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1. SIMBOLOS EN EL RITUAL NDEMBU *

La importancia del ritual en la vida de los poblados ndembu

de Zambia (antes Rodesia del Norte), en 1952, resultaba asom-
brosa. En cualquier pequeña vecindad era difícil pasar una
semana sin oír batir algún tambor ritual en uno u otro de sus
poblados.
Entiendo por ritual una conducta formal prescrita en oca-
siones no dominadas por la rutina tecnológica, y relacionada con
la creencia en seres o fuerzas místicas. El símbolo es la más
pequeña unidad del ritual que todavía conserva las propieda-
des específicas de la conducta ritual; es la unidad última de es-
tructura específica en un contexto ritual. Dado que este ensayo
es básicamente una descripción y un análisis de la estructura y
las propiedades de los símbolos, por el momento bastará que
digamos, con el Concise Oxford Dictionary. que un «símbolo»
es una cosa de la que, por general consenso, se piensa que ti-
pifica naturalmente, o representa, o recuerda algo, ya sea por la
posesión de cualidades análogas, ya por asociación de hecho o
de pensamiento. Los símbolos que yo observé sobre el terreno
eran empíricamente objetos, actividades, relaciones, aconteci-
mientos, gestos y unidades espaciales en un contexto ritual.
Siguiendo el consejo y el ejemplo de la profesora Mónica
Wilson, yo pedí a los ndembu, tanto a los especialistas religio-
sos como a los simples fieles, que interpretaran los símbolos de
su ritual. Como resultado de ello obtuve un importante mate-
rial exegético. Me pareció que era metodológicamente importan-
te --por razones que en seguida se verán- mantener sepa-
rados los materiales de la observación y los de la interpreta-
ción. Me encontré también con que no podía analizar los sím-
bolos rituales sin estudiarlos en una secuencia temporal en su
relación con otros acontecimientos, porque los símbolos están
* Leído en marzo de 1958, en una reunión en Londres de la Association
of Social Anthropologists of the Commonwealth. Publicado por primera
t vez en elosed systems and open minds: The limits ot naivety in social
science, M. Gluckman (ed.) (Edimburgo: Oliver and Boyd, 1964).

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esencialmente implicados en el proceso social. Así llegué a ver
las celebraciones rituales como fases específicas de los proce-
sos sociales por los que los grupos llegaban a ajustarse a sus
cambios internos, y a adaptarse a su medio ambiente. En esta
perspectiva, el símbolo ritual se convierte en un factor de la ac-
ción social, una fuerza positiva en un campo de actividad. El
símbolo viene a asociarse a los humanos intereses, propósitos,
fines, medios, tanto si éstos están explícitamente fonnulados
como si han de infcrirse a partir de la conducta observada. La
estructura y las propiedades de un símbolo son las de una en-
tidad dinámica, al menos dentro del contexto de acción ade-
cuado.
ESTRUCTURA y PROPIEDADES DE LOS SíMBOLOS RITUALES
La estructura y las propiedades de los símbolos rituales pue-
den deducirse a partír de tres clases de datos: 1) forma externa
y características observables; 2) interpretaciones ofrecidas por
los especialistas religiosos y por los simples fieles; 3) contextos
significativos en gran parte elaborados por el antropólogo.
Daré ·un ejemplo. En el I1kwlg'a, el ritual de la pubertad de
las muchachas, la novicia, envuelta en una manta, yacl~ al pie
de un vástago de 71ll1dyi. El árbol nwdyi, Diplorrhyncus cOl1dylo-
carpon, es notable por su látex blanco, que exuda en gotas le-
chosas cuando se araii.a su delgada corteza. Para los ndembu,
ésta es la más importante de su; características observables, por'
lo que a panir de aquí me propongo llamarlo «árbol de la le-
che». La mayor parte de las mujeres ndembu atribuyen varios
sen lidos a este árbol. En primer lugar, dicen que el árbol de la
ll'<.:hc es el «más anciano» (lnllklllllmpi) del ritual. Cada tipo de
ritual tiene su símbolo «nlás anciano», al que yo voy a llamar
«dominante.>, Esos símbolos constituyen una clase especial de
la que luego me ocuparé más extensamente, Aquí basta con an-
ticipar que los símbolos dominantes no son considerados como
meros medios para el cumplimiento de los propósitos expre-
sos de un ritual determinado, sino también, y esto es más im-
portanll', se refieren a valores que son considerados como fines
en sí mismos, es decir, a valores axiomáticos. En segundo lugar,
refiriéndose a sus características observables, las mujeres dicen
que el árbol de la leche está por la leche humana y también por
los pechos que la producen. Este significado lo ponen en rela-
ción con el hecho de que el nkml¡::'u se celebra cuando empiezan
a formarse los pechos de la niñn, y no con su primera menstrua-
Símbolos en el ritual ndembu 23
dón, que es ocasión de otro x:itual menos elaborado. Efectiva-
mente, el tema central del nkang'a es el vínculo de la lactancia
entre la madre y el hijo, no el vínculo del nacimiento. Este tema
de la lactancia se expresa en el nkang'a por varios símbolos su-
plementarios indicativos del acto de la alimentac!ón y de la .ma-
teria de los alimentos. En tercer lugar, las mUjeres descnben
el árbol de la leche como «el árbol de una madre y de su hijo».
Aquí el referen te se ha desplazado de la descripción de un acto
biológico, el amamantamiento, a un vínculo social de profunda
importancia tanto para las relaciones domésticas como para la
estructura de la sociedad ndembu. Este último sentido se ex-
presa con la mayor claridad en un texto que recogí de un espe-
cialista ritual varón. Lo traduzco literalmente:
El ár'bol de la leche es el lugar de todas las madres del linaje (ivumu,
literalmente «matriz» o «estómago»). Representa a la antepasada de mu-
jeres Y hombres. El árbol de la leche es donde durmió nuestra antepasa-
da Cl1ando fue iniciada. Una antepasada después de otra durmió aqui hasta
nuestra abuela, hasta nuestra madre, hasta nosotros mismos los hijos.
Este es el lugar de nuestra costumbre tribal (muchidi)', donde empezamos
incluso nosotros los hombres, porque a los hombres se les hace la circun-
cisión bajo un árbol de la leche.
Este texto resalta claramente los sentidos del árbol de la leche
que se refieren a los principios y a los valores de la organiza-
ción social. A determinado nivel de abstracción, el árbol de la
leche está por la matrilinealidad, el principio del que depende
la continuidad de la sociedad ndembu. La matrilinealidad go-
bierna la sucesión en los cargos y la herencia de la propiedad, e
inviste con los derechos dominantes de residencia en las unida-
des locales. Más que cualquier otro principio de la organiza-
ción social, la matrilinealidad confiere orden y estructura a la
vida social ndembu. Sin embargo, según este mismo texto y
según otros muchos informes que pude recoger, el mudyi sig-
nifica más que la matrilinealidad. Significa la costumbre
tribal (nzuchidi wetu) en sí misma. El principio de la matrilinea-
lidad, piedra angular de la organización social ndembu, como
un elemento de la estructura semántica del árbol de la leche,
simboliza en sí mismo el sistema total de las interrelaciones
entre los grupos y las personas que componen la sociedad ndem-
hu. Aigunos de los sentidos de los símbolos más importantes
pueden ser ellos mismos símbolos, cada uno con su propio sis-
tema de sentidos. Así, al más elevado nivel de abstracción, el
árbol de la leche está por la unidad y la continuidad de la so-
1 MucJridi quiere decir también «categoría», «género», «especie» y «tribu».
 Victor Turner
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ciedad ndembu. Hombres y mujeres son componentes de ese
continuo espacio-temporal. Tal vez por esto un ndembu instrui-
do, tratando de tender un puente entre nuestras dos culturas,
me explicaba que el árbol de la leche era como la bandera bri-
tánica que ondeaba sobre los edificios de la administración. «El
mudyi es nuestra bandera», me dijo.
Al hablar del simbolismo del árbol de la leche en el contexto
del ritual de la pubertad de las muchachas, mis informantes
tendían a subrayar sus aspectos armónicos, cohesivos. Insistían
también en el aspecto de la dependencia. El niño depende de su
madre para su nutrición; y similarmente, dicen los ndembu,
el miembro de la tribu bebe de los pechos de la coslumbre tri-
bal. De este modo, en el contenido de sentido del árbol de la
leche, la nutrición y el aprendizaje se hacen equivalentes. Con
frecuencia oí comparar el árbol de la leche con la escuela; del
niño se dice que ingiere la instrucción como el bebé ingiere la
leche y el kapudyi, unas gachas de cazabe, muy aguadas, que
los ndembu comparan con la leche. ¿No decimos nosotros mis-
mos «sed de conocimientos»? Aquí el árbol de la leche es una
especie de cifra y compendio del proceso de instrucción en las
cosas de la tribu que sigue a los episodios críticos d~ la ini-
ciación, tanto de los varones (el episodio de la circuncisión).
como de las muchachas (el largo episodio durante el que han
de yacer inmóviles). El rol de la madre es d arquetipo del
protector, nutridor y maestro. Con frecuencia, por ejemplo, se
habla del jefe llamándolo «madre de su pueblo», igual que al.
doctor cazador que inicia a un novicio en un culto de caza se le
llama «madre del arte de la caza» (mama dawuvang'a). El apren-
diz de circuncisor es «hijo de la medicina de la circuncisión» y
su instructor la «madre de la medicina de la circuncisión». En
todos los sentidos hasta aquí descritos, el árbol de la leche re-
presenta los aspectos armoniosos, benevolentes de la vida do-
méstica y tribal.
Sin embargo, si se aplica el tercer modo de interpretación,
el análisis con textual, las exégesis de los informantes se contra-
dicen con las conductas que~ las gentes adoptan realmente en
su relación con el árbol de la leche. Es evidente que el árbol
de la leche representa aspectos de diferenciación e incluso de
oposición social entre los componentes de esa misma sociedad
a la que idealmente se supone que simboliza como un todo ar-
monioso. El primer contexto significativo que examinaremos es
el papel del árbol de la leche en una serie de situaciones de ac-
ción en el marco del dtual de la pubertad de las muchachas.
Los símbolos, como he dicho. generan la acción, y los símbolos
Símbolos en el ritual ndembu 25
dominantes tienden a convertirse en focos de interacción. Los
grupOS se movilizan en torno a ellos, celebran sus cultos ante
ellos, re~lizan otras actividades simbólicas cerca de ellos y, con
frecuencla, para organizar santuarios compuestos, les añaden
otros objetos simbólicos. Habitualmente, esos grupos de parti-
cipantes representan ellos también importantes componentes
del siste~a s~cial secular, componentes que pueden ser grupos
corporatIvos, tales como familias o linajes, o meras categorías
de personas q~e posee~ _características similares, por ejemplo,
anCIanos, o mUJeres, o nmos, o cazadores, o viudas. En cada tipo
de ritual ndembu es un grupo o una categoría diferente de per-
sonas la que se convierte en el elemento social central. En el
nkang'a este elemento central es la unidad de las mujeres ndem-
bu. Son las mujeres las que danzan en torno al árbol de la
leche e inician a la novicia yacente haciendo de ella el centro
del círculo que gira. El árbol de la leche no es sólo la «bande-
ra de los ndembu»: en las primeras fases del nkang'a es más
específicamente la bandera de las mujeres ndembu. En esa si-
tuación hace más que dotar de un cen tro a la exclusividad de
las ~ujeres: las moviliza en oposición a los hombres, pues las
mUjeres e~tonan. cantos en los q1;1e se mofan de los hombres y
durante CIerto tiempo no les dejan que dancen en su mismo
círculo. Por tanto, si hemos de tomar en cuenta el aspecto ope-
racional de ese sím bolo que es el árbol de la leche, consideran-
do no sólo lo que los ndembu dicen sobre él, sino también 10
que hacen con él en su sentido, tendremos que conceder que
distingue a las mujeres como categoría social e indica su soli-
daridad.
El árbol de la leche introduce aún otras discriminaciones,
P?r eje~plo, en ciertos contextos de acción representa a la pro-
pIa noVICIa. Un contexto así es el de la sacralización inicial de
un vástago concreto del árbol de la leche. Aquí la propiedad na-
tural significativa es la inmadurez del árbol. Los informantes
aseguran que se escoge un árbol joven porque la novicia es jo-
ven. El árbol particular de una muchacha simboliza su nueva
personalidad social como mujer madura. En el pasado (y oca-
sionalmente también hoy), el ritual de la pubertad de una
m~chacha formaba parte de su ritual matrimonial, y el ma-
trimonio marcaba su transición de muchacha a mujer. Gran
parte del aprendizaje a que se la somete en el nkang'a y casi
todo el simbolismo de la ceremonia apun tan a hacer de la
muchacha una esposa sexualmente adecuada, una mujer fecun-
da y una madre capaz de producir una generosa provisión de
leche. Para cada muchacha hay una ceremonia. Se la inicia a
26 Victor Turner
ella sola y ella. sola se convierte en el centro de la atención y del
cuidado de todos. Desde su punto de vista, el nkang'a es suyo,
y constituye el acontecimiento más excitante y gratifican te de
su vida. La sociedad reconoce esos sentimientos y los fomenta,
aunqu~ impone a la novicia pruebas y penalidades que ella tiene
que sufrir antes de ser glorificada en el último día del ritual.
Así, el árbol de la leche celebra la mayoría de edad de una
nueva personalidad social, a la que en ese único momento de su
vida distingue de todas las otras mujeres. En términos de este
contexto de acción, el árbol de la leche, pues, expresa aquí el
conflicto entre la muchacha y la comunidaq moral de las mu-
jeres adultas en la que ella va a entrar. No sin razón, el lugar
del árbol de la leche se conoce con los mismos términos que
se aplican al sitio en que se circunda a los muchachos, a saber,
«lugar de morin. o «lugar de sufrir», pues la muchacha tiene
que pasar en él un día entero, y un día caluroso, sin mover ni
un solo músculo.
En otros contextos, el lugar en que está el árbol de la leche
es escenario de la oposición entre la madre de la novicia y el
grupo de las mujeres adultas. La madre es excluida del círculo
de la danza. En ese momento está perdiendo una hija, aunque
luego la recobre como nuevo miembro adulto de su propio li-
naje. Se manifiesta aquí el conflicto entre la familia matricén-
trica y la sociedad más amplia, articulada fundamentalmente,
como ya he dicho, por el principio de la matrilinealidad. La re-
lación entre la madre y la hija persiste a lo largo de todo el
ritual, pero su contenido cambia. Vale la pena señalar aquí que
en una fase del nkang'a la madre y la hija intercambian pren-
das de su vestimenta. Esto podría guardar relación con la cos-
tumbre ndemb'u de que las personas en duelo lleven sobre sí
pequeñas porciones de la vestimenta de su pariente muerto.
Cualquiera que sea el significado que este intercambio de ro-
pas pueda tener para un psicoanalista -yen este punto toca-
mos uno de los límites de nuestra actual competencia antropo-
lógica- no parece improbable que los ndembu traten de sim-
bolizar la terminación, para la madre y la hija a la vez, de un
importante aspecto de su relación. Esta es una de las acciones
simbólicas, una de las muy pocas, sobre las que no conseguí
que me dieran una interpretación en el ritual de la pubertad.
Por eso me parece legítimo inferir que en ella se expresan po-
derosos deseos inconscientes de un tipo que los ndembu consi-
deran ilícito.
La oposición entre las mujeres de la tribu y la madre de 1a
novicia se representa mímicamente junto al árbol de la leche
Símbolos en el ritual ndembu
27
al terminar el p~imer día del ritual de pubertad. La madre de
la. muchacha cocma una gran cantidad de cazabe y habas -dos
alImentos que e~. el nkang'a son símbolos con muchos sen ti-
d?s---:- p~ra las VISItantes, que comen por grupos de aldea y no
~IstnbUldas al azar. Antes de comer, las mujeres se acercan al
arbol de la leche, ~ pocos metros de allí, y giran procesional-
mente ~n torno a el. La madre va la última llevando un gran
cucharon
. lleno
b de caza
. be y habas. De pronto grl'ta'. «e'Q"ulen
qUIere caza e de chzpwampwilu?» y todas las mujeres corren
p~ra ap~derarse del cucharó~ y comer de él. «Chipwampwilu»
p~re~e ser una palabr~. arcaica y nadie sabe lo que significa.
MIs. I~formantes me dijeron qut:: el cucharón representa a la
novI~la e~ su papel de mujer casada, mientras que el alimen-
to ~lmbolIza su ~oder reproductivo (lusemu) y su papel como
agncultora y cocmer.a. Una mujer le dijo a mi esposa: «Trae
suerte que el cucharon . . lo coja una persona que sea del mIsmo
.
po bl ~~ud que 1a nOVICia. Si no ocurre eso, la madre piensa que
su ~Ija s,e separará de ella para irse a un poblado lejano y
mon: ~llI. La madre desea que su hija se quede cerca de ella.»
ImphcIto en estas palabras la.t~ un conflicto más profundo que
el que en~renta a la famllIa matricéntrica con la socie-
~ad femenma. adulta: tiene que ver con otro principio ar-
tJ~ulad?r d?~mante en la sociedad ndembu, a saber, el ma-
tnmomo ~Inlocal, según el cual las mujeres, después de
casarse,. viven en los poblados de sus maridos. Como con-
secuenc,lu, m.uchas veces las hijas pasan a vivir a conside-
:able ~lstanC:Ia de sus madres. En el episodio descrito, las mu-
Jeres SImbolIzan los núcleos matrilineales de los poblados. To-
dos los poblados desean ganar a través del matrimonio el con-
trol sob~e la capacidad de. ~rabajo de la novicia, e igualmente
esper~n mcorp~r~rse los ~IjOS que ella pueda criar, aumentan-
~o ~Sl s~ pr:eStlglO y el n,umero de sus miembros. En un epi-
sod~o po.,tenor del nkang a hay una lucha simbólica entre los
panentes matrilineales de. la novicia y los de su novio, lucha
que s~ca a la luz el conflIcto entre la virilocalidad y la matri-
ImealIdad.
Finalmente, en el contexto de la acción, los informantes ha-
bl~~ a. veces del árbol de la leche como representante del ma-
~~Ihnaje de la novicia. De hecho, ésta es la significación que
I~n~ en la competencia por el cucharón que se acaba de des-
• cnblr, puesto que las mujeres del poblado de la novicia tratan
~ ?e apoderarse del cucharón antes de que puedan hacerlo mu-
I ~eres. ~e otros ~~)bl~dos. Incluso si esas mujeres no pertenecen
I mIsmo matnhnaje que ella, sí están casadas con miembros
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28 Victor Turner
varones de ese matrilinaje, y se piensa que actúan a su favor.
Así el árbol de la leche, en uno de sus aspectos de acción, re-
presenta la unidad y exclusividad de un único matrilinaje, con
centro local en un poblado, frente a los otros grupos corpora-
tivos del mismo tipo. De esta manera, recibe forma dramática
y simbólica el conflicto entre otro subsistema y el sistema total.
A estas alturas resultará evidente que existen considerables
discrepancias entre las interpretaciones que del árbol de la le-
che ofrecen los informantes y la conducta que exhiben los
ndembu en situaciones dominadas por el simbolismo del árbol
de la leche. Por ejemplo, se nos dice que el árbol de la leche
representa el estrecho vínculo entre la madre y la hija, pero en
rea~idad separa a la hija de la madre. Se nos dice también que
el arbol de la leche está por la unidad de la sociedad ndembu,
pero en la práctica nos encontramos con que separa a las mu-
jeres de los hombres, a unas categorías y grupos de mujeres de
otras c~te!?orías y otros grupos. ¿ Cómo hay que explicar esas
contradIccIOnes entre los principios y la práctica?
UNOS PROBLEMAS DE INTERPRETACIÓN
Yo estoy convencido de que mis informantes creen sinceramen-
te que el árbol de la leche sólo representa los aspectos cohesi-
vos, unificadores de la organización social ndembu. Igualmente
estoy convencido de que el papel del árbol de la leche en situa-
ciones de acción, en las que representa un centro de grupos
~specfficos ~n oposición a otros grupos, forma un componente
Igualmente Importante de su sentido total. Llegados aquí, hemos
de plantear una cuestión esencial: sentido, ¿para quién? Si los
ndell~bu n? reconocen la discrepancia entre su interpretación
del sImbolIsmo del árbol de la leche y su conducta en relación
con él, ¿significa esto que tal discrepancia carece de interés para
el antropólogo social? De hecho, algunos antropólogos sostie-
nen con Nadel (1954, p. 108) que «los símbolos no comprendi-
dos no tienen sitio en la encuesta social; su efectividad social
está en su capacidad para indicar, y si no indican nada a los ac-
tores son, desde nuestro punto de vista, irrelevantes: de hecho,
ya no son símbolos (cualquiera que pueda ser su significación
para el psicólogo o el psicoanalista)>>. La profesora Mónica Wil-
son (1957, p. 6). adopta un punto de vista parecido: asegura que
ella subraya «las interpretaciones nyakyusa de sus propios ri-
~uales po:que la literatura antropológica está salpicada de con-
Jeturas sImbólicas, interpretaciones de los etnógrafos de los
Símbolos en el ritual ndembu 29
ritos de otros pueblos». De hecho, llega al extremo de basar
todo su análisis del ritual nyakyusa en la «traducción o inter-
pretación nyakyusa del simbolismo». En mi opinión, estos in-
vestigadores van más allá de los límites de una cautela salu-
dable Y se imponen a sí mismos limitaciones muy serias, e in-
cluso arbitrarias. Aunque yo estoy en completo desacuerdo con
su postulado fundamental de que el inconsciente colectivo es
el principio formativo básico del simbolismo ritual, creo que
Carl Jung (1949, p. 601) abrió el camino a las ulteriores inves-
tigaciones al introducir precisamente esta distinción: «un signo
es una expresión análoga o abreviada de una cosa conocida.
Mientras que un símbolo es siempre la mejor expresión posible
de un hecho relativamente desconocido, pero que a pesar de
ello se reconoce o se postula como existente». Nadel y Wilson,
al tratar a la mayoría de los símbolos rituales como signos, pa-
recen ignorar o considerar irrelevantes algunas de las propieda-
des esenciales de esos símbolos.
CAMPO DEL RITUAL Y PERSPECTIVA ESTRUCTURAL
¿Cómo puede el antropólogo social justificar su pretensión de
ser capaz de interpretar los símbolos rituales de una sociedad,
más profunda y más comprensivamente que los propios acto-
res? En primer término, el antropólogo, usando sus técnicas
y sus conceptos especiales, es capaz de contemplar la celebra-
ción de un ritual determinado como «ocurrida en e interpretada
por una totalidad de entidades sociales coexistentes, tales como
varios tipos de grupos, subgrupos, categorías o personalidades,
y también las barreras entre ellos y sus modos de intercone-
xión» (Lewin, 1949, p. 200). Con otras palabras, puede colocar
ese ritual en el marco de su campo significante, y describir la
estructura y las propiedades de ese campo. Por otro lado, cada
participante en el ritual lo contempla desde su peculiar ángulo
de visión. Tiene lo que Lupton ha llamado «su propia perspec-
tiva estructura!». Su visión está limitada por el hecho de que
él ocupa una posición particular, o incluso un conjunto de po-
siciones situacionalmente conflictivas, tanto en la estructura
persistente de su sociedad, como en la estructura de roles del
ritual en cuestión. Además es probable que las acciones del
participante estén regidas por intereses, propósitos, sentimien-
tos, dependientes de su situación específica y que pueden obs-
taculizar su comprensión de la situación total. Un obtáculo aun
más serio para que él consiga ser objetivo lo representa el he-
 30 Victor Turner
cho de que, al ser un participante en el ritual, propenderá a
considerar como axiomáticos y primarios los ideales, los valo-
res, las normas abiertamente expresados o simbolizados en el
ritual. Así, en el ritual nkang'a, cada persona. o cada grupo ve
el árbol de la leche en los sucesivos contextos de acción como
si sólo representara sus propios intereses y valores específicos
en esos momentos. En cambio, el antropólogo, que previamente
ha hecho un análisis estructural de la sociedad ndembu, que ha
aislado los principios de su organización, que ha disJinguido sus
grupos y sus relaciones, no tiene prejuicios particulares y pue-
de observar las interconexiones y los conflictos reales entre
personas y grupos, y la medida en que reciben representación
ritual. Aquello que para un actor que desempeña un rol espe-
cífico parece insignificante, puede resultar altamente signifi-
cativo para un observador y analista del sistema total.
Por estas razones, en consecuencia, considero legítimo in-
cluir en el sentido total de un símbolo ritual dominante, aspec-
tos de conducta asociados con él, que los propios actores son in-
paces de interpretar, y de los que de hecho pueden no ser cons-
cientes, si se les pide que interpreten el símbolo fuera de su con-
texto de actividad. Con esto, sin embargo sigue planteado el pro-
blema de la contradicción entre los sentidos expresos del árbol
de la leche y el sentido de las formas estereotipadas de conducta
estrechamente vinculadas con él. En abstracto, las interpretacio-
nes indígenas del simbolismo del árbol de la leche parecen in-
dicar que no hay incompatibilidad ni conflicto entre las perso-
nas y los grupos a que se refiere. Y sin embargo son justamente
esas personas yesos grupos los que representan mímicamente
sus conflictos al pie del árbol de la leche.
TRES PROPIEDADES DE LOS SfMBOLOS RITUALES
Antes de que estemos en condiciones de interpretar, tenemos
que seguir clasificando los datos descriptivos recogidos con los
métodos descritos más arriba. Esa clasificación nos permitirá
formular algunas de las propiedades de los símbolos rituales.
La propiedad más simple es la de condensación: muchas cosas
y acciones representadas en una sola formación. En segundo
lugar, un símbolo dominante es una unificación de significata
dispares, interconexos porque poseen en común cualidades aná-
logas o porque están asociados de hecho o en el pensamiento.
Esas cualidades o esos vínculos de asociación pueden en sí mis-
mos ser totalmente triviales o estar distribuidos al azar o muy
Símbolos en el ritual ndembu 31
ampliamente por todo un ancho abanico de fenómenos. Su mis-
ma generalidad les permite vincular las ideas y los fenómenos
más diversos. Así, como hemos visto, el árbol de la leche repre-
senta, inter alia, los pechos de las mujeres, la maternidad, la
novicia en el nkang'a, el principio de la matrilinealidad, cual-
quier matrilinaje concreto, el aprendizaje y la unida~ ~. persis-
tencia de la sociedad ndembu. Los temas de la nutnclOn y la
dependencia pasan a través tie todos estos significara diversos.
La tercera propiedad importante de los símbolos rituales do-
minantes es la polarización de sentido. No sólo el árbol de la
leche, sino todos los símbolos dominantes ndembu poseen dos
polos de sentido claramente distinguibles. En un polo se en-
cuentra un agregado de significata que se refieren a componen-
tes de los órdenes moral y social de la sociedad ndembu, a prin-
cipios de la organización social, a tipos de grupos corporativos
y a normas y valores inherentes a las relaciones estructurales.
En el otro polo, los significata son usualmente fenómenos y pro-
cesos naturales y fisiológicos. Llamaré al primero de éstos el
«polo ideológico» y al segundo el «polo sensorial». En el polo
sensorial, el contenido está estrechamente relacionado con la
forma externa del símbolo. Por ejemplo, un significado del ár-
bol de la leche -leche materna- está estrechamente relacio-
nado con la exudación del látex lechoso propio del árbol. Un
significado sensorial de otro símbolo dominante, el árbol mu-
kull1., es la sangre: es un árbol que segrega una goma de color
rojo oscuro.
En el polo sensorial se concentran significata de los cuales
puede esperarse que provoquen deseos y sentimientos; en el
ideológico se encuentra una ordenación de normas y valores que
guían y controlan a las personas como miembros de los grupos
y las categorías sociales. Los significata sensoriales, emociona-
les, tienden a ser «groseros» en una doble acepción. En primer
lugar, son groseros en la acepción de toscos, es decir que no
toman en cuenta los detalles ni las cualidades precisas de la
emoción. No se puede insistir bastante en que esos símbolos
son hechos sociales, «representaciones colectivas», aunque ta-
les que apelan al más bajo denominador común del sentimien-
to humano. La segunda acepción de «groseros» es «abiertamen-
te y hasta flagrantemente fisiológicos». Así el árbol de la le-
che tiene el sentido grosero de los pechos, la leche de los pe-
chos y la acción de amamantar. Estos significados también son
además groseros en la medida en que representan aspectos de
la experiencia universal ndembu. Otros símbolos ndembu, en sus
polos sensoriales de significado, representan temas tales como
 32 Victor Turner
la sangre, los genitales masculinos y femeninos, el semen, la ori-
na y las heces. Esos mismos símbolos, en sus polos ideológicos
de sentido representan la unidad y continuidad de los grupos
sociales, primarios, domésticos, políticos.
