CODICES MEXICANOS

vn

El Libro de Tezcatlipoca, Senor del Tiempo texto explicative del

CDICE FEJRVARY-MAYER

FERDINAND ANDERS (Vieira) / MAARTEN JANSEN (Leiden) LUIS REYES GARCIA (Mxico) (Comisin Tcnica Investigadora)

EL LIBRO DE TEZCATLIPOCA, SENOR DEL TEEMPO

libro explicative del llamado

CDICE FEJRVRY-MAYER
M/12014, Free Public Museum, Liverpool, Inglaterra

Introduccin y explicacin FERDINAND ANDERS / MAARTEN JANSEN / GABINA AURORA PEREZ JIMENEZ

60 AHIYUSAIIIO

AKADEMISCHE DRUCK-

UND VERLAGSANSTALT
(Austria)

FONDO DE CULTURA ECONMICA

(Mxico)

Primera edlcln, 1994

D.R por esta reproduccln facsimilar del cdlce: 1994, AKADEMISCHE DRCK- UND VERIAGSANSTALT Neufeldweg 75, A-8010, Graz, Austria

D.R. por el llbro explicavo y sus caracteristlcas tlpograficas:

1994, FONDO DE CULTURA ECONOMICA, SA. DE C.Y

Carretera Ptaacho-Ajusco 227, 14200 Mxico, D.F. ISBN 968-16-4480-8 Impreso y hccho en Austria (facsiinil) Impreso y hecho en Mexico (libro explicavo y estuche)

Prlogo

A COLECCIN CODICES MEXICANOS publica ntegramente los cinco principales "libres de sabiduria", que en conjunto han sido bautizados como Grupo Borgia. Son, aparte del Cdice Fejrvry-Mayer, que es el tema del presente volumen, los codices Vaticano B, Cospi, Borgia y Laud, Cada uno tiene su peculiaridad y problemtica propias, pero tambin tiene muchos la/os de semejanza estilstica y coincidencias en el contenido con los otros codices del grupo. En cada comentario se da una breve descripcin del document y se revisa su trayectoria en Europa, hasta donde es conocida, para explicar cmo lleg al lugar donde hoy se conserva. For otra parte, el punto medular de cada volumen es la lectura del texto pictogrfico; para ello se consideran las interpretaciones anteriores, las bases que tenemos para analizar el documento, su context histrico-cultural y los conceptos en l expresados. Aunque algunas veces es invitable repetir en las introducciones de los tomos de esta coleccin lo ya dicho, se ha tratado de presentar informacion complementaria en cada uno, profundizando en algn tema especial. Esta coleccin luira mas accesibles estos codices maravillosos, especialmente en su pais de origen, Mexico. Las ediciones facsunilares corresponden a las que, desde 1960, la editorial especializada Akademische Druck- und Verlagsanstalt (ADEVA) publica en Graz, Austria. Las introducciones proporcionan informacion acerca de los avances en la interpretacin de los codices. En cuanto al Grupo Borgia el mas importante es el logrado por Karl Anton Nowotny, cuya obra desafortunadamente solo ha sido publicada en alemn (1961) y an no ha recibido la atencin que merece. Aunque se conto con poco tiempo para preparar los textos, los autores que redactaron los comentarios llevaban ya varios anos investigando esta materia. Luis Reyes Garcia, historiador naua del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores de Antropologia Social (ciESAS) en Mexico, se ha dedicado desde los anos setenta al anlisis de manuscritos pictogrficos y fuentes documentales, especialmente los relacionados con Cuauhtinchan Oa Historia tolte-

PKLOGO

ca-chichimeca y otros). Aparte de sus trabajos de campo en diversas partes de la Repblica, ha obtenido amplia experiencia en la formacin de etnolingistas, prnero en Patzcuaro y despus en Apetatitlan. El programa de estudios de etnolingistlca que condujo que a diferencia de los estudios antropolgicos comunes, partl del conocnlento de la lengua del pueblo que se estudiaba fue una iniciativa de gran valor en la preparation de investlgadores mesoamericanos e inspir tambin indirectamente el contenido de esta coleccin. Ferdinand Anders, historiador y etnlogo austriaco, ha sido impulsor y colaborador cientifico del proyecto de las ediciones facsimilares en Austria, junto con Hans Biedermann, quien falleci hace algunos aflos. De muchas maneras a travs de fotografias, publicaciones, ensenanza universitaria, o facilitando las relaciones entre personas o instituciones interesadas en el tema Anders ha contribuido a la documentacin, edicin e interpretacin de los codices. Entre otros temas ha investigado los 11 an UK los munecos de papel amat c y los conceptos religises relacionados con ellos en la comunidad otomi de San Pablito. Maarten Jansen, arquelogo e historiador holands, tom los cursos impartidos por Anders en la Universidad de Viena y ha realizado sus investigaciones etnograficas principahnente en la Mixteca, Junto con su esposa Gabina Aurora Perez Jimenez, mixteca. Ambos trabajan en la seccion America Indigena del Centro Arqueolgico de la Universidad de Leiden, Holanda. Durante varios afios se realizaron encuentros como el seminario de verano sobre el Grupo Borgia en Dumbarton Oaks, Washington (1982), la exposicin Mexico Antiguo en Linz, Austria (1986), el Congreso Internacional de Americanistas en Amsterdam, Holanda (1988), y el Taller de Lectura de los Codices Mixtecos, en el CIESAS de Oaxaca (1989) en los que se trabaj en equipo para esclarecer diferentes aspectos de la iconografia precolonial. El plan general de los comentarios al Grupo Borgia fue elaborado por los tres intgrantes de la comisin tcnica de investigacin de esta coleccin: Anders, Jansen y Reyes Garcia, junto con Aurora Perez Jimenez, en la primavera de 1990, cuando Reyes Garcia estaba como profesor invitado en la Universidad de Leiden, Holanda. As, los cuatro se dieron a la tarea de consulter los archives de Roma. Igual que en los primeros tres tomos, Jansen se encarg de escribir la mayor parte de los textos de los comentarios del Grupo Borgia, en continua colaboracin con Anders, quien contribuy con muchas ideas e integr al texto las ilustraciones. Otros colegas participaron haciendo contribuciones especiales. El resultado fue examinado y enmendado por los tres miembros de la comisin tcnica de investigacin. Asi nacieron los cinco tomos que contienen

una nueva interpretacin de los codices que forman el Grupo Borgia. La secuencia de los volmenes es la siguiente: El Manual del Adivino (Vaticano B), en que se da especial atencin al simbolismo mntico, citando las fuentes bistoricas que permiten descifiar las imagenes. Los Templos del Cielo y del Oscuridad. Orculos y Liturgia (Borgia), en que se describe el ambiente intelectual de fines del siglo xviu, al que pertenecieron tanto el cardenal Borgia como el jesulta exiliado Jos Lino Fbrega, autor del primer comentario de este cdice. Se aclaran algunos principios de la lectura de las imagenes religiosas y algunos aspectos de los rituales representados, asi como el uso de plantas alucinogenas. La Pintura de la Muerte y de los Destinas (Laud), en que se exponen los principios fundamentales de la religion mesoamericana, su continuidad hasta el prsente y el sincretismo con la religion catolica. Se incluyen tambin los dibujos y una explicacin sumaria de la parte religiosa del Cdice de Tututepetongo. El Calendario de Pronsticos y Ofrendas (Cospi), en que se enfoca la cuestin del origen de los codices del Grupo Borgia y en que se tratan detalladamente los ritos con manojos contados, que ocupan una octava parte de todo el grupo. Se incluyen estudios de los recientes hallazgos arqueologicos (frescos, cermica policroma) en Ocotelulco, Tlaxcala. El Libra de Tezcatlipoca, Senor del Tiempo (Fejrvry-Mayer), en que se prsenta una breve historia de la investigacin sobre el Grupo Borgia, desde las colecciones tempranas hasta la interpretacin astralista de Eduard Seier, y en el que nos introducimos en el mundo del curandero actual, con textos mixtecos que ilustran el uso del simbolismo mntico. De esta manera, cada tomo es una unidad independiente y a la vez parte de un conjunto. Los temas tratados en las introducciones proporcionan al lector las principales herramientas para su propio estudio de los codices. El comentario se prsenta como una lectura interpretativa y evocativa de cada escena, siguiendo un poco el ejemplo establecido por Perez Jimenez en su lectura mixteca del Cdice vindobortensis (el primero de esta coleccion). Debido a la dificultad y ambiguedad de los libros de sabiduria, y al poco tiempo con el que se contaba, se decidi no tratar de leer partes del Grupo Borgia en lenguas mesoamericanas, pues hubiera tenido como resultado una transcripcin forzada y prematura, pero esperamos que los materiales aqu ofrecidos sirvan de estimulo a los hablantes natives de dichas lenguas para que continen con esta labor en el future, recreando su propio patrimonio literario.

PKLOGO

PRLOGO

En cuanto al presente tomo, compartimos la critica que han expresudo varios colegas contra el hbrido y largo nombre de Cdice Fejrvry-Mayer, que honra a dos duenos del documente en el siglo pasado el prlmero hungaro y el segundo ingls, pero que esta muy lejos de la cultura que produjo esta obra y de la tematica de su contenldo. En 1985 el clbre mexicanista Miguel Len-Portilla public un comentario a este cdice y, considerandolo un calendario de los mercaderes, propuso llamarlo Tonalamatl de los pochtecas. Como se ver, tal atribucin exclusiva a los mercaderes no rsiste un examen crtico, razn por la que tal denominacin nos parece equivocada e indefendlble. Preferimos llamarlo El Libra de Tezcatlipoca, Senor del Tiempo, pues este nombre refleja lo que el cdice mismo expresa claramente desde su primera hasta su ultima pagina. El comentario fue concebido y escrito en su mayor parte por Maarten Jansen, en consulta continua con Ferdinand Anders, quien se encargo especificamente de la relacin entre imagen y texto, y con Gabina Aurora Ferez Jimenez, quien no solamente intervino en la interpretacion del codice sino que tambin agreg textos mixtecos, registrados, transcrites y traducidos por ella misma, los que contribuyen a la comprensin del simbolismo mntico mesoaxnericano. En la lectura de las escenas con los numros de puntos y barras (pp. 5 a 22 y 43 del cdice), pudimos incorporar algunas notas aclaratorias del investigador holands Peter van der Loo (actualmente catedrtico de la Northern Arizona University, en Flagstaff, EUA): las pertinentes informaciones que le proporcionaron algunos curanderos tlapanecos durante su trabajo de campo en Mexico son de importanda esencial para la eluddarfon de las imagenes.1

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1 Para una relacin mas cxtensa sobre esta materia, vase el bro explicative del Cdice Cospi.

PRIMERA PARTE COLECCIONISTAS E INTERPRETES

Eine piktographische Schrift ist ein sehr spreder Stoff. Besonders rchen sich voreilige Deutungen, die vllige Unfrunchtbarkeit zur Folge haben. Sie wirken erkenntnishemmend, wenn sie allgemein angenommen werden und so Jede weitere Befragung des Stofls verhinderen. [Una escritura plctografica es un material spero y dlficil de trabajar. Las Interpretaciones prematuras se convierten en los principales detractores de las mismas y causan esterllidad total. Obstaculizan el entendlmiento, especialmente cuando son aceptadas por la generalidad, pues impiden una investigacin mas amplla y profunda del material.] KARL ANTON NOWOTNY (Tacuiloi, die mexikanischen Bilderhandschriften, Stil und Inhalt, mit einem Katalog der Codex Borgia Gruppe, Monumenta Americana, Gebr. Mann, Berlin, 1961, pp. 198-199)

I. El cdice de Gabriel Fejrvry, Ferenc Pulszky y Joseph Mayer

L MANUSCRiTO PiCTOGRFico DEL MXICO ANTiGuo que ahora se conoce como Cdice FeJrvry-Mayer es una tira doblada en forma de biombo, hecha de cuatro segmentes de piel de venado cada uno de aproximadamente un mtro de largo unidos con pegamento. Sobre la capa fina de estuco con que se ha cubierto ese material, se pintaron escenas figurativas y policromas.1 El libro contiene 22 paginas (de un promedio de 16.5 centimtres de largo por 17.5 centimetres de alto o ancho) en ambos lados (anverso y reverso), 44 en total, mas dos tapas sin pintura, que en algn momenta de su estancia en Europa ieron cubiertas con una tela rosada. El estado de conservacin es bueno. La primera publicacin como en el caso de tantos otros codices mexicanos importantes fus. la de Lord Kingsborough en el tercer tomo de su obra monumental Antiquities of Mexico (1831). Poco antes, el original habia sido copiado por el pintor italiano Agustino Aglio (1777-1857). En aquel entonces el cdice se encontraba en la coleccin de antigiiedades y objetos de arte que poseia el erudito Gabriel Fejrvry (1780-1851) en Pest (parte de la actual capital Budapest), Hungria. Por eso recibi en la publicacin de Lord Kingsborough el nombre de Cdice Fejrvry. No sabemos cmo lleg el cdice a manos de Gabriel Fejrvry, hombre docto, coleccionista e hijo de coleccionista. Despus de haber estudiado leyes, Fejrvry trabaj en la administration de los bienes del aristcrata Joszel Brdern; mas tarde abandono este empleo para viajar a Alemania, Francia e
1 La descrlpcin fistca detallada del Cdice Fejrvry-Mayer, as como un relate de lo que se sabe de su historia, se encuentra en la introduccton de Burland para la edlctn facslmllar que publlc la Akademische Druck und Verlagsanstalt en Graz (1971). El estudlo introductorlo de Leon PorUlla (1965) sintetlza los tnlsmos datos en espanol. Para una comprensin general del sistcma de escrltura pictografica, vase nuestra introduccin al Cdice vindobonmsis en esta mistna coleccin, asi como Anders y Jansen (1988). En los tomos 12-15 del Handbook of Middle American Indians (1975) se encuentra un inventario detallado de los codices mexicanos y de diras fuentes etnograficas, junto con una amplia bibliografia.

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COLECCIONISTAS EINTRFRETES

Italia. Su sobrino (de parte de su madr), Ferenc Pulszky (1814-1897), desde joven comparta su inters en el arte y la arqueologa. En 1834- ambos hicieron un largo viaje por Europa para estudiar, entre otras cosas, monumentos de arte. Posteriormente Fejrvary arrend una mina de opalos (Vorsvagas). Cuando fallecio, en 1851, dej su coleccin de antigedades a Pulszky. Este se habia asociado politicamente con la aristocracia libral y se pcrfil como diplomtico en el campo de las relaciones exteriores. A principios de 1848 un movimiento revolucionario afect a muchos paises en Europa, desmoronando las viejas estructuras feudales. En Hungria, que en aquel tiempo era parte del imperio austriaco, un partido radical de ideologia liberal-demcrata y nacionalista tomo el poder: traslado la capital de Pressburg a Budapest, cambi la lengua oficial de latin a magyar (hngaro) y elimin la servidumbre de la gleba. Pulszky fue enviado a Inglaterra para representar a ese nuevo gobierno, dirigido por Kossuth. Pero los rapidos cambios provocaron tambin muchas divisiones tnicas e ideolgicas, mientras la aristocracia conservadora preparaba una fuerte reaccion contrarre\rolucionaria. A fines de 1848 el emperador de Austria fue forzado a abdicar y el joven principe Franz Joseph lo remplazo. El gobierno de Kossuth, que habia declarado a Hungria pais independiente, en el verano de 1849 va no pudo resistir la presin que cjercian tanto el ejrcito austriaco como las tropas rusas, aliadas con el emperador de Habsburgo, que invadieron Hungria. Cuando la revolucin magyar fracas, Pulszky decidi quedarse en Londres. Alli vivi 17 anos como emigrante exiliado; dedic mas tiempo al estudio arqueologico, conocio a varios arquelogos y a muchos coleccionistas. Fue entonces cuando, por necesidad, para mantener a sus hijos, vendi la coleccin que haba heredado de Fejrvry, que contenia objetos egipcios, griegos, etruscos, romanos, mdivales y orientales.2 Asi, el codice, junto con otros objetos, llego a manos de un anticuario ingls, Joseph Mayer (1803-1886). Desde muy joven, este haba sentido una gran pasin por la arqueologia, y su trabajo como joyero en la ciudad inglesa de Liverpool le haba permitido obtener los medios para fundar su propio museo de antigedades, manuscritos, dibujos, cermica y objetos etnograficos. Como
8 Se tienen referencias documentales acerca de una exposlcin de la coleccin en 1853 en Londres. En 1866 Pulszky pudo regresar a su patris y llego a scr director del Mu8eo Nacional de Hungria, donde se esmer por mejorar el nivel de esa institucin. Se sabe de su participacin en cuestiones sociopolticas, como la defensa de la emancipacion Judia (Vigh, 1983). Todavia en 1868 se efectu en Londres una subasta de su coleccin: gran parte llego al Museo Britnico (Londres), al Louvre (Paris) y al Museo de Liverpool. Algunos objetos regresaron a Hungria. Agradecemos la ayuda de Cynthia van der Plaat, estudiante de la Unlversidad de Leiden, para reunir algurios datos biograficos sobre los dos poseedores hngaros del cdice.

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EL CDICE DE FEJEKVAKY, PULSZKY Y MAYER

Codex Fejervry-Mayer
Eine altmexikanische Bilderhandschrift der Free Public Museums in Liverpool (51)

ill Kill Seiner Excelini des Htnogs TU Lnbil beriaeggebei.

Erllauit

Dr. Eduard Seier

PrfMM.r Far ^riirikHiinrl. Spr^rh-, V,.Kl- nti.l Alt ii ihr lli.iv. r*ni i., lurii

BERLIN

PortadiUa de ta edicin facsimar financiada por el duque de Loubat en 1901, con un estudio interpretativo de Eduard Seier.

autntico mecenas, apoy adems la publicacin de varies estudios sobre tentas de historia de la cultura.3 Su coleccin se abrio al pblico y, despus de su muerte, paso a formar parte de la coleccin de los Liverpool Free Public Museums, donde el manuscrito se conserva como Codice Mayer, con el numero 12014/M. En 1901 se public un facsimil foto-cromo-litogrfico del cdice gracias a la aportacin de Joseph Florimond, duque de Loubat, estadunidense residente en Paris, quien hizo mucho por sostener y promover los estudios americanistas. A esta edicin se agreg un comentario del especialista aleman Eduard
3 Vase el breve ensayo de C. W. Sutton sobre Joseph Mayer en el Dictionary of National Biography, S. Lee, comp., tomo XXXVII, 1894, pp. 149-150. Tamblen Carmlchel (1970, pp. 36 y 37).

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COLECCIONISTAS E INTERPRETES

CODEX FEJRVR.Y-MAYER
18014 M

CITY OF LIVERPOOL MUSEUMS

INTRODUCTION C A. R U R L A N D

Portadia de la edicin de ADEVA, Graz (1971), con una introduction de C. A. Burland.

AKADEMISCHE DRUCK- u. VERIASANSTAIT RAZ - AUSTRIA 1*71

Seier (1849-1922), uno de los mas importantes iniciadores del estudio cientifico de la iconografia mesoamericana. Fue Seier qulen estableci el dble nombre con que ahora se dsigna al cdice y que honra a dos de sus poseedores conocidos: Fejrvry-Mayer. En uno de los primeros articulos sobre el tema, aparecido en 1887, "Der Codex Borgia und die verwandten aztekischen Bilderschriften", Seier defini como Grupo Borgia al conjunto de manuscritos pictogrficos de carcter religioso que tenian muchas secciones (capitules) en comn (Gesammelte Abhandlungen, tomo I, pp.,133-144). El Fejrvry-Mayer pertenece a este grupo, Junto con otros seis codices: Cdice vaticano 3773 o vaticano B (96 paginas con pinturas). Apareci a fines del siglo XVI en el Vaticano (Roma, Italia) y sigue alii, en la Biblioteca Apostlica.

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Cdice Laud (46 paginas). Apareci en 1636 en Canterbury, Inglaterra, y ahora se conserva en la Bodleian Library, en Oxford, Inglaterra. Cdice Cospi o Bolonto. (24 paginas). Apareci en 1665 en Bolonia, Italia, donde an se encuentra, en la Biblloteca Universitaria. Fonds Mexicain 20. Form parte de la coleccin de Boturini en Mexico (reunida entre 1736 y 1743), pero ahora se encuentra en la Bibliothque Nationale, en Paris, Francia. Cdice Borgia (76 paginas). Apareci a fines del siglo xvra en la coleccin del cardenal Borgia, en Roma, y ahora se conserva en la Biblioteca Apostlica del Vaticano. Cdice de Tututepetongo o Porfi.no Diaz (10 paginas). La parte rcligiosa originalinciitc perteneci a don Miguel de San Francisco, cacique de Tututepetongo, en la rgion cuicateca (estado de Oaxaca). Fue vendido por un descendiente suyo en 1886, y a travs de Manuel Martinez Gracida lleg al Museo Nacional de Antropologia e Historia, en la ciudad de Mexico, donde ahora se conserva. Todos, menos uno el Cdice de Tututepetongo, son de procedencia desconocida. Son productos tipicos del estilo-horizonte Mixteca-Puebla, un conjunto de rasgos estilisticos e iconogrficos caracteristicos de la segunda niitad de la poca posclasica ( 1250-1521), que corresponde al periodo de intercambio frecuente e intense entre las diferentes culturas de toda Mesoamrica. Los codices mismos han desempenado un papel protagnico en el origen y la difusion de aquel estilo "internacional". De ahi la dificultad, si no es que imposibilidad, de precisar el lu gar donde cada uno de los pocos que nos quedan fue pintado.* Dentro de este grupo, el cdice mas cercano al Fejrvry-Mayer, en cuanto a su estilo y tamano, es el Laud. Seier escribi un ensayo interpretativo sobre el Cospi (1900, vase Gesammelte Abhandlungen, I, pp. 341 y ss.) y despus extensos y eruditos comentarios sobre el Fejrvry-Mayer (1901), el Vaticano B (1902), y el Borgia (19041909), en que tambin elucido las escenas relacionadas en el Laud y el Cdice de Tututepetongo. La Influencia de las obras de Seler ha sido enorme, por eso diversos aspectos de la contribucin del gran maestro son analizados en los libres explicatives correspondientes a esta coleccin. Su rigor en el anlisis descriptivo de
* En el libro explicative del Cdice Cospi de esta coleccin se trata con mas detalle lo referentc al origen del Grupo Borgia.

EL CDICE DE FEJRVAK; PCLSZKY Y MAYER

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El cdice original con su cqja (foto de F. Anders}

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los detalles iconogrficos y en la identificacin de los animales, plantas y otras figuras no ha sido superado. Su amplio conocimlento de las escenas comparables con otros cdices o con otras pinturas u obras plsticas, de las lenguas, de las culturas de la rgion y de la literatura historica merece toda nuestra admiracin. Sin embargo, Scier no pudo trascender las limitaciones teoricas gnrales de su tiempo y hoy tenemos que calificar de errneas varias de sus interpretaciones. El examen crtico de aquellas deficiencias se halla en los estudios de Karl Anton Nowotny, especialmente en su obra Tlacuilolli (1961), que, por haber sido escrita en alemn y en un estilo muy conceptual y de dificil comprension, no ha tenido la difusin debida. La influencia de las obsoletas ideas de Seler ampliamente difundidas y de fcil acceso gracias a las traducciones en ingls de sus comentarios al Fejrvry-Mayer y Vaticano B, y a la traduccin al espanol de su comentario al Borgia an puede percibirse en estudios recientes, lo mismo en introducciones gnrales que en estudios particulares. Jos Corona Nunez, en su comentario al Fejrvry-Mayer (1967), se limite a reiterar y reformular lo ya dicho por Seler. En la literatura mas reciente (por ejemplo Gutierrez Solana, 1985), es comn encontrar tambin referencias a la obra de Nowotny, mezcladas con citas de Seler, pero muchas veces sin que se explique la gran ruptura terica que spara a ambos investigadores. Lo mismo hace Miguel Lon Portilla, aunque con mas conciencia, en el interesante y original comentario al FejrvryMayer que public hace algunos anos, en cuya introduccin explica: "Aunque en muchas ocasiones tomo en cuenta lo exp'resado por Seler, he optado por el camino cauteloso insinuado ya por Nowotny" (1985, p. 24).

Considerando esta inusitada influencia de una interpretacin publicada hace mas de ochenta anos (1901), es importante hacer una revision, aunque brve, de la historia de esta disciplina, para, por una parte, llegar a su justa evaluacin; y por otra, referir nuestro propio empleo de dichos estudios sobre este grupo de codices.

EL CDICE DE FEJRVARY, PULSZKY Y MAYER

Advertencia: En esta ol ira el lector encontrar voces como nauatl, ctuacoatl, etc., escrltas asi, en nirsmis, sin hache y sin acento, en vez de en la forma "traditional": nahua, dhuacatl. En efecto, la Ki'ul . Va< k-miu Espanola prescribe, en voces h!s|imias. el uso de la hache en las sflabas hua, hue (huorache, huevo, alde/iuela, etc.), no tanto por razones etlmologicas (huevo < latin ovum), stao como signo gruco de una cuesUn fonolgica: en estas slabas la hu- no desempena funcion de vocal sinn de fonema consonntico //: /vj.bo/. La mlsma razon tiene la prescrlpcion del uso de la hache en la sflaba hie, en que hi- reprsenta el fonema consonantlco /y/ o AY: hierba = /ycr.lia/. Sin embargo, dlcen los autores en el llbro explicative del Codiez borbnico: "Orlglnalmente, los aztecas al Igual que otros pueblos mesoamerlcanos reglstraron sus textos literarios y filosficos en llbros pictograficos como este codlce. Despus de la invasion espanola se introdujo el alfabeto laiino. que permitlo, tanto a los mlsioneros espanoles (como fray Bernardino de Sahagn) como a los Intelectuales indgenas mismos, escribir fonticamente los relates histricos, religises y de todo tlpo." Asi pues, los autores consideran que, desde el siglo xvi, el nauatl se ha escrito con caractres latinos y no meramente que sus voces se luiyan espanolizado. Por ello, en estos libros expllcal ivos de los codices, sus voces se consideran en la mlsma forma que las de cualquier otro idioma dlstlnto del cspanol, y como taies se escriben en cursivas (como escrlbiriamos, c. gr., la palabra francesa nave). Con excepcin de las citas en que se respetan las grafias de la obras consultadas, se procura, en la medida de lo posible, no espanolizar las -voces del nauatL El uso de cursivas no rige, por supuesto, para nombres propios v. gr., Quetzalcoatl, como no escrlbiriamos, por ejemplo, Franois en cursivas. En gnral no siempre, la ortografa que siguen los autores es la de fray Alonso de Molina (Vbcabulario en lengua castellana y mexicana... [1571], Porrua, Mexico, 1970) y, sobre todo, fray Bernardino de Sahagn y sus Informantes (Codices matritenses y Codtce florentine). De acuerdo con este criterio ortografico, la hache marca una aspiracln; v. gr., pinauhqui /pi.nuhki/: 'vergonzoso'. En cuanto a los acentos, salvo raras excepciones, las palabras en nauatl son graves (la penltima silaba es la tonica: /nu.wall/, /pa.p.lotl/), por lo cual esta lengua no prcisa de acento grafico. I E . ]

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II. Los gabinetes de arte en Europa

JxiSTEN DOS GRANDES ASPECTOS en la historia de las investigaciones de los codices mexlcanos. El primero se refiere a la historia de la coleccin a la que pertenecen y su primera publicacin; y el segundo al estudio iconogrfico e histrico-cultural. Aqu revisamos brevemente ambos aspectos. Durante mucho tiempo, el primero la historia de las colecciones recibi relativamente poca atencion de parte de los investigadores americanistas, pues su principal objetivo era descifrar el significado de los libros, y no tanto tratar de explicar su presencia en los gabinetes del Renacniento. Por otra parte, los especialistas en historia europea prestan mayor atencin a los asuntos de ese continente y pasan por alto los objetos "exticos". En los Ultimos veinte anos la situacion ha cambiado un poco, y han aumentado considerablemente los estudios sobre la actitud europea hacia otras civilizaciones.1 Tambin se han publicado varias monografias e investigaciones pormenorizadas sobre los gabinetes de arte en los siglos XVI y XVII y el origen de los museos (desde von Schlosser, 1908, hasta Impey y MacGregor, 1985). Sin embargo, falta an mucho por hacer, y una prueba de ello es la ausencia de investigaciones especificas y, por tanto, de datos nuevos acerca de la historia europea de los codices mexicanos. De las pocas indagaciones que se han hecho se han obtenido buenos resultados, o al menos indicaciones sugerentes. Huelga decir que la trayectoria de los libros pictogrficos ha estado llena de sucesos accidentados, tortuosos, azarosos e inesperados, por eso es tan difcil seguir su rastro. Si consideramos las circunstancias generales, suponemos que los tesoros mesoamericanos entraron en Europa bsicamente por dos vas: la de Espana, donde estaba el centro de la administracin colonial, y la de Italia, sede del poder eclesistico. Pero mucho pudo suceder en el camino. Por ejemplo, se cre que el Cdice Mendoza fue sustrado por corsarios franceses durante su traslado a Espana. Este libre jug un papel importante en la historia de los
1 Contribuciones importantes a este conjunto de reflexiones son: Keen (1971) Chlappelll (1976), Kohi (1982), ternaire (1986) y Mason (1990).

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COLECCIONISTAS E INTERPRETES

estudios de la pictografa mexlcana, pues despus de haber llegado a manos del cosmgrafo francs Andr Thvet (1502-1590) y de haber sido vendido por este al clrigo ingls Richard Haykluyt (1552?-1616), editor famoso de relatos de viajes, fue publicado como una serie de grabados, con una traduccin al ingls del texto espanol hecha por el heredero de los papeles de Haykluyt, Samuel Purchas (1575-1626). Como es sabido, el Cdice Mendoza fue pintado para el virrey de ese nombre, e incluye, entre otras cosas, una lista de las ciudades sujetas a Moctezuma con los tributes que Ie tenian que pagar. Los topnimos vienen en forma de jeroglifos, con la transcripcin del nombre nauatl en letras latinas. Esto nos proporciona una especie de diccionario pictografico de suma nportancia. Adems, el cdice contiene una breve historia de los reyes aztecas y una descripcin de la educacin, la organizacin politica y otros aspectos de la vida diaria, dates que, sin excepcin, son muy valiosos para conocer a la sociedad azteca. Varios autores europeos de los siglos XVI y xvil (Laet, Kircher) basaron su incipiente analisis de la escritura mesoamericana en la edicin de Purchas (1625). El Cdice Mendoza fue botin de piratas, pero aun cuando un manuscrite llegaba a una determinada bibliotcca, no siempre estaba scguro, ni necesariamente se quedaba en un solo lugar. Tenemos el ejemplo del Cdice borbnico, que fue sustraido de El Escortai durante las invasiones francesas a Espana a principles del siglo pasado. En la literatura se suele senalar solamente que a finales del siglo xvni el Borbnico fue viste y consultado en aquella coleccin, y existen dates que nos informan sobre la antigedad de su presencia alli.2 Una primera investigacin acerca de las publicaciones relevantes realizada por el historiador Luis Reyes Garcia ha dado como resultado las siguientes observaciones. La historia de la biblioteca de El Escortai tiene momentos dramticos que dificultan seguir el r astro de la presencia de objetos o documentes mexicanos. Una gran prdida se produjo un domingo, el 7 de junio de 1671, cuando se incendi El Escortai: En la biblioteca de manuscritos fenecieron cuadros, mesas, objetos de arte y cicncia y muchos rarisimos codices. No pocos manuscritos que en el claustro principal alto parecian va a cubierto del fuego y en salvo, se Inccndlaron tambln y desaparecieron para siempre. Unos 6 000 de todas lenguas y facultadcs se quemaron y
Vase el llbro explicative del Cdice borbnico, en esta coleccin. Para refereiicias generales sobre los codices y su historia, remimos una vez mas a las fucntes Ustadas por Glass (1975) en el Handbook of Middle American Indians, tomo 14. Para una iden general de las colecciones de objetos preciosos e interesantes en Espana, vase el catalogo de la exposicion Gold und Macht. Spanien in der neuen Welt (Viena, Budapest, Colonla, 1987).
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bastaiites de los que an quedan muestran el peligro y estrago padecidos [Zanx> Cuevas, 1924-1929,1, p. bod.].

LOS GABINETES DE ARTE EN EUROPA

La reconstruccin de la antigua coleccin se puede hacer a travs de los catlogos. Por ellos sabemos que en el siglo xvt, entre los "Libros que estan en palacio", hubo un "Libro de pintura de la Nueva Espana" (Zarco Cuevas, 19241929, III, p. 474). En la lista "Libros de divetsas facultades de la testamentaria de Felipe II", hecha en Madrid el 27 de junio de 1600 por Pedro del Bosque, librero de Su Majestad, se menciona especificamente:
13 - otro libro en folio mayor, de los caciques de Mexico y de los dias que sacrificaban en la semana, de iruuio, pintado en colores con figuras retocadas; encuadernado en papeln cubierto de terciopelo carmesi con sintas coloradas. En 12 reales [Zarco Cuevas 1924-1929, III, pp. 552-553].

Nos parc.ce muy probable que este libro de Felipe II fuera el cdice que actualmente conocemos como Borbnico. De ser cierto, la breve descripcin nos da una interesante sintesis de lo que se sub i a sobre su origen ("de los caciques de Mxico") y sobre su contenido ("de los dias que sacrificaban"); a la vez que senala cmo eran las cubiertas, ahora extraviadas ("de terciopelo carmesi"). Un estudio amplio de la trayectoria de los codices proporcionaria informacin adicional semejante. Ejemplo de un libro enviado directamente al dirigente de la Iglesia catlica en Roma, es el Cdice vaticano A, copia colonial, cuyo comentario en lengua italiana comprueba que su destino desde un principio era Italia. Al parecer, algo semejante sucedi con el libro precolonial que ahora se conoce como Vaticano B. Es posible tambin que el Cdice Nuttall, que apareci en los anos cuarenta del siglo xix en la biblioteca del convento dominico (San Marco) de Florencia, haya sido enviado directamente alli desde la Mixteca, region evangelizada por monjes dominicos.3 Sin embargo, muchos artefactos y libros nicxicanos no quedaron en manos de quienes los recibieron en Europa, pues stos con frecuencia los regalaron a familires, amistades u otros nobles personajes, como curiosidades del "Nuevo Mundo". Asi, los tesoros arsticos de las tierras colonizadas que no fueron menospreciados y destruidos llegaron a los gabinetes de rarezas naturales y culturales, que estaban de moda en aquella poca. En la formacin de estas colecciones antcdentes renacentistas de los museos modernos el gusto y la responsabilidad que la lite sentia por promover la cultura, las artes y la
Remlttmos a los respectives Ubros expllcatlvos de los dlferentes codices, en esta niisma coleccin.
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ciencia convergieron con la ostentacion de riquezas y poder. La construccin de un museo, biblioteca o tesoreria se concebia como una representacin concreta de la cosmologia: los objetos, reunidos y clasificados segn los criterios del moment, mostraban la extension y el orden del reinado, asi como la posicin central del gobemante. El convento-palacio de El Escorial, desde donde el rey espanol Felipe II gobemaba su enorme imperio, es precisamente un ejemplo de esto. El mismo Hernan Corts dj entrever el principal inters de los duenos de aquellos gabinetes cuando describe los tesoros pertenecientes a Moctezuma que envi al rey Carlos V: [...] fundido todo lo que era para fundir, cupo a vuestra majestad del quinto, trcinta y dos mil y cuatrocientos y tant os pesos de oro, sin todas las Joyas de oro y plata, y plumajes y piedras y otras muchas cosas de valor que para vuestra sacra mujeslad yo asign y apart, que podrian valer cien mil ducados y mas suma, las cuales dems de su valor eran taies y tan mara\*lllosas que consideradas por su novedad y extraneza, no tenian precio ni es de crer que alguno de todos los principes del mundo de quien se ttene noticia las pudiese tener taies y de tal calidad [Corts, 1963, p. 70]. Los primeros objetos enviados por el invasor a la Corona espanola como testimonies del xito de sus exploraciones y conquistas fueron expuestos en la corte de Carlos V en Bruselas, donde los vio y describi lleno de admiracin por el "ingenio sutil" de sus creadores el famoso pintor alemn Alberto Durero. El rey mismo regalo varios de estes objetos a su tia Margarita de Austria (1480-1530), que habia formado su coleccin en su palacio en Malinas, desde donde gobern a los Paises Bajos. Como esta no tuvo hijos, distribuyo estas y otros tesoros a personajes como la reina Maria de Hungria (hermana de Carlos V) y el obispo de Maguncia. Carlos V tambin obsequi a su hermano menor, el despus emperador Fernando I (1503-1564), varios objetos mexicanos para su coleccin: algunos fueron heredados por su hijo, el archiduque Fernando II de Tirolia (1529-1595), coleccionista entusiasta que fonn la famosa cmara de arte en el castillo de Ambras, cerca de Innsbruck. Posteriormente, la cmara de Ambras y otras colecciones fueron reunidas por el nieto de Fernando I, Rodolfo II (1552-1621), quien habia sido educado en la Corte de Espana y probablemente fue el coleccionista mas apasionado e importante de aquella poca. Eligi Praga como su residencia y form all una gran cmara de tesoros y arte, en la que se encontraban, segn los inventarios, muchos "objetos indianos", que probablemente en su mayora no procedian de America, sino de las Indias Orientales.'*
* En aquella poca el trmino Indiana nie utilizado con muy poca prcision y aplicado a

Un primer factor que hizo posible la dispersion de objetos del Nuevo Mundo en lo que hoy es Austria y Alemania fue el hecho de que no solo los reyes de Espana, sino tambin los eniperadores de la Europa central y los gobernantes de distintos centros feudales pertenecian a la familia de los Habsburgo. Pero los aristcratas y ricos mercaderes consiguieron sus apreciadas curiosidades a travs de muchos canales y diferentes contactes.5 Otro centro importante interesado en el arte y en las curiosidades lo constituy cl norte de Italia, debido en gran parte a la familia de los Medici en Florencia. La obra de Sahagn en la Biblioteca Laurenziana de Florencia, el cdice mexicano de la coleccin del erudito Antonio Magliabechi (ahora en la Biblioteca Nazionale Centrale), tambin en Florencia, y el calendario pictografico en el museo de Fernando Cospi en Bolonia son importantes ejemplos de la actividad de aquellos coleccionistas italianos. La trayectoria del Cdice vindobonensis mexicanus 1 muestra lo azarosa que fue la historia de los tesoros mexicanos en Europa. De la corte del rey de Portugal paso a la coleccin del papa Clemente VII, de la familia de los Medici, y por via de un hijo bastardo suyo, llego a manos del alcmn Nikolaus von Schmberg, obispo de Capua. Despus de su muette, su secretarie, el humanista alemn Johann Albrecht Widmanstetter, lo llev a Bavaria, donde lo vendi, junto con toda su valiosa biblioteca, al duque Alberto V de Bavaria y paso a formar parte de la coleccin de manuscritos y objetos de arte de la corte de Munich. Durante la guerra de Treinta Anos, Munich fue saqueada por los suecos (1632) y el cdice cambi de dueno, terminando en manos de la familia de los duques de Sajonia-Weimar. Posteriormente (1677), fue regalado en Viena al emperador Leopolde I de Habsburgo. La guerra de Treinta Anos (1618-1648), que tanta destruccion causo en tierras alemanas, provoc tambin la dispersion de muchas colecciones y el desplazamiento de varios tesoros mexicanos.6
cualquler objeto "extlco". Una descripcin gnral de esta coleccin se encuentra en el articule de Fucicov en Impey y MacGregor (1985). El Inventario fue publlcado por Bauer y Haupt en 1976. 6 Sobre las colecciones en el ambito austriaco y alemn, vanse Nowotny (1960), Helkamp y Anders (1970), Scheicher (1979), Impey y MacGregor (1985) y Oostdijk (1991). 6 Vase el libro explicauvo del Cdice vindobonensis de esta coleccin y, en particular el articule de Toorians (1984). Debido a los dlsturbios y saqueos de la guerra de Treinta Anos, muchos valiosos manuscritos europeos de bibliotecas alemanas feron robados o vendidos y enriquecieron las colecciones de otros paises, por ejemplo la biblioteca bodleiana en Oxford (vease el libro explicative del Cdice Laud). Linn opina que el Afapa del Volle y del Ciudad de Mexico (1550), que ahora se conserva en la biblioteca de la Universidad de Uppsala, Suecia, fue tambin botin de aquella guerra, va que probablementc se cncontraba en la camara imperial de tesoros y arte en Praga: "Uno de estos ejrcitos suecos al nuuido de Hans Christopher von Knigsmarck uno de los mas afortunados guerreros alemanes que entonces seguian las banderas victoriosas de Suecia, tonr por asalto el 27 de junio de 1648 el llamado lado pequeno de

LOS GABINETES DE AKTE EN EUROPA

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COLECCIONISTAS E INTERPRETES

Otro documento encontrado en la misma rgion es el cdice maya de Dresde. En 1739, el capelln Johann Christian Gtze., encargado de la biblioteca principesca en Dresde, lo adquiere "gratuitamente, como cosa desconocida", de "una persona privada" en Viena.7 Pensamos que la historia del cdice que, a principios del siglo XIX, se encontre en posesin de Gabriel Fejrvry en Hungria es semejante y esta relacionada con los gabinetes de arte de Austria y el sur de Alemania. En el siglo xvin, poca de la Ilustracin, se iniciaron los estudios interpretativos de los codices mexlcanos, desvinculados de su origen. Revisemos brevemente las ideas que sobre estos extraordinarios manuscritos se han escrito. Es una historia larga e interesante, pues muchos han sido los estudios detallados que se han realizado, tanto sobre secciones grandes como pequenas, de los libros pictogrficos. No los podemos enumerar todos, y aun menos analizarlos. Solo nos limitamos a senalar los pasos tericos mas importantes, como puntos de referencia para el interesado.8

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Praga, saquendolo despus. El palacio Imprial de la capital de Bohemia, el Hradschin, contenia maravillosas riquezas, las que, despus de un sistematico pillaje, fueron emiadas a Suecia el 6 de novlembre, quedando el palacio poco menos que vacio" (Unn, 1948, p. 167). 7 Para una descripcin detallada de la historia del Cdice de Dresde, vase el estudio introductorio de Deckert y Andere que acompana a la edicion facstmilar (Graz, 1975). 8 La historia de la interpretacion de los codices se encuentra rcsumida en los estudios de Glass (1975), Bernai (1979) y Garcia Mora (1987).

III. Genesis de la interpretacin alegrica y astral

NMEDIATAMEXTE DESPUS DE LA INVASION ESPANOLA, los fraCS interro-

garon a los sacerdotes indgenas y a los tlacuilos. Con base en estos contactas con "el mundo pagano", escribleron notas y comentarios sobre los libros mesoamericanos. Este periodo de primer contacta fue dominado por el ngativisme y la destructividad del colonizador, con algunas pocas excepciones, como bien se puede observar en la descripcin del jesuita Joseph de Acosta (1540-1600), a quien todavia Ie toc ver y vi\lr ese proceso: En la provincia de Yucatan, donde es el Obispado que llaman de Honduras, habia unos libros de hojas a su modo, encuadernados o plegados, en que tenian los indios sabios la distribucin de sus tiempos, y conocniento de planetas y animales, y otras cosas naturales, y sus antiguallas, cosa de grande curiosidad y diligencia. Parecile a un doctrinero que todo aquello debia de ser hechizos y arte magica, y porfi que se habian de quemar, y quemronse aquellos libros, lo cual sintieron despus no solo los indios sino espanoles curiosos, que deseaban saber secretes de uqiK-l la tierra. Lo mismo ha acaecido en otras cosas que pensando los nuestros que todo es supersticin, han perdido muchas memorias de cosas antiguas y ocultas que pudieran no poco aprovechar. Esto sucede de un celo necio, que sin saber ni aun querer saber las cosas de los indios, a carga cerrada dicen que todas son hechicerias, y que stos son todos unos borrachos, que que pueden saber, ni entender. Los que han querido con buen modo informarse de ellos, han hallado muchas cosas dignas de consideracion. Uno de los de nuestra Compania de Jsus, hombre muy pltico y diestro. Junto en la provincia de Mexico a los ancianos de Tezcoco, y de Tulla y de Mexico, y confrio mucho con ellos, y le mostraron sus librerias, y sus historias y calendarios, cosa mucho de ver; porque tenian sus figuras y jeroglificas con que pintaban las cosas en esta forma, que las cosas que tenian figuras las I Ionian con sus proprias imageries, y para las cosas que no habia imagen propria, tenian otros caractres significativos de aquello, y con este modo figuraban cuanto querian F...]. Es de saber que tenian los mexicanos, grande curiosidad en que los muchachos tomasen de memoria los dichos parlamentos y composiciones, y para esto tenian escuelas, y como colegios o seminarios, adonde los ancianos ensenaban a los mozos estas y otras muchas cosas que por tradicin se conservan ten enteras

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como si hubiera escritura de ellas. Especialmente las naclones [sic, debe scr oraciones] famosas, hacian a los muchachos que se ttnponian para ser retricos y usar ofido de oradores, que las tomasen palabra por palabra, y muchas de estas, cuando vinieron los espanoles y les ensenaron a escrebir y leer nuestra letra, los mismos uidlos las escrebieron... [Acosta, Llbro VI, cap. 7].

Esta cita muestra, por una parte, el carcter de la escritura pictorica, con sus usos y litnitaciones, y cmo se apoyaba en la tradicin oral, forrnalizada en la ensenanza retorica; y, por otra, la relacin difcil pero importante de intelectuales de dos culturas: frailes europeos y sabios mesoamericanos.1 Las explicaciones de los primeros constituyen aun hoy la clave principal para entender el patrimonio Hterario precolonial. Las distorsiones, propias de aquella poca, y la miopia de los misioneros se pueden subsanar, al menos en'parte, con la tradicin cultural viva de Mesoamerica, mediante consulta a los expertes indigenas mismos. Muchisimo material valioso se perdlo a causa de la destruccin de la colonizacin. Textos histricos importantes fueron dispersados, y los pocos libres precoloniales que se conservaron se hicieron inaccesibles. Un sentimiento de superioridad separaba al colonizador del indigena: el prejuicio y la discriminacin fueron los principales obstculos para un entendimiento. La comunicacin directa con los portadores de la cultura fue sustituida por especulaciones tericas, basadas en la filosofa europea. Un tema de primera importancia que aqui nos ocupa son las "explicaciones cientlficas" que sobre las imagenes religiosas de los codices se han dado. Para entender por que ciertos autores llegaron a taies interpretaciones, tenemos que seguir su forma de ver y analizar el material. Y esta pesquisa nos lleva directamente a la antiguedad clsica europea. Ya entre los griegos y romanos la exegesis de los mitas se haba convertido en tema de debate. Al concebir el universe como un gran mcanisme de leyes y fuerzas Impersonales, los griegos se enfrentaron a la "realidad" de sus dioses, cuyas aventuras, descritas por Homero y Hesiodo, constituian un patrimonio espiritual valioso, pero contradecian lo que la mente critica observaba. Entonces surgieron voces filosficas que negaron la existencia objetiva de aquellos dioses por lo menos en la forma que les habia dado la creencia popular. Para Jenfanes de Colofon (c. 570-460 a.C.), el carcter de las deidades homricas con todas las maldades y (allas propias del ser humano era una clara prueba de que eran producto de la fantasia del nombre. Otros pensadores, como Diogenes, propusieron una interpretacin alegrica de los mitos y
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El padre referldo es Juan de Tovar Ce. 1543-1626), Jesulta, en cuyos conocimlentos se bas Acosta (cf. Lafeye, 1972, p. 22).
1

sus protagonistas, convirtindose stos en representaciones simbolicas de ls fenmenos naturales o de las propiedades mentales: Posidon era el agua, Atenea la inleligencia, etcetera. Tambin hubo quienes observaron un ncleo hlstorlco en algunos mitos. Este "raclonalismo histrico" lleg a su auge con las teorias de Euhmeros de Mesenia (c. 340-260 a.C.), segn las cuales los dioses habian sido hombres, posteriormente elevados a dlvinidades por la admiracin que despertaban. Estas ideas estaban prsentes en diversas corrientes filosficas del nperio romano y fueron asimiladas tambin por los primeros autores cristianos, como Minucio Flix, Augustino e Isidore de Sevilla. La interpretacion del mito como un relato simblico, ya sea con referenda a los elementos de la naturaleza, a las virtudes o a los heroes de un pasado remoto, se ofreci tambin como paradigma para explicar y reincorporar el pensaniiento grecorromano dentro de la cosmovision nionoteista cristiana. Por un lado, los cristianos veian a los dioses "paganos" como enemigos del nico y verdadero dios, como demonios que en realidad existian y que habia que rechazar y combatif. Por otro, los dioses del patrimonio cultural "clsico" eran aceptables solo como figuras alegricas en el arte y en la literatura (Stuip y Vellekoop, 1988). Naturalmente la alegorizacin desempena tambin un papel importante en la astrologia medieval cuya simbologia hered de la cosmovision filoslica helenista y fue incorporada como ciencia dentro del cristianismo. Al enfrentarse con otras culturas, los europeos aplicaban la niisnia doctrina: los seres supremos venerados por otros pueblos eran considerados "demonios", cuya existencia real no se negaba; sin embargo, en ocasiones se daba otro tipo de valoracin y esas civilizaciones excas eran comparadas con el mundo grecorromano clsico. Asi, la "conquista espiritual" de America estuvo dominada primero por la satanizacin de las ideas indigenas; es decir, se condenaba el mundo precolonial por considerarlo pagano y obra de Satans. Pero, con el transcurrir de los anos, sobre todo en el siglo xviii, poca del nacimiento de la ciencia como ahora la conocemos y de un progresivo paradigma analitico no religioso (positivista), se volvio a plantear el viejo problme de una explicacin "objetiva" de las manifestaciones culturales; tanto en el estudio de otras culturas como en el de las religiones ajenas, se buscaba un criterio cientfico de evaluacin y un modelo terico de explicacin. En los primeros escritos sobre el tema, pertenecientes al siglo xvi, prdomina el alun de describir y documentar las ideas y costumbres "paganas" con el objeto de conocerlas bien y poder desarraigarlas. Los autores, frailes evangelizadores, eran por definicin enemigos declarados de la religion mesoamericana. No todas sus obras fueron publicadas. La magistral descripcin enci-

GENESIS DE LA

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COLECC10NISTAS E INTERPRETES

clopdica del mundo nauatl que puso por escrito fray Bernardino de Sahagn, Junto con sus alumnos nauas y los ancianos conocedores de la cultura, tuvo que esperar hasta el siglo XIX para ver la luz. Pero algunas sintesis notables del trabajo de aquellos frailes fiieron ampliamente difundidas, como la Historia natural y moral de las Indias, del jesuita Joseph de Acosta (Sevilla, 1590), y la Monarquia indiana, del franciscano Juan de Torquemada (Sevilla, 1615). Es importante recordar que las preguntas intelectuales eran propias de la poca. En cuanto al aspecto histrico, los historiadores natives, pertenecientes a la lite precolonial, se empenaban en demostrar la antigiiedad de su linaje y la legitlmidad de sus privilegies, para asi salvar o adquirir de nuevo una posicin de poder e importancia dentro de la jerarquia colonial. Por otra parte, los autores cristianos estaban obsesionados por explicar el origen de los pueblos americanos, es decir por encontrar un vinculo entre este y su propia mitologia Adn y Eva, No, la torre de Babel, etcetera, o con las culturas de su pasado, postulando que el nuevo continente habia sido poblado por las tribus perdidas de Israel, los habitantes de la mitica isla Atiantida, los cartagineses o los romanos, o que habia sido evangelizado por santo Toms.^ Esta inquietud historiogrfica se entrelazaba con un antiguo problema teolgico, el del origen de la idolatria. Puesto que todo razonamiento se encontraba an limitado por el prcepte biblico, los investigadores de otras religiones se preguntaban cmo era posible que del ancestro comn de la especie humana, descrito en el libro del Genesis (Adn, No), se pudiese producir t an ta variedad de culturas y religiones y aun perderse el concepto primordial del monoteismo, que habia sldo revelado por Dios mismo a sus primeras criaturas. En trminos sistemticos y prcises, como era caracteristico en l, Acosta escribio:
Pero reduclendo la idolatria a cabezas, hay dos linajes de ella: una es cerca de cosas naturales; otra cerca de cosas unaginadas o fabricadas por tnvencin humana. La primera de estes se parte en dos, porque o la cosa que se adora es general como sol, lima, fitego, tierra, elementos, o es particular como tal rio, fuente o rbol, o monte[...]. El segundo gnero de idolatria, que pertenece a invencln o ficcln humana, tiene tambin otras dos diferenclas: una de lo que consiste en pura arte e invencin humana, como es adorar idolos o esttua de pain, o de piedra o de oro, como de Mercurio o Palas, que fuera de aquella plntura o escultura, ni es nada ni ni nada. Otra diferencia es de lo que reahnente fu y es algo, pero no lo que finge el idoltra que lo adora, como los muertos o cosas suyas que por vanidad y lisonja adoran los hombres [Llbro V, cap. 2].

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Sobre este terna vanse Wauchope (1962), Huddleston (1967), Lafaye (1977).

Al explicar el origen de la idolatria en Mesoamrica, Torquemada (15641624), en clara referencia a las teorias de Isidoro de Sevilla, dice que Quetzalcoatl y Tezcatlipoca habian sido "hombres encantadores y nigromnticos", que despus fueron adorados como dioses, al igual que
[...] los de Eglpto adoraron a Isis, los de Greta a Jupiter, los mauritanos a Juba, los latinos a Fauno, los romanos a Quirino, los atenienses a Minerva, y los samos a Juno, los pafos a Venus, los najos a Liber, } los de la isla Delos al pslrno y nefando Apolo; todos los cuales fueron hombres, pero por particulares causas y hechos, estlmados y tenidos por muy particulares en ellos, y como los poetas no curaron de mas que hablar, aunque fuese mintiendo, tomaron ocasin de esta general licencia que tenian de mentir para poner las alabanzas de stos en los cielos... [Libro VI, cap. 7].

GENESIS DE LA INTERPRETACIN ALEGRICA Y ASTRAL

En su repudio teolgico de otras religiones, Torquemada senala que otra de las causas de la idolatria fue que
ast rudos e Ignorantes los hombres, y no alcanzando mas su consideracin de aquellos que los sentidos exteriores les mostraban, solamente los ponian en aquellas cosas que eran hermosas, alegres, utiles, deleltables, provechosas y admirables; y en estas pararon y se detuvleron, con aquel juiclo grosero que les haba quedado, con el cual se hicleron poco menos que bestiales, y aquellas dichas cosas adoraban y reciban por dioses, como que fuesen dlgnas de adoracin, o como si tuvieran alguna divinidad, slendo mendigas de ella por ser criaturas de las manos de Dios. De estas cosas fue lo primero que se les ofreci a los ojos el sol, el cual, por su grandeza y hermosura, es mas visible y de particular consideracin... [Libro VI, cap. 12].

Encontramos, pues, la interpretacin de las deidades como representacin de personajes histories o de fenmenos naturales (desde animales hasta viento y estrellas). Es importante senalar que se ha perdido el contacto directe con la tradicion cultural indigena, cada vez mas marginada en su propia tierra. Como consecuencia, las teorizaciones de los cientlficos dicen mas sobre sus autores que sobre los pueblos cuva cultura pretenden analizar. Uno de los primeros cientlficos europeos que, a distancia, hizo una descripcin analitica de la pictografia mexicana, en trminos de una teoria comparativa de los sistemas de escritura, fue Atanasio Kircher (1601-1680), jesuita alemn muy docte e inftuyente en su tiempo, fundador de un museo en el Colegio Romano, donde trabajaba, y escritor profuso sobre los jeroglifos egipcios, la escritura china, maquinarias, simbolismo, etcetera. Gan fama por su publicacin sobre los obeliscos y otros monumentos del antiguo Egipto y por su

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COLECCIONISTAS E INTERPRETES

"descifrainicnto" de los jeroglifos, que interpretaba como signos altamente simblicos referidos a conceptos filosficos teoria que naturalmente caduc y paso al olvido despus del verdadero descuramiento de Champollion realizado en el siglo pasado. En su Oedipus Aegyptiacus (1652-1654) Klrcher incluy algunos grabados de la edicin del Cdice Mendoza publicada por Purchas, y bas su explicacin en el comentario contenido en el mismo cdice: se trataba de representaciones figurativas de acontecnientos histricos y costunibres de los aztecas (tomo III, cap. 4). Concluy que los signos usados a diferencia de los jeroglifos egipcios, que creia llenos de misticismo no contenian pensamlentos misteriosos, sino que eran simples representaciones, aunque estilizadas, de los hechos. La religion del "Nuevo Mundo" es sintetizada por el de la siguiente manera: Porro in aliis Americae lotis Salem et Lunam quoque adorant, in aliis Stellas et portenta Meteorum; in quibusdam leones, aliaq similia ferocia animalia, quorum rerum in Fanis suis tenent imagines et statuas [tomo I, cap. 5].3 Entre los dibujos que incluye esta un interesante dibujo del Templo Mayor de Mexico-Tenochtitlan: Figura Fani Horchilouos Numinis Americani, "la representacin del sagrario de Huitzilopochtli, dios americano". Al parecer, Kircher no entendi del todo la descripcin de Cortes, en que se basaba, pues situ las escaleras a los lados del edificio, en vez de hacerlas aparecer al frente, como lo hicieron otros autores y como son en realidad. Este error fue repetido aun por Clavijero autor jesuita y gran conocedor de la antigedad mexicana que, cien anos despus, encontramos en Italia lo que muestra una vez mas la grande y duradera influencia de Kircher. A los lados del dibujo vemos dos adorantes que rezan al Sol y a la Luna, indicando asi que eran, segun Kircher, los numenes centrales de la religion mexicana, una clara expresion del tenaz estereotipo de aquella sociedad como "reino del Sol".*
3 "Pues en algunos lugares de America adoran tambin Sol y Luna, en otros las Estiellas y los portent* de los Meteoros; en ciertos lugares leones y semejantes animales froces, de los cuales tienen Imagenes y estatuas en sus sagrarios." * Para estudios recientes sobre Kircher y el contexte intelectual de su epoca, vase el libro editado por Fletcher (1988). Para su museo vanse el articulo de Heikamp en Chiappelll (1976), el de Schupbach, en Impey y MacGregor (1985) y el libro de Casciato et. ai (1986). La historia de las representaciones del Templo Mayor es descrita por Boone (1987); comparese el uiilisis de los hallazgos arqueolgicos de los anos setenta y ochenta en la obra de Broda, Carrasco y Matos Moctezuma (1987).

ATHANASII KIRCHERI
E SOC. 1ESV

Figura Fant Horcholiuos Numiriis /irmericdnt

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Dotim.T tcinj'rtium miuru abolitz 1NSTAVRATIO. Opus ex oimii Oncmaliuui iloCtrina c (j|iirmi.i
coiutiuim, 1KC non viptutl diucrlamm linguaiuiit.. iKhoriiua JUbilkum,

FliRDINANDI
A V ST R l ACI
Sa|iieiililiiii>l (c liuiittlliijiii

I I I

Ruiiunoruui ltii|icrntris fcnipor tendu erutuiii.

AIIJUC BundKeiptlulkr l-iiri EU jr[oitkcritu* .

Tomus I,
K. O M ,\E,
, M DC LU.

A la izquierda: portada del Oedipvs Aegypllao'S, de Kircher; a la derecha: el Templo Mayor, dibujo del mismo Atanasio Kircher, incluido en esta obra.

