You are on page 1of 15

Utooppinen filosofia – lyhyt yleiskatsaus aiheeseen Ernst Blochin

hengessä

”[T]odellisuuden ja haaveen maailmat ovat samansuuntaiset, mutta yhtä


mahdottomat yhdistää kuin vartalo ja sen heittämä varjo.”

– Marcel Proust

Johdanto

Andrei Tarkovskin upeassa elokuvataiteen mestariteoksessa ”Stalker” (1979)


on huone, missä kaikki toiveet toteutuvat, ja jonka sisälle vain kaikkein
toivottomimmat pääsevät. Frankfurtin koulun jäsenenä tunnetuksi tullut
psykoanalyytikko ja filosofi Erich Fromm esitti oman terapiatyönsä pohjalta
huomion, että yleensä ne asiakkaat joiden kaikki toivo oli mennyt, olivat
yleensä kaikkein toivorikkaimpia elämän suhteen. Tämä essee käsittelee paitsi
utopioita, niiden toteutumismahdollisuuksia, niin myös ennen kaikkea filosofi
Ernst Blochin ajattelua. Aloitan tekstini käsittelemällä niin kutsuttua
länsimaisen kulttuurin postmodernia tilaa, jossa kaikki toivo nähdään
lakanneen, historian loppuneen (Fukuyama) ja ”suurten tarinoiden”, (Lyotard)
kuolleen. Tämän jälkeen käyn läpi utooppisen ajattelun vaiheita aina, sen
kulttuurista taustaa ja filosofisia muotoiluja. Blochin kautta pyrin etsimään
mahdollisuutta ajatella utooppisesti globalisoituneessa, pirstoutuneessa ja
kriisiytyneessä (mahdollinen ekokatastrofi, talouslama) maailmassa. Pyrin
Blochin hengessä etsimään Toivoa, jonka avulla maailman muuttaminen olisi
mahdollista.

Historian loppu ja historisismin kurjuus

Postmodernia aikakautta luonnehditaan yleensä historian lopun aikakaudeksi -


kaikkien utooppisten projektien romahtamiseksi. Francis Fukuyama kuvaili
teoksessaan "Historian loppu ja viimeinen ihminen" Neuvostoliiton kaatumisen
jälkeistä maailmaa jossa liberaali kapitalistinen demokratia oli voittanut ja
kaikki historian ristiriidat rauenneet. Myös historiakäsityksen lineaarisuuden
(joka on kaiken utooppisen ajattelun kannalta olennaista) hajoaminen
paikallisiksi historioiksi on ollut isku modernin, valistuksen ja edistyksen,
projektin kasvoille. Historialla ei ole enää mitään päämäärää. Historia on
voittajien tuottamaa. Ajan sijaan postmodernissa ajattelussa korostetaan tilaa,
paikallisuutta.

Italialainen filosofi Gianni Vattimo kirjoittaa:

"[A]jatus historian keskustaan pohjautuvasta rationaalisuudesta on kaatunut,


yleisen kommunikaation maailma räjähtää 'paikallisten' rationaliteettien -
etnisten, seksuaalisten, uskonnollisten. kulttuuristen tai esteettisten
vähemmistöjen - moneudeksi."[1]

Rationaliteetin ohella myös kaikki historia muuttuu paikallisiksi historioiksi,


joiden takaa emme voi löytää mitään metanarratiivia, johon kaikki
palautuisivat. Myös objektiivinen totuus katoaa.
Tällainen postmoderni tila (postmodern condition) on tietysti utooppisen
ajattelun kannalta ongelmallinen. Varsinkin Fukuyama eräänlaisena hegelistinä
pyrkii osoittamaan historian tulleen jo täydellistymisen hetkeensä. Utopia on jo
saavutettu; tasapainoinen, oikeudenmukainen yhteiskunta on vihdoin täällä.
Syleilemme paratiisia.

Postmoderniteoreetikoista varsinkin Jean Baudrillard on esittänyt


mielenkiintoisen (ja hiton hauskan) esimerkin toteutuneesta utopiasta.
Baudrillard puhuu tietenkin Amerikasta:

"Amerikka ei kuulu unen eikä todellisuuden vaan hyperreaalisen alueeseen.


Amerikan hyperreaalisuus tulee siitä, että se on alusta asti toteutuneena eletty
utopia. Täällä kaikki on todellista, pragmaattista. ja kuitenkin unenomaista.
Kenties totuus Amerikasta voikin paljastua vain eurooppalaiselle, sillä vain
eurooppalainen näkee USA:n malliesimerkkinä täydellisestä simulakrumista,
kaikkien arvojen immanenssista ja siirtämisestä todellisuuteen. Amerikkalaisilla
itsellään ei sitä vastoin ole mitään simulaation tajua. He edustavat simulaatiota
täydellisimmillään, mutta heillä ei ole kieltä sen kuvaamiseksi juuri siksi, että
he itse toimivat mallina. Tämän takia amerikkalaiset ovat ihanteellista aineistoa
analysoitaessa modernin maailman kaikkia mahdollisia muunnelmia. Yhtä
ideaalista aineistoa olivat muuten aikanaan primitiiviset yhteiskunnat. Sama
myyttinen ja analyyttinen kiihko, joka sai meitä tänään suuntaamaan
katseemme kohti Amerikkaa saman intohimon ja samojen ennakkoluulojen
pauloissa." [2]

Amerikka on utopian irvikuva, tosin hauska ja kovin käytännöllinen sellainen.


Se on nk. ”rappeutunut utopia”. [3] Baudrillardille esim. Disneyland on aito,
toteutunut paratiisi. Monotoninen ja pinnallinen? Kyllä, mutta siitä huolimatta
paratiisi. Utopian ja dystopian samanaikainen toteutuma.

Jürgen Habermas on omassa tuotannossaan puhunut ”uudesta


yleiskatsauksettomuudesta”. [4] Tällä hän viittaa yleiseen toivottomuuden,
passiivisuuden ja neuvottomuuden tilaan. Yhteiskunnalliselta ajattelulta on
kadonnut valistukselle tyypillinen rationalismi ja optimismi. Meillä ei ole enää
sellaista näköalaa kuin menneillä sukupolvilla oli. Kaksi maailmansotaa, kylmä
sota sekä mahdollinen ekokatastrofi on vienyt meidät sulkeutuneeseen
näköalattomuuteen. Spenglerin ajatukset länsimaisen sivilisaation perikadosta,
dystopiakirjallisuus; Pentti Linkolan ja G. H. von Wrightin huoli kulttuurimme
kyvystä selviytyä. Nämä kaikki syövät mahdollisuutta toivoa parempaa
maailmaa ja vie meiltä kaikki voimat muuttaa asioita.