REFERENCIA y CONDENSACIÓN
Desde hace mucho tiempo se admite en literatura antropológi-
ca que los símbolos rituales son estímulos de emoción. Tal vez
la formulación más explícita de esta posición sea la que hizo
Edward Sapir en la Encyclopaedia of the Social Sciences (XIV,
pp. 492-493). Sapir distingue, de una manera que recuerda la
distinción de Jung, dos clases principales de símbolos. A la pri-
mera la llama de símbolos referenciales. Incluye en ésta la len-
gua oral, la escritura, las banderas nacionales, las señales de
banderas y otras organizaciones de símbolos convenidos como
artificios económicos con fines de referencia. Como el «signo»
de Jung, el símbolo referencial es predominantemente cognitivo
y se refiere a hechos conocidos. La segunda clase, en la que se
incluye la mayoría de los símbolos rituales, es la de los símbo-
los de condensación, definidos por Sapir como «formas Suma-
mente condensadas de comportamiento sustitutivo para expre-
sión directa, que permiten la fácil liberación de la tensión emo-
cional en forma consciente o inconsciente». El símbolo de con-
densación está «saturado de cualidades emocionales». La prin-
cipal diferencia en el desarrollo de estos dos tipos de simbo-
lismo, en opinión de Sapir, es que «mientras el simbolismo re-
ferencial se forma a través de una elaboración formal en el do-
minio de lo consciente, el simbolismo de condensación hunde
sus raíces profundamente en lo inconsciente, e impregna con su
cualidad emocional tipos de conducta y situaciones aparente-
mente muy alejados del sentido original del símbolo».
La formulación de Sapir resulta muy clarificadora. Subraya
explícitamente cuatro atributos básicos de los símbolos ritua-
les: 1) condensación de muchos significados en una forma úni-
ca; 2) economía de referencia; 3) predominio de la cualidad
emocional; 4) vínculos de asociación con regiones de lo incons-
ciente. Sin embargo, tiende a subestimar la importancia de lo
que yo he llamado el polo ideológico ( y me gustaría añadir, nor-
mativo) de sentido. Los símbolos rituales son a un mismo tiem-
po símbolos referenciales y símbolos de condensación, aunque
cada símbolo es multirreferencial, más que unirreferencial. Su
cualidad esencial consiste en su yuxtaposición de lo groseramen-
Símbolos en el ritual ndembu 33
te físico con lo estructuralmente normativo, de lo orgamco con
lo social. Esos símbolos son coincidencia de cualidades opues-
tas, uniones de lo «alto» y lo «bajo». No es nece"sario un cono-
cimiento detallado de ninguna de las psicologías profundas ac-
tuales para sospechar que tal yuxtaposición, o incluso interpe-
netración de opuestos en los símbolos, guarda conexión con su
función social. A Durkheim le fascinaba el problema de por qué
muchas normas Y muchos imperativos sociales son considera-
dos por quienes tienen que observarlos al mismo tiempo como
«obligatorios» Y como «deseables». Los estudiosos están dándo-
se cuenta de que el ritual es precisamente un Inecanismo que
periódicamente convierte lo obligatorio en deseable. Dentro de
su trama de significados, el símbolo dominante pone a las nor-
mas éticas y jurídicas de la sociedad en estrecho contacto con
fuertes estímulos emocionales. En el ritual en acción, con la ex-
citación social y los estímulos directamente fisiológicos -músi-
ca, canto. d8nL.a, alcohol, drogas, incienso-, el símbolo ritual efec-
túa, podríamos decir., un intercambio de cualidades entre sus
dos polos de sentido: las normas y los valores se cargan de
emoción, mientras que las emociones básicas y groseras se en-
noblecen a través de su contacto con los valores sociales. El fas-
tidio de la represión moral se convierte en el «amor a la virtud».
Antes de seguir adelante con nuestro análisis, tal vez sea
conveniente formular de nuevo las principales propiedades em-
píricas de los símbolos dominantes, derivadas de nuestra cla-
sificación de los datos empíricos pertinentes: 1) condensación;
2) unificación de significados dispares en una única formación
simbólica; 3) polarización de sentido.
SIMBOLOS DOMINANTES E INSTRUMENTALES
,Como ya dije, los ndembu consideran que ciertos símbolos ri-
tuales son símbolos dominantes. En los rituales celebrados para
propiciar a los espíritus de los antepasados que afligen a sus
parientes vivos con trastornos reproductivos, enfermedades o
mala suerte en la caza, hay dos clases principales de símbolos
dominantes. La primera clase está representada por el primer
árbol o planta de la serie de árboles o plantas que los practican-
tes y los adeptos del culto curativo buscan para recoger sus ho-
jas, cortezas o ¡'aíces. Con ellas y con agua se preparan pocio-
nes que se clan a beber a los sujetos del ritual, o con las que
se les marca. El primer árbol así tratado recibe el nombre ele
<<lugar de salutación» (is/¡ikcllll) o «~1I1ciano» (1II1fkllllllllpi). Los
adeptos lo rodean varias veces para consagrarlo. Luego el prac-
 If'
34 Victor Turner
ticante más antiguo reza al pie de él y lo salpica con arcilla
blanca pulverizada. La plegaria se dirige bien al espíritu con-
creto que se cree aflige al principal sujeto del ritual, bien al
árbol mismo que de alguna manera se identifica con ese espí-
ritu. Los adeptos pueden atribuir varios significados a cada
islúkenu. La segunda clase de símbolos dominantes en los ri-
tuales curativos consiste en altares junto a los que los sujetos
de esos rituales se sientan mientras los practicantes los lavan
con sustancias vegetales mezcladas con agua y para ayudarlos
realizan acciones de naturaleza simbólica o ritual. Esos alta-
res son frecuentemente compuestos y consisten en varios ob·
jetos combinados. Ambas clases de símbolos dominantes están
estrechamente vinculados a seres no empíricos, unas veces como
sus soportes, otras como su representación y otras por fin son
identificados con ellos. En los rituales de las crisis vitales, por
otra parte, en lugar de seres no empíricos, los símbolos domi-
nantes parecen representar fuerzas, tipos de eficacia, igualmen.
te no empíricos. Por ejemplo, en el ritual de la circuncisión
de los muchachos, el símbolo dominante de todo el ritual es
una medicina (yitumbu), llamada nfunda, compuesta por mu-
chos ingredientes, v. gr., la ceniza del pabellón quemado, que
significa la muerte, y la orina de un aprendiz de circuncisor
que significa «virilid~d». Cada uno de estos ingredientes, igual
que todos los demás, tiene muchos otros significados. El sím-
bolo dominante en el campamento donde los padres de los no-
vicios se congregan, y preparan la comida para los muchachos,
es el árbol clúkoli que representa, entre otras cosas, un falo
erecto, la masculinidad adulta, la fuerza, la destreza en la caza,
y la salud hasta la vejez. El símbolo dominante durante el pro-
ceso de circuncisión es el árbol de la leche junto al que se cir-
cuncida a los novicios. El símbolo dominante en la fase inme-
diatamente posterior a la circuncisión es el árbol rojo mukuLa;
sobre un tronco de mukula se sientan los novicios hasta que
sus heridas dejan de sangrar. En las diversas fases de la re-
clusión hay otros símbolos dominantes. A cada uno de estos
símbolos se le llama mukulumpi, anciano, viejo. Símbolos domi-
nantes los hay en muchos contextos rituales diferentes: unas
veces presiden toda la ceremonia, otras sólo fases particulares.
El contenido de sentido de ciertos símbolos dominantes posee
un alto grado de consistencia y constancia a través del sistema
simbólico total, ilustrando la proposición de Ratlcliffe-BrowIl
de que un símbolo recurrente en un ciclo de rituales probable-
mente tendrá la misma significación en todos ellos. Tales sím-
bolos poseen también considerable autonomía con respecto a
Símbolos ~n el ritual ndembu 35
las fines de los rituales en que aparecen. Precisamente por es-
tas propiedades, los símbolos dominantes son fáciles de anali-
zar dentro de su marco cultural de refen:ncia. A .este propósito
pueden ser considerados con10 «objetos eternos», en el sentido
en que Whitehead usaba esta expresión 2. Son puntos relati-
vamente fijos tanto eH la estructura cultural como en la social,
y de hecho constituycn puntos de unión entre esos dos tipos de
estructura. Sin que importe el Ol den de su aparición en un ri-
tual determinado, se les puede considerar como fines en sí mis-
mos, represcntativos de los valorcs axiomáticos de la sociedad
ndembu. Lo cual no quierc decir que no puedan también ser es-
tudiados como factores de la acción social (y de hecho así los
hemos estudiado en el marco de referencia de la acción), sino
que por sus propiedades sociales son objetos Inás apropiados
dd estudio morfológico que la clase de símbolos que a conti-
nuación pasamos a considerar.
A estos símbolos puede llamársc1es «símbolos instrumenta-
les». A un símbolo instrumental hay que contemplarlo en tér-
minos de su contexto más amplio, es dccir, en términos del sis-
tema total de símbolos que constituye un ritual dado. Cada tipo
de ritual tiene su propia manera de interrelacionar símbolos,
manera que con frecuencia depende de los propósitos ostensi-
bles de ese tipo de ritual. Con otras palabras, cada ritual tiene
su propia teleología, tiene sus fines explícitos, y los símbolos
instrumentales pueden ser considerados como medios para la
consecución de esos fines. Por ejemplo, en rituales celebrados
con el propósito explícito de hacer fecundas a las mujeres, en-
tre los símbolos instrumentales que se usan aparecen porciones
de árboles que dan múltiples frutos o de árboles que poseen
innumerables raicillas. Los ndembu dicen que esos frutos y esas
raicillas representan niños. Por eso se les atribuye eficacia en
la consecución de la fertilidad de la mujer. Son medios para el
fin principal del ritual. Quizá hubiera que considerar a esos
símbolos como meros signos, o símbolos referenciales; pero
contra eso está el hecho de que los significados de cada uno de
ellos están asociados a poderosas emociones y deseos conscien-
tes e inconscientes. Al nivel del análisis psicológico sospecho
que esos símbolos se aproximarían a la categoría de los símbo-
los de condensación; pero con esta afirmación llegamos a los
limites actuales de la competencia antropológica, un problema
del que enseguida vamos a ocuparnos.
2 Es decir. no objetos de indefinida duración. sino objetos a los que la
categoría del tiempo no resulta aplicable.
 36 Victor Turner
Los LiMITES DE LA INTERPRETACIÓN ANTROPOLÓGICA
Llegamos ahora al aspecto más difícil del estudio científico del
simholismo ritual: el análisis. Usando conceptos antropológi-
cos ¿hasta dónde podemos llegar en nuestra interpretación de
estas enigmáticas formaciones? ¿En qué momento alcanzamos
las fronteras de nuestra competencia explicativa? Consideremos
primero el caso de los símbolos dominantes. He sugerido que
éstos tienen dos polos de sentido, uno sensorial y otro ideológi-
co. He sugerido también que los símbolos dominantes tienen la
propiedad de unificar significata dispares. Yo me atrevería a
afirmar que en ambos polos de sentido se apiñan significata dis-
pares e incluso contradictorios. En el transcurso de su desarro-
llo histórico, la antropología ha adquirido técnicas y conce'ptos
que la capacitan para manejar bastante adecuadamente el tipo
de datos que hemos clasificado como pertenecientes al polo
ideológico. Como vimos, esos datos incluyen componentes de
la estructura social y fenómenos culturales, tanto ideológicos
como tecnológicos. Pienso que el estudio de esos datos en tér-
minos de los conceptos de las tres principales subdivisiones de
la antropología -antropología cultural, teoría estructunüista
y dinámica social- resultaría muy provechoso. Enseguida diré
cómo pienso que pueden hacerse esos análisis e interrelacionar-
se esas tres perspectivas, pero primero tengo que plantear la
cuestión de hasta qué punto y en qué aspectos es oportuno so-
meter al polo sensorial de significados a un análisis intensivo,
y lo que aún es más importante, en qué medida estamos los
antropólogos calificados para realizar ese análisis. Es evidente
que, como Sapir dice, los símbolos rituales, como todos los sím-
bolos de condensación, «hunden sus raíces profundamente en
lo inconsciente». Una mínima familiarización con la psicología
profunda basta para convencer al investigador de que los sím-
bolos rituales, en lo que respecta a su forma externa, a su con-
texto de conducta y a las varias interpretaciones que los indí-
genas dan de ellos, están parcialmente modelados bajo la in-
fluencia de motivaciones y de ideas inconscientes. El intercam-
bio de vestidos entre la madre y la hija en el ritual nkang'a; la
creencia en que la novicia se volvería loca si en el día de su
separación ritual viera el árbol de la leche; la creencia en que si
la novicia levantara la manta que la cubre durante la reclusión
y mirara hacia su aldea, la madre de la novicia moriría; todos
estos son fragmentos de una conducta simbólica para la que los
propios ndembu no pueden ofrecer una interpretación satis-
Símbolos en el ritual ndembu 37
factoria. Porque esas creencias sugieren que en la relación ma-
dre-hija hay un componente de' mutua hostilidad que va contra
las interpretaciones ortodoxas del simbolismo del árbol· de la
leche en lo referente a esa relación madre-hija. Una de las prin-
cipales características de las interpretaciones ideológicas es que
tienden a subrayar los aspectos armoniosos y cohesivos de las
relaciones sociales. El idioma exegético pretende que las perso-
nas y los grupos actúan siempre de acuerdo con las normas
ideales de la sociedad ndembu.
PSICOLOG1A PROFUNDA Y SIMBOLISMO RITUAL
Cuando los psicoanalistas como Theodore Reik, Ernest Jones
o Bruno Bettelheim, analizan el simbolismo ritual de las socie-
dades primitivas y antiguas, tienden a considerar irrelevante el
polo ideológico de sentido y a centrar su atención en la forma
externa y en los significados sensoriales de los símbolos. La ma-
yoría de las interpretaciones indígenas de los símbolos, que
forman el principal componente del polo ideológico, son para
esos psicoanalistas prácticamente idénticas a las racionalizacio-
nes con las que los neuróticos explican y justifican su conducta
aberrante. Aún más, para ellos los símbolos rituales son idén-
ticos a los síntomas neuróticos y psicóticos o tienen las mismas
propiedades que los símbolos oníricos de los individuos de Eu-
ropa occidental. De hecho, este procedimiento es exactamente
el inverso del que aplican los antropólogos sociales que compar-
ten las opiniones de Nadel y Wilson. Se recordará que esta es-
cuela de antropólogos considera que sólo las interpretaciones
indígenas de los símbolos conscientes y verbalizadas son socio-
lógicamente pertinentes. El método de los psicoanalistas, por
otra parte, consiste en examinar la forma, el contenido, el modo
de interconexión de los actos y de los objetos simbólicos des-
critos por los etnógrafos, e interpretarlos por medio de concep-
tos formulados en la práctica clínica europea occidental. Pre-
tenden los psicoanalistas que en la estructura del contexto de
la acción de los símbolos rituales pueden reconocerse materia-
les derivados de lo que se consideran ser experiencias univer-
sales de la infancia humana en el contexto de la familia. Feni-
chel (1946, p. 302), por ejemplo, afirma que en la relación padre-
hijo existen universalmente dos tendencias psíquicas contrarias,
a saber: sumisión y rebelión, y que las dos se derivan del com-
plejo de Edipo. De aquí pasa luego a argumentar:
 38 Víctor Turner
Como la mayoría de las religiones patriarcales, también oscilan· entre la
sumisión a una figura paternal y la rcbelión (las dos, sumisión y rebclión,
scxualizauas) y todo dios, como un super-ego compulsivo, promete prolec-
ción bajo la condición de sumisión, son muchas las semcjanzas en el cua-
dro manifiesto de los ceremoniales .::ompulsivos y los rituales religiosos,
dcbidas a la semejanzas de los conflictos subyacentes.
Contra este punto de vista ya hemos demostrado antes cómo
los sucesivos actos simbólicos de muchos rituales ndembu es-
tán ordenados y estructurados por los fines explícitos de esos
rituales. Para explicar su evidente regularidad no necesitamos
recurrir a la noción de conflictos subyacentes. Los psicoanalis-
tas pueden argüir que en las sociedades patriarcales el ritual
muestra mayor rigidez y un carácter más compulsivo que entre
los ndembu, que son matrilineales. Con otras palabras, el pa-
trón formal puede venir sobredeterminado por el conflicto in-
consciente padre-hijo. La comparación etnográfica, empero, pa-
rece refutar esta opinión, ya que el más rígido formalismo que
conocen los estudiosos de las religiones comparadas es el de
los indios pueblo, más marcadamente matrilineales que los
ndembu, mientras que los nigerianos nupe, con una sociedad
fUertemente patrilineal, poseen rituales con una forma «fluida»,
y de ninguna manera «excesivamente estricta» (Nadd, 1954,
p. 101) J.
Otros psicoanalistas aseguran que en las formas simbólicas
han encontrado rasgos de ideas y de impulsos oralmente agre-
sivos, oralmente dependientes, sádico-anales y masoquistas.
Efectivamente, varios antropólogos, lectores de literatura psi~
coanalítica, han sentido la tentación de explicar los fenómenos
rituales de esta lnanera.
Quizá el más espectacular de los intentos recientes de llegar
a una interpretación comprensiva del simbolismo ritual usan-
do conceptos psicoanalíticos sea el libro de Bruno Bettelheim,
Simbolic WOllnds. Bettelheim, tras observar la conducta de cua-
tro adolescen tes esquizoides que habían formado una sociedad
secreta, consideró que su conducta daba la clave para una com-
prensión de muchos rasgos del ritual de las iniciaciones primi-
tivas. De la observación de sus esquizoides dedujo que uno de
los fines (inconscientes) de los ritos de iniciación masculinos
puede ser el de afirmar que también los hombres pueden pa-
rir hijos, y que «con operaciones tales como la sub incisión, los
hombres pueden tratar de adquirir el aparato y las funciones
3 Nadel escribe: .Podemos decir que la misma fluidez del formalismo
es parte de la forma típica del ritual nupe,..
Simbolos en el ritual ndembu 39
sexuales de las mujeres» (1954, pp. 105-123). En opmlOn de Bet-
telheim, la envidia de la matriz y una identificación infantil in-
consciente con la madre, serían poderosos factores formativos
tanto del ritual ad hoc de sus cuatro esquizoidcs como de los
rituales de circuncisión masculinos de todo el mundo.
La opinión de Bettelheim se opone en puntos importantes a
la de muchos freudianos ortodoxos, quienes sostienen que los
acontecimientos simbólicos que conforman estos rituales son
fundamentalmente un resultado de los celos que al padre le
inspiran sus hijos, y que su propósito es el de generar UI~a an-
siedad sexual (de castración) par~ asegu.rar la observancl~ d~l
tabú del incesto. Si los psicoanahstas dIscrepan ¿con que cn-
terio puede el desventurado antropólogo social, que en ese cam-
po de investigación carece de entrenami~nto sistem~tico y de
experiencia práctica, escoger entre sus dIvergentes mterpreta-
ciones?
COMPETENCIAS DE EXPLICACIÓN
Pienso que el conceptualizar los símbolos dominantes ~o~o d?-
tados de dos polos de sentido puede ayudarnos a dehmr mas
exactamente los límites dentro de los cuales el análisis antro-
pológico puede aplicarse con ~ás prov~cho. Los p.sicoan~lis,tas
que consideran que la mayona de las mterpretaclOnes mdl~e­
nas de los símbolos son irrelevantes, se hacen culpables de m-
genuidad y unilateralidad en el enfoqu,e del proJ;>lema. Porqu~
esas interpretaciones, que muestran como los slmbolos domI-
nantes expresan importantes componentes de los órdenes so-
cial y moral, no son en modo alguno equivalentes a las «rac~o­
nalizaciones» o a las «elaboraciones secundarias» del matenal
que se deriva de los conflictos endops!quicos, P,u~s se ref~eren
a hechos sociales que tienen una reahdad emplnca extenor a
las psiques de los individuos. Por otra parte, los antropólogos
que sólo consideran relevantes las interpretaciones indígenas,
son igualmente unilaterales, en la medida en que tienden a es-
tudiar los símbolos dentro de dos marcos analíticos únicamen-
te, el cultural y el estructural. Esta es una aproximación. ese~­
cialmente estática que no se ocupa de los procesos que lmph-
can cambios temporales en las relaciones sociales. .
y sin embargo, las propiedades cruciales de los símbolos. n-
tuales incluyen estos desarrollos dinámicos. Los sím~olos l~S­
tigan la acción social. En un contexto de campo po~namos .m-
cluso llamarlos «fuerzas», en la medida en que son mfluenclas
40 Victor Turner
determinables que inducen a las personas y a los grupos a la
acción. En ese mismo contexto de campo es además donde las
propiedades que hemos descrito. a saber. la polarización de sen-
tidos. la transferencia de cualidades afectivas. la discrepancia
entre sentidos y la condensación de sentidos. resultan más im-
portantes. El símbolo como una unidad de acción que posee
todas esas propiedades se convierte en objeto de estudio tan-
to de la antropología como de la psicología. Las dos disciplinas.
en la medida en que se interesan por las acciones humanas. tie-
nen que conceptualizar el símbolo ritual de la misma manera.
Las técnicas y los conceptos del antropólogo le capacitan
para analizar competentemente las interrelaciones entre los da-
tos asociados al polo ideológico de sentido. Igualmente le capa-
citan para analizar la conducta social dirigida hacia el símbolo
dominante total. Lo que no puede hacer en cambio. con su pre-
paración actual. es discriminar entre las fuentes precisas de los
sentimientos y deseos inconscientes que determinan en gran
parte la forma externa del símbolo. seleccionan unos objetos
naturales con preferencia a otros para servir como símbolos y
explican ciertos aspectos de la conducta asociada a los símbo-
los. Para él. es suficiente con decir que el símbolo evoca emo-
ciones. Lo que le interesa es el hecho de que la emoción sea
evocada y no las cualidades específicas de sus constituyentes.
De hecho, puede considerar situacionalmente relevante para sus
análisis el distinguir si la emoción evocada por un símbolo es-
pecífico posee el carácter grosero de, por ejemplo. agresión. te-
mor, amistad, ansiedad o placer sexual; pero más allá de esto
no necesita pasar. Para él el símbolo ritual es en primer tér-
mino un factor en una dinámica de grupos. y en consecuencia
sus aspectos de mayor interés son sus referencias a los grupos,
las relaciones, los valores, las normas y las creencias de una
sociedad. Con otras palabras. el antropólogo trata el polo sen-
sorial de significado como si fuera una constante. mientras que
los aspectos sociales e ideológicos los trata como variables cu-
yas interdependencias tiene que explicar.
Por otra parte. yo pienso que en su análisis del simbolismo
r~tual los psicoanalistas tendrían que conceder más importan-
cia de la que ahora dan a los factores sociales. Deberían dejar
de considerar las interpretaciones. las creencias y los dogmas
como meras racionalizaciones. pues con suma frecuencia se re-
fieren a realidades sociales y naturales. Porque, como Durkheim
escribió (1954, pp. 2s), «las religiones primitivas se afirman en
~a realidad y la expresan. Hay que aprender a mirar por deba-
JO del símbolo a la realidad que el símbolo representa, la que le
Símbolos en el ritual ndembu 41
da su se~tido. Ninguna religión es falsa: todas responden, aun-
que de diferentes maneras, ~ las condiciones dadas de la exis-
tencia humana». Entre esas condiciones dadas el ordenamiento
de la sociedad en grupos estructurados, las discrepancias entre
los principios que organizan a esos grupos, la colaboración y
la competencia económica, el cisma dentro de los grupos y la
oposición entre los grupos. en resumen, todas aquellas cosas
con las que se relaciona el aspecto social del simbolismo ritual
tienen sin duda cuando menos igual importancia que los impul~
sos biopsíquicos y el condicionamiento precoz en el seno de la
familia elemental. Después de todo, el símbolo ritual tiene en
comun con el símbolo onírico la característica. descubierta por
Freud, de ser una formación del compromiso entre dos ten-
dencias básicamente opuestas. Es un compromiso entre la ne-
cesidad de control social y ciertos impulsos humanos innatos y
universales de c~ya completa gratificación se seguiría la rup-
tura de es.e l:ontrol. Los símbolos rituales se refieren a lo que
es normativo, general y característico de individuos únicos. Así,
por ejemplo, los símbolos ndembu se refieren, entre otras co-
sas, a las necesidades básicas de existencia social (caza, agricul-
tura, fertilidad de las mujeres, condiciones climáticas favora-
bles. etc.) y a los valores compartidos de que depende la' vida
comunitaria (generosidad, camaradería, respeto a los mayores,
importancia del parentesco. hospitalidad. etc.). Para distinguir-
lo entre símbolos rituales y símbolos psíquicos individuales,
quizá podamos decir que mientras los símbolos rituales son me-
dios groseros de manejar la realidad social y natural, los sím-
bolos psíquicos se forman fundamentalmente bajo la influen-
cia de impulsos internos. Al analizar los primeros, la atención
debe centrarse principalmente en las relaciones entre los da-
·tos externos y la psique; al analizar los segundos, en datos en-
dopsíquicos.
. Por esta razón, el estudio del simbolismo ritual queda más
bien dentro de la competencia del antropólogo social que no
dentro de la competencia del psicólogo o del psicoanalista.
aunque estos últimos puedan ayudar al antropólogo examinan-
do la naturaleza y las interconexiones de los datos agrupados
en el polo sensorial del simbolismo ritual. Puede también me
parece, esclarecer algunos aspectos de la conducta estereo'tipa-
na asociada con los símbolos en contextos de campo, aspectos
que los actores mismos son incapaces de explicar. Porque, como
hemos visto. es mucho lo que en esa conducta sugiere actitu-
des que difieren radicalmente de las que se consideran adecua-
das en términos de la exégesis tradicional. De hecho, ciertos
42 Victor Turner
conflictos par~cen ser tan básicos que bloquean totalmente la
exégesis.
LA INTERPRETACIÓN DE LAS EMOCIONES OBSERVADAS
Pero ¿podemos realmente decir que la conducta que expr~sa
conflictos entre personas y grupos, representados por los SIm-
bolos como unidos en armonía, sea conducta inconsciente en el
pleno sentido freudiano de esa palabra? Los mismos ndembu,
en muchas situaciones ajenas al nkang'a, tanto seculares como
rituales, se muestran perfectamente conscientes y dispuestos a
hablar de hostilidad en las relaciones entre madres e hijas con-
cretas, entre sublinajes concretos y entre muchachas concretas
y las mujeres adultas de sus poblados. Parece más bien como si
en ciertas situaciones públicas exactamer. L'~ definidas, y usual-
nIente de tipo ritual o ceremonial, rigiera una norma contra la
explicitación verbal de conflictos de algún modo relaci.onados
con los principios y las reglas que se celebran o dramatIzan en
esas situaciones. Cuando la ocasión se consagra a la conmemo-
ración y reanimación pública de normas y de valores en su abs-
tracta pureza, sencillamente no se mencionan las evidencias de
la pasión y de la fragilid~d humanas.
Sin embargo, como hemos visto, hay tipos de conflictos re-
currentes que pueden ser representados en forma ritual o ce-
remonial. En las grandes ocasiones rituales, la práctica común
recibe expresión simbólica o estereotipada, igual que los más
elevados principios; pero la práctica, que está casi en su tota-
lidad bajo el imperio de lo que todas las sociedades consideran
como la «naturaieza inferior» del hombre, está saturada de ex-
presiones de conflicto. Los intereses egoístas y de facción, la
ruptura de los juramentos, la deslealtad, los pecados de omi-
sión tanto como los de comisión, contaminan y desfiguran los
prototipos ideales de conducta que el precepto, la plegaria, la
fórmula y el símbolo presentan ante la asamblea reclamando
su exclusiva atención. En la interpretación ortodoxa del ritual
se pretende que la práctica común no tiene importancia y que
los hombres y las mujeres son realmente como idealmente ten-
drían que ser. Pero, como más arriba sostuve, la «energía» re-
querida para reanimar los valores y las normas consagradas
en los símbolos dominantes y expresados en varios tipos de
comportamiento verbal, se toma «prestada», por decirlo meta-
fóricamente, de la representación mímica de conflictos perfec-
Símbolos en el ritual ndembu 43
tamente conocidos y normalmente mencionables. Las energías
brutas del conflicto se domestican al servicio del orden social.
Aquí tengo que decir que me parece posible, e incluso nece-
sario, analizar los símbolos en el contexto de las emociones ob-
servadas. Si el investigador está familiarizado con el idioma
común en el que una sociedad expresa emociones, tales como
la amistad, el amor, el odio, la alegría, la pena, el contento o
el temor, no puede dejar de observar que en las situaciones ri-
tuales se experimentan esas emociones. Así, en el nkang'a cuan-
do las mujeres se ríen y se burlan de los hombres, o impor-
tunan a la novicia y a su madre o se pelean entre sí por el cu-
charón de chipwampwilu, y así sucesivamente, difícilmente puede
el observador dudar de que esas emociones se despierten real-
mente en los actores además de ser representadas formalmen-
te en la costumbre ritual (¿Qué es Hécuba para él, o él para Hé-
cuba. que tenga él que llowr por ella?).
Esas emociones se representan y evocan en estrecha rela-
ción con los símbolos dominantes de la cohesión y continuidad
tribal, frecuentemente por la ejecución de una conducta instru-
mentalmente simbólica. Sin embargo, como con frecuencia es-
tán asociadas con la mimesis del conflicto interpersonal e inter-
grupal, a esas emociones y a esos actos de conducta no se les
da entrada entre los sentidos oficiales, verbales, atribuidos a
los símbolos dominantes.
