Toinen filosofia, filosofian toinen – feministisestä filosofian historian

tutkimuksesta

Johdanto

Simone de Beauvoirin kuuluisa ”Toinen sukupuoli” keskittyi erittelemään tapoja,

jolla nainen on asetettu toiseuspositioon suhteessa mieheen. Samaa pyrin
itsekin esseessäni tekemään. Tarkoitukseni on hahmottaa ”toista filosofiaa”,
joka kykenisi ottamaan huomioon myös ”filosofian toisen”, naisen. ”Toinen
filosofia” on pyrkimystä tehdä filosofiaa, joka ei perinteisen filosofian tapaan
sisältäisi ulossulkevia rakenteita. (Nk. postfilosofian kytköksistä feministiseen
filosofiaan kts. Pulkkinen 2005, 119-127) Esseeni on näyte siitä, kuinka
filosofian historian, filosofisten tekstien ilmisisällön taakse on jäänyt
ulossuljettuja ryhmiä, joiden ”jälki” filosofisissa teksteissä ainakin symbolisella
tasolla on näkynyt. Kuten Genevieve Lloyd (2000), myös itse olen kiinnostunut
avaamaan länsimaisen filosofian historiasta alistavia rakenteita. Oma
kiinnostukseni ei ole pelkästään naisissa, mutta naiset ovat erinomainen
esimerkki siitä kuinka tämä toiseuden alistaminen on käytännössä tapahtunut.
Kuten Derridan filosofiassa, josta Lloyd muiden muassa ammentaa ajatuksia
mies-naissuhteen dekonstruktioonsa (kts. Lloyd 2000, 9), myös tällä esseellä
voidaan ajatella olevan psykoanalyyttinen ”kantavuus” (Derrida 1988, 86) sikäli
kun dekonstruktio tarkoittaa diskurssin alta löytyvän tukahdutetun
tiedostamattoman sekä niiden hierarkisten vastakkainasettelujen
paljastamista, joihin diskurssi nojaa (Ruotsalainen teoksessa Heinämaa et al.
1989, 94).

Naisen tarkasteleminen filosofian ulossuljettuna toiseutena on esseeni aiheen,

feministisen filosofian historian tutkimuksen, kannalta olennainen näkökulma.
Lähestymistapani on kronologis-historiallinen. Käyn läpi miehen sekä järjen
symbolisen kytkennän sekä yhteiskunnan julkisen sfäärin korostamisen
yksityisen kustannuksella filosofisen tradition klassikoiden ajattelussa.
Käsittelemiäni klassikoita esseessäni ovat Platon, Aristoteles, Bacon ja
Descartes. Suomalaisen filosofian historiasta nostan esiin Erik Ahlmanin
filosofian.
Naiset filosofian historiassa, naiset filosofian toisena

Feministisen filosofian historian tutkimuksen päämäärät ja keinot voidaan

ymmärtää monella eri tapaa. Yhdysvaltalainen filosofian historioitsija Charlotte
Witt on pyrkinyt jäsentämään tutkimuksen suuntauksia ja tehnyt kolmijaon
lukemisen tavoista, joilla feministifilosofit ovat suhtautuneet filosofian historian
klassikoihin. (Werner teoksessa Heinämaa, Reuter & Yrjönsuuri et al. 2003, 205)

(1) Filosofiseen perinteeseen sisältyvän naisvihamielisyyden

feministinen kritiikki. Tällainen suuntaus pyrkii tematisoimaan ja
paljastamaan sekä kyseenalaistamaan filosofiseen traditioon sisältyvät
vähättelevät ja vihamieliset kuvaukset naisista. Suuntauksessa on kolme
sisäistä linjaa: (i) klassikkojen eksplisiittisen naisvihamielisyyden osoittaminen,
(ii) sellaisten luentatapojen etsiminen, joka argumentoi klassikkojen käyttämien
käsitteiden sukupuolittuneisuutta (tällaisia argumentteja esimerkiksi Genevieve
Lloyd on pyrkinyt etsimään), (iii) synoptisten tulkintojen esittäminen, jotka
pyrkivät osoittamaan sellaisten perustavien käsitteiden, kuten ”järki”,
historiallista ja symbolista kytkemistä miehisyyteen.

(2) Filosofian historian feministinen uudelleenarviointi. Suuntaus pyrkii

nostamaan filosofian historiasta esiin unohdettuja naisfilosofeja. Tällaisia nimiä
ovat mm. Aspasia (400-l. eKr.), Hipparkia (300-l. eKr.), Julia (170-217), Bingenin Pyhä
Hildegard (1098-1179), Héloïse (1100-1164), Christine de Pisan (1364-1430), Marie de
Gournay (1565-1645), Margaret Cavendish (1623-1673), Anne Conway (1631-1679),
Damaris Cudworth (1657-1708), Mary Astell (1666-1731), Catherine Trotter Cockburn
(1679-1749), Catharine Macaulay Graham (1731-1791), Mary Wollstonecraft (1759-
1797), Harriet Taylor Mill (1807-1858), Edith Stein (1891-1942) sekä - tietysti - Hannah
Arendt (1906-1975). (Heinämaa teoksessa Heinämaa, Reuter & Yrjönsuuri et al.
2003, 184)

(3) Kanonisten filosofien feministinen haltuunotto. Wittin kolmesta

feministisen filsofian historian tutkimuksen suunnasta viimeinen etsii
feministiselle tutkimukselle esikuvia, tai ”esi-isiä”, filosofian historiasta.
Tutkimuksessa on pyritty etsimään mm. Humen ja Aristoteleen ajattelusta
käsitteitä feminististen argumenttien tukemiseen.

Wittin jaottelu seuraa ja täydentää Seyla Benhabibin jaottelua. Benhabibkin

löytää kolme erilaista tapaa lähestyä filosofian historiaa feministisestä
näkökulmasta. Ensimmäinen lähestymistapa, ”hyvän isän opetukset”, jossa
filosofian historiassa esiintyvä naisvihamielisyys nähdään valistukseen
sitoutuvan liberalistisen feminismin näkökulmasta vain ikävänä historian
sattumuksena. ”Isän” opetuksia uudelleen tulkitsemalla voidaan saada ne
edistämään tasa-arvokamppailua. Toinen Benhabibin esittämä lähestymistapa,
”kapinallisen tyttären huuto”, pyrkii kuvailemaan feministejä, jotka Jacques
Lacanin psykoanalyyttiseen filosofiaan tukeutuessaan pyrkivät analysoimaan
länsimaisen filosofian fallogosentrismiä. Lacanin mukaan kieli symbolinen
järjestelmä, joka edustaa isän lakia. Subjekti syntyy samaistuessaan
oidipaalisessa konfliktissa isään ja tämän edustamaan lakiin, päästessään
osaksi symbolista merkitysuniversumia. Subjekti on Lacanille tyhjä paikka, joka
täyttyy symbolisella. Tai kuten slovenialaisfilosofi Slavoj Zizek on sanonut,
”subjekti on aina kiinnitetty, naulittu, signifioijaan, joka representoi hänet
toiselle, ja tämän naulaamisen kautta häneen ladataan symbolinen mandaatti
ja hänelle annetaan paikka symbolisten suhteiden intersubjektiivisessa
verkossa” (Zizek 2005, 163). Lacaniin tukeutuvat feministit pyrkivätkin
etsimään lukutapoja, joissa naisen erityinen puhetapa tulisi esiin. Tarkoituksena
on ylittää fallogosentrisen eli henki- ja mieskeskeisen diskurssin
vastakohtaerottelut.

Viimeinen ja Benhabibin itsensä edustama lähestymistapa filosofian historiaan

on nk. ”feminististä täysivaltaiseksi tekemisen diskurssia”. ”Kapinallisten
tyttärien” kanssa tämän lähestymistavan kannattajat ovat yhtä mieltä siitä,
ettei feminismi voi jättää kyseenalaistamatta filosofisen tradition keskeisiä
kategorioita. Valistuksen sukupuolittuneisuus on problematisoitava. Ero
”kapinallisiin tyttäriin” on kuitenkin siinä, ettei ”täysivaltaiseksi tekemisen
diskurssissa” hylätä sellaisia valistuksen arvoja kuin järki, tasa-arvo ja edistys
kokonaan, vaan traditiosta nostetaan naiset esiin subjekteina ja osoitetaan
tradition sisäinen moniäänisyys. (Werner teoksessa Heinämaa, Reuter,
Yrjönsuuri et al. 2003, 207)

Tämän esseen kannalta olennaisia suuntauksia ovat Wittin kolmijaon

ensimmäinen suuntaus ja Benhabibin jaottelun viimeinen suuntaus,
”täysivaltaiseksi tekemisen diskurssi”. Esseeni pyrkii paljastamaan ja
kritisoimaan filosofiseen traditioon sisältyvää naisvihamielisyyttä valistuksen
keskeisiä päämääriä hylkäämättä. Valistusta kritisoidaan sen itsensä sisältä.
Kestävä valistuksen kritiikki voi toteutua mielestäni vain valistuksen itsensä
sisältä.

