Psykoanalyysi ja etiikka Freudilla

Filosofisen etiikan teorioissa on usein ollut se ongelma, etteivät ne ole tarpeeksi hyvin
ottaneet huomioon velvollisuuksien, hyveiden, yms. moraalisen toiminnan psykologisia
ehtoja. Ne ovat olleet liian abstrakteja ja kenties hieman ylimielisiä suhteessa
psykologisen tutkimuksen tuottamiin moraalia koskeviin tuloksiin. Perinteinen
filosofinen etiikka on myös ollut hyvin järkikeskeistä eikä tunteille ole kenties niille
kuuluvaa arvoa annettu. Toisaalta perinteisessä etiikassa ei myöskään ole annettu
psykologisia perusteita sille, mikä motivoi moraalista toimijaa toimimaan moraalisesti
oikein. Kirjoitelmani aluksi käsittelen moraalia ja psykoanalyysia yleisesti [1], jonka
jälkeen siirryn kirjoittamaan Freudin käsityksistä koskien ihmistä ja hyvää elämää.

Perinteisen normatiivisen etiikan vastakohdaksi muodostuneiden hyve-etiikoiden,

Heideggerin, Levinasin, feministisen etiikan, evoluutioetiikan lisäksi myös
psykoanalyyttinen teoria on kyseenalaistanut perinteistä etiikkaa; erityisesti sen
oletuksia moraalisestia subjektista ja motivaatiosta. Ilman motivaatiota toimia "hyvän"
mukaan ei eettinen toiminta tapahdu. Pelkkä järki ei eettisyyteen riitä. Psykologiset
teoriat moraalista lähtevät liikkeelle moraalisen subjektin motivaation näkökulmasta.
Miksi kukaan toimisi hyvin tai oikein?

Motivaatioteorioilla on pitkä historia filosofiassakin. Platonin ajatus oli hyvin

traditionaalinen: ihminen toimii hyvin kun tämä tiedostaa hyvän olemuksen filosofisen
reflektion avulla. Myöhemmin David Hume esitti että kaikilla ihmisillä on ns. moral
sense, jonka pohjalta ihminen kykenee toimintaansa suuntaamaan eettiseksi.
Taloustieteilijänä paremmin tunnetun filosofin Adam Smithin mukaan ihmiset toimivat
tunteidensa pohjalta ja tavoittavat puolueettoman tarkkailijan näkökulman. Piaget,
Kohlberg ja Habermas ovat puolestaan tuoneet kontribuutionsa teoriaan esittämällä
että lapsen kehitys etenee heteronomiasta autonomiseen vaiheeseen.

Yllä luetellut ajattelijat pyrkivät pyrkivät vastaamaan kysymykseen: "Ovatko

moraaliset teoriat psykologisesti uskottavia, ja millä tavoin ne voisivat sitä olla?"
Kuinka moraalisubjekti tavoittaa normatiiviset perusteet toiminnalleen? Miten tämä
kehitys normatiiviseksi subjektiksi tapahtuu tai ei tapahdu? Nämä kysymykset ovat
tämänkin kirjoituksen keskeisiä ongelmia.

Frankfurtin koulun ajattelijat olivat ajatelleet länsimaisen rationaalisuuden keskittyvän

välineelliseen rationaalisuuteen joka itsekieltäymyksessään oli projisoinut kaiken
lihallisen, fyysisen, ruumiillisen - luonnollisen - alhaisiksi katsomiin ihmisryhmiin
(naisiin, alkuasukkaisiin, mustiin, intiaaneihin, jne.) ja täten oikeuttanut näiden
alistamisen. Juuri tällaisia tilanteita varten psykoanalyyttinen (tai vähintäänkin
psykologiaan tukeutuva) etiikka on tärkeää tutkimusta.

Psykoanalyysin näkökulmasta moraali voi aiheuttaa kärsimystä, jos yksilö on

sisäistänyt liian ankarat vaatimukset tai ideaalit yliminäänsä. Toisaalta joku voi kärsiä
myös sen vuoksi ettei ole riittävästi sisäistänyt moraalisia normeja eikä arvoja. Jo
Émile Durkheim oli esittänyt itsemurhaa koskevassa tutkimuksessaan kuin sosiaaliset
normit vaikuttavat ihmisten psyykkiseen tasapainoon, elämäniloon ja tulevaisuutta
koskevaan uskoon. Sekä liian ankarassa että liian löyhässä moraalisessa yhteisössä
etiikka moraalia koskevana pohdiskeluna voi tarjota välineitä jäsentää ja työstää
sisäistämiään moraalisia normeja ja arvoja.

Mitä näistä oletuksista seuraa? Ainakin se, että perinteisen etiikan näkemys
moraalisesta subjektista tietoisena ja motiivejaan tietoisesti reflektoivana oliona
kyseenalaistuu. Näkemys moraalisesta subjektista autonomisena, harkitsevana,
tahtovana ja valitsevana oliona monimutkaistuu. Moraalisen alueella on kyse siitä,
mitkä ovat elämän ja toiminnan keskeiset perusteet. Etiikassa on kyse kulloisenkin
oikean ja hyvän toimimisen tavan perusteista. Normatiiviset perusteet (ihanteet,
arvokäsitykset) ilmaisevat, mitä pidämme oikeana ja hyvänä. Motivoivat perusteet
(käytäntö) puolestaan ovat niitä, joita toteutamme elämässä ja toiminnassa.
Ihanteiden ja periaatteiden sekä käytännön välillä on eroja, jännitteitä, ristiriitoja, jotka
ovat olennaisia moraalisen alueella.

Psykoanalyyttinen teoria moraalisesta toimijasta koskee normatiivisia perusteita,

motivoivia perusteita sekä näiden välisiä suhteita. Psykoanalyyttisen näkemyksen
mukaan suuri osa moraalisista ihanteista ja periaatteista muodostuu ja vaikuttaa
piilotajuisesti. Näkemyksen mukaan ihanteet ja periaatteet ovat riippuvaisia tunteista,
erityisesti tavoista käsitellä syyllisyyttä ja häpeää.

