ANO XXV - No. 276 - SETEMBRO/OUTUBRO DE1984

P rojeto
PERGUNTE
E
RESPONDEREMOS
ON-LIME
Apostolado Veritatis Spiendor

com autorizagáo de
Dom Estéváo Tavares Bettencourt, osb
(in memoriam)
APRESEMTAQÁO
DA EDigÁO ON-LINE
Diz Sao Pedro que devemos
estar preparados para dar a razáo da
nossa esperanga a todo aquele que no-la
pedir (1 Pedro 3,15).
Esta necessidade de darmos

conta da nossa esperanga e da nossa fé
hoje é mais premente do que outrora,
visto que somos bombardeados por
numerosas correntes filosóficas e
religiosas contrarias á fé católica. Somos
assim incitados a procurar consolidar
nossa crenga católica mediante um
aprofundamento do nosso estudo.
Eis o que neste site Pergunte e

Responderemos propóe aos seus leitores:
aborda questóes da atualidade
controvertidas, elucidando-as do ponto de
vista cristáo a fim de que as dúvidas se
dissipem e a vivencia católica se fortaleca
no Brasil e no mundo. Queira Deus
abengoar este trabalho assim como a
equipe de Veritatis Splendor que se
encarrega do respectivo site.
Rio de Janeiro, 30 de julho de 2003.
Pe. Esteváo Bettencourt, OSB
NOTA DO APOSTOLADO VERITATIS SPLENDOR
Celebramos convenio com d. Esteváo Bettencourt e

passamos a disponibilizar nesta área, o excelente e sempre atual
conteúdo da revista teológico • filosófica "Pergunte e
Responderemos", que conta com mais de 40 anos de publicagáo.
A d. Esteváo Bettencourt agradecemos a confiaga

depositada em nosso trabalho, bem como pela generosidade e
zelo pastoral assim demonstrados.
ypr
I
276
Aínda Sobre a Teologia da Libertas
As Disposi^Ses para Comungar
'O Direíto de Amar"
Fidelldade..., mas a quem?
"Em Nome de Deus"
"RevolucSo na Igreja?"
• I] Pode um Crisláo ser Marxisla?"
Setembro-Outubro — 1984
m
PERGUNTE E RESPONDEREMOS SETEMBRO-OUTUBRO — 1984
PublIcacSo bimestral N9 276
Diretor-Responsável:
SUMARIO
D. EstévSo Bertencourt OSB
Autor e Redator de toda a materia
publicada neste periódico DESCOBERTA DÉ DEUS 353
Diretor-Admlnistrador
Urna palavra abalizada:
D. Hildebrando P. Marlins OSB
aínda sobre a teología da
libertaqao 354
Admlnistracáo e distribuicio:
Um problema grave:
Edicdes Lumen Christi AS DISPOSICÓES PARA COMUNGAH 366
Dom Gerardo, 40 - 5? andar. S/501
Um Itvro candente:
Te!.: (021)291-7122
"O DIREITO DE AMAR" 368
Caixa postal 2666
20001 - Rio de Janeiro - RJ Um difícil problema:
FIDELIDADE..., MAS A QUEM? 387
Pagamento etn cheque nominal visado ou

Escándalo?
Vale Postal (para Agencia Central/Rio),
enderecado as: "EM NOME DE DEUS" 398
Edigoes Lumen Christi Um artigo questlonador:

Caixa Postal 2666
"REVOLUCAO NA K3REJA?" 403
20001 • Rio de Janeiro - RJ
Um livro ponderado:
"PODE UM CRISTAO SER MARXISTA?" 418
ASSINATURA ANUAL PARA 1985 NOTAS E COMENTARIOS 427

Sendo paga até 31 de LIVROS EM ESTANTE 437
dezembro da 1984 .. CrS 12.000.G0
(Válida para todo o ano
de 1985)
Sendo paga a partir de

1? de Janeiro de 1985 CrS 15.000,00
NO PRÓXIMO NÚMERO
RENOVÉ CUANTO ANTES
A SUA ASSINATURA 277 - Novembro-Dezembro - 1984
Teologia da Libertacio: quatro enfo
ques. — "A Dor Salvlfica". — ParticlpacSo
da Igreja na atualldade braslleira. —
COMUNIQUE-NOS QUALQUER
Instrucfio "Inaestlmabile Donwn". — Co-
MUDANCA DE ENDERECO mungar mais vezes ao dial — "A Volta a
Grande Disciplina" (J. B. Libanio» — O
sentido da vida. — AparicSes em Medju-
Compottclo e Impressio:
gorje.
"Marques Saraiva"
Santos Rodrigues, 240
Rio de Janeiro Com aprovacáo eclesiástica
DESCOBERTA DE DEUS
Em nossos dias fala-se freqüentemente de solidáo, _T.'. 'I j7
dessa solidáo a respeito da qual o Cardeal Joseph Ratzinger
escreveu memorável página:
"A solidáo é, sem dúvida, urna das raizes básicas de que
surge o encontró do homem com Deus. Onde o homem experi
menta a solidáo, verifica, ao mesmo tempo, quanto a sua vida
representa um grito pelo tu e quáo pouco o homem é apto a
ser um puro eu, encerrado em si mesmo.
A solidáo pode manifestar-se ao homem em profundezas
diferentes. Primeiro, ela satisfaz-se com o encontró de um tu
humano.
Mas desdobra-se um processo paradoxal descrito por
Claudel: cada tu que o homem encontra, revela-se finalmente
como urna promessa irreal izad a e irrealizável, porque todo tu,
no fundo, representa de novo urna desilusáo; há um ponto em
que encontró nenhum é capaz de vencer a derradeira solidáo.
E exatamente o achar e o ter-achado voltam a ser um retorno
á solidáo, um grito pelo tu real e absoluto" (Introducto ao
Cristianismo, Sao Paulo 1970, p. 68).
Resumidamente, diremos que este texto procede em tres
etapas:
1) A solidáo é um fato humano básico e universal, pois
ninguém foi feito para encontrar em si mesmo a sua resposta.
Algumas pessoas sao mais sensíveis á solidáo: tais os andaos,
os marginalizados, os incompreendidos em meio á grande mul-
tidáo (cercados de gente, sem ter com quem se desabafar...).
2) Experimentando solidáo, a pessoa procura espontá
neamente em outra criatura a sua complementacáo, pois vive
entre criaturas. Visto, porém, que toda criatura é limitada, a
pessoa recaí na solidáo. Mesmo no matrimonio, quem procura
no consorte a sua resposta exclusiva, corre o risco da decep-
cáo; esposo e esposa, na perspectiva crista, sao, um para o
outro, sacramento do Cristo e da Igreja (cf. Ef 5,32).
3) É esta recaída na solidáo que leva o homem a pro
curar transcender todas as criaturas, finitas e limitadas como
sao, a fim de descobrir o Ser Absoluto e Infinito que é Deus.
«Tu nos fizeste para Ti, Senhor, e inquieto é o nosso coracáo
enquanto nao repousa em Ti» (S. Agostinho).
É, pois, do mais fundo do homem que brota o anseio para
Deus.
Possa mais este número de PR, percorrendo diversos temas
.de atualidade, contribuir para que muitos leitores sejam.leva-.
dos a descobrir novos aspectos da face do Senhor Deus ou
do Absoluto que vai imprimindo suas marcas no relativo e
temporal da historia dos homens! E.B.
— 353 —
«PERQUNTE E RESPONDEREMOS»
Ano XXV — N° 276 — Setembro-outubro de 1984
Urna palavra abalizada:
Ainda Sobre a Teologia da Libertario 1

£m sintese: O Cardeal Joseph Ratzinger é o Prefeito da S. Con-
gregacáo para a Doutrina da Fé, teólogo eminente e dos mais identificados
com o pensamento da Igreja. Escreveu urna exposicio do que seja a
Teologia da Libertacfio em sua forma extremada, partindo das respectivas
premissas e realgando os conceitos característicos do sistema. O autor
mostra que a Teologia da Libertacao nao trata apenas de desenvolver a
ética social crista em vista da situacdo sócio-econdmica da América Latina,
mas revolve todas as conceptees do Cristianismo: doutrina da fé,
constituicSo da Igreja, Liturgia, catequese, opedes moráis, etc. t de crer
que "a gravidade da Teologia da Libertario nio seja avallada de modo
suficiente; nao entra em nenhum esquema de heresia até hoje existente";
é a subversSo radical do Cristianismo, que torna urgente "o problema do
que se possa e se deva fazer frente a ela".
é importante que o público esteja consciente de que a Teologia

da Libertagfio nao é a extensáo das premissas do Cristianismo aos problemas
moráis suscitados petas condicoes socio-económicas da América Latina,
mas é urna nova versáo do racionalismo de Rudolf Bultmann e do marxismo,
que utiliza a linguagem dogmática e ascética do patrimonio antigo da fé
e se reveste de aspectos de mistica crista.
Aos 18/03/84 a imprensa brasileira noticiou que o Pre

feito da S. Congregagáo para a Doutrina da Fé em Roma,
Cardeal Joseph Ratzinger, fizera urna explanagáo do que é a
Teologia da Libertacáo. Essa exposigáo ocorreu durante urna
reuniáo de caráter reservado, mas o respectivo texto ultrapas-
sou os limites do seu ámbito originario e se tornou posse
comum da imprensa e do público.
Tal documento é de notável importancia, pois se deriva

de um sabio teólogo encarregado, em Roma, precisamente da
Congregado que acompanha a fé e os desvíos da fé em nos-
sos días. O texto nao tem caráter oficial, mas vale como pala-
1 O presente número ]á estava Impresso quando foi publicado»o

documento da Santa Sé sobre a Teologia da Ubertacfio.
Será objeto de estudos no próximo número.
— 354 _
teología da libertacao
vra de um dos teólogos mais identificados cora o pensamento

da Igreja em nossos días. Eis por que o publicamos a seguir,
cientes de que nao é de fácil leitura; alude ás premissas filo
sóficas da Teología da Libertacáo, tocando as raizes e o ámago
do problema; mesmo que nem todos os leitores consigam acom-
panhar passo a passo a exposicáo feita pelo Cardeal Ratzinger,
poderáo perceber que a sua tese vem a ser urna seria alerta a
respeito dos perigos da Teología da Libertagáo, alerta que é
claramente expressa na frase final da explanagáo.
EU VOS EXPLICO A TEOLOGÍA DA LIBERTACAO
Cardeal Joseph Ratzinger
Para esclarecer a minha iarefa e a minha intencao, com relacáo

ao tema, parecem-me necessárias algumas observacoes preliminares:
1) A teología da libertacao é fenómeno extraordinariamente

complexo. E possivel formar-se um conceito da teología da libertacáo
segundo o qual ela vai das posicoes mais radicalmente marxistas até
aquelas que propoem o lugar apropriado da necessária responsabili-
dade do cristáo para com os pobres e os oprimidos no contexto de
urna córrela teología eclesial, como fizeram os documentos do CELAM,
de Medellín a Puebla.
Neste nosso texto, usaremos o conceito «teología da libertacao»

em sentido mais restríto: sentido que compreende apenas aqueles teó
logos que, de algum modo, fizeram própría a opcáo fundamental
marxísta. Mesmo aquí existem, nos particulares, muitas diferencas que
é ¡mpossível aprofundar nesta reflexáo geral. Neste contexto posso
apenas tentar por em evidencia algumas linhas fundamentáis que, sem
desconhecer as diversas matrizes, sao multo difundidas e exercem certa
influencia mesmo onde nao existe teología da libertacáo em sentido
estrito.
2) Com a análise do fenómeno da teología da libertacáo tor-

na-se manifestó um perigo fundamental para a fé da lgre¡a. Sem
dúvida, é preciso ter presente que um erro nao pode existir se nao
contém um núcleo de verdade. De falo, um erro é tanto mais perigoso
quanto maíor for a proporcáo do núcleo de verdade assumida. Além
disto, o erro nao se poderia apropriar daquela parte de verdade, se
— 355 —
4 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 276/1984
essa verdade fosse suficientemente vivida e testemunhada ali onde

é o seu lugar, isto é, na fé da Igreja. Por isso, ao lado da demons-
tracáo do erro e do perigo da teologia da libertacao, é preciso sempre
acrescentar a pergunfa: que verdade se esconde no erro e como
recuperá-la plenamente?
3) A teologia da libertacao é um fenómeno universal sob tres

pontos de vista:
a) essa teologia nao pretende constituir-se como um novo tra

tado teológico ao lado dos outros ¡á existentes; nao pretende, por
exemplo, elaborar novos aspectos da ética social da Igreja. Ela se>
concebe, antes, como urna nova hermenéutica da fé crista, quer dizer,
como nova forma de compreensao e de realizacáo do cristianismo na
sua totalidade. Por ¡sto mesmo muda todas as formas da vida eclesial:
a constituicao eclesiástica, a liturgia, a cateqvese, as opcoes moráis;
b) a teologia da libertacao tem certamente o seu centro de

gravidade na América Latina, mas nao é, de modo algum, fenómeno
exclusivamente latino-americano. Nao se pode pensá-la sem a influen
cia determinante de teólogos europeus e também norte-americanos.
Além do mais, existe também na India, no Sri Lanka, ñas Filipinas, em
Taiwan, na África — embora nesta última esteja em primeiro plano
a busca de urna «teologia africana». A uniao dos teólogos do Terceiro
Mundo é fortemente caracterizada pela atencáo prestada aos temas
da teologia da libertacao;
c) a teologia da libertacao supera os limites confessionais. Um

dos mais conhecidos representantes da teologia da libertacao, Hugo
Ássman, era sacerdote católico e ensina hoje como protestante em urna
Faculdade protestante, mas continua a se opresentar com a pretenscío
de estar ácima das fronteiras confessionais. A teologia da libertacao
procura criar, ¡á desde as suas premissas, urna nova universalidade
em virtude da qual as separacoes clássicas da Igreja devem perder
a sua importancia.
I. O Conceito de Teologia da Libértaselo

e os Pressupostos de sua Genese
Essas observacoes preliminares, entretanto, já nos introduziram no

núcleo do tema. Deixam aberra, porém, a questao principal: que é
propiamente a teologia da libertacao? Em urna primeira tentativa d#
resposta, podemos dizer: a teologia da libertacao pretende dar nova
— 356 —
teología da libertacáo
interpretando global do Cristianismo; explica o Cristianismo como urna

praxis de libertacáo e pretende constituir-se, ela mesma, um guia para
tal praxis. Mas ossim como, segundo essa teologia, toda realidade
é política, também a libertacáo é um conceito político e o guia rumo
á libertacáo deve ser um guia para a acao política.
«Nada resta fora do empenho político. Tudo exhte com urna colo
ra cao política» (Gutiérrez). Urna teologia que nao seja «prática (o
que significa dizer «essencialmente política») é considerada «idealista»
e condenada como irreal ou como veículo de conservacáo dos opres-
sores no poder. Para um teólogo que tenha aprendido a sua teología
na tradicáo clá'sica e que tenha aceitado a sua vocacáo espiritual,
é difícil imaginar que seriamente se possa esvaziar a realidade global
do Cristianismo em um esquema de praxis sócio-política de libertacáo.
A coisa é, entretanto, mais difícil, ¡á que os teólogo: da libertacáo
continuam a usar grande parte da linguagem ascética e dogmática da
Igreja em chave nova, de tal modo que aqueles que léem e que escutam
partindo de outra visao, podem ter a impressao de reencontrar o
patrimonio antigo com o acréscimo apenas de algumas afirmacoes um
pouco «stranhas, mas que, unidas a tanta religiosidade, nao poderiam
ser táo perigosas. Exatamente a radicalidade da teologia da libertacáo
faz com que a sua gravidade nao seja avallada de modo ruficiente;
nao entra em nenhum esquema de heresia até hoje existente. A sua
colocacao, já de partida, s'tua-se fora daquilo que pode ser colhido
pelos tradicionais sistema; de discussáo. Por isto tentare! abordar a
orientacáo fundamental da teologia da libertacáo em duas etapas:
primeiramente é necessário dizer algo acerca dos pressupostos que a
tornaram po:sível; a seguir, desejo aprofundar alguns dos conceitos-
-base que permitem conhecer algo da estrutura da teologia da liberta
cáo. Como se chegou a esta orientacáo completamente nova do pensa-
mento teológico, que se exprime na teologia da libertacáo? Vejo
principalmente tres fatores que a tornaram possível.
1) Após o Concilio, produziu-se urna situacao teológica nova:
a) surgiu a opiniáo de que a tradicao teológica existente até

entáo nao era mais aceitável e, por conseguinte, se deviam procurar,
a partir da Escritura e dos sinais dos tempos, orientacáes teológicas
e espirituaís totalmente novas;
b) a idéia de abertura ao mundo e de compromisso no mundo

transformou-se freqüentemente em urna fé ingenua ñas ciencias; urna
fé que ocolheu as ciencias humanas como um novo evangelho, sem
querer reconhecer os seus limites e problemas próprios. A psicología,
— 357 —
a sociología e a ¡nterpretacao marxista da historia foram consideradas

como científicamente seguras e, a seguir, como instancias nao mais
con testóveis do pensamento cristáo;
c) a crítica da tradicao por parte da exegese evangélica mo

derna, especialmente a de Bultmann e da sua escola, tornou-se urna
instancia teológica inamovível .que barrou a estrada as formas até
entao válidas da teología, encorajando assim também novas
construyes.
2) A situacao teológica assim transformada coincidiu com vma

sítuacáo da historia espiritual também ela modificada. Ao final da
fase de reconstruido após a segunda guerra mundial, fase que coin
cidiu pouco mais ou menos com o término do Concilio, produziu-se no
mundo ocidental um sensível vazio de significado, ao qual a filosofía
existencialísta ainda em voga nao estava em condicoes de dar alguma
resposta. Nessa situacao, as diferentes formas do neo-marxismo trans-
formaram-se em um impulso moral e, ao mesmo tempo, em urna pro-
messa de significado que pareció quase irresistível á ¡uventude uni
versitaria. O marxismo, com as acentuacoes religiosas de Bloch e as
filosofías dotadas de rigor científico de Adorno, Horkheimer, Habernos
e Marcuse, ofereceram modelos de acáo com os quais alguns pensado
res acreditavam poder responder ao desafio da miseria no mundo e, ao
mesmo tempo, poder atualizar o sentido correto da mensagem bíblica.
3) O desafio moral da pobreza e da opressao nao se podía

mais ignorar, no momento em que a Europa e a América do Norte
atingiam urna opulencia até entao desconhecida. Este desafio exigía
evidentemente novas respostas, que nao se podiam encontrar na tra-
dicáo existente até aquele momento. A situacao teológica e filosófica
mudada convidava expressamente a buscar a resposta em um Cristia
nismo que se deixasse guiar pelos modelos da esperanca, aparente
mente fundados científicamente, das filosofías marxistas.
II. A Estrutura Gnoseológica Fundamental

da Teología da L¡berfa;ck>
Esta resposta se apresenta totalmente diversa ñas formas par

ticulares de teología da libertacao, teología da revolucao, teología
política, etc. Nao pode, pois, ser apresentada globalmente. Existem,
no entonto, alguns conceítos fundamentáis que se repetem continua
mente ñas diferentes variacoes e exprimen» comuns ¡ntencoes de fundo.
Antes de passar aos conceitos fundamentáis do conteúdo, é necessário
fazer urna observacáo acerca dos elementos «struturais da teología" da
— 358 —
teología da ljbertacao
libertagao. Para tal, podemos retomar o que ¡á afirmamos acerca da

situacao teológica mudada após o Concilio. Como ¡á disse, leu-se a
exegese de Bultmann e da sua escola como um enunciado da «ciencia»
sobre Jesús, ciencia que devia obviamente ser considerada como
válida. O «Jesús histórico» de Bultmann, entretanto, apresenta-se
separado por um abismo (o próprio Bultmann fala de Graben, fosso)
do Cristo da fé. Segundo Bultmann, Jesús pertence aos pressupostos
do Novo Testamento, permanecendo. porém, encerrado no mundo do
¡udaísmo. O resultado final dessa exegese consistiu em abalar a cre-
dibilídade histórica dos Evangelhos: o Cristo da tradicao eclesial e o
Jesús histórico apresenrado pela ciencia pertencem evidentemente a
dois mundos diferentes. A figura de Jesús foi erradicada da sua colo-
cacao na tradicao por acáo da ciencia, considerada como instancia
suprema; deste modo, por um lado, a tradicao pairava como algo de
irreal no vazio, e, por outro, devia-se procurar para a figura de Jesús
uma nova interpretacáo e um novo significado. Bultmann, portento,
adquiriu. importancia nao tanto pelas suas afirmacoes positivas quanto
pelo resultado negativo da sua crítica: o núcleo da fé, a cristologia,
permaneceu aberto a novas ¡nterpretacoes porque os seus enunciados
origináis tinham desaparecido, na medida em que eram considerados
históricamente insustentáveis. Ao mesmo tempo desautorizava-se o
magisterio da Igreja, na medida em que o consideravam preso a uma
teoría científicamente insustentável e, portanto, sem valor como
instancia cognoscitiva sobre Jesús. Os seus enunciados podiam ser
considerados somente como definicoes frustradas de uma posícao
científicamente superada.
Além disso, Bultmann foi importante para o desenvolvimento pos

terior de uma segunda palavra-chave. Ele trouxe á moda o antigo
conceito de hermenéutica, conferindo-lhe uma dinámica nova. Na
palavra «hermenéutica» encontró expressao a idéia de que uma com-
preensáo real dos textos históricos nao acontece através de uma mera
interpretacáo histórica; mas toda interpretacao histórica inclui certas
decisoes preliminares. A hermenéutica tem a funcáo de «atualizar»,
em conexao com a determinacao do dado histórico. Nela, segundo a
terminología clássica, se trata de uma «fusáo dos horizontes» entre
«entáo» («na.quele tempo») e o «hoje». Por conseguínte, ela suscita
a pergunta: o que significa o entao («naquele tempo»), nos dias de
ho¡e? O próprio Bultmann respondeu a esta pergunta servindo-se da
filosofía de Heidegger e ¡nterpretou, deste modo, a Biblia em sentido
existen ció lista. Tal resposta, ho¡e, nao aprésenla mais algum ¡nteresse;
neste sentido Bultmann foi superado pela exegese atual. Mas perma
neceu a separacao entre a figura de Jesús da tradicáo clássica e a
idéia de que se pode e se deve transferir essa figura ao presente,
através de uma nova hermenéutica.
— 359 —
A este ponto, surge o segundo elemento, ¡ó mencionado, da'nossa

süuaeao: o novo clima filosófico dos anos sessenta. A análise marxista
da historia e da sociedade foi considerada, nesse ínterim, como a única
dotada de caráter «científico». Isto significa que o mundo é interpre
tado á luz do esquema da luta de ciasses e que a única escolha possivel
é entre capitalismo e marxismo. Significa, além disso, que toda a
realidade é politica e que deve ser justificada politicamente. O con-
ceito bíblico do «pobre» oferece o ponto de partida para a confusao
entre a ¡magem bíblica da historia e a dialética marxista; esse conceito
é interpretado com a ¡déia de proletariado em sentido marxista e
justifica também o marxismo como hermenéutica legitima para a com
preensao da Biblia. Ora, segundo essa compreensao, existem, e só
podem existir, duas opcoes; por isso, contradizer essa interpretac'ao da
Biblia nao é senfio expressáo do esforco da classe dominante para
conservar o próprio poder. Gutiérrez afirma: «A luta de ciasses é um
dado de faro e a neutralidade acerca desse ponto é absolutamente
¡mpossível». A partir daí, torna-se impossível até a intervengo do
magisterio eclesiástico: no caso em que este se opusesse a tal ¡nterpre-
tacao do Cristianismo demonstraría apenas estar ao lado dos ricos
e dos dominadores e contra os pobres e os sofredores, isto é, contra
o próprio Jesús, e, na dialética da historia, aliar-se-ia á parte negativa.
Essa decisáo, aparentemente «científica» e «hermeneuticamente» in-
discutível, determina por si o rumo da ulterior interpretacao do Cristia
nismo, seja .quanto as instancias interpretativas, seja quanto aos
conteúdos interpretados. No que diz respeito as instancias interpreta
tivas, os conceitos decisivos sao: povo, comunidade, experiencia,
historia. Se até entao a Igreja, isto é, a Igreja Católica na sua totali-
dnde, que, transcendendo tempo e espaco, abrange os leigos (sensus
fideí) e a hierarquia (magisterio), fora a instancia hermenéutica
fundamental, hoje tornou-se a «comunidade» tal instancia. A vivencia
e as experiencias da comunidade determinam agora a compreensao e a
interpretacao da Escritura. De novo pode-se dizer, aparentemente de
maneira multo científica, que a figura de Jesús, apresentada nos
Evangelhos, constituí urna síntese de acontecimentos e interpretacoes
da experiencia de comunidades particulares, onde no entonto a inter
pretacao é muito mais importante do que o acontecimento, que, em si,
nao é mais determinável. Essa síntese original de acontecimento e
¡nterpretagao pode ser dissolvida e reconstruida sempre de novo: a
comunidade «interpreta» com a sua «experiencia» os acontecimentos
e encontró assim a sua «praxis». Esta ¡déia, podemos encontrá-la em
modo um tanto diverso no conceito de povo, com o cfual se transformou
a acentuacao conciliar da idéia de «povo de Deus» em mito marxista.
As experiencias do «povo» explicam a Escritura. «Povo» torna-se
assim um conceito oposto ao de «hierarquia» e em antítese a todas
— 360 —
teología da libertacao
as instituicoes indicadas como forjas da opressáo. Afinal, é «povo»

quem participa da «lutq de classes»; a «Igreja popular» acontece em
oposicao á Igreja hierárquica. Por fim, o conceito de «historia» torna-se
instancia hermenéutica decisiva. A opiniao, considerada científicamente
segura e irrefutável, de que a Biblia raciocine em termos exclusiva
mente de historia da salvacño, e portanto de maneira anti-metafísica,
permite a fusao do horizonte bíblico com a idéia marxista da historia
que procede dialeticamente como auténtica portadora de salvacáo; a
historia é a auténtica revelacao e portanto a verdadeira instancia
hermenéutica da interpretando bíblica. Tal dialética é apoiada, algu-
mas vezes, pela pneumatologia. Em todo caso, também esta última,
no magisterio que insiste em verdades permanentes, vé urna instancia
inimiga do progresso, dado que pensa «metafisicamente» e assim con-
tradiz a «historia». Pode-se dizer que o conceito de historia absorve
o conceito de Deus e de revelacao. A «historicídade» da Biblia deve
justificar o seu papel absolutamente predominante e, portanto, deve
legitimar, ao mesmo tempo, a passagem para a filosofía materialista-
-marxista, na qual a historia assumiu a funcao de Deus.
III. Conceitos Fundamentáis
da Teología da Libertacao
Com isto, chegamos oos conceitos fundamentáis do conteúdo da

nova interpretacao do Cristianismo. Urna vez que os contextos nos
quais aparecer» os diversos conceitos sao diferentes, postaría de citar
alguns deles, sem a pretensao de esquematizá-los. Comecemos pela
nova interpretacao da fé, da esperanca e da caridade. Com relacao
á fé, por exemplo, J. Sobrino afirma: a experiencia que Jesús tem de
Deus é radicalmente histórica. «A sua fé converte-se em fidelidades.
Por isso Sobrino substituí fundamentalmente a fé pela «fidelidade á
historia» (fidelidad a la historia, 143-144). Jesús é fiel á profunda
conviccao de que o misterio da vida do homem... é realmente o
último... (144). Aquí produz-se aquela fusao entre Deus e historia
que dá a Sobrino a possibilidade de conservar para Jesús a fórmula
de Calcedonia, ainda que com um sentido completamente mudado:
pode-se ver como os criterios clássicos da ortodoxia nao sao aplicáveís
á análise dessa teología. Ignacio Ellacuria, na capa do livro sobre
este assunto, afirma: Sobrino «diz de novo... que Jesús é Deus,
acrescentando, porém, imediatamente, que o Deus verdadeiro é somente
— 361 —
aquele que se revela históricamente em Jesús e nos pobres, que conti-

nuam a sua presenta. Somente quem mantém unidas essas duas afir-
macóes, é ortodoxo.. .».
A esperanza é interpretada como «confianca no futuro» e como

trabalho pelo futuro; com isso ela é subordinada novamente ao pre
dominio da historia das classes.
«Amor» consiste na «opcao pelos pobres», isto é, coincide com

a opcao pela luta de classes. Os teólogos da libertacao sublinham
com forca, diante do «falso universalismo», a parcialidade e o cara-
ter partidario da opcáo crista; tomar partido é, segundo eles, requisito
fundamental de urna correta hermenéutica dos testemunhos bíblicos.
Na minha opiniao, aqui se pode reconhecer muito claramente a
mistura entre urna verdade fundamental do Cristianismo e urna opcao
fundamental nao crista, que torna o conjunto tao sedutor: o sermao
da montanha é, na verdade, a escolha por parte de Deus a favor dos
pobres. Mas a ¡nterpretacao dos pobres no sentido da dialélica
marxista da historia e a ¡nterpretacao da escolha partidaria no sentido
da luta de classes é um salto eis alio genos (grego: para outro género),
no qual as coisas contrarias se apresentam como idénticas.
O conceito fundamental da pregacáo de Jesús é o de «reino de