Filosofian aamunkoitto – naiskuvan synty

Naisella on historiansa. Ja kun naisen historiaa kysytään, kysytään myös

samalla naisen arvoa. Ja arvoahan naisella on. Ihmissuku uusiutuu naisen
kautta. Kuitenkaan filosofisessa tai historiallisessa kirjoittamisessa
uusintamiselle ei ole annettu arvoa. Reproduktioon kytketty ruumillisuus on
ollut naisen aluetta, mutta silti reproduktiivinen, ruumiillinen arki on täysin
unohdettu. Toisaalta naisten uusintamisen alueen ulkopuolinen henkisyyden
aluekin on mitätöity. Nainen on historian toinen – ulkopuolinen. ”Mutta vaikka
nainen on historiassa Toinen, on tuon Toisuuden historia asia, joka on
dokumentoitava tarkasti ja perusteellisesti, kaivettava esiin juurineen.
Kyseessä on puolet ihmiskuntaa ja enemmän: mitä tahansa tämä Toiseksi
pakotetun naisen historia onkaan, se on joka tapauksessa fundamentaalinen
osa ihmisen evoluutiota, kuulttuurin muovautumista nykypäivään.
Itsekonseptiomme tässä ja nyt on osaltaan naisen historiassa kiinni. Tämän
perustavan tosiasian perinteinen historiankirjoitus on sivuuttanut.” (Heinämaa
& Saarinen 1984, 248) Ja tämä on unohtunut myös filosofian historialta.
Feministinen filosofian historian kirjoittaminen on juuri tätä ”Toisuuden
historiaa”, josta Heinämaa ja Saarinen puhuvat. ”Toisuuden historia” alkaa
antiikin myyteistä.

Filosofiassa esiintyvä naisellisen ja miehisen symbolinen erottelu on Genevieve

Lloydin mukaan nähtävissä jo antiikissa. (Lloyd 2000, 24) Antiikin myytit ja
kertomukset tuovat esiin antiikin filosofian henkisen ympäristön, jossa nais-
mies-dikotomia, sekä siihen liitetyt hierarkiset asetelmat syntyivät.
Kreikkalaisten ajattelussa naisen kyky hedelmöityä teki naisista osan luonnon
hedelmällisyyttä, ja siten osan luontoa. Maan jumalattaret symbolisoivat naisen
roolia osana antiikin kreikan kulttuuria. Kuten Platon sanoi: naiset jäljittelevät
maata (ibid.). Kreikkalaisessa kirjallisuudessa tyypillistä olikin esittää naiset
osaksi maata, luontoa. Järki erotettiin symbolisesti naiseuden olemuksesta ja
tilalle tuli ”pimeä unen totuus” (ibid., 25). Naiseus yhdistettiin häilyvää,
epäluotettavaan ajatteluun. Mieheys sen sijaan selkeään ja luotettavaan
ajatteluun.

Jaottelu näkyi varsin hyvin pythagoralaisten metafysiikassa. Heidän

ajattelussaan todellisuus näyttäytyi kahdenlaisten periaatteiden sekoituksena.
Toiset niistä olivat osa määrättyä muotoa, ja niitä pidettiin hyvänä. Toiset taas
yhdistettiin rajattomiin, epäsäännöllisiin ja sekaviin asioihin. Pythagoralaisten
metafyysisessa todellisuuden luokittelussa oli kymmenen kohtaa:
rajattu/rajaton, pariton/parillinen, yksi/monta, oikea/vasen, mies/nainen,
lepo/liike, suora/kaareva, valoisa/pimeä, hyvä/paha sekä neliö/soikio.
Vasemmanpuoleiset prinsiipit olivat hierarkisesti jälkimmäisiä ylempänä.
Tärkeää on tässä huomata kuinka nainen, asettuessaan jälkimmäisten
prinsiippien puolelle linkittyy sellaisten periaatteiden kuin ”paha”, ”soikio”,
”kaareva” ja ”pimeä”. Naiseus yhdistettiin näin kaikkea selkeyttä ja järkevää
vastustavaan. Samainen jaottelu näkyy kiinnostavasti myös Platonin
filosofiassa.

Platon, Eros ja pederastia

Platonin ajattelussa, kuten Peloponnessolaissodan sekasortoisessa Ateenassa

muutoinkin, keskeistä on jyrkkä sukupuoli erottelu. (Ruotsalainen teoksessa
Heinämaa et al. 1989, 73) Jako vastasi myös julkisen ja yksityisen sfäärin
välistä eroa. Miesten viettäessä aikaansa toreilla ja kaduilla väitellen ja
politiikkaa tehden, naiset oli suljettu kodin, uusintamisen piiriin. Julkinen oli
politiikan ja yksityinen reproduktion aluetta. Reproduktion käsite on tässä
ymmärrettävä koko yhteiskunnan uusintamiseen liittyvänä. Se liittyy
yhteiskunnan jatkuvuuden tuottamiseen. (Rantalaiho teoksessa Rantalaiho et
al. 1986, 31) Kun lapset kasvatetaan ja ruokitaan – ja koti siivotaan ja
hoidetaan - on yhteiskunnan jatkuvuus turvattu. Suurimman osan historiasta
juuri naiset ovat olleet tällaisen uusintamisen subjekteja. ”Uusintaminen
merkitsee välttämättömyyttä luoda jatkuvasti uudelleen sekä yhteiskunnallisen
olemassaolon aineelliset edellytykset että sen yhteiskunnalliset suhteet. […]
Reproduktiossa on siis perimmältään kysymys siitä, miten yhteiskunta ja
yhteiskunnallisuus säilyy ja jatkuu.” (ibid., 31-32) Feminiinisen reproduktion
alueen sekä maskuliinisen poliittisen sfäärin väliin Ateenan taloudessa jäivät
muualta Ateenaan muuttaneet kreikkalaiset, metoikit, joilla ei ollut
kansalaisoikeuksia eikä siten oikeuksia osallistua poliittiseen toimintaan.
Metoiikkien ja naisten tekemä työ varmisti Ateenassa vapaiden miesten vallan.
(Ruotsalainen teoksessa Heinämaa et al. 1989, 75) Näin ollen koko
kreikkalaista kulttuuria voidaan luonnehtia homososiaaliseksi siitä syystä, että
ainakin periaatteessa sukupuolet elivät toisistaan erillistä elämää. ”Ainoat
institutionaalisoidut kohtaamiset sukupuolten välillä liittyivät seksuaalisuuteen
miehisenä vallankäyttönä, avioliittoon ja prostituutioon.” (ibid., 73)

Pitkälti tällaiseen historian taustaan kiinnittyy myös Platonin kuva naisista. Se

on naisista ja muusta ruumiillisesta vieraantuneen vapaan miehen naiskuva.
Vaikka esimerkiksi ”Valtion” sivuilla myönnetään naisten periaatteellinen
samanarvoisuus (kts. esim. Platon 2007, 168-169), niin olisi kuitenkin turhan
rohkeata puhua Platonista feministinä. Vaikka ”Valtion” ilmisisältö ehkä
argumentoikin naisten tasa-arvoisuuden puolesta, on se symboliselta tasoltaan
silti misogynistinen. Tämän riittää mielestäni todistamaan ”Valtiossa” toistuva
asetelma, jossa naiset nähdään yhteisomistuksen kohteina, objekteina, ei
yhteisomistuksen subjekteina. Platonin puhe siitä, että kaikki naiset ”kuuluvat
yhteisesti kaikille […] miehille, ettei siis kukaan nainen elä vain yhden miehen
kanssa” (ibid., 176), kielii naisten näkemisestä objekteina. Mistään vapaan
rakkauden julistuksesta ei ollut kyse, vaan siitä, että miehet omistavat yhdessä
kaikki naiset. Lisäksi Platon ei tosiasiassa ajattele naisia miehen kanssa
tasaveroiseksi. Platonin mukaan mies tosiasiassa on naista etevämpi (esim.
ibid., 173). Vaikka jotkut naiset voivat yksilöinä olla yksittäisiä miehiä
etevämpiä, ovat miehet joukkona naisia parempia. Platonin naiskäsitystä onkin
luonnehdittu vajavuusteoriaksi (Ruotsalainen teoksessa Heinämaa et al. 1989,
78).