Koko psykoanalyyttisessa teoriassa on kyse moraalin ontologisesta statuksesta: siitä

missä mielessä moraalin voidaan katsoa olemassa. Teoria tulkitsee moraalin paitsi
järjellisenä, myös olennaisesti psykologisena, tunteisiin ja affekteihin liittyvänä
ilmiönä. Psykoanalyyttinen etiikka tekee siis paitsi teoreettisen filosofian alaan
kuuluvia metafyysisiä ja ontologis-episteemisiä väitteitä moraalista, niin myös
käytännöllisen filosofian alaan kuuluvia väitteitä hyvästä ja oikeasta.
Psykoanalyyttinen teoria etiikasta on keskeisesti filosofista antropologiaa, joka ylittää
radikaalilla, pragmaattisella tavalla teorian ja käytännön välisen dikotomian ottaen
kantaa sekä teoreettisen että käytännöllisen filosofian aloihin. Käytännöt synnyttävät
teoriaa, joka puolestaan ohjaa käytäntöä. Käytännön ja teorian dialektiikka.

Filosofinen etiikka on perinteisesti ollut joko rationaalista eksklusivismia (Platon,

stoalaiset, Kant), rationaalista hegemonismia (Aristoteles, Epikuros, Spinoza, Hegel,
Rawls) tai rationaalista instrumentalismia (Bentham, Hume). Psykoanalyyttinen teoria
puolestaan näkee moraalisen toimijan niin että päätyy vastustamaan eksklusivismia
korostaen rationaalisuuden "hegemoniaa" kehitystehtävänä. Teoria korostaa myös
haluamista ja pyrkimystä mielihyvään, mutta vastustaa kuitenkin instrumentalismia.

Rationaalisen ekslusivismin mukaan elämä on hyvää kun yksin järki hallitsee ihmisen
mieltä. Kun järki orjuuttaa tunteet, kun henki orjuuttaa lihan. Itseasiassa pyrkimyksenä
on mitätöidä tunteiden merkitys ihmismielessä kokonaan. Järjen hallinnassa elämä on
selkeää - rationaalista. Rationaalinen hegemonismi on hieman lievempi kanta: tunteilla
on kyllä sijansa kunhan järki niitä hallitsee. Tunteiden tulee olla järjen alistuksessa.
Rationaalinen instrumentalismi ajattelee elämän olevan hyvää kun yksilö osaa käyttää
järkeään ja tyydyttää halunsa. Kun tunteet, aistillisuus ja seksuaalisuus kohtuullisessa
määrin hallitsevat ihmistä, on ihminen oleva onnellinen. Perinteisesti utilitarismi on
ollut rationaalisen instrumentalismin kannalla.

Psykoanalyyttinen teoria moraalista asettuu kaikkien näiden ulkopuolelle, nähdäkseni

edukseen. Moraali ei mielestäni ole pelkkää järkeilyä; moraalissa on pohjimmiltaan
kyse mimeettisestä samaistumisesta, kyvystä asettua kärsivän olion asemaan. Yksilön
kannalta etiikka merkitsee psykoanalyyttisessa teoriassa sitä, että elämä on hyvää
kun se on rationaalista sanan laajassa merkityksessä eli kun heikkotahtoisuus,
toiveajattelu, magia, mystiikka, dogmaattisuus tai itsepetos eivät hallitse ihmistä.
Hyvään elämään kuuluu mukaan myös se, että yksilö kykenee sitomaan haluamistaan
tunteiden ja ajatusten avulla järkiperusteisiin perusteisiin. Riittävät ja mutta eivät liian
ankarat ihanteet ovat osa inhimillistä hyvää. Onnellinen ihminen kykenee
psykoanalyyttisen teorian mukaan kohtaamaan toisen ihmisen itsestään erillisenä
samaistuen kuitenkin tämän tunteisiin, ajatuksiin ja ihanteisiin.

Kirjeessään Albert Einsteinille Freud esittää lyhyessä muodossaan oman

sivilisaatioteoriansa. (Einstein & Freud 2003, 23-44) Freudin mukaan ihmistä ohjaa
kaksi perustavanlaatuista viettiä: agressio ja eroottisuus. Freudin mukaan molemmat
näistä ovat välttämättömiä ihmispsyykeelle. Freudille elämän ilmiöt ovat lähtöisin
näiden viettien yhteis- ja vastakkaisvaikutuksesta. Ne ovat aina toisiinsa kietoutuneita.
Omatunto eli yliminä syntyy Freudin mukaan siten, että ulospäin suuntautuneet vietit
torjutaan ja niitä ohjaillaan kasvatuksen avulla. Yliminä syntyy vanhempien häneen
asettamien odotusten ja mielikuvien pohjalta. Liian ankara yliminä tuottaa yksilölle
liian ankaran ideaaliminän, mikä aiheuttaa masennusta sekä omanarvontunnon
katoamista. Myöhemmin Freud ajatteli, että kulttuurin kautta syntynyt yliminä
syrjäyttää vanhempien auktoriteetin ja siihen kasautuu ympäröivän yhteiskunnan
normistot. Yksilö joutuu alistamaan onnensa yliminän määräyksiin. Tästä koituu
monenlaisia seurauksia, mutta niistä myöhemmin.

Ihmismieli on Freudin mukaan jakautunut tietoiseen ja esitietoiseen. (Kotkavirta 2009,

6-7) Strukturaalisessa mallissa mielen jaottelu tehdään sen (das Es), minän (das Ich) ja
yliminän (das Überich) välillä. ”Se” on ihmismielen alipersoonallinen, alkuperäinen
alue, johon nähden ”minä” ja ”yliminä” ovat myöhäisempiä. Suuri osa ihmismielestä
(se kokonaan, minä melkein kokonaan ja suurelta osin myös yliminä) on
tiedostamatonta. Psyyken tietoinen osa koskee Freudin mukaan psyyken piilotajuista
osaa sekä ulkomaailmaa havainnovia psyyken kerrostumaa.