Deus». Esse conceito encontra-se também no centro das teologías da
libertacao, lido porém no contexto da hermenéutica marxista. Segundo
J. Sobrino, o reino nao deve ser compreendido espiritualmenle, nem
umversalmente, no sentido de urna reserva escatologioamente abstraía.
Deve ser compreendido em forma partidaria e voltado para a praxis.
Somente a partir da praxis de Jesús, e nao teóricamente, é possível
definir o que seja o reino: trabalhar na realidade histórica que nos
circunda para transformó-la no reino (loó). Aqui ocorre mencionar
também urna idéia fundamental de certa teología pos-conciliar que
¡mpulsionou nessa direcao. Muitos apregoaram que, segundo o
Concilio, se devería m superar todas as formas de dualismo: o dualismo
de corpo e alma, de natural e sobrenatural, de imanéncia e trans
cendencia, de presente e futuro. Após o desmantelamento desses
dualismos, resta apenas a possibilidade de trabalhar por um reino
que se realize nesta historia e em sua realidade político-económica.
Mas justamente dessa forma deixou-se de trabalhar pelo homem

de ho¡e e se comecou a destruir o presente, a favor de um futuro
hipotético: asiim produziu-se ¡mediatamente o verdadeiro dualismo.
— 362 —
teología da ubertacao n
Neste contexto gostaria de mencionar também a interpretacao,

impressionante e definitivamente espantosa, que Sobrino dá da morte
e da ressurreicao. Antes do mois, ele estabelece, contra as concepcoes
universalistas, que a ressurreicao é, em primeiro lugar, urna esperanca
para aqueles que sao crucificados; estes constituem a maioria dos
homens: todos aqueles milhoes aos quais a injustica estrutural se impoe
como urna lenta crucifíxáo (176 e seguirles). O crente, no entonto,
participa também do senhorio de Jesús sobre a historia, através da
edificacao do reino, isto é, na luto pela justica e pela libertacao
integral, na transformacSo das estruturas injustas em estruturas mais
humanas. Esse senhorio sobre a historia é exercitado ao se repetir o
gesto de Deus que ressuscita Jesús, isto é, dando novamente vida aos
crucificados da historia (181). O homem assumiu o gesto de Deus
e aquí a transformacáo total da mensagem bíblica se manifestó de
maneira quase trágica, se se pensa em como essa tentativa de imitacao
de Deus se desenvolveu e se desenvolve ainda.
Gostaria de citar apenas alguns outros conceitos: o éxodo se

transforma em urna imagem central da historia da salvacáo; o misterio
pasca! é entendido como um símbolo revolucionario e, portanto, a
Eucaristía é interpretada como urna festa de libertacao no sentido de
urna esperanca político-messiánica e da sua praxis. A palavra redenjáo
é substituida geralmente por l¡bertac,áo, a qual, por sua vez, é com-
preendida, no contexto da historia e da luta de classes, como processo
de libertacao que avanoa. Por fim, é fundamental também a acentua-
cao da praxis: a verdade nao deve ser compreendida em sentido
metafísico; tratar-se-ia de «idealismo». A verdade realiza-se na
historia e na praxis. A acáo é a verdade. Por conseguinte, também
as ¡déias que se usam para a acáo, em última instancia sao ¡ntercam-
biáveis. A única coisa decisiva é a praxis. A praxis torna-se, assim,
a única « verdadeira ortodoxia. Desta forma justificarse um enorme
afastamento dos textos bíblicos: a crítica histórica liberta da interpre
tacao tradicional, que aparece como nao-científica. Com relacao á
tradicáo, atribui-se importancia ao máximo rigor científico na linha
de Bultmann. Mas os conteúdos da Biblia, determinados históricamente,
nao podem, por sua vez, ser vinculantes de modo absoluto. O instru
mento para a interpretacao nao é, em última análise, a pesquisa
histórica, mas, sim, a hermenéutica da historia, experimentada na
comunídade, isto é, nos grupos políticos, sobretudo dado que a maior
parte dos próprios conteúdos bíblicos deve ser considerada como
produto de fal hermenéutica comunitaria.
— 363 —
V¿ «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 276/1984
Quando se tenta fazer um julgamento geral, deve-se dizer que,

quando alguém procura compreender as opcoes fundamentáis da teo
logía da Nbertagáo. nao pode negar que o conjunto contém urna lógica
quase incontestável. Com as premissas da crítica bíblica e da
hermenéutica fundada na experiencia, de um lado, e da análise
marxista da historia, de outro, conseguiu-se criar urna visao de con
junto do Cristianismo que parece responder plenamente tanto as
exigencias da ciencia, quanto aos desafios moráis dos nossos tempos.
E, portanto, ¡mpóe-se aos homens de modo ¡mediato o tarefa de fazer
do Cristianismo um instrumento da transformando concreta do mundo,
o que parecería uni-lo a todas as forcas progressistas da nossa época.
Pode-se, pois, compreender como esta nova ¡nterpretacao do Cristia
nismo atraia sempre mais teólogos, sacerdotes e Religiosos, especial
mente no contexto dos problemas do terceiro mundo. Subtrair-se a
ela deve necessariamente aparecer aos olhos deles como urna evasáo
da realidade, como urna renuncia á razao e á moral. Porém, de outra
parte, quando se pensa o quanto seja radical a interpretacño do
Cristianismo que déla deriva, torna-se aínda mais urgente o problema
do que se possa e se deva fazer frente a ela.
A guisa de comentario, parece oportuno salientar os seguin-

guintes pontos:
1) A Teología da Libertagáo nao é um novo tratado teo

lógico ao lado de outros já existentes, mas é urna nova inter-
pretagáo do Cristianismo, que revira radicalmente as verdades
da fé, a constituigáo da Igreja, a Liturgia, a catequética e as
opgóes moráis.
2) Todos os valores e toda a realidade sao considerados

do ponto de vista político. Urna teología que nao seja essen-
cialmente política, é encarada como fator de conservacáo dos
opressores no poder.
3) A dificuldade de se perceber esse oaráter subversivo

da Teología da Libertacáo está, em grande parte, no fato,, de
que os seus arautos continuam a usar a linguagem ascética e
— 364 —
teología da libertacao 13
dogmática da Igreja, embora em chave nova. Isto dá aos obser

vadores a imprcssáo de que estáo diante do patrimonio da fé
acrescido de algumas afirmaeóes religiosas que nao podem ser
perigosas.
4) A gravidade da Teología da Libertagáo nao é sufi

cientemente avaliada; nao entra em nenhum esquema de here-
sia até hoje existente.
5) O cristáo nao pode ser, de forma alguma, insensivel

á miseria dos povos do Torceiro Mundo. Todavía, para acudir
cristámente a tal situacáo, nao lhe é necessário adotar um sis
tema de pensamento que é anticristáo como a Teología da
Libertacao; existe a doutrina social da Igreja, desenvolvida
pelos Papas desde Leáo XIII até Joáo Paulo II de maneira
cada vez mais incisiva e penetrante. Se fosse posta em prática,
eliminaría graves males de que sofrem os homens, sem disse
minar o odio e a luta de classes.
(Continuacáo da p. 402)
"E!s os testemunhos de dois sacerdotes que trabalharam de perto com

Joao Paulo I.
Monsenhor Giulio Nicolini, membro da Congregacáo Vaticana para os

Bispos e biógrafo de Joáo Paulo I declarou ao "Corriere della Sera" que
dois dias após sua eleicao a 26 de agosto de 1978, o novo papa renomeou
todos os altos funcionarios pelo prazo de cinco anos. Incluiram-se af o
Cardeal Jean Villot como Secretario de Estado e o Arcebispo Paúl Marcinkus,
chefe do Banco Vaticano. Estes dois prelados, segundo Yallop, seriam
suspeitos do crime de "envenenamento" do Pontífice, porque estariam sob
o cútelo da demissáo. A noticia da confirmacáo nos postos, observa Nicolini,
foi publicada no "Osservatore" poucos dias antes da morte do Papa. Nada
plauslvel portento houvesse qualquer intencáo de demissSes e conseqüente
violencia (...).
Por sua vez o Padre Mario Senigaglia, de Veneza, secretario particular

durante sete anos, do cardeal Albino Luciianl, Patriarca de Veneza, depoís
Joáo Paulo I, classlficou o livro como "romance que falsifica a Historia". Em
artigo no semanario diocesano "Gente Véneta" (25/6/84) afirma que o Papa
morreu de causas naturais acrescentando: "Nao é verdade que tivesse saúde
de ferro; ele vivía cuidadosamente com seus mil problemas". Morreu, dlsse,
"sob o peso do trabalho e da solidao".
"Fol um trabalho pesado demais para seus frágeis ombros", insistiu.

E na edic&o do dia 22 do mesmo semanario, Pe. Senigaglia escreve que o
patriarca de Veneza fora hospitalizado em oito dias com um espasmo da
retina logo que chegou de sua visita ao Brasil. Os médicos, na ocasiáo,
diagnostlcaram que o espasmo devia estar relacionado com problemas
circulatorios (...)". — Alice Gérin Isnard Tavora, Rio.
— 365 —
Um problema grave:
As Disposkóes para Comunsar

Nos últimos anos, o número de Comunhóes Euoarísticas
tem aumentado consideravelmente, ao passo que o de Confis-
sóes sacramentáis decresce. Pessoas que, durante anos, deixa-
ram de praticar a sua fé católica, resolvem comungar, sem
mais, em Missa de aniversario, de casamento, de sufragios pelos
mortos, etc. Fazem-no, muitas vezes, de boa fé, ignorando
que, para urna digna Comunhao Eucarística, se requer o estado
de grafia — estado de grac.a que, após o pecado grave, só pode
ser obtido mediante o sacramento da Reconciliacjio; este, por
sua vez, implica a acusagáo pessoal ou individual dos pecados
graves ao ministro de Cristo.
Em vista dos mal-entendidos ocorrentes a tal propósito, o

S. Padre Joáo Paulo II aos 18/04/84 pronunciou oportuna alo-
cugáo, da qual extraímos o seguinte trecho:
«A Eucaristía que, como dizia na minha primeira Encíclica

(Redemptor hominis, 20), está 'no centro da vida do Povo de Deus',
requer que seja respeitada 'a plena dimensao do misterio divino, o
pleno sentido deste sinal sacramental, em que Cristo, realmente pre
sente, é recebido, a alma é repleta de graca e é dado o penhor da
gloria futura'.
Por isso o Concilio de Trento — exceto em casos particularíssimos,

em que, de resto, a contr¡cao deve incluir o vofum do sacramento
da Penitencia — requer que aquele que tem na consciencia um pecado
grave nflo se aproxime da comunhao eucarística antes de ter recebido
de falo o sacramento da Reconciliacao (Decreto De SS. Eucharístia,
cap. 7, Denz.-Schóen. nn. 1647; 1661).
Retomando as palavras de Sao Paulo: 'Examine-se cada qual a

si mesmo e, entáo, coma desse pao e beba desse cálice' (ICor 11,28),
afirmava eu aínda na mesma Encíclica: 'Esta exortacSo do Apostólo
indica, pelo menos ¡ndiretamente, o estreíto ligante existente entre a
Eucaristía e a Penitencia. Com efeito, se a primeira palavra do enslno
de Cristo, a primeira frase do Evangelho-Boa Nova, foi 'fazei peniten
cia e acreditai na Boa Nova' (metanoéite) (Me 1,15), o Sacramento
da Paixáo, da Cruz e RessurreicSo parece reforear e consolidar, de
modo absolutamente especial, um tal convite as nossas almas. A'
Eucaristía e a Penitencia tornam-se assim, num certo sentido, unía
— 366 —
AS DISPOSICOES PARA COMUNGAR 15
dimensdo dúplice e, a um lempo, intimamente conexa, da auténtica

vida segundo o espirito do Evangelho, da vida verdaderamente crista.
Cristo, que convida para o banquete eucaristía), é sempre o mesmo
Cristo que exorta á penitencia, que repete o 'convertei-vos'. Sem este
constante e sempre renovado esforco pela convertño, a participacao
na Eucaristía ficaria privada da sua plena eficacia redentora, falharia
ou, de qualquer modo, ficaria enfraquecida nela aquela particular
disponibilidade para oferecer a Deus o sacrificio espiritual (cf. lPd 2,5),
no qual se exprime de modo essencial e universal a nossa participacao
no sacerdocio de Cristo (Redemptor hominis, n? 20).
Nao raro se ouve notar com agrado o fato de que hoje os

crentes se .aproximan) com maior freqüéncia da Eucaristía, é para se
desejar que este fenómeno corresponda a uma auténtica maturacao
de fé e de caridade. Permanece contudo a advertencia de Sao Paulo:
'Aquele que come e bebe sem distinguir o corpo do Senhor, come
e bebe a sua própria condenacao" (ICor 11,29). 'Distinguir o corpo
do Senhor1 significa, para a doutrina da Igreja, predispor-se a receber
a Eucaristía com uma pureza de alma, que, em caso de pecado grave,
exige a previa recepcao do sacramento da Penitencia. Só assim a
nossa vida crista pode encontrar no sacrificio da cruz a sua plenitude
e chegar a sentir aquela 'completa alegría', que Jesús prometeu a
quantos estáo em comunháo com Ele (cf. Jo 15,11, etc.)».
Como se vé, ninguém deve comungar se nao está devida-

mente preparado — o que requer: 1) estado de graca (ou
ausencia de pecado grave); 2) jejum de uma hora antes da
Comunháo (sendo, porém, permitidos remedios e agua).
CORRESPONDENCIA MIÚDA
Ajuda a obras necessitadas: "Publique outros locáis de trabalho que
precisan) de ajuda para levarmos o apoio que no momento podemos olerecer"
(M. M. F.).
Em resposta, podemos lembrar aquí uma obra benemérita que necessita

de auxilio e apoio; é o Lar da M9e Soltelra, que possibllita a multas jovens
ter o seu fllho em vez de se submeter ao aborto. Enderezo: Rúa do
Bispo 159, Rio Comprido, Rio de Janeiro (RJ); fone: 248-4414.
Recensáo de Mvro em PR: "Sobre o llvro do Pe. Jofio Evangelista
Martins Térra SJ 'O Negro e a Igreja' (cf. PR 274, pp. 240ss), gostaria de
saber se dito llvro cita ou, ao menos, se refere a 1Tm 1,10, que condena os
plagtaril, ou seja, os mercadores de escravos. Seja como for, esta passagem
mostra, a meu ver, com multo mals forca do que a carta a Filemon, sobre o
escravo fugitivo Onéslmo, quanto a Igreja primitiva já se opunha á escrava-
tura, pols, a meu ver, se trata de uma ameaca com o Inferno" (Pe. Edmundo
Draher, Curltlba).
— 367 —
Um livro candente:
"0 Direito de Amar"

por Benjamim Bossa
Em síntese: O livro de Benjamim Bossa reivindica para o clero o

direito de amar, identificando entre si amor e relacoes conjugáis. Ora tal
¡dentificac§o é inexata. A Igreja nao reprime o direito de amar ¡nerente a
toda criatura humana, mas, ao contrario, fomenta-o. Ela sabe, porém, que
há diversos tipos de amor. O conceito de amor é multo mate ampio do que
o de vida conjugal. Pode haver amor auténtico e profundo onde nao haja
retacees conjugáis. Quando o Novo Testamento prop6e Deus como amor
e incita os cristáos á prática do amor, utiliza a palavra grega ágape, que
significa o amor puro de benevolencia, desinteressado de qualquer com-
pensacao; tal foi o amor de Cristo celibatário aos homens; tal seja também
o amor dos ministros de Cristo aos seus semelhantes. — De resto, a prática
do celibato é atestada pela 1Cor 7,25-35, carta esta datada de 56; a vida una
ou indivisa já era entio abracada espontáneamente pela primeira geracfio
crista como resposta á mensagem de que os valores definitivos e absolutos
deram entrada neste mundo com a vinda do Cristo. O clero foi espontanea-
mente adotando tal tipo de vida, que somente no secuto IV comecou a se
tornar aos poucos obrigatório na Igreja para o clero latino.
O livro de Benjamim Bossa é mais caloroso e emocional do que

argumentativo; desde que se queira urgir o seu conteúdo, verifica-se que é
fraco em arrazoados, mas rico em apelos.
Benjamim Bossa, sacerdote da Congregagáo de Sao Car

los que deixou o ministerio, langou um livro intitulado «O Di
reito de Amar» K O verbo «amar» é aqui entendido no sen
tido restrito de ter vida conjugal; trata-se, pois, de um cla
mor contra o celibato sacerdotal, escrito em estilo assaz pas-
sional. Visto que o livro impressionou leitores, propondo a
temática de maneira muito candente, vamos tecer-lhe alguns
comentarios.
1 Edlcáo próprla. 138 x 210 mm, 101 pp.
— 368 —
«O DIREITO DE AMAR» 17
T. Em perspectiva crista, que significa celibato?
Quem lé o livro de Benjamim Bossa, encontra páginas

contrarias -á instituicáo do celibato sacerdotal como hoje é
vivido na Igreja, mas nada encontra a respeito do significado
do celibato como tal numa perspectiva crista; o texto de ICor
7,25-35, que seria o mais elucidativo do assunto, é silenciado.
Procuremos, pois, antes do mais, averiguar por que o celi

bato como tal é estimado pelos cristaos. Depois examinaremos
as relagóes que naja entre celibato e ministerio sacerdotal.
1.1. O texto de ICor 7,25-35
Para entender devidamente o celibato cristáo, faz-se mis-

ter recorrer ao texto de ICor 7,25-35:
«A propósito das pessoas virgens, nao tenho preceito do Senhor.

Dou, porém, um conselho como homem que, pela misericordia do
Senhor, é digno de confianca. Julgo que essa condicáo é boa, por
causa das angustias presentes; sim, é bom para o homem ficar assim.
Estás ligado a urna mulher? Nao procures romper o vínculo. Nao
estás ligado a urna mulher? Nao procures mulher. Todavía, se te
casares, nao pecarás; e, se a virgem se casar, nao pecará. Mas essas
pessoas temo tribulacoes na carne; eu vo-las dese¡aria poupar.
Eis o que vos digo, ¡rmáos: o tempo se fez curto. Resta, pois, que
aqueles que tém «sposa sejam como se nao a tivessem; aqueles que
choram, como se nao chorassem; aqueles .que se regozijam, como se
nao se regozijassem; qqueles que compram, como se nao possuissem;
aqueles que usam deste mundo, como se nao usassem plenamente.
Pois passa a figura deste mundo.
Eu quísera que estivésseís isentos de preocupac.6es. Quem nao

tem esposa, cuida das coisas do Senhor e do modo de agradar ao
Senhor. Quem tem esposa, cuida das coisas do mundo e do modo de
agradar á esposa, e fica dividido. Da mesma forma, a mulher nao
casada e a virgem cuidam das coisas do Senhor, a fim de serem santas
de corpo e de espirito. Mas a mulher casada cuida das coisas do
mundo; procura como agradar ao marido. Digo-vos isto em vosso
próprio interesse, nao para vos armar cilada, mas para que fagáis o
que é mais nobre e possais permanecer junto ao Senhor sem distracáo».
— 369 —
Nesta passagem, como se vé, o Apostólo recomenda a

vida una «por causa das angustias presentes» (v. 26). O vocá-
bulo grego correspondente a «angustias» é anankai, que tem
geralmente sentido escatológico ou se refere habitualmente as
tribulagóes que os últimos tempos acarretaráo. Alias, a cons-
ciéncia de que estamos no fim domina toda esta passagem.
Nao se trata do fim cronológico ou da perspectiva da consu-
magáo da historia, mas, sim, do fim teológico, como explica o
v. 29: «o tempo se fez curto», isto é, encolheu-se, como se enco-
lhem as velas de um navio. Qualquer que seja o intervalo cro
nológico entre o momento presente e a segunda vinda de
Cristo, ele perde a sua importancia, visto que, no Cristo res-
suscitado, os bens definitivos já estáo presentes; a eternidade
entrou dentro dos moldes do tempo de sorte que estes estou-
ram; o tempo cronológico ou as vinte e quatro horas d,° dia
já nao sao suficientes para que o cristáo possa atender ao
Eterno presente; nao há energías a dispersar; o cristáo se
senté espontáneamente chamado a concentrar toda a sua aten-
cáo e toda a sua atividade na resposta ao Eterno presente; em
conseqüéncia, ele vive a vida normal de todo homem, cho
rando, rindo, comprando, possuindo, casando-se... (w. 29-31);
mas guarda sempre urna atítude virginal diante de tudo o que
o possa solicitar neste mundo; ele nao se deixa envolver com
pletamente por nenhum dos bens ou dos males que se Ihe depa-
ram, porque ele tem sempre um qué da sua mente voltado para
a eternidade; ele vé tudo em funcáo desta; por isto relativiza,
de certo modo, os bens e males deste mundo.
No v. 31, ao dizer «passa a figura deste mundo», o Apos
tólo insinúa urna imagem: este mundo com sua historia (de
embates, de risos e prantos, de compras e vendas...) é como
urna peca de teatro, da qual o cristáo participa rindo e cho
rando de acordó com o desenrolar do enredo, mas ele guarda
sempre a consciéncia de que cairio as cortinas sobre o palco
ftalvez quando menos o esperar), de modo que ele nao se pode
deixar assumir totalmente pelo enredo da peca; embora inte-
ressado na vida presente, o cristáo conserva a certeza de que,
depois da peca terminada, a vida continuará, de sorte que ele
deve ter sua atencáo nao só dentro, mas também fora do palco,
pronta para prosseguir; algo de virginal no cristáo permanece
em contato ininterrupto com o Eterno enquanto ele se vnlta
para os bens temporais.
Foram estas sabias consideracóes do Apostólo que deram
origem á prática nao somente da virgindade mental ou espi
ritual dos cristáos, mas também á da virgindade física ou cor-
— 370 —
^ «O DIREITO DE AMAR» 19
pórea. Já em 56, quando Sao Paulo escrevia aos corintios,

havia naquela comunidade cristáos que levavam a vida una e
indivisa para se dedicar totalmente ao Senhor e aos interesses
do seu Reino. Tal atitude brota espontáneamente da conscién-
cia que o cristáo tem, de que está diante da eternidade pre
sente no tempo; é a genuína resposta da prímeira hora e de
todos os tempos á mensagem do Evangelho. Por isto, desde
os inicios da historia da Igreja é praticada a vida celibatária;
antes de ser lei no caso dos sacerdotes ministeriais, ela já era
vivida espontáneamente por varios membros da Igreja.
Passemos agora a
1.2. O texto de Mt 19,10-12
O próprio Jesús fez o elogio do celibato abrasado por amor

do Reino dos céus. Com efeito; em Mt 19 Jesús rejeita o divor
cio o que leva os discípulos a exclamar: «Se tal é a con-
digáo do homem com respeito á mulher, é melhor nao se
casar» (Mt 19,10). Jesús entáo responde:
«Nem todos compreendem esta palavra, mas somente aqueles a

quem foi dado. Pois há eunucos que nasceram tais', há eunucos feitos
pelos homens, e há eunucos que a si mesmos se fizeram tais por amor
do Reino dos céus» (Mt 19,12).
Tais palavras, de colorido acentuadamente semítico, re-

presentam algo de revolucionario no mundo judaico; este só
entendía a plena realizacáo do homem e da mulher no matri
monio; o Messias só podia vir se houvesse propagacáo da linha-
gem de Davi e de Abraáo. Para o judeu, era dever de religiáo
casar-se e manter urna familia; o celibatário era tido como
menos homem.
Note-se ainda: o eunuco era um homem castrado e, por

isto, desprezado. A Lei de Moisés lhe recusava o direito de
levar ofertas ao Templo (cf. Lv 21,1-20) e o excluia da assem-
bléia de Israel (cf. Dt 23,2). Verdade é que o livro da Sabe-
doria proclama a felicidade do eunuco cuja máo nao cometeu
o mal (cf. Sb 3,14).
Ora Jesús ousou apresentar a condigáo do eunuco como

um estado voluntario: os judeus nao imaginavam que alguém
* se pudesse fazer eunuco por espontanea vontade. É evidente
— 371 —
que o Senhor nao entende, no caso, a castragáo física, mas

indica a abstencáo de matrimonio como um estado digno de
admiragáo. Jesús assim fala nao por desprezo da sexualidade,
pois Ele mesmo cita o Génesis, livro que apresenta o homem e a
mulher como criaturas complementares entre si (cf. Mt 19,4s;
Gn 1,27; 2,24).
E qual seria o motivo que valoriza o celibato segundo

Jesús? — É expresso ñas palavras «por causa do Reino dos
céus». Estes termos nao devem ser entendidos em sentido
meramente individualista, como se significassem «... com a
finalidade de entrar no Reino dos céus». O seu significado,
certamente mais ampio, é esclarecido pela própria atividade de
Jesús, que abragou o celibato precisamente para poder livre-
mente dedicar-se á sua missáo de arauto do Reino; por conse-
guinte, «por causa do Reino...» nao quer dizer apenas: «para
ter acesso ao Reino», mas «para edificá-lo e colaborar na
expansáo do mesmo». Donde se vé que o celibato é atitude
particularmente apropriada aqueles que se querem entregar á
instauragáo do Reino dos céus.
Mais ainda: a expressáo «por causa do Reino...» lembra

outra palavra de Jesús; «Na ressurreigáo nem os homens teráo
mulheres, nem as mulheres teráo maridos, mas seráo como os
anjos de Deus no céu» (Mt 22,30; cf. Me 12,25; Le 20,35). A
luz destes dizeres, o celibato inaugura um estado de vida que
é escatologico ou que transcende as contingencias da vida pre
sente. Ora o mundo escatologico ou definitivo comegou a se
configurar na historia presente a partir do misterio da Encar-
nagáo; donde se segué que o celibato nao é somente prefigura-
cáo de um reino que deve vir; realizando o «celeste» em sua
vida pascal, o cristáo celibatário tende a estabelecer atual-
mente o Reino ou está essencialmente voltado para o desabro-
chámente da Igreja.
Observemos outrossim: «Reino dos céus» é expressáo de