El jesuita conoci tambin el Cdice vaticano B, y en el mismo capitule de su obra reproduce una pagina (la ultima) de aquel cdice del Grupo Borgia. Su interpretation, dice, la debe a los padres de su orden que estaban trabajando en Mxico; pero, para entonces, el enajenamiento colonial ya habia aislado el libro de su cultura de origen. No obstante, es interesante leer el comentario de Kircher, pues es caracteristico de la manera distanciada y confusa en que los cientificos de la poca barroca vieron estas documentos:
... <:\-ttit huius simulachri effigies in libro quodam Mexicano Bibliothecae Vaticanae; caput instar Modij, oculis radiantibus, asinis auribus, naso et are dentaio, foedum in minium deformatum. Vasa ad sacrificium pertinentia utraque manu tenet; reliquo

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idoli corpori varia passim diversorum animalium capita, quibus menses, et Zodiacum referre consueuerunt, incisa Didentur; pedes habet elephantis, reliqua, verecundia prohibente, dicenda non existimaui [tomo I, cap. 5].5

Al mismo tiempo, a mediados del siglo xvii, se produjo en Mxico un cambio importante en la historiografla de la poca precolonial: el traslado definitlvo del discurso a manos de los colonizadores. A principios de ese siglo vemos aun la actividad de los Ultimos grandes historiadores natives, pertenecientes a la nobleza naua, aunque integrados dentro del sistema de gobierno indirecto de la jerarquia colonial: Ixtlilxochitl de Texcoco (1578-1650) y Chimalpahin de Amecameca-Chalco (1579-1660?). Sus obras complementan de manera valiosisima los escritos de los frailes que habian llegado poco despus de la conquista y que habian estado en contacto directo con los expertos precoloniales. Con la muerte de Ixtlxochi y Chimalpahin, el pasado precolonial es expropiado de los indigenas y pasa a ser parte de la "historia de bronce" construida por autores criollos como una historia "nacional". Desde entonces, hombres formados en la tradicin cientlfica europea y cada vez mas ajenos a la cultura nativa son quienes publican las sintesis histrico-etnograficas y los estudios correspondientes, con lo que se produce un efecto de enajenamiento total en la manera de ver y evaluar lo mesoamericano. Este proceso coincide en el tiempo con el gobierno del virrey don Francisco Fernandez de la Cueva, duque de Albuquerque (1653-1660), quien, segn nos informa el cronista Vetancurt, "puso calor en la fbrica de la Santa Iglesia Cathedral, dando premios los Maestros cada vez que se acababa una bveda, hizo traer las mejores campanas del Reino y las coloc en su torre, dedic con solemnidad la Iglesia, con cuatro misas cantadas en un altar a un mismo Uempo" (1971, Tratado mexicano). Fue en esta obra de construccion cuando se quitaron los monumentos de la antigedad azteca todavia visibles:
... avia enmedio del patio otra piedra redonda de una vara de alto y dos de largo redonda ai modo de piedra de molino con un agujero enmcdio; en ella solian poner un cautlvo de los mas valerosos, atabanle en medio del cuerpo con una soga, y entrando las puntas por el agujero le dejaban atari. > de suerte que pudiesse andar por la piedra, dabanle un pedazo de pino piedra, salia luego un soldado con su macana pelear con el... esta piedra estuvo en el sementeiio de la Cathedral en la
5 "Existe una representation de este simulacre en cierto Hbro mexicano de la biblioteca vaticaiiii: con una cabeza como modio, deformada de modo asqucroso, con ojos radiantes, orejas de asno, nariz y boca dentada. Tiene vasos para el sacrificlo en cada mano, y en diversas partes del resto del cuerpo hay cabezas de diferentes animales, con las que solian reprsenter los meses y el zodiaco; tlene pies de elefiuite y lo demas juzgu mejor no decir, va que el pudor lo prohibe."

esquina que cae a las casas del Marquez, y en tiempo del Duque de Albuquerque se quit para simlentos [Vetancurt, 1971, Teatro mexicano, III, 2, 29].

ALEGORICA Y ASTRAL

GENESIS DE LA INTERPRETACIN

Esta piedra ha de ser la niisina que describi Duron con todo detalle como una de dos piedras redondas que haban estado fojadas en un patio dedicado al culto del dlos Xipe:
...para subir a ellas habia cuatro escalerillas, de a cuatro escalones cada una: en la una estaba pintada la imagen del sol, y en la otra, la cuenta de los anos, meses y dias... [Despus de la victoria militar espanola, una estuvo todava un empo en la plaza grande de la ciudad de Mexico] Junto a la acequla donde cotldianamente se hacc un mercado, frontero de las casas reaies... I hast a que el arzoblspo Montfer la mand enterrar]. La segunda piedra era una que agora tornaron a desenterrar en el sitio donde se edifica la Iglesia Mayor de Mexico, la cual tienen agora a la puerta del Perdn. A esta la llamaban "batea" los antiguos, a causa de que tiene una pileta en medio y una canal por donde se escurria la sangre de los que en ella sacrificaban, los cuales fueron mas que cabellos tengo en la cabeza. La cual deseo ver quitada de alli, y aun tambin de ver desbaratada la Iglesia Mayor y hecha la nueva: es porque se quiten aquellas culebras de piedra que estn por basas de los pilares, las cuales eran cerca del patio de Huitzilopochtli y donde se yo que han ido a Uorar algunos viejos y viejas la destruccion de su templo, viendo alli las reliquias... [Duran, Ritos, cap. 9].

Tambin el viajero italiano Francesco Carlettl, que estuvo en Mexico en 1595-1596, vio alli aquella piedra con figuras en relieve y con el canalito por donde, se decia, antes corria la sangre de los sacrificados. Probablemente se trte del monumento cilindrico que ahora conocemos como Piedra de Tizoc, redescubierto cerca de la catedral, a fines de 1791, durante la construccin de algunas obras en el zcalo, y ahora uno de los principales tesoros de la sala azteca en el Museo Nacional de Antropologia.6 Muertos los que haban nacido en la poca precolonial y removidos los monumentos del imperio azteca, va avanzado el siglo xvii, escriben sobre las antiguedades mexicanas autores como Jacinto de la Serna (?-1681) y Francisco
6 La identificacin se basa en la coincidencia del lugar, la descripcion de las dncnsiones, de la decoracSon y, en especial, de la pileta con canalito, rasgo Uamatlvo de la Picdra de Tizoc (vease tambin Seier, Gesammelte Abhandlungen, II, pp. 801 y ss.). El canalito es posterior al relieve que cubre la superficie con la representacion del disco solar; su origen y verdadera fimcin signer) sicndo tnia de debate, pero su presencia es antigua, como lo demuestran las referencias de Duran y Carletti. No hay razn para suponer, como hace Pasztory (1983, p. 148), que el canalito nie hecho durante el redescubruniento de la Piedra en 1791.

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COLECC10N1STAS E INTERPRETES

de Burgoa (1604-1681), en prosa barroca y desde una ostentosa perspectiva eclesiastica, que elogia la llamada "conquista espiritual". Otros combinan su inters en el pasado con la veneracin de la vlrgen de Guadalupe, y van rastreando senales de una manifestacin divina cristiana y de una evangelizacin muy antiguas en America, atribuidas a Santo Toms. Esta fantasia proceda de nociones mdivales acerca de la existencia del "paraiso terrenal" y de un reinado cristiano primordial (ya del "papa Juan", ya de algunos obispos que, se suponia, escaparon de la invasion arabe en la peninsula ibrica), y adquiri nuevo vigor ideolgico debldo a que correspondra a los deseos, tanto de indgenas como de criollos y mestizos, de ennoblecer su patria americana frente a los peninsulares. "Ya en el siglo XVI esta teoria habia comenzado a colorear las referencias a la religion precolonial: se rclam que ya antes de la invasion espanola habia existido un concepto monoteista, propio de legisladores y "filsofos" como Nezahualcoyotl, comparados con el bblico rey Salomon; se hizo hincapi en las premoniciones precoloniales de la llegada del cristianismo, se describieron de manera selectiva y tendenciosa fenmenos comparables con el cristianismo (ideas acerca de una trinidad, bautismo) etc. (cf. Lafaye, 1977).7 Un notable estudioso y defensor del guadalupanismo, Becerra Tanco (16031672), quien lleg a ocupar la ctedra de matemticas 3' astrologia de la Universidad de Mexico, escribi lo siguiente:
D. Luis Becerra Tanco, Prroco de Naturales en varios lugares y del de Yxtlapalapan, tan cercano esta ciudad, al que entr en el 1631, aun aviendo aprendldo este Idioma por curso habituai desde su infancia, intentaba despues de muchos anos, discernir su sentido compuesto, y figurado, y reputaba a las Pinturas de la Gentil!dad indisliiui y generalmente por Instrumentos autnticos, quando no consta que estuviesen autorizadas como las Piedras esculpidas colocadas en Lugares pblicos, de las quales no hizo mencin alguna.
7 Aquellos autores atribuian la transformacin de la predicacin de Santo Toms identlficado a menudo con Quetzalcoatl al mlsmo proceso que hizo originr la "idolalra" en general. Veamos lo que dclara el franciscano Bernardo de Lizana (1581-1631) en su presentaclon de los textos profticos mayas, relacionados con la primera instauracion de la cruz en Cozumel por Cortes: "Y asi fue, que los apstoles se derramaron por todo el universo muntlo, y sono su voz hasta sus fines de la tierra... y toda la India Occidental y Oriental, y las mas remotas provincias y reinos de estas partes del mundo nuevo, se tiene por tradicin entre nombres doctos, que el apostol Santo Toms fue el que predico esta tierra y nuevo mundo, o la mayor parte de l, y dej noticia del Santo evangelic... Adcms, que por el mucho discurso del Uempo y fita de prcdicadores del Evangelio, o por la malicia de las gentes vino a olvidarse lo que les cnscno cl Apostol, y el demonio enemigo de la fe se introdujo por aquel dios que les habia predicado, hacindose adorar por tal, ensenandoles falsas doctrinas, y dioses en muchedumbre..." (1988, p. 116).

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El aver manlfestado el asumpto de su tratado "Felicidad de Mexico en el principle, y milagroso origen que tuvo el Santuario de la Virgen Maria nuestra Senora de Guadalupe etc." edicin pstuma en Sevilla de 1685, no solamente con Pinturas posteriores a la conquista espanola, 6 de tlempo en que ya no se figuraban en Piedra los sucesos, sino tambin con fundamento tan poderoso especialmente entre estas Naciones, como la memorla tradicional en cantates, no requeria que asentase aquella autentlcidad indistinta de las del Gentilismo.... Aquel Interprte confesaba aver seguido la [inteligencia] que daban las Pinturas, D. Gaspar de Prabez, y D. Pedro Ponce de Lon, Prrocos quienes trat, diciendo tambin por alusion los mas antiguos Misioneros, que solos aquellos Ministros Evangelicos que se aplicaron escudrinar los Mapas, pudieron dar su inteligencia, y que de ellos, y de los cantares sac F. Juan de Torquemada lo que escribi... [1898, pp. 58-59].

GENESIS DE LA INTERFRETACIN AIJEGRICA Y ASTRAL

Es en la obra historica del sucesor de Becerra en su ctedra, el insigne astrnomo mexicano don Carlos de Sigiienza y Gongora (1645-1700), el erudito criollo de la poca barroca, donde se produce plenamente la idea de un "pasado nacional", desvinculado de los pueblos indigenas desposedos, marginados y oprimidos por la misma lite que con tanto orgullo se apodera de su patrimonio. Sigenza coleccion antigedades y manuscritos pictograficos y reconstruy una "historia de bronce" en que Uitzilopochtli y los reyes aztecas figuraban como metforas de las virtudes politicas.8 Un monumento caracteristico de la poca barroca fue el arco triunfal, erigido para el virrey conde de Paredes en 1680, en referencia al que Sigenza expres su vision de la historia, coinenzando su comentario con las siguientes palabras, propias de la vida cortesana colonial:
Levantar memorias eternas a la heroicidad de los Principes mas ha sido consecuencia de la gratitud que los inferiores les deben, que a un desempeno de la veneracin que su reverencia nos pide. Porque como la parte inferior de nuestra mortalidad obsequia a la superior, de que le proviene el vivir, asi las ciudades y reinos, que sin la forma vivifica de los Principes no subsistieran, es necesario el que reconozcan a estas aimas politicas que les continan la vida [1960, p. 231].

Acerca del origen de la culture mesoamericana, Sigiienza y Gongora tuvo ideas peculiares que se ubican dentro de la corriente senalada; trat de "ennoblecer" la patria americana afirmando su descendencia de una antigua civilizacion europea. La historia prehispnica es transforrnada en fundamento
* Sobre Sigiienza y Gongora y sobre la bsqueda de una historia "nacional" como acto del crlollismo, tanto en la obra de este sabio barroco como en la de otros escrltores mexlcanos, vanse Lonard (1959), Villoro (1979), Prez y Jansen (1979), Bradlng (1980), Bentez Grobct (1982), Moreno Bonett (1983), MarchetU (1986), Trabulse (1988).

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COLECCIONISTAS E INTERPRETES

y ejemplo para la sociedad criolla, que carecia de un pasado propio adecuado e impresionante. Para este efecto puli y reformulo los dates, de tal modo que lleg a rclamt que los pobladores originales descendian de colonizadores procedentes de la Atlnlida: su progenitor habia sido Neptuno, reconocido como dios del mar por los griegos; pero segn Sigenza, un personaje histrico, hijo de Misraim, el poblador primordial de Egipto, mencionado en la Biblia como bisnieto de No. Sigenza no tnia mucho aprecio por sus contemporneos indigenas, a quienes veia con repudio, como "plebeyos". Cuando en 1692, por la caresta y necesidad, se produjo un levantamiento popular, lo critic fuertemente, elogiando los "beneficies" que el rgimen colonial y la evangelizacin habian traido a America y, mostrando una total fallu de entendimiento de la realidad social, escribi: Los que mas tnstaban en estas quejas eran los indlos, gente la mas ingrata, desconocida, quejvunbrosa y Inquita que Dios crio, la mas fevorecida con privilegies y a cuyo abrigo se arroja a iniquidades y sinrazones, y las consigue. No quiero proseguir cuanto aqui me dicta el sentimiento, acordndome de lo que vi y de lo que oi la noche del dia ocho de Junio... [1972, p. 137]. Notamos cmo en la historiografa mexicana de aquel entonces ya se habia efectuado el total distanciamiento de la tradicin cultural mesoamericana. Al igual que en Europa, los que escriben sobre los indigenas, su cultura y pasado, son personas que viven muy alejadas de ellos. Desde entonces la disciplina comienza a definirse como un conjunto de estudios sobre los indigenas, entre los indigenas y sin los indigenas. Esta circunstancia dtermina, desde luego, la sustitucin de un anlisis basado en los trminos de la cultura en cuestin por los malentendidos e imaginaciones propios de los autores. Es relativamente poco lo que ha llegado a nuestras inanos de los escritos histricos de Sigenza y Gngora. Las descripciones del viajero Gemelli Careri, quien lo entrevist y obtuvo de l muchos datos para su descripcin de la Nueva Espana, nos proporcionan informacin interesante sobre sus colecciones y actividades en este campo. Gemelli mismo relata cmo se encontraron: El sbado 6 [de Julio de 1697] estuve en el coleglo del Amor de Dios, que tiene treinta y seis mil pesos de rentas reaies para ser empleados en la curacln de enfermos de bubon o mal francs. Esta alli, en calidad de rector, don Carlos de Sigenza y Gngora, profesor pblico de matcmtlcas, y como deseaba desde hacia mucho tiempo conocerme, con tal ocasln estrechamos una buena amistud. Siendo don Carlos muy curioso y virtuoso, pasamos el dia en variadas conversaciones, y al irme,

por la tarde, me dlo un Ubro que habia hecho Imprimir con el ttulo de Libra astronmica, despus de haberme mostrado muchos escritos y dibujos notables acer-

GENESIS DE LA INTERPRETACION

cadelasantlguedadesdelosindios... [1976, p. 119], Gracias a este contacte, Gemelli pudo publlcar en su libro grabados de varios manuscritos pictoricos en posesin de Siguenza y Gngora, con las explicaciones que, sin duda, le dio el astronomo-historiador mexicano. Asi, encontramos ahi los dibujos del Cdice Ixtliixochitl, el famoso Mapa de Siguenza, que relata la peregrinacion azteca, y un calendario pictogrfico. Acerca de este ultimo, Gemelli observa: Cun digno de alabanza y estiniacion es el ingenio de los mexicanos que inventaron tan artificioso y ordenadisimo circulo, podrn considerarlo quienes sahen cuntos errores en esa materia cometieron casi todas las naciones orientales. Este elogio, no obstante, no se debe a los mexicanos de hoy, los cuales ciertamente no son ni astronomes ni aritmticos, y con cuya ignorancia bien pronto me convencerian que mentlan, sino a los de la gentilidad, como antes hemos discurrido, y a su antiqusit mo maestro Neptuin, como eruditamente va senalando don Carlos de Sigenza y Gngora, catedrtico propietario y profesor de matemeaticas de la Universidad de Mexico, en su Cyclografia, en la cual se sirve de pasajes de las sagradas escrituras, de tradiciones de los indios, de pinturas y de jeroglificos muy similares que liai ian sido conservados por don Juan de Alva, senor del cacigazco de San Juan de Teotihuacan. Este las habia heredado de sus mayores que habian sido reyes de Texcoco, de quienes descendia por linea dlrecta, y las dej en manos de don Carlos, su albacea testamentarlo. Puede decirse con certeza que no se encuentran [pinturas] semejantes en toda la Nueva Espana, porque los espanoles cuando alli entraron, en donde las encontraran las daban a las Hamas, pues viCiulolas sin letras y con muy diversas figuras, las consideraban supersticiosas [1976, pp. 79-80]. Con el caracteristico entusiasmo del viajero, Gemelli describe los monumentos antiguos y coloniales, asi como los paisajes y la abundante naturaleza. En sus referencias a la poblacion indgena encontramos el niistno distanciamiento de que ya hablamos, mezclado con un sentimiento de compasin y escndalo por su mala suerte, aunque como es comn en de la optica colonialista tiende a culpar a las victimes m i sinus por no trabajar lo suficiente: El miercoles 88 [de agosto de 1697], habindonos despedido del dueno de la granja en que habiamos pemoctado, llegamos a buena hora a la aldea de San Jerontmo, habitada por indios otomies, con los cuales nos fue menester valernos de un interprte, pues no entendian el habia mcxicana. Viven estos misrables (como todos los demas de la Nueva Espana), mas como brut os que como hombres, entre horrendas

ALEGRICA Y ASTRAL

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montanas. Se alimentait la mayor parte del ano con hierbas, pues no tienen maz: carencia que proviene tant del poco terreno que cultivan, como de que tienen inclinacln por el oclo. Se me saltaron las lgrimas al verlos en tal miserla, que no tenan cmo cubrir las partes vergonzosas, tant o los hombres como las mujeres... Es causa de tantas mlserias, no hay duda, su poltroneria; pero mucho mas la voracidad de algunos alcaldes, los mules les quitan cuanto hau ganado durante el ano, obllgndolos a recibir bueyes, mulas, caballos y mantas por un precio trs veces mayor que el Justo, y, por el contrario, quitndoles los viveres al precio que a ellos les place. [1976, pp. 125-126]. Otro autor que aprovech los conocimientos y manuscritos de Sigiienza y Gongora une fray Agustin de ^tancurt, quien para su Teatro Mexicano, historia de los succesos exemplares del nuevo Mundo en la Nueva Espana, publicado en 1698, uso, entre otros materiales: ...varios mapas, libro, volmenes originales de los antiguos Mexicanos, y muchos manuscritos de D. Hemando de Alvarado Tezozomoc, de D. Fernando de Alva, de D. Dominfo de S. Anton Munon Chimalpain, de Juan de Pomar, de Pedro Gutierres de Santa Clara, del Oydor Alonso de Zurita, que tiene originales y me ha participado mi Compatriota, y Ain i go D. Carlos de Siguenza, y Gongora Cosmographo de su Magestad, Cathedratlco Jubilado de mathematicas, y Capellan proprio del Hospital del Amor de Dios de Mexico, curloso ivestigador de papeles antiguos, y desseoso de que se descubran, y publiquen las grandezas deste nuevo mundo, como ya lo ha dlcho en varios papeles, y libros que ha impresso... [Vetancurt, 1971, PrologoJ.

Vetancurt sefiala el aspecto astronmlco del calendarlo, referindose precisamente a Siguenza:

El ano de 1684 segun D. Carlos de Siguenza y Gongora, Cathedratlco de Mathematica en la Real Unlversidad en su Rpertorie en el Kalendario de los Indios es el chicnahui acatl [9 Cana], noveno de la segunda Indiccion, o triadecateridad del indice Acatl, y es cierto porque aviendose valido de la Mathematica en los eclipses de la antlguedad, y del estudlo singular con que ha investigado curioso estas antlguedades de que esta formando un erudito Kalendario que es la quenta infalible [Teatro mericono, II, Tratado II, cap. 7]. For otra parte, bsndose en la inforrnacion registrada por los frailes en el slglo XVI, Vetancurt hace hincapi en el uso del calendario en ritos y pronsticos designando como "astrlogo" al sacerdote-adivino (tonalpouhqui): Los Mexicanos {segn el Padre Acosta) los ninos reden nacidos de Reyes y Senores les picaban las orejas, y miembro viril, en que remedaban la circunsicion

de los Judlos, pero lo mas comun eran los dos labatorios, el primero era luego que nacia el nino cortado el ombligo, y enterrado, la parlera lo labava encomendandose la Dlosa del agua llamada ChalcMhuitlycue, allas Chalchihuitlatonac, lonuiva despues de labado agua en la mono derecha, y soplandola se la ponia en la boca, pecho, y cabeza con una deprecacion los Dieses fingidos, que crelan ser los que le criaron, llamados Ometeuhi, y Omezihuatl, dabalo despues a la Madr para que le dicssc de marnai, y antes de segundo labatorlo, que era como bautismo, el quarto (lia del nacimlento llamaban los Padres un Astrologo de los adIvinos que tcnkui, y diciendoles la hora en que avia nacldo sacaban sus llbros, y figuras, y si era benevolo les pronosticaban su felizidad, y si nacia en mal signo le ponian, y pintaban su mala fortuna, y guardaba el Padre la figura, erraban estos como tambien a vezes los nuestros, aunque los nuestros se fundan tan bien en el movlmiento de las Estrellas, y en la influencia de los Astros, que es fiindamento mas cierto, pero los Indios en los caractres, y figuras: eran por esta clencia de todos estimados, y como eran pocos, y los nacimientos muchos tenian en que garnir la vida... [Teatro mericono, II, Tratado III, cap. 8]. Para su analisis de la religion mesoamericana, Vetancurt se bas en el mtodo comparativo y etimologico que estaba de moda en su tiempo; trat de establecer analogies entre las deidades aztecas y los dioses grecorromanos o los principios bblicos, con base en el significado de sus nombres y tltulos. Ya Sahagn habia comparado los dioses aztecas con los romanos ("Huitzilopochtli, otro Hercules", etc.), y Torquemada habia elaborado sus ideas, pero Vetancurt mas alejado de la cultura indigena viva llev este procedimiento a un mtodo general. Para demostrar su argumentacion, citumos el ejemplo del dios Tezcatlipoca: Jupiter se asemeja Tezcalicopa. S. Agustin dice que le llamaban animo del ninndo, no anima como otros dixeron, porque S. Isidoro pone la diferencia que ay entre animo, masculine, entre anima, y espiritu por el quai respiramos, llamase Jupiter, dice el Santo, quasi iuvans Pater Padre que ayuda; uno, y otro significa Teyzcalicopa, el que a todos resucita, que cometlendo zinalefa le Hainan Tezcali, lo tenian por superior todos, llamanle el Mancebo Telpochtli representando el atributo de no embejeserse, y le tenian una sllla donde nadie se sentaba, y se confessaban criados suyos Tiytlacahuan, y se les aparecia con ropage siendo un mismo demonlo el antlguo Jupiter como el Jupiter Mexican. [Teatro mexicano, II, Tratado III, cap. 1]. En su testamento, Sigiienza y Gngora lego sus tesoros documentales al colegio jesulta de la cludad de Mexico, recordando:

GENESIS DE LA INTERPRETACIN ALEGRICA Y ASTRAL

Con mayor desvelo y solicitud y guslo muy considrable de mi hacienda he conseguldo diferentes llbros, Mapas originales de los Anguos Indios Mcxicanos

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COLECCION1STAS E INTERPRETES

que ellos en su Gentllidad Uamaban Texamatl o Amoxtle, y aunque mi ninio fue 8iempre remltir algunos de ellos a la libreria Vaticana donde se conser\-a uno, muchos anos ha, con grande aprecio, otros al Escurial y los restantes a la Bibliotca del Gran Duque de Florencia, quien por mano del Exnto. Senor Duque de Jobenazzo me lo habia insinuado, tengo por mas conveniente que alhajas tan dignas de aprecio y veneracion por su antlgiiedad, y ser originales se conserven en dlcha libreria del Colegio Maximo de Senor San Pedro y San Pablo... [Trabulse, 1988, p. 19]. Alli varios estudiosos llegaron a examinar los manuscrites de Siguenza, pero la coleccin se dispers posteriormente. El estudio de los codices recibi un gran impulso con las actividades del caballero italiano Lorenzo Boturini (1702-1755), que en su entusiasmo por el culto de la virgen de Guadalupe viaj a Mxico y reuni all una amplia documentacin historica, la que incluia muchos codices pictograficos. Conoci la biblioteca de Sigenza y copi y consigui parte de ella. Precisamente esta devocin e inters por las raices americanas levante sospechas entre las autoridades del virreinato, que encontraron en las actividades del caballero italiano elementos de anticolonialisme y de subversion. Recordemos que es la poca en que ya se anunciaban los sentimientos que llevaran a la Independencia casi 80 anos despus. Boturini fue arrestado y expulsado; la documentacin que habia reunido fiie confiscada. Desposeido de sus manuscritos, escribio en su exilio en Espana su Justamente famosa Idea de una nueva historic, general de la America septentrional (1746), con un catlogo descriptivo de su coleccin. Lo nuevo era que Boturini analiz los documentes histricos con el mtodo del filosofe italiano Giambattista Vico (1688-1744). Fue uno de los primeras que reconocio la importancia del pensamiento de Vico, "guila y honor inmortal de la deliciosa Partenope, que por espacio de treinta anos sucesivos mdit en la comn naturaleza de las naciones genticas, labrando un nuevo sistema de derecho natural de las gentes sobre las dos columnas de la Providencia y del libre alvedro...", como lo llama el propio Boturini (1948, p. 25). Lo que se propona, bsicamente, era descubrir las etapas de la evolucin de la civilizacin (para Vico, la de la antigedad griega; para Boturini, la mesoamericana), descifrando y decodificando las fuentes escritas (especialmente la literatura mitolgica); se trata de una historiografia que, utilizando diversas alegoras, se refiere a trs edades en el desarrollo de la sociedad: la teogonia, la poca de heroes y la historia humana division que en termines simblicos refleja las formas de organizacion politica: teocracia, aristocracia y monarqua iluminada o repblica.

Boturinl mismo resume los principios de la Ciencia nueva de Vico, diciendo de su maestro que: ...es el nlco que abre camino para penetrar el espeso bosque de la gentilldad, ensenando cmo el orden de las Ideas de los hombres fu correspondlente al que tenian las cosas humanas; y este convence que despus del Duvio unibersal, en primer lugar hubo selvas, luego se fabrlcaron chozas, y mucho Uempo despus, aldeas y vUlas, mas adelante ciudades, y finalmente, con las artes librales y mecnlcas hicieron las Academlas, y as se advierte que los hombres prlmeramente sicilien la fulta de lo necesario, despus reflexionan lo que les puede ser util y, andando el empo, apetecen la comodldad , mas adelante buscan el deleite; de este pasan a pavonearse con galas ostentosas y, en fin, llegan al desperdldo de las proplas haciendas. De cuyos Incontrastables principios se slgue que la naturaleza de los pueblos prlmeramente fu spera, despus severa, luego benlgna; de all paso a deliciosa y remato en disoluta, por la cual entraron en su turno en el gran teatro de la Humanldad los descomunales y neclos, como los Pollfemos; luego los magnanimos y orgullosos, como Aqulles, despus los valerosos y sablos, como Arisdes y los Sclplones, y slguen con apariencla de grandes vlrtudes envueltas con vlcios escondldos y mucha afabilldad los Alexandras y los Csares; mas adelante los melanclicos y reflexlvos Tberios, y finalmente los furiosos, dlsolutos y desvergonzados Calgolas, Nerones y Eliogbalos, todos los quales, obrando cada quai segn la dlversldad de los tlempos, y velar proplas paslones, ocasionaron en las naciones aquella varledad de cosas que las hermosea o afca. pues los primeros tubieron necesldad de reduclr los hombres a ser obedlentes en el estado de las famllias, dlsponlndolos a ser tambln obedlentes a las leyes; los segundos estubieron dispuestos para cargar sobre los hombros de las mlsmas familles la llbertad popular; los cuartos para abrlr el camino a las monarqulas; los quintos, para establecerlas, y los lUmos para arruinarlas. Estas generales presupuestos que se observan en todos los tlempos, y se estlenden sin dlstlncin alguna a todas las naciones, por quant o los gradua la misma naturaleza, no solo dan conocer las costumbres que tubieron nuestros indios, slno que tambln mani liest an los principios y perfecciones de sus clendas... [1948, pp. 26-27]. Hemos citado este extenso texto porque ilustra bien la mariera en que Boturlni qulso analizar la historia humana. La importancia de las ideas de Vico radica en que se observan principios generales en el desarrollo de las civilizaciones. Tales ideas anteceden directamente las evolucionistas de los siglos xix y xx (como las de Marx acerca de los sucesivos modos de produccin). Encontramos su eco Icjano hasta en nuestra division de la arqueologa mesoamericana en los priodes preclsico, clsico y posclsico. Es obvia, por otro lado, la

GENESIS DE LA D.TERPRETACIN ALEGRICA Y ASTRAL

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COLECCIONISTAS

debilidad del argumente: parte nicamente de algunos rasgos sobresalientes de la historia europea y los generaliza para fortnar un modelo de aplicaciii universal, lo que lo hace totalmente eurocntrico.9 Con aquel esquema, Boturini trato de ordenar los datos confuses y contradictorios sobre la historia precolonial de Mxico. Naturalmente dedic mucha atencin a la cronologa y al simbolismo del calendario mesoamericano. Por ejemplo, basndose en la obra de Serna, Boturini distinguio bien el ciclo de los nueve Senores de la Noche, importante en el Grupo Borgia. El nico documento de ese grupo que Boturini tuvo en su coleccion es la hoja que hoy se conoce como Fonds Mexicain 20, sobre la que apunto en su catlogo ( 30, bajo "Ano ritual"):
Asimismo se reduce a esta clase otro mapa que tengo en una piel curada, con un circule en el medio de cuentas coloradas, que forman los numros de cuatro triadecatridas, acompanadas de una cabeza de conejo, y se ven en los cuatro ngulos de este mapa diferentes figuras de dolos muy feos, que eran como guardas y custodies del ciclo, a los cuales asi en el ingreso de l como a su salida se hacian grandes fiestas... [1974, p. 139].

Encuntramos de nuevo en la obra de Boturini nuestro tenta: la interpretacin de la religion, en el marco de la evolucin historica por un lado y en trminos astronmicos, por otro. Con repecto a la "segunda edad" de la historiografa de Vico la de "fabulas y simbolos", Boturini observa:
Es notorla la propension que tuvieron los orientales a observar con gran diligencia las estrellas, y an mas los asirios, y despus de ellos los griegos. Para dar a entender las prerrogaUvas de su origen divino, colocaron sus dieses en las errantes y los heroes en las//as; pero los indios fueron en esto de opinion contraria, sublimando sus dioses a lasfyas y los heroes a las errantes... [Idea, 5; 1974, pp. 49-50].

Para esta interpretacin astronomica de algunos clmentes religises en su pocas veces citada Historia general, Boturini se bas tambin en la obra del abad francs Nol Antoine Huche (1688-1761), como l mismo reconoce en su Idea de una nueva historia general de la America septentrional:
Las Ideas de Boturini son analizadas con mucho mas detalle por liallcstcms Galbrois en su prlogo a la Historia general (1948), por Len-Portilla en su edicin de la Idea (1974), y por Matute en su monografia Lorenzo Boturini y el pensamiento historica de Vico (1976). Vase tambin el articulo de Glass sobre la coleccion de Boturini en el tomo 15 del Handbook of Middle American Indiana (1975). En cuanto al eurocentrismo que signe domlnando la vision de muchos estudiosos remitunos a estudios clsicoe como los de Perrot y Preiswerk (1979), Wolf U982)yAnun(1989).
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Un semejante tesoro de sabidvira vulgar, antique de menores qullates, es el que se descubre en los doce signos del Zodlaco de los antiguos orientales, de que me con-

fieso deudor al noble Ingenlo del Abad Huche, que nos ensena, cmo aquellos orientales por el motibo de una comn necesldad, inventaron la denominacin de los doce signos del Zodiaco, para dar a entender a sus gentes, asi las doce partes del cielo, como las mismas que tnia el ano, apropindoles unas figuras naturelles, que significaban a lo vivo lo que obrava la naturaleza en el tiempo respectivo de cada una de sus constclaciones [...] Desta suerte, pues, nuestros indios se valieron de los nombres de los dioses y semidioses para explicar asi los elementos de la naturaleza, como el curso nuo del sol, repartido entre los dichos veinte signos. Cuyo inocente sentido corrompi la tercera edad, denigrndole con horribles supersticiones; de la misma suerte que los sabeos pervitieron el concept liso y llano de los signos del Zodiaco antiguo de los orientales [...] El cielo era el nico libro donde estudiaban aquellas gentes sencillas, y siempre que se les ofrecia juntarse para hacer sus sacrificios, o dar parte a los padres de familia de sus haciendas domsticas, concertai )an sus Juntas para el tiempo que la luna estubiese nueba o llena o en alguna de sus crecientes o menguantes, segn las distancias en que se hallaban o mejor les parecia. [1948, pp. 51, 43, 82]. En su libro con el significativo ttulo Historia del cielo considerado segn las ideas de los poetas, de los filsofos y de Moses (1739), el referido abad Huche habia defendido y hecho popular la teora de que la "idolatria" con sus dioses, orculos, mitos, etc. se haba originado por el "abuso del lenguaje astronomlco". Segn Huche, en un principio, se habia elaborado el zodiaco con base en los movimientos y hechos astrales, para poder planear la agricultura. Posteriormente los sacerdotes estimularon a la gente comn a adorar a los signos de las constelaciones. Un ejemplo claro de esta teoria es la explicacin que Huche propuso para el culto a los perros en el antiguo Egipto. Originalmente el desbordamiento anual del rio Nilo fenmeno esencial para la agricultura coincidia con el paso del sol bajo la constelacin del Leon, y con la aparicin de Sirio en la madrugada. Esta estrella parecia avisar a la gente, como un perro fiel, que iban a producirse las inundaciones. For eso los egipcios llamaban a Sirio "el perro" y fundaron su calendario sobre la aparicin de esa estrella. Con el paso del tiempo, este simbolismo ya no nie entendido por la generalidad, y la gente, confundiendo causa y efecto y atribuyendo el desbordamiento del rio a la influencia de la estrella-perro, empez a adorar el signe > del perro y despus al perro mismo. Toda esa teoria de Huche es simplista y fantasiosa, pero muestra cmo los eclesiasticos de la poca de la Ilustracin se esforzaron por explicar racionalmente el origen de la idolatria. La nica teoria viable era suponer un proceso

A RfiORTfA Y ASTTAT

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de decadencia mental, modelado conforme al mito de la Torre de Babel. El resto de la respuesta de Pluche parece estar inspirado por la astrologa, el arte adivinatorio basado en los movimientos astrales, que ya desde principles del siglo xvn habia perdido su posicin de ciencia. Fue un tiempo en que florecieron muchas corrientes filosficas. En el estudio general de la mitologia y de la religion intervinieron la historia, la filologia, la liiigistica y la critica de textes disciplinas ya desarrolladas desde el Renacimiento, pero ampliadas en la Dustracin con el estudio de literaturas ajenas al mundo grecorromano clsico (sagas nrdicas, literatura sanscrita etc.), asi como la incipiente etnologia (Lafiteau y otros) y el nuevo mtodo comparativo. Por una parte, la defensa del dogma tradicional de la Iglesia; por la otra, la liberacin del pensamiento, el racionalismo, el deismo y el ateismo, sin olvidar la enorme influencia del romanticisme (presente desde siglo xvm) con su atencin a la naturaleza, el folklore y lo extico.10 La teoria de que las ideas religiosas son alegorias que contienen observaciones astronmicas encubiertas fue retomada y elaborada por otro francs, Charles Dupuis (1742-1809), quien habia estudiado temas tan diverses como teologia, levs, matemticas y astronomia, y que lleg a ser miembro de la Convencin Nacional en visperas de la Revolucin Francesa. En 1781 publie su Memoria sobre el orlgen de las constelaciones y sobre la explication de la fabula por medio de la astronomia, y en 1795 su Origen de todos los cultos, estudios eruditos que revisan una vasta literatura mitolgica. Partiendo de la observacion de que todas las naciones adoran a la naturaleza, Dupuis define ciertos temas fundamentales de todas las religiones, como la fertilidad, las oposiciones entre tierra y cielo, oscuridad y luz, mujer y nombre, etc. La fuerza mas impresionante del cosmos es el Sol, dice Dupuis, y por eso el culto ai Sol es el punto central de los ritos y mitos. Los doce trabajos de Hercules, por ejemplo, representan el paso del Sol por los doce signos del zodiaco; el poema mitolgico es solamente el disfraz de un calendario sagrado. Cuando el hroe vence al len de Nemea, se trata en realidad del paso del Sol por la constelacin del Len, etcetera. A diferencia de Pluche, Dupuis no us esta teoria para explicar el origen de la "idolatria", sino para relativizar el cristianismo mismo: la historia de Jesucristo no es otra cosa que el mito de un hroe solar que nace en el solsticio de invierno (Navidad), se rodea de doces apstoles (signos zodiacales), muere y, despus de haber vencido la oscuridad del inframundo, revive en el equinoccio
10 Para el nacimlento del paradigma antropolglco y el contorto intelectual de aquella poca, vasc, por ejemplo: Duchet, 1988 (orlginalmente en francs, 1971). Una valiosa antologia de testos anotados y comentados se encuentra en la obra de Feldman y Richardson (1972).

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de la primavera (Pascuas) para dar luz y vida a la gente... Dupuis concluy: "los cristianos son meros adoradores del Sol, y sus sacerdotes tienen la niisnia religion que los de Peru, a quienes condenaron a muerte" (1794, cap. 9). Es importante tener en mente el desarrollo de toda esta corriente de inter pretacin astronomica de las mitologias en Europa, que se refiere en primer lugar a la cultura grecorromana, pero que va a tener cada vez mayor influencia en el estudio de la iconografla mesoamericana. El permanente inters en cuestiones cronolgicas y calendaricas que caracteriza a los invesgadores mexicanistas ofrece un suelo frtil a taies especulaciones. Las alusiones a la astronoma son todava poco dominantes en la obra de Veytia (1718-1780), amigo y sucesor intelectual de Boturini que se empeno en escribir una historia cohrente del imperio azteca.11 Lo mismo vale para el autor ilustrado que mas influencia ha ejercido en los invesgadores, Francisco Javier Clavijero (1713-1787), jesuita mexicano exiliado en Bolonia, Italia, cuya magistral y enciclopdica Historia antigua de Mexico (primero publicada en italiano en 1780) es un monumento de racionalismo y nacionalismo. Como es bien sabido, Clavijero habia concebido su obra como una apologia de la civilizacin mexicana, en contra de la imagen negativa que de ella habia difundido el enciclopedista de origen holands, el joven cannigo de Xanten, Cornelio de Pauw, en su Recherches philosophiques sur les Amricains (1768).12 De Pauw habia dicho que los signos usados por los antiguos pintores mexicanos no tcnia.il nui la que ver con jeroglifos (en el sentido que les cl al ia Kircher), pues no tenan ningn valor simblico, sino que solo eran burdos e imperfectos dibujos de los objetos, puesto que sus autores desconocan la filosofla moral y la metafisica. Clavijero, aduciendo desconocimiento en De Pauw, refut esto con una descripcin extensa de la pictografa, en donde analiz su composicin fisica, sus colores, el calendario y la manera de registrar los topnimos. Sobre el sistema dijo: Usaban los mexicanos en sus plnturas, no solamente de las simples bnagenes de los objetos, como han pensado alguiios escritores, sino tambin de jeroglificos y de caractres. Representaban las cosas materiales con su propia figura y, para abreviar, con una parte de ella bastante a darla a conocer a los inteligentes; pues como
n Para un anlisis de la vida y de la obra de Mariano Fernandez de Echeverria y Veytia, vase la monografia de Moreno Bonett (1983). 12 Dc Pauw era uno de los secuaces mas radicales del naturalisai franc-os Buflbn, qulen sostnia la vision de America como un continente inmaduro e inferior, con habitantes salvajes y dcgenerados. Esta polcmica sobre el carcter y el valor del hemisferio occidental ha sido analizada por Gerbi (1960). Sobre Clavijero y el contexte de su obra, vanse los estudios de Ronan (1973)ydeMarchettl(1986).

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nosotros necesitamos de aprender a leer para eutender lo que otros escribcn, asi el comn de aquellas naciones necesitaba de ser instruido en la signlficacin de las plnturas que eran sus escritos. Para las cosas que carecen de figura sustltuian cicrtos caractres, no verbales o destinados a formar palabras como nuestras letras, slno reales e inmediatamente slgnlficativos de las cosas, como los caractres de los astrnomos y de los algebrlstas [Libro VII, cap. 49].

Clavijero distingui entre diversas categorias de pinturas: a) "meras Imagenes y retratos de sus dloses, sus reyes, sus hombres ilustres, sus animales y sus plantas"; b) "puramente histricas, que contenan los sucesos del nacin" (como el Mapa de Siguenza y la primera parte del Cdice Mendoza) ; c) "mitolgicas, que encerraban los arcanos de su religion" (como el Cdice Cospi) ; d) "cdigos en que se veian compiladas sus leyes, ritos y costumbres, los tributes" (como la segunda y tercera partes del Cdice Mendoza) ; e) "cronolgicas o astronmicas, que llamaban tonalamatl, en que expresaban su calendario, la situacin de los astros, los aspectos de la luna y los pronsticos de las variaciones del aire"; f) "topograficas o corograficas, que Servian no solamente a representar la extension y limites de las posesiones de campo, sino tambin la situacin de los lugares, la direccin de las costas y el curso de los rios".
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La referenda a la astronomia mesoamericana no es elaborada por Clavijero, pero entendemos que en aquella poca, con su creciente inters por "la historia cleste" expresada en la religion, es un punto que cada vez cobra mayor importancia. Varios pioneros en este campo habian tenido formacin como astrnomos; ya mencionamos a don Carlos de Siguenza y Gngora, ahora hablemos de Antonio de Lon y Gama (1735-1802), quien, por su estudio de dos monumentales esculturas (Coatlicue y Piedra del Sol), halladas durante las obras del nuevo empedrado en el zocalo de la ciudad de Mexico (1792), se considra uno de los fundadores de la arqueologia mexicana. For el contexte esbozado arriba, entendernos mejor sus palabras cuando escribe en su explicacion de la famosa Piedra del Sol (o Calendario azteca):
Entre las muchas fingidas deidades que adoraba la ciega Idolatria Indiana, era la principal el Sol, quien, semejanza de otras naciones gentilicas, tributaban continues cultos, no solo los Mexicanos, sino todos los Reynos y Provincias civilizadas de ambas Americas [...] Servia tambin esta Piedra de un Relox solar, por donde

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conociaii diariamentc los Sacerdotes las horas en que deblan hacer sus ceremoniaa y sacrificios, por medio de unos gnomones, indices que Ie iixaban, como despus veremos. De manera que en esta Piedra i stal ia reducida la mltad de la Ecliptica, movimiento propio del Sol, de Occidente Oriente segun el orden de los Signos, desde el primer punto de Aries, liasla el primero de Libra: y el movimiento diario, de Oriente a Occidente, desde su nacimiento su ocaso. Por lo quai se debe considerar esta Piedra como un apreciable monument de la antlgedad mexicana, para el uso de la Astronoma, de la Cronologia, y de la Gnomonica, prescindiendo de los demas usos que de ella hacian los Sacerdotes gentiles para su Astrologia Judlciaria [1792, pp. 91, 94]. Encontramos tambin en esta cita la influencia de la "cosmovision mecnica", que surgi en el Renacimiento con la idea del sistema solar heliocntrico y se difundio ampliamente en la poca de la Hustracin y despus por los trabajos de Newton y otros fsicos-matemticos. Con los estudios cada vez mas avanzados acerca de las "leyes" de la naturaleza, se desarrollo la idea de que el universe funcionaba como una gran mquina, un complicado reloj impersonal, sin milagros, sin intervenciones divinas y, para algunos, liasta sin preocupaciones ticas una ideologia muy apropiada para la sociedad industrial capitalista en desarrollo. La razn, la energia y el capital tomaron el lugar de los antiguos dioses y profetas, cuyas revelaciones quedaron como palabras huecas en un mundo secularizado. liste nuevo modo de produccin y de pensamiento afect, desde luego, la manera en que se evaluaron otras culturas. Se forj una ideologia de progreso, que a la vez servia para legitimar los privilegios y la supremacia de Occidente. En comparacion con la industrializacion y los nuevos inventos logrados por los occidentales, con base en los recursos de su imperio colonial, las dems sociedades humanas se consideraban menos fuertes, menos eficientes, en una palabra, "atrasadas". La antropologia europea suele interpretar otras culturas en terminus de la suya, hasta como un reflejo proyeccin o inversion de su propia sociedad. Los que estudiaban el mundo mesoamericano solamente pudieron ver sus valores en aspectos que se asemajaban al desarrollo cientifico occidental, de ahi su preferencia por la astronomia, paradigma por excelencia de la "cosmovisin mecnica". Solamente en anos recientes, por las catastrofes en el ambiente causadas por la industrializacion, los cientificos occidentales han comenzado a valorar el aspecto ecolgico de las filosofas precoloniales y precapitalistas.13 E1 estudio closico de los paradigmas cientificos europeos es el de Khn (1970); vase tambin Debus (1985). Capra (1983) ofrece na vision global, desde una perspective moderna, del desarroUo espiritual en los Ultimos siglos. Estudios como los de Memmi (1979, orlginalmente
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formes al sistema Mexicano. Los cuatro asuiitos principales que lo caracterizan estan expresos, de mancra que si bien el sea dirigido a gentes conocedoras de lu economia de sus tiempos, de las tradiciones histricas, del culto religise y de su sistema astronmico, todavia pueden todos esos asuntos conocerse con ligero trabajo por cualquiera que los haya hasta ahora ignorado. Los rasgos histricos mas importantes estan alli expuestos, no en orden cronolgico, sino solamente en aquellos priodes de tiempos en los cuales ocurre recordarlos. Los ritos, las ceremonias y cuanto pertenece al culto, nos represcntan el objeto de sus Teomatiliztle ciencia de las cosas divinas. El astronmico es importante para fijar los puntos cardinales de los tiempos. Estos objetos, aunque envueltos entre prctlcas del culto, alegorias, metforas y moralidad, demuestran, sin embargo, el robusto pensar de un delicado ingenlo y una no vulgar instruccin astronmica acomodada un sistema de tlern-pos del todo nuevo [1899, pp. 1-2].

En varias paginas del Cdice Borgia Fbrega encontr referencias a la astronomia, y apunta que estuvo haciendo los calcules correspondientes "bajo la correccin del ilustre Seftor Abate D. Eusebio Veiga, astronome portugus, bastante conocido por sus doctos trabajos, publicados con ilustraciones" (1899, p. 20). El texto del jesuita exiliado no fiie publicado en su tiernpo, y solamente fue aprovechado por los que llegaron a conocer el manuscrito; entre ellos el conocido viajero y geofsico Alexander von Humboldt (1769-1859), que en sus obras se muestra como un observador muy perspicaz y sensible, coleccionista ordenado y riguroso de todos los datos disponibles sobre los temas que le interesaban. En sus textes acerca de America, destacan sus amplios trabajos sobre los manuscrites pictogrficos. Siguiendo el ejemplo de Robertson, Clavijero y Fbrega, hizo un inventario de los codices conocidos en aquel entonces con una idea mucho mas prcisa de su complejidad en el que incluia una serie de dibujos con breves anotaciones. As, la obra de Humboldt contribuy mucho a la divulgacion de la materia y a la promocin del inters cientifico.16 Pero, en
16 Sobre su signincado, observa Bernai: "Predecesor de la arqueologia documentalista, sus errores de facto los debe a no haber visto pcrsonalmente muchas cosas de las que habla y a aceptar las deducciones de otros. Tuvo sin embargo cuidado de no formular conclusiones absolutas sin base segura, por ejemplo en el problema de los origcnes de la cultura americana. Como todo europeo, fue un difusor, pero cuando Juega con los parecidos egipcios y romanos no se define, y cuando habla de 'pueblos lejanos' no los tnenctona con precision. Supo despertar el inters de los estudiosos europeos. Esto sera su gran aportacin a la arqueologia mexicana. Sus obras, habflmente publicadaa en francs, la lengua del saber entonces, tuvieron tal xito entre la inteligencia de la poca que de alli arranc no solo en Francia sino en Inglaterra y Alemania un renovado estimulo por conocer las cosas mexicanas" (1979, p. 87). Humboldt rnismo colcccionaba tambin documentes: adquiri los llamados "fragmentos de Humboldt", que originalmente parecen haber formado parte de la coleccin de Boturini, y que ahora se encucntran en Berlin.

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vista del poco avance en las investigaciones, el erudlto aleman tuv que limitarse a hacer un desglose descriptive) de las escenas seleccionadas y a expresar su fascinacin, advirtiendo: Uno se perderia en vanas conjeturas, si intentara interpretar las alegorias contenidas en los manuscritos de Roma, Veletri, Bologna y Vlena, estando desprovisto de las notas explicatives que el virrey Mendoza hizo aradir al manuscrito que publie Purchas. Por otra parte, sria de desear que algn gobiemo publicara, a sus expensas, estos restos de la antigua civilizacln amcricaiia pues, al comparer muchos monumentos, se podria llegar a devclar el sentido de esas alegorias, en parte astronomicas, en parte misticas [1986, p. 96].

GENESIS DE LA RrWiRirA Y ASTRAI

El primer proyecto de ediciones no lo inici un gobierno, sino un aristcrata de origen irlands, enamorado de las antigiiedades mexicanas: Edward King, Lord Kingsborough (1795-1837), Entusiasmado por haber conocido durante su estudio los codices originales conservados en la biblioteca Bodleiana de Oxford, dedic sus esfuerzos y recursos a la edicin de los manuscritos pictogrficos mas importantes, hacindolos copiar por el pintor italiano Agustino Aglio (1777-1857), que para este fin viaj por toda Europa. Los volmenes que public eran bellos y monumentales, pero muy costosos, y las deudas contraidas por este proyecto fueron la causa de repetldos encarcclamientos; mas Lord Kingsborough no desistio, y a la edad de 42 anos muri en la prisin. Hoy dia sus ediciones son articulos de norme valor, codiciadas por bibliotecas y coleccionistas. Lord Kingsborough mismo no contribuy a la elucidaciii de los manuscritos, ya que le faltaban bases; adems, era partidario de la teoria de que los pueblos nativos de America descendan de las diez tribus pcrdidas de Isral, ilusin que, irnicamente, le cerr el acceso a los libros que l mismo sac a la luz. Su obra tuvo el efecto pronostlcado por Humboldt: por primera vez investigadores internacionales podian accder a los codices. Las conjeturas sobre el origen de los pueblos autctonos de America an no habian terminado. Hay que tornar en cuenta que la arqueologia apenas estaba en sus inicios y que, por lo tanto, la imagen del pasado era limitada y confusa. Explicar la presencia en America de pueblos que no aparecen en la Biblia mcdiante una relacin con las tribus perdidas de Israel era una vieja teoria que databa del siglo XVI. Una conjetura scmejante se encuentra en el Libro de Mormon, escrito mas o menos en la misma poca por Joseph Smith. Tambin un sacerdote francs, el entusiasta americanista Charles Etienne Brasseur de Bourbourg (1814-1874), quien hizo mucho por esta disciplina, especialmente por el estudio de la cultura maya se dedic a revisar diverses archivos en Francia, Espana, Mexico y Guatemala, y descubri una gran cantidad de viejos

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y valiosos manuscrites, se desprestigi, primero, por sus tcorias respecte a que los americanos nativos provenian del Medio Oriente, y despus, por relacionarlos con la Atlntida. En la misma poca, a mediados del siglo XIX, la civilizacion maya fue "redescubierta" para un gran pblico por los viajeros Stephens y Catherwood, quienes publicaron sus relates aventureros con fascinantes dibujos de las ruinas en la selva. El siglo pasado es la poca de la progresiva institucionalizacin de los estudios americanistas, que se manifiesta en la fundacin de museos, revistas y sociedades cientficas y en el inicio de los congresos internacionales de americanistas, en Nancy, Francia, en 1875, apenas un ano despus de la muerte de Brasseur de Bourbourg. La Independencia caus en Mexico mismo un creciente inters en el "pasado nacional" y una preocupacin de inventariar y protger las fuentes. Curiosamente, se le dio un especial impulso durante el efimero imperio de Maximiliano de Habsburgo, quien promovi mucho los estudios histricos y la actividad museogrfica dentro de su nueva patria. De entre los historiadores, fillogos y anticuarios mexicanos de aquel tiempo, destacan los nombres de Carlos Maria Bustamante (1774-1848), Jos Fernando Ramirez (1804-1871), Faustino Chimalpopoca (?-1877), Manuel Orozco y Berra (1816-1881) y Joaquin Garcia Icazbalceta (1885-1894), quienes hicieron mucho por clarificar la historia azteca, reuniendo, estudiando y editando valiosos documentes. Un papel semjante desempenaron para el campo maya en Yucatan Juan Flo Ferez (17981859) y el obispo Crescencio Carillo y Ancona (1837-1897), cuya intervencion fue dterminante para la conservacion de algunos de los llamados Libros de Chilean Batam. Una mencin especial merecen los pioneros oaxaquenos del estudio de los codices mixtecos Manuel Martinez Gracida (1847-1923), quien adquiri para la nacin el Cdice de Tututepetongo, su colaborador Mariano Lopez Ruiz (1872-1931) y el maestro Abraham Castellanos (1868-1918).17 Despus de la Independencia nacional de 1821, comenz un nuevo priode en la dispersion de los originales. Viajeros europeos y estadunidenses, diplomticos interesados en el pais donde haban trabajado, periodistas, cornerciantes, artistas y estudiosos errantes comenzaron a comprar o a adquirir de otro modo, de colecciones privadas o pblicas, algunos "recuerdos" de sus andanzas, "artefactos de inters cientifico" que, al regresar, solian llevar a sus respectives paises. Luego de formar parte de la coleccin privada del nuevo dueno, taies objetos fueron regalados o vendidos con frecuencia a instituciones
Para la Importante contribucin de estos trs autores a nuestra disciplina, vanse los libres explicatives de los codices \1ndobonensis y Kuttall en esta misma coleccin. Un tratamiento general de este periodo, con la bibliografie correspohdiente, se encuentra en Garcia Mora (1987).
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acadmicas, museos o bibliotecas. Asi, lo que habia quedado de la coleccin de Boturini, despus de haber sido confiscado por las autoridades coloniales, fue recogido en los anos treinta del siglo XLX por Joseph Marius Alexis Aubin, profesor de francs, que al regresar a su patria llev consigo toda esta documentacin. Alli, otro anticuario nacido en Mexico, Eugenio Goupil, la compr. Despus de su muerte, en 1898, su viuda don los manuscrites a la Bibliothque Nationale en Paris. Entre ellos estaban la hoja Fonds Mexicain 20 y el famoso Cdice Ixtlilxochitl. El freiherr (baron) Ernst Ludwig Karl von Waecker-Gtter, plenipotenciario alemn en Mexico, por otra parte, compr a los herederos de Felipe Sanchez Solls (1816-1883), abogado e historiador mexicano, un cdice mixteco y lo llev a Berlin. Posteriormente el manuscrite fue vendido al Museo Britanico, donde ahora se conoce como Cdice Egerton 2895. Asi, en la historia del patrimonio expoliado, aparecen los nombres de Frdric Maximilien de Waldeck, l ,u kas Vischer, Philip J. Becker, (Konstantine G. Rickards y otros, los que a veces quedaron vinculados con los manuscritos que recogieron. Tambin hubo casos en que toda la biblioteca de un historiador o coleccionista mexicano fue comprada por una institucin extranjera, como la famosa de Joaquin Garcia Icazbalceta, que entre otros contenia muchos documentes adquiridos en Espana (de la coleccin del bibligrafo Bartolom Jos Gallardo, muerto en 1853) y que en 1937 paso casi intgra a la biblioteca de la Universidad de Austin, Texas. En Mexico, desde luego, quedaron muchos manuscritos pictoricos, ya en archivos locales, ya en el Archive General de la Nacin, ya en otras insutuciones, de las cuales la mas importante es la biblioteca del Museo Nacional de Antropologia, donde se conservan libros tan notables como la Matricula de Tributes, el Cdice colombino, la Tira de Peregrinacion, el Cdice de Tututepetongo y muchos mas. Regresemos al Grupo Borgia y a la historia de su interpretacin. Los cinco documentes mas importantes (Borgia, Vaticano B, Cospi, Laud y FejrvdryMayer) llegaron a Europa durante el dominio colonial espanol. Humboldt menciona algunos de ellos, pero fue Lord Kingsborough quien los public por primera vez. La hoja Fonds Mexicain 20 perteneci a la coleccin de Boturini y llego a Francia, a travs de Aubin, en el siglo pasado. El Cdice de Tututepetongo es el nico del Grupo Borgia que ha permanecido en Mexico. Cuando los investigadores comenzaron a estudiar estes manuscritos sriamente, usando la edicin de Lord Kingsborough, hicieron constar que el contenido era religioso y basaron su descifraniiento en las teorias generales sobre la religion. Estas teorias tendian a ver los mites y conceptos religiosos como alegorias, como enunciados simbolicos que remitian a significados muy dite-