Toinen olennainen jaottelu Freudin teoriassa koskee jaottelua primaari- ja

sekundaariprosesseihin. Primaariprosessilla Freud tarkoittaa niitä tiedostamattomia
prosesseja, jotka noudattavat niin kutsuttua mielihyväperiaatetta. Sekundaariprosessit
puolestaan noudattavat realiteettiperiaatetta. Mielihyväperiaate merkitsee tässä sitä,
että ihminen luontaisesti hakeutuu sen äärelle, mikä tuottaa hänelle mielihyvää ja
nautintoa. Realiteettiperiaate puolestaan on se osa psyykeä, joka kertoo mikä on
realistista saada ja haluta. Primaariprosessissa, esim. unissa, esiintyvät toiveet jäävät
usein sekundaariprosessissa huomaamatta ja tiedostamatta. Unissa onkin Freudin
mukaan olennaista se, että niissä toiveet pääsevät toteutumaan vapaasti ilman
rajoittavia realiteetteja. Freudille uni on tosin toiveen toteutuma kahdella tavalla:
”Jotkut unet ovat avoimia toiveen täyttymyksiä, toisissa taas toiveen toteutuma piilee
näkymättömissä, vieläpä varta vasten kätkeytyy. Jälkimmäisissä havaitsemme
sensuurin jäljet erityisen näkyviksi. Muuntumattomia toiveunia näkevät tavallisimmin
lapset” (Freud 2005, 459). Unien luonteeseen kuuluu myös se, ettei niissä ole aikaa ja
niissä tapahtuu siirtymiä sekä tiivistymiä.

Vapaassa assiosiaatiossa torjutut tunteet ja toiveet tuodaan tietoisuuden, symbolisen

piiriin. Psykoanalyyttisessa teoriassa ollaankin ajateltu, että olisi hyvä olla
mahdollisimman avoin oman mielensä liikkeille. ”Avointa ja luontevaa suhdetta omaan
psyykkiseen todellisuuteen pidetään tässä henkilökohtaisen hyvinvoinnin samoin kuin
elävien ja vastavuoroisten ihmissuhteiden edellytyksenä. Vastaavasti ihmissuhteiden
ja sosiaalisen elämän ongelmien ajatellaan liittyvän läheisesti omiin haluihin,
tunteisiin, fantasioihin, torjuntoihin sekä kieltoihin.” (Kotkavirta 2009, 7)

Olennaista psykoanalyyttisessa etiikassa on myös viettien luonne. Ne nousevat

ruumiista, mutta ne voivat tyydyttyä ainoastaan psyykkisesti. Vietit ovat psyykeen ja
ruumiin rajalla. Viettien aiheuttama paine näyttäytyy kokemuksessa tarpeina, haluina,
affekteina ja toiveina. Näitä psyyke pyrkii realiteettiperiaatteen nojalla sitomaan ja
kontrolloimaan. Psyyke ja ruumis toimivat, tai ovat toimimatta, kokonaisuutena.
Psykoanalyyttinen käsitys psyykeestä tulee nähdä naturalistisena, mutta kuitenkin
niin, ettei psyykettä pyritä redusoimaan esimerkiksi aivojen toimintoihin, vaan sitä
pyritään selittämään sen omilla lainalaisuuksilla. Psyyke on dynaamista tapahtumista.
Halut ja mielihyvä nähdään myös kaikkein tietoisimpien prosessien pohjalla.
Psyykeessä on myös mennyt monin tavoin läsnä, mutta myös toisin päin. Nykyisyys
määrittää muistojen sävyä, ja jopa sitä, mitä asioita menneestä muistetaan.

Psykoanalyyttisessa traditiossa ajatellaan myös, että yksilöiden keskeinen riippuvuus,

tarvitsevuus ja läheiset ihmissuhteet ovat keskeisiä. Lapsen psyyke alkaa
rakentumaan tämän suhteessa hoivaajaansa, joka ottaa lapsen tunne- ja mielentilat
huomioon ja palauttaa niitä myös sopivassa määrin takaisin. Kun lapsi alkaa tekemään
eroa oman itsensä ja muiden välillä, alkaa hänelle rakentua uudenlaisia kognitiivisia ja
emotionaalisia valmiuksia. Psykoanalyyttinen teoria puhuu siis abstraktia
yksilökäsitystä vastaan. Yksilöllisyys voi toteutua ainoastaan suhteessa muihin.
Varhaiset tunnepitoiset lähisuhteet ovatkin ratkaisevia psyyken rakentumisen
kannalta.

Varsinaisia etiikan alaan kuuluvia kysymyksiä Freud käsittelee kirjasessaan ”Ahdistava

kulttuurimme”. Siinä Freud ajattelee, että ihmiset ”haluavat tulla ja jäädä onnelliseksi”
(Freud 1972, 15) . Tällä pyrkimyksellä onneen on kaksi osatavoitetta: välttää tuskaa ja
epämieluisuutta sekä toisaalta tavoitella vahvoja mieluisuuden elämyksiä. Varsinkin
jälkimmäinen ansaitsee tulla kytketyksi ’onnen’ käsitteeseen. Mielihyväperiaate
ohjelmoi Freudin mukaan ihmisen elämän ja antaa sille tavoitteen. Mielihyväperiaate
on kuitenkin pahassa ristiriidassa todellisuuden itsensä kanssa. ”Se on kerta kaikkiaan
toteutumaton, maailmankaikkeuden koko järjestys sotii sitä vastaan; voisi sanoa, ettei
’Luojan’ suunnitelmiin kuulu ihmisen ’onni’” (ibid.)

Ihmisen kokema kärsimys voi tulla kolmelta taholta: omasta kehostamme, joka kivulla
ja ahdistuneisuudella varoittaa todellisuudesta itsestään; ulkomaailmasta; sekä
kolmanneksi suhteistamme muihin ihmisiin. Mielihyväperiaate muokkautuu nämä
kohdatessaan kohtuullisemmaksi realiteettiperiaatteeksi. Kärsimysten
karttamispyrkimys sivuuttaa onnen tavoittelemisen. Tälle ristiriidalle Freud mainitsee
kaksi ratkaisustrategiaa, joista ensimmäisen hän jakaa kolmeen: (a) tietoinen
eristyvyys (vapaaehtoinen yksinäisyys), jonka avulla voi välttää ihmissuhteista
johtuvaa pettymystä ja tuskaa; (b) selän kääntäminen ulkomaailmalle; (c) huumeet,
päänsä sekoittaminen. Uskonnollinen elämäntapa kuuluu Freudin mukaan myös näihin
strategioihin.