Mateus equivalente a «Reino de Deus». Isto implica que é o
amor a Deus que, em última análise, inspira a opeáo daqüele
que «se faz a si mesmo eunuco». Nao é o servigo do próximo
apenas que justifica tal escolha. O amor a Deus é a raiz dessa
atitude; ora tal amor é mais do que um liame pessoal de inti-
midade; é zelo pelo Reino e pela Igreja.
— 372 —
2. Celibato e sacerdocio: histórico
2.1. Nos pritneiros séculos
Os dois textos atrás analisados (ICor 7,25-35 e Mt 19,10-12)

revelam o sentido do celibato em si e em vista do ministerio
sacerdotal.
Com efeito. Sao Paulo apresenta o celibato ou a vida una

e indivisa como atitude a que todo cristáo deve tender ao me
nos interiormente (por sua disponibilidade íntima), se nao tam-
bém exteriormente ou físicamente. A virgindade éum para
digma para todo discípulo de Cristo, paradigma do qual cada
um se aproxima de acordó com a vocacáo pessoal que Deus
lhe deu. .
O Senhor Jesús, em Mt 19,10-12, considera o celibato em

relagáo ao Reino de Deus que se vai implantando na térra e
cujo servicp inspira a vida indivisa; é assim evidente que os
ministros desse Reino, chamados a se consagrar inteiramente
ao servigo do mesmo, se sentem especialmente interpelados
pelo convite ao celibato.
Esse convite foi ouvido e vivido, como se eré, desde os

primordios da Igreja. O sacerdocio judaico nao exigia o celi
bato; o sacerdocio cristáo, apresentando-se como algo de novo
(.a «novidade crista»), voltou-se muito conaturalmente para o
celibato em sinal de dedicagáo total ao Reino. O Novo Testa
mento nos dá a saber claramente que, além de Jesús, Sao
Paulo era celibatário (cf. ICor 7,7) e insinúa o mesmo com
relacáo a Barnabé, Silas, Lucas, Timoteo, Tito, que acompa-
nhavam Sao Paulo em seu ministerio com dedicagáo integral.
Deviam ser espontáneamente celibatários.
Ñas epístolas pastarais (l/2Tm, Tt) aparece a preocupa

do de se efetivar a hierarquia da Igreja; como as comunida
des cristas eram entáo constituidas por adultos convertidos, a
escolha dos pastores recairia naturalmente sobre homens
casados; todavía note-se a tendencia a exigir dos ministros do
Senhor urna certa continencia; com efeito, Sao Paulo diz que
o «epíscopo», o presbítero e o diácono devem ser «marido de
urna só mulher» (lTm 3,2; Tt 1,5; lTm 3,12), isto é, seja
casado urna só vez, nao duas vezes sucessivas.
— 373 —
A documentagáo existente sobre a observancia do celibato

por parte dos clérigos nos primeiros séculos é escassa. Encon-
tra-se, porém, um ou outro texto significativo, como sao os
seguintes:
Tertuliano (f após 220): «Quantos homens e mulheres,

ñas Ordens da Igreja, apelam á continencia! Preferiram espo-
sar-se com Deus, restaurar a honra de sua carne e já se con-
sagram filhos da eternidade, extinguindo em si os desejos
da paixáo e tudo aquilo que nao poderia ser admitido no
paraíso» (De exhortatione castitatis 13 PL 2, 930 A).
Tertuliano cedeu ao rigorismo montañista; por isto que-

ria que os viúvos nao se casassem segunda vez. Todavía ele ex
prime a grandeza da vida una, independentemente de qual-
quer preconceito herético, ao qualificar o celibato como um
«esposar-se com Deus». Bem manifesta que a renuncia ao
matrimonio nao é algo de meramente negativo, mas implica a
fruigáo de um bem ainda maior.
Eusébio de Cesaréia (f 340) justifica o celibato sacerdo

tal recorrendo a um tema que já Orígenes (t 250) havia
explorado:
«Os doutores e pre.gadores da palavra de Deus devem apressar-se

em renunciar ao casamento para se dar mais completamente as
obras superiores. Eles criam urna posteridade divina e espiritual, e nao
se limitam a educar um ou dois filhos, mas ocupam-se com urna quanti-
dade inumerável» (Demonstracáo Evangélica I 9,14s PG 22,81).
Eis o texto de Orígenes subjacente ao de Eusébio: «Se na

Igreja os padres e os doutores podem gerar filhos, é conforme
o modo daquele que diz: 'Filhinhos, que eu gero novamente até
que o Cristo esteja formado em vos' (Gl 4,19)» (Sobre o Le-
vítico, hom. 6,6 PG 12,474).
Pode-se crer que, em certos casos, a exclusáo do matri

monio, para os clérigos, tenha sido inspirada também pela con-
sideragáo (subjetiva) de que a vida sexual torna a pessoa im
pura para o culto divino, em conformidade com o modo de
pensar dos israelitas do Antigo Testamento; cf. Ex 19,15; Lv
15,18-24; ISm 21,5. Os costumes sexuais dos judeus antigos
eram muito severos. Talvez também alguns autores cristáos,
ao falar de vida conjugal, tenham sofrido a influencia de esco-
— 374 —
«O DIRECTO DE AMAR» 23
las filosóficas gregas (estoicismo, pitagorismo, neoplatonismo)

e de correntes gnósticas avessas á sexualidade (encratistas).
Todavia nao se pode ignorar que sempre existiu, desde o Se-
nhor Jesús e os escritos paulinos, urna motivagáo genuina-
mente crista para o celibato; foi esta que prevaleceu no decor-
rer dos tempos, quando o Cristianismo mais e mais se foi dis
tanciando do judaismo e as correntes gnósticas ou dualistas
foram perecendo: o celibato é o dom indiviso do cristáo a Deus
e ao próximo, possibilitando mais livre servigo á causa do
Reino e o exercício de urna paternidade espiritual de grande
fecundidade para a Igreja e o género humano.
2.2. A legislacáo
A primeira lei referente ao celibato dos clérigos na his

toria da Igreja provém do Concilio de Elvira (Espanha) por
cerca de 300. Reza o canon 33 dessa assembléia:
«Aprouve proibir por completo aos bispos, aos presbíteros e aos

diáconos, em suma, a todos os clérigos instituidos para o ministerio,
que tenham relagóes com suas esposas e gerem filhos. Quem o tiver
feito, será destituido da sua dignidade de clérigo».
Alias, o mesmo Concilio, no seu canon 30, proibia que

fossem promovidos ao subdiaconato os candidatos que, na sua
juventude, tivessem cometido adulterio, pois mais tarde pode-
riam ser chamados fraudulentamente a ocupar um lugar supe
rior. Quanto aos bispos, presbíteros e diáconos, caso se desco-
brisse que se tinham tornado réus de adulterio, deviam ser para
sempre privados da comunháo, mesmo em artigo de morte,
por causa do escándalo ocasionado por tal crime.
Em fins do século IV ocorre a Decretal Dominus ínter

do Papa S. Dámaso (366-384) aos bispos da Gália. Este
documento atesta que a Igreja Romana admitía entáo dois
tipos de clérigos: aqueles que, batizados na infancia, haviam
permanecido celibatários, e aqueles que, batizados em idade
adulta, haviam permanecido castos e se casaram urna só vez;
estes, urna vez promovidos as Ordens sacras, deviam ater-se á
continencia perpetua.
O Papa Siricio (384-399) confirmou tal disposicáo. O

mesmo se diga dos Papas Inocencio I (401-407), Sao Leáo
Magno (440-461), Hilario (461-468), S. Gregorio Magno (590-
— 375 —
24 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS!. 276/1984
-604)... Dos respectivos textos se depreende que os homens

casados, ao terem acesso as Ordens sacras, ficavam proibidos
de usar do casamento após a ordenagáo. Tais determinagóes
foram tendo suas conseqüéncias no tipo de vida dos clérigos
do Ocidente. No Oriente, a evolugáo foi um tanto diferente:
o Concilio Quinissexto ou de Trulos (691/2), reunido em Cons-
tantinopla, dispós que
o bispo observe a continencia perpetua, e, no caso de

ser casado, se separe da sua esposa;
— o matrimonio é proibido ao sacerdote depois de rece-

ber as Ordens sacras. Quanto ao homem casado que seja orde
nado sacerdote, pode continuar a viver sua vida conjugal. Tai
regra já fora adotada pelo Concilio ecuménico de Nicéia (325).
Nao há dúvida, houve transgressóes numerosas da lei do

celibato através dos sáculos — o que obrigou os Concilios a
reafirmar freqüentemente a lei do celibato no Ocidente; te-
nham-se em vista de modo especial os Concilios I e II do La-
tráo, respectivamente em 1123 e 1139: puseram o termo final
á legislagáo vigente, declarando nulo o matrimonio dos clé
rigos a partir do subdiaconato.
Apesar das crises, o ideal do celibato nao cessou de se

reforgar. No século XVI, a Reforma luterana recolocou a
questáo: mestres católicos eram da opiniáo de que, para faci
litar o retorno dos protestantes á unidade da Igreja, esta pode-
ria derrogar á lei do celibato. Os imperadores Ferdinando I
(1556-64) e Maximiliano n (1564-76) pediram a Santa Sé
urna dispensa do celibato sacerdotal ao menos para os países
germánicos; o Papa Pió IV (1559-65) pensava em concede-la.
Mas morreu antes de tomar qualquer decisáo; seu sucessor,
Sao Pió V (1566-72), abandonou o projeto e reforgou as leis do
Concilio de Trento (1543-1565), que haviam de novo incutido
o celibato.
Ulteriores pressóes foram exercidas sobre a Santa Sé nos

sáculos XIX e XX em vista de abolir o celibato eclesiástico.
Todavía a lei tem sido mantida conscientemente, ou seja, bem
ponderados os pros e os contras; a Igreja tem, sim, procurado
assegurar melhor observancia do celibato mediante prepara-
gáo mais eficiente dos candidatos ao sacerdocio. O último
documento sobre o assunto, de caráter oficial, é a encíclica
Sacerdotalis coelibatus de Paulo VI, datada de 24/06/1967.
— 376 —
<0 DIREITO DE AMAR» 25
Aos olhos da fé, esta insistencia deliberada da Igreja na praxe

vigente tem seu significado; além da assisténcia permanente
do Espirito Santo á Igreja, há raz5es profundas para manter
a norma do celibato. É o que vamos examinar sob o subtitulo
seguinte.
3. Sacerdocio e celibato: conveniencia
Levaremos em conta especial a encíclica mencionada de

Paulo VI, citada como SC.
3.1. Fundamenfajáo teológica
1) Identificado com Cristo
O sacerdocio cristáo só pode ser entendido a luz de Cristo,

ou seja, como participagáo do sacerdocio do Senhor Jesús. Ora,
para executar a sua missáo de Mediador, Jesús Cristo perma-
neceu toda a vida em estado de celibato, estado que lhe per-
mitiu plena dedicacáo ao servigo de Deus Pai e dos homens
(cf. SC 21). Além disto, o Salvador abriu aos seus discípulos
a perspectiva de urna consagragáo total ao Reino dos Céus
mediante renuncia ao matrimonio; deixou-lhes, com efeito, tal
convite: «Há eunucos que se fizeram tais por causa do Reino
dos Céus. Quem pode compreender, compreenda» (Mt 19,12).
Assim interpelado pelo Divino Mestre, é lógico que o sacer

dote procure responder-lhe nao somente abragando o ministe
rio sacerdotal, mas também compartilhando com o Senhor o
estado de vida indivisa. Destarte, ele dá urna resposta de
amor ao amor que Cristo manifestou de modo táo elevado
(cf. Jo 15,13; 3,16). Conseqüentemente, o celibato vem a ser
o sinal de um amor sem reserva e o estímulo de urna caridade
aberta a todos os homens (cf. SC 19-25).
2) Servlco á Igreja
Identificado com Cristo quanto ao seu estado de vida, o

sacerdote está em condicóes de amar a Igreja como Cristo a
amou, dedioando-se a Ela com a máxima disponibilidade. A
vida do sacerdote celibatário há de ser marcada pelas notas da
— 377 —
harmonía e da unidade de ideal; todas as suas riquezas natu-

turais e sobrenaturais estáo livres para se dedicar plenamente
á leitura e á assimilacáo da Palavra de Deus, á oracao pública
e particular, á celebragáo consciente e férvida da S. Eucaris
tía, ao servigo de todos os homens. O celibato deve propor
cionar ao padre as melhores disposigóes psicológicas e afetivas
para que exerga continuamente a caridade e seja mais solicito
pastor de almas, fazendo-se tudo em favor de todos (cf. ICor
9,22; 2Cor 12,15). Em suma, a imagem de Cristo deve trans
parecer através dos tragos do sacerdote celibatário, de modo
que este ofereca a Igreja e ao mundo um sinal vivo do Senhor
presente entre os homens (cf. SC 26-32).
3) Sinal dos bens celestiais
A vida una consagrada a Deus é urna das primeiras e

mais espontáneas expressóes do Cristianismo neste mundo.
Com efeito, já em 56, na sua primeira carta aos Corintios,
Sao Paulo ensinava que o matrimonio é santo, mas a virgin
dade ainda é mais santa (cf. ICor 7,8). Esta afirmagáo sur-
preendia judeus e pagaos, cujas idéias nao os levariam a tal
conclusáo; era característicamente inspirada pela mensagem
crista. Em verdade, o cristáo sabe que, com a vinda de Cristo,
a vida eterna já comegou neste mundo, os bens celestiais e
definitivos já sao dados aos homens mediante o Batismo e a
Eucaristía; por isto interessa sumamente ao discípulo de Cristo
viver o mais possível desses valores e para esses valores eter
nos numa atitude de virgindade espiritual e (se possivel) cor
poral. Na virgindade física (que nao deve ser separada da vir
gindade espiritual, ou seja, da entrega total do amor a Cristo),
o cristáo antecipa, na medida do possivel, o estado final ou
escatológico: «Na ressurreigáo, ninguém tomará marido nem
mulher, mas seráo todos como anjos no céu» (Mt 22,30).
É também a este título que o celibato convém ao sacer

dote; a vida una é, aos olhos da fé, testemunho de que a eter-
nidade baixou a este mundo e um estimulo para que todos os
homens levantem os coragóes ao alto (cf. Cl 3,1-4 e SC 33-34).
Eis, em resumo, os grandes motivos que recomendam o

celibato cristáo em geral e o do clero em particular.
Nao se pode, porém, esquecer que contra tal posigáo se

levantam
— 378 —
3.2. Objegóes
1) Contrarío á natureza
Afirma-se que o celibato violenta o ser humano, colo-

cando-o em situagáo física e psicológica antinatural. Impede-
-lhe o equilibrio e a maturidade de personalidade, sujeitando-o
á aridez afetiva ou a atitudes desumanas. Em suma, o celibato
menospreza valores humanos, que Deus criou e que Cristo Re
dentor santificou (cf. SC 10).
Que dizer?
— Antinatural é «nao amar». O homem foi feito para

amar; é esta a sua necessidade primordial, de tal modo que
Bernanos podía dizer que «o inferno consiste em nao amar».
O amor, porém, nao se exerce apenas no plano biológico.

Ele pode mesmo prescindir de qualquer contato sexual, pois o
homem, além de ser carne, é espirito; com o espirito ele adere,
em puro amor, a Deus e a todos os filhos de Deus.
Ora o sacerdote ama, e ama intensamente, dispensando-se,

porém, das manifestacóes carnais do amor. Um ditado popular
assevera com razáo: «O padre é o coragáo dos homens junto
a Deus, e o coragáo de Deus junto aos homens». O que quer
dizer: no coragáo do padre se encontram o amor, ou seja, todas
as aspiragóes retas e nobres dos seres humanos e, ao mesmo
tempo, o amor ou toda a benevolencia com que Deus ama os
homens.
O sacerdote celibatário nao ignora nem despreza a vida

afetiva (o que poderia redundar em desequilibrio fisico e psí
quico de sua personalidade), mas disciplina-a e eleva-a a um
plano superior; é em Deus e por Deus que ele concebe os seus
afetos. Em conseqüéncia, o padre deve amar com um cora
gáo dilatado, exercendo uma patemidade mais elevada do que
a patemidade natural, patemidade que prolonga, de maneira
particular, a patemidade de Deus em relacáo aos homens
(cf. SC 53-56).
Nao se deve, pois, dizer que a Igreja priva o sacerdote do

direito de amar. Ao contrario, é para garantir a abertura e a
universalidade do amor de seus ministros que a Igreja lhes pede
o celibato.
— 379 —
Se um cristáo quer casar-se legítimamente, tem em seu

favor o sacramento do matrimonio, que santificará a sua vida
conjugal. Nao há necessidade de que seja sacerdote na Igreja
Latina, se deseja casar-se. Em suma, amar nao quer dizer
apenas «ter vida sexual»; a vida sexual nao é senáo urna das
express5es do amor de duas pessoas que Deus uniu pelo sacra
mento do matrimonio.
2) Homem solitario
«Pelo celibato o sacerdote se condena a viver em solidáo,

que se Ihe torna fonte de amargura e aviltamento» (SC 10).
— Em resposta, podem-se lembrar as palavras do Santo

Cura d'Ars: «O sacerdote é um homem devorado pelos ho-
mens». Em virtude do seu ministerio, está constantemente em
contato com seus semelhantes. que ele procura ou que o pro-
curam; Deus o chamou em favor de todos os homens, dele
fazendo fermento na massa e luz para o mundo. E, quando,
ñas horas noturnas, o sacerdote se recolhe, deve sentir a
necessidade de se encontrar a sos com o Senhor Deus a fim
de orar e meditar; é nesses momentos que ele se revigora e
«reabastece» para poder continuar a dar aos homens a pala-
vra e a vida do próprio Deus.
Naturalmente, pode haver na vida do sacerdote momentos

em que sinta a falta de reconforto humano. Lembrar-se-á
entáo de Cristo, que em grau máximo quis experimentar tais
situacóes, mas pode declarar: «Nao estou só, porque o Pai
está comigo» (Jo 16,32). É na intimidade com Deus que o
padre encontra a forca de alma necessária para dissipar me-
lancolias e depressóes; o Divino Amigo, dando-lhe parte mais
intensa ñas suas dores, dá-lhe também a consciéncia de estar
mais identificado com o misterio da morte que é vida para o
mundo.
Ñas circunstancias normáis, nao háo de faltar ao sacer

dote abalado a solicitude de seu pai espiritual, o Bispo dioce
sano, o apoio de seus irmáos no sacerdocio e o reconforto do
povo de Deus; a S. Igreja deseja que todos os seus filhos se
auxiliem mutuamente nos setores que lhes estejam ao alcance,
conscientes de que formam todos um só corpo em Cristo
(SC 58-59).
— 380 —
3) Escassez de clero
«Se o matrimonio fosse permitido aos padres, haveria

maipr número de vooagóes; muítos jovens parecem desistir do
sacerdocio por sentirem atrativo para o casamento. Este urna
vez concedido, a carencia de sacerdotes deixaria de ser o pro
blema que ora tanto preocupa a Igreja» (cf. SC 8).
— A experiencia das comunidades orientáis que admitem

o casamento de seus ministros, demonstra que tal suposigáo é
infundada; nem por isso tem mais clero do que os cnstáos do
Ocidente.
A raiz da escassez de clero está na atenuagáo do senso

de Deus e das coisas sagradas que se verifica tanto nos indivi
duos como ñas familias. Também se deve recensear a perda
da estima pela Igreja, instituigáo que salva mediante a fé e
os sacramentos. Em suma, a descristianizagáo dos lares e das
escolas, o esvaecimento do senso religioso ñas diversas cama-
das da sociedade tornam assaz difícil o surto e o desabrochar
das vocagóes sacerdotais na juventude contemporánea.
A solugáo de muitos dos problemas que afligem os cris-

táos em nossos dias, depende da recristianizagáo da familia;
nos lares onde a fé é conservada, o apelo do Senhor para o
ministerio sagrado nao somente se faz ouvir com freqüéncia,
mas encontra a devida correspondencia por parte dos jovens
e o estímulo por parte dos mais velhos. É notorio que muitas
familias contemporáneas acolhem com tristeza e repulsa a
noticia de que um de seus filhos se deseja consagrar a Deus.
De resto, é preciso nao esquecer que o Senhor Jesús quis

confiar a evangelizagáo do mundo a um punhado humana
mente insignificante de discípulos, os quais, nao obstante, rea-
lizaram maravilhas com a graga de Deus. Em toda a historia
da Igreja, a messe sempre foi grande e exiguo o número de
operarios — razáo pela qual aínda hoje no Evangelho Cristo
exorta seus fiéis a recorrerem á oragáo, a fim de que o Pai
suscite novas e novas vocagóes na S. Igreja (cf. SC 47 e 49).
4) Dais dons distintos
.«A Igreja faz coincidir o dom da vocagáo sacerdotal com

o da perfeita castidade. Ora pode acontecer que alguém receba
o chamado para o ministerio sagrado sem receber ao mesmo
tempo o dom da vida celibatária» (cf. SC 71).
— 381 —
Por certo, o dom divino do ministerio sacerdotal é dis

tinto do da perfeita continencia. Note-se, porém, que a voca-
gáo sacerdotal, embora provenha de Deus, nao se torna defini
tiva, concreta e atuante senáo na Igreja. Esta é o Corpo vivo
e prolongado de Cristo; é por Ela que Cristo fala, confirmando
ou nao nos seus jovens fiéis o chamamento para o sacerdocio.
Ora á Igreja o Senhor confiou a faculdade de estabelecer os
requisitos necessários para que os homens possam exercer o
ministerio sacerdotal. Por conseguinte, nao é lícito opor entre
si «chamado de Deus para o sacerdocio» e «exigencia da
Igreja», pois, na verdade, o chamado divino só vem dentro
do quadro de condigóes estipuladas pela Igreja. «Quando no
Ocidente Deus dá o dom da vocagáo sacerdotal, também dá o
da continencia perfeita», é o que se deve dizer numa visáo de
fé coerente (cf. SC 15 e 62).
Isto quer dizer que, quando alguém senté inclinagáo para

o sacerdocio ministerial, mas, ao mesmo tempo, experimenta
forte necessidade de se casar, talvez nao esteja sendo por Deus
chamado ao sacerdocio; é para desejar que tal pessoa se exa
mine bem a fim de averiguar se Deus nao Ihe concede a grasa
de transferir sua necessidade de amor para o plano espiritual,
de modo que possa dignamente tender ao sacerdocio e exercer
o ministerio sagrado. Caso nao consiga prescindir do amor
conjugal, esteja certo de que Deus nao o está chamando para
o sacerdocio ministerial.
5) As dolorosos deserjóes
«Se os padres se casassem, nao se verificariam as infide

lidades e desercóes que, no atual regime, entristecem a Igreja.
Os ministros de Cristo dariam o testemunho de vida crista no
setor da familia» (cf. SC 9).
As desergóes, que nos últimos tempos se tém registrado

em maior número, nao depóem contra os valores positivos do
celibato na vida sacerdotal, mas chamam a atengáo para outro
problema: faz-se mister proporcionar um preparo mais ade-
quado e prudente aos jovens que se candidatam á vida sacer
dotal. Deste assunto trará o título n» 6 desta serie de objecóes.
Deve-se também notar que as desistencias de sacerdotes

se devem nao raras vezes a um afrouxamento geral dos mes-
mos em sua vida de ascese e piedade. Quem negligencia a
— 382 —
oragáo, vai aos poucos perdendo o sabor das coisas de Deus,

comega a experimentar o vazio em seu íntimo, e finalmente
senté necessidade de se satisfazer em bens criados, aos quais
livremente renunciou. As defecgóes de sacerdotes geralmente
nao sao o resultado de urna crise momentánea, mas, sim, a
conseqüéncia de um progressivo afastamento dos valores sobre-
naturais. A vida moderna, com suas imperiosas exigencias de
trabalho, tende muitas vezes a quebrar o ritmo de oragáo e
disciplina do padre; insensivelmente distancia-o de maior vigi
lancia sobre si mesmo, vigilancia indispensável para que nao
se deixe arrastar pela onda dos afazeres e pelos numerosos
atrativos sensíveis a que está sujeito. Ora é esse zelo intenso
para com a vida espiritual que a S. Sé preconiza, a fim de que
os ministros do Senhor nao sejam dolorosamente surpreendidos
pelas tentacóes.
«A castidade nao se adquire urna vez por todas, mas é o resultado

de laboriosa conquista e de cotidiana afirmacao. . .» (SC 74).
«A piedade sacerdotal, alimentada pelas puríssimas fontes da

