You are on page 1of 26

Miljenje i moralni obziri

Hannah Arendt | 04/07/2013

Za: W. H. Auden Govoriti o miljenju izgleda mi toliko pretenciozno da oseam da vam dugujem izvesno opravdanje. Pre nekoliko godina, izvetavajui sa procesa Ajhmanu, govorila sam o banalnosti zla ne mislei pri tom na neku teoriju ili doktrinu nego na neto potpuno injenino, na fenomen zlodela poinjenih u gigantskim razmerama, koja ne mogu biti pripisana nijednom posebnom poroku, patologiji ili ideolokom ubeenju poinioca; ija je jedina lina odlika bila neka vrsta izuzetne plitkoumnosti. Uprkos monstruoznosti poinjenih dela, poinilac nije bio ni monstrum ni demon, i jedina njegova posebna karakteristika koja se mogla detektovati u njegovoj prolosti, kao i tokom sudskog procesa i ranije tokom policijskih sasluanja, bila je neto potpuno negativno to nije bila glupost, nego neobina, sasvim autentina nesposobnost da misli. On je funkcionisao u ulozi istaknutog ratnog zloinca, isto kao i pod nacistikim reimom; ni najmanje mu nije bilo teko da prihvati potpuno drugaiji set pravila. Shvatio je da je ono to je nekada smatrao svojom dunou sada nazvano zloinom i prihvatio je ovaj novi kod suda, kao da je u pitanju puka promena jezikih pravila.

Svojoj prilino skromnoj zalihi otrcanih fraza, dodao je nekoliko novih i bio potpuno bespomoan jedino u situacijama na koje se nijedna od tih fraza nije mogla primeniti, kao u onom najgrotesknijem primeru kada je drei govor pod vealima bio primoran da se oslanja na kliee iz posmrtnih govora neprimenjivih na njegov sluaj, naprosto jer se radilo o njegovoj vlastitoj smrti.[1] Razmatrajui koje bi mogle biti njegove poslednje rei u sluaju smrtne presude koju je sve vreme oekivao, ta prosta injenica mu nije pala na pamet, ba kao to ga nisu uznemiravale nekoherentnosti i flagrantne kontradikcije tokom ispitivanja i unakrsnih ispitivanja za vreme sudskog procesa. Kliei, otrcane fraze, oslanjanje na konvencionalno, standardizacija izraza i ponaanja imaju prepoznatljivu socijalnu funkciju da nas zatite od realnosti, to jest od zahteva za panjom koji naem miljenju postavlja svaki dogaaj i svaka injenica samom svojom egzistencijom. Ako stalno reagujemo na ove zahteve ubrzo emo biti iscrpljeni; kod Ajhmana je razlika bila samo u tome to on sasvim izvesno uopte nije bio svestan nijednog takvog zahteva. Privuklo mi je panju ovo totalno odsustvo miljenja. Zar je mogue poiniti zlodelo, ne samo propustom nego upravo injenjem, uz odsustvo odreenih osnovnih motiva (kako ih zakon naziva), tavie uz odsustvo motiva uopte, uz odsustvo bilo kakvog poticaja interesa ili volje? Zar pokvarenost, ma kako je definisali, biti reen da se bude hulja, nije nuan preduslov injenja zla? Da li naa sposobnost da rasuujemo, da razlikujemo ispravno od pogrenog, lepo od runog, zavisi od nae sposobnosti da mislimo? Da li koincidiraju nesposobnost za miljenje i katastrofalno zakazivanje onoga to uobiajeno zovemo savest? Pitanje koje se ovde samo namee je da li je delatnost miljenja kao takva, navika ispitivanja i reflektovanja proteklih dogaaja, bilo ega to se dogodilo bez obzira na specifian sadraj i potpuno nezavisno od rezultata, da li je ova delatnost moda takve prirode da ljude odvraa od zla? (U svakom sluaju, sama re savest [con-science] ukazuje na to utoliko to znai znati sa sobom i pomou sebe, vrstu znanja koje se aktuelizuje u svakom procesu miljenja.) I najzad, nije li urgentnost ovih pitanja potkrepljena dobro poznatom, tanije alarmantnom injenicom da su samo dobri ljudi optereeni loom saveu, dok je to kod pravih zloinaca veoma redak sluaj? Ne postoji dobra savest, osim kao odsustvo rave.

Takva su bila pitanja. Ili da to kaem drugaije koristei Kantov jezik: nakon to me je potresao sam fenomen quaestio facti ime sam htela ne htela zadobila pojam (banalnost zla), nisam mogla izbei postavljanje quaestio juris i zapitala sam se s kojim pravom ja taj pojam posedujem i koristim ga.[2]

I
Teko je postavljati takva pitanja kao to su ta je miljenje?, ta je zlo?. Ona spadaju u podruje istraivanja koje pripada metafizici ili religiji koje su, kao to dobro znamo, na zlom glasu. Da se to dogodilo samo pod napadima pozitivista i neopozitivista, moda ne bismo na to obraali panju.[3] Naa tekoa sa postavljanjem ovakvih pitanja manje je u tome to bi ona na bilo koji nain bila besmislena, nego u tome pod ijim napadima su poela da se ine takvima. Kriza religije dosegla je vrhunac upravo kada su teolozi, u razlici spram stare gomile nevernika, poeli da govore Bog je mrtav; krizu filozofije i metafizike otvorili su sami filozofi proklamacijama o kraju filozofije i metafizike. To bi se dodue moglo pokazati i kao prednost; nadam se i da hoe, jednom kada bude shvaeno ta ovi krajevi zaista znae ne da je bog umro, to je u svakom sluaju besmisleno, nego da nain na koji se o bogu mislilo hiljadama godina vie nije uverljiv, i ne da su stara pitanja koja se postavljaju od kada se ovek pojavio na zemlji postala besmislena, nego da je nain na koji su bila formulisana i na koji se na njih odgovaralo izgubio uverljivost. Ono to je dolo do svog kraja je utemeljeno na distinkciji izmeu ulnog i nadulnog, bar kako su je odredili stari filozofi, kao Parmenid, zajedno sa predstavom da je ono to nije dato ulima Bog ili Bie ili Prvi Principi i Uzroci (Archai) ili Ideje realnije, istinitije, smislenije nego ono to se pojavljuje, da to nije samoizvan ulne percepcije nego iznad sveta ula. Ono to je mrtvo nije, dakle, samo lokalizacija takvih venih istina nego sama distinkcija. U meuvremenu nas je nekolicina branilaca metafizike vriteim glasovima upozorila na opasnost nihilizma koja je inherentna ovakvom razvoju. Iako su se oni sami retko pozivali na argument koji su imali u svom posedu, taj argument je valjan: zaista je istina da, ukoliko se odbaci nadulno podruje, njegova suprotnost, svet pojava onakav kakvim je smatran toliko vekova, takoe biva uniten. ulno, onakvo kakvim ga jo uvek shvataju pozitivisti, ne moe preiveti smrt nadulnog. Niko to ne zna bolje od Niea

koji je svojom poezijom i metaforikim opisom ubistva Boga u Zaratustri proizveo toliko konfuzije po ovom pitanju. U znaajnom pasau u Sumraku idola on je pojasnio ta je za njega re Bog znaila uZaratustri. Bio je to samo simbol za nadulno podruje kako ga shvataju metafiziari; umesto rei Bog on sada koristi termin istinski svet i kae: Ukinuli smo istinski svet. ta je ostalo? Moda privid? Oh ne! Sa istinskim svetom mi smo takoe ukinuli i privid.[4] Ove moderne smrti Boga, metafizike, filozofije i, implicitno, pozitivizma mogu biti dogaaji od najvee vanosti, ali one su, na kraju krajeva, dogaaji miljenja i iako su jako vane za na nain miljenja, one nisu vane za nau sposobnost miljenja, za prostu injenicu da je ovek bie koje misli. Osim toga, mislim da ljudi, ako nisu previe pritisnuti nunostima ivota, imaju sklonost pa ak i potrebu (Kantova potreba uma) da misle izvan spoznajnih ogranienja, da od svoje intelektualne sposobnosti, od moi svoga mozga, uine neto vie od pukog instrumenta saznanja i delanja. Naa udnja za znanjem, bilo da dolazi od praktinih potreba, teoretskih problema ili od puke radoznalosti, moe biti zadovoljena postizanjem postavljenog cilja. I dok naa e za znanjem moe biti neugasiva zbog beskrajnosti neznanja, tako to svaki region znanja otvara novi horizont neznanja, sama delatnost ostavlja iza sebe rastuu gomilu saznanja, koju svaka civilizacija uva i skladiti kao deo i podruje svog vlastitog sveta. Delatnost saznavanja nije nita manje svetotvorna od delatnosti kojom se zidaju kue. Sklonost ili potreba da se misli, naprotiv, ak i kada ne dolazi od starih metafizikih, nereivih, poslednjih pitanja, iza sebe ne ostavlja nita tako opipljivo niti moe biti zadovoljena takozvanim definitivnim uvidima mudraca. Potreba da se misli moe biti zadovoljena jedino delatnou miljenja, a misli koje sam imala jue zadovoljie ovu potrebu danas samo u meri u kojoj ih mogu misliti iznova. Distinkciju izmeu miljenja i saznavanja, izmeu razuma, poriva da se misli i razume, i intelekta koji je poriv i sposobnost za odreena, proveriva saznanja, dugujemo Kantu. On sam je verovao da se ova potreba za miljenjem izvan spoznajnih ogranienja moe pobuditi jedino starim metafizikim pitanjima o bogu, slobodi i besmrtnosti i da je on uvideo nunost ogranienja saznanja da bi se oslobodio prostor za veru. Realizujui taj uvid on je pokuao da izgradi temelje budueg sistema metafizike kao zavetanja potomstvu.[5] Ali