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rentes de lo que a primera vista se observaba. Recordemos que desde el ocaso del mundo "clsico", una escuela de pensamiento habia rescatado parte de la antigua cultura espirltual a travs de la alcgorizacin, reinterpretando las figuras mitolgicas precristianas como referencias a fenmenos de la naturaleza, a caractersticas humanas o a hechos histricos. Durante todo el siglo pasado y buena parte del presente, el estudio comparatlvo de las culturas file dominado por la idea de que la observacin de la naturaleza, y en particular de los astros, era la base del caracter de las deidades y de toda forma de religion. En si, esa idea, en su forma original, no era errnea, pero su elaboracin llev a los investigadores a teorias extremas, con las que buscaban explicar la figura de un dios y el ciclo asociado de relatos sagrados ("mitos") como una mera descripcin potica de simples acontecimientos naturales. Tal vision reduce la complejidad de la imaginacin, la filosoa y la fe a una sola causa, como si no fuera mas que una fsica mal entendida por "mentes primitivas". Este reduccionismo rsulta insatisfactorio. Esa "explicacin fsica" de la religion una idea ya muy antigua, como vimos fue reforzada en gran medida por el estudio de la literature antigua del Oriente. En primer lugar fueron los textes clsicos de la India los que desempenaron un papel esencial: las Vcdas y otros himnos o epopeyas, donde los dioses aparecen, con un rico lenguaje figurado, como las grandes fuerzas del cosmos: fuego, vieiito, trueno, rayo, etcetera. Ya se habia demostrado la importancia fundamental del snscrito para la lingistica. De la misma manera, se pensaba encontrar en las concepciones hindues un punto de partida para analizar todas las religiones. Fillogos famosos como Friedrich Creuzer (18101812) y Adalbert Khn (1859) se empenaron en derivar la cultura griega de la de la India y, en su estudio del simbolismo religioso, se centraron en las fuerzas de la naturaleza, propagande este modo de anlisis. De esta base parten tambin las ideas sobre la evolucin del pensamiento religioso, que retoman y reformulan en un nuevo marco teorico, no eclesistico la vieja discusin del "origen de la idolatria". Es importante recordar que nos encontramos ya en el tiempo de Charles R. Darwin, cuyo On the origin of species by means of natural selection se publie en 1859. Evolucionismo y positivismo fiieron los hijos de la Ilustracion que mayor importancia tuvieron en el siglo XIX. Muy importante fue tambin el investigador de las religiones, Max Muller (1823-1900), profesor en Glasgow, Escocia, quien propuso analizar el pensamiento como una lengua y los mitos como textos en que se traducen observaciones del universe. Observ que para hablar sobre los fenmenos climticos, los movimientos de los astros y las cambiantes circunstancias terrestres, se necesitan imgenes, comparacioncs, metaforas; asi, por una "enfermedad de

la lengua", como personificaciones de los elementos naturales, nacen todos los dieses con su asociaciones. El anllsis etimolgico permite descubrir el significado original de estos protagonistas de los mitos: I had from the first made It sufficiently clear, I thought, that to my mind language and thought were inseparable, that thought was language minus sound, instead of language being, as was commonly supposed, thought plus sound. It was from that point of view that I felt justified in treating mythology as 1 had done, namely as an affection, or even as a disease, of language, and it was in the same sense that I had tried to read in the annals of language some of the secrets of the growth of reliThere is nothing more ancient in the world than language. The history of man begins, not with rude flints, rock temples or pyramids but with language. The second stage is represented by myths as the first attempt at translating the phenomena of nature into thought. The third stage is that of religion or the recognition of moral powers, and in the end of One Moral Power behind and above all nature. The fourth and last is philosophy, or a critique of the powers of reason in their legitimate working on the data of experience [1888, p. 24, y 1897, 1, p. V].18 Era vidente que todos los fenmenos de la naturaleza, especialmente los celestes, tenlan importancia fundamental en la religion: The two subjects of permanent interest to the Vedic poets were (1) the sunrise, the daily triumph of light over darkness, and the annual triumph of spring over winter, and (2) the thunderstorm, or the triumph of a bright god over dark clouds and the rescue of fertilising rain from the prison in which it seemed to be held during the season of heat and drought [...] I have always considered the solar and vernal phraseology as the more important and as the more primitive in the growth of mythology, because the solar and vernal myths, in their widest meaning, com"Desde el inicio pens haber hecho constar con suficlente claridad que para ml mente la lengua y el pensamlento eran separables, que pensamiento era lengua menos sonido, y no que lengua era pensamiento mas sonido, como coniiiiuncntc se suponia. Fue desde esta optica que me senti justlficado en tratar la mitologa como lo haba hecho, es declr como una afeccin, o hasta una enfennedad, de la lengua, y nie en este mismo sentido que haba tratado de leer en los anales de la lengua algunos de los secretos del crecimiento de la religion!... ]. No hay n;nlu mas antiguo en el mundo que la lengua. La hlstoria del ser humano no comienza con pedcmales crudamcnte trabajados, templos de rocas o piramides, slno con la lengua. La segunda etapa esta representada por los mitos, como el primer esfuerzo por traducir los fenmenos de la naturaleza a pensamiento. La tcrccra etapa es la de la religion o el reconocimiento de los poderes morales, y ltlmamente de Un Poder Moral detras y encima de toda la naturaleza. La cuarta etapa es la de la filososa, o una critica de los poderes de la razn en su trabajo legltimo con los datos empiricos."
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rentes de lo que a primera -vista se observaba. Recordemos que desde el ocaso del mundo "clsico", una escuela de pensamiento haba rescatado parte de la antigua cultura espiritual a travs de la alegorizacin, reinterpretando las figuras mitolgicas precristianas como referencias a fenmenos de la naturaleza, a caracteristicas humanas o a hechos histricos. Durante todo el siglo pasado y buena parte del presente, el estudio comparative de las culturas fue dominado por la idea de que la observacin de la naturaleza, y en particular de los astros, era la base del carcter de las deidades y de toda forma de religion. En si, esa idea, en su forma original, no era errnea, pero su elaboracin llev a los investigadores a teorias extremas, con las que buscaban explicar la figura de un dios y el ciclo asociado de relates sagrados ("mitos") como una mera descripcin potica de simples acontecimientos naturales. Tal vision reduce la complejidad de la imaginacin, la filosofla y la fe a una sola causa, como si no fuera mas que una fsica mal entendida por "mentes primitivas". Este reduccionismo rsulta insatisfactorio. Esa "explicacin fsica" de la religion una idea ya muy antigua, como vimos fue reforzada en gran medida por el estudio de la literatura antigua del Oriente. En primer lugar fueron los textes clsicos de la India los que desempenaron un papel esencial: las Vedas y otros himnos o epopeyas, donde los dioses aparecen, con un rico lenguaje figurado, como las grandes fuerzas del cosmos: fuego, vieiito, trueno, rayo, etcetera. Ya se habia demostrado la importancia fundamental del snscrito para la lingistica. De la misma manera, se pensaba encontrar en las concepciones hindes un punto de partida para analizar todas las religiones. Fillogos famosos como Friedrich Creuzer (18101812) y Adalbert Khn (1859) se empenaron en derivar la cultura griega de la de la India y, en su estudio del simbolismo religioso, se centraron en las fiierzas de la naturaleza, propagande este modo de LUI l i si s. De esta base parten tambin las ideas sobre la evolucion del pensamiento religioso, que retoman y reformulan en un nuevo marco terico, no eclesistico la vieja discusin del "origen de la idolatra". Es importante recordar que nos encontramos ya en el tiempo de Charles R. Darwin, cuyo On the origin of species by means of natural selection se publie en 1859. Evolucionismo y positivismo fueron los hijos de la Ilustracin que mayor importancia tuvieron en el siglo xix. Muy importante fue tambin el investigador de las religiones, Max Muller (1823-1900), profesor en Glasgow, Escocia, quien propuso analizar el pensamiento como una lengua y los mitos como textos en que se traducen observaciones del universe. Observ que para hablar sobre los fenmenos climticos, los movimientos de los astros y las cambiantes circunstancias terrestres, se necesitan imgenes, comparaciones, metforas; asi, por una "enfermedad de

la lengua", como personificaciones de los elementos naturales, nacen todos Io8 dioses con su asociaciones. El anlisis etimologico permite descubrir el significado original de estos protagonistes de los mitos:
I had from the first made tt sufficiently clear, I thought, that to my mind language and thought were Inseparable, that thought was language minus sound, instead of language being, as was commonly supposed, thought plus sound. It was from that point of view that I felt Justified In treating mythology as I had done, namely as an affection, or even as a disease, of language, and It was in the same sense that I had tried to read in the annals of language some of the secrets of the growth of religion!...]. There Is nothing more ancient in the world than language. The history of man begins, not with rude flints, rock temples or pyramids but with language. The second stage Is represented by myths as the first attempt at translating the phenomena of nature Into thought. The third stage is that of religion or the recognition of moral powers, and in the end of One Moral Power behind and above all nature. The fourth and last is philosophy, or a critique of the powers of reason in their legitimate working on the data of experience [1888, p. 24, y 1897, I, p. V].18

GENESIS DE LA INTERPRETAC1N ALEGRICA Y ASTRAL

Era evidente que todos los fenmenos de la naturaleza, especialmente los celestes, tenian importancia fundamental en la religion:
The two subjects of permanent Interest to the Vedic poets were (1) the sunrise, the dally triumph of light over darkness, and the annual triumph of spring over winter, and (2) the thunderstorm, or the triumph of a bright god over dark clouds and the rescue of fertilising rain from the prison In which it seemed to be held during the season of heat and drought [...] I have always considered the solar and vernal phraseology as the more important and as the more primitive In the growth of mythology, because the solar and vernal myths. In their widest meaning, com"Desde el ink-in pens haber hecho constat con suficiente cliiridad que para ml mente la lengua y el pensamiento eran separables, que pensamiento era lengua menos sonido, y no que lengua era pensamiento mas sonido, como comnmente se supoia. Fue desde esta optica que me senti Justificado en tratar la mltologia cum o lo habia hecho, es decir como una afeccin, o hasta una enfermedad, de la lengua, y lue en este mismo sent i<lo que habia tratado de leer en los anales de la lengua algunos de los secretes del creclnento de la religion!...). No hay nada mas antlguo en el mundo que la lengua. La hlstorla del ser humano no comienza con pedernales crudamcnte trabajados, templos de rocas o piramides, sino con la lengua. La segunda etapa esta representada por los mitos, como el primer esfuerzo por traduclr los fenmenos de la naturaleza a pensamiento. La tercera etapa es la de la religion o el reconoclmiento de los poderes morales, y ltimamente de Un Poder Moral detrs y encima de toda la naturaleza. La cuarta etapa es la de la filososfia, o una critica de los poderes de la razn en su trabajo lgitime con los datos empiricos."
18

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more

prehended all the phenomena which are regular and recurrent, and therefore ifa-ty fo produce a lasting Impression on the human mind [1897, I, pp. 141 y 142].19

As naci toda una escuela que buscaba interpretar todas las mitologias como alegorias de los fenmenos celestes. Tal explicacin astronmica de la religion, se nombra con el termine alemn Astraldeutung, "interpretacin astralista". Se trata asi de un reduccionismo an mas radical, que prtende que todos o casi todos los sucesos descritos en los textos religises simbolizan solsticios, eclipses, equinoccios, rbitas, etc. Ya vimos una primera fase de esta vision en la obra del abad Ruche, pero a fines del siglo XIX recibi un enorme impulso por el descubrimiento de las tablillas de arcilla en el Cercano Oriente. Babilonia haba sido la cuna de la astronomia y en sus textos religises se encontraban muchas referencias a ese conocimiento. Varios investlgadores, en su gran entusiasmo por aquellas tablillas, en las que encontraron relates que prefiguraron los de la Biblia, llegaron a pensar que toda forma de religion se habia originado en Babilonia, y que las ideas religiosas de ese lugar se habian difundido por todo el mundo, de manera anloga a la vieja historia de la Torre de Babel... Esta forma peculiar de difusin se conoce como panbabilonismo. Hay que tomar en cuenta que la falta de fechamientos por radio-carbono y otros mtodos dejaron a muchos a oscuras acerca de la antiguedad absoluta y relativa de las civilizaciones. El cientifico alemn Hugo Winckler (1863-1913) ejerci una gran influencia en este respecte. En una de sus obras, con el significativo titulo de El concepto del cielo y del mundo como fiindamento de la cosmovision y mitologa de todos los pueblos (1901), dice: Eine bezeichnende Eigenschaft aller Mythologien und sonstigen Legenden fuhrt auf die Spur der gemeinsamen Mutter. berall Ist es mglich, die Beziehung der einzelnen Lehren auf die Bewegung der Gestirne nachzuweisen. Der Ursprung der Mythen ist also astral und wie gro auch die Verschiedenheit der Einkleidungsformen im einzelnen sein mgen, immer ist zu erkennen, da demjenigen,
19 "Los dos tcmas de inters permanente de los poetas de los Vedas fueron 1) la salida del sol, el triunfo diarlo de la luz sobre la oscuridad, y el trlunfo annal de la primavera sobre el tavierno, y 2) la tormenta, o el triunfo de un dlos reluciente sobre las nubes oscuras y la liberacin de ia Ihivla fertilizante de la prlsin en que pareci haber estado encerrada durante la temporada de calor y sequia[...]. Siempre h considerado la Craseologia solar y prnavcral como la mas importante y la mas prlmitiva en el creclmiento de la mitologa, porque los mltos solares y primaverales, en su sentido mas amplio, comprenden todos los fenmenos que son regulres y rcurrentes; por eso es mas probable que produzcan una impresin duradera en la mente humana."

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welcher ihnen ihre Form verliehen hat, dem Dichter, noch die Beziehung seiner Lehre zu den Erscheinungen des Sternenhimmels mehr oder weniger klar gewesen ist. Die Mythologie ist den ersten Kulturstufen der Menschheit Religion d.h. die Erklrung des Weltalls mit allen seinen sinnlichen und bersiiudichen Erscheinungen, die Beantwortung der Frage nach dem Ursprung und Wesen der Dinge [1901, p. 95].20

GUNESIS DE LA rNTERPRETACION ALEGRICA Y ASTRAL

Y agrega: Die Feststellung der babylonischen Himmels-und Gtterlehre liefert daher den Schlssel zu den Mythologien und Sagen aller Vlker, soweit diese berhaupt ein festes in sich geschlossenenes und tiefer durchdachtes System zeigen [1901, p. 5J.21 En su libro sobre los Mitos astrales de los hebreos, babilonios y egipcios, otro autor de esta corriente, Eduard Stucken (1865-1936), dedujo los relates biblicos con paralelos en todas partes de un Urmythos ("mito primordial") astral que debi de haber cxistido en el antiguo Oriente. De alli, pensaba, procedian todas las mitologias, como ramificaciones, pues su forma y contenido son iguales en las diferentes partes del mundo. A fines del siglo pasado y a principios del nuestro, el panbabilonismo tuvo gran iniluencia en los estudios referentes a la America indgena y domino la atmosfera de todas las ciencias que se ocupaban de la religion.22 Ahora ya casi nadie lee aquellos estudios obsoletos, que solamente tienen valor porque forman parte de la historia de las ideas, o, en algunos casos, por los textos que recogen.23
propiedad caracteristica de todas las mitologias y algunas leyendas nos ayuda a cncontrar la madr comn. En todas partes es posible comprobar que las doctrinas parUculares rcfieren al movimiento de los astros. El origen de los milos. pues, es astral y aunque las formas en que se prsenta cada uno puedan ser muy diversas, siempre es posible reconocer que para aquel que les dto su forma, es decir para el poeta, la relacion de su doctrina con los fenmenos del clelo estrcllado todavia era mas o menos clara. La mitologia es religion en las primeras fses de la culture humana, es decir la explicacln del universe con todos sus fenmenos perceptibles y transcendentales, la respuesta a la pregunta sobre el origen y la esencia de las cosas." 21 "La determinacin de la doctrina babilonlca acerca del cielo y de los dioses nos da, por eso, la clave para las mitologias y sagas de todos los pueblos, en la medida en que estos muestren un sistema fijo, cerrado en si y hecho con reflexion. " ^Lo prueban, por ejemplo, las publicaciones de los americanistas aleniancs Preu (1983, pp. 42 y ss) y Ehrenreich (1905, pp. 7-16). ^El "clipse" de la interpretacion astral ha sido descrito por Dorson (1955). Comprese el comentario de Nilsson en su monumental historia de la religion griega, que comienza su intro-

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duccin con un resumen de la historia de las investigaclones descle el principlo del siglo XIX, y concluye: "Der groe Bau der vergleichenden Mythologie ist eingestrzt, von den Etymologien ist nur eine unerschttert gebleieben - Dyaus - Zeus-Jupiter, dies ist aber um so wichtiger. Die Deutung der Mythen auf Naturerscheinungen wurde auf das gebhrende bescheidenen Ma eingeschrnkt" [El gran edificio de la mitologia comparative se v i m > abajo; de las etimologias solamente qued Intacta una: Dyaus-Zeus-Jpiter, pero esta, efectivamente, es muy importante. La interpretacin de los mitos basada en fenmenos naturales ha sido reducida a la medida modesta que le corresponde] (1957,1, p.5).

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TV. Seier, Nowotny y el paradigma actual

jEMOS ESBOZADO brevemente el desarrollo y el contexto de la interpretation astral para poder evaluar mejor las contlbuciones de Eduard Seier (1849-1982), el gran comentarista de los codices del Grupo Borgia.1 Formado originalmente como botnico, este americanlsta aleman lleg a trabajar en el Museo de Etnologia (Museum fr Volkerkunde) en Berlin, y tambin, desde 1899, en la Universidad de Berlin, como catedratico. Sus ensayos, reunidos en cinco tomos bajo el titulo Gesammelte Abhandlungen zwAmerikanishen Sprach-und Altertumskunde (1902-1923), asi como sus monograflas, constituyen un monumento clsico de nuestra disciplina y ban tenido una enorme iii IluciK-ia en ella, por ser productos de las investigaciones exhaustivas de una mente anal il ica. prcisa y erudita, que se desenvolvi con la misma facilidad tanto en el campo de la linguistica y la filologia como en el de la arqueologia y la historia, o el de la geografla y la biologia. Precisamente por su espiritu universalista y su acercamiento multidisciplinario al mundo mesoamericano, Seler logr poner un fuiidamento cientfico a los estudios iconogrficos, en particular a la interpretacin de los codices, que, como vimos, en gran parte eran obras inaccesibles en aquel tiempo. Tanto para su ctedra como para sus libros, Seler tuvo el apoyo financiero de Joseph Flortmond, duque de Loubat (1831-1927), norteamericano de amplios recursos que se dedico con entusiasmo a la promocin de los estudios americanistas. Este autntico mecenas ocup puestos prominentes de la vida acadmica, como la de prsidente de honor de la Socit des Amricanistes de Paris y miembro honorario de la Academia Real de Historia de Madrid; fundo y mantuvo ademas diversas catedras e hizo posible la publicacin de im1 En varlos libros explicatives de esta coleccln tanto en los que acompanan los codices mixtecos (Vindobonensts y Nuttatl) como en los del Grupo Borgia nos refertmos criticamente a las teorias de Seler, porque hau tenido mucha Influencia en los estudios que se han hecho sobre estos codices. Para datos blogrficos y un anllsls de su obra, vOiisc la introducdn de Anders a las Gesammelte Abhandlungen (1967), que ha sido reelaborada por Nicholson (1973W en su contrlbucion al Handbook of Middle American Indians (tomo 13). Vanse tambiu Loo (1988) y Kubler (1991, p. 167).

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portantes obras, como las ediciones facsirallares de los codices mas sobresaHentes que en aquel entonces se conocan. Con la subvencin del duque de Loubat, Seier public entre 1901 y 1909 sus voluminosos comentarios a los codices Fejrvry-Mayer, Vaticano B y Borgia. El gran mrito de estes libros es su atencin en el detalle iconogrfico. Su anlisis descriptlvo y la identificacion de los objetos y seres dibujados es ejemplar. For otra parte, la vision general de Seler acerca de la religion mesoamericana, su paradigma de interpretacin, estaba profundamente limitada por las ideas dominantes de su tiempo. Cuando comenz sus estudios, estaba en auge la tradicin de analizar culturas y religiones diferentes en trminos babilnicos y astronomicos. Como vimos en el capitule anterior, el discurso cientlfico se haba alejado cada vez mas de la realidad mesoamericana. Aquel modo de peiisar y de ver las fuentes materiales y escritas europeo y eurocntrico tambin dtermin las contribuciones de Seler en el campo de la iconografla y la historia cultural. Otro habria sido el camino si se hubiese dado un contacte directe con la tradicin viva de las comunidades mesoamericanas, pero esta no se consideraba relevante para conocer el pasado. El prejuicio generalizado, segn el cual la cultura indigena no era mas que un fragmente triste y dcadente, desvinculado de la sabidura de los antlguos, y un lastre que obstaculizaba el progreso nacional, cerr las puertas a un posible acercamiento y a la comprensin. La iterpretacin astral y el panbabilonismo estaban especialmente de moda en el mbito alemn. Pero menos influencia tuvieron esas corrientes en los trabajos de colegas mexicanos y norteamericanos, como Antonio Penafiel (1839-1922), responsable del pabelln mexicano en la Exposicin de 1889 en Paris, y quien publico, entre muchos otros estudios, un interesante anlisis de los topnimos aztecas (basado principalniente en el Cdice Mendoza) en el Cdice Fernandez Leal y en el Lienzo de Zacatepec; Alfredo Chavero (18411906), quien tuvo a su cargo la edicin de diferentes cdices con motivo del cuarto centenario del descubrimiento (1892); Francisco del Paso y Troncoso (1842-1916), director del Museo Nacional de Historia, quien rvis, durante una prolongada misin especial, los archivos europeos, edit el Cdice Cospi y fue autor del importante comentario al Cdice borbnico; y la investlgadora estadunidense Zelia Nuttall (1857-1933), quien "descubri" y public el cdice que lleva su nombre, asi como el Cdice MagliabechL Tambin varios codicistas de otros pases europeos, contemporneos de Seler, no partlcipaban de la vision astralista en sus estudios. Pensamos en Ernest Thodore Hamy (Francia), diter del Cdice borbnico y del Cdice telerianoremensis, o Franz Ehrle (Vaticano), editor de los codices Borgia, Vaticano A y Vaticano B. Pero hay que tornar en cuenta que muchos de esos estudios se

centraron en codices de carcter historie, o de codices que contenian comentarios escritos en la poca colonial, de modo que el investigador no tuvo necesidad de hacerse preguntas acerca del simbolismo religioso mcsoamericano. Cuando se trataba de documentos rellglosos, los comentarlstas, conscientes de las limitaciones de su saber, se cenian a brves introducciones generales, sin profundizar en el contenldo, ppr lo que sus textes generalmente resultan insai isfactorios por superficialcs. La gran exeepcion es el comentario de Del Paso y Troncoso al Cdice borbnico, pero se trata de un calendario azteca bien documentado por otras fuentes historicas y analizado ya por muchos estudiosos. Hay que reconocer que Seler fue el nico investigador de su tiempo que acept cabalmente el reto de interprtt los codices del Grupo Borgia, consagrando gran parte de su energia y capacidad intelectuales a clucidar este conjunto de libres, testimonio espiritual recondite de la antlgua Mesoamrica. Obviamente, para una tarea de tal magnitud, era imprescindible combiner los conocimientos detallados de la historia cultural de la region con los avances que se habian logrado hasta aquel entonces en el campo de la teoria y la metodologia. No podemos criticar a Seler por haber procedido precisamente asi. En el contexte astralista destacan las siguientes fuentes de inspiracin del gran maestro: 1. En 1886 el bibliotecario Ernst Frstemann habia publicado sus notas expllcativas (Erluterungen) sobre el manuscrite maya de Dresde, y habia demostrado, mediante clculos matemticos, la cxistcncia de tablas astronomicas en el cdice. Era el primer paso concreto en el desciframiento de los jeroglifos mayas. Hoy sigue siendo un trabajo valido y admirable. Fbrstemann descubrlo en las paginas 24 y 46-50 del Cdice de Dresde una especie de efemrides del planeta Venus, con sus priodes alternantes de visibilidad e invisibilidad. Este avance en la interpretacln de una escritura tan dificil como los jeroglifbs mayas tuvo, como podemos imaginr, una enorme repercusin, sobre todo en el crculo astralista. Seler se inspir en este hallazgo para dedlcar una investigacin especial sobre los periodos de Venus en el Grupo Borgia, la que public en 1898. Logr identificar en los codices Borgia, Cospi y Vaticano B un capitule con un contenldo Iconogrfico muy semejante, aunque sin efemrides tan prcisas (Gesammelte Abhandlungen, I, pp. 618-667). Esta observation fue correcta, pero, en su entusiasmo por el progreso alcanzado, comenzo a buscar mas referencias a la orbita de Venus en escenas donde no las habia. Asi, incurrio, de manera imprudente, en proponer teorias que no concordaban ni con la informacion objetiva ni con el carcter de las fuentes. 2. Hacia poco que se habian encontrado en el Cercano Oriente las tabilllas de arcilla, que proporcionaron nociones nuevas del munde espiritual de las

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civUizaciones anteriores a la Biblia y que, por lo mismo, fueron terna de acalorados debates cientlficos. Quien compare los comentarios de Seier con las traducciones alemanas contemporneas de aquellos textes cuniformes notar la gran similitud, en vision y estilo literario. El pico viaje de la diosa babilnica Ishtar al iiuratmunln, especialmente, proporcion a Seler un modelo para reinterpretar el descenso de Quetzalcoatl al reino de los muertos como alegoria de la invisibilidad peridica del planeta Venus, y una clave para explicar la famosa escena central del Cdice Borgia (pp. 29-46) como una serie de escenas simbolicas que aludcn a aquel relato y al conjunto de observaciones astronmicas relacionados. 3. Los estudios astralistas del fillogo alemn Ernst Siecke (1885, 1892, 1897, 1901) acerca de la mitologa indogermnica fueron los que mas cito Seler, dndole el crdite de haber demostrado la importancia religiosa de la Luna. La teoria de Siecke era que toda una clase de deidades femeninas o personajes mitologicos, antes interpretados como deidades de la tierra, en realidad fueron deidades lunares, y que el tema central de la mitologa indogermnica era la lucha en el cielo entre el Sol y la Luna, la victoria del primero sobre la segunda y la muerte de esta ultima por el Sol. Esto hizo a Seler reflexionar en que el viaje de Quetzalcoatl al Oriente, y su desaparicin ahi, podria estar relacionada con aspectos lunares.8 Ya en su primer articulo sobre el Grupo Borgia, Seler habia definido la naturaleza de estas documentas como "astrolgica", palabra clave que, por un lado, incumbe al arte adivinatorio y, por otro, incluye la relacin con los astros como base del simbolismo (Gesammelte Abhandlungen, I, p. 138). En su comentario al Cdice Borgia, Seler prcisa: Todos estes manuscritos tienen carcter excluslvamente augurai. Son libros de vaUcinio, "libros de suerte y Ventura", que tratan de los diferentes periodos del tiempo y sus divisiones sobre todo del Tonalamatl y sus secciones segn su slgnificacin mitolgica o religiosa y segn las deidades que los regian. Eran instrumentos del adivino que le permitian conocer la influencia de detertnlnado dia o de otro espaclo de tiempo con respecte a determinada accion proyectada. Estos manuscritos se componen de una serie de secciones, dlspuestas de diferente manera
8 Otro ejemplo: el gua de los muertos al iiil'rarmmdo en la religion mesoamericana es el perro; por eso Seler lo compar con el dios griego Herms, que, segn Siecke, era un viejo dios lunar. Un articulo programtico en que Seler cita a Siecke es "Einiges ber die natrlichen Grundlagen mexikanischer Mythen", originalmente publicado en el Zeitschrift fr Ethnologie, XXXIX (1907), pp. 1-41 (Gesammelte Abhandlungen, IE, pp. 305-351). Alii, Seler trata del juego de pelota y critica a su colega Preu por segulr a los "antropologe* de lengua inglesa" que huscan el origen del culto en la magia; tal idea, para Seler, es "cuestin de creencia" (Glaubenssache) e "interpretacin impuesta sobre los datos" (Hineindeutung). Se trataba de las teorias deTylor, Lang y Frazer (segn Kubler, 1991, p. 167).

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en cai la uno de ellos, pero que en lo esenclal se repiten, mas o menos Idnticas en
todos ellos. (1963, I, p. 10)
Y

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Por otra parte, Seier interpretaba este simbolismo dentro del marco teorlco general de su tiempo, segn el cual las formas religiosas de los d i versos pueblos reflejaban observaciones no raclonalistas de la flsica, en especial del movuniento de los cuerpos clestes. Para Seler, muchos dioses eran fuerzas de la naturaleza y, partlcularmente, los astros; gran parte de la mitologia trataba de las "luchas" entre la luz y la oscuridad, el Sol, la Lima, Venus, las Plyades, etc. Sin duda estas elementos naturales estn prsentes en cualquier cosmovision, pero creemos que el simbolismo no se puede redudr a la fsica y que no se puede tratar a la religion, o a la magia, como "ciencia primitiva". Un t c nia que fasciii sobremanera a Seler fue la correccion del ano con base en observaciones astronmicas: en el famoso capitulo venusino del Cdice de Dresde, se comrpueba que los mayas habian logrado una correlacin entre la cuenta calendrica bsica de los 260 dlas y los ciclos sinodicos del Sol y Venus. Seler ley en varias secuencias de signos calendricos, o en simples enumeraciones de cualquier tipo que aparecen en los codices, calcules de bisiestos u otros conjuntos para construir un calendario prcise. Cuando se le escapaba el sentido de las escenas, trataba de profundizar en las imagenes a travs de clculos. Asi, Seler, imitando a otros investigadores de su tiempo, utiliz la hiptesis astralista como principio heuristico, como un mtodo para buscar en los detalles de las imagenes alguna regularidad matemtlca que pudiera contener una referenda astronmica. En su forma mas extrema que pocas veces encontramos en las ol iras del maestro Seler, pero con frccuencia en sus seguidores, tal interpretacin astralista lleva a descodificar con clave astronmica tod as las imgenes pictogrficas, convirtindolas asi en representaciones figurativas de clculos. La secuencia de las escenas, con sus personajes, hombres, mujeres, deidades, y los diverses signos asociados a sus actos, es fragmentada para leer en ellas complejas senales de rbitas de planetas o correcciones en la duracin del ano, etc. Se busca en las imgenes solamente los posibles valores numricos, sin preguntarse si esto es lo que en realidad de acuerdo con sus propias convenciones iconogrficas nos comunican los codices. Pero quien busqu patrones numricos siempre encontrar alguno; el problema es que hay tantos numros significatives en el mundo simblico mesoamericano y en la astronomia que es facil atribuir al patron encontrado algn valor espedfico en este sentido. Tal procedimiento, obviamente, conduce a una serie de errores. Se llega a conjeturas cada vez mas alejadas de la cultura mesoamericana. De hecho,

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muchos astralistas han llegado a postuler que el contenido de los codices

mexicanos procd de Asia de la India, de China o de Indochina, porque

es alli donde han "descubierto" los paralelos que buscan. No se dan cuenta de que no se trata de paralelos, sino de que leen en los codices precisamente lo que quieren leer, lo que su forma de analisis ha postulado que es su contenido. Este fundamental error metodolgico de Seier se muestra con mayor claridad en sus interpretaciones de los codices que l bautiz como Grupo Vindobonensis. En los anos cuarenta del presente siglo el arquelogo mexicano Alfonso Caso pudo demostrar que estos manuscritos tratan de la historia de los senorios mixtecos. Pero Seler, acorde con su vision, supuso que eran de tipo religiose, igu.il que los del Grupo Borgia, y que contenian, por lo mismo, calculos astronomicos para determinar la duracin prcisa del ano. Sin embargo, Seler tuvo suficiente cautela para no elaborar esta idea, pero alumnos y adeptos suyos, como Damian Kreichgauer y Fritz Rock, escribieron estudios extensos en los que interpretan esos codices historicos mixtecos como si se tratara de manuales esotricos de astronomia.3 Hay que tornar en cuenta esto en la evaluacin y uso de las obras de Seler. Por un lado, el gran maestro nos proporciona valiosos y rigurosos estudios iconograficos en el terreno descriptivo; por ejemplo, en su identificacin de plantas y animales lo que demuestra sus conocimientos sobre botanica, como en su articule sobre las representaciones de los animales en los manuscritos mexicanos y mayas ("Die Terbilder in den mexicanischen und den MayaHandschriften", Gesammelte Abhandlungen, TV, pp.455-758). Pero, por otro lado, el astralismo que campea sus estudios desvirta muchas veces su explicacin del contenido simblico, lo que se nota particularmente en sus ensayos "Algunos apuntes sobre las bases naturales de los mitos mexicanos" ("Einiges ber die natrlichen Grundlagen mexikanischer Mythen", Gesammelte Abhandlungen, III, pp. 305-351) y "Mito y religion de los anguos mexicanos" ("Mythus und Religion der alten Mexikaner", Gesammelte Abhandlungen, IV, pp. 3-167), y en varias partes claves de sus comentarios al Grupo Borgia. Durante varias dcadas, la sombra de Seler afect a las investigaciones sobre la religion mesoamericana en general y sobre el Grupo Borgia en particular, como podemos observar en las publicaciones de Walter Lehmann, Hermann Beyer, Walter Krickeberg y otros. S hasta 1961 el americanista austriaco Karl Anton Nowotny (1904-1978) public un nuevo comentario del Grupo Borgia (Tlacuilolli), en el que se distancio de la interpretacion astra66
8 Taies tcorias son dlscutldas con tus detalle en los llbros expllcatlvos de los codices Vndobanensis, Kuttall y Laud, en esta mlsma colecdon.

lista. En este texte sumario, pre fundamental, Nowotny estableci que el contenido de los codices era "mntico", es decir, adivinatorio: la mayor parte de los capitules se refiere a priodes especificos subdivisiones del calendarlo y menciona a sus deidades patronas y sus asociaciones simbolicas. Nowotny sostiene que ese conjunto de imgenes sirve para poder interprtt los augurios y acontecimientos, pronosticar la suerte y prescribir rituales que sirvan como remedio. En vista de que la mayor parte de los capitulos tiene una estructura calendrica, es posible y necesaria una sistemazacin rigurosa de las escenas conforme a los principles de organizacin prsentes en los libros mismos. De este modo, Nowotny hace un catalogo de todos los capitulos, tratndolos como unidades temticas e inventarindolos de acuerdo con los segmentas de tiempo a que se refieren. Con ello Nowotny sent las bases para establecer y analizar todos los elementos similares o paralelos en los codices del grupo. Este catalogo es el punto de partida para cualquier future estudio. La idea general del sist erna mntico que nos da Nowotny es tan fundamental que aqu prsentmes una cita extensa de su Tlaciiiloi: Es de importancia esencial poner en claro primero a cual cosmovisin y mentalidad pertenecen las secciones tnantlcas y rituales de los manuscrites pictogrficos mexicanos. Una dificultad para su entend imieri to radlca en el caracter inisinii de estos codices y en la actitud europea liacia tales cosas. Durante mucho tiempo un glgantesco gnero literario, el de la litcratura mantlca y mgica, paso totalmente inadvertido en Europa... Pero es tmpresclndible ocuparse de la literature de este gnero cuando se decide trabajar en los Ultimos documentes de un mundo perdido... Hay, sin embargo, una dlferencia esencial entre los conceptos de esta literatura mntica europea y los de la antigua Mcsoamrlca. Es la mlsrna diferencia aunque no la unica que existe entre los conceptos de la astrolqgia europea medieval-renacentista y sus paralelos en el Oriente. Tambin al Oriente llegaron las iiiflucncias helenistas, totalmente ausentes en America. La adivinacin calendrica mesoamericana no conoce la mezcla entre el arte adivinatorio y la ciencia natural, que se reconoce claramente por primera vez en las ul iras astrologicas griegas. Junto con esta construction sincretista sigui existiendo el concepto de "demonios", que en la epoca medieval volvi a entrar en Europa con la literatura traducida del arabe. Sahagn, como hijo del Renacimiento, estaba muy familiarizado con ambos fenmenos, tanto con la astrologia basada en la observacin clentfica-natural de los astros, como con los restos de otras formas de adivinacin y magia, an vivas en su tiempo. Estas ultimas toman en cucnta la existencia de seres invisibles y las manlfestaciones de su volntad, no las leyes de la naturalisa... [1961, pp. 196-197].

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EINTRPRETES

Nowotny continua describiendo la funcion de estes cdices mnticos: Los codices niexicanos no historicus, de los que aqu tratanios, eran llbros de uso... La persona preocupada por algun mal agero o por un sueno, visita al adlvlno (tonalpouhqui). Este consulta su cdlce (tonalamatl) y valua cl cas en sentldo nuuitlco, con la ayuda de su calendarlo, bulk-undo a la vez los remedies: papel, incienso y hule (amatl. copalti, oui). Los hahria de ofrendar en determlnado dia y bacer un autosacrificlo de sangre (nextlahunlli). El adlvlno tra ta de sacar de los poe is s t oie heia [prlndplos] de su calendario la mayor cantldad poslble de pronostic-os, los mas rit-os en posibles Interprtadcmes. Para esto slrven las dlferentes comblnaciones de los stoicheia del calendario en ls manuscritos... La mlsma combbiacion infinita de stoicheia simples caracteriza a todos los slstemas adivlnatorlos en las reglones mas apartadas del m undo. Los cdices mexicaiios no Servian, entonces, solamente para conocer el peligro la amenaza de algo invisible. Esc- pellgro va habia sido anunciado por algn signo o agero visible, tanto para avisar conio para exigu-. No solamente el calendario, sino tambin las secuenclas de las ungenes eran un posible punto de partida para hacer el augurlo. En los mamisc-ritos encontramos a la vez indlcaclones sobre los remedios rituales, con los que el pellgro, o mejor dicho el Poder que se encontraba tras de l, el numen del dia, podria ser uplacado. Signos mnticos y rituales aparecen Juntos en muchos lugares [1961, pp. 197-198]. Una breve comparacin de los tttdos que dieron Nowotny (N) y Seier (S) a los capitules del Cdice Fejrvry-Mayer demuestra la diferencia de perspectiva entre ambos. Para una mayor profundidad historica incluimos tambin algunas frases con las que Fbrega (F) caracteriz a las escenas correspondientes del Cdice Borgia. Seier llam al anverso del manuscrite "el lado nocturno" y al reverso "el lado diurno", calificaciones que no utilizaria Nowotny.
I. [p.l] N: Cosmovision y circulo del tiempo (Weltbild und Zeitkreis) S: Los dnco rumbos del mundo y sus deidades F: Los rboles snbolizan los juegos seculares y los sacrificios (Borgia, pp. 49-53)

H. [pp.2-4]
N: Los nueve Senores de la Noche S: Los nueve Senores de las horas de la noche F: Los nueve caractres nocturnes o astronmicos, y los heroes que los misnins representan (Borgia, p. 14)

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HI. [pp.5-14]

SELER, NOWOTNY

N: Ritos con manojos contados Aqu la interpretacin de Nowotny constltuye un decisive paso adelante, pues logr demostrar que las sries de numros (en forma de lineas y puntos) registrados en estas paginas no se refieren a orbitas celestes, slno a manojos de hojas, flores o hierbltas, contados en cantidadcs especlales y colocados sobre "mesas" o altares para que sirvan de conjuro u ofrenda a los dloses.* S: Una lista diferente de los patronos de los cinco rumbos del mundo IV [pp.15-22] N: Ritos con manojos contados S: La muerte por brujeria y otras formas de muerte (pp. 15-18) F: Los dioses de la pasion (pp. 19-22) V [pp.23-29, arriba] N: Srie de cuatro veces velnte signos de los dias, con cuatro veces cinco figuras en trajes de dioses, cuyo significado mas ritual que mnuco no esta claro S: Cuatro veces los cinco patronos de los priodes de Venus F: Ceremonias practicadas con los recin nacidos, segun el turno de los planetas o semidioses colocados en los mismos (Borgia, pp.15-17) VI. [pp.23-25, abajo] N: Srie de 40 signos de dias, seis parejas S: Los dioses de las seis direcciones Vn. [pp.26-29, abajo] N: Cinco veces 52 dias, ocho grupos S: El priode de 59 dias F: Ocho lecciones morales fundadas en la historia de la naturaleza humana (Borgia, pp.18-21) VEL [pp. 30-32, abajo] N: Srie de 80 signos de dias, seis templos S: Una lista diferente de los patronos de las seis direcciones
* Para esta idenuficacin convincente Nowotny se baso en las observaciones etnogrficas y en los textos registrados de Leonhard Schultze Jena entre los tlapanecos. Una dlscusin mas amplla de este punto se prsenta en el bro explicative del Cdice Cospi en esta mlsma coleccion.

YELPARADGMAACTUAL

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COLECCIONISTAS E INTERPRETES

IX, X, XI. [pp.30-32, arriba, pp. 35-37, arriba, pp. 38-40, arriba] N: Srie de 20 signos de das, sels camlnantes. Pronsticos para mercaderes que van en una expedicin S: Los seis cumulantes clestes F: El primer nombre y la primera mujer bajo apariencia de viajeros (Borgia, p. 55) XHa. [pp.33-34, arriba] N: Pronsticos de cosechas para los cuatro portadores de anos S: Las deidades de las cuatro direcciones Xllb. [pp.33-34, abajo] N: Cinco veces 52 dias, division en cuatro partes, con multiples asociaciones S: Las deidades de las cuatro direcciones F: Conmemoraciones, fiestas y sacrificios y el mtodo para intercalar los dias rituales a fin de igualarse con el ano trpico al terminar la gran edad (Borgia, pp. 49-52-53) [pp.35-37, abajo] N: Cinco veces 52 dias, seis pure jus S: Los seis cielos F: La concurrencia del signo Cipactli con muchos de los nocturnos en diverses anos (Borgia, p.57) XIV [pp.38-43, abajo] N: Cinco veces 52 das, figura con cabeza de tlacuache S: Las seis regiones terrestres XV [pp. 41-42, arriba] N: Cinco veces 52 dias, division en cuatro partes, con cuatro animales mitolgicos S: Las cuatro formas del dios del plancta Venus XVI. [p. 43, arriba] N: Rito de manojos contados S: Las cinco direcciones XVII. [p. 44] N: Tezcatlipoca con las veinte trecenas S: El mago Tezcatlipoca

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F: El signo Tecpatl, como Senor del ano o Xiuhtecuhtli, con el giro de los caractres diurnos en los cuales deben fijarse los equinoccios, solstlclos y ptintos verticales (Borgia, p. 17, abajo) Observamos cmo Seler y Nowotny concuerdan en senalar la estructura calendrica, pero difieren en que el primero busca asociarla contiimaniente con la cosmologia y la astronomia, mientras que el segundo rechaza toda fantasia e interpretacin prematura, y hace constat simplemente el aspecto calendrico. Precisamente esta eau le la y este ralisme son el mrito de Nowotny. En algunas secciones logr sustituir las ideas de Seler por una nueva explicacin, como en el caso de los manojos contados, de gran importancia metodologica, pues muestra cmo se pueden entender tales escenas a travs de los conceptos religises tradicionales que aun hoy estn prsentes en las comunidades indigenas.5 En otras secciones, la contribucion de Nowotny es esclarecedora, al eliminar las caducas teoras fantasiosas y abrir asi el camino para nuevos estudios. Ironicamente pocos investigadores han tenido acceso a la obra de Nowotny, pues, adems de estar en alemn, pose un estllo conceptual dificil de comprender. Quienes han leido TlacuuoUi, generahnente lo han hecho en busca de interpretaciones concretas de determinadas escenas bsqueda que a menudo rsulta frustrante. La importancia y la fuerza de TlacuuoUi son paradigmticas y estan basadas en el panorama general y el mtodo de riguroso anlisis humanista que ofrcee. Mientras, el anlisis terico de la religion ha evolucionado: tanto tillogos e historiadores como antropologos y socilogos han arrojado luces sobre aspectos muy diverses de esta compleja experiencia humana. La moda del astral ismo ha sido superada y hemos visto el desarrollo de interpretaciones funcionalistas, fenomenolgicas, psicolgieas, estructuralistas, etc. A la vez y esto es muy importante para nuestro propsito, se han pubh'cado mas materiales arqueolgicos, fuentes historicas, etnografas y textes en lenguas indigenas, que permiten una comprensin mas amplia de las ideas religiosas expresadas en los manuscrites pictograficos.6
B Nowotny mismo formula sutintamente este importante principle: "Obwohl die Kfuntnla der Bilderschrift verloren ist, besitzen die Indianer Mexikos berlieferungen, die zum Verstndnis der Bilderhandschriften in ungeahntem Ma beitragen knnen" | Aunque el conocimiento de la pictografia se ha perdido, los indigenas mcxicanos posccn tradiciones que pueden contribuir de manera insospechada al entendimiento de los codices] (1961, p. 272). Para un estudio sistemtico de este tema, vanse Jansen (1982), Loo (1987), Anders y Jansen (1988). 6 Rcniilimos al llbro cx[)licativo del Cr'xiice Laud, en esta misma coleccin, para una vision general de la religion mcsoamcricana. Entre las sintesls modernas destacan las cscritas por

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Despus de la publicacin del Tlacuilolli de Nowotny aparecieron tres edidones del Cdice Fejrvry-Mayer: 1. En los anos 1964-1967 la Secreteria de Hacienda y Crdite Pblico de Mxico sac a la luz cuatro volmenes bajo el tltulo de Antigedades de Mxico, basadas en la recopilacion de Lord Kingsborough, que contrariamente a lo que el titulo parece indicar no constltuyen una reedicin de la obra del aristocrata ingls, sino que presentan una nueva edicion de varios codices con fotografas a color. Los comentarios son de Jos Corona Nunez. El Fejrvry-Mayer se encuentra en el tomo IV (1967), el comentario se limita a reproducir en espanol las ya obsoletas ideas de Seler. 2. En 1971 la Akademische Druck-und Verlagsanstalt (Graz, Austria) public una edicin facsimilar, en forma de biombo, con una introduccin de Cottie A. Burland. La reproduccin fotografica es de al ta calidad y ha sido la base para la prsente edicion. De acuerdo con la idea general de la srie de facsimiles publicados por la Akademische Druck-und Verlagsanstalt, el texto de Burland es brve y se limita a observaciones codicolgicas y cas! no trata del contenido.
Eschmaui (1976) y Lopez Austin (1980), por su tratamiento amplio y profundo de los conceptos y catgories semanticas. La iconografia religise es tratada por Spranz (1964) y Nicholson (1971, 1973). En tant u que otros codiclstas, como Alfonso Caso, Donald Robertson, Mary Elizabeth Smith, Hanns Prem y Joaquin Galarza, han contribuido mucho al entendimlento del sistema de escritura pictografica. En nuestro estudlo las fucntcs primarlas mas importantes son las obras de Motolinia, Sahagn, Duran y Ruiz de Alurcn, los comentarios coloniales a los codices del Grupo Magliabcchi y al TeUeriano-remensis/Vaticano A, y algunos textos mas breves como la Histoyre du mechlque y la Leyenda de los Soles. Tambin se encuentran detalles interesantes en cronicas como los Anales de ('uauhtitlan, la Histaria tolteca-chichimeca y las obras de Cristobal del Castillo, Tezozomoc, Chimalpahin o Ixtlilxochltl. Los cantares mexlcanos registrados en el siglo xvi pennlten una acercamlento unico a la primera fase del sincretismo mesoamericanocrlstiano, estimulado por el utopismo franciscano. pues combinan autentlcos testimonios de la ulosoGa precolonial con el mistlcismo de los reden convertidos y la melancolia del trauma de la conquista. El fondo de la historla de las ideas que se encuentran tras tales fuentes ha sido aclarado por autores como Phelan, Lafaye y Uurkhart. Un conjunto apart forman los documentas de la Inquisicion: vanse las publicaciones de Gonzalez Obregn (1912), Jimenez Moreno y Matcos Higuera (1940), asi como los estudios de Aguirre Beltran (1973), Greenleaf (1969, 1978) y Qpezada (1975). Un resumen reciente sobre el desarrollo de las teorias antropologicas respecte) de la religion y Mexico se encuentra en Morris (1987) y Hewitt de Alcantara (1982), respectivamente. De la grau can ti d ad de etnografius, las mas utiles para nuestro trabajo son las que presentan muchas descripciones y/o los textos en lengua indgena. Los clasicos ejemplos son Schultze Jena y Wettlaner. Mendonamos adems: Dyk (1959), Williams Garda (1963), Ichon (1973), Reyes y Christensen (1976), Hernandez Hernandez (1982) y Tedlock (1982). El sincretismo aunque prsente como tema en casi todas las monograSas actuates es estudlado por Reyes (I960), Foster (1962), Carrasco (1976), Ingham (1986), Segre (1987) y Marroqun (1989).

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3. El comentarlo mas reciente al Cdice Fejrvry-Mayer es el que publlc el clbre especialista en estudios nouas Miguel Len-Portilla en 1985, con el titulo Tonalamatl de los pochtecas. Incluye fotograflas a color, tomadas de la edlcin facsimilar de Graz mencionada arriba. Como indica el titulo, Len-Portilla interprta nuestro cdice como un documente calendrico que perteneci a la clase de los mercaderes. Esta idea proviene concretamente de las paginas 30-32 (arriba) y 35-40 (arriba), donde, efectivamente, aparecen diverses personajes que van de camino, con diferentes cargos. Ya Fbrega, al tratar una escena semejante en el Cdice Borgia (p. 55), habia notado que taies figuras tenan "aspecto de viajero" (1899, p. 224). Nowotny haba comentado sobre aquellas paginas del Fejrvry-Mayer lo siguiente: "Die Reihen enthalten wahrscheinlich Prognosen fr wandernde Kaufleute, die Wahl von Tagen fr Abreise..." [Las series contienen probablement pronsticos para mercaderes que ai id un de camino, la eleccin de dias para la partida...] (1961, p. 208). Posteriormente, el conocido mayista Sir Eric Thompson labor esta interpretacion en un articule especial sobre los dieses de los mercaderes (1966). La misma srie no es una caracteristica exclusiva del Fejrvry-Mayer, sino que se encuentra igualmente en el Borgia y en el Laud, al igual que los otros capitulos que tambin tienen sus paralelos en el Grupo Borgia. Esta le sirvi a Len-Portilla como punto de partida para buscar mas referencias a los pochteca (mercaderes aztecas) en este manuscrite. Con base en eruditas e interesantes observaciones concluy que varies de los elementos del Fejrvry-Mayer se conocen como propios de los pochteca: La frecuencta de deidades, especialmente veneradas, como patronos, por los pochtecas: Quetzalcatl-Yacatecuhi, Xlotl, Tezcatlipoca, Xochiquetzal-Chalmecacih u a l I , Quetzalcoatl-Tlahulzcalpantecuhtli. Las varias representaciones de encruci-

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XI. [pp. 38-40 aiTiba]

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Paginas 30-40 (arriba) del Fejrvry-Mayer en las que aparecen varias personajes con

"aspecto de viajeros ", de donde se deduce que el manuscrite puede ser un documenta calendrico que perteneci a los mercaderes.
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Jadas de camlnos... El empleo de objetos ceremoiilales, que con gran frecuencla ofrecan los pochtecas: hule, papel, bastones, adems, por supuesto, de flores y plumas... [1985, p. 72]. Hasta la presencia de un guajolote le parece significativa:

Esta ave era una de las que se ofrecan en los sacrificios que hacian, entre otros, los mercaderes [1985, p. 40].

Sahagn, Cdice florentine, libra IX, fol 27r. Pero, observara un critlco, en realidad stos no son elementos diagnostlcos; si bien es cierto que forman parte de la cultura espiritual de los mercaderes, no son exclusives de ella, sino que son parte de la tradicin mesoamericana en general. Pensamos que el maestro exagra con su acento exclusive sobre los pochteca. Nos parece, al contrario, que los libres de sabiduria, como el que hoy se conoce como Fejrvry-Mayer, estuvieron en manos de los tonalpouhqueh, sacerdotes expertes en usar el calendario para el arte adivinatorio, y que estes libres tenan relevancia para muchos grupos de la sociedad, no solamente para les que se dedicaban a les viajes de comercio. Prueba contundente de elle son las multiples referencias a otras actividades. La primera pagina del cdice contiene, por ejemplo, pronsticos para la vegetacin y las cosechas en les diverses tipos de anos. Similares auguries para el crecimiento del maiz encontramos en las paginas 33-34. jObviamente taies imgenes mnticas son mas relevantes para les campesinos que para los mercaderes!

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Los seis que van de camino (Cdice FeJrvry-Mayer, pp. 30-32),

Los seis que van de camino (Borgia, p. 55).

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a) Pronsticos para la vegetation y las cosechas en los cuatro tipos de anos (Fejervary-Mayer, p. l), y b) Pronsticos para la planta del motz (Fejrvry-Mayer, pp. 33-34, arriba).

Uno de los capitules mas interesantes (pp. 26-89, abajo) train de ls peligros que en determinados dias amenazan a personas que se dedican a diferentes actividades. El cdice mismo nos da una lista de los destinatarios mas importantes de su arte adivinatorio: los que viven en su casa, los que se dirigen al templo para hacer ofrendas, las mujeres que van por agua, los que van de camino con su cargo, los que van a cortar lena, los que Juegan a la pelota, los que trabajan en la milpa. Son las actividades cotidianas, las tareas econmicas y religiosas de toda la poblacin, las que estn aqui representadas. Efectlvamente, aparece entre ellas la persona que va en camino, pero en este caso no es un mercader, sino un embajador, un nombre que carga en su espalda el trono de piel de jaguar, senal del poder real y de la responsabilidad del gobierno. Len-Portilla relaciona su teoria con la de Nicholson, Thompson, Burland y

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Izquierda: La casa o la vida familiar (Rgrvary-Maya; p. 26); centra: El sacerdote opiadoso (Bgrvaiy-Mayecp. 27); derecha: La mujer que va por agua (FeJrtaiy-Majei; p. 27).

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Izquierda: El embajador (Fetrvary-Mayecp. 28); derecha: El que ca ' a cortar lena (FejrvaryMayex,p.28).

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Izquierda: Eljugador de pelota (FejrviyMayex,p. 29); derecha: El campesino (FejrvatyMayer, p. 29).

COLECCIONISTAS EIOTRPRETES

otros acerca del lugar de origen del cdice, sugiriendo que quiz procedia de la costa del Golfo, del sur del estado de Veracruz. Pero no hay que olvidar que esta es una mera hiptesis que carece de pruebas.7 Si se aceptara la propuesta, el cdice se ubicaria en la rgion de contacto entre la esfera cultural del centre de Mexico (hablantes del nauatl y otros) y la de los mayas, rgion de mucho intercambio comercial y, por lo tanto, de constantes viajes de mercaderes. De tal manera se explicarian las concepciones y representaciones de influencia maya que varies autores, entre ellos Leon-Portilla, encuentran en los numros de barras (5) y puntos (1), la imagen de los cuadrantes csmicos, los dioses que punzan una cabeza humana, las imgenes de mascaras como la del tlacuache, etc. En efecto, existen taies paralelos en el Cdice de Madrid, (maya), pero nos parece que el argumente gira en un crculo. En realidad, lo que observmes es la extension del estilo-horizonte "tipo cdice", o "Mixteca Puebla", en gran parte de Mesoamrica durante el posclsico. A nuestro juicio, los codices mismos han desempenado un papel dterminante en la difusin de este estilo. Se puede encontrar lo mismo en otros codices y esto no prueba nada acerca del origen del Fejrvry-Mayer ni de la paternidad pochteca. Adems, no hay que olvidar el vnculo entre nuestro manuscrito y los dems documentes del grupo. Si aquellos y otros clmentes enumerados por Leon-Portilla fueran admitidos como evidencia de que el Fejrvry-Mayer fue obra de mercaderes, lo mismo valdra para todo el Grupo Borgia, e incluso para toda la iconografa religiosa de la antigua Mesoamrica. En su interpretacin, Leon-Portilla hace referencias a Seler y a Nowotny, basndose especialmente en este ultimo, sin caer en el astralismo. Por otra parte, no entendemos por que pasa por alto algunos descubrimientos muy importantes de Nowotny, como el de que la encrucijada de caminos simboliza la calidad "malo", en oposicion con el templo, smbolo de "bueno". Varios signos no son interpretados por Leon-Portilla en sentido mntico, sino como simbolos de rites, ofrendas, emblemas religises, etc. Un ejemplo caracterstlco es el dibujo de dos coralillos entrelazadas, que figura entre los signos mnticos como un "enredo de vicios" (Fejrvry-Mayer, p. 27), pero que, para Leon-Portilla, es una alusin a la "suprema dualidad" Ometeo.8
Burland y Len-Portilla piensan que el Fejrvdry-Mayer puede ser uno de los codices mencionados por el cronlsta Pedro Mrtir, recogldos por Hernn Cortes en la costa y enviados a Carlos V No hay nlnguna prueba de ello, sin embargo, asf como tampoco hay seguridad acerca del lugar de origen. El texto de Martlr mas bien parece referirse a codices mayas (vase lo dicho al respecta en nuestro Ubro explicative del Cdice Nuttall). Para una discusin aniplia de la cuestin de la procedencla de los codices del Grupo Borgia, remitimos al libro explicativo del Cdice Cospi, en esta misma coleccin. 8 El nombre Ometeotl puede significar "Dios Dos" o "Dios de los Huesos" ( cf. HumitecutU,
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Donde nosotros interprtmes a las coralilJos atributo de Hazolteoti como un aviso de los peligros inhrentes a la vida lasciva (Fejrvry-Mayer, p. 32, abajo), Len-Portilla llega a una conclusion opuesta:
La diosa es Tlazoltotl, la que provoca la pasin sexual y asimismo purifica a los seres humanos. El snbolismo de las dos serpientes puede guardar relation con el supremo dios dual... Aqui, Tlazoltotl aparece como dispuesta al ritual de neyolmelohualiztli, "enderezamlento" o purificacin del proplo corazn [1985, p. 92J.

SELCR, NOWOTNY Y EL PARADIGMA ACTUAL

Al igual que Seler y su adepto tardio, Corona Nunez, Len-Portilla no siempre distingue bien entre los dioses patronos con sus asociaciones simblicas y los seres humanos ocupados en ciertas actividades, que tienen suertes diversas. Hagamos una breve comparacin de las interpretaciones de una misnia escena como ejemplo para esclarecer este punto y para mostrar, a la vez, el estilo general de los dos comentarios mas recientes y la manera en que matizan lo dicho por sus maestros. En el rectngulo superior izquierdo de la pagina 38 del Cdice FejrvryMayer se ve a un hombre pintado de negro que tiene en su mano los instrumentos rotos de la penitencia. Una flcha esta clavada en su brazo. Can la rodilla izquierda toca una pelota negra, con un ojo y dientes. Corona Nunez se distancia de la designacin seleriana de este capitulo como "tercera srie de los seis caminantes" y observa "...realmente solo uno de estos cuadros muestra un individuo caminando. Es posible que mas bien se quieran hacer notar aqul seis pasos en la vida de un hombre". Luego describe esta imagen en las siguientes palabras: En el cuadro de la Izquierda vemos a un sacerdote, tlamacazqui, que puede ser el mismo n if i del cuadro anterior, ya en una segunda etapa de su vida. Usa diadema, orejera y peto azul con cuentas de oro, y calza sandalias atadas con un cuero rojo. Apoya la rodla izquierda sobre una pelota de hule con efigie, y empuna una rama, punzon de hueso roto del autosacrlficio, y una especie de plumn en sus manoa. Tiene los brazos en cruz y una flcha clavada en el brazo izquierdo. La bola de hule es la representacion de la lucha en el Juego de pelota, y los otros objetos indicarn guerra y sacrtcio o penitencia. A sus pies estn el cuarto y quinto dias de la veintena: CuetzpaUin, lagartija, y Coati, serpiente [1964-1967, IV; p. 262].
Cdice Tiiitcia. p.52). En su estudlo Filosofla nhuau, Len-PortUla prsenta una taterpretacin bastante abstracta de esta deidad, asi como de otros conceptos nouas (vase tambicn Hinz, 1978, cap. iv). Nadie duda de la Importancla del dualismo como pruiclpio de organizacion en Mesoamrica, pero faltan pruebas de que haya exlstldo un dips que persoruficara la dualidad y de que est prsente en la iconografie precolonlal.

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Len-Portilla comenta: Aunque Seler (1901-1902, pp. 150 y ss) y Nowotny (1961, p. 231) considrait sin mas que en esta pagina se inlcia otra srie de sels "camlnantes", o sea de los ya vistos sels patronos de los pochtecas, es necesario establecer algunas preclsiones. A ml parecer los dloses que se ven en la iniiad superior de estas paginas, 38 a 40, si bien se relaclonan con los dichos patronos, se presentan cas! todos en escenas muy dlstlntas... En el rectangulo izquierdo, tambln con aspecto de pnitente, se ve otro personaje de color negro, cublerto solo por su maxtlatl. Esta tocado con una banda azul y tiene un collar del mlsmo color con colgantes blancos. Todos los objetos que lo rodean slmbollzan penltencla: el hueso y una pluma rotos, el dardo en forma de cafta, las hlerbas que lleva en una iiiano y la bola de hule que empuja con la rodllla y que Insinua en su Interior el ojo y los colmillos de Tlaloc. Estos elementos no conducen a una fcil identificacion del personaje. ^Es un Quetzalcoatl pnitente? De ser as, se reiterara aqu su presencla como uno de los otros dloses que, con varios titulos Yacatecuhtli, "el de la nariz", NcjcitL, "el de cuatro pies", o Yacapitzhuac, "el de la nariz delgada", se relaclonan con l, en el culto que le rendian los pochtecas. Bajo esta figura se ven los signos de Cuetzpalin flagartlja) y Coati (serplente), con los que se inlcla otra srie de los veinte gltfos de los dias. Con ellos, por razones que Ignormes, se relaclonaba el culto que ha mi que ofrecer a los correspondlentes dioses [1985, p. 104]. Para nosotros el carcter del capitule, y de esta escena en particular, es mntico. Consecuentemente, interpretamos lo que pasa a la figura del hombre como un pronostico, que tiene relevancia para los dias senalados: Lagartija y Serpiente. En taies dias el sacerdote el hombre cubierto con la pomada negra que caracteriza el oficio sacerdotal corre peligros: una flcha simboliza la amenaza. Su penitencia estar rota, es decir, sus actos ceremoniales se vern frustrados. El objeto con que se topa en su camino, a nuestro parecer, es una piedra, representada como ser vivo con una cara una convencin pictografica bastante comun. Si examinamos el significado de la piedra en el lenguaje figurado azteca, encontramos que el difrasismo tetl quahuitl, "piedras y palos", expresa "reprender y castigar" (Molina), y que tetitech noneua, "topar con una piedra", es encontrar la furia de un superior donde se esperaba su aynda (Sahagun, Libro VI, cap. 41). Pensando en los conceptos rnanticos que sobreviven en las comunidades mesoamericanas, nos parece significativo que sea claramente la rodilla izquierda la que el hombre topa con la piedra. Golpes de la rodilla izquierda o del codo izquierdo se considrt! al menos en el area que nosotros conocemos como un mal agero, un portento de una mala sorpresa que nos espera. Esto es

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diferente de los golpes de la rodilla derecha o del codo derecho, que anuncian un acontecimiento positivo. Por todo esto concltdmos que la figura no reprsenta una etapa de la vida humana ni un dios ni una obligacin de culto. En cuanto a las paginas con numros (Fejrvry-Mayer, pp. 5-22), Len-Portilla reproduce, por supuesto, la explicacin de Nowotny, y las describe como mesas de ofrendas con manojos contados. Pero no sigue las indicaciones metodoldicas de Nowotny, segn las cuales hay que profiindizar en esta teora mediante mas estudios de campo. En efecto, hay an muchos detalles que la colaboracin de los expertes Indigenas de hoy puede resolver. El signo que se parece a una X (Fejrvry-Mayer, p. 20), por ejemplo, probablemente no es el numral 4, como sugiri Seler y repite Leon-Portllla (1985, p.68), sino que reprsenta dos manojos que son colocados en forma de cruz, tal como se puede observar hoy dia en las prcticas rituales de los curanderos tlapanecos. Aunque no compartlmos su identificacin del Fejrvry-Mayer como un "tonaldmatl de los pochtecas" por ser infundada y tendenciosa y tenemos diferencias acerca de la interpretacion de varias escenas, reconocemos el mrita del trabajo de Len-Portilla: senala la importancia que sin duda tuvieron los mercaderes en el desarrollo de la cultura mesoamericana y documenta con textos relevantes ciertos conceptos y actos rellgiosos.