Palavra de Deus e da S. Eucaristía, vivida no drama da Sagrada
Liturgia, animada por terna devocao á Virgem Mae do Sumo e Eterno
Sacerdote e Rainha dos Apostólos, pora o sacerdote em contato com
as fontes de auténtica vida espiritual; somente esta dá solidíssimo
fundamento á obrervñncia da virgindade consagrada» (SC 75).
ó) Formac.no ¡nadequada
«Os candidatos ao sacerdocio nao sao devidamente pre

parados para assumir os encargos do celibato; obrigam-se a
renunciar ao matrimonio sem ter a maturidade psico-fisica
necessária para superar as dificuldades da continencia perfeita»
(cf. SC 11).
Inegavelmente, faz-se mister que os métodos de forma-

gáo dos seminaristas se beneficiem dos recursos que as cien
cias modernas (pedagogía, psicología, medicina...) oferecem
para a formagáo da personalidade. A Santa Sé, após o Con
cilio, pediu que, sem demora, se elaborassem, com o concurso
de peritos, normas precisas e atualizadas para prover ao pre
paro dos futuros ministros do Senhor.
O sacerdocio supóe urna vocagáo divina, gratuita, sobre

natural, que se insere em determinado tipo humano dotado de
suas características biológicas e psicológicas. Em conseqüéncia,
— 383 —
nao somente os teólogos e os mestres da vida espiritual, mas

também, em certos casos, os médicos e psicólogos podem ser
úteis para examinar a autenticidade de urna vocagáo e levar
a bom termo a obra que a graga divina inicia nos jovens can
didatos ao presbiterato.
Nao se trata de utilizar a psicanálise como meio para dis

cernir as vocacóes religiosas ou sacerdotais, pois a psicanálise
nao é tratamento universal, aplicável a todo e qualquer indi
viduo; cf. PR 93/1967, qu. 1. A S. Igreja tem em vista, para
o curriculo habitual dos Seminarios, outros recursos (exerci-
cios, técnicas e testes das ciencias modernas).
Requer-se igualmente que o seminarista pratique desde os

seus pnmeiros tempos de íormayáo sacerdotal «urna ascese
severa, nao, porém, sufocadora, ascese que seja o exercicio
consciente e assiauo das virtudes que de ura homem fazem um
sacerdote: renuncia a si mesmo no grau mais elevado — con-
dicao essencial para seguir a Cristo (ti. Mt 16,24; Jo 12,25) —;
humildade e ODediencia como expressóes de veracidade inte
rior e de liberdade ordenada; prudencia e justica, fortaleza e
temperanga, virtudes sem as quais nao pode existir vida reli
giosa verdadeira e profunda; senso de responsabilidade, de tide-
ndade e de lealdade no cumprimento do oever; harmonía entre
contempiacáo e agáo; desprendimento e espirito de pobreza,
que dáo tom e vigor á lioerdade evangélica; castidade como
conquista perseverante, harmonizada com todas as outras vir
tudes naturais e sobrenaturais; contato sereno e seguro com o
mundo, ao servico do qual o candidato se dedicará em prol
de Cristo e do seu reino» (SC 70).
Para que naja maior maturidade e, por conseguinte, maior

garantía de perseveranca nos jovens sacerdotes, a Santa Sé
estípula que, antes da ordenagáo sacerdotal, os clérigos se sub-
metam a períodos de tirocinio e experiencia na cura de almas,
auxiliando em algum setor do ministerio sagrado.
7) O sacerdote e a vida conjugal
«O sacerdote nao dá ao mundo o testemunho da vida con

jugal, que Cristo santificou com tanta énfase. Como poderá
o padre entender os casáis e auxiliá-los ñas dificuldadesf,de
sua vida matrimonial?» (cf. SC 10).
— 384 —
— É certo que o povo de Deus deve prolongar em si a

grandeza do misterio de Cristo e da Igreja mediante o sacra
mento do matrimonio. Todavía este dever nao se impóe a todo
e qualquer dos cristáos. É aos leigos que ele compete. Aos
sacerdotes cabe outro tipo de realizacáo do misterio de Cristo,
táo necessário quanto o anterior: o da vida una, totalmente
dedicada as tarefas do Reino de Deus como tal. — Mesmo a
vida matrimonial requer continencia e certa virgindade; é con
veniente, pois, que os sacerdotes apresentem aos cónjuges o
paradigma da vida continente e casta, segundo a qual, de certo
modo, há de se pautar a vida conjugal.
O padre celibatário, embora carega de experiencia direta

do convivio matrimonial, nao carece por isto de profundo
conhecimento do coragáo humano, conhecimento necessário
para poder servir aos esposos cristáos. Com efeito, os estudos
e a formagáo sacerdotais, além da graga que Deus concede
para o bom desempenho dos deveres de estado, possibilitam
ao presbítero orientar fielmente as familias no desempenho de
seus deveres. Seja lícito recordar a clássica comparagáo: o mé
dico, para atender eficazmente a seus pacientes, nao precisa
de experimentar as molestias dos mesmos; bastam-lhe, para
tanto, os seus estudos profissionais e a sua boa formagáo hu
mana (cf. SC 57). "
8) Sacerdotes ordenados após o casamento
«Nos últimos anos, ministros protestantes casados, tendo

abragado a fé católica, foram ordenados presbíteros da Igreja.
Nao seria isto indicio de próxima mudanga de disciplina em
geral?» (cf. SC 42).
O Santo Padre Paulo VI lembra explícitamente tais

casos; recorda também que o Vaticano n permitiu seja a
ordem do diaconato conferida a homens casados. Acrescenta,
porém, que tais fatos e dispositivos nao signifioam derrogagáo
á lei do sagrado celibato sacerdotal; «nao devem ser interpre
tados como preludios de aboligáo da mesma». Em vez de ceder
a esta hipótese, procurem os cristáos compenetrar-se mais a
mais da genuina nogáo e do valor sobrenatural da virgindade
e do celibato (cf. SC 42s).
Em l'/04/1981, a Santa Sé divulgou a noticia de que va

rios sacerdotes anglicanos casados haviam sido acolhidos na
Igreja Católica e estavam para ser ordenados presbíteros, em-
— 385 —
34 PERPUNTE E RESPONDEREMOS» 276/1984
bora casados. Tal fato suscitou na imprensa a suspeita de que

estava para ser abolida a lei do celibato sacerdotal na Igreja
Católica. Em vista disto, a Sagrada Congregagáo para a Dou-
trina da Fé declarou que se tratava de urna excegáo á regra
do celibato concedida a pessoas determinadas em circunstancias
muito especiáis; nem se deveria crer que a excecjio se repro-
duziria necessariamente em casos semelhantes que ocorressem
no futuro. A Igreja excluía assim a hipótese de próxima alte-
racáo da lei do celibato. Cf. PR 259/1981, pp. 387-389.
4. Conclusfio
Sao estas algumas reflexóes que a leitura do livro de Ben-

jamim Bossa sugere. O livro é mais caloroso e emocional do
que argumentativo; desde que se queira urgir o seu conteúdo,
vé-se que é fraco em arrazoados, mas rico em apelos. Básica
mente B. Bossa firma-se no direito de amar, próprio a todo
homem, para justificar o direito dos padres ao casamento.
Nesta sua reivindicagáo, o autor identifica amar e «ter vida
conjugal» o que é inexato; o conceito de amor é muito mais
ampio do que o da vida conjugal. Pode haver amor auténtico
e profundo onde nao naja relaces conjugáis. Quando o Novo
Testamento propóe Deus como amor e incita os cristáos a prá-
tica do amor, utiliza a palavra grega agápe, que significa o
amor puro de benevolencia, desinteressado de qualquer com-
pensagáo; tal foi o amor de Cristo celibatário aos homens; tal
seja também o amor dos ministros de Cristo aos seus seme
lhantes. O amor interessado em compensagáo ou resposta é
designado em grego pelo vocábulo eros; este termo nao designa
algo de mau, mas sim algo de legitimo; supóe urna vocagáo
especial do Senhor, como também a supóe a vida una.
Desde que se tenham estas verdades em vista, o pronun-

ciamento fundamental de B. Bossa perde o seu vigor.
As pp. 63s, o autor defende a legitimidade de mudanca

de opgáo de vida no decorrer dos anos; em conseqüéncia, nao
deveria haver compromissos perpetuos na existencia dos cris
táos; nem o do celibato sacerdotal nem o dos votos religiosos
teriam duragáo para o resto da vida! Qualquer obrigac.áo a
ser assumida por toda a vida seria antinatural... Visto que
tais afirmagdes tém seu peso próprio, seráo abordadas np
artigo seguinte deste fascículo, que trata da fidelidade.
— 386 —
Um difícil problema:
Fidelidade..., mas a quem?
Efn síntese: A fidelidade é valor em crise nos nossos dias por tres
motivos principáis: a fé religiosa é substituida pelo racionalismo e o hedo
nismo; o existencialismo e a filosofía freudiana solapam o ideal da adesáo
firme a valores que custem renuncia e sacrificio. Nao obstante, verifica-se
que o hornera foi feito para ultrapassar infinitamente a si mesmo; é saindo
de si para atingir nobres ideáis que ele se realiza plenamente; ora este
sair-de-si será sempre doloroso por causa do egoísmo e do egocentrismo
existentes em todo homem; compreende-se entBo que a fidelidade a algo
maior seja difícil, mas nem por isto se torna dispensável na vida de
alguém. Mais: a fidelidade do homem é apenas resposta á fidelidade de
Deus, que se dignou travar allanca com a humanidades como Deus é
infallvelmente fiel, Ele convida o homem a urna fidelidade magnánima e
perseverante até o extremo.
De resto, o mundo de hoje, táo su|elto a casos de infldelldade, con

serva o respeito e a admlracSo pelos Ideáis da generosidade tenaz e firme
até as últimas conseqüéncias. Todas as instllulcfies que proponham tarefas
arduas em vista de metas elevadas e dignas sSo pontos de atracio para o'
homem contemporáneo,- que deseja descobrir modelos de fidelidade.
Nao há quem nao sinta como se tem tornado difícil a fide

lidade em nossos tempos: fidelidade ao casamento, fidelidade
aos votos religiosos, fidelidade á vocacáo sacerdotal ou, sim-
plesmente, á palavra empenhada... Numerosos sao os casos
que surpreendem: o compromisso solenemente assumido, pouco
tempo depois, é retratado; há quem procure «racionalizar» ou
justificar sua atitude, ao passo que outros nao se preocupam
com isto, afetando mesmo um certo desdém.
A crise merece atencáo. Um valor que outrora era um

versalmente reconhecido, hoje em dia é discutido ou até mesmo
menosprezado. Por qué? Quais as correntes de pensamento
que motivam tal conduta? Como julgar a situagáo?
Comecemos por investigar
— 387 —
1. As causas do problema
Enunciaremos tres razóes.
1.1. O declínio da fé
A palavra fídelidade vem, em última instancia, de fides,

fé (em latim).
Fé, no sentido religioso, é a adesáo a Deus que se mani-

festa ao homem, propondo-lhe a sua palavra e a sua vida.
Fidelidade é a atitude decorrente de tal adesáo; é a firmeza
e a perseveranga na adesáo á fé.
Em sentido profano e ampio, fé pode ser entendida como

adesáo a algum valor que nao seja Deus diretamente: o valor
da palavra dada, da doagáo prometida, da dedicacáo a urna
causa nobre... Em tais casos, a fidelidade é a atitude tenaz
de quem mantém seus propósitos. Supóe um certo nivel ético
e os ditames da consciéncia moral.
Ora em nossos dias a fé de muitas pessoas está em crise

ou meismo apagada, o que nao pode déixar de abalar os fun
damentos moráis da sociedade. Certo racionalismo tem suplan
tado as atitudes de fé, que é sempre um salto do homem para
dentro do Infinito ou do Absoluto; mesmo as pessoas religiosas
sao propensas, as vezes, a enquadrar as proposigóes da fé den
tro de categorías naturalistas («Deus nao pode exigir sacrifi
cios, renuncias..., os instintos naturais sao criterio de com-
portamento...»). Em conseqüéncia, sempre que as exigencias
da fé ultrapassam as do mero «bom senso», surge a crise da
fidelidade.
O naturalismo é hoje aeompanhado de forte tendencia

hedonista, que faz do prazer o criterio do comportamento hu
mano; em tal perspectiva, a renuncia e a autodisciplina se tor-
nam incompreensíveis. Como a fídelidade requer sempre alguma
renuncia, é solapada por tal atitude hedonista.
De modo particular, duas escolas filosóficas contribue(m

para dificultar o exercicio da fidelidade.
— 388 —
FIDELIDADE ... MASA QUEM? 37
1.2. O existencialismo
O existencialismo é a atitude de pensamento que rejeita a

metafísica, com seus principios e valores perenes, para privi
legiar o homem na sua situacáo momentánea transitoria; tal
mentalidade é, como se compreende, avessa a compromissos
definitivos. Mais: dentro do existencialismo mais recente, Jean-
-Paul Sartre define o homem pela sua liberdade, liberdade
para a qual nao há modelo preexistente ou meta prefixada a
atingir. A liberdade de cada um está habilitada a optar pelo
Sim ou pelo Nao no contexto das circunstancias em que se
ache. Cada qual, de acordó com as conveniencias da sua situa-
gáo, define para si o bem e o mal moral, sem que o homem
se julgue devedor a alguma norma ou instancia superior que
o obrigue a seguir valores perenes.
A juventude européia (e, por repercussáo, a brasileira)

sofreu especial influencia da parte de Herbert Marcuse, «o filó
sofo dos hippies». Este autor apresenta um existencialiismo
marxista, de inspiracáo freudiana — o que quer dizer: con
juga em si correntes de pensamento fortemente antitradicio
nalistas e anticristás; segundo Marcuse, o principio que deve
reger o comportamento humano, há de ser o eros ou a espon-
taneidade liberada, em lugar do logos ou do dominio metódico
da razáo sobre os instintos; é preciso por de lado todas as
normas, para entregar-se aos impulsos do instinto sempre
pronto para a criatividade.
Por isto nao raro se ouve dizer, da parte de quem rompe

algum eompromiisso: «Tenho que ser fiel a mim mesmo» ou
aínda: «Se quero continuar a permanecer fiel ao espirito de
minha promessa (isto é, á fidelidade a mim mesmo), tenho
que romper com a letra do que prometí...» «O sujeito — eo
sujeito situado em tais ou tais circunstancias volúyeis — tor-
na-se o criterio do novo concertó de fidelidade; realiza-se assim
o sonho axeu de Ludwig Feuerbach (t 1872), contemporáneo
e mentor de Kart Marx, o homem é, sem mais, a sua própria
finalidade e o seu próprio legislador.
A mentalidade existencialista dificulta também aos jovens

assumir compromissos definitivos. Estas parecem desproposi
tados, visto que muitos p5em a pergunta: «Como posso com-
prometer-me para sempre se nao sei que tipo de homem ou de
mulher serei daqui a vinte anos?» Seria masmo erróneo, na
base destas premissas, querer ser fiel a um ideal preestabele-
— 389 —
_38 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 276/1984
cido. Há quem diga: «Tornei-me ura outro homem, funda

mentalmente diverso daquele que outrora prometeu fidelidade
ao casamento ou ao celibato... Se quero ser realmente leal
comigo mesmo, tenho que por fim á situagáo ambigua em que
me acho». Esse «por fim» nunca é entendido como urna trans-
formacáo ou uma conversáo do sujeito, mas, sim, como um
abandono do compromisso.
Alguns cristáos tomam a mesma atitude usando lingua-

gem aparentemente mais teológica, quando afirmam: «Tenho
que ser fiel ao meu carisma... Este é sufocado pela lei e a
instituicáo... Gozo da liberdade dos filhos de Deus». Tais
dizeres podem corresponder á verdade, como também podem
ser ilusorios.
1.3. A filosofía de Freud
Para Sigmund Freud, o homem consta de um Ego, que é

premido por seus instintos (Es ou Id) e controlado pelo Super-
-Ego ou a sociedade. O eu vive entre a pressáo de baixo (dos
afetos cegos) e a de cima (a censura do ambiente social). A
tendencia daí decorrente é a de violar o controle ou censura,
a fim de dar largas aos instintos. Muitas pessoas casadas, ao
passar por uma crise emocional, recebem de profissionais da
psicología o conselho de procurar «sexo» fora de casa; aos
jovens recomendam certos terapeutas que pratiquem o sexo
antes do matrimonio; a solugáo dos problemas psíquicos estaría
no dizer Sim a todos os instintos eróticos.
Neste contexto a fidelidade aparece associada é. odiosa
censura da sociedade; nao há por que dar satisfagáo á socie
dade, que é sufocadora do verdadeiro «a do sujeito. Está
assim legitimada a ruptura de qualquer compromisso.
Procuremos refletir sobre táo serio problema.
2. Ponderando...
Dois seráo os nossos títulos de consideragáo.
2.1. Feito para se ultrapassar
1. O filósofo francés cristáo Blaise Pascal (t 1662)

afirma: «O homem foi feito para ultrapassar infinitamente) a
si mesmo». Estranha e sabia proposicáo: nao é no fechamento
— 390 —
FIDELIDADE . ■. MAS A QUEM? 39
sobre si mesmo que o homem atinge a sua grandeza, mas é

precisamente quando sai de si... Com efeito; o homem nao
é o seu próprio fim; ele tem um Autor, que o criou segundo um
modelo exemplar e que o chama a realizar plenamente esse
modelo. Há, pois, urna vocagáo para cada homem, vocagáo
á qual ele tem que responder. Verdade é que o Senhor Deus
deixa certa margem de criatividade aqueles que O procuram;
Ele nao dita a resposta, mas espera fidelidade á vocagáo.
Quem quisesse fazer do homem o seu próprio fim, em vez

de dignificar, rebaixaria a criatura. Esta traz em si aspira-
cóes grandes demais para poder bastar a si mesma. A plena
realizagáo do homem consiste precisamente em tender ao
Absoluto.
Ora esta tendencia, por mais nobre que seja, custa sacri
ficios. Por isto ela encontra resistencia no mais fundo de
nos mesmos, que somos marcados pelo egoísmo e o egocen
trismo. O homem ó espontáneamente propenso a se autoafir-
mar até em detrimento dos outros numa atitude de permanente
competitividade. O pecado original configura todo ser humano,
levando-o ao narcisismo espontáneo.
Assim se explicam, de um lado, a lógica da fidelidade e,

de outro lado, a dificuldade de a praticar.
2. Eis, porém, que se levantam dúvidas a respeito:
a) E a Iiberdade... Iiberdade táo apregoada pela cor-

rente existencialista? — Responderemos que a Iiberdade é um
predicado precioso do ser humano, mas nao é um fim nem um
absoluto; é um meio para que o homem atinja seu fim nao
como um autómato, impelido cegamente, mas como um ser
espontáneo.
Fulton Sheen ilustra o sentido da Iiberdade recorrendo as

seguintes figuras: imaginemos um abridor de latas e urna gilete;
cada qual desses instrumentos foi concebido e fabricado em
vista de urna finalidade bem precisa. Ora, talvez alguém diga
em nome da sua Iiberdade: «Vou deixar de fazer como todos
fazem, e aplicarei a gilete á superficie da lata para tentar
abri-la, e o abridor de lata á pele do rosto para tentar bar-
bear-me». Poderá fazé-lo; mostrar-se-á independente da rotina
comum, mas na verdade nada lucrará; ao contrario, só per-
— 391 —
derá tempo e esforcos; donde se v§ que o uso da liberdade nao

é uma meta em si, mas apenas um recunso para atingimos
mais dignamente as metas que a natureza nos assinala e das
quais nao nos podemos afastar Be nos queremos realizar ple
namente.
b) «Oomo posso assumir um compromisso para o resto

da vida?» — Nao há dúvida, na década dos vinte aos trinta
anos de idade, nenhum jovem pode prever as chances e pers
pectivas que lhe seráo oferecidas no decorrer dos decenios pos
teriores; nem pode avaliar a direqáo que seus impulsos tende-
rao a assumir com o passar do tempo. Todavia eremos que
isto nao é motivo para que o jovem, na década dos vinte aos
trinta anos, nao assuma compromissos ... e compromissos de
vida definitivos.
Com efeito. Viver comprometido, longe de ser diminuigáo

da personalidade, é fator de engrandecimento. Para realizar-se
plenamente, o ser humano tem que saber que nao pertence a
si, mas vive para uma grande causa na qual, perdendo-se a
si mesmo, ele encontra de novo a si mesmo. É muito oportuno
que o sujeito nao seja sua própria regra de conduta, mas pro
cure pautar sua vida pelos ditames de uma nobre meta a atin
gir mediante doacáo ou dedicacáo (no casamento ou no celi
bato consagrado a Deus e ao próximo). — Está claro que
essa meta e as normas que ela impóe, tém de ser bem ponde
radas e escomidas com seriedade; por isto há sempre um pe
ríodo de preparagáo e de amadurecimento antes do contrato
matrimonial ou da profissáo religiosa; há o namoro e o noi-
vado num caso, o noviciado ou os anos de formagáo sacerdotal
no outro caso1. Depois dessa preparacáo, é bom que o jovem
se decida e assuma o seu ideal de maneira plena ou sem reser
vas, deixando-se sacudir e despertar constantemente pelas exi
gencias da meta proposta. A caminhada decorrente dessa deci-
sáo poderá ser ardua; poderá ter suas surpresas, e sofrer ten-
taches. .. É sadio, porém, correr um certo risco; alias, nao há
grandeza sem risco; quem nao aceita riscos, nao pode crescer.
— Ademáis note-se que quem assume um ideal por amor a
i Sabemos que há muitas pessoas altamente dignas e respeltávels que

Deus nao chama nem para o casamento nem para um tipo de vida explícita
mente consagrada por um sacramento ou um sacramental. Tais pessoas,
vivendo a vocablo que Deus Ihes deu, procurando construir algo de graode
e nobre dentro do seu campo de irradlacSo própria, estío justificadas; nao
vlvem egoistamente ou fechadas em si.
— 392 —
FIDELIDADE ... MAS A QUEM? 41
Deus, pode contar com a graca do Senhor, que nao lhe há de

faltar; o risco e os desafios aceitos pelo jovem para poder cres-
cer em sua personalidade nao sao os de um estoico pagáo,
mas os de um filho de Deus, que jamáis é abandonado pelo Pai.
c) A fidelidade nao sufoca a personalidade? — Refuta

mos ... Antes de assumir um compromisso (tanto o do casa
mento como o de especial consagragáo a Deus), o individuo
deve deliberar maduramente sobre o que está para fazer; exa
mine bem a proposta e compare-a com as suas aptidóes. Nao
se comprometa precipitadamente nem para atender a injun-
cóes de familiares ou de estranhos. Por conseguinte, quando
o jovem devidamente preparado se compromete, está afir
mando- a sua personalidade livre e rica de aspiragóes. Pois
bem; o exercício da fidelidade é a reafirmac.áo dessa persona
lidade; é precisamente o sinal de personalidade forte («renun
cio a meus caprichos e veleidades porque o quis e o quero; sei
manter intrépidamente a decisáo consciente e livre que tomei,
apesar dos sacrificios que isto exige»). Ao contrario, aquele
que viola seus compromissos nao se submetendo a eles, dá pro-
vas de personalidade fraca ou incapaz de se sustentar (embora,
a primeira vista, pareca ser um tipo forte ou inquebrantável).
3. Observemos, de resto, que o sacrificio exigido pela

fidelidade gera a paz interior,... nao a paz que o mundo dá,
mas a paz que o Senhor Jesús prometeu aos discípulos fiéis K
É também penhor de profunda alegría,... alegría que o Se
nhor compara nao á do mundo embriagado pelo prazer, mas
á da mulher que, após haver sofrido as dores do parto, se rego-
zija por ter dado um homem á luz (cf. Jo 16,21s) 2.
Ao contrario, a infidelidade gera a angustia, pois ela pro

voca o esvaziamento e a autodestruigáo da personalidade.
i "Delxo-vos a paz, a minha paz vos dou; nao vo-la dou como o mundo
a dá" (Jo 14,27).
a «vos estaréis na tristeza, mas a vossa tristeza se converterá em
alegría. Quando a mulher está para dar a luz, flca triste, porque está
chegando a sua hora; mas, nascida a crianca, nao se lembra mals das
dores, pela alegría de ter vlndo um homem ao mundo. Também vos estáis
tristes agora, mas eu vos tomare) a ver e vosso coracao se alegrará, e
nlnguém poderá tirar vossa alegría" (Jo 16,20-22).
— 393 —
2.2. Alianza com Deus
1. A fidelidade da criatura deve ser considerada tam-

bém á luz da Alianza de Deus com os homens. Ele é fiel á
sua palavra. Alias, o nome IAHWEH com que Deus se revelou
a Moisés, quer dizer propriamente que Deus é sempre presente
ao seu povo; Ele chama para urna ardua caminhada através
do deserto, mas nao deixará de acompanhar a sua gente. Na
verdade, Ele amou o homem em primeiro lugar (cf. Uo 4,19)
e o seu amor é irreversível (cf. Os ll,8s).
Freqüentemente os profetas do Antigo Testamento comen-

tam a infidelidade da Filha de Sion ao Senhor Deus, seu Es
poso (cf. Jr 3,9s; Os 1-3; Ez 16...); a criatura é, por vezes,
leviana e fútil; esquece os bens principáis para aderir a pro
postas de valor ilusorio; cava cisternas incapazes de conter
agua... O Senhor conhece sobejamente a fraqueza da nossa
argila. Mas constantemente Ele convida ao retorno; se Israel
foi infiel, o Senhor nao é, nem se pode tornar infiel; é-lhe
impossível dizer-nos Nao depois de haver dito Sim; «Se lhe
somos infiéis, Ele permanece fiel, pois, negar-se a si mesmo,
Ele nao o pode» (2Tm 2,13).
2. Há, porém, quem diga: a fidelidade a um compro-

misso suprime a liberdade do dom; torna meramente formal o
comportamento da criatura. Melhor seria dar a Deus sem
compromissos. — Em resposta, lembraremos que foi precisa
mente assim que pensaram os Reformadores protestantes do
sáculo XVI com relacáo aos votos religiosos. Por isto aboli-
ram a vida monástica. Todavía aos poucos o protestantismo
está voltando atrás; tenha-se em vista o que ocorre em Taizé-
-Cluny, na Franga: ai precisamente alguns protestantes bem
intencionados redescobriram a vida monástica com seus votos;
a principio os irmáos de Taizé queriam assegurar plena liber
dade ao seu comportamento monástico; aos poucos, porém,
foram percebendo que promessas perpetuas tornam mais forte
e desimpedido o amor a Deus. É Roger Schutz, o Prior rde
Taizé, quem escreve:
— 394 —
FIDELJDADE ... MAS A QUEM? 43
«Muitas vezes puseram-nos a pergunta: nao será que adotastes

os tres votos tradicionais copiando o cenobitismo clássico? E-nos
forcoso responder sem demora que tentamos sinceramente nao nos
deixar impressionar pela experiencia do passado. Quisemos fazer
tábua rasa para recomecar tudo a partir da estaca zero. Nao obstante,
vimo-nos um dia diante da evidencia seguinte: nao poderíamos per
manecer em nossa vocacao sem que nos comprometéssemos totalmente
na comunhao de bens, na aceitacao de urna autoridade e no celibato»
(«Naissance de communautés dans l'Eglise de la Reforme», em
Verbum Caro 1955, p. 20).
Vé-se assim que o valor da consagragáo ao Senhor e da

conseqüente fidelidade se impóem ao cristáo a partir de urna
leitura sincera e serena do Evangelho.
Alias, a propósito S. Anselmo de Cantuária sugere a

seguinte imagem:
Um homem tinha urna macieira, e todos os anos entregava

a um amigo os frutos produzidos por tal árvore. Um belo dia,
porém, resolveu chegar-se ao amigo e dizer-lhe: «Eis que te
oferego nao só os frutos, mas também a árvore com toda a
potencialidade de produzir magas para o futuro». Certamente
o ato final do doador foi mais generoso do que os anteriores.
Com efeito, ñas ocasióes anteriores, o doador nao guardava
magas para si, mas guardava a faculdade de nao oferecer a
colheita seguinte, caso esta lhe parecesse mais saborosa ou
caso precisasse déla. Entregando de urna vez só as frutas e a
própria árvore, o doador correu um risco: o de nao poder usu-
fruir dos frutos futuros da macieira. Por isto o seu gesto foi
especialmente magnánimo e nao pode ter deixado de agradar
mais vivamente ao homenageado. — Algo de semelhante se dá
com quem entrega ao Senhor Deus nao apenas cada um de
seus dias á medida que ocorrem, mas de antemáo oferece toda
a sua vida, com tudo que ela tenha de incerto e surpreendente.
A profissáo religiosa é precisamente essa entrega feita ao Pai
de antemáo, em confianga filial, de toda a vida do (a) Reli
gioso (a). Essa entrega assume o valor nao de um ato espo
rádico, mas de um ato global e totalizante.
— 395 —
jA «PERPUNTE E RESPONDEREMOS* 276/1984
3. Ganclusño
Verificamos que nao poucas correntes filosóficas lendem

a solapar o ideal da fidelidade, aprefcsentando-a até como trai-
gáo do sujeito a si mesmo. Acontece, porém, que na realidade
concreta o homem de hoje se mostra profundamente sensivel
aos valores da fidelidade, por vezes heroica, á palavra dada.
Principalmente a juventude procura modelos de magnanimi-
dade e fidelidade.
Iludem-se aqueles que julgam poder atrair
a juventude com «agua de rosas» ou «agua com agúcar», isto
é, com urna perspectiva de vida crista sem renuncia e cheia
de compensagóes. Será útil lembrar aqui urna experiencia feita
pelo autor destas linhas cm maio de 1983: em visita á Polonia
pode observar que a juventude aflui em multidáo para a Igreja
e se desinteressa pelos programas do Partido Comunista, em-
bora a prática crista seja perigosa e arriscada porque perse
guida pelo Governo, ao passo que a filiagáo ao Partido é cheia
de vantagens temporais. Ao contrario, na Holanda, que o autor
destas linhas também pode observar, a juventude abandonou
a Igreja, embora esta nos Países-Baixos procure apagar todo
sinal de austeridade e dureza nos seus programas de vida.
Nao seria de esperar que a comodidade e a vida «macia»
atraiissem mais gente do que a vida arriscada e disputada?
A explicagáo do fenómeno está precisamente no fato de que
ainda existe bom senso na juventude e na humanidade de hoje:
ainda há o reconhecimento de que renunciar a si e correr ris
cos em prol de...uma causa nobre é muito mais belo e dignifi
cante do que fugir dos' riscos e manipular a verdade para que
ela náo_incomode o sujeito.;..
Qualquer instituicáo que;, julgue poder viver melhor em

nossos dias a troco de ambigüidáde, está fadada a perecer. Ao
contrario, as instituigóes que cometam a «loucura» de propor
programas de vida arduos, mas coerentes, em vista da conse-
cugáo" de ñpbre "mfeta, tém a perspectiva de atrair adeptos.
Precisamente o que falta aos homens de nofssos dias, sao mo
delos de eoeréncia fiel e heroica até as conseqüéncias extremas.
Muito a propósito vém as palavras do S. Padre Joáo