Naisten ja miesten maailman sosiaalinen erottaminen teki filosofiasta hyvin

pitkälti paitsi homososiaalista, niin myös homoeroottista. Platonin akatemia oli
puhtaasti miehinen filosofiyhteisö, johon naisilla ei ollut asiaa. Se oli yhteisö,
joka parhaimmillaan perustui pederastiseen opettaja-oppilassuhteeseen. Tällä
homososiaalisella yhteisömuodolla voidaan nähdä olleen vaikutusta myös
Platonin ajattelun sisältöihin. Esimerkiksi Platonin filosofian voimakas
sielu/ruumis-dualismi oli käytännössä mahdollista vain sellaisessa yhteisössä,
jossa ruumiillisesti tapahtuva yksityinen reproduktion sfääri ja henkinen,
ruumiista vapaa julkisen sfääri olivat toisistaan jyrkästi erotetut. Elämän
välttämätön reproduktion osa näyttäytyi filosofeille usein vastenmielisenä,
jolloin myös naiseus sinänsä oli helppo leimata miehistä alempiarvoiseksi.
Pederastialla itsellään on Platonin tieto- ja rakkauskäsityksissä merkittävä rooli.

Evelyn Fox Kellerin mukaan on huomattava se, kuinka tiukasti Platonin ajattelu
perustuu homoseksuaalisen ja heteroseksuaalisen rakkauden erotteluille, ja
kuinka tämä jako itsessään perustuu häntä ympäröineen kulttuurin
institutionalisoimalle jaottelulle. Avioliitossa eläneet miehet ja naiset viettivät
suurimman osan ajasta erilleen, ja usein ateenalaisten miesten seksuaalinen
himo kohdistuikin toisiin miehiin. Platonin mielestä ainoa tarkastelun arvoinen
sukupuolisuhde oli kuitenkin aikuisen miehen (erastes, rakastaja) ja
vastaavassa yhteiskunnallisessa asemassa olevan nuorukaisen (eromenos,
rakastettu) pederastinen suhde. Suhde erosi Kellerin mukaan ”sekä
heteroseksuaalisesta yhdynnästä että homoseksuaalisesta anaalisesta
parittelusta sillä perusteella, että siinä vältetään jakaantuminen hallitsijaan ja
alamaiseen” (Keller 1988, 30). Vain vanhempi opettaja sai himoita
seksuaalisesti nuorta opiskelijaansa, mutta vain siksi, jotta nuorukainen voisi
vastustaa tämän himoa. Rakastetun oli osoitettava rakastajalle, että hän
kieltäytyy rakastajan tahtoon. Vaikka himo oli yhdistetty perinteisesti naisiin
ruumiillisen reproduktion sfäärin olentoina, oli myös miehelle sallittua tuntea
himoa – mutta vain aktiivisessa osassa. Pederastiassa vanhemman miehen
himon edellytettiin olevan aktiivista laatua, jolloin vanhempi mies ei osallistu
nk. ”epäsovinnaiseen Erokseen”. Nuorukainen alkutilanteessa, ollessaan himon
kohteena, on osallinen epäsovinnaista Erosta, mutta kykenee myöhemmin
nousemaan kohti sovinnaista Erosta välinpitämättömyydellä rakastajansa
himoa kohtaan.

Platonin filosofiaan antiikin kulttuurisen ilmapiirin sekä erityisesti pederastian

merkitys oli huomattava. Voidaan nimittäin ajatella, että Platonin filosofian
voimakas dualismi, jossa materia (nainen) on epätäydellisyyttä suhteessa
henkiseen (mies), oli peräisin jyrkästä yhteiskunnallisesta työnjaosta naisellisen
reproduktion sfäärin ja julkisen miehisen sfäärin välillä. Toisaalta tämä
voimakas dualismi johti pederastisen seksuaalisuhteen korostumiseen ja sen
kytkeytymiseen Platonin tietoteoriaan. Pederastisen suhteen tarkoitus oli
kohottaa nuorukaisen intellektuaalista tasoa kouluttamalla tätä
intohimottomaan rakastamiseen, joka viime kädessä tähtäisi totuuden, sekä
erityisesti hyvän idean rakastamiseen. Lihallinen himo saa suuntautua vain
alaspäin, kohti materiaa, mutta ylöspäin suuntautuvan himon on
sublimoiduttava intellektuaaliseksi, älylliseksi rakkaudeksi. ”Rakastettu saa
rakkaudenoppinsa vanhemmalta ja viisaammalta rakastajaltaan ja heijastaa
vastarakkautta, tosin vähemmän kiihkeästi […] Suhteessa eromenokseen
erastes on opettaja mutta suhteessa tietoon hän on oppilas, joka tähyilee aina
ylöspäin. Häneen peilautumalla rakastettu oppii myös katsomaan ylöspäin.”
(ibid., 33) Platonilla tiedon subjektin ja objektin välittäjä on Eros. (Ruotsalainen
teoksessa Heinämaa et al. 1989, 84) Ja Eros itse voi tapahtua vain kahden eri-
ikäisen miehen välillä. Koska naiset ovat kyvyssään tulla raskaaksi tuomitut
luonnon piiriin, ei heidän välillään voi pederastinen suhde tapahtua. Naiset
eivät ollessaan osa luontoa voi ylittää materiaa ja kiivetä kohti transsendenttia
hyvän ideaa. Näin ollen myös filosofia itsessään liitetään symbolisesti
miehisyyteen.

Aine ja muoto – pehmeä ja kiinteä

Tarkoitukseni ei ole tässä pelkästään kritisoida antiikin filosofiaa. Se olisi tylsää

ja reaktiivista näpertelyä. Sen sijaan kiinnostavaa on korostaa sitä, kuinka
nämä ajattelumuodot sekä niihin sisältyvät symboliset asetelmat ovat monesti
läsnä yhä edelleen. Yksi tällaisista edelleen vaikuttavista asetelmista on
muodon ja aineen dikotomia, sekä siihen liitetyt symboliset
sukupuoliasetelmat.

Genevieve Lloydin mukaan Platonin erottelu muodon ja aineen välillä oli

toisinto ihmisen sisällä olevasta suhteesta. (Lloyd 2000, 27) Ihminen oli
kaksitahoinen olio: toisaalta tietoisuus ja toisaalta ruumis konstituoivat ihmistä
ihmisenä. Tietoisuus käsitettiin rationaaliseksi periaatteeksi, jolla on kyky
saavuttaa todellisuuden tosiasiallinen rakenne. Tietoisuudella oli kyky ylittää
todellisuuden materiaalinen epätäydellisyys, ja päästä vastaavuuteen
todellisuuden viimekätisten periaatteiden, ideoiden kanssa. Tiedon kohdetta ja
tietävää ymmärrystä ei oltu erotettu voimakkaasti toisistaan, jolloin molemmat
voitiin nimetä käsitteellä ”logos”. ”Logos”, sekä sen subjektiivisessa että sen
objektiivisessa merkityksessä, oli muodon, ei materian, rationaalisuutta. Platon
asetti tietoisesti materian muotoa hierarkisesti alempaan asemaan ei-
rationaalisena, sattumanvaraisena, kaoottisena ja häilyvänä – siis naisellisena -
prinsiippinä.

Toisin kuin Platonille, Aristoteleelle muotojen (eidos) ja materian välinen

erottelu ei ollut niin jyrkkä. Hänelle muodot olivat osa empiiristä todellisuutta
itseään, eivät osa erillistä ideoiden maailmaa. Muodot ovat osa partikulaaria.
Kuitenkin täytyy huomata, ettei itse materian ja muodon välisestä erottelusta
luovuttu, se vain sai uuden muotoilun. Tämä muotoilu näkyi myös ruumiin ja
sielun välisten suhteiden muutoksissa. Rationaalinen sielu oli nyt osa ihmisen
ruumista, eikä sielulla ollut enää samaa jumalallisuutta kuin Platonin
ajattelussa. Kuten Tuomas Akvinolainen oli huomauttanut, oli naurettavaa
”selittää aistein havaittavia substansseja koskevaa tietoa täysin toisenlaisia
olioita koskevalla tiedolla”. (ibid., 32) Akvinolaisen mukana koko aristoteelinen
keskiaika omaksui asenteen, jossa aine ja muoto tuotiin lähemmäksi toisiaan.
Lloydin mukaan tämä lähentäminen tekee mahdolliseksi sen, että materiaaliset
oliot voivat olla tiedon aitoja kohteita.