ovo je samo pokazalo da Kant, ostajui jo uvek u tradiciji metafizike, nikada nije u potpunosti postao svestan ta je uinio, a njegovo zavetanje potomstvu pokrenulo je destrukciju svakog temelja svakog mogueg metafizikog sistema. Sposobnost i potreba da se misli nisu nipoto ogranieni na neki poseban predmet, kao to su pitanja koja razum sebi postavlja iako zna da na njih nikad nee moi da odgovori. Kant nije ograniio znanje nego je razdvojio znanje i miljenje, i nije oslobodio prostor za veru nego upravo za miljenje. On je zaista, kao to je jednom prilikom nagovestio, uklonio prepreke kojima razum samog sebe spreava u svojoj delatnosti.[6] U naem kontekstu, za sam na predmet, distinkcija izmeu znanja i miljenja je krucijalna. Ako sposobnost da razlikujemo ispravno od pogrenoga na bilo koji nain zavisi od sposobnosti miljenja, onda moramo biti spremni da upranjavanje miljenja zahtevamo od svake zdrave osobe, bez obzira koliko ona bila obrazovana ili neobrazovana, inteligentna ili glupa. Kantu je, i u tom pogledu je on skoro usamljen meu filozofima, jako smetalo uobiajeno mnjenje da je filozofija samo za neke ljude, upravo zbog moralnih implikacija tog mnjenja. U tom smislu, on je jednom primetio: Glupost dolazi od pokvarenog srca.[7] Ova tvrdnja, ovako izreena, nije istinita. Nesposobnost da se misli nije glupost; ona se moe nai kod visoko inteligentnih ljudi i teko da je izaziva pokvarenost, ako ni zbog ega drugog a ono zato to je nesposobnost da se misli, isto kao i glupost, mnogo rasprostranjeniji fenomen od pokvarenosti. Problem je upravo u tome to pokvarenost srca, relativno redak fenomen, nije neophodna za injenje velikih zlodela. Stoga bi, reeno Kantovim jezikom, filozofija, upotreba razuma kao sposobnosti miljenja, bila potrebna kao preventiva zlu. Meutim, veoma je teko misliti, ak i ako prihvatimo i pozdravimo propast onih disciplina, filozofije i metafizike, koje su toliko vekova monopolisale sposobnost miljenja. Glavna karakteristika miljenja je da ono prekida svaku delatnost, svaku uobiajenu aktivnost, bez obzira o emu se radi. Ma kakve mogle biti zablude teorija o dva sveta oni su refleksije izvornog iskustva. Jer zaista kada ponemo misliti o bilo emu mi prekidamo sa svim ostalim, a ovo sve ostalo, ponovo bez obzira o emu se radilo, prekida proces miljenja; misliti to je kao kretati se unutar nekog drugog sveta. Delovanje i ivljenje u najoptijem smislu onog inter homines esse, biti meu blinjima latinski

ekvivalent za biti iv nesumnjivo spreavaju miljenje. Kako Valeri kae na jednom mestu: Tantt je suis, tantt je pense as jesam, as mislim. U bliskoj vezi sa ovim je injenica da miljenje uvek ima posla sa objektima koji su odsutni, koji su uklonjeni izvan direktne ulne percepcije. Predmet miljenja je uvek predstava, to jest, neko ili neto to je stvarno odsutno, to je prisutno samo za duh koji ga pomou imaginacije moe uiniti prisutnim u obliku slike.[8] Drugim reima, kada mislim ja se kreem izvan sveta pojava ak i kad moje miljenje ima posla sa obinim ulno datim objektima, a ne samo kad se odnosi na podruje nevidljivog, na pojmove i ideje, stari domen metafizikog miljenja. Da bi mogli misliti o nekome on mora biti uklonjen van dosega naih ula; dok je sa nama mi o njemu ne moemo misliti, iako moemo prikupljati utiske da bi o njemu kasnije mislili; misliti o nekome ko je prisutan zapravo znai potajno se ukloniti iz njegovog drutva, ponaati se kao da on nije tu. Prethodne primedbe mogu nagovestiti zato je miljenje koje je pre potraga za smislom nego udnja naunika za znanjem zarad samog znanja moglo izgledati neprirodno kao da se ljudi kada ponu misliti angauju u nekakvoj aktivnosti koja je protivna ljudskom stanju [human condition]. Miljenje kao takvo, ne samo miljenje o izvanrednim dogaajima i fenomenima ili starim metafizikim pitanjima nego svaka refleksija koja ne slui saznavanju niti je voena nekom praktinom svrhom gde je miljenje samo slukinja saznanja ili puki instrument njemu spoljanje svrhe jeste, kako je Hajdeger jednom primetio, izvan poretka stvari [out of order].[9] udno je ali je injenica da je, naravno, uvek bilo ljudi koji su bios theoretikos birali kao svoj nain ivota, to nije argument protiv delovanja izvan poretka stvari. itava istorija filozofije, koja nam tako puno govori o predmetima miljenja a tako malo o samom procesu miljenja, proeta je neprestanom unutranjom borbom izmeu ovekovog zdravog razuma, najvieg, estog ula koje smeta naih pet ula u zajedniki svet i osposobljava nas da se orijentiemo u njemu, i ovekove sposobnosti miljenja pomou koje se namerno povlaimo iz njega. Ne samo da ova sposobnost u obinom toku stvari nije dobra nizata poto su njeni rezultati neizvesni i neproverljivi nego je ona, takoe, na neki nain samodestruktivna. U posthumno objavljenim privatnim belekama Kant pie: Ako se upotrebom istog uma neto dokazalo ne odobravam pravilo da se

posle u taj rezultat ne bi vie smelo sumnjati kao da je re o vrstom aksiomu i Ne delim miljenje da ne treba vie sumnjati kad se jednom uverimo u neto. U istoj filozofiji to je nemogue. Na duh ima prirodnu averziju protiv toga.[10] (moj kurziv.) Odavde ini se sledi da je rad miljenja poput Penelopinog tkanja: svakog jutra nestaje ono to se uradilo protekle noi. Da bih iznova formulisala na problem, unutranju povezanost izmeu sposobnosti ili nesposobnosti da se misli i problema zla, ukratko u izloiti moje tri glavne propozicije: Prvo, ako takva povezanost uopte postoji, tada sposobnost miljenja, za razliku od udnje za saznanjem, mora biti pripisana svakom oveku, to ne moe biti privilegija nekolicine. Drugo, ako je Kant u pravu da sposobnost miljenja ima prirodnu averziju prema prihvatanju svojih vlastitih rezultata kao vrstih aksioma tada mi ne moemo od aktivnosti miljenja oekivati bilo kakve moralne propozicije ili zapovesti, a najmanje od svega sve nove i nove navodno konane definicije dobra i zla. Tree, ako je istina da miljenje ima posla sa onim to je nevidljivo, odatle sledi da nas ono stvarno izvodi izvan normalnog toka stvari budui da se mi normalno kreemo u svetu pojava u kome je najradikalnije iskustvo nepojavnosti smrt. esto se verovalo da je dar za bavljenje stvarima koje se ne pojavljuju dolazio po tano odreenoj ceni ceni slepila, mislioca ili pesnika, za vidljivi svet. Setite se Homera koga su Bogovi, dajui mu boanski dar, uinili slepim; setite se Platonovog Fedona gde oni koji se bave filozofijom onima koji se ne bave filozofijom, veini, izgledaju kao ljudi koji ude za smru. Setite se Zenona, osnivaa stoicizma, kome je na pitanje ta treba da ini da bi mu ivot bio najbolji Delfijsko proroite odgovorilo: Uzmi oblije smrti.[11] Otuda se pitanje neizbeno namee: Kako moe bilo ta relevantno za svet u kome ivimo proizai iz jednog tako jalovog poduhvata? Odgovor, ako uopte postoji, moe doi jedino od aktivnosti miljenja, od samog izvoenja ove aktivnosti, to znai da mi tragamo pre za iskustvima nego za doktrinama. Ali gde da potraimo ova iskustva? Onaj svako od koga zahtevamo da misli ne pie knjige, on ima prea posla. A oni malobrojni koje je Kant jednom nazvao