Paulo II proferidas no Rio de Janeiro (Maracaná) aos~2 de
julho de 1980:
— 396 —
FIDELIDADE ... MAS A QUEM? 45
«Também a ¡uventude do nosso tempo senté poderosamente a

atracáo para as alturas, para as coisas arduas, para os grandes ideáis.
Nao vos iludáis que a perspectiva de um sacerdocio menos austero
ñas suas exigencias de sacrificio e de renuncia — como, por exemplo.
na disciplina do celibato eclesiástico — possa aumentar o número
daqueles que pretenden! comprometer-se no seguimento de Cristo. Pelo
contrario. É antes urna mentaltdade de fé vigorosa e consciente que
falta e se faz necessário criar em nossas comunidades. Ali onde o
sacrificio cotidiano mantém despertó o ideal evangélico e eleva a alto
nivel o amor de Deus, as vocacoes continuam a ser numerosas. Con-
firma-o a situacáo religiosa do mundo. Os países onde a Igreja é
perseguida sao paradoxalmente aqueles em que as vocacoes florescem
mais, algumas vezes até em abundancia».
Fale-nos, pois, o Evangelho maís urna vez nesta hora difí

cil e nos corrobore na certeza de que «aqueles que dáo fruto
céntuplo, dáo-no na paciencia (= perseveranga, fidelidade)»
(Le 8,15).
— 397 —
Escándalo?
"Em Nome de Deus"

"Investigado sobre o assassínio de Joáo Paulo I"
por David Yallop
Em sínlese: Vai, a seguir, transcrita urna crónica da revista TIME

(edicio para a América Latina) de 18/6/84, p. 20, a respeito do livro de
David Yallop Intitulado "Em Nome de Deus". O cronista mostra que o autor
nao tem fundamentos para provar a tese de que Joáo Paulo I foi envenenado
por próximos colaboradores. As raz6es aduzidas por Yallop para explicar
este gesto brutal da parte de prelados e banqueiros sao desfeitas urna por
urna. O mesmo cronista termina lembrando que, de vez em quando, a
¡maginacSo dos escritores tende a forjar estórias como esta, sendo que
a de Joáo Paulo I tem um qué de artificial (farfletched) em nossos días.
O livro «Em Nome de Deus» de David Yallop causou

grande sensagáo no mundo inteiro, inclusive no Brasil. O
autor propóe a tese de que o S. Padre Joáo Paulo I, que mor-
reu repentinamente de noite, foi envenenado por próximos
colaboradores. Ora a opiniáo pública tem reagido ao que há de
ficticio e sensacionalista nessa teoría. Entre outros documen
tos, apareceu na revista TIME (ed. latino-americana) de 18 de
junho de 1984, p. 20, urna crónica intitulada «Poison Gossip»
(Mexerico de Veneno), que p5e em evidencia as falhas e os
preconceitos da hipótese de Yallop. Trata-se, sem dúvida, de
urna apreciagáo abalizada e imparcial, como costumam íser as
noticias de TIME em materia religiosa. Eis por que abaixo
transcrevemos tal crónica em traducáo portuguesa, acrescen-
tando-lhe breves noticias complementares.
MEXERICO DE VENENO
Acusocoes de assassínio descabidas ao extremo
Na noite de 28/9/1978, o Papa Joao Paulo I fez suas oracoes

na cápela privada do Palacio Apostólico; a seguir, retirou-se para ''
o seu quarto, que ficava a poucas ¡ardas de distancia. Essa devería
— 398 —
«EM NOME DE DEUS» 47
ser a sua última noite era vida: na manha seguinte, o Pontifice seria
encontrado morto em seu leito. A causa oficial da morte foi um ataque
cardíaco. O qve tornou especialmente pungente a partida de Joao
Paulo I, foi o fato de que fora eleilo apenas 33 días antes.
Um livro a ser publicado nos Estados Unidos durante esta semana

propóe urna sentenca chocante: Joao Paulo I foi assassinado. Em sua
obra, intitulada «Em Nome de Deus: urna investigacáo sobre o assassínio
de Joao Paulo I» (Bantam, $ 16,95), o autor inglés David Yailop
assegura que o Pontífice foi assassinado por ordem de urna ou mais
de seis pessoas suspeitas, todas elas «muito sujeitas a temer graves
incómodos se o governo de Joao Paulo I continuasse».
Segundo Yailop, o assassínio foi provocado pela decisao, do

Papa, de expurgar o perturbado Banco do Vaticano e purificar a Igreja
de supostos vínculos com urna Lo¡a Macó nica clandestina da Italia
chamada «Propaganda Due» ou P-2. Em prosa cerrada, o autor
examina a serie dos personagens suspeitos e os seus motivos para
agir. Estes personagens terao sido: o falecido Cardeal Jean Villot,
Secretario de Estado do Vaticano, que, segundo Yailop, fora informado
pelo Papa de que seria substituido e estova também preocupado pelo
rumor de que Joao Paulo I tencionava abrandar a proibicao da lgre¡a
referente ao controle da natalidade; o arcebispo Paúl Marcinkus,
Diretor do Banco do Vaticano, que. conforme dizem, estava para ser
¡mediatamente removido do cargo; Roberto Calvi, Presidente do Banco
Ambrosiano, que seria afastada se as suas negociatas com dinheiro do
Vaticano fossem descobertas; Michele Sindona, o banqueiro siciliano,
que estava a par de um pretenso comprometimento do Banco do
Vaticano com dinheiro da Mafia; Licio Gelli, Grao-Mestre da Loja P-2,
que, segundo dizem, se gloriava de ter inscrito em sua Loja cem
membros pertencentes ao Vaticano; e, por último, mas nao menos
importante, o falecido Cardeal John Cody, de Chicago, que fora avisado
de que Ihe pediriam renunciasse ao cargo.
Tendo apresentado pessoas e motivos tao diferentes, Yailop nao

consegue provar a culpa de nenhum dos suspeitos. Com efeito, ele
consagra quatro páginas ao último encontró do Cardeal Villot com
Jofio Paulo I aos 28/9 e lenta reconstituir o diálogo no qual o
Pontífice teria expressado a sua intencáo de trocar o Secretario de
Estado. Segundo Yailop, Villot «informou, discutiu, protestou, mas sem
resultado». Yailop imagina que o Papa foi envenenado talvez mediante
um falsificado frasco de remedio para baixa pressáo chamado Effortil,
que Jofio Paulo I teria tomado ao lado de sua cama. Yailop também
insiste em que as íncoeréncias no relato do Vaticano a respeito da
morte do Papa e a recusa de autopsia demonstran) manobra secreta.
— 399 —
Yailop tem 47 anos de ¡dade. Escreveu diversos livros de investi-

gacao, inclusive urna biografía de «Fatty Arbuckle», na qual ele
absolve o comediante de envolvimento na morte de urna atriz. Levou
tres anos ñas pesquisas preparatorias de «Em Nome de Deus». A sua
teoría nao é algo de inédito. Urna historia aínda mais surpreendente
circulou em torno do Vaticano ¡mediatamente após a morte de Jodo
Paulo I, a saber: a primeira tentativa de passar ao Papa urna xícara
de cha envenenado errov o alvo e matou um hospede. Mais: nada
havia de insólito na recusa de autopsia após a morte de Jodo Paulo I;
nunca algum Papa foi submetido a autopsia.
Yailop nao aprésenla argumentos evidentes para provar a sua

conjetura de envenenamento. Os motivos atribuidos a alguns dos
«suspeitos» de Yailop parecem ilógicos ou mesmo inacreditáveis. Com
efeito; após a sua eleicao, Joao Paulo I confirmou todos os oficiáis do
Vaticano por cinco anos, inclusive Villot e Marcínkus. Sindona, que
está cumprindo pena de 25 anos numa prisáo de Nova lorque por
motivo de fraude, e Calvi, que foi encontrado enforcado debaixo de
urna ponte em Londres no ano de 1982, tinham terríveis problemas
financeiros; nenhum destes, porém, podia ser aliviado pelo morticinio
do Papa. As noticias acerca da lo¡a P-2 de Gelli contribuirán! para
derrabar o governo italiano do Primeiro-Ministro Arnaldo Forlani
em 1981, mas tfio somente porque muitos membros do governo per-
tenciam a urna sociedade ilegal; nunca se provou que algum prelado
do Vaticano pertencesse a toja.
Embora o envenenamento de um Papa possa parecer urna estaría

artificial em nossos dias, a lenda refere que ao menos um Papa —
Alexandre VI — morreu envenenado, em conseqüéncia de urna pocao
fatal que estova destinada a alguns Cerdeáis. Isto terá ocorrido
em 1503, e os rumores a respeito nao cessaram até ho¡e. Antigos
observadores do Vaticano lembram estórias segundo as quais o Papa
Pió X terá morrido envenenado em 1914. Houve também sussurros
conforme os quais foram envenenados Leao XIII em 1903, Pió VIII
em 1830 e...
COMENTARIO
1. Como se vé, em tom assaz jocoso, mas com firmeza, o

cronista verifica que a tese proposta por David Yailop carece
de fundamentos em dados históricos; pertence ao género dos
livros sensacionalistas, que exploram crimes e misterios para
dar celebridade e dinheiro aos seus autores.
— 400 —
«EM NOME DE DEUS» 49
De certo modo, a imprensa carioca insinúa tratar-se de

obra sensacionalista, publicando a seguinte noticia aos 22 de
junho de 1984:
Capa e Espada.
«Para o editor Sergio Machado, Vice-Presidente da Record, a

mais fascinante experiencia de sua carreira foi a compra dos direitos
autorais do livro 'Em Nome de Deus', de David Yallop, que chega as
livrarias brasileiras na próxima semana.
Machado recebeu um telefonema de Londres, em marco. Era

Tom Maschller, da Jonathan Cape (urna das mais tradicionais casas
editoríais inglesas). Maschller o convocava para urna reuniao, a fim
de examinar a compra dos direitos de traducao de um livro. Só que o
brasileiro feria que ir até a Inglaterra, pois nao poderío ser mandado
o manuscrito, nem revelado o título da obra e o seu tema.
Em Londres, numa reuniao nao menos misteriosa. Machado e mais

cinco colegas de outros países foram trancados numa sala, onde entao
souberam que se tratava de um livro sobre um possivel assassinato do
Popa Joao Paulo I. Todos fecharan) o negocio na hora e, no Rio, só
cinco pessoas souberam da existencia do 'Projeto X', como foi chamado
'Em Nome de Deus' até ser publicado com grande estardalhaco»
(O GLOBO, 22/Ó/84, p. 8).
Leve-se em conta também a revista VEJA de 18/7/84,

p. 148, onde o cronista, após ter enumerado as pessoas suspeitas
de morticinio, observa sabiamente:
«Todos eles estariam receosos com os rumos que o Papa preten

dería dar á Igreja Católica, principalmente quanto á gestáo das finanzas
do Vaticano. Logo, conclui o apressado Yallop, todos teriam motivos
para querer a morte de Joao Paulo I. Sem qualquer prova, o escritor
se apressa em afirmar que urna dessas pessoas malou o Papa, mas nao
chega a definir qual délas feria arquitetado o críme. Com esse racioci
nio fantasioso, seria lícito incluir o próprío Yallop na lista de suspeitos
do crime. Afinal, ele lucrou bastante com a morte do Papa. — Em
nome de Deus ¡á foi publicado em quase vinte países e em muitos
deles figura na lista dos livros mais vendidos. M.S.C.»
2. O sensacionalismo tem em mira preferentemente as

pessoas postas em relevo na historia da humanidade; assim,
por exemplo, os Papas. É por isto que o cronista do TIME
— 401 —
JjO «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 276/1984
indica os falsos rumores, já langados ao público, a respeito de

envenamento de Pontífices: sao evidentemente descabidos os
boatos relativos a Sao Pió X (f 1914), Leáo Xm (t 1903) e
Pió Vm (t 1830). Nenhum historiador serio refere tais estó-
rias, porque nao pertencem ao género da ciencia, mas ao da
ficcáo.
Quanto a Alexandre VI (t 1503), sabe-se que foi um Pon

tífice de vida acidentada. O mais famoso e abalizado historia
dor, no caso, Ludwig von Pastor, escreve em sua monumental
obra Geschichte der Pápste (III Band, 1. Abteilung, Freiburg
im Breisgau, 1924):
«Alexandre VI certamente nao foi envenenado, mas sucumbiu a

febre romana1» (p. XXIV).
«Em conseqüéncia da rápida deterioracao do cadáver (de

Alexandre VI), a qual se explicava muito bem pelo grande calor da
época 2, logo se falou, em Roma, de envenenamento. Todavía o legado
de Mantua escrevia já aos 19/8 que tal suposicao era ¡nviável. O
mesmo depoimenlo foi dado por outras testemunhas da época, que
estavam muito bem informadas; nem o Embaixador de Veneza, Antonio
Giustiniani, nem Johannes Burchard falam de veneno. Estes homens
se achavam em Roma por ocasiao da morte do Papa — o que nao
aconteceu a Guicciardini, Bembo, Giovio, Sanuto e Pedro Mártir; além
do mais, os relatos destes últimos, que falam de envenenamento, nao
se coadunam entre si e, sem dúvida, pertencem ao mundo da fantasía.
A doenca fatal de Alexandre VI foi, muito provavelmente, a perigosa
febre romana, que abalou o organismo do Papa anciao e disposto a
apoplexia. A ¡mediata causa da morte foi, segundo o parecer de um
dos médicos, a apoplexia» (pp. 591 s).
Eis como se pronuncia um historiador profissional serio,

que, na obra em pauta, para justificar as suas afirmagóes,
cita a mais completa colegáo de fontes e documentos que se
possam obter para escrever a historia dos Papas.
Tal estilo é bem diferente da arte redacional dos sensa-

cionalistas contemporáneos.
(Continua na p. 365)
iSupoe-se que seja a malaria (Nota do tradutor).
2 0 faleclmento deu-se á noUinha de 18/8/1503 — o que é pleno verSo

no hemisferio Norte (Nota do tradutor).
— 402 _
Um artigo questionador:
" Revolucao na Isreja?"

por Luciano Martins
Em síntese: O artigo "RevolucSo na Igreja?" supóe que o atual

¡nteresse da Igreja pelas questoes sociais se deva ao desmoronamento da
fé da Igreja ñas grandes verdades do Credo; tal desmoronamento teria sido
provocado pelos estudos científicos e críticos da Biblia empreendldos nos
últimos decenios; ter-se-ia chegado k conclusSo de que Jesús nao é Deus
feito homem nem ressuscitou nem fundou a Igreja.
Diante desla tese, o presente artigo repassa sumariamente os funda

mentos da fé nos artigos citados. Os estudos biblicos recentes, movidos
especialmente segundo o método da historia das formas, nao abalaram o
Credo, mas, ao contrario, melhor puseram em evidencia o sentido das ver
dades da fé. Verdade é que estudiosos liberáis e racionalistas propuseram
hlpóteses e conjeturas como se fossem teses ou sentencas definitivas. —
Ora o jornalista que nSo conhece teología nem exegese bíblica, mas possui
superficial noció dessas conjeturas, é capaz de propo-las ao grande público
como se fossem a última palavra da ciencia; daí tira conclusdes desproposita
das. Tal é o caso do artigo da "Folha de Sao Paulo" que vai anallsado
nestas páginas de PR.
De vez em quando em nassa imprensa destinada ao grande

público, aparecem artigos de teología — e alta teología!
redigidos por autores que nao sao teólogos, mas se interessam
pelos assuntos religiosos, especialmente pelo Cristianismo. As-
sim sao levadas aos leitores de nossos jomáis questóes espe
cializadas por pessoas nao especializadas — o que nao pode dei-
xar de suscitar equívocos e problemas na mente do público
ledor.
Ora entre tais artigos acha-se o da «Folha de Sao Paulo»

de 18/06/84, p. 3, intitulado «Revolucao na Igreja?» Deve-se
ao Prof. Luciano Martins, sociólogo, que lecionou ñas Univer
sidades de París (Franga), Columbia (EUA) e Brasilia. O
autor mesmo confessa ter «falta de competencia e de vivencia
no mundo católico («minha experiencia no campo nao sobre-
— 403 —
viveu á minha passagem pelo Colegio Santo Inácio, séculos

atrás)». Como quer que seja, entra em assuntos de alta teo
logía, guiado principalmente pelo artigo «Revolution in the
Church» do filósofo e teólogo Thomas Scheeran (anglicano?)
publicado em «New York Review of Books de 16/06/84. É
através deste autor que o Prof. Luciano Martins cita outros
autores de teología.
A seguir, apresentaremos uma síntese do artigo de L. Mar

tins e uma análise dos principáis pontos por ele abordados como
fatores de revolugáo na Igreja.
1. O artigo de Luciano Martins
O autor comega por observar que as recentes mudangas

na Igreja, que com interesse inédito se vem dedicando aos
assuntos sociais e políticos, sempre o surpreenderam. Julga,
porém, ter encontrado uma explicaeáo para as mesmas: den
tro da Igreja deu-se uma «revisáo histórica» sobre a vida, os
feitoe, os ditos de Jesús Cristo. Tendo aplicado métodos cien
tíficos aos textos sagrados (o que é «aparente contradigáo em
termos», diz o autor), os estudiosos teráo descoberto que Je-
bus nao se considerava a segunda Pessoa da SS. Trindade ou
o Filho de Deus feito homem; nem terá sido filho de máe vir
ginal, pois os Evangelhos da infancia (Mt 1-2 e Le 1-2) foram
escritos «sem rigor histórico». Jesús nao tencionou fundar
uma Igreja «nem fazer de Sao Pedro seu primeiro Papa»;
também nao pensava em romper com o judaismo, mas pre
tendía ser táo somente «um profeta judeu que Eimplesmente
anunciava o advento do Reino de Deus» e «a chegada ¡mí
nente de uma figura mítica denominada Filho do Homem, com
a qual Jesús jamáis se teria identificado».
Quanto á ressurreicáo de Jesús dentre os mortos, nao foi

fato histórico; os Evangelistas apenas quiseram expressar em
linguagem «imaginativa e simbólica sua crenga de que Jesús
estava de alguma forma vivo, com Deus, e que algum día rea
parecería». De resto, a crenga na ressurreigáo dos mortos «só
terá surgido no judaismo cerca de cento e sessenta anos depois
de Cristo».
— 404 —
«REVOLUCAO NA IGREJA?» 53
Sao estas as principáis idéias propostas por Luciano Mar-

tins; embora o autor nao as queira endossar de maneira
peremptória (pois reconhece que nao tem cabedal para tanto),
o seu artigo é suficiente para levantar no grande público dúvi-
das que mereceráo nossa consideracáo.*
Passamos a examinar os principáis pontos formulados

pelo escritor.
2. A «Revolujóo Cultural» na lgre¡a
Distinguiremos cinco tópicos importantes:
2.1. Métodos científicos e textos sagrados
O autor julga ser «urna aparente contradigáo em termos»

a aplicagáo de métodos científicos aos textos sagrados da
Biblia.
A propósito observamos: os fiéis católicos professam que

a Biblia é a Palavra de Deus e, por conseguinte, tem valor
transcendental. Nao obstante, reconhecem com igual vigor que
é Palavra de Deus «encarnada» na palavra dos homens; o
Senhor quis exprimir-Be por meio dos géneros literarios e dos
particularismos de linguagem de orientáis antigos num período
que vai do sáculo XHI a.C. (Moisés) ao séc. I d.C. (geracáo
dos Apostólos). A «encarnagáo» da Palavra de Deus já era
reconhecida pelos antigos escritores da Igreja, mas tornou-se
muito mais evidente desde o século XIX, quando vieram á
tona os documentos das antigás civilizacóes do próximo Oriente
e do Egito; foram entáo descobertos textos e monumentos que
ilustravam o expressionitsmo dos autores bíblicos. Todo esse
material contribuiu para melhor entendimento do texto sa
grado; os exegetas tomaram consciéncia de diversos géneros
literarios existentes na S. Escritura. O Papa Pió XII, em sua
encíclica Divino Afilante Spiritu de 1943, promulgou o recurso
as ciencias lingüisticas, históricas e arqueológicas para se po
der interpretar auténticamente o texto sagrado. Verdade é
que o estudo científico da Biblia nao basta; deve seguir-se-lhe
o aprofundamento teológico, realizado segundo os ditames
da fé.
— 405 —
Ora este aprofundamento científico das Escrituras sem

dúvida, legítimo — trouxe grandes beneficios para a exegese
católica, pois permitiu mais lúcida compreensáo da mensagem
sagrada. Todavía deu ocasiáo a abusos: houve autores que se
limitaram a explanar a face humana da Biblia, enquanto
outros esbogaram interpretagóes racionalistas ou destoantes
da fé. Todavía a Igreja, através do seu magisterio, conserva
nítida consciéncia dos limites existentes entre a auténtica inter
pretado da Biblia e as contrafagóes ou os desvíos exegéticos.
2.2. Historicidade dos Evangelhos
As pesquisas científicas aplicadas aos Evangelhos levaram

ao chamado «Método da Historia das Formas». Este examina
a «pré-história» do texto escrito dos Evangelhos ou as influen
cias exercidas sobre a Palavra de Jesús desde que ela foi pre
gada pelo Senhor (anos de 27 a 30) até ser redigida de forma
definitiva pelos evangelistas (Mateus, em 80 aproximada
mente; Marcos em cerca de 65; Lucas em 70/75; Joáo, em
100). Como se compreende, o estudo dos fatos ocorridos nes-
ses decenios é difícil e dá margem a numerosas conjeturas
inspiradas pelas premissas filosóficas (cristas ou liberáis) de
quem as profere. Se o pesquisador é racionalista, apresentará
talvez como sentengas seguras as hipóteses forjadas por seu
racionalismo; dará assim a entender que as narragóes dos
evangelistas nao sao fidedignas ou nao tém valor histórico.
Especialmente os capítulos sobre a infancia de Jesús foram
vítimas da agáo depredatória dos críticos liberáis. Sao as con
jeturas dos racionalistas, as vezes tendenciosamente transmi
tidas por artigos de vulgarizagáo, que levam pessoas nao cris
tas a falar de «revolugáo cultural» na Igreja. O público deve
estar interessado em saber que se trata de hipóteses nao raro
fundadas em preconceitos, em generalizacóes e simplificagóes
inescrupulosas (pouco dignas do adjetivo «científicas»), que
sao disseminadas como se fossem a última palavra dos estu-
dos científicos dos Evangelhos.
A Igreja aceita o Método da Historia das Formas ou a

pesquisa das influencias que se exerceram sobre a mensagem
de Jesús antes que fosse definitivamente redigida pelos evan-
gelistas: Todavía os exegetas católicos demonstram, mediante
a citagáo de textos do Novo Testamento, que houve especial
cuidado, da parte dos Apostólos, para que nao se deteriorasse
a realídade histórica de Jesús e se conservasse com plena fide-
— 406 —
lidade a mensagem do Mestre; cf. PR 91/1967, pp. 282-290-

97/1968, pp. 18-28; 108/1968, pp. 503-515. A Igreja nascenté
sabia que a Revelagáo de Deus aos hometts se fez por tramites
(fatos e pessoas) históricos, de tal modo que nao é lícito ao
cristáo perder o contato com a historia real de Jesús; nao é
lícito esquecer a historia e concentrar-se apenas numa pre
tensa «filosofía religiosa» do Cristianismo. A Constituicáo Dei
Verbum do Concilio do Vaticano II (1965) lembrou que Deus
se manifestou aos homens através de fatos históricos: «por
palavras e obras, sinais e milagres e especialmente pela morte
e gloriosa ressurreicáo de Jesús dentre os mortos» (m 4).
Mais: «o plano de revelagáo se concretizou através de aconte-
cimentos e palavras intimamente conexos entre si, de modo
que as obras realizadas por Deus na historia da salvagáo ma-
nifestam e corroboram os ensinamentos e as realidades signi
ficadas pelas palavras. Estas, por sua vez, proclamam as
obras e elucidam o misterio nelas contido» (n9 2).
Mais: os exegetas católicos tém-se aplicado a construir a

criteriologia dos Evangelhos, isto é, tém procurado estabele-
cer os criterios para averiguar a autenticidade das narragóes
do Evangelho. A propósito merecem particular mencáo as
obras de
F. LAMBIASI, Autenticidade histórica dos Evangelhos.

Estudos de criteriologia, Ed. Paulinas, Sao Paulo 1978.
CERFAUX, L., Jesús ñas origens da Tradicáo. Ed. Pau

linas, Sao Paulo 1972.
MARTINS TÉRRA, J. E., O Jesús histórico e o Cristo

quarigmático. Ed. Loyola, Sao Paulo 1977.
BEA, A., A historicidade dos Evangelhos. Ed. Paulinas,

Sao Paulo.
LÉON-DUFOUR, X., Os Evangelhos e a historia de Jesús.

Ed. Paulinas, Sao Paulo 1972.
GUTTTON, J., Jesús. Ed. Itatiaia, Belo Horizonte 1958.
MESSORI, V., Hipóteses sobre Jesús. Ed. Paulinas, Sao

Paulo 1978.
— 407 —
A citagáo destas obras serve, entre outras coisas, para

mostrar que a exegesse católica nao é simplória em relagáo
á crítica; nao a ignora, mas, ao contrario, pratica-a. Nem por
isto se vé obrigada a negar a historicidade dos Evangelhos;
muito ao contrario, esta aflora significativamente aos olhos de
quem estuda sem preconceitos as questóes levantadas pelos
críticos.
É de notar ainda que o estudo objetivo dos Evangelhos

leva a ver que os evangelistas nao quiseram ser cronistas no
sentido moderno da palavra, mas procuraram fazer eco á pre-
gagáo dos Apostólos, que era, antes do mais, catequese. Isto
quer dizer: a historia nos Evangelhos nao é preterida nem
desfigurada, mas posta a servigo da fé; é narrada para evi
denciar a realizagSo do plano salvífico de Deus ou de modo
a mostrar a correlacáo entre o Antigo e o Novo Testamento.
Por isto os Evangelhos sinóticos (Mt, Me, Le) nao fazem ques-
táo de transmitir a topografía e a cronología precisas da vida
de Jesús, mas narram os sucessivos episodios da missáo pú
blica de Cristo dentro do cenário único da Galiléia; nesse
esquema Jesús empreende urna só viagem 'á Judéia — a via-
gem da sua Páscoa final; em conseqüéncia, a vida pública de
Cristo teria apenas um ano de duracáo. Todavía esse sistema
há de tser completado pelo de Sao Joáo, que apresenta Jesús
em viagens constantes da Judéia para a Galiléia e vice-versa,
dentro de um esquema que dura cerca de tres anos (pois Joáo
refere tres Páscoas: 2,13; 6,4; 13,1).
O fiel católico nao se surpreende com esta averiguaqáo.