Aristoteles naisista ja ystävyydestä

Aristoteleen naiskuvaa voidaan lähestyä myös toisesta näkökulmasta. Anna

Lahelma on kirjoituksessaan ”Aristoteles naisista ja ystävyydestä” tarkastellut
Aristoteleen naiskuvaa suhteessa tämän käsityksiin ystävyydestä. Hän pohtii
sitä, onko ystävyys naisen ja miehen välillä Aristoteleen filosofiassa mahdollista
– ja laajemmin: mikä on seksuaalisuuden rooli ystävyydessä? (Lahelma
teoksessa Oksala & Werner et al. 2004, 82) Lahelma kertoo Aristotelesta
lukiessaan hämmästelleensä tämän lausuntoja naisista. Esimerkiksi sellaiset
ajatukset, että naisilla harkitseva sielunosa on heikko tai että naisen rohkeus
on palvelijan rohkeutta – tai että kuukautisten aikaan naisen katse muuttaa
peilin punaiseksi. Nainen on epäonnistunut mies. (ibid., 81-82) Kuinka naisen ja
miehen välinen ystävyys voi tällaisten taustaoletusten valossa toteutua?

Kreikan kielen sana ”filia” voidaan kääntäää sanalla suomen kielen sanalla
”ystävyys” (kuten se on myös saksaan ja ranskaan käännetty sanoilla
”Freundschaft” ja ”amitié”), mutta ongelmaton tämä käännös ei ole. Sanalla on
kreikassa paljon suomen kielen ”ystävyyttä” laajempi merkitys. Aristoteleelle
kaikki ihmissuhteet vanhempien ja lapsien välisestä ystävyydestä aina
puolisoiden ja sisarusten välisiin suhteisiin ovat erityistapauksia ”filiasta”. Aihe
on Aristoteleen filosofian kannalta kiinnostava, koska yksi Aristoteleen
pääteoksista, ”Nikomakhoksen etiikka”, uhraa kokonaiset kaksi kirjaa aiheelle.
Aristoteleen mukaan kukaan ”ei haluaisi elää ilman ystäviä, vaikka hänellä olisi
kaikki muu hyvä.” (Aristoteles 2005, 146) Ihminen on perustavasti sosiaalinen
olento, ja juuri tämä sosiaalisuus on valtioitakin koossa pitävä voima. (ibid.)
Mutta mitä tämä ystävyys sitten on?

Ystävyys näyttäisi Aristoteleen mukaan perustuvan rakkaudelle. Rakastamiselle

hän näkee kolme syytä (ibid., 148): ensimmäinen perustuu nautinnolle, toinen
hyödylle. Kolmas on hyveellistä pyyteetöntä rakkautta. Näitä kolmea rakkauden
eri muotoa vastaavat myös kolme eri ystävyyden muotoa. Ystävyyden
määritelmällinen ehto kuitenkin on se, että ”esiintyy vastavuoroisuutta, joka ei
jää salaan, ja ystävyyden osapuolet tahtovat toisilleen hyvää sen mukaan,
mistä syystä he ovat ystäviä” (ibid.). Jos ystävyys perustuu nautinnoille, kuten
se nuorten parissa Aristoteleen mukaan perustuu, on molempien saatava
ystävyyssuhteesta nautintoa. Jos suhde taasen perustuu hyödylle, kuten se
vanhoille näyttäisi perustuvan, on molempien saatava tasaveroisesti hyötyä
toisesta. Näin on esimerkiksi liike-elämässä (Lahelma teoksessa Oksala &
Werner et al. 2004, 86). Kolmas muoto, hyveellinen ystävyys – ystävyyden
täydellinen muoto – ”toteutuu hyvien hyveen suhteen samanlaisten välillä, sillä
hyvinä he tahtovat samalla tavoin toisilleen hyvää ja ovat myös hyviä
itsessään. Ne, jotka tahtovat ystävilleen hyvää heidän itsensä vuoksi, ovat
eniten ystäviä, sillä he tekevät niin oman olemuksensa johdosta eivätkä
aksidentiaalisesti.” (ibid., 149) Hyve säilyy niin kauan kuin osapuolet ovat
hyveellisiä.

Mutta vaikka ystävyys onkin mahdollista vain vastavuoroisessa suhteessa, ei

ystävyyden aina tarvitse olla tasa-arvoista. (Lahelma teoksessa Oksala &
Werner et al. 2004, 88) Aristoteles ajattelee, että itseasiassa eriarvoisten
ihmisten ystävyys on hyvinkin yleistä. Tällaisissa epätasa-arvoisessa
ystävyyssuhteessa tahdin määrää hierarkiassa korkeammalla oleva. Nautintoa
tuottavan ystävyyden on, ollakseen onnistunutta, tuotettava hierarkiassa
ylemmällä tasolla olevalle enemmän hyvää kuin alemmalle yksilölle.
Hyveystävyyttä kuvaillessaan Aristoteles koettaa kuvailla ystävyyden
täydellisintä muotoa. Lahelman mukaan olisi luonnollista ajatella parisuhde
tällaiseksi ystävyyden muodoksi. (ibid., 89) Kysymykseksi nousee kuitenkin
seksuaalisuus, josta Aristoteles kirjoittaa kuitenkin valitettavan vähän
”Nikomakhoksen etiikassa”. Teoksessaan Aristoteles kuvailee hyveystävyyden
täydellisimpänä muotona lähinnä veljesten välistä suhdetta – tai keiden
tahansa sosiaalisesti tasa-arvoisten miesten välistä suhdetta. Veljesten välillä
on emotionaalista ja intellektuaalista läheisyyttä, mutta, luonnollisesti,
veljekset eivät tunne seksuaalista vetoa toisiaan kohtaan. Seksuaaliselle
vetovoimalle perustuva suhde oli Aristoteleen mielestä läpeensä
epäsymmetristä nautintoystävyyttä. Seksuaalisuhteessa olevat ”voivat olla
hyvänsuopaisia toisiaan kohtaan, sillä he tahtovat hyvää toisilleen ja auttavat
toisiaan vaikeuksissa. Mutta he eivät ole ystäviä, koska he eivät vietä aikaansa
yhdessä eivätkä iloitse toisistaan, ja näitä seikkoja pidetään ystävyydelle
tyypillisinä.” (Aristoteles 2005, 153) Seksuaalisuhteista miehen ja naisen
välillä, saati kahden naisen välillä, ei ”Nikomakhoksen etiikassa” paljoa puhuta.
Naiset esiintyvät lähinnä vaimon tai äidin rooleissa (Lahelma teoksessa Oksala
& Werner et al. 2004, 89). Hyvässä miehen ja naisen välisessä avioliitossa mies
on hallitsevassa roolissa. Naisen huostaan jätetään ne asiat ”jotka sopivat
hänen hoidettavakseen”. Aristoteles ymmärtää naisen ja miehen välisen
suhteen miehen ylivaltana. (ibid.)

Orjan ja herran välisestä suhteesta vaimon ja miehen välinen suhde kuitenkin

erottuu sillä perusteella, että miehen ja vaimon välinen suhde ei ole
omistussuhde, vaan ennen kaikkea poliittinen suhde. Muista poliittisista
suhteista avioliitto eroaa kuitenkin siinä, että toisin kuin muissa tällaisissa
suhteissa, ei avioliitossa hallitsijana ja hallittuna oleminen vuorottele
osapuolten välillä. Aristoteleen mukaan vaimon ja miehen välillä näyttäisi
olevan luonnollinen ystävyys, sillä ”ihminen on luontonsa puolesta vielä
enemmän pareja muodostava kuin poliittisessa yhteisössä elävä, sikäli kuin
perhe on perustavampi ja välttämättömämpi kuin valtio ja jälkeläisten
tuottaminen on yhteistä kaikille elollisille. Muilla sukupuolten välinen
yhteisöllisyys rajoittuu tähän, mutta ihmiset eivät elä yhdessä vain jälkeläisten
tuottamisen, vaan myös muiden elämään kuuluvien tehtävien vuoksi. Ihmisten
tehtävät ovat eriytyneitä, ja toiset tehtävät ovat miesten ja toiset naisten töitä.
He auttavat toisiaan, kun kumpikin tekee oman osansa yhteiseksi parhaaksi.”
(Aristoteles 2005, 162) Sukupuolten välinen työnjako on olennainen
Aristoteleen ajattelussa. Sukupuolilla on luontaisesti niille kuuluvat tehtävät. Ja
vaikka ihannetapauksessa avioliitto toteuttaakin kaikki ystävyydenlajit
(Lahelma teoksessa Oksala & Werner 2005, 90), on avioliitto kuitenkin
käytännöllisessä yhteiskunnallisessa elämässä aina epätasa-arvoinen suhde.
Nainen on aina perheen yksityisyydessä uurastava ja mies julkisen sfäärin
poliittisia ihanteita toteuttava olio (ibid., 92). Nainen ja mies ovat epätasa-
arvoisessa asemassa, eikä hyveystävyys voi toteutua kuin tasaveroisten
kesken. Korkein ystävyys ei siis käytännössä miehen ja naisen välillä ole
mahdollista.