profesionalnim misliocima nikad nisu bili naroito voljni da piu o samom iskustvu, moda zbog toga to su znali da miljenje po svojoj prirodi ne daje nikakvih rezultata. Svoje knjige sa svojim doktrinama neizbeno su pisali s obzirom na one mnogobrojne koji su eleli da vide rezultate, koje nije bilo briga za distinkcije izmeu miljenja i znanja, izmeu smisla i istine. Ne znamo koliko je profesionalnih mislilaca, ije doktrine ine tradiciju filozofije i metafizike, sumnjalo u vrednost ili pomiljalo ak na moguu besmislenost svojih rezultata. Znamo jedino za Platonovo velianstveno odricanje (u Sedmom pismu) od onoga to su drugi proklamovali kao njegovu vlastitu doktrinu: O stvarima kojima se bavim nita se ne zna poto o tome nita nije napisano niti e biti napisano u budunosti. Ljudi koji piu o takvim stvarima ne znaju nita. Oni ak ni sami sebe ne poznaju. Ne postoji nain da se te stvari, kao druge stvari koje se mogu nauiti, pretoe u rei. Zato niko ko poseduje istinsku sposobnost miljenja (nous) i zbog toga poznaje slabost rei, nee rizikovati pretakanje misli u diskurs a kamoli dozvoliti da one budu fiksirane u tako krutu formu kakva je pisani tekst.[12]

II
Problem je ovde u tome to je jako malo mislilaca koji su rekli ta ih je potaklo na miljenje, a jo manje onih koji koji su se pobrinuli da opiu i ispitaju svoje iskustvo miljenja. Budui da u ovakvoj nevolji nismo radi da poklonimo poverenje svom vlastitom iskustvu, jer oigledno postoji opasnost od arbitrarnosti, predlaem da potraimo neki model, neki primer koji bi, za razliku od profesionalnih mislilaca, mogao biti predstavnik onog naeg svakog, to jest, da potraimo oveka koji sebe nije ubrajao ni u mnogobrojne ni u malobrojne (distinkcija je stara bar koliko i Pitagora), koji nije imao aspiraciju da postane vladalac gradova, koji nije tvrdio da zna kako se mogu poboljati graani i koji se nije brinuo za njihove due; koji niti je verovao da ljudi mogu biti mudri niti je bogovima zavideo na njihovoj boanskoj mudrosti, u sluaju da je poseduju, i zato nikad nije pokuao da stvori neku doktrinu koja bi se mogla nauiti i prenositi. Ukratko, imam nameru da za na model uzmem onoga koji je mislio a da nije postao filozof, graanina meu graanima, koji nije inio nita i nije tvrdio nita to, po njegovom miljenju, ne bi imao pravo da ini ili tvrdi svaki graanin. Ve nasluujete da imam nameru

da govorim o Sokratu; nadam se da nema nikoga ko bi ozbiljno dovodio u pitanje istorijsku opravdanost mog izbora. Meutim, moram vas upozoriti: postoje mnoge kontroverze o istorijskom Sokratu, o tome kako ga i u kojoj meri razlikovati od Platona, koliku teinu pripisati Ksenofontovom Sokratu itd. Mada spadaju meu najfascinantnije teme za uena raspravljanja ja u ih ovde sve zajedno ostaviti po strani. Ipak, korienje ili tanije transformisanje istorijske linosti u model kome se dodeljuje potpuno reprezentativna funkcija zahteva izvesno opravdanje. Etjen ilson je u svojoj velikoj knjizi Dante i filozofija pokazao kako su likovi Boanske komedije sauvali od svog istorijskog realiteta onoliko koliko je to zahtevala reprezentativna funkcija koju im je Dante dodelio.[13] Takva sloboda u obradi istorijskih injenica moe izgleda biti dozvoljena jedino pesnicima, a ako oni koji nisu pesnici pokuaju neto slino ueni ljudi to odmah nazovu razuzdanou ili neim jo gorim. Meutim, sa ili bez opravdanja, to nije nita drugo do opteprihvaeni postupak konstrukcije idealnih tipova; jer velika prednost idealnih tipova je upravo u tome to oni nisu personifikovane apstrakcije kojima se dodeljuje neko alegorijsko znaenje nego su ba zato izabrani i izvueni iz mase ivih bia, u prolosti ili sadanjosti, zato to oni u samoj realnosti imaju reprezentativan znaaj pa im je potrebno samo isvesno ienje da bi oslobodili svoj puni smisao. Kako je izveden ovaj postupak ienja objanjava ilson u svom razmatranju uloge koju je uBoanskoj komediji Dante dodelio Tomi Akvinskom. U desetom pevanju Raja Akvinski slavi Zigera od Brabanta koji je bio osuen za jeres a koga istorijski Toma Akvinski nikad ne bi slavio onako kako mu Dante daje da ga slavi, zato to bi Akvinski odbio da povue distinkciju izmeu filozofije i religije do take radikalnog separatizma koji je Dante imao na umu. Za Dantea, Akvinski bi time izgubio pravo da u Boanskoj komediji simbolizuje dominikansku mudrost vere, pravo koje mu je u svakom drugom pogledu moglo pripasti. Ovaj deo svog karaktera, kako to brilijantno pokazuje ilson, morao je [ak i Akvinski] ostaviti pred vratima Raja da bi mogao ui unutra.[14] Postoji izvestan broj karakternih crta Ksenofontovog Sokrata u iju istorijsku uverljivost ne bi trebalo sumnjati, koje bi, meutim, Sokrat morao ostaviti pred vratima raja da je Dante odluio da ga tamo uvede.

Prva stvar koju uoavamo u Platonovim sokratskim dijalozima je da su svi oni aporetini. Argumenti ne vode nigde ili se vrte u krug. Da biste znali ta je pravda morate znati ta je znanje, a da biste saznali ta je znanje morate pre toga imati neupitan pojam znanja (tako uTeetetu i Harmidu). Odatle ljudi istrauju ili ono to znaju ili ono to ne znaju. Ako znaju onda nije potrabno da istrauju a ako ne znaju onda ak i ne znaju ta je to to trae. (Menon80) Ili u Eutifronu: da bismo bili poboni moramo znati ta je svetost. Svete su stvari koje su drage bogovima; ali da li su svete zato to su drage bogovima ili su drage bogovima zato to su svete? Nijedan od logoi, od argumenata, se ne zaustavlja; oni se kreu okolo jer ih pokree Sokrat postavljajui pitanja na koja on sam ne zna odgovor. A kada argumenti naprave pun krug Sokrat, odlino raspoloen, sve zapoinje iznova i ispituje ta su pravda ili svetost ili srea. Teme kojima se bave ovi rani dijalozi su jednostavne, to su svakodnevni pojmovi koji se pojavljuju kad god ljudi otvore usta i ponu da razgovaraju. Uvoenje se obino odvija na sledei nain Naravno, ima srenih ljudi, ima pravednih dela, ima hrabrih ljudi, ima lepih stvari koje nam se sviaju, svako to zna; tekoe poinju sa naom upotrebom imenica koje su po svoj prilici izvedene iz onih prideva koje mi koristimo za posebne sluajeve onako kako nam izgledaju (mi vidimo srenog oveka, primeujemo hrabro delo ili pravednu presudu), to jest, tekoe poinju sa upotrebom takvih rei kao to su srea, hrabrost, pravda itd., koje mi danas nazivamo pojmovima a koje je Solon nazivao nevidljivim merama (aphanes metron) najtee shvatljivim za duh mada one, uprkos tome, odreuju granice svih stvari[15] , a koje je neto kasnije Platon nazvao idejama to se mogu videti samo oima duha. Ove rei, koriene da vidljive kvalitete i manifestne dogaaje okupe zajedno ali ipak u odnosu na neto nevidljivo, deo su naeg svakodnevnog govora, a mi i dalje ne polaemo raun o njihovoj upotrebi. Kada pokuavamo da ih definiemo one nam izmiu; kad govorimo o njihovom znaenju nita ne ostaje isto, sve poinje da se kree. Tako, umesto da ponavljamo ono to smo nauili od Aristotela, da je Sokrat bio ovek koji je otkrio pojmove, mi emo se zapitati ta je to Sokrat zapravo uinio kad ih je otkrio. Ove rei su, naravno, bile deo grkog jezika pre no to je Sokrat pokuao da natera