LA SUPRESIÓN SITUACIONAL DEL CONFLICTO
EN l.A INTERPRETACIÓN
La emoción y la praxis, efectivamente, dan vida y colorido a los
valores y a las normas, mas la conexión entre la expresión con-
ductal del conflicto y los componentes normativos de cada tipo
de ritual y de sus símbolos dominantes, rara vez la formulan
explícitamente los actores participantes. Sólo personificando la
sociedad, considerándola como un tipo de entidad supraindivi-
dual, podríamos hablar aquí de «inconsciente». Cada individuo
participante en el ritual nkang'a es plenamente consciente de
que los parientes se pelean enconadamente por los derechos y
las obligaciones que confiere el principio de la matrilinealidad,
mas la expresión verbal de esa conciencia está situacionalmen-
te reprimida: los participantes tienen que comportarse como si
los conflictos generados por la matrilinealidad fueran irrele-
vantes.
44 Victor Turner
Esto no significa, como cree Nadel, que lo que no llega a ser
verbalizado carezca efectivamente de importancia ni para los
participantes ni para el antropólogo. Antes al contrario, en la
medida en que el antropólogo considera de su incumbencia los
problemas de la acción social, la supresión verbal de lo que pue-
de llamarse el «sentido conductual» de ciertos símbolos domi-
nantes tiene la mayor importancia. El hecho es que cualquier
tipo de vida social coherente, organizada, resultaría imposible
sin la suposición de que ciertos ,'alares y normas tienen carác-
ter axiomático y son obligatorios para todos. Ahora bien, por
muchas razones, la cualidad axiomática de esas normas es di-
fícil de mantener en la práctica, puesto que en la infinita varie-
dad de situaciones reales, normas que en abstracto se consi-
deran igualmente válidas, frecuentemente resultan ser incohe-
rentes e incluso entran en conflicto.
Además, las normas sociales, por su propia naturaleza, im-
ponen represiones no naturales a aquellos que por sus disposi-
ciones biopsíquicas tienden a adoptar ocasional o habitualmen-
te formas de conducta supranormal o anormal. En todos los
grupos organizados la vida social parece manifestar un ciclo,
una oscilación entre períodos en los que se· observa un conjun-
to de normas axiomáticas y períodos dominados por otro con-
junto diferente. Así como los diferentes aspectos o sectores de
la conducta social están gobernados por normas diferentes y,
lo que es más importante, en la realidad esos sectores se sola-
pan e interpenetran, dando origen a conflictos de normas, se
hace necesario reafirmar la validez de ciertas normas funda-
mentales, aislándolas de las otras y separándolas de los contex-
tos en que se producen pugnas y conflictos cn conexión con
ellas. Por est0 és por lo que con tanta frecuencia nos encontra-
mos en el ritual con que el énfasis dogmático y simbólico se
pone en una única norma, o en un agregado de normas que en
un determinado rito aparecen estrechamente, y en conjunto ar-
moniosamente interrelacionadas.
Ahora bien, como a las principales reuniones de este tipo la
gente acude no como agregados de individuos sino como perso-
nalidades sociales ordenadas y organizadas por muchos prin-
cipios y normas de agrupamiento, no resulta en absoluto fácil
afirmar la clara primacía situacional de las normas que han de
ser conmemoradas y enaltecidas. Así, en el ritual de la circun-
cisión de los muchachos ndembu, las relaciones entre las cate-
gorías sociales tales como hombres y mujeres, viejos y jóvenes,
circuncisos e incircuncisos, y las normas que gobiernan todas
esas relaciones, son objeto de representación formal; pero los
51mbolos en el ritual ndembu 45
participantes en la asamblea ritual asisten como miembros de
grupOS corporativos, tales como los poblados y los linajes, que
en la vida secular rivalizan los unos con los otros. La gran can-
tidad de riñas y peleas que pueden observarse durante las dan-
zas y libaciones públicas, en los intervalos entre las fases del
ritual propiamente dicho, demuestran abundantemente que el
ritual de la circuncisión no disipa misteriosa ni milagrosamen-
te aquella rivalidad. Aquí las personas pelean como miembros
de agrupaciones que no están reconocidas en la estructura for-
mal del ritual.
Cabe decir que cualquier ritual mayor que subraye la impor-
tancia de un único principio de organización social, sólo puede
hacerlo bloqueando la expresión de otros principios importan-
tes. Algunas veces esos principios bloqueados, y las normas y
las costumbres a través de las cuales se hacen efectivos, reci-
ben una representación velada y disfrazada en el patrón simbó-
lico del ritual. Otras veces, como en el ritual de la circuncisión
de los muchachos, irrumpen y se expresan en los intersticios
espaciales y temporales del procedimiento. En este ensayo lo
que nos interesa principalmente son los efectos que su supre-
sión tiene en la estructura de sentido de los símbolos domi-
nantes.
Por ejemplo, en el ritual nkula frecuentemente celebrado, los
símbolos dominantes son un conjunto de objetos rojos, en es-
pecial la arcilla roja (mukundu) y el árbol mukula ya antes
mencionado. En el contexto del nkula se dice de los dos que re-
presentan la sangre menstrual y la sangre del parto, la sangre
que acompaña el nacimiento de un niño. La finalidad ostensiva
del ritual es hacer que la sangre menstrual de la paciente, san-
gre que ha estado perdiéndose en la menorragia, se coagule en
torno al feto para alimentarlo. Para conseguir este fin se reali-
za una serie de actos simbólicos. Por ejemplo, los doctores, que
son varones, cortan un árbol mukula joven y tallan una parte
de él para darle la forma de un niño; luego introducen esa talla
en una calabaza redonda medicada con la sangre de un gallo sa-
crificado con arcilla roja y con algunos otros ingredientes de
color rojo. Aquí las medicinas rojas, dicen los ndembu, repre-
sentan la deseada coagulación de la sangre menstrual de la pa-
ciente, y la calabaza es una matriz simbólica. En el polo ideo-
lógico de sentido, los dos, el árbol mukula y la calabaza medi-
cada, representan (corno lo hace también el árbol de la leche)
el matrilinaje de la paciente, y, a un nivel más elevado de abstrac-
i ción, el principio mismo de la matrilinealidad. Esta significa-
t ción es coheren te con el hecho de que . i vumu, la palabra que
j
 46
Victor Turner
hemos traducido por «matriz», significa también matrilinaje.
En este simbolismo, más que los aspectos nutritivos de la ma-
ternidad, los que se subrayan son los aspectos procreativos. Sin
embargo, el simbolismo ndembu del rojo, a diferencia del sim-
bolismo del blanco, del que tenemos un caso en el simbolismo
del árbol de la leche, casi siempre hace referencia explícita a la
violencia, a la muerte, y en su nivel de sentido más general, a la
ruptura, tanto en el orden social como en el natural. Aunque
los informantes, al referirse concretamente al ritual nkula, tien-
den a insistir en los aspectos positivos femeninos del parto y
la reproducción, puede ,demostrarse que la influencia de otros
significados de los símbolos rojos, formulados explícitamente
en otros contextos rituales, se hace sentir en el nkula. Por ejem-
plo, tanto la arcilla roja como el arbol mukula son símbolos do-
minantes en el culto de los cazadores, en el que significan la
sangre de los animales, la carne roja del animal cazado, la he-
rencia, a través de cualquiera de los padres, de la destreza en
la caza, y la unidad de todos los cazadores iniciados. También
representa el poder de matar que tiene el cazador. Los mismos
símbolos rojos, en el contexto del ritual wubanji, celebrado para
purificar a un hombre que haya matado a un pariente oa un
león o a un leopardo (animales de los que se cree que son reen-
carnaciones de cazadores emparentados con los vivientes), re-
presentan la sangre del homicidio. De parecida forma, en el ri-
tual de la circuncisión de los muchachos, esos mismos símbo-
los representan la sangre de los circuncisos. 0, lo que todavía
tiene más importancia, en rituales de adivinación y en los que
se celebran contra la brujería, representan la sangre de las víc-
timas de los brujos que éstos muestran en sus fiestas necró-
fagas.
La mayoría de estos significados están implícitos en el nku.
la. Por ejemplo, en una fase del ritual la paciente, vestida con
pieles como un cazador y llevando un arco y una flecha, baila
una danza especial de cazadores. Mientras lo hace lleva ade-
más clavada entre sus cabellos, coronando su frente, una pluma
roja· de un pájaro. Es una pluma que sólo los que han derra-
mado sangre, los cazadores, los homicidas y los circuncisores
tienen derecho a llevar. Por otra parte, tras recibir la talla del
niño en aquella matriz simbólica, la paciente danza con ella en
un estilo que es característico de los circuncisores cuando blan-
den en alto la gran medicina nfunda del pabellón de la circun-
cisión. Mas ¿por qué esta identificación de la paciente con hom-
bres que derraman sangre? El contexto de campo de estos ob.
Símbolos en el ritual ndembu 47
'etos y de estas formas de 70nducta simbólicas sl~~iere que los
~dembu piensan que la mUJer, a~ no eng~ndrar hIJ?S y desper-
diciar su sangre menstrual, esta renuncIando aC~Ivamente ,al
rol que la espera de mujer madura y casada. Est~ comPC:>drtan-
dose como un hombre matador y no co~u una nluJ~r nutr.I . ora.
Es una situación análoga, aunque modIfIcada por la matnllnea-
l1'dad , a la de esta declaración del antiguo código judío
• de Qaro:
«Todo hombre está obligado a casarse con una mUjer para en-
gendrar hijos; y aquel que no cumple con este deber es como
uno que derrama sangre.» .
No hace falta ser psicoanalista, basta con buena formaclón
sociológica, con una cierta familiaridad co~ el conj~nto del sis-
tema simbólico ndembu, y con algo de sentIdo comun, para dar-
se cuenta de que uno de los fines del ritual e.s lo.~rar que. la
mujer acepte su destino en la vida, q~e es panr hIJ~s y crIar:
las para su linaje. El simbolismo sugIere qu~ la paCIente ~sta
rechazando inconscientemente su rol femen~no; que e~ectlVa­
mente es culpable. De hecho, mbayi, un térmmo que deSIgna la
sangre menstrual, está etimol?gicament~ relacionado con ku-
baya, ser culpable. No tengo tiempo aquI para presentar otras
pruebas de símbolos y de interpretaciones, tant? en el n~ula
como en los rituales afines, que .corroboran esta mterpretacIón.
En la situación del nkula, los principios dominantes celebra~?s
y reanimados sen los de la mat:ilinealidad, e~ ~ínc~lo madre-hIJo,
y la continuidad tribal a traves de la matnlmealIdad. Las nor-
mas en las que se expresan son las que rigen la conducta de las
mujeres maduras y les adscriben el papel apropiado a su s~x~.
En esta situación, los principios y las normas SUprImI-
dos son 101> que conciernen y controlan la conducta perso-
nal y cooperativa que se considera apropiada par~ los hombres.
El análisis del simbolismo nkula pone de relIeve otra fun-
ción importante del ritual. El ritual adapta y re~d.apta pe,ri?di-
camente a los individuos biopsíquicos a las condICIones basIcas
y a los valores axiomáticos de la vida humana social. En los
~ituales de reparación, categoría a la que pertenece el nkula, el
individuo eternamente rebelde se convierte por cierto tiempo
en un ciudadano leal. En el caso del nkula, una mujer cuya
conducta es considerada como una muestra de su rebelión con·
tra, o por lo menos de su resistencia a cumplir con, las pautas
de la vida biológica y social propias de su sexo, se v~ a la vez
inducida y obligada por medio de precept~s y de .suubolos a
aceptar el destino que culturalmente le esta prescnto.
 48 Victor Turner
MODOS DE INFERENCIA EN LA INTERPRETACIÓN
Cada tipo de ritual ndembu, como el nkula, tiene sentidos y fines
que los informantes no formulan explícitamente, pero que el
investigador tiene que inferir basándose en el patrón simbóli-
co y en la conducta. El investigador no será capaz de hacer esas
deducciones. más que si ha estudiado previamente las configu-
raciones simbólicas de muchos otros tipos de ritual en el mis-
mo sistema total, así como los sentidos que a los símbolos com-
ponentes de esas configuraciones atribuyen los informantes ex-
pertos. Dicho de otro modo: tiene que estudiar los símbolos no
sólo en el contexto de cada tipo concreto de ritual, sino en el
contexto del sistema total. Puede incluso resultarle útil, si un
mismo símbolo se encuentra por doquier en un área cultural
extensa, estudiar sus cambios de significado en las diferentes
sociedades de esa área.
Prescindiendo del tamaño, hay dos tipos fundamentales de
contexto. Uno es el contexto del campo de acción, del que nos
hemos ocupado con cierto detalle. Otro es el contexto cultural,
dentro del cual los símbolos son considerados como agregados
de sentidos abstractos. Al comparar los diferentes tipos y ta-
maños de contextos en que se presenta un símbolo dominante,
comprobamos con frecuencia que los significados que «oficial-
mente» se le atribuyen en un tipo concreto de ritual pueden ser
mutuamente consistentes. En cambio, cuando consideramos ese
símbolo dominante como una unidad del sistema simbólico to-
tal, puede haber considerables discrepancias e incluso contra-
dicciones entre los significados facilitados por los informantes.
Yo no creo que esta discrepancia sea resultado de simple des-
cuido e ignorancia ni del desigual reparto de la capacidad de
comprensión. Creo que es una propiedad esencial de los gran-
des dominantes simbólicos en todas las religiones. Símbolos así
llegan con el paso del tiempo a absorber en su contenido de
sentidos la mayoría de los aspectos principales de la vida social
humana, y hasta cierto punto llegan a representar a la sociedad
humana en sí misma. En cada ritual afirman la primacía situa-
cional de un solo aspecto, o de sólo unos pocos aspectos; pero
con su mera presencia aseguran para esos aspectos el reverente
temor que sólo la totalidad humana puede inspirar. Todas las
contradicciones de la humana vida social, contradicciones entre
sociedad e individuo, o entre grupos, se condensan y se unifi-
can en una sola representación, los símbolos dominantes. Tarea
Símbolos en el ritual ndembu 49
del análisis es desmenuzar esta amalgama en sus constituyen-
tes primarios.
LA «PROFUNDIDAD» RELATIVA
Como mejor puede llevarse a término esta descomposición tal
vez sea dentro de diferentes marcos de análisis. Yo era antes
partidario de hablar de «diferentes niveles de análisis», pero el
término «nivel» contiene una implicación de profundidad que
hoy me parece equívoca, a menos que acordemos que «nivel»
significa cualquier clase de abstracción. La cuestión de la pro-
fundidad relativa de las diferentes vías de interpretación de los
símbolos sigue siendo una cuestión disputada. Los psicoanalis-
tas, por ejemplo, afirman que sus interpretaciones de los sím-
bolos rituales son más profundas que las de los antropólogos
sociales. Por otro lado, los antropólogos, como Monica Wilson,
.
sostienen que en' su nivel más profundo los rituales revelan va-
lores que son hechos socioculturales.
En este ensayo he sugerido que diferentes aspectos del sim-
bolismo ritual pueden analizarse unos en el marco de la teoría
estructuralista y otros en el de la antropología cultural. Como
dije, esto equivale a tratar los símbolos rituales como entidades
intemporales. Por la aplicación de esos métodos es posible lle-
gar a muchas conclusiones útiles. Pero la naturaleza esencial
tanto de los símbolos dominantes como de las constelaciones
de los símbolos instrumentales es dinámica. Un análisis está-
tico aquí presupondría un cadáver y, como dice Jung, «los sím-
bolos están vivos». Están vivos sólo en la medida en que están
«preñados de significado» para los hombres y para las muje-
res que interactúan observando, transgrediendo y manipulando
para sus fines privados las normas y los valores que expresan
los símbolos. Si el símbolo ritual se conceptualiza como una
fuerza en un campo de acción social, sus propiedades críticas
de condensación, polarización y unificación de disparidades se
hacen inteligibles y explicables. En cambio, conceptualizar el
símbolo como si fuera un objeto y olvidar su importancia para
la acción lleva con frecuencia a insistir sólo en aquellos aspec-
tos del simbolismo que pueden ponerse en relación lógica y co-
herentemente los unos con los otros para formar un sistema
abstracto unitario. En una situación de campo, la unidad de un
símbolo o de una configuración simbólica es la resultante de mu-
chas tendencias convergentes entre sí desde diferentes áreas de
la vida biofísica y social. El símbolo es una fuerza independien-
te, en sí misma producto de muchas fuerzas opuestas.
 Victor Turner
,
,
50
CONCLUSIÓN: EL ANÁLISIS DE LOS SíMBOLOS
EN LOS PROCESOS SOCIALES
Esbuzaré brevemente la forma en que creo que los símbolos
rituales pueden analizarse fructíferamente. Las celebraciones
del ritual son fases de amplios procesos sociales cuyo alcance
y complejidad son más o menos proporcionales al tamaño y al
grado de diferenciación de los grupos en los que se prese.ntan.
Una clase de rituales se sitúa cerca del vértice de toda la Jerar-
quía de instituciones reparadoras y reguladoras que corrigen
las desviaciones de la conducta prescrita por la costumbre. Otra
clase previene las desvjaciones y los conflictos: en ésta se in-
cluyen los rituales periódicos y los rituales de las crisis vitales.
Cada tipo de ritual es ~n proceso pautado en el tiempo, cuyas
unidades son objetos simbólicos y aspectos serializados de la
conducta simbólica.
Los constituyentes simbólicos en sí mismos pueden clasi-
ficarse en elementos estructurales o «símbolos don1Ínantes»,
que tienden a ser fines en sí mismos, y elementos variables o
«símbolos instrumentales», que se usan como medios para los
fines explícitos o implícitos de cada ritual determinado. Para lle-
gar a dar una explicación adecuada del sentido de un símbolo
particular, lo primero necesario es examinar el contexto más am-
plio del campo de acción del que el mismo ritual es simplemente
una fase. Aquí hay que considerar qué tipo de circunstancias dan
motivo a la celebración del ritual, si son circunstancias relacio-
nadas con lus fenómenos naturales, o con los procesos econó-
micos y tecnológicos, o con las crisis vitales humanas, o con
la ruptura de relaciones sociales cruciales. Las circunstancias
determinarán probablemente la clase de ritual que se celebra.
Los fines del ritual guardarán relación abierta e implícitamente
con las circunstancias antecedentes y a la vez ayudarán a de-
terminar el sentido de los símbolos. Luego hay que estudiar los
símbolos en el contexto concreto de ese ritual. Es aquí donde
se recurre a la ayuda de los informantes indígenas. y es aquí
también donde podemos hablar legítimamente de «niveles» de
interpretación, porque los simples creyentes facilitarán al in-
vestigador significados simples y exotéricos, mientras que los
especialistas le proporcionarán explicaciones esotéricas y textos
más elaborados. Luego hay que atender a la conducta dirigida
a cada símbolo, porque esa conducta es un importante compO-
nente de su significado total.
Con ello estaremos en condiciones de presentar el ritual
como un sistema de significados. Mas ese sistema adquirirá adi·
Símbolos en el ritual ndembu 51
cional riqueza y profundidad si lo contemplamos como un sec-
tor constituyente del sistema ritual ndembu tal y como lo in-
terpretan los informantes y como lo podemos observar en ac-
ción. Estableciendo su comparación con otros sectores del sis-
tema total y su relación con los principios articuladores domi-
nantes de ese sistema, nos daremos cuenta muchas veces de que
las fines y propósitos abiertos y ostensibles de un ritual de-
wrminado. emnascaran deseos y metas inconfesados e incluso
inconscientes., También nos daremos cuenta de la compleja re-
lación que eXIste. ~ntre las pautas de significado abiertas y las
ocultas, las mamhestas y las latentes. Como antropólogos so-
ciales, somoS potencialmente capaces de analizar el aspecto so-
cial de esta relación. Podemos examinar, por ejemplo, las rela-
ciones de dependencia e independencia entre la sociedad total
y sus partes, y las relaciones entre los diferentes tipos de par-
tes y entre las diferentes partes del mismo tipo. Podemos ver
cómo el mismo símbolo dominante, que en un tipo de ritual
representa a un tipo de grupo social o a un principio de orga-
nización, en otro tipo de ritual representa a otro tipo de grupo
o de principio, y en su agregado de sentidos representa la uni-
dad y continuidad de la sociedad ndembu más amplia, inclu-
yendo sus contradicciones.
LfMITES DE LA COMPETENCIA ANTROPOLÓGICA ACTUAL
Cuando pasamos a considerar la relación entre los elementos
normativos de la vida social y el individuo, nuestro análisis tie-
ne necesariamente que quedar incompleto. Esa relación entra
también en el sentido de los símbolos rituales. Pero con ella
llegamos a los confines de nuestra actual competencia antro-
pológica, en cuanto ahí tratamos de la estructura y las propie-
dades de las psiques, un campo científico tradicionalmente es-
tudiado por disciplinas distintas de las nuestras. En el otro ex-
tremo del espectro de sentidos del símbolo nos encontramos,
pues, con el psicólogo individual y con el psicólogo social, e
mduso, más allá de ellos (si se me permite esta broma a un
arni!!u envidiado), blandiendo su cabeza de Medusa, está el psi-
coanalista, preparado para convertir en piedra al temerario in-
truso en las cavernas de su terminología.
Estremecidos y agradecidos regresamos Q la luz del día so-
cial. Aquí los elementos significativos del sentidu de un símbo-
lu guardan relación con lo que ese símbolo hace y con lo que
con él se hace, por quienes y para quienes. Esos aspectos no
52 Victor Turner
r
,
pueden ser entendidos más que si se toma en cuenta desde el
principio, y se representa por los constructos teóricos adecua-
dos, la situación total del campo en que se representa el sím-
bolo. Esa situación tendría que incluir la estructura del grupo
que celebra el ritual que observamos, los principios básicos de
su organización y sus relaciones perdurables, su actual división
en alianzas y facciones transitorias sobre la base de sus intere-
ses y ambiciones inmediatas; porque las dos cosas, la estructu-
ra permanente y las formas recurrentes de conflictos y de in-
tereses egoístas están estereotipadas en el simbolismo ritual.
Cuando hemos recogido las interpretaciones que nuestros in-
formantes dan de un determinado símbolo, nuestro trabajo de
análisis no ha hecho más que empezar. A continuación tenemos
que aproximarnos gradualmente al sentido de acción de nues-
tro símbolo a través de lo que Lewin (1949, p. 149) llama «una
creciente especificación» del contexto significativo de acción
más amplio al más estricto. Sólo en el curso de este proceso
analítico adquieren sentido comO objetos de estudio científico
los "significados» de nuestros infonnantes.
BlBUOCRAl'1A
Bettelheim, Bruno ,1954: Symbolic wounds: Puberty rites and the en-
vious male, Glencoe, Ill., Free Press. [Heridas simbólicas, Barcelona,
Barral, 1973).
Durkheim, B., 1954: Elementary lorms 01 the religious lile, Londres, Allen
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Fenichel, Otto, 1946: The psychoanalytic theory 01 neuroses, Londres,
Routiedge & Kegan Paul.
Junng., Carl G., 1949: Psychological types, Londres, Routiedge & Kegan
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Lewin, K., 1949: Field theory in social science, Londres, Tavistock Publi·
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Nadel, S. F., 1954: Nupe religion. Londres, Routiedge & Kegan Paul.
Sapir, E .•Symbols», Encyclopedia 01 the Social Sciences, XIV, Nueva York,
Macmillan.
Wilson, M., 1957: Ritual 01 kinship among the Nyakyusa, Londres, Oxford
University Press.
2. SIMBOLISMO RITUAL, MORALIDAD
Y ESTRUCTURA SOCIAL ENTRE LOS NDEMBU *
En este artículo me propongo discutir la estructura semántica
y las propiedades de algunos de los principales símbolos del
ritual ndembu. Cada tipo de ritual puede ser considerado como
una configuración de símbolos, una especie de pentagrama en
el que los símbolos serían las notas. El símbolo es la más peque-
ña unidad con estructura específica en el ritual ndembu. El tér-
mino vernáculo equivalente a símbolo es chinjikijilu, de ku-jiki-
jila, «marcar el rastro», arrancando con el hacha pedazos de la
corteza de los árboles, o rompiendo y doblando ramas para que
sirvan de guía desde lo desconocido de la selva hasta los cami-
noS conocidos. Un símbolo es, pues, una marca, un mojón, algo
que conecta lo desconocido con lo conocido. El término ndem-
bu pertenece al vocabulario de la caza e ilustra el elevado va-
lor ritual que se concede a esa actividad. Por otra parte, al
discutir sus símbolos con los ndembu se advierte enseguida
que usan constantemente el término ku-solola, «hacer visible»,
.revelar», y que también ese término lo asocian con aspectos
de la caza. De hecho, en su vocabulario ritual los derivados
de es.e verbo son frecuentes. Por ejemplo, el altar temporal que
se en.ge en el ritual para propiciar a los espíritus de los parien-
tes dIfuntos del cazador, muy frecuentemente consiste en· una
rama ahorquillada tomada del árbol musoli. Los ndembu me di-
jeron que ese árbol se usaba como símbolo en el ritual del ca-
zador porque sus frutos y sus brotes jóvenes son muy aprecia-
dos por el antílope duiker y por otros animales de la selva, que
abandonan sus escondrijos para comerlos, momento en el que
pueden ser fácilmente abatidos por un cazador oculto, o en otro
caso pueden caer en las trampas que los cazadores hayan pre-
parado. El árbol, dicen los ndembu, hace la caza «visible». Por
eso, usan trozos de ese árbol como medicinas (yitumbu) en los
• Leído en diciembre de 1960 en Salisbury, Rodesia (Third Internatio-
nal African Seminar). Publicado originalmente en Fortes, M., y Dieterlen,
G. (comps.). Alrican system of though, Londres, OlCford University Press.
 64 Victor Turner
tos morales de la blancura. El árbol de la leche, que representa
la matrilinealidad, es uno de ellos. Para los ndembu, la matri-
linealidad es lo que el profesor Fortes ha llamado (1949, p. 344),
aunque en un contexto más bien diferente, un «principio irre-
ductible» de la organización social, mediador entre el orden mo-
ral, con todas sus prescripciones y prohibiciones, y el individuo.
La matrilinealidad es el armazón de aquellos aspectos de la mo-
ralidad ndembu que la gente considera como inmutables y como
puntos nodales armoniosamente interrelacionados..Sería posi-
ble demostrar que las normas y los valores que controlan las
relaciones derivadas del vínculo de la leche, forman la «matriz»
del orden moral e idealmente tienen la cualidad de la «blancu-
ra». La matrilinealidad da forma específica y acuña como mo-
ralidad lo que sin ella se quedaría en principios imprecisos y
generales.
BmLI OGRA.F1A
Fortes, Meyer, 1949: The web 01 kinship among the Tallensi, Londres,
Oxford University Press.
3. LA CLASIFICACION DE COLORES EN EL RITUAL NDEM-
BU: UN PROBLEMA DE CLASIFICACION PRIMITIVA *
En los últimos tiempos viene observándose un notable resur-
gir del interés por lo que Durkheim (1963) denominaba <<for-
mas de clasificación primitiva», un resurgir en el que destacan
los nombres de Lévi-Strauss, Leach, Needham y Evans-Pritchard.
Se ha prestado una gran atención a la clasificación dicotómica
en los sistemas religiosos y de parentesco, así como a otras
clases de formaciones isométricas de tipo cuaternario u octádi-
ca. La resurrección por obra de Needham de los trabajos de
Robert Hertz (1960) y los recientes estudios de Needham (1960)
V Beidelman (1961) sobre el simbolismo de la lateralidad, y de
ia oposición entre derecha e izquierda y sus implicaciones. so-
ciológicas, son buena muestra de este interés. A lo largo de
mis propias investigaciones sobre el simbolismo del ritual ndem-
bu tuve ocasión de encontrar múltiples ejemplos de simbolismo
lateral y otras formas de clasificación dual, correspondientes,
a veces, y otras no, con la oposición entre izquierda y derecha.
Puesto que una de mis líneas fundamentales de investigación
era la relacionada con el problema del conflicto social y su re-
solución, me hallaba al mismo tiempo interesado por la simbo-
lización y formalización de dicho conflicto. Gran parte de los
enfrentamientos implicaban oposiciones entre los principios ma-
trilineales y los virilocales, por lo que parecería razonable su-
poner que la oposición entre sexos tuviera una representación
simbólica y ritual. Descubrí que, en efecto, así era, pero no
tardé en descubrir al mismo tiempo que, no sólo el simbolismo
de los sexos, sino también cualquier otra forma de dualismo se
hallaba integrada en un modo de clasificación más amplio,
de carácter tripartito.
* Conferencia leída en una reunión de la Association of Social Anthro-
pologist of the Conmmowealth, en Cambridge, en julio de 1963. Publicado
originalmente en Anthropological .1pproaches to the Stud.v 01 Religion,
A.S.A., Monograph n.O 3 (Londres. Tavistock Publications, 1965).
 66 Víctor Turner
LA CLASIFICACIÓN DE COLORES EN EL RITUAL AFRICANO
Dicha clasificación tripartita se relaciona con los colores blan-
co, rojo y negro. Son éstos los únicos colores para los que la
lengua ndembu posee términos primarios. Los términos para
denominar los restantes colores son, o bien derivados de éstos
-como en el caso de citookoloka, «(gris», derivado de too ka,
«blanco»-, o consisten en frases descriptivas o metafóricas,
como en el caso del «verde», mejí amatamba, que significa
«agua de hojas de batata». Con mucha frecuencia, los colores
que nosotros podríamos considerar distintos del blanco, el rojo
y el negro, para los ndembu se identifican lingüísticamente
con ellos. La tela azul, por ejemplo, es descrita como «negra»,
y los objetos color naranja o amarillo se reúnen indistintamen-
te bajo el rubro «rojo». A veces determinados objetos amarillos
pueden ser descritos coma neyi nsela, «similares a cera de abe-
ja», pero el amarillo en general es considerado como ritualmen-
te equivalente al rojo.