Kuitenkin Lahelma on löytävinään Aristoteleelta myös jotain feminismiäkin

hyödyttävää (tässä Lahelma toteuttaa Charlotte Wittin feminististen
tutkimussuuntien kolmatta linjausta, klassikoiden feminististä haltuunottoa).
Hänen mukaansa Aristoteleen ystävyysluokittelun alemmat ystävyyden asteet
voivat toimia apuna kun vastustetaan ihmisen esineellistämistä (ibid., 93).
Kuten Aristoteles ajattelee, kaiken ystävyyden ulkopuolelle jää aina sellainen
ihmissuhde, jossa toista ihmistä käytetään nautinnon tai hyödyn saamiseen.
Hyveystävyyden käsite voi Lahelman mukaan, vaikka Aristosteles ei olisi
ajatusta hyväksynytkään, siis ehkä toimia feminismin emansipatorisen
filosofian apukäsitteenä. Sen käytössä on kuitenkin oltava varovainen. Nainen
kuitenkin oli Aristoteleelle osa materiaalista yksityisyyden aluetta ja mies
henkisiä arvoja, muotoja, luova poliittinen olio.

Aristoteelinen filosofia kohtaa loppunsa uuden ajan luonnontieteessä. Tämän

uuden filosofian profeetta, Francis Bacon, pyrkii kuromaan materian ja muodon
välisen kuilun kokonaan umpeen. Tämän seurauksena myös mies-nainen-
dikotomia saa uuden mielenkiintoisen muodon. Uuden ajan filosofeista Bacon
onkin ollut voimakkaammin feministifilosofien kynsissä.

Hengen ja luonnon siveellinen avioliitto

Vaikka sekä Platonin että Aristoteleen tekemät erottelut aineen ja muodon

välillä sekä heidän ajattelunsa naiskuva yleensäkin on vaikuttanut tapaamme
hahmottaa luontoa, ovat vasta uuden ajan filosofit tuoneet naiskuvaamme,
sekä naiseuteen symbolisesti liitetyn luonnon, meille tutut piirteet. Erityisesti
Francis Baconin filosofia vaikuttaa ajattelussamme hyvin voimakkaasti
edelleen.

Evelyn Fox Keller on teoksessaan ”Tieteen sisarpuoli – pohdintoja tieteestä ja

sukupuolesta” (1988) esittänyt feminismin kannalta kiinnostavan tavan lukea
luonnontieteellisen ajattelun edelläkävijän Francis Baconin filosofiaa. Baconille
tieteellinen tieto tarkoitti valtaa. Tieteellinen tieto antaa meille oikean
kuvauksen luonnossa esiintyvistä laeista, jotta voisimme niitä noudattamalla
kehittää luontoa haltuunottavaa teknologiaa. Tieto on valtaa, mutta vain
alistumalla vallan kohteelle. Baconin mukaan tiede ei siis suoranaisesti ole
pelkkää luonnon alistamiseen tähtäävää toimintaa. Kyseessä on pikemminkin
hengen (joka symbolisesti liitetään mieheen) ja luonnon (joka nähdään
naisellisena) siveellisenä avioliittona, jossa henki kuitenkin on johtavassa
asemassa. Henki – eli Mies – on subjekti, joka koettaa herrasmiehen tavoin
vietellä luontoa – eli naista – paljastamaan syvimmät salansa.

Max Horkheimer on teoksessaan ”Välineellisen järjen kritiikki” (2008) esittänyt

kaksi järjen mallia, joista toista hän kutsuu subjektiiviseksi ja toista
objektiiviseksi järjeksi. Subjektiivisella järjellä Horkheimer tarkoittaa sellaista
järjen muotoa, joka on perimmältään ”tekemisissä keinojen ja päämäärien
kanssa ja koskee sitä, kuinka päteviä menettelytavat ovat enemmän tai
vähemmän annettuina otettujen, siis itsestään selviksi käsitettyjen päämäärien
kannalta” (Horkheimer 2008, 16). Subjektiivinen järki laskelmoi tiensä
annettuun päämäärään, eikä pohdi päämäärän itsensä oikeutusta.
Subjektiivinen järki asettaa järjen välineelliseen, jonkin subjektin päämääriä
tavoittelevaan rooliin. Objektiivinen järki ei sitä vastoin keskittynyt siihen,
kuinka käyttäytyminen sovitetaan päämääriin vaan se oli pikemminkin
kiinnostunut käsitteistä ja siitä, kuinka nämä käsitteet sopivat itse
todellisuuden kuvailuun. Todellisuudessa, objektissa itsessään, nähtiin olevan
sisäinen merkitys ja järki. Objektiivinen järki antaa ajattelussa objektille
itselleen etusijan ja toteaa, että käsitteiden itsensä on mukauduttava
havaittuun todellisuuteen. Tällainen asetelma on keskeistä myös Evelyn Fox
Kellerin ajattelussa. (kts. esim. Keller 1988, 171-189) (Charlotte Wittin
kolmijaossa Kellerin ajattelu voidaan sijoittaa ensimmäisen suuntauksen
kolmanteen linjaan. Keller pyrkii osoittamaan filosofisen tradition sisäisen
naisvihamielisyyden sekä tulkitsemaan synoptisesti ”järjen” käsitettä niin, että
huomattaisiin sen symbolinen kytkeytyminen mieheen.)

Subjektiivisesta järjestä puhuttaessa on kysyttävä: Kuka on subjekti, jonka

päämääriä pyritään saavuttamaan? Kuka on tiedon subjekti? Ja kuka tai mikä
on tiedon objekti? Kellerin, ja monien muiden feministien mielestä asetelma on
selvä: tiedon subjekti on historiallisesti ottaen ollut, ja on monesti nykyäänkin,
mies. Nainen ei ollut historiassa tiedon subjekti eikä hänellä myöskään ollut
valtaa tuottaa tietoa itsestään. Tieto oli miehisen katseen määrittämää ja
naisen ruumis ei ollut ”keho-itselle” vaan ”keho-toiselle”, kuten sartrelaisittain
voitaisiin sanoa (Heinämaa & Saarinen 1984, 149).

Myös Baconille tiedon subjekti on miehinen. Kellerin mukaan Bacon ajatteli,

että tiede tekee ihmisen riippumattomaksi luonnosta kun ihminen oppii
alistamaan luontoa alistumalla sen laeille. Sukupuolisten symbolien
käyttäytyminen Baconin tekstissä ei kuitenkaan ole niin yksinkertaista kuin
voisi ajatella. Baconin käyttämien metaforien, joissa tiede kytketään
symbolisesti mieheen ja luonto naiseen, taustalla on monimutkainen
dialektiikka, jota Keller pyrkii selvittämään (Keller 1988, 39-40). Baconin
erikoisin metafora koskee ”hengen ja luonnon siveää avioliittoa”. Se tarkoittaa
sitä, että kun henki ottaa luonnosta ylivallan, on tämän haltuunoton
tapahduttava miehisen hengen taholta niin, että naisellinen luonto vietellään ja
houkutellaan paljastamaan salansa. Miehinen henki ei voita luontoa puolelleen
väkivallalla tai raiskauksella, vaan tehokkaalla ja aggressiivisella viettelyllä.
Luonto on oleva morsian, joka täytyy tieteellisesti kesyttää, muokata ja
valloittaa. Tieteen tehtävä ei ole vahingoittaa luontoa, vaan hallita luontoa
noudattamalla sen määräyksiä. Luontoa käsketään sitä tottelemalla (ibib., 41).