Toinen ratkaisustrategia kärsimyksen välttämiseen lähtee libidon kohteen muutoksista.

Yksilön tulee, tullakseen onnelliseksi, asettaa vietin päämäärät niin, ettei todellisuus
voi niitä estää. Tällaista ratkaisua edustaa nk. sublimaatio. Sen avulla
seksuaalipohjainen mielihyvä muuttuu korkea-asteisemmiksi nautinnoiksi: taiteilun ja
tutkimuksen tuottamaksi sekundaariseksi, jalostuneeksi mielihyväksi.

Päätän tämän Freudin eettistä ajattelua koskevan tekstini lyhyeen pohdintaan Freudin
ja Aristoteleen etiikan, eudaimonismin, välisistä samankaltaisuuksista. Niiden välillä
ennen muuta on löydetty yhtäläisyyksiä, kuten Kotkavirta (2009, 4) huomauttaa.
Aristoteleelle ihmisen onni toteutui sosiaalisessa kanssakäymisessä muiden kanssa
sekä filosofisessa, kontemplatiivisessa elämämuodossa.

Aristoteles kirjoittaa: ”’Olla onnellinen’ tarkoittaa samaa kuin ’elää hyvin’ tai ’onnistua
elämässä’” (Aristoteles 2005, 9). Hänelle onnellisuus on kaiken etiikan lähde. Ei ole
olemassa mitään ihmisen ulkopuolista hyvää, joka tulisi toteuttaa ja joka ihmisen
pitäisi saavuttaa. Ei. Hyvä toteutuu ihmisen toteuttaessa itseään, omaa olemustaan
(essentia). Aristoteles käyttääkin ns. funktioargumenttia. Ihmisellä on jokin funktio
maailmankaikkeudessa, ja tämä funktion toteuttaminen hyvin tekee ihmisen
onnelliseksi. Tässä tulee huomata Aristoteleen etiikan tosiseikkamaisuus: hän ajattelee
löytäneensä ihmisyyden oikean määritelmän. Hän katsoo, mikä tosiasiallisesti on
ihmiselle hyväksi. Ihminen voidaan määritellä ’poliksessa eläväksi, puhuvaksi
järkiolennoksi’ (’Zoon logon ekhon’ ja ’zoon politikon’). Ihmisen olemus on siis ihmisen
sosiaalisuudessa ja järjessä. Tästä Aristoteles ajattelee, että koska ihminen on se mikä
hän on, tulee ihminen myös onnelliseksi toimiessaan oman luontonsa mukaisesti.
Ihminen tulee onnelliseksi saadessaan aktualisoida potentioitaan.

Jos ihmisen psyykeestä löydettävä ’mielihyväperiaate’ tulkitaan eräänlaiseksi

potentioiden varastona, joiden toteuttaminen tekee ihmisen onnelliseksi, on
analogisuus Aristoteleeseen helposti löydettävissä. Hyvä elämä löytyy mielihyvän joko
suorasta tai (sublimaation kautta) epäsuorasta tyydyttymisestä. Mahdollisimman laaja
potentioiden eli mielihyvän toteuttaminen tekee ihmisen onnelliseksi.
Viitteet:

1. Moraalin psykologista motivaatiota koskeva osa on tehty Jussi Kotkavirran ”Etiikka ja

psykoanalyysi”-kurssia mukaillen.

Kirjallisuus:

Aristoteles: Nikomakhoksen etiikka, Helsinki: Gaudeamus 2005

Einstein, Albert & Freud, Sigmund: Miksi sotaa? – kirjeenvaihto, Helsinki: Bazar 2003

Freud, Sigmund: Ahdistava kulttuurimme, Helsinki: Weilin-Göös 1972

Freud, Sigmund: Unien tulkinta, Gummerus 2005

Kotkavirta, Jussi: Psykoanalyyttinen teoria ja hyvän elämän kysymykset, 2009

Moraalin psykologia Erich Frommilla

Erich Fromm oli marxilainen psykoanalyytikko ja filosofi, joka on tullut tunnetuksi nk.
Frankfurtin koulukunnan piirissä. Fromm sai vaikutteita niin Weberiltä, Marxilta kuin
Freudiltakin. Oppi-isiinsä hänellä oli monessakin suhteessa jänniteinen suhde –
erityisesti Freudiin. Aloitan kirjoitelmani käsittelemällä Frommin suhdetta Freudin
ajatteluun.

Frommin keskeinen kritiikki Freudia kohtaan löytyy tämän teoksesta ”Freud ja

freudilaisuus”. Frommin mukaan Freudin ajattelun sulkuesteitä olivat seuraavanlaisia
(Fromm 1980, 13-14):

(1) Porvarillisen materialismin ajatus siitä, ettei ole voimaa ilman materiaa eikä
materiaa ilman voimaa. Tällainen käsitys oli Freudin aikana laajalti hyväksytty, minkä
takia Freud ei tullut ajatelleeksi että voisi olla olemassa vahvoja psyykkisiä voimia,
joiden fysiologista alkuperää ei voitaisi todistaa. Freud antoi inhimillisille intohimoille,
joita siihen asti olivat tutkineet ainoastaan taiteilijat ja kirjailijat, selkeän fysiologisen
alkuperän: seksuaalisuuden.
(2) Erityisen vahvana on Frommin mukaan nähtävä tämän ajattelun porvarillis-
autoritaariset (siis, kuten Fromm täsmentää, patriarkaaliset) asenteet. Freudille oli
mahdotonta ajatella yhteiskuntaa, jossa naiset olisivat olleet tasa-arvoisia miesten
kanssa. Tämän ennakkoluulon Fromm katsoo myös olevan Freudin naispsykologian
lähtökohtana. Useat feministit ovatkin kritisoineet Freudia.