SELER, NOWOTNY Y EL PARADIGMA ACTUAL

"Castigar", o "piedras y polos", en el Cdice Cospi, p. 12.

COIJECCIONISTAS EINTRPRETES

Pero, ^cmo podriamos llornar entonces al Cdice Fejrvry-Mayer? El mismo cdice nos da una indicacin de su temtica principal en la primera y en la ultima paginas: ambas nos muestran a Tezcaipoca como dios supremo, asociado con las diversas subdivisiones del tonalpoalli, el ciclo mesoamericano de los 260 dias. Ttulos como "l, por quien hay vida", "el dueno de lo cercano y de lo alrededor" y "la noche y el viento" caracterizan a este dios como el creador todopoderoso, omniprsente y misterioso. En la primera pagina vemos como su sangre viene corriendo desde fuera del circulo del tiempo, desde las cuatro direcciones, donde su cuerpo sacrificado ha sido colocado, para dar vida y movimiento al mundo, para hacer posibles las cosechas, el culto y la guerra. En la ultima pagina vemos de nuevo a aquel dios, intgre ahora, en posicin de quien baila con un brazo cortado, rodeado por las trecenas del calendario, es decir, como un mago espantoso, un misterio tremendo y fascinante, que domina el transcurso de los dias. Por ello pensmes que un nombre como Libre de Tezcaipoca, Senor del Tiempo esta mas cercano a la intention original del autor.9 En nuestro comentario tratamos de trabajar los puntos indicados por Nowotny, tanto el aspecto mntico como el aspecto ritual. Combinmes el estudio filolgico e histrico con lo que hemos podido aprender de los conceptos y prcticas actuales. En fuentes como Sahagn, Durn y Ruiz de Alarcn, e igualmente en la tradicin viva, encontramos mucha informacin acerca del significado de simbolos, portentos, augurios, suenos, etc., que rsulta relevante para la comprensin de los codices. Tratamos de "leer" las imgenes, pues entendemos la pictografa como una categoria especial de escritura, y este procedimiento nos ha hecho descubrir el carcter fundamentalmente ambiguo de los enunciados mnticos. Una casa quemada puede representar una conquista como en los codices histricos, pero no queda claro si el que consulta el oraculo va a lograr una conquista y vencer a sus encmigos, o si padecer una conquista y sera vencido-. De ahi que, en muchos casos, la interpretacin de taies imgenes no pueda ser clara y definitiva, sino ambigua.10
9 No queremos implicar con esto que el autor fuera hablante del nautitl. Tampoco de la cita de textes mixtecos en el siguiente captulo se debe inferlr que atrlbuiinos el cdice a la Mixteca. Ya indlcamos que simplemente no se conoce el lugar de origen del documente. UUlizainos el nombre nout/ de Tezcaipoca, asi como de otras deidades, por ser el mas conocido y mejor documentado. Obviamente ese dios recibi nombres semejantes en otros pueblos. Aqui, como en otros codices del Grupo Borgia, vlene acompanado por el jeroglifo de su nombre: un espejo que arde y humea. 10 Vase lo dicho sobre el simbolismo mntico en el libro explicativo que acompana la edicin del Cdice vaticano B en esta coleccin. Una interesante coleccin de dato y estudios que describen los sistemas adivlnatorios en diferentes eu i t tiras fue editada por Vemant (1974).

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El anverso del cdice trata de dos temas principales: los nueve Senores de la Noche (pp. 1-4) y los ritos con manojos contados (pp. 5-22). La informacin acerca de los Senores de la Noche es de carcter tnntico, confonne su posicion de patronos de segmentas del tlempo. Muy notable es la primera pagina, donde los nueve Senores son organizados dentro de un "cosmograma" que combina el simbolismo de las cuatro direcciones con las subdivisiones del calendario mesoamericano. Los manojos contados presentados como filas de numros ante dioses y das especiales naturalmente se combinan con objetos del culto (como rajas de ocote y pelotas de hule que son quemadas, papels, etc.). El lado reverso trata de temas diverses, generalmente de carcter mntico. Su composicin es mas compleja que la del anverso, ya que se trata de dos registres, uno superior y uno inferior, indicados como arriba y abajo en las referenclas a las paginas. Los dos registres corren de modo independiente, es decir, muchas veces no hay coincidencia entre ambos en cuanto al final de un captulo y el principio de otro. Asi, rsulta un complejo diseno que intgra las diferentes secciones en forma de un mosaico. En los captulos sucesivos se revisan varias actividades humanas, particularmente los problemas de los nacimientos (pp. 25-29, arriba), las relaciones y convenios entre las personas (pp. 23-25, arriba), los males que se pueden encontrar en diferentes ocupaciones (pp. 26-29, abajo), la suerte en el camino o en el comercio (pp. 30-32, arriba, pp. 35-40, arriba), la vida en casa (pp. 30-32, abajo), la agricultura (pp. 33-34, arriba), las tareas sacerdotales, las cuatro direcciones y su importancia para cl culto (pp. 33-34, abajo), los matrimonios (pp. 35-37, abajo), problemas de agresin y daro (pp. 38-43, abajo) y cuatro confrontaciones (pp. 41-43, arriba), una ofrenda de manojos contados para la encrucijada y el camino (p. 43, arriba) y, al final, una pagina entera (p. 44) dedicada a Tezcatlipoca, Senor de las Trecenas. Prsentmes nuestro comentario como una lectura evocativa, que corre el riesgo estamos conscientes de ello de suprimir matices y de omitir la preseitacin de todos los argumentos y el examen pormenorizado de los problemas de la interpretacion. Queremos senalar que tal lectura no debe ser entendida como definitiva; concebimos nuestra contribucin como un paso intermedio, que ha de servir como punto de partida para un estudio mas profiuido. En los diferentes libros explicatives de les diverses documentos del Grupo Borgia presentamos las herramientas indispensables para ello, ya en forma de discusiones generales o de notas que remiten a los datos histricos y etnogrficos relevantes. Estamos convencidos de que con este estudio contribuintos al avance en las

SELER, NOtt'OTNY Y EL PARADIGMA ACTUAL

COLECCIOMSTAS E INTERPRETES

investigaciones, pues se intgra a la cultura mesoamericana viva.. La colaboracin de los mismos expertes indigenas por lo general discriminados y marginados en todos los aspectos, como consecuencia de estructviras coloniales an no superadas ha sido esencial. El reencuentro con el saber indigena abrir un nuevo camino de labor interpretativa conjunta y, de hecho, constltuir un cambio drastico en los paradigmas cientficos. Estmes explorando este comlno.

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SEGUNDA PARTE HABLAR CON LA TIEKRA

Haba otros herbolarios en este pueblo que curaban enfermedades, y stos entendian por sus cuentas que contaban cada dia por sus pinUiras, y les decian a cada uno, el (lia en que nacia, los trabajos que habia de tener, y si habia de ser rlco o pobre, o si habia de morlr desastrado. Y a stos les llamaban Tonalpouhque.
Kelacit'm geogrfica de Epaxoyuca (ACUXA, 1985-1986, I, p. 88)

Aqui en el Orculo buscamos que es la causa de la enfermedad. Siempre lo dice aqu bien claro, y dice que quiere que se hace. Entonces alli se levanta el Lugar. A1U va el derecho del Lugar y va todo. All no mas se reza como un F&dre Nuestro, el Dios te salve Maria, Seor mio Jesucristo, Creo en un dios padre... eso no mas, y ya se enterro el derecho del Lugar, alli se queda la vla, que se arde alli, asi como el copal, el aguardiente, el pulque... todo que lo lorna ese Lugar. Entonces ya se qulta la enfermedad, ya se aliviaron.

Don MELESIO ORTIZ

Y Los curanderos no son brujos

os CURANDEROS siEMPRE SE HAN DESEMPENADO como los guardianes de la religion mesoamericana, en cuya practica tradicional confluyeron los distintos saberes de los antiguos sacerdotes, medicos, adivinos y sabios. En su vigilancla del bienestar de los individuos en el marco de la comnnidad y de la naturaleza que los rodea y rige, el curandero entra en contacto con los seres superiores, es el mediador entre este mundo y el de los poderes divinos. Puede reconocer y entender la voluntad divina que se manifiesta en sentimientos o acontecinentos signlficativos, suenos y agiieros senales interlores o exteriores. Encontramos aqui un simbolismo muy similar, si no idntico, al de los codices. Daremos por eso, antes de iniciar la lectura del Libra de Tezcatlipoca, una descripcin somera del pensamiento de los curanderos, basada en rtuestras propias observaciones y experiencias en la Mixteca Alta, asi como en entrevistas con mixtecos conocedores de la materia de los municipios de San Miguel el Grande y Chalcatongo, estado de Oaxaca, las cuales transcribimos aqui Las investigaciones inquisitoriales de Hernando Ruiz de Alarcn a principios del siglo XVII son nuestra principal iuente historica para conocer el oficio del ticitl tlamatini, el "mdico-sabio":
Pues dando princlpio a este tratado con la explicacin del nombre ticitl comnntente se usurpa por lo que en castellano suena medico, pero entrando mas adentro, esta recibido entre los naturales en significaclon de sabio, medico, adivino y hechicero, o tal vez tiene pacto con el demonio: de aqui es estar asentado entre los indlos que es bastante uno de estos que se llama ticitl, para remdie de cualquler necesidad y trabajo por grande que sea, porque si se trata de enfermedad, le atribuyen al conocimiento de la medicina; si de tener enojado a Dios Nuestro Seflor, o a la Santisima Virgen, o a alguno de los santos, le hacen poderoso para desenojarle: pues que si responden que el trabajo o la enfermedad es el ololiuhqui enojado, el peyote o los dioses sllvestres (a quien ellos Hainan ouican chaneque) o cosa semejante, entran las splicas y los prsentes al tal ticitl para que las desenoje y aplaque, o provea de remedio donde comdnmente se signe de una infidelidad una idolatria,

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HABLAR CON LA TERRA

porque el consejo ordinario es que haga el paciente un sacrificio al sol, al fuego o al ololiuhqui, o a quien se le antoj decir que era el enojado [Tratado VI, cap.l].

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Segn esta vision, la facultad de sanar, de dar buenos consejos y de tener iniluenda sobre lo que acontece, procde del mbito de los dioses, del otro nrnndo, del area fuera de lo que la razon, la clencla y la logica de los seres humanos puede captar. De ahi que los curanderos sean en primer lugar especialistas religises. En la cultura mesoamericatia, la magia, el prstamo de fuerzas de aquel otro mundo para intervenir en el mundo de la experiencia humana compartida aqu y hoy, es una parte lgitima e integral de la religion. En la Iglesia cristiana el acceso al otro mundo es muy limitado y esta sujeto a reglas estrictas y supervision institucional; la magia es condenada y, de acuerdo con la dicotomia fundamental entre lo bueno y lo malo, se asocia con el diablo, como contraparte de la religion. Por ello, los colonizadores espanoles condenaron a los intelectuales indigenas con su sabidura disidente, llamndolos "brujos" o "hechiceros". Acostumbrados, como cristianos, a pensar con dogmas y, como occidentales, familiarizados en pensar en las leyes de la naturaleza, los miembros de la clase dominante se descontrolan frente a una actitud de contacte ultimo y lazo emocional con las fuerzas misteriosas que pueblan el universe, que nos rodean, como noche y viento, impalpables y misteriosas. For eso llaman a toda esa practica de comunicacin espiritual con un universe fuera de los limites del conocimiento racional "brujeria" o "hechiceria", trminos que origialmente denotan el uso de poderes sobrenaturales malignos. Hay que diferenciar entonces entre: a) la esfera mgica que existe dentro de cada religion, y que influye en los rituales, el tratamiento de la salud, etc. (en este caso: el papel que desempenan los dioses mesoamericanos en la curacion); b) la demonologia de determinada religion, es decir lo que se considra el mbito de los dioses malos, y la "brujeria" como la actividad de aquellos que derivan sus poderes de ese mbito (en este caso: lo que en la cultura mesoamericana originalmente se definio como "brujeria"); c) la sobrevivencia de la religion de pueblos vencidos y colonizados en general y de su esfera mgica en particular, que es identificada indiscriminadamente como una contrarreligin, es decir, con lo malo y diablico, por quienes pertenecen a la religion dominante (en este caso: la herencia espiritual mesoamericana es vista por el colonizador como "obra de Satans", "supersticin" o en trminos modernos como algo "primitivo" o "prelgico"). Puesto que hru/ert'a y hechiceria, segn los diccionarios, son trminos negatives y siempre implican un nialencio, debemos restringir su uso a lo que la

religion mesoamericana misma califica como taies. Ahora bien, tanto el curandero como el brujo entran en contacte directe con las fuerzas invisibles, pero con objetivos y modos muy distintos. Obviamente, hay una gran diferencia entre la actividad del curandero, que busca reparar la salud del ser humano, y la de un hechicero, cuya intencin es hacer maldad y causer dano. No son oficios semejantes, sino opuestos. Confundir estos trniinos provoca errores fundamentales en la investigacin y contribuye a la discriminacion de las tradiciones. &Por que entonces el tenaz malentendido segn el cual curanderos y brujos son una misma cosa? La imagen del "brujo" o "hechicero" es hostil, construida para senalar un enemigo. Tanto en Europa como en sus colonias ha habido crueles persecuciones de los llamados "brujos" y subsiste una actitud de negacin y discriminacion hacia esta diferente forma de saber. Tal vez al principio se trat simplement de la pretension exclusiva y absoluta de la Iglesia cristiana de ser la nica y verdadera religion, y en su intolerancia hacia otras creencias busc suprimirlas con violencia. Luego se volvi un proceso mas general y complejo. En Europa la decadencia de las prcticas mgicas esta ligada al surginuento de la vida urbana con una ciencia basada en experimentos controlados y en explicaciones lgicas, y a la expansion de una ideologa individualista; en resumen, al nacimiento de la sociedad industrial-capitalista (cf. Thomas, 1985, p. 797). Mientras la mente se liberaba paulatinamente de toda una serie de angustias irracionales, se introdujo un nuevo sistema de normas para encadenar al pensamiento, relacionado con una nueva estructura de poder: se trataba de establecer el control de la naturaleza por la ciencia, de la religiosidad por la Iglesia, y de las comunidades y de la gente por el Estado. La metfora central de esta nueva norma es la mquina: tanto el universe como la sociedad y su conomie se conciben como sistemas que funcionan acordes con leyes mecnicas, sin intervencin de fuerzas desconocidas, personificadas como dioses. En este proceso, la figura del mago o curandero carismtlco, que esta fuera de los limites del saber controlado, es "satanizada" como enemigo de la sociedad, como subversive, mas an si es mujer, la cual a los ojos de los hombres es de por si mas dificil de contrler, pues pose el poder oscuro de la procreacion y de la atraccion sexual. Hay que "martillar a la bruja" y quemarla. Esta miope mentalidad ha condenado a la cmara de tortura y a la hoguera a miles y miles de victimas inocentes. Aun hoy hay mucha gente que, reproduciendo el prejuicio perverso de los monjes mdivales, habla de brujerias y supersticiones, sin darse cuenta cabahnente de que exlsten diferentes tradiciones religises y culturales y que han sido victimas de un lavado de cerebro por dtermina la Iglesia o ideologia politica. Hasta las actuales campanas de

L05 CRANUEROS

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HABLAR CON IA TERA

"modernizacin" son comparables en este aspect con las "ofensivas de civilizacin" con que procedieron las lites europeas en el siglo XVI en contra de la cultura popular.1 De ahi tambin que la ideologa de los guardianes de la tradicion muchas veces se identifique con la resistencia a la dominacion colonialista. La propia experiencia visionaria ofrece un mbito de libertad que slrve como refugio espiritual y como inspiracin para mantener la dignidad humana. Al respecto: ...Importa senalar c6mo una cultura tnlca... ha elaborado, gracias al curanderismo, un sistenia de poder simbolico-religioso que contrla la relacin entre la sociedad humana y el universo. Este sistenia mgico-religioso es el resultado del proceso de aculturacin entre las religiones autctonas y el catolicismo. La forma de este slncretismo rvla, bajo la superficie del cristianismo, un proceso de contacte cultural que ha dado lugar a una sintesis, con fuertes elementos contraculturales, (k-rivados del centraUsmo del sistenia de creencias precolombinas: una cultura de resistencia y de contrapoder. En el centra de este complejo universo simbolico, que mdia entre dlvinidad pagana y cristianismo, entre cultura tnica y naturaleza, esta el curandero [Segre, 1987, pp.52-53]. El curandero, ai igual que el antiguo sacerdote, es tambin qulen cuida la salud de las personas y de la comunidad, el mediador entre este y el otro mundo, el que habla ai ser divlno en lugares sagrados (el altar de la casa, la cumbre de una montana, etc.). Generallzando, nos atrevemos a decir que la curacin busca rcstablcccr la armonia perdida. Puede ser la armonia interna del cuerpo, que se basa en el equilibrio entre lo frio y lo caliente calidades de las dos fuerzas principales del cosmos: lluvia y sol, oscurldad y luz que en si no son ni bucnos ni malos mientras estn en proporcin equilibrada. La enfermedad provocada por una mala alimentacin u otra exposicin cxcesiva a una de las dos fuerzas mencionadas, es curada mediante hierbas. Cuando la enfermedad es fria, hay que tornar hierbas calicntes, y viceversa. Cuando se trata de una disrupcin de la armonia externa, las relaciones con la naturaleza y la comunidad, se recurre a remedios de carcter ritual. Tam1 Los cnsayos recopiladoe por Rooijakkers y Zee (1986) deacriben este conflict historic entre la "tradicion pequena" del pueblo y la "tradicion grande" de la lite en Europa. Hoy, igual que en aquel entonces, la "heterodoxia" del campesino hcrciiciu del estado agrario, que de por si pcrtnitiu mas pluralidad es vista como subversion por los que se identifie-an con la clase dominante y con el "progreso" (concebido como un desarrollo forzado y acelerado hacia el modo de production industrial y el orden social capitalisla).

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bien en este caso la psicologa humana esta considerada en trminos de su relacion con la naturaleza. La enfermedad, segn diagnostica el curandero, puede ser pro\'ocada por un "susto", es dedr, una expcricncia traumtica, debida a un ciilreiitamicnto repentiao con influencias hostiles naturales (animales bravos, catastrofes) o a un escalofrio en algn lugar "pesado, bravo, dellcado", en el que hubo confllctos, accidentes, vlolenda, muertes, y donde los recuerdos espantosos del pasado siguen prsentes, en donde dambulai! sin reposo los espiritus de los fallecidos, corno aires malos. En tal lugar, el dueno espiritual de la tierra que habita all se apodera del espiritu del asustado. Hay que darle una ofrciida y "levantar" ai espiritu del ser humano que qued alli aprisionado. Tambin puede ser que esto no haya sucedido dpranle la actividad cotidiana del enfermo, sino cuando estaba identificado con su animal companero, es decir, durante el sueno. Cuando el "otro yo" sufre algn dano, es necesario reforzarlo mediante ritos especiales, asignandole un "aUado", el animal companero de otra persona mas fuerte; por ejemplo, el del curandero mismo. Otra causa de enfermedad o desgracia pueden ser las influencias hostiles de algunas personas. Aqui entra la llamada brujeria, maldad lograda por conjuros u otros medios mgicos. Generalmente es atribuida a la envidia, emocin propia de una sociedad cuya tica supone la igualdad y la reciprocidad, pero que en la practica es desintegrada por el (neo)colonialismo y la dependencia del capitalisme perifrico, por la cx{>lotacion, la corrupcin, la discriminacin, la violacion de derechos humanos, etc. Los enojos, los pleitos y las frustraciones, propios de tal convivencia en crisis, causan que uno atribuya sus mlestares a la voluntad negativa de otros y que se sicnta amenazado por algo que no puede dfinir. Pensmes que en real idad exist en pocos brujos, personas que se dediquen acvamente a conjurar la maldad. Muchas veces se trata de la image mitica que la gente tiene del brujo, como enemigo, producto de una fantasia recelosa y de la proyeccin de sospcehas hostiles.2 For otra parte, no cbe duda de que en algunos casos la fantasia se concreta y alguien efectivamente practica lo que se supone hacen los malos. En todas las sociedades existen charlatanes y perversos, asi como gente desesperada y crdula que busca su ayuda para alguna ambicin nefasta, una venganza u otra motivacin destructiva. Es muy dificil saber a ciencia cierta si las prcticas atribuidas a los brujos
a Se impone la comparaclon con el estereotlpo hosUl del antropfago, que no corresponde a la realidad, sino a la imuglnacin. Miiclios, si no es que todos, los relates sobre costumbres canibales, por mas que se presenten como testimonios exactes y fidedignos, resultan ser fantasias. Vanse Arens (1979) y Mason (1990).

LOS CURANDEROS NO ^BRUJOS

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HABLAR CON LA. 1TERRA

se realizan verdaderamente o si solo existen eu la imaginacin de la gente. Sin embargo, los relates abundan, y en ellos encontramos una interesante mezcla de costumbres espanolas y conceptos mesoamericanos. Generalmente el dano es provocado al manipular un muneco de trapo, hecho con prendas, pelos u otros elementos pertenecientes a la victima, y al que el brujo amarra o atraviesa con espinas, alfileres, etc. Hoy dia una fotografie puede cumplir la misma funcin. De acuerdo con el pensamiento mgico, la analogia formai se toma por identidad, y la parte por el todo, de modo que lo que es infligido sobre el muneco se har sentir en la persona conjurada, aunque se encuentre a gran distancia.3 Esta idea de provocar danos mediante la perforacion de una reprsentation plstica o grfica de la victima estuvo prsente en la Europa medieval, como lo muestra el tristemente famoso testimonio de obsesin monastica y fanatisme teolgico perverse, El martiuo de los Brujos:
Y as tambin cuando tuia bruja labora una unagen de cera o alguna oua cosa por el estilo para hechizar a alguien; o cuando una unagen de una persona aparece al verier plomo fundido en el agua, y se hace algn dano a la imagen, como perforarla o perjudicarla de alguna otra manera; cuando el nombre embrujado es herido de ese modo en su imaginacin; y aunque el dano se hace en realidad a la unagen, por parte de la bruja o algn otro nombre, y el demonio dana de manera invisible, y en la misma forma, al nombre hechizado, ello se atribuye merecidamente a la bruja [Kramer y Sprenger, 1975, p. 165].

En su etnografia moderna de la comunidad naua de Atla, Montoya Briones nos da la siguiente descripcion de tal brujera:
3 Agulrre Beltran (1973, pp. 229 y ss.) anallza la magia negra con el muneco y observa: "La cl ifusin por el pais entero del procedimlento a distancia la constata la procedencla geografica d iversa de los hechlceros que apelan a su uso y que son objeto de casUgo por el Santo Ollcio de la Inquisicin; per, ademas, esa difiisic'm comprende a la totalldad de los grupos raciales que concurrleron a formar la poblacin de la Colonla: indlos, negros, espanoles y mezclas. El concepto subyacente al uso pennanece Inaltrable; variun, sin embargo, los materieles utilizados en la confection del muneco: parece que los Indios y sus allegados prefieren hacerlos de masa de maiz, mientras que los espanoles y qulenes sufren cercanamente su influencia siguen la costumbre europea de fabricarlos con cera. Por otra parte, para infllgir el dano, los primeros hacen uso de las espinas del nopal o del maguey, en (unto que los segundos se incllnan por alfileres y metales...". Entre los chatinos, munecos de cera son enterrados en cl cementerio (Greenberg, 1987, p. 146). Ademas: "Una forma sencilla de brujeria consiste en quebrar la cruz de una persona viviente, su cruz de nacimiento. Una variacin de esto es encender nueve vlas (una por cada uno de los escaloncs hacla el infranmndu) delante de la cruz de nacimiento de una persona o de su casa" (op. cit., p. 145).

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Entonces el bnijo hace un muneco de parafina que slmbollza al que se embrujara; se Ie clavan espinas, agujas o alfileres y se Ie lleva al cerro, de preferencla al tzinacacalco [casa de los murcilagos], que es uno de los lugares en donde reside "el malo", y se Ie entierra. Paralelamente el individuo en cuestin empleza a sufrir una enfermedad que se prolongera durante un largo tiempo, mlentras no vaya a ctmsultar a un brujo que Ie adlvine su mal y en seguida busqu afanosaxnente el lugar donde se encuentra el muneco que le esta ocasionando el mal. Si lo encuentra lo destruir en el acto, ya que es la unica forma de elimlnar la mala influencia. El hecho de llevar al cerro y enterrar el muneco que sbnboUza a la victtma obedece al deseo de hacerle sufrir durante largo tiempo, pero no para provocarle la muerte en el acto. Si se desea hacer lo ultimo, es dedr, ellnnar de unedlato a un sujeto, se emplea la variante que consiste en hacer otro muneco igual al primero, armarlo con un dbninuto cuchillo o machete y hacerlo que provoque la muerte con estos instrumentos atravesndole el corazn o cortandole la cabeza; en cuyo caso la victima tendra una muerte igual a la que se siimil con el muneco de parafina. Si se quiere que el individuo muera quemado o de una fiierte calentura, se sumerge al muneco en agua hirviendo o se lanza directamente a las llamas [1964, p. 157].

I-OS CUKAKDEROS NO SON BR L'JOS

Entre los papeles indites del historiador oaxaquefio Manuel Martinez Graclda importantes documentes conservados en la Biblioteca del Estado, en Oaxaca se encuentra una serie de descripciones etnograficas de la Mixteca, escritas por su colaborador, el literate Mariano Lopez Ruiz. Transcribimos, de su capitule denominado "Inutiles investigaciones sobre el nahualismo", la entrevista con un "brujo" mixteco y algunas ottas observaciones ilustrativas:
Conoc a un hechicero en Tilantongo que respondia al nombre de gustin Santiago. En el ano de 1884 me manifesto que odiaba a un indlviduo de su pueblo por cuesUones de fumilia y que no tardaria en vengarse de l, de inancra que nadie lo advirtlera. Le pregunt de que medios se val ia para ejecutar su venganza y al principle me puso tenus resistencia para dcscubrirmc sus secret os; pero al fin instado por ml y depositndome illmltada confianza por la amlstad que procur establecer entre ambos, me hizo confesiones importantes, y que tienen alguna semejanza con el hipnotlsmo. He aqui sus confesiones: Para hacer que alguna persona padeciese nlgiina dolencia fsica, que ht postrara en el lecho del dolor, o la condujese a la t uniba. tnia de antemano preparada una serie de munecos de distintos tamanos, que conservaba en un lugar muy oculto en una olla u otra vasija de barro. Antes de comenzar sus prctlcas con los munecos pronunclaba una oracin en un mixteco muy antlguo en la que entrai KI distlntas veces el nombre del diablo y de los espiritus infernales. Esta oracin se pronunciaba a las doce de trs noches consecutivas, en un lugar solitario, hacia el fin de la tercera se le apareca el diablo en figura humana, se infonnaba de sus deseos, y le

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HABLAR CON LA TtERRA

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concedia ver invisiblementc lo que pedia. A la cuarta noche a la misma hora rcitaba su plegaria, tomaba un muneco lo sahumaba con yerbas de olores penetrantes y desagradables como el itanduco, y con frases InintcUgibles, pronunclaba trs veces el nombre de la persona, a la que deseaba perjudicar. Entonces veia varias figuras diabolicas, y el ahull ido de los perros era iniponente. Introduca una espina, un pedernal u otra sustancia, en la parte que deseaba perjudicar, continuaba blasfeniando, de los nombres de Jsus, Maria y de los santos, y quedaba consnmado el maleficio. El paciente desde un instante comenzaba a sufilr agudos dolores y para mas atormentarle, cuando queria Iba a mover la espina o pedernal a tntroducirlos mas, o a divertirse con las contorciones del muneco, que representaba al paciente. Le pregunt que, cmo y cuando habia aprendldo estas cosas, y si sria facil aprenderlas. El respondio que no sabia cmo habia aprendido, y que solo recordaba que sus padres desde muy nino le haban ensenado las oraciones y todo lo que hacia; que era muy diflcil aprender, porque nosotros no creemos en el poder de un EMos, que l invocaba cuando queria hacer sus cosas, y que aunque se aprendieran las plegarias y las plticas, no daran resultado, si no tnia una f ardiente en lo que hacia. AI efecto me refirio el caso siguiente: en una ocasin por los consejos del Presbitero Don Juan Palacios, se confes, comulg y empez a dudar del poder de su Dios. En una noche iba a ver a una mujer con quien sostenia relaciones i l ici tus. y al atravesar por una calle sombria se Ie apareci el diablo en figura de un amigo suyo, Ie echo en cara su ingratltud y despus Ie propin una fuerte palisa, al fin de Ia cual qued sin sentldo. Al dia siguiente todo el cuerpo lo tenia herido por aranones que conservaba con muy visibles cicatrices. La hechlceria es tan comn entre los indigenes mixtecas, que no es extrano ver en la cama de un enfermo a un hechicero o brujo, usando sus maleficios y subterfugios para curarle. Un amigo mio Ile val ia mucho tiempo de padecer una rigurosa enfermedad, que en muchas ocasiones le habia hecho padecer los dolores mas agudos, y hasta la agonia: la medicina era impotente, y los remedios caseros no Servian de nada. Aconsejada la familia del paciente por una viejecita con aires de hechlcera a pesar de su repugnancia admiti la intervencion de un famoso brujo de Miatongo, quien despus de curiosas operaciones asegur que estaba sano y que el maleficio dependia de una mujer, a quien habia enganado en asuntos amorosos; pero lo raro no era esto, sino que dio una relacln minuciosa de la persona, el tiempo que habia transcurrido, desde el engano, cit el nombre de la poblacin a que pertenecia la mujer, llamndola por su nombre, y hasta asegur que si no es por su intervencion el enfermo habria muerto entre muy pocos dias; porque l era mas poderoso que el que le habia introducido el maleficio que consistia en unas espinas de maguey, un pedernal caliso y un grupo de cerdas de caballo. ^Qu habia en esto? La ciencia combate estos hechos, y sin embargo son tan ciertos como la existencia del hombre.

La hcchlceria y la brujeria son una misma cosa, y casi en nacla se diferencian. El nahualismo consiste en la transformacion de los hombres en seres irracionales. Vamos como consiguen esto. Desde que nace un iiirio lo consagran al animal que debe servir de tona [animal companero] al muchacho. En una vez sali con varios amigos a gozar en el campo y al internarme en el bosque de Tilantongo, sobre un agujero de hormigas vi a un nino que se revolcaba en la tierra haciendo las mas fuertes contracciones musculares, movindose como un azogado y con un color completamente rpjo. Le preguntamos por que hacia eso y nos respondi que su marna lo liai n'a mandado que se transformera en coyote para niatar ovejas a fin de alimentarse. Preguntando como conseguia su transformacion, dijo que a pocos momentos (si no hubiramos interrumpido) se hubiera convertido en coyote y que para esto sufria mucho. Abandonamos al muchacho y nos ocultamos en un lugar donde no pudiera vernos y nosotros si observar sus operaciones. Cuando consider que nadie lo observaba, comenz en sus interrumpidos movimlentos y a poco salto un coyote, que corri apresurado por sendas tortuosas y desconocidas. Por aqui son muy comunes estos hechos que muchos toman como conseja. Un hecho si me ha llamado la atencin y es el slguiente. En las noches de los mircoles y bernes de cada semana se ven alras del barrio llamado Chocano en esta Cabecera iinas bolas luminosas que ascienden a 20 o 30 mtros y que se mueven en distintas dlrecciones y a grandes distancias. Juegan, saltan y recorren hasta 4 o 6 cuadras ejecutando variados y curiosos movimientos. Otras se alejan hasta l o 2 kilometres y regresan a su punto de origen. ^,Seran fuegos fatuos? Yo creo que no. Aqui se cre que son brujos. (Nochixtln, enero 25 de 1897, Mariano Lopez Ruiz).*

LOS CURAiXDEKOS NO SON BRCJOS

* El naualismo que considcramos esencialmente una experlenda de lazo con la naturaleza es tratado con mas detalle en el libro expllcatlvo del Cdice Laud de esta misma coleccin. Existe una confusion de los tnninos para el "animal companero" u "otro yo" (alter ego en latin) y para el curandero o mago que puede manipular esta condiclon (vase Lopez Austin, 1980). Lopez Ruiz mismo aclara en otra parte que el tona o nouai era el animal cuyo destine estaba ligado a la criatura humana a que fue asignado: "Era un segundo yo en que se hacia crer al individuo asi es que si el animal mm u o era herido, el hombre o la mujer ligado con el tambin moria o resultaba herido... El nahual es un Indlo vlejo de ojos encendldos; sabe transformarse en perro lanudo, negro y feo. La bruja, convertida en una bola de fuego, vuela durante la noche y penetra en las casas a chupar la sangre de los niios pcquenitos. " Esa bola de lumbre aparece en la ico ografla precolonial como la "Serpiente de Fuego", yahui "hechlzero, otro embaidor que por los ayres bolava" en el vocabulario mlxteco de Alvarado, y .siiciin yuu en el mlxteco de Chalcatongo actual {que corresponde al "hechizero otro", dxuq yuhu, de Alvarado). En la poca precolonial no parece haber teido una connotacln ngative, sino mas bien reprsente un poder extraordinario.

Demo con flchas que perforan el cuerpo del hombre, signo montico en el Codice Laud, p. 20.

HABLAR CON LA TIEKKA

La tarea de los curanderos es precisamente qultar el mal, que generalmente toma la forma de enfermedad o desgracia, causada por un hechizo, un sustx) o por el enojo de una deidad. Es de suma Importancla diagnosticar correctamente la causa y la idendad del dlos o de la persona que por su enojo o brujeria provoc el dano. El arte adivinatorio suele desempenar un papel esencial en este dlagnstlco, en combinacln con el uso de alucingenos y la interpretadn de sueros o presaglos (cf. Agulrre Beltran, 1973, p. 41 y ss.). Muy arraigada esta en Mesoamrica la idea de que, una vez idenficada la causa espiritual del mal, hay que hacer luego la ofrenda correspondiente en el monte, en lugares especiales para este fin monticules arqueolgicos, altares hechos recientemente, cuevas, rocas o mantantiales. Ya en la poca colonial temprana los frailes e inquisidores observaron la exlstencia de tales sagrarios en la periferia: Estaba, pues, la ofrenda en un miniton de pledras, apartado muy gran trecho de los canilnos, y echa en el una cobacha en que la ofrenda estaba guarecida del sol y del agua... Aqui adviertan los ministros que los tales montones de piedra que los indlos Hainan Teolocholli, son sospechosos, porque de muchos dellos h sacado copal, candelas, ramllletes y otras cosas que ofrecen en dias senalados como queda dlcho... Suele haber en estos monbones de piedra, y en los portillos y encrucljadas de los camlnos algunos idolos o piedras que tienen semejanza de rostros, y a estos va enderezado el intento del que ofrenda pretendlendo que les sea favorable la deidad que creen reside alii, o para que no les suceda mal en el vlaje que hacen, o para tener cosecha, o para cosas semejantes, en especial los enfermos por consejo de sus sortileges medicos que se lo aconsejan... [Ruiz de Alarcon, Tratado I, cap. 2]. Este texto se relaclona dlrectamente con otro del mismo autor: Ultimamente vienen a pronosticar quin es el enojado y luego entra el pronostlco del remedio para desenojarle, en el quai lo principal que al que advertlr es que dan por remedio una idolatria formai, porque si pronostican ser el enojado el fuego, el agua, la erra, los vientos, las nuves o de los dloses monteses, que son como los faunos y satlros de la antigua gentllldad, para amansarlos dan por medio ofrecerles sacrificio, y as mandan que el enfermo ofrezca indenso, candelas, ramiUetes, lienzos y otras cosas, y aun entre cllas comida y bebida al tal dlos enojado; v.g. si el paclente enfermo en el monte, que ponga en el lugar donde se slntlo herldo de la enfermedad, ofrenda de incienso etc. a los dloses monteses para que se aplaquen; si fue Junto al rlo, que se ponga su ofrenda Junto a el; y si en la encrucijada de algun camiiio, que sacrinquen alli al dlos de aquel portlllo donde suele haber alguna piedra que adoran o un mouton de piedras donde sacrlfican, o adorando el mlsmo mouton de pledras o al dlos que piensan que aslste en el; si dicen que es el enojado

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el fiiego, al cual dan la misma veneracin que a los santos, manda al enfermo que haga el sacrtficio al fuego ponlndolo en un curioso brasero sobre el altar y echando mucho inrienso (de que sirve el copal) y ponlendo Junto de el muchos ramilletes y candelas... [Tratado V, cap. 1],

LOS CURANDEROS NO ^N BKUJOS

Tanto en su actlvidad diagnstica y pronstica, como durante el rito de Ia curacin, el especialista religioso se comunlca con las fuerzas de la naturaleza a trave de un sistema de smbolos. El arte adlvinatorio y medico consiste en hablar con la tlerra. Maria Sabina, sabla mazateca, ha descrito mejor que nadie esta forma de consultar a los seres divinos que habitan la tlerra y el cielo:
Yo soy-quien habla con IMos y con Benito Juarez, soy sabla desde el vientre mlsmo de nu madr, que soy mujer de los vlentos, del agua, de los caminos, porque soy conoclda en el cielo, porque soy mujer doctora. Tomo pequedo que brota [hongo alucinogeno] y veo a Dios. Lo veo brotar de la tierra. Grce y crece, grande como un rbol, como un monte. Su rostro es plcido, hermoso, sereno como en los templos. Otras veces, Dios no es como un nombre: es el Ijbro. Un Libre que mice de la tierra, Libro sagrado que al estai siendo parido, el mundo tiembla. Es el Libro de Dios, que me habla para que yo Viable. Me aconseja, me ensena, me dice lo que yo teiigo que dedr a los hombres, a los enfermos, a la vida. El Libro aparece y yo aprendo nue vas palabras... ESTRABA (1977, pp. 66-67)

En los siguientes capitulos reproducimos las entrevlstas rirai i z ad as porque muestran algo del pensamlento mesoamericano y nos proporcionan el contexto apropiado para comenzar la Icctura de los antiguos libros de sabiduria. Al igual que el Orculo de Napolon, la baraja u otro medlo de revelation de hoy, los codices del Grupo Borgia eran un instrumento para poder hablar con la tierra y con los dioses. Nos indlcan los patronos divinos de los segmentes del tiempo, los que pueden haberse enojado y a quienes hay que hacer ofrendas. Nos muestran unagenes simbollcas que contienen presaglos y avisos, asi como mensajes acerca de las causas del mal y de las posibles maneras de remedlarlo.
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VI. El orculo

OS CODICES, utilizados por los sacerdotes prehispanicos, fueron reemplazados en la poca \irreinal por pequenos llbros o cuaderni 11 os que utilizaban los curanderos y conocedores del calendario. Los Libros de Chilam Balam son un ejemplo famoso del area maya. Pero taies calendarios existieron tambin entre los zapotecos los mendona Balsalobre en su investigacion inquisitorial (Berlin, 1988), y los encontramos en el Archive General de Indias en Sevilla (Alcina Franch, 1966, 1972, 1979). Hoy dia siguen cadstiendo cuadernos con apuntes calendricos o rezos tradicionales, e incluso libros europeos con un contenido similar han sido incorporados en la "biblioteca" de los curanderos; publicaciones como el Libre de San Cipriano estan muy difundidas en Mxico.1 1 sabio mesoamericano hace un uso muy propio de clins, generalmente integrandolas en su combinacion caracteristica del arte adivinatorio (la mntica) con la curacin fsico-espiritual. Un h'bro mantico muy conocido es el Orculo novisimo o sea el Libra de los destinas, el cual fite propiedad exclusiva del emperador Napoleon, scgi'ui su propio sul il it ulo, "traducido al castellano de la vigsima segunda edicin inglesa; verdo antes al alemn de un antiguo manuscrite egipcio encontrado en el af i o de 1801 por M. Sonnini, en una de las tumbas faranicas del Alto Egipto, cerca del Monte Lbico. Con prlogo del traductor ingls, Herman Kirchegoffer, 1822". Lo describiremos con douille porque nos servira como ejemplo para ilustrar el procedimiento mantico tradicional. El Orculo es un librito de 190 paginas, muy conocido y ampliamente diiundido en los quioscos de la Republica Mexicana. Contiene la explicacin del orculo mismo y adems un breve
1 Vase Olavarrieta Marenco (1977, pp. 337 y ss.) para una dlscusln del Libra de San Cipriano y otrus obras magicas semejantes, utlllzadas en Mxico. Sebald (1978) prsenta una descripcin y un estudio muy interesantes de Ia continuidad de la llaraada "bmjcria" (witchcraft) en el iiivel popular en Europa (Suiza (rancfonu) hasta nucstros dias. En su capitulo 7, sobre "El libra y el diablo", describe los libros magicos que son usados en este contexte, tales como el Sexto Libra de Maises y el libra de San Cipriano.

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HABLAR CON IA TIERRA

manual para pronsticos astrolgicos, as como una guia para interpretar los suenos. Para consultar el oraculo se uliza una hoja suc ha. En el margen superior de esta hoja se han colocado diversas combinaciones de puntitos (entre 5 y 10), mientras que la tabla consiste en 32 filas de alineamlentos diverses de 32 smbolos: los doce signos del zodiaco y veinte simbolos mas. Al hacer que de cada fila se desplace un smbolo, se logra que los simbolos formen lineas diagonales sobre la hoja. Todas las combinaciones de simbolos y numros (en puntitos) se registran en el librito y cada combinacion contiene un pronstico especial (vase ilustracion en la pagina 105). El procedimiento mntico es, en trminos gnrales, muy simple. El adivino dj caer un maicito, un fiijolito o un alfiler sobre la hoja suelta; observa en que signo cayo, lee el pronstico correspondiente en el librito y lo explica a qui en vino a consultarlo. Este orculo es claramente europeo, pero, en cuanto a su idea basica y a su sistetna, coincide en lo medular con la tradicion prehispnica. Hoy dia podemos observar el interesante proceso de contacto entre dos tradiciones culturales y su influencia mutua, en este caso la introduccion de elementos europeos dentro de la comunidad indigena, y su reinterpretacion en trminos propios. Sin duda este proceso se ha dado durante los casi cinco siglos de colonizacin. Entrevistamos a un curandero-adivino mlxteco, don Melesio Ortiz, de Chapultepec, San Miguel el Grande, Oaxaca. Su explicacion de las frases del librito se enmarcan totalmente dentro de la cosmovision mesoamericana; traduce los trminos europeos del Oraculo en conceptos altarnente signlficativos de su propia lengua. El "Juez del Pals" que viene en la hoja, se convierte en Nuhu. ndehyu, el Dueno espiritual de la Tierra, adorado como San Cristobal, Santa Cristina, Santo Lugar. La flcha es interpretada como signo de peligro, en tanto que la "piedra preciosa" rsulta una referenda al tradicional y ritual bafio de vapor (tetnazcal). De acuerdo con la tradicion mesoamericana, se busca en el Ordculo la causa de la enfermedad, que generalmente es uno de aquellos seres divinos. A la vez se indica lo que hay que hacer: una limpia, una ceremonia ante el Santo Lugar, el Dueno espiritual de la Tierra, con rezos y ofrendas ("el derecho del Lugar"), para "levantar" el espiritu del enfermo.2
2 En las palabras de don Melesio: "Entonces alli se levanta el Lugar. Alli va el derecho del Lugar y va todo. Alli no mas se reza como un Padre Nuestro, el Dios te salve Maria, Senor min Jesucristo, Creo en un dios padre... eao no mas, y ya se enterr el derecho del Lugar, alli se queda la vla, que se arde alli, asi como el copal, el aguardiente, el pulque... todo que lo tnma ese Lugar. Entonces va se quita la enfermedad, va se aliviaron".

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Don Melesio Ortiz comenz describindonos cmo le llegan a pedir una consulta y cmo el hace su diagnsco con el Orculo de Napoleon?
1. l 'ai i chi ja nun i su n ka vu nun va ha, te bueno nakih ina 4ii nduchl te nasnahana nuunl.
1. Cmo es cuando el maiz es Urado sobre este (orculo)... bueno voy a recoger un frljol, vengo y le enseno a ustcd.

ELORAOOO

2. Oraculo qulero una pregunta, diga 2. Oraculo, qulero una pregunta, dlga la verdad, ^qu enfermedad tiene esta la verdad, (.que enfermedad tiene esta persona que esta enferma? Asi no mas, persona que esta enferma? Asi no mas, asi se cae con la figura esa... es carpa. asi se cae con la figura esa ... es carpa. Carpa se llama este: "Pasar este ano con Carpa se llama este: "Pasar este ano con mas satisfaction que el pasado", dice. mas satisfaction que el pasado", dice. 3. Kun lm il u kuia yah a ja nikiui andu* jl. Yaha kuu ja iiikahaii yaha te yaha kuu ja kunl Nuhu ndehyu yaha nuu kuhuyo, te tahu Nuhu ndehyu yaliani koo kei. 3. "Habr nuis inilpa este ano que el ano pasado". Esto es lo que dice aqui, y esto es lo que quiere este Nuhu cuando nos enfermmes, y "la ofrenda para el .Vuhu [Dueno espirltual de la Tierra] siempre habr", dice. 4. Oraculo, dlga la verdad. Qulero otra pregunta... Flcha: "Decidme las circunstanclas tocante a ml futura esposa", dice. 5. "Este es un trabajo [una desgracia], que se te esta avisando. Cuidense bien, todos juntos, con tu esposo. De repente hay tin trabajo [una desgracia] que te puede pasar". Asi habl, porque es verdad, porque salen trabajos, y pasan a la gnie. 6. Esto dijo, y hay mas nombres cuadrados con este oraculo. Miremos. "El sol: sera inmortallzado mi nombre, aplaudido por la posteridad". Esto es lo que quiere decir. Es que quiere privar, si nos enfer-

4. Oraculo, diga la verdad. Qulero otra pregunta... Flcha: "Decidme las clrcunstanclas tocante a ml futura esposa", dice. 5. Yaha kuu -in tuundoho nakastuu mum i i. Koto valiu tahanro jiin yiiro. nasana nu tuundoho kotoro juin le 1 uan. Nikahan, chi ja kun ndaa ndlja, chi kenda tuundoho, katahan nayiu jinahanyi. 6. Yaha nlkachl te yooka nombre cuadrado jiin maa oraculo uan. Ndeheyo nuu "El soi sera imortalizado mi nombre, aplaudido por la posteridad" i. Te yaha ja kunl ja kalian. Ja kuiii kaiii shraan kuni

'^Kenii Unios a nuestro comentaiio al Codice vindobonensis donde discutlmos el concepto mixteco del Nuhu y damos una cxpl ioaciii brve de la gramtica y la ortografia mlxtecas. Vanse para este aspecto ademas Dyk (1959), Dyk y Stoudt (1973), Faradas (1983), Perez Jimenez (1988). Las entrevistas en San Miguel el Grande y Chalcatongo que se reproducen en este captulo, asi como su transcrlpcin y truduccin, llu-mn realizadas por Gabioa Aurora Perez Jimenez.

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HABLAR CON LA TIEKKA

nuu kuhuyo nou sali a te chaa sanaa shlnlyo uan, nuu nuu tunduku kanl shraan sanaa nuuyo uan fcuu mortalizado 1. 7. Te sunl Nuhu ndehyu ya saha Jilnyo ja sanaa shlnlro, vasa nou saha, sunl Nuhu ndehyu yaha saha. 8. Sta, sla, kuehe tahannl -in kuehe Nuhu ndehyu kuu, nasu nuu kuehe kuu kel. Uan kuu kuehe ja kahan kuu Juez Pais kei, uan kuu kuehe enfermedad uan kuu ja tahnnnt, te ma klhlnnl nuu doctor, chl ma nduvaha ja saha doctor kei, te kuuni saha doctor kei.

mamos hace y viene a hacemos marear la cabeza, como si nos quisiera hacer desmayar y hacer marear, eso es: "mortallzado". 7. Y tambin el Nuhu [Dueno esplritual de la Tierra] hace con nosostros que maree nuestra cabeza; aunque sea cualquier cosa, este Nuhu tambin lo hace. 8. "Asi, as la cnfermedad que usted tiene, es una enfermedad del Lugar [del Nuhu, Dueno espitual de la Tlerra], no es otra enfermedad", dice [la suerte]. "Esta es la enfermedad, que dice [el oraculo], que es del Juez del Pais, esta es la enfermedad que le pasa, y no vaya usted al doctor, porque el doctor no le har sanar", dice [el oraculo], "slno se muere usted con el doctor", dice [el oraculo]. 9. "Es mejor que usted levante [el espiritu ante] el Nuhu [Dueno esplritual de la Tierra], porque asi usted ganar", dice, "y asi se podra usted aliviar. Porque a los quince dias no mas ya se al M la gente, ya se alivian". 10. Y si se levant ante este Nuhu [Dueno espirltual de la Tierra], si se encontr el Lugar, pues nos componemos luego. Pero el doctor... pues no. No sabe ese doctor. Asi es. 11. En cuantn al nouai, es la hierba de la lluvla la que slrve para nuestra curacin. La molemos y se mezcla con dos huevos de guajolote la clara del huevo y lo batimos, lo batimos, y entonces se amarra esto como emplasto hasta el cuello, en la espalda. 12. Hay qulenes se vuelven coyote, que se vuelven Serplente de la Lluvla. Entortces le rvla el sueno: usted suena que

El Sol con corrientes de sangre y flcha que perfora el corazn, como signa monta (Cdice Cospi, p. 2).

9. Mejor kaa Nuhu ndehyu nakiini chi uan chl sah an i ganar kei, uan te kt umi na nduvahanl kei. Nuu shahvui kiu tuka chi anlkanduvaha iiayiu. anikanduvahayi jlnahanyl. 10. Te nuu ninundonda nuu Nuhu ndehyu yaha, te ninanihi Lugar yaha nil, te ninduvahaniyo nil. Te ja doctor chl tuu, tu jini doctor yaha, uan kuu nil. 11. Ja kuu tiaual uan, chl uan kuu yuku sau kaa jiln ja kuu tanayo. Te ndikoyo uan te saka kihin uu nd4u sana, te uan kihin ndki kuijin, uan kavayo, kavayci. uan te ja kunuhuni nl, kunuhu yaha, onde sukunyo kunuhu yatayo kunuhuni ni. 12. Kayootu ja nduu vahu, ja nduu Koo Sau. Suna nu naskoto janlni ja jlkani nuu tachi jilui kuun sau kuun jinlni.

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anda en el aire, lejos, y llueve, llueve, lo sabe ustcci. 13. Te tuu, tu Janlnl; man! janlni Ja indee maan! yuku, jlkani yuku yoo hora Janlnl ja sncHla-1 uun, yoo hora koo, Janlni yucha kahnu shl janitii jichl jlln Nuhu ndehyu te maanl stotokajlnaha yoo hora Ja kuun sau... taclii uan, tachl Nuhu ndehyu yaha kuu vl. 13. Y si usted no suena esto, pero suena siempre que esta en los montes, que camlna en el monte, y a veces suena [que encuentra alli] un toro negro, a veces una serplente, suena usted un rlo grande o una zanja con el Nuhu [Dueno espirltual de la Terra], y hay puro escalofrio cuando llueve... eso es alre [mallgno], alre del O Nuhu es. 14. Recuerde usted que Ie paso: se asust cuundo pequena, y bastautc, sea por un toro, sea por agua, o algo que Ie paso, y porque se asust. Esta es la causa. 15. Porque primeramente todos estos lugarcs, el dia que Crlsto brot de la tierra asi quedaron dellcados, sagrados, aqui hasta hoy. Asi es que lue. 16. Esta es una [forma de cnfcrmedad], y otra es la que tlene el remedio del temazcal, que es el que se llama "baio", y hay un remedio del temazcal porque esto mero sale [en el orculo], porque salio la "piedra preciosa", y [el signo] donde dice "piedra preciosa" significa que se trata del temazcal. 17. Si sonamos culebra: es temazcal; entonces es una enfermedad del temazcal. Es derto, porque nie una culebra antes. 18. Era una mujer que habia muerto y habia regresado a la casa de su marido y este hombre Hora, Uora por ella. Ella estaba alli, en forma de culebra, y subi sobre el metate. Y debajo del metate se qued su.dlnero, alli eUa lo habia ente-

EL OKACULO

14. Nakuhun im maanl nou nitahannl, niyuhu salullnl te kuuhami a shi snd4t, a nducha a nou nitahannl nlyuhunl, te uan kuu nu sa ha vl sa hora. 15. Shrahan maa Ta ka lugar yaha chl Cristu kki nlnanaya chli nuhu uan kuu ja nlkendoo H yaha onde vina, uan kuu nikuu vi. 16. Uan kuu -ttn te 44n kuutu ja kuu l u 4n tana nlhl, ja kuutu ja kahantu banu, te yoo tana mimi uan chl yaha kenda maa, chl piedrapreciosa nikciilhi; nuu nikahan piedra preciosa keini, te uan kuu ja kuu ni h i n uan.

Dano (flcha) al hombre que mentalmente se convierte en Serpiente emplumada, escena mntica (Cdice Laud, p. 1).

17. Nu Janiyo koo uan te nihin kuu, nuu nihin kuu Ja kuhu. Ndaa chl koo nlkuu anahan. 18. Chi maana nijihl te niyaana nuu kanyaa yilna, te ndehe, ndehe chaa uan jiiha fia. Te nlyaana sakucnda koo te nikaana lin nuyoso, suau te shruu yoso uan, nindoo shruhun. nichlnduji shruhun uan, te tu nlnanihl yilna.

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HABLAR CON IA TIERRA

rrado (cuando estaba an en vida), pero su niarldo no lo encontr. 19. Te niyuhude ja nljlnlde nuuna. Te jiikajidaa nijinu naa na kualiamia ni nd4ufia nuu kanya 4ri nduu iiihi uan nlndiu. Suaii nitahanna, suan nlyoo il. Ko koo uan nlndljtn nlkastuu te nlyaa. 19. Y el nombre se espant cuando la vlo. Entonces ella brlnc y corrt sobresaltada, se fue, se meti a donde esta una hornilla del temazcal, alli se metl. As! Ie paso a ella, asl fue por que es delicado [el temazcal]. Pero esa culebra se mostro clara, se manifesto y vlvi. 20. Si el temazcal es la causa de la enfermedad, y el vaho del temazcal Ie afecta, entonces suena usted esa cnlebra. Esto es lo que Ie pasa. 21. Pregunte usted a su mama si de repente se ban en el temazcal con usted [de recin nacido], y si eso es, ella debe levantar alli el Lugar [es declr, hacer la ceremonla de la llmpia. para recoger el espirltu]. 22. Entonces hay que banarse en el temazcal, hay que banarse con el Nuhu [Dueno esplritual de la Tlcrra l, o sea con el lodo del lugar donde ardi la hornilla del temazcal.

Los ftuhu reciben la o/renda (Cdlce vindobcmensls, p. 27).

20. Nu nihiti kuu ja kuhu na tahannl te yoko nihin uan nuhuni vi, nuu janl koo uan te uan kuu ja sahajiinni. 21. Te katuhunl nana tu nu nikaana nihin jilnnnl te su suan nakuu, nakihiiia Lugar uan. Nu uan te kuiii ja nduvahanl.

22. Te uan te naklhin nlhln uan te nakuchl Nuliu ndehyu nuu nikayu Inl nduu nihin.

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Koo Sau, la Serpiente Emplumada que vive en el agua (Cdlce NuttaU, p. 75).

23. Uan te luei/o rukivahani, uan te nikumluvahayi te suan uan nikanduvahayi jlnahanyl, nikajlnl Ja ndaa, nikasahayl querer tutu yaha, ja ndaa ja tana ndija ndoo kahan jlln razn. Kachinuhuyo Nuhu ndehyu yaha, suan kim ja yoo.

23. Asi luego sajia usted, y asi siempre ha sanado la gente, y ya que asi sanan, entendieron que era verdad [este orcuIo], y empezaron a querer a este libro, que es clerto, que es mdicinal de verdad, que habla derecho y con la razn. Amamos y adoramos a este Nuhu, asi es que es [amen].

ELOUACLTjO

ORACULO NOVBIMO
O SEA EL

LIBRO DE LOS DESTINOS

EL CUAL FUE PROPIEDAD EXCLD8IVA
DB.

BMPKRADOft NAPOLEON mmmmmm CAVnU(ANO DE LA SEKUNDA EHOON M*> mtm a ikMk Ot por M Sonruni. m uiu dl lu (W AH Eflptfc nra M H>

GOMEZ GOMEZ HNOS. HXTORES,

S. d. .L
Monda W-B. MM I. O. F.

Portada interior y Hoja mdntica del Orculo.

