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A SEDUCAO DO SAGRADO. RELIGIAO E SOCIEDADE. VOZES-ISER, v.16, p.

82 -
93, 1992.
A SEDUO DO SAGRADO

Maria Clara Luchetti Bingemer

Num momento de queda e troca de paradigmas e modelos, nota-se na
sociedade de hoje uma compreenso do homem enquanto ser relacional e aberto a
uma autonomia heternoma, ou seja, uma autonomia regida pela alteridade. A isso
chamamos seduo do sagrado, uma vez que essa alteridade da qual nos
ocuparemos trata-se nada mais nada menos do que da alteridade divina, do
totalmente Outro.
Nesta comunicao, primeiramente examinaremos o fenomeno da exploso
plurireligiosa que acontece na sociedade e na Igreja de hoje e qual chamaremos
seduo do sagrado. Em segundo lugar, examinaremos como esse processo de
seduoque o sagrado e o divino exercem sobre as pessoas tem acontecido e sido
analisado e elaborado por parte do cristianismo ou da mstica crist. Finalmente,
veremos como algumas histrias de vidade homens e mulheres de hoje podem nos
ajudar a redescobrir o caminho desta seduo que parece exercer um poder to forte
sobre nossos contemporneos sob diferentes denominaes, dentro de nossa prpria
tradio.

Uma "nova "reIigiosidade?

No Brasil hoje, assim como em muitas outras partes do mundo ocidental
moderno, que se considerava liberto da opresso e do "pio" da religio, explode de
novo, com intensa fora, a seduo do Sagrado e do Divino, des-reprimido e
incontrolvel . o fenmeno das chamadas "seitas" ou grupos religiosos alternativos,
novos movimentos religiosos que povoam o campo religioso com novas e
desconcertantes formas de expresso, assustando e intrigando as Igrejas histricas
tradicionais, as Cincias Sociais e os bem-pensantes .
fato constatado que milhes de brasileiros entram em transe diariamente, ou
seja, so arrebatados em seu potencial desejante e afetivo por alguma experincia do
Transcendente, identificada com o Sagrado ou o Santo, seja Ele nomeado como Deus,
Oxal ou o Santo Daime .
No fundo desta exploso religiosa complexa e plural, escondem-se vrias
questes de extrema importncia, parece-nos, no s para a Teologia como para
todas as cincias sociais e humanas que se propem lidar seriamente com este
problema mais que humano da experincia religiosa ou experincia do Sagrado.Por
um lado, vai uma velada crtica s Igrejas histricas tradicionais, que teriam perdido
boa parte de seu carter inicitico, mistrico, permanecendo quase que somente
caracterizadas por seu aspecto institucional - articulador da comunidade, ou tico-
transformador da realidade. Neste sentido, a fora que vem tomando no seio do
prprio Cristianismo institucionalizado o uso de tcnicas das tradies orientais,
terapias de auto-ajuda, ou busca de recursos identificados nitidamente com a Nova
Era como ajuda na vivncia da espiritualidade, se traz preocupao por um lado, por
outro pode ser encarada como uma sintoma de que est em curso uma nova maneira
ou tentativa de recuperar o Cristianismo inicitico e mistaggico .
A resssacralizao do mesmo mundo do qual a razo moderna apressou-se
em proclamar o desencantamento e a secularidade complexifica as perguntas acima
levantadas. O reaparecimento, o reemergir, - mais do que volta - do religioso, do
sagrado, a sede pelo mistrio e pela mstica em distintas formas aparecendo aps o
banimentoensaiado pela secularizao denota uma volra ( ou uma permanncia) da
necessidade contemplativa, m aparetemente novo emergir de valores como a
gratuidade, o desejo, o sentimento e a re-descoberta, em nova dimensao, da natureza
e da relao do homem com o planeta.

A "seduo" do mistrio

O princpio de toda experincia religiosa encontra um denominador comum no
desejo seduzido, a inclinao fascinada e irresistivelmente atrada pelo mistrio do
Outro, que envolve, seduz e apaixona com sua beleza e sua diferena, que provoca
o impulso incontrolvel de aproximao, abrao e unio.
1

Este mistrio que atrai e seduz, no entanto, no deixa de amedrontar e
provocar distanciamento reverente e trmulo, de humildade pobre e impotente (cf. Ex
3,6-7): E Moiss cobriu o rosto, porque no ousava olhar para Deus ). a violncia
mesma da atrao que submete e se parece a uma torrente volumosa e apavorante,
ou a um fogo devoradorque devora e consome, mas ao mesmo tempo embriaga e
delicia, o que a faz ser sentida to radicalmente ameaadora e inexorvel como a
prpria morte, apesar de que seu segredo seja a fonte da vida. assim que a esposa
do Cantico dos Canticos, ferida de amor pela viso do Amado, geme, enlanguesce de
amor(CT 2,5) e exclama: o amor forte como a morte e a paixo violenta como o
abismo(Ct 8,6). So Joo da Cruz, no ponto mais alto da unio mstica e da inefvel
experincia unitiva com Deus, joga com as palavras morte-vida para tentar descrever
a experincia ao mesmo tempo gozosa e dolorosa que o amor de Deus faz viver.
2


1
O Dicionrio Petit Robert define respectivamente 1) seduo e 2) desejo como 1) ao para seduzir
(desviar do caminho), corromper, arrastar, mas tambm, atrair, encantar, para fascinar; 2) leva
conscincia de uma tendncia em direo para qualquer objeto conhecido ou imaginrio.

2
Cf. o clebre poema do mstico espanhol Juan de la Cruz, Llama ae amor viva. h llama de amor viva/
que tiernamente hieres/ de mi alma el ms profundo centro/ pues ya no eres esquiva/ acaba ya, si quieres/
rompe la tela de este dulce encuentro/ Oh cauterio suave!/ Oh regalada llaga!/ Oh mano blanda! Oh toque
delicado/ Que a vida eterna sabe/ y toda deuda paga;/ matanao muerte en viaa la has trocaaoin Obras
Completas, Madrid, BAC, 1974, pg 891. V. tb. G. BATAILLE, O erotismo,Lisboa, Antgona, 1988, pg
11: De erotismo se pode dizer a pessoa que ele a aprovao da mesma vida na morteEt, pp 19-21,
quando se trata da experincia mstica como ao mesmo tempo experincia negativa e positiva, como
sofrimento de ausncia e continuidade do ser.
um fato, portanto, que o eros divino se apresenta sempre como mais forte
que o ser humano, vencendo suas resistncias e se impondo por sua majestade. Sob
o toque ao mesmo tempo suave e violento de seu amor, o profeta inclina a nuca e se
rende, exclamando: Tu me seduziste, Senhor e eu me deixei seduzir. Foste mais
forte que eu e me venceste! (Jr 20,7). E, sob sua liderana, a esposa infiel retorna
sobre seus passos, abandona seus amantes e se deixa docilmente conduzir ao
deserto, nudez e ao despojamento do primeiro amor da juventude. (cf. Os 2,16ss)
Ao mesmo tempo, no entanto, com seu irressistvel poder de atrao, e uma
vez conquistado e feridoo corao humano, o Outro Bem-amado se esconde,
retirando-se da capacidade de ser atingido por aquele ou aquela em quem ele
acendeu uma chama inextinguvel de desejo. Ele se revela, assim, como o
Imanipulvel, sobre o qual o ser humano no tem poder, mas ao aonctrrio, deixa bem
claro que o prprio ser humano aquele que deve viver sob sua dependencia. O deus
assim desejado e experimentqado no se rende s impacincias frenticas do
homem, nem a sua ansiedade apaixonada, mas, soberanamente livre, vai encher com
sua plenitude quando e como desejar, a pobreza expectante e humilde que no deixa
de desej-lo e busc-lo onde ele se deixa encontrar, para dele receber a salvao ( a
sade) e a santidade.
3


Deus como objeto de desejo

Deus , portanto, para o homem que Ele atrai a Si mesmo, objeto de desejo e
no de necessidade; da ordem do gratuito e no do necessrio, do inteligvel, do
controlvel. Incomparvel e no comparvelcom o que se convencionou chamar as
necessidades bsicasdo ser humano: comer, beber e tudo aquilo sem o qual a vida
biolgica desfalece e morre. Do ponto de vista da vida, por assim dizer animal, Deus
no entra como elemento tile necessrio.
Apesar de sua inutilidade, o eros divino tem sobre a totalidade do humano -
corporeidade animada pelo esprito - um poder de atrao e seduo que desperta o
desejo at o paroxismo, podendo levar aos despojamentos mais radicais e s
renncias mais hericas, em nome da possibilidade entrevista e pressentida de
participar de sua vida divina e experimentar a unio proposta por Ele, mesmo que
apenas durante um minuto.
4


3
Cf sobre isto Dictionnaire ae spiritualite (DS) , t. XCI, col. 38, verb Sacr.
4
Cf
as vidas de santos, de msticos e especialmente de mrtires.
Para citaes toda a imensa bibliografia
que pesquisa este fenmeno na tradio crist, v. DS t. X, col 727-728, Martyre do verbo que se refere
experincia do martrio como experincia de unio profunda e identificao com o Cristo. No s martir
experimenta a presena de Cristo, mas h at mesmo uma transubstanciaodo martrio da pessoa na
pessoa de Cristo que o que suportam alguns em torturas que na verdade so para ele a continuao
assim de sua paixo salvadora. Cf. como A.J.FESTRUGIRE, La saintet, de Paris, PUF, 1949 nos quais
o Autor faz uma pesquisa comparativa entre o heri grego e o santo Cristo.



O sagrado intil, no acrescenta nada vida biolgica, no promete
sucesso, longevidade nem prazer sensvel. Ao contrrio, exige, para entregar-se o
despojamento dos bens mais sensveis e palpveis e mesmo das ligaes mais
legtimas do corao humano (familiares, de amizade, etc.) Ele no admite mesmo
ser ultrapassado por nenhuma outra realidade, sob pena de no se deixar atingir
enquanto Absoluto, que o nico que pode saci-lo e responder sede de amor do
corao humano.
E apesar de suas terrveis exigncias, hoje como sempre, mesmo aps todo o
processo de secularizao da modernidade e das afirmaes categricas dos
mestres da suspeitasobre a religio, nos encontramos ainda com pessoas capazes
de passar horas e horas de seu tempo em cultos, celebraes e cerimonias de louvor;
pessoas capazes de , em nome de sua f nesse Deus intil, entregar suas vidas num
sacrifcio que faz tremer nossos corpos e mentes modernizados e vidos de conforto e
consumo; pessoas capazes de ir ao encontro da morte em estado de feliz exaltao e
considerar como uma graa imensa ser despojadas de tudo que faz a doura, o
conforto, o bem-estar da vida humana por amor a este invisvele intilobjeto de
desejo.
5
Pessoas dispostas a canalizar todo o seu potencial afetivo e a quase
totalidade de seu tempo, energias, criatividade e recursos pelos rituais religiosos
cantando hinos de louvor, participando de assemblias onde a orao coletiva toma
longas horas, buscada enquanto terapia e cura corporal e espiritual; ou prostranndo-
se durante horas interminveis, em contemplao diante do tabernculo; diante da
natureza; ou ruminando longamente algum versculo da Bblia, uma pequena orao
ou os cinco mistrios do rosrio.
O que certo que homens e mulheres de hoje, como os de todo tempo,
continuam a experimentar o drama de sentir-se limitados e frveis e, no entanto, feitos
para a unio com o Sem-limites. E, no fundo mais profundo de si prprios, se
percebem habitados pelo desejo ardente e incontrolvel de entrar em comunho com
esta incompreensvel realidade que se chama sagrado - a qual, devido ao fato de ser
incompreensvel no sentida como menos real - de tocar e ser tocados pela Beleza
Infinita; de tremer de amor sendo possudos pela santidade divina, pelo Mistrio
Invisvel que atrai e seduz e cuja vida chama a participar e se integrar. Este mistrio
de Alteridade que lhes prope a profunda comunho na gratuidade. O amor passa,
ento , a governar suas vidas e a transform-las segundo a inexorabilidade e a
radicalidade de Sua vontade.