Freud ei kykene irrottautumaan oman luokkansa ajattelumalleista. Tämä näkyy

Frommin mukaan jo hänen terapiamenetelmässään. Vaistomaiset vietit oli saatava
hallintaan vahvistamalla minää. Yhdessä yliminän kanssa sen tuli alistaa vietit. Freudin
järjestelmä tulee kaikilta muilta osin nähdä lähenevän näissä kysymyksissä
keskiaikaista teologiaa, tosin Frommin mukaan sillä erotuksella, että Freud ei
keskiajasta poiketen anna mitään sijaa armolle ja äidinrakkaudelle. Varsinkaan
jälkimmäisellä ei ole käyttöä lapsen ruokkimisessa. Sosiologisesti orientoituneena
psykoanalyytikkona ja sosiaalipsykologina Fromm näkee Freudin käsityksen minästä ja
yliminästä hallitsevina instansseina analogisena yhteiskunnallisen todellisuuden
kanssa. Vallitsevan yhteiskunnan järjestys oli myös sellainen, että pieni vähemmistö
(vrt. minä ja yliminä) hallitsi suurta enemmistöä (vrt. vaistot). ”Alitajunnan läpimurron
vaara tietäisi yhteiskunnallisen vallankumouksen vaaraa.” (Fromm 1980, 15)

Freudin naiskuvan ohella toinen ongelmallinen käsitys liittyy Frommin mukaan

rakkauteen. Freud käytti ajattelussaan sellaisia käsitteitä kuin ”kohteen rakastaminen”
ja ”rakkauden kohde”. Frommin mukaan tällaisessa kielen käytössä on kyse
omistamisesta, joka sulkee ulkopuolelleen kaiken olemisen. ”[S]e on kuin kauppiaan
puhetta pääoman sijoituksesta.” (Fromm 1980, 17) Freudin käsitys rakkaudesta on
kytköksissä tämän käsityksiin libidosta. Rakkaus on rakkautta vain johonkin
suunnattuna. Se on ihmisen fysiologiasta peräisin oleva vaisto, joka ohjataan lämpö-
ohjuksen lailla johonkin kohteeseen. Palaan Frommin omiin käsityksiin rakkaudesta
hieman myöhemmin.

Myös Oidipus-kompleksin Fromm näkee hieman ongelmallisena. Frommin mukaan

Freudin ongelma oli, ei niinkään siinä, että hän ajatteli äidin olevan (poika)lapselle
tämän seksuaalisten toiveiden kohde. Hänen ongelmansa oli pikemminkin siinä, että
hän ajatteli tämän seksuaalisuuden olevan syynä siihen, että äidin ja pojan välinen
suhde on niin voimakas ja elintärkeä. Freud ei huomioinut tarpeeksi sitä tosiseikkaa,
että seksuaaliset halut ja nautinnot eivät yleensä kestä kovinkaan kauaa. Miehen
seksuaalisuuskin on Frommin mukaan niin nopeaa ja ailahtelevaista, että olisi
”absurdia olettaa, että miehet olisivat sidoksissa äitiin 20 tai 30 tai 50 vuotta sitten
solmitun voimakkaan seksuaalisen siteen vuoksi […]” (Fromm 1980, 38). Äidin
voimakas vaikutus lapseen on pikemminkin tämän lapselle suomassa
turvallisuudentunteessa.

Oidipuskompleksin toinen ongelma on se, että siinä ajatellaan pojan haluavan tappaa
isänsä kilpailijanaan. Frommin mukaan ”Freud yleistää ilmiön, joka on tyypillinen
ainoastaan patriarkaaliselle yhteiskunnalle” (ibid.). Patriarkaalisessa yhteiskunnassa
on tyypillistä että poika on hyvin voimakkaalla tavalla riippuvainen isän tahdosta. Isä
omistaa vaimonsa lisäksi myös poikansa ja katsoo oikeudekseen määräillä ja
komennella poikaa ja ohjailla tämän valintoja. Jotta poika voisi periä isän, on hänen
alistuttava kohtaloonsa ja mielistellä isää. Tällainen aiheuttaa katkeruutta isää
kohtaan, halua kenties murhatakin hänet. Freud ei Frommin mukaan kuitenkaan
huomannut, että tällainen tilanne on tyypillinen vain patriarkaalisissa yhteiskunnissa.

Palauttaessaan kaiken libidoteoriaansa, päätyy Freud Frommin mukaan vääristelemään

käsitteitään pahasti. Frommin keskeisenä kritiikin kohteena onkin Freudin viettiteoria.
Fromm ajattelee ensiksikin, että Freudin tulkinta anaalilibidosta on liian suppea.
Anaalilibidon olennaisin piirrehän oli, Freudille ja tämän seuraajille, taipumus
hallintaan ja omistamiseen. Anaalisella luonteella on taipumus tuntea kiinnostusta ja
viehtymystä kaikkea kuollutta ja elotonta, esim. ulosteita, kohtaan. Anaalinen luonne
on taipuvaisempi tuhoavaan, kuolemanvietin mukaiseen toimintaan. Fromm ajattelee,
että mikäli Freud olisi huomannut tämän yhteyden ulosteiden ja kuoleman välisen
yhteyden, ”hän olisi saattanut tulla siihen johtopäätökseen, että tärkein
vastakohtaisuus vallitseekin genitaalisen ja anaalisen asennoitumisen välillä, joita
vastaavat Eros ja kuolemanvietti. Tämän havaittuaan ei Freud olisi voinut pitää Erosta
ja kuolemanviettiä kahtena yhtä vahvana viettinä, vaan Eros olisi ollut käsitettävä
biologisesti normaalina kehitystä ohjaavana voimana, kun taas kuolemanvietti olisi
ollut käsitettävä normaalin kehityskulun epäonnistumisena ja siinä mielessä
sairaalloisena, syvälle juurtuneena pyrkimyksenä.” (Fromm 1980, 135) Anaalinen
luonnetyyppi on siis jämähtänyt kehityksessään hyvin varhaiseen vaiheeseen. Olihan
anaalinen vaihe ihmismielen kehityksessä ennen kypsyyteen johtavaa genitaalista
vaihetta.