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VII. La baraja

TRA FORMA DE ADIVINACIN es el uso de la baraja, generalmente del Tarot. En el mismo municipio de San Miguel el Grande, la curandera doua Caniila Cruz Cruz nos explic cmo diagnostica la enfermedad con base en lo que le comunican las cartas, asi como los suenos de la paciente. Tambin aqui observamos la vigencia del simbolismo mesoamericano. Volvemos a or del temazcal y de su diosa, la Abuela, la forma mixtcca de Tlazolteotl, asoclada en el simbolismo de los suenos con una culebra, pero tambin con un venado y con un panai. Esta ultima asociacln se explica por el relate sagrado que tiene cierta semejanza con el lema central del famoso Popol Vuh, y que vale la pena considerar brevemente. La abuela o madrastra de dos hermanos era esposa o amante de un venado. Los dos vieron cmo ella siempre iba a dejar comida al animal y se enojaron: mataron el venado y rellenaron su piel con panales. Cuando la mujer volvi a visitar a su querido y lo toc, se rompi la piel, las avispas salieron y picaron tremendamente a la mujer. Ella corrio a casa, en donde los dos hermanos habian preparado el temazcal; ella entr para banarse y los dos cerraron la entrada tras de ella, de modo que qued alli eternamente, como espiritu guardian. Posteriormente los dos hermanos se convirtieron en el Sol y la Luna (vase Dyk, 1959).
1. Nu nlchaa sakinl shi ml c su saha iiiini shlan yaha, saldnl shi sayijin, ndesa saha maa. 2. Nu kahan yaha Ja nijitoni 4ii tundoho 4n vehe maa tutani ninasama vehe uan chl nikendoo maa nuhu nika katuu. 1. Si viene, (-,da asco o cmo hace dentro de usted, por las mananas, da asco o se acalambra, cmo hace? 2. Aqui [en la baraja] dice que padeci usted un trabajo [un problema]: una casa de su padre se cambio de lugar, se qued solamcntc la tierra vacia. 3. Eso es lo que le paso, o bien fiie llorona, o (-.quin sabe que hizo su padre aii-

3. Uan kiui nijito naa avaha uikini tshrt a nou nisaha maa tatani anahan.

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HAHLAR CON LA TIERRA

tes? [En ese lugar usted ha llorado o ha sldo rcprendida por su padre, y por cso ahora le causa sufrimiento.] 4. Uan kuu tiiH+n tuhun yuhu nlhl nan. 5. Te maa nuhu nia kuu-in lugar, katuu in Nuhu uan. 6. Uan kuu ja saha jiln, lugar kuu ja saha, Son Cristobal yaha jiinni, te nu nichaa mani jatu, ndenuu kuu nu kandee sajatu nihi, chi Jatu nil mani sajatu vil. 7. Te na nakihin Nuhu ndeyu vehe uan, te na nakihin 4n ja kuu nihin. 8. Chi nihin kuu -in kanyaa -tn jaha yunu kanyaa 4n nihi yaha. Uan kuu ja saha vil. 9. Te yoo 4n naha surf, 4n jasih* ja jito uhu nihi, a Jini vahani, -ta jasttri- ja shraan jito uhu nihi ja yoo envidia nuuni, kukuasu ini, Ja envidiosa nayiu kuu, chi nayiu kuu yaha, chi stk4 ja kandichi ja jito uliu nihi kuu yaha. 10. Te nou nani nu yoo yii shi nou knulti, chi na suha yoo nu l yii yaha acha kuinl jiin a nou kuu ja saha maa, ko uan jiku jiinni vinanuuni ja saha jastirt yaha, te shraan lehle kaa chi kahan shraan i, uan kuu ja tahanni naa te chaa mani Uu ini ja nasaha ja jihiyo sok, ko ni asu soko kuu. 4. Por eso es que le agarr espanto a usted en ese lugar. 5. Y es pura tlerra vacia [sin casa] ese lugar, esta un Nuhu [cspiritu] alli. 6. Eso es lo que hace con usted, lugar es que hacc, este San Cristobal, con usted; y, si viene, efectivamente ducle, ^adnde esta medo lo que duele a usted?, porque duele, porque duele pues. 7. Y que levanten el Nuhu, el espiritu del lugar donde estuvo la casn, y que levanten uno que es temazcaL 8. Porque temazcal es uno, que esta al pie de un rbol, esta un temazcal alli. Eso es lo que hace [causa problema] tambin. 9. Y hay una mujer, que Ie tiene odio, la conoce bien usted, una mujer que Ie tiene mucho coraje, que Ie tiene mucha envidia, es una gente envidiosa, porque gente es sta, porque esta sobre envidia esta. 10. Y no se sabe si ene marido, o ^qu es?, porque tal vez es sobre su marido que cela esta, ^quin sabe que hace ella?, pero eso es lo que anda haciendo con usted ahora niismo, que esta haciendo esta mujer aqui, y muy maldosa es porque habla mucho aquella mujer, eso es lo que le pasa, parece, y viene siempre un sentimiento de hambre, que hace como si tuviera hambre, pero no es hambre.

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11. Yii h M kuu-i-ii ;>rt'(/((iif. va ha shraan kiH-14 kalian jiin, jaliniiii. te ndoyo suan sul ia ii li ui, 12. muni H-u na saha Ja jlhlyo soko suha, ko ni asu soko kun chl lugar kuu vil espantu kuu uan kuehe nlyuhu kuu, 4n vehe nindiko kuu. 13. Te -ta fiuyli i -in jasihi saha, shraan lel i U- kua, shraan kahan jaaiW uan, te uan kuu ja ji to uhu nihi. 14. Nandeheyo ndesa kenda chi -mui jasth* uan, Jiln yii uan, yoo nduu jiin yll uan, shraan kahan sa tuhun kahanyaa nlhi, kuu uan vil

11. Esta es una pregunta. Habla absolutamente bien conmigo, piensa usted, y aguanta dentro de usted, 12. pero siempre sien t c vacio, hace como si uno tuviera hambre, pero no es hambre, porque es lugar en verdad, espanto es esto, enfermedad de espanto es, uua casa que enfri [que se quito] es. 13. Y una persona, una mujer, hace, es 111 uv maldadosa, habla mucho aquella mujer, y sa es la que Ie tiene odio a usted. l Hitstra por segunda vez] 14. Vamos a ver cmo sale porque una sohi mujer es ella, con su marido aquel son dos, ella con su marido hablan mucho como que se l mrlaii de usted, eso es.

URiRAJA

15. lusi en espanol] ...Y adentro del 15. ...Y adentro del huevo alli viene la huevo alli vlene la cruz encima del huevo cruz encima del huevo alli da sena. Ya no alli da se na. Ya no hay rcmedio para curar hay remedio para curar a la persona cuana la persona cuando va sale la cruz en el do ya sale la cruz en el huevo, adentro del huevo, adentro del hun-o sale la cruz huevo sale la cruz pues. Ya no hay cupues. Ya no hay curacin, antique sea con racin, aunque sea con el doctor, ya no el doctor, ya no hay remedlo, ya no para hay remedio, ya no para gastar de en gastar de en balde el dinero pues. Alli balde el dinero pues. Alli avisa, por eso avisa, por eso luego lo veo, cuando avisa luego lo veo, cuando avisa el sueno, ya no el sueno, ya no euro pues. Si avisa bien, euro pues. Si avisa bien, entonces estoy entonces estoy contenta con hi persona. contenta con la persona. Luego regreso Luego regreso a la persona, que veo que a la persona, que veo que ya no se va a ya no se va a aliviar, como esa senora: aliviar, como esa senora: esta bien malita, esta bien malita, un brazo se paraliz y el un brazo se paraliz y el otro esta tieso, otro esta tieso, los pies estai) tiesos, las los pies estai] tiesos, las manos y ora ya manos y ora ya se doblan. Hoy Uene trs se doblan. Hoy tiene trs dias que esta dias que esta conmigo. conmigo. 16. ,-,,la saha ini yaha te nou saha? 17. Mani kuu jud ini na, Jacha Okai nuuni a kua yaha, tu ndasu tuu Jahatu. Kiji kandee ini fia. 16. iQu siente adentro y como siente? 17. Siempre siente punzadas dentro alli, tira las cobijas si usted se tapa en las noches, no se dj tapar. Calentura esta metido dentro all.

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HABLAR CON LA TIEKKA

18. Kche kanduu kuutu i, tu shraan lui kuu ja kandee inini yaha chi muni jachan i t*luii, ^,te jaha tu 4n piquet shinini, shi ndesa saha chaa kului shi ndesa saha shinl siuii. 19. Sahanl kuenta te kuninl nakahan chi lugar saha, naa.

18. Enfermedad de inuina es esto pues, coraje es lo que hay dentro de usted, porque efectivamente tira usted las cobijas, ^y no siente un piquet en su cabeza, o cmo hace, a veces tambin le duele la cabeza? 19. Ponga atencin y ver que dice [la baraja], porque el lugar hace [causa el mal], senora.

20. Chaa ndukuni ja nakihin lugar 20. Busqu usted un hombre para que veheni yaha, Nuhu ndeyu vehe, nnklhinl levante este lugar de su casa, el Nuhu nu nikajitoni tundoho jiin nanani, onde [espiritu] del lugar de la casa, que lelulini nikajitoni tundoho vehe nindiko vante usted donde padecieron los trabayaha, chi uan kuni saha jiin nanani ja jos [experiencias traumticas] usted con shraan kuitana, shraan kuhu nanani, vLna su madr, desde pequena padecieron los tu yovahana kuita shraanna, te yoo shraan trabajos de su antigua casa, que ya no estuhun nakani ini shi kuuna jani iiiiiia, ko ta, porque alli es adonde hace con su tu kuuna chi nachihini talm vehe ya- madr que se causa mucho, mucho se enferma su madr de usted, ahora ella no ha vU. esta bien, ella se causa mucho, y hay mucha preocupacin en ella o piensa que se va morir, pero ella 110 va morir porque usted debe enterrar la ofrenda al lugar de esta casa. 21. Te janina ndesa kalian, Italian juni yaha, chi kayoo jani. 22. Chaa nakihin vehe yaha, asu nikayu vehe yaha anahan. 23. Kakatuhunnina nu uni kayu vehe yaha, nou kuu ja yoo vehe yaha, chi suan kahan, te uan kuu ja ndekoyo tahu yaha, chi vehe kosina kuu nu nikayu, ja kahan. 21. Y su sueno de ella, ^como dice? Dice aqui [en la baraja]: sueno, porque hay suenos. 22. Un hombre tiene que levantar el lugar de esta casa: ^qu, no se incendi esta casa antes? 23. Pregunte usted a ella [su madr] si no se quem esta casa, ,-,quc es los que hay con esta casa?, porque as habla [la baraja]; por eso es que deben ir estas ofrendas, porque la casa de cocina es donde arde, segn habla [la baraja]. 24. Y una casa que solamente es tierra pura aqu, solamente tierra puni es, eso

La casa quemada como signa mntico (Codice Borgla, p. 61).

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24. Te -4n vehe niaa nuhu nia kuutu yaha, maa nuhu nia kuu, te uan tahan na-

iiiiiii, te suiii uan ndohonl. Cliaa numi Jatu, 11 i jat 11 lul, te Ja fuerxa mani jiin doctor, inaiii doctor va ha nlsaha 4n bueno 11. Tata manl nlkuu t4slir4 aiiuhaii 11.

es lo que padece su madr de usted, y tambln cso es lo que padece usted. Vlene slempre dolor, duele adentro, y a Hierzu slempre con el doctor, solamente este doctor hlzo un bien. El padre de usted hizo puro pleito antes pues. 25. El hlzo pleito, entonces ustedes eran pequenos, asl habla [la baraja].

LA BARAJA

25. Maade nlsaha pleito, uan lulini jinahanl, suan kahan.

26. Vahanaanl kandeenl kt tlunni, 26. Demaslado bien esta usted sobre ko inaa 4n 1 u hun 4n jasih4 Ja tondo kuu su trabajo, pero solamente [hay] una mukukiiasu Inl, chl 4n yahanl kuu Ja shraan Jer que demaslado cnvidiosa esta, porque Itm envidia. inl jiin Ja kandeenl uan ja sola esta es a quien le entra envidia con lo satlunni. que usted esta mctlda, cso que trabaja usted. 27. Uan U s*k4 tiunni, yaha chl vahani kandeenl jiin. tu nukuaha tuhun Ja kotonl, chl vahani kuahannl jiin tlunni, ko finyiu kuu ja kuu envidia nuunl. Yaha nikenda4nga daha-ta gera te-in morena. 27. Eso en cuanto a su trabajo, esto porque esta usted bien con su trabajo, no hay por que preocuparse, porque va bien con su trabajo, pero la gent e es la que le tiene envidia a usted. Aqul [en la baraja] sali otra vez efectlvamente una gera y una morena. 28. Una gera y una morena son las que la odian mucho, hablan mal sobre usted, pero no van a ganar. O <|,qu desgracia va a padecer usted? Ninguna, porque nada de cso hay. 29. Relacionado con su casa, es que eche usted ofrenda y que vaya su madr a levantar el lugar alli, porque, si no, su casa sacara muerto alli, dice Da barajul. [Si no se da la ofrenda al Dueno del lugar, esa casa va a causar la muette de alguien.] 30. Moriria clla o cualquiera de ellas, pues y que entre la ofrenda y que se alivien ustedes.

28. 4n grera te -tn morena kakuu Ja kajito uhti iilhi, shraan kakahan kuachi sikfaii jlnahan, ko tu nihinna jinahanna. Ja shi nou kuahan tundoho kotonl chi tu
hHi

29. Ja kuu vehenl, kuu ja nachihinl tahu te nanakihin nananl Nuhu ndehyu uan, chi nu tu te tava veheni uan ndtyt kahan.

30. Kuuiiu, ndee 4n flau jinahanna ii, te naiiditi tahu te nanduvahani jinahannl.

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HABLAR CON LA TIERRA

31. Te ja juta Nuhu ndchyu yaha chi chuuii kunl a nljlnl yee chuun nuu. 32. Suiui kahan, ndeyu chuun kaji, nu suan, chi a kana chihina tahu, a nd+u talui, a nimUu tahu uan. Te chuun kajl, jlka shraan tahu, te yoo jani nuuna. Nou kayee fiaylu, uan jinl iua. Te Ja maara kuu ja tu sahana kucnta nu janina.

31. Y lo que pide el Nuhu del lugar, porque quiere gallina, ya supo corner galllna desde antes. 32. Asi h al il a [la baraja], mole de gallina corne [el NuhuJ, si asi es, porque va ha dado ella su ofrenda, ya entra la ofrenda, ya entr la ofrenda. For eso corne gallina, mucho pide su ofrenda [el ffuhuj, y le vienen suenos a ella. Que cosa corne la gente, eso sabe aqul [Nuhu]. Pero es que ella no hace caso de sus suenos.

33. Valia shraan kmt* kahan, val shru33. Muy bien sale, vlene su dinerlto, hun lull, val. Tu nu kuu Ja kuu ndahuni, vlene. No es que usted sea pobre, porque chi yoo. Ko Ja iiayiu kuu ja kasaha ja uhu tlene. Pero solamente la gente es la que ini, kakukuasu ini. Y+t* kuu ja ndukuhun hace maldad, la que es envidiosa. Vla es in i maaiii, kuayakanl nuu Tu ta Dios, la que se acuerda usted, vaya a dejarla al Padre Dlos. 34. Yaha tu sndahuyo, chi nu jikti naa chna yll yaha kaka naa yo, chi vi il jinl, vi kiH-t-t jini; -in chaa such! nichaa ndii jlnu nikakikoyo nuuna vlna, tahu nii nikaa nikuu yachini te kuninl ko -in roncha kana, nd*hy4yi, chi unijaa 4n roncha de, nitavana sahmade te nikandiinade te niOuna tana sifckle. Te nljahana yuku s4k4de te uan kuu Ja nijahmuna yaha, yaha chi niaui jalinuuia, luego nlnduu freskuni kuahande. 34. Esta [baraja] no nos engana, porque si anda en mal camino uucst.ro niarldo o una misma, porque sabe todo, absolutamente todo; hoy temprano vlno corrlendo un Joven con sus familires a ml, era pura piel si se hubiera ustcd apurado, lo hubiera usted vlsto pero ;una roncha sale!, granos porque de una vez le brotaron unas ronchas, le saqu su ropa, lo par y le sopl remedlo cncima de l. Le puse hlerba encima y eso es lo que quem aqui; esto porque siempre lo quemo y luego refresc encima de l, y se fiie. 35. Dondequlera hay envldla. Asi tnia yo mi caballo aqui, vino un diablo [una mala persona] a darle veneno que tom el animal en el mes de agosto; no son gentes buenas estas gentes. 36. Pegue usted otra vez su mano izqulerda aqui [encima de las barajas], porque muy bien habla [la baraja].

35. Nasaa nuu yoo cni-idia. Suan yoo vahana kuayuna yaha, nikii 4n diablo nikikuaha tana nijihit* yoo agosto; nasu nayiu vaha kakuu nayiu yaha. 36. Kuun tukuni ndaha veseni yaha, chi vaha shraan jani tuhun.
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37. ^Tu yoo jinu kunu? ^Yoo horno pan? ^Entonces que es lo que esta oui ~ en la casa? ^Ni horno de barbacoa hay? 38. Ntiliu yaha kun. Te nu nuhu kun, chi 4n vehe nindiko, chi Ja fiterza kuu Ja kuu chuun kajivi, fiterza kuu ja kuu 4n t+iiuu. Te 4u nducha kuu. Tu nu kandohonl nducha uan, 4n soko nducha uan.

37. ,-,.\i ) hay un homo de barbacoa [alli]? <5,Hay un horno de pan? ^Entonces que es lo que esta alli en la casa? ^Ni horno de barbacoa hay? 38. Fuego es eslo Do que sale en la barajal. Porque es fiiego y porque [se trata de] una casa que se enfrio, por eso sera necesarlo que muera una gallina, para que coma l [el Nuhu], es necesario que muera un ave. Y [otro lugar que causa la enfermedad] es un agua. ^No sufren ustedes tal vez de [una enfermedad o sust i ) por] agua, de un pozo entonces? 39. [Contesta la paciente:] Cuando era pequena me asust en el pozo que se llama S/uni Yuu ["Cabeza de Piedra"]; la causa eran los toros. 40. [Dona Camila:] De una vez levante usted alli, y si no, vendra tal vez un derrame de sangre [hemorragia], puro derrame de sangre pues, o puro dolor adentro de usted va a dar molest lus a usted.

LABARAJA

39. [Contesta la paclente:] Sa lull na niyuhuna soko shlnl yuu uan ja nikasaha snlkl. 40. [DonaCanla:] Uni nakihlnni uan, te nu tu te chaa vau IHIH- chuhun, mant imH nl chuhun, shi kuahan maiii kahya inlnl kukuu jiinnl.

41. Y entonces le saldran ronchas o 41. Te nu shi Hndusha nou ndihy* nou koso nihi. Ko a jiku uan ja kukuhu, suan graiios a usted. Pero ya empieza a manikalian, 4n nducha kuu yaha, nducha ndo- festarse la enfermedad, asi dice [la baraliyo kuu yaha, ndohyo kuu yaha, nu suan ja], es un agua esto, agua de la cinega es kahan. Te tiuklh inni. chi uan saha, jahnl- est o, cinega es esto, cuando asi habla [la ni inlni ja vaha shraan yooni, te tu yoo baraja]. Levante usted, porque ese hace;

Una casa con nombre desnudo, fiiego y agua, como signa mntico (Cdice Borgia, p. 13).

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HABLAR CON IA TIERRA

vahant, chi uni sana a Ie chaa kulta iiiil, majii skuita nthi, tu yoo vahanl, te mudliiimi chi lugar kuu ja skuita skuita yaha.

piensa usted que esta usted muy bien [sana], pero no esta usted bien, porque de repente viene un cansancio excesivo, efectivamente hace cansar a usted, no esta usted bien, y usted debe levantarlo porque el lugar la hace cansar mucho aqui. 42. Porque temazcal es lo que hace [causa dolor] en su espalda, ese pues, que duele mucho, porque es temazcal. Y levante usted el temazcal aqui, y tambin gallina cornera este temazcal, absolutamente nada mas que gallina cornera. Y tambin gallina ira para el pozo aqu, de veras, que sea gallina, busqu usted y que se vaya al pozo; este [lugar] es muy ruin, se hizo muy malo. Y busqu usted un hombre [curandero varon] para que vaya a enterrar la ofrenda. De repente viene la preocupacin: ^,morir lejos, o morira mi madr, o que desgracia pasar?, piensa usted, pero nada de desgracia le suceder a usted, porque debe de haber remedio, y su madr todavia tendra que vMr; no hay indicio de que ella muera. 43. Pero ella esta delgada ahora, si, ast habla [la baraja], se causa mucho su madr y le da calentura. 44. Porque aqui [en la baraja] estn el calor de la lumbre dentro de la casa, y el temazcal. Tambin padece ella la enfermedad del temazcal, porque solamente hay preocupacin en ella, senora. 45. [A la baraja, medio en trance:] Bueno, respecte a lo que le pana a esta senora,- di toda la verdad: que es temazcal lo que padece ella, que es temazcal, una casa que se cnfri, una esta [carta de la baraja], una casa que arde, y la otra [carta], que es lumbre. Bueno, y un agua

42. Chi niVHti kuu ja saha yatani, naa vi, ja jatu naa, chi nihin kuu. Te nakihinni njhin yaha, te suni chuun kaji nihin yaha, te na tu kutti chi chuun kaji. Te suni chuun nohon nducha sok yaha ii, ja chuun ndukuiii te nanohon nducha soko; rui shraan kaa yaha, iiikuu shraan. Te chaa ndukuni iiakinachii tahu. Uni chaa te naltani inl shi yoho jika kuu y shi kuu naayo shl nou tundoho tahanyo, jani iini, tu na tundoho kotoni, chi tana nakoo, remedio, te yooka nananl ja kuu chakuna, na tu yoona ja kuuiia i.

43. Ko kushiina vina. nu suan kahan, shraan kuita nanaui, te chihi kijiia. 44. Chi kiji yuhu nuhu ini vehe kuu jiin nihin kuu yaha. Suni ndohona nihin, chi yooni tuhun nakmii ii, naa.

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45. [A la baraja, medio en trance:] Bueno, ja tahan naha yaha iii ndaa ta kuit* ja nihin kuu ja tahanna, nihin kuu, ta vehe ntndiko kuu, ta yaha, ta vehe kayu, nuhu kuutu -toga. Bueno, te in nducha ndohyo uan kuu, nu yaha soko ndohyo kuu yaha, te uan noho chuun, yaha

kahmi, noho chuuii. Bueno, te IKtehr4, ko de la cinega, eso es, si esto es pozo de la kohii +11 medio litro ni, koho4n medio litro clnega este lugar, y entonces ira gallina, yalia. Bueno, koho nducha kuijin, naa, nil, dice esta Ibaraja). ira gallina. Bueno, y koho nducha kuijiii. Te Ja kuu nducha aguardiente, pero bebera un medio litro valui suni koho aguardiente, jtanl aguardi- pues, beber un medio litro este Dugar]. ente koho, ja medio litro aguardiente Bueno, beber pulque pues, senora, bekoho. Bueno, te Ja kuu tiiku vche kosi- ber pulque. Y en cuanto a esta agua iiara va ha sunl a ndhi (alm [lugar del pozo]: lambic n beber aguardiente, aguardiente puro, medio litro de aguardiente beber. Bueno, y para esta casa de cocina de ella va entra otra vez la ofrenda. 46. Bueno, te Ja kuu kuenta kahnunl, sahana Ja ndukoyo vehe yaha, sunl medio litro koho vehe cocireo, a Jini kuit*. Bueno, te nou nani yaha te nduvaha naha yaha, nduvahana, kundee ja nduvahana. Te nihin kuu ja jatu yatana, luisu brujeria kuu, nihin kuu, nducha soko nuhu jaha nu nana nducha ja tahanni yaha 11, suan nikahan. 46. Bueno, que sea toda [la ofrenda] en grande, que lo haga ella para que vaya [la ofrenda] a esta casa, tambin beber medio litro [el lugar de] la casa de cocina [el Nuhu] ya sabe todo. Bueno, y asi se aliviar esta senora, sanar, lograr sanar. Y temazcal es lo que lo hace [causa dolor] en la espalda de ella, no es brujeria, sino que es temaxcal, agua del pozo que esta donde nace el agua, lo que le pasa a usted, en verdad, as dijo [la baraja].

IAR4KAJA

47. Yaha nikuu. Nasu nou kuu ja kuu47. Esto fui-. No es que sea otra cosa, ka shi nou nani riayiu jito ulmiu, saha ni porque la gente la odle o le haga brubrujeria jiinna. Bueno, nasu nayiu kasaha jeria. Bueno, no es que las gentes hagan brujeria natu, bueno, te shi kundee nou brujeria, nada de eso, bueno, ni lograrn saha maldad Jiinna. Bueno, te nou nani hacer cualquier maldad con ella. Bueno, vaha nikuahanna, tu nou tundoho, tu va en buen camino, no hay problemas, kutt kotona, t ku*tt tundoho kotona, nada padecer ella, nada de problemas uan nikiuia. padecer alli [en la baraja] sall. 48. Nanani muni jatu shinifiu 11, niaiii saha Ini lulina, saha sih+nna, tu kuu kakana jiin. Te nakiliin nani Nuhu ndehyu, chi Nuhu ndehyu, te suui 4n soko nducha ndenu nijuunkavana, chi 4n soko nducha kuu yaha 11. 48. A su madr siempre le duele la cabeza, da molestia su corazondto, duelen sus piernas, no puede caminar con ellas [sus piernas]. Y debe levantar el Nuhu [el lugar], porque el Nuhu [es la causa], y es un pozo de agua tambin ademde se cay ella, porque un pozo de agua es esta [caria] pues.

ris

IIAULAR COX IA TIERRA

49. Uan kuu ja tahan nananl, ko tu ka49. Eso es lo que le pasa a su madr, haii ja ktiuiiu, chl kahan ja kuu chakuna, pero da boraja] no dice que va a morir nijlnl ndaha, sunl vehe kuu yaha, vehe ella, porque dice que clla vlvir, lo vio usted efectivamente; tambln casa es esmaanl kakuu yalia 11. ta [carta], el lugar donde estuvo su propla casa son estas [cartas], pues [es la causa del mal]. 50. Yoo shruhun te muua kuu ja tu kuiii sahana tana 11, tu nakahu, chl ndehenl nuu yoho shruhun ndaha tu suan kahan ja kuu ndahuyo, chi yaha chl yoo shruhunna. Te maaa kuu ja sahana aguantar, chl tu nihina nayiu ja sah a tanana te sndoo iina maana 11. 50. Hay dinero y ella es quien no quiere curarse, pues no se lee otra cosa, porque, mire usted, a Da carta con] la fila de monedas de oro, no dice asi que nosotros seamos pobres, porque aqui [sale] que hay dinero de ella. Ella misma se aguanta y no encuentra gente para que la euren; se dj, se desculda. 51. Hay mucha preocupaclon en ella. Que se cure ella a si misma, porque ella misma es que no se quiere curar, porque tlene su dlnerito, pero no quiere ella. Es que aqui tlene su lucha, hay veces que no se venden, hay veces que si se venden sus mercancias, hay veces que no se venden, y tambin la gente hace maldad a ella. Y su sueno es claro, la madr de usted tient muchos suenos, que la gente hace maldad a ella, jcaspita!, muy bonito sali Usted con ella [en la baraja], no pasar nacla porque ella esta sana, de modo que vlvir ella en este mundo, pero ella se descuida.

51. Shraan yoona tuhun nakanl inina. Te nasahana tana maana, chl maana kuu ja natu kunina sahana jlln, chi yoo shruhun lulitia, ko tu kunina. Na yaha yoo lucha, yoo ora tu kuu, ora kuu yahu tu ndaUun, ora tu kuu yahu tu ndatiunna, te suni nayiu kasaha maldad jilnna vil. Te yoo ka Ji jani, shraan yoo jani nuu nanani, ja kasaha maldad jilnna, a vai, shraan luu nikendani jiiufia, tu nu kuu chi yoo valiana ja kuu chakuna nuyiu yaha te sndoona

52. Te jani kashruhun nu nani nayiu 52. El sueno avisa cundo cualquier kasaha brujeria Jiinna vil. Kasaha bru/cria gente me hace brujeria, en verdad. Hauan te jlni kajtna nu nayiu uan vil; cundo cen brujeria y se clarisimo cundo y vinanuuni te kasaha te 4n naha saha cual gente es, como ahora inisnio me estanana, te nlkli nildtava nuhu vehena te ta haciendo brujeria una persona: vino tiikasaha, ko maa sahana ganar, chi suni a sacar tierra de mi casa e hicieron fl>ruJini nahan, yoo fiterte na, te a niyoo skani- jeria), pero esa persona no ganar, porque na kuahan. yo se tambin, soy fuerte, y ya se lo re116

53. (-.N"u yuku nasiuna? Mau yuliu huele de noche, ruda ja kuu, flor de clavo. Es rojo, un larguito ast, es rojo. Si no hay en este tiempo, compro pirul. parque aqul no hay piruL Con pirul tambin doy limpia. Hasta en Chalcatongo voy a comprar pues. 5*. Te ora Janlyo U+t* yuku shi janiyo Ja kuun sau shraan... ja kuun sau shroan ,chi uanjihiyo, jihlyo ja kihlnyo sau shraan.

53. ^Con que hierba euro [hago la limpia]? Son estas hlerbas [que son]: huele de noche, ruda, flor de clavo. Es rojo, un larguito asl, es rojo. Si no hay en este tiempo, compro pirul, porque aqul no hay plrul. Con pirul tambin tambin doy limpia. Hasta en Chalcatongo voy a comprar pues. 54. Y cuando sonamos animales del monte o sonamos que vlene un aguaccro... Un aguacero significa que morimos, morimos cuando [sonamos que] nos agami un aguacero. 55. Cuando vamos caminando y comiciiza a llover, u oscurece, tambin es inalo. trabajo Isufrimicnto] viene sobre nosostros que oscurece. Y si se sucna un agua limpia, clarislma, es nouai, y eso es enfnnedad de volverse [nouai], enfermedad de lluvla es esta. Y cuando sonamos inundadn, es senal de muerte, que es aima que anda penando. 56. Y cuando sonamos una gallina, o cuando sonamos cualquler animal valloso, que se va, si es un animal grande, enfonces se trata de una persona grande que se va a morir este es [el significado de] la

LABARAJA

55. Nu j i kayo kuuhanyo te kuun sau i UMI , shi kunaa, sunl naa tundoho val sud yo ja kunaa uan. Te nu nljanl -ta nducha kt>411 ja iuhu uan, te uan kuu kuehe nduuyo, kuehe sau yaha. Te nu nljaniyo nducha nu lui uan kuu-in nd+y4 ja kuu anu kuu uan.

56. Te shi nu nljaniyo -tn chuun, shi nljaniyo nou -m k4 kashiaan kuahan j i i n nu km kahini knul*, te nayiu nahiiu kuu ja kuu uan, kuu nducha nuhu. Te nu nijanl ja val nuhu Ichl nuu nuhu yaha val, ja

El bulto mortuaria coma signo mntico (Cdlce Borgia, p. 13).

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HADLAR CON LA T1ERKA

Bi agua que arrosa todo (hombre y mujer, guerra y fertilidad), como signa mntico (Cdlce borbonico, p. 5). kayu yuku yaha, kayu val nuhu uan, te maldad kasaha nayiu jiinyo ja kasaha brujeria yoho, kirn ja kuu nuhu uan. Te kuuyo, te nu ma kuu tana ja val nuhu uan. Te nu nljaniyo ja val nou nanl ja kuu k+U -in tna kuch c sunl nayiu kasaha maldad jlln, ja kuu iiia kuehe. Inundaclon. Y si se suena que vlene lumbre en la tlerra, aqui vlene que se esta quemando este monte, quemando vlene la lumbre, eso es la maldad que hacen las gentes a nosotros, que hacen brujeria a nosotros, esto es [el significado de] la lumbre. Y morunos, si no se hace curadn por esa lumbre [que viene en nuestro sueno]. Y si sonamos un animal, dlgamos, que es un perro de rabla, tambln la gente nos esta hadendo maldad esto es el [significado del] perro de rabia. 57. Cuando sonamos a un pescado, eso es [que habra] un muerto. Si [sonamos] un perro de rabla, esto significa que las gentes hacen [brujeria]. 58. Cuando sonamos que vienen muchas hormigas, [y] sas nos en Iran, eso es que ya nos entro la brujeria, eso es cuando ya nos subio y eso es que viene la brujeria,

57. Te nu nljaniyo ja kuu tiyaka, uan kuu -in nfey*. Nu ja -fai Ina kuehe uan kuu ja ka saha naylu.

118

58. Nu nijanlyo ja val shraan tiyoko, uan kakoyo yoho, uan kuu ja a nikki brujeria yoho, uan kuu nu tiikaa yoho te uan kuu ja valkoyo brujeria ja a ni khi yoho vil.

Te nu nljaninl nayiu 111 H->4 nijanini a val anu nuuyo kahan anu jiinyo, te tu kuM* ytk* anu, a nikataan yoho vil \4k4 anu a nilau yoho vil.

que ya nos entr entonces. Y cuaiido usted son gente muerta, son que ya \iene su pena, nos habla su pena y no ticnc nada de hueso esa pena ya Das gentes malas ] nos echaron de veras [la brujeria con] el hueso del muerto, ya nos entr pues. 59. Y cuando se suena un panai, entonces seguro es temazcal. Si se sono conejo, eso es temazcal, y si se son culebra, tambicii es temazcal. Y si son usted un perro blanco... se es lugar vaya, es el Nuhu [Dueno espiritiial de la tierra] que le llamamos. Si sonamos puerco negro, tambin es temaxccd, puerco negro, eso se sabe y se cuenta desde tiempos inmcmoriales. 60. Si se quema la casa [en el sueno], siildr un muerto de nuestra casa, y si se suena que nosotras nos casamos, vamos a la iglesla, eso es que nucsi.ro marldo se va morir, Y cuando el hombre suena que se va a casar con otra mujer, enfonces nosotras somos las que van a morir, mero nosotras las mujcrcs. Eso es el significado de cada sueno, segn yo pienso. 61. Y [el sueno de] la iglesla, que entrmes dentro de la iglesia, entranes en la iglesla, vamos o nos casamos y vamos en la iglesla con otra persona o vamos so-

LAUARAJA

59. Te nu nijanl 4n yoko uan te ni h i n knul u uan. Nijanl iso uan kuu nihin, nljani koo suni fiihin kuu uan. Te nou nani mmijanini Ina kuijin... se es lugar oaya, kuu Nuhu ndehyu ja kakahanyo jlnahanyo. Nljanlyo k4m t mm suni nihln kuu, Ittt t nun, uan ja jinitu na tuhun ja val val onde jan i anahan jani.

60. Nu kayu vehe suni ndiyt kann veheyo te nu nijanl tandahayo kuahanyo vehe nuhu uan kuu ja jihitu yiiyo. Te nu chaa yii janide ja tandaha jiin 4nga nalia, nate yoho kuu, ntero yoho kuu, yoho iuliu sih+. Uan kuu ja yoo yoo taka tuhun janl nuuna nou kuu uan.

61. Te vehe nuhu ja kihinyo Inl vehe nuhu k4uyo vehe nuhu kihinyo shi ja tandahayo te kuahanyo vehe nuhu jlin 4nga nayiu shi kuahan maayo ja ktayo vehe

ff olocrdn como signo mntico (Codice Borgia, p. 13).

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IIABLAR CON LA T1ERRA

nuhu uaii te nu maayo knuluui te nayiu kasaha maldad jiin te sahayo salvar. Te nu kuahanyo ja kuatandaha jiin nayiu te yilyo nuhu kuehe. Nifekiyo kuahanyo te nu kandeeyo inl vehe nuhu te nindendanlyo tu nu kuahan Ja kuu chi saha salvor yoho. Tu na tundoho koto yoho naa.

las que entrmes en la iglesia, eiitxmces, si vamos solas, es que la gente nos esta haciendo maldad y nos salvaremos. Y cuando vamos a casarnos con otra persona, qulere decir que nuestro marido \a a enfermar. Entramos, y si estmes dentro de la Iglesia y salimos en seguida, entonces no pasa nada porque sercmos salvadas. No hay desgrada que padezcamos, senora. 62. Y si nos vamos a casar con otra persona, eso quiere dedr que nuestro marldo se va a enfermar, aqul seremos salvadas, y si salimos corriendo y no nos pudimos casar, significa que nuestro marido sera salvado. 63. Y lo que se refiere a ese maldito gaviln, si [se suena que] lleg y agarr la galUna de usted, tambin significa muerte y si viene y no encontre, el hijo de usted estar a salvo, o la madr de usted. O un guila, cualquier animal que aterrizaalli. 64. Y cuando [se suena que] viene zopllote, eso significa habladas de las gentes, mal aire ya no son cosas buenas. 65. El alacrn, este que [se suena que] viene, animal ponzonoso, para uosostros tambin significa maldad ese animal, no

62. Te nu kuahanyo ja tandahayo nayiu uan kuu ja nuhu kuehe yliyo, yaha kakuyo te nu nikendayo nljiuyo nikendayo kuahanyo tu nlkuu tandahayo te uan kuu ja saha salvar yiiyo. 63. Ja kuu choko yaha shlhan yalia nu nichaa te nlkthln chuunni sunl ndtyt kuu uan a te nu nichaa te tu nu ninlhi kaku sehen! shl kaku-tn naanl. Shi -in yuila na k*t4 kuu juunkava uan.

64. Uan te nu val tlju uan kuu yoko yuhu naylu, tachl kuu uan, asuka javaha kuu. 65. Ttsuhma naa ja val Uit* shraan nuuyo chl sunl ja uhu inl kuu kit* uan, ni asu k*t* vaha kuu uan chl kit* shraan kunt*.

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El guila arrebata un conejo a la serpiente emplumada, escena mantica (Codlce Borgia, p. 52).

es animal bueno porque es animal ponzonoso. 66. J-tt nain n ill i nu un ltt veheyo chl ndatlunyo kuutu ki-14 luui imniyo nduchlyo kuutu ktW uan nasu ja kuu hrujeria kuuk+ttuan. 67. A ktt vaha kuul4, te nu tu te suni luf/ar ni vehe maayo vaha saha yoho. 66. Cuando sonamos que hay ratones en nuestra casa, eso significa nuestres posesiones, esos animales significan nuestro niaiz, nuestro frijol; esos animales no significan brujerm. 67. Son animales bucnos, y, por otra parte, tambin pueden significar el lugar de nuestra propla casa que nos hace padecer.. 68. Entonces cuando sonamos coyote, se que vlene a nuestra casa, viene o ^qu hace?... eso significa el contrario, esto es [el significado de] ese animal. No es bueno porque es contrario, o viene a propsito atnis de nuestra casa y tambin vlene a proposito ese coyote, o ^cmo hacen?, pero aqui en mi casa viene a defecar a proposito... eso es el contrario, porque esta inuy enojado que no encuentra gaUina o polio pues. 69. Si [sonamos] pala, hacha, es buena suerte, porque son cosas buenas. 70. Si sonamos nuestro metate, asi si encontramos nuestro metate, es bucna se-

LABARAJA

68. Uan na te nu nijaniyo vahu uan Ja chaa veheyo, chaa nou saha, te contrario kuu kuutu ktt* uan. Nasu (avaha chl contrario kuu, shi nlchaa nukuun yata veheyo te suni kli nukuun vahu uan shl ndesa kasaha, ko vehena \aha chi kii nukuun kltete uan kuu contrario, chi uhu shraan kuni Ja na tu nihin chuun tu nihin Ut vil.

69. A nu pala. hacha, uan chl Javaha kakuu uan cosa Javaha kuu uan. 70. \osoyo nu Janiyo suha nlnlhlnyo yoso uan vaha, te nu nijaniyo Ja nltahnu

El jaguar entra en Ut casa, escena mantica (Codice Laud, p. 3).

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I
I lABIAR CON IA T1ERKA

El metate roto como signa mntico (Cdlce Borgia, p. 9). uan kuu ja nijihi kuu nayiii. Nu nljanlyo Ja nlndata shooyo nllahu shooyo uan kuti cosa tundoho. Te nu suha nlnlhinyo ja jaa Ja iihdhinyo shoo ja Jaa uan kuu Ja saha salvar-tn tahanyo nu katuuyl kuhuyl. shl nou kuu maa. Ko uan kuu javaha kakuu uan suha niiiihiiiyo hacha uan kuu Javaha. nal, y si sonamos que se rompe, eso significa que se muere algulen. Si sonamos que se raja nuestro cornai, se rompe miestro coma/, eso significa desgrada. Y si sonamos que encontramos un cornai nuevo, eso significa que sera salvado un parientc nuestro que esta enfertno, o algulen asi. Pcro eso son senales buenas, si sonamos que encontramos el hacha, eso es 1 nu no. 71. Cuaudo asi perdemos el hacha, eso significa muertc, no es naiia bueno que usted pierda el hacha, pero cuando lo eucontramos, es buen slgno. 72. Viento fuerte, remobno fuertc, dllcil sale eso [en el sueno]: es enfermedad de su nouai [de usted], y tambln puede ser una persona contraria; cuando viene

71. Nu ni suha nlsahayo Ja nlskuitayo hacha ii(H-\4 kuu uan, tu vaha ku+t* snaani hacha, te nu ni suha ninanlhinyo uan kuu Javaha. 72. Te tachl sliraan ttkacha shraan uhu kee uan, uan kuu kuehe nduunl te sunl nayiu kuu contrario, uan te nu nichaa nijaiii Ja nlkuiidcc JlJnnl nlkava nihln te

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El dios de Venus como lenador, con hacha, Imogen mdntica (Codice Borgla, p. 19).

kuu nu kuhu Inl Ja tun kuehe nlhln -vil kuehe Ja nu h u lul.

[el remolino] en el sueno y aguanta torccr a usled, entonces significa que le va a agarrar la enfennedad del naitaL 73. Si usted suena que vuela por el cielo, que da vueltas en la milpa, que trilla la milpa de alguien, csto significa que usted se vuelve remolio. Y si el dueno Ie suplica que no trille su milpa, que saga con culdado, y usted salio con cuidado, sin trlllar su milpa, esto es buena scnal porque se salvo la milpa al hacer usted as. Pero hay otros que haccn maldad, por ejemplo lo que sucedio ahora con mi milpa: [el remolino] la aplast, y en cinco partes hizo dano, la tendi como petate y trillo esta milpa. 74. Y por eso usted se debe cuidar, porque se vuelve usted ese diablo remolino y de repente le pueden disparar con un rifle y se muere uno. 75. (Ah!, esta claro todo. Y si se fiie volando en el cielo aqui, mlentras que va gritando, eso significa rayo. Cuando va tumbando rboles, matando toros, eso significa que usted se vuelve rayo. 76. Porque uno no [se] vuelve solo un ser [uno tiene mas que un solo nouai].

LABAHAJA

73. Nu janlnl ja ndechenl Ichl andJu, Ja Jiko nu itu, Ja jashinl l tu 4n toho, uan kuu kachaa uan ndakunl. Te toho shi vet Itu uan nlkahandahu ma kasnini ituna, kenda vi ini, te nlkenda vi ini nu i In uan te tu n Ijashini itu, uan Javaha kuu, nikaku Itu uan, nlsahanl. Te Ja kasaha maldad chi Ja ni kuu Ituna vtna nikainsndee kiH4+ iiliun nu nisaha tiyuu il nijashi itu uan.

74. Te uan chi kuu kotoni maani chi nduuni diablo (4kacha te nu ora kuuni te
I4u te klim i >.

75. A kaji kit* kahan. Te nu ndecheni kuahani und4u yalia kiuia JUnni uan kuu taja. Nu kajani yunu jahnini snd4k4 uan kuu taja nduuni. 76. Chi nasu44n nu ndakuyo. Te maaiia te taja uan ndakuna chi Janinaja Jaana

Sacerdotes como esptritus de remolinosserpientes con cara del dios del Vtento (Cdice Borgia, p. 30).

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HABLAR CON LA TTERRA

kamt jlitt kata kirittna knnhanna ancUu yaha vil, te nu ndenuu kanyaa-in contrario.

Y yo misma me vuelvo rayo, porque sueno que voy grltando, cantando, en el delo, aqu pues, y lieg donde esta un contrario [enemigo]. 77. Al Nuhu [Dueno espiritual del Lugar], al lugar aqui, rezo, pero no puedo mctcmic con el temazcaL Al lugar si puedo rezar, porque el lugar habla conmlgo, porque l mlsmo me aviso c6mo rczarlc. Me dljo "no reces mucho porque un Dlos te salve Maria me has de rezar", asi dice. 78 "Tres, cuatro palabras no mas, asi me hablaras", asi me dijo, y no se rezar de memoria, y despert, recuerdo todo, "asi no mas es que qulero que me hables", me dice pues. 79. Asi no mas es y, si no, rezo no mas un Padre nuestro, Dlos te salve Maria, eso es todo, y en cuanto a ml marido, l reza todo como si fuera a rezar a un dlfunto, porque hay, adoucie vive mal aire, donde ha habldo muerto, alli, y va un cantor que

77. Nuhu ndeyu nakuatuna jlin lugar yaha, menos ftihin kim ju tu kclicna, ko lugar chi nnloiatiiTiH ja kahantu lugar uan jilnna, chi mismn maa nikastuhuntu nuuiia ndesa nakuatuna jilii, te nikahan jiinna nasuja kuaha nakuaturo chi-in Dios te salve Maria nakuaturo jiiiiri, suan kahantu. 78. Uni kuuii nituhiui suan kahanro jllnri, suan nikaliantu jiinna, te natu Jinlna uan ja nakuatuna shinina ja ninatahu nuuna ja n alia vil shini vil, suan kun ja kunirl ja kahanro jlinri kahan jiinna vil. 79. Suani kuutu te nu tu te nakuatuna 4n Padre nuestro, Dios te salve Maria, nou ndili+, te ja kuutu yiina chi nakuatu nd4h4de kuenta shlnl ndtyi nakuatude, chi yoo nu yaa tachl, nu jlhl ncHy* uan, te jahantu con tor ja nakuatutu jlln, te manina

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El dios de la Huvia como campesino con coa, imagen mntica (Cdlce Borgla, p. 20).

nachihli tahu, chl yoo yiiiia, te jahan jllnde, te nakuatiitude, te ja tahu ja nd*u uan chl mismo maaiui sahana ndcyu lull, te kiliin -in sava litru ja kat* uon te niiicUh* TiiiuHti tahuna, te nuiakuiitu shiui Nuhu ndehyu uan, kuahan \4u-, kuahan susia kutti, kuahan nducha il, kuahan nrHlri vil nu ja kuahan. Nu nijinu ninakuatuna nuu Iiifiiir uan te ndonda esp(ritu. Uan nlkuutu ja kasahana jlln lugar yaha. 80. Nu vina a snenuna k4nt ja kuu kuia jaa yulia ja sahana tahu I tu yaha.

reza a l, y yo niisinu entierro la ofienda, porque tengo marido y voy con l, y l reza, y en cuanto a la ofrenda que entra all i yo mlsma preparo la comidJ ta; ciitonces Ira un medio litro para que se tire alli y entr toda inl ofrenda y rez al Nuhu del lugar alli: va vla, va copal, va agua bendlta, va todo lo necesario. Si termin de rczar al lugar alli, se levanta el espirltxi Eso no mas hacemos con el lugar aqul. 80. Ahora mismo cstoy engordando un pucico para este ano nuevo [que vien], para prparer le ofrenda de la milpa aqui. 81. Hugo una olla grande de pozole y entrera, crco que hay cinco partes [lugares] donde entra en mi milpa aqui, y de ano en ano hacemos pozole, matamos animal y entrai! las ofrcndas de pozole, pero yo misma no mas entierro [la ofrenda], no lo hace otra persona, porque yo mlsma entierro. Hago, hay tepache, hay pulque, hay aguardiente agua fiierte, tres vartedades que toma ml lugar aqui. 82. Y si no le doy su ofrenda, autoni.itlcamente mata mi chlvo, automatlcamente mata un puerco mio, y Hn<mal bueno matar este maldtto, y no como ese animal, porque lo entierro para l pues. 83. Se va todo ese [animal], si murio Aqui esta [enterrado] entero un gallo mio, tuny gordo, un gallo mio, [el ,\uhu/ lo mate: dos biincos liizo el animal y muri. Excavamos y lo nictinios. Si hubieramos comldo el animal, entonces el Nuhu no hubiera agradecido nada y hubiera matado mas. Va entero, no hago comida, porque entra todo para l.

1ABARAJA

81. Sahana 4n kte*- kahnu ndusha te nd+ukoyo, va yoo uhun parte nu ndfei Ituna yaha te nu kuia kasahana ndusha, kajahnlna kit* te kuu ndiukoyo tahu ndusha, ko nuuiina nachihl natu sa ha 4nga nayiu chl tnaniiia nachihl. Sahana yoo nducha kuaha yoo nducha kuljin yoo aguardiente nducha shraan ndee uni nu ja jlhi lugar nayaha.

Unria que baja con armas (Cdice Borgia, p. SO;.

82. Te nu tu kuahana ja kuu tahu, te jahnl Uni ndishihuna, jahni llnltu 4n k4ntaa, te kitt vaha kahnl taja, te tu kcena U4I4 uan dii yujinat* nuu vu . 83. Kuahan iini maa te nu nljlhl. Yaha kandee iini4n Uhlna, ja kahnu naii4n lihina te nljahnl uuni nlkandatt nijihit* te nlkajachana te nlkachlndeena. Nu nakceyot* chl tu Jantuhu kiittt chl Jahnl ka jahnl iiiiit4. Kihln nH tu na ndeyu sahana cl i i k4u ti44- ni nia kuahan nuu.

125

IIABLAR CON LA T1ERRA

84. Uan kuu ja kayoo vahana te ja viiia 84. Por eso es que eslamos sanos, y nu kajlhina refresco chl nikaskeena te nl- ahora que estmes tomando refresco, porkajafcHia shrahanka iitlisli, nijohun aguar- que estamos piscando [cosechando] aqui diente nijati nuu yaha te iiikaji hia. nijihl y tiramos primero alcohol, fue aguaraliuelita-fn kopa Itill, vasu tu jihina, ko re- diente, tiramos aqui en este higur y enfresco chl a nikajihina jiinde. Uan kasaha- tonces toniamos con la abuelita una cona y^nn\\^rvnf\ nuu kaskee itu yaha vil. Te pita, aunque yo no bebo, pero refresco nu yootu ja kasahayo cargo fia vin nu il mo porque ya tomamos con l. Eso es lo que lo te a nlchaa kty* nducha kuijin, nlchaa hacemos nosotros cuando piscamos la milaguardiente, kajihitu kailn nu itu, nu lau pa aqui. Y si hay que hacemos cargo [emitu, nu chihi itu, nu kaiia nuu, nu kajitu pleamos] a la gente, si tengo mozos, ya iidiko. iiruM yoo gasto. vino el cntaro de pulque, ya vino aguardiente, estn tomando los que estn trabajando en la milpa, si echamos la milpu, si sembramos la inilpa, si Umpiamos la milpa, si trabajamos la segunda, hay todo un gasto.

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. La mpa

ONA CRESCENCIA JIMENEZ Qpoz, de Chalcatongo, nos dlo Informaciii adlcional accrca del carcter vivo y espirltual de la naturaleza y accrca de la maiicra en que la tierra puede litcralmcntc hablar a la gente.1 De nuevo not am os cnio la explicacin de tales mensajcs involucra una rflexion tica.
1. Kajahan nayiii kana nduku saka qj<1i naylu ndahu, kakim nda.hu, kujahan naylu kana nduku saka uan te ni Ttfljflhff te kana nduku saka uan, kuangoyo kana duku saka te nusoho 11oVmn nth4, rrilrt kakahan mahnu itu kei. 2. Nikajaa maa T^I'M- uan nindaa ii Jlslku nit kandatuhun kei, nlkasndooyo manl Ja kuhuyo te tu kajit u nuuyo ni, sla oh i maa kiliikuttikayo jn, kakel. Kakahan, IcnlratmT? te nikajaa nayiu uan nikajinl Ja mini uan kakahan, te tHlmlHliin nikachuhun Ini costal te kuangoyo jiin, kandlso ndee kuahan. 1. La gent e va a pepenar en la milpa. Va la gente pobre son pobres a pepenar en la milpa. Y, una vez, cuaiido algunos llegaron y cstaban pepenando alli, escuc haron hablar y murmurt, hubo quienes hablaban en medio de la milpa, diccn. 2. Llegaron ellas, las mozorcas, alli, se amontonaron y alli no mas estaban y placaban: "nos dejaron solamente porque estamos enfermos y nos desprecian, dj porque nunca mas Iremos con ellos", decian. Hablaban, hablaban. Y llegaron las gentes alli, supieron que los malces hablaban, y los rccogieron, los echaron dentro del costal y se fiieron con ellos, cargndolos a cuestas, se fiieron. 3. Y al llegar los pusieron en el tapanco porque cran muchas mazorcas; las amontonaron en el tapanco, dicen, y fiieron a mirai: se amontonaron las mazorcas, viieron todas las mazorcas. Creo que vinleron

3. Te nijaa nfhana chuku shini vehe, chi kuaha ntitt uan rUltanHnn shinl vehe, kei, te nikajahan nlkajandehe, tiitiHaa U tmi* uan ni kaykoyo ncM-Iri nirtf uan. Vaa nikayakoyo nlkanatahan maa

Espiritus de rboles y piedras (Codlce vlndobonensis, p. 50).

1 Compreae IB Idea totonaca de que fue el Dies del Malz, Cinteotl, qulen cnseno la costumbre a los curanderoe y a las cuianderas Qchon, 1973, p. 90).

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HABLAR CON LA TLERRA

uan te nlkayakoyo vil, kei, Ja nlndaha 11 shini vehe, kei, n*n* kuhu uan, uan tu vahu kiritt ja sndqyo ntn* kuhu uan.

y se llamaron entre si las mazorcas, vinieron; dicen que se amontonaron en el tapanco las mazorcas descompuestas. For eso no esta bien que dejemos las mazorcas descompuestas. 4. For eso pizcamos todas ellas y las guardamos para corner. Las revolventos para que coman los puercos, hacemos tortillas para los puercos, tortillas para los perros todo se corne bien. As! hlcieron algunas gentes aqul, dicen, que amontonaron las mazorcas y fueron esas comadres a recogerlas, dicen, hicieron tortillas grandes y las comieron ellas. 5. For eso no es bueno que dejemos este maz, pues no es bueno ver un maiz, ver un frijol; con cuidado debemos recogerlo. Asi lo recojo donde vivo, porque ellos [los ninos] no lo recogen, porque lo pisan y se quit-bran los maices. Este maiz es Jesucristo, por eso no lo debemos despreciar. Vamos a corner este maiz, este Jesucristo, para que no lo despreciemos, porque [el] maiz es santo, pues. 6. Cuando se va a sembrar o revolver la tierra piden permise a Toba: "San Cristobal, Santa Cristina", dicen las gentes, "San Crsitbal, Santa Cristina", cuando entran a trabajar en la milpa, y se persignan. Tiran aguardiente cuando entran a trabajar en la mllpa. Hasta los senores que entran a trabajar con la yunta, asi pues se persignan. Entran con respeto pues, no entran como quiera. 7. For eso doy todo este consejo, enseno a este Joven que haga con respeto asi, porque l no sabe: su papa tuvo riqueza y ahora l no sabe porque no crcci

4. Uan ndth* naa nlkaskeerl te nichuvaharl chi keeyo vi Ja kee kbit sakanuuyo te sahayo staa k4ni, staa ina, staa ndtht ktritt shraan vaha yee. Te suan nikasaha in flayiu yaha, kei Ja nikasndaa il nln* uan te kei Ja nikajahan kualia uan nlsajiuui kiin, kei, nikasaha staa nahnu naa nlkayee Jinahan, kei.

CinteotL el Dios Maiz: de su cabeza brotan mazorcas (Codice Borgia, p. 14).

5. Uan tu vaha ja sndooyo nuni yaha vi, tu vaha ndeheyo 4n nuni, ndeheyo 4n nduchi vil nakihlnyo. Suan nachilri Ja yaari, maa vaha chi tu kana chi kajanu nuu, shraan katahu nuni yaha chuu nuni yaha Chuchi kuu vil ja ma kuu ichi iniyo nuuyi. Keeyo nuni yaha Chuchi yaha vil, ja ma kuu ichi iniyo nuuyi vil, chi nuni kuuyivi.

6. Nuu kikutu itu, shl natahu nuhu, kajikayo permise nuu Toba: Son Cristobal, Santa Cristina, kakei maa naylu uan, Son Cristobal, Santa Cristina kakei te kafctru nuu itu uan vii, kasaha jatuni nuu. Ka jatt ndishr* nuu kak4u nuu tiun itu. Onde toho yii ja k4u jiin yunta uan, tenavi kasaha Jatuni nuu vil. Kaktu yinuhu vii, tu kakhi nduvaha ni vii.

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7. Uan. ndthi tahuri tiun te- snahari nuu suchi yaha suan nasaha yinuhu suan, chi tu Jini sunl vi, vanu vasu ja nlyoo tu nuu taa te vanu jini tu chaa yaha, tu nijah-

nu ji in taa uan ja snaa nuu. Nd4h snah arl nun sa saha sa kahan. Vetuhun nuni yaha Ja kajaftu nuu kakuu kushl nach 11 shl nou chi 1fpjT*nttt kuahan jinahan.

con su papa para que le cnsenara. Todo le enscno cumo hacer, cmo hablar. Solo que plsan este maiz, ticnen flojera de levantarlo o que, porque nomas lo van pisando. 8. No es nada bueno que pisemos el maiz, porque es Jesucristo, es Dios pues. No es nada bueno que lo miremos y lo piscmos, o un frijol, sino con cuidado lo debenios recoger en el camino, aunque vamos en el camino, lo debemos recoger con dellcadeza, porque es el divino maiz, la dirina semllla, debemos recogerlo y liasta sabe bien que no miremos, no despreciemos a la santa scmilla abandonada. 9. Nunca podemos ver [permltir] el maiz Urado. As! hago cuando veo un maiz tirado en el camino: dondequlera que yo vaya, cuando veo un maiz en el camino, todo lo recojo. Y cuando se siembra la tempranera o se trabaja la segunda tambicn hablamos a Toba, dan aguardiente y [esta] entra en la milpa. Cuando recogemos las mazorcas es que le damos la ofrenda a Toba aqui. 10. Entonccs rccogemos bastantc: un poco de ejotes, frijolcs, calabazas, mazorcas, bastantc de las semillas coscchamos.

IA MILPA

8. Tu vaha kuM* ja kuanuyo mini uan chi Chuchi kuuyi vU. Tu vaha kutti ja ndeheyo nuuyi te kuanuyo nuuyi, shl 4n nduchl, vii nachiiyo \-ti, vil nachliyo Ichl, vasu ichl kuahanyo te vil nachiiyoyi chi n uni semilla kuuyi, vii nachllyqyl te onde niaa yii Jini vii y ja tu ndcheyo tu suyoyi vii tu ndeheyo nuu ja sndooyoyi.

9. Ma kuu kuWi ndeheyo nuuyi 4n nuni suan sahari chi vasu ndenu kat u Ichl uan te mklri ndaneheri nuni. Te nu ora kaskulta shl kasatiun ndiko suni kahanyo jiin Toba vU, kajaha ndtehi* te kakiu nuu itu uan. Ora kaiiuklhliiri mi kuutu ja kajahari tahu Tuba yaha vil.

Mufteco recortado de papel canote que reprsenta al espritu (Duefio o Sombra) de la mazorca o maiz, en San PabUto, Pahuatlan, Pueblo.

10. Uan vu Igiflhpn nakihlnyo shl joo ndichi nduchl y4k4 n4n kualia shraan nu ja kanakihlnyo vii uan jahari tahu Toba

El hombre que anda como venado, el animal del monte, signa mntico (Codlce Laud, p. 3).

189

HABLAR CON LA TIERRA

vii. Tlhi ndeyu kumuii shi ndusha shi nou kum maayo Ja sahayo vil.

Por eso le doy su ofrenda a Toba. Un poco de mole, de carne o pozole, o cualquier comitla que uno le quiera dar a Toba. 11. Bebe, le doy aguardiente, le doy un litro, o medio lltro, le d aba antes, y ahora solamente medio litro Ie dl, pero quiere nias, dice mi hija. Ella sono que no se le mand todo conto el queria, dice, y creo que quiere pulque, porque todava no he ido a encendcr vela entre las mazorcas alii, estan no mas esas pobres mazorcas faun sin ofrenda]. 12. As dijo: "Veniste, ustedes dieron, mandaron la ofrenda, pero no vino todo como yo qulse", dijo. Eso [es] lo que ella son. 13. Los Tobas se ven diferentes de nosotros. Lo que son es l, que vive aqu: esta bajo. pequeno, es hombre, tiene euernos, dice [el suenol qtte vive en este terreno, pequeno, uno que son cuando cai del tapanco, "apratc, a que hora me vas a dar de corner", dtjo; estaba parado en la puertaaqui. 14. Y cuando nos enojamos, nos agarra, de modo que enfermamos, lo hace para que le dmos de corner y cuando le damos de comer, entonces nos suelta. 15. Cosa buena es sonar milpa, que hay un terreno grande sembrado de milpa. Siempre sucno que estoy sembrando mllpa con el difunto [de] tu papa, creo que es otro mundo d onde ire cuando yo muera, y tambin sueno siempre la casa donde vh-amos antes, casa pobre, donde estoy acostada en el vil suelo y creo que es otro pueblo, donde irft mi aima.

11. Jihi, jaharl ndtehrt vU, Jaharl -toi Utro shl sava litro jahaturi nuu, te vtna chl savani nljaharl ko jikaka kee sehe sri-hf ri. Nijaniia ja tu nljaa niulri saui kunl kei, te va kunl nducha kuljin. te va kuaha chi chahanka Idkokorl >4H nuu tiint uan vil, lyaa Uni nHH ndahu uan. El Nuhu del gu se corta Ia maxorca (Cdlce vindobonensls, p. 27). 12. Asu kei nichaaro nikajaliaro nlkaUthinro Ja vel, ko tu nlchaa n<Uh+ sani kunlri, kei. Uan kuu Ja nljani.

13. Toba sn kajlto Ja kakuuyo. Ja nljanlturl Ja yaa yalia chl like nlkaa tihlu nlkuti ja yii kuu yoo nckki, kei, Ja yaa nuu nuhu yaha, tihlu -in ja nijaniri sa nikanakavari vehe yaha, yachiro na ora kuaharo Ja keerl, kei, Jiindli yujuehe yaha.