Myös Isaiah Berlinin kaltaiset pluralistit ja Karl Popperin kaltaiset positivistit


ovat monessa yhteydessä asettuneet utooppista ajattelua vastaan. Berlinin
metaeettisen position, pluralismin, vuoksi hän joutuu vastustamaan
kaikenlaisia nk. ”monoliittisia” arvojärjestelmiä, jollaisiksi Berlin näkee myös
kaikenlaiset utooppiset visiot ja filosofiset teoriat. [5] Karl Popperin keskeinen
kritiikki puolestaan koski kaikenlaista historisismia. Hänen omassa ”Avoin
yhteiskunta ja sen viholliset” Popperin esittää kaiken ”historisistisen” ajattelun
johtavan tyranniaan. Kritiikin kohteeksi joutuvat niin Platon, Hegel kuin
Marxikin. Popperille kaikki historisismi ”uskoa historian kulkua hallitseviin
kehityslakeihin, tarkoitusperiin ja päämääriin, jotka tekevät mahdollisiksi
ennustaa tulevaisuutta.” [6] Popperin mukaan näin ei ole. Hän esittää vasta-
argumenttina seuraavaa: jos tietäisimme että mitä tulevaisuus tuo tullessaan,
tulevaisuus olisi jo täällä. Esimerkiksi kaikenlaisten keksintöjen ennustaminen
aiheuttaa sen, että nuo keksinnöt ovat jo täällä. Toinen esimerkki: jos
tietäisimme huomisen osakekurssit - tietäisimme vaikkapa että huomenna
kurssit romahtavat, aiheuttaisi tämä tieto itsessään osakkeiden romahtamisen.

Ernst Bloch jaotteli utopiat järjestysutopioihin ja vapausutopioihin. [7]


Järjestysutopioihin Ensimmäisiin Bloch laski esimerkiksi Platonin, jonka
”Valtio”-dialogissa esittämässä yhteiskuntajärjestyksessä olennaista oli
nimenomaan Valtion harmoninen kokonaisuus ja yksilöiden oikea paikka tässä
kokonaisuudessa. Platonin utopiassa ei olennaista ollut vapauden vaan
järjestyksen (järjen) puute. Vapautusutopiat (joihin Bloch lukee myös Thomas
Moren ”Utopia” teoksessa esittämän yhteiskuntajärjestyksen) ovat puolestaan
ajallisuuteen keskittyviä. Niiden juuret ovat uskonnollisissa käsityksissä
tuhatvuotisesta valtakunnasta ja orastavassa renessanssihumanismissa. [8]
Toinen olennainen jaottelu utopioista puhuttaessa on Karl Mannheimin tekemä
jaottelu spatiaaliset (eli varsinaiset) utopiat ja temporaaliset utopiat eli
kilialismit. (Kilialismilla tarkoitetaan ”kristilliseen eskatologiaan läheisesti
liittyvää oppia lopullista loppua edeltävästä tuhatvuotisesta onnen
valtakunnasta”.[9]) Varsinkin Isaiah Berlinin esittämä utooppisen ajattelun
kritiikki osuu molempiin jaottelutapoihin. Sekä tilalliset kuin ajallisetkin utopiat
ovat yhtä kaikki monoliittisiin arvoihin pohjaavia ja siksi äärimmäisen
vaarallisia. Kaikenlainen monismi etiikassa on Berlinille arvelluttavaa.

Onko utooppisella ajattelulla esittelemieni kritiikkien nojalla sitten mitään


mahdollisuuksia? Esseessäni pyrin etsimään tien puolustamaan utooppista
ajattelua Ernst Blochin ajattelun pohjalta. [10] Varsinkin Blochin avoimen
metafysiikan idea ja siihen liittyvä teleologisuuden vastaisuus ovat mielestäni
oivia keinoja puolustaa utooppista ajattelua. Seuraavassa käsittelen kuitenkin
utooppisen ajattelun historiaa sekä sen aatteellisia juuria.

Utooppinen historia

Raoul Palmgren jaottelee [11] utopiat kahteen kategoriaan riippuen siitä, miten
ne suhtautuvat tulevaisuuteen. Ensimmäinen kategoria ovat niin kutsutut
dystopiat, pessimistiset utopiat, jotka kuvaavat synkkää, ihmistä alentavaa,
despoottista tulevaisuuden yhteiskuntaa. Dystopiakirjallisuus on luonteeltaan
usein kaunokirjallista, eikä niitä useinkaan ole artikuloitu teoreettiseen asuun.
Juuri dystopioiden kaunokirjallisen luonteen vuoksi jätän ne esseeni
ulkopuolelle. Dystopiaromaaneista on kuitenkin tässä mainittava ainakin H.G.
Wellsin ”Nukkuja herää”, Aldous Huxleyn ”Uljas uusi maailma”, George Orwellin
”Vuonna 1984” sekä Ray Bradburyn ”Fahrenheit 451”. Elokuvataiteen puolelta
mainittakoon Terry Gilliamin mainio ”Brazil – tämän hetken tuolla puolen”, jonka
lähteet ovat Orwellin ”1984”:n ohella Kafkan ”Oikeusjutussa”. Dystopioita
Palmgren kutsuu moderneiksi utopioiksi. Toinen utopioiden kategoria on
klassinen, optimistinen utopia, joka keskittyy kuvailemaan ideaalisen
yhteiskunnan. Näissä utopioissa on ”ihannevaltio sijoitettu löytöretkien
hengessä etäiselle saarelle tai mantereelle”. Yhdessä Tomasso Campanellin
”Aurinkokaupungin” ohella Thomas Moren ”Utopia” on tästä oivallisin
esimerkki.

Thomas Moren teos ”Utopia” on utooppisen ajattelun kivijalkoja. Se ei ole


merkittävä vain siksi, että siinä otetaan sana ”utopia” ylipäätään käyttöön,
vaan myös siksi, että se asettaa yleiset standardit sille, miten utooppinen
ajattelu käsitetään. Moren teos kuvaa valtameren takaista Utopian saarta,
minne ihannevaltio on rakennettu. Tämä on kuitenkin vasta teoksen toisen osan
aihe. Ensimmäinen osa käsittelee joukkoa yhteiskunnallisia epäkohtia, jotka
toisen osan Utopian kuvauksessa on voitettu.

Moren projekti on siis keskeisellä tavalla yhteiskuntakriittinen. Tämä tulee esille


jo itse utopian käsitteestä: eu-topos, paikka, jota ei ole. Käsite viittaa
välittömän yhteiskunnallisen todellisuuden ylittävään toiveeseen siitä,
millainen yhteiskunnan tulisi olla. Utopia on käsitteenä transsendentti.
Mielestäni se on kritiikin teoreettinen viitepiste. Ernst Blochille utopian,
ollakseen aidosti edistyksellistä, tuli olla abstraktin sijaan konkreettista.
Konkreetti utopia perustuu Blochilla yhteiskunnallisten tendenssien tarkalle
tutkimukselle, aidoille yhteiskunnallisille mahdollisuuksille. Se perustuu
yhteiskunnan aidon muutosvoiman, vallankumouksen subjektin (esim.
proletariaatin) jäljittämiselle. Abstrakti utopia puolestaan tarkoittaa utopioita
”ennen proletariaattia”, siis ennen utopian rakentamiseen tarvittavia
objektiivisia mahdollisuuksia. Konkreetti utopia on olennaisella tavalla
kytköksissä Marxin ”praksis”-käsitteeseen. Praksiksen käsite oli Marxille
toiminnan ja teorian ykseyttä. Konkreettisessa utopiassa teorian ja toiminnan
ykseys on sekä päämäärä sinänsä, että päämäärän itsensä luomista.
Abstraktien utopioiden parhaat palat, jotka julkituotiin liian aikaisin, ovat vain
kritiikin välineitä. Tätä Blochin mukaan Moren ”Utopia” juuri on; se on abstrakti
utopia, jonka toteutumiselle ei ollut vielä materiaalisia ehtoja. Se pysyi
ainoastaan kritiikin viittauspisteenä.