Tieteellisen metodin kannalta tämä tarkoittaa sitä, että tieteen on oltava yhtä
aikaa paitsi aggressiivista ja vahvaa niin myös avointa ja hyväntahtoista.
Avoimuus ja hyväntahtoisuus merkitsevät tässä puhdistautumista ennakko-
oletuksista. Tämä puhdistautuminen tapahtuu Baconin kehittämän idoliopin
kautta. Baconin mukaan on olemassa neljänlaisia virheitä, joihin järki voi
sortua. Ensimmäiset idolit ovat nk. ”heimon idoleita”, eli sellaisia
virhepäätelmiä, joiden taustalla on oletus todellisuuden liiallisesta tai
ylikorostetusta järjestyksestä. ”Luolan idoleilla” Bacon puolestaan tarkoitti
sellaisia virhepäätelmiä, jotka perustuvat psykologisille mieltymyksille ja
torjumisille. Kolmanteen idolikategoriaan kuuluivat ns. ”torin idolit”, jotka
perustuivat kielelliseen epäselvyyteen ja kommunikaation epävarmuuteen.
Viimeinen idolijoukko koski ”teatterin idoleita”, jotka syntyvät silloin kun
pidetään kiinni vanhoista auktoriteeteista eikä riittävästi luoteta omaan
järkeen. (Mikkeli teoksessa Korkman & Yrjönsuuri et al. 2003, 178-179)

Idolioppi oli osa Baconin luonnolle alistumisen projektia, jonka päämääränä oli
esteetön vastaanottavaisuus ”todellisten asioiden oikeille ja alkuperäisille
säteille” (Keller 1988, 42). Jumalallisen totuuden vastaanottaminen tapahtuu
kun mieli on alistuneisuudessa puhdas ja kirkas. Vain alistumalla tieteen
elinvoimainen miehisyys suhteessa luontoon voi olla mahdollista. Mieli muuttuu
näin siis naiselliseksi symbolisesti merkitystä alistumisesta miehiseksi
elinvoimaisuudeksi. Tässä kohtaa Baconin mutkikkaan metaforinen ajattelu
ajautuu kummallisiin johtopäätöksiin. Luonnon ja hengen välinen avioliitto voi
toteutua vain dialektisessa - jopa hermafrodiittisessa suhteessa toisiinsa (ibid.,
43-44).

Kellerin mukaan Baconin ”luonnon ja hengen siveellisen avioliiton”-metaforassa

näkyy kaksinainen yllyke ottaa omakseen ja kieltää äidillinen. (Keller 1988, 46)
”Luontoäidiltä” saadut antimet (teknologia, hyvinvointi) otetaan haltuun ja
samalla niiden alkuperä luonnossa kielletään. ”Isäjumalan” henki nousee vain
”luontoäidistä”, joka kuitenkin kielletään. Baconin ajattelu muistuttaakin
Kellerin mukaan poikalapsen oidipaalisia pyrkimyksiä. Tämä kaksinainen yllyke
edustaa kiertotietä, pyrkimystä korvata äiti ja tulla toimeen ilman häntä. Pojan
samaistuminen isään turvaa kaikkivoipaisuuden fantasiat ja tekee
mahdolliseksi samanaikaisesti ottaa haltuun ja kieltää naisellinen alkuperä.
Baconin ajattelu muistuttaakin paroni von Münchhausenin yritystä nostaa
itsensä hiuksista ilmaan. Naisellinen toiminta subjektina kielletään Baconin
kuvakielessä. Mies on subjekti, joka viettelemällä, avoimuudella, mutta samalla
elinvoimaisella aggressiivisuudella pyrkii viettelemään luontoa, naista,
palvelemaan omia subjektiivisia päämääriään. Mies pyrkii ”siveellisessä
avioliitossa” olemaan, kieltämällä naisellisen, sekä kohtu että siitin. Se pyrkii
toisaalta siittämään luontoäidin kanssa lapsia (teknologia, hyvinvointi), mutta
samalla kuitenkin olemaan myös kohtu, joka nämä lapset synnyttää.
Antropologi Claude Meillassoux onkin esittänyt historiallisen kuvauksen siitä,
kuinka menneisyydessä nk. ”lasten haltuunoton politiikka” perustui sille, että
sukupolvien välinen yhteys määrittyi isänpuoleisen sukulinjan mukaan ja
naisten aktiivinen panos kiellettiin. Naiset synnyttivät lapset, mutta lapset
otettiin heiltä pois palvelemaan yhteiskunnallista tuotantoa.
Maatalousvaltainen yhteiskunta vaati jyrkkää työnjakoa naisten ja miesten,
yksityisen ja julkisen välillä. Naisten tehtävänä oli uusintaa yhteiskunta sen
jatkuvuudessan. Tämä uusintaminen tapahtuikin sitten ”naisten, ’reproduktion
elävien välineiden’, säännellyn hyväksikäytön ansiosta” (Liljeström teoksessa
Rantalaiho et al. 1986, 90). Ehkä voimmekin kuvitella Baconin filosofian
taustalle jotakuinkin tällaisen, tosin huomattavasti kehittyneemmän,
yhteiskunnan.

Myös Genevieve Lloyd on kommentoinut Francis Baconin filosofiaa teoksessaan

”Miehinen järki” (2000) Toisin kuin aristoteelinen taikka platonistinen filosofia,
jotka kuitenkin kummatkin tukeutuivat aineen ja muodon jyrkkään jakoon, pyrki
Bacon nimenomaan ohittamaan aineen ja muodon dikotomian. Jos haluamme
ymmärtää luontoa, on meidän Baconin mukaan mietiskeltävä aineen
rakennetta ja siinä tapahtuvia muutoksia. On tarkkailtava materian omaa
toimintaa. Muodot ovat Baconille pelkkää ”inhimillisen tietoisuuden kuvittelua”
(Lloyd 2000, 34). Luontoa koskeva ymmärrys koski nyt materian järjestymisen
mekanistisia lakeja. Luonnolla ei enää ollut tietoisuutta, vaikka se lakeja
noudattaakin. Luonto ei Baconille ole itsellensä lait asettavaa organismia vaan
luonto muistuttaa pikemminkin konetta (seikka johon palaan tuonnempana
keskustellessani Descartes’n filosofiasta).

Baconin tunnetut seksuaaliset luontometaforat tulee nähdä ilmaisuna

filosofiasta, jossa muotoa ja ainetta ei enää eroteta toisistaan. Metaforat tulee
nähdä käsityksinä tiedosta luonnon hallintana. Siinä missä kreikkalaiset
yhdistivät naiseuden irrationaaliseen, ei-tiedettävään, oli Baconille naiseus
nimenomaan jotain, joka tuli ja joka voitiin selvittää. Tiedettävä rationaalinen
muoto oli nyt materiassa itsessään. ”Bacon liitti yhteen materian ja muodon, eli
luonnon naisena ja luonnon tiedettävissä olevana.” (ibid., 35) Koska luonto ei
enää ollut irrationaalisen aluetta, oli järjen nyt otettava materia haltuun
saadakseen siitä tietoa. Bacon kritisoi aiempia filosofeja siitä, että nämä olivat
kiinnostuneita vain abstraktioista, eivätkä pyrkineet valtaamaan ja
vangitsemaan luontoa. Kokeellisen luonnontieteen edelläkävijänä Bacon
totesikin, että: ”Nimittäin kuten henkilön luonteenlaatu ei ole kunnolla tiedossa
ennen kuin hänelle pannaan vastaan, […] eivät luonnonkaan kulut ja muuntelut
tule esiin sen vapaudessa niin selvinä kuin jos sitä koetellaan ja kovistellaan.”
(Bacon 1827, 96, sitaatti teoksesta Horkheimer 2008, 61)

Descartes – metodi, mieli, ruumis ja sukupuoli

Francis Baconin ohella uuden ajan merkittävin filosofi on varmastikin Rene

Descartes. Hänen vaikutuksensa varsinkin mielenfilosofiassa on ollut
merkittävä. Hänen erottelunsa mielen ja ruumiin välillä, sekä tästä erottelusta
johtuneet symboliset seuraamukset mies-nainen-dikotomian alueella, ovat
olleet sekä hyvässä että pahassa äärimmäisen merkittäviä. Koska nainen on
historiassa symbolisesti yhdistetty materiaaliseen ja mies henkiseen, on
Descartes’n dualismi feminismin kontekstissa vähintäänkin kiinnostava.
Descartes’n seuraajista erityisesti Simone de Beauvoir on kritiikkini kohteena –
eikä vähiten siksi, että hän itse oli nainen ja feministi. Nähdäkseni hän lankeaa
aivan samoihin ansoihin kuin suurin osa miehisestä filosofiasta ennen häntä.