Estatua de tezontle que reprsenta un dios, semejante al fluhu mixteco, excavada en la Colle de las EscaleriUas (1900). Muchas de taies estatuas se han encontrado en tas cistas de ofivndas, enterradas dentro del Templo Mayor de Tenochtitlan.

14. Ora k4tt inlyo katunl yoho vil te ttta ja kukuhuyo saha ja nakuahayo ja kee vii te nu nijahayo Ja kee te na sla yoho vil.

15. Javaha kuu ja Janiyo itu ja kaa naa itu. Mani janiri ja kaskultari itu jlin nd+>* taaro, va-inga nuu nuu kihlnri ja kuuri, te stml janiri yaari vehe nuu nlkayaayo nuu vehe udahu te katuuri nuu nuhu ni tf va tafia nuu kihin anuri.

130

El ser hutnano cae en una barranca oscwa, en las fauces del monstruo de la t terra. Escena mdntica (Cdice Laud, p. 4).

LAMUPA

Milpa con la serpiente del vicio, como signo mantico (Codlce Borgia, p. 24). 16. Nu janiyo vlko chi tuunyo uan jindee nuu viko uan jika kualian. Nu jiuiiyo yuku shraan tu vaha chi kuuyo, ja Janl yuku shraan Ja vihl vlhi tahan ichl uan, ko suni tuunyo jika yuku. Nu Janlyo nducha nana uan juhan tuunyo ndoho nu kana nducha. 16. Cuando sonamos nubes es porque nuestro tono [animal companero] esta alii nu-tido entre las nubes, va caminando. Cuando sonamos un monte satvajc, no es bueno, porque niucrc uno. Y cuando sonamos un monte salvaje donde apenas va una vert-da alii, es tambln porque nuestro tono anda en el monte. Cuando sonamos ojo de agua es porque alii va nuestro tono, alii donde brota el agua.

131

TERCERA PARTE INDICE DEL GRUPO BORGIA

IX. Estructura del Grupo Borgia

os CODICES QUE FERTENECEN AL GRUPO BORGIA tienen muchos capitulos en comi'ui, en combinaciones variadas, de modo que todos estos manuscrites estn relaclonados entre si, pre a la vez cada uno constituye una unidad propia. Los capitules presentan una serie de dioses e imageries mnticas o rituales en combinacin con signes calendricos, es decir: enumeran los patronos y sus asociaciones snblicas con el fin de poder hacer pronosticos y prescripciones ticas y rituales para determinados segmentes del tiempo. Por eso, el calendario mesoamericano, en diversas subdlvisiones, es el principio que estructura cada capitule. Siguiendo este razonamiento, Karl Anton Nowotny ha sistematizado el contenido de los codices religises de acuerdo con los periodes a que se refieren las distintas secciones. Partiendo de la obra fundamental de aquel investigador austriaco, prsentmes aqui un indice sumario de les capitules de los codices del Grupo Borgia, que senala las escenas comparables y rsume los temas principales de todo el conjunto. Entre parntesis hemos anotado el numro del prrafo relevante correspondiente de la obra de Nowotny (1961), el cual se identifica con la letra inicial N. De acuerdo con el numro principal que dtermina la estructura de las escenas que componen cada seccion un mltiplo o una subdivision de ese numero, organismes este indice en nueve sries. Encontramos sries bsicas de los numros simblicos 20, 9 y 13, asi como la asociacin de les 20 signes con diversas partes del cuerpos de dioses o animales, mas sries subdivididas de cuatro (4 x 5), cinco (5 x 4), sels y cho escenas. Mens dterminante es la estructura calendrica y numrica en algunas grandes escenas rituales.

A) SERIE DE VEIOTE
Los Senores de los veinte dias (N la) Los veinte signos de los dias con sus veinte deidades tutelares y sus aspectos mnticos.

185

INDICE DEL GRUTO

BOFGIA

Vaticano B, pp. 28-32 y pp. 87-94; Borgia, pp. 9-13. Comparese la variante en Borgia, pp. 22-24. Los Senores de las ceinte trecenas (N l la) La secuencia de las veinte trecenas con sus Patrones divines y sus imagenes mnticas. Vaticano B, pp. 49-68; Borgia, pp. 61-70. Vanse tambin Borbonico, Tonalamatl Aubin, TeUeriano-remensis y Vaticano A. Aspectos adicionales de los veinte dtas (N Ib) Los veinte signos de los das con sus aspectos (variante). Borgia, pp. 22, abajo,-24. Cuarenta dtas despus de 1 Agua (N 3g) Signos ninticos en concxin con los signos de los dias durante un periodo de dos veintenas, que comienza con el dia l Agua. Laud, pp. 1-8. Comprese Laud, pp.45-46.

B) SERIE DE NUEVE
Los nueve Senores de la Noche (N 9) Lista de las nueve deidades que gobiernan las noches (y por lo tanto la oscuridad y los sueros). Se nicnciona el carctcr mntico de cada una de cllus. Vaticano B, pp. 19-23; Borgia, p. 14, Fejrvry-Mayer, pp. 2-4. Comprense Fejrvry-Mayer, p. 1; y Cospi, pp. 1-8. Vanse tambin Borbonico, Tonalamatl Aubin, Tudela, Tetteriano-rRemensis y Vaticano A. (Tambin hay una division del tonalpoalli en dos veces 9 x 9 y 7 x 7 (N 10): Cospi, pp. 1-8; Borgia, pp.1-8.) Los nueve bebedores (N 3h) Division irregular de 52 (?) dias con nueve patronos, que estan bebiendo pulque. El ciclo comienza con el dia Movimiento. Vaticano B, p. 72. Comprese Vtndbbonensis, p. 25.
136

C) SERIE DE TRECE La citenta de los dias (N 16a) En ocho paginas se enumeran los 260 dias, ordenados en un cuadro de veuite trecenas. Estas trecenas son presentadas en cinco renghmes de cuatro trecenas cada uno. En cada dos paginas los cinco renglones sobrepuestos fonnan un bloque de trecenas. Los cuatro bloques son orientados hacia las cuatro direcciones. Contando los cinco signos verticalmente, se puede distinguir una coInimm, que corresponde al numro calendrico que estos signos tienen dentro de su bloque. En su totalidad hay 52 columnas y cada una se combina con dos imgenes mnticas, una arriba y una abajo. Vaticano B, pp. 1-8; Cospi, pp. 1-8; Borgia, pp. 1-8. Comprese Fejrvry-Mayer, p. 1. Trece aves agoreras alrededor del Sol (N 7a) Las aves agoreras de los trece numros. Ofrenda al Sol, patrono de la guerra. Borgia, p. 71. Vanse Tudela, pp. 98v-99; Borbnico, pp. 3-20; Tonalamatl Aubin. Pronosticos para los matrimonios (N 8) Sumando los numros de los nombres calendricos, se hace un pronstico para la vida matrimonial de la pareja. Vaticano B, pp. 42-33, abajo; Borgia, pp. 58-60; Laud, pp.33-38.

ESTRUCTURA
0ELGRUPO BORGIA

D) EL "CUERPO DEL TMFO" Los veinte signos asociados con diferentes partes del cuerpo de un dios, ser lluniaiio o animal El Venado de nuestra existenca (N 6d) El valor mntico de los dias se rsume colocando los signos en las diferentes partes de la piel de un venado. Borgia, p. 53 (superior); Vaticano B, p. 96. Vanse Tudela, p.125; Vaticano A, p. 54; Mexicanus, p. xn. Tlaloc, Sefior de los dias (N 6b) Laud, p. 23. Comprese Borgia, p. 17.

187

fNDiCE DEL GRUPO ' '** '

Quetzolcootl y Mictlantecuhtli, Senores de los dias (N 6e) El conjunto de estas dos fuerzas opuestas tiene implicaciones para las partes del cuerpo y para los das de la veintena. Vaticano B, p. 75; Borgia, p.73. Comprense Vaticano B, p. 76; Borgia, p. 56. Qu.etzalc.oatl y Mictlantecuhtli, Senores de las trecenas (N 12) Las trecenas nones estn bajo la supervision de Qvictzalcoat I (vida) y las trecenas pares bajo la de MictlantecuhtH (muette). Vaticano B, p. 76; Borgia, p. 56 Comprense Vaticano B, p. 75; Borgia, p.73. Tezcatlipoca, Sefior de los dias (N 6a) El dios como guerrero, rodeado por los veinte signos. Borgia, p. 17. Comprese Fejrvary-Mayer, p. 44. Tezcatlipoca, Sefior de las trecenas (N 12) El dios como mago espantoso que anda blandiendo el brazo cortado, rodeado por las veinte trecenas. Fejrvdry-Mayer, p. 44. Comprense Fejrvary-Mayer, p. 1, y Borgia, p. 17. El Coyote y el Mono de nuestra existencia (N 6g) El Tezcatlipoca Rojo y el Tezcatlipoca Negro, con armas y escenas de robo, a dos lados del Sol. Los veinte signos de los dias, asociados con diferentes 6rganos y mlembros de dos animales, manifestadones de ambos dioses. Vaticano B, pp. 85, 86. Comprese Borgia, p.21. Los cuatro dioses de nuestra existencia, rodeados por serpientes (N 16e), (N 12) Los peligros para el cuerpo en las dlversas trecenas. Vaticano B, p. 73; Borgia, p. 72. Comparese Vaticano B, p. 95.

Los cuatro Alacranes de nuestra existencia (N 6h)

138 Los alacranes, simbolos de confllctos, son manifestaciones de cuatro dioses. Cada alacrn es asoclado con cinco signos de dias. Vaticano B, p. 96.

Comprense el capitule de las cuatro serpientes (Vaticano B, p. 73; Borgia, p. 72), y el capitule de los cuatro templos (especialmente Cospi, pp.12-13). La casa de la mujer y la casa del hombre (N 6f) Los dias de la veintena puestos a dos lados diferentes de las casas de una mu jer desnuda (Tlazolteotl-Ciuateotl) y de un hombre azul (Xochipilli). Vaticano B, p. 74; Borgia, p. 74. Comprese Tututepetongo, p. 40. La mujer con su nino (N Sa) TlazolteoU, Senora de los dias. Tututepetongo, p. 40. Comprense Vaticano B, p. 74; Borgia, p. 74.

RL

E) SERIE DE CUATRO (4 x 5)
Los cuatro rumbos (N13a), (N 16b) Los cuatro rumbos y el centre. Sintesis de sus diverses aspectos mnticos y cosmolgicos, en relacin con los cuatro bloques de las trecenas. Borgia, pp. 49-53; Fejrvry-Mayer, p.l. Los dias de los cuatro rumbos (N 4b) Priodes asociados con los topnimos mixtecos para los cuatro puntos cardinales, y combinados con pronsticos, sea una veintena dividida en cuatro periodes de einen dias, sea un conjunto de dias sueltos, sea tod o un tonalpoatti. Tututepetongo, p.41, p.33 (ludo izquierdo); Fonds Mexicain 20. Compdrese Tututepetongo, p. 33 Gade derecho); Vindobonensis, pp. 22-25. Los Senores de las trecenas divididas (N Wf) Cuatro parejas de patrones para los cuatro bloques de trecenas, que se dividen en dos partes: de 7 y 6 dias o de 8 y 5 dias (Laud). Hay dos "escuelas" en cuanto a los patronos: a) Borgia, pp. 75-76 (vase Tudela, pp.90-124) b) Tututepetongo, p. 42; Laud, pp. 9-16 (N 16g). Los arboles csmicos con sus aves (N 16b) Cada direccin tiene su rbol y ave especiales, con su augurio correspondiente.

'189

m(GIA

INDICE DEL GRUFO

Vaticano B, pp. 17, 18, abajo; Borgia, pp. 49-53 (cinco rboles); FejrvryMayer, p.l. Vase Tudela, pp.97-124 (97, 104, 111,118). Los cuatro rboles de sacrificios (N 16b) Los rboles de las cuatro direcctones sostienen objetos de culto y redben la sangrc de diverses animales decapitados. Borgia, pp. 49-52. Vase Tudela, pp.97-124 (97, 104, 111, 118), Vaticano B, pp. 17, 18, abajo; Borgia, pp. 49-53 (cinco rboles); Fejrvry-Mayer, p.l. Los cuatro templos (N 16b) Calor, fro, maz y muerte. Cospi, pp. 12-13; Borgia, pp. 49-52; Fejrvry-Mayer, pp. 33, 34, abajo. Las cuatro ceremonias de Fuego Nuevo (N 16b) En cada una de las cuatro direcciones hay sendas formas de hacer el fiiego. El sacerdote encargado esta cada vez en servicio de diferente deidad. Borgia, pp. 49-52. Comprese Vndobonensis, pp. 22-25. Cuatro dioses en sus tronos (N 16b) Se asocian cou los cuatro rboles csmicos. Vaticano B, pp. 17,18, arriba. Cuatro tronos con tocados, cuatro tonallehqueh (N 16b) Se asocian con los aflos 4 Casa, 4 Conejo, 4 Cana y 4 Pedernal. Borgia, pp. 49-52. Las cuatro manifestaciones de los tonallehqueh y las ciuateteoh (N Wb) Cuatro parejas bajan con pronsticos para los puntos cardinales. Borgia, pp. 49-52. Las cuatro manifestaciones de la Diosa Madr (N 16b) Tlazolteotl, en cuatro formas, es patrona e influye en los cuatro bloques de treccnas. orientados hacia los puntos cardinales. Laud, pp.39-42, arriba.

140

Las cuatro parejas en su casa (N 16b) Flores, espinas, maiz y muerte. Borgia, pp. 49-52. Las cuatro grandes luchas (N 16b) El ser hurnano frente a las fuerzas amenazadoras de la naturaleza. Vaticano B, pp. 24-27; Borgia, pp. 49-52; Fejrvry-Mayer, pp. 41, 42, arriba. Los cuatro dioses del dia Movimiento (N Sb) Division irregular de la veintena anterior al dia 4 Movimiento. Un dia central (10 Movimiento), luego cuatro das, luego cuatro veces trs dias, mas trs dias sobrantes. Cuatro dioses (Mixcoatl, Xipe, Tlaloc, QJiyo Sayo) armados con lanzadardos y flchas, como patronos de las conquistas y atacjucs. Vaticano B, p. 70; Borgia, p. 25. Comprese Tututepetongo, p. 4l. Los cuatro dioses de los bultos mortuorios (N 4a) Una veintena dividida en cinco veces cuatro dias. En los dos primeros y los dos Ultimos periodos los difuntos tienen sus patronos divinos: Chalchiuhtlicue, Mixcoatl, Macuilxochitl y Yoaltecuhtii. En el periodo de en medio son ejecutadas algunas personas. Borgia, p. 26. Las cuatro serpientes (N 16e) Diverses peligros segn las direcciones, los dias y las trecenas. Vaticano B, p. 73; Borgia, p. 72. Comprese Vaticano B, p. 95. Las cuatro trecenas del cuchiUo (N 16d) Un pedemal en el centre de las cuatro primeras trecenas del tonalpoallL Vaticano B, p. 95. La veintena de 5 Serpiente (N 4b) Division de la veintena en cuatro partes. Se marca uno de los cinco dias y su pronostico, empezando con el dia 5 Serpiente. Tututepetongo, p.33 (lado derecho). Comprese Tututepetongo, p.33 flado izquierdo).

ESTRUCTURA DELGRUPOBORGIA

141

INDICE DEL GRUPO

8 0 1 1 0 1 4

Cuatro dias personificados (N 2b) Division en cuatro priodes' de cinco dias, empezando con Mono, luego: Zopilote, Lagarto y Muerte. Los dias aparecen en forma personificada y tiran las cosas. Borgia, pp. 49-52. Comprese Borgia, p.27. Los dtas de la tierra (N 4e) Nueve periodos de cinco dias son asociados con las fauces de la tierra y caracterizados como prosperos (color de jade) o mains (color negro). Vaticano B, p. 71. Comprese la unidad de 45 dias en Laud, pp.25-32. Periodos y patronos de la coa (N 3f) Division irregular de un total de 26 (?) dias? Como dia especial se senala Aguila. Trs escenas con deidades que meten la coa en las fauces abiertas de la tierra. Vaticano B, p. 12. La suerte del maiz (N 2a) Division de la veintena en cuatro periodos de cinco dias (empezando con Movimiento), cada uno con su pronstico para el crecimlento de la planta del maiz. Fejrvry-Mayer, pp. 33, 34, arriba. Los cargadores del cielo (N 8c) Division de la veintena en cuatro periodos de cinco, subdividos en 2 + 3, empezando con Cara (XIII). Cada priode tiene su pareja de dioses: uno carga el cielo, otro empuna una sonaja. Probablemente hay una relacin con los portadores de los aiios. Vaticano B, pp. 19-23; Borgia, pp.49-53. Comprese Dresde, pp.25-28. Los dos venados (N 16c) La caza de los venados en las trecenas del Oriente y del Norte. Vaticano B, p. 77; Borgia, p. 22.

142

F) SERIE DE CINCO (5 x 4)
Cinco ciuateteoh y cinco tonallehqueh (N 14) Las trecenas del Ponlente y del Sur son los priodes, respectivamente, de las mujeres divias, las que han inuerto en el parto, y de los guerreros deiflcados, los que han muerto sacrificados. Las cinco parejas se asocian con los puntos cardinales (por ejemplo con los topnimos mixtecos de las cuatro direcciones en Fonds Mexicain 20) (N 4b). Son los patrones de diverses actes humanos, especialmente de la sexualidad. Ofrendas para la purificacin.

Vaticano B, pp. 77-79; Borgia, pp. 47, 48; Fonds Mexicain 20.
Comparense los tonallehqueh y las ciuateteoh en Borgia, pp. 49-53 (N 16b).

Las cinco manifestaciones del dios de la Lluvia (N 19b), (13b)

Pronsticos sobre el clima y la cosecha para los nes y para segmentes del tonalpoatti, segn su relacin con uno de los puntos cardinales.

Borgia, pp. 27, 28; Vaticano B, p. 69.

Vanse tambin Vaticano B, pp. 43-48; Fejrvdry-Mayer, pp. 1 y 33-34, arriba.

Los patronos de los nacimientos (N 2c)

Cuatro veces la veintena para a) el acto de abrir los ojos con el punzon del autosacrificio, b) la presentacion del nino, c) el dominio del cordon umbilical, d) la lactacin. Cada veintena se divide en cinco priodes de cuatro das cada uno, con sus respectives patronos divinos. En total: 4 x 5 = 20 escenas. Borgia, pp. 15-17; Vaticano B, pp. 33-42, arriba; Fejrvdry-Mayer, pp. 2329, arriba.

Los ataques de Venus (N 18)

Division del tonalpoai en 5 x 4 x 13 (lias. El dies Venus se manifiesta en dnco escenas, atacando diferentes secciones de la sociedad. Vaticano B, pp. 80-84; Cospi, pp. 9-11; Borgia, pp. 53, 54. Comparese Dresde, pp. 24, 46-50

G) SERIE DE SEIS Los seis caminantes (N 3a)

Los veinte signes, divididos de manera irregular y asociados con seis escenas 143

INDICE DEL GRUPO

BORGIA

de personas que van de camlno con sus cargas, como mercaderes o embajadores. Borgia, p. 55; Fejrvry-Mayer, pp. 30-32, arriba, 35-37, arriba, 38-40, arriba. Comparese Laud, pp. 17-22. Las sets conversaciones (N 3d) Seis parejas, empezando con Xolotl. No son matrimonios, ya que no siempre son nombre y mujer. Los veinte signos se divlden de manera irregulr en Vaticano B, pero en cinco conjuntos de ocho dias (= 40 dias en total) en FejrvryMayer y Tututepetongo. Vaticano B, pp. 9-11, arriba; Fejrvry-Mayer, pp. 23-25, abajo; Tututepetongo, pp.39-35. Comprense las seis parejas (con bloques de las trecenas): Borgia, p. 57; Fejrvry-Mayer, pp. 35-37, abajo.

Las seis parejas (N 16i)

Patronos divinos de las parejas (de nombres y mujeres) en asociacin con una division dsignai de los bloques de trecenas. Borgia, p. 57; Fejrvry-Mayer, pp. 35-37, abajo. Comprense las seis conversaciones (con priodes de das): Vaticano B, pp. 9-11, arriba; Fejrvry-Mayer, pp. 23-25, abajo; Tututepetongo, pp.39-35. Seis manifestaciones del dias de la Lluvia (N 16k) Tlaloc y su domlnio sobre diferentes segmentes del tonalpoalli en seis escenas. Vaticano B, pp. 43-48. Comprense Borgia, pp. 27, 28; Vaticano B, p. 69; Laud, p.23. Seis actividades del tlacuache (N 161) Segmentes de los bloques de las trecenas asociados con un tlacuache: atmsfera de agresin y conflicto. Fejrvry-Mayer, pp. 38-43, abajo. Seis casas (N 3i) Division irregular de un ciclo de 80 dias, empezando con Hierba. Seis Senores con abanicos y atributos divinos. Vaticano B, pp. 9-11, abajo; Fejrvry-Mayer, pp. 30-32, abajo.
144

Seis sacrificios (N 3f) Cuenta irregular empezando con Jaguar, terminando con Lluvia: 26 dias, con escenas de sacrificios humanos y de lucha entre animales. Tututepetongo, p. 34. Aspectos funbres para el culto (N 16n) El tonalpoai comienza en el Norte, con el dia Jaguar. Se indican 52 columnas, divididas Irregularmente entre cinco escenas, principalmente de caracter fiknebre. Laud, pp. 43, 44, arriba. Comparense Laud, pp. 39-44 (inferior); Tututepetongo, p. 34. Las ofrendas y sus peligros (N 3e) Division irregular de 40 dias en total, con 11 (originalniente quiz 12) escenas ceremoniales y mnticas. Laud, pp.39-42, abajo. Comparese Laud, pp. 43, 44, arriba.

ESTRUCTURA

H) SERIE DE OCHO Los periodos aciagos (N 16h), (16m) Ocho escenas que senalan la mala suerte para diversas actividades. Borgia, pp. 18-21; Fejrvry-Mayer, pp. 26-29, abajo. El dominio de la muerte (N 15a) Diversas actividades de las deidades del inframundo, en ocho escenas. El tonalpoalli estructurado en 4 x 65 dias. Laud, pp. 25-32. Comparese Borgia, p. 40; Laud, p. 24 (N 15b).

I) ESCENAS RITUALES
El eclipse (N 21a) Sacrificio humano cuando el soplo oscuro de la muerte cubre al Sol. Ocho dioses estan alrededor. Laud, p.24. Comparese Borgia, p. 71.

1*5

INDICE DEL GHUTO

LOS nueve rites para la lux, la vida y el maiz (N 21b) Diverses ceremonlas en un conjunto de templos, bajo la supervision del Ciuacoatl. Borgia, pp. 29-47. Paralelos incidentales en los codices Vaticano B (pp. 13-16), Nuttall (N 21d), Borhnico y en la Historia tolteca-chichimeca. Comparense tambin los ritos del ano agricola (Borbnico, Magliabechi, Tudeia, Teeriano-remensis y Vaticano A) (N 20). Los templos del tecolote y del arar (N 5c) El ciclo de culto que rodea a dos templos, que expresan la oposicin entre luz y oscuridad, vida y muerte. Vaticano B, pp. 13-16. Comprense Cospi, pp.12,13; Borgia, pp.29-47. Los ritos con los manojos contados (N 22a) Mesas de ofrendas de manojos contados (de pasto, flores etc.). Cospi, pp. 21-31; Fejrvry-Mayer, pp. 5- 22 y 43, arriba; Laud, pp. 45-46 y 22(N22b). La gran marcha (N 22b) Diverses deidades, combinadas con signos mnticos, caminan hacia una cueva, donde se hacen ofrendas y se colocan manojos contados de rajas de ocote. Laud, pp.17-22. Comprense el captulo de los manojos contados (Cospi, pp. 21-31; Fejrvary-Mayer, pp. 5- 22 y 43; Laud, pp. 45-46 y 22) y el capitulo de los seis caminantes (Borgia, p. 55; Fejrvary-Mayer, pp. 30-32, 35-37, 38-40).

146

CHARTA PARTE
EL LEBRO DE TEZCATLIPOCA (El anverso)
Tu sangre entrganos, padre Tu carazon entrganos Parque es tu palabra Parque es tu saliva Tu, que estas en el cielo Parque voy al camino de tus huellas Parque voy al camino de tus pies MARIA SABINA (en ESTRADA, 1977, p. 158)


ttert. 22 21 20 19 16 17 16 IB
( 4 4 ) ( 4 8 ) ( W ( D ( 4 0 ) ( 8 9 ) ( 8 8 ) (37)

14 18 18 11 10 9 8 7 6 B 4
( 8 6 ) ( 8 6 ) ( 3 4 ) (S3) <S (31) ( 3 0 ) (29) (38) (37)

0
S
(26) O K ) f f i

44

48

48

41

40

89

88

87

86

35

34

38

81

80

27

26

25

24

23

La composition fisica del Cdlce Fejrvry-Mayer. La numeration ae tas paginas y la distribution de los cuatro segmentas de piel de venado (A-D)

X. Los cuatro rumbos: los rboles csmicos con sus aves [p. 1]

Los cuatro rumbos y el centra. Sfntesis de sus ctiversos aspectos mnticos y cosmologicos, en relation con los cuatro bloques de las trecenas. Coda direccin tiens su drbol y ave especiales, con su augurio correspondiente. Fejrvry-Mayer, p. 1; Vatlcaao B, pp. 17-18, abajo; Borgia, pp. 49-53. Vase tambin Tudela, pp.97-184 (especiabnente pp. 97, 104, 111, 118). Para faspronosticos de los anus, compdrense Yaticaiio B, p.69 y Borgla, p. 27, ast como Fejrvry-Mayer, pp. 33-34.

A PRIMERA PAGINA DEL CDICE ofrece una imagcn cosmolgica en la que se Integran los principios de la organizacin del tiempo y del espacto. El patron basico es el de una flor o cruz: es el tonalpoai, el ciclo de 260 dias, dispuesto sobre una banda angosta que va formando cuatro lazos ovalados, alternados con secciones en forma de trapecio. Como es bien sabido, este ciclo calendarico nace de la combinacin de dos series: la de los numros del l al 13 y la de veinte signos en secuencia fija (de Lagarto a Hor). El primer signo es combiado con el primer numero (l Lagarto), el segundo signo con el numero 2 (2 Viento), el tercero con el numero 3 (3 Casa). Como hay trece numros, el decimocuarto signo vuelve a ser combinado con el numero l (l Jaguar), el decimoquinto con 2 (2 Aguila), etcetera. De este modo se cuentan 260 diferentes combinaciones, que configurai! los nombres de los dias (de l Lagarto hasta 13 Flor). Lgicamente el tonalpoaUi Lagarto Muerte Mono Zopote Viento Venado Hierba Movimlento Casa Conejo Caa Pedernal Lagartija Agua Jaguar Uuvia Serpiente Perro Agua Flor
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ELUBRO DETEZCATUFOCA. ELANVERSO

se subdivide en velnte trecenas, veinte priodes de trece (lias, que comienzan con el numero l en combinacin con los diferentes signos de los dias.1 El tonalpoalli comienza con el dia 1 Lagarto, el que se localize en la esquina inferior derecha del trapecio de la parte superior de la pagina. De alii se cuentan subiendo por la banda doce puntos azules sobre fondo rojo, que representan los doce dias de la trecena que comienza con 1 Lagarto. La siguiente trecena comienza con el dia 1 Jaguar, lo que esta marcado por el signo Jaguar en la siguiente esquina del trapecio. De all se cuentan doce dias (representados de nuevo como puntos), hasta el dia l Venado, que inicia la siguiente trecena. A partir de este signo la banda vuelve a bajar y, contando doce puntos mas, llegamos al dia l Flor, inicio de la cuarta trecena. Entonces la banda hace un lazo, no coloreado, contandose en la primera parte los doce dias de la trecena l Flor; en el extreme encontramos el dia que comienza la quinta trecena, 1 Cana, colocado dentro de un circulo o escudo. Alli, la banda da la vuelta y, despus de los doce dias de esa trecena, llega al punto que inicia el siguiente trapecio con el dia l Muerte, la scxta trecena. Asi se cuentan las veinte trecenas por toda la banda, en la direccin contraria a la de las manecillas del reloj. Las cuatro secciones en forma de trapecio siempre abiertas hacia el centro de la pagina tienen diferentes colores: rojo (con puntos azules), amarillo (con puntos rojos), azul (con puntos blancos) y verde (con puntos amarillos), que aqui caracterizan a las cuatro direcciones: Oriente (arriba)-Norte (a la izquierdaXPoniente (abajo)-Sur (a la derecha). Los lazos ovalados generalmente no estn coloreados, excepte el ultimo (en la esquina derecha superior de la pagina), donde la banda es amarilla con puntos rojos. El lazo opuesto (en la esquina inferior izquierda de la pagina) tiene puntos amarillos. Lo dems esta en blanco; no se puede determinar si esto se debe a que el pintor no termin de aplicar los colores o a que el color que corresponde a esas partes es el blanco. El signo de la cruz parece haber tenido un valor simblico especial. Con frecuencia aparece tanto en objetos de papel o tela (por ejemplo: banderas y bolPara una descrtpcln detallada del calendario mesoamericano remitimos a las introduccioncs generales por ejemplo, Caso (1967), Anders y Jansen (1988), asl como a los libros explicatives de los demas codices del Grupo Borgia de esta coleccin, en particular el que acompana a la edicin del Cdice vaticano B. Un rasgo notable del Fejroary-Mayer es el uso variable de signos "abreviados" o altemativos para los dias: en vez de la cabeza del venado (signo Vil), podemos encontrar la pezuna o cornamcnla; en vez de la cabeza. del perro (X), la oreja; en vez de la cabeza del mono CXI), la oreja con arete; en vez de la cabeza del jaguar (XIV), la oreja. Para el signo Hierba (XII), Maltnalli en nauatl, se. usa la mandibula, con o sin ojo arrancado, que corresponde al nombre alternative) de este signo en el calendario mesoamericano: diente (comprese el correspondiente signo maya, Eh).
1

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LOS CCATRO RUMBOS. LOS AREOLES CSMICOS CON SI'S AVES

y 12 puin i Icliasl

ILagarto
Los peinte trecenas del tonalpoalli en una banda que forma una flor o cruz.

sas de copal) conin en incensarlos de barro. Cruces recortadas de papel aparecen en el tocado de deidades como Tlazolteotl o Ciuateotl, la diosa Madre, patrona de la sexualidad y a la vez la mujer deificada que niuri en el part o, o los Macuiltonallehqueh, "los divinos del dia 5", los guerreros deificados muertos en batalla o sacrlflcio. dems, este signo caracteriza al Templo Oscuro de la diosa Ciuacoatl, el Tllan (Borbnico, p. 34; Mendosa, pp. 18, 46, 65). En otros contextes, la cruz blanca sobre fondo negro aparece asociada con deidades de la muerte (Borgia, pp. 52 y 70; Vaticano B, p. 58). El signo es rnuy antiguo, como lo muestra su prominencia en la iconografia de Teotihuacan (vase Von Winning, 1987). En la escritura maya hay un jeroglifo muy similar, que senala la terminacin de un ciclo y se utiliza como el signo cero. A la vez encontramos un smbolo cruciforme para significar al Sol (k'in). En este aspecto, es interesante la reaccin de los pueblos mesoamericanos ante la cruz crisana de los conquistadores. El profeta maya Chilam Balam, en ocasin de la primera implantation de la cruz (valom ehe) en Cozumel por

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Huesos cruzados y cruces blancas en vasijas cholultecas, segn Seler. Ciuacoatl con una cruz en el tocado (Borgia, p. 13).

Tondttehqueh con una cruz en el tocado (Borgia, pp. 10, 51).

OOOOOOOOOOOO

Tlaxolteotl con una cruz en el tocado (Laud, p. 42).

La crux coma elemento decoratioo del bulto mortuorio (Tudela, p. 58).

Quetzalcoatl con una crux en el tocado (Borgia, p. 73). La cruz en el escudo de Quetzalcoatl (Magliabechl, p. 61).

Incensario de barra, segn Seler.

~
El jeroglifo del Tlllan en el topnimo TeotlUan (Cdlce Mendoza, p. 46) y en el titulo TUtlancalqui. "El guardian de la Casa Negra" (Mendoza, p. 65). Es el mismo motico de crt blanca que cemos en el templo grande en el Borbnico, p. 34; par ello, la iconografia de aquel templo se debe leer como el TUllan, el sagrario de CiuacoatL

Bandera asociada con Xipe dienzo de Tlaxcala, pp. 40-41, segn Seler).

Un portador de las teas largos con la cruz en su tocado; incensario, tleinaltl en nauatl; la boisa de copal, xiquimJlll en nauatl (Borbnlco, pp. 34, 26 y 20).

El simbolo de la crux o flor en la cermica de Teotikuacan (segn Von Winning, 1987).

Popel amate recortado, "coma"para colocar los "espiritus de ataque", San Pablito.

La crux blanca coma motivo suelto en una escena mantica (Borgia, p. 70).

El signa cero, que smala la terminacin de un ciclo en la escriturajeroglifica maya.

Eljerogtifo maya del Sol (k'in) en forma de cruz o flor.

ELLIBRO DE XEZCATUFOCA. ELANVERSO

LET

La cruz blanca como Imogen que rsulta de cinco puntos. Caja de piedra pintado, segn Seier, Gesammelte Abahandlungcn, II, p. 743.

Cortes, conipuso un canto, que le dio lama entre los misioneros cristianos. El franciscano Lizana que interprta el texto, naturalmente desde la perspectiva de la conquista esplritual, como un aviso que el mlsmo demonio, por orden de Dios, tuvo que dar a los paganos lo traduce asi: Vendra la senal de EHos (Hunab Ku) que esta en las alturas, y la Cruz se manifestera va al mundo con la cual el orbe fiie alumbrado. Habr division entre las voluntades cuando esta senal sea traida en Uempo venidero... cesar luego el culto de vanos dioses... ya viene la nueva de nuestra vida... Ea, ensalcemos su senal en alto ensalcmosla para adorarla y verla, la Cruz hemos de ensalzar en oposicin de la mentira se aparece hoy en contra del rbol primero del mundo... [LlZANA, Parte 2, cap. 1] Similares ideas acerca del fin de un ciclo y del anuncio de una nueva era se distinguen en la vision de los aztecas siempre segn la description de un misionero espanol: ...decian: "Ya hemos venido al tlatzompan, que es el fin del mundo, y estos que han venido son los que han de permanecer: no hay que esperar otra cosa, pues se cumple lo que nos dejaron dicho nuestros pasados". A esta cruz (como no le sabian

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 ' entendieron que aquella senal era cosa grande, y la comenzaron a tener en mucha reverencia, tanto que despues todos los senores principales la pusieron en los paUos de sus casas en iniiy encaladas peanas y cercos, y la adornaban, como queda dicho, con muchas buenas y olorosas yerbas, rosas y flores, y alii hacian oracion a los principles, cuando aun no tenlan otras tmagenes ni oratorios, y all! se disciplimil >;iii con la gente de sus casas [Mendieta, 1971, p.309].

el nombre) llamaron ellos Tonaca cuauiil, que qulere decir, "madero que da el sustento de nuestra vida"; porque por voluntad de Dios (que lo puso en sus corazones)

LOS CUATRU KL'MBOS: ARBOLES COSMICOS

CON SUS AVES

Por todo esto interpretamos la figura de cruz en la primera pagina del Cdice Fejrvry-Mayer como signo de un ciclo complet del tiempo, con la connotacion de algo sagrado por su importancia en la vida ceremonial y con alusiones indirectas a los misterios ocultos de la fertilidad y de la muerte. LAS trecenas, que llenan la banda del tonalpoaUi, suben, van derecho o bajan. Esto nos hace pensar en las ideas mnticas de los mixes, que aun hoy siguen utilizando la cuenta de los 260 dins. Ellos conciben el tiempo como una escalera que sube y baja de la mesa celeste, en donde los seres supremos, los divinos ancestros y los antiguos reyes, los supervisores de la naturaleza, realizan sus Juntas (Lipp, 1982, p. 198). Este concepto lleva a la distincin de "trecenas que suben y bajan" y a la atribucin de diferentes valores mnticos a cada una segn parece, de acuerdo con la posicin que guardan en la jerarquia social las personas referidas:
Don Aurelio hace la comparacion de los termines con el acto de subir o bajar una escalera... el curandero pronostica de esta inancra los (lias buenos y malos respecte a nacimientos, lluvias, accidentes, etc.... Si por ejemplo un patron sufre un accidente en el periodo de 13 dias "subiendo", la culpa es del patron por no haber cumplido con sus obligaciones arriba citadas. Pero si el accidente ocurre en el periodo llamado "bajando", el patron o el mozo sern culpables [Weitlaner y Weitlaner, 1963, p. 49; cf. Loo, 1987, pp. 112 y ss.].

Posiblemente este concepto est relacionado con la distincin de las trecenas que registre Veytia (1944-, I, p. 23): segn su informacion dos trecenas coineiden con un ciclo lunar, por lo que la primera de las dos corresponde al "desvelo de la luna" (mextololizt) y la segunda al "sueno de la luna" (mecochilixtli). Una division tripartita de las trecenas se encuentra en el Cdice telleriano-remensis, que distingue entre trecenas del cielo, de la tierra y del infierno.2
2 La presentacion en el Telleriano-remensis no esta complta, ni es regular. Una distincin semejante se observa, sln embargo, en algunos manuscritos calendricos zapotecos (tanto en ejem-

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ELUBRO DE TEZCATLIPOCA. ELANVERSO

La aplicadn de los colores transforma la cruz en una especie de cosmograma que contiene las cuatro dlrecciones y el centro. Los cuatro puntos cardinales son de suma importancia en la filosofia mesoamericana y fiincionan como un principle organizativo basico para el culto y la estratificacin social. El clrigo Hernando Ruiz de Alarcn lo relaciona con el relato sagrado sobre el origen del Sol y la Luna en Teotihuacan el principio de la "poca humana", y explica: En esta historla fabulosa... va fundada lo mas que hoy los idlos hacen en sus Idolatrias al sol, llevndole ofrendas. a punto de salir a las cumbres de los montes y cerros y a los estanques de agua. Lo segundo, la costumbre y supersUctosa devocln de guardar el fiiego en el aposento de las parldas, por cuatro dias contlnuos sin sacar el fiiego ... Lo tercero que usan del numero de cuatro en todas sus supcrstlclones y ritos idoltrlcos, como es las Insuflaciones que hacen cuando conjuran e invocan al demonlo los hechlceros y falsos medicos, cuya causa jams pude rastrear, hasta hoy la historla de la espra del sol. Y por la mlsma razn los cazadores cuando arman lazos para cpjer venados, dan cuatro gritos hacla las cuatro partes del mundo, pldiendo favor, y ponen cuatro cuerdas atravesadas sobre una pledra. Los flecheros llaman cuatro veces a los venados, repitlendo cuatro veces esta palabra tahui, que hoy no hay quien la entlenda, y luego grltan cuatro veces a semejanza de len. Ponen a los dlfuntos una vla encendlda cuatro dias arreo en la sepultura, y otros le echan en ella un cntaro de agua cuatro dias arreo. Y ultimamente entre ellos es venerado el numro de cuatro [Tratado, I, cap. 10]. quella antigua imagen mesoamericana de la tierra como un plan con cuatro rumbos donde ciertos dioses sostienen el cielo sobrevive incluso hoy dia. Los totonacas, por ejemplo, dividen el cosmos en cuatro partes, cada una con su color, su trueno, viento, estrellas, etcetera: La tierra tiene la forma circular del cornai (plancha de barro) en la cual los idlos cuecen sus tortillas. Se dice en las rogativas que el Creador ha amasado la tierra como un cornai. Esta se rodea de agua por todas partes, y la esfera cleste que la cubre se compara con la bveda de un homo perforado por una infinldad de aguJeros que son las estrellas. El universo es concebldo como un rectngulo, forma sagrada por excelcncia, forma de la casa, del temazcal (bano de vnjx >r) y del altar, con sus representaciones: es sostenido en los cuatro vertices por santos catlicos:
plaies de fines del siglo xvu, como en cuadernos actuales), que mencionan trs Upos de trecenas: el "siglo de Dios" (o "cielo"), el "siglo del Infiemo" y el "siglo de la tierra". A estas trs se Junta una primera trecena, con un nombre que curacleriza a la vez todo el periodo de 52 dias. Vase la tcsis de maestria de Ron van Meer: "Xiili Xa Wlz, een onderzoek naar de zapoteekse rituele kalender" (manuscrite) en holandes, Universidad de Leiden, 1990).

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De izquierda a derecha: Chac en el rbol rojo del Oriente, Chac en el drbol blanco del Norte, Chac en el rbol negro del Poniente, Chac en el rbol amarillo del Sur. (Cdice de Dresde, pp.SO^lc).

San Juan Tamaris (San Juan Bautlsta, sin duda), al noreste; San Alejandro al sureste, San Gabriel al sudoeste y San Gregorio al noroeste... Estos santos son considerados como los cuatro Truenos principales [Ichon, 1973, pp.43-45]. Se impone la comparacln con los cuatro evangelistas que, en la ia magnifia cristiana mdival, se colocan en las cuatro esquinas de la casa y de la sala principal, o sostlenen la boveda de una iglesia. Los mayas de Yucatan situaron cuatro dioses de la Lluvta llamados Chac o Pauahtun y considerados como hermanos o manlfestaciones diferentes de un mlsmo dios, en cuatro arboles en las cuatro direcciones, y los distinguieron por medio de cuatro colores: rojo para el Oriente, blanco para el Norte, negro para el Poniente y amarillo para el Sur (Cdice de Dresde, pp.30-31c). Sus nombres cristianos son, respectivamente, Santo Domingo, San Gabriel, San Diego y Santa Maria Magdalena.3 Tambin en la primera pagina del Fejrvry-Mayer cada una de las cuatro
'* F'uni este y otros interesantes paralelos entre la cosmovisiri maya y el Grupo Borgiu, vanse las monografias de Thompson (1934, 1970) y Anders (1963). Bajo el titulo "Old Gods and modem science", Manning ha escrito un estudlo redente y diacrnlco del tema de los cuatro Chocs (en Jansen, Loo y Manning, 1988).

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ELUBRO DE TEZCATLIFOCA. ELANVERSO

direcciones es caracterizada por un rbol especial. En el slncretismo colonial se nota claramente una identificacin de la cruz con el rbol sagrado:

Un rbolflorido con ave, como motive religioso aztcca: relieve sobre una vasija depiedra, segn Seter (Gesammelte Abhandlungen, II, p.!61,ABB. 70d).

Los rboles que merecen reverencia son las cruces vivas, cuyo poder es en cierta forma similar al de las cruces sautas [De la Fuente, 1977, p. 266].

Taies rboles o plantas cruciformes se encuentran ya en los templos de Palenque (cultura clsica maya), donde reciben la adoracion y las ofrendas de los reyes. En la historia mixteca hay una referenda a los rboles de los cuatro rumbos, adonde el gran rey Senor 8 Venado, Garra de Jaguar, va a rezar, como parte de sus obligaciones ceremoniales en su camino hacia el poder (Colombino, pp. IIMV, xvu).* Sobre cada uno de los cuatro rboles en Fejrvry-Mayer (p. 1), se ve un ave especial, que subraya la importancia augrica de la imagen: Si alguna ave o animal de los que Ionian por agiiero veyan sobre algun grande rbol, dezian que aquel agiiero senalava algun senor o persona principal. Y si el rbol estava junto maceguatl o nombre popular. Dezian que aquel agiiero venia a decir lo que avia de subceder a aquel dueno de la casa [Cordova, 1886, p. 215]. Las representaciones son bastante estilizadas: E/xiloxochitleneZ glifo de Xiloxochitlan; este nombre se daba a varias rboles de hermosas flores (Codice Mendoza, en el Oriente esta un rbol [de color azul] de hermosas flores (xilaxochitl), con un quetzal; en el Norte esta un pochote espinoso [de color azul], con un halcn, en el Poniente esta un huizache [de color bianco], con un colibri, en el Sur esta un rbol de cacao [tnitad bianco, mitad azul], con un papagayo. Los cuatro rboles aparecen como un tema especial dentro del Grupo Borgia. La comparacion de las escenas demuestra una arnplia variacin en los de* Para los gltfbs toponimicos mixtecos que representan los puntos cardinales, vaae nuestro libro explicative del Cdice vindobonensis; y para la biografia del Senor 8 Venado, nuestro libro espUcativo del Cdice NuttalL

p. 50).

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IjOS CUATRO IttJMBOS: LOS AREOLES CSMICOS CON SUS AVES

La "crut de malz " con un eux en la cima. Templo de la Cria Foliada, Palenque.

talles. En el Vaticano B, pp. 17-18, sube en cada rbol un nombre con apariencia de un dios, abrazando el tronco. Tal vez reprsente el aspecto del rbol para la vida humana, concretamente el carcter o la suerte que implica para los que nacen en las trecenas asociadas. Hay pajaros sentados en la cima en un caso no se trata de un ave suto de un jaguar, sin duda tambin con un significado augurai. El Cdice Tudela (pp. 97, 104, 111 y 118) tambin prsenta la srie de los cuatro rboles, cuyo significado augurai se aclara en el comentario en espanol del siglo xvi:

Kl huizache en el glifo de Huixachtitlan; se trata de una especie de acacia (Cdice Mendoza, p. 17v).
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Adoracin de los rboles direccionales (Colombino, pp. m, IV, xvil).

el quet7.almiz.quiu, el mequite precioso, en el Oriente, trae fertllidad (maiz, legumbres), el quetzalpochotl, el pochote precioso, en el Norte, es un rbol de la tierra callente, trae abundancia y otorga a los que nacen en los das asociados el caracter de presuntuosos y labradores, el quetzalahuehuetl, el ahuehuete precloso, en el Poniente, es de la tierra fila, y simboliza a los cazadores, la gente recia y valiente, el quetzahuexotl, el sauce precloso, en el Sur, es la senal de mercaderes y hombres republlcanos.5

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Sobre el quetzalhuexotl dice Sahagn: "Hay un rbol mdicinal que se llaina quetzalhucjcoll. que es sauce dellcado; las hojas y renuevo de este rbol niolldas con tortillas secas, o tostadas, y con chlan, mezclado todo con agua fria o tibia, aprovechan a los que tienen cdmaras de sangre; hanlo de beber en ayunas o un rato despus de haber comido; con esto se restrinen las cmaras de sangre. Son mejores para esto los meoUos de las ramas, descortezados, y cou las hojas de este mismo rbol, molidas y puestas sobre la cabeza, son bucnus contra el dcmasiado calor

Los cuatro rbctes en el Codice vatlcano B, pp. 17-18.

Las representaciones de los rboles en Vaticano B, Borgia y Fejrvary-Mayer no coinciden con las especies mencionadas por el Tudela; tienen algunas semejanzas entre si, pero tambin importantes diferencias, lo que hace pensar que existian tradiciones diferentes en cuanto a las especies de los rboles y los pjaros augurales. Notable es su coincidencia en cuanto al Oriente: los tres codices mencionados del Grupo Borgia tienen alli un rbol florido y precioso, con un quetzal en la cima. Cada rbol del Fejrvry-Mayer (p. 1) crece de un signo especial que, por su caracter simbolico, parece reforzar la relacin con los puntos cardinales: un altar con el disco solar, en el Oriente, una vasija o un brasero con punzoies y una pelota de kule, en el Morte, una plataforma con un animal, una espede de insecto o ser espectral, que carga la luna, en el Ponlente, las fauces del monstruo de la tierra, en el Sur. Junto a cada rbol se ven dos personas que, por su pintura facial e indumentaria, se reconocen como ocho dioses determinados. Otro esta, en el cuadrante central de la pagina, en actitud guerrera, con flchas y lanzadardos; es el dios del Fuego, al que los aztecas llaman Xiuhtecuhtli. La posicin central es la que le corresponde, ya que es el poder del hogar de la casa, alrededor del cual se desarrolla la vida familiar y social, el que arde en los templos como centro del culto, y el que vive en el centre de la tierra. Tnia sus manifestaciode cllu, y contra las postulas de la cabcza; tambin se bebe con agua Ubia contra el demasJado calor Interior. Este rbol en todas partes se hace" CUbro XI, cap. 70).

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ELLIBRO DETEZCATUPOCA. ELANVERSO

nes direccionales, como lo anota Sahagn en su descripcin de Tzoiunolco, uno de los templos del centre ceremonial de Tenochtltlan,
domic moral tail strapas del dlos Xiuhtecutli, y aqui sacaban fiiego nuc\ < > cada aio en la fiesta Huauhqulltamalquallztli, y de aqui sacaban el fiiego nuevo cuando quiera que el senor habia de incensar delante de los dioscsl...] este era un eu dedicado al dios del fuego Humai lu Xiuhtecutli; este es un eu en que mataban cuatro esclavos, como imgenes de este dlos, adornados con los ornamentos del mismo, aunque de diverses colores. Al primero llamaban Xoxouhqui [verde-azul] Xiuhtecutli; al segundo llamaban Cozauhqui [amarillo] Xiuhtecutll; al tercero llamaban Iztac [blanco] Xiuhtecutli; al cuarto llamaban Tlatlauhqui [rojo] Xiuhtecutli [Libro II, Apndice].

El sacrifico mencionado ocurrio durante la fiesta Izcalli, cuando Moctezuma personalmente diriga el baile de los grandes senores, vestldo como este dios (vase tambin Borbnico, p. 23). La srie complta de los nueve dioses que vemos en la primera pagina del Fejrvry-Mayer esta bien identificada, porque aparece en varias fuentes, por ejemplo en los codices Telleriano-remensis, Vaticano A y Tudela, cou glosas que reglstran los nombres y el carcter mntlco. Son los nueve "acompanantes nocturnos", los nueve Senores o Buenos de la Noche (Tfohua en nauatl), "que gobernaban la noche o presidan en ella, sin teuer mas duracin que desde que se ponia el sol hasta que volvia a salir" (Sema, 1953, p. 163).6 Es un ciclo con secuencia fija, que aqu ene una ubicacin peculiar, siguiendo la direccion de las manecillas del reloj, pero que va contraria a la secuencia normal de los puntos cardinales. Los nombres y atavios de estes dioses son:
Centra 1. XiuhtecuhtH, Senor del Fuego. Se reconoce por la parte inferior de su cara, pintada de negro, y por la banda horizontal negra que pasa sobre su ojo. Tambin es un rasgo diagnostico el colibri azul de su frente.
Vanae los libres explicatives de los codices Borbnico y Cospi, asi como la monografia de Caso (1967) sobre el calendarlo mesoamerlcano. La base para la identificacln Iconogrfica de las dioses son las representaclones de sus atavios caracteristicos en los codices religiosos de la epocu colonial temprana, ya que tienen notas aclaratorias de la mlsrna poca. Tambin es esencial la extcnsa e ilustrada descripcin que de ellos da fray Bernardino de Sahagn en el primer libro de su Historia Gnerai
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Oriente 2. Itztii, el Cuchlo divino. Se ptnta como una personificacln del cuchiUo, como un nombre que tlene un cuchillo de pedernal en el lugar de su cabeza.

LOS CUATRO KL'MUOS: LOS ARBOLES CSMICOS CON SUS AVES

3. Tonatiuh, El Brillante, dios del Sol.

Generalmente su cuerpo y su cara tienen el color rojo. La mancha blanca que IK-IK' alrededor de la boca suele identificar a Macuilxochiti, dios de flores, de Juegos y de la alegria, y a los tonallehqueh, los guerreros muertos delficados.

Sur 4. Cinteoti, Dios del Maz. De su cabeza crecen mazorcas. 5. Mictlantecuhtli, Senor del Reino de los Muertos. Generalmente se reprsenta como una calavera.
Fomente 6. Chalchiuhtlicue, Falda de Jade, dlosa del Agua de ros y lagunas. Caracteristica de esta diosa es la falda decorada con el motivo de Jade. 7. Tlazolteoti, Diosa del Tejer y de la Sexualidad. Se caracteriza por su boca plntada de negro, la nariguera encorvada blanca y el huso en su tocado. Frecuentemente tiene asociaciones con la muerte; aqui, por los huesos cruzados que decoran su fulda. Norte 8. Tepeyollotl, Corazn de la Montana, Dueio de los montes y de los animales que viven alli. Muchas veces tiene una pintura facial seii u-jan u- a la de Tezcatllpoca. Aqui aparece como un Tezcatlipoca rojo, con un mechn de pelo largo. 9. Tlaloc, El Terrestre, dios de la Lluvla. Este dios se pinta como un gran Espiritu de la Tlerra (Nuhu en mixteco). Se reconoce por el disco de jade que es su ojo y por sus largos dientes.

La position de los Senores de la Noche.

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ELLIBRO DETEZCATLIPOCA. ELANVERSO

Los nueoe Senores de la Noche (Borgia, p. 14).

ff

Las nueve Senores de la Noche

A l

Ca

Cb

A: Borbonico B: Telleriano-remensis C: Cospi (Bologna) Co; Cabezas Cb: Jeroglifos

1. Xiuhtecuhtli 2. Itztti 3. Tonatiuh 4. Cinteotl 5. Mictlantecuhtli 6. Chalchiuhtlicue 7. Tlazolteotl 8. Tepeyollo 9. Ttaloc

ELUBRO DE TEZCATUFOCA. ELANVERSO

La composicion de este cosmograma hace resaltar los caractres y las influencias diferentes de los nueve Senores de la Noche, ya que se establecen combinaciones y oposiciones filosficas entre ellos. Otro ejemplo de tal organizacin nos lo proporciona el pensamiento cosmologico de los totonacas, cuyo tuiiverso esta dividldo en cuatro partes, conectado por ejes simbolicos: El principal, norte-sur, es... el trayecto seguido por los vientos, necesarlos a la llegada de las lluvlas; pero portadores tambln de enfermedades y nefastos para los cultl\x>s... El eje perpendicular este-oeste es el del desplazamlento del Sol, que aparece en el oriente, lado fasto en el que reslden los grandes dloses, donde son modeladas las aimas de los nlnos por las diosas madrs, lado de la vida, de lu Luz; y desaparece al ponlente para pasar al relno de los Muertos, del Mas Alla, "por debajo de la tierra" (nakatampin). Se comprende que sean asocladas a ese lado de los Muertos todas las ideas de maleficlo, de magla negra, los animales (jaguar, cojollte...) que devoran a los nombres o secuestran su aima durante la noche [Ichoii 1973, p. 46]7 El autor del Cdice Fejrvry-Mayer define el eje Oriente-Poniente coino el vertical, el del cielo, el del Sol y la Luna. El eje Norte-Sur es el horizontal, que enfoca a la tierra. En el Oriente se sitan el dios del Sol (Tonatiuh) y el divino Cuchillo del Sacrificio (Itztli). Es la casa del Sol (Tonatiuh ichan), el destine de los guerreros muertos en batalla o sacrificados por sus enemigos. Ellos acompanan al Sol durante la primera parte del dia, transformados en colibres, chupando la miel de las flores. Por su asociacin con el sacrificio, el Oriente es tambin el mbito del sacerdote. El Poniente es el Lugar de las Mujeres (Ciuatlampa), donde moran las mnjeres que han muerto en el parto y han obtenido as el nui go de diosas. Elias reciben al Sol despus del mediodia y lo acompanan hasta el Horizonte. Tlazolteo es su patrona. Las actividades economicas asociada con esta deidad son la del cultivo del algodn y la fabricacion de tejidos. Otra diosa situada en este rumbo es la de las agitas terrestres, Chalchiuhtlicue, la que hace posible la irrigacion, la construccin de chinampas, etcetera. El Sur en el Grupo Borgia siempre es asociado con la muerte, lo que establece una diferencia con el concepto azteca, en donde el Norte, Mictlampa,
7 Comparense los nombres que los zapotecos de Yalalag dan a los puntos cardinales: "Reconcense en la Tierra y el espacio cuatro rumbos pero son pocos los que conocen los terminos aproplados para todos (que alguno estlman son del Netzichu). Son stos: so' be' (Norte, por donde sale el vlento), yas be' (Sur, por donde se va el viento), luiil (Este, por donde aparece la alborada) y zuyel (Oeste, por donde \lene la noche)" (De la Fuente, 1977, p. 348).

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"el rumbo del reio de los muertos" es el que se asocia con la muerte. No ha de asombrar por ello la presencia de Mictlantecuhtll en la seccin del Sur. El signo del que brota el rbol es precisamente el de las fauces del monstruo de la tierra, que dvora a todos los mortales al final, pero que a la vez es la gran productora, la tierra del cultrvo que hace nacer las plantas, en especial el maiz. Cinteotl, por eso, forma una pareja con el dios de la Muerte. Ambos se asocian con la "tierra cercana", tanto la del campo como la del cementerio. El Norte es caracterizado por signos del culto y por la presencia del dios de los Montes, de la tierra no cultivada, de la naturaleza salvaje (Tepeyolloti), y el dios de la Lluvia, de los Truenos y de las Tempestades (Tlaloc), que, segun una idea muy difundida, habita en las cuevas. Ambas deidades se asocian con la tierra, en su aspecto de periferia. La distribucin de los Senores de la Noche en las cuatro direcciones nos comunica una vision compleja del mundo. Existen en ella referencias implicitas a las actividades de diferentes grupos sociales: guerreros y sacerdotes, en el Oriente, las mujeres que tejen y van por agua, en el Poniente, los campestnos que cultivan el maiz, en el Sur, los cazadores y los que andan por el monte, en el Norte.

IX)S CUATRO RUMBOS: IjOS AHBOLES CSMICOS CON SUS AVES

Las cuatro direcciones se asocian tambin con los cuatro destinos del ser hurnano despus de la muerte, los cuatro reinos de los muertos: Tonatiuh ichon, la casa del Sol, a donde van los guerreros caidos o sacrificados, esta en el Oriente. Tlalocan, el pais de Tlaloc, a donde van los que mueren ahogados o tocados por el rayo y los que mueren por enfermedades de bubas, esta en el Norte. Ciuatlampa, a donde van las mujeres que han fallecido en el parto, esta en el Poniente. Mlctlan, el inframundo, a donde van los dlfuntos que no han sldo elegldos por un dios especial, esta en el Sur.8 Los ocho dloses hacen el mlsmo gesto hacia su rbol, alzando las manos con las palmas abiertas, como si lo estuvieran abrazando. Parece ser un gesto de control y cuidado el mlsnio gesto hacen los nueve Senores de la Noche en el Cdice borbnico, y los dioses asociados con los cuatro rboles direccionales
8 De modo muy semejante concebian los aztecas los lugares donde moran los difuntos. Vanse la descripcin de fray Bernardino de Sahagn (Libre lu, Apndlce), y el profundo analisis de Lopez Austin (1980).

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liLUIiKO DE TJEZCATLIPOCA. ELANVERSO

en el Cdice Tudela. Por otra parle es un gesto de adoracin: el Senor 8 Venado lo hace frente a los rboles cuando les reza (Cdice colombino). Con cada una de las cuatro direcciones se asocia una parte del tonalpoaUi, en forma de tres trecenas en una seccin en forma de trapecio y dos treccnas en forma de un lazo ovalado, es decir de cinco trecenas consecutivas (5 x 13 = 65 (lias) en total. Estos perlodos de 65 das se conocian como cocijos en zapoteco (Cordova, 1886; cf. Borgia, p. 27). Sus das iniciales son: Lagarto, en el Oriente, Muerte, en el Norte, Mono, en el Poniente, 3 Zopilote en el Sur.