A experincia do outro
Se algo se pode dizer da mstica, certamente passa pelo caminho da
experincia. No se trata de uma teoria sobre o outro, nem muito menos de um
discurso construdo e rigoroso sobre o outro. Tudo que possa haver de discurso e

5
Cf. G. BATAILLE, op. cit., pp 20-21. Sobre o erotismo divino: realmente, o que a experincia mstica
revela uma ausncia de objeto. O objeto se identifica com a descontinuidade, e a experincia mstica,
desde que se tenha a fora de operar uma ruptura de nossa descontinuidade, introduz em ns o sentimento
da continuidade. O erotismo sagrado, presente na experincia mstica, s requer que nada perturbe o
sujeito da experincia. Ns nos permitimos estar em discordncia com o autor no que se refere
experincia msrica Crist, uma vez que ns consideramos que l existe uma presena real,
completamente presente e visveldo objeto do desejo: Jesus em sua humanidade.

teoria neste particular emerge e se faz inteligvel a partir de uma experincia .
6
Esta
experincia fundamentalmente experincia de relao. Neste sentido e somente
luz deste fato primeiro, que se pode falar ento de conhecer e conhecimento.
7
A
mstica , sim, um conhecimento, porm um conhecimento que advm da experincia
e onde a inteligncia e o intelecto entram apenas no sentido de compreender no a
experincia abstratamente falando, mas o sujeito concreto que faz essa experincia.
8

No centro desta experincia, est no apenas o sujeito que conhece, ou seja, o
eu, mas o outro,ou seja, o tu ou ainda o ele ou ela. Aquele ou aquela que por sua
alteridade e diferena movem o eu em direo a uma jornada de conhecimento sem
caminhos previamente traados e sem seguranas outras do que a aventura da
descoberta progressiva daquilo que algo ou algum que no sou eu pode trazer.
Esse ou essa que no eu, tambm no isso (algo coisificado ou reificado)
9
e sim,
algum que a mim se dirige, que me fala e a quem respondo, um "outro"sujeito, cuja
diferena a mim se impe como uma epifania
10
, uma revelao.
No caso da mstica, essa relacionalidade com a diferena do outro cobra
dimenses diferenciadas na medida em que coloca no processo e movimento da
relao um parceiro de dimenses absolutas, com o qual o ser humano no pode
sequer cogitar em fazer nmero, manter relaes simtricas ou relacionar-se em
termos de necessidade, seno apenas de desejo.
11
Trata-se de um Outro cujo perfil
misterioso desenha-se sobretudo nas situaes limite da existncia e transforma
radicalmente a vida daquele ou daquela que se v implicado/a nesta experincia.
12

A questo que nos fica aps estas reflexes , , no entanto, que no nada
claro que essa busca quase feroz de nossos contemporneos por experincias
msticas corresponda a uma real busca por um encontro em profundidade, por um
dispor-se a ser afetado pela alteridade do outro. A busca por sensaes mais ou
menos religiosas ou espirituaisno necessariamente implica desejo de abrir-se
experincia da alteridade, e pode no deixar brechas ou espaos para que a

6
Entendemos por experincia , e concretamente por experincia religiosa, aquilo que se percebe de modo
imediato e se vive antes de toda anlise e de toda formulao conceitual. Trata-se da vivncia concreta do
homem que se encontra, graas a uma fora que no controla ou manipula, frente a um mistrio ou um
poder misterioso. Cf. sobre isso Diccionario de las Religiones, Barcelona, Herder, 1987, verb.
H[SHULHQFLDFULVWLDQDHH[SHULHQFLDUHOLJLRVDV. tb. J. MOLTMANN,.The Trinity and the Kingdom oI
God, London, SCM Press, 1981, pg 4, ; L BOFF (ORG) Experimentar Deus hoje, Petrpolis, Vozes,
1975, especialmente o captulo escrito pelo Pe. H.L. VAZ.
7
Cf. o sentido de conhecer bblico, que inseparvel de amar. Cf.J.MOLTMANN, op. cit. pg 9
8
Cf. sobre isso o que diz Santo Toms de Aquino:Non intellectus intelligit sea homo per intellectum
Ou seja, o homem concreto na sua polivalncia intencional que o sujeito do ato de abrir-se ao seu
objeto, movimento que caracteriza a experincia. Abrindo-se, esse homem torna-se capaz de acolher o
ser na riqueza analgica de sua absoluta universalidade. Summa Theologiae 1a., q. 72 ad 1m, cit. por
H.L.VAZ, Mstica e poltica. A experincia mstica na tradio ocidental, in M.C.BINGEMER e
R.S.BARTHOLO (org.) Mstica e Poltica, Col. Seminrios Especiais Centro Joo XXIII, SP, Loyola,
1994, pg 10. Cf. tb. H.L.VAZ, Antropologia FilosIica II, Col. Filosofia, SP, Loyola,1992, pg 37, n. 8.
9
Cf. M. BUBER, Eu e Tu, SP, Moraes, 1977, 2a. ed., pp XLV- LI
10
Cf. E. LEVINAS e todo o seu discurso sobre a alteridade. V. notadamente a obra Autrement qu'tre
ou au-del de l'essence, Paris, Folio, 1996
11
V. o que sobre isso digo em meu livro Alteridade e vulnerabilidade. Experincia de Deus e
pluralismo religioso no moderno em crise, Sp, Loyola, 1993 especialmente no captulo IV: Experincia
de Deus. Possibilidade de um perfil?
12
Cf. H.L.VAZ, op. cit., pp 11-12
alteridade e a diferena do outro, epifnicamente, se manifestem em toda a sua
liberdade, inventando a relao a cada suspiro e a cada passo.
Parece-nos, portanto, que a mstica crist hoje se v a braos com a questo
por sua identidade, s vezes perdida e fragmentada no meio de um mar de
experincias religiosas outras, que no necessariamente passam pela Alteridade a
qual, em sua absoluta liberdade, revela-se como Santidade, ou seja, Alteridade
absolutamente outra.
13
Se muito facilmente chamamos de experincia mstica a toda e
qualquer busca de sensao "espiritual" conseguida s vezes com recursos artificiais,
outros que no a relao que se instaura e se aprofunda unicamente na gratuidade, na
escuta e no desejo, estaremos traindo a concepo mesma de mstica que at hoje
tem marcado toda a tradio ocidental e que est no corao da identidade daquilo
que por isto se tem entendido e se entende. Se muito facilmente legitimamos qualquer
experincia de seduo do Sagrado corremos o risco de estar batizando com este
nome muitas divindades e talvez no a Verdadeira, que no entrega seu Santo nome
em vo.
O caminho da relao com o outro - e no caso da mstica, do Outro que Deus
- constitutivo mesmo da experincia mstica. E no caso da mstica crist, esse outro,
essa alteridade, tem o componente antropolgico no centro de sua identidade, uma
vez que o Deus experimentado se fez carne e mostrou um rosto humano. Tudo que
releva da seduo do sagrado, da experincia mstica, portanto, no pode desviar ou
abstrair ou mesmo dis-trair daquilo que constitui a humanidade do ser humano.
paradoxalmente na similitude mais profunda com o humano que o Deus da revelao
crist vai desencadear seu poder de seduo e mostrar sua diferena e sua alteridade
absolutamente transcendentes.

A SANTIDADE COMO CAMINHO PRIVILEGIADO

Essa seduo do sagrado e do religioso que domina a vida contempornea,
implica, por sua vez, uma volta aos paradigmas pessoais e aos modelos individuais
como inspiradores da religio e da tica. Nesse sentido, as religies que cultuam
santos como modelos de conduta e os sistemas ideolgicos que preservam a memria
de heris e mrtires encontram um caminho fecundo para seguir iluminando o
caminho das novas geraes.

Falar de santidade no se compreende mais como visitar um museu de histria
religiosa, mas sim exercitar nossa capacidade de escuta: como pode a santidade falar
a linguagem de nosso tempo de secularizao e deslegitimao das verdades

13
Cf o significado bblico de Santo atribudo a Deus: Santo o separado, o diferente, aquele que no se
soma com nada nem com ningum, o totalmente outro.Cf. o que diz K. ARMSTRONG, Uma histria de
Deus, SP, Companhia das Letras, 1994, pg 52: `O hebraico kaaaosh naaa tem a ver com a moraliaaae
enquanto tal, mas significa a conaio ae `outro`uma separao raaical A apario ae Jave no monte
Sinais enfati:ara o imenso fosso que ae repente se escancarava entre o homem e o munao aivino Agora
os serafins gritavam. `Jave e outro'Outro' Outro!(Isaas 6,3).
metafsicas que so razo de ser das teologias? Como recuperar o sentido das
hagiografias tradicionais em meio s crises da modernidade?

Os discursos das cincias de nosso tempo no podem saltar por sobre a
sombra de suas prprias condies de formulao. So setorizadores, parcelares,
redutores da complexa trama polifnica da "realidade natural".
Vivemos o desmoronar de utopismos totalitrios. E tambm a caducidade dos
modelos ticos e religiosos convencionais diante das urgncias de se regular inditos
poderes de interveno sobre a realidade, enquanto avana, triunfal, em nvel
planetrio o domnio da razo cnica e potente por sobre as vidas de deserdados,
marginais, miserveis e doentes.
Por tudo isto preciso perguntar-se qual a viso de ser humano que se tem e
que vai influenciar a concepo igualmente havida de "authos", de "hters", de
"nomos". Por isto, preciso perguntar-se sobre a possibilidade de critrios que
identifiquem as diversas e diversificadas experincias religiosas que ocorrem diante de
nossos olhos como experincias de Sentido. Em outras palavras, como experincias
de Deus.
Nossa premissa que as situaes humildemente concretas, onde o Bem se
encarna em pessoas vulneravelmente humanas, limitadas, frgeis, pecadoras e
mortais o lugar onde a resposta est, hoje, sendo dita. Ou seja, na intimidade com
Deus, na santidade. E na origem dessa santidade est a histria de uma seduo.
Seduo que para todos mas qual alguns do uma resposta mais visvel e
palpvel, e tambm mais radical.
O carter universal do chamado santidade, to agudamente expresso na
primeira carta de Paulo de Tarso aos tessalonicenses: "... esta a vontade de Deus: a
vossa santificao" (1 Ts 4, 3), afirma a possibilidade de toda a humanidade, na vida
do Esprito do Cristo de Deus, chegar santidade. Nossa experincia de cristos
histricos aponta exemplos de alguns e algumas que realizaram essa possibilidade
14
.
A escolha destes exemplos no se preocupou em permanecer fixada na santidade
"cannica", . Os exemplos querem mostrar o referencial "esculpido no humano" da
possibilidade do ethos do amor/agap ser vivido em sua radicalidade por homens e
mulheres histricos e carnais como ns. Uma vivncia cuja Porta nos continua aberta.
Se o ideal, a finalidade do ser humano , do indivduo o "eu " como o mesmo,
a heteronomia e a alteridade que aparecem como norma, podem realmente ser
experimentadas como escravido, como alienao, diante do outro que me obriga, que
me oprime ou que me aliena. Se o ideal e a finalidade so outros, so a construo
da comunidade e o estabelecimento de relaes de solidariedade, de liberdade vivida
na realidade, ento nesse caso a alteridade do outro passa a ser - com todos os riscos
e perigos e conflitos pelo caminho - condio de possibilidade do "eu", algo que o
institui, o funda, e lhe permite ser e existir.