Frommin omassa ajattelussa on keskeisenä pyrkimyksenä yhdistää psykoanalyysi

sosiologiaan. Rainer Funkin (1999) mukaan tähän pyrkimykseen ei ole kiinnitetty
tarpeeksi huomiota. Tämä johtuu Funkin mukaan siitä, että ”[p]sykoanalyytikot pitävät
ajatusta yhteiskunnallisesta tiedostamattomasta vaikeasti hyväksyttävänä, kun taas
sosiologeille siitä ei ole mitään hyötyä.” (Funk teoksessa Moisio et al. 1999, 51) Funk
kehottaa kuitenkin ottamaan tämän pyrkimyksen vakavasti. Frommille yhteiskunnat
todellakin koostuvat pelkästään yksilöistä ja siinä mielessä yksilöpsykologia on
pätevää. Fromm haluaa kuitenkin huomauttaa, että nämä yksilölliset psyykkeet
puolestaan eivät ole kovin yksilöllisiä vaan syntyvät vuorovaikutuksessa toisten
psyykkeiden kanssa. Yksilö tulee nähdä a priori sosiaalistettuna ja psyyke tulee
ymmärtää sen kautta miten yksilö on suhteessa yhteiskuntaan. (ibid., 52) Frommin
mukaan ero persoonnallisuuspsykologian ja sosiaalipsykologian välillä on nähtävä
määrällisenä, ei laadullisena. Yksilö ja massa eivät asetu toisiaan vastaan vaan
uppoutuvat toisiinsa. Fromm täsmentää: ”Sosiaalipsykologia pyrkii tutkimaan, kuinka
tietyt psyykkiset asenteet, jotka ovat yhteisiä kaikille ryhmän jäsenille, ovat suhteessa
heidän yhteisiin elämänkokemuksiinsa” (Fromm 1930, 17, sitaatti Funkin artikkelista).

Tämän kirjoituksen varsinainen mielenkiinnonkohde, etiikka, tulee kuitenkin esiin vasta

kun olemme käsitelleet Frommin edustamaa psykoanalyysin tyyppiä, humanistista
psykoanalyysia ja sen eettisiä sitoumuksia. Käsite ”humanismi” tietysti olettaa tässä
eron tekemisen ihmisen ja eläimen välille. Frommin näkemykset ovatkin lähellä
monien perinteisten humanististen suuntausten näkemyksiä. Eläin ei milloinkaan
kohoa luonnon yläpuolelle. Eläimellä ei ole moraalista omaatuntoa eikä tietoa omasta
itsestään. Eläimillä ei ole järkeä, ”jos tarkoitamme järjellä kykyä tunkeutua aistimien
välittämän pintavaikutelman läpi ja ymmärtää ilmiöiden pinnanalaista olemusta”
(Fromm 1971, 31-32). Eläin elää sopusoinnussa luonnon kanssa. Vasta eläimistä
biologisesti katsoen yksi heikoimmista, ihminen, pääsee irti tästä tilasta, jota kutsun
”luonnonvälttämättömyyksien tilaksi”. Ihminen alkaa rakentamaan kulttuuria
suojautuakseen luonnon sokeasti hänelle langettamilta esteiltä. Kulttuuri on
määritelmällisesti luonnonvälttämättömyyksien ylittämistä.

Ihminen ylittää luonnonvälttämättömyyden itsetiedostuksen ja järkensä avulla. Mutta

järki, on paitsi siunaus, niin myös kirous. Ihmisenä eläminen on Frommin mukaan
elämää jatkuvassa tasapainottomuuden tilassa. Ihminen ei voi antaa elämän elää
häntä (kuten eläimillä asia menee), vaan hänen on itse elettävä elämänsä. Järki ajaa
ihmisen ulos paratiisista, autuaasta tiedottomuuden tilasta. Järki antaa ihmiselle paitsi
hyvän ja pahan tiedon, niin myös tiedon hyvästä ja pahasta. Ihminen on ainoa olento,
jolle hänen oma olemisensa on ongelma. ”Ihmislajin kehitys pohjautuu siihen, että
ihminen on menettänyt alkuperäisen kotinsa – luonnon, ja ettei hän koskaan voi palata
siihen, ei koskaan voi tulla eläimeksi jälleen. Hänen valittavanaan on vain yksi tie:
täydellinen irtautuminen luonnollisesta kodista ja uuden kodin löytäminen – kodin
jonka hän luo tekemällä maailmasta ihmisen maailman” (Fromm 1971, 34). Tässä
lyhyesti Frommin ajattelun humanistinen pohja, se on tärkeää tuoda esiin, jotta
humanistinen psykoanalyysi tulisi helpommin käsitettäväksi. Ihmisen tarpeet ovat
eläimen tarpeista poikkeavat. Ne kumpuavat ihmisenä olemisen erityisyydestä.
Pelkkien viettipohjaisten ja ruumiillisten tarpeiden tyydytys ei ole riittävää.
Omantunnon tarpeet voivat tyydyttyä ja kehittyä vain kulttuurin kehittyessä. Ihmisen
kaikki pyrkimykset ovat Frommille pyrkimystä etsiä vastaus hänen olemassaolonsa
ongelmaan. Tai: pyrkimystä välttää mielisairaus, jonka ihmisenä olemisen ongelma
aiheuttaa. Kulttuurien tasolla nämä ratkaisut näkyvät uskonnollisina ratkaisuina: ne
pyrkivät antamaan vastauksen ihmisenä olemisen ongelmaan. Johtuen Frommin
psykoanalyyttisesta sosiaalipsykologiasta, on ihmisen ongelman ratkaisu löydyttävä
yhteiskunnalliselta ja kulttuuriselta tasolta. Yhteiskunnallinen todellisuus, jonka
taipumuksena on tuottaa neurooseja ja muita mielen sairauksia ei voi olla hyvä.
Humanistisen psykoloanalyysin ja humanistisen sosialismin päämäärät lankeavat tässä
yhteen. Yhteiskuntaa on muutettava niin että sekä ihmisen fysiologiset että ihmisen
omantunnon tarpeet täyttyvät. ”Kaikki ihmiset ovat idealisteja […], mikäli tarkoitamme
idealismilla pyrkimystä tyydyttää tarpeet, jotka ovat olennaisesti ihmisen tarpeita ja
kohoavat fysiologisten tarpeiden yläpuolelle” (Fromm 1971, 39).