Junto a la presentation del tonalpoalli en su secuencia lineal en forma de cruz, se reglstra otra estructura calendrica en esta primera pagina del Fejrvry-Mayer. Nos referimos a las cuatro columnas, con cinco signos de das cada una, que se pueden observar junto a cada lazo ovalado, fuera de la banda cruciforme. Los veiiite signos de los dias no se prsentait en su secuencia normal, sino en una combinacin que corresponde a una organization peculiar del tonalpoalli, como podemos ver si los comparamos con el calendario expuesto en las primeras ocho paginas de los codices Borgia, Vaticano B y Cospi. Las veinte trecenas se ban colocado alli en cinco renglones horizontales sobrepuestos de abajo hacia arriba. Cada rengln contiene cuatro trecenas consecutivas (un lapso de 4 x 13 = 52 dias). Al final de cada rengln se pasa de nuevo al principio y se continua la cuenta en el segundo rengln, que se coloca encima del anterior. Asi, se producen cinco renglones horizontales de 52 signos correspondiciites al mismo numero de dias cada uno, y a la vez 52 columnas verticales de cinco signos cada una. Cada columna de cinco signos corresponde logica mente a un numero deternnado, del l al 13, que se repite cuatro veces en cada rengln. Conforme a la direccin de la lectura, la primera columna es la de los dias con el numero l, la scgunda columna es la de los dias con el numero 2, etc., hasta la decimatercera columna, que es la de los dias con el numero 13.
^TO O O O O O O O O O O O =(D *!fr+12diasdelatrecenalLagarto

iloooooooooooo
La primera trecena
170

Y;i que cacla rengln contiene cuatro trecenas, el total del tonalpotii aispuesto grficamente de esta niancra se puede considrer como un conjunto de cuatro bloques; es decir, cuatro segmentos de tiempo, cada uno de los cuales consiste en cinco trecenas superpuestas.
l 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 13 13 l

LOS CUATRO RUMUOS: LOS ARBOLES CSMICOS

CON SUS AVES

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13

l t

I
l 2 3 4 5 6

f
7 8 9 10 11 12 13 l

El primer bloque
2

El segundo bloque
3 4 5

6 7

8 9 10 11 12 13

I
t

El tercer bloque El cuarto bloque

Los 260 dias del tonalpoalli son ordenados sucesivamente en vciiitc trecenas. Se forma un primer rengln horizontal con cuatro trecenas sucesivas (= 52 dias). Encima de este se coloca el segundo rengln horizontal de cuatro trecenas, y asi sucesivamente, de modo que el tonalpoal queda ordenado en cinco renglones de cuatro trecenas cada uno. Obsrvese cmo esta estructura horizontal forma a la vez 52 columnas verticales, cada una de las cuales esta formada por cinco signos uno sobre otro y corresponde a un numero calendrico del l al 13, por cuatro veces conscutives (4 x 13 = 52). En otras palabras, cada columna corresponde a un numro dentro de la trecena. La primera columna constu de los cinco signos que se combinait con el numero l, etcetera. Asi, cada bloque de trecenas cuenta con trece columnas. Ahora bien, como hay cuatro bloques, cada uno con trece columnas, containos 52 columnas en total. Cada una de estas va acompanada por dos escenas mnticas: una pintada en el cuadrete superior, la otra en el cuadrete inferior.

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ELLIBRO DETEZCATUFOCA. ELAXVERSO

Los cuatro bloques de cinco trecenas cada uno se orientan hacia las cuatro direccioncs. El primer bloque contiene las trecenas del Oriente, que, contadas de abajo hacia arriba, como corresponde, inician los (lias: l l l l l 4>sf Lagarto (primer dia de la trecena 1) f Cana (primer dia de la trecena 5) R| Serpiente (primer dia de la trecena 9) {2 Movimiento (primer dia de la trecena 13) D Agua (primer dia de la trecena 17)

El segundo bloque contiene las trecenas del Norte, que inician los dias: l l l l l JgS Jaguar (primer dia de la trecena 2) ) Muerte (primer dia de la trecena 6) ^ Pedernal (primer dia de la trecena 10) f Perro (primer dia de la trecena 14) S& Viento (primer dia de la trecena 18)

El tercer bloque contiene las trecenas del Poniente, que inician los dias: l l l l l ^ Venado (primer dia de la trecena 3) ^ Uuvia (primer dia de la trecena 7) | Mono (primer dia de la trecena 11) Casa (primer dia de la trecena 15) ^5 Aguila (primer dia de la trecena 19)

El cuarto bloque contiene las trecenas del Sur, que inician los dias: l l l l l '' Hor (primer dia de la trecena 4) ^ Hierba (primer dia de la trecena 8) 3^. LagarUja (primer dia de la trecena 12) db Zopilote (primer dia de la trecena 16) ^ Conejo (primer dia de la trecena 20)

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Son precisamente estas columnas caracteristicas de los cuatro bloques de trecenas las que encontramos en las csquinas de la primera pagina del Cdice Fejrvry-Mayer. Se trata entonces de otro modo de asociar las trecenas con los

trecena 13 * trecena 9 * trecena j 5 a trecena 4 1 * trecena

$? 17 a

ty R ^ m &
ORIENTE

18 f trecena, l*f treccfta 10" trecena 6a trecena 2a trecena

NORTE

y a ^ *

sft 19*

trecena 15* trecena , 11a trecena 7a trecena 3* trecena,

PONIENTE

k 80 trecena 4b 16 ,a trecena 9$. 18* trecena ? 8 a frecpia

t

**

trecena.
SUR

puni (is cardinales. Habamos visto coin o cada grupo de cinco trecenas cotise cutivas (cocijo) se situa en una seccin y un lazo ovalado, por ello se le asigna determinado rumbo. Ahora se hace una division mas compleja y abstracta, que tiene como resultado otro sist ciua de orientar las trecenas. Observese cmo cambia la orientacin en los dos sistemas: solamente dos trecenas de las cinco de cada grupo reciben la misinu orientacin. La ambigiiedad que rsulta es propia del arte adivinatorio. Una terrera estructuracin del tiempo esta im] >1 ici ta en los cuatro signos que se encuentran en los extremes de los lazos ovalados y que se han colocado ^circules o escudos rojos con borde amarillo. Cada escudo es cargado por un ave especial. Son los signos de los cuatro "portadores de los anos". Para entender este trmino hay que saber que los pueblos mesoamericanos no solo utilizaron una cuenta de 260 dias (tonalpoalli) para fines manticos, sino tambicn una cuenta de 365 dias, o ano solar (xiuitl en lengua azteca, cuiya en mixteco), que corresponde al ciclo natural de las temporadas y, por tant o, es la unidad relevante para la ogricul tura, la economia y la historiografa. Las scccioncs de 365 dias se definian dentro de la secuencia infinita de los ciclos de 260 dias. Los anos solares consisten en 18 periodos de vcintc dias (las veintenas de los signos de los dias), mas cinco dias sobrantcs, los nemontemL Cada ano de 365 dias recibe el nombre de un dia especial, el "portador

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ELLIBRO DETEZCATUPOCA. ELANVERSO

Cana, en el Oriente, cargado por uu quetzal,

Pedernal, en el Norte, cargado por un papagayo rojo,

Casa, en el Poniente, cargado por un guila,

Conejo en el Sur, cargado por un papagayo amarillo.

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del ano". Si el primer portador es l Cana, el siguiente portador sera 2 Pedernal, que cae 365 dias despus. Por razones matematicas el periodo intermedlo de 365 das siempre hace avanzar el numero del siguiente portador con una unidad (porque 365 + 13 = 28, y sobra 1) y hace avanzar el signo de este dia cinco posiciones (porque 365 * 20 = 18, y sobran 5). Asi es como rsulta una secuencla fija de los portadores de los anos: l Cana, 2 Pedernal, 3 Casa, 4 Conejo, 5 Cana, 6 Pedernal, etcetera. Asi se combinan los trece numros con cuatro signos fijos (Cana, Pedernal, Casa, Conejo). El ciclo complta es, lgicamente, de 52 portadores (4 x 13 = 52), y juntos fbrman el siglo mesoamericano, llamado xiuhmolpitti, la "atadura de los aflos", en nauatl. Ahora bien, en nuestra pagina, las cuatro aves transportan, desde las cuatro esquinas del cosmos hacia el centro, a los cuatro signos portadores de los anos. En algunas otras fuentes encontramos la misma asociacin de los aflos con los puntos cardinales, que suele tener como resul tados pronsticos especiales tanto para la cosecha que promete cada uno, como para la suerte de las empresas y, en menor medida, para el caracter de las gentes que nacen en el:

Unos tenian las trece casas de la parte oriental que eran las de las cufias, por buenas, y de anos fertiles y abundosos, sanos y de buenos sucesos... Ponan un pedernal por figura de estos anos [del Norte] para denotar la aspereza del frio de los hielos desabridos, de aquella parte, y para dar a entender que los anos esteriles y sin frutos, secos y de pocos mantenimientos, eran los de pedernal... Tenian la parte occidental por mala y senalbanla con una casa para denotar que aquellos anos se esconda el sol en aquella casa y no ayudaba a fructificar la tierra con sus influencias. Eran anos nublosos, de muchas neblinas, pluviosos, que todo se Iba en viclo... La parte del sur... tenianla por indiferente en los efectos, porque unos anos sucedia bien y otros mal. Puitaban estos anos en figura de conejo, por andar saltando de aqu para alli, que nunca permanece en un lugar [Durn, Calendario, cap.l]. El ano de cana de carrizo, que es Acatl Xihuitl: el nombre o mujer que naciere en este signo sera, la mujer, estril y no parir, y el hombre no tendra generacin de hijos ni hJjas. Y, en tiempo de los estos del ano, sera enfermo y, en tiempo de los vcranos en que las plantas producieren y hubierc frescuras, viviran sanos y alegres, y seran amigos de frescuras y regalos. Y los anos sern de esterilidad, porque todos los panes y frutales se Iran en vicio y sern de poco frutoj porque, como la cana es hueca y de mucha frescura, a esta causa los naturales consideraron que este ano de Acatl era hueco y vaco: y ansi, guardaban de los anos atrs de las mieses, previnindose del ano estril. Ansi, al Ano de Pedernal atribuianle mucha fertilidad, y el que nacia en este signo habia de ser hombre o mujer de mucha Ventura, gran criador de todos ganados y de todo a lo que l se quisiese dar. Y suele ser ano frtil y abundoso de panes, aunque ano de mucho pedrisco, y de rayos y truenos. El ano de Calli, que es signo de casa, decian que el que nacia en este signo habia de ser dichoso, y alcanzador de grandes oficios y dignidades en la repblica, rico y prospra de bienes temporales y grandes riquezas, y muy casero, ansi el hombre como la mujer, y de mue Uns hijos. Finalmente, venturosisimo en todas cosas, franco y dadivoso y bienquisto, y sobre todo, bien afortunado. Y el ano abundosisimo de todas cosas, de mieses y legumbres. Y el ano del conejo que llaman Tin-hl l i Xihuitl: el que naca en este signo I cniii harta malaventura. Lo primero, era triste, cetrino, cobarde y muy medroso (de la misma propiedad del conejo), muy desdichado y muy para poco. El ano es de tempestades, de guerras y calamidades: ano de poco fruto, y de hambre y gran esterilidad en la tierra; ano de pestilencias y mortandades y otras adversidades. Mas hase de considerar que hay otros signos y planetas, que son los que predominan cada dia, que puede ser que, en los nacimientos y concepciones de los hombres, reinen y predominen con mas fuerza que el signo del ano, y que tengan mas fuerza; y que por esta causa, no sea el hombre tan sujeto al signo del ano como lo significa su propiedad y que participe de otro planeta, como suele ser... [Munoz Camargo, en Acuna, 1984-1965,1, pp. 217-218].

LOS CUATRO KVMBOS: LOS ARBOLES CSMICOS CON SUS AVES

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ELIJBRO DEXEZCATUPOCA. ELANVERSO

Aqui los pronsticos de los anos son indicados por los si gnus mnticos contenidos dentro de los lazos ovalados. En los aflos | Oara, del Oriente, un pjaro con oro en el pico se posa sobre la planta: riqueza. En los anos ^ Pedernal, del Norte, el pico del pjaro esta vacio; la vegetacin es sofocada por plantas trepadoras: esterilidad. En los anos Casa, del Poniente, florcce un nopal (sequa), en que esta met ici un coralillo, signo de peligros y de vicios: mala cosecha. En los anos Conejo, del Sur, un animal del campo, segn part-ce, un raton, corne la mata de mazorcas: hambruna.9 Con est o llcganios a los dibujos que todava no han sido discutidos y que se encuentran fuera de la figura de la cru/, en el espacio que esta entre la seccin en forma de trapecio y el lazo ovalado de cada rumbo. Son cuatro partes de un cuerpo despedazado, de las que fluye sangre hacia el centra. For sus atavios reconocemos un cuerpo como el del dios que los nouas Hainan Tezcatlipoca, el Poder supremo.

En el Oriente: la mano cortada. En el Norte: la pierna cortada, cuyo pie ha sido arrancado y sustltuido por un espejo conocido atributo de Tezcatlipoca. En el Poniente: las costillas sacadas. En el Sur: la cabeza cortada, con la pintura facial que caracteriza a Tezcatlipoca: trs rayas horizontales negros sobre la cara.

Sobre el nombre de este dios, el texte conocido como Histoyre du Mechique explica: Este nombre esta compuesto de tezcatt, "espejo", y tlepuca, compuesto a su vez de tletl, "chlspa", y puctli, "humo". Y todas estas han compuesto este nombre, a causa
9 Un raton que corne los sembrados es senal de nombre (Telleriano-remensis, p. 41 v); "lo bebieron los ratones" significa que lo prometido no se va a realizar (Sohagn, Libro VI, cap. 41).

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de que dlcen que l siempre llevaba uii espejo muy luciente consigo, y que huineaba a causa del incienso y cosas odorificas que en l llevaba [Garibay, 1979, p. 111]. La expresin "va humeando, va ardiendo" se usa para una "pltica de reprehension y de mucho orgullo y valiente voz, que causa temor a los que lo oyen" (Sahagn, Libro VI, cap. 43). El cronista tlaxcalteca Munoz Camargo entlende el nombre de Tezcatlipoca (identificado por l con Uemac, personaje de la historia tolteca) como "Dios espejo, Dios de la luz, Dios negro", y agrega: "a mi me parece que quisieron Uamarle Luzbel". Se llam tambin "dios de las batallas [yaotl], y a este atribuian que daba las victorias. Y ans, en sus grandes trabajos y peligros, invocaban su nombre" (Acuna, 1984-1985,1, p. 131). Pomar, cronista de Texcoco, comenta: "...espejuelo, que es un gnero de mtal reluciente al que llamaban los indios Tezcapoctli", y describe que su estatua tnia una "mascara con tres vetas de espejuelo y dos de oro, que le atravesaban el rostro" (Acuna, 1985-1986, HI, p. 54). El mismo autor da una muy interesante descripcin del Envoltorio Sagrado de este dios: era un "lio de muchas mantas muy ricas y muy blancas" adentro del cual estaba un espejo de alinde, del tamano y compas de una media naranja grande, engastado en una piedra ncgra tosca. Estaban, con clla, muchas piedras ricas sucltas, como eran chalchihultes, esmeraldas, turquesas y de otros muchos geners. Y la mania que estaba mas cercana del espejo y piedras, era pintada de osamenta 1111111:1 na. Dicen que, en este espejo, vieron muchas veces a Tezcatlipoca... y que, cuando vinieron los antepasados... de Culhuacan... venia hablando con ellos este espejo en voz humaiiu. para que pasasen adelante y no parasen ni asentascn en las partes que, vinlendo, pretendieron parar y poblar, hasla que llcgaron a esta tierra... donde, llegados, no les habl ms... salvo que algunas veces, lo veian en suenos y les mandaba algunas cosas que despus hacan: que eran los sacerdotes de su templo, que estaban en su guarda... [Acuna, 1985-1986, III, p. 59]. En algunos relates sagrados el espejo aparece como un instrumento del arte adivinatorio, el naualtezca, o espejo mgico, en que se lee el future. En el templo de Quetzalcoatl, en Tula, habia "un espejo que los indios estimaban mucho, pues segn Quetzalcoatl les habia hecho crer, por medio de este espejo siempre habia de haber lluvias y si se la pidieran por este espejo, l se las daria" (Garibay, 1979, pp.114-115). Tezcatlipoca lo robo y lo escondi debajo del palacio. Por su poder de provocar las tempestades, el espejo puede haber tenido tma relacion con el rayo. El espejo puede ser tambin un simbolo del poderoso (cuyo comportamien-

LOS CUATRO RUMBOS: LOS AREOLES CQSMICOS CON SUS AVES

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liLLIBKO DETEZCTUPOCA. ELANVERSO

to es un espejo para todos), o una metfora de la superficie terrestre: notah cetochtli tezcatl ualpopocaca timani es la tlerra y el agua con vapor (Ruiz de Alarcn, Tratado H, cap. 8). En la obra de Sahagn encontramos como titulos de Tezcatlipoca: Tloque Nautique, "Dueno de lo cercano y alrededor", el omniprsente, Ipalnemoani, "El por quien se vive", Ynalli Ehecatl, "Noche y Viento", el misterioso e impalpable, Titlacauan. "Poseedor de nosotros como sus servidores", "Aqucl de quien somos (esclavos)",
Moyocoyatxin, "El creativo", YaoVf.in. Necoc Yaotl, "Noble guerrero, enemigo de ambos lados", Nezaualpilli, "Principe de penitencia", Orne Acatl, "2 Cafta" (nombre calendrico).

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En el sincretismo prehispnico Tezcatlipoca fiie identlficado con muchos dioses locales. El dios tribal de los aztecas, Uitzilopochtli, toma la forma de aquel dios supremo. Despus de la introduccin del cristianismo, ambos fueron satanizados, pues se les identificaba como seres diablicos. La iconografa muestra que Tezcatlipoca comporte rasgos con el Senor del Monte, y efectivamente en ese aspecto es como sobrevive hasta hoy en muchas comunidades mesoamericanas: el misterioso y a veces espeluznante dueno supremo de la naturaleza que rodea al pueblo; el poderoso jefe de los nauales, que reside en una cueva grande y oscura; el gran naual protector, el Hombre Rayo que defiendc a la comunidad. Entre los totonacas y otros pueblos de la Sierra de Puebla encontramos al Senor del Monte, pero tambin a un Dueno de la Tierra que se llama Montizn o Mantesoma nombre que recuerda al ultimo emperador azteca, Moctezuma, el "Senor Enojado" (Ichon, 1973, pp. 146 y ss.). Los curanderos otomes de San Pablito recortan su figura en papel aniatc, como uno de los "aires malos" o "diablos", mientras que el Senor del Monte figura como un espiritu bueno, el Ser Supremo que contrla a los dems. Los nouas de Atla conocen "una gran cueva en la que rside el diablo", donde "acuden todos aquellos que quieren poseer dinero o hacer fortuna sin necesidad de lograrlo mediante el trabajo... se le entrega el aima a cambio de riquezas..." Y "para penetrar hasta donde se encuentra el diablo es necesario pasar siete puertas, cada cual resguardada por una enorme serpiente... oscuros y laberinticos pasajes", pero "despus de gozar las riquezas y bienes materiales, al morir el individuo, su aima va a parar al nahpateco, al servicio del diablo quien trata a los individuos como esclavos y los tiene encadenados de la

LOS CL'ATKO RTMBOS: LOS ARBOIJES CSMICOS CON SUS AVES

Izquierdcu el Senor del Monte, Dueno de los animales y de las gnies, con una aureola de truenos y relmpagos, en que la cruz ocupa un lugar central, flanqueada por dos pdjaros (figura recortada en pape/ amate, San Pablito, Pue.). Derecha: Mantesoma, el Senor de la Tierra (figura recortada en papel amate, San Pablito, Pue.).

nariz o de la boca, mientras que a otros los convierte en animales" (Montoya Briones, 1964, p. 17l).10 Una caracteristica de TezcatHpoca es su pie amputado, rasgo que volvemos a encontrar en el simbolismo otomi: ... el Senor ciel mundo es taskwa, es declr, el "gran pie podrido". En una de sus representaciones cil papcl rccortado aparcce con una sola pierna. Nunierosas fuerzas mortales se denominan tokwa, "pie amputado". De hecho, esta imagen debe asociarse a la fertilidad y a escenas de la crcacin, asi como a un fantasma de castractn, descrito con gran precision en diversos mltos [Galinier, 1987, p. 437].
Compresc el concepto mixteco acerca del Vehe Kihin, una cueva donde vive el diablo, que se eonoce como "El Gachupin", dueno de grandes poderes y riquezas, que busca apoderarse de los almas humanas. Vase cl llbro cxplicativo del Cdice fiutta, en donde ese concept o desempena un papel Importante en la blografa del Senor 8 Venado.
10

Aire 'pie amputado". Figura de papel recortada, San Lorenzo Ackiotepec. Segn Galinier (1987, p. 438).

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EL UBRO

El pie amputado es una anomalia exterior que sirve para distiiiguir al personaje en cuestion. Tezcatlipoca es verdaderamente "el Otro". Hay rasgos similares que pueden servir al mismo propsito; los totonacas ven como "las semis del 'Dueflo del Monte': un pie humano muy largo y angosto, no nuts de dos dedos de ancho" (Ichon, 1973, p. 154). A la vez, el pie amputado se prsenta en otras deidades: "La Matlacihuatl tiene solamente un pie, como se ve en su rastro. Cuando uno la ve, entonces se muere uno" (Weitlaner, 1977, p. 146).11 La version quiche de Tezcatlipoca es Huracn o Hun-r-akan, "El que tiene un solo pie", dios supremo que se menciona como el Creador en el principio del Popol Vuh. Es el Corazn del Cielo, el Corazn de la Tierra, y se manifiesta en forma de trs rayos: Cakulh Huracn ("Rayo de una pierna"), Chipi Cakulh ("Rayo pequeno o recin nacido") y Rax Cakulh ("Rayo vcrde o crudo").12 Este dios tremendo alimenta el cosmos con su sacrificio. La sangre del gran guerrero impalpable fluye hacia el centro, llega a Xiuhteculitli, numen del hogar, y lo inspira a levantar las armas. Es la fuerza csmica que inspira al ser humano a luchar, porque este es su destino. Este es el mensaje tico que se da al recin nacido: Tu oficio y facultad es la guerra, tu oficlo es dar a beber al sol con sangre de los enemigos, y dar de corner a la tierra, que se llama Tlaltecutll, con los cuerpos de tus enemigos.
11 El Cdice vindobonensis, p, 34, prsenta lud a una serie de figuras "dficientes" y "anormales" para expresar el carcter sobrehumano de los Nuhu. En clasico su ensayo sobre la experiencia de lo sagrado y su significado para el senumiento religloso, Rudolf Otto ha caractcrizado a lo numlnoso como "lo completamente distinto" (das Ganz Andere), que por su tremenda majestad prcn'oca estremecimiento. Mason (1990) ha analizado la construccin de nagenes monstruosas invocadas para describir a los que son percibidos como diferentes nagenes que tienen una enorme influencia tanto en la fantasia popular como en el dlscurso cientifico. 12 No hay que confondit el nombre de Hun-r-akan con el trmino huracan, palabra que, segun parece, proviene de una lengua de la rgion caribe y ha entrado en el espanol como prstamo. Mary Preuss contribuy con un estudio del dios del Popol Vuh a la obra editada por Magana y Mason (1986, pp. 359-395). El dios con un solo pie, deslgnado como "Dios K" o "G.II" por los epigrafistas, desempena un papel importante en los ritus dinasticos descritos por ls relieves e inscripciones jerogllficos. Veanse Robicsek (1978) y Schele y Miller (1986), tomando en cuenta los avances logrados por Stuart (1987). El epiteto quiche Corazn del Cielo, Corazn de la Tierra (u gux cah, u gwc uleuh) rclacinim al dios con los Envoltorios Sagrados que los aztecas llamaron Altepetl iyollo, "Corazn de la comunidad". Muy interesante es la observacin de Dennis Tedlock, traductor del Popol Vuh, de que la palabra quiche cakulh, que es constante en la "trinidad" de las manifestaciones de Hunrakn, es tambicn el nombre de una especie de hongo alucingeno, amanita muscaria (1985, p. 249).

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Tu propia Uerra, y tu hercdad, y tu paclrc, es la casa del sol, en el clelo, all has de alabar y recocljar a nuestro senor el sol, que se llaiini Totonametl in manie. Por Ventura merecers, y seras dlgno de morir en este lugar y recibir en l muette floiida. Y esto que te corto de tu cuerpo [el ornbUgo], y de en medio de lu barrlga, es cosa suya, es cosa debida a TlaltecutH, que es la Uerra, y el sol; y cuando se comenzare la guerra a bullir, y los soldados a se juntar, I>onerla hemos en sus manos de aquellos que son soldados valicntes, para que la den a tu padre y a tu madr la Uerra, y el sol, enterrarla han en medio del campo donde se dan las batallas... [Sahagn, Libro VI, cap.31]. Con base en todas estas consideraciones, podemos aventurar una "lectura" evocativa de la primera pagina del Cdice Fejrvry-Mayer, reconociendo que esta cscena, por lo complejo de su estructura, es mas bien una imagen de meditacin que un texto: El tonalpoalli forma un clclo complte en forma de cruz, con sus veinte trecenas orientudas hacia las cuatro dirccciones, tanto en su secuencia historica, etema, como en su division para el arte adivinatorio. En su centro esta de pie el dios del Fuego, cl primero de los nueve Senores de la Noche, el que vive en el centro de la Uerra, el ncleo de la casa, del palaclo y del teniplo, con la energia y la valcntia del gucrrero, como ejemplo de la moral del pueblo, del destino del nombre. Y sus companeros, los otros ocho Senores de la Noche, que acompanan los das en secuencia fija, estn como guardianes en los cuatro puntos cardinales, en secuencia contraria al correr del Uempo. El Oriente es la piramide donde sube el Sol, donde crece el rbol de hermosas flores (xilaxochitl), con el quetzal en su cima. Alli se adoran y Uenen poder cl segundo y el tercer Seores de la Noche: Itztli, el Cuchillo Divino del Sacrificio, y Piltzintecuhi TonaUuh, cl dios del Sol. Alli se si I l'uni los aiios Cana, cargados por un quetzal: mi ave con oro en su pico esta en la mata y pronosUca una rica cosecha.

LOS CCATKO ROIDOS: LOS AREOLES CSMICOS CON SUS AVES

Xiuhtecuhtti

Piltzintecuhtli e Itztli

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ULUBRO DETEZCATUFOCA. ELANVERSO

Tlaloc y Tepeyolotl

Chalchiuhtlicue y Tlaxolteotl

Micttantecuhtli y Cinteotl

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El Norle es lugar de cullo y autosacricio, donde crece el pochote espinoso, con un halcn en su ctma. Alli se adoran y tienen poder el octavo 3' el novcno Senores de la Noche: Tepeyolotl, el Corazn del Monte, y Tlaloc, el dios de la LLuvia. Alli se situan los anos Pedernal, cargados por un arar. BI ave se posa en una la mat u sofocada por una planta trepadora; su pico vacio pronostica una pobre cosecha. El Ponietite es el lugar del cspectro que carga la luna, donde crece el kuizache, con un colibri en su cna. Alli adoran y tienen poder la sexta y la sptima Scnoras de la Noche: Chalchiuhtlicue, la diosa del Agua, y Tlazolteotl, lu Diosa de la Sexualidad. Alli se situan los anos Casa, cargados por un guila. Su pronstico es un nopal en que esta metido un coralillo: sequia, y coseclia enviciada. El Sur es la direccion de las fauces de la tierra, donde crece el rbol de cacao, con un papagayo en su cima. Alli adoran y tienen poder el cuarto y el quinto Senores de la Noche: Cinteotl, el Dios del Maiz, y MicUantecuhtli, el dios de la Muerte. Alli se situan los anos Conejo, cargados por un papagayo. Su pronstico es una mata llena de mazorcas con un raton: coscchu buena, pero que es comida por los ratones. El eje Oriente-Poniente es el del delo, del curso del Sol, de nacimiento y muerte. El Oriente es el rumbo de los poderes masculinos de luz y sacrifido, la morada de los guerreros caidos o sacrificados, que acompanan al Sol hasla el cenit. El Poniente es el rumbo de las diosas, la morada de las mujeres muertas en el parto, la temibles heroinas que llevan al Sol a su ocaso. El eje Norte-Sur es el de la tierra y del culto. El Norte aloja a las Montanas y a la Lluvia, lus deidades de la naturaleza que nos rodea. El dios de la Uuvia tiene su propio Reino de los Muertos, Tlalocan, adonde van los escogidos por el, los que mucren por el agua, por el rayo o de enfermedades bubosas. En el Sur se manifiestan los dos aspectos de la tierra: la vida que surge, como el maiz y las plantas cultivadas, el entierro que nos espra en la hora de moiir. Alli tambin es el rumbo del Inframundo. Y niera de este ciclo sagrado del tlempo y del destino,

Fejrvry-Mayer, p. 1.

ELLIBRO DETEZCATLIFOCA. ELANVERSO

esta la fuerza misteriosa de Tezcalpoca, el Arno que esta cerca y alrededor de nosotros. El se ha saciificado y desmembrado, para dar vida. Las cualro partes de su cuerpo se han colocado ritualmeiite en las cuatro dlrecciones: su cabeza en el Sur, sus costlas en el Poniente, su brazo en el Oriente, su pie en el Norte. Y de este cuerpo despedazado del dios supremo fluye la sangre hacia el centro, donde alimenta al Guerrero, al numen del hogar, que Ie va a corresponder con sacrificios. Es un ciclo mistico de vida y muerte que dtermina el mundo y el tiempo.

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XI. Los nueve Senores de la Noche [pp. 2-4]

Lista de las nueve deidades que gobiernan las noches (y por lo tanto la oscuridad y los suenos). Se menciona el carcter mntlco de cada una de ellas. Fe/rvry-Mayer, pp. 2-4; Vaticano B, pp. 19-23; Borgia, p. 14. Comparense Fejrvry-Mayer, p. 1; Cospi, pp. 1-8. Vanse tambin Borbnico, Tonalamatl Aubin, Tudela, Telleriano-remensis y Vaticano A.

|E REPITE LA SERIE DE LOS NCEVE SENORES DE LA NOCHE, que ya se presento en la pagina 1 de este cdice, pero ahora en combinacin con varios simbolos que contienen pronsticos para los das asociados. El ciclo de los nueve dioses se itegr al ciclo de los 260 dias de un modo fijo y constante, dando su vuclta 29 veces. Puesto que 29 x 9 = 261, fue necesarlo relacionar a dos Senores de la Noche con el ultimo dia. Las fiientes vrrreinales nos informan sobre su carcter: son buenos, malos o indiferentes. En los codices del Grupo Borgia estos calificativos mnticos son c.\| ircsadi is a travs de los signos casa (bueno), encrucijada (raalo) y planta o agua (indiferente).1 En este sunbolismo, la naturaleza se considra neutral, mientras que los clement c is culturales contienen gran significado. La oposicin consiste en lo seguro y protegido de la casa y del templo (interior), frente a lo inseguro, el pellgro y la duda prsentes en la encrucijada (exterior), \femos el misiiK) simbolismo en los ritos zapotecos descritos por el obispo Gillow: Cuando desean que muera algun enemlgo suyo, 6 que considra como tal, aunque realmente no lo sea, degellan unos pollos, derramando su sangre en los cuatro
Caso (1967) describe con amplitud esta serie de nueve dioses nocuimos. La correspondencia de los signos ciuU >s con los vuloivs mntlcos de los Senores de la Noche (ue descubierta por Nowotny (1961, pp. 219-220). Vanse tambin los libros cxplicaUvos de los codices Cospi y Borbnico.
1

EL L1BRO DETEZCATUFOCA. ELANVERSO

ugulos del solar, y los eiilierraii despus en los inisnios lugares, sea en la parle exterior de la casa del enemlgo; y por el contrario, cuando intentan favorecer alguno, practican estas mismas ceremonlas, pero en el ulterior de su casa, haclendo todo esto por consejo de los adivfaios qulenes consultaii para saber en que dia, o en que faz de la lima deben verificarse las indicadas practices. A veces en lugar de polios se sirven de perros muy tlernos para dlchas prctlcas y fines tndlcados [1978, p. 207]. Aqui varios de los nueve Senores llevan abanicos y flchas en la mono, las cuales se refieren a su importancia como embajadores, en el comercio y en la guerra. Los prlmeros nueve dias sirven como una especie de numrales y al mismo tiempo indican la asociacion fija entre los nueve dioses y los dias del tonalpoalli.
I. XlUHTECUHTIJ

En el primer signo, el da Lagarto, el primer Senor de la Noche, Xiuhtecuhtli, el Fuego con cabello rojo y un colibri en la frente, domina los asuntos de la lite y de la guerra. Su aspecto, simbolizado por un templo, es bueno. Su lugar de culto esta en una cueva. El corazn humano esta humeando: emociones oscuras, maldad, engano. Coralillos entran en l: peligro, veneno, vicio. Aflicciones por mentiras, chismes o hambre. El corazn, arrancado, y una costilla tirada: muerte. Aqul esta picado con una pua de maguey: penitencia. Un cerco de plumas de quetzal rodea la casa: nobleza. Una ofrenda de rajas de ocote bloquea la entrada. Adentro hay un hombre encerrado, arrastrndose; su destino es morir en la guerra o en el sacrificio, y reunlrse con el Sol como uno de los Tonallehqueh.^
2 La mitad Inferior de la cara de Xiuhtecuhtli eslA pintada de rojo probablementc es una pintura facial alternativa de la rcpresentacion en la p.l. Comparese Borgia, p. 33. La misma plntnra facial esta en TonacatecuhtU, el Senor supremo de nuestro alunento (cf. Borgia, p. 61; Vaicano A, p. Iv). El adorno de las dos pequenas plumas arules en su tocado aparece tambin en la figura del dios del Sol en Laad, p. 11, y ha de ser quivalente al adorno de dos plumas negras que Uevan Xiuhtecuhtli y Tonatiuh (tambin Mayauel) en el Cdice Borgia. El corazn

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LOS XTIiVE SEiXOKKS DE LA KOCHE

RUEDA DE LOS NUEVE SENORES DELANOCHE.

La rueda de fos nuece Se/ore de ia Noche: Boturini, Hisloriu General, cap. 8

que luiiuca es un signa mntico que se ve Uunbin en Borgia, p. 57 (en la lUma pareja). El destlno de scr unu de loe Tonallehqueh se ve en la mancha blanca que cubrc la boca del hombre que se urrastra En la trecena 1 Viento vemos un signo mntico semcjonte: un pnitente caido en combinacion con una caja o casa de riquezas (Borgia, p. 63, cf. Vaticano A, p. 35).

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ELUBRO DE TEZCATUFOCA. ELANVEFSO

II. Ir/ru
En el segundo signo, el dia Viento, el segundo Senor de la Noche, Itztli, el Cuchillo con la cara negra y la cabeza cubierta, domina los asuntos de la lite y de la guerra. Su aspecto, simbolizado por una encrucijada, es malo. El cuchillo atrapar y comer a la gente en el camino. En el lugar de sustos y fantasmas, donde cruzan los caminos rojo y azul, se ha colocado una ofreiida, como en el caso de adulterio. Roedores que conien danan la ofrenda. Ratas que se introducen: los adlteros. Sacrificio humano: ejecutado yace el desnudo, el adultre o vicioso.**

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3 En la primera pagina, Itztli tnia la pintura facial de un Tezcatlipoca amarillo; aqui su cara es negra y una tela le cubre el cabello, como en la figura de Tezcatlipoca en la p. 44. En los snbolos mnlicos asociados encontramos varias refcrencias al adulterio. El raton que hace un hueco en la casa da senal de que hay adulterio (Saliagn, Libro V, Apendice). Y Acosta aclara: "Vivian con honestidad y recato, y si hallaban que hubiese alguna [sacerdotisa o monja] faltado, antique fucsc iiiuy levemente, sin reniisln maria luego, diciendo que habia violado la casa de su dios, y tenian por agero y por indlcio de haber succdido algn mal caso de est s si vcian pasar algn raton o murcilago en la capllla de su idolo, o que habian roido algn vlo, porque dccian que si no hubiera precedido algn delito no se atrcviera el raton o murcilago a hacer tal descortesia, y de aqu procedian a hacer pesquisas, y hallandd el delincuente, por principal que fucse, luego le daban la muerte" (Libre V, cap. 15). El vinculo con la encrucijada lo eiicontramos en cl Cdice tulleriano-remensis, donde se dice sobre el dia 1 Casa (p. 18v): "tenianlo por maio porque < Iccan que en tal dia vcnian de los aires de arriba los demonios en figura de mujeres que nosotros decimos bru jus, y estas dccian comunmente que andaban en las encrucijadas de los caminos y en lugares solos y escondidos. Y asi las que eran mains mujeres y adultras, cuando querian aparturse del pccado ibaii de noche solas y dcsnudas en vlo a las encrucijadas de los caminos a doude decian que andaban aquestas brujas y alli se sacrificaban de las lenguas y dando sus nauas y rujKis que llcvalian, dejbanlas alli y esto era senal que dejaban cl pecado". Comparese Borgia, pp. 47-48.

III. TONATIUH

LOS NLTiVE SUXOKES DE LA NOCHE

En el tercer signo, el dia Casa, el tercer Senor de la Noche, Tonatiuh, cl Sol con pelo a m a r i l l o y lucicnte, el principe con ornamentos preciosos y con su diadema de mariposa de jade, domina los asuntos de la lite y de la guerra. Su aspecto, simbolizado por un templo, es bueno. Su lugar de culto esta en una cueva preciosa. La casa, que tiene aspectos de riqueza y de muerte plumas de quetzal y una costilla arrancada, se derrumba sobre el habitante: desgracia, tristeza, oriandad. La casa esta enviciada, como tambin lo esta el corazn coralillos, las serpientes de Tlazolteotl, han llegado adentro. Hay que hacer las ofrendas debidas de rajas de ocote.

En el cuarto signo, el dia Lagartlja, el cuarto Senor de la Noche, Cinteoti, el Ser divio que es el malz, nuestro sustente, domina los asuntos de la lite y de la guerra. Su aspecto, simbolizado por una planta verde y viva., es indiferente. AI pie de la planta el dios recibe las ofrendas y la penitencia. El hombre come, junto a la ofrenda de rajas de ocote, una pelota de hule y las puas de maguey que representan el autosacrificio: habr cumula, mientras haya piedad. El gran pochote espinoso se rompe: pcligro de discontinuldad, de una desgracia familiar, de interrupcin en el linaje.

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EL LUJRO DE TEZCATUFOCA. ELANVEKSO

V MlCTLANTECL'IlTU

En el quinto signo, el dia Serpiente, el quinto Senor de la Noche, Mictiantecuhi, el esqueltico, que nos mira desde las fauces monstruosas de la tierra, va arrancando corazones y ojos: domina los asuntos del sentir y del saber, de la vida y de la muette. Soga y cuchillo: cautiverio, castigo, ejecucion y sacrificio. Las puas de maguey c st un puestas en una joya: penitencia que tiene como resultado riqueza. Hay que hacer las ofrendas debidas de rajas de ocote y itna pelota de hule. El aspecto del dios, simbolizado por una encrucijada, es malo. En el lugar de sustos y fantasmas, donde cruzan los caminos rojo y azul, esta el tecolote que anuncia la muette.

VI.
En el sexto signo, el dia Muerte, la sexta Senora de la Noche, Chalchiuhtlicue, la que esta en la extension del ague., en las olas del mar, la preciosa y brava, la que esta en las cuevas, domina los asuntos de la lite y de la penitencia. Su aspecto, simbolizado por el agua, es indiferente. En las olas, la diosa recibe las ofrendas. Coralillo en la mano y bajo el pie: actos y camino enviciados, corrupcin en las personas. Por otra parte, puede ser que el vicio sea vencido: agarrando y pisando el coralillo con toda la fiierza corporal, se domina el peligro, se supera el problema.
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Corazn flechado: conquista, dominio en la guerra, pero tambin: afliccin o peligro de vida.

El dios del Fuego, con un peiiacho de pliunus de quetzal, posa por el agua acto de alegra. En una inano tiene uiia ofrenda de rajas de ocote; en la otra, un abanico volteado de plumas de quetzal. Por su piedad y humildad, el noble se salva del elemento arrasador.*

LOS MTiVli SUNOKES DEIANOCHE

El hombre en el agua expresa ahuiliztli, "alegria ", en eljerogtifo de Ahuilizapan, Orizaba (Cdice Mendoza, p. 48),

Un hombre con una corona dflores preciosas, de cuya cabeza surge un drbol, cruza el agua con un punzon florido en la mono. Signa mntico (Cdice Cospl, p. 6).

VII. TLAZOLTEOTL En el sptlmo signo, el dia Venado, la sptlma Senora de la Noche, Tlazolteotl, la Gran Madr, rodeada por coralillos que simbollzan vicios peligrosos, carga escobas como antorchas en cada mano: domina los asuntos de la casa. Limpia y, a la vez, provoca enojos y destruccin.5 Su aspecto, simbollzado por una cncrucijada, es malo. * Fora la oxjilicacin de IDS detalles, rcmiumos al analisis del slmbollsmo mntico que se cncuentra en el llbro explicative que acompana la edlclon facslmilar del Cdice vaticano B. Mano y pie significan los rceursos, la f'ucrzu corporal, los aslstcntcs. En el vocabulario de Molina ciicontramos la expresion ima ycxi yn altepetl, "mono y pie de agua y monte", que significa "aldea de la ciudad, o barrio". El dios del Fuego con sus plumas de quetzal puede scr una referencia a la realeza. Agua aparece a menudo como signo de lo efimero, el elemento que arrasa. La combination de agua y fiiego dnota "conflicto, guerra". Interpretamos el abanico volteado como lo opuesto de la dignldad y del orgullo de la lite; por eso sugerimos aqui que se interprte como "humildad". 5 Los artefactos que la dlosa lleva en sus manos, por un lado, parecen scr antorchas (cf. Cospi, p. 26), pero, por el otro, tienen scmejanza formal con la escoba (cf. Ifaguabechi, p. 39). Pen-

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ELLIDRO DE TEZCATLIPOCA. ELANVERSO

Eu ese lugar de sustos y fantasmas, donde cruzan los caminos rojo y blanco, se Ie colocan las ofrendas como en el caso de adulterio: rajas de ocote, hojas de palma y un corazn sacrificado. Un corazn florido: emociones livianas. Una casa sin techo, cubierta solamente a mdias con hojas de palma, y con un tecolote dentro: pronstico de ruina y muerte. Hay que hacer las ofrendas debidas de rajas de ocote y una pelota de hule. VIII. TEPEYOIXOTL En el octavo signo, el da Conejo, el octavo Senor de la Noche, Tepeyollotl, el mechudo y salvaje que vive en el interior de la montana, domina los asuntos del culto. Su aspecto, simbolizado por el templo, es bueno. En las cuevas fras el dios recibe ofrendas floridas.6 Una flcha se clava en el techo de la casa: signo de conquista o daro. Pero adentro del templo se coloca un brasero, y voces floridas, preciosas, salen de alii: a pesar de las ameuazas, el culto produce alegria y riqueza.
samos que hay que interpretarlos en sentido ambiguo, como referenda a dos aspectos difcrentes de la deidad. 6 Entre los zapotecos el Scnor del Monte se conoce como "gente", "dueno del cerro", "ducno del cerro y del rio" [de la comunidad], "dueno o autor del venado" (De la Fuente, 1977, p. 867). Los chatinos dlcen que la tana del dios de la montaua es n salvqje (Greenberg, 1987, p. 143). Para los totonacas, "el Mulato es asociado a la Tierra, vive en las cucvas, es patron de los animales salvajes" (Ichon, 1973, p. 151). En la Chinantla es un hombre salvaje, antropfago, "Ucnc torso humane pero pose una sola pata y algunos aseguran que esta dotada de pczuiia, y otros dicen que es similar a las extremidades de los monos. La cabeza y parte de la espalda esta cubierta de pelo crespo y abundante. Por eso algunos lo Hainan 'mechudo'" (Weitlancr, 1977, pp. 193 y ss.). Comprcnse los seres primordiales en el Cdice cindaboncnsis, p. 51. El tcmplo frente al dios ticnc un techo puntiagudo, con el signo cncorvado de Itztlacoliuhqui, el dios del Hlelo (cf. Sahagn, Libro VII, cap. 6, y las ilustraciones correspotidientes de los Primeras Mmoriale.1, reproducidas en la edicion de Anderson y Dibble). Un cdificio con techo scmejante pero e

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IX. TLALOC En el iioveno signo, el dia Agua, el noveno Senor de la Noche, Tlaloc, el que se para en el gran caiman rodeado por mar, la tierra, el que anda con el hacha y Uene el rayo en la mano, la lengua de llamas del gran caiman, como Espiritu de la Tierra, domina el trabajo del campo. Su aspecto, simbolizado por el agua, es indiferente. Para l la ofrenda ha de ser de penitencia y sacrificios, de corazones y de mazorcas de maiz. A su vez la piedad tendra como resultado ricas cosechas, vida para el maiz, vida en abundancia. Frente al manantial hay que colocar la ofrenda de rajas de ocote y hule. Porque alii sale el agita que arrasa todo, el agua de la muerte, de los cuchillos, el agua preciosa, que habla y mira...

LOS NUEVE SENORES DE LA NOCHE

Una historia sagrada de los tlapanecos proporciona el contexto para la imagen del dios de la Lluvia que agarra la lengua de fuego del caiman:
Una anciima cstaba casada con Lumbre [Hui Ku, cl dios de las Tempestadcs]; no tuvieron ninos. Un dia la anciaua enconLro cuatro ninos en el campo. Los criaron como a sus propios ninos. Lumbre tnia una hermana inuy rica [Guinba Iko Gini, diosa de la Tierra], que pudo apoderarse de todo lo que queria. Lumbre qulso quitarle algo de aquella riqueza y drselo a sus hijos. Se fue donde su hermana y le prcgunt cual fue el secreto de su poder. Ella contest que agarraba todo con su lengua, este era su secreto. Le mostro como: con su lengua de fuego, incendi todo lo que queria y asi ya era suyo. Lumbre le pidi que se lo mostrara otra vez. Cuando lo hizo, Lumbre agarr su machete y le cort la lengua. Ella se enoj mucho. Lumbre dljo que l queria limitairecta puma se vc en Nuttall, pp. 15, 17. Aqu Tcpcyollotl lle\Ia en su cabello el ornamcnto de dos plumas blancos de garza (aitaxelli), que aparece en otros contextos como atributo de Mixcoatl (cf. Magltabechi, p. 42) y que en este cdlcc se prsenta tambin en la figura de Itztlncoliuhqui (Fejrvry-Mayer, p. 27, arriba).

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ELLIBRO DETEZCATUTOCA. ELANVERSO

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Fejervary-Mayer, pp. 1-4. los poderes de ella porque los usaba para haccr maldades. Desde entonces la genie Ie lleva ofrendas para su alimento, pero su poder ya se acab. En su casa, Lumbre cort la lengua en cuatro partes Igualcs y dlo una parte a ctula uno de sus hijos. Los cuatro pcdazos de lengua se transformaron en cuatro armas formidables, con las que pudleron volar y se transformaroii en San Marcos [el santo de la L.luviu |. De los cuatro nlnos, uno es muy celoso, y quiere hacer el mal. Los otros trs son buenos. Estos tres llueven con lluvia calma, pero el cuarto \iene con rayo, trueno y tempestad. Cada uno vive en uno de los puntos cardinales, pero no sabemos en dnde vive el malo [Loo, p. 160 y ss.].7

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7 Imageries semejantes de Tlaloc encontramos eu Laud, p. 23, Vatican^ B, p. 48, Borgia, pp. 27-28, 67. Los tolonacas conocen una hlstorla similar sobre la lengua de fuego: alli efectivnmcntc se trata de la lengua de un caiman, pero el que la corta es el Nino dios del Mai/, (Ichon, 1973, p. 76).

XII. Ritos con los manojos contados I [pp. 5-22]

Mesas de ofrendas de manojos contados (de pas to. Sores, etc.). Fejrvry-Mayer, pp. 5-22; Fejrvry-Mayer, p. 43, arriba; Cospi, pp. 21-31; Laud, pp. 45-46 y 28. Levntense, tierra, fiiego, maiz, vdyanse a descansar donde tienen su mesa, su iglesia. este es el ultimo adis. lvense esas espinas, esas piedras, esos quetes, esos gusanos, esas hormigas, esas chinches, esas pulyas; que ya no echen a perder el maiz nuevo. Uvense de esta casa a los perns, gatos y animales ponzonosos... Djenlos en paf, yo les doy las gracias. Oradn otoml, en GAIINIER, 1987, p. 472 | STE CAPfmu) consiste en una serie de paginas que tienen en comun la presencia de filas de numros, eseritos en forma de barras (5) y puntos (1). Por lo general, un dios, sentado sobre un trono, domina la escena. Ante el arde un fiiego con una ofrenda de rajas de ocote y una pelota de hule. El contenido gnral de las imgenes se puede interprtt gracias a la sobre vivencia de cierlos ritualcs entre los tlapanecos y otros pueblos mesoamericanos. La amplia descripdn del lingista-etnlogo alemn Leonard Schultze Jena (1933-1938, lu) sobre las mesas de ofrendas Uapanecas permitio a Karl Anton Nowotny (1961) idcntificar estas paginas del cdice como una instruccin para hacer ritualcs semejantes. Como acto central, se colocan sobre una mesa, frente a la representacion de un ser divino, un numro determinado de manojos de tallos de pasto, flores, hojas o ramas de ocote, ordenados de acuerdo con un modelo espedfico de diversas filas, muchas veces en combinacin con cadenas de flores u hojas, tambin de un numro determinado.1
1

Estes ritos son descrltos mas ampliamente en cl libro explicative del Cdice Cospi. Hace-

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ELUBRO DETEZCATUPOCA. ELANVERSO

Para los tlapanecos, el uso de los numros en los rituales tiene un significado especifico: no hay ninguna alusin a fenmcnos astronmicos, como lo han sugerido los seguidores del astralismo, sino que se trata de una numerologa religiosa especfica, nica para cada tradicin en que se use manojos contados. Es decir, un mismo numro puede tener significados diferentes en la tradicin tlapaneca, en la tradicin del Cdice Cospi, o aqui, en la del Cdice Fejrvry-Mayer. Sin embargo, la observation de la actual tradicin tlapaneca perrnite hacer algunas generalizaciones, que sirven como pauta para leer estas paginas:
Generalmente, el objetivo del ritual es dirigirse a una deidad, para lograr la curacion (de "susto" o de una enfermedad del nouai), o iniplorar una bucna cosccha y buena salud para el ganado. El rito va acompanado por oraciones o rezos apropiados. Los materiales ofrecidos son numerados en filas, en una especie de modelo. Se colocan manojos especiales en las cuatro esquinas de la mesa de la ofrenda, para repeler las fuerzas malas que pudieran influir en el ritual. Un uso smejante de los manojos contados se puede ver en el Cdice Cospi. Los numros son ordenados a veces en forma ascendente, como una escalera para Uegar a cierta deidad. Por ejemplo, en un ritual tlapaneco para curar a un naual enfermo, se colocan manojos de 16, 17, 18, 19, 20, 21 y 22 para llegar a los numros de la esposa de la deidad Lumbre (23) y al dios Lumbre mismo (24). En el Fejrvry-Mayer observmes un fenmeno similar (pp. 15-16).

El uso de las mesas y la costumbre de contar con mucha prcision las ofrendas estaban ampliamente difundidos en Mesoamrica. Esta tradicion se relaciona con la de recortar figuras de papel para representar a los poderes divinos (llamados Espiritus, Duenos o Sombras en espanol).2
mos hincapl en que la comparacin con las ceremonias Uapanecas de hoy es el punlo de partlda y la clave para entender este cdice, y por sus tmplicaciones metodologicas para la interpretacin del Grupo Borgte en general. 3 Para las mesas con figuras recortadas de papel que aparecen en los ritos de divcrsos pueblos de la Sierra de Puebla, y que tienen una clora semejanza y relacion con las niesas de los manojos contados, vanse por ejemplo Lenz (1948, 1984), Williams Garcia (1963), Ichon (1973), Anders y Jansen (1986) y Galinier (1987). OCrendas en numro de trece, rezos en numros especificos, son mencionados tambin por Segre (1987, p. 63). Entre los totonacas la ofrenda es a la vez tribute, como una donacin que demanda otra (de acuerdo con el antiguo concepto romano do ut des, "doy para que des"); es de trs clascs: alimenticias, florales y pecuniarias. En las trs intervicne un ritual prcise y complicado en el cjue son importantes: la :>aturaleza de la ofrenda, los numros en pares o agrupamientos con significados especiales, segii cl carctcr de la deidad o el tema de la ofrenda y las orientaciones simbolicas hacia los cuatro puntos

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RTTOS CON LOS MANOJOS CONTADOSI

Meaa de ofrendas configuras recortadas depapel, Tenextongo, Veracruz (segn Gatinier 1987, p. 464).

Muchas veces el fiiego es un elemento importante de la mesa. Hoy dia tambin encontramos vlas o veladoras, prcdentes del culto cristiano e integradas a las ceremonias mesoamericanas: Un componente basico de todos los ritos chatinos es la colocacion de vlas para casas, santos y cruces. Esta colocacion signe una formula que se aplica a todos los ritos religiosos y puede dedrse que, para marcar la transition desde el muiulo de los hombres, hast a el unlverso de lo sobrenatural. La formula require de dos o tresJuegos de 13 vlas... [Greenberg, 1987, p. 137]. El obispo Gillow da una iteresante description de un altar, o una mesa, en su relato sobre el descubrimiento de un centro ceremonial zapoteco en Caxonos en la poca colonial (1700):
cardinales, que intervienen. por ejemplo, en el entlerro flchon, 1973, p. 241). Para el concepto de la mesa en general, es interesantc la comparacion con ritos curatlvos en la Costa Norte del Peru, que datan de la antigua cultura moche (Sharon, 1960).

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ELUBRO DETE2CATUPOCA. ELANVERSO

Sobre una mesa grande, y con los rostros para abajo, estaban unas nagenes de santos, de pintura mexicana, y sobre sus espaldas unos papeles con escrituras miste riosas y dos apastles 6 escudillas llenas de sangre, tres candelillas de cera, que habian estado ardlendo, un tenate lleno de gallos de la tlerra, muertos y pelados, unas cazuelas con guisado de cierta clase de pescadlos, tortillas triangulres con un agujero en el centro, otras tortillas chiquitas y redondas, unos tamales, una corteza de palo de buen uuiuuio. tendida y manchada con algunas gotas de sangre a la cual dan el nombre de yxcamatl, y en zapoteco yaguichi, y por ultimo un tenate con plumas de pajaro, cabellos, huia, algodon y cerdas de animales. En el suelo habia una cierva grande tendida boca arriba, y con la barriga destripada, que todavia se estaba meneando, y cerca de ella se veian unos cuadros de sant us volteados hcia abajo. De unos palos estacas sujetos en las paredes pendian algunos gallos de la tlerra, degollados y con las cabezas amarradas de los pies, conio tani bien un pavo guajolote suspendido de la misma manera. Por ultimo, en un rincon estaban unos cnvoltorios de la cscara de yaguinchi, sujetos con unas cuerdas llenas de nuditos de trecho en trecho, y curiosamente formados [1978, pp. 105-106]. Procesos inquisitoriales del siglo XVI documentan la intensa atmsfera del conjuro, que establece el contacto con la Tierra, el Fuego y la Piedra sagrados delhogar (tlenamastle): tnia delante el dicho Andres un gran fuego, y que una vez ponia su mano en la tlerra tendida, y la segunda vez la ponia tendida en el fiiego y extendida encima en la brasa. esto en brve espacio, y a la tercera vez ponia la mano de la otra parte del fiiego en una piedra del mismo fogn, y luego tom copal en la mano y psola en derecho del fuego, como que ofrecia, y all estuvo como rezando y hablando entre si gran rato, en gran contemplacin, mirando hacia el fuego con mucha atencion, teniendo la mano alzada con el copal; este icstigo no entend io las palabras que decia el dicho Andrs, de cual se espanto en ver tal milagro, y dijo que tal cosa no habia visto en todos los dias de su vida... [Gonzalez Obregon, 1912, p. 68].

PAGINAS
Como da para el rito se menciotia 1 Muerte. Entre los mixtecos, este era el nombre calendrico del dios del Sol. La deidad representada aqtii, sentada sobre el trono de piel de jaguar, tambin parece ser una forma del dios solar, combinado con Macuilxochitl o los TonaUehqueh, ya que tiene la decoracin caracteristica de aqullos: pintura alrededor de la boca. En una mano levanta el punzon de hueso para el autosacrificio, en la otra tiene un cuchillo y una soga, signes de sacrificio o ejecucin de enemigos.

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RITOS CON LOS MANOJOS CONTADOS I

IHHMHHHMHHi IHHHHHHHHHI IHMI H 'IHI HUI -IHI

La patte inferior de la pagina corresponde a la mesa: all hay dos filas con diez veces el numro 11, y una fila con once veces el mismo numro.3 Frente al dios esta una piramide, sobre la cual se quema la ofrenda de un haz de rajas de ocote, amarrado con papel regado con sangre de sacrificio, con una pelota de hule endma, tambin decorada con papel ensangrentado. Atrs y abajo de la iinagcn vemos una serie de plantas espinosas y animales que rasgunan, muerden o pican. Podemos inferir que se trata de un ritual para
Esta pagina es may similar a la pagina 21 del ('Mice Coapi, donde el protagonlsta que Inlcla la srie de ritos es una combinacin del Scnor del Fuego con el Tezcatlipoca Rqjo, que aparece sentado en un trono de llamas, con el dia 1 Conejo. Aqui, en Fejervdry-Mayer, p. 5, no se trata, sin embargo, de Tezcatlipoca como sugiere Leon Portilla, sino claramcnte de un dios solar. Comparese la representaclon de este dios en Laud, p. 24. Segun el vocabulario inixteco de Alvarado el Sol "en la gentilidad de los Indios dezian. yya caa mahn"; es decir, Senor l Muerte. Comparense \1ndobonensls, p. 25, y Nuttall, pp. 78-79. Es tatcresante notar que Ruiz de -Uarcn registra l Muerte (ce miquiztli en naua) como nombre esoterico de la pledra (Tratado II, cap. 5).
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ELUBRO DETEZCATIJPOCA. ELANVERSO

defenderse contra tales pellgros de la naturaleza, de acuerdo con la oracion que el maestro tlapaneco reza para la proteccin del cazador, dirigieiidose al Viejo del Cerro, Dueno de los animales: Por eso le traigo ahora un regalo y una ofrenda expiatorla, por todo que ha caido en su mano [del cazador]. Para todo hace rcompensas, porque no quiere que se Ie retenga, que se pierda, lo que quiere or y ver, cuando se prpara en el monte. Que no pc gu el rayo, que no est al acecho ninguna serpiente, que no haya omga peluda, pegada al follaje, donde el [el cazador] se prpara. Que tampoco se quede un alacran alli, bajo del tronco del rbol, al pie del firbol, donde [el cazador] se encontrara, se dlspondra el da que se vaya al monte. Porque esos animales pertenecen a las malus animas sin fe, curas manos y cuyos pies son calientes, si acaso [el cazador] no ponga ofrendas de manojos y flores, de copal bueno y sangre caliente a los pies de ellos, las animas sin fe [Schultze Jena, 1933-1938, III, p. 177]. Inspirundonos en tales textes y usando el estilo del rezo mesoamericano, sugerimos la sigulente lectura: Aqui vciiiinos ante usted, Senor de la Luz, Tonatiuh-Macuilxochitl, sentado en su trono de piel de jaguar, como soberano y poderoso, que exige la penitcncia de la gente, la ejecucion, el saeritk-io. qui veiiimos el dia consagrado para esta ceremonia, el da de usted, el dia l Muerte. En su sagrario, sobre la piramide, le encendemos un fuego como ofrenda, qucmamos rajas de ocote y una pelota de hule, para listed. Ofrecemos nuestra propia sangre, usando los instrumentos que usted nos mostr. Aqu esta su mesa de ofrendas, aqui empezamos a invocarlo a usted. Le he m os traido manojos en numros apropiados, para que la gente no suf Va. Dos filas de diez manojos de 11 hojas, mas una fila de once manojos de 11 hojas, contados y numerados en orden para usted, para que nos ayude. Asi, pues, ayude y proteja a la gente cuando saga al monte, que no les afecte la maldad de un hechizo, ni un mal agiiero: que no les piquen o muerdan los animales bravos de garnis y fauces,

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ni las plantas espinosas, ni los animales de aguijn ponzonoso. Que no saga, de repente, el jaguar de su escondite en la roca a atacarnos. Que no nos molesten las espinas de nopales y mezquites. Que no topemos, de repente, con una vbora enroscada. Que no venga el mosquito negro a picarnos. Que no llegue el alacrn a hacernos dano. Que no venga el mosquito blanco a picarnos. Le rogamos, Senor de la Luz del Sol, que nos libre del mal, que nos d su apoyo, su asistencia en nuestras empresas. Le hemos traldo esta ofrenda de gratitud, en signo de respeto, para que no se enoje.
PAGINA 6

WTOS CON LOS MANOJOS CONTADOS I

El dia de la ceremonia es 1 Vient. La identidad del dios anciano, con un yelmo de cabeza de un ave con un adorno precioso sobre su pico, no es clara. Como anciano se parece a Tonacatecuhtli, el Senor de Nuestro Sustento, o a Cipactonal, el hombre primordial. Para Seler y Corona Nnez es Iztac Mixcoutl. que reprsenta la Via Lctea y figura aqui como guardian nocturno de la rgion central del cielo, mientras que Leon-Portilla piensa en Quetzalcoatl con el bastn del caminante. Sus brazaletes constan de pequenos caracoles, y son los que suelen llevar bailarines y msicos (cf. Borgia, p. 62, arriba): los caracoles de su brazalete derecho son azules, los del izquierdo son blancos. El anciano esta sentado sobre un trono de piel de jaguar, encima de una estera, objetos que juntos representan el difrasismo petlatl icpalli, "petate y trono"; es decir, nacin, gobierno. Esta hablando, como lo indican los signes enfrente de su cara. En la mano izquierda tiene un bastn con un nudo de tela; en la derecha el punzn de hueso. El bastn difiere de los que llevan los que van de camino (Fejrvry-Mayer, pp. 31, 32, 36, 37, 40, arriba) y parece ser mas bien una vara de autoridad.*
* 1 histu hoy, la vara de la autoridad es un simbolo politico que indien el poder de mando y la dignldad del oficio. El nudo de tela (que se parece al de un Envoltorio Sagrado) probablemente es un elemento que cspecifica el cargo. Lo encontramos tambin en un poste en Fejrvdry-Mayer, p. 31, abajo, donde se combina con el signo del Sol. Elementos semejantes distinguen taies varas en otros contextes. Comprense las varas que llevan los cargadores de la Senora 6 Mono en el Cdice Seiden, y el llamado Bastn de Venus, que aparece como vara ceremonial en los codices Vindobonensis y \utlnll.