14
Ver G. Thils, Existencia y Santidad en Tesus Cristo, Sigueme, Salamanca, 1987, pp 363-374.


O cristianismo coloca como caminho possvel da identidade do "eu"o amor ao
outro. Amar o outro como a si mesmo , desde o Antigo Testamento, o maior
mandamento, paralelo grandeza de amar a Deus sobre todas as coisas. No Novo
Testamento ambos so tomados, segundo Jesus, como resumo, sntese feliz da lei e
dos profetas. No cristianismo , o ser humano visto como algum livre para amar. A
liberdade no concebida como uma heteronomia opressiva, no sentido de uma lei
exterior que esmaga e destri a subjetividade, mas dom gratuito de Deus que coloca
e recoloca sempre de novo o homem livremente no caminho do amor, no percurso em
direo ao outro. E se Paulo afirma que no a lei que salva, por outro lado o
mesmo Paulo que insiste em que na obedincia amorosa que est a verdadeira
liberdade, desde que se entenda a obedincia - o verbo ob audire significa escutar -
como escuta prtica da Palavra instituinte, reveladora e fundadora de Deus. No
entanto, o homem bblico, o homem do Novo Testamento, ao perceber-se livre,
percebe-se, mais do que nada, liberto; no se percebe como a fonte da sua prpria
liberdade. A fonte da sua autonomia, neste caso, estaria numa heteronomia; no outro
que gratuitamente e continuamente o liberta, inscrevendo nas tbuas de carne que
so o seu corpo - que Paulo coloca em paralelo com as tbuas de pedra em que foi
inscrita a Antiga Lei - a lei do mandamento novo, que a lei do amor.
Talvez o n da questo - a partir da viso crist - estivesse na compreenso da
autonomia e da heteronomia como dois plos irreconciliveis, sem que houvesse
sada possvel para o impasse. A viso crist tenta dar um passo adiante nesse
sentido, ao dizer que a liberdade no vem puramente de fora, mas est dentro do
homem, como inscrio feita dentro dele, da interpelao epifnica, manifestativa do
rosto que institui para ele a nica lei, que a lei do amor.
E o amor a entendido no s em termos de busca do prazer e de satisfao
dos instintos e das necessidades, mas de liberdade seduzida, de entrega gratuita de
si, de oblatividade, em que tudo posto a servio da construo de uma solidariedade
fraterna, de novas relaes, de um reino de liberdade em que mesmo a renncia
sexual pode ter o seu lugar, enquanto opo de liberdade em nome de um projeto
maior.
O Cristianismo considera o homem como criado, redimido e santificado. Criado
livre, criado em liberdade. Nesse sentido, o ser humano, enquanto criatura de Deus,
busca seu caminho livremente pelo mundo, tendo diante de si, como o diz o livro do
Deuteronmio, ;a vida e a morte. O homem redimido, liberto para a liberdade. Paulo
diz: "Foi para a liberdade que Cristo nos libertou", uma liberdade recebida, mas uma
liberdade chamada a ser atuada no mundo. E santificado no sentido de que a
santidade a vivncia plena da liberdade responsvel - "onde est o Esprito do
Senhor ali est a liberdade"- uma liberdade que, em ltima anlise, consiste em amar
segundo o que Jesus coloca como o nico mandamento que resume toda a lei e os
profetas e que resume o seu prprio ensinamento: "Amai-vos uns aos outros como eu
vos amei."
Para o cristianismo, o paradigma do sujeito humano e por conseguinte o
paradigma da liberdade humana o prprio Jesus Cristo. Nele, autonomia e
heteronomia se tensionam dialtica e fecundamente, pois no s o homem livre
diante das instituies do seu tempo, livre diante dos poderes constitudos. tambm
aquele que, quando lhe perguntam: "de onde vens?", "quem s?", para onde vais"?
em nome de quem falas e fazes todas estas coisas?" responde: "no venho de mim
mesmo, mas venho do Pai.. No vou nem volto para mim mesmo, volto para aquele
que me enviou; no falo nada por mim mesmo, mas s falo o que ouvi o Pai falar;
nada fao por mim mesmo, mas s fao aquilo que o Pai me diz para fazer". Em
termos cristos, Jesus Cristo seria ento a possibilidade real dada ao homem ,de viver
aquilo que Paulo diz: :" Quem ama cumpriu toda a lei"e o que Agostinho
posteriormente tambm vai dizer: "Ama e faze o que quiseres".
Nosso tempo histrico , pois, comprometido com a difcil recuperao deste
sentido espiritual da santidade. Em tempos to zelosos da eficincia, produtividade e
utilidade do agir, nossas histrias de vidafalam de homens e mulheres que
aparentemente fracassaram, pois no preocupados com eficincia, do primazia em
sua vida contemplao da qual deriva a prtica da caridade.
Essa comtemplao, por sua vez, no um exerccio de abstrao
generalista, mas sim um olhar sobre uma presena concreta. Em outras palavras: no
h santos em abstrato, apenas santos concretos, singularmente empricos. Pois no
a determinao conceitual que nos torna mais prximos de um santo, ou, nas palavras
de W. Nigg "... nem os conceitos da sociologia ou da histria da religio apreendem
sua essncia verdadeira" .
15
O reconhecimento da santidade pressupe uma
relao dialgica
16
com sua presena, o que exige, em certa medida, uma
participao, em sua forma de vida. O empenho por esta participao certamente
necessrio para que uma cristandade secularizada possa re-significar um dogma de
f, mantido ultimamente em estado de certo estranhamento: a comunho dos
santos.
A presena de um santo ultrapassa nossa estatura. Algo de maior se levanta,
seduzindo, atraindo, surpreendendo. Uma imagem-diretriz se apresenta conscincia
das pessoas e comunidades nas cristalizaes do caleidoscpio das formas do devir
histrico. A percepo crist da santidade v nos santos misteriosas e heterogneas
formas de realizao do mesmo Amor divino. Os santos cristos so personagens de
Iimiar, ou seja, pessoas ao alcance de nossa humana estatura, que indicam, como o
fez exemplarmente Joo Batista, a Porta que a supera sempre: Jesus Cristo, Aquele
que no Evangelho de Joo nos disse: " ... Eu sou a porta. Se algum por mim entrar
ser salvo; entrar e sair e encontrar pastagem" (Jo 10, 9). Pessoas - em ltima
anlise - seduzidas.

DE SANTIDADE E SANTOS

As religies monotestas do tronco abramico (judasmo, cristianismo, isl), tm
no encontro humano com o Deus nico, o Incondicional profeticamente revelado, o
fundamento da normatividade universal do seu ethos
17
. A f crist afirma ser o
encontro com o Deus de Jesus Cristo a experincia de um sentido radical do existir,

15
Ver W. Nigg, Grosse Heilige, Diogenes Verlag, Zrich, 1986, p. 14.

16
Para um aprofundamento ver M. Buber, Do dilogo e do dialgico, Ed. Perspectiva, So Paulo, 1982.


17
Ver H. Kng, Proyecto de una tica mundial, Trotta, Madrid, 1992, p. 75.


uma teonomia fundante da liberdade e responsabilidade pessoais, um enraizamento
experiencial da pessoa no Incondicionado que lhe assegura, a um s tempo, a
liberdade e o limite
18
.
Um termo da mais tradicional verso grega da Torah judaica, a Septuaginta,
designa o fundamento do ethos do cristianismo nascente. A palavra em questo
agap, usualmente traduzida por amor. Aqui se intenta significar uma concepo de
amor para a qual no parecem nem adequados nem idneos os verbos e substantivos
mais usuais na lngua grega como eros, fiIia, storg... No amor/agap se destacam a
generosidade desinteressada e oblativa - sem outro interesse ou possibilidade de gozo
e satisfao que no seja seu prprio exerccio - e a disponibilidade para uma sada
de si em direo ao outro. A no-profanvel alteridade o ponto de partida dessa
doao de si, que tem sua raiz num Deus doador que seu prprio dom. Esse Deus
que se revela, e percebido e adorado como sendo Ele mesmo amor. Tal como
expressa, com ofuscante clareza, a primeira carta de Joo: "... quem no ama, no
descobriu Deus, porque Deus amor" (1 Jo 4, 8).

verdade que os pensamentos, palavras e obras dos batizados
freqentemente no guardam qualquer trao de fidelidade para com a Revelao do
Deus-agap em Jesus de Nazar. Mas nem por isso se apaga a Luz que ilumina
algumas constantes do Dever Ser do ethos cristo. A mesma Luz que o prlogo do
Evangelho de Joo nos informa que brilha nas trevas sem que as trevas a apreendam
(Jo 1, 5).
Uma primeira dessas constantes a universaIidade
19
, que veta qualquer
acepo de pessoas, no exerccio da propriedade mais prpria do cristianismo: a
efetividade do amor. Dessa efetividade no pode estar excludo ningum, nenhum dos
ontologicamente carentes seres humanos, nem mesmo os inimigos e os criminosos.
Todos so chamados a encontrar a cidadania do arrependimento e da reconciliao
no amor incondicionado, que a sempre aberta Porta do perdo: o Crucificado
Ressuscitado. O Evangelho de Jesus Cristo tem o louco af de impregnar de amor
mesmo os recantos mais ensombrecidos da realidade, includos no abrao da Graa
sempre maior que os pecados e a destruio da solidariedade. Rezar pelos inimigos,
aos agressores oferecer a outra face, eis o desconcertante cerco que o Deus de Jesus
Cristo fecha em torno daqueles que por Ele so "livremente agrilhoados".
Uma segunda constante seu compromisso preferenciaI, sua parciaIidade.
O Deus/agap veio ao mundo no para salvar "justos" mas "pecadores",
comprometendo-se em primeira linha com o destino dos fracos, doentes, pobres,
marginalizados, excludos. O Verbo de Deus que tem em si a vida (Jo 1, 4), tem a
parcialidade do compromisso com aqueles onde v seu dom mais agredido e
empenha-se ao lado das vtimas do desamor dos homens. Mas mantm, tambm aos

18
Ver G. Mathon, Saintet, in Catholicisme hier, aujourd'hui et demain 61 (1992), p. 704. Ver tambm
A.J. Festugire, La Saintet, PUF, Paris, 1949, obra estruturada em torno da comparao entre o heri
grego e o santo cristo.

19
Ver J.G. Caffarena, Aportacin cristiana a un nuevo humanismo?, in J. Mugueria, F. Quesada e R.R.
Aramayo (Orgs.) Etica dia tras dia, Trotta, Madrid, 1991, p. 188.


agressores, sempre aberta a Porta do arrependimento e perdo. Isso significa:
solidariedade amorosa, que traz consolao no sofrimento, partilha na carncia.
Experienciar na carne a alteridade dos sofredores, misterioso processo de
substituio
20
que a f e o paradigma crstico revelam enraizado na potncia
libertadora do amor/agap.
Outra constante a ruptura de todos os limites apenas humanos. Encarnado
no criatural, o amor/agap explode sempre, em dor e jbilo, os limites dessa sua
morada. Paulo de Tarso soube expressar magistralmente essa tensa ruptura
libertadora, a luta interior onde tantas vezes "... no fao o bem que quero mas o mal
que no quero" (Rm 7, 19). A capacitao para esse "bem que quero" o cristo a
encontra na participao no corpo mstico do Senhor Ressuscitado, que vence a morte
e o "mal que no quero". Vencer o mal com o bem (Rm 12, 21) no se furtar a
assumir em si toda a vulnerabilidade e mortalidade da condio humana at s ltimas
conseqncias: fincar a Cruz no fundamento do ethos.