Frommin mukaan ihmisellä on viidenlaisia tarpeita. Suhteutuneisuus, itsensä

ylittäminen, juurtuneisuus sekä tarve löytää asennoitumis- ja palvontakehys.
Suhteutuneisuudella Fromm tarkoittaa lähinnä tarvetta olla yhteydessä toisten
ihmisten kanssa. Ihmisen mieli rakentuu toisten kanssa vuorovaikutuksessa ja
eristyneisyydessä ihmisen minuus alkaa hajoamaan. Itsensä ylittäminen tarkoittaa
aktiivista, rakentavaa suhtautumista todellisuuteen. Se tarkoittaa sitä, että ihminen
alkaa luoda elämää. Frommin mukaan ”luovassa teossa ihminen ylittää luodun
olennon osan, nostaa oman olemassaolonsa passiivisuuden ja sattumanvaraisuuden
yläpuolelle” (Fromm 1971, 46). Itsensä ylittämisen ilmaisuja ovat uskonnon, taiteen ja
aineellisen tuottavuuden ohella rakkaus. Luominen edellyttää rakkautta. Tässä kohdin
onkin hyvä hieman tutkia Frommin käsityksiä rakkaudesta.

Teoksessaan ”Rakkaus ja henkinen kypsyys” Fromm käsittelee rakkautta konventioista

poikkeavalla tavalla. Hän näkee rakastamisen taitona poikkeuksena nykyaikaisesta
rakkaudesta ”se oikea”-ideologian alaisuudessa, jossa luonteenpiirteitä verrataan
toisiinsa; käydään kauppaa luonteenpiirteistä. Ihmiset koettavat tehdä itsensä
rakastettavaksi sen sijaan että itse opettelisivat rakastamaan. Miehet hakevat
menestystä, jotta naiset haluaisivat heitä. Naiset pyrkivät vaikuttamaan ruumiillaan,
seksuaalisuudellaan, tullakseen haluttaviksi. Molempia sukupuolia sen sijaan koskevat
vaateet miellyttävästä käytöksestä, mielenkiintoisesta keskustelusta, avuliaisuudesta,
vaatimattomuudesta ja pidättyväisyydestä. ”Siinä, mitä useimmat meidän
kulttuurimme ihmiset kutsuvat rakastettavuudeksi, on lähinnä kysymys
kansanomaisuuden ja sexappealin sekoituksesta” (Fromm 1956, 16). Toisaalta
rakastumisen tunne ja rakastaminen sekoitetaan toisiinsa hyvin useasti. Rakkautta ei
tässäkään nähdä aktiivisena taitona, vaan tietyn hedonistisesti tulkitun tunteen
mahdollisimman pitkästä kestosta.

Rakkaus taitona merkitsee Frommin mukaan sitä, että ihminen tiedostaa itsensä
luonnosta erillisenä oliona. Ihmisen on rakkaudessa pyrittävä ihmisten väliseen
harmoniaan. Ihminen on olio, joka kykenee tiedostamaan itsensä erillisenä olentona,
mikä ajaa ihmisen ahdistuksen tilaan.

Tällainen ahdistus on yhä yleisempää nykyaikana, jolloin ihminen on negatiivisessa

mielessä vapautunut häntä määrittävistä tekijöistä. Ihminen kokee itsensä
yksinäiseksi, jolloin hänellä psykologisesti ottaen yhä enemmän syitä sulautua
fasismin kaltaisiin yliyksilöllisiin ideologiohin tai massakulttuurin yhdenmukaisuuteen.
Negatiivisen vapautumisen jälkeen vaaditaan positiivista emansipaatiota:

"'Vapaus jostakin' ei ole samaa kuin positiivinen vapaus, 'vapaus johonkin'. Ihmisen
irtautuminen luonnosta on sitkas tapahtuma; suuressa määrin hän jää sidotuksi
maailmaan josta hän ilmaantui; hän jää osaksi luontoa - maaperää jolla hän asuu,
aurinkoa ja kuuta ja tähtiä, puita ja kukkia, eläimiä ja muiden ihmisten ryhmää, johon
verisiteet hänet yhdistävät." (Fromm 1962, 52)

Frommin mukaan pelkkä negatiivinen vapautuminen vieraannuttaa hänet omasta

alkuperästään biologisena ruumiillisena olentona, jonka hyvinvointi kuitenkin lopulta
perustuu paitsi materiaaliseen, niin myös sosiaaliseen yhteyteyteen toisten ihmisten
kanssa. Positiivinen vapaus koskee juuri tätä jälkimmäistä osaa ihmisessä. Se korostaa
ihmistä osana jotain kontekstia, ja korostaa ihmisen vapautumista tuottamaan omaa
elämäänsä autonomisesti ja omasta itsestään käsin.

Kauhajoen ja Jokelan tapausten jälkeen kärjistynyt keskustelu yltiöyksilöllisyydestä ja

paluusta tiukkoihin yhteisöihin on monelta osalta ollut hieman ahdistavaa seurattavaa.
Yleensä tässä keskustelussa nimittäin ollaan liian naiivisti korostettu 'yhteisöllisyyttä' -
yleensä kysymättä sitä, millaisesta yhteisöllisyydestä on kyse; ja vieläpä korostaen
esimodernia kyläyhteisöä. Tällaisesta ei kuitenkaan nähdäkseni ole kyse. Kyse on
pikemminkin siitä, että negatiivisesti vapautettu ihminen saisi paikan, jossa toteuttaa
omaa ihmisyyttään positiivisesti. Frommin mukaan positiivisessa vapautumisessa
onkin kyse juurtuneisuudesta; juurtuneisuudesta toisiin ihmisiin sekä tunneperäisestä
sitoutumisesta toisiin ihmisiin. Rakastamisen taito ja kyky rakastaa heijastelevat
molemmat tätä juurtuneisuutta.
Myös identiteetin tunne on eräs ihmisen perustarpeista. Se tarkoittaa sitä, että osaa
sanoa itseään minäksi, että hän osaa sanoa ”Minä olen minä”. Rakastaminen ei ole
mahdollista ilman kykyä ymmärtää itsensä erilliseksi muista. Sulautuminen joukkoon
kadottaa ihmisen minuuden ja siten kyvyn rakastaa. Viimeinen keskeinen inhimillinen
tarve on asennoitumiskehyksen tarve. Se tarkoittaa tarvetta jäsentää todellisuus
mielekkääseen muotoon. Sekä järki että uskonnollisuus toteuttavat tätä tarvetta.