Cuando por primera vez observé los ritos ndembu, quedé
impresionauo por el uso frecuente de la arcilla roja y blanca
como decoración ritual. Supuse de inmediato que sQlo estos
dos colores eran ritualmente significativos y que me encontraba
ante una clasificación dual. Había ciertamente una base de apo-
yo para esta suposición en la literatura antropológica sobre los
bantú centro-occidentales. Por ejemplo, Baumann, escribiendo
sobre los chokwe de Angola Oriental, afirma que para estas
gentes: « El blanco es el color de la vida, de la salud, de la luz
lunar y de las mujeres. El rojo, en cambio, tiene que ver con
la enfermedad, con el sol, y con los hombres» (1935, pp. 40-41).
Luego intenta establecer una posible equivalencia de la oposi-
ción entre colores con la oposición entre izquierda y derecha,
asociando el rojo con la derecha y el blanco con la izquierda.
Baumann admite igualmente que la arcilla blanca «representa el
principio de vida», viéndose forzado por la misma lógica de su
esquema dual a considerar el rojo como el color de la «muerte».
No obstante, cuando analiza la ornamentación roja de los no-
vicios en la ceremonia de la circuncisión, escribe: «Es como si
el color rojo fuera en sí mismo no sólo el color de la enfer-
medad, sino también el color que conjura la enfermedad.» Los
demás especialistas en los bantú centro-occidentales se mues-
tran en total desacuerdo con la interpretación de Baumann.
C.M.N. White, por ejemplo, sostiene que «el rojo simboliza la
vida en diversos contextos luvale» (1961, p. 15), Y los chokwe
Clasíficación de colores 67
y los luvale son culturalmente muy semejantes. Escribe tam-
bién White que diversos frutos y árboles de color rojo se ha-
llan «constantemente asociados con la fertilidad "y la vida».
Mis propias observaciones entre los ndembu tendían a con-
firmar la interpretación de White antes que la de Baumann,
aunque es cierto que existen toda una serie de contextos ritua-
les en los que el rojo se encuentra asociado con la masculini-
dad, como ocurre con la ornamentación ritual roja de los je-
fes guerreros (twnbanjiJ, <;:ircuncisores, y cazadores, y el blan-
cO con la femir.idad, como en el caso del árbol mudyi, que se-
creta un látex blanco y es el símbolo supremo de la feminidau y
la fertilidad. Por lo demás, podía contar un número, al menos
igual, de ocasiones en que el blanco representaba la masculi-
nidad y el rojo la feminidad. Por ejemplo, en el rito nkula, eje-
cutado para librar a las mujeres de un desarreglo menstrual,
la arcilla roja y 'otros símbolos rojos representan la sangre
menstrual, «la sangre del parto», y la matrilinealidad -todas
ellas cosas femeninas. En el rito wubwang'u, ejecutado en fa-
vor de las madres de mellizos o de las mujeres que esperan te-
nerlos, el polvo blanco de arcilla contenido en un recipiente
con forma de falo, que se sopla sobre la paciente a la orilla
de una corriente de agua, está explícitamente vinculado con el
«semen». En cambio, el polvo de arcilla roja, contenido en una
concha de molusco de río, y soplado sobre ella después del pol-
vo blanco, dentro del mismo rito, se dice que representa «la
sangre de la madre». La arcilla blanca es aplicada por un doc-
tor de sexo masculino, y la roja por un doctor de sexo feme-
nino. No existe una correlación fija entre colores y sexos. El
simbolismo del color no tiene connotaciones directamente sexua-
les, aunque en situaciones específicas el rojo y el blanco pue-
den representar la oposición de los sexQs.
Es evidente que el intento de, Baumann de polarizar los va-
lores simbólicos del blanco y el rojo es artificial y forzado. Quie-
re decir esto que nos enfrentamos con algo más amplio que
una clasificación dual. El blanco y el rojo aparecen ciertamen-
te como opuestos en determinadas situaciones, pero el hecho de
que cada uno de ellos pueda representar al mismo objeto -en
otras palabras, el hecho de que sus significados se interpene-
tren- indica que hay que tomar en cuenta más de un par de
opuestos. De hecho, como ya se ha indicado, existe un tercer
factor o término. Se trata del color negro, en algunos aspectos
el más interesante de los tres.

68 Victor Turner
LA CLASIFICACIÓN DE COLORES EN LOS RITOS DE PASO NDEMBU
Examinemos ahora algunos contextos en los que los. tres colo-
res aparecen juntos, antes de contemplar cada uno de ellos por
separado o por pares opuestos. Los ndembu. ase~uran que .l~s
relaciones entre colores «comienzan con el mIsteno (o acertIJo,
mpang'u) de los tres ríos: los ríos de.!a bl~nc~ra, la rojez y la
negrura (u oscuridad) ». Esta expreslOn cnptIca hace ~~feren.
cia a una parte de la enseñanza secreta qu~ es t~a~,smItIda en
la choza iniciática durante los ritos de la CIrcunCISIon (mukan-
da) y durante la fase de reclusión de los ritos propios de las
sociedades funerarias chiwila y mung'ong'i. Se dice que hasta
épocas recientes las muchachas recibían tam?ién la enseñanza
de este misterio (mpang'u) durante sus ntos de pubertad
(nkang'a), pero no he podido encontrar prueb~s de el~~.
Personalmente no he podido observar la mstrucClOn de los
novicios en el misterio de los tres ríos, pero he podido recoger
datos de ella a través de algunos informantes fiables. La~ pri- ¡
meras informaciones proceden de un miembro de la socIedad ti:
chiwila, que ejecuta elaborados ritos de iniciación para los.
jóvenes cada vez que se produce la ~u~rte de ~no de
sus miembros femeninos. La sociedad chlwlla ha dejado de
existir en Zambia en la actualidad, pero mi informante ,
había sido iniciada de niña entre los ndembu de Ango- I
la. Me describió el modo cómo los novicios recibían la en-
señanza del misterio de uno de los «ríos» (tulong'a), en este caso
concreto el «río de la sangre» (kalong'a kamashi), o «río de la
rojez» (kachinana). El prefijo ka- significa a veces que ~l tér-
mino a que se añade es líquido, agua genera.lmente.: ASI, po~
ejemplo, ku-chinana significa «ser rojo (<;> a~.anllo)>>,. sIend<:> Chl-
nana el radical; ka-china na, entonces, sIgmfIca «flUIdo rOJo» o
«río rojo» y keyila, el «río negro».
Mi informante me dijo que los novicios, tanto niños como
niñas, eran conducidos a un refugio alargado, techado, pero des-
provisto de paredes, llamado izembi. El celebr~mte de mayor
edad titulado Samazembi (<<padre del mazembl»), tomaba en-
tonc~s una azuela y cavaba un foso en el interior del refugio.
El foso tenía forma «como de cruz» (neyi mwambu), pero
podía tener también la forma de un h~cha ndembu (~hi­
zemba) o de una azada (itembwa). CogIa entonces canas
aguzadas, como las que se emplean para hacer esterillas,
y las plantaba a todo lo largo y lo ancho de la fosa. A
continuación plantaba pequeños cuernos de antílope rellenos
de hojas medicinales machacadas (nsompu), en hileras por cada
Clasificación de colores 69
uno de los lados de la fosa. Luego rellenaba ésta de agua. La
siguiente tarea del Samazembi consistía en decapitar (el término
ku-ketula, «cortar», es el empleado siempre para designar esta
acción) un ave y verter su sangre en el «río» para teñirlo de
rojo. y no contento con esto, añadía aún polvos colorantes, de
arcilla roja generalmente (mukundu o ng'ula) , y goma en polvo
del árbol mukula. El Samazembi, a continuación, lavaba su cuer-
po con medicina hecha de raíces raspadas y remojadas en agua
que trasportaba en su calabaza personal. Lo que de este lavado
quedaba sobrante, lo arrojaba igualmente al «río de la rojez».
Luego tomaba polvo de arcilla blanca (mpemba o mpeza), se
dirigía a los espíritus de los que «habían pasado por el chi-
wila mucho tiempo ha», ungía sus propios ojos y el templo
con mpemba, ungía a los novicios, y los arengaba con las si-
guientes palabras
¡Prestad atención! Este río es sangre. Es muy importante (literalmente:
muy .pesado»). Es muy peligroso. No debéis hablar de él en la aldea
cuando volváis. ¡Cuidado! Este no es un río corriente. Dios (Nzambi) lo
hizo mucho, mucho tiempo ha. Es el río de Dios (kalong'a kaNzambi). No
debéis provar la sal durante muchos días, ni nada que sea salado o dulce
(-towala significa ambas cosas). No habléis de estas cosas en público, en
la aldea: es malo. .
i Terminada esta exhortación, cada novicio se inclinaba y co-
gía con los dientes, sin usar las manos, uno de los cuernos plan.
tados en la fosa. Con el cuerno entre los dientes salían fuera del
refugio e intentaban ejecutar la difícil hazaña de doblarse hacia
atrás y arrojar el cuerno, cogido de esa manera, a los adeptos si-
tuados a su espalda, sin derramar la medicina contenida en su
interior.
El samazembi recogía \uego todos los cuernos y los ocultaba
en su choza de las medicinas (katunda). La medicina recibía el
nombre de nfunda, un nombre aplicado también al pabellón ini-
ciático del mukanda o ritual de circuncisión de los varones. Ade-
más de otros ingredientes, dicha medicina contenía cenizas de
las cabañas quemadas de los difuntos. La nfunda nunca se ti-
raba, sino que los restos de cada ceremonia chiwila o 1J1ung'ong'i
se conservaban para la siguiente, mezclándose con la nueva me-
dicina preparada al efecto. La nfunda usada en los ritos de cir-
cuncisión, al contrario que la de los ritos chiwila, contiene ce-
nizas y polvo de carbón tomados de los restos del pabellón de
retiro, ritualmente quemado al final de cada período de reclu-
sión, así como también cenizas y carbón de los fuegos sagra-
dos extinguidos al concluir los ritos. Se consideraba que todos
estos restos eran símbolos de lo «negro•. Es interesante la ob-
70 Víctor Turner
r
~
t
r.
servación que Baumann (1935, p. 137) hace respecto al término
funda entre los chokwe, que quiere decir «entierro, i~hu~a­
ción» y se deriva del verbo ku-funda, «enterrar». El termmo
funda, que parece estar emparentado con nfunda, según Bau-
mann, significa «fardo» o «hato» y «parece estar conec~ad.o cun
la idea del cadáver envuelto en un fardo y atado a la pertlga de
transporte». La nfunda, tal como aparece en los ritos mukal1.dll,
mung'ong'í y chív.'íla de los ndembu, es ciertamente un hato·
medicina; pero su posible conexión etimológica con la muerte
resulta sugerente con vistas a ponerla en relación con los ritos
sagrados funerarios, la destrucción de edificios sagrados y los
símbolos negros.
Mi informante de las costumbres chíwíla fue incapaz de en-
trar en detalle acerca de su interpretación, o tal vez no quiso
hacerlo. Otros informantes, de los que extraje datos sobre el
ritual mukanda y mung'ong'í, me proporcionaron ulteriores exé-
gesis. En dichos ritos, me dijeron, aparecen «tres ríos», «El río
de la sangre», habitualmente excavado en forma de hacha, re·
presenta «un hombre con una mujer» (iyala namwnbanda) o la
copulaciun (kudisunda), El hombre está representado por la ca-
beza del hacha y su espiga, la mujer por el mango de madera I
El «río» principal, «receptor» o «mayor», como dicen los
ndembu es el «río de la blancura» (katooka). Dicho río «corre
a todo l~ largo del cobertizo izembí», «El río de aguas rojas es
menor, y lo sigue el río de aguas negras. El río rojo es una
mujer y su marido,» El cruce de las sangres del padre y la ma-
dre significa la aparición de un niño, de una nueva vida (kabu.
bu kawumi -kabubu quiere decir organismo de pequeño tama-
ño, del tamaño de un insecto; se aplica también para designa,r
al cordón umbilical; wunzí quiere decir vida en sentido gene-
rico, más que principio vital personal-, así, los niños antes de
ser destetados se considera que tienen wwni, pero no mwevulu,
«sombra-alma», que t.ras la muerte se convierte en espíritu-an-
cestro de los mukishi). Uno de los informantes me contó que
el katooka es blanqueado con polvo de arcilla blanca (mpemba),
«representa el wumi» y es el «cauce al que los ríos rojo y negro
se hallan atados como afluentes». El río negro (kcyila), enne-
grecido con carbón (makala) representa la muerte (kllfwa).
Durante la celebración del mung'ong'i, los novicios tienen que
contestar a una serie de acertijos (jipang'u). Uno de ellos es,
I Es interesante observar que el arte de la herrería es una.ocupac!ón
exclusivamente masculina y que el uso del hacha en los trabajOS de lim-
pieza del bosque se halla restringido a los hombres. Por ot,ro lado, la
inmensa mayoría de las tallas de madera tienen forma fememna.
Clas.ificación. de colores 71
«¿ Cuál es el agua que se muestra inquieta por las noches?»
(katooka kusaloka). La respuesta correcta es «semen» (mate-
kela). Así pues, uno de los sentidos del «río blanco» es el po-
der generativo masculino. Dicho río suele describirse también
como "un río de Dios».
En el mung'ong'i, como anteriormente en el mukanda, los
novicios aprenden a cantar una canción, o más bien un conju-
ru, lleno de términos arcaicos y extraños. He transcrito el tex-
to, pero no puedo traducir algunas de las palabras.
Katooki meji kansalu keltmg'i chimbungu chelung'a belal1g' ante-e do
Blanco riega la escasa hierba del país, monstruo caníbal (o hiena) del
país.. ,
Mukyande-e he-e kateti kasemena nwikindu mwini kumwalula hinyi? Al
sufrir (?) la pequeña punta que engendra en la cesta ritual (?), el propie-
tario ¿quién lo encontrará?
Apika kapumbi mujintiki sama;:adi ye·e (significado desconocido).
«La pequeña punta que engendra» es probablemente el pene;
«mwini», el propietario, puede referise al nombre del espíritu
territorial o semidiós propiciado en el rito musolu para traer
lluvias benefactoras y sin duda conectado con el motivo acuáti-
co. Podemos observar de paso que los ndembu describen el se-
men como «sangre blanqueada (purificada) por el agua». El ver-
bo «orinar» tiene el mismo radical -tekela que el sustantivo me-
tekela, «semen», Por otro lado, la orina de los aprendices de
circuncisor es uno de los ingredientes de la medicina nfunda.
Claramente se deduce de esto que el río de la blancura no está
corrompido, mientras que el río de la sangre contiene impu:e-
zas. La diferencia se verá aún más clara cuando muestre las m-
terpretaciones de los informantes sobre los colores individuales.
Mientras analizaba el «río blanco» con uno de los informan-
tes, éste !TIe introdujo en una corta disquisición sobre la teoría
ndembu de la procreación, refiriéndola de manera directa a los
misterios iniciáticos. «Los niños», dijo, «quieren decir buena
suerte (wutooka, que también significa «blancura»). Ya que los
niños dan cosas, en primer lugar a sus padres, que antes los
engendraron, La madre es como una maceta tan sólo, el cuerp?
y el alma del niño proceden de su padre. Pero es Nzambl,
Dios, quien da la vida (wumi) a los niños». Le ~regunté en,ton-
ces por qué los ndembu seguían la descendencIa por la lmea
materna. Y él replicó: «El hombre es el que engendra a lo.s
hijos, pero éstos son de la madre porque es ella la que los CUl-
da y los amaman tao La madre alimen ta a los niños con sus pe-
chos; sin ella los niños morirían.» Y citó entonces el proverbIO:
 72 Victor Turner
«El gallo fecunda, pero los polluelos son de la gallina (kusema
kwandemba nyana yachali).» Llegó incluso a indicar que la leche
de la mujer (mayeli) es «blanca» también, una «corriente blan-
ca», y que el árbol mudyi, símbolo dominante de los ritos de
pubertad de las muchachas, es un símbolo blanco, porque exu-
da un látex de color blanco. En realidad, el significado primor-
dial de mudyi es leche de mujer. Resulta así que el katooka o
«río blanco» tiene una significación bisexual, representando a la
vez el semen y la leche. Los símbolos blancos, pues, pueden re-
ferirse por igual a objetos masculinos o femeninos, según cual
sea el contexto, o la situación, y no se hallan reservados, como
dice Baumann hablando de los chokwe, a los objetos femeninos.
Finalmente, en el rito mrmg'ong'i los novicios cantan una
canción cuyo estribillo reza: Yaleyi Nyameya lupemba lufunda
antu wafunda nimumi niwayili, que literalmente quiere decir:
«Tú, oh hombre Nyameya, tú gran mpemba que trazas líneas
sobre las gentes, tú trazas líneas sobre los vivos y sobre los que
han partido (es decir, los muertos).» Yaleyi es un término en
cierto modo familiar de tratamiento que se aplica por igual a
personas de ambos sexos, comO ocurre con la palabra «man»
en inglés sudafricano. Nyameya significa al pie de la letra «la'
madre de la blancura» en lengua luvale, pero el prefijo nya·,
«madre de», puede ser aplicado como título honorífico a deter-
minados hombres importantes, como grandes jefes o grandes
cazadores, implicando, en cierto modo, la idea de «aquel que ali-
menta». Lujemba es mpemba o pemba cOn el prefijo adicional,
lu-, que denota generalmente tamaño. Los sustantivos a los que
dicho prefijo se añade son generalmente inanimados e incluyen
muchas cosas largas. Aquí, no obstante, me inclino a pensar
que la ,egrandeza» de mpemba no hace sino acentuar la «blan-
cura .. que representa. Ku-funda, en lengua lunda, significa «tra-
zar líneas» con arcilla roja o blanca, o con carbón. Cuando el
padre o la madre mueren se les dibuja sobre el pecho con arcilla
blanca una línea que llega hasta el ombligo, para indicar que
el difunto es deseado como dador de nombre para sus descen-
dientes. Dar a alguien el propio nombre, para los ndembu, im-
plica una especie de reencarnación parcial de ciertos rasgos cor-
porales o de carácter. Cuando una persona estéril muere, en
cambio, se le dibuja una raya negra desde el ombligo hasta el
sacro, pasando por entre las piernas. Significando con esto que
el muerto no debe volver a visitar el mundo de los vivos, que
«ha muerto para siempre», como dicen los ndembu.
También los vivos son marcados con arcilla blanca en una
gran cantidad de ritos. Por poner un ejemplo, cuando los ndem-
Clasificación de colores 73
bu se dirigen a los espíritus de sus antepasados ante los árbo-
les-altar plantados en su honor en las aldeas, toman arcilla blan-
ca, marcan con ella el árbol, trazan una, tres o cuatro rayas so-
bre tierra, desde la base del árbol hasta el lugar donde se en-
cuentran ellos colocados, y se ungen con este mpemba alrededor
de los ojos, en los parietales y sobre el ombligo. El mpemba
se dice que representa un estado de benevolencia o de bienes.
tal' entre vivos y muertos. Supone que no existen «resentimien-
toS secretos» (yitela) entre ellos, que «ennegrezcan» (kwiyilisha)
los hígados, sede de los sentimientos.
LA CLASIFICACIÓN DE COLORES EN LOS RITOS DE PASO NGONDE
Algunas otras descripciones de los ritos de iniciación del Africa
Central mencionan muchos de los elementos que acabamos de
reseñar. Por ejem'plo, Lyndon Harries (1944) recoge varios tex-
tos de los ngonde del sur de Tanganika, que hacen referencia
al significado de la tríada del color, tanto en la iniciación de
los varones como en la femeilina. Harries pidió a los informan-
tes nativos que le interpretaran algunas de las canciones secre-
tas del pabellón de retiro. Una de las explicaciones decía lo si-
guiente: «Las mujeres conciben mediante el semen de los hom-
bres. Si el hombre tiene semen negro no puede producir hijos.
Pero si tiene semen blanco, habrá hijos» (p. 19). La enseñanza
esotérica que reciben los novicios incluye la revelación por par--
te de un iniciado de «las tres cosas simbólicas, que son la pure-
za sexual, la enfermedad sexual debida a la impureza y la mens-
truación». Los símbolos de estas tres cosas son la harina blan-
ca, el carbón negro y la medicina inumbati, respectivamente.
«Los muchachos reciben la enseñanza a través de estos símbo-
los» (p. 23). Digamos de paso que la medicina inumbati se em-
plea para «ungir a los recién nacidos», y la canción de novicia-
do que comienza «Yo quiero medicina inumbati», Harries con-
sidera que quiere decir «quiero tener un niño». La medicina
inumbati se hace a partir de la goma o la corteza de árboles de
la especie Pterocarpus, convertidas en polvo; la especie Pte-
rocarpus angolensis juega un papel fundamental en el ritual
?~embu, donde figura como símbolo rojo. Harries nos informa,
Igualmente, de que los niños se embadurnan con arcilla negra
(cikupi), de modo que «no puedan ser vistos por los extraños
que pasen por la espesura» (p. 16). La negrura entre los ndem-
bu se halla también conectada con el ocultamiento y con la os-
curidad. Representa no sólo la muerte actual, sino también la
74 Victor Turner
r
l'
muerte simbólica o ritual entre los ndembu, y muy posible-
mente tiene este mismo significado en la práctica ngonde que
acabamos de mencionar. . como él lo recogió de los ritos de circuncisión de los manja
En los ritos de pubertad femeninos de los ngonde, las mu-
chachas recién iniciadas «son conducidas por otra muchacha
anteriormente iniciada al pozo. Cada vez que llegan a una en-
crucijada, la muchacha mayor se agacha y traza sobre el suelo
tres rayas, una roja hecha con ocre que representa la J:?enstrua-
ción, otra negra hecha con carbón que representa la Impureza
sexual, y una blanca hecha con harina de cazabe, para repres~n­
tal' la pureza sexual» (p. 39). Aquí de nuevo encontramos relacIO-
nados el agua, el motivo de la cruz y la tríada de col~res. Audr~y
Richards en su libro Chisungu (1956), habla de la ImportancIa
que el si~lbolismo del color tiene en los ritos d~ iI?-iciación fem~
ninos de los bembas. Así, los emblemas de ceramIca mbusa em-
pleados para instruir a las novicias en los secret~ rituales «cs-
tán habitualmente pintados en blanco, negro Y rOJo» (p. 59). Los
modelos de mayor tamaño de cerámica sin cocer se ?allan de-
corados con habas, hollín, tiza y tinte de madera rOJa (p. 60).
El polvo de madcra roja «es la sangre», según averi~uó Richards
a través de sus informantes (p. 66). Se frota con el a aquellos
que han pasado por un gran peligro, como pueden ser los ma-
tadores de leones, o los que han superado con éxito. la p~ueba
del veneno. El polvo de madera roja es, en algunas SItuacIOnes,
claramente un símbolo masculino, como cuando las hermanas
del novio, pintadas de rojo, simulan ser novios (p. 73). Tam~)Íén
el mulombwa el árbol de madera dura que segrega un Jugo
rojo, «represe'nta al macho, al león y en algunos casos al jefe»
(p. 94). El rojo entre los bemba, al igual que entre los ndembu, ~
tiene también connotaciones femeninas, ya que en muchos con-
textos rituales representa igualmente la sangre menstrual. En-
tre los bemba, el blanco representa el lavado de la san.gre me.ns-
trual (p. 81). Los tres colores aparecen reunidos en el nto de lIm-
pieza llamado ukuya ku mpemba «dI' al lavado blanco»), .en el que I
las novicias son lavadas y limpiadas y sus cuerpos cubIertos de
blanco. Al mismo tiempo, se coloca sobre sus cabezas un ama-
sijo de barro negro, en forma de cruz, que s~ ~dorna con. ,se- \
¡ blanco, en tanto que representa «la muerte», la «esterilidad» y
millas y tinte rojo. Entretanto se entona la sIgUIente canCIOn: ¡I
«Volvemos a las muchachas blancas (como garzas). Las volve-
mos hermosas ... se hallan ahora blancas de la impureza de la !
sangre ... se acabó lo que antes era rojo.» Este rito marca un i
estadio determinado en los ritos de pubertad (pp. 88-90). En
otro episodio de este ritual, las cuentas blancas representan
la fertilidad (como también ocurre en los ndembu) (p. 72).
Clasificación de colores 75
En su libro Les rites secrets des primitifs de l'Dubangui
(1963), A. M. Vergiat analiza el simbolismo de los colores, tal
10 mand Id) L')I I()'> ... i~lIiL'llll·'> l01'11lillO'> Ip. 9:»,
El negro (en forma de polvo de carbón) se halla dedicado a la muerte. Los
guerreros se embadurnan de hollín cuando parten para la guerra, Las gen-
tes que guardan luto permanecen sucios, y no se lavan ya más. El negro
es el símbolo de la impureza. El blanco es el símbolo del renacer. Protege
de la enfermedad. Al final de los ritos, los muchachos recién iniciados se
pintan de blanco. Son hombre~ nuevos. En la ceremonia del duelo, los pa-
rientes del muerto hacen lo mismo. El blanco purifica. El rojo es el sím-
bolo de la vida, de la alegría y de la salud. Los nativos se untan de rojo
para danzar y los que están enfermos cubren frecuentemente de rojo sus
cuerpos.
LA CLASIFICACIÓN .DE COLORES Y EL DIOS SUPREMO
EN ArRICA CENTRAL
No hace falta traer a colación más citas de este tipo: están a
disposición de cualquiera que quiera leerlas en la literatura so-
bre iniciaciones africanas. Merece tal vez la pena mencionar
que Baumann (1935, p. 12) penetró en un refugio ritual (izembi)
-llamado por él «zemba»- del culto mung'ong'i, en una aldea
chokwe situada al norte del Alto Kasai, en donde se le informó
que las dos grandes hogueras que ardían en su interior «reci-
ben el nombre de Kalunga (que significa Dios); y llegan 'hasta
el cielo' ». Encontramos así pues a los tres colores asociados de
manera bastante general con los ritos de iniciaciones y los ritos
de paso, y entre los ndembu y los chokwe, asociados igualmente
con el dios supremo. De los tres colores, el blanco parece ser
el dominante y el más unitario, el rojo parece ambivalente, por-
que es a la vez fecundo y «peligroso», mientras que el negro
parece ocupar el papel del compañero silencioso, «el tercero en
la sombra», opuesto en cierto sentido tanto al rojo como al
la «impureza». Con todo, veremos que el negro, en el conjunto
de sus significados, comparte determinados sentidos tanto con
el blanco como con el rojo, y no siempre se le considera malé-
fico. Los colores son concebidos como si se tratara de ríos de
í poderoso flujo, que toman su fuente en el dios supremo y pe-
netran todo el mundo de los fenómenos sensibles con sus cua-
I lidades específicas. Más aún, se piensa que tiñen la vida social y
moral de la humanidad/de su peculiar eficiencia, de modo que
se dice, por ejemplo, «es un buen hombre porque tiene un hí-

I
76 Victor Turner
gado blanco»,.o «es malo; tiene negro el hígado», cuando en la
realidad física el hígado es color rojo-oscuro. Aunque los ndem-
bu, como tantas otras sociedades simples, se supone que tienen
un dios ocioso, dicho dios debe ser considerado, no obstante,
como activo, en tanto que de él brotan incesantemente los tres
principios del ser, que son simbolizados y reciben forma sensi-
ble mediante la tríada blanco-rojo-negro. La materialización de
estos principios o poderes, suponen los ndembu, se encuentra
desparramada por la naturaleza en los objetos que presentan
dichos colores, tales como los árboles, que tienen savia roja
o blanca, o los que tienen frutos blancos o negros, en la tierra
que contienen caolín o la arcilla con óxido de hierro, en el ba-
rro aluvial negro, en el carbón, en el sol y la luna, en la oscu-
ridad de la noche o la rojez de la sangre, en la blancura de la
leche, en el color oscuro de las heces, etc. Los animales y los
pájaros adquieren significado ritual según sus pieles o plumas
presenten dichos tonos. Y hasta los seres humanos, aun siendo
todos negros, se clasifican como «blancos» o como «negros»,
según sus diferentes matices de pigmentación. Implícita en esta
clasificación está una diferencia moral, por lo que la mayor
parte de la gente se resiste a ser clasificada como «negro».