Stephen Toulmin on teoksessaan ”Kosmopolis” (1998) kuvannut Rene

Descartes’n elämän ja ajattelun historiallista kontekstia. Hän on pyrkinyt
osoittamaan 1600-luvun epävarmojen ja veristen uskonsotien vuosien
vaikuttaneen Descartes’n tarpeeseen rakentaa filosofialle varma ja ikuinen
perusta. Kokemus todellisuuden verisestä hajoamisesta ajoi aikakauden
intellektuellit tavoittelemaan ikuista ja kiistämätöntä ajattelun lähtökohtaa. Se
hylkäsi renessanssihumanismille tyypillisen partikulaarien aiheiden ja kohteiden
ajattelun sekä tavan hyväksyä toisensa poissulkevat perspektiivit. Montaignen
suvaitsevainen skeptisismi ei tullut uudella ajalla enää kyseeseen. Katolisen ja
protestanttisen uskon välinen sota nähtiin osittain johtuvan humanismiajattelun
luonteesta. ”Humanistien valmius elää epävarmuuden, epäselvyyden ja
mielipide-erojen kanssa ei […] ollut lainkaan onnistunut estämään uskonnollista
konfliktia karkaamasta käsistä. Ergo […] se oli osaltaan aiheuttanut tilanteen
huononemisen.” (Toulmin 1998, 120-121) Skeptisismi oli pettänyt,
varmuudesta tuli kaiken ajattelun lähtökohta, alfa ja omega. ”Ei kenties ollut
päivänselvää, mistä piti olla varma, mutta epävarmuudesta oli tullut
sietämätöntä.” (ibid., 121) Toulminin mukaan humanismiajattelun
skeptisismistä seurannut arvopluralismi oli uuden ajan filosofien kokemuksessa
edustanut hajauttavia voimia. Oli tullut tarve kehittää varmalla pohjalla oleva
rationaalinen metodi, jolla lopultakin voitaisiin osoittaa kaikkien teologisten,
filosofisten ja poliittisten katsantojen oikeus tai vääryys. Tällaista metodia myös
Rene Descartes pyrki hakemaan.

Descartes’n metodi on tuttu. Hän pyrkii pääsemään puhtaalla järjellään kiinni

sellaisiin periaatteisiin, joita ei voida epäillä. Descartes’n metodia kutsutaankin
metodiseksi epäilyksi. Kaikkea mitä voidaan vähänkin epäillä, epäillään, kunnes
päädytään varmaan periaatteeseen, että ”Ajattelen, siis olen”. Jäljelle jää
puhdas ajatteleva sielu. Ruumiinkin olemassaolo on epäiltävissä. Descartes
ajautuukin ontologisessa dualismissaan väheksymään ruumista. Ja koska
ruumis on filosofian historiassa symbolisesti kytketty naiseuteen, tulee
Descartes myös epäsuorasti väheksyneeksi naiseutta.

Suomalainen aatehistorioitsija Maria Suutela on tutkinut länsimaisen ajattelun

suhdetta luontoon ja naiseen. Suutelan mukaan 1600-luku oli eräs
naisvihamielisimmistä vuosisadoista, jolloin mm. noitavainot olivat huipussaan.
Hänen mukaansa naisvihamielisyys on ymmärrettävä osaksi luontosuhteen
historiaa. (Suutala 2001, 10) Naiseuden tultua symbolisesti yhdistetyksi
luontoon, on luontosuhteen historia Suutalalle aina myös historiaa siitä, mikä
on ollut miehen suhde naiseen. ”Taistelussa eläimellisyyttä ja villiyttä vastaan
länsimainen ihminen, erityisesti nainen, on menettänyt itsestään paljon.” (ibid.,
11) On siis tarkasteltava Descartes’n suhdetta luontoon.

Descartes’lle luonto on mekaaninen ja tiedoton kellokoneisto, eloton

automaatti, eikä ihminen voi hänen mukaansa olla ystävyyssuhteessa siihen.
Ihmistä määrittää ajattelu, ja vain ajattelu. (ibid., 110) Luonto ei ajattele.
Luonnossa olevat eläimetkin ovat vain itsekseen toimiva automaatteja,
orgaanisia ikiliikkujia. Eläin toimii kuin kellon koneisto, eikä se tule saamaan
ikuista elämää. Eläimellä ei ole ajattelua, eikä järkeä. Vaikka Descartes jakaakin
sielun sensitiiviseen ja järkevään osaan, ei ihmisen kohdalla tämä jaottelu ole
jyrkkä, sillä ihmisen sielu on ennen muuta yksi ja kokonainen – sielun tunteva
osa on viime kädessä osa järkeä ja kaikki tuntevan osan tarpeet ovat tahdon
alaisia. (ibid., 112) Intohimot itsessään ovat hyviä, mutta niitä voidaan käyttää
huonosti. Ihmisen tulee laittaa intohimonsa tiukkaan kuriin. Intohimot eivät saa
tulla järjen alueelle, vaan niiden on oltava järjen valvonnassa.

Järki ja tunne, ihminen ja luonto erotetaan toisistaan. Dualistinen maailman

jakaminen tuottaa järjen ylivallan suhteessa tunteeseen, ja miehisen ylivallan
suhteessa naiselliseen. Genevieve Lloydin mukaan Descartes’n ajattelun
naisvihamielisyys käy ilmi erityisesti tämän käsityksistä metodista. Descartes
näkee järjen saavutuksena. Antiikin filosofeista poiketen Descartes’lle metodi ei
kuitenkaan ole tie, jonka päässä lopulta olisi totuus. Se ei ole päättelyn oikea
etenemistapa, vaan tapa päätellä järkevästi (Lloyd 2000, 68). Tajunnan omien
toimintojen oli oltava luonnollisesti ajattelun oikeaa järjestystä tuottava.
Muuttuvat tutkimuskohteet tai kulloisetkin esillä olevat tavoitteet eivät saaneet
muokata itse ajattelua. Metodi oli ajattelun itsensä toimintaa. Lloydin mukaan
tällainen tulkinta ”metodin” käsitteestä oli suora seuraus Descartes’n
mieli/ruumis-dualismista. Käsitys, että järjen oikea toiminta voi tuottaa tietoa
mistä tahansa asiasta (siis toimia metodisessa mielessä oikein), eli että
tieteiden ykseys heijastaa järjen ykseyttä, syntyi suoraan oletuksesta, että on
olemassa vain yksi yhtenäinen sielu, joka on erillinen ruumiista. Järjen
toimintoja on vain yhdenlaisia, kognitiivisia. Järki ei muutu sille annettujen
kohteiden mukaan. Sen sijaan ruumiin toiminnot muuttuvat saadessaan uuden
kohteen. Näin käy väistämättä. Lloyd toteaakin, että käsi, ”joka tottuu
maataloustöihin, ei todennäköisesti soita kovinkaan mestarillisesti harppua”
(ibid., 69). Tajunnan on oltava loogisessa mielessä ruumiista erillinen, koska se
kykenee toimimaan kaikkien askareiden kimpussa saman metodin avulla. Mies-
nainen-dikotomian kannalta tämä tarkoittaa sitä, että faktisesti, vaikkakaan ei
Descartes’n kohdalla välttämättä periaatteellisesti, naiset eivät kykene järjen
metodisesti oikeaoppiseen käyttöön. Naiset olivat pääsääntöisesti kiinnitettyjä
käytännöllisiin ja ruumiillisiin tehtäviin, eikä omistautuminen pelkälle
mietiskelylle ollut mahdollista. Vaikka Descartes olettaakin naisten olevan
intellektuaalisesti miesten kanssa tasaveroisia, naisen elämän realiteetit eivät
antaneet mahdollisuutta aitoon teoreettiseen ajatteluun.

Lloydin mukaan Descartes ei siis ole pelkästään naisvihamielisen ajattelun

hiljaisesti hyväksyvä myötäilijä, vaan hän on myös omalta osaltaan tällaisen
ajattelun ideologi. Etenkin tapa, jolla hän teoksessaan ”Mietiskelyjä
ensimmäisestä filosofiasta” kirjoittaa ”alempien aistien” toiminnasta ja
luotettavuudesta sekä vaikutuksesta hyvinvointiimme, on merkittävä.
Descartes ajattelee, että alemmilla aisteilla on oma merkityksensä meidän
hyvinvointimme kannalta, mutta vain silloin kun ne eivät tule totuuden
etsimisen metodisen järjen alueelle: ”Tiedän näet, että ruumiin hyvinvointia
koskevissa asioissa se, mitä kukin aisti osoittaa, on paljon useammin totta kuin
epätotta […]” (Descartes 2002, 83-84). Järjenkäytön alueella voivat aistit vain
vääristää ja tuottaa yleistä tuhoa. Tajunta tarkistaa ja korjaa aistien tuottamat
virheet.