Ela nao afeta a fé, nem causa revolugáo na maneira de con
siderar Jesús Cristo.
O leitor poderá encontrar mais pormenores sobre Jesús

Cristo e a crítica dos Evangelhos em PR 90/1967, pp. 247ss;
91/1967, pp. 282ss; 108/1968, pp. 511ss; 210/1977, p. 264.
2.3. Jesús, a segunda Pessoa da SS. Trindade
Muitos exegetas modernos, especialmente críticos liberáis,

tém praticado o reducionismo, isto é, tém reduzido Jesús á
figura de mero profeta, que, posteriormente, as comunidades
cristas ornamentaram com os títulos de «Filho de Deus, Mes-
sias, Senhor, Salvador, etc.». Todavía as assergóes desses
estudiosos tsáo a expressáo do racionalismo que, de antemáo ou
dogmáticamente, afirma que só é verdade aquilo que a razáo
humana é capaz de apreender.
— 408 —
1. Um estudo atento e sereno dos Evangelhos aponta

diversas passagens através das quais transparece a consciéncia
que Jesús tinha, de ser o próprio Deus feito homem ou o Fi-
lho (a segunda Pessoa da SS. Trindade) consubstancial ao
Pai. Tenham-se em vista os seguintes textos:
Me 2,1-12: Jesús perdoa os pecados do paralítico — o que

suscita nos fariseus a exclamando: «Ele blasfema!.. . Quem pode
perdoar pecados a nao ser Deus?» Jesús entao, para demonstrar que,
como verdadeiro Deus, podía perdoar os pecados, curou instantánea
mente o paralítico.
Me 2,28: Disse Jesús: «O Filho do homem é Senhor do sábado».

Note-se que o sábado era o dia de Javé, de modo que Javé era o
Senhor do sábado. Eis, porém, que Jesús diz ser o Senhor do sábado —
o que manifestó a sua consciéncia de ser igual a Javé.
Mt 5,21-48: Seis vezes Jesús afirma: «Ouvistes o que foi dito

aos antigos... Eu, porém, vos digo...» Nesses seis casos Jesús cita
um preceito da Leí de Deus transmitida por Moisés («Nao matarás.
Nao cometerás adulterio, Nao perjurarás...») e logo depois contra-
póe a sua própria auíoridade: «Eu, porém, vos digo...» Isto mais
urna vez evidencia que Jesús sabia ser igual a Javé.
Mt 25,31-46: Jesús se faz criterio de salvacáo dos homens. A

vida e a morte destes dependem da atitude por eles tomada diante
de Jesús. Ora tal auioafirmacao só pode ser a do próprío Deus.
Mt 5,1 ls; 16,25s: Jesús proclama bem-aventurados aqueles que

sofrem por causa dele; quem perde a sua vida por causa dele,
encontra-la-á. Ora só Deus pode fazer afirmacoes aparentemente
tao paradoxais.
Mt 11,27: «Tudo me foi entregue por meu Pai, e ninguém

conhece o Filho senao o Pai, e ninguém conhece o Pai senao o Filho
e aquel* a quem o Filho o .quiser revelar». Destes dizeres se depreende
que o ser e a vida do Filho sao de tal densidade que só o próprio
Deus (Pai) os pode conceber; por seu lado, o Filho tem urna tal capa-
cidade de apreensao que só Ele abrange o ser e a vida do próprio
Deus (Pai).
Além disto, no Evangelho segundo Sao Joáo, encontram-se

varias passagens em que Jesús afirma explícitamente a sua
igualdade com o Pai:
— 409 —
Jo 14,9s: «Quem me viu, viu o Pai. . . Eu estou no Pai e o Pai

está em mim».
Jo 8,28: Disse Jesús: «Quando tiverdes elevado o Filho do

Homem, enlao sabereis que Eu Sou». Eu Sou é a traducao do nome
Javé, com que Deus se reveloo a Moisés (Ex 3,14).
Jo 8,24: «Se nao crerdes que Eu Sou, morrereis em vossos peca

dos». Volta aquí a alusáo ao nome Javé.
Jo 10,33: «Os judeus disseram: 'Nao te lapidamos por causa

de unía boa obra, mas por blasfemia, porque, sendo apenas homem,
tu te fazes Deus' ».
Jo 10,38: «O Pai está em mim, e eu no Pai».
2. Observe-se também que Jesús se designou como Filho

do Homem. Este titulo, nos escritos do Novo Testamento,
ocorre somente nos labios de Jesús e urna vez numa afirmagáo
de Santo Estéváo: «Vejo os céus abertos e o Filho do Homem
de pé á direita de Deus» (At 8,56). Donde se v§ que o título
«Filho do Homem» nao era usual entre os Apostólos: ele pro-
cedeu diretamente dos labios de Cristo como o apelativo que
Jesús escolheu com énfase especial para se identificar.
Ora «Filho do Homem» é um título messiánico. Designa

o próprio Messías em Dn 7,14:
«Eu contemplava ñas vísoes noturnas. Eis que, com as nuvens do

céu, veio alguém como um Filho de Homem. Chegou até o Anciao,
ao qual foi apresentado. Foi-lhe dado imperio, honra e realeza,
e todos os povos, nacoes e línguas O serviram. Seu imperio é um
imperio eterno, que ¡amáis passará, e o seu reino nao será destruido».
Jesús quis prevalentemente designar-se como Filho do

Homem, porque tal título estava isento de conotagóes políticas
ou nacionalistas entre os judeus. Indicava assim a sua mes-
sianidade sem sugerir que vinha restaurar o trono e a realeza
de Davi; Jesús mandava, antes, que se desse a Deus o que. é
de Deus e a César o que é de César (cf. Mt 22,21).
Jesús finalmente encerra sua missáo condenado á morte

por haver «blasfemado», professando ser o Filho de Deus e
o Messias (= Filho do Homem):
— 410 —
«REVOLUCAO NA IGREJA?> 59
Mt 26,63-65: «O Sumo Sacerdote Ihe disse: 'Eu te conjuro pelo

Deus vivo que nos declares fe tu és o Mess!as, o Filho de Deus'. Jesús
responden: 'Tu o disseste. Alias, eu vos digo que de ora em diante
veréis o Filho do Homem sentado a direita do Poderoso e vindo robre
as nuvens do céu'. O Sumo Sacerdote entáo rasgou as vestes dizendo:
'Blasfemou!... Que pensáis?' Eles responderán): 'É réu de morte' ».
Mais: diante das teorías reducionistas recentes, a Igreja,

mediante a S. Congregagáo para a Doutrina da Fé, publicou
aos 21/02/1972, a Declaragáo «O misterio do Filho de Deus»,
que comega com as seguintes palavras:
«É necessário que o misterio do Filho de Deus feito homem e o

misterio da Santíssima Trindade, que fazem parte das verdades princi
páis da Revelacáo, iluminem com a pureza da sua verdade a vida dos
cristáos. Mas, como estes misterios foram impugnados por alguns erros
recentes, a Sagrada Congregacao para a Doutrina da Fé tomou a
decisao de recordar e salvaguardar a fé transmitida sobre estes
mesmos misterios». Donde se vé que a apregoada «revolucáo cultural»
nao conseguiu contagiar a fé oficial da Igreja Católica.
2.4. Jesús, o judaismo e a Igreja
1. Jesús nao quis romper com o judaismo no sentido de

que nao veio abolir a Lei e os Profetas, mas levá-los á pleni-
tude; cf. Mt 5,17.' Isto quer dizer; Jesús veio cumprir as pro
fecías e preencher as expectativas do povo judaico, pois Ele
era o Messias prometido. Toda a mensagem do Novo Testa
mento foi preparada pela do Antigo; e esta encontra o seu sen
tido consumado no Evangelho de Jesús Cristo. Dizia S. Agos-
tinho: «O Novo Testamento está latente no Antigo; e o An
tigo está patente no Novo».
2. Todavía é certo que Jesús veio fundar urna instituicáo

correspondente á mensagem do Evangelho, diferente da insti-
tuigáo judaica da Sinagoga. Tal é a Igreja. Segundo alguns
críticos modernos, Jesús nao teve a intengáo de instituir a
Igreja, porque esperava a consumagáo dos tempos para breve.
Eis, porém, que o estudo acurado do Evangelho leva as

seguintes conclusdes:
1) Os textos em que Jesús manifesta a expectativa de

próximo fim do mundo, háo de ser entendidos no sentido de
que anunciam a próxima queda de Jerusalém; cf. Me 9,1; 13,30;
— 411 —
«PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 276/1984
14,62. Esta, sendo um juizo de Deus sobre o seu povo, é urna

antecipagao e figura do juízo de Deus sobre a humanidáde- por
Kto, um e outro julgamento sao vistos pelos profetas bíblicos
(e, no caso, Jesús e profeta) numa só intuifiáo profética;
!„♦ 2)i VáíÍOs textos evidenciam que Jesús admitía longo

intervalo entre a sua vmda e a consumacio dos tempos- assim
a parábola do jojo e do trigo (Mt 13,24-30.36-43) insinúa que
e necessano esperar com paciencia a eliminagáo do joto A
£S Sr?° gr!P 5f mostarda toP^a outrossim crescimento
lento do Remo de Deus; cf. Mt 13,31s.
3) Jesús exortou os discípulos á vigilancia, pois ninguém

sabe quando ocorrerá o fim dos tempos (Me 13Í35) O pro
pno Jesús negou-se a revelar a hora (Me 13,32; At 1,7).
Estes textos sao suficientes para dissipar a hipótese de

que Jesús aguardava e anunciava o fim do mundo como imi-
nente. Dito isto, pode-se agora afirmar que Jesús quis fundar
?n£Sf°chamada «Igreja»'como se *^ ?¿S£
. Mt 18,17: «Caso o teu irmao nao de ouvido a duas ou

res testemunhas, d.ze-o á lgre¡a. Se nem mesmo á Igreja der ouvido
trata-o como gentío ou publicano».
Mt 10,1-14; Me 3,13-19; Le 6,12-16: Jesús chamou os doze

Apostólos para que apascentassem o seu rebanho e d.fundissem a
mensagem do Evangelho pelo mundo inteiro; cf. Mt 28,16-20-
Me 16,15-18; Le 24.47; At 1,8. Os Apostólos eram doze, porque dozé
eram as tnbos de Israel — o que insinúa que o povo de Deus do
Novo Testamento é um povo duradouro e organizado como ero o do
Antigo Testamento.
3. De modo especial, o primado de Pedro resulta de tres

classicos textos:
Mt 16,16-19: Jesús faz de Pedro a pedra fundamental da sua

Igreía e promete ao Apostólo as chaves do Reino dos céus — Este
texto é tao cheio de aramaísmos que parece transmitir as próprias
— 412 —
palavras de Jesús; cf. «Bar-Jona», «carne e sangue», «K«pha», «por

tas do inferno», «ligar e desligar»... Embora só se encontré em
Mateus, a crítica nao ousa impugnar a autenticidade desia passagem.
Le 22,31 s: Jesús ora especialmente por Pedro e manda que este

confirme os seus irmaos na fé. A nenhunt oufro Apostólo Jesús dirigiu
semelhantes palavras.
Jo 21,15-17: Jesús entrega a Pedro o oficio de apascentar as

suas ovelhas. Pedro é o pastor por excelencia entre os Apostólos —
o que implica especial jurisdicao.
Ademáis o Apostólo Pedro aparece 114 vezes nos quatro

Evangelhos e 57 vezes nos Atos dos Apostólos. Joáo, o segundo
Apostólo mais em foco, é lembrado 38 vezes nos Evangelhos
e oito vezes nos Atos. Para significar a missáo fundamental de
Pedro, Jesús quis mudar o nome do Apostólo, conforme Jo
1,42: Simáo passou a chamar-se Pedro. Ora toda mudanga de
nome significava, para os antigos, mudanca de tarefa ou
missáo.
Quanto á altercacáo de Paulo com Pedro, ocorreu a pro

pósito de questáo disciplinar (observar os alimentos puros e
impuros da Lei de Moisés), nao no tocante á fé. Pedro cedeu
a um costume judaico que fora ultrapassado pela Igreja. Isto,
de um Jado, mostra a fraqueza de Pedro (Jesús quis escolher
um homem igual aos outros, porque é Jesús quem santifica
mediante os homens escolhidos). De outro lado, o incidente
revela a autoridade de Pedro; o exemplo deste era táo signifi
cativo que podia induzir os discípulos á mesma prática.
Estas consideracóes revelam a ineficiéncia das hipóteses

citadas pelo Prof. Luciano Martins no artigo em foco.
2.5. Jesús e a ressurreicáo
O inciso relativo á ressurreigáo, no trabalho que estamos

analisando, é assaz falho em suas afirmacóes.
1. Quem assevera que «a crenca na ressurreigáo dos

mortos isó surgiu no judaismo cerca de cento e sessenta anos
depois de Cristo», ignora por completo as Escrituras judaicas.
Com efeito; estas apregoavam com clareza nos séculos II e I
antes de Cristo a ressurreicáo dos defuntos. Tenham-ee em
vista:
— 413 —
Dn 12,2s: «Mullos dos que dormem no país do pó acordaráo,

uns para a vida eterna, e outros para o opróbrio, para o horror eterno.
Os sabios resplandecerao como o esplendor do firmamento; e os que
tornoram justos a muitos, brilharáo como as estrelas por toda a
eternidade».
2Mc 7,9: «Estando prestes a dar o último suspiro, disse (o

mártir macabeu): 'Tu, execrável como és, nos tiras a vida presente,
mas o Rei do universo nos ressuscitará para a vida eterna, pois
morreremos por fidelidade as suas leis».
2Me 7,14: «Quase a expirar, disse outro dos irmáos macabeus:

'Felizes os que morrem pela máo dos homens, conservando em Deus
a esperanca de serem ressuscitados por Ele. Quanto a ti, nao terás
a ressurreícáo para a vida' ».
Donde se vé que já no sáculo II a.C. a crenga no cheol

(regiáo subterránea, em que os mortos se encontrariam incons
cientes depois da morte) tinha cedido a crenga na ressurreicáo
dos mortos.
2. Quanto a ressurreigáo de Jesús, o testemunho mais

eloqüente é o que dá Sao Paulo em ICor 15,1-8.
Eis a passagem em tradugáo literal:
1 «Faeo-vos conhecer, irmáos, o Evangelho que vos preguei, o

mesmo que vos recebestes e no qual permanecéis firmes. 2 Por ele
também seréis salvos, se o conservardes tal como vo-lo preguei... a
menos que nao tenha fundamento a vossa fé.
3 Transmiti-vos, antes de tudo, aquilo que eu mesmo recebi, a

saber: que Cristo morreu por nossos pecados, conforme as Escrituras,
4 e que foi sepultado

e que ressuscitou ao terceiro dia conforme as Escrituras
5 e que apareceu a Cefas, depois aos doze.
6 Posteriormente apareceu, de urna vez, a mais de quinhentos

irmáos, dos quais o maior parte vive até ho¡e, alguns, porém, .¡á
morreram.
7 Depois apareceu a Tiago e, em seguida, a todos os Apostólo».
• Por fim, depois de todos, apareceu também a mim, como a un»,,

abortivo».
— 414 —
«REVOLUQAO NA IGREJA?» 63
Estes dizeres sao de época muito antiga ou do sexto dece

nio do século I (56/57); pouco mais de vinte anos apenas os
separam da Ascensáo de Jesús (o que Rudolf Bultmann, o pro
tagonista da «desmitizagáo», nao póe em dúvida). Referem-se
á pregagáo que Sao Paulo realizou em Corinto entre os anos
de 50 e 52; nessa época, o Apostólo entregou aos fiéis as ensi-
namentos que lhe haviam sido anteriormente entregues.
E quando recebeu Paulo tais ensinamentos?
— Ou por ocasiáo da sua conversáo, que se deu aproxi

madamente no ano de 35, ou no ensejo de sua visita a Jeru-
salém, que teve lugar em 38, ou, ao mais tardar, por volta do
ano de 40.
Observe-se agora o estilo do texto de ICor 15,3-8: as fra

ses sao curtas, incisivas, dispostas segundo um paralelismo que
lhes comunica um ritmo notável. Abstragáo feita dos w. 6 e 8,
dir-se-ia que se trata de fórmulas estereotípicas, forjadas pelo
ensinamento oral e destinadas a ser freqüentemente repetidas.
Nesses versículos encontram-se varias expressóes que nao ocor-
rem em outras cartas de Sao Paulo: assim «conforme as Es
crituras», «no terceiro dia», «aos doze», «apareceu» (expres-
sáo que só ocorre sob a pena de Sao Paulo num hiño citado
pelo Apostólo em lTm 3,16).
Estas indicagóes dáo a ver que Sao Paulo em ICor 15,3-8

reproduz urna fórmula de fé que ele mesmo recebeu já defini
tivamente redigida poucos anos (dois, cinco, oito anos?) após
a Ascensáo do Senhor Jesús. O v. 6, quebrando o ritmo do
conjunto, talvez tenha sido introduzido posteriormente; quanto
ao v. 8, é por certo urna noticia pessoal que Sao Paulo acres-
centa ao bloco.
Vé-se, pois, que, desde os primeiros anos de pregagáo do

Evangelho, já existia entre os fiéis urna profissáo de fé na
ressurreigáo de Cristo formulada em frases breves e pregnan-
tes; tais frases eram transmitidas como expressóes exatas da
mensagem dos Apostólos.
Ora essa fórmula de fé antiqüissima professa a ressurrei

gáo corpórea de Cristo como realidade histórica. Para a com-
provar, havia testemunhas oculares, das quais, diz Sao Paulo,
multas ainda viviam vinte e poucos anos após a ressurreigáo
do Senhor.
— 415 —
Tal depoimento de primeira hora, concebido e transmitido

pelos discípulos ¡mediatos do Senhor, já seria argumento sufi
ciente para remover qualquer teoría tendente a desvirtuar a
fé na ressurreigáo corporal de Cristo. Esta fé nao surgiu tar
díamente na historia das primeiras comunidades cristas, mas
é o eco direto da missáo de Cristo acompanhada dia a dia
pelos Apostólos.
Bultmann mesmo conhece a forga demonstrativa de ICor

15,3-8; julga, porém, que Sao Paulo, ao redigir tal passagem,
foi incoerente consigo mesmo:
«Só posso compreender o texto (ICor 15,3-8) como tentativa de

apresentar a ressurreicáo como um fato objetivo, merecedor de fé.
Apenas posso dizer que Paulo, levado por sua apologética, caiu em
cofitradicao consigo mesmo» (Glauben und Verstehen I. TObingen
1964, 54sJ.
A explicagáo de Bultmann é gratuita e inspirada por pre-

conceitos.
Notemos também que os Apostólos e discípulos, após a

Paixáo e morte de Jesús, nao tinham condigóes psicológicas
para imaginar a resBurreicáo do Senhor; ao contrario, haviam
caído no desánimo e estavam prestes a capitular por completo;
chegaram mesmo a resistir as prímeiras noticias de que Jesús
havia ressuscitado. Esta realidade bem evidencia quáo inve-
rossimil, ou mesmo falsa, é a hipótese de que hajam conce
bido visóes subjetivas do Ressuscitado e forjado narracóes
fantasistas de suas aparigóes.
A tradigáo do sepulcro vazio é muito importante, como

realidade histórica, nao só porque póe em relevo a vitória do
ser humano corpóreo sobre a morte, mas também porque sig
nifica que Jesús abriu as portas da prisáo da morte e deu
inicio a nova fase da historia. Nao há motivos exegéticos ou
científicos para negar tal tradigáo, que é aceita por bons crí
ticos. O Evangelho segundo Mateus revela como os judeus,
perplexos perante o fato do sepulcro vazio, procuraram dar-
•lhe urna explicagáo mentirosa; cf. Mt 28,11-15.
— 416 —
«REVOLUCÁO NA IGREJA?» 65
3. CONCLUSÁO
Os dados até aqui propostos podem ajudar o leitor a com-

preender que fundamento tenha a apregoada «revolugáo cultu
ral da Igreja». Vé-se que se trata de expressáo forjada por
quem pouco conhece a Igreja. Esta continua a professar a fé
em Jesús Cristo, Deus feito homem; Ele, por sua morte e res-
Burreicáo, nos abriu as portas da vida eterna, que os homens
recebem desde já na Igreja instituida pelo mesmo Cristo.
O fato de que a Igreja hoje muito se interessa pela justa

ordem social, nao é algo de revolucionario, mas decorre sim-
plesmente dos principios éticos do Evangelho. O Reino de
Deus, embora seja escatológico, nao é algo de meramente
futuro, mas já comeca na presente ordem de coisas, que por
isto deve ser a traducáo concreta dos ditames do Evangelho.
Por conseguirte, a participacáo da Igreja na construcáo de
urna sociedade justa tem em vista únicamente salvaguardar
e promover os valores éticos, sem interferencia em questóes
técnicas de economía, administracáo, política, etc. Nao há
dúvida, a agáo da Igreja no setor social intensificou-se nos últi
mos decenios; isto nao se deve a pretensa reviravolta interior,
mas únicamente ao recrudescimento dos problemas humanos
em nossos tempos. A Igreja sente-se obrigada a interessar-se
por tais questóes, sem, porém, esquecer a sua tarefa primaria
de anunciar aos homens o Evangelho em toda a sua amplidáo.
Ver a propósito as pp. 427-434 deste fascículo.
CURSO BÍBLICO POR CORRESPONDENCIA
Vocé pode comegar quando quiser. Receberá sucessiva-

mente as ligóes com um questionário. As suas respostas seráo
corrigidas e devolvidas. No fim do Curso, receberá um certi
ficado da Escola de Fé e Catequese «Mater Ecclesiae». Pri-
meira etapa (doze licóes): Cr$ 2.000,00 (em cheque, se pos-
sível, para «Curso Bíblico»). Faga sua inscrigáo enviando nome
e enderego para CURSO BÍBLICO POR CORRESPONDENCIA,
Caixa postal 1362, 20001 — Rio de Janeiro (RJ).
— 417 —
Um livro ponderado:
" Pode um Cristao ser Marxista ?"

por Urbano Zilles
Em súrtese: O Pe. Urbano Zilles, professor da PUC-RS, considera

nove pontos em que Cristianismo e marxismo se delrontam, mostrando a
total incompatibilidade entre um e outro. O marxismo seduz porque propóc
um cedo humanismo, visando a libertar o homem da exploracáo e da escra-
vidáo. Todavia, por seus principios filosóficos materialistas e ateus, o
marxismo é inepto para realizar esse programa. So leva o homem a nova
forma de exploragáo e escravidao por parte do Estado absolutista e capita
lista. Por Isto o Cristianismo censura o marxismo por nao ser suficiente
mente humanista ou por nao reconhecer o segredo da plena realizacáo do
homem: "Senhor, Tu nos fizeste para Ti, e inquieto é o nosso coracáo
enquanto nao repousa em Ti". O imanentismo materialista do comunismo
é a mals forte bofetada na face do homem feito para o Absoluto e o
Infinito!
* *
O Prof. Pe. Urbano Zilles, da PUC-RS, acaba de publi

car um livro sobre Cristianismo e marxismo', que merece
atengáo. Estuda de maneira sistemática os pontos em que cris-
táos e marxistas se defrontam entre si (religiáo, trabalho,
humanismo, salvagáo, verdade...) e concluí nao haver con-
ciliacáo entre as duas cosmovisóes. Esta tese nao é nova; ao
contrario, tem ¡sido freqüentemente afirmada pelo magisterio
da Igreja e por abalizados pensadores cristáos; todavia ou-
vem-se, de vez em quando, vozes de cristáos que se dizem
marxistas e fazem a apología da sua posigáo.
Eis por que nos voltaremos com especial interesse para o

livro em foco, do qual destacaremos alguns tópicos mais rele
vantes.
i ZILLES, U., Pode um cristao ser marxista? — Livraria Editora Acadé

mica, Porto Alegre 1984.
— 418 —
«PODE UM CRISTAO SER MARXISTA?» <J7
CRISTÁO E MARXISTA?
Sao varias as frentes de divergencia entre cristáos e mar-

xistas. A mais fundamental é a que ocorre entre
1. Materialismo ateu e visao crista
1. Marx professa o monismo materialista: «o real é iden

tificado com a materia, e o espiritual torna-se sinónimo de
ficQáo» (p. 17). «O que existe, é a materia eterna, incriada,
indestrutivel, sempre em movimento. Tudo se explica pela dia-
lética da materia. Torna-se absurdo recorrer a hipóteses inve-
rificáveis, como, por exemplo, Deus» (p. 17).
Pergunta Zules: «Nao é o materialismo dialético urna

especie de metafísica de tipo panteísta? Nao se trata de urna
laicizacáo teológica, que atribuí <k materia todas as proprieda-
des do ser perfeito que a Teología chama Deus?» (p. 18).
A dialética da materia, que perfaz a historia da humani-

dade, segundo Marx, exprime-se na luta de classes movida por
interesses económicos. Sao as condicóes económicas que dáo
origem as super-estruturas da sociedade: moral, religiáo, di-
reito, filosofía, arte... Estas, por conseguinte, sao oscilantes
como oscilantes sao as estruturas económicas da vida social.
O ateísmo está implícito em tais proposigóes do marxismo.