O descomunal desafio e dom que o cristianismo coloca diante de seus
seguidores tem na Cruz referncia obrigatria. Um desafio e dom que nos assusta na
aproximao a viv-lo, cientes da fragilidade de nossas opes, da pouca coerncia
de nossas vidas, da magra coragem que anima nossa interveno no mundo e na
histria, da muita vaidade que habita em nossos coraes. Viver o ethos cristo
viver no epicentro de uma situao conflitiva: a fisso do humano, levando sua
abertura para o divino a uma entrega total. Nessa fisso o Deus-agap teve a primeira
palavra: Sua louca aventura amorosa da Encarnao. Loucura que tem no velho
adgio dos primeiros Padres da Igreja a expresso desconcertante: "Deus se fez
homem para que o homem pudesse ser feito Deus". E diante da vertigem dessa
absurda desproporo entre nossa estatura e o desafio e dom a ela colocados, nos
ajudam as vidas exemplares dos homens e mulheres de Deus, Seus santos, onde o
extraordinrio se tece com os fios da fragilidade e vulnerabilidade inerentes condio
humana.
A tessitura desses fios est nas mos do Esprito, que os estica alm dos
limites do autocentramento humano e os rompe. Essa ruptura um movimento de
herica entrega da conduo dos rumos da existncia a um Outro. Os santos so
pessoas de posicionalidade ex-cntrica sempre Outro quem os conduz. O herosmo
deles deixarem-se conduzir, manifestando a fora divina dessa alteridade ali onde
maior e mais evidente a fraqueza humana
21
Se definirmos todo agir moral como um
agir autnomo e responsvel, por conhecimento e conscincia ncia
22
os santos
parecem estilhaar o recipiente conceitual dessa definio.

20
Para um aprofundamento da questo da substituio ver E. Levinas, Autrement qu'tre ou au-del de
l'essence, Martinus Nijhoff, La Haye, 1974, captulo IV: La substitution.

21
Ver G. Mathon, Saintet, in Catholicisme hier, aujourd'hui et demain 61 (1992), p. 704. Ver tambm
A.J. Festugire, La Saintet, PUF, Paris, 1949, obra estruturada em torno da comparao entre o heri
grego e o santo cristo.

22
Ver F. Bckle, F e ato, in Concilium 47 (1976), p. 49.


A santidade surda aos critrios pragmticos das causalidades eficientes do
agir, ao clculo utilitarista das conseqncias de cursos de ao alternativos. Seu
conhecimento subvertido pela entrega amorosa a esse Outro por cujas mos se
deixam, obedientemente levar. Seus frutos nascem em misteriosa imprevisibilidade: a
certeza de que no sabem, nem podem saber, a razo de fazerem o que fazem e
comportarem-se como se comportam. Mas sabem que deve faz-lo, porque sentem, e
saboreiam esse sentir, que nesse dever est presente o desejo e a vontade do
Outro, que o Senhor de suas vidas.
O santo cristo vive o amor/gape at o nvel do herosmo. At alm dos
imperativos passveis de fixao jurdica: o mistrio da loucura do amor, numa
fidelidade perseverante e intensa que transforma a integralidade da pessoa, e ilumina
a realidade que a rodeia. Seu herosmo expressa capacidade ilimitada de paixo, de
ser "provado" at o fim, seja qual for a forma desse fim. Chegar a um tal nvel de
compromisso e fecundidade longo e doloroso processo de vida, que se resume no
combate espiritual: domnio progressivo do "santo" sobre o "no-santo", vitria do
"Cristo que vive em mim", de que nos fala Paulo de Tarso (Gal 2, 19-20). Nesse
processo o santo se converte em teforo, algum que tem sua natureza transformada
na do Deus que o habita
23
. Seu comportamento no mundo imagem fiel do
comportamento do prprio Deus que princpio e garantia da Verdade, do Bem, da
Justia.
Ainda que as hagiografias tradicionais acentuem um herosmo admirvel no
exerccio das virtudes ticas por parte dos santos, necessrio no perder de vista
que a grandeza da santidade independe do reconhecimento social. Ela se situa em, e
nos remete a, um horizonte mais amplo que o do exerccio humano de virtudes ticas.
Esse mais o Mistrio de Deus, vivido "... com uma exclusividade que como um
incndio que a tudo consome" some
24
, o incndio do inextinguvel empenho por
perfeio dos seguidores da Verbo que nos cobra: "... deveis ser perfeitos como o
vosso Pai celeste perfeito" (Mt 5, 48), sem que percamos o sentido de nossa prpria
carncia, imperfeio, pecaminosidade.

Os inventores de um novo aIfabeto

Falar da santidade implica no escapar da pergunta: que um santo? Falar da
santidade desde uma pertena crist referir essa resposta verdade revelada do
Evangelho de Jesus Cristo. E isso sem que a palavra evanglica exclua outras
aproximaes santidade: a lgica evanglica inclusiva. E por ser inclusiva fez sua
a expresso do primeiro dos mandamentos do Antigo Testamento: "Ouve, Israel:
Iahweh nosso Deus o nico Iahweh! Portanto, amars a Iahweh teu Deus com todo
o teu corao, com toda a tua alma e com toda a tua fora" (Dt 6, 5). R. Guardini nos

23
Ver A.J. Festugire, op. cit., p. 114; ver tambm O. Clment, L'glise, libre catholicit des consciences
personnelles. Point de vue d'un theologien de l'glise orthodoxe, in Le Supplment 155 (1985), pp 55-
56.

24
Ver W. Nigg, op. cit., p. 16.


lembra a simples verdade: um santo algum a quem Deus concedeu a Graa de
tomar esse mandamento com perfeita seriedade, e "... compreend-lo em sua
profundidade e tudo empenhar para sua realizao"
25

Nos primrdios da vida comunitria crist, Paulo de Tarso, no hesitou em dar
uma resposta nossa pergunta, que hoje dificilmente ouvimos sem estranhamento:
santos so todos os cristos. Suas cartas so inequvocas ao designar como santos
"... todos os que em qualquer lugar invocam o nome de nosso Senhor Jesus Cristo,
Senhor deles e nosso" (1 Cor 1, 1). Essa identidade estabelecida entre cristo e santo
aponta para o carter extraordinrio da vida daqueles que aceitam o chamado que o
evangelista Marcos coloca na boca de Jesus: "arrependei-vos e crede no Evangelho"
(Mc 1, 14). Uma aceitao que exige desprendimento e, quase sempre, dor.

Ser cristo arriscar-se em Deus. privar-se das nossas humanas certezas
em nome da Sua verdade. excluir-se das seguranas e estabilidades do culto aos
deuses das cidades e, em particular, ao Imprio e ao Imperador. cortar, sempre que
necessrio, com a "espada do Esprito, que a Palavra de Deus" (Ef. 6, 17), vnculos
familiares, sociais, polticos. um empenho integral de vida, num combate que Paulo
alerta no ser dirigido "... contra o sangue nem contra a carne, mas contra os
Principados, contra as autoridades, contra os dominadores desse mundo de trevas,
contra os Espritos do Mal, que povoam as regies celestiais" (Ef 6, 12). Ser
santo/cristo responder convocao paulina: "... ponde-vos de p e cingi vossos
rins com a verdade e revesti-vos da couraa da justia, e calai vossos ps com a
preparao do evangelho da paz, empunhando sempre o escudo da f, com o qual
podereis extinguir os dardos inflamados do Maligno" (Ef. 6, 14-16).
Mas logo novos tempos vo se apresentar. Transformado em religio de
Estado, o cristianismo vai cristalizar uma nova imagem-diretriz do Dever Ser dos
santos, que no mais se deixam identificar com o conjunto dos batizados. Os santos
so agora vistos como pessoas raras e extraordinrias em meio aos cristos comuns:
eles so as pedras preciosas do Povo de Deus, esparsas em meio s pedras comuns
da humanidade. So heris do Evangelho. Florescem na multiplicidade dos carismas
em todos os segmentos do corpo da sociedade: reis e camponeses, cavaleiros e
artesos, homens e mulheres, velhos e crianas, clrigos e leigos, combatentes e
contemplativos, para dar testemunho da grandeza que se fez possvel em Cristo, e
romper os limites da mediocridade cotidiana. Suas vidas so sinais das potncias que
o humano pode abrigar em si porque Deus existe e nos ama, porque Cristo a
Encarnao desse Amor. Essa concepo tradicional reala o carter sobrenatural da
Graa, sem a qual a santidade crist deixaria de ser um dom de Deus, para se resumir
aplicao da vontade humana a fins elevados.
O mundo moderno, emergente da desestruturao das sociedades medievais,
trar consigo nova forma de santidade: a santidade da vida comum, da resposta
Providncia Divina em meio s mediocridades do tempo: uma caridade tecida nos
pequenos gestos cotidianos. Emerge a imagem-diretriz de um santo que filho do
momento e da situao, um santo "... cujo agir se processa no mundo, mas se sabe

25
Ver R. Guardini, Der Heilige in unserer Welt, in K.J. Kuschel (org.) Lust an der Erkenntnis. Die
Theologie des 20. Tahrhunderts, Piper Verlag, Zrich, 1986, p. 419.


obrigado Vontade d'Aquele que criou o mundo e lhe soberano"
26
No a
trivialidade ou a excepcionalidade que distingue a santidade do ato: o que importa
sua correspondncia Vontade de Deus expressa na situao. O agente , agindo
sob o primado da escuta da Palavra de Deus dita na e peIa situao. Seu agir se faz
um acordo entre "... o homem que age e Deus que lhe entrega nas mos, nesse
momento, Sua criao, como fez ao primeiro homem 'para cultivar e guardar' ( 2, 15)"
27
.
Esta imagem-diretriz congruente com os ditames da vita activa dos novos
tempos, sem por isso sucumbir s idolatrias do progresso, da eficincia, da
produtividade. Diante de uma pessoa humana que v ameaada pelo anonimato, o
artificialismo, a massificao, o santo restaura a inviolabilidade do "sacrrio" mais
ntimo da existncia individual, seu ncleo irredutvel de pessoalidade: o dilogo com
Deus. Um dilogo que se d dentro do mundo, no para neg-lo, mas sim para injetar
no interior das veias desse mundo a Graa transfiguradora da caridade.
Isso exige a ousadia da liberdade para com as pr-condies estabelecidas,
institucionalmente fixadas, dos pensamentos, palavras e obras "politicamente
corretos". Triunfar sobre as adeses, exteriores e interiores, aos saberes e condutas
"eficientes e teis" reencontrar o sentido profundo daquilo que Joo em sua primeira
carta nos disse com aguda singeleza: "... esta a vitria que venceu o mundo. A
nossa f" (1 Jo 5, 4). Extinta a f, extingue-se a possibilidade dessa vitria. A liberdade
de vencer o mundo perde o fundamento: a voz da razo instrumental no deixa o
corao e o esprito elevarem-se por sobre a mundanidade. Como corolrio disso: a
Porta aberta para a qual a presena da santidade aponta se transforma em ponto
cego. A ratio analtica pode ento requisitar os santos como um objeto de estudo
dentre outros. Fazendo da sua objetivao da experincia o critrio de verdade, ela
destri a presena simblico-mistrica da santidade em nossas vidas. O mundo dos
santos passa a ser percebido apenas como fenmeno psico-social. O cristianismo se
desfigura.
Um grande servio que os santos podem prestar a nossos tempos o re-
aprendizado da contemplao, uma orientao para a imagem e no para o conceito,
uma apreenso da presena dos entes no mundo feita com os "olhos do corao". Os
santos, mesmo falando das coisas dos homens e suas trivialidades cotidianas nos
falam sempre das "coisas de Deus", aquelas que no temos que primeiro conhecer
para depois amar, mas sim que am-las para conhec-las, num movimento que s
atravs do amor penetra na verdade. Michael Baumgarten nos fala de como difcil
encontrar palavras significativas para falar dessas "coisas de Deus" aos ouvidos dos
nossos tempos: "... h tempos em que discursos e escritos no bastam mais para
fazer compreensvel a todos a verdade necessria. Nesses tempos os feitos e penas
dos santos tem que criar um novo alfabeto, para desvelar novamente o segredo da
verdade. O nosso presente um desses tempos"
28
Essa inveno de um novo

26
Ver R. Guardini, op. cit., p. 425.


27
Ver R. Guardini, op. cit., p. 426.


28
Ver M. Baumgarten, Ein aus 45 jhriger ErIahrung geschpIter Beitrag zur KirchenIrage, 1891,
vol. 1, Tittelblatt, citado por W. Nigg, op.cit., p. 32.


alfabeto colide com as normas de expresso daqueles que se pretendem senhores da
linguagem, e cuja ratio, emancipada da lgica do corao, se instaura a si mesma
como juza do real. Coliso grvida de conseqncias em tempos onde o
discernimento entre normalidade e loucura passa a ter na ratio a referncia.
O Antigo Testamento nos apontava um quadro muito diferente: a racionalidade
misteriosamente enraizada na espiritualidade messinica. Esse enraizamento, o
cristianismo o radicaliza ao paroxismo. Na Encarnao o Amor de Deus subverte
ironicamente toda a ordem das expectativas mundanas: necessrio refazer a
percepo humana "normal" da Majestade e Onipotncia Divinas. O Deus de Jesus
Cristo um Deus que se deixa abaixar at a abjeo, mergulhando, junto com a
humanidade, nos abismos da humilhao, paixo, morte para elev-la na Glria da
Ressurreio.