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EL LIBRO DETEZCATLIFOCA. ELANVERSO

llllllllll :l:l:l:l:l:l:l:l
1:1:1:1:1:1:1:1
Enfrente del anciano arde un fuego cou la ofrenda, igual al que vimos en la pagina anterior. Al otro lado del fuego se encuentra un guajolote, un animal que con frecuencia es parte de una o&enda. Suponemos, por ello, que se trata de un guajolote que sera sacrificado como parte del ritual. Sobre el posible valor simblico del guajolote Maria Sabina, la sabla mazateca, ha dicho: Y es que la maldidn mortal del Senor de los Truenos enferma poco a poco. La persona maldedda tarda anos sufriendo, pueden ser cuatro, cinco, sels, o sictc, en cuyo tiempo los ganglios se convierten en granos rpugnantes. Algunas personas as condenadas a sufrir, se resignan a morir, tras luchan contra la maldlcion del Senor de los Truenos. Los hechiccros hablan donde esta el t-co, riemde hay iiiontanas y laderas. All piden la ayuda al Senor del Chicon Nind [Hombre de la Montana]. Pero poco se puede hacer, ante la maldicin del Senor de los Truenos, ya nuda puede hacerse. El cuello de los enfermados se asemeja al de un guajolote. Y est o es asi porque el Senor de los Truenos tiene a su servlcio un guajolote que es sagrado. Este guajolote es qulen se encarga de dar castlgo a las personas y animales que se

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atreven a danar los sembrados. El guajolote convlerte a las pcrsonas o animales en guajolotes. Por eso mueren con granos en el cuello. Los hechlceros sacrifican gallinas, entregan monedas (cacao) y huevos de guajolote al Chicon Nind (Estrada, 1977, p. 35].

RTTOS CON LOS MANOJOS CONTADOSI

Debajo del guajolote y del fuego hay echo plumas. Trs objetos similares, sin color, se ven en la parte superior derecha de la pagina. Se observa que todas esas plumas son blancas coin o los plum on es que se usan para expresar la consagracin de un espacio o de una vctima del sacri ficio y diferentes, no hay dos idnticas. Es otra vez la crmonie tlapaneca la que nos proporciona una posible explicacin de esta escena. En el ritual para curar a un nouai se sacrifica una gallina. El maestro que ejecuta el ritual (el Ndikaa Huiku) corta una pluma de cada ala, una pluma de la cola, un dedo de cada pata y la lengua. Todo eso se coloca trente al fiiego. porque de esa mariera el animal es llevado espiritualmente ante el dios a qui e n se dirige el ritual, para fungir alii como abogado del suplicante. Observando el hccho de que todas las plumas en esta pagina son diferentes, se puede sugerir que se indica un acto similar en el cual se cortan ocho plumas diferentes del ave sacrificada para transportaria hacia el Oiro Mundo, el ambientc del dios. Los signos en la parte superior de la pagina voluta amarilla (que puede ser el signo del excremento), garra de jaguar, movimiento y pedernal probablemente indican sucesos ngatives, similares a los animales mordaces y las plantas cspinosas de la escena anterior. Los trs Ultimos signos tambin podrian ser signos calendricos (Jaguar, Pedernal, Movimiento), que registration entonces otros das apropiados para el ritual, pero les falta el numro. La mesa es organizada en dos mitades. A la derecha, trs filas de ocho manojos de 8 elementos cada uno, y una fila de nueve manojos de 6 elementos. A la izquierda, trs filas de diez manojos de 5 elementos (3 x 10 x 5 = 150). Podemos leer la pagina ent onces en los siguientes trminos: El dia 1 Viento se da la ofreiida al Senor Anciano y Primordial, quien se manifiesta como la ave negra con una joya en su pico, quien da consejos y otorga autoridad, con el baston de mando en la mano, y quien exige la penitencia de la gen te, sentado en su trono de piel de jaguar, como soberano y poderoso. Para l arde el fuego con rajas de ocote y una pelota de hule. Alli va tambin el guajolote, animal de sacrificio expiatorio. All van las diferentes plumas blancas, snbolos de lo sagrado.

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EL UBRO DETEZCATUPOCA. ELANVERSO

En la mesa se colocan los manojos en numros apropiados: trs filas de ocho manojos de 8 hojas, tres filas de diez manojos de 5 hojas, contados y numerados en orden para llegar al dios. Mas una fila de nueve manojos de 6 hojas, para pacificar a las animas de los difiuitos, para qultar a los espiritus del mal. Se Implora su ayuda y proteccin contra la suciedad de chismes y del mal comportamiento, contra los ataques froces como de fiera, contra el cuchillo de pedernal que mata, contra el terremoto destructor. PAGINA? Cuatro dias son los indicados para este rlto: l Flor, 1 Lagarto, 1 Lluvia y 9 Viento. Sentado en un trono de piel de jaguar encima de un petate esta un dios cuyo cuerpo esta incrustado con anillos de jade y adornado con flores. Ha de ser Xochipilli, "Principe de las Flores", el joven dios de las fiestas alegres y de la riqueza, a quien esta consagrado el dia l Flor.5 Frente a l, en otra estera, esta sentada una mujer anciana, vestida con quechquemitl y enagua blancas. Su iconografa es la de arnatecuhtli, la patrona de las Ancianas, o mas bien de Qxomoco, la mujer primordial, por lo que la interprtmes como una sacerdotisa, que a la vez ejerce el oficio de curandera y partera (cf. Laud, pp. 45-46; Borbnico, p. 21). Ella, segn parece, da al dios una ofirenda compleja, que consiste en una cinta roja (como cuero), un cojin de piel de jaguar, una enorme flor blanca, atada, y una pelota de hule con su pluma de quetzal. La presencia del hule demuestra que efectivamente se trata de una ofrenda. Ambos, Xochipilli y la anciana, levantan una mano, un gesto que indica admonicin y consejo, conversacin y consulta. En la mesa hay tres filas de diez manojos de 11 elementos, mas un manojo
5 Comprese la representacin del nsmo dios en Laud, p. 9, y la del Senor 7 Flor en Vindobonensis, p. 18. Para l Flor, como dia de Xochipilli, de balle y mslca, vanse el Cdice Magliabecki, pp. 47-48, y el comentario de Sahagn (Libro IV, cap. 7). Los dias 1 Lagarto (inicio del tonalpoalli) y 9 Viento (dia mulo, pero a la vez dedlcado a Quetzalcoad) aparecen en el contexte de un rlto en TUantongo (Nuttall, p. 53). El dia l Lluvia entre los aztecas tue asociado con nauulismo, con brujeria, con cl regreso de las Ciuateteoh, fantasmas de las mujeres muertas en cl parto, y fue considerado como malo (Sahagn, Libro IV, cap. 11).

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RITOS CONIOS MANOJQS CONTADOS I

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IHHMMMHMHMI IMHHMNHMHMI IHMNMMMMHMI

de 11 elementos, que es colocado aparte de los otros; probablemente se trata del manojo especial que los maestros tiapanecos afladen a la mesa para apaciguar las fuerzas malas. Debajo de los manojos contados hay ocho objetos en su mayoria sin color, pequenos y estllizados, como flores, plumas o papeles, indudablemente importantes para el ritual, pero dificiles de identificar. Podemos entonces leer la pagina en los siguientes trminos: Los das l Flor, l Lagarto, l Lluvia y 9 Viento, son consagrados al Senor Xochipilli, Principe de Flores y Joyas, que gobierna la nacin. Entonces le vienen a hablar las ancianas sacerdotisas, las que son curanderas y parteras, se sientan sobre pttes y le dan su ofrenda especial: una rama de flores blancas en el trono de piel de jaguar, porque estas flores son el poder del dios.

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DE TEZCATLIPOCA.

ELANVERSO

En su mesa de ofrendas se colocan los manojos en numros apropiados: tres filas de diez manojos de 11 hojas, para invocar al dios, junto con los diferentes objetos que Ie corresponden. Aparte va un manojo de 11 hojas, para quitar a los espiritus del mal.
PAGINAS

Los dias de la ceremonia son: l Agua, l Lagartlja y l Lagarto. Identificamos como Chalchiuhtlicue, mimen de los rios y lagos, a la diosa sentada en su trono de plel de jaguar, por las joyas y la decoracln de jade en su falda. De su boca sale una voluta grande, como nlebla o vapor. En los conjuros nauos registrados por Ruiz de Alarcn, el dia l Agua (ce atl itonal) es el nombre calendrico y esotrico de la madera (Tratado II, cap. 3), de rboles (Tratado u, cap. 8), asi como de palus de trabajo (Tratado III, ' cap. 1). Pero tambin es un da consagrado a la diosa Chalchiuhtlicue, junto con 1 Lagartija y otros dias, como se ve en la siguiente invocacin, citada por Ruiz de Alarcn (Tratado VI, cap. 3): Tla xihualiauh, nonan Chalchicueye, ce atl, ome acatl, ce tochtli, ome tochtli, ce mazatl. ome mazatl. ce tecpatl, ome tecpatl, ce quetzapalli, ome quetzpallin Ea, ya, ven, ml madr Chalchiuhtlicue 1 Agua, 2 Cana, 1 Conejo, 2 Conejo, 1 Venado, 2 Venado, 1 Pedemal, 2 Pcdernal, 1 Lagartija, 2 Lagartija.

La misma obra contiene una oracln que se dirige a aquella diosa con palabras mas descriptivas (Tratado VI, cap. 2): Tlacuel, lia xihualauh; nonan chalchiuhe, chalchiuhtli ycue, chalchiuhtli ihuipil. xaxouhqui ycue, xaxouhqui ihuipil, iztac cihuatl: tla toconitiUcan in iconopiltzintli, zo oquicauh ytonaltzin. |Ea! ya, ven, ml madr piedra preclosa, o la de la falda y uipil de piedras preciosas, la de la falda y uipil verde, la blanca tmijcr. Vemoslc a este cultado nifio si padece por haberle desamparado su hado.

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En la pagina 8 del Fejrvry-Mayer el carcter del rito esta indicado por un jarro de agua que se varia encima de la ofrenda de lena ardiente con su pelota

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RTTOS CON LOS MANOJOS CONTADOSI

II II II II II II II II II II II II II II II II II II II II II II II II II II II II II II
de hule, de modo que se apaga el fuego, sale vapor y queda carbonizada la madera.6 La mesa contiene tres filas de diez manojos de 10 elementos contados. Al igual que en la pagina anterior, se observai! algutios signes sin color: agua, antorcha y voluta Q,de vapor?).7 Resumlmos la interpretacin en la siguiente lectura evocativa: Aqu venimos ante usted, Senora de la Falda de Jade, diosa del Agua, poderosa dama, que nos habla en niebla y vapor.
6 El dia 1 Agua es apropiado para una diosa de nos y lagunas. Rsulta interesante comparer esta escena con la olrenda de manojos contados en Laud, pp. 45-46, donde vemos la inisina fecha de 1 Agua y tambin la ceremonia de apagar el fuego con agua. El carcter de aquel rito en el Cdice Laud parece ser fiincrarlo; tambin en Fejrvory-Mayer, p. 17, el dia l Agua esta asociado con la muerte. 7 Una antorcha semejante se ve en Cospi, pp. 35-26.

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ELLIBRO DETEZCATUPOCA. EtANVERSO

Aqu venimos los dias consagrados para esta ceremonla, los dias de usted: l Agua, l Lagartlja, l Lagarto. Para usted el fuego encendido, con la ofrenda de rajas de ocote y la pelota de hide, es apagado con agua: el vapor sube, la madera queda negra. Aqu esta su mesa de ofrendas, aqu empezamos a invocarla a usted. Le hemos traido manojos en numros apropiados, para que la gente no sufra. Trs filas de diez manojos de 10 h o jas, contados y numerados en orden para usted, para que nos ayude. Asi, pues, proteja, instruya y bendiga a la gente. Le rogamos que nos d su apoyo, que nos salve de los peligros de agua, fuego y vapor.

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Los dias del rito son 7 Casa, 13 Flor y 9 Viento. Los nlcos elementos distintivos del dios son su cabello amarulo y su diadema de marlposa de jade atributos de los dieses de luz, flores, malz y fuego y una especie de comamenta de venado en su cabeza.8 En su maiio levanta un punzn de hueso para el autosacrtficio. Frente a l esta ardlendo la ofrenda de rajas de ocote y la pelota de hule. La mesa esta dividida en trs partes. La primera fila consiste en trs veces trs manojos de 9 elementos contados. La segunda, en trs veces trs manojos
* Leon-Portllla dice acerca del ornamento de la frcnte: "Su tocado incluye iina cabeza de serpieute" (1985, p. 46). Mas acertada nos parece la observacion de Corona Nunez: "Parece ser una deidad solar por la diadema con el ave estilizada, qulz un quetzal, pero que a veces nos parece una mariposa" (1964-1967, IV, p. 204). Fue Jos Luis Franco (1961) qulen mediante un analisls iconogrfico ejemplar ha demostrado que esta carita reprsenta a la marlposa. Acerca del elemento dlstlntlvo que surge de la cabeza tambin existe confusion en los comenlarios citados. Para Corona Nunez se trata de "una esptga roja", mientras que Leon-Portllla lo describe como "una especie de doble flmula roja y blanca". Mas bien se asemeja a la comamenta de un venado (vasc, por ejemplo, el glifo de Mazatlan, Lugar de Vcnados, en el ('Mice Mendoza, p. 13v). En combination con un caparazn de tortuga forma un instrumento musical (Laud, p. 37; Mtuiliabechi, p. 72). El mlsnio objeto aparece conto una especie de basu'm en un fresco de Teotlhuacan, provocando una perplejldad semejante a la de los iconlogos (Herrin, 1988, p. 216). En Borgia, p. 53, se ve a MacuUxochltl en piel de venado, y en Laud, p. 42, una manifestacln de Tlazolteotl con oreja y comamenta de venado.

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RTTOS CON LOS MANOJOS CONTADOSI

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de 8 elementos. La tercera consiste en tres veces tres manojos de 7 elementos. Encontramos aqui entonces una "escalera" de numros, como la usan los tlapanecos para llegar a una deidad. Aqui la secuencia de la "escalera" es 7, 8, 9; con 9 se llcga al dios para presentatie la splica Debajo de los manojos contados hay puntos y rayitas de otra forma. Probablemente se trata de cierta cantidad de algunos otros materlales, diferentes del material usado para los manojos, pero, al igual que ellos, parte de la ofrenda. Otra vez hay una division en tres partes. A la derecha hay tres filas, la primera y la segunda de siete rayitas, y la tercera de ocho rayitas. En medio hay tres filas de ocho circulos. A a la izquierda, tres filas de 8 puntos. Entre estos dos Ultimos conjuntos se ha colocado un pequeno paquete de papel anudado, con una joya (un anillo de jade) encima.9 Asi, se puede leer la pagina 9 del siguiente modo:
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Comprense las bolsitas en Cospi, pp. 24 y ss.

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Los dias 7 Casa, 13 Flor y 9 Viento son los de la ceremonla para el Senor de la Luz, quien se manifiesta en forma de venado, quien exige la penltencia de la gente, la ejecucin, el sacrtficio, sentado en su trono de piel de jaguar, como soberano y poderoso. Para l se enciende un fuego como ofrenda, con rajas de ocote y una pelota de hule. En su mesa de ofrendas se colocan los manojos en numros apropiados: una fila de trs veces trs manojos de 9 hojas, una fila de trs veces trs manojos de 8 hojas, una fila de trs veces trs manojos de 7 hojas, mas dos filas de siete y una fila de ocho objetos como rayitas, a la derecha, trs filas de ocho objetos como crculos, en medio, un paquete de papel anudado, con un anillo de jade, y trs filas de ocho objetos como puntos, a la izquierda, todos contados y numerados en orden para invocar al dios, para que d su ayuda y concda el bienestar.

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PGIXA 10

RTTOS CON LOS MANOJOS CONTADOSI

El dia es 3 Lagartija, la diosa es otra vez Chalchluhtllcue. Frente a ella arde la conocida ofrenda. La mesa est organizada en trs filas, cada una con tres veces tres manqjos de 8 elementos. AI lado esta el mismo papel con aiiillo de Jade que vimos en la pagina anterior. La lectura evocativa de la pagina, entonces, es como signe: Ante la Senora de la Falda de Jade, la diosa del Agua, se hace otra ceremonia el dia 3 Lagartija. Como ofrenda se queman rajas de ocote y una pelota de hule, y se le prpara una mesa, colocando los manqjos en numros apropiados: trs filas, cada una con tres veces tres manqjos de 8 hojas, mas un paquete de papel anudado, con un an i Ho de jade, todo contado y numerado en orden para invocar a la diosa, para que d su ayuda y concda el bienestar. PAGINA 11 El dia del rito es 1 Movimiento. De nuevo vemos una diosa con Falda de Jade, pero esta vez el color de su uipil y de la parte inferior de su enagua es rqjo; adems aparece en su mejilla una franja tricolor (blanco-rqjo-negro), signo generalmente asociado con las deidades del malz. Por eso la identificamos como Xilonen, la joven diosa del Maiz Tierno, cuyo dia, entre los aztecas, es Chicome Coati, 7Serplente.10 En ambas manos tiene punzones de hueso, maguey y pedernal, senates del autosacrifico. Como siempre, la ofrenda consiste en un haz de rajas de ocote y una pelota de hule, pero esta vez no es quemada, sino que se coloca en las
10 La Iconografie de Xilonen se ascmeja a la de ChalchluhtUcue. Vase lo diclio respecto al Cdice borbnico, pp. 7 y 29, en el Ubro explicative conespondiente. Seler y Corona Nunez la identifican lamblcn como luia diosa de Maiz (Cintcociuatl), pero Leon-Portllla Uene dudas y se limita a llamarla "otra representacion de una diosa", para luego sugerir que se trata de una diosa Madr. Nos parece acertada la observaclon de Leon-Portilla respecto a que esta diosa forma parcja con el dios de la slgulente pagina (p. 12), pero no suscribimos su Identlficacion de aquella pareja como Ciuacoatl y Xolotl-Quetzalcoatl. Mas bien se ha de tratar de la combinacion de la diosa del Maiz con el dlos de la Rlqueza, tal como la vemos en Vindobonensis, pp. 49 y 47. Nos parece significative que aqui el dia ceremonial no sea 7 Serpiente, ni 5 o 7 Pedernal, que parecen ser los nombres calendricos que los mlxtecos daban a la diosa (Vindobonensis. p. 12). Por el contrario, el dia l Movimiento entre los mixtecos era- el nombre calendrico del dios Venus (Seiden, p. 1).

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EL LIBRO DE TEZCATLIFOCA. ELANVERSO

IHHHMMMHHHNIIMMHNMNHHHNI' IMHI'INI-INI'INI'INI
fauces del gran Lagarto que es la tierra; aparentemente sera enterrada: un rito apropiado para una diosa del Malz.11 Al lado se ve el paquete de papel con una joya y una pluma colorada. La mesa muestra trs filas de once manojos de 11 elementos, orientados hacia la derecha, y no hacia la izquierda, como en las paginas anteriores. La lectura evocativa sria: Para la Senora del Maz Terno, Xilonen. se entlerra la ofrenda de rajas de ocote y de una pelota de hule, y se le da un papel anudado, con un anillo de jade y una pluma roja. Esta es la ceremonia del dia 1 Movniento. En su mesa son colocados los manojos en numros aproplados: trs filas de once manojos de 11 hojas,
11 Rccucrclcse la asociacin de los dieses Cinteotl y Mlctlantecuhtli con las fauces de la Uerra en Fejrvary-Mayer, p. 1, y comparese el entierro de la ofrenda aunquc en contexto diferente en Laud, p. 45.

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puestos al rvs, en dlreccin contraria, todos contados en orden para invocar a la diosa, para que d su ayuda y concda el bienestar.

R1TOS CON LOS MANOkJOS CONTADOS I

Las Senoras del Mafz, asociadas con la tierra y con el centra (el Corazn del Lagarto). Vindobonensls, p. 12.

La jouen Senora del Maiz que nace de la tierra, con los Senores Perros, Buenos de Jade y Oro. Vindobonensis, p. 49.

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IHMHNMNHHHNIIMMMNMNHHHNh IHHHMMNHHHNIPAGINA 12

Los dias son: 9 Serpiente, 7 Lagartija, 7 Viento y 9 Cana. El Senor Azul con Cara Roja es, a nuestro juicio, el dios de la Rlqueza.1^ Su tocado consiste en un sombrero cnico (copilli) y una diadema enjoyada. Ademas tlene los punzones del autosacrificio clavados en el pelo. Enfrente de l esta una caja de tesoro
12 Es dlficil idenliiicar a este dios. Un patron de colores idntlco o scmcjontc tienen 1) el dlos de la Luna (Fejrvry-Mayer, p. 24), pero Este generalmente es un anciano que, ademas, lleva un caracol en la frente; 2) el dlos de los Mercaderes, Yacatecuhtli, que se reconoce por su nariz larga (Fejrvry-Mayer, pp.36-37, arriba); 3) el dios del Pulque, Pahtecatl, que generalmente tiene una nariguera en forma de mdia luna (Fejrvry-Mayer, p.35, abajo); 4> Quetzalcoatl, que suele tener la mascara del viento (Fejrvdry-Mayer, p. 35, arriba). Pensmes que aqui se trata del mismo dios que vemos en Fejrvry-Mayer, p. 31, arriba, y que identificamos como un dlos de la Riqueza. En los codices mixtecos, Vindobonensis y Nuttall, encontramos a un Xolotl de Jade y Oro, que probablemente es identic a Toina, "Scnor Perro", el dios mlxteco de los Mercaderes, segn las Relaciones geogrficas de Mixtepec y Putla (Acuna, 1984, I, pp. 293, 313). Ntese que el dios de la Luna en el relato de la creacin del Sol y la Luna en Teotihuacan (Sahagn, Libro Vil, cap. 2) tambin se prsenta como un senor muy rico y precloso.

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medio abierta, de la que solen las joyas.13 Junto esta la acostumbrada ofrenda encendida: encima de la pelota de hule, la pluma de quetzal es sustituida por un anillo de jade. La mesa es idntlca a la de la pagina anterior. La lectura evocativa de esta pagina es: Los das 9 Serpiente, 7 Lagartija, 7 Viento y 9 Cafta, el Senor de las Riquezas manda a abrir la caja del tesoro. Hay posibilidad de obtener grandes fortunas, a la vez que existe el peligro de robos. Para que todo tenga un fin bueno y feliz se quema la ofrenda de rajas de ocote y de una pelota de hule. En su mesa son colocados los manojos en numros apropiados: tres filas de once manojos de 11 h n jas. puestos al rvs, en direccin contraria, todos contados en orden para invocar al dios, para que d su ayuda y concda el bienestar.
PAGINA 13

Rrros CON LOS MANOJOS

CONTADOS I

1 dia es 4 Cana, y el dios se identifica, por los punt os blancos en su cara, coin Tlauizcalpantecuhtli, "Senor de la Casa del Amanecer", el dios Venus. Su diadema de conchitas blancas es otro atavio caracteristico. Esta armado con escudo y lanzadardos (atlatl), porque es una deidad que tira flchas (rayos de luz) peligrosas, pues pueden provocar daros a determinados sectores de la sociedad (vanse Cospi, pp. 9-11; Vaticano B, pp. 80-84; Borgia, pp. 53-54). En este cdice su pelo es de color amarillo y sube en forma de llamas. Efectivamente, tiene aqui relacin con el numen del fuego, relacin que se expresa en el nombre calendrico de 4 Cana, signo que evoca la imagen de los cuatro palos que se usan para hacer brotar la llama: "El fuego endenden siempre con quatro lenos, canas, y por esso lo Hainan Nahui acatl [4 Cana]..." (Sema, 1953, p. 203) El clrigo Ruiz de Alarcn traduce el titulo nauatl Nota nahui acatl milinti13 Similares cajas de tesoros se ven en el Cdice vaticano B, pp. 85-86, donde son abiertas por animales que pareccn ser una comadreja (u otro animal monts) y un tlacuache. Detras de esos "ladrones" estan dos manifestadones de Tezcatlipoca que senalan la caja del tesoro con un gesto semcjante al que hace el dios en esta pagina del Fejrvry-Mayer. El tlacuache aparece mas veces en rclacin con riquezas. Segun la tradicion mesoamcricana, es el ladrn listo que en tlempos antiguos robo el ftiego o el pulque de los dioses para darlo a la gente.

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1:1 1:1 1:1

ca como "Ml padre, las cuatro canas que echan Harnas. Con que dan a entender que invocan al fuego y que el les ha de ayudar en aquella obra" (Tratado II,

cap. 11).
El mismo autor (Tratado II, cap. 8) ha registrado rezos en que el fuego es invocado con este nombre esotrlco, como en el conjuro para cazar venados, y describe cmo el sacerdote "para hacer su obra, barrida la casa y puesto el fuego y las tres piedras, coge el piciete, el fuego y las nierdas y da principle conjurando el piciete y dice: TItihiiiyan. tklatictocaca nahui acatl milinticah. Tla xihuiqui yn notah nahui acatl milintica. xiuhtli cozauhqui milintica, teteo innan, teteo yntah, nauhcampa tlemuchitl yca tlatlapitzica centzonmamatlatl yca tlaczatica, tlilatl yca tenpatlahuatica...
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jEa! ya que nos vamos, iremos slguiendo las cuatro canas [4 Cana] encendidas. Ven tu, mi padre, las cuatro canas [4 Cana] que echan llamas, y una cometa bermeja, Padre y Madr de los dioses, que resuellas por cuatro partes centellado, cuyo cuerpo se forja de muchos escolones, por cuya boca sale un grueso arroyo de aguanegra...

Otro conjure, para el sortilegio de las manos, Identifica el fuego con Tlaulzcalpantecuhtli, llamndolo en los siguientes trminos (Tratado V, cap. 2): 'l'ln xihualhuia nota nahui acatl milintica, tzoncoztli, tlahuizcalpantecutli, teteo into, teteo innan. Yen aca, mi padre las cuatro canas [4 ('anal que echan llamas [el fuego], el de los cabellos rubios, Principe de la Aurora, Padre y Madr de los dieses

nos CON LOS MANOJOS CONTADOS i

Ruiz de Alarcn mismo explica esta asociacin del fuego con Tlauizcalpantecuhtli agregando: "porque al amanecer todos proveen de fuego". Aqui la ofrenda es quemada sobre una piramide, como en la p. 5 (donde se trataba de una ofrenda al Sol). En la pelota de hule que esta sobre el haz de rajas de ocote falta la pluma de quetzal. Otros trs atados de rajas de ocote con su pelota de hule estn dispuestos tambin para la ofrenda. La mesa es dividida en trs filas de trs veces trs manojos de siete elementos contados. La lectura evocativa es la siguiente: El dia 4 Cana es el de la ceremonia del fuego para Hauizcalpantecuhtli, Senor de la Casa del Amanecer, el dios Venus, en su aspecto igneo, con cabello de Hamas. El es el soberano, sentado en el trono de piel de jaguar, el Guerrero Celeste que tira sus dardos pellgrosos, sus rayos de luz que hacen dano. En la madrugada hay que encenderle el fuego encima de su piramide, hay que quemar la ofrenda de rajas de ocote y una pelota de hule. Otros haces ya deben estar preparados. Entonces se colocan en su mesa los manojos en numros apropiados: trs filas de trs veces trs manojos de 7 hojas, todos contados y numerados en orden para invocar al dios, para que sus flchas no nos hieran, para que nos d proteccion, para que nos guie en la guerra.

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PAGINA!* El dia del rlto es 4 Lagarto. 1 protagnista rene atributos de dos dloses diferentes. En primer lugar, la pequena cabeza en su frente, asi como su tocado cnico (copli), son propios de Pahtecatl, el dios del Pulque (comparese Vaticano B, p. 90). Pero Ie falta la nariguera en forma de media luna (yacameztli), caracteristica de aquel dios (comparese Fejrvary-Mayer, p. 35, abajo). En segundo lugar, la nube oscura que sale de su boca y de su cabeza caracterizan a un dios que encontramos en Borgia, p. 26, y Vaticano B, p. 17, el que, sospechamos, es una deidad nocturna, una especie de Yoaltecuhtli, "Senor de la Noche".1*
'* En Vaticano B, p. 17, encontramos a una deidad de cuya cabeza sale huino. Su cuerpo esta pintado con rayas rojas sobre fondo blanco, pinlura que caracteriza a Mixcoatl o Tlauizcalpantecuhtli. Esta desnudo, como MLxcoatl, pero le faltan la mancha negra alrededor del ojo (marc* que suele identificar a Mixcoatl) y los ctnco puntos en la cara (que suelen identificar a Hauizcalpantecuhtl). Tiene una mancha roja alrededor de la boca, lo que hace pensar mas bien en un dios del Fuego, pero la representadon de Xluhtecuhi en Vaticano B es muy dlfcrente. Su narl-

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La nube oscura puede reprsentt la noche, pero tambin el hutno del fuego. For cllo Ruiz de Alarcn menciona entre los titulos del fucgo: ayauhtli it zon, poctli itzon, "aquel (jue tlene los cabellos como hurno y como neblina" (Tratado IV, cap. 3). El dlos tlene en una mano los punzones del aiitosacrilicio. Su asiento no es de piel de jaguar como cl trono de los dloses de las escenas anteriores, sino que consiste en un papel o una tela blanca. Rccibc la ofrenda acostuinbrada de rajas de oc ou? y pelota de hule (esta vez con pluma). La mesa sigue el mis m o inodelo de manojos con t ad os de la pagina anterior. La lectura evocativa de la pagina es: El dia 4 Lagarto se da la ofrenda a Pahtecatl-Yoaltecuhtli, dios del Pulque, Scnor de la Noche, sentado sobre tela blanca. Tient- una mascara en su freute y la cara pintada en dos colores. Su palabra es oscura, su pensamiento tenebroso. Noche y niebla, nubes negras de peligros emanan de l. Los punzones en su mano nos llaman a hacer penitencia. Sobre su pecho cuelga el cuchillo del sacrificio. Para l arde el haz de rajas de ocote y una pelota de hule. Para l se colocan en la mesa los manojos en numros apropiados: trs filas de trs veces trs manojos de 7 hojas, todos contados y numerados en orden.

RTTOS CON LOS MANOJOS CONTADOS I

Pahtecatl. el dios del Pulque, en Vaticano B, p. 90.

El dios del que mana oscuridad, en Borgia, p. 26, y Vaticano B, p. 17. guera es el yacameztli, propio de Tlazolteotl o de los dloses del Pulque. Para nosotros estas comblnaciones de atavios y atributos son signes del avanzado siiicreUsmo precolonial.

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IMNMMMHMMHI IMMMMMHMI'IHI IHHHHHHHMHI

PAGINA 15

El dia es l Perro. No se reprsenta a ninguna deidad. Dos perros flanquean tin corazn, con sus lenguas importantes y preciosas: son los gulas del alma en el Mas Alla.15
1 6 Seier ya observ que la escena de los perros con el corazn tlene simlUtud con la representacin de una de las estaciones en el camino al Inframundo, scgn el \\iticunn A. p. 2: Teocoylqualoya, reconstruido como Teyollocualoyan, "el lugar donde son comidos los corazoncs de la gente". Esta idea es repetida por Corona Nunez y Len-Portilla. Los elementos que acomparan las mesas de ofrendas en este captulo, sin embargo, suelcn refcrlr a los actos del ritual, a objetos usados o a una preocupacin directamente vinculada con el objetivo de la ccremonla, y no tanto a lugares o conccptos cosmolglcos. Es postble que la mesa voque a los perros para apoyar la fuerza vital del difunto, o que se trte del sacrificio de dos perros. Comparese la prscncia de un perro y de un guajolotc en el rito del dia 1 Perro en Laud, p. 45, arriba. Para la importancin del perro como animal-guia que Ueva a su amo fallccido al Mas jVll, ayudndole a cruzar el gran ro, frontera del reino de los mttertos, vanse la extensa description de Sahagn

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Dos manojos de 5 hojas cruzados en la parte superior de la mesa, junto con un adorno de plumas. En la mesa se colocan los manojos en numros apropiados, en forma de una "escalera": trs filas de diez manojos de 11 hojas, trs filas de diez manojos de 13 hojas, trs filas de diez manojos de 14 hojas, todos contados y numerados en orden. Aparte, al lado izquierdo, se colocan: un manojo de 5, un manojo de 6, un manojo de 7, un manojo de 8, un manojo de 9, para pacificar a las animas de los difuntos, para quitar a los espiritus del mal.16
PAGINA 16

RTTOS CON LOS MANOJOS CONTADOS I

Los das de esta ceremonia son: l Flor y 2 Conejo, 7 Flor y 7 Casa. Un guajolote y un papel desdoblado (?). En la mesa se colocan los manojos en numros apropiados, en forma de "escalera": cinco manojos de 5 hojas (o un de 25),
(Libra IU, Apndice) y el analiste de Lopez Austin (1960, cap. 10). La lengua del pcrro derecho llama la atencin por su color rojo en una escena casi sin colores, mientros que de la boca del otro sale el signo de Jade (no coloreado). Sospechamos que el perro tiene una funcin smejante a la gallina que es sacrilicada durante los ritos tlapanecos: la de scr mensajero y abogado, la de hablar a la deidad. Los tlapanecos cortan la lengua de la gallina y la echan al fuego. La lengua es cl organo vital para transmitir un mensaje. 16 Probablemente, la forma ascendente de los numros es la "escalera" para llcgar a la deidad, al lugar u objetivo deseudo. Es interesante que la "escalera" se vca tanto en la mesa misma como en los manojos que estan colocados al lado, que quiza se trte de los manojos que protegen del mal a la mesa. En la tradicion apaneca. los numros para apaciguar a las fucrzaa malas siempre son los mismos, aun en rilualcs diferentes. Parece que en la tradicion de los codices esoB manojos guordan mas relacion con la organizacion de la mesa, sea porque uson el mismo modclo (aqui la "escalera"), o porque van en numros identic a los de la ol'rcnda central (como en algunas paginas anteriores y en el Cdice Cospi).

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Hi: l: I:
1:1:1:1: 1111 111111 II II II II II II JL = IMHNMNHI- = 11:11:11:11:11:11:11:11: H : I I M I : I I ! I I : I I ! I I : I I : I I : ~ Hl 111 111 111 111111111 111111 111
dos manojos de 6 hojas, trs manojos de 7 hojas, cuatro manojos de 8 hojas, cinco manojos de 9 hojas, sels manojos de 10 hojas, siete manojos de 11 hojas, ocho manojos de 12 hojas, nueve manojos de 13 hojas, diez manojos de 14 hojas.17
17 Ntese cmo la "escalera" aumenta no solo en el numro de los elementos contados, sino tambin en el numro de los manojos mismos. Los dias l Flor y 7 Flor son dedicados a Xochipilli y apropiados para una fiesta alegre. El dia 2 Conejo pertenece a las deicladcs del Pulque e implica borrachera. Len-Portilla (1985, pp. 46 y 60) prsenta la Interesante hlptesis de que se trata de una fiesta de feliz retorno, cltando el Cdicf florentine de Sahagn (Libro IX, fol. 22) que dice que los dias 1 Casa y 7 Casa cran propicios para que los mercaderes hicieran las ofrendas de gratltud despus de habet regresado de su viaje.

Aparte, al lado derecho, se colocan un manqjo de 18 hojas, un manojo de 19 hojas, un manojo de 21 hojas, para pacificar a las animas de los difuntos, para quitar a los espritus del mal.

RTTOS CON LOS MANOJOS CONTADOS I

PAGINA 17

(lado derecko) En el dia l Agua se hace la ceremonia para los difuntos. Es el dia del bulto mortuorio, que es entregado a las fauces de la tierra, con sus adornos de papel, su flcha y su bastn-sonaja. En la mesa se colocan los manojos: una fila de nueve manojos de 9 hojas, para la muerte, mas cinco manojos de 20 hojas.18

1 usa del papel y de las hojas de palma durante la penitencia ritual (Cdlce Tudela, p. 71).
18 El slgnlficado de los numros de los manojos en estas ritos es variable y dpende de las circunstancias (vansc los libros explicatives de los codices Vaticano B y Cospi). Pero la asociacin del numero 9 con la muerte es constante en Mesoamrica. El numro 20 connota el valor de una unidad complta y, por lo tanto, del ser humano (por los diez dcdos de las manos y los (liez dedos de los pies). El clin 1 Agua se prsenta tambin con manojos de 20 hojas en la ceremonia similar que registra Laud, p. 45. En documentes de la Inquisicion encontramos referencias a "papeles que signlncan las figuras de aquellos muertos, echlo en el fuego para que se quemase, porque tuvlesen algn reposo los dlchos muertos" (Gonzalez Obregon, 1912, p.69). Para la iconografia de los ritos funerarios, vease el Cdice Magliabechi, pp. 66-69 y 72 (donde se nota tambin una flcha). Leon-Portilla interprta la escena como las exequias de un mercader, y compara el bastn de "doble aiilllo ovalado" con los bastones que llevan algunos caminantes en las paginas 31, 32 y 36, arriba, de este mismo cdice. Este bastn es, sin embargo, el conocido atributo del dios de la Muerte (Borgia, pp. 56 y 73; comprense por un lado el objet similar asociado con entierros en Bodley, pp. 4-III y 14-IV, o Magliabechi, pp. 69 y 72, y, por el otro, el bastn del Mam en el Cdice de Dresde, pp. 85-28).

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11:11:11:11:11:11:11:11:11: Illl Illl Illl Illl

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PAGINA 17 (lado izquierdo)

El dia 9 Cana es consagrado a la Diosa Tlazolteotl, la Gran Parturienta, Patrona del tejido y de la sexualidad, la que limpia las inmimdicias. En su mano: el corallllo venenoso, simbolo de vicios y peligros. Entre sus piemas: papel y hojas de palma para la penitencia.19
Caracteristica de la diosa es su nariguera en forma de mdia luna (yacameitli) y los huesos en su tocado (vase Sahugn. Llbro I, cap. 12). La dcsimdez subraya su relacln con la vida sexual. El dia 9 Can a se asocla con ella en Borgia, pp. 47-48. Otra mesa se le dedlca en Cospi, p. 26. En los codices mixtecos aparece una divlna Scrora 9 Cana, cuyo cobello es trenzado con serpientcs y cuva falila es decorada con cuchillos (Vindobonensis, p. 28; \iiitall. p. 51). Las hojas de palma son la base sobre la que se solia csparc-ir la sangre del autosacrificio (Cilice Tudela, p. 71) y sobre la que se sentaba la parcja durante el bario nu]>cial (.\ultaU. p. 19). Obviamente no es una escoba, cornu sugiere Len-Portilla (,:,ta) vcz iniluido pur la represcntacion de una bruja sobre una escoba en el arte europeo?).
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Sus diferentes aspectos y fuerzas son simbolizados por los sigulentes objetos: coralillo y corazn el peligro del vicio, emociones, asuntos de \ida y muette, soga y cuchillo cautiverio y castlgo, penitencia y sacrificio, una flor alegria y liviandad, fiesta y sacrificio .20 En la mesa se colocan los manojos: una fila de nueve manojos de 12 hojas, para la muerte, mas cinco manojos de 20 hojas.

RITOS CON LOS MANOJOS CONTADOSI

PAGINA 18

(lado derecho) El da 4 Casa se hace la ceremonia para el Espiritu de la Muerte, el espectro esqueltlco con el corazn rojo y palpitante, el Guerrero deificado, reunido con el Sol, que baila blandeando una sonaja, empunando una antorcha, y armado con escudo y flchas.21 De su boca sale el canto espectral de escudos y jade, de cabezas de serpiente peligro. Ante l se pone la mesa con los manojos contados: un manojo de 14 hojas, un manojo de 22 hojas, una fila de cuatro manojos de 20 hojas.
No sabemos si se trata de elementos invocados en el rezo, de simbolos del carcter de la dlosa, o de objetos usados en el rito. En Cospi, pp. 27-31, hay cabezas y corazones de diverses animales como parte de la mesa de las ofrendas. Comprese la representacin de Tlazolteotl en Laud, p. 10, donde aparecen tambin la soga y el cuchillo, Junto con armas, simbolos funbres y hojas de palma. Hemos visto que la soga y el cuchillo son un difrasismo en Fejrvry-Mayer, pp. 3 y 5. El mecate tumbicn puede simbolizar una amante (vase el vocabulario de Molina). 81 La figura esta compuesta de eletnentos iconograficos que caracterizan a varias deidades. El aspecto esqueltico es propio de Mictlantecuhth'. Detras de su espalda cuelga un caparazon de tortuga; el mismo atributo ticne la esquelUca Ciuacoati en Cospi, p. 27. La decoracin blanca alrededor de la boca en forma de mariposa es la pintura facial de Macuilxochitl y de los Tonallehqueh relacionados, respectivamcnte, con placer, vida, Juventud y con \os guerreros caidos en la batalla o sacrificados. El collar en forma de disco solar aparece con el Patrono del signo Movimiento (Xolotl o uno de los Tonallehqueh, segtin las diferentes tradlciones) en Vaticano B, p. 29, y con Tezcatlipoca-XiuhtecuhtU en Laud. p. 22.
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EL LIBRO DETEZCATLIFOCA. ELANVERSO

PAGINA 18

(ado quierdo) Para el dia 9 Lagarto se hace una mesa: una fila de nueve manojos de 10 hojas, una fila de cuatro manojos de 16 hojas, una fila de cuatro manojos de 14 hojas. Sobre el carcter de este dia Sahagn dice:
chiconahui cipactli [9 Lagarto], la tenian por mal afortunada: los que en esta casa nacian decian que eran mal acondicionados y revoltosos y amigos de rinas, y scmbradores de dlscordias y mentirosos y que ningn secreto guardaban, y eran pobres y mal aventurados todos los dias de su vida l Libro IV, cap. 8],

Probablemente la mesa de ofrendas tnia como objetivo remdit los problemas ocasioiiados por este dia.22
32 En Cosp, p. 87, tambin hay una mesa con manojos cnnlaclos (de 9 hojas) para este da, que son usados para invocar a la deidad CiuacoaU en su aspect mortifre.

RITOS CON LOS MANOJOS COOTADOSI

H-M'H-H'M

N'I-M'M-I'H Illl III! Illl Illl

PAGINA 19

Illl Illl
(parte superior)

Para 5 Flor, el dia de Macullxochitl, dios de Juegos y Alegria, se que nia un paquet e de papeles anudado y una pelota de hule. y se hace una mesa, con un corazn de guajolote y una flor, un "pan torcido", un brasero y la figura de un maguey.28
La cabeza parcce ser la de un guajolote (comprese la p. 16), aunque Corona Nunez la idcnUlicu como de zopilote y Leon-Portilla tambin piensa que es de "una ave rapaz". Semejantes cabezas con corazones se ven en las mesas de Cospi, pp. 27-31. La identiiicactn de los tres elememos al lado izqulerdo es dlilcil: el signo de forma torcida puede ser un mecate o "atadura", como sugiere Corona Niuicz. pero, al Igual que Lcon-PortiUa, nos parece mas bien una variante del lonecuilii, pan de maz hecho en forma de S u 8, usado en varios rituales (vase la p. 21 de este codice). Las interpretaciones de los otrus dos signe que propone Leon-Portilla "tortilla en forma de mariposa" (papalotlaiccalli) y "pasta en forma de flchas" (tzohualmitl) nos parecen muy dudosas; pensamos que es mas ccrcana a la verdad la opinion de Corona Nunez: "un perfil de vaslja y uim especie de flor". El primero de los dos es claramente on
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ELLIBRO DETEZCATUPOCA. ELANVERSO

Aclemas, se agregan tres filas de diez manojos de 6 hojas puestas en direccin contraria. PAGINA 19 (parte inferior) Una segunda mesa (^para el mi sin o dia?): primero un manojo de 16 hojas aparte, luego una fila de tres manojos de 20 hojas, dos filas de cinco manojos de 20 hojas. PAGINA 20 (lado derecho) Para los dias l Cana y 2 Conejo (dedicado a los dioses del Pulque) se hace una mesa de ofrendas. Dos manojos de cinco hojas se colocan en forma cruzada, aparte, para la Lluvia.^* Una primera fila de dos manojos de 20 hojas, luego cinco filas de cuatro manojos de 20 hojas. PAGINA 20 (lado izquierdo) En los dias 5 Flor, l Lagarto, l Hierba, l Venado y l Agua25 se hace la ceremonia con las siguientes ofrendas:
brasero o recipiente de las ofrendas, tal como aparece en las paginas siguientes. El aegundo consiste en un conjunto de hojas cxtendidos y races, cuya forma hace pensar en una espede de maguey pequeno o una planta semejante; pero la representacin es muy estilizada, por lo que tambin es posible que se trte de un omamento de papel o tola (comparese la "bandera de Xipe" en la pagina 22 de este mismo cdice). 24 El signo en forma de X es interpretado como una variante del numero 4 por Seler, Corona Nunez y Len-Portilla, pero la observacin de la practica apaneca sugiere que se trata simplemente de dos manojos cruzados, cada uno de cinco hojas. El signo I.luvia puede referirse a un dia Lluvia sin numero soa porque el numero se liaya olvidado o porque senala a todos los (lias Lluvia o al dios de la Lluvia. El hecho de que el signo incluya una nariz humana y por ello represente la cara del dios y no solo la mascara de anillo con dientes que se usa paru el signo calendarico apunta hacia la ultima de estas dos jmsihilidadcs. 25 Ntese el uso de las variantes de los signos Hierba (aqui como el ojo arrancado, sin la

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RTIS CON LOS MANOJOS CONTADOSI

00

ooo

un paquete de papel anudado, con una pelota de cenlza en un brasero,26 con el numero 3 (tres puntos blancos), una Icngua cortada y una jicara de agua o pulque que se volt ca. con una barra blanca (^el numero S?).27
mandibula) y Venado (aqul como cornamenta, sin la cabeza), ya idcnficadas por Seler (a quien fielmente slgue Corona Nunez). Len-Portilla se equivoca cuando sugicrc que el qjo reprsenta Mono la variante de aquel slgno es una urcja con arete (vease Fejrvry-Mayer, p. 36, aniba). 86 Esta pelota es diferente de la pelota de hule que se vio en las paginas anteriores. La eonfiguracin de puntitos negros en un circule blanco generalmente dnota algn polvo o una materia pulverlzada, como sal, arena, cal o ceniza. De estas posibilidades, la ultima nos part-ce la mas adecuada: puede tratarse de la ceniza de pk-ii-lc (que aparece con frccuencia como un polvo verde en los codices mixtecos). 87 Los objetos a la derecha del altar provocan confusion entre los interprtes. 1 primero no es "una culebrilla roja", como plensa Corona Nunez, ni una "tortilla, xonecuilli", como dice LenPortilla, sino probablemente la lengua cortada de una animal enviado como mensajero al Otro Mundo, como se suele ofrecer en los ritos tlapanecos (comprese Laud, p. 46). Signe una jicara volteada con un liquido que no se puede determinar de que es, por la falta del color. El tercer objeto es una barra, posiblemente un rollo de papel u objet o semejante, o de nuevo el signo numeric 5 en la misma calcgoria que los tres puntos numrales en este "rengln". La

ELLIBRO DETEZCATUFOCA. ELANVERSO

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PAG IN,! 21

(lado derecho) Para el dia l Venado: agua cae sobre un brasero en que esta la ofrenda de un paquctc de papel anudado con su pelota de ceniza; ademas se cuentan y se colocan en la mesa: un manojo de 9 hojas y dos manojos de 20 hqjas.

PAGINA 21
(lado izquierdo) Para el da Lagarto se hace la ofrenda de panes torcidos
forma con las lineas diagonales se asemeja mucho a las barras de 5 usadas en las inscripciones de Monte Albdn. For ello, leemos los tres pontos y la barra como numros, aunquc tienen una forma difercnte de los numros que reprsentai! manojos. Puede tratarse de ofrendas de otros materiales contados, o de una indicacln de que las ofrendas senaladas arrlba de estos signes lian de ir en tal canUdad. 38 Falta el punto numeral junto al signo Lagarto, sea porque se le olvid al plntor o porque

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RiroS CON LOS MANOJOS CONIADOSI

El xonecuilU en Magliabechl, p. 81.

El xonecuilli y otros sacrificios de los uicholes en forma de "tortillas pequenas" (papa tilll), segn Lumholtz y Seler.

El xonecuilli en Tudela, p. 65.

quiso scnalar todos los dias Lagarto. La figura en forma de 8 es idenUficada correctamente por Len-Portilla como el pan de maiz usado en los ritos como ofrenda y conocido como xonecuilli en nauatl (vcase Magliabechi, p. 81). Corona Nunez prsenta una especulacin fantasiosa: "Quiz esto [el disco doble] indique su liga [del lagarto] con la doble deidad creadora Tonacatecuhtli y Tonacacfhuatl".

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ELUBRO DETEZCATLIPOCA. ELANVERSO

1
O

junto al brasero con el papel y la pelota de ceniza; adems se cuentan y se colocan en la mesa: un manojo de 12 hojas y trs manojos de 20 hojas. PAGINA 22 (lado dereeho) El dia 1 Lagartija se sacrifica una lagartlja amarilla con la patlta delantera izquierda amputada, y su sangre se riega sobre el brasero en que se ha puesto de cabeza la ofrenda de rajas de ocote y pelota de ceniza, como en casos de muerte o maldad.29 Agua gotea de la "bandera de Xipe",30
89 La inversion en un contexte mntico suele signiticar prdida o negacln, y en un contexte ritual hace explicita la asociadn con la muerte o con la magia negra; el niisino significado tienen las vlas enterradas al rvs (Glllow, 1978, p. 206). Vase tambin Laud, p. 45, arriba. 30 La figura que esta en el lado superior, a la Izquierda, es interpretada como "una flor inver-

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Los atributos del dios Xipe en el "Sacrificio gladiatorio" (Magliabechi, p. 30).

RTTOS CON LOS HANOJOS CONTADOSI

Una "bandera de Xipe" (Magliabechi, p. 90). agua gotea de las rainas, hay ramas y agua que corre. En la mesa: un manojo de 16 hojas y un manojo de 20 hojas.
PAGINA 22

(lado izquierdo) El da 1 Lagarto se sacrifica una rana 31 con las dos patltas delanteras amputadas, y su sangre se riega sobre el brasero en que se ha puesto de cabeza la ofrenda de papel y pelota de ceniza, como en casos de muerte o maldad. En la mesa: un manojo de 16 hojas y dos manojos de 20 hojas.
tida de doble corola" por Len-Portllla, que refonnula la descripcton de Corona Nrcz: "una flor doble boca abajo". Su forma y color nos hacen pensar mas bien en los ornamentos de Xipe, sean de tels o de papeles recortados (vase Magliabechi, p. 90). 31 Los dos animales sacriticados tienen diferencias: la cola (el primero la tiene larga; el seguhdo, corta); la oreja (visible en el primero y no en el segundo) y el color (amarillo y azul, respectivamente). Es curioso que Lcon-Portilla identifique ambos animales como pcrros. Para Corona Nftez, ambos son lagartijas. Pensmes que el primer animal puede ser, efectivamcnte, una cspecie de luganjja, pero diferentc de la lagartija que sirve de signo calendrico, como aqu se puede observar. El segundo animal ha de ser una rana, un asistente del dios de la Lluvia. Comprese Laud, p. 23.

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QUINTA PARTE
EL LIBRO DE 1EZCATLIPOCA (El reverso)

XIII. Las seis conversaciones [pp. 23-25, abajo]

Sels parejas, empezando con Xoloti. No son matrimonlos, ya que no siempre son de nombre y mujer. Los veinte signos se dividcn de inancra irregular en Vaticano B, pero aijui en Fejrvry-Mayer se dividen en cinco conjuntos de ocho dias (= 40 das en total) lo mismo que en Tututepetongo. Fejrvry-Mayer, pp. 23-25 (abajo); Vaticano B, pp. 9-11 (arrlba); Tututepetongo, pp.39-35. Comparense las seis parejas (con "bloques" de las trecenas): Fejrviy-Mayer, pp. 35-37 (abajo); Borgia, p. 57.

N FEJRVARY-MYES la subdivision de tlempo es regular: cinco ttnidades de ocho dias, las que se reprsentai! con los signos de los dias, mas puntos por los dias intennedios que integran cada unidad. Siempre se escribe complete el primer signo de la unidad de ocho dias. En his primeras cuatro unidades se escribe adems el cuarto signo, de modo que cada unidad se subdivida en segmentos de trs y cinco dias. En forma esquemtica, indicando los signos por el numero que dnota su posicion dentro de la veintena, rsulta el sigulente cuadro:
I IX iv Xu

xvn xx v vni
Xffl

La misma secuencia vemos en el Cdice de Tututepetongo, pero alli todos los dias se representan de manera complta (sin el slstema de puntos). En elVaticano B la division tambin es dlferente. Solo el primero y el ultimo priodes son iguales en ambos codices; la diferencia es pequena, pues se trata de una secuencia de 8-9-9-6-8 dias, que tambin contiene la subdivision en unidades, representadas por los signos de los dias, y como dias intermedios los puntos que la integran.

237

ELUBRO DETEZCATUPOCA. EL REVERSO

En Tututepetongo fulta la sexta imagen, la cual no tlene importancia calendarica. Posiblemente se uicluy en Fejrvry-Mayer y Vaticano B para rellenar la pagina. Cada escena muestra a un nombre y una mujer, o a dos hombres o a dos mujeres. La presencia de parejas parece significativa, pero obvlamente no se trata de matrfmonios. En Fejrvry-Mayer y Tututepetongo muchos de los personajes estn sen UK l os en tronos. Puede ser que el trono subraye que se trata de patronos divinos, aunque generalmente la composicln de las paginas con patronos divinos es un poco diferente; en c 11 as el pa trono esta contrapuesto a personajes secundarios. El trono, por otra parte, puede referirse a los gobernantes. Concluimos que el tema central probablemente sea el acto de conversar, y que este capitulo contiene los aspectos mnticos para negociar, hacer arreglos, alianzas, convenios, etcetera. En el primer periodo de ocho dias, los das senalados son: [1] *3S Lagarto y [4] 35j Lagarja. La reunion es dominada por Xolotl y Xochiquetzal.1 La snert c es simbolizada por una vasija con pata de animal: habr comida de carne o "sustento agarrado", venciendo a otros por la fiierza militar o del nauaL

En el scgundo periodo de ocho das, los dias senalados son: [9] B Agua (IX) y [12] & Hierba. La reunion es dominada por Tlazolteotl Roja y un fardo mortuorio. El pronstico es un corazn arrancado que sangra: sacrificio, muerte.2

o o oo
o o o

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1 El personale frcntc a Xolotl es una mujcr, que Uciie caracteristicas tanto de Xochiquetzal conto de Cbalcfaiuhtllcue, mientras que en Vatican B parece scr un hombre, que se asemeja a Xochipii, con una flor en la frente. En el Cdice de Tututepetongo es difci! dctennmar con segurldad si se trata de una diosa o de un dlos, pcro por la indumenlarla parece mas probable que sea una figura masculina: tlene dos rayas sobre su mejla, que en varias codices son caracteristicas de Chalchiuhtllcue, pero que en aquel cdice pertenecen tambien a Xochipillt. 2 Llamamos a la diosa con mandbula roja "Tlazolteotl Roja", para distingulrla de la Tluzol-

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En el tercer priode de ocho dias, los (lias senalados son: [4] $ Movimiento y [7] t Flor.3 La reunion es dominada por: Xochipilli y Xochlquetzal No hay un signo mntico especial, pcro las joyas en la indiunentaria de los dioses indican: riqueza.

LASSEIS CONVERSACIONES

O O OO

En el cuarto periodo de ocho dias, los dias senalados son: [12] Ffc Serpiente y [2] ^ Conejo. La reunion es dominada por dos bailarines, uno blanco con cara negra (parecido al dios Ixtlilton) y otro mitad rojo, mitad piel de jaguar (parecido a Macuilxochitl).* Ambos llevan collares de colmillos: son valientes. El pronstico es una vasija preciosa con plumas y una nariguera azul: sustento, riqueza y poder real. En el quinto periodo de ocho dias, el dia senalado es: [7] Cana. La reunion es dominada por el Tezcatlipoca Rojo y el Tezcatlipoca Azul.5 El pronstico es un sol con ceniza que escurre,
teotl que aparece por ejemplo en las pp. l y 4 de este cdice. La misma deidad aparece tambin en Cospt, p. 25, como una combinacin de Tlazolteotl y Xochlquetzal. A la vez, Uene alguna semejanza con Chantlco (vase Vaticano B, p. 66). La csccna paralela en Tututepetongo muestra claramente a Tlazolteotl, y explicita el pronstico: un ser hiunann es devorado por la muerte y las fauces de la tierra. Para el fardo mortuorio, vease tambin Laud, p. 44, arriba. 8 Ambos dias senalados figuran como nombres calendrlcos de impoitancia en Vindobonensis. Vease tambin Xuttall. p. 4. 4 La plntura facial de las manches blancas alrededor de la boca (como Macuikochitl) y alrededor del ojo es propia de la Iconografia de msicos y bailarines (cf. Borbnico, p. 4). Para el nombre que es mitad jaguar, vasc Land, p. 36. s En el Cdice de Tututepetongo los patronos son Tezcatlipoca y Tonutiuh. Parece que hay un

o o o o est o o

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ELLIBRO DE TEZCATUFOCA. EL REVERSO

un sol que se convierte en ceniza y desaparece, un clipse: mal aguero, inseguridad, peligro.

oooooooo

La sexta nagen no se refiere a un periodo detenninado, sino que cierra la srie como un eplogo. La reunion es dominada por dos mujeres ancianas. El destino es simbolizado por una arena sobre una calavera: enredo, principio y muerte.6

240

cambio de color: a la derecha venu a un Tezcatlipoca Rojo pintado con el color de Itzacoliuhqul, y a la izquierda un Itztlacolluhqui pintado de rojo (comparese su representacin en la p. 33, abajo). Los mulos de papel en la boca de este ultimo mas bien son caracteristicos del dlvino Qbyo Sayo (4 Serpiente-7 Serpiente); comparense Horyia. p. 25, y Vimlobonensi, p. 5. " La arana es asociada con el arte de tejer y tambin con eiermedades. En Borgia, p. 72, la arana negra aparece como signo miitieo central. En el Borbnico vemos a menudo una especie de arana roja, el pinauiztli, <|ue dnota "verguenza". Las telaranas son vistas como preciosos obras de arte de la naturaleza, como lo