More kirjoittaa oman aikansa yhteiskunnasta: ”Maassa on suuri joukko


aatelisia, jotka elävät toimettomina niin kuin kuhnurit toisten työstä, nimittäin
vuokraviljelijöidensä, joita he nylkevät lisäämällä näiden maksuja.” [12] Karl
Kautsky onkin teoksessaan ”Thomas More und seine Utopia” (1887) esittänyt,
että Moren kaavailema järjestelmä ennakoi tulevaisuuden sosialistisia
yhteiskuntia. Kautskylle More oli työväenluokan puolestapuhuja ja
vallankumouksen esitaistelija. Sosialistisen tulkinnan mukaan Moren
tarkoituksena oli korjata keskiaikaisen feodaaliyhteiskunnan ongelmat.
Katolilaisessa traditiossa More on puolestaan nähty aivan päinvastoin
keskiaikaisen maailman puolustajana: Utopian saarella monet yhteisölliset
ratkaisut olivat tuttuja keskiaikaisten munkkiluostareiden ihanteita. [13]

Katolilaisessa tulkinnassa on jotain oikeaan osuvaa. Myöskeskiajalla nimittäin


Gioacchino da Fiore esitti profetian luostarikommunismista, joka kattaisi koko
ihmiskunnan. [14] Fiorelainen tulkitsi maailman historian kattavan kolme
aikakautta: ensimmäisenä aikakautena palveltiin lihaa (vanhan testamentin
Isän aika), sitten sekä lihaa että henkeä (uuden testamentin Pojan aika) ja
viimeisenä aikakautena palvelemaan ainoastaan henkeä (Pyhän hengen aika).
Fiorelainen odotti Pyhän hengen aikakautta saapuvan jo omana elinaikanaan –
vuonna 1260. Kristillisen kommunismiutopian varhaisena edustajana
Fiorelainen vaikutti paitsi Moren ja Campanellan ajatteluun, niin myös
marxilaiseen ajatteluun: Karl Kautskyyn, Karl Vorländeriin sekä tämän esseen
filosofiseen päähenkilöön, Ernst Blochiin.

Vaikka Moren ”Utopia” onkin Blochin mukaan vapausutopia, koska sillä on


juuret uskonnollisessa, eskatologisessa perinteessä, niin on se myös
abstraktisuutensa vuoksi puutteellinen. Bloch kirjoittaa: ”Yhteistä abstraktis-
sosiaalisille utopioille on olemassa olevan yhteiskunnan ohittaminen lähinnä
päässä kuvitellulla ja rakennetulla yhteiskunnalla – ilman kunnollista
subjektiivis-utooppisen aikomuksen yhteyttä matkasuunnitelmaan, edellytysten
kypsyyteen, objektiivis-utooppiseen, tendenssi-latenssiin, siis itse
todellisuudessa olevaan todelliseen mahdollisuuteen.” [15]

Utooppisella ajattelulla, kuten länsimaisella kulttuurilla yleensä, on kaksi


alkuperää. Toinen lähi-idän monoteismissa, toinen antiikin Kreikassa.

Vaikka utooppisia elementtejä sisälsi jo Hesiodoksen, Ovidiuksen ja Vergiliuksen


kaunokirjalliset työt [16], niin ensimmäinen filosofian historian merkittävä
varsinainen utopia oli vasta Platonin ”Valtio”. Siinä Platon maalaa kuvaa
Valtiosta, jossa filosofit ovat hallitsijoina. ”Valtion” tarkoituksena on piirtää
kuvaa ideaalisesta yhteiskunnasta. Sen taustana oli pitkäksi venähtänyt
peloponnesolaissota, jonka seurauksena kreikkalaisten kaupunkivaltioiden
poliittisessa elämässä vallitsi kaaosmainen tila. [17] Kreikan tuolloinen tila jakoi
ihmiset vanhaan, väistyvään sukupolveen (joita ”Valtiossa” edustaa Kefalos)
sekä nuoreen, radikaaliin ja skeptiseen sukupolveen, jonka paras esimerkki
Platonin teoksessa on kyyninen Thrasymakhos. Tämän kaoottisen tilan
korjaamiseksi Platon halusi oman utopiansa kehittää. Kun mikään vallitsevista
yhteiskuntajärjestyksistä ei ollut Platonin mieleen [18], tarvitsi Platon aivan
uudenlaisen yhteiskunnallisen mallin, joka toteuttaisi hyvä idean. Blochilaisen
käsitteistön kautta Platonin utopia on nk. järjestysutopia, jonka keskeisenä
funktiona on tuoda rautaista järjestystä kaoottiseen historialliseen tilanteeseen.

Toinen keskeinen lähde utooppiselle ajattelulle on luonnollisesti juutalais-


kristillinen perintömme, ja varsinkin sen kuvaukset kadotetusta paratiisista
ovat mitä olleet mitä maukkainta ainesta utooppiselle traditiolle. Jo Raamatun
alkusivuilla ihminen karkotetaan onnen tyyssijasta, paratiisista ja pakotetaan
raatamaan maata josta hänet on tehty. Tässä syntiinlankeemuksessa ihminen
saa osakseen hyvän ja pahan. Siitä asti ihminen on odottanut paluuta
paratiisiin. Milleniumin (tuhatvuotisen valtakunnan), uuden Jerusalemin,
ylösnousemuksen ja Messiaan tulemisen (messianismi; kristityille Jeesuksen
toinen tuleminen) [19] kuvaukset viittaavat kaikki tulevaan onnen aikaan. Sen
saavuttaminen ei kuitenkaan ole ihmisen käsissä, koska ihminen kantaa
sisällään Aatamilta ja Eevalta perittyä perisyntiä. Tulevaisuus on Sallimuksen
käsissä:

”Katso, Jumalan asuinsija ihmisten keskellä! Hän asuu heidän luonaan, ja hän
pyyhkii heidän silmistään joka ainoan kyyneleen. Kuolemaa ei enää ole, ei
murhetta, ei valitusta eikä vaivaa, sillä kaikki entinen on kadonnut” [20]