O cristianismo a Revelao insensata de um Deus surpreendente: da Virgem
Maria "... nascera o primeiro louco de Deus e, que surpresa! era o prprio Deus!"
29

Poucos discpulos meditam to profundamente sobre isso como Paulo de Tarso, que
nos apresenta a concluso radical: "... ningum se iluda, se algum dentre vs julga
ser sbio aos olhos desse mundo, torne-se louco para ser sbio, pois a sabedoria
deste mundo loucura diante de Deus" (1 Cor 3, 18). A advertncia paulina toca o
nervo da questo: ser necessrio dar as costas cultura para seguir os caminhos de
Deus? A resposta no. Um penoso no, que nos impe a subversiva tarefa de
salvaguardar a dialgica entre cultura e santidade, tendo na "loucura santa" pulso de
vida para o mundo: "... os 'loucos por Cristo' aparecem para intervir, ao menos
indiretamente, na ordem da cultura, da cincia ou da civilizao, para advertir os
homens contra qualquer tipo de absolutizao ou sacralizao das criaes humanas"
30
.
O catolicismo se defronta na civilizao filosfica da "modernidade moderna"
com os desafios da secularizao progressiva. A cristandade teocrtica teve seus
fundamentos teolgico-polticos destrudos, seguindo-se penoso processo de ajuste
para uma conscincia eclesial em crise
31
No primeiro momento, diante da triunfal
ofensiva iluminista contra o "obscurantismo religioso", os "privilgios clericais" e o
comprometimento da Igreja com as "estruturas reacionrias de poder", o pontificado
de Pio IX (1846-1868), em contra-ofensiva, publica o SyIIabus de 1864. O pargrafo
80 afirma o erro daqueles que pretendem que "... o Pontfice Romano pode e deve se
reconciliar e transigir com o progresso, o liberalismo e a civilizao moderna"
32
.

29
Ver M. Evdokimov, Peregrinos Russos e Andarilhos Msticos, Vozes, Petrpolis, 1990, p. 57.


30
Ver M. Evdokimov, op. cit., p. 65.

31
Para um aprofundamento ver J.L. Gutierrez Garcia (org.), Doctrina PontiIcia II. Documentos
Polticos, com estudo introdutrio e sumrio de teses de A.M. Artajo e colaborao de V.L. Agudo, BAC,
Madrid, 1958
32
Ver J.L. Gutierrez Garcia, op. cit., p. 38.


Um mundo catlico em atitude de fechamento defensivo busca salvaguardar-
se da desagregao a um alto preo: o posicionamento numa perspectiva anti-
republicana "... o que conduzir tambm a complacncias culpveis com regimes
polticos opostos aos princpios democrticos, e a longas cegueiras diante da
ascenso dos fascismos"
33
. No menos significativo um falso sentimento de
autarquia, expresso na pretenso de negar qualquer tipo de dvida, tanto para com
uma razo profana, percebida como enferma de incurvel arrogncia, quanto para
com a raiz judaica da f crist. A identificao do judasmo com as potncias
racionalistas dissolventes do catolicismo contribui para semear os frutos perversos do
anti-semitismo em meio catlico.

O Conclio Vaticano II (1959-1965) , nesse contexto, evento crucial: restaura-
se a relao dialogal entre a Igreja catlica e o mundo, fundada sobre uma justa
"autonomia das realidades terrestres", expressamente reconhecida no pargrafo 36 da
Constituio Pastoral Gaudium et Spes. Na abertura dos trabalhos o papa Joo XXIII
tem duras palavras de censura para aqueles que, "... embora inflamados de zelo
religioso, carecem de julgamento justo e de ponderao na sua forma de ver as
coisas. Na situao atual da sociedade s enxergam runas e calamidades; tm o
costume de dizer que a nossa poca piorou muito em relao aos sculos passados,
comportam-se como se a histria, que mestra da vida, no tivesse nada a ensinar-
lhes e como se, na poca dos conclios de outrora, tudo fosse perfeito no que tange
doutrina crist, aos costumes e justa liberdade da Igreja. Parece-nos necessrio
declarar nosso total desacordo com esses profetas da infelicidade, que sempre
anunciam catstrofes, como se o mundo estivesse perto do seu fim"
34
.
O que os "profetas da infelicidade" parecem no querer ver que, ainda que o
mundo passado tivesse sido to bom como pregam, no mundo presente que cabe
aos cristos viver e dar testemunho. Em outras palavras: reconhecer o valor prprio do
profano no implica sucumbir perante a lgica do secularismo e renunciar a ser "...
figura de uma lgica da gratuidade"e
35
que exige a aceitao sem reservas de todos
os riscos do gesto de "amor louco" da Encarnao. precisamente isso que fazem os
santos, presentes nesse mundo como sinais "... d"Aquele que no se deixa manipular,
nem apropriar, nem trocar pelo que quer que seja"
36
.
Foi assim desde sempre na histria do Cristianismo, que pode ser lida no
apenas como histria do pecado, tal como muitas vezes o fizeram os profetas do caos
e os detratores da f e da religio destrutivistas. Mas tambm como histria da
santidade - reconhecida ou no oficialmente pela instituio.
O carter universal do chamado santidade, to agudamente expresso na
primeira carta de Paulo de Tarso aos tessalonicenses: "... esta a vontade de Deus: a

33
Ver P. Valadier, Catolicismo e Sociedade Moderna, Loyola, So Paulo, 1991, p. 141.


34
Citado por P. Valadier, op. cit., p. 117.

35
Ver P. Valadier, op. cit., p. 87.

36
Ver P. Valadier, op. cit. p. 120.

vossa santificao" (1 Ts 4, 3), afirma a possibilidade de toda a humanidade, na vida
do Esprito do Cristo de Deus, chegar santidade. Nossa experincia de cristos
histricos aponta exemplos de alguns e algumas que realizaram essa possibilidade
37
.
A escolha de nossos exemplos no se preocupou em permanecer fixada na
santidade "cannica", . Os exemplos querem mostrar o referencial "esculpido no
humano" da possibilidade do ethos do amor/agap ser vivido em sua radicalidade por
homens e mulheres histricos e carnais como ns. Uma vivncia cuja Porta nos
continua aberta.
Amigos de Deus e amigos da vida, os santos cujas histrias de vida
apresentamos a seguir nos mostram a possibilidadde da vivncia da exemplaridade da
"intimidade com Deus"e da "autonomia heternoma"vivida no primado da alteridade
divina e humana no sculo sem Deus.

AMIGOS DE DEUS E AMIGOS DA VIDA

Simone WeiI (1909-1943)
Nasceu em Paris a 3 de fevereiro de 1909, filha de uma famlia de origem
judaica
38
Seu pai era um mdico da Alscia e sua me originria da Rssia. Formada
em filosofia pela Sorbonne, foi a primeira mulher catedrtica da Frana. Era a discpula
predileta do filsofo Alain, formada em completo agnosticismo, apaixonada pelo tema
da condio humana no mundo do trabalho.
Viveu intensamente as lutas, esperanas e dores de seu tempo. Movida por
intenso sentimento de solidariedade abandona o magistrio para trabalhar como
operria fabril. Experienciou desde dentro as lutas operrias na Frana do incio do
sculo. Nos anos 30 a intelectual Simone vive junto aos operrios franceses a crise e
o desemprego. So anos duros, decisivos em sua vida. Neles, em suas cortantes
palavras, recebe na carne a marca da escravido que " ... o trabalho sem luz de
eternidade, sem poesia, sem religio"
39
.
A "marca da escravido" e o sentimento de solidariedade levam Simone s
portas da f crist, quando de numa viagem de repouso em Viana do Castelo, um
vilarejo portugus de pescadores. Dessa experincia temos o relato: "... num estado
fsico miservel entrei nessa pequena aldeia portuguesa - que era, ai! to miservel
tambm - sozinha noite, sob a lua cheia, no dia da festa do padroeiro. As mulheres
dos pescadores faziam a volta aos barcos em procisso, levando crios e cantando

37
Ver G. Thils, Existencia y Santidad en Tesus Cristo, Sigueme, Salamanca, 1987, pp 363-374.


38
Ver o resumo da vida de Simone Weil no artigo de E. Bosi entitulado Simone Weil, que serve de
introduo ao livro E. Bosi (org.), Simone Weil. A condio operria e outros estudos sobre a
opresso, Paz e Terra, So Paulo, 1979.


39
Ver S. Weil, A Mstica do Trabalho in La pesanteur et la grce, Paris, Plon, 1988, p. 204.

cnticos certamente muito antigos e de uma tristeza dilacerante... Ali tive de repente a
certeza de que o cristianismo , por excelncia, a religio dos escravos, que os
escravos no podem no aderir a ela, e eu entre os outros"
40
.
Em Assis , tempos depois, teve significativa experincia religiosa: "... estando
s na capelinha romnica do sculo XII de Santa Maria dos Anjos, incomparvel
maravilha de pureza onde So Francisco rezou muitas vezes, alguma coisa mais forte
do que eu me obrigou, pela primeira vez na vida, a me por de joelhos"
41
.

O itinerrio de vida de Simone vai ser um contnuo servir, um despojar-se, um
"abaixar-se" para uma unio amorosa cada vez mais profunda, uma proximidade cada
vez mais solidria com os pequenos, os humildes, os desprezados, os "prias" da
modernidade. Durante suas frias trabalha de servente em propriedades rurais, onde
trata de vacas, colhe beterrabas e causa espanto em meio aos proprietrios: "... ela
comia pouco, mas quantas perguntas! Falava nos campos a perder de vista, sobre um
futuro martrio dos judeus, sobre a guerra que viria sem demora. Quando lhe
oferecamos um bom pedao de queijo, ela o rejeitava dizendo que as crianas
indochinesas tinham fome. Pobre moa! Tanta instruo fez com que perdesse a
cabea"
42
.
Nesse "abaixar-se" que enlaa no amor s carncias do humano, Simone
progressivamente seduzida pelo Mistrio cristo. O pensamento da Paixo de Cristo
penetra-lhe o fundo da existncia: se sente vivendo hoje a continuidade dessa Paixo,
dessa vulnerabilidade amante que se doa a si mesma em meio s dores do mundo.
Diz mesmo que seu desejo amoroso de imitar o Crucificado tamanho, que pensando
na Paixo de Cristo comete o pecado da inveja
43
.
Na Pscoa de 1938 Simone, acompanhada pela me, vai abadia de
Solesmes ouvir canto gregoriano. Acometida de fortes dores de cabea, mal que lhe
retornava periodicamente em crises agudas, a audio se lhe constitui verdadeiro ato
penitencial. Ali conhece estudantes que apresentam obras de poetas ingleses do
sculo XVII. Passa a recitar, em orao, em diversos momentos, o poema "Love" de
George Hebert. Numa dessas ocasies, em novembro de 1938 tem experincia
mstica profunda: " ... senti, sem estar de maneira alguma preparada, porque nunca
tinha lido os msticos, uma presena mais pessoal, mais certa, mais real que a de um
ser humano... No instante em que Cristo se apoderou de mim, nem os sentidos, nem a
imaginao tiveram parte alguma; senti somente atravs do sofrimento a presena de
um amor semelhante ao que se l no sorriso de um rosto amado"
44


40
. Citado por E. Bosi, in op. cit., p. 37.