Atinjane, i samog sebe, da poloe raun o njima, jer je bio uveren da bez njih nikakav govor ne bi bio mogu. Ovo uverenje nije vie neupitno. Nae poznavanje takozvanih primitivnih jezika nauilo nas je da se ovo okupljanje mnogih posebnosti u jedno zajedniko ime nipoto ne mora dogoditi; u ovim jezicima iji je vokabular esto mnogo bogatiji od naeg nedostaju takve apstraktne imenice ak i kad se radi o jasno vidljivim objektima. Da uprostimo stvar uzeemo takvu imenicu koja uopte ne zvui apstraktno. Re kua moemo upotrebiti za veliki broj objekata, za plemensku kolibu od blata, za kraljevsku palatu, za seosku kuu, za vikendicu na selu ili stambenu kuu u gradu, ali teko da atore nomadskih plemena moemo nazvati kuom. Kua po sebi, auto kathauto, ona koja nam omoguava da nazovemo istim imenom sve posebne veoma razliite graevine, nikad nije viena ni oima tela ni oima duha; svaka zamiljena kua koja ima makar minimum crta da moe biti prepoznata kao kua, ma koliko apstraktna bila, ve je jedna posebna kua. Kua kao takva iji pojam moramo imati da bismo posebne graevine mogli prepoznali kao kue bila je u istoriji filozofije miljena na razliite naine i nazivana razliitim imenima; ovde se time neemo baviti, iako bismo je verovatno mogli definisati sa manje tekoa nego rei kao to su srea ili pravda. Poenta je u tome da se ovde radi o neemu mnogo manje opipljivom od struktura koje se mogu videti oima. Pojam implicira stanovanje nekoga, bivanje ukuaninom, dakle ne kao u atoru koji moe posluiti za stanovanje, postaviti se danas a ukloniti sutra. Re kua, Solonova nevidljiva mera koja sadri granice svih stvari odnosi se na stanovanje. Da se unapred ne pretpostavlja miljenje na ovo stanovati, skuiti se, imati dom, kua po sebi ne bi ni postojala. Isto kao to bez ovakvih rei, skraenica za sve stvari iste vrste, miljenje i njemu svojstvena brzina brz kao misao kae Homer uopte ne bi bili mogui. Re kuaje kao zamrznuta misao koju miljenje mora odmrznuti, odlediti, kad god eli nai njen izvorni smisao. U srednjovekovnoj filozofiji ova vrsta miljenja je nazivana meditacijom, reju ije je znaenje razliito, ak suprotno od znaenja rei kontemplacija. U svakom sluaju ova vrsta uporne refleksije ne proizvodi definicije i u tom smislu je potpuno bez rezultata. Moe se, takoe, dogoditi da oni koji iz bilo kojih razloga razmiljaju o smislu rei kua malo bolje urede svoje mesto stanovanja ali to nije nuno tako a sasvim sigurno se ne radi o svesno ciljanoj posledici. Meditacija nije isto to i

deliberacija koja zaista treba da se okona nekim opipljivim rezultatom; meditacija nema za cilj deliberaciju iako ponekad, nipoto esto, moe prei u nju. Ipak, Sokrat je obino govorio da veruje kako se vrlina da nauiti. Izgleda da je on zaista verovao da razgovor i miljenje o pobonosti, pravdi, hrabrosti i slino, ini ljude pobonijima, pravednijima, hrabrijima, iako ne rezultira definicijama ili vrednostima za njihovo budue ponaanje. Ono u ta je Sokrat u tom pogledu stvarno verovao moe se najbolje ilustrovati poreenjima koja je koristio kad je govorio o samom sebi. Sebe je nazivao obadom i primaljom a, prema Platonu, neko drugi ga je nazvao elektrinom raom, ribom koja omamljuje i paralie svojim dodirom. Ovu slinost Sokrat prihvata samo pod uslovom da se shvati da elektrina raa paralie druge samo tako to paralie samu sebe. Ne radi se o tome da ja znajui odgovor zbunjujem druge ljude, pre e biti da ih ja inficiram svojom vlastitom zbunjenou.[16] to je, naravno, jezgrovito sumiran jedini nain na koji se moe poduavati miljenju; ako ostavimo po strani to da on, kako je sam za sebe stalno govorio, ne ui ljude niemu, iz prostog razloga to nije posedovao nita emu bi ih mogao nauiti. On je bio jalov kao primalje u Grkoj su ene mogle postati primalje tek kad preu godine raanja. (Poto nije posedovao nita emu bi mogao poduavati, nikakve istine koju bi mogao podeliti sa drugima, bio je optuivan da nikad ne otkriva svoje vlastito gledite [gnome] kako saznajemo od Ksenofonta koji ga od te optube brani.)[17] To znai da je on za razliku od profesionalnih mislilaca imao poriv da svoje nedoumice proveri zajedno sa svojim sugraanima, da ih podeli sa njima a ovaj poriv je potpuno razliit od tenje da se pronau reenja problema da bi se zatim demonstrirala drugima. Sumirajmo ukratko ova poreenja. Prvo, Sokrat je obad: on zna kako da podbode, da probudi svoje sugraane koji bi mirno prespavali ostatak svog ivota da nema onoga koji stalno dolazi da ih budi. A zbog ega ih on to stalno budi? Budi ih da misle, da ispituju stvari, da ine ono bez ega, po njemu, ivot ne samo da ne bi bio mnogo vredan nego ne bi ni bio u potpunosti ivot.[18] Drugo, Sokrat je primalja: to implicira tri stvari jalovost, koju sam ve pomenula, pruanje strune pomoi drugima prilikom raanja njihovih misli, to

jest, izvlaenja implikacija njihovih mnjenja i procenjivanje, funkcija koju su u Grkoj takoe imale primalje, da li je dete sposobno za ivot ili je, da upotrebimo Sokratov jezik, puki muak od koga onaj koji ga nosi mora biti oien. U ovom kontekstu vane su samo ove dve poslednje implikacije. Jer ako pogledamo sokratske dijaloge videemo da nema nijednog Sokratovog sagovornika iz koga je on ikada izvukao bilo ta drugo osim ovih muaka. Pre e biti da je on inio ono to je Platon, mislei na Sokrata, rekao za sofiste: on je istio ljude od njihovih mnjenja, to jest od onih neispitanih predrasuda koje spreavaju miljenje pouzdanjem da znamo ne samo kad ne znamo nego i kad ne moemo znati, pomaui im, kako Platon podvlai, da se oslobode onoga to je u njima loe njihovih mnjenja, ne inei ih dobrima, ne dajui im istinu.[19] Tree, iako zna da ne zna, Sokrat ne eli da odustane nego uporno ostaje pri svojim nedoumicama kojima kao elektrina raa paralie svakoga ko sa njim doe u dodir. ini se na prvi pogled da je elektrina raa suprotnost obadu gde on podbada ona paralie. A ipak je ono, to iz ugla toka obinih ljudskih poslova ne moe biti nita drugo do paraliza, bilo doivljeno kao najvii izraz ivota. Postoji, uprkos oskudnoj dokumentarnoj evidenciji o iskustvu miljenja, odreeni broj izjava filozofa koje kroz vekove govore o ovom iskustvu. Sam Sokrat, dobro znajui da miljenje ima posla sa nevidljivostima i da je samo nevidljivo, da mu nedostaje svaka spoljanja manifestacija koju imaju druge aktivnosti, koristio je za to metaforu vetra: Sami vetrovi su nevidljivi, a ipak ono to ine vidi se i mi nekako oseamo njihov dolazak.[20] (Uzgred, istu metaforu je koristio Hajdeger koji je takoe govorio o oluji miljenja.) U kontekstu u kome ovu metaforu pominje Ksenofont, uvek spreman da od vulgarnih optubi uitelja brani vulgarnim argumentima, ona ba i nema puno smisla. Ipak, ak i on primeuje da su manifestacije nevidljivog vetra miljenja oni pojmovi, vrline i vrednosti kojima se u svojim ispitivanjima bavio Sokrat. Tekoa i razlog zbog kojeg je isti ovek mogao drugima i samome sebi liiti i na obada i na elektrinu rau u tome je to ovaj isti vetar ima svojstvo da kad god se podigne uklanja svoje vlastite prethodne manifestacije. U njegovoj je prirodi da ponovo, da tako kaemo, odmrzne ono to je jezik, medijum miljenja, zamrznuo u re-misao (pojam, sentencu, definiciju, doktrinu) iju slabost i okotalost Platon onako sjajno denuncira u Sedmom pismu. Posledica ove osobine miljenja je da ono neizbeno ima destruktivan,