LA I"'TERPRETACIÓN NDEMBU DE LA TRÍADA DEL COLOR
¿Qué es lo que se enseña a los novicios acerca del significado
de la tríada? He recogido un considerable número de textos de
mis informantes ndembu sobre el simbolismo del color, en
los que éstos transmiten lo que aprendieron, durante la inicia-
ción y en ritos de diversos tipos, sobre la significación de los co-
lores. Empecemos mencionando los sentidos básicos de cada
uno de ellos
Blanco
Los informantes se muestran de acuerdo en que la arcilla blan-
ca (mpemba o mpeza) y otras «cosas blancas» (yuma yitooka)
representan la «blancura» (wutooka), que es:
1. bondad (ku-waha);
2. 10 que hace fuerte o sano (ku-koleka o ku-kolisha);
3. pureza (k u-too ka) [esto significa sencillamente «ser blan·
co», pero en el contexto adquiere el significado de pureza];
4. carecer de (estar sin) mala suerte o infortunio (ku-bula ku-
halwa);
Clasificación de colores 77
5. tener poder (kiwikala nang'ovu) [al pie de la letra, «estar
con poder»];
6. estar sin muerte (ku-bula ku-twa) [es decir, no tener muer-
tes en el propio grupo de parentesco];
7. estar sin lágrimas (k-bula madilu) [igual que lo anterior];
8. jefatura o autoridad (wanta);
9. cuando la gente se reúne con los espíritus de los antepa-
sados (adibomba niakishi);
10. vida (wumi);
11. salud (ka-handa);
12. engendrar o criar jóvenes (lusemu);
13. dedicación a la caza (wubinda);
14. dadivosidad o generosidad (kwinka);
15. recoI."dar (kwanuka) [es decir, recordar a los antepasados
llevando ofrendas a sus altares (muyombu)];
16. reír (ku-sela) [muestra de sociabilidad amistosa];
17. comer (ku-dya) [los ndembu subrayan que tanto la leche
materna como la comida de cazabe, su principal manjar,
son de color blanco];
18. multiplicar (ku-seng'uka) [en el sentido de la fertilidad de
los humanos, de los animales y de las cosechas];
19. hacer visible, o revelar (ku-solola);
20. madurar o hacerse mayor (ku-Js.ula) [los ndembu comentan
el hecho a este respecto de que los ancianos tienen el
cabello blanco -es su «blancura» que se hace «visible»-];
21. barrer (ku-komba) [es decir, en el sentido de deshacerse de
impurezas] ;
22. lavarse (ku-wela) [como en el punto anterior];
I
23. estar libre de ridículo -«la gente no se ríe de ti por haber
hecho algo malo o loco».
t Rojo
f «Las cosas rojas (yuma yachinana)>>, dicen los informantes,
«son de sangre (mashi) o de arcilla roja (ng'ula). Hay diferentes
I!
.categorías (nyichidi) de sangre. Estas son:
1. la sangre de animales (nashi atunyama o mashi anyama)
I [que representa el arte de la caza (wubinda o wuyang'a), y
también la carne (mbiji)];
I 2. la sangre del parto, de las madres (mashi alusemu amama);
3. la sangre de todas las mujeres (mashi awambanda ejima)
[es decir, la sangre menstrual (mbayi o kanyanda)];
4. la sangre de muerte, apuñalamiento o asesinato (mashi awu-
banji hela kutapana) [la sangre derramada durante la cir·
 78 Victor Turner
cuncisión se coloca también en este capítulo, al igual que la
ornamentación en rojo empleada durante los ritos para pu-
rificar un homicidio o la caza de un león, un leopardo o un
búfalo];
5. La sangre de brujería o hechicería (mashi awuloji) [para los
ndembu la brujería y la hechicería son necrófagas y en los
ritos para conjurar la brujería el rojo representa la san-
gre derramada en estas fiestas].
«Las cosas rojas pertenecen a dos categorías actúan tanto en
sentido bueno COmo malo; ambas cosas se hallan combinadas
(Yuma yachinana yakundama kuyedi, yela nikuwaha nukatama,
yadibomba).» Esta afirmación expresa perfectamente la ambiva-
lencia del simbolismo del rojo.
6. «Las cosas rojas tienen poder (yikweti ng'ovu),' la sangre es
poder, ya que los hombres, los animales, los insectos y los
pájaros tienen que tener sangre, o mueren. Las figurillas de
madera (nkishi) no tienen sangre y por eso no pueden res-
pirar, hablar, cantar, reír o conversar entre sí -son tan
solo tallas de madera. Pero si a las figurillas empleadas
por los hechiceros (aloji) se les da sangre, pueden moverse
y matar gente.»
7. «El semen (matekela) es blanca (afortunada, pura) buena
sangre (mashi atto ka amawahi). Si es roja o negra, no puede
haber fecundación (neyi achinana eyila kusema nehi). El se-
men rojo es inefectivo o impotente (azeka), no puede pene-
trar con eficacia. (ku-dita).»
Negro
Las cosas negras incluyen el carbón (makala), el barro de río
(malowa), el tinte de los árboles mapuchi y musamba (wulom-
bu, palabra que actualmente se emplea para designar la «tin-
ta»), y los frutos negros del árbol muneku. La negrura (wuli-
ya) es:
1. maldad o mal (ku-tama), cosas malas (yuma-yatama);
2. carecer de suerte, pureza o blancura (ku-bula ku-tooka);
3. tener sufrimientos (yihung'u) o infortunio (malwa);
4. padecer enfermedades (yikweti yikatu),'
S. brujería o hechicería (wuloji); cuando uno tiene el hígado
negro puede matar a las demás personas, es malvado (mu-
chima neyi wuneyili wukutwesa kujaha muntu, wunatami
79
Clasificación de colores
dehi); en cambio, cuando uno tiene el hígado blanco, e.s
bueno, ríe con los amigos, se comparte la fuerza, se partI-
cipa y colabora con los demás para hacer lo que en aislado
sería imposible hacer;
6. muerte (ku-fwa);
7. deseo sexual (wuvumbi);
8. noche (wukufu) u oscuridad (mwidima).
Comentario sobre el simbolismo del negro
El inventario de atributos del negro que aqlfí he recogido po-
dría dar una falsa idea del modo como los ndembu considera?
este color, si omitiera toda referencia al concepto de muerte.:1-
tual o mística y a los conceptos conectados con ella de paslOn
y hostilidad. El concepto ndembu de ku-fwa ~m~e~te) no posee
el carácter de Hnalidad que, a pesar del cnstlanISmO, parece
poseer la ~u~~te en Occidente.. Para los ndembu, ~eneralment~,
«morir» sIgnIfIca alcanzar el fmal de un ~etermmado.e~tadlO
de desarrollo, alcanzar el término de un cIclo de crecImIento.
Cuando una persona muere permanece activa. ya sea con:o es-
píritu de antepasado que vigila la conducta de sus pa~Ier:~es
vivos y se manifiesta a ellos en los diveros modos de .afhcclOn,
ya en cuanto parcialmente reencao:ado en un determ~nado pa-
riente en tanto se reproducen en este sus característIcas men-
tales ~ físicas. Dicha persona ha experimentado no sólo ,un ca~­
bio en su status social, sino también en su modo de eXIstencIa;
no se trata de aniquilación en este caso. El término ku-fwa se
emplea también para designar el «desvanecimien.to» y, cie~ta­
mente en diversas ocasiones oí a los ndembu deCIr que hablan
«mue:to» y se habían recuperado gracias al tratamiento del
doctor (chimbuki). La expresión castellana que quizás capta me-
jor el sentido ndembu del término ku-fwa es la ~xpresió~ «su-
frir un apagón». La muerte es un apa~ón, un ~enodo d~. impo-
tencia y pasividad entre dos estados VIVOS. EXIste tam?Ien una
conexión entre los conceptos de «muerte» y «maduraclOn» (ku-
kula) entre los ndembu. Los hombres suelen crecer pasando
por estadios concretos, cada· uno de los cuales supone la muer-
te de los anteriores, ocurriendo así una serie de «m~ertes e
ingresos». Así, por ejemplo, cuando. una muchac~a tI~ne su
primera menstruación, los ndembu dIcen «wunakult dehl>l, «ha
madurado», y la misma observación se ~ace cU,~ndo ocurre. ~u
primer embarazo y cuando da a luz su prImer hIJO. La cone~lOn
entre ku-fwa y ku-kula queda claramente ilustrada e~. los n~os
de la circuncisión, en los que el lugar de la operaclOn recibe
 80 Victor Turner
el nombre de ifwilu, «sitio de la muerte», mientras que el lugar
donde los muchachos se sientan sangrando a recobrarse de la
operación es un largo madero de mukula, árbol de savia roja
cuyo nombre deriva de ku-kula, «madurar». «Por la muerte a
la maduración» podría ser la divisa de los ritos de circuncisión
mukanda. El lugar donde la muchacha permanece inmóvil, cu-
bierta con una manta, para la prueba de doce horas del primer
día del ritual de su pubertad (kang'a), recibe también el nom-
bre de ifwilu o chilung'u, lugar del sufrimiento (cf. simbolismo
del negro, apartado 3), siendo el objetivo de estos· ritos el de
dotar <lo la novicia de madurez sexual.
El simbolismo del negro juega un papel importante, aunque
discreto, en los ritos de circuncisión de los varones. Ya he ob·
servado que determinados artículos simbólicos negros constitu-
yen importantes ingredientes de la medicina nfunda. Asimismo,
cuando los novicios vuelven con sus madres tras el período de
reclusión, golpean sus cabezas con dos varas mIentras son con-
ducidos por sus guardianes rituales (yilombola). Estas varas es-
tán decoradas con bandas alternas blancas y negras, que según
los informantes representan «la vida y la muerte». El simbolis-
mo del negro aparece también a veces en las máscaras fácia-
les de los enmascarados makishi, que los muchachos creen
surgidos de debajo de tierra en el ifwilu. En ellas pueden ob-
servarse tres bandas rectangulares superpuestas parecidas a
pequeñas banderas. Una es de color blanco, la otra roja y la
otra negra, siendo la blanca la que ocupa el lugar superior, y
la negra el inferior. Dichos colores son descritos como «muy im-
portantes». Para su explicación, los informantes me remitieron
a la canción de los ritos nkula, interpretada, entre otras cosas,
para curar la frigidez de las mujeres, que les impide, según los
ndembu, concebir hijos, y se encuentra asociada con desórdenes
menstruales, tales como la menorragia y la dismenorrea. La
canción dice así:
Tú destruyes las líneas (bandas). ¡Oh mangosta! es tu vestido el que te
hace rechazar a los hombres, tú destruyes las líneas.
(Wakisa nyilen;i nakala chaku chey'ochu chiwalekelang'a amayala, wakisa
nyilen;i),
Pude saber por los informantes que la mangosta de la es-
pecie nkala muestra «en el lomo rayas de colores blanco, negro
y rojo». La canción quiere significar que «la mujer que pasa el
rito es mala, es una mujer inútil, sin poder (hawaheta ng'ovuku)
-te estás destruyendo a ti misma, mujer; deberías tener hijos,
eres indigna (hawatelalaku), culpable. Eres una mujer frígida
r
~ Clasificación de colores 81
(wafwa nwitala, literalmente, muerta en la choza). La mangosta
f• tiene rayas, pero esta mujer, aunque está dotada de sus partes
secretas no las usa para nada». Digamos de pasó que el tocón
de madera que los novicios deben llevar consigo todo el tiem-
po durante el período de reclusión del mukanda y que repre-
senta su membrum virile, es también llamado nkala, «mangos·
ta», Y que este animal constituye uno de los alimentos tabúes
del pabellón iniciático. Parece pues constituir un símbolo bi-
sexual del poder generativo y representar la acción simultánea
de los tres principios del color. ¿Qué otra cosa puede signifi-
car el negro en esta combinación sino el mal o las cosas des-
graciadas?
Existe indudablemente una conexión entre el color negro y
la pasión sexual (wuvumbi). Por ejemplo, durante el período de
reclusión las mujeres de más edad toman la corteza ennegre-
cida de determinados árboles, tales como el árbol mudyi, y pin-
tan de negro con' ella la vulva de las novicias. Las mujeres que
tienen la piel muy negra son consideradas al parecer entre los
hombres ndembu como amantes muy codiciadas, aunque no
como esposas. La pasión sexual se halla asociada con la oscu-
ridad y también con el secreto. De aquí que el negro represen-
te lo que está oculto (chakusweka, chakujinda) y es además ob-
jeto de deseo. La noción wagneriana del amor ligado con la
muerte, tal como se representa en Tristán e 1solda, viene in-
mediatamente a la mente a este respecto.
El negro se halla conectado también con el amor lícito, y en
determinados contextos representa el matrimonio. Por ejem-
plo, nada más concluir los ritos de pubertad femeninos, la no-
vicia pasa la noche con su novio (que recibe el nombre de ka-
lemba). La pareja tiene múltiples contactos sexuales, y si la no-
via se siente satisfecha hace secretamente una seña afirmativa
a su instructora ritual (nkong'u), que la visita a primera hora
de la mañana. Esta se dirige de puntillas a coger una cierta
cantidad de malowa, barro aluvial negro, que ha recogido del
lecho del río el día anterior a la caída de la tarde, y «ha guar-
dado lejos de la vista de cualquier hombre~. Con él recorre
todas las chozas del poblado, depositando un poco en cada
puerta. Esto me fue explicado por un informante ndembu de
la manera que sigue: «el malowa es un símbolo (chinjikijilu)
del amor (nkeng'i). La muchacha y su marido se aman, pero
todo el mundo en la aldea debe entrar en contacto con ese amor.
El malowa se usa también porque es frío procedente del río.
Su matrimonio debe mantenerse en paz. El malowa, aunque es
negro, no representa aquí la mala suerte, sino la paz y la feli-
82 Víctor Turner
cidad maritales (wuluwi)>>. Aquí, negrura y frialdad parecen re-
presentar el cese de hostilidades entre los grupos de intercam-
bio matrimonial, hostilidad que previamente ha sido mimada
por los ritos. El negro, por tanto, puede representar a veces la
«muerte» de una condición de mal augurio o indeseable.
LA OPOSICIÓN BLANCO/NEGRO
Una breve investigación de los sentidos atribuidos por los in-
formantes al «blanco» y al «negro», respectivamente, indica que
en la mayor parte de los casos pueden ordenarse en una serie de
pares antitéticos, del tipo: bondad/maldad; pureza/falta de pu-
reza; falta de mala suerte/falta de suerte; falta de infortunio/
infortunio; estar sin muerte/muerte; vida/muerte; salud/enfer-
medad; reír con los amigos/brujería; ser visible/oscuridad, etc.
Este tipo de disposición revela claramente que cuando se
considera a los colores abstrayéndolos de su contexto social y
ritual, se manifiestan como las antítesis suprema en el esquema
del pensamiento ndembu. No obstante, según veremos, en mu-
chos de los ritos por separado, el rojo y el blanco aparecen
en frecuente conjunción y el ~egro raramente aparece expre-
sado de manera directa. Haciendo abstracción de las situaciones
concretas, el rojo parece compartir las cualidades tanto del
negro como del blanco; si bien en los contextos reales aparece
regularmente emparejado con el blanco.
Características de los colores blanco y rojo
1) La blancura. Aunque cada. uno de los colores rituales tiene
un amplio abanico de referentes, no obstante, cada uno de ellos
tiene sus propias cualidades distintivas, que pueden expresar-
se en pocas palabras diciendo que el blanco es positivo, el rojo
es ambivalente y el negro es negativo. Ser «blanco» significa es-
tar en correcta relación con los vivos y con los muertos, y estar
en correcta relación con ellos significa estar sano y entero.
No se incurre entonces en la ira o en la envidia de los otros,
ni tampoco se siente animosidad hacia ellos. De aquí que no se
tenga miedo a la hechicería ni a la brujería, ni se sienta tenta-
ción de practicarla. En tales condiciones la persona se halla
admirablemente capacitada para ejercer la autoridad (wanta),
ya que no abusará de su poder. Será generosa con los dones y
magnánima con la hospitalidad. Barrerá lo «malo» de la aldea
y también a los malos jefes, del mismo modo que piadosamen-
r
r Clasificación de colores 83
~
¡
< te barre el polvo y las impurezas que se amontonan al pie del
f• árbol muyombu, donde ofrece libaciones en honor de sus ante-
pasados (con cerveza de maíz blanco o de mijo) e invoca su
ayuda en nombre de su gente. Conseguirá comida para su gente
y los alimentará con prudencia. Ya que el blanco es, inter alia,
el símbolo de la ali.mentación. Dicha cualidad se «hace visible»,
como dicen los ndembu, en formas materiales, tales como la le-
che materna, el semen y el pan de cazabe. Representa la tran-
quila continuidad entre generaciones, y se halla asociada con
los placeres del comer, el engendrar y el mamar. Generación
y "limentación son procesos que suelen generalmente identifi-
¡!. carse en el pensamiento ndembu. Por ejemplo, una vez sabi-
, do que una mujer se halla embarazada, su marido continuará
teniendo relación sexual con ella «para alimentar al niño» con
I
¡
su semen. El mismo término se emplea por igual para desig-
nar el «estómago» y el «seno materno», y las mujeres que lle-
van a cabo un trabajo largo y laborioso ingieren alimentos con
frt:cuencia para «fortalecer al niño».
II
Otro aspecto del simbolismo blanco es el tipo de relación
entre personas que representa. Se trata de una relación entre
alimentador y alimentado. El dominio y la subordinación se
hallan ciertamente implicados en ello, dominación y sumisión,
pero se trata de un dominio benevolente y una sumisión leve.
,,! La persona de mayor edad en la relación alimenta a la menor.
(,.
La blancura expresa la generosidad de la persona dominante
y, al mismo tiempo, la gratitud del subordinado. La situación
de veneración al antepasado ilumina del modo más claro este
tipo de relaciones. El vivo trae madera, bebida y alimento sim-
bólico en forma de mpemba, que es el símbolo de lo blanco por
excelencia, ante el árbol-altar del antepasado, que es un árbol
de madera blanca. En esta fase de la relación, pues, los muer-
tos dependen de los vivos. Por su parte, los vivos dependen de
los muertos en lo que respecta a la salud a largo plazo, así
como la felicidad, la fertilidad y la suerte en la caza, ya que
los antepasados se supone que tienen poder para conceder este
tipo de bendiciones y también para «restringir» (ku-kasila) la
fertilidad y la buena caza (wubinda) de sus parientes vivos, si
éstos descuidan el cumplimiento de estas ofrendas. Por otro
lado, para lograr ser escuchados por los antepasados, el con-
junto de la parentela, cuyo núcleo está formado por el vínculo
matrilineal. debe mantenerse formalmente entre sí en concor-
dia y en paz. Esta armonía entre vivos y muertos, y de los vivos
entre sí, se representa mediante las marcas efectuadas sobre
el árbol muyombu, las líneas blancas trazadas entre el árbol y
84 Victor Turner
r
~
el invocante, y las que recibe todo el resto de la congrega-
ción. Una vez establecido el circuito de la blancura, se supone
que el alimento y los beneficios materiales, así como las virtu-
des invisibles, empiezan a fluir por entre todos los miembros
del grupo, incluidos los difuntos.
Lo blanco no sólo connota cohesión social y continuidad, sino
que simboliza también lo que puede ser visto por el ojo, lo
abierto, 10 no oculto. La moral ndembu es esencialmente cor-
porativa; lo privado es sospechoso, probablemente peligroso, y
hasta posiblemente mortal. Las personas que comen o trabajan
solas, corno ciertos jefes o grandes cazadores, son siempre sos-
pechosas de poseer poderes mágicos. En una sociedad que vive
a nivel de simple subsistencia, todos deben llevar abiertamente
sus cargas, y compartir sin recelos bienes y servicios. El egoís-
mo contumaz puede llegar a poner en peligro la supervivencia
misma del grupo y debe, por tanto, ser condenado. Se reconoce
que puede haber personas que viven la mayor parte de su vida
de manera totalmente pública y, no obstante, mantienen aún se-
cretas reservas en 10 que respecta a asistir a sus prójimos.
Pueden alimentar resentimientos y acariciar ambiciones. Tales
personas, corno ya he mostrado en un artículo sobre la adi-
vinación ndembu (Turner, 1961, pp. 61-62), son desenmascara-
das mediante la adivinación, y consideradas corno hechiceros.
Lo blanco, pues, es la luz del conocimiento público, del recono-
cimiento abierto. Representa de hecho la luz del día, y tanto el
sol corno la luna son considerados «símbolos» suyos (yijikijilu),
al contrario de 10 que Baumann dice de los chokwe, quienes,
según él, consideran al blanco corno «el color de la luna» y al ro-
jo como «conectado con el sol» (1935, p. 40). Sol y luna son, asi-
mismo, considerados corno símbolos de Dios (Nzambi), con lo que
volvemos a la noción antes mencionada de que la blancura,
más que ningún otro color, representa a la divinidad en tanto
que esencia y fuente, así corno en tanto que fundamento. El
blanco en tanto que luz que fluye de la divinidad tiene, en el
sentido que aquí estamos considerando, un carácter de con-
fianza y veracidad, ya que los ndembu creen que 10 que puede
ser visto con claridad puede ser aceptado como base válida de
conocimiento.
El blanco es también 10 inmaculado y 10 impoluto. Este
carácter de exención de toda mancha tiene un sentido, tanto
moral corno ritual. Así pude oír en una ocasión a un depen-
diente despedido, acusado por su patrón de hurto: «mi hígado
es blanco», corno pudiera decir cualquiera de nosotros, «tengo
la conciencia limpia•. Por otro lado, existen determinados es-
Clasificación de colores 85
tadOs o status que producen mancha ritual. Los niños incircun-
cisos son llamados entre. los ndetnbu wunabulakutooka, «el. que
carece de pureza ~. de blancura»,.y no pueden comer, en el
mismo recipien.te en que- lo hacen los hombres' mayores. Si 'lo
hicieran, creen los pdembu todos, los poderes ad'Lúiridos por
el hombre ~ayor como c:onsecqencta de los mucQ.os ritos a que
se ha so~etI~o~ tales .como el poder de matar gacelas, perde-
rían su efIcaCIa. ·Es creencia que ·la (,suciedad de debajo de fa
piel» (wanza, regularmente empleado corno término de ofensa)
de los muchachos incircuncisos es en extremo contaminante
sin perjuicio de sus cualidades morales corno individuos. El
agua es considerada «blanca», debido a 'que limpia la suciedad
del cuerpo, pero más concretame~te porque el lavado simboliza·
la remoción de todas las impurezas inherentes a la condición
biológica o al status social, 'que se deja atrás con la inicia-
ción. Por ejemplo, los novicios; en las,' iniciaciones tanto
masculinas como femeninas, son 'concienzudamente lavados
antcs de volver a la vida social, tras el período de reclusión
De igual modo, al finalizar los ritos funerarios, el viudo o l~
viuda son lavados, ungidos con aceite, afeitados alrededor de
la línea del cabello, vestidos con un vestido nuevo y blanco,
y adornados con cuentas de color blanco, todo lo cual demues-
tra la estrecha conexión entre el lavado y el simbolismo del blan-
co. Lo que pretende lavarse en estos ritos de paso es el estado
de muerte ritual, la condición liminar entre dos períodos de
vida social activa. La blancura o «pureza» equivale, en ciertos
aspectos, a una legitimación del status socialmente reconocido.
Comportarse de una manera que vaya contra las normas de ese
status, por inocuo que este comportamiento pueda ser para los
que se encuentran en otros status, constituye materia de impu-
reza. Particularmente impuro resulta comportarse de manera
regresiva, es decir, de acuerdo con las normas que regían para
los estadios anteriores de su ciclo de vida individual. Esto se
debe a que los sucesivos estadios de la vida son considerados
como una escala ascendente que va de la impureza de los incir-
cuncisos a la pureza de los hombres de edad, entre los varones,
y de la impureza de las muchachas menstruantes, a través de
la pureza creciente de las madres de muchos hijos, hasta el
status post-climatérico de kashinakaji o líder de las mujeres del
poblado.. Los ancestros son más puros todavía y los albinos
son co~sIderados como seres especialmente propicios, debido
a que tIenen «la blancura de los espíritus de los antepasados»
(wutooka wawakishi).
 Victor Turner
r
r
86
Tras el simbolismo del blanco, pues, se encuentran las no-
ciones de armonía, continuidad, pureza, lo manifiesto, lo pú-
blico, lo apropiado y lo legítimo. .' . asociada con el simbolismo del blanco. La mayor parte de los
2) Lo rojo. ¿ Qué podemos hacer con el slm~~hsmo del rOJ?
que, en su forma arquetípica, tal como se mamf1es~a en los. ~l­
tos de iniciación, aparece representado como la mter~ecclOn
de «dos ríos de sangre»? Esta dualidad, esta ambivalencIa, esta
posesión simultánea de dos valores o cualidades contrarios,
es totalmente característica de la consideración en que los ndem-
bu tienen al rojo. Como ellos dicen: «lo rojo actúa tanto para
el bien como para el mal». Así, mientras que es buena cosa
combinar la sangre del padre con la de la madre, es m~la. cosa
practicar la brujería necrófaga. Tanto la sangre del naclm~ento
como la saboreada por los brujos son representadas ~edlante
arcilla o tierra con óxidos rojos (mukundu, ngula). El rOJo es en
particular el color de la sangre o la carne, el color carn~l. De
ahí su carácter evocador de la agresividad y las angustlas de
la carne. Representa la muerte y el descuartizamiento de los ani-
males y las fatigas del trabajo. Hay también en el rojo algo
impuro. Un homicida tiene que ser purificado de la mancha de
sangre que ha derramado, aunque tiene derecho a lle\'a~ la
pluma roja de Livingstone (nduwa), una v~z pasad~s lo~ n~os
purificatorios, en las siguientes ocasiones ntuales. El rOJo SIm-
boliza también la menstruación de la mujeres en ritos tales
como, por ejemplo, el nkula, término que a veces es empleado
como sinónimo de la menstruación. El término común para el
flujo menstrual es mbayi, que puede ponerse en relación con
. ku-bava «ser culpable)) aunque también se emplea a veces
kany;nda. El kasheta r~presenta un período menstrual, pero
la circunlocución ku-kiluka kwitala dikwawu, «saltar a la otra
choza» es también bastante corriente. Hasta épocas recientes,
cada poblado tenía al menos una choza de paja cerca del lí-
mite del bosque, donde las mujeres se alojaban ~urante. el
tiempo de la menstruación. Allí se preparaban su p.ropla c~mlda,
ya que tenían prohibido dar de comer a sus proplOs mandos e
hijos o compartir con ellos la comida durante esos períodos de
tiempo. Otra mujer de la aldea las sustituía en estos meneste-
res. La sangre menstrual y la sangre de asesinato son, por tan-
to, «malas» y se hallan conectadas, para los ndembu, con lo
negro 2, Sin embargo, la sangre derramada por los cazadores y
2 Los demonios familiares de las brujas, llamados tuyubela, andumba.
o tushipa, según la creencia común, suelen permanecer escondidos en la
choza de las menstruantes.
Clasificación de colores 87
ofrendada en los altares y las tumbas de los antepasados caza-
dores era considerada «buena)) sangre, y se hallaba ritualmente
ritos de los cazadores se caracterizan por la conjunción del
rojo y el blanco.
Parece existir una cierta correlación entre el papel masculi-
no y el arrebatamiento de la vida, por un lado, y el papel fe-
menino y la donación de vida, por otro, aunque tanto una como
otra de estas actividades se hallan colocadas bajo el signo del
rojo. El hombre mata, la mujer da a luz, y ambos procesos se
hallan asociados con el simbolismo de la sangre.
El semen, como ya antes hemos indicado, es sangre «purifi-
cada por el agua». La contribución del padre al niño se halla
por tanto libre de las impurezas que comporta la sangre feme-
nina. Puesto que el blanco se halla estrechamente asociado
con el espíritu de los antepasados y con Nzambi, el dios supre-
mo, podria decirse que la «sangre del padre» es más «espiritual»
y menos «carnal» que la sangre de la madre. Esta mayor pure-
za se encuentra probablemente ligada con la universal creen-
cia ndembu en que la relación padre-hijo es la única relación
que está totalmente libre de la amenaza de brujería o hechice-
ría. La relación madre-hijo, por el contrario, se halla muy lejos
de estar libre de dicha amenaza, y hasta se piensa que las
brujas matan a sus propios hijos para proporcionar «carne»
para sus pactos. Asimismo, mientras que con la familia de su
madre el individuo tiene vínculos de tipo jurídico, a su padre
y a su línea paterna, según los ndembu, les debe importantes
rasgos de su personalidad. Ya que es el padre quien recurre
a la adivinación para encontrar un nombre para el hijo, poco
tiempo después del nacimiento, y es de entre la parentela di-
funta del padre de donde habitualmente se obtiene dicho nom-
bre. Lo que hace que, según la creencia, $é reencarnen en la
persona de que recibe el nombre determinados rasgos de ca-
rácter y físicos del espíritu que dona el nombre. El padre, ade-
más, juega un importante papel en el mukanda o rito de la cir-
cuncisión de los jóvenes, proporcionando cuidado, instrucción
y protección (contra los descuidos de los circuncisores) a su
hijo durante la reclusión, mientras la madre queda por su pro-
pia condición excluida del pabellón iniciático. Menciono aquí
todas estas prácticas y creencias para subrayar la naturaleza
«pura» del vínculo padre-hijo. Es bien sabido entre los ndembu
que las relaciones con la parentela materna se ven con harta
frecuencia deteriodadas, debido a la competencia que suele de-
sarrollarse entre los miembros por cuestiones de herencia y
 Victor Turner
88
sucesión. Las disputas sucesorias en la .sociedad tri?al, africa-
na suelen a la larga degenerar en acusaCIOnes d~ bruJena y he-
chicería, y las brujas y hechiceros, según la !eona nde~bu, son
gente «que tiene el hígado negro», que persIgue «la rOJa c.a:ne
humana» y alimcnta «envidias» (yitela) que se hallan clasIfIca-
das entre las «cosas negras». Así, mientras que los lazos arm?,
niosos se sitúan del lado «blanco» del padre, la competencIa
se halla del lado «rojo» de la madre (cf. Beihlelman, 1961, pp.
253-54) -al menos a nivel de los valores, si no de los hechos.