41
. Citado por E. Bosi, op. cit., p. 40.


42
. Citado por E. Bosi, op. cit., p. 38.

43
Ver S. Weil, Penses sans ordre concernant l'amour de Dieu, Gallimard, Paris, 1962, pp. 79-81.


44
. Ver S. Weil, Attente de Dieu, Fayard, Paris, 1966, p. 76.

A Segunda Guerra Mundial ser para Simone a grande e derradeira
interpelao. No racionamento alimentar do tempo de guerra d a maior parte de seus
tales para os refugiados e senta-se a mesa dos mais miserveis para compartilhar as
refeies. Em Marseille conhece o Padre dominicano Perrin, que a encaminha para a
casa do escritor catlico Gustave Thibon, onde trabalha no campo. Ali faz todos os
trabalhos da fazenda, conduz o gado, descasca os legumes, ajuda as crianas nas
lies. A Gustave Thibon, que permanece seu amigo, escreve mais tarde: "... penso
que a vida intelectual, longe de dar direito a privilgios , em si mesma, um privilgio
quase terrvel que exige, em contrapartida, responsabilidades terrveis"
45
O trabalho
no campo ganha para ela simbolismo de conotao eucarstica:"... as fadigas de meu
corpo e de minha alma se transformam em nutrio para um povo que tem fome"
46
.
Nessa poca Simone "descobre" o Pai Nosso. Passa a repeti-lo
continuadamente durante os trabalhos, e afirma que "... s vezes durante essa
recitao ou em outros momentos, o Cristo est presente em pessoa, mas com uma
presena infinitamente mais real, mais pungente, mais clara e mais cheia de amor que
na primeira vez que ela me tomou"
47
.
Durante a evoluo de seu processo intelectual e interior, a filsofa que depois
se converter ao Cristo sempre conceber o amor como uma partilha at as ltimas
conseqncias de todas as dificuldades e dores do outro bem-amado. Esta
compaixo receber um selo diferente com a experincia na fbrica durante um ano.
Esta experincia j traz para o centro da vida de Simone o carter da Paixo e
morte de Jesus Cristo. De acordo com suas palavras, sua deciso de trabalhar na
fbrica era, antes de mais nada, um ato de obedincia que, aps ter sido vivido, ser
percebido como tendo matado sua juventude e configurado sua pessoa com o ferro
em brasa da escravido e da desgraa e infelicidade alheias.
O sofrimento do mundo foi para ela uma obsesso e sua experincia a trouxe
para muito perto da paixo e cruz de Jesus Cristo e a fez escrever ao seu confessor:
"Conhecer realmente o infeliz implica conhecer verdadeiramente a desgraa" (
CF. Penses sans ordre concernant I'amour de Dieu", pg 93).
Aps sua converso, esta compaixo e seu sentimento to agudo do
sofrimento do outro no se afastaram de Simone. Ao contrrio, isto foi sempre, nela,
mais presente e forte. Ela diz um dia para o seu confessor: "Para aquele que ama
verdadeiramente, a compaixo um tormento" (Attente de Dieu, pg 7).
Simone a mstica da contemplao de Deus na misria humana, pois "... s
uma coisa de Deus podemos saber: que Ele o que ns no somos. Apenas nossa
misria a imagem disso. Quanto mais a contemplamos, tanto mais O contemplamos"
48
Pecar para Simone desconhecer essa misria humana, espelho da face de Deus.

45
. Ver G. Thibon, Simone Weil, telle que nous l'avons connue, La Colombe, Paris, 1952.


46
. Conforme carta a Simone Ptrement, in G. Thibon, op. cit., p. 138.


47
. Ver S. Weil, L'Attente de Dieu, op. cit., p. 79.

48
. Ver S. Weil, idem, pp. 139-140.
Esse conhecimento "... difcil para o rico, para o poderoso, porque ele quase
invencivelmente levado a crer que alguma coisa. igualmente difcil para o
miservel porque ele quase invencivelmente levado a crer que o rico, o poderoso,
alguma coisa"
49
.
Contemplando a cruz, de onde as Escrituras e a Tradio afirmam que veio para ns a
salvao e redeno, Simone encontra a chave para o segredo do caminho do ser
humano em direo a Deus: nossa vulnerabilidade e mortalidade. Esta mortalidade,
esta vulnerabilidade da carne humana foi o caminho de Simone para a unio com o
Deus todo-poderoso e Sua salvao. Ela caminhou por este caminho, contemplando
sua mortalidade no mesmo Cristo a ela revelado nos outros, seus irmos, sobretudo
naqueles e naquelas em quem a desgraa deixou mais expostos e mais nus em sua
condio mortal. Aqueles em quem a desgraa e a morte realizam cada dia seu
trabalho predatrio.
Pode parecer estranho a ns, que Deus nos oferea lies de cristianismo
atravs dessa judia, que recusou o batismo para seguir junto aos "prias" de seu
tempo. Aos olhos instalados nas certezas rotinizadas das razes teolgicas e polticas
ela "insensata" e "hertica
A ao do sobrenatural no mundo , para Simone, "... quase invisvel,
infinitamente pequena. Mas ela decisiva"
50
Perceb-la exige toda nossa capacidade
de ateno orante, algo que o fascnio diante de "prodgios miraculosos" anestesiaria.

Edith Stein (1891-1942)

Edith Stein era filsofa, discpula de Husserl, com uma formao acadmica
muito sria, na Alemanha, durante o perodo entre as duas guerras. A universidade
era seu lar at que ela experimentou, ainda muito jovem, o chamado converso ao
Cristianismo. Nascida numa famlia judia muito religiosa, seu processo de converso
foi uma grande dor para ela e para sua me e irmos. Mas o Judasmo foi sempre por
ela considerado como a escola onde aprendeu os ensinamentos bsicos de Jesus
Cristo e do Evangelho.
Desde a infncia, Edith sente uma profunda fome da verdade e tem grande
vida interior. Os traos essenciais de sua infncia so: uma grande personalidade e
vivacidade de esprito, aliadas a uma curiosidade e desejo de saber, assim como
grande amabilidade com a me e irmos.
51




49
. Ver S. Weil, idem, p.140 .


50
. Ver S. Weil, Oppression et libert, Gallimard, Paris, 1960, p. 217.


51
Cf. T.A MATRE DEI, Edith Stein. En busca de Dios, Madrid, Verbo Divino, 1988
Pertencente a uma famlia judia de muita f, onde a me exercia papel
preponderante, Edith sempre segui risca os preceitos de sua religio. Grande
admiradora de sua me por sua f e coragem, Edith sempre teve diante dos olhos os
sofrimentos e dificuldades daquela grande mulher, que perdera quatro filhos pequenos
alm de enviuvar e enfrentar a educao dos filhos restantes a partir dos 48 anos de
idade. Seu pai morreu quando Edith tinha um ano e nove meses e seu ltimo legado
foi o nascimento da pequena Edith numa festa significativa para os judeus.

Edith nasceu a 12 de outubro de 1891, dia da Festa da Expiao, a mais
solene para o povo judeu. Nos tempos antigos, na histria de Israel, o sacerdote
entrava no "sancta sanctorum" e oferecia o sacrifcio expiatrio por ele mesmo e por
todo o povo, aps ter deixado o bode no deserto, carregado com os pecados do povo.
Quando era uma menina, Edith certamente no suspeitava a dolorosa maneira pela
qual este sacrifcio expiatrio seria realizado em sua prpria vida. E podemos ver que,
j desde o comeo, a sombra da cruz se projetava misteriosamente sobre seu
destino.
52

Aos vinte anos Edith termina o bacharelado de psicologia e em 1911 ingressa
na universidade de Breslau onde estuda filologia germnica e histria..
A morte do amigo Reinach (1917) um acontecimento decisivo em sua busca.
A esperana luminosa da viva tem sobre ela o efeito de um raio luminoso e diante
dessa experincia desmoronam para ela todos os argumentos da razo. A f brilha
para ela no mistrio da cruz, com a qual a teve, como ela mesma diz "seu primeiro
encontro". "Ento vi - contionua Edith - pela primeira vez e palpavelmente diante de
mim, em sua vitria sobre o aguilho da morte, a Igreja nascida da paixo do
Redentor. Foi o momento em que minha incredulidade caiu e o Cristo irradiou, Cristo
no mistrio da Cruz."
53

Comea ento a ler o Novo Testamento e percebe pouco a pouco que
irrompeu para ela um mundo que supera o estudo e a investigao filosfica.
Reconhece, ento, nas "casualidades"da vida uma sbia disposio do amor
misericordioso de Deus.
A experincia da converso no sem dor para Edith. Passa por sofridssimos
momentos pessoais diante da deciso de dever dar o passo definitivo da converso e,
por conseguinte, romper com Husserl. Seus trabalhos cientficos desta poca refletem
seu profundo combate interior: "Causalidade Psquica, Indivduo e Comunidade,
Estudo sobre o Estado." Antes de entregar-se totalmente a Deus passa pela aflio
da noite espiritual.
Volta ento a Breslau em 1919. No vero de 1921, um "milagre"no dizer
mesmo de Edith pe fim a sua busca pela verdadeira f. Estando em casa do casal
Conrad-Martius, em Bergsabern, l a vida de Santa Teresa de vila e ao terminar
afirma: "Isto a verdade."
Qual a verdade descoberta por Edith e que vai, a partir da, iluminar-lhe todo o
caminho existencial? A verdade de que "a loucura da cruz o comeo da verdadeira

52
Cf. ibid
53
Cf. ibid pg 61
felicidade. Santa Teresa revela a Edith a verdade da alma: fazer-se criana diante de
Deus.
A partir deste momento, Edith entra de cheio no processo da catequese e
iniciao na Igreja catlica. Pede o Batismo, que marcado para 1 de janeiro de 1922
e volta a Breslau, com a preocupao de comunicar famlia sua deciso.
Em 2 de fevereiro de 1922 recebe a Confirmao e a dolorosa ciso com a
famlia consumada. Edith suporta a dor desta ciso, seguindo avante com seu
processo de converso e procurando perceber, atravs da orao e da direo
espiritual, qual o chamado de Deus para si prpria.
Desde muito cedo, a vocao ao silncio, expressamente no Carmelo a enche
de desejo. Durante 10 anos, essa possibilidade lhe negada pelo seu prprio diretor
espiritual, que a aconselha a trabalhar com a juventude, como professora de alemo.
Ela obedece, tomando no entanto para si largos momentos de orao e levando uma
vida praticamente conventual e fazendo particularmente os votos de pobreza,
castidade e obedincia.
Seus repetidos pedidos de ingresso no Carmelo lhe so constantemente
negados, sob a alegao de que a Alemanha Catlica precisa de sua atividade no
mundo. Edith obedece e continua seu trabalho cientfico, sempre duvidando de sua
capacidade e vendo seus prprios limites. Escreve reflexes sem revolta, mas um
tanto perplexas sobre si mesma: "Me dou conta de que perdi por todas as partes o
contato e que em todos os aspectos sou inapta para este mundo."
54

J em 1932, em Mnster, percebe os prenncios do holocausto. As idias
nacional-socialistas e as atitudes contra os judeus comeam a delinear-se com fora
no horizonte de Edith e a fazem iniciar-se em sua autntica misso, a de viver o
Judasmo e o Cristianismo em unidade redentora. Sua origem judaica para ela
motivo de profunda ao de graas e jbilo diante do Senhor, que reconhece como o
verdadeiro Deus de Israel. Sua converso ao Cristianismo s faz confirmar este fato.
So dela estas palavras escritas ao Pe. Hirschmann SJ: "O senhor no pode imaginar
o que significa para mim ser filha do povo eleito, pertencer a Cristo no s
espiritualmente como tambm segundo o sangue."
55

A perseguio contra os judeus comea a atingir tambm a vida e o trabalho de
Edith. Voltando a Mnster, impedida de exercer um cargoo pblico. Em junho de
1933, finalmente admitida no Carmelo de Colnia tendo que passar mais uma vez
pela dor de comunicar famlia sua deciso.
O Carmelo foi para Edith sua mais cara ptria. Sentia-se feliz ali, na vida de
clausura to diferente da vida profissional que exercera, entre religiosas sem nenhuma
formao acadmica. S tinha um desejo: a entrega absoluta a Deus.
Alegremente, aprofunda-se na espiritualidade dos mestres do Carmelo: Teresa
de vila e JOo da Cruz. Em abril de 1934, toma o hbito em missa solene e vestida
de noiva. Edith adota o nome de Sor Teresa Benedita da Cruz. Em abril de 1935
professa os votos e trs anos mais tarde, a profisso perptua.