podrivajui efekat na sve ustanovljene kriterijume, vrednosti, mere dobra i zla, ukratko na obiaje i pravila ponaanja kojima se bave moral i etika. Sokrat kao da kae: Ove tako zgodne zamrznute misli moete koristiti dok spavate ali e vas vetar miljenja koji u izazvati u vama izvui iz vaeg sna i uiniti potpuno svesnima da u svojim rukama nemate nita drugo do nedoumice, i da je najvie to moete uiniti sa njima da ih podelite jedni sa drugima. Miljenje paralie u dvostrukom smislu: paraliui efekat je inherentan u onom stani i razmisli, prekidu svih drugih aktivnosti, i moe nastati kad nakon razmiljanja niste vie sigurni u ono, ma ta to bilo, to vam se, dok ste u tome bili angaovani bez razmiljanja, inilo izvan sumnje. Ako u svakodnevnom ivotu primenjujete opta pravila ponaanja na posebne sluajeve onako kako se oni pojavljuju, ubrzo ete biti paralisani jer ne postoje pravila koja mogu izdrati nalet vetra miljenja. Uzmimo jo jednom primer zamrznute misli inherentne u rei kua. Kad jednom pomislite na znaenja koja ona implicira stanovati, imati dom, skuiti se verovatno vie neete za svoju vlastitu kuu prihvatiti ono to propisuju kojekakvi modni trendovi, ali to nipoto ne znai garanciju da ete biti u stanju da pronaete prihvatljivo reenje za va vlastiti problem stanovanja. Moete biti paralisani. Ovo vodi poslednjoj i moda najveoj od svih opasnosti koje nosi ovaj opasni i jalovi poduhvat. U Sokratovom krugu su se kretali ljudi kao Alkibijad i Kritija sam bog zna, nipoto ne najgori od njegovih takozvanih uenika koji su postali zaista realna pretnja za polis i to ne tako to ih je paralisala elektrina raa nego, naprotiv, tako to ih je podbadao obad. Ono na ta su bili podbadani bili su razuzdanost i cinizam. Nezadovoljni podukom kako da misle bez oslanjanja na neku doktrinu oni su izostanak rezultata kod Sokratovog ispitivanja misli preokrenuli u negativan rezultat: Ako ne moemo odrediti ta je pobonost onda slobodno moemo biti bezbonici to je, dakako, suprotno od onog to se Sokrat nadao da e postii razgovorima o pobonosti. Potraga za smislom, koja neumoljivo rastvara i iznova ispituje svaku prihvaenu doktrinu i pravilo, moe se svakog asa okrenuti protiv same sebe proizvodei, da tako kaemo, preokretanje starih vrednosti koje se onda proglaavaju za nove. To je ono to je u izvesnoj meri uradio Nie kada je

preokrenuo platonizam zaboravljajui da je preokrenuti Platon i dalje Platon; ili ono to je uradio Marks kada je okrenuo Hegela naopake proizvodei jedan strogo hegelijanski sistem kretanja istorije. Takvi negativni rezultati miljenja bie korieni kao u snu sa onom istom tupom rutinom sa kojom su koriene stare vrednosti; oni se na podruje ljudskih poslova primenjuju direktno, kao da nikad nisu proli kroz proces miljenja. Ono to obino nazivamo nihilizmom a to smo skloni da istorijski datiramo, politiki osudimo i pripiemo misliocima koji su se navodno usudili da misle opasne misli zapravo je opasnost inherentna samoj aktivnosti miljenja. Ne postoje opasne misli; miljenje samo je opasno, ali nihilizam nije njegov proizvod. Nihilizam nije nita drugo do druga strana konvencionalizma; to je uverenje koje se sastoji od negacija tekuih takozvanih pozitivnih vrednosti za koje ono ostaje vezano. Svako kritiko ispitivanje mora proi kroz fazu makar hipotetikog negiranja prihvaenih mnjenja i vrednosti kako bi pronalo njihove implikacije i skrivene pretpostavke; u tom smislu je nihilizam uvek prisutna opasnost za miljenje. Meutim ova opasnost ne dolazi od Sokratovog uverenja da neispitivan ivot nije vredan ivljenja nego, naprotiv, od elje da se pronau rezultati koji bi budue miljenje uinili suvinim. Miljenje je podjednako opasno za sva uverenja i, samo po sebi, ne dovodi ni do kakvog novog uverenja. Meutim, i odsustvo miljenja, stanje koje je izgleda tako preporuljivo za politike i moralne poslove, takoe ima svoje opasnosti. titei ljude od opasnosti ispitivanja, ono ih ui da se vrsto dre bilo kakvih propisanih pravila ponaanja datog vremena i drutva. Ono na ta se ljudi tako navikavaju nije toliko sadraj ovih pravila, koji se bliim ispitivanjem uvek pokazuje problematinim, koliko potreba da se uvek imaju neka pravila pod koja se moe supsumirati svaka posebnost. Drugim reima, oni se navikavaju da nikad ne donose odluke. Kad bi doao neko ko, u bilo koju svrhu i iz bilo kojih razloga, eli da ukine stare vrednosti ili vrline otkrio bi da je to lako, da je dovoljno da ponudi novi kod ponaanja i da mu za njegovo uspostavljanje nee biti potrebna ni sila ni nagovor nije potreban dokaz da su nove vrednosti bolje od starih. to su se ljudi vre drali starog koda strasnije e se prilagoditi novom. Lakoa sa kojom se, pod odreenim uslovima, ovakvi preokreti mogu izvesti navodi nas na pomisao da ljudi zaista spavaju kad se

to dogaa. Ovaj vek nudi odreena iskustva u tom pogledu; tako lako su totalitarni vladari preokrenuli osnovne zapovesti zapadnog morala Ne ubij u sluaju Hitlerove Nemake i Ne svedoi lano na blinjega svoga u sluaju Staljinove Rusije. Vratimo se Sokratu. Atinjani su mu rekli da je miljenje bilo subverzivno; da je vetar miljenja bio uragan koji je zbrisao sve ustanovljene znakove pomou kojih se ovek orijentisao u svetu; da je ono unelo haos u grad i konfuziju meu graane, pogotovo mlae. Iako je Sokrat poricao da miljenje kvari, on se nije pretvarao da miljenje bilo ta popravlja i mada je govorio da nema veeg dobra koje se moglo dogoditi polisu od onog to on za njega ini, on se nije pretvarao da je zapoeo karijeru filozofa kako bi na taj nain postao nekakav veliki dobroinitelj. Ako neispitivan ivot nije vredan ivljenja[21] [f21]]Odbrana Sokratova 30, 38. [[21]] miljenje ide u korak sa ivotom kada se bavi takvim pojmovima kakvi su pravda, srea, umerenost, zadovoljstvo, tim reima za nevidljive stvari, reima koje nam jezik nudi da bismo mogli izraziti smisao bilo ega to nam se dogaa dok god smo ivi. Sokrat je ovu potragu za smislom nazvao erosom, vrstom ljubavi koja je pre svega jedna potreba udnja za onim to se nema i jedino se u toj stvari izdavao za eksperta.[22] Ljudi su zaljubljeni u mudrost i filozofiraju (philosophein) zato to oni sami nisu mudri, isto kao to su zaljubljeni u lepotu i, da tako kaemo, ine lepe stvari [do beauty] (philokalein, kako je to nazvao Perikle)[23] , zato to oni sami nisu lepi. Ljubav, udei za onim to nije prisutno, uspostavlja vezu sa njim. Da bi razotkrili ovu vezu, da bi uinili da ona izae na videlo, ljudi o tome govore na isti nain na koji ljubavnik govori o ljubljenoj.[24] Poto je ova potraga jedna vrsta ljubavi i udnje predmeti miljenja mogu biti samo oni koji su dostojni ljubavi lepota, mudrost, pravda itd. Runoa i zlo su po definiciji iskljueni kao predmeti miljenja iako se ponekad mogu pokazati kao nedostaci, kao nedostatak lepote, nepravda ili zlo (kakia) kao nedostatak dobra. To znai da oni nemaju svoj vlastiti koren, sutinu koju bi miljenje moglo uhvatiti. Reeno je da se zlo ne moe initi namerno zbog svog, kako bi se danas reklo, ontolokog statusa; ono se sastoji u odsutnosti, u neemu to nije. Ako miljenje rastvara pozitivne pojmove do njihovog izvornog smisla onda isti proces rastvara i ove negativne pojmove do njihovog izvornog besmisla, do niega. Nipoto nije samo

Sokratovo miljenje da je zlo samo puka privacija, negacija ili izuzetak od pravila, to je gotovo jednoduno miljenje svih mislilaca[25] (najupadljivija i najopasnija greka u propoziciji koja je stara koliko i Platon: Niko ne ini zlo namerno. implicitni je zakljuak da: Svako eli da ini dobro. alosna je istina da su najvea zla poinili ljudi koji nikad nisu imali nameru da budu ni dobri ni zli.) Gde smo ovim dospeli s obzirom na na problem vezu izmeu nesposobnosti ili odbijanja da se misli i sposobnosti da se ini zlo? Dospeli smo do onog zakljuka da su samo ljudi obuzeti erosom, ljubavnom udnjom za mudrou, lepotom i pravdom, sposobni da misle to jest, doli smo do Platonove plemenite prirode kao preduslova za miljenje. A to je upravo ono to nismo nismo oekivali kad smo postavili pitanje da li aktivnost miljenja, njeno samo izvoenje za razliku od ovekove prirode, ili due, kakve god one bile dovodi oveka u stanje u kome nije sposoban da ini zlo.