Uskonnonfilosofisesti mielenkiintoinen ongelma on siinä, tuleeko jumala


käsittää eettiseksi käsitteeksi pikemminkin kuin jotakin olevaa merkitseväksi
käsitteeksi. Raamatun kirjoittamisen aikoihin vahvaa erottelua tosiasioiden ja
arvojen välillä ei ollut, joten jumaluuden käsitteellä tarkoitettiin molempia.
Mutta sekularisoituneena nykyaikana, voimmeko sivuuttaa jumaluutta koskevat
tosiasiaväitteet ja keskittyä jumaluuden käsitteen sisältämään eettiseen
ulottuvuuteen? Tätä nimittäin utopiat nähdäkseni ovat: maallistuneen
maailman vastineita jumalalle. Itse ajattelen, että Jumala tulee nähdä eettisenä
absoluuttina, jota utooppisessa ajattelussa pyritään tavoittamaan. Kuitenkin
kristillisestä traditiosta poiketen tämä jumaluus, utopia, ei ole kokonaan
transsendentti vaan läsnä myös immanenssissa. Juutalais-kristillisessä
kulttuurissamme itse historia osoittautuu utooppiseksi. Kulttuurimme on syvästi
apokalyptinen, eskatologinen. Apokalyptisella tarkoitetaan tässä ilmoitusta,
verhojen avaamista ja paljastamista. Eskatologia käsitteenä on hyvin
samankaltainen, mutta painottaa enemmän ”oppia” (logos) viimeisistä ajoista.
[21] Juutalais-kristillinen maailmankuva olettaa historialle mielen ja
merkityksen, joka paljastuu maailmanhistorian lopussa. Historialla on mieli ja
tarkoitus; historian suunta on kohti täydellistymistä. Itseasiassa jo käsite
”apokalypsis” ilmaisee jo tämän mielen ja tarkoituksen: se tarkoittaa
maailmanhistorian mielen paljastumista; vanhan, epätäydellisen maailman
tuhoa sekä uuden täydellisen syntyä. Tätä täydellistä maailmaa voidaan kutsua
utopiaksi.

Raamatun ohella tärkeimpiä kristillisiä filosofeja utooppisen ajattelun kannalta


on kirkkoisä Augustinuksen teos ”Jumalan Valtio”. Kirjan keskeisenä ajatuksena
on jako kahteen valtioon: maallisen vallan ja Jumalan valtio. Augustinukselle
nämä valtiot ovat koko historian oleva erillisiä. Hänelle ihminen ei voi koskaan
päästä omin apuinensa Jumalan valtakuntaan, vaan on Jumalan armoa päästää
ihminen osalliseksi Jumalan valtakunnasta. Augustinuksen ajattelussa siis
selvästi on utooppisia piirteitä, mutta se on myös utooppiselle ajattelulle
eräässä tärkeässä suhteessa kielteistä. Augustinus nimittäin ajattelee
ihmiskuvansa pohjalta, että maallista valtiota ei tule muuttaa.
”Poliittisessa teoriassaan Augustinus katsoi, että maallinen yhteisö ja sen
pakkovalta ovat tarpeen. Poliittinen osallistuminen ei edistä hyvettä, kuten
pakanafilosofit olivat ajatelleet, mutta ihmisen syntisyyden takia on
ylläpidettävä järjestystä. Järjestysvallan tehtävä on turvata rauha ja edistää
alamaisten nöyryyttä. Valta ei ole oikeudenmukaista, mutta se on Jumalan
asettamaa. Alamaisilla ei ole valitusoikeutta kovakouraisenkaan pakkovallan
edessä. Jumalan valtion poliittista teoriaa on usein kutsuttu realistiseksi ja
positivistiseksi. Augustinus ei näet arvioi valtaa moraalisin kriteerein vaan rajaa
hyvän elämän edistämisen vallankäytön tehtävien ulkopuolelle.” [22]
Augustinuksen positio on utooppisen ajattelun kannalta äärimmäisen
mielenkiintoinen. Periaatteessa Augustinus ajattelee paratiisin olevan
olemassa, mutta johtuen ihmiskuvastaan, ajautuu Augustinus väistämättä
realistiseen politiikan teoriaan. Yleensä realismi on asetettu utopismin ja
poliittisen idealismin vastakohdaksi. Realismiin tyytyminen poliittisessa
teoriassa tekee ajattelusta lähinnä laskelmoivaa ja välineellistä. Ajattelulle ei
löydy kykyä kieltää ja ylittää vallitsevaa todellisuutta tyytyessään vallitsevan
todellisuuden empiiriseen havainnointiin. Ongelmat ratkeavat hallinnoimalla ja
järjestämällä. Utooppinen ajattelukaan ei aina suinkaan kykene rikkomaan
hallinnoinnin ongelmaa. Juuri Blochin mainitsemat järjestysutopiat ovat tällaisia
hallinnointiutopioita, jotka eivät kykene muuttamaan todellisuutta, vaan
tyytyvät järjestämään sen tiettyjen normien mukaisiksi. Augustinus ei kykene
löytämään kristillisyyden edistyksellistä ainesta, vaan tyytyy tekemään siitä
historian pysäyttävän passiivisen ideologian. Blochin muotoilemaa
vapausutopian ideaa en Augustinuksen teoksesta löydä.
Max Horkheimer kutsuu empiiriseen ja tosiasialliseen tyytyvää sekä niillä
operoivaa ajattelua subjektiiviseksi järjeksi. Subjektiivinen järki on puhtaasti
välineellistä, se ei kykene käsittelemään niitä päämääriä, joihin se pyrkii.
Kuinka atomipommi rakennetaan? Subjektiivinen järki selvittää. [23]
Utooppisen ajattelun tuoreemmista järjestysutopioiden tukahduttavista
esimerkeistä on behavioristipsykologi B.F. Skinnerin muotoilema kontrolli- ja
ehdollistamisyhteiskunta teoksessa ”Mikä ihmistä ohjaa”. Teoksessaan Skinner
pyrkii ratkaisemaan väestöräjähdyksen kaltaiset ongelmat ”käyttämisen
teknologiaksi” kutsumallaan uudella tieteen haaralla, joka perustuu
behavioristisen psykologian tutkimustuloksiin. Skinner kirjoittaa: ”Tarvitsemme
käyttäytymisen teknologiaa. Voimme ratkaista ongelmamme nopeastikin jos
pystymme säätämään maailman väkiluvun lisäystä yhtä täsmällisesti kuin
avaruusaluksen reittiä […] Meiltä puuttuu kuitenkin käyttäytymisen teknologia,
joka voimansa ja täsmällisyytensä puolesta olisi verrattavissa fysiikan ja
biologian teknologiaan.” [24] Skinnerin utopian tarkoituksena on järjestää
yhteiskunta niin että ihmisen käyttäytyminen ei enää tuottaisi haittaa
ympäristölleen. Näin saadaan hulinoitsijat, nuoret, anarkistit, yms. kuriin ja
nuhteeseen. Skinnerin utopia on nähdäkseni täydellinen esimerkki
subjektiivisesta järjestä.
Blochin vapausutopiat näyttäisivät vaativan uskonnollisesta ja metafyysisesta
kokemuksesta tutun eräänlaisen ”transsendessin tunnun”. Vapausutopioiden
tyypillisimmät esimerkit ovat juutalais-kristillisestä uskonnosta peräisin. Yksi
esimerkki kristillisistä vapausutoopikoista on Thomas Münzer (1490-1525). Hän
saarnasi Kristuksen toisesta tulemisesta ja osallistui saksan
talonpoikaiskapinoihin (1524-1525) perustaen Mühlhauseniin (Thüringeniin)
teokraattisen valtion, jossa yksityisomistus oli kielletty. [25] Saksalaiset
ruhtinaat kuitenkin nopeasti surmasivat Münzerin, jonka kunniaksi perustettiin
vuonna 1534 Münsteriin oma valtio, ”Uusi Jerusalem”. Utopistinen yritys
kuitenkin tukahdutettiin nopeasti. Karl Kautsky on sanonut Münsterin valtion
olleen tärkeä historiallinen käännekohta. Kommunismi näytti ensi kertaa
kyntensä konkreettisena vallankumouksellisena voimana. Blochin termein
tapahtuman voisi väittää epäonnistuneen siksi, ettei konkreettinen
materiaalinen taso ollut vielä vaadittavan korkea, jotta vallankumouksella olisi
ollut mitään mahdollisuuksia. Münzerinkapina oli loppujen lopuksi vain abstrakti
utopia, joka halusi toteutua, muuttua konkreetiksi.