54
Cf. ibid pg 158
55
Cf. ibid pg 164
Continua seu trabalho de escrever filosofia por obedincia aos superiores, ao
mesmo tempo que se dedica aos afazeres do convento. Edith agraciada no Carmelo
com profundas experincias msticas, o que faz dela mestra da vida interior, capaz e
pronta a ajudar a outros. Dirigiu processos de converso, tanto pessoalemnte quanto
por carta. Seu conceito de ajuda alma do prximo profundo e humilde.
De 1938 a 1942, Edith vive uma poca de profunda comoo psquica e
intensidade espiritual que culmina numa total e absoluta entrega vontade de Deus. A
perseguio aos judeus continuava avanando. Ela chega a pensar em emigrar para
a Palestina, no Carmelo de Belm, para no colocar em perigo sua comunidade.
A 21 de abril de 1938, quinta-feira santa, faz seus votos perptuos. Husserl
morre a 27 de abril. A guerra iminente e a cruz que pesa e cai sobre seu povo
habita o corao de Edith que deseja ardentemente converter essa espantosa
experincia em sacrifcio expiatrio.
56

A superiora, preocupada por seu destgino, a envia ao carmelo de Echt, na
Holanda. Ali, pressente que seu tempo de vida limitado. A 9 de junho de 1940,
redige seu testamento: "J desde agora aceito a morte que Deus me destinou, com
total submisso a sua santssima vontade e com alegria. Peo ao Senhor que se
digne a aceitar minha vida e minha morte para honra e glria sua, por todas as
intenes dos santssimos coraes de Jesus e de Maria e da Santa Igreja, em
especial pela conservao, santificao e perfeio de nossa Ordem, e; mais
particularmente dos conventos de Colonia e de Echt, para reparar a incredulidade do
povo judeu e para que o Senhor seja aceito pelos seus e venha seu reino glorioso,
pela salvao da Alemanha e a paz do mundo, finalmente por meus parentes, vivos e
defuntos e por todos os que Deus me deu: para que nenhum deles se perca. "
57

Em 1941, Edith comea a escrever um livro sobre Joo da Cruz, chamadodd a
"Cincia da cruz". Para ela, a cruz uma semente depositada na alma, que deita
razes e se converte na forma interior do homem. O cntico da alma comea na dor
amorosa da noite, na privao sensvel da proximidade divina e termina na sublime
unio com Deus. Este caminho uma reproduo da morte e ressurreio de Cristo.
A alma para perseverar deve ter diante dos olhos a imagem de seu Senhor: pobre,
humilhado e crucificado. Quer compartilhar de seu destino. Quando consente na
crucificao se realiza sua unio espiritual com Deus. portanto uma graa para a
lma que Deus , mediante sofrimentos, a faa participar na sua obra redentora.
Edith deseja no apenas ser chamada "da cruz", mas ser cada dia mais
semelhante a seu Senhor crucificado. Um pouco antes da Segunda Guerra ser
declarada, ela pedira Irm Otilia, sua superiora, a permisso para oferecer-se como
vtima expiatria pela paz verdadeira, "a fim de derrubar, se possvel sem uma
segunda guerra, o domnio do Anticristo e a fim de ser possvel estabelecer
novamente uma nova ordem no mundo."

Esta a ltima obra de Sor Teresa Benedita. Em 2 de agosto de 1942, oficiais
da SS a levam, juntamente com sua irm Rosa, que tambm entrara no Carmelo para
o campo de Amersfort. Ali esperavam a deportao para Westerbork.

56
Cf. pg 247
57
Cf. pg 253
No campo, como o prprio Jesus, o amor de sua vida, Edith mostra que tinha
um amor especial pelos pobres e doentes. No havia desgraa que passasse longe
de seu corao e aquele povo em desespero recebia constantemente o dom de sua
ateno, de sua ajuda, de sua caridade.
A 6 de agosto transportada para o leste, e esgotadas as esperanas de
obteno de visto ou de libertao, Edith percebe que Deus aceitou seu sacrifcio. A 7
de agosto, com a partida para Auschwitz, comea o caminho de Sor Teresa Benedita
da Cruz para a morte. Edith e sua irm Rosa foram assassinadas em Auschwitz a 9
de agosto de 1942 na cmara de gs. No foram sequer "selecionadas"para o
trabalho, pois j passavam dos 50 anos de idade. Foram levadas imediatamente para
o local do sacrifcio que Edith to generosamente ofereceu ao Senhor pela vida de
muitos.
Sob o signo da cruz, a mensagem crist foi mostrada pela primeira vez a Edith
Stein , na ocasio da morte de um amigo querido. Sob o signo da cruz, ela renuncia a
uma brilhante carreira filosfica, aps sua converso. Com o signo da cruz, ela
deseja, como carmelita, compartilhar por sua expiao voluntria, o sofrimento e o
desprezo de seu povo judeu. Ela entendeu o destino de seu povo sob o signo da cruz
e assim pensou que tinha que tomar ela mesma essa cruz em nome de todo o povo.
Assim fazendo, esta mulher esperou que a terrvel cruz da aniquilao que um racismo
cruel impos pela fora e a violncia a todo o povo de Israel fosse convertida em signo
de redeno e vida. O signo da cruz - nico possvel nestes horrveis tempos - deveria
ser mais poderoso quando suportado em unio com Jesus, o Cordeiro de Deus.

Egide van Broeckhoven (1933-1967)
58


Tal como Etty Hillesum, Egide morreu muito jovem, na flor de seus trinta e trs
anos. Como Dietrich Bonhoeffer, era cristo (catlico) desde seu nascimento e foi o
Evangelho que moldou sua vida e o fez ser uma testemunha da vida e do amor de
Deus em meio ao conturbado sculo XX no corao da Europa.
Egide foi um jovem e obscuro padre-operrio cuja morte trgica, acontecida em
Bruxelas no dia 28 de dezembro de 1967 no passou desapercebida na imprensa
belga da poca. Aqueles que o conheciam sabiam que seu trabalho na fbrica e sua
morte brutal foram a culminncia de um processo de busca apaixonada de Deus. Foi
sua fidelidade a esta busca que o conduziu, no ao retiro silencioso da Cartuxa, mas
em direo "sara ardente"da grande cidade, num bairro pobre habitado pelos
operrios estrangeiros, prximo estao ferroviria.
59


58
Seguiremos fundamentalmente, para narrar a histria de vida de Egide van Broeckhoeven, o dirio do
prprio Egide, Tournal Spirituel d'un jsuite en usine,, prsentation par Geroges Neefs SJ, Paris, DDB,
1076, coll. CHRISTUS. Existe uma traduo resumida do dirio de Egide em portugus, sob o ttulo
Dirio da Amizade, So Paulo, Loyola, 1975. tirada no do original que seguimos, mas do original
belga. Tournal de l'amiti, Lumen Vitae-Foyer Notre Dame, Bruxelas, 1972. Em nossa "histria",
seguimos, no entanto, a primeira obra citada.
59
Cf. Tournal..., Introduo, pg 7.
Egide nasceu a 22 de dezembro de 1933, em Anturpia. Seu nascimento
seguido da morte de sua me, o que faz que Egide seja educado por seus pais
adotivos em Schilde. Faz seus estudos secundrios no colgio So Francisco Xavier,
em Anturpia.
A 7 de setembro de 1950 entra no noviciado dos jesutas em Tronchiennes.
Aos dois anos de noviciado estendem-se trs anos de estudos clssicos. Depois, de
1955 a 1958, faz estudos de filosofia no escolasticado de Louvain. De 1958 a 1960
faz estudos universitrios; licenciado em filologia clssica em julho de 1959, Egide
pede e obtm a licena para seguir o curso da primeira candidatura em cincias
matemticas e fsicas. Fracassa nos exames de 1960.
De 1960 a 1961, seus superiores lhe ordenam ensinar latim no colgio So
Joo Berchmans em Bruxelas. De 1961 a 1965, faz seus estudos de teologia no
escolasticado de Heverlee, em Lovaina. ordenado sacerdote no dia 8 de agosto de
1964.
O perodo-chave da curta vida de Egide so os anos de 1965, a partir do ms
de agosto at dezembro de 1967. quando ele trabalha como padre operrio em
Anderlecht (Bruxelas). Trata-se de um trabalho de fbrica em quatro empresas
diferentes, interrompido de setembro a dezembro de 1966 para o retiro espiritual do
terceiro perodo de provao em Tronchiennes.
A 28 de dezembro de `1967 acontece o acidente de trabalho que o atinge de
forma mortal.
O "Dirio"se estende justamente sobre os dez ltimos anos da vida de Egdio.
Comea em abril de 1958 e prossegue at a vspera de sua morte. E
fundamentalmente o que seu ttulo indica: um dirio espirituaI, onde seu autor registra
o que ele chama: "suas luzes, seus desejos, e suas experincias". Ou seja, os
movimentos do Esprito de Deus em seu interior, os apelos divinos aos quais Egde se
sente interpelado a responder.
Sendo tudo que nos resta como testemunho de vida deste jovem padre morto to
prematuramente, neste dirio que somos chamados a encontrar o fundamental dos
traos da personalidade que queremos colocar como exemplo tico e teologal.
O tema central deste dirio - e, ousaramos dizer, o tema central da vida de
Egide - a amizade. Amizade com Deus e amizade com os homens, inseparveis e
formando um todo harmonioso e vital.
Egide vive a ao de Deus nele em meio vida corrente: estudos, apostolado
ativo, vida cotidiana, e sobretudo, amizades, encontros, contatos com todos aqueles
que cruzam seu caminho. Assim desfila nas notas que ele toma em seu dirio uma
multido de pessoas cuja lista completa por si s encheria vrias pginas e das quais
ele escreve apenas o nome. Atravs destas pessoas, Egide encontra o Deus de seu
amor e por isso d graas continuamente.
A unidade da vida de Egide , portanto, dada pela conjuno ntima de trs
realidades: a experincia de Deus, a; experincia da amizade e o trabalho apostlico.
Tendo a inteno, explicitada no prprio dirio, de escrever um livro sobre a amizade (
29/12/1963) as notas de Egide no so desordenadas, mas organizadas pelo prprio
autor no intuito de que esta obra possa vir ` luz. At a vspera de sua morte, ele est
ocupado em organizar este futuro livro, que nunca chegou a ser escrito.
Aps a morte de Egide, e desde que seu Dirio veio luz, numerosos artigos e
escritos sobre ele foram escritos por pessoas to ilustres como os telogos Hans Urs
von Balthasar e Marcel Lgault.
60
Foram publicadas tambm numerosas edies e
tradues do prprio "Dirio".
61

Pode chegar a ser surpreendente que a Igreja Catlica e, dentro dela, a
Companhia de Jesus, to prudentes e discretas quando se trata de trazer luz vidas
humanas que podem tornar-se referenciais para outros, tenham dado tal destaque aos
escritos de um jovem jesuta, apenas formado e to pouco preocupado com as regras
e a etiqueta. impressionante que as colees de biografias de jesutas clebres o
tenham contemplado com uma edio de seus escritos que o coloca em paralelo com
autores espirituais 'de lngua francesa to clssicos como Lallemant e Cludio de la
Colombire , e com mestres espirituais da envergadura de um Pedro Fabro e do
prprio Incio de Loyola.
62