III
Od onog zaista malog broja pozitivnih tvrdnji koje je Sokrat, taj zaljubljenik u nedoumice, ikada postavio postoje dve propozicije, meusobno blisko povezane, koje se bave naim problemom. Obe se nalaze u Gorgiji, dijalogu o retorici, umeu uveravanja i obraanja mnotvu. Gorgija ne spada u rane sokratske dijaloge; on je napisan malo pre nego to je Platon postao glava Akademije. tavie, ini se da sam predmet kojim se dijalog bavi odreuje formu diskursa koji bi izgubio svaki smisao da je aporetian. A ipak ovaj dijalog jeste aporetian. Samo poslednji Platonovi dijalozi, u kojima nema Sokrata ili on nije u sreditu rasprave, u potpunosti su lieni ovog svojstva. Gorgija se, kao i Drava, zavrava jednim od onih platonskih mitova o zagrobnom ivotu sa nagradama i kaznama koje prividno, to jest ironino, reavaju sve tekoe. Njihova ozbiljnost je isto politika; sastoji se u njihovom obraanju mnotvu. Ovi, oito nesokratski mitovi su vani zato to sadre Platonovo priznanje, dodue u nefilozofskoj formi, da ljudi mogu initi i ine zlo namerno, i to je jo vanije oni sadre implicitno priznanje da on nita vie od Sokrata ne zna ta da u filozofskom smislu ini sa ovom uznemiravajuom injenicom. Moda ne znamo pouzdano da li je Sokrat verovao da je neznanje uzrok zla i da se vrlina da nauiti; meutim, ono to

pouzdano znamo jeste da je Platon mislio da je, to se toga tie, mudrije zapretiti. Te dve Sokratove pozitivne propozicije su: Prva: Bolje je trpeti zlo nego initi ga. na ta Kalikle, Sokratov sagovornik u dijalogu, odgovara onako kako bi odgovorio svaki Grk: Trpljenje zla uopte ne prilii oveku nego robu za koga bi bilo bolje da je mrtav a ne iv, kao i za svakoga ko nije sposoban da u nevolji pomogne sebi ili onima o kojima vodi brigu. (474) Druga: Bolje je za mene da moja lira ili hor kojim upravljam budu ratimovani i da zvue neskladno i da se mnotvo ljudi ne slae sa mnom nego da ja, jedan, budem u neslozi sa sobom i da samom sebi protivreim. Na ta mu Kalikle odgovara da je to govor ludaka i da bi bilo bolje za njega i za sve ostale da se okane filozofije. (482) Kalikle ovde, kao to emo videti, pogaa sutinu stvari. Bila je to zaista filozofija, ili tanije samo iskustvo miljenja, koje je navelo Sokrata da postavi ove stavove iako se on, naravno, nije upustio u poduhvat miljenja da bi do njih doao. Zbog toga bi, verujem, bila ozbiljna greka shvatiti ih kao rezultat neke teorije morala; oni su uvidi, naravno, ali uvidi iskustva i tiu se procesa miljenja utoliko to su, u najboljem sluaju, njegovi sporedni proizvodi. Nama je danas jako teko da zamislimo kako je paradoksalno morao zvuati prvi stav tada kada je postavljen; nakon toliko stotina godina upotrebe i zloupotrebe on danas zvui kao jeftino moralisanje. A najbolji dokaz da moderni duhovi imaju potekoe u razumevanju drugog stava je injenica da se kljuna re bilo bi gore za mene jednog da sam u svai sa sobom nego da sam u neslozi sa mnotvom ljudi obino izostavlja u prevodima. to se tie prvog, to je subjektivan stav i znai da je za mene bolje da trpim zlo nego da ga inim, na ta je uzvraeno suprotnim podjednako subjektivnim stavom koji, naravno, zvui mnogo uverljivije. Meutim, ako bi se ove propozicije pogledale sa stanovita sveta, za razliku od ove dvojice dentlmena mi bismo morali rei da se ovde rauna samo poinjeno zlo; za svet je irelevantno da li je bolji onaj koji ga je poinio ili onaj koji ga je pretrpeo. Kao graani mi moramo spreiti injenje zla jer ono preti svetu koji svi delimo, i oni koji ine zlo i oni koji ga trpe i posmatrai; gradu se ini zlo. (Odatle se u naim pravnim kodeksima pravi razlika izmeu zloina za koje je optuba mandatna i prekraja u kojima su oteena samo privatna lica koja mogu ali ne moraju

podii tubu. U sluaju zloina subjektivno stanje duha uesnika je irelevantno rtve bi, recimo, mogle biti voljne da oproste a za poinioce bi, recimo, moglo biti potpuno neverovatno ponavljanje istog zloina zato to je u sluaju zloina pogoena zajednica u celini.) Drugim reima Sokrat ovde nije govorio kao graanin, koji bi trebalo da je vie zainteresovan za grad nego za samog sebe. To je, otprilike, kao da je Sokrat rekao Kaliklu: Da si ti kao ja zaljubljen u mudrost i da ima potrebu da ispituje stvari a da je svet onakav kakvim ga ti opisuje podeljen izmeu jakih i slabih gde jaki ine ono to mogu a slabiji trpe ono to moraju (Tukidid) tako da nema druge do da se ili ini ili trpi zlo, tada bi se sloio sa mnom da je bolje trpeti zlo nego initi ga. Pod pretpostavkom da si promislio, da si se sloio da neispitivan ivot nije vredan ivljenja. Koliko ja znam, postoji jo samo jedan pasa u grkoj literaturi u kojem se, skoro istim reima, govori to to je Sokrat rekao. Nesreniji (kakodaimonesteros) od onih koji trpe zlo su oni koji ga ine, pie u jednom od malobrojnih fragmenata (B45) Demokrita, velikog Parmenidovog protivnika kojeg Platon verovatno iz tog razloga nikad nije pomenuo. Ova koincidencija nam se ini vrednom panje zato to se Demokrit nikad nije posebno zanimao za podruje ljudskih poslova ali je izgleda bio prilino zainteresovan za iskustvo miljenja. Um (logos) se, kae on, lako zaustavlja zato to ima naviku da uiva izvan samog sebe (auton ex heautou). (B146) Prema ovom izgleda kao da ono to smo skloni da shvatimo kao isto moralne propozicije u stvari dolazi iz iskustva miljenja kao takvog. Ovo nas dovodi do drugog stava koji je preduslov za prvi. On je, takoe, duboko paradoksalan. Sokrat kae da je on jedan i da zbog toga nije spreman da rizikuje gibitak harmonije sa samim sobom. Meutim, nita to je identino sa sobom, to je istinski i potpuno jedno kao A je A, ne moe biti ni u harmoniji ni u sukobu sa sobom; uvek nam treba bar dva tona da bismo proizveli harmonian zvuk. Naravno, kad se pojavim i budem viena od drugih ja sam jedna; da nisam, bila bih neprepoznatljiva. Sve dok sam u drutvu drugih, jedva svesna same sebe, ja sam onakva kakva se pojavljujem drugima. Sveu (doslovno znati za sebe) nazivamo udnu injenicu da u izvesnom smislu ja takoe jesam za samu sebe, iako jedva da se samoj sebi pojavljujem, to ukazuje na to da Sokratovo biti jedan nije neproblematino