Utooppinen filosofia – Toivon filosofia

Karl Mannheim on eräs tärkeimpiä utopiateoreetikoita ja hänellä on myös


tärkeä rooli suhteessa Ernst Blochin ajatteluun. Hän pyrkii teoksessaan
”Ideologie und Utopie” (1929) tekemään ”ajatusmuotojen sosiologista
historiaa” Hänen teoksensa sijoittuu ajallisesti länsimaiden historiassa
sellaiseen aikakauteen, jolloin traditionaaliset arvot olivat lähes kokonaan
tuhoutuneet maailmansotien tiimellyksissä ja erilaiset eksistentiaaliset
kysymykset nousseet yleisen keskustelun alaisiksi. Mannheimin keskeinen
tutkimusongelma koski sitä, miten hallitseva tietämisen tapa, ideologia, sekä
sen taustalla oleva kollektiivinen tiedostamaton muodostuivat. Tämän ohella
Mannheim pyrki kuvaamaan sitä, kuinka tämän ideologian kieltävä utooppinen
ajattelu oli mahdollista. Tarkoituksena oli kartoittaa mahdollisuuksia löytää
utooppiselle ajattelulle mahdollisuus. Mannheimin pyrkimyksenä ei ollut esittää
analyysia siitä, mitä todella on, vaan siitä, mitä ei vielä ole. Hänen
määritelmässään utooppinen ajattelu oli mitä tahansa ajattelua, joka oli
altavastaajana suhteessa traditionaaliseen, konservatiiviseen kulttuuriin. Niin
liberaalit kuin sosialistisetkin ajattelutavat saattoivat olla utooppista, niin kauan
kun ne eivät olleet osa valtakulttuuria. Työväki esimerkiksi omaksui
marxilaisuuden, tulevaisuuden utopian, jolloin siitä tuli tälle luokalle ominainen
ideologia. Ja juuri marxilaisuuden nostaminen ideologiaksi erotti Ernst Blochin
ajattelun Mannheimin teoriasta. Bloch nimittäin koki juuri marxismin
teoreettisesti olennaisena tapana hahmottaa kapitalismia ja sen kehitystä. [26]

Ernst Blochin ajattelun keskeinen käsite on Toivo. Hän koetti pääteoksessaan


”Das Prinzip Hoffnung” (1954-1959) osoittaa, että oli mahdollista yhdistää
Marxin ajattelun olettaman ja vaatiman eskatologisen ajatuksen, utopistisen
”toivon periaatteen”, teoreettisesti pätevän olemassaolevan todellisuuden
kritiikillä. [27] Blochin mukaan kaikkeen utooppiseen ajatteluun sisältyi
mahdollisuus parempaan maailmaan. Ja juuri tässä oli Blochin mukaan kyse:
Toivosta, että paratiisi on mahdollinen. Bloch koki kuitenkin ongelmaksi sen,
ettei kukaan aiemmista utopisteista ollut kehittänyt ”matkasuunnitelmaa”
utopian toteuttamiseksi. Tämä johtui Blochin mukaan konkreetin teoreettisen ja
empiirisen tutkimuksen puutteesta, jolloin utopiat olivat jääneet abstraktien
fantasiatarinoiden tasolle, joiden keskeinen arvo oli lähinnä siinä, että ne pitivät
uskontojen tavoin sorretun kansanosan toivoa yllä. Utopian olisi muututtava
tutkimuksen kautta ”konkreetiksi”, jotta se voisi toteutua. Utopian toteuduttua
maailmankaikkeuden ja –historian mieli paljastuisi ja maanpäällinen paratiisi
voisi olla mahdollinen. Blochin ajattelu on sekulaarista eskatologiaa, joka kyllä
myöntää uskonnollisen ja metafyysisen kokemuksen mielekkyyden, mutta
hylkää samalla Augustinuksen kaltaisten filosofien passiivisuuden. Passiivinen
Jumalan valtion odottaminen muuttuu aktiiviseksi paratiisin rakentamiseksi.

En tässä voi käydä Blochin ajattelua kovin täsmällisesti läpi, johtuen Blochin
filosofian moniulotteisuudesta ja polveilevuudesta, vaan aion esittää tämän
ajattelusta lähinnä ne aspektit, jotka koen utooppisen filosofian kannalta
kaikkein tärkeimmiksi. Näitä aspekteja ovat mm. Blochin aika- ja
materiakäsitykset.

Materia on Blochille dynaamista ja aktiivista. Materialistina Bloch ajattelee, että


mikäli materia ei olisi aktiivista, niin kuinka ajatus tietoisuuden aktiivisuudesta
olisi mahdollinen? Luonto ja ihminen ovat välittömässä suhteessa toisiinsa.
Ihminen muuttaa luontoa toiminnallaan, jolloin muuttaa väistämättä myös
itseään. Tämä on dialektisen materialismin perusoivallus. Esimerkiksi
appelsiinien tuonti Eurooppaan köyhdyttää itse maaperää, jossa appelsiinit
kasvatetaan, niin myös kyseisen maan asukkaita. Appelsiinien sisältämä
materia ei palaudu lähtömaahansa, jolloin lähtömaan maaperä köyhtyy. Ja kun
maaperä köyhtyy, jää paikallisille ihmisille vähemmän mahdollisuuksia
kasvattaa appelsiineja (tai ylipäätään mitään) omaan tarkoitukseensa. Toinen
esimerkki: nykyinen teknokraattinen järki on mahdollinen ainoastaan kun
ihmisessä oleva luonto, affektit ja emootiot, kielletään ja tukahdutetaan. Järjen
ja hengen korostaminen on ihmisen itsensä kieltämistä. Blochin utooppisena
intentiona on saattaa luonto ja subjekti sopusointuun. Tämä ei tarkoita
subjektiin paluuta luontoon, barbaariseen rakaalaisuuteen, vaan luonnon
inhimillistämistä – sivilisaatiota – ja toisin päin: luonnon tuomista takaisin
subjektiin, ihmiseen. Näistä esimerkeistä huomaamme sen, kuinka materia on
jatkuvassa muutoksen tilassa. Materian liike ja muuntuminen luo jatkuvasti
uutta. Materiassa on jo kyky muuttua joksikin uudeksi, Novumiksi (kuten Bloch
sitä kutsuu).