EL BLANCO Y EL ROJO COMO SISTEMA BINARIO
El análisis de la vinculación sexual del blanco y el rojo en
la teoría ndembu de la procreación conduce inevitablemente a
la consideración de dichos colores en tanto que pareja de op.ues-
tos, o sistema binario. Puesto que el negro es ~ menudo el mIem-
bro olvidado de la tríada. Hay toda una sene de razones ~ue
explican esto. En primer lugar, los ndembu c?~templan los SIm-
bolos como artículos o acciones que «hacen vISibles» o ponen en
juego los poderes inherentes a los objetos que representan J. Así;
por ejemplo, emplear un símbolo negro es evocar la muerte,
la esterilidad y la brujería. Aquellos contextos en los que el
negro se muestra abiertamente, por ejemplo en las varas deco-
radas con bandas negras Y blancas usadas en el mukan.da o ~l
rectángulo negro de la máscara ikishi, hacen referencIa habI-
tualmente a la muerte ritual y están estrechamente conecta~os
con la noción opuesta de regeneración. Cuando se e~plean sI~n­
bolos de lo negro, como en el caso del malowa, o tIerra aluvIal
negra, tienden a ser apartados de la vista o ente~rados. El l,;a-
lowa, por ejemplo, se emplea en varias clases de. ntos (kayong u,
chihamba, wubwa17g'tl) para propiciar los espíntu~ de lo.s ante-
pasados, bien aplicándolo en la base de ciertos, objetos ntl.;lales,
tales como los árboles-santuario o bien enterrandolo dcbaJo de
los símbolos de la enfermedad, «para enfriarlos», es decir, pa:a
provocar la muerte de los aspectos «calientes» Y po: tanto mIS-
ticamente peligrosos del dolor. Se dice que los hechIceros hacen
uso de materiales considerados «negros» e <<Ímptll·os», como he-
ces de sus futuras víctimas, prepucios carbonizados robados a
los circuncisores, y cosas similares, como ingredientes. ~e su
mortal «medicina» (wang'a). Esta idea ilustra a la perfecClon las
J Es éste un punto que he anali7.ado ampliamente en otro lugar. en
concreto en Ndembu Divinatiun (1961). p. 4.
Clasificación de colores 89
estrechas conexiones del simbolismo de lo negro con las conduc-
tas socialmente indeseables o con la privación de la vida o del
bien. Significa la extinción, querida o no, de todo lo que se mue-
ve, respira y tiene autodeterminación.
El blanco y el negro, por el contrario, se hallan asociados
con la actividad. Ambos son considerados como «dotados de
poder». La sangre, principal denotación de lo «rojo"'- se iden-
tifica en sí misma como el poder. Igualmente, el blanco simbo-
liza los fluidos vitales; representa a la leche materna y el se-
men. El negro, por el contrario, simboliza los desechos cor-
porales, la suciedad corporal y los fluidos en putrefacción, a::>í
como los productos de catabolismo. Existe no obstante una im-
portante diferencia entre el blanco y el rojo, ya que el primero
representa la preservación y continuación de la vida, mientras
que el último representa el despojamiento de la vida, e incluso
en aquellos casos! como en el del árbol mukula, en que repre-
senta la conLinuidad a través del parto, no deja de tener una
. connotación de peligro y discontinuidad. El asesinato es una
actividad de los vivos, el dar a luz es también una actividad de
este tipo. De ahí que, tanto el rojo como el blanco, caigan bajo la
rúbrica general de la «vida». Cuando se encuentra asociado con la
pureza, podemos pensar que el rojo actúa como sangre vertida
en favor del bien común. El rojo puede estar teñido de blan-
co, según el pensamiento ndembu, como en el caso del semen
normal, «sangre blanqueada por el agua», o de negro, como
en el caso del semen del hombre impotente, o «semen muerto».
Cuando llega a desarrollarse una doble clasificación de las co-
sas en «blancas» y «rojas», con lo negro bien sea ausente, o es-
condido, sucede a veces que el rojo adquiere muchos de los
atributos negativos e indeseables del negro, sin conservar en
cambio sus aspectos buenos. Está, por supuesto, en la esencia
de la polaridad que las cualidades contrarias queden asignadas
a los polos. Por tanto, cuando la triple clasificación del color
deja su sitio a una clasificación doble, vemos que el rojo se
convierte, no sólo en el complemento, sino también, en deter-
minados contextos, en la antítesis del blanco. Puede resultar
apropiado citar aquí a A. B. Kempe, el lógico simbólico, que
escribía: «Es característico del hombre pensar en términos de
relaciones diádicas; lo habitual es que rompamos las relaciones
triádicas, convirtiéndolas en un par de díadas. En realidad esta
disposición está tan arraigada en los humanos que algunos di-
rían incluso que la relación triádica no es más que un par de
díadas. Sería exacto, desde un punto de vista lógico, decir que
todas las relaciones diádicas son tdadas que constan de un
90 Victor Turner
miembro nulo» (1890). En los casos en que el blanco y el rojo
son considerados complementarios, más que como pares anti-
téticos, es muy fácil que estemos tratando con un caso de rela-
ción triádica, en la que el negro es el «miembro nulo». Puesto
que, debido a las ideas ndembu acerca de la naturaleza de la
representación, resulta difícil representar visiblemente el negro
sin evocar su poder funesto, su falta de visibilidad no necesa-
riamente implica su ausencia real en el pensamiento. En reali-
dad, su misma ausencia puede resultar significante en tanto
que emblema de lo oculto, lo secreto, lo oscuro, lo desconoci·
do -y tal vez también la potencialidad en tanto que opuesta
a la actualidad. El blanco y el rojo, emparejados bajo los
diversos aspectos de lo masculino y lo femenino, la paz y la
guerra, la leche y la carne, representan conjuntamente «vida»
(wumi); ambos se oponen al negro en tanto que muerte y ne-
gatividad.
ALGUNOS DATOS COMPARATIVOS
Puesto que no he tenido oportunidad de repasar la literatura.
etnológica de manera sistemática, lo que sigue está reunido
un tanto al azar. Comienzo este informe comparativo con datos
etnográficos procedentes de los contemporán~os primitivos,
agrupándolos por vastas regiones.
Africa
M. Griaule (1950, pp. 58-81) describe la relación que los dogon
del Africa Occidental establecen entre, por un lado, un mito cos-
mológico, las máscaras, las estatuillas, los ritos y las pinturas
rupestres, y los rubros de color, blanco, rojo y negro, por otro.
El negro aquí se halla asociado con la contaminación ritual, el
rojo con la sangre menstrual de la tierra madre, que cometió
incesto con su primogénito, el chacal, y el blanco con la pureza.
Una imagen de gran, tamaño de una serpiente, que representa
la muerte y el renaciminto, se halla consagrada por la sangre
de los sacrificios y decorada con los tres colores. Los varones
iniciados llevan máscaras coloreadas de blanco, negro y rojo.
Las pinturas rupestres usadas en los ritos, por su parte, son
periódicamente renovadas con pigmentos de dichos tonos. El
rojo está también asociado con el sol y el fuego.
Arthur Leib (1946, pp. 128-33) resume lo que llama «el signi-
ficado mítico» de los colores entre los pueblos de Madagascar
de la siguiente manera: «Con negro se hallan asociadas pala-
Clasificación de colores 91
bras como las que siguen: inferior, molesto, malvado, sospecho-
so, desagradab~e, indeseable. Con blanco: luz, esperanza, alegría,
pureza. Con rOJo: poder, potencia, riqueza.»
Ya he mencionado la ambivalencia del simbolismo de lo ne-
gro entre los n.d~mbu. La arcilla aluvial negra (malowa) es sím-
¡
r bolo de la fertihdad y el amor marital. Ahora bien en inuchas
f sociedades africanas el negro tiene connotaciones' auspiciales.
t Entre los shona de Rodesia del Sur, el negro representa, inter
alia, las nubes cargadas de lluvia, que se acumulan en la esta-
~
¡ c~ón húmed.a, y los sa~rificios a los espíritus guardianes que en.
.
¡
VIan la l~u~Ia se efectuan con ganado, cabras o gallinas negras,
y los medmms o sacerdotes de los espíritus aparecen revesti-
dos con ropas negras. Igualmente, en las sociedades bantú con-
I
i
tiguas, el negro puede representar fertilidad en unas y esteri-
lidad ez,t otra~. Según Huntingford (1953a, p. 52), entre los kuku
de Ban, un JoveI1 toro es degollado sobre la tumba de un ha-
ced~r de lluvia, mientras en las ceremonias para propiciar la
llUVIa que se celebran entre los lokoya, se sacrifica un chivo ne-
gro y sus vísceras son desparramadas sobre las piedras de la
tumba del padre del hacedor de lluvia. Es también Hunting-
ford quien nos informa de que entre los sandawe de Tangani-
ka «los sacerdotes (o adivinos) son también hacedores de lluvia
I
y ofrecen sacrificios con bueyes, chivos y ovejas negros, para
atraer la lluvia» (1953b, p. 138).
A menudo se ha dicho que los sandawe tienen afinidades con
!
los bo~ql;limanos. Resulta, por tanto, interesante ver que entre
estos ultlmos, según Bleek y Lloyd (1911), un polvo lustroso de
f color negro, hecho de mica ferrosa machacada y conocido con
el nombre de / /hara por los bosquimanos del Cabo, era usado
como adorno corporal y capilar, estando al parecer dotado de
cualidades mágicas. Así, por citar uno de los textos de Bleek:
Se untan las cabeza con / /hara muy cuidadosamente cuando quieren que
el pelo les cuelgue (es decir, les crezca). y crece ab~dantemente gracias
al /jhara; .porque han untado su cabeza, deseando que el pelo les cuelgue
haCia abaJO, y sus cabezas se vuelvan negras con lo negro... el / /hara
ce~teJlea; P?r tanto nuestras cabezas brillan gracias a él... por eso los bos-
qUlI~anos tienen costumbre de decir... cese hombre es un hermoso joven,
gracias a su cabeza, que luce sorprendentemente hermosa con la negrura
del / /hara ... (pp. 375, 377).
r M.erece la pena subrayar, adelantándonos a los hechos, que
la mIca era al parecer «en el Paleolítico superior del área del
I C~bo un elemento muy codiciado para pintar, a juzgar por las
pIezas encontradas en los yacimientos de este período» (Clark,
1959, p. 244). Mi propia hipótesis es que el negro tiende a con-
92 Victor Turner
vertirse en color de buen augurio en las regiones donde el agua
es escasa, debido a que son las nubes negras las que traen
fertilidad y crecimiento (¡al parecer, tanto en el pelo como en
las plantas!). En las regiones donde el agua abunda, y la co-
mida más o menos también, el negro puede convertirse en un
color funesto. Así, no es solamente entre los pueblos bantú de
la selva y entre los malgaches donde el negro se ha convertido
en color funesto. Por ejemplo, en un artículo reciente de Joan
Wescott (1962, p. 346), escribe ésta: «el negro se encuentra aso-
ciado (entre los yoruba) con la noche, y ésta se encuentra aso-
ciada ... con el mal. Es durante la noche cuando la brujería y la
hechicería se muestran más poderosas y los hombres más vul·
nerables. Algunos yoruba dicen simplemente que Elegba (la
deidad «trickster») está pintado de negro debido a su perver-
sidad».
La Península Malaya
Los bosquimanos emplean ritualmente los tres colores. Otro
tanto hacen los semang, sakai y jakun de la Península Malaya. Al
igual que los bosquimanos, estos pueblos son cazadores y re·
colectores. Skeat y Blagden (1906, p. 31) escriben que los sakai
pintan sus cuerpos de «blanco, negro y rojo y a veces de ama-
rillo, teniendo al parecer estos dos últimos colores un valor
equivalente desde el punto de vista mágico» -dicho sea de paso,
lo mismo que entre los ndembu. Cuando nacen los niños,
entre los sakai, la partera aplica tiras de pigmento sobre la
cara del recién nacido, que van desde la cejas hasta la punta de
la nariz, de color negro en el caso de las niñas, y rojo para'los
niños p. 48). La línea negra de la nariz se dice que protege a
las niñas del «demonio de la sangre» (han tu darah) que detiene
las reglas de la mujer, y le impide traer hijos sanos al mundo.
El blanco es, en general, un color de buen augurio, tanto para
los sakai, como para otros pueblos de la Península Malaya.
Australia
Charles P. Mountford (1962. p. 215) menciona el hecho de que
los tres colores son empleados en el arte rupestre de los aborí-
genes australianos --el negro en forma de óxido de manganeso
o alguna de las minas ferruginosas, el blanco extraído de los
depósitos de arcilla o caolín, y el ocre-rojo que pu~de conse-
guirse mediante extracción o comercio- en realidad, llegan a
veces a recorrer centenares de millas para recoger estos ocres
de determinados lugares concretos (tales como Wilgamia, en
I
l
Clasificación de colores
Australia Occiden tal, y Blinman en las North Flinders Ranges
de Australia del Sur) (p. 210).
93
tI Mounford describe el modo como los pigmentos blancos y
rojos son empleados en las pinturas rupestres de los wandjinas
¡
¡
_altas figuras sin boca y con una especie de aureola en torno
a la cabeza; a veces, llegan a tener seis metros de alto--.
La cara aparece siempre pintada de blanco y rodeada por uno,
¡
1
y a veces dos, arcos en forma de herradura, presentando en oca-
siones estos arcos unas líneas que irradian de ellos. El color que
se da a éstos suele ser rojo. «Los aborígenes creen -dice Mount-
I ford-' que las pinturas están llenas de esencia, tanto de agua
como de sangre; el agua, tan necesaria para todas las cosas
viventes, está simbolizada por la cara blanca, y la sangre, que
hace fuer,tes a animales y hombres, por los arcos de color rojo-
ocre.» Nótese, una vez más, la estrecha afinidad con la exége-
sis ndembu del blanco y el rojo. El agua, para los ndembu, es
«blanca", y la sangre, por supuesto, «roja».
Los indios de Norteamérica
Mi último ejemplo tomado de fuentes etnográficas procede del
Nuevo Mundo, de las Sacred Formulas of the Cherokees, de
Mooney (citado por Lewis Spence en su artículo sobre los che-
rokee en la Hastings Encyclopaedia of Religion and Ethics).
Mooney muestra cómo, entre los cherokee, el blanco representa
la paz, la felicidad y el sur; el rojo se identifica con el éxito,
el triunfo, y el norte; el negro con la muerte y el oeste; y el azul
con la derrota, el desorden y el este. Estos significados proba-
blemente indican que el azul, como en algunas partes de Afri-
ca, se considera que tiene afinidades con el negro. Determinadas
divinidades y espíritus cherokee presentan el color correspon-
diente a las cualidades que se les atribuyen. Los espíritus blan·
cos y rojos, combinados entre sí, son habitualmente considera-
dos como los que distribuyen la paz y la salud. Los espíritus
negros son invocados para aplastar al enemigo. Es interesante
recordar aquí que el blanco y el rojo, en el ritual ndembu, son
usados para proporcionar poderes que pueden combinarse en
beneficio del sujeto de los ritos (sobre todo, en los ritos de
caza y ginecológicos), mientras que el negro es el color de la
brujería y la hechicería.
El Mundo Antiguo
,Tal vez la exégesis más sofisticada de la tríada del color, y la
mas elaborada en la deducción de todas sus implicaciones, es
94 Victor Turner
la que encontramos en el Chandogya Upani~ada del .antiguo hin-
duismo, y en el comentario a este texto debido a Sri Sankara-
charya, el gran filósofo del siglo XIII. Swami Nikhilananda ha
traducido recientemente los Upani~adas, añadie.ndo a la tra-
ducción notas basadas en las explicaciones de Sankaracharya.
Citaré algunos pasajes del Chandogya Upani~ada (VI, IV, 1), co-
locando a continuación del texto el comentario de Nikhilananda:
El color rojo del fuego (común) es el color (del fuego originario); el color
blanco del fuego (común) es el color del agua (original) [recuérdense aquí
los usos de los ndembu y de los aborígenes australianos]; el color negro
del fuego (común) es el color de (la tierra originaria). Así desaparece del
fuego lo que comúnmente es llamado fuego, siendo la modificación sólo
un nombre, producto del lenguaje, mientras que sólo los tres colores (for-
mas) son verdaderos.
Comentario:
Los tres colores, o formas, constituyen el fuego visible. Cuando los tres
colores son explicados como pertenecientes al fuego originario, el fuego
en su forma comúnmente conocida desaparece, y también la palabra «fue-
go». Ya que el fuego no tiene existencia indepediente de la palabra y la
idea denotada por esa palabra. Por tanto, lo que el ignorante denota me·
diante la palabra «fuego» es falso, siendo la única verdad los tres co-
lores (cursiva mía, v. T.).
El mundo en su conjunto es tripartito. Por tanto. como en el caso del
fuego (o los casos del sol, la luna, la luz, etc.), la única verdad sobre el
mundo son los tres colores. Siendo la tierra sólo un efecto del agua,
la única verdad es el agua; la tierra es sólo un mero nombre. De igual
modo, siendo el agua sólo un puro efecto del fuego, es un mero nombre,
siendo el fuego la única verdad. Y siendo también el fuego un efecto de
Salo el puro ser, es un mero nombre, siendo la única verdad el puro ser.
En este Upani~ada, los colores son a veces designados como
«deidades». Y se dan ejemplos del modo como se manifiestan
en los fenómenos. Así, «la comida, cuando es ingerida, se con-
vierte en triple. Lo más burdo de ella (la parte negra) se con-
vierte en heces, lo intermedio (la parte roja) se convierte en
sangre, y lo más sutil (la parte blanca) se convierte en espíri-
tu» (V, VI, 1).
Igualmente, «el agua, al ser bebida, se hace triple. Lo más
basto de ella (o negro) se convierte en orina, lo intermedio (o
rojo) se convierte en sangre, y lo más sutil (o blanco) se con-
vierte en prana (= el aliento vital que sostiene en vida al cuero
po físico, o la energía o fuerza primigenia de la que todas las
demás fuerzas son meras manifestaciones)>>.
Los tres colores parecen ser idénticos a los gunas o «hilos»
de existencia (metáfora tomada del arte de tejer) que aperecen
en el Samkya-Karika, obra atribuida al sabio Kapila. Dichos hi-
, 95
I
Clasificación de colores
los son descritos por R. C. Zaehner (1962, p. 91) como «atrave-
do el ser de la naturaleza toda» (praktn)>>. Los tres se deno-
san d . 1
~
t
minan sattva, rajas y tarr;as, que pue?en tra UClrse como «?-
¡ lidad del ser, la energla y la oscurIdad». Sattva es la cuah-
eua de la pureza y la t.ra~q~llhda~
dad . . (y pued '
e eqUIpararse 'n e1
ca
blanco); ·rajas es el pnnclpIO. actlv~ que da lugar al karma (':1
d e identificarse con el rOJo), mIentras que tamas «constn-
pue
- empuja Y conduce a la apatía letárgica (y puc d'd e 1 entITIcar-
~:'con el negro)>>. Zaehher cita del libro 4, cap. 5 de! Mahabha-
rata algunos versos que arrojan luz sobre las relacIOnes entre
gunas y colores:
Junto con la hembra no nacida, blanca, roja y ~egra [«simbolizand? los
gun as» dice Zaehner] que produce muchas CrIaturas como ella mIsma.
t rYace
e sel, varón no nacido. deleItándose:
. "
otro varan no d
naCI o 1a d'
eJa
cuando ella ha obtenido de él su placer.
Parece probable que la noción de los colores sea herencia
de un pasado remoto (tal vez pre-indoeuropeo) y que los .textos
de los Upani~ada que hacen referencia a ellos no sean. s~no ~s­
peculaciones filosóficas posteriores sobre ese legado pnmlgemo.
Merece la pena recordar de nuevo, llegados aquí, que los
tres colores o formas del antiguo hinduismo son, en último té~­
mino reducibles a una naturaleza única o ser, el Sat o Praktn,
ya q~e la noción ndembu de que los «tres ríos» de c~lor brotan
de la divinidad no es muy disímil. Encontramos Igualmente
en ambas culturas la noción de que el blanco está conectado
con la pureza y la paz, y es el «más sutil» y «espiritual» de los
colores.
Similar abanico de sentidos parece poseer el blanco en las
religiones semíticas, ya que, según Robertson Smith (1912, pp.
590, 583), entre los árabes, cuando un homb~e.causa su propIa
desgracia rompiendo alguna costumbre tradICIonal o regla de
etiqueta, su cara se vuelve negra, mientras que cuando repara
la omisión o pone fin a una querella, se vuelve blanca de nu.e-
va. Existen también semejanzas entre los significados del ;0)0
entre los hindúes y las culturas semíticas. La palabra habItual
hebrea para designar la pasión (quin'ah) deriva de una ~aíz ,:er-
hal que primordialmente significa «ser de color c~rmesI; ra¡as,
el segundo «hilo», o hilo «rojo», es a veces. tradUCIdo co~o «pa-
sión» por los estudiosos ingleses y amencanos. MaurIce Far-
bridge (Hastil1gs Encyclopaedia) dice que para los hebreos del
Antiguo Testamento, «el rojo, en tanto que color de la sangre,
representaba el derramamiento de sangre, la guerra y la culpa».
 96
Victor Turner
Los TRES COLORES EN LA LITERATURA ARQUEOLÓGICA
Muchos yacin:ientos paleolíticos en Africa, en lugares muy dis-
tantes entr~ SI, dan fe d~l uso del blanco, el rojo y el negro en
contextos rItuales. Por cItar sólo algunos ejemplos al azar: Ro-
g~r ~ummers (1958, p. 295) excavó un refugio en Chitura Rocks,
dIStrItO de Inyanga, cerca de la frontera oriental de Rodesia
~e.1 Sur, y.encontró asociados con utensilios Stillbay del Paleo-
IItICO MedIo, e~ la parte trasera del refugio, num~rosos peda-
zos de ocre rOJO, mezclados con piezas de similar tamaño de
carbón. Leakey (1931, p. 109) descubrió en Gamble's Cave II
en Elmenteita, Kenia, varios esqueletos esterrados en posició~
fetal, los varones sobre el costado derecho y las hembras so-
bre el costado ~zquierdo, todos ellos generosamente espolvorea-
dos de ocre. DIChos esqueletos se asemejaban bastante al es-
queleto descubierto en 1913 en Olduwai, Tanganika del Norte.
Hombres de este tipo han sido encontrados también asociados
con utensilios chelenses y prechelenses-achelenses tales como
. hachas de piedra y lascas. ' impulsa a los hombres a vencer todo tipo de dificultades para
:Van Riet Lowe (citado por Desmond Clark, 1959, p. 249) d~s­
CrIbe l~s ~nterramientos bosquimanos del Paleolítico Superior
d~ SmlthfIeld, Estado Libre de Orange, en los siguientes tér-
mmos: «La mitad invertida de una cáscara de huevo de aves-
truz aparece bajo los brazos del esquelto doblado, pintada por
dentro de especularita (negra) (que, como se recordará, es usa-
da por los bosquimanos para el adorno capilar) y por la parte
de fuera d~ ocre rojo.» En Wiltson, en la región meridional,
Clark mencI~na que había un número casi invariable de piedras
de enter-:amlento, .algunas de ellas hechas gravilla, cubiertas de
o~re, e mcluso pmtadas. El cuerpo estaba «liberalmente cu-
b~erto de ocre rojo, como también lo estaban algunos de los
bIenes enterrados».
Tambi~n el blanco aparece usado en el primitivo arte ru-
pestre afrIcano. Por ejemplo, C. K. Cooke, hablando del mate-
rial y las técnicas del artista prehistórico en Matabele del Sur
Rodesia (en Clark, 1957, p. 284), describe cómo los detritus d~
pájaro (llamados .todavía hoy mpemba, «arcilla blanca» por los
ndembu), deter~madas sustancias vegetales, y el caolín eran
usados pa~a fabrIcar pigmentos blancos, que luego se utilizaban
para las pmturas de rocas y cuevas.
N<;> puedo discutir aquí la rica literatura que existe sobre
práctIcas de enterramiento y arte rupestre en el Paleolítico eu-
ropeo, pero par~ce claro. ql;le la tríada blanco-negra-rojo ocu-
pa un lugar emmente, SI bIen también se encuentran usados
Clasificación de colores 97
otrOS colores, como el marrón y el amarillo. Los arqueólogos
se muestran aún indecisos sobre la significación de los colores.
Sus puntos de vista pueden muy bien quedar ejemplificados por
los comentarios de Annette Laming (1959, p. 112) sobre las pin-
turas de Lascaux:
Los colores varían de un grupo a otro: a veces un color parece haber
sido prderido a otros. Dichas pref<;:rcndas pueden muy bien haberse de-
bido a la necesidad de economizar algún material bruto de costosa obten-
ción Y altamente apreciado; o pueden también haber sido inspirados por
la fe religiosa -por la creencia en la mayor eficacia de un determinado
tipo de rojo, o un negro particularmente intenso, por ejemplo; o pueden,
sin más, ser resultado de un cambio en los gustos estéticos.
La hipótesis que yo formulo a este respecto es que fueron
determinadas ideas mágico-religiosas las que provocaron la elec-
ción de la tríada básica del color, impulsando así a la búsqueda
y preparación asidua de los colores constituyentes. No es esca-
sez de pigmentos lo que hace a éstos tan apreciados, sino el
hecho de ser apreciados por razones mágico-religiosas el que
llegar a elaborados. Podría aportar múltiples ejemplos que prue-
ban las grandes distancias que se llegan a recorrer en algunas
sociedades para conseguir pigmentos blancos, rojos y negros.
A veces, para preparar un color puro se emplean varios elemen-
tos, algunos de ellos probablemente con intencion~s rituales.
Así, por ejemplo, para fabricar pintura blanca para las másca-
ras dogon, se mezcla caliza molida con árroz cocido y excre-
mentos de lagarto o serpiente. Entre los luluba, pueblo nilo-
tocamita del Norte, existe un amplio comercio de sustancia
rojo-ocre, hecha de gneis de bitotita, que es primeramente mo-
lido, luego enterrado durante dos meses, hasta que, después de
varias cocciones, se mezcla con aceite «simsim». Incluso el pig-
mento negro puede implicar un alto grado de complejidad en su
elaboración, como ocurre entre los dogon, quienes lo obtienen
de semillas quemadas de vitex pach:vph)'la, mezclando luego las
cenizas con un cocimiento de tanino. Existen múltiples prue-
bas, tanto en las culturas prehistóricas como en las sociedades
preindustriales actuales, de largas expediciones comerciales
realizadas con el solo fin de obtener rojo-ocre.
EL SIGNIFICADO BÁSICO DE LA TRíADA DEL COLOR
En la literatura etnográfica. hay que señalar que en las socie-
dades que hacen un uso ritual de los tres colores, la situación
98 17ictor Turner
crítica en la que los tres aparecen conjuntamente es la inicia-
ción. Cada uno de ellos puede aparecer por separado como sig-
no de carácter general de un rito concreto; así, por ejemplo,
el rojo puede aparecer como motivo constante en los ritos de
caza ndembu, y el blanco en los ritos que tienen que ver con
la lactancia o el culto de los antepasados. En la iniciación de
los muchachos en los derechos y deberes y en los valores de los
adultos, sin embargo, los tres colores reciben un idéntico énfa-
sis. En mi opinión, esto es debido a que los tres colores resu-
men los tipos fundamentales de la experiencia universal hu-
mana de lo orgánico. En muchas sociedades, dichos colores ha-
cen referencia explícita a determinados fluidos, secreciones o de-
sechos del cuerpo humano. El rojo es un símbolo universal de
la sangre, el blanco es generalmente símbolo de la leche mater-
na y del semen (y algunas veces del pus), mientras, como hemos
visto, el Chandogya Upani~ada relaciona el color negro con las
heces y la orina (aunque otras culturas conectan la orina con
el semen y ambos por igual con el blanco). Cada uno de los
colores, en las diferentes sociedades, es multívoco, y dispone de
un amplio abanico de connotaciones, y sin embargf) donde y
cuandu podemos recurrir a una exégesis nativa confiable en-
contramos que el componente fisiológico humano rara vez está
ausente. Los ritos de iniciación generalmente extraen su simbo-
lismo del parto y de la primera lactancia, situaciones en las
que, de manera natural, se hallan persentes la sangre, el agua,
las heces y la leche.
Voy a tirar por la borda cualquier tipo de cautela, y con
ánimo de estimular la controversia, diré con la mayor audacia
que:
1. Entre los símbolos primordiales producidos por el hom-
bre están los tres colores que representan productos del cuer-
po humano, cuya emisión, expulsión o producción se encuen-
tran asociados con un incremento de las emociones. En otras
palabras, la cultura, lo superorgánico, tiene una íntima cone-
xión con lo orgánico en sus estadios más tempranos, con la con-
ciencia de experiencias físicas poderosas.
2. A estas experiencias corporales de gran tensión se les
atribuye un poder que excede del que normalmente poseen los
individuos; su fuente tiende a localizarse en el cosmos o en la
sociedad; se encuentran ejemplos análogos de estas experiencias
físicas dondequiera que sus mismos colores aparecen en la
naturaleza; o bien, la experiencia de las relaciones sociales en
f
f
Clasificación de colores 99
t
I, circunstancias altamente emocionales se clasifica bajo los ru-
broS de un color.
3. Los colores representan experiencias físicas de gran ten-
tt sión que trascienden las condiciones de experimentación nor-
males; se conciben, por tanto, como deidades (hinduismo) o po-
f deres místicos, como lo sagrado, en tanto que contrapuesto a
lo profano.