A religiáo encarna urna ilusáo; ela enriquece a Deus para em
pobrecer o homem. Por isto o marxismo ortodoxo propóe a
luta contra a religiáo até aniquilá-la; em conseqüéncia, nao
se pode falar de «marxista cristáo».
2. Ao contrario, o Cristianismo professa que o mundo

material foi criado por Deus (nao necessariamente em seis dias
de vinte e quatro horas) e é chamado a regressar a Deus.
«Neste universo material, o homem é urna unidade composta
de materia e espirito. Pelo seu corpo, faz parte do mundo, e
o mundo material faz parte dele. Pelo espirito é capaz de
erguer-se a Deus. No homem encontram-se Deus e mundo,
tempo e eternidade, materia e espirito...» (p. 22).
A materia nao tem sentido em si. Aceña para Deus, que

nela e através déla atua. Na ressurreigáo de Jesús a materia
participa da transfiguragáo; nos sacramentos ela se torna canal
da grasa para o homem. Cabe ao homem orientar o mundo
— 419 —
68 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS* 276/1984
material criado por Deus e transformá-lo através do trabalho

pessoal e comunitario. O Evangelho ensina que o homem só
se realiza plenamente transcendendo a si mesmo para per-
der-se em Deus. Dá-se a Deus dando-se ao próximo.
Donde se vé que crer em Deus nao é renegar o homem;

antes, liberta-o do efémero, orientando-o para o Infinito. Vé-se
também que o homem nao se realiza plenamente senáo em
Deus.
2 A Religíáo
1. Hoje em dia fala-se de «cristáos marxistas», nao,

porém, de «marxistas cristáos». O marxismo rejeitou a reli-
giáo como sendo «opio do povo» ou «consolagáo procurada pelo
povo porque nao ousa a revolta e desconhece o caminho da
vitória» (p. 25).
«O juízo sobre a religiáo é que caracteriza a ortodoxia

marxista. Quem se converteu ao ateísmo marxista, conver-
teu-se realmente ao marxismo. No momento em que algo mu-
dasse quanto á concepcáo de religiáo, mudaría profundamente
o marxismo» (p. 27).
Todavía o marxismo assume um caráter messiánico pro-

metendo urna nova sociedade e urna humanidade regenerada
mediante o sacrificio do proletariado, que se imola em prol do
bem comum; Marx transfere para o proletariado os predicados
do Messias. Assim o marxismo torna-se um substituto da reli
giáo. «Enquanto a religiáo pede a obediencia a homens que
representam Deus, o marxismo exige a obediencia a homens
que representam o homem» (p. 56).
2. Para o Cristianismo, a religiáo é o relacionamento do

homem com Deus, que só tende a dignificar o homem e tor-
na-lo mais eficiente construtor do mundo visível. Negar Deus
significa expor o homem ao dominio do próprio homem. «Pro-
vavelmente nao se teria chegado á formulagáo de direitos hu
manos sem o Cristianismo» (p. 46).
É também a crenga em Deus que dá sentido á vida do

homem na térra. Este sabe que luta e sofre com esperanga
de colher em outra vida os frutos que ele nao colhe na vida
— 420 —
-PODE UM CRISTAO SER MARXISTA?* 69
presente. «O homem sabe que vive para a morte. Por isto

esta vida so adqmre sentido se a morte tiver sentido E quaí
o sentido da morte numa concepgáo marxista?» (p 51) O
marxismo «deixa insatisfeitas as esperangas mais íntimas' da
alma humana, para considerar a pessoa apenas sob o aspecto
de sua fungáo de agente de forgas sociais» (p. 57).
Ademáis: «se a religiáo é urna ideología que sempre tem

servido as classes dominantes, como se explica que o Cristia
nismo tenha permanecido apesar das mudangas das condicóes
económicas ñas quais nasceu?» (p. 30).
«O marxismo prometeu tornar supérflua a religiáo Esta

promessa talvez Ihe seja de mais difícil execucao do que subs
tituir a ordem económica e social do capitalismo por outra me-
Ihor. Nos países em que o regime comunista já se estabeleceu
a religiáo talvez seja a única grandeza do 'espirito objetivo'
que aínda existe, ou seja, que ele nao conseguiu eliminar nem
assimilar até hoje. Tudo isto pode indicar que o tempo da reli
giáo aínda nao passou» (p. 31).
3. Humanismo
1. O marxismo propóe «um humanismo fechado- o ho

mem e a sua própria luz, o seu fim único e último, o único
artífice da sua felicidade e do seu destino; em resumo é a
norma absoluta do seu pensar, da sua vontade e do seu' agir
e a medida de todos os valores» (p. 23).
Propóe também um humanismo militante e revolucionario

chamado a travar a luta entre explorados e exploradores nó
campo económico; a luta entre o bem e o mal coincide com
aluta entre as duas classes. As revolugóes, mesmo violentas,
sao urna legitima defesa dos escravos contra a violencia dos
senhores (cf. pp. 49s).
«No marxismo os homens devem consolar-se com um futuro

melhor (= a sociedade regenerada), que eles jamáis alcanga-
rao. É esta realmente urna perspectiva humana. O homem
individual e totalmente sem importancia» (p. 58).
2. O Cristianismo reconhece a dignidade da pessoa hu

mana índependentemente das condigóes de raga, classe, cultura
ou fortuna. A pessoa humana tem valor incomparável em si
— 421 —
mesmo que seja derrotada pela vida, pobre e ignorante

Vale, porque sua vida vem de Deus, do qual é imagem e seme'-
manga. Esta dignidade, o Estado nao lha pode tirar (cf p 52)
«Uma vida fracassada aos olhos deste mundo pode ter valor
pessoal, alegría e paz. No malogro e no fracasso humanos de
cristo fomos salvos para uma vida nova; nasceu o homem
SSeSSSS ?etda dormita em nós na espera de sua

O humanismo cristáo nao é alienante. «Cultiva as virtu
des da coragem e da audacia. Os santos cristáos nao foram
nem sao, burgueses tranquilos e acomodados. Alias, o Evan-
gelno de Cristo é apelo á grandeza e ao heroísmo. Por isto o
cristao auténtico tem repugnancia á mediocridade.. Nao pac-
tua com o pecado, nem na ordem individual nem na social
Reconhecer a Deus como Pai exige reconhecer o semelhan'te
como irmao. O cristáo nao se fecha em si mesmo» (p. 52).
4. A salvacáo
1. Como forma de humanismo ocidental, o marxismo é

uma doutrina de salvagáo.
A salvagáo que o marxismo oferece, é a progressiva feli-

cidade material numa sociedade sem classes, na qual seráo
realizados os ideáis da liberdade, da igualdade e da fraterni-
dade. Apresenta-se, em outras palavras, como uma forma de
«religiáo» perfeita da humanidade e da felicidade. A fim de
atingir este objetivo, programa o método da revolugáo vio
lenta, para a qual o operariado tem que ser atigado (cf
pp. 55s). No fim do processo revolucionario aparecerá o ho
mem novo, comunista, numa sociedade em que nao mais haverá
Estado, nem parüdos, nem classes sociais. Por ora «o mal
radical, o pecado original é a alienagáo económica» (p. 56) A
salvagáo consiste em libertar o homem da servidáo económica.
2. Quanto ao Cristianismo, ele nao eré que, «mesmo rea-
lizando-se a utopia de uma sociedade sem classes, se resolvam
todos os problemas humanos. Há formas de alienagáo que
independem de melhoras sociais, como é o caso da incoeréncia
entre nossos propósitos mais nobres e a fragilidade de nossa
conduta moral. Mais: «que importancia teria um moribundo
no conjunto da futura humanidade, segundo a concepgáo mar-
xista? Que humanismo é este que nao consegue explicar nem
dar sentido á situagáo-limite da doenga e da morte?» (p. 57)7
— 422
«PODE UM CRISTAO SER MARXISTA?» 71
O Cristianismo também ensina que o homem tem seu des

tino, em grande parte, ñas próprias máos: o destino eterno
como o temporal. Entretanto também reconhece que nao nos
podemos salvar só com nossas próprias forgas. Afirma que
somos salvos pela morte e ressurreicáo de Cristo.
A salvagáo crista pode implicar a capacidade de coexistir

com o mal, a doenga e a morte. Ela se realiza mediante a
cruz em situacóes difíceis, muitas vezes através do amor aos
próprios inimigos. O cristáo sabe que no decorrer da historia
deste mundo ele já usufrui do penhor e de elementos da sal-
vacáo definitiva, mas tem consciéncia clara de que a plenitude
das respostas aos seus anseios só lhe será dada no fim dos
tempos e no encontró face-a-face com o Senhor Deus.
5. A verdade
1. «Embora o marxismo admita verdades definitivas na

matemática, na física e na biología, a verdade nao tem cará-
ter absoluto para um comunista. E isto porque as idéias e
as categorías mentáis do homem apenas exprimem as relacóes
sociais, contingentes por natureza. As idéias dominantes de
urna época sao as da classe dominante. Conclui-se disto que
aquilo que hoje se apresenta como verdade universal, segundo
o marxismo, nao passa de urna representagáo que a ideología
burguesa faz da realidade. Seria inútil querer dialogar com
filósofos e cientistas burgueses, porque há um abismo intrans-
ponível entre burgueses e proletarios por haver dois tipos de
consciéncia diferentes. Entre eles nao há principios comuns.
Por isto nao há verdade universal, mas só há verdade de
classe. Por conclusáo, só há a verdade do Partido» (p. 66).
2. O Cristianismo ensina que existe a verdade objetiva,

absoluta, válida para todos os homens, independentemente da
respectiva condigno sócio-económica. Para chegar a apreen-
dé-la, o homem tem que se libertar de preconceitos, paixóes,
erros de percepcáo ... — o que pode e deve ser feito pro-
gressivamente mediante a colaboracáo de todos os interés-
sados no conhecimento da verdade.
No plano da. fé, o cristáo sabe que Jesús Cristo é a Ver

dade e a Vida (cf. Jo 14,6). Ele incita os seus discípulos a
praticar a verdade, convertendo-se do pecado para a ñdelidade
a Deus a fim de se tornarem colaboradores de Deus na cons-
trucáo do mundo.
— 423 —
O materialismo histórico teria que ser provado pela prá-

tica. Nao pode ser aceito simplesmente como um dogma. Com
efeito; observemos o seguinte: confiando na teoría científica
de Marx, Engels previu a revolucáo sócio-económica na Ingla
terra para breve. Ora esta nao ocorreu até hoje. Através de
toda urna serie de mudangas, perdurou na Inglaterra a con-
tinuidade.
6. Conclusao
O fecho do livro de Urbano Zilles considera concreta

mente a tese de varios cristáos latino-americanos que desejam
conciliar entre si marxismo e Cristianismo.
Comeca, pois, por citar o Documento de Puebla:
«Alguns créem possível separar diversos aspectos do marxismo,

em particular sua análise. Recordamos com o magisterio pontificio
que seria ilusorio e perigoso chegar a esquecer o nexo íntimo que os
une radicalmente; aceitar os elementos da análise marxista sem se
conhecer suas relacoes com a ideología; entrar na prática da luta de
classes e de sua interpretacáo marxista, deixando de perceber o tipo
de sociedade totalitaria e violenta a que conduz tal processo» {n* 544).
Na verdade, alguns cristáos, cientes de que o marxismo

é visceralmente ateu, em oposigáo ao Cristianismo, pretendem
distinguir aspectos do marxismo, a fim de abracar ao menos
aqueles que nao impliquem ateísmo; entre estes aspectos, esta
ría a análise marxista da sociedade (dividida em opressores e
oprimidos, que se digladiam por razóes económicas). Em con-
seqüéncia, há cristáos que, embora nao aceitem o marxismo
na íntegra, adotam o tipo de análise da sociedade proposto
pelo marxismo. Ora a tais irmáos quiseram os Bispos em
Puebla, fazendo eco ao S. Padre, dizer que tal distingáo nao
é possível; a própria análise marxista da sociedade está im
pregnada de ateísmo materialista e leva cada vez mais a este.
«6 curioso nao encontrarmos marxistes cristáos, mas apenas cris
táos que se dizem marxistas. Do ponto de vista do marxismo ortodoxo,
é ¡mpossível ser marxista crislao. Primeiro, porque o marxismo é um
todo, do qual nao cabe aceitar, por exemplo, a análise sem aceitar o
materialismo histórico, o ateísmo, a teoría e a estrategia da luta de
classes. Em segundo lugar, porque os marxistas devem ser levados a
serio; eles mesmos rejeitam a separacao entre análise, de um lado, e,
por outro, a visáo do mundo e os principios de acáo. Por ¡sto*>
devemos... reconhecer que nao se pode ser cristáo marxista. Ou
— 424 —
«POPEKUM CRISTAO SER MARXISTA?» 73
al,guém é cristño ou é marxista, pois a»é é ridículo chamar-se marxista

quando na verdade tal pessoa nao pode ser reconhecida como tal
pelos próprios marxistas» (pp. 69s).
A seguir, com muita pertinencia, observa o Pe. Zilles:

«O que o Cristianismo objeta ao marxismo, nao é ser ele
humanista, mas nao o ser suficientemente». O Cristianismo
nao recusa o combate as alienacóes, mas julga que o marxismo
nao as combate radicalmente e, por isto, gera novas aliena-
Qóes. O Cristianismo nao se opóe á dialética do senhor e do
escravo, mas julga que o marxismo permanece vítima da
mesma. O que o Cristianismo espera do marxismo, é urna
fidelidade mais decidida ao homem todo e a todos os homens
Cf. p. 71.
«Alienacáo» neste contexto é a condigáo do homem que

sofre exploracáo económica, política, social... e nao se revolta.
Ora é claro que o Cristianismo nao aceita tal estado de coisas.
Ele prega o respeito ao homem ou o humanismo. — O mar-
xismo também prega seu humanismo; todavía nao consegue
libertar o homem da exploragáo e da escravidáo, pois subor
dina os cidadáos aos ditames do Estado capitalista, absolutista
e escravizador; o marxismo nao sai da esfera do meramente
humano; por isto nao consegue propor ao homem a resposta
cabal; esta só se encontra na transcendencia ou em Deus. Em
conseqüéncia, os cristáos podem reconhecer as boas intengóes
dos marxistas, mas verificam que sao de todo ineficientes,
pois ignoram o segredo do homem sabiamente formulado por
S. Agostinho: «Senhor, Tu nos fizeste para Ti, e inquieto é
o nosso coragáo enquanto nao repousa em Ti» (Conf. I, 1).
Se o marxismo reconhecesse que o homem nao foi feito para
se realizar apenas na materia, teria possibilidade de responder
ao homem,... mas já nao seria marxismo!
«Caberia analisar mais criticamente as hipóteses e teorías mar
xistas em vez de pressupo-las de maneira dogmatista e como definitiva
mente válidas. Assim, embora seja verdade que os fatores económicos,
em qualquer realidade social, sao decisivos, nao sao os únicos. Nunca
foi demonstrado que toda a historia humana, passada e presente,
possa ser reduzida á luta e, muito menos, á luta de classes, no sentido
estrito da palavra. É ingenuo e ridiculo querer compreender toda a
realidade social por meio da dialética do senhor e do escravo. Há
outras foreas profundas que inspiram e movem a historia. Mesmo que
reconhecamos a realidade de que existe a luta de classes, disso nao
podemos concluir que a única maneira de superá-la seja a própria
luta: a classe operaría contra a classe burguesa» (p. 71).
— 425 —
74 sPERGUNTE E RESPONDEREMOS» 276/1984
Por último, o Pe. Urbano Zilles apregoa urna alternativa

crista entre o capitalismo liberal e o marxismo totalitario:
«Certamente, o maior desafío do marxismo ao Cristianismo hoje

é que os cristáos traduiam, em obras políticas, sua fé e mostr«m que
a fé é capaz de produzir o novo e que, vivida, torna-se urna forca
libertadora e transformadora nao só das pessoas individuáis, mas
também das estruturas sociais e económicas injustas. O caminho é urna
conversáo radical dos cristáos na prática. Numa concepcao crista de
sociedade, todos deverao ser para cada um (capitalismo) e cada um
para todos (socialismo)» (p. 72).
Eis, em síntese, o conteúdo de valioso livro, que merece

difusáo, pois certamente contribuirá para levar luzes as men
tes e dissipar daninhos equívocos. As intengóes humanistas
do marxismo seduzem nao poucos, mas os principios filosóficos
que o marxismo adota sao ineptos para satisfazer a tais inten-
Cóes: o imanentismo materialista do comunismo é a mais forte
bofetada na face do homem, feito para o Absoluto e o Infinito!
Esteváo Betteneourt O.S.B.
ASSINATURA ANUAL PARA 1985
Sendo paga até 31 de dezembro de 1984 Cr$ 12.000,00
(Válida para todo o ano de 1985)
aendo paga a partir de 1? de Janeiro de 1985 Cr$ 15.000,00
— 426 —
Notas e Comentarios
A seguir, passaremos em revista alguns documentos e

fatos de importancia na vida da Igreja de nossos dias.
I. DOIS PRONUNCIAMENTOS EPISCOPAIS
Na dificii situagáo que a Igreja do Brasil atravessa, é com

prazer que registramos os pronunciamentos de dois bispos do
Nordeste, regiáo candente, a respeiflb da atuagáo da Igreja
em nosso país. Trata-se de tomadas de posigáo equilibradas e
sabias, que passamos a reproduzir.
A primeira se deve ao Sr. Bispo D. Edvaldo Goncalves

Amaral, de Parnaíba (Piauí).
1. QUATRO PONTOS SOBRE CERTA LINHA DE PASTORAL
Hó urna certa linha de pastoral na Igreja, infelizmente hoje muito

difundida no Brasil, que exibe características inaceitáveis sob o ponto
de vista da auténtica doutrina crista e da reta praxis pastoral.
Sao elas:
1) um exagerado horizontalismo — esquecendo a dimensao

sobrenatural do homem e omitrndo sistemática e propositadamente
toda e qualquer referencia ao destino eterno e aos valores escatoló-
gicos da pessoa humana;
2) um pronunciado classismo — fomentando a luta de classes,

a viva oposicao entre ricos e pobres, urna exacerbada ¡ustificacáo do
pobre (que, segundo alguns, seria bom só pelo fato de ser pobre)
com urna conseqüente exclusáo e condenacao do rico (que seria mau
só pelo fato de ser rico), chegando a urna verdadeira guerra aos ricos;
daí, imqginam urna dicotomía irreconciliável dentro da própria Igreja,
dividindo-a entre Igreja hierárquica e Igreja Popular, Igreja dos
opressores versus Igreja dos oprimidos;
— 427 —
3) um reducionismo na interpretacao da Palavra de Deus —

selecionando só o que convém á sua ideología e aceitando no ensina-
mento do Papa Joao Paulo II tSo somente o que corrobora seus
pontos de vista, quando nao chegam ao extremo de acusar o Papa
de colaborador do imperialismo americano e atívista contra o socia
lismo soviético;
4) um envolvimenro cada vez mais ativo em politica partida

ria — com urna indisfarcável aspiracáo á lideranca politica e ao
exercício do poder, camuflado, as vezes, em defesa dos direítos da
Igreja ou protecao aos pobres e marginalizados. Como conseqüéncia
disso. urna crítica irrazoável e sistemática a todos os atos do governo
civil, empenhando-se em manifestacoes de oposicño ao regime e
combate aos atuais governantes.
Encontró Diocesano das CEBs.

Pornaíba, 15 de ¡ulho de 1984-
Dom Edvaldo Gonealves Amoral

Bispo de Parnaíba
2. O DOCUMENTO DA CNBB SOBRE O NORDESTE
Em maio de 1984, aos Srs. Bispos do Brasil reunidos em

Itaici (SP) foi proposto para exame e votagáo um documento
referente ao Nordeste, regiáo considerada como desafio á agáo
pastoral da Igreja no Brasil. Tal documento apregoa, entre
outras coisas, ampia reforma agraria e faz severas criticas as
autoridades civis. O Sr. Bispo de Jequié (BA), D. Cristiano
Krapf, em maio de 1984, houve por bem pronunciar-se em
carta sobre tal documento. Deste pronunciamento extraímos
os seguintes tópicos:
«O documento propóe urna reforma agraria que vise 'qualquer

térra mesmo titulada, seja ociosa, se¡a aproveitada'. Qualquer térra?
Será que pretendem fazer reforma agraria até ñas propriedades
pequeñas?...
Nao reconhecer a importancia de cada um poder ter algo como

seu, com a possibilidade de progredir com o próprio esforco, seria
desconhecer por demais a natureza humana. Será que o fracasso da
coletivizacao forcada na Rússia revolucionaria nao serve de l¡cao?>
Mesmo aquela experiencia dos primeiros cristaós que é apresentada
— 428 —
NOTAS E COMENTARIOS 77
como vivencia do ideal evangélico de comunhao e participacao

(n9 90), nao deu muito certo, a ¡ulgar pelas coletas que Paulo pre-
cisou de fazer para eles. Ter tudo em comum funciona muito bem
quando todos sao santos. Acontece que o sistema capitalista também
funcionario muito bem, se todos fosem santos, se todos colocassem o
bem comum ácima de interesses pessoais. Se conseguíssemos que todos
os católicos vives:em o ideal evangélico do amor, nenhuma estrutura
injusta resistiría. Por outro lado, sem amor nao haverá ¡ustica social.
Poderá haver, no máximo- un certo nivelamento igualitario imposto
por um regime totalitario a partir de urna revolucao violenta.
Para que servem as queixas contra um 'capitalismo selvagem',

que seria a última raiz de todos os males, através da política do
governo? O problema fundamental nao está no sistema. O problema
está no homem. É o homem que faz o sistema. É ai que está a nossa
tarefa: formar cristaos auténticos que amem ao próximo mais que ao
dinheiro. As estruturas e as leis de urna comunídade democrática serao
justas e seráo observadas na medida em que nela viverem e atuarem
pessoas justas e dedicadas ao bem comum.
Suponho que a desapropriacáo seja proposta apenas a partir de

certo tamanho: dividir as propriedades grandes em propiedades
menores. Com o tempo, os mais esforeados iriam comprar térras de
vizinhos que nao tivessem capacidade suficiente para superar as
dificuldades ou simplesmente preferissem o dinheiro da venda e a vida
na cidade. Mais tarde, seria preciso fazer outra reforma agraria.. .
O documento sobre o Nordeste enxerga somente aspectos nega

tivos em tudo o que o governo faz: barragens, eletrificacáo, industria-
lízacao, política agraria, programas de emergencia. Procura convencer
que o problema da seca em si nao seria muito grave, que um pouco
de boa vontade do governo seria o suficiente para resolver tudo.
Minimiza as dificuldades climáticas para aumentar a culpa do governo
e de todos os que tém alguma coisa-
'Técnicos nos ajudaram na leitura e compreensao da historia

vivida e experimentada pelo povo nordestino. ..' (n° 7). Acho que
devemos ter cuidado com a 'ojuda' de 'técnicos'. Especialmente quando
estes, além de serem técnicos, tém urna opcao política muito definida.
Será que a maneira de encaminhar o assunto foi a mais adequada para
crue os Bispos que nao ccnhecem o Nordeste por experiencia direta
tivessem urna ¡nformacao objetiva? Foi convidado um técnico do IBASE,
formado em sociología e ciencia política. Corrípreendo que, para ele, o
problema do Nordeste fique reduzido a um problema político. Além
— 429 —
de ouvir este 'técnico'' recebemos um texto preparado pelo mesmo

I BASE que tem o propósito declarado de oferecer uma critica da infor-
macáo oficial.
Acho que devemos conhecer estas criticas, mas ouvir também a

defesa do criticado, para uma informacáo mais objetiva. A primeira
parte do documento, mesmo com as modificacoes que recebeu, me
parece a defesa de uma tese. Numa formulacao extrema, mas dentro
da Hnha geral do texto, a tese seria esta: o governo brasileiro quer
aproveitar-se da seca para acabar com a raca dos nordestinos. A
palavra genocidio talvez possa caber numa polémica de oposigáo
sistemática que é feita numa linguagem de contestacáo política, mas
nao num documento da CNBB sobre o Nordeste.
Audiatur et altera pars! Se queremos atribuir-nos a funcáo de

¡uízes sobre as acoes e até sobre as intencoes de alguém, nao podemos
ouvir apenas as acusacóes. Antes de pronunciar a sentenca, devíamos
ouvir a defesa do acusado. A acusacao é gravíssima: genocidio. O
acusado principal, no contexto do documento, é a autoridade civil, á
sua maneira tao legítimamente constituida como a autoridade eclesiás
tica... Proponho que deixemos a tarefa de fiscalizar a atuacao do
governo aos partidos de oposicao, ao poder ¡udiciário, aos sindicatos
e as instituicóes que financiam os projetos e querem ver o seu dinheiro
bem aplicado. A situa;áo do Nordeste é grave demais para polémicas
e provocacoes da nossa parte.
... Em vez de combater os projetos do governo, por .que nao

os apoiar nos seus aspectos positivos, e oferecer entao a nossa colabo
rado crítica para superar os aspectos negativos, dentro de uma
preocupando maior com a ¡ustica social e com a participacáo de todos?
Está na hora de convocar todo o povo brasileiro, e especialmente todo
o povo nordestino a unir-se num esforco maior para superar a adversi-
dade do clima e aprender a conviver com a seca.
O governo tem uma missáo a cumprir, e a Igreja também. A

missao do governo se refere mais diretamente as estruturas da socie-
dade; a missáo da Igreja se refere mais diretamente as pessoas...
Haverá estruturas justas sem homens justos?
Está ai o projeto Nordeste. Vamos ficar numa atitude negativa,

com tnanifestacoes de desconfianza, ceticismo, desvalorizacao, para
depois jogar pedras, se for mais um 'fracasso'? Nao estaría na hora
de somar e multiplicar, em vez de diminuir e dividir? O entrosamento*>
entre a forca material dos bilhóes de dólares e a forca espiritual da fé
— 430 —
NOTAS E COMENTARIOS
e das organizacóes comunitarias seria muito importante para o éxito

do projeto. Se o povo nordestino nao assumir este projeto como seu,
será apenas mais uma esmola, uma esmola maior do que as outras. ..
Nao quero impor a minha maneira de ver as coisas. Mas nao

posso aceitar que uma análise da realidade que explica tudo a partir
de determinados principios de interpretacáo seja apresentada como se
fosse doutrina da Igreja. Nao aceito, por exemplo, o preconceito que
nao admite a possibilidade de boa vontade em pessoas que tém algum
dinheiro ou algum poder, preconceito que leva a encarar tudo numa
perspectiva de luta de classes. Já me parece demais que uma análise
da realidade baseada em pressupostos ideológicos tenha a pretensáo
de apresentar-se como científica. Ainda querem dar-lhe a qualificacao
de teológica. Dentro dos mesmos principios, qualquer um que tiver a
ousadia de manifestar alguma opiniao diferente, é chamado de 'com
prometido com o sistema', 'conservador', 'reacionário' ou, pelo menos,
'sem coragem para falar'; mas nem por isto vou deíxar de dizer o que
pensó.. .
Nossa diocese fica nos limites do polígono da seca. Meus conhe-

cimentos sao poucos, mas sao suficientes para nao assinar um
documento que considera todos os propietarios como opressores e
exploradores, aproveitadores da seca. Conheco proprietários que
estáo passando fome. Reconheco que outros bispos conhccem melhor
o Nordeste. Mas poucos tém a experiencia direta de cuidar pessoal-
mente de um pedaco de térra. Talvez se¡a por isto que enxergam
dificuldades apenas do lado dos trabalhadores sem térra.
Temos um pedaco de térra. Acoslumado a criticar os fazendeiros

que nao plantam e nao oferecem trabalho, nao podía deixar de dar
um exemplo de uso intensivo da térra, oferecendo trabalho a alguns
dos trabalhadores desempregados. Mas o exemplo ainda nao con-
venceu ninguém.
Mesmo pagando apenas o salario mínimo, estamos trabalhando

com prejuízo. Se dependéssemos apenas da producao da roca, tería-
mos que parar e passar fome, ¡unto com os trabalhadores, nao pelas
causas apontadas no documento, mas simplesmente por causa da
¡rregularidade das chuvas, e porque ainda nao aprendemos a con-
viver com este clima. Estamos fazendo a nossa parte, um trabalho
pioneiro, uma contribuicao muito maior que a simples distribuicao de
térra. Entre outros, demos trabalho a um fazendeiro que tem uma
área maior do que a nossa, para que pudesse aaüentar sem precisar
de vender a sua propriedade. Com a chuva que caiu em dezembro,
— 431 —
ele fo¡ plantar feijao e milho na térra dele- Com mais tres meses sem
chuva, outra vez nao colheu nada. Veio pedir mais uns dias de tra-
balho, mas a partir do Carnaval procurou refugio na cachaca, plorando
ainda mais a sitoacao.
Como é que vou as'inar um documento que diz «... o Nordeste

e a seca sao urna producao política» (n° 29)? Se a culpa for da
política nacional, tenho uma pergunta: será que, para as outras regioes
do Brasil, a política é melhor? Se for a política regional, o problema
está no homem nordestino. . .
Existe a térra a distribuir, dirao. Se o problema fundamental fosse