Materian liike määrää kokemuksemme ajasta. Aika ei Blochille voi olla


universaalia eikä lineaarista. Aika ja tila ovat muuntuvaisia, ne eivät ole
kantilaisia ’a prioreja’, joiden kautta maailmaa jäsennämme. Bloch viittaa
matemaatikko Bernhard Riemannin ajatuksiin ajasta ja tilasta: hän määrittelee
tilan niin että paikalliset muuttujat vaikuttavat avaruuteen. Tämä on Riemannin
mukaan osoitus universaalin tilan käsitteen (ja universaaligeometrian)
mahdottomuudesta. Tämä voidaan käsittää Blochin mukaan myös ajan
käsitteen muuntumiseksi: riemannilainen aika käsittää monia eri aikoja. Blochin
mukaan onkin kokemuksesta riippuvainen. Kun on tylsää, aika matelee. Kun
taas kivaa, aika juoksee, jne. Työlle ja vapaa-ajalle on oma aikansa. Aika on
Blochin mukaan riippuvaista materian liikkeestä ja toiminnasta. Materiaalinen
aika vaikuttaa ajan ilmenemiseen eri konteksteissa. Esimerkiksi kapitalismissa
aika on kohdistettu työntekoon. Blochin mukaan modernin yhteiskunnan
historia paljastuu mekaanisen kellon kautta: aika on muuttunut tuotannolliseksi
yksiköksi. Tämä kehitys alkaa keskiaikaisista munkkiluostareista ja sen (ajan
muodollistumisen) tarkoituksena on saada iso ryhmä siirtymään paikasta
toiseen nopeasti ja helposti.

Blochin materialistisen aikakäsityksen mukaan eri aikatasot (työn aika, vapaa-


aika, aika perheelle, jne.) ajautuvat päällekkäin ja keskenään ristiriitaiseen
suhteeseen. Mitään aikaa ei ole palautettavissa johonkin keskeisempään
aikatasoon.

Blochin mukaan joillain aikatasoilla ollaan lähempänä Novumia. Esimerkiksi


vapaa-ajassa olemassaolon täyteläisyys ja onnellisuus hehkuu usein meissä.
Novum on läsnä. Tämä johtuu jo Blochin materiakäsityksestä. Jos kaikki on
materiaa ja sillä on aktiivinen luonne, on uuden, Novuminkin, oltava tässä
materiassa läsnä. Uusi voi syntyä vain vanhasta, eikä materia koskaan katoa.
Esimerkiksi otettakoon vaikkapa sana 'loma'. Lomaan sisältyy paitsi
tuotannollinen puolensa (akkujen lataus työsuoritusta varten), mutta myös aito
emansipatorinen ulottuvuus. Sama koskee ystävän käsitettä. Ajan olemiseen
siis liittyvät ja vaikuttavat yhteiskunnalliset seikat. Ajasta on tullut poliittista.
Eriaikaisuuden on tarkoituksena tasoittua Novumissa: uuden on oltava
aikatasojen synkroonisuutta olemisen harmoonisuutta.

Novum on kuitenkin ajallisesti transsendentti. Se viittaa vallitsevan ajakohdan


ulkopuolelle. Blochin mukaan Novum on aina ”ei-vielä”. Ja tämä "ei-vielä" on
jotain maailman ulkopuolista. Se sitä siksi, ettei sitä ole vielä olemassa. "Ei-
vielä" on eräänlainen absoluuttinen Toiseus, se on "mahdollisten maailmojen
toiseus". Luonnon ja yhteiskunnan lait ovat vain läsnä- ja esilläolevaa.
Realistinen yhteiskuntafilosofia eikä reaalipolitiikka kykene käsittämään tätä
"ei-vielää". Se ainoastaan tarkastelee vallitsevaa todellisuutta ja jää siksi
todellisuuden vangiksi: politiikka muuttuu hallinnaksi. Blochin tarkoituksena
onkin kritisoida empirismiä.

"Ei-vielä" on Blochin mukaan olemassaolevaan "kätketty". Se on "reaalinen


toismaallisuus", "kuolemattomuus" kuolevaisessa. Näin siksi että kuolevaisuus
on vain olemassaolevan ominaisuus. Koska "ei-vielä" ei vielä ole, ei se voi
kuollakaan. "Ei-vielä" on Blochin mukaan kuolevan ja rajallisen kuolematon ja
rajaton momentti. Tässä kohdin päästään käsiksi Blochin filosofian
huipentumaan: absoluuttiseen Toivoon. Se ei tarvitse takeita toteutumisestaan.
Se on mahdollisuuksien rajattomuus.

Blochin ajattelun taustana on tehdä niin kutsuttua ”avointa metafysiikkaa”,


joka pyrkii välttämään teleologisuuden ja antamaan tilaa inhimilliselle
aktiivisuudelle. Ihmisellä on mahdollisuus puuttua kohtaloonsa. Taivasta ei
lahjoiteta jumalallisen armon avulla, vaan paratiisi on aina inhimillisen
aktiivisuuden tulosta yhtä hyvin kuin helvettikin.

Bertrand Russell kirjoittaa mainiossa ”Länsimaisen filosofian historiassaan”


utopioihin liittyvästi seuraavaa: ”Jos utopia on suunniteltu vakavasti, sen täytyy
ilmeisesti sisältää luojansa ihanteet. Tarkastelemme lyhyesti mitä voimme
tarkoittaa ’ihanteilla’. […] Voimme […] määritellä ’ihanteen’ joksikin halutuksi,
ei minäkeskeiseksi ja sellaiseksi, että sitä haluava henkilö toivoo kaikkien
muidenkin sitä haluavan. Voin toivoa, että jokaisella on riittävästi syötävää,
että jokaisessa on ystävällinen tunne kaikkia muita kohtaan ja niin edespäin
[…] Näin voin rakentaa semmoista, mikä näyttää persoonattomalta etiikalta,
vaikka se tosiasiallisesti lepää omien halujeni persoonallisella pohjalla.” [28]
Russell esittää keskeisen eettisen huomion koskien utopioita: miksi juuri tietyt
arvot ovat sellaisia, että niiden perustalle voidaan utopia rakentaa. Russell
näyttäisi ajattelevan, että ihanteilla tässä tapauksessa on pohjimmiltaan
subjektiivinen merkitys. Tämä on kuitenkin kovin abstraktia. Russell unohtaa
etiikassa vaadittavan materialismin. Hän ei näe ihmistä lopultakaan fyysisenä,
kipua tuntevana oliona, eikä siten myöskään perusta moraalia ihmisen
fyysisyyteen. Blochin tarkoituksena on kuitenkin nähdäkseni käsittää
utooppisen ajattelun eettisen pohjan nimenomaan ihmisen fyysisyyteen,
ruumiillisuuteen. ”Ihminen on esineellisenä aistimellisena olemuksena näin
ollen kärsivä olemus, ja kärsimisensä tuntevana olemuksena intohimoinen
olemus”. [29] Ja juuri tällä kärsimisen kyvyllä voidaan Blochin koko utooppinen
toivon filosofia oikeuttaa. Moraalilla on miniminsä inhimillisessä kivussa,
surussa ja puutteessa.