Epilogi - misogynia suomalaisessa filosofiassa

Olen tässä esseessä käsitellyt neljää keskeistä filosofian historian klassikkoa.

Heidän suhteensa naisiin ja naiselliseen symbolisesti yhdistettyyn (kuten
luonto) on yhä edelleen kiinnostavaa analysoitavaa. Oma asenteeni perinteistä
filosofian historian tutkimusta kohtaan on vaihdellut välinpitämättömästä
kielteiseen, mutta sellainen filosofian historiallinen tutkimus, joka kykenee
menneiden ajattelijoiden tekstien analyysilla muuttamaan nykypäivää, on
tärkeää. Kyse ei ole pelkästään naisista, mutta naiset ovat filosofisen tradition
toiseuksista kaikkein räikein esimerkkiryhmä. Perinteinen filosofia ei ole
kyennyt kirjoittamaan sellaista filosofian historiaa, joka paljastaisi historian
voittajien taustalle jääneiden äänet. Kuten Walter Benjamin sanoi, historiaa
tarkastellaan aina voittajien perspektiivistä käsin. ”Historia on kohde
konstruoinnille, jossa tapahtumapaikkana ei ole homogeeninen ja tyhjä, vaan
nyt-hetkellä täyttynyt aika” (Benjamin 1989, 186). Benjaminille historian
tutkimus on aina yhteiskunnallis-poliittisesti sitoutunutta. Historia on poliittisen
kamppailun areena. Ja kuten Benjamin, myös itse olen omassa esseessäni
pyrkinyt kirjoittamaan ja luomaan alistettujen traditiota, johon naiset ilman
muuta kuuluvat. Ja vaikka olen keskittynyt vain länsimaisen filosofian suuriin
klassikoihin, myös suomalaisen filosofian historiasta olisi tähän esseeseen
kiinnostavia ajattelijoita löytynyt. Heistä käyköön tässä esimerkkinä filosofisen
antropologian uranuurtaja Erik Ahlman.

Ahlmanin teos "Ihmisen probleemi" on eräs filosofisen ihmistutkimuksen

suomalaisista klassikoista. Voidaan sen nähdä jopa eräässä mielessä
aloittaneen Suomessa filosofisen ihmistutkimuksen tradition, jota varsinkin
Jyväskylässä harjoitetaan. Filosofisen ihmistutkimuksen ideana on tutkia
ihmistä olentona; maailmaa jossa ihminen elää sekä ihmisen paikkaa tässä
maailmassa. Filosofisessa ihmistutkimuksessa yhdistyvät niin teoreettinen kuin
käytännöllinenkin filosofia.

Ahlmanin positiota ovat paikoitellen kiinnostavia, mutta paikoitellen

äärimmäisen kyseenalaisia. Hän myöntää ihmisen luonnon biologiseksi olioksi.
Hän jopa myöntää ihmisen psyykkeen olevan oleellisella tavalla osa ihmisen
biologiaa. Sielullinen kietoutuu osaksi ihmisen fysiologiaa. Kiinnostava
emergentti piirre Ahlmanin ajattelussa näkyy kuitenkin "hengen" käsitteessä.
Henki on ihmisen sosiaalisessa todellisuudessa konstituoituva ilmiö, jonka
kanssa tekemisissä oleminen, "hengen viljeleminen", tekee ihmisen
todelliseksi, aidoksi ihmiseksi. Ihminen ei merkkaa tässä mitään lajia tai oliota,
vaan erästä eettistä päämäärää, joka on myös kasvatuksen tehtävä: ihmiseksi
tuleminen.

Ihmisiksi eläminen vaatii osallistumista hengen viljelyyn, jonka luonne on

olennaisesti sosiaalista - naisen osa puolestaan on Ahlmanin ajattelussa
pysytellä yksityisen, luonnollisen piirissä. Naiselta puuttuu Ahlmanin mukaan
kyky henkistymiseen: siis julkiseen ja älylliseen toimintaan. Nainen ei kykene
henkistymään. Nainen ei kerta kaikkiaan osaa elää ihmisiksi! Nainen on
olemukseltaan sielullinen olio; tunteidensa,luontonsa vanki, jonka paikka on
yksityisen reproduktion sfäärissä.

"Yleensä voitaneen sanoa, että mies edustaa enemmän henkeä, nainen sielua,
minkä vuoksi 'henkistyneet' kasvonpiirteet odotamme näkevämme miehillä,
'sielukkaat' naisella. Puhutaan myös sielukkaasta naisesta useammin kuin
sielukkaasta miehestä." (Ahlman 1953, 51-52) Naisella ei siis Ahlmanin mukaan
sielullisena oliona ole kykyä osallistua julkiseen hengen viljelyyn, vaan naisen
paikka on ainaisesti määrätty yksityisen, sielullisen piiriin. Ja koska sielu on
Ahlmanille aina ensisijaisesti fysiologista, on nainen määrätty osaksi luontoa ja
mies osaksi luovaa kulttuuria.
Ahlmanin teoksessa esiin nouseva yksityisen ja julkisen välinen erottelu on
ollut eräs keskeinen teema tässä esseessä. Toinen keskeinen teema on ollut
erilaiset tavat kytkeä nainen symbolisesti irrationaaliseen, materiaaliseen
luontoon, jota luontoa ylittämään pyrkivä miessubjekti on koettanut hallita.
Tässä onkin ollut keskeinen kriteeri, jonka mukaan olen tarkkailuuni otetut
klassikot valinnut. Käsittelemiäni klassikoita yhdistää ennen muuta se, että
kaikki he yhdistävät naisen luontoon, joka tulkitaan enemmän tai vähemmän
irrationaaliseksi järjen viholliseksi, ja johon suhtaudutaan joko viileän
välinpitämättömästi tai – kuten Baconilla – pyritään laittamaan kahleisiin
palvelemaan miehisen järjen subjektiivisia päämääriä. Molemmat yhdistävät
teemat tulevat hyvin esille Erik Ahlmanin ajattelussa. Hänen ajattelunsa on
monessa mielessä malliesimerkki naisvihamielisestä ajattelusta. Voisi vanhaa
kliseetä mukaillen todeta, että mitä suuret klassikot edellä, sitä pienemmät
klassikot perässä.

Kirjallisuus:

Ahlman, Erik: Ihmisen probleemi, Jyväskylä: Gummerus 1992

Aristoteles: Nikomakhoksen etiikka, Helsinki: Gaudeamus 2005

Benjamin, Walter: Messiaanisen sirpaleita, Jyväskylä: Kansan Sivistystyön

Liitto/Tutkijaliitto, 1989

Derrida, Jacques: Positioita, Helsinki: Gaudeamus 1988

Descartes, Rene: Teokset II, Helsinki: Gaudeamus 2002

Heinämaa, Sara (toim.): Naisen tieto, Helsinki: Art House 1989

Heinämaa, Sara & Saarinen, Esa: Olennainen nainen – Naiskuvan filosofiset

perusteet, Juva: WSOY 1984

Heinämaa, Sara; Martina Reuter ja Mikko Yrjönsuuri (toim.): Spiritus Animalis –

kirjoituksia filosofian historiasta, Helsinki: Gaudeamus 2003

Horkheimer, Max: Välineellisen järjen kritiikki, Tampere: Vastapaino 2008

Keller, Evelyn Fox: Tieteen sisarpuoli – Pohdintoja tieteestä ja sukupuolesta,

Jyväskylä: Vastapaino 1988

Korkman, Petter & Yrjönsuuri, Mikko (toim.): Filosofian historian kehityslinjoja,

Helsinki: Gaudeamus 2003
Lloyd, Genevieve: Miehinen järki – ”Mies” ja ”Nainen” länsimaisessa
filosofiassa, Tampere: Vastapaino 2000

Platon: Valtio, Helsinki: Otava 2007

Rantalaiho, Liisa (toim.): Miesten tiede, naisten puuhat – Yhteiskuntatieteen

kritiikkiä naisten työn näkökulmasta, Tampere: Vastapaino 1986

Suutala, Maria: Kesytetty nainen – seksuaalisuus ja luontosuhde länsimaisessa

ajattelussa, Helsinki: Helsinki University Press 2001

Toulmin, Stephen: Kosmopolis – Kuinka uusi aika hukkasi humanismin perinnön,

Juva: WSOY 1998

Zizek, Slavoj: Ideologian ylevä objekti, Helsinki: Apeiron 2005