I
4. Las experiencias físicas asociadas con los tres colores
son al mismo tiempo experiencias de relaciones sociales: el
blanco=semen,'se halla ligado a la relación sexual entre hombre
y mujer; el blanco=leche, se encuentra ligado a la relación ma-
f dre-hijo; el rojo=sangre materna, se halla ligado al vínculo ma-
1 dre-hijo e igualmente a los procesos de reclutamiento de los
grupOS y de locación social; el rojo=derramamientu de sangre
I se halla conectado con la guerra, las riñas, el conflicto, y todo
tipo de discontinuidad socinl; el rojo=obtención y preparación
de alimento animal, con el status de cazador o ganadero, papel
productivo del varón en la división del trabajo social, etc.; el
rojo = transmisión de la sangre de generación en generación =
=índice de la pertenencia al grupo corporativo; el negro = l;'(cre-
mentas o disolución corporal=transición de un status social a
otro, considerado como una muerte mística; el negro=nu-
bes de lluvia o tierra fértil=unidad de los grupos más extensos
que comparten los mismos valores.
5. Mientras que en el simbolismo del rojo y el blanco sí
resulta posible encontrar múltiples referencias a los fluidos
corporales, pocas sociedades conectan de manera específica el
negro con los procesos y productos del catabolismo o la diso-
lución corporal, como por ejemplo la sangre pútrida o coagu-
lada. Es posible que el negro que a menudo, como hemos visto,
significa «muerte», «desmayo», «sueño» u «oscuridad» represen-
te primariamente una pérdida de la conciencia, la experiencia
de un «apagón». Entre los ndembu y en muchas otras socie-
dades, tanto el blanco como el rojo representan la vida. Cuando
ambos se encuentran emparejados en el ritual. el blanco puede
representar un polo explícito de la vida, tal como la masculini-
dad o la comida vegetal, mientras que el rojo representa su
opuesto, tal cama pueda ser la feminidad o la carne. Por otro
lado, el blanco puede representar igualmente «la paz» y el
rojo «la guerra»; ambas son actividades conscientes, en tanto
contra-distintas. del negro, que representa la inactividad y la ce-
sación de la conciencia.
6. No sólo representan los tres colores las experiencias hu-
manas básicas del cuerpo (asociadas con la gratificación de la

100 Victor Turner
libido, del hambre, de las tendencias agresivas y excretoras,
así como con el miedo, la ansiedad y la sumisión: además de
esto, proporcionan una especie de clasificación primordial de
la realidad. Este punto de vista contrasta con la noción duro
,kheimiana de que las relaciones sociales del hombre no están
basadas en las relaciones lógicas de las cosas, sino que han ser-
vido como prototipo a éstas. Ni ha sido tampoco la sociedad,
según DUI1kheim, tan sólo el modelo del pensamiento clasificato·
rio, sino que la trama de la sociedad forma el entramado real
del sistema que forman las cosas. Los hombres se constituye-
ron primeramente como grupo, y a partir de ahí pudieron em-
pezar a pensar mediante agrupaciones. El centro del más anti-
guo sistema de la naturaleza no es el individuo, sino la sociedad.
Contra esto yo postularía que el organismo humano y sus ex·
periencias cruciales son la fans et origo de toda clasificación.
La biología humana exige determinadas experiencias de rela-
ción intensas. Si hombres y mujeres tienen que engendrar y
parir, amamantarse y efectuar determinadas excreciones, deben
entablar entre sí relaciones, relaciones que quedan impregna.
das por la tensión afectiva de esas experiencias. Estos y no
otros son los procesos que los ndembu denominan «ríos».~ue
fluyen de la naturaleza interna del hombre. La tríada del
color blanco-roja-negro representa al hombre arquetipico en tan-
to que proceso de placer-dolor. La percepción de estos colores
y de las relaciones triádicas y diádicas del cosmos y de la sa-
ciedad, tanto directas como metafóricas, derivan de la experien-
cia psicabiológica primordial -experiencia que sólo puede al-
canzarse desde la inter-mutualidad humana. Se necesitan dos
para copular, dos para mamar, dos para luchar y matar, y tres
para formar familia. La multitud de clasificaciones entrelazadas
que constituyen los sistemas ideológicos que controlan las rela-
ciones humanas derivan, mezcladas con afectos, de las dualida·
des y tríadas primordiales. La tríada básica es sagrada porque
tiene poder para «arrastrar al hombre», para superar sus pa-
deres de resistencia normales. Aunque inmanente a su cuerpo,
parece transcender su conciencia. Al representar estas «fuer-
zas» o «hilos de la vida» mediante los símbolos del color en
contextos rituales, los hombres han debido sentir que podían
controlar o domesticar esas fuerzas con fines sociales, pero las
fuerzas y símbolos son biológica, psicológica y lógicamente ano
teriores a las clasificaciones sociales en mitades, clanes, tótems
sexuales y demás. Puesto que las experiencias que los tres co-
lores representan son comunes a toda la humanidad, no tene-
mos que echar mano del difusionismo para explicar su amplia
'(
I
Clasifiucación de colores 101
distribución. Sí tenemos que invocar la difusión, en cambio,
para explicar otros colores, como el amarillo, el azafrán, el oro,
e! azul, el verde, el púrpura, etc., y su importancia ritual en
I
>
determinadas culturas. Tenemos también que analizar los pro-
cesos de contacto cultural para explicar las diferencias de sen-
tido atribuidos a los colores básicos en las distintas regiones.
i Lo que estoy intentando demostrar aquí es que la tríada del co-
lor blanco-roja-negro para las sociedades simples no es sólo una
cuestión de distinta percepción de parte del espectro, sino que
t se trata de condensaciones o abreviaturas de zonas enteras de
I la experiencia psicobiológica, que implican a la razón y al con-
junto de los sentidos, y se hallan afectadas por los grupos de
relación primarios. Sólo a través de la abstracción, a partir de
estas configuraciones primarias, han podido surgir los restantes
modos de clasificación empleádos por la humanidad.
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4. ENTRE LO UNO Y LO OTRO: EL PERIODO LIMINAR EN
LOS «RITES DE PASSAGE,. *
'
Quiero considerar en esta ponencia algunas de las propiedades
socioculturales del «período liminar» en el tipo de rituales que
han sido caracterizados de manera definitiva por Arnold van
Gennep con el nombre de «rites de passage». Si es cierto que
posiciones», debemos considerar el período marginal o de «li-
minaridad» como una situación interestructural. Lo que aquí
haré será tomar en cuenta, fundamentalmente en lo que a los
ritos de iniciación respecta, algunas de las principales caracte-
rísticas que presenta la instrucción en las sociedades simples
Tomaré, asimismo, nota de determinados temas simbólicos que
expresan de manera concreta las concepciones indígenas sobre
la naturaleza de los seres humanos «interestructurales».
Rites de passage pueden encontrarse en cualquier sociedad,
pero tienden a alcanzar su más completa expresión en las so-
ciedades de carácter estable, cíclico y de pequeña escala, en
las que los cambios se encuentran ligados más a los ritmos y a
las recurrencias biológicas o metereológicas que a las innovacio-
nes técnicas. Dichos ritos indican y establecen transiciones en·
tre estados distintos. Y con «estado» quiero aquí decir «situa-
ción relativamente estable y fija», incluyendo en ello constan-
tes sociales como puedan ser el status legal, la profesión, el ofi-
cio, el rango y el grado. Pretendo, igualmente, designar con
este término la situación de las personas, en tanto que deter-
minada por su grado de madurez socialmente reconocido, al
modo como se habla de «estado matrimonial», «estado de solte-
ría» o «estado de dependencia». El término «estado» puede tamo
bién aplicarse a las condiciones ecológicas, o a la situación físi-
ca, mental o emocional en que una persona o un determinado
grupo puede encontrarse en un momento concreto. Una deter-
* Ponencia leída en la reunión anual de la American Ethnological
Society, de Pittsburgh, en marzo de 1964. Publicada originalmente en
The proceedings 01 the American Ethnological Society (1964).
 104 Victor Turner
minada persona puede, así, hallarse en estado de buena o mala
salud; una sociedad, en estado de guerra o de paz, de hambre
o de abundancia. «Estado», en definitiva, es un término mucho
más amplio que «status» o que «oficio», y hace referencia a
cualquier tipo de situación estable o recurrente, culturalmente
reconocida. Puede, supongo, hablarse también de «estados de
transición», puesto que J. S. Mills, después de todo, ha hablado
de «estados de movimiento progresivo», aunque yo personalmen-
te prefiero considerar la transición como un proceso, un llegar
a ser, y, en el caso de los rites de passage, incluso como una
transformación. Una analoO'ía adecuada al caso sería la del ama
hirviendo, o la de la crisálida que de capullo se convierteb en
mariposa. De todos modos, las transiciones tienen propiedades
culturales diferentes a las del estado, coma espero poder mos-
trar aquí.
El mismo van Gennep ha definido los «rites de passage»
como «ritos que acompañan a cualquier tipo de cambio de lu-
gar, de posición social, de estado o de edad». Para marcar el
contraste entre transición y «estado», yo empleo aquí «estado»
en un sentido que abarca todos sus otros términos. Van Geimep
ha mostrado que todos los ritos de paso incluyen tres fases:
separación, margen (o limen) y agregación. La primera fase, o
fase de separación, supone una conducta simbólica que signi-
fique la separación del grupo o el individuo de .su anterior si-
tuación dentro de la estructura social o de un conjunto de con-
diciones culturales (o «estado»); durante el período siguiente,
o período liminar, el estado del sujeto del rito (o «pasajero»)
es ambiguo, atravesando por un espacio en el que encuentra
muy pocos o ningún atributo, tanto del estado pasado como del
ve?idero; en la tercera fase, el paso se ha consumado ya. El
sUjeto del rito, tanto si es individual como si es corporativo, al-
canza un nuevo estado a través del rito y, en virtud de esto,
adquiere derechos y obligaciones de tipo «estructural» y clara-
mente definido, esperándose de él que se comporte de acuerdo
con ciertas normas de uso y patrones éticos. El tipo más im-
portante de rites de passage tiende a acompañar a lo que Lloyd
Warner (1959, p. 303) ha llamado «la trayectoria del hombre
a lo largo de su vida, desde la sitúación placeq.taria en el seno
de su madre, hasta su muerte y último emplazamiento en su
tumba como organismo muerto -punteada por toda una serie
de momentos críticos de transición que todas las sociedades
suelen ritualizar y marcar públicamente, mediante observancias
adecuadas que dejen grabado en los' miembros de la comunidad
el significado del individuo y el grupo. Son estos los impor-
Entre lo uno y lo otro 105
tantes momentos del nacimiento, la pubertad, el matrimonio y
la muerte». No obstante, como van Gennep, Henri Junod y otros
han mostrado, los rites de passage no se encuentran confinados
a determinados momentos críticos culturalmente definidos, sino
que pueden acompañar a cualquier cambio entre estados dis-
tintos, tales como la entrada en guerra de un pueblo, o el paso
de la escasez a la abundancia, celebrando las fiestas de los pri-
meros frutos o de la cosecha. Los rites de passage tampoco se
hallan, sociológicamente hablando, restringidos a cambios en-
tre status adscritos. Se usan también para marcar el acceso a
un nuevo status adquirido, tanto si se trata de una posición
política coma de la pertenencia a determinado club exclusivo
o sociedad secreta. Pueden servir para marcar la admisión de
una persona en un determinado grupo religioso que no abarca
al conjunto de I~ sociedad, o para cualificar a alguien para el
desempcflO de los deberes de un culto, y a veces pueden esca-
lonarse en una serie de ritos graduados.
Puesto que el problema principal de este estudio es la natu-
raleza y las características de la transición en las sociedades
relativamente estables, centraré mi atención en aquellos rite~
de passage que tienden a mostrar períodos liminares bien des-
arrollados. En su conjunto, los ritos de iniciación, tanto si lo
son para la madurez sexual, como para el ingreso en algún
culto particular, re.sultan ser los que mejor ejemplifican la
transición, dado que incluyen fases liminares y marginales am-
plias y bien marcadas. Sólo brevemente prestaré atención aquí
a los ritos de separación y agregación, puesto que están más es-
trechamente implicados en la estructura social que los ritos
liminares. La liminaridad durante la iniciación es, pues, el ob·
jeto primario de este estudio, aunque incidiré igualmente en
otros aspectos de los ritos de paso, cuando el desarrollo lo
requiera. Quiero decir, de paso, que considero que el término
«rito» resulta mucho más adecuado cuando se aplica a formas
de la conducta religiosa que se hallan asociadas a transiciones
so.:::iales, mientras que el término «ceremonia» tiene· un sentido
más ajustado a aquellas conductas religiosas asociadas a esta-
dos sociales, y en las que las instituciones político-legales tie-
nen una mayor importancia. El ritual es transformatorio, la
ceremonia confirmatoria.
El sujeto de los ritos de paso, estructural, si no físicamente,
es «invisible» durante el período liminar. En cuanto miembros
de la sociedad, ll:i mayor parte de nosotros vemos sólo lo que
esperamos ver, y lo que esperamos ver no es otra cosa que
aquello para lo que estamos condicionados, una vez hemos apren-
 106 Victor Turner
dido las definiciones y clasificaciones de nuestra cultura. Las
definiciones seculares de cada sociedad no permiten la existen-
cia de seres que a la vez no sean ni niños, ni hombres, es decir,
justamente aquello que son los novicios en los ritos de inicia-
ción masculinos (por decirlo de alguna manera). Todo un con-
junto de definiciones esencialmente religiosas coexisten con
aquellas que sirven para definir el «ser transicional» que es-
tructuralmente resulta indefinible. El ser transicional o «per-
sona liminar» se halla definido por un nombre y un conjunto
de símbolos. El mismo nombre se emplea muy a menudo para
designar por igual a personas que están siendo iniciadas a es-
tados de vida muy diferentes entre sí. Por ejemplo, entre los
ndembu de Zambia el término mwadi puede significar varias
cosas: puede servir para designar al «novicio de los ritos de
circuncisión», o al «jefe recién designado que está pasando sus
ritos de instalación», o incluso a «la primera esposa, o esposa
ritual», que tiene importantes funciones rituales en el interior
de la familia doméstica. Nuestros propios términos de «inicia-
do» y «neófito» tienen idéntica amplitud de sentidos. Podría
parecer a partir de esto que el énfasis tiende a ponerse en la
transición misma, en vez de en los estados particulares entre
los que esa transición tiene lugar.
El simbolismo que rodea a la persona liminar y se halla vin-
culado a ella es extraño y complicado. Buena parte de él ha
sido modelada a imagen y semejaza de los procesos biológicos
humanos, a los que se considera, como diría Lévi-Strauss, «iso-
morfos» con los procesos culturales y estructurales, dando así
forma exterior y visible a un proceso interno y conceptual. La
«invisibilidad» estructural de las personas liminares tiene un
doble carácter. Ya· no están clasificados y, al mismo tiempo,
todavía no están clasificados. En la medida en que ya no están
clasificados, los símbolos que los representan se toman, en mu-
chas sociedades, de ]a biología de la muerte, la descomposición,
el catabolismo y otros procesos físicos que tienen un matiz neo
gativo, tales como la menstruación (frecúentemente considera-
da como la ausencia o pérdida del feto). Así, en algunas inicia-
ciones de muchachos, los jóvenes recién circuncidados son ex-
plícitamente comparados con las mujeres menstruantes. En
tanto que los neófitos se encuentran estructuralmente «muer-
tos», pueden ser tratados, durante LID período más o menos
largo, del mismo modo que son tratados los cadáveres en sus
respectivas sociedades (cf. la cita de Stobeo, probablemente
tomada de una obra perdida de Plutarco, «la iniciación y la
muerte se corresponden palabra por palabra· y cosa por cosa»
Entre lo uno y lo otro 107
[James, 1961, p. 132]). Los neófit~s pueden ser ent~rrad?~, obli-
gados a yacer inmóviles en la ~Isma postura y _~IreccIOn que
loS cadáveres en los ritos funerarIOs, pueden ser temdos de negro
u obligados a vivir durante algún tiempo en compañía de momias
enmascaradas y monstruosas, que representan, inter alia, a lo.s
muertos, o peor aún, a los no-muertos. La metáfora de la dI-
solución se aplica con bastante frecuencia a los neófitos; se les
permite andar sucios y se les identifica con la tierra, la mate-
ria general a la que cada individuo concreto retorna. La forma
particular se convierte aquí en materia general; a menudo sus
mismos nombres propios se toman de esta materia general y
cada uno de ellos no lleva otro nombre que el término genéri-
co de «neófito» o «iniciado», (útil neologismo que es empleado
por muchos antropólogos contemporáneos).
El otro aspecto, el de no estar todavía clasificados, se expresa
a mcnudo mediante símbolos que se modelan sobre los proce-
sos de la gestación y el parto. Los neófito.s son equiparados a
los embriones y tratados como tales, como niños recién naci-
dos o crías de teta, por medios simbólicos que varían según las
culturas. Volveré más tarde sobre este tema.
• El rasgo principal de estas simbolizaciones es que los neó-
fitos no están ni vivos ni muertos, por un lado, y a la vez
están vivos y muertos, por otro. Su condición propia es la de
la ambigüedad y la paradoja, una confusión de todas las cate-
gorías habituales. Jak.ob Boehme, el místico alemán ~uyos ~s­
curas escritos dieron a Hegel la idea de su célebre «triada» dIa-
léctica, gustaba decir: «De Sí y No se compone todo.» Lo liminar
puede tal vez ser considerado como el No frente. a todc;>s los
asertos estructurales positivos, pero también al mIsmo tle~po
como la fuente de todos ellos, y, aún más que eso, como el remo
de la posibilidad pura, de la que surge toda posible configura-
ción, idea y relación. No llevaré más allá este punto por el ~o­
mento, pero después de todo, Platón, el filósofo especulatIVO
por excelencia, reconoció su deuda filosófica para con las ense-
ñanzas de las iniciaciones órficas y eleusinas. No tenemos modo
de saber si las iniciaciones primitivas meramente conservaban
la tradición. Tal vez también generaban nuevos pensamientos y
nuevas costumbres.
La doctora Mary Douglas, del University College, de Londres,
ha expresado recientemente (en su magnífico libro Puri~Y and /
Danger [1966]) el muy interesante y luminoso p':lnto de VIsta. de
que el concepto de contaminación o mancha n,tual no .es .s~o
«una reacción que sirve para proteger categonas y prmcIpIOs
altamente estimados contra la contradicción». La doctora Dou-
 108 Victor Turner
glas sostiene que, en efecto, lo poco claro y contradictorio (des-
de el punto de vista de la definición social) tiende a ser consi-
derado cama (ritualmente) sucio. Lo poco claro es lo sucio:
como ejemplo examina, a la luz de estas hipótesis, las prohibi-
ciones del Levítico referentes a la ingestión de determinados ani-
males y crustáceos (al ser éstas criaturas que no pueden ser
clasificadas de manera tajante según los criterios tradiciona-
les). Desde este punto de vista habría que considerar que los
seres transicionales resultan ser particularmente contaminan-
tes, puesto que no son ni una cosa ni otra; o tal vez son ambas
al mismo tiempo; o quizás no están aquí ni allí; o incluso no
están en ningún sitio (en el sentido de las topografías cultura-
les reconocidas), y están, en último término, «entre y en mitad
de» todos los puntos reconocibles del espacio-tiempo de la cla-
sificación estructural. De hecho, y como confirmación de la hi-
p.ótesis de la doctora Douglas, las personae liminares son casi
SIempre y en todas partes consideradas como contaminantes
para aquellos que, por decirlo de alguna manera, no han sido
«vacunados» contra ellas, pasando por el mismo período iniciá-
tico que ellas. Creo que tal vez sería útil distinguir aquí ctltre
la estática y la dinámica de las situaciones de contaminación
ritual. En otras palabras, quizás debiéramos distinguir entre
aquellas nociones de contaminación que hacen referencia a es-
tados que han sido definidos de manera ambigua o contradic-
toria, y las que derivan de transiciones ritualizadas entre esta-
dos diferentes. En el primer caso, nos enfrentamos con algo que
ha sido definido u ordenado de manera imperfecta, en el se-
gundo con algo que no es posible definir en términos estáticos.
No estamos tratando con contradicciones estructurales cuando
analizamos la liminaridad, sino con lo esencialmente no estruc-
turado (que, al mismo tiempo, está destructurado y pre-estruc-
turado), y con frecuencia los propios participantes en los ritos
c:~en que lo que éstos hacen es poner a los neófitos en cone-
Xlon con una deidad o poder sobrehumano, o sea, con aquello
que, de hecho, es considerado como lo Cilimitado, lo infinito.
Puesto que los neófitos no sólo son estructuralmente «invisi-
bles» (aunque sean físicamente visibles) y ritualmente contami-
nantes, sino que generalmente se los recluye, de manera total
o parcial, lejos del ámbito de los estados y de los status cultu-
ralmente definidos y ordenados. Con frecuencia el término in-
dígena para designar el período liminar es, como entre los ndem-
bu, la forma locativa de un nombre que significa «lugar de re-
c!usión» (kun-kunka, kung'ula). Generalmente' 'se dice de los neó-
fItos que se encuentran «en otro lugar». Tienen una «realidad»
Entre 10 uno y 10 otro 109
física, pero no social, de ahí que tengan que permanecer es-
condidos, puesto que sería un escándalo, una paradoja, tener
ante la vista lo que no debería tener existencia. Cuando no se
les traslada a un escondite sagrado, se los disfraza, colocándo-
les máscaras o extrañas vestimentas, o pintándolos con rayas
de arcilla blanca, roja y negra, y así por el estilo.
En las sociedades dominantemente estructuradas por ins-
tituciones de parentesco, las distinciones sexuales tienen una
gran importancia estructural. Las mitades y clanes patrilineales
y matrilineales, las reglas de exogamia y demás instituciones co-
nexas, se hallan construidas a partir de tales distinciones. To-
talmente coherente con esto resulta ver que en las situaciones
liminares (en estas sociedades de dominio del parentesco) los
'neófitos son a veces tratados, o representados simbólicamente,
como si no fueran ni varories ni hembras. De manera alterna-
tiva, pueden írseles atribuyendo simbólicamente características
de uno u otro sexo, sin importar cuál sea su sexo biológico.
(Bruno Bettelheim [1954] ha reunido un amplio material ilus-
trativo a este respecto, tomado de los ritos de iniciación.) Son
simbólicamente o asexuales o bisexuados, y pueden ser consi-
derados como una especie de prima materia humana -como
material bruto indiferenciado. Fue tal vez a partir de los ritos
de las religiones mistéricas· griegas de donde Platón tomó su
idea, expresada en el Banquete, de, que los primeros seres hu-
manos fueron andróginos. Si consideramos el período liminar
como una fase interestructural de la dinámica social, el sim-
bolismo, tanto de la androginia como de la asexuación resulta
inmediatamente inteligible en términos sociológicos, sin necesi-
dad de echar mano de explicaciones psicológicas (y, en concre-
to, de la psicología profunda). Puesto que las distinciones se-
xuales son importantes componentes del status estructural, nada
tienen que hacer en un ámbito carente de estructura.
Otra característica negativa de los seres transicionales es
que no tienen nada. No tienen ni status, ni propiedad, ni insig-
nias, ni vestidos normales, ni rango o situación de parentesco,
nada que Jos deslinde estructuralmente de sus compañeros.
Su condición es en verdad el prototipo mismo de la pobreza
sagrada. Los derechos de propiedad, los bienes y los servicios,
hacen referencia a posiciones concretas en la estructura político-
jurídica, y puesto que carecen de tal posición, los neófitos no
ejercen tales derechos. En palabras del rey Lear, representan
«al hombre desnudo y sin acomodo».
No dispongo aquí de suficiente espacio para analizar otros
temas simbólicos que expresen los atributos de la «invisibilidad
 110 Victor Turner
estructural», de la ambigüedad y la neutralidad. Quiero ahora,
más bien, llamar la atención hacia ciertos aspectos positivos de
la liminaridad. Ya hemos observado que determinados procesos
liminares son consideradus análogos a los de la gestación, el
parto y el amamantamiento. Destrucción, disolución y descom-
posición se ven acompañados por procesos de crecimiento, trans-
formación y reformulación de los viejos elementos según patro-
nes nuevos. Es interesante subrayar que, por el principio de
economía (o parsimonia) de la referencia simbólica, los pro·
cesas lógicamente antitéticos de la muerte y el crecimiento
pueden ser representados por idénticos signos, por ejemplo, me-
diante cabañas y túneles que son a la vez tumbas y senos,
mediante el simbolismo lunar (porque la propia luna decrece y
crece), mediante el simbolismo de la serpiente (ya que la ser·
piente parece morir, pero lo único que hace es cambiar de piel),
mediante el simbolismo del oso (que «muere» en otoño y «rena-
ce» en la primavera), mediante la desnudez (que es al mismo
tiempo la marca del recién nacido y del cadáver), y mediante
muchas otras formaciones y acciones simbólicas. Esta coinci-
dencia de procesos y nociones opuestos en una misma represen-
tación es propia de la peculiar unidad de lo liminar: lo que no
es ni una cosa ni otra, y al mismo tiempo es ambas.
He hablado del carácter interestruqural de lo liminar. No
obstante, entre los neófitos y sus instructores (donde los hay),
y en la conexión de los neófitos entre sí, existe toda una serie
de relaciones que forman .una «estructura social» de carácter
altamente específico. Se trata de una estructura de· tipo muy
simple: entre instructores y neófitos se da una autoridad y una
sumisión plenas; los neófitos entre sí mantienen una igualdad
absoluta. Entre los ocupantes de las distintas posiciones de los
sistemas político-jurídicos seculares se establecen determinadas
redes de derechos y deberes proporcionadas al rango, status o
inserción corporativa de cada individuo dentro del sistema. Exis-
ten diferentes clases de privilegios y. obligaciones, diversos gra-
dos de superordinación y subordinación: En el período liminar
tales distinciones y gradaciones tienden a ser eliminadas. No
obstante, hay que entender que la autoridad de los ancianos
sobre los neófitos no se funda en sanciones legales, sino que
es, en cierto sentido, la personificación de la autoridad auto-
evidente de la tradición. La autoridad de los ancianos es abso-
luta, porque representa los valores absolutos y a"tiomáticos de
la sociedad, en los que se expresan el «bien común» y el inte-
rés general. La esencia de la completa obediencia de los neófi-
tos radica en su sometimiento a los ancianos, pero sólo en
Entre lo uno y lo otro 111
cuanto que éstos, por así decir, representan el bien común y
resumen en sus personas al total de la comunidad. Que la au-
I toridad en cuestión es la quintaesencia de la tradición es algo
que se ve claramente en aquellas sociedades en las que la ini-
f
I
ciación no es colectiva, sino individual, y en las que no existen
instructores o gurus. Por ejemplo, los muchachos omaha, como
también ocurre en otras tribus de Norteamérica, se dirigen a
la espesura a rezar y ayunar solos (Hocart, 1952, p. 160). Este
período de soledad marca el límite entre la infancia y la edad
I
t viril. Si sueñan que reciben una cinta de cuévano femenina se
sienten compelidos a vestir y actuar en adelante como las mu-
1 jeres. Dichos hombres son conocidos como mixuga. La autoridad
de tal sueño en semejante situación es absoluta. Alice Cummin-
gham Fletcher cuenta de un omaha que se había visto forzado
I
I
de esta manera a vivir como una mujer, pero cuyas inclina-
ciones naturales le llevaron a formar una familia y a seguir la
senda de la guerra. El mixuga en' este caso no era un invertido,
sino un hombre atado por la autoridad de las creencias y de
los valores tribales. En muchas de las tribus de las praderas,
los muchachos, en su solitaria búsqueda de la visión se sorne·
tían a veces a ordalías y a pruebas que llegaban a ser verdade-
ras torturas. Tampoco éstas pueden ser consideradas como au-
totorturas de carácter masoqui.sta, sino expresión de la obedien-
cia a la autoridad de la tradición en la situación liminar -un
tipo de situación en que no hay sitio para el compromiso, la
evasión, la casuística o el maniobrerismo que suelen darse en el
campo de las normas, las reglas y las costumbres seculares.
De nuevo aquí la explicación cultural parece preferible a la
psicológica. Los hombres normales actúan de manera anormal
en tales circunstancias por obediencia a la tradición tribal,
no por desobediencia hacia la misma. Con ello no se evaden,
sino que cumplen sus deberes como ciudadanos.