Blochille ihminen on viimekädessä tarpeellinen ja puutteellinen olento. ”Tarve”


on keskeisiä käsitteitä hänen ajattelussaan. Tarve on ihmisessä oleva puute,
”ei-mikään”, ”Nichts”. Alkujaan puute on Blochinmukaan ollut lähinnä nälän
kaltaisiin tuntemuksiin liittyvää. Nälkä ajaa ihmiset muokkaamaan
ympäristöään, niin että syntyy uudenlainen ympäristö. Tämä uusi ympäristö
tuottaa kuitenkin ihmiselle uudenlaisia tarpeita. Tässä voidaan nähdä
inhimillisen täydellistymisen ja historiallisen edistymisen dynamiikka. Ihminen
on aina ”ei-vielä”, keskeisellä tavalla avoin ja puutteellinen. Ihminen on
jatkuvassa tulemisen tilassa, tulemassa siksi mitä on.

Blochille tarve ei voi kuitenkaan milloinkaan täyttyä. Utopia ei voi milloinkaan


täyttyä. Tämä pitää historian keskeisellä tavalla avoinna. Toisin kuin Hegel
ajatteli, maailman luomistapahtuma on historian lopussa, ei alussa. Maailma ei
vielä ole valmis. Eikä se sitä voi ollakaan. Bloch käy keskustelua Hegelin ja
Schellingin prosessiteologisessa kontekstissa. Prosessiteologeille ja –filosofeille
oli tyypillistä käsittää todellisuus, maailma vieraantumisen kehittymisenä.
Ennen kuin maailma luotiin, leijui Jumala omassa itsetyytyväisyydessään ja –
riittoisuudessaan – hän päätti luoda maailman. Maailma alkoi kuitenkin
elämään omaa elämäänsä ja Jumala vieraantui luomuksestaan. Maailman
olemassaolo totaliteettina kyseenalaistaa Jumalan itseriittoisuuden ja
omnipotenssin. Hegelin mukaan maailmanhistorian punainen lanka on siinä,
kuinka maailma kehkeytyy ykseydestä moneuden kautta takaisin ykseyteen.

Bloch asettuu kuitenkin kriittiseen positioon Hegeliä vastaan. Hegelin


historianfilosofinen systeemi päätyy mahtavaan ykseyteen, Ajatukseen, mikä
tietysti sotii Blochin filosofian lähtökohtaa, maailman ja historian periaattellista
avoimuutta ja antiteleologisuutta, vastaan. Bloch asettuu pikemminkin
Schellingin kanssa samoille linjoille. Schellingin mukaan historian keskeinen
suunta on pikemminkin moneudesta (epätäydellisyydestä) kohti ykseyttä
(täydellisyyttä), jolloin hän tulee allekirjoittaneeksi eskatologisen
historiakäsityksen. Schellingin mukaan historia tulee päättymään jumalallisen
täydellisyyden kukoistukseen. Tätä Bloch ei tietenkään antiteleologikkona voi
hyväksyä. Maailmanhistorialla ei ole loppua, täydellisyyttä ei koskaan voida
saavuttaa.

Lopuksi – utooppisen ajattelun puolustus

Nähdäkseni Blochin tapa käsittää historia periaatteellisesti avoimeksi on


mielestäni keskeisin utooppista ajattelua puolustava argumentti. Historia ei ole
tullut päätökseen, mutta sillä ei myöskään ole päämäärää ellemme sillä
sellaista anna. Myös Blochin tapa korostaa inhimillisen aktiivisuuden merkitystä
utooppisessa ajattelussa on merkittävää. Metanarratiivien katoamisesta
huolimatta maailmassa on inhimillinen toiminta ja inhimillisten päämäärien
horisontti olemassa. Vaikka tosi maailma osoittautuisikin harhaksi, ei
inhimillinen kärsimys katoa. Ja juuri tämän kärsimyksen poistamiseen
edistyksellinen utopia pyrkii. Kuten Karl Mannheim asian ilmaisee: ”Utopian
häviäminen tuottaa staattisen asiantilan, jossa ihmisestä itsestään tulee pelkkä
esine.” [30] Utooppinen ajattelu kieltää historian päättymisen idean. Se sotii
kaikkea latistavaa, yksiulotteistavaa, subjektiivista järkeä, joka vetoaa
tosiasioihin kieltäessään totuuden. Toki subjektiivinen järki voi ulottaa
lonkeronsa myös utooppiseen ajatteluun, kuten B.F. Skinnerin järjestysutopiasta
huomasimme. Utopia ei voi olla pelkkää olemassaolon kieltoa, muutoin se
jähmettyisi olemassa olevan todellisuuden kauhuista eikä kykenisi aktiiviseen
vastarintaan. Tämän voimme mielestäni huomata jo materian itsensä
olemuksesta.

Koska materia ei voi hävitä, ei myöskään utopia voi olla ei-olevaa. Utopia on
jotain joka ei vielä ole aktuaalisena, mutta on olemassa materiassa
mahdollisuutena. Materialla on mahdollisuus ottaa utopian muoto. Utopian
oleminen on sitä, että se jo on. Se on olemassa jo immanenssissa. Haikailu
tuonpuoleiseen, Abstraktiin utopiaan, on lopetettava ja tajuttava, että Utopia
on jo läsnä tässä ja nyt. Allekirjoittaessamme materian häviämättömyyden lain,
allekirjoitamme myös utopian olemassaolon, tosin hajautuneena ympäriinsä.
Materia on häviämätöntä, ja koska utopiakin tulee käsittää materialistisesti, on
tämä "toismaailmallisuus" jo nyt läsnä meissä. Transsendenssi on tullut
immanentiksi. Utopia ei ole mikään ihmisyydestä irrallinen olio, vaan
nimenomaan inhimillisessä toiminnassa ilmenevää. Aktiivinen poliittinen
kamppailu on välttämätöntä.