Humanistinen etiikka Frommilla lävistää kaikki edellä käsitellyt teemat rakkaudesta

vapauteen. Fromm tähdentääkin useaan otteeseen etiikan ja psykologian keskinäistä
vuorovaikutusta. ”Jos humanistinen etiikka perustuu ihmisluonnon tuntemiseen, pitäisi
nykyaikaisen psykologian, erityisesti psykoanalyysin, olla humanistisen etiikan
kehityksen voimakkaimpia kannustimia” (Fromm 1984, 15). Fromm haluaa korostaa
psykologisen tutkimuksen merkitystä ihmisluonnon ja siten myös etiikan keskeisten
kysymysten ymmärtämisessä. Frommin mukaan psykoanalyysi ei voi sitoutua
pelkästään paljastamaan moraalisten arvostelmien mahdollista irrationaalisuutta,
vaan sen on myös osallistuttava eettisen teorian rakentamiseen.

Tämän kirjoituksen taustalla on ollut kirjoittajan tarve ymmärtää jotain moraalin ja

etiikan ontologiaan kuuluvia kysymyksiä. Millä tavoin moraalin voidaan sanoa olevan
olemassa? Mihin moraali mahdollisesti voisi perustua? Eräänlainen naturalistinen
kanta on tässäkin välttämätön. Ihminen on luonnollinen olio. Näin ollen on myös
moraalia käsiteltävä ihmiseen kuuluvan luonnollisena ilmiönä, kuitenkaan typistämättä
moraalia pelkäksi psykologiaksi tai sosiologiaksi. Moraali on myös järjellisesti
käsitettävissä. Miten se sitä on? Siihen en ota kantaa. Mielenkiintoni on muualla.
Frommia olen tässä käsitellyt siksi, että hänen kantansa moraalin olemassaoloon
perustuu psykologisiin tekijöihin sekä ihmiselle tyypillisiin materiaalis-psyykkisiin
tarpeisiin. Jotta voisimme keskustella moraalista mielenkiintoisella ja realistisella
tavalla, on moraaliset teoriat tuotava osittain psykologisen tutkimuksen piiriin. Vain
tieteellisesti pätevä tieto ihmispsyykeestä voi antaa realistiset reunaehdot eettisille
keskusteluille ja teorioille.

Moraalin psykologisia edellytyksiä tutkivat ennen filosofeja ja psykologeja monet

kirjailijat, erityisesti Fjodor Dostojevski. Olkoon seuraava sitaatti tämän kirjoitelman
päättävä myös kirjoitelman keskeinen motto. Se myös havainnollistaa moraalin
psykologiaa eloisasti:

"Se, joka on kerran maistanut valtaa, rajatonta itsensä kaltaisen Jumalan luoman
veljen ruumiin, veren ja hengen ylitse ulottuvaa valtiutta, se, joka on maistanut tätä
valtaa ja täydellistä toisen olennon, Jumalan kuvan, ääretöntä alentamisen
mahdollisuutta, ei voi enää olla vapaa omissakaan tuntemuksissaan. Tyrannius on
eräänlaista tottumusta, sillä on kehittymismahdollisuuksia, se kehittyy lopulta taudiksi.
Pidän varmana, että mitä parhainkin ihminen voi tottumuksesta raaistua ja tylstyä
aivan eläimen asteelle. [kursivointi minun] Veri ja valta juovuttaa; siveellinen
rappiotila, raaistuminen, kehittyy yhä pitemmälle; järki ja tunne hyväksyy lopulta
tyranniuden, ja mitä luonnottomimmat ilmiöt suorastaan hivelevät tyrannin vaistoja.
Tyrannissa kuoleutuu ainakin ainiaaksi ihminen, ja ihmisarvoon, katumukseen,
uudestisyntymiseen paluu käy hänelle melkein mahdottomaksi. Sitä paitsi esimerkki,
tämmöisen omavaltaisuuden mahdollisuus levitttää tartuntaa koko yhteiskuntaan,
tällainen valta on houkuttelevaa” (Dostojevski 1956, 212)

Kirjallisuus:

Dostjevski, F.M.: Muistelmia kuolleesta talosta, Porvoo/Helsinki: WSOY 1956

Fromm, Erich: Rakkaus ja henkinen kypsyys, Helsinki: Kirjayhtymä 1956

Fromm, Erich: Vaarallinen vapaus, Helsinki: Kirjayhtymä 1962

Fromm, Erich: Terve yhteiskunta, Helsinki: Kirjayhtymä 1971

Fromm, Erich: Freud ja freudilaisuus, Helsinki: Kirjayhtymä 1980

Fromm, Erich: Ihmisen osa, Helsinki: Kirjayhtymä 1984

Glover, Jonathan: Ihmisyys – 1900-luvun moraalihistoria, Helsinki: Like 2007

Funk, Rainer: ”Erich Fromm Frankfurtin koulussa – psykoanalyyttinen

sosiaalipsykologian käsite”, teoksessa Olli-Pekka Moisio (toim.): Kritiikin lupaus –
Näkökulmia Frankfurtin koulun kriittiseen teoriaan, Jyväskylä: SoPhi 1999

Moisio, Päivi: ”Kasvattamisen vaikea taito – Erich Fromm kasvattamisen luonteesta”,

teoksessa Olli-Pekka Moisio (toim.): Kritiikin lupaus – Näkökulmia Frankfurtin koulun
kriittiseen teoriaan, Jyväskylä: SoPhi 1999