E no entanto, seus editores certamente devem ter encontrado no jovem e
informal Egide a mesma espiritualidade inaciana, contemplativa na ao, vivida na sua
integralidade e profundidade; a mesma sede de vida interior e de transparncia
graa divina que inspirou a todos os outros.
Egide foi, em nosso sculo, na agitao da cidade grande, um mstico
autntico. Original e fiel ao mesmo tempo, seus escritos - e, mais importante que
eles, a vida da qual eles revelam o segredo - so de uma profunda originalidade e
autenticidade. Respira-se nesta "histria de vida"o frescor da santidade feita de
amizade com Deus e com os outros. A tal ponto que Marcel Lgaut exclama a
propsito dele: "' de homens assim que a Igreja precisa para tornar-se novamente
jovem."
63

Atrado desde a juventude pela vida monsxtica e contemplativa, Egide entra,
paradoxalmente, aos dezesseis anos, na Companhia de Jesus, ordem eminentemente
ativa e apostlica, chamada a estar presente nas fronteiras da modernidade. Na
Companhia de Jesus e sem ceder aos apelos contnuos que continuam lhe chegando
da vida na Cartuxa, Egide vai ser levado, sem dvida pela formao recebida desde o
noviciado na Companhia, mas tambm pela leitura assdua de msticos como Joo da
Cruz, depois de Hadewych e de Ruusbroec, msticos flamengos, e finalmente de
Teilhard de Chardin, a se sentir perfeitamente harmonizado com a vida apostlica do
jesuta contemplativo na ao e a preocupar-se todo o tempo de colocar sua vida
inteira, por uma participao consciente nos movimentos da vida trinitria de Deus, no
prolongamento da encarnao do mesmo Deus neste mundo.
Egide recebeu e viveu o dom de assimilar profundamente as luminosas
intuies dos grandes msticos e transp-las para a vida comum, sem perder seus
acentos de transcendncia. Nesta realidade concreta e cotidiana, nos encontros

60
Cf. Tournal... pg 15
61
Cf. ibid pg 13
62
Todos estes autores, por exemplo, tm suas biografias e memoriais publicados na mesma coleo
CHRISTUS, onde Egide tambm tem a sua.
63
cit. em Tournal pg 15
mesmo fortuitos de pessoa a pessoa, com os companheiros de fbrica, com os
vizinhos, Egide humildemente consciente de ser, como ele mesmo se intitula,
emocionado at as lgrimas "um Teilhard da amizade"(16), mostrando aos homens e
mulheres, seus amigos, que as mesmas profundidades infinitas que o grande Teilhard
descobriu na realidade csmica, no esto menos intensamente presentes nem so
menos reais em todo contato de amizade.
64

Sobre a amizade com Deus e com a vida humana, obra de Deus, Egide nos d
alguns testemunhos sobremaneira inspiradores em seu Dirio desde sua mais tenra
juventde e seus primeiros anos de formao:
"O amor toma todos os riscos, at entregar-se naquilo que tem de mais ntimo;
pois no sendo assim no se pode amar."(24)
"Aquele que v Deus no outro v aquilo que um homem pode encontrar de
mais profundo em outro homem. Aquele que v o Cristo neste homem tem uma viso
ainda infinitamente mais profunda. o que explica que o santo conhece os homens
bem melhor que eles se conhecem a si mesmos."(26)
A liberdade do mstico nele convive perfeitamente bem com a obedincia e
observancia do religioso:
"Meu Deus, se eu no posso chamar-te meu amigo, ento no tenho mais
nada. No desejo encontrar a fora em nada alm de haver-te buscado. Muitos
religiosos negligenciam as regras e as prescries, sob pretexto que elas so
mesquinhas, no as considerando apenas do ponto de vista que permite apreciar seu
valor real e sua relatividade: o ponto de vista do amor ntimo e pessoal de Deus, vivido
de uma maneira adulta e inefvel."(31)
"O apostolado, levar os homens mais perto de Deus; para levar os homens
mais perto de Deus, preciso estar muito perto dos homens; para estar perto de
algum, preciso estar perto de Deus ( Fiquei contente de poder falar disto com JD).
Aquele que ama um outro s tem uma coisa a fazer: jogar-se com toda a
impetuosidade de seu corao na proximidade da intimidade com Deus; ele
aprofunda assim sua prpria intimidade e se aproxima do outro.
Dizer que o amor cresce sem dvida menos exato do que dizer que ele se
aprofunda, se purifica."(35).
"A amizade se distingue do companheirismo e de outras formas do amor
humano neste ponto em que ela busca o que o outro tem de mais ntimo e se encontra
pronta a tudo sacrificar para l chegar. Ela busca o outro enquanto ele de Deus,
enquanto sua intimidade tem seu fundamento na Intimidade. Desta maneira, ela
permanece escondida no mistrio de Deus que Amor. A amizade crist encontra um
aprofundamento novo numa Intimidade toda nova, a do Cristo, Verbo divino, revelao
da Intimidade trinitria."(37)
"O amigo como uma casa de diamantes: no interior brilha uma luz fulgurante
de uma grande beleza. Mas no se penetra nela sem quebrar a parede exterior:
operao penosa, tamb para aquele que a quebra, pois ele se fere tambm. Mas
uma vez que a primeira parede foi quebrada, a luz interior de um vermelho ardente

64
Cf. Tournal... pg 16
brilha com um novo brilho. Ele quebrar ento sucessivamente diversas paredes e se
ferir sempre mais profundamente. No se trata, no entanto de algum que quebra
cinicamente um belo vaso e depois se vai como se no tivesse nada a ver com isto.
Suas feridas se tornam mais e mais profundas, at o momento onde ele se encontra
diante da ltima parede: j ele percebe atravs desta a prpria luz e lhe parece que se
ele a quebra, a luz mesma se apagar. E no entanto, preciso que ele quebre
tambm esta ltima parede: no senzo a este preo que ele encontrar a
intimidade mais profunda do amigo, a Trindade divina. Meu amigo como uma
amvel aurora do eterno amor de Deus. Nisto consistir toda a felicidade do cu. "
(45-46)
"O amor s feliz quando ele penetra em terras inexploradas. Deus a terra
ainda inexplorada da intimidade de todos ns; pois ele a Intimidade ltima, abismo
insondvel. Senhor, ensina-me a descobrir em cada homem a Terra ainda
inexplorada que tu s. Para penetrar nas terras desconhecidas, preciso deixar as
conhecidas. "(52-53)
O "Dirio "de Egide a partir deste ponto, se torna uma sucessiva enumerao
de nomes e de ao de graas a Deus pela amizade de um ou de outro: "Obrigado,
Senhor, pela amizade de JB. Obrigada pela amizade do professor P. Obrigada pela
amizade de PV e sua famlia. etc. etc.". Assim a vida contemplativa de Egide vai se
aprofundando e sendo vivida como uma entrada sempre mais profunda no amor dos
outros que desemboca sempre no amor de Deus.
O apelo da vida de clausura volta repetidas vezes a Egide, mas pouco a pouco
ele vai descobrindo a dimenso contemplativa da espiritualidade inaciana, da ordem
religiosa que ele escolheu para viver. E isso o ajuda a fazer em sua vida uma opo
definitiva por esse espao onde o Senhor o chama a viver seu amor. Assim, ele
escreve, no final de um retiro:
"Vi uma vez mais com grande clareza como todos os meus problemas de
vocao encontram sua soluo fundamental naquilo que a essncia mesma da
vocao do jesuta: pela disponibilidade total e; o total abandono vontade de Deus,
abrir-se a espaos religiosamente puros onde Deus pode atingir-nos. Estes espaos
so os mesmos que aqueles onde o cartuxo encontra Deus, mas a forma que eles
tomam no est fixada num quadro concreto definitivo; ela segue em tudo as moes
do Esprito Santo, como o amigo pronto a seguir seu amigo em todo lugar, sem decidir
ele mesmo onde ir. "(140)
a que Egde vai descobrir a essncia daquilo que se tornar o corao de
sua vocao missionria de jesuta: o apostolado junto aos mais distantes e
despossudos dos homens:
"Deus me fez compreender que meu desejo de viver inteiramente para ele no
deve se realizar na solido e no despojamento de uma Cartuxa, mas na deciso de ir
em direo aos homens masi afastados dele: tal parece ser o meio de vida
contemplativa que Deus me designa. a tambm que parece situar-se, no
discernimento da ao do Esprito em mim, minha vocao de "contemplativo na
ao": isto toca o ponto mais central daquilo que Deus quis me fazer compreender me
chamando. (157)
Como sua irm e contempornea Simone Weil, a vivncia do Evangelho e da
compaixo de Jesus Cristo vo fazer Egide mergulhar de cheio na vida operria, na
vida da fbrica. l que ele vai mergulhar ainda mais profundamente na amizade
com Deus e com estes pobres que agora so masi que nunca seus companheiros:
"Deus me dizze: 'Agora preciso amar, sem se colocar mais questes. No
mais se buscar em nada no amor, completamente liberto de ti mesmo, quer dizer, "em
estado de amor". " Deus estava muito perto de mim e queria estar e ficar para me
encorajar, me consolar, me fortificar com sua Presena. Ele insistiu uma segunda vez:
No mais fazer do apostolado um problema; basta amar."(255-256)
No trabalho duro da fbrica, Egide tem que enfrentar as repreenses dos
chefes por no ter revelado sua condio de sacerdote, mais de um acidente de
trabalho que lhe afetam gravemente as mos, demisses. Mas em meio a toda esta
dura realidade, Egide continua vivendo profunda e alegremente a experincia da
amizade:
"O lugar onde encontramos Deus, a sara ardente, o mundo de hoje com, no
corao, todas estas amizades, este amor ardente: eis a o lugar onde ns
encontramos Deus."(300)
Nas notas que escreve explicando para si mesmo por que se decidiu a
trabalhar na fbrica e por que se sente feliz com esta vida, Egide diz:
"Porque me tornei, muito concretamente, o amigo de todos este s pobres,
destes trabalhadores, destes pequenos que se sentem abandonados pela Igreja, por
seus patores; porque estabeleci relaes de amizade com os mais pobres dentre eles,
muulmanos, ortodoxos, desenraizados - com estes nove operrios demitidos na
semana passada; e porque eu me sinto concretamente, por estes homens, ligado a
toda a massa dos pobres, dos peuqenos, dos descristianizados; porque esta amizade
concreta e total , para mim o nico caminho autntico, s vezes penoso, mas sempre
muito consolador, pelo qual o Reino de Deus cresce no mundo agora; no me mais
possvel, no me mais permitido voltar atrs sobre a esoclha que fiz de ser padre
operrio."(344)
A 28 de dezembro, Egide estava encaregado de desatar placas de metal de
seis metros por 1,50 metros trazidas por uma esteira rolante e desatarraxar as pinas
do guindaste. As placas estavam arrumadas verticlamente entre pilares de ferro. A
um determinado momento, uma das pinas que retinham uma placa se bloqueou e
Egide foi para trs da pilha para desatarrax-la. Neste momento, um dos pilares de
apoio se rompeu, os outros cederam e toda a massa das placas, de muitas toneladas,
vacilou. Sob seu peso, Egide foi projetado violentamente contra uma placa erguida
verticlamente atrs dele. O golpe quebrou-lhe a espinha e ele morreu imediatamente,
com os braos estendidos sobre as placas. Tinha apenas 34 anos.
Poucos dias antes, havia escrito em seu dirio:
"Grande consolao meditando que perder tudo por Deus (deixar sua terra,
etc.) se realiza perdendo sua vida pelo mundo (segue-me). (363)
Como o Cristo, Egide "perdeu"sua vida crucificado modernamente na fbrica
onde a mquina tritura o homem. E a viveu e deu testemunho de sua vocao de ser
amigo de Deus e amigo da vida.