Kuten Herbert Marcuse on ajatellut, vaaditaan tällaisessa ajattelussa esteettistä


luomisen tajua. Kykyä hahmottaa toisia maailmoja ja todellisuuksia. Marcusen
mielestä tarvitaan ”uutta aistiherkkyyttä”:

”Uudesta aistiherkkyydestä on tullut poliittinen tekijä. […] Käsite esteettinen


merkitsee sekä ’aistitoimintaa’, että ’taiteellista, taiteeseen kuuluvaa’. Tässä
kaksoismerkityksessä sitä voidaan käyttää kuvaamaan millainen on se
yhdistetty tuotanto- ja luomisprosessi joka vapautetussa maailmassa voisi
toteutua.” [31] Marcuse tulee tässä lähelle kansainvälisten situationistien (SI)
ajattelua. Kuten situationistit, myös Marcuse vaatii taiteen kumoamista sen
toteuttamisen kautta. Taiteelle varattu esteettisyys, miellyttävyys ja luovuus
toteutetaan arkipäiväisessä elämässä: maailma mullistetaan pienten
vallankumousten kautta, ei kertarysäyksellä.

Kuten Marcusen ja situationistien esteettisyyden korostaminen utooppisessa


toiminnassa, niin myös Gilles Deleuzen ja Felix Guattarin ajatukset filosofisista
käsitteistä on mielestäni tärkeää. Heidän mukaansa filosofia on olennaisesti
käsitteiden luomista. Ja käsitteiden luomisella on myös maailmaa muuttava ja
siksi poliittinen merkitys. Vain uusilla käsitteillä voidaan tavoittaa tulevaisuus
nykyisyydestä. Uudet käsitteet ovat utopioita. [32] On opeteltava luomaan
todellisuutta. Filosofian on Deleuzen ja Guattarin mukaan toimittava ”ei-
historiallisessa utukerroksessa”, oltava utooppista ja projisoitava omat
käsitteensä tulevaisuuteen. [33] Filosofian luonne on keskeisesti
vallankumouksellinen. He lukevat Samuel Butlerin termin ”Erehwon” paitsi
sanaksi ”no-where” (”ei-missään”, paikka, jota ei ole, ”Utopia”), niin myös
sanaksi ”Now-here”: tässä-ja-nyt. Heidän mukaansa on myös erotettava
toisistaan autoritaariset, transsendentit utopiat (vrt. Blochin ”abstrakti utopia”)
ja vapauttavat, vallankumoukselliset, immanentit utopiat (vrt. tässä Blochin
”konkreetti utopia”). Utopiat ovat asetettava immanenssin, tämänpuoleisuuden
tasoina, jotka kytkevät vallankumouksen eli utopian ominaisuudet tässä ja nyt
käytävään kapitalisminvastaisen kamppailun todellisuuteen, ”jossa ne
käynnistävät uusia taisteluita joka kerta kun edelliset tulevat petetyiksi”. [34]
Utooppinen ajattelu Deleuzelle ja Guattarille poliittista filosofiaa par excellence.
Se toimii konkreetissa immanenssissa kuitenkin heijastaen virtuaaliset käsitteet
suuntaviitoiksi tulevaisuuteen.

Viitteet:
1. Vattimo 1989, 20

2. Baudrillard 1991, 28

3. Rahkonen 1996, 26

4. Rahkonen 1996, 35-37

5. kts. Berlin 2001

6. Niiniluoto 1994, 308

7. Rahkonen 1996, 38

8. Sama

9. Dunderfelt & Mäkisalo 1999, 14

10. Blochin ajattelua koskevissa kohdissa viittaan lähinnä Olli-Pekka Moision


Bloch-luentoihin ja niistä saamaani Blochia koskevaan informaatioon. Muut
Blochiin viittaavat kohdat olen ilmoittanut erikseen.

11. Palmgren 1963, 9

12. More 1998, 37

13. Itkonen-Kaila teoksessa More 1998, 18-19

14. Lahtinen teoksessa Lahtinen (toim.) 2002, 179

15. Lahtinen teoksessa Lahtinen (toim.) 2002, 174

16. Bloch 1985c, 29. Siteerattu teoksesta Rahkonen 1996, 41

17. Jussi Tenkku teoksessa Platon 2007, 388-389

18. Platon 2007, 227

19. Lahtinen teoksessa Lahtinen (toim.) 2002, 177

20. Ilm. 21:1-4. Siteeraattu teoksesta Lahtinen (toim. 2002), 178

21. Dunderfelt & Mäkisalo 1999, 13

22. Juha Sihvola, ”Kirkkoisä, synti ja valta – Heikki Koskenniemi suomensi


Augustinuksen klassikon”, HS 20.9.2003

23. Kts. Horkheimer 2008

24. Skinner 1974, 8-9

25. Lahtinen teoksessa Lahtinen (toim.) 2002, 180

26. Lahtinen teoksessa Lahtinen (toim.) 2002, 224

27. Sama, 222


28. Russell 2001, 144

29. Marx, ”Taloudelliset filosofiset käsikirjoitukset 1844”, 167

30. Rahkonen 1996, 41

31. Marcuse 1971, 33-34

32. Rahkonen 1996, 93

33. Leevi Lehto teoksessa Deleuze & Guattari 1993, 8

34. Deleuze & Guattari 1993, 105

Kirjallisuus:

Augustinus: Jumalan Valtio I, Juva: WSOY 2003

Baudrillard, Jean: Amerikka, Helsinki: Loki-kirjat 2002

Berlin, Isaiah: Vapaus, ihmisyys ja historia – valikoima esseitä, Helsinki:


Gaudeamus 2001

Deleuze, Gilles & Guattari, Felix: Mitä filosofia on?, Helsinki: Gaudeamus 1993

Dunderfelt, Tony & Mäkisalo, Martti: Apokalypsis – maailmanlopun pelot ja


uuden maailman unelmat, Dialogia 1999

Horkheimer, Max: Välineellisen järjen kritiikki, Tampere: Vastapaino 2008

Lahtinen, Mikko (toim.): Matkoja Utopiaan, Tampere: Vastapaino 2002

Marcuse, Herbert: Ihmisen vapautuksesta, Tapiola: Weilin-Göös 1971

Marx, Karl: Taloudelliset filosofiset käsikirjoitukset 1844, Moskova:


Kustannusliike Edistys

More, Thomas: Utopia, Juva: WSOY 1998

Niiniluoto, Ilkka: Järki, arvot ja välineet – kulttuurifilosofisia esseitä, Helsinki:


Otava 2001

Palmgren, Raoul: Toivon ja pelon utopiat, Helsinki: Kansankulttuuri 1963

Platon: Valtio, Helsinki: Otava 2007

Rahkonen, Keijo: Utopiat ja anti-utopiat – kirjoituksia vuosituhannen päättyessä,


Helsinki: Gaudeamus 1996

Riihimäki, Aapo: Eros ja talous – kohti historian loppuselvitystä, Jyväskylä:


Atena 2006

Russell, Bertrand: Länsimaisen filosofian historia 1-2, Juva: WSOY 2001

Skinner, B.F.: Mikä ihmistä ohjaa, Porvoo: WSOY 1974


Vattimo, Gianni: Läpinäkyvä yhteiskunta, Helsinki: Gaudeamus 1989

You might also like