.si la relación del neófito con los ancianos está caracterizada
por la más completa obediencia, hay que decir que las relacio-
nes entre neófitos están generalmente presididas por la más
plena igualdad y camaradería, siempre que los ritos sean colec-
tivos. Este tipo de camaradería es distinto del que crea la
hermandad o el parentesco, ya que en este último la relación
es siempre desigual, entre jóvenes y mayores, lo que general-
mente se refleja en la representación lingüística y se mantiene
mediante sanciones legales. El grupo liminar es una comunidad
o comitiva de camaradas y no una estructura de posiciones
jerárquicamente dispuestas. Dicha camaradería trasciende las
distinciones de rango, edad, parentesco, e incluso, en determi-
 112 Victor Turner
nados grupos culturales, de sexo. Gran parte de las conductas
recogidas por los etnógrafos en las situaciones de reclusión caen
bajo el principio: «uno para todos, todos para uno». Entre los
ndembu de Zambia, por ejemplo, toda la comida que aportan
las madres de los neófitos durante la reclusión que precede a
la circuncisión es repartida a partes iguales entre éstos. Los
hijos de los jefes o cabecillas no gozan de ningún favor espe-
cial. Las provisiones conseguidas por los novicios en la maleza
son recogidas por los ancianos e igualitariamente repartidas
entre el grupo de iniciandos. Se fomenta la creación de lazos
profundos de amistad entre los novicios, y duermen por grupos
de cuatro o cinco en cercados particulares construidos cada
uno en torno a un fuego. Todos, no obstante, se suponen liga-
dos entre sí por lazos especiales que persisten aún después de
tenninados los ritos, y se mantienen hasta la vejez. Esta amis-
tad, que recibe el nombre de wubwambu (derivado de un sus-
tantivo que significa «mama») o wulunda, permite a cada uno
de los vinculados por ella reclamar privilegios de hospitalidad
de muy largo alcance. No hace falta que insista aquí en .los
lazos duraderos que unen en estrecha amistad a todos los ini-
ciados de la misma clase de edad en las sociedades niloto-cami-
tas y bantú del Africa Oriental, misma fraternidad que une a
las promociones del bachillerato americano, o en una misma
clase a las promociones de las academias navales o militares
de Europa Occidental.
Este tipo de camaradería, con toda su familiaridad, desen-
fado y, yo diría franqueza mutua, es una vez más fruto de la
liminaridad interestructural, con su escasez de relaciones jurí-
dicamente sancionadas y su énfasis puesto en aquellos valores
que representan el bien común. La gente, suele decirse, es más
«ella misma» cuando no actúa dentro de su rol institucionali-
zado. Los roles, por su parte, implican responsabilidades, y en
la situación liminar el peso fundamental de las responsabilida-
des recae sobre los ancianos, dejándose ,a los neófitos plena li-
bertad para desarrollar sus relaciones interpersonales. Estos
se confrontan entre sí, tal como son, de manera integral y no
compartimentados como actores de roles.
La pasividad de los neófitos para con sus instructores, su
maleabilidad, que se ve incrementada por el sometimiento a las
pruebas y su reducción a una condición unifonne, son signos
del proceso mediante el cual se les tritura, para ser moldeados
de nuevo y dotados de nuevos poderes con lo que enfrentar su
nueva situación en la vida. La doctora Richards,' en su soberbio
estudio sobre el Chisungu, o ritos de pubertad femeninos de
Entre lo uno y lo otro 113
los bemba, emplea la expresión «cultivar una mna» para refe-
rirse a su iniciación (1956, p. 121). Este ténnino, «(cultivar», ex-
i presa perfectamente la idea que muchos pueblos se hacen de
los ritos de transición. Como sociólogos que somos, nos incli-
i
I
namos generalmente a reificar nuestras propias abstracciones
(artificio éste que, por otro lado, nos ayuda a entender un buen
número de interconexiones sociales) ya hablar de personas «que
i¡ cambian de posiciones estructurales dentro de un marco jerár-
quico» y cosas por el estilo. No hacen lo mismo los bemba
ni los shillUlk, que consideran el status como una incorporación
o una encarnación, si se quiere, de éste en la persona. «Cultivar»
a una muchacha para convertirla en mujer es llevar a cabo
una transformación ontológica; no se trata tan sólo de trasladar
J una sustancia inmutable de una posición a otra, de manera cua-
!
si-mecánica. Howitt vio a los kuringal en Australia, y yo he
I visto a los ndembu en Africa alejar a hombres adultos de una
ceremonia de circuncisión, porque no habían sido iniciados.
También he visto expulsar de una ceremonia, entre los ndem-
bu, a hombres maduros porque habían sido circuncidados en
el hospital de la misión, sin pasar por el período de reclusión
en la espesura, según el rito ndembu ortodoxo. Estos hombres
biológicamente maduros no habían sido «hechos hombres» por
el procedimiento ritual adecuado. Es la enseñanza ritual yeso-
térica la que cultiva muchachas y hace hombres. Es también
el ritual el que, entre los shilluk, convierte en rey a un príncipe
o, entre los luvale, a un agricultor en cazador. El conocimiento
de lo arcano, la gnosis obtenida durante el período liminar, se
considera que cambia la más intima naturaleza del neófito, im-
primiendo en él, como se imprime un sello en la cera, las ca-
racterísticas de su nuevo estado. No se trata de una mera ad·
quisición de conocimientos, sino de un cambio ontológico. La
pasividad aparente se revela como una absorción de poderes,
que empezarán a ser activos una vez su status social haya que-
dado redefinido en los ritos de agregación.
La simplicidad estructural de la situación liminar en muchas
iniciaciones está compensada por su complejidad cultual. Aquí
sólo puedo tocar un aspecto de tan vasta problemática y plan-
tear tres problemas conectados con ella. Dicho aspecto es el
punto vital de la comunicación de los sacra, núcleo fundamental
de la cuestión liminar.
Jane Harrison ha mostrado que en . los misterios órficos y
eleusinos dicha comunicación tiene tres principales componen-
tes (1930, pp. 144-160). En sentido lato, esta triple clasificación
puede aplicarse a todos los rit<;>s de iniciación existentes. Los
 114 Victor Turner
sacra pueden comunicarse por: 1) exhibiciones, «lo que se mues.
tra»; 2) acciones, «lo que se hace», y 3) instrucciones, «lo que
se dice».
El capítulo «exhibiciones» incluiría los instrumentos eVOca·
torios o artículos sagrados, tales corno reliquias de deidades,
héroes o antepasados, churinga australianos, tambores sagra-
dos u otros instrumentos musicales, el contenido de las bolsas·
medicina de los indios americanos, yel cedazo, la cesta y el tím-
pano de los cultos mistéricos griegos y próximorientales. En
los misterios eleusinos menores de Atenas, los sacra consistían
en un hueso, una peonza, una pelota, una pandereta, manzanas,
un espejo, un cedazo y una madeja de lana. Otros sacra incluyen
máscaras, imágenes, figurillas y efigies; los emblemas de' ce-
rámica (mbusa) de los bemba pertenecen a este tipo de objetos.
En algunos tipos de iniciación, como por ejemplo en la inicia-
ción para adquirir el status de chamán-adivino entre los saora
de la India Central, tal como nos la describe Verrier Elwyn
(1955), suelen mostrarse a los iniciandos pinturas e iconos que
representan el viaje de los muertos y las aventuras de los seres
supranaturales. Un sorprendente rasgo de estos artículos' es ge·
neralmente el de su simplicidad formal. Es su interpretación la
que es compleja, no su forma exterior.
Entre las «instrucciones» que reciben los neófitos pueden
contarse cuestiones tales como la revelación de los nombres
reales, pero secretos para los profanos, de las deidades y espío
ritus que se cree presiden los ritos -trámite éste muy frecuen-
te en las asociaciones cultuales o secretas africanas (Turner,
1962a, p. 36). Se les enseña también las líneas fundamentales
de la teogonía, la cosmogonía y la historia mítica de las sacie·
dades y cultos respectivos, generalmente conectados con los
sacra exhibidos. Gran importancia se otorga a guardar el secre-
to en torno a la naturaleza de los sacra, las fórmulas recitadas
y las instrucciones que se dan acerca de ellos. Este secreto
constituye el punto crucial de la situación liminar, ya que tam-
bién se imparte instrucción sobre las 6bligaciones éticas o mo-
rales, sobre las reglas legales y del parentesco y sobre cuestio-
nes de tecnología, para capacitar a los neófitos para su futuro
oficio, pero en ninguno de estos casos se impone interdicción al-
guna a los conocimientos recibidos, que tienden a hacerse co-
munes hasta entre las personas no iniciadas.
Quiero tomar en consideración ahora tres problemas que
afectan a la comunicación de los sacra. El primero de ellos hace
referencia a su general desproporción, el segundo a su carácter
monstruoso, y el tercero a su misterio.
Entre lo uno y lo otro 115
Cuando se examinan las máscaras, vestidos y figurillas exhi-
bidas en las situaciones iniciáticas, sorprende ver generalmen-
te, como me sorprendió a mí al observar las máscaras emplea-
das en los ritos de iniciación y funerarios de los ndembu, el
modo cómo determinados rasgos culturales y naturales recio
ben representaciones desmesuradamente grandes o pequeñas.
Cabezas, narices o falos, azadas, arcos o morteros aparecen
representados con proporciones excesivas, tanto por lo grandes
como por lo pequeñas, con respecto a los otros rasgos del mis-
mo contexto, que mantienen su tamaño normal (un buen ejem-
plo de esto es el «hombre sin brazos» que aparece en Chisun-
gu [Richards, 1956, p. 211], figurilla que representa a un hombre
perezoso con un enorme pene, pero sin brazos). A veces las co-
sas presentan su tamaño habitual pero se hallan decoradas con
colores inusuales. ¿ Qué significa esta exageración que a veces
llega hasta la caricatura? Creo que este tipo de agrandamientos,
disminuciones o cambios de color son una forma primordial
de abstracción. El rasgo exagerado en exceso se convierte en
objeto de reflexión. Habitualmente lo que así se representa no
es un símbolo unívoco, sino multívoco, una molécula semán-
tica que consta de múltiples componentes. Un ejemplo es el
emblema cerámico bemba Coshi wa ng'oma, la «madre crian-
do» descrita por Audrey Richards en Chisungu. Se trata de una
figurilla de barro, de veintitrés cms. de altura, que represen-
ta a una madre exageradamente embarazada, que lleva consigo
al mismo tiempo cuatro criaturas, una al pecho y las otras
tres a la espalda. Vinculada a esta figurilla se encuentra una
canción en forma de acertijo:
¡Mi madre me engañól
Coshi wa ng'oma;
Así me engañaste tú;
De nuevo he quedado preñada.
Las mujeres bemba dieron a Richard la siguiente interpreta-
ción de la canción: ,
Coshi wa ng'oma fue una partera de fama legendaria, y la canción se
limita a mencionarla. La muchacha se queja porque su madre le dijo que
~estetara a su hijo antes de tiempo y éste murió; o bien le dijo al mismo
tiempo que ella tomaría a su cargo el primer hijo si su hija tenía otro.
Pero sólo prentendía engañarla y ahora la muchacha tiene dos hijos que
cuidar. La moraleja que se acentúa es el deber de negarse al coito con
el marido antes de haber destetado al hijo, es decir, antes del segundo
o tercer año. Esta es una práctica común entre los bemba (1956, pp. 209-10).
En esta figurilla los rasgos que se acentúan son el número
de niños transportados al mismo tiempo por la mujer y su
 116 Victor Turner
vientre extraordinariamente distendido. Asociada con la canción,
equivale a una exhortación a la novicia a reflexionar sobre
aquellas relaciones de parentesco que le son vitales, su madre
y su marido. A menos que la novicia observe la costumbre del
destete bemba, el deseo de nietos de su madre para aumentar
su matrilinaje, y el de su marido por volver a tener relaciones se.
xuales con ella, acabarán por matar a sus retoños. Subyacente a
esto se halla la más profunda moraleja que dice que observar las
costumbres de la tribu y no pecar contra ellas ni por exceso
ni por defecto es vivir satisfactoriamente. Incluso el complacer
a aquellos a quienes se ama puede traer la calamidad, si esta
complacencia supone un desafío a la sabiduría de los ancianos
resumida en la mbusa. Esta sabiduría se halla garantizada por
la mítica y arquetípica partera Coshi wa ng'oma.
y si la exageración de rasgos particulares no resulta irra-
cional, sino inductora del pensamiento, otro tanto puede decir·
se de la representación de monstruos. Los estudiosos anterio-
res -como J. A. McCulloch (1913), en su artículo «Monsters»,
de la Hastings Enyclopaedia ot Religion and Ethics- se incli·
nan a considerar las máscaras y figuras extrañas y monstruosas,
como las que frecuentemente aparecen en el período liminar
de las iniciaciones, como producto de «alucinaciones, terrores
nocturnos y sueños». McCulloch llega a afirmar que «puesto que
el hombre (de la sociedad primitiva) establece pocas distincio-
nes entre él y los animales, y puesto que piensa que las trans-
formaciones de unos en otros son sencillas, fácilmente empare·
ja animales y humanos. Esto explica en parte los dioses con
cabeza de animal o los dioses-animales con cabeza humana». Mi
punto de vista es justamente el opuesto: que los monstruos
se manufacturan precisamente para enseñar a los neófitos a
distinguir claramente entre los distintos factores de la realidad,
tal como la concibe su cultura. Aquí, creo yo, lo que W. James
llamaba la «ley de la disociación» puede ayudarnos a clarifi·
car el problema de los monstruos. Lo.que puede formularse de
la manera siguiente: cuando a y b dan juntos como parte del
mismo objeto total, sin que exista diferenciación entre ellos,
la aparición de uno de ellos, a, en una nueva combinación, ax,
favorece la discriminación de a, b y x entre sí. Como el mismo
James decía, «lo que unas veces aparece asociado con una cosa,
y otras con otra, tiende a aparecer disociado de ambas, y a
convertirse en un objeto abstracto de contemplación para el
espíritu. Podríamos llamar a esto ley de la disociación median-
te variación de los concomitantes» (1918, p. 506).
Entre lo uno y lo otro 117
A partir de esto puede verse que gran parte. del carácter
grotesco y monstruoso de los sacra liminares está destinado, no
tanto a aterrorizar o desconcertar a los neófitos para doblegar-
los, como a hacerlos rápida y vívidamente conscientes de lo
que podríamos llamar los distintos «factores» de su cultura.
Yo mismo he podido ver máscaras ndembu y luvale que com-
binan rasgos de ambos sexos, tienen atributos a la vez humanos
y animales, y unen en una misma representación característi-
cas humanas con las procedentes del entorno natural. Las más-
caras ikishi, por ejemplo, son, en parte humanas, y en parte
representan una pradera. Los elementos aparecen separados de
su contexto usual y combinados entre sí en una configuración
totalmente única, el monstruo o el dragón. Los monstruos in-
citan a los neófitos a pensar acerca de los objetos, personas,
relaciones y rasgos de su entorno que hasta entonces habían
tomado sin más como dados.
Al hablar del aspecto estructural de la situación liminar, he
mencionado el modo como los neófitos son separados de sus res-
pectivas posiciones estructurales y, consecuentemente, de los
valores, normas, sentimientos y técnicas asociadas con dichas
posiciones. Igualmente se ven despojados de sus anteriores há-
bitos de pensamiento, sentimiento y acción. Durante el perío-
do liminar, los neófitos son alternativamente forzados y ani-
mados a pensar sobre su sociedad, su universo y los poderes
que los generan y sostienen a ambos. La situación liminar puede
ser en parte definida como un estadio de reflexión. Durante
ella, las ideas, sentimientos y hechos que, hasta entonces, han
configurado el pensamiento de los neófitos, y que éstos han
aceptado de manera inmediata, se ven, por así decir, disueltos
en sus partes componentes. Dichos componentes son separados
uno a uno y convertidos en objetos de reflexión para los neó-
fitos, mediante un proceso de exageración componencial y diso-
ciación de las variantes concomitantes. La comunicación de los
sacra y otras formas de instrucción esotérica implican en rea-
lidad tres distintos procesos, que no deben ser concebidos como
situados en serie, sino en paralelo. El primero de ellos es la
reducción del ámbito cultural a sus componentes o factores
reconocibles; el segundo es su recomposición según patrones
y formas monstruosos, y el tercero su reformulación según
modos que puedan adquirir sentido en la perspectiva del nue-
vo estado y status en que el neófito va a ingresar.
El segundo de estos procesos, la construcción monstruosa o
fantasiosa, orienta la atención haCIa los componentes de las
máscaras y efigies, tan radicalmente descolocados que puedan
s
 118 Victor Turner
permitir su aislamiento y contemplación consiguiente. La mons-
truosidad de la configuración pone de relieve cada uno de sus
elementos. Póngase una cabeza humana en un cuerpo de león
y se pensará sobre la cabeza humana en abstracto. Tal vez para
alguno, en tanto que miembro de una cultura dada y con una
guía conveniente, dicha cabeza así colocada se convertirá en
un emblema de la jefatura; o puede ser) tal vez explicada como
la representación del alma en tanto que enfrentada al cuerpo;
el intelecto contrastado con la fuerza bruta, o muchas otras co-
sas más. Se suscitaría menos interés por reflexionar sobre la
cabeza y la jefatura si la cabeza apareciera firmemente asenta-
da sobre su familiar, su excesivamente familiar, cuerpo humano.
El monstruo que es el hombre-león anima asimismo al observa.
dar a reflexionar sobre los leones, sus hábitos, cualidades, pro-
piedades metafóricas, significado metafórico, etc. Y, aún más
importante que esto, sobre tal base es posible especula!," sobre
las relaciones empíricas y metafóricas entre hombre y león, y
desarrollar nuevas ideas sobre este tema. La situación liminar,
en este sentido, y por así decir, .rompe la fuerza de la costum·
bre y abre paso a la especulación. Esta es la raZÓn de que antes
mencionara la deuda de Platón para con los misterios griegos.
La situación liminar es el ámbito de las hipótesis primitivas, el
ámbito en que se abre la posibilidad de hacer juegos malabares
con los factores de la existencia. Como ocurre en las obras de Ra-.
belais, se da aquí una mezcla y una yuxtaposición promiscuas de
las categorías del evento, la experiencia y el conocimiento, con
intención pedagÓgica.
Esta libertad, no obstante, tiene unos límites bastante estre-
chos. Los neófitos retornan a la sociedad secular con las fa-
cultades quizás más alerta y con un conocimiento realzado de
las cosas, pero deben someterse de nuevo a la costumbre y a la
ley. Al igual que a la muchacha bemba de que antes hablaba,
se les muestra que los modos de actuar y pensar distintos de
los establecidos por las deidades y los antepasados son, en últi-
mo extremo, impracticables y pueden' tener consecuencias de-
sastrosas.
Por otro lado, se supone habitualmente que deben existir en
la iniciación unos ciertos principios de construcción axiomáti-
cos, y determinados bloques constructivos básicos que funda·
mentan el cosmos y sobre cuya naturaleza ningún neófito puede
preguntar. Determinados sacra, habitualmente exhibidos en los
momentos más arcanos del período liminar, representa, o pue-
den ser interpretados en el sentido de dichos principios ~xiomá­
ticos o constituyentes fundamentales. Podemos dar tal vez a
Entre lo uno y lo otro 119
estoS principios el nombre de sacerrima, o «las cosas más sa-
gradas». A veces reciben su sentido de mitos acerca de l.as
actividades creadoras de los seres sobrenaturales «en el pnn-
cipio de las cosas». Los mitos pueden, no obstante, faltar por
completo, como ocurre entre los ndembu con el «misterio de
los tres ríos» (que ya he descrito en las pp. 68-72). Dicho mis-
terio (mpang'u), es exhibido durante el rito de la circuncisión
y en los ritos de la asociación del culto funerario. Se excavan
tres surcos en un lugar consagrado y se rellenan, respectiva-
mente, con agua blanca, roja y negra. De estos ríos se dice que
«manan de Nzambi», el Gran Dios. Los instructores dicen a los
neófitos, en parte en forma de canciones-acertijo, y en parte
de manera directa, lo que dichos ríos significan. Cada «río» es
un símbolo multívoco con un abanico de referentes que abarca
desde los valores vitales, las ideas étieas y las normas sociales
hasta procesos Y fenómenos fisiológicos en sentido lato. Pare-
cen ser considerados como poderes que, según combinaciones
dive'rsas, subyacen a lo que los ndembu conciben que es la rea-
lidad. En ningún otro contexto es tan completa la interpreta-
ción del rojo, el blanco y el negro; ni tampoco en ningún otro
contexto aparece tan clara la estrecha relación, la identidad in·
cluso entre dichos ríos y los fluidos y emisiones corporales:
blanco = semen, leche materna; rojo=sangre menstrual, sangre
de nacimiento, sangre vertida con un arma, etc.; negro=heces,
productos corporales de desecho, etc. Este uso de un aspecto
de la fisiología humana como modelo de las ideas y procesos
sociales, cósmicos y religiosos, es una variante de un tema ini-
ciático ampliamente extendido: el de que el cuerpo humano es
un microcosmos del universo. El cuerpo puede ser representado
como un andrógino, como macho o hembra, o en términos de
alguno de sus estadios de desarrollo, como niño, adulto madu-
ro o anciano. Igualmente, como en el caso de los ndembu, pue-
den abstraerse algunas de sus propiedades. Cualquiera que sea
el modo de representación, el cuerpo es siempre considerado
como un lugar privilegiado para la comunicación de las gnosis,
del conocimiento místico sobre la naturaleza de las cosas y el
modo como éstas llegan a ser lo que son. El universo, en algunos
casos, puede ser considerado como un vasto cuerpo humano;
en otros sistemas de creencias, las partes visibles del cuerpo
pueden ser utilizadas para figurar las facultades invisibles, ta-
les como la razón, la pasión, la sabiduría, etc.; en otros casos,
las diferentes partes del orden social aparecen dispuestas según
la forma del paradigma anatómico humano.
· 120 Victor Turner
Cualquiera que sea el modo concreto de explicar la realidad
mediante los atributos del cuerpo humano, los sacra que ilus-
tran esto jamás dejan de ser considerados como absolutamen-
te sacrosantos, como misterios últimos. Nos encontramos aquí
en el ámbito de lo que Warner (1959, pp. 3-4) llamaría «símbo-
los no racionales o no lógicos,), que
surjen de presupuestos básicos individuales o culturales, generalmente
inconscientes, a partir de los cuales toma cuerpo la mayor parte de la
acción social. Son ellos los que proporcionan el núcleo sólido de la vida
mental y emocional de cada individuo y grupo. No significa esto que sean
irracionales o incapaces de adaptarse, o que sea imposible pensarlos de
manera razonable, sino más bien que no tienen su origen en procesos
racionales. Cuando ellos entran en juego, los factores, tales como datos,.
evidencias, pruebas, y los hechos y procedimientos del pensamiento ra-
cional, resultan ser secundarios y carentes de importancia.
El racimo central de los sacra no lógicos constituye pues el
núcleo simbólico de todo el sistema de valores y creencias en
una cultura dada, su paradigma arquetípico y su medida ,últi·
ma, Los neófitos a quienes esto se muestra oyen decir que se
hallan ante formas establecidas desde el comienzo de las cosas
(véase el comentario de Cicerón [De lego II, 14] sobre los mis-
terios eleusinos: «reciben el adecuado nombre de iniciaciones
[comienzos] porqt,le por ellos hemos aprendido los primeros
principios de la vida»). He usado antes la metáfora del sello al
hablar del carácter ontológico atribuido en muchas iniciacio-
nes al conocimiento de los arcanos. El término «arquetipo» de·
nota en griego el sello o la impresión maestra, y los sacra, al
ser presentados en su numinosa simplicidad, imprimen en los
neófitos los prespupuestos básicos de su cultura. Los neófitos
aprenden que están llenándose de un poder místico a partir
de lo que ven y de lo que acerca de ello se les dice. De acuerdo
con el propósito de la iniciación, dicho poder les confiere los
medios de afrontar exitosamente las tareas de su nuevo estado
u oficio, en este mundo o en el otro. .
Así, la comunicación de los sacra enseña a los neófitos a pen-
sar con un cierto grado de abstracción sobre su medio cultu-
ral, al tiempo que les proporciona los patrones últimos de re-
ferencia. A la vez, esta comunicl;lción, según se cree, cambia su
naturaleza, los transforma de un tipo de ser humano en otro.
Une de la manera más íntima al hombre con su oficio. Pero,
durante un tiempo variable, antes de eso ha habido un hombre
carente de compromisos, un individuo más que una persona
social, viviendo en una comunidad sagrada de individuos.
Entre lo uno y lo otro 121
No es solamente durante el período liminar de las inicia-
ciones cuando se acentúa simbólicamente la desnudez y vulne-
rabilidad del sujeto ritual. Me permitiré citar aquí la descrip-
ción que Hilda Kuper hace de la reclusión del jefe swazi
durante lagran ceremonia incwala (1961, pp. 197-225). El incwala
es un rito nacional de consagración de los primeros frutos, que
tiene lugar en mitad del verano, cuando empiezan a madurar
las cosechas. Los regimientos de la nación swazi se reúnen en
la capital para celebrar este rito «mediante el cual la nación
recibe fuerzas para el nuevo año». El incwala es al mismo tiempo
«una representación de la realeza». El bienestar del rey se iden·
tifica con el de la nación, y ambos a la vez requieren periódi-
cos fortalecimientos rituales. El simbolismo lunar ocupa un
lugar eminente en los ritos, como veremos, y el rey, personifi-
cación de la nacióh, representa durante su reclusión a la luna
en su fase invisible de luna nueva. La doctora Kuper, el pro-
fesor Gluokman (1954) y el profesor Wilson (1961) han anali-
zado los aspectos estructurales del incwala, que se hallan pre-
sentes de manera clara en los ritos de separación y agregación.
Lo que aquí vamos a analizar son los aspectos interestructu-
rales.
Durante su día y noche de reclusión, el rey, pintado de ne-
gro, permanece, según Kuper, «teñido de negro» y «en la oscu-
ridad»; nadie debe acercarse a él, so pena de peligro para él
mismo y para otros. Esa noche debe cohabitar con su primera
esposa ritual (una especie de «matrimonio místico» --esa es-
posa ritual está, por decirlo así, consagrada para las situacio-
nes liminares).
La población entera se encuentra también temporalmente en estado de
tabú y reclusión. Quedan suspendidas las actividades y la conducta ordi·
naria; las relaciones sexuales están prohibidas, nadie puede dormir la
mañana siguiente hasta tarde, y cuando se levantan no se les permite
tocarse entre sí, lavarse el cuerpo, sentarse en los petates, clavar nada
en tierra, o incluso rascarse la cabeza. Los niños son castigados si se
ponen a jugar o se muestran alegres. El sonido de los cantos que durante
un mes han mecido la capital se ve abruptamente detenido; es el día
de la bacisa (obiigación de esconderse). El rey permanece recluido; ... du-
rante todo el día permanece sentado en total desnudez sobre una piel de
león en la choza ritual del harén o en el cercado sagrado del ganado
real. Los hombres de su círculo íntimo cuidan de que nadie rompa nin-
guno de los tabúes... durante este día la identificación del pueblo con su
rey aparece muy marcada. Los espías (que vigilan para que el pueblo
respete los tabúes) no dicen «estás durmiendo tarde" o «estás rascándo-
te". sino «tú obligas al rey a dormir», «tú le rascas (al rey)", etc. (Ku-
per, 1947, PP. 219-220).
 122 Victor Turner
Se ejecutan asimismo otros actos simbólicos que ejemplifi-
can los temas de la «oscuridad» y de «la luna creciente y la luna
menguante», por ejemplo, el degüello de un buey negro, la pin-
tura de la reina madre con una mezcla negra ~se la compara
con la media luna, mientras que el rey representa a la luna
llena, y ambos permanecen eclipsados hasta que la pintura es
lavada con agua lustral, y el sujeto ritual «vuelve de nuevo a
la luz y la normalidad».
En este corto pasaje encontramos un buen cúmulo de rique-
zas simbólicas. Me limitaré aquí a mencionar sólo unos pocos
temas que inciden en la línea argumental de este artículo. Vea-
mos primero la posición del rey. Este es simbólicamente invi-
sible, «negro», una luna entre dos fases. Se halla además so-
metido a la obediencia de las reglas tradicionales, y «los hom-
bres de su círculo íntimo» se encargan de que las guarde. Se
halla ignalmente «desnudo», despojado de todos los ornamentos
de su oficio. Permanece apartado de los escenarios de su prác-
tica política habitual, en un santuario o choza ritual. Parece
además que se identifica con la tierra, a la que, durante este pe-
ríodo, no le es permitido al pueblo trabajar, so pena de dañar al
rey. Se halla «escondido». El rey, en una palabra, ha sido des-
pojado de todos sus atributos extedores, de todos los «acci-
dentes» de su realeza, y se ve reducido a su sustancia, a la «tie-
rra» y a la «oscuridad»', a partir de las cuales el orden estruc-
turado del reino swazi volverá a «la luz».
Durante este período entre lo uno y lo otro, con su fructí-
fera oscuridad, rey y pueblo se hallan estrechamente identifi-
cados. Hay entre ellos una solidaridad mística, que contrasta de
manera aguda con la estructura jerárquica habitual de la vida
swazi. Sólo en medio de la ausencia de alegría y movimiento,
en medio de la oscuridad, el silencio y la abstinencia,_ pueden
rey y pueblo ser una sola cosa, ya que en la actividad normal
los derechos y obligaciones implicados en los respectivos sta-
tus establecen distancias entre los hombres. Sólo mediante este
sabbath -trapense de la transición pueden los swazi regenerar
el tejido social deteriorado por los conflictos surgidos de las
distinciones de status y de las discrepancias de las normas es-
tructurales.
Terminaré este estudio con una invitación a los investigado-
res del ritual para que centren su atención en los fenómenos y
procesos relacionados con los períodos de transición. Son éstos,
en mi opinión, los que de manera paradójica exponen los fun-
damentos de la cultura justamente en el tiempo que transcurre
entre la salida y el reingreso en el ámbito estructural. En los
Entre lo uno y lo otro 123
sacerrima Y sus interpretaciones podemos encontrar tipos de
datos que pueden ser útilmente manejados mediante las nuevas
y sofisticadas técnicas de la comparación intercultural.
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