a distribuicáo da térra, a térra nao seria vendida a preco de banana.
Por aquí a térra custa menos que o trabalho de desmatamento. O
problema menor é tornar económicamente viável a pequeña propriedade
no sertao. no sentido de que o pequeño proprietário possa conseguir
com seu esforco um nivel de vida razoável. . .
Em tempos difíceis existe a tendencia de atribuir a culpa toda ao

governo. Será que é necessário empenhar o peso da autoridade
eclesiástica para reforcar ainda mais esta tendencia? Estamos na
iminéncia de agitacao social e política, com oposicao sistemática ao
governo, crítica radical do sistema, contestacao do regime. Extremistas
de varias orientacóes procuraráo tirar proveito do descontentamente
popular para criar confusáo. Tudo isto faz parte da democracia, mas
será que faz parte da nossa missao episcopal botar mais lenha na
fogueira?
Documentos como este sobre o Nordeste me parecem um fator de

divisao, dificultando a nossa missao específica de formadores de
pessoas na fé. Em vez de criar boa vontade, provocam reaedes de
defesa tíos que se sentem atingidos por acusacoes injustas, e reacoes
de odio nos outros, impedindo a procura de solucoes construtivas, que
só podem ser conseguidas com a colaboracao de todos que tém alguma
boa vontade. Pronunciamentos que fomentan) a luta de classes e
atrapalham o entendimento entre todos os brasileiros, já os temos de
sobra. O que falta, é um projeto económico-político-social capaz de
despertar o entusiasmo de todo o povo para a tarefa comum de
construir uma sociedade mais justa, mais humana, mais participada,
mais fraterna.
Falta motivacáo religiosa auténtica. Muitos entendem a religiáo

como meio para conseguir vantagens para esta vida, procurando nela.
apenas milagres para remediar seus males ou argumentos para a luta
— 432 —
ideológica, seja para continuar a dominar, seja para comecar por

derrubar. Os extremistas, tanto da direita como da esquerda, querem
instrumentalizar a religiao, em favor ou contra o sistema e as estru-
turas. Apresentam um falso dilema entre revolucao e apoio á: injusti-
cas. Nossa tarefa no plano social é convocar a todos ao trabalho
pela justica social, pelo bem comum. Todos precisam de entender que
estamos lodos no mesmo barco, uns precisando dos outros. Somente
com a cooperando lolidária de todas as classes, o Brasil poderá dar
ao mundo o exemplo de urna transformacáo das estruturas sem a
violencia de urna guerra civil, o exemplo de urna verdadeira reforma
social sem os horrores de urna revolucao sangrenta.
Sonho? Utopia? Imposdvel? Depende da capacidade da Igreja

na formacáo da fé como fonte de amor. Se a pregagao que anuncia
o Evangelho do amor nao consegue levar os homens a viver como
irmaos, o que vai conseguir urna pregacao que denuncia e acusa numa
linguagem de odio? Transformar o mundo, sim, mas pelo caminho do
amor, pelo caminho apontado e seguido pelo nosso Mestre.
Jequié, maio de 1984.
Cristiano Krapf»
3. A PALAVRA DO PAPA
Os pronunciamentos dos Srs. Bispos atrás citados nao sao

mais do que o eco fiel da palavra do Santo Padre Joáo Paulo n.
Este tem lembrado a todos o genuino caráter da missáo da
Igreja em meio as condicóes socio-económicas que afetam as
populagóes latino-americanos. Apraz-nos citar aqui trechos da
famosa carta de S. Santidade dirigida aos Srs. Bispos do Brasil
em 10 de dezembro de 1980, depois da visita do Pontífice ao
nosso país:
«É certo .que a missao da lareja nao se confina ñas atividades

de culto e no interior dos templos. Desde os tempos apostólicos, e
certamente inspirada na acño do próprio Jesús, ela sempre procurou
inserir-se na comunidade humana, sempre se debrugou sobre a humani-
dade< á imagem do bom samaritano, para conhecer suas necessidades,
curar suas feridas, encorajar seus esforcos e apoiar suas iniciativas.
Cada vez que, em q-ualquer nivel, um setor de humanidade se empenhou
por crescer em qualidade e valor humano, por melhorar suas condicóes,
por promover-se, a lgre¡a ¡ulgou seu dever estar próxima e colaborar:
— 433 —
esta dimensao é hoje mais sentida do que nunca. E no continente

latino-americano e no nosso Brasil talvez mais do que em qualquer
autro quadrante no mundo, por causa das situacoes inegavelmente
graves em que vivem vossos povos e por causa do papel histórico que
a Igreja desempenha em vossos países.
Mas nao é menos certo que a Igreja perdería sua identidade mais
profunda — e, com a identidade, a sua credibilidade e a sua'eficacia
verdadeira em todos os campos —, se sua legítima atencao as questóes
sociais a disrraisse daquela missáo cssencialmente religiosa que nao
é primordialmente a construcao de um mundo material perfeito, mas
a edificacáo do Reino que comeca aquí para manifestar-se plenamente
na Parusia. Muitas ourras instancias tém o objetivo, o dever, e a capa»
cidade de velar pelo bem-estar das pessoas, pelo equilibrio social, pela
promocáo da ¡ustfca; a Igreja nao se esquiva á sua participagáo nessa
tarefa e assume com freqüéncia mesmo atividades de suplencia. Nao
o pode fazer. porém, em detrimento da missáo que é sua e que
nenhuma outra instancia realizará se ela nao o fizer: transmitir como
depositaría auténtica a Palavra revelada, anunciar o Absoluto de
Deus, pregar o nome, o misterio, a pessoa de Jesús Cristo; proclamar
as bem-aventurancas e os valores evangélicos e convidar á conversáo,
comunicar aos homens o misterio da Grata de Deus nos sacramentos
da fé e consolidar esta fé — em urna palavra, evangelizar e, evangeli
zando, construir o Reino de Deus. A Igreja cometería urna traicao ao
horneen, se, com as melhores intencoes, Ihe oferecesse bem-estar social,
mas Ihe sonegasse ou Ihe desse escassamente aquilo a que mais aspira
(por vezes até sem o perceber), aquilo a que tem direito, que espera
da Igreja e que só ela Ihe pode dar.
Mais grave seria a perda da identidade se a pretexto de atuar

na sociedade, a Igreja se deixasse dominar por contingencias políticas.
se tornasse instrumento de grupos ou pusesse seus programas pastorais,
seus movimentos e suas comunidades á disposicáo ou ao servico de
organizacoes partidarias» (n9 1).
Palavras táo nítidas como as de tais pastores dispensam

comentarios.
II. O CASAMENTO DA PRINCESA CAROLINA DE MONACO
A imprensa langou repetidamente no mes de julho pp. a

noticia de que a Princesa Carolina de Monaco obteve a decla-
ragáo de nulidade do seu matrimonio com Philippe Junot A
— 434 _
propósito já foi publicado documentado artigo em PR 270/1983,

pp. 386-394, onde se esclarecía a situagáo até a data em pauta.
Diante dos rumores lancados recentemente pela imprensa mun
dial, a Santa Sé interveio com um desmentido, cujo teor vai
aqui transmitido a partir de uma nota do Boletim SNOP publi
cado pelos Bispos da Franca na data de 18/07/84, p. 5-
Desmentido do porta-voz do Vaticano á noticia da declarado

de nulidade do primeiro casamento de Carolina
de Monaco (12/07/84)
O porta-voz do Vaticano, Padre Romeo Panciroli, desmentiu

categóricamente, quinta-feira 12/07 p.p., a noticia difundida por um
periódico francés segundo o qual o Papa teria recebido um relatarlo
do Tribunal da Rota favorável á declaracáo de nulidade do primeiro
casamento de Carolina de Monaco com Philippe Junot- O Padre Pan
ciroli declarou que esta noticia é falsa e destituida de qualquer funda
mento- A Princesa Carolina apresentou, há tres anos, um pedido de
nulidade do seu primeiro casamento ao Tribunal da Sagrada Rota.
Com a aquiescencia do Papa, este Tribunal confiou o caso em 1982
a uma comissáo especial de tres magistrados: Mons. José Miguel Pinto
Gómez, Mons. Francesco Bruno e Mons. Bemard de Lanversin.
O processo nao está terminado e a publicacao dos resultados nao

está, de modo nenhum, próxima».
Esta noticia, de fonte auténtica, é apta a dissipar equí

vocos.
III. RELACÓES MATRIMONIÁIS E PRAZER
Noticiando a visita do S. Padre Joáo Paulo II á Suica em

junho pp., a imprensa brasileira publicou, entre outras, a se-
guinte mánchete: «Pontífice condena sexo por prazer, mesmo
no casamento» — o que suscitou numerosas interrogacóes ao
público ledor. Na verdade, o Papa nada de novo quis dizer
em relacáo á clássica doutrina da Igreja. Com efeito, apenas
lembrou que o amor humano é, por si, unitivo e fecundo, con
forme afirmara Paulo VI na encíclica «Humanae Vitae» n« 12.
Em conseqüéncia, dissociar da fecundidade o prazer é antina
tural. Eis as palavras de Paulo VI:
— 435 —
84 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS^ 27G/1984
«Quem refletir bem, deverá reconhecer que um aro de amor recí

proco que pre¡ud¡que a disponibilidade para transmitir a vida que
Deus Criador nele ¡nseriu, está em contradicho com o designio consti
tutivo do casamento e com a vontade do Autor da vida. Usar deste
dom divino destruindo o seu significado e a sua finalidade. ainda que
só parcialmente, é estar em contradicao com a natureza do homem
bem como com a da mulher e a da sua relacao mais íntima; e, por
conseguinte, é estar em contradicao com o plano de Deus e com a sua
vontade».
Nada se opoe, porém, a que um casal tenha relagóes con

jugáis esteréis (se as deseja), nos días em que a própria natu
reza é infecunda. Em tais casos, os esposos nao contradizem
a ordem instituida por Deus, mas usufruem da possibilidade
de um relacionamento tal como a natureza mesma ou o Cria
dor o propiciam.
IV. PREMIO NOBEL DE TEOLOGÍA: DECLARARES

O Prof. Hans Urs von Balthasar recebeu das máos do
S. Padre Joáo Paulo II aos 23/06/84 um premio da Fundacáo
Paulo VI, que é tido como equivalente, na Igreja, ao Premio
Nobel Mundial. Ora, segundo a imprensa, o Prof. Pe. von
Balthasar fez declaracóes que se prestaram a mal-entendidos.
Dai o necessário esclarecimento ñas linhas que se seguem.
IV. O PREMIO NOBEL DE TEOLOGÍA: DECLARARES

Segundo o jornal O GLOBO, edicáo de 26/06/84, o Pe.
Hans Urs von Balthasar declarou que «nunca existiu urna razáo
teológica para o celibato dos Religiosos. Acrescentou, porém,
que, em sua opiniáo, o Vaticano nao deverá alterar as normas
sobre o celibato porque a mente de um padre católico está
completamente ligada á acto pastoral sobre o seu rebanho».
Estas palavras nao significam que o Prof. von Balthasar

seja contrario ao celibato sacerdotal. Apenas lembram que o
celibato nao está ligado ao sacramento da Ordem por razóes
dogmáticas; há mesmo padres católicos de rito oriental que
sao casados; há outras excegóes apontadas á p. 385s deste fas
cículo. O celibato se deve ao desejo de mais íntima configu»,
ragao do sacerdote a Cristo, que nao constituiu familia; essa
— 436 —
LIVROS E ESTANTE 85
maior configuracáo implica grandes vantagens para a vida

espiritual do padre, ao mesmo tempo que lhe assegura a liber-
dade para o desempenhp de sua missáo sacerdotal. — O Prof.
Pe. Hans Urs von Balthasar reconhece precisamente que o celi
bato tem sua plena razáo de ser e nao será abolido na Igreja
latina, porque o padre está inteiramente voltado para as suas
tarefas pastorais e, por conseguinte, necessita da liberdade que
o celibato lhe propicia.
2. Inferno
O mesmo Prof. von Balthasar terá declarado que o inferno

está vazio... Notamos que, com isto, o mestre nao negou a
existencia do inferno, fundamentada no testemunho da S. Es
critura; cf. Mt 13,24-30.47-50; 25,33-46; Le 16,19-31... Mas
Hans Urs von Balthasar quis externar uma opiniáo pessoal a
respeito da sorte postuma dos homens, julgando que ninguém
perece definitivamente. Tal ponto de vista é estritamente pes
soal; a Igreja nao tem doutrina explícita e definida a tal
respeito.
livros em estante
Teología e Prática, Teología do Político e suas mediacSes,
por Clodovis Boff. Publicagóes CID, Teologia/15. — Ed. Vo-
zes, Petrópolis 1978, 137 x 210 mm, 407 pp.
Esta obra foi traduzida para o castelhano e publicada pela

Editora Sigúeme de Salamanca em 1980, com 429 pp., tendo
o título Teología de lo Político: sus mediaciones. Esta edigáo
castelhana foi recenseada pelo teólogo Prof. Dario Composta na
revista Doctor Communis, da Pontificia Accademia di S. Tom-
maso (Roma), ano XXXVH n« 2, maio-agosto 1984, pp. 179s.
A seguir, publicamos a traducáo portuguesa feita a par

tir do original italiano dessa recensáo (as páginas sao citadas
segundo a edigáo castelhana):
«Sería arduo fazer uma exposicáo deste denso ensato, nao

jómente por causa da amplilude, mas também, e muito mais, por causa
do conleúdo do mesmo. Na verdade, o autor teve em vista fornecer
— 437 —
os fundamentos e o estatuto epistemológico da teologia da libertacao,

sem descer aos temas «specíficos que esta compreende. Com outras
palavras: a énfase do título do volume é colocada sobre 'teología'
e nao sobre 'político' ou sobre a realidade política da América Latina.
Esta tarefa é difícil, como reconhece o próprio autor. 'Nao fazemos
a teologia que queremos, mas aquela que podemos1, afirma ele á
p. 397. Daí as freqüentes observacoes: 'segundo me parece', 'a meu
modo de ver', 'como quer que se¡a' (pp. 40-43, 91, 97, 110. ..), como
que para indicar que o autor propde mais urna tentativa do que urna
solucáo definitiva; nao obstante, a modestia é superada pela erudicao,
pela imponente bibliografía, pela competencia ñas diversas frentes do
saber histórico, gnoseológico, teórico.
Segundo o autor, o estatuto de urna teologia sócio-políiica deve

utilizar todas as ciencias humanas para depois proceder a urna con
veniente ¡nterpretacao do processo histórico. .. Daí as tres partes
segundo as qvais se articula o ensaio: 1) mediacóo sócio-analitíca
(pp. 35-147), 2) mediacao hermenéutica (pp. 149-293), 3) dialétíca
teoría-praxis (pp. 295-397).
No fien da leitura do ensaio, o leitor pergunta a sí mesmo se está

diante de urna teología católica, visto que o autor é católico e religioso.
A convíccao de quem redige esta recensao, é que nos encontramos nao
diante de urna teologia católica, mas crista em termos gerais, por duas
razoes: a) antes do mais, porque o autor nao recorre ao magisterio da
Igreja; ao contrario, este é agredido com expressóes pesadas e pouco
habituáis; o clericalismo se teria exercido furiosamente desde LeSo XIII
até Pío XII (p. 269, nota 36; ver o ataque na p. 78), a ponto de ter
suscitado reacóes negativas como as de Marx, Freud, Nietzsche, etc.
A referencia elogiosa a Pío XI (que teria sugerido a 'caridade política',
p. 310, nota 19) serve para encobrir a índole 'anti-magistério' do
ensaio; b) o autor recorre ao marxismo nao somente para diagnosticar
as estruturas sociais, mas também como sistema político fundado sobre
o materialismo histórico dialético. A p. 389 lemos que a inspiracao
para proceder assim é inevilável: 'nao poderla ser de outro modo!' As
conseqüéncias desta posicáo sao admitidas sem rubor pelo autor,
quando afirma que a consciincia individual é superada pela historia:
'o sentido da historia é sempre maior do que a própria consciéncia'
(p. 390); pouco depois, o autor cita a conhecida afirmacao de Marx:
'Sao os homens que fazem a historia (praxis), mas muitas vezes- sem
saber .que sao eles que a fazem» (p. 390, nota 23).
O autor se compraz em afirmar que Althusser é o melhor intér

prete (I) de Marx, tanto que a referencia áquele é freqüentíssima;..©
motivo é obvio: trata-se de rejeitar urna teologia contemplativa,
— 438 —
LIVROS EM ESTANTE 87
a-histórica, estática (obviamente, segundo C. Boff, a teología clássica!)

para substituí-la por orna nova teología 'classista' {p. 410), que se
constrói apropriando-se da fé da comunidade (p. 394), mas fé que
é praxis (ib). Estes dados sao suficientes para que nos perguntemos
onde terminará urna tal teología praxológica. Certamente nao é cató
lica. Será talvez urna sociologia de muito escasso valor.
Aquí, porém, surge urna segunda pergunta: trata-se realmente

de urna 'teología do Político"? Nao! O autor ¡amáis quis explicar o
que é 'o político' (como se le no título): os poucos traeos elucidativos
na p--38 impressionam pelo contraste que existe entre as objetivas
doutrinas de Hegel e Marx sobre este ponto capital (como recente-
mente mostraram Klaus Held, Ludwig Landgrebe, etc.) e o silencio do
autor. N5o obstante, Hegel e Marx sao os paladinos deste!
Entao que é que fica dessa grande montagem? Como algo de

positivo, notamos a forte polémica contra a teología da libertacáo
(pp. 3Ó5-369, 384, etc.), o dese¡o de emancipar-se da 'teología
política' de Joáo Batista Metz e de construir 'urna teología crista'
(pp. 141. 405). Mas como é possível sustentar tal propósito com as
carencias atrás denunciadas? Lembro que o teólogo católico está
vinculado pelo magisterio e, em segundo lugar, recordó que nem todas
as filosofías se prestam para ser assumidas como instrumental da
teología, principalmente aquetas que, como o marxismo, sao materia
listas e atéias. Nem há como fazer comparando entre a recuperacao
de Aristóteles por parte de S. Tomás de Aquino e a cristianizacáo que
a nova teología quer realizar em favor do marxismo. A analogía nao
se sustenta (p.. 120, nota 13) pela simples razáo de que Aristóteles
nao era nem materialista nem ateul
Haveria aínda outras coisas a observar, mas o que dissemos, ¡á

pode ser suficiente!»
Darío Composta
Pequeño Vocabulario da Biblia, por W. Gruen. — Ed. Paulinas, Sao

Paulo 1984, 130 X 183 mm, 75 pp.
Eis um llvro destinado á dlvulgacáo das Escrituras, redigido em Hngua-

gem simples; tenciona oferecer ¡nformacóes, esclarecimentos, corrigir dislor-
efies e sugerir pistas para aprofundamento do estudo. Apreciamos a
intencSo do .autor; todavía nfio podemos deixar de observar que, em seu
estilo conciso, omite esclarecimentos indispensávels para o bom entendi-
menlo das verdades da fé; quem lé certos verbetes do Vocabulario, pode
conceber noc6es erradas a respeito de importantes pontos doutrinários. Eis
alguns exemplos: á p. 41, Jesús é dito simplesmente "o filho de María e de
José"; ora, no mínimo, seria preciso notar que Jesús nao é filho de José
como o é de María; temos, de um lado, maternidade física virginal e, de
\ — 439 —
88 «PERGUXTE E RESPONDEREMOS» 276/1984
outro lado, paternidade adotiva ou jurídica apenas. A p. 9 diz o autor que

"as narrativas sobre Adáo sao reflexoes sobre a natureza, o jeito de ser
humano em geral"; isto insinúa que Gn 1-3 tem conteúdo vago, "naturista,
antropológico" apenas, quando na verdade se trata da historia religiosa da
humanldade primitiva narrada segundo género literario próprio, para apre-
sentar as ver dades básicas ou o paño de fundo de toda a historia da
salvagao (criagüo do homem, elevagao á ordem sobrenatural, queda original,
promessa do Redentor...). ObservacSo semelhante merece o verbete
"Origens" as pp. 52s: é confuso. As pp. 61. 10, o conceito de sacerdocio
é vago; quem lé, poderia depreender que no Novo Testamento o povo inteiro
é sacerdotal e os presbíteros sao simplesmente coordenadores de igrejas
locáis... A p. 58, Querubim é tido como figura imaginaria de animal dotado
de asas sem referencia á categoría angélica da Tradigáo e da teología...
Lamentamos tais lacunas do Vocabulario, que, assim concebido, nao

exprime devidamente a doutrína da Igreja.
Praxis Crista, vol. I: Moral Fundamental, por R. Ricon Orduña, G. Mora
Bartres, E. Lopes Azpitarde. Traducáo de Alvaro Cunha. — Ed. Paulinas,
Sao Paulo 1983, 160 x 230 mm, 435 pp.
Tres moralistas espanhóis estáo publicando um novo manual de Teología

Moral em tres volumes: I Moral Fundamental; II Opgao pela vida e pelo
amor; III Opgao pela justiga e liberdade. Em seu prólogo, os autores pro-
fessam a sua concepgáo de Teología Moral: "Para nos, n3o cabe ao discurso
teológico-moral — nem de forma principal nem de forma predominante —
a identlficagfio e justificagáo das normas do comportamento humano, mas
sim a reflexao critica sobre os fundamentos, o significado e a finalldade da
conduta crista em sua totalidade" (p. 11).
Em conseqüéncia, este volume I da obra se aprésenla mais como urna

reflexSo teórica do que como um compendio de normas. Nessa reflexfio é
negado o conceito de leí natural, como conjunto de imperativos decorrentes
da natureza psicossomática do homem (p. 275). O único preceito da lei
natural seria "Pratica o bem, evita o mal" (p. 276); "a lei que dirige o
homem, encontra sua justificagáo nele mesmo" (p. 278), ou seja, em sua
natureza racional e livre. Tal é "a ética que se requer em urna socledade
adulta, autónoma, responsável, secular" (p. 278). Esta posicSo implica certo
subjetivismo, que de resto está presente em diversos capítulos da obra,
especialmente quando os autores estudam a nogio de pecado: o criterio
de pecado grave seria a mudanga da opgao fundamental (p. 396). — Ora
a S. Congregagio para a Doutrina da Fé, na Declaragfio "Persona Humana"
de 29/12/1975, rejeitou a adocio de tal criterio para distinguir pecado leve
e pecado grave. Este pode existir mesmo quando nao haja mudanga de
opgao fundamental: alguém que comete adulterio, nao deseja necessaria-
mente em seu coragSo mudar a opgáo por Deus; o ladrao e o assassino
contlnuam freqüentemente a se dizer cristSos. Os autores em pauta querem
salvaguardar a observagSo proveniente da S. Congregagfio, mas nao sao
suficientemente claros na sua tentativa de conciliar a sua afirmagSo com
os dlzeres da Santa Sé (p. 397s).
NSo há dúvlda, o livro aprésenla páginas multo valiosas dedicadas a

Etica do Antlgo Testamento, á do Evangelho e dos Apostólos, á historia da
Teología Moral... (pp. 31-206). Mas ressente-se de orlentacño demasiado
subjetlvlsta, além do que nem sempre prima pela -clareza de suas
explanagoes.
E.B.
— 440 —
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(Capí. O catálogo bíblico. 2. Somente a Escritura? 3. Somente
a fé. Nao as obras? 4. O Primado de Pedro. 5. Eucaristía: Sacrificio
e Sacramento, ó. A confissSo dos pecados. 7. O purgatorio 8 As
indulgencias. 9. Maria, Virgem e Mae. 10. Jesús teve irmáos? 11 O
culto dos Santos. 12. As imagens sagradas. 13. Alterado o Decá
logo? 14. Sábado ou Domingo? 15. 666 (Ap 13, 18).
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Os Seus Eíeitos Imediatos.
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ANO XXV - No. 276 - SETEMBRO/OUTUBRO DE1984

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P rojeto

Apostolado Veritatis Spiendor

Esta necessidade de darmos

Eis o que neste site Pergunte e

Rio de Janeiro, 30 de julho de 2003.

Pe. Esteváo Bettencourt, OSB

NOTA DO APOSTOLADO VERITATIS SPLENDOR

Celebramos convenio com d. Esteváo Bettencourt e

A d. Esteváo Bettencourt agradecemos a confiaga

Aínda Sobre a Teologia da Libertas

As Disposi^Ses para Comungar

'O Direíto de Amar"

Fidelldade..., mas a quem?

"Em Nome de Deus"

• I] Pode um Crisláo ser Marxisla?"

Pagamento etn cheque nominal visado ou

Edigoes Lumen Christi Um artigo questlonador:

ASSINATURA ANUAL PARA 1985 NOTAS E COMENTARIOS 427

Sendo paga a partir de

Urna palavra abalizada:

Ainda Sobre a Teologia da Libertario 1

é importante que o público esteja consciente de que a Teologia

Aos 18/03/84 a imprensa brasileira noticiou que o Pre

Tal documento é de notável importancia, pois se deriva

1 O presente número ]á estava Impresso quando foi publicado»o

vra de um dos teólogos mais identificados cora o pensamento

EU VOS EXPLICO A TEOLOGÍA DA LIBERTACAO

Cardeal Joseph Ratzinger

Para esclarecer a minha iarefa e a minha intencao, com relacáo

1) A teología da libertacao é fenómeno extraordinariamente

Neste nosso texto, usaremos o conceito «teología da libertacao»

2) Com a análise do fenómeno da teología da libertacáo tor-

essa verdade fosse suficientemente vivida e testemunhada ali onde

3) A teologia da libertacao é um fenómeno universal sob tres

a) essa teologia nao pretende constituir-se como um novo tra

b) a teologia da libertacao tem certamente o seu centro de

c) a teologia da libertacao supera os limites confessionais. Um

I. O Conceito de Teologia da Libértaselo

Essas observacoes preliminares, entretanto, já nos introduziram no

interpretando global do Cristianismo; explica o Cristianismo como urna

1) Após o Concilio, produziu-se urna situacao teológica nova:

a) surgiu a opiniáo de que a tradicao teológica existente até

b) a idéia de abertura ao mundo e de compromisso no mundo

a sociología e a ¡nterpretacao marxista da historia foram consideradas

c) a crítica da tradicao por parte da exegese evangélica mo

2) A situacao teológica assim transformada coincidiu com vma

3) O desafio moral da pobreza e da opressao nao se podía

II. A Estrutura Gnoseológica Fundamental

Esta resposta se apresenta totalmente diversa ñas formas par

libertagao. Para tal, podemos retomar o que ¡á afirmamos acerca da

Além disso, Bultmann foi importante para o desenvolvimento pos

A este ponto, surge o segundo elemento, ¡ó mencionado, da'nossa

as instituicoes indicadas como forjas da opressáo. Afinal, é «povo»

III. Conceitos Fundamentáis

Com isto, chegamos oos conceitos fundamentáis do conteúdo da

aquele que se revela históricamente em Jesús e nos pobres, que conti-

A esperanza é interpretada como «confianca no futuro» e como

«Amor» consiste na «opcao pelos pobres», isto é, coincide com

O conceito fundamental da pregacáo de Jesús é o de «reino de

Mas justamente dessa forma deixou-se de trabalhar pelo homem

Neste contexto gostaria de mencionar também a interpretacao,

Gostaria de citar apenas alguns outros conceitos: o éxodo se

Quando se tenta fazer um julgamento geral, deve-se dizer que,

A guisa de comentario, parece oportuno salientar os seguin-