kao to izgleda. Ja nisam samo za druge nego i za samu sebe, a u ovom drugom sluaju ja, potpuno jasno, nisam samo jedna. Razlika je utisnuta u moju jednost. Za ovu razliku znamo u vezi sa neim drugim. U pluralitetu stvari svaka stvar koja postoji nije prosto ono to jeste, u svom identitetu, nego je takoe razliita od drugih stvari; ova razlika pripada samoj njenoj prirodi. Kada kaemo ta neka stvar jeste mi takoe kaemo ta ona nije; svaka determinacija je, kao to Spinoza kae, negacija. U odnosu na samu sebe stvar je ista auto (to jest hekaston) heauto tauton: svaka je istovetna sa samom sobom[26] i sve to moemo rei o njoj u njenom pukom identitetu je: Rua je rua je rua Meutim, to uopte nije tako ako se ja jedna u svom identitetu odnosim prema samoj sebi. udna stvar je da meni nije potreban pluralitet da bih uspostavila razliku. Kada kaem ja sam ja to u sebi ve sadri razliku. Kada sam svesna, to jest svesna sebe, ja sam identina sa sobom samo za druge kojima se pojavljujem kao jedna i ista. Za mene samu u artikulaciji ovog biti-svesna-sebe ja sam neizbeno dvoje-u-jednom to je, uzgred, razlog zbog kojeg je moderna potraga za identitetom tako jalova a naa moderna kriza identiteta bi se mogla reiti jedino gubitkom svesnosti. Ljudska svest ukazuje na to da su razlika i drugost, koje su tako istaknute karakteristike sveta pojava koji je oveku dat kao njegovo prebivalite meu stvarima, sami uslovi i za egzistenciju ljudskog ega. Jer ego, ovo ja-sam-ja, iskuava razliku u identitetu ne kad se odnosi prema stvarima koje se pojavljuju nego upravo kad se odnosi prema sebi. Bez ovog izvornog cepanja, koje je Platon kasnije upotrebio u svojoj definiciji miljenja kao nemog dijaloga (eme emauto) izmeu sebe i svoga ja, ovo dvoje-u-jednom, koje Sokrat pretpostavlja u stavu o harmoniji sa sobom, ne bi bilo mogue.[27] Svest nije isto to i miljenje, ali bez nje miljenje ne bi bilo mogue. Ono to miljenje aktuelizira u svom procesu je razlika data u svesti. Za Sokrata ovo dvoje-u-jednom znai prosto to da morate, ako elite da mislite, paziti da ovo dvoje uesnika u dijalogu budu u dobrom stanju, da ovi partneri budu prijatelji. Bolje je za vas da trpite zlo nego da ga inite zato to sa onim koji trpi zlo moete ostati prijatelji. Ko bi eleo da bude prijatelj sa ubicom i da ivi zajedno sa njim? Ne bi ak ni ubica. Kakav bi dijalog mogao

voditi sa njim? Upravo onakav kakav ekspirov Riard Trei vodi sa samim sobom nakon onolikih zloina koje je poinio: ega se bojim? Sebe? Ovde nema nikog drugog. Riard voli Riarda: to jest, ja sam ja. Da nema neki ubica ovde? Ne. Da, ja sam. Onda bei. ta, od sebe? Jak razlog imam Da se ne bih osvetio. ta, samom sebi? O ne! Avaj, ja u stvari mrzim sebe Zbog groznih zloina koje poinih. Ja sam hulja. Ipak laem, nisam. Budalo, govori dobro o sebi. Budalo ne laskaj. Slian susret sa sobom, nedramatian, mlak, u poreenju sa gornjim skoro bezazlen, moe se nai u spornom sokratskom dijalogu Hipija Vei (koji, iako ga nije napisao Platon, ipak prua autentino svedoanstvo o Sokratu). Na kraju dijaloga Sokrat kae Hipiji, koji se pokazao kao naroito praznoglav sagovornik, kako je on blaeno srean u odnosu na njega, Sokrata, koga kod kue eka jedan veoma neprijatan ovek, blizak roak koji ivi u istoj kui i stalno (ga) unakrsno ispituje. Kad mu Sokrat iznese Hipijino miljenje onaj ovek e ga pitati zar se govorei o lepom nainu ivota ne stidi samog sebe kad je ispitivanje pokazalo da on ne zna ni znaenje rei lepota. (304) Drugim reima, kad Hipija doe kui on ostaje jedan; iako oito ne gubi svest on takoe ne ini nita na aktueliziranju razlike unutar samog sebe. Sokrat ili, to se toga tie, Riard Trei, to je ve druga pria. Oni ne saobraaju samo sa drugima nego i sa samima sobom. Ovde je poenta da se ono to jedan naziva onim ovekom a drugi saveu nikad ne pojavljuje osim kad je ovek sam. Kad proe pono i kad se Riard ponovo nae meu svojim prijateljima, tada Savest je samo re koju koriste straljivci, Smiljena pre svega da u strahu dri jake. A ak i Sokrat tako privren trgu mora otii kui gde e biti sam da bi tu, u samoi, sreoonog oveka. Izabrala sam odlomak iz Riarda Treeg zato to ekspir, iako koristi re savest, ne koristi je na uobiajen nain. On se slui jezikom koji je mnogo

kasnije razdvojio rei svest i savest. U nekim jezicima, na primer u francuskom, to razdvajanje se nije ak ni dogodilo. Savest, kako je mi koristimo u podruju morala i prava, navodno je uvek prisutna u nama, ba kao i svest. I ta savest nam navodno takoe govori ta da inimo i za ta da se kajemo; to je bio boiji glas pre nego to je postao lumen naturale ili Kantov praktiki um. Za razliku od savesti onaj ovek o kome govori Sokrat ostaje kod kue; on ga se boji kao to se ubice izRiarda Treeg boje svoje savesti kao neeg to je odsutno. Savest se javlja kao naknadna misao, ona misao koju izaziva zloin kao u sluaju samog Riarda ili neispitano mnjenje kao u sluaju Sokrata, ili kao anticipirani strah od takve naknadne misli kao u sluaju unajmljenih ubica iz Riarda Treeg. Ova savest, za razliku od glasa boijeg u nama ililumen naturale, ne daje pozitivne propozicije ak i Sokratov daimonion, njegov boiji glas, govori mu jedino ta da ne ini; ekspirovim reima: ona oveku pravi bezbroj smetnji. Ono ime savest plai oveka je zapravo anticipacija prisustva svedoka koji ga eka samo akodoe i kad doe kui. ekspirov ubica kae: Svaki ovek koji hoe da ivi dobro nastoji da ivi bez nje. Lako je uspeti u ovom nastojanju jer sve to ovek treba da ini da bi uspeo je da nikad ne zapoinje nemi samotni dijalog koji nazivamo miljenjem, da nikad ne odlazi kui i ispituje stvari. To nije stvar poronosti ili dobrote kao to nije stvar inteligencije ili gluposti. Ko ne ume da vodi razgovor sa samim sobom (kroz koji ispitujemo ono to govorimo i inimo) nee zazirati od toga da sam sebi protivrei, a to znai da nikad nee biti ni sposoban ni voljan da poloi raun o onome to govori ili ini; a nee zazirati ni od toga da poini bilo kakav zloin poto moe biti siguran da e to ve sledeeg asa biti zaboravljeno. Miljenje u nekognitivnom, nespecijalizovanom smislu kao prirodna potreba ljudskog ivota, aktuelizacija razlike date u svesti, nije prerogativ malobrojnih nego svaija uvek prisutna mogunost; isto tako nesposobnost da se misli nije prerogativ onih mnogobrojnih koji nemaju dovoljno snaan mozak nego je to za svakog ne iskljuujii naunike, profesore i druge strunjake u duhovnim disciplinama uvek prisutna mogunost izbegavanja ovog razgovora sa samim sobom iju je mogunost i znaaj Sokrat prvi otkrio. Ovde nas ne zanima poronost, koju religija i knjievnost pokuavaju da razumeju, nego zlo; ne greh i velike hulje koje postaju negativni heroji knjievnosti i obino

deluju potaknuti zaviu i resantimanom, nego onaj neporoni svako koji nema nekih posebnih motiva zbog ega je sposoban za beskrajno zlo i kojeg, za razliku od velikih hulja, nikad ne stie strani pononi as. Za mislei ego i njegovo iskustvo, savest koja oveku pravi bezbroj smetnji sporedan je efekat. Ona ostaje marginalna pojava i za drutvo u celini osim u kriznim situacijama. Jer miljenje kao takvo drutvu ini malo dobra, mnogo manje nego potraga za znanjem u kojoj se ono koristi kao sredstvo za druge svrhe. Ono ne proizvodi vrednosti, ne pronalazi jednom zauvek ta je dobro i ne potvruje nego pre potkopava prihvaena pravila ponaanja. Politiki i moralni znaaj ono zadobija jedino u onim retkim trenucima istorije kad Stvari se raspadaju, sredite ne dri; / Puka se anarhija razuzda svetom, kad Najbolji izgube svako uverenje, / dok su najgori puni strasne estine. U takvim trenucima miljenje prestaje da bude marginalna stvar u politikom podruju. Kad je svako nepromiljeno opinjen onim to ine i u ta veruju svi ostali, oni koji misle bivaju izvueni iz svojih skrovita zato to ih odbijanje da se prikljue ini upadljivima; tada miljenje postaje vrsta delovanja. Purgativni elemenat miljenja, Sokratovo primaljstvo koje iznosi na videlo implikacije neispitanih mnjenja vrednosti, doktrina, teorija, ak uverenja i tako ih unitava, politiki je po svojim implikacijama. Jer ovo unitavanje ima oslobaajui efekat na jednu drugu ljudsku sposobnost, na sposobnost suenja, koja se sa izvesnim opravdanjem moe nazvati najvie politikom od svih ljudskih mentalnih sposobnosti. To je sposobnost da se prosuuju posebnosti bez njihog supsumiranja pod ona opta pravila koja se mogu nauiti i praktikovanjem prei u naviku, koja opet moe biti zamenjena drugom navikom i drugim pravilima. Sposobnost prosuivanja posebnosti (ona koju je je Kant otkrio), sposobnost da kaemo ovo je pogreno, ovo je lepo itd., nije isto to i sposobnost miljenja. Miljenje se bavi nevidljivostima, predstavama stvari koje su odsutne; suenje se uvek bavi posebnostima i stvarima koje su pri ruci. Meutim, meusobni odnos ove dve sposobnosti je na neki nain slian odnosu izmeu svesti i savesti. Ako miljenje, nemi dijalog onih dvoje-ujednom, u naem identitetu akutelizira razliku datu u svesti i tako rezultira saveu kao svojim sporednim proizvodom onda suenje, sporedni proizvod

oslobaajueg efekta miljenja, realizuje miljenje, ini ga manifestnim u svetu pojava gde ovek nikad nije sam i gde je uvek previe zauzet da bi mogao da misli. Manifestacija vetra miljenja nije znanje nego sposobnost da razlikujemo ispravno od pogrenog, lepo od runog. A ona, bar za mene, moe spreiti katastrofe u retkim trenucima kad krhotine padaju. 1971. Prevod eseja Thinking and Moral Considerations iz knjige Responsibility and Judgment (p. 159 -189), Schocken Books, New York 2003. (Citati su prevedeni iznova, to je mogue doslovnije. Poslednji je iz poeme The Second Coming, William Butler Yeats) Preveo Branislav Dujmi Peanik.net, 02.07.2013.

1. Videti u mojoj knjizi Ajhman u Jerusalimu, drugo izdanje, 252. 2. Citirano iz Kantovih posthumno objavljenih beleaka za predavanja o metafizici,Akademie Ausgabe, vol. 18, no. 5636. 3. Karnapov stav da metafizika nije nita smislenija od poezije oito je uperen protiv pretenzija metafiziara; meutim, moe biti da su one kao i Karnapova vlastita ocena zasnovane na podcenjivanju poezije. Hajdeger, koga Karnap izdvaja za svoj napad, uzvraa (iako ne eksplicitno) tvrdnjom da su miljenje i poezija (denken i dichten) veoma blisko povezane; one nisu identine ali izbijaju iz istog korena. I Aristotel, koga do sad jo niko nije optuio za pisanje puke poezije, je bio istog miljenja: filozofija i poezija nekako spadaju zajedno; one imaju istu teinu (Poetika 1451 b5). S druge strane, postoji famozni Vitgentajnov aforizam: Moramo utati o onome o emu ne moemo govoriti (Tractatus, poslednja reenica). Ako se uzme ozbiljno on vai ne samo za ono to lei izvan ulne percepcije nego, naprotiv, vie od svega vai za ulne objekte. Jer se nita to vidimo, ujemo, dodirujemo, ne moe adekvatno opisati reima. Kad kaemo voda je hladna ni voda ni hladno nisu izreeni onako kako su dati ulima. I zar nije, na kraju krajeva, upravo otkrie ove diskrepancije izmeu rei, medijuma u kome mislimo, i sveta pojava, medijuma u kome ivimo, dovelo do filozofije i metafizike. Samo to je na poetku sa Parmenidom i Heraklitom miljenje navodno bilo ono koje dohvata istinsko bie dok je na kraju sa govora naglasak bio prebaen na pojave, a time i na orua kojima moemo pojaati i izotriti naa telesna ula. Prirodno je da prebacivanje naglaska na govor bude

diskriminiue prema pojavama a da prebacivanje naglaska na ulnost bude diskriminiue prema miljenju. 4. ini se vrednim panje da isti uvid u svojoj oiglednoj jednostavnosti nalazimo na poetku ovog miljenja u terminima dva sveta, ulnog i nadulnog. Demokrit nam predstavlja jedan mali, jezgrovit dijalog izmeu duha, organa za nadulno, i ula. ulne percepcije su iluzije, kae on; one se menjaju u skladu sa stanjem naeg tela; slatko, gorko, boja, i takve svari postoje samo nomo, po konvenciji meu ljudima, a ne physei, po istinskoj prirodi iza pojava tako govori duh. Na ta ula odgovaraju: Jadni due! Zar rui nas od kojih crpe svoje pouzdanje [pisteis, sve emu se moe verovati Hana]? Nae unitenje bie i tvoj pad (fragmenti B125, B9). Drugim reima, jednom kad se uvek nesigurna ravnotea izmeu dva sveta izgubi, bez obzira da li istinski svet ukine prividni ili obrnuto, slama se itav referentni okvir u kome je miljenje naviklo da se orijentie. U njegovim terminima nita vie ne izgleda mnogo smisleno. 5. Kritika istog uma B30 6. Akademie Ausgabe, vol. 18, no. 4849. 7. Akademie Ausgabe, vol. 16, no. 6900. 8. U jedanaestoj knjizi dela O trojstvu Augustin ivo opisuje transformaciju koju jedan objekat dat ulima mora pretrpeti da bi bio podesan da postane predmet miljenja. ulnu percepciju onu viziju koja je spolja kad razumno telo formira oseaj sledi slina vizija iznutra, jedna slika odreena da odsutno telo uini prisutnim u predstavi. Ova slika, predstava neeg odsutnog, je smetena u pamenju i pos taje predmet miljenja im je se voljno setimo; odluujue je da je ono to ostaje u pamenju, to jest predstava, jedna stvar a neto drugo nastaje kad se seamo (poglavlje 3). Odatle, ono to je skriveno i zadrano u pamenju je jedna stvar a ono to ona izaziva u miljenju onoga koji se sea je druga (poglavlje 8). Augustin dobro zna da miljenje u stvari ide ak i dalje izvan svake mogue imaginacije, kao kada na razum proglaava beskonaan broj koji u miljenju nijedna vizija telesnih stvari ne moe da obuhvati ili kad nas razum ui da se i najmanja tela mogu beskonano deliti (poglavlje 18). 9. Uvod u metafiziku (New York, 1961), 11. 10. Kant, Akademie Ausgabe, vol. 18, nos. 5019. i 5036. 11. Fedon 64. i Diogen Laercije 7.21. 12. Parafraziram odlomak: Sedmo pismo 341b 343a. 13. Dante i filozofija (New York, 1949, 1963), 267. 14. Ibid., 273. Za kompletnu diskusiju odlomka vidi 270 ff. 15. Diehl, frag. 16. 16. Menon 80. 17. Ksenofont, Memorabilia, 4.6.15, 4.4.9. 18. O ovoj, kao i o drugim stvarima, Sokrat u Odbrani kae skoro sasvim suprotno od onog to mu Platon daje da kae u popravljenoj odbrani u Fedonu. U prvoj knjizi

Sokrat objanjava zato treba da ivi i, uzgred, zato se ne boji da umre iako mu je ivot drag; u drugoj je itav naglasak na tome kako je ivot tegoban i kako je on srean to e umreti. 19. Sofist 258. 20. Ksenofont, op. cit., 4.3.14. 21. 22. Lisid 204b-c. 23. U pogrebnom govoru, Tukidid 2.40. 24. Gozba 177. 25. Navodim ovde Demokritovo gledite zato to je bio Sokratov savremenik. On misli ologosu kao o senci delovanja, ime eli da razlikuje realne stvari od pukih privida; stoga on kae da se mora izbei govor o zlim delima to ih, da tako kaemo, liava njihove senke, njihove manifestacije. (Videti fragmente 145 i 190.) Ignorisanje e zlo pretvoriti u puki privid. 26. Sofist 254d videti Martin Hajdeger, Identitet i Razlika (New York, 1969), 23 41. 27. Tetet 189e ff., i Sofist 263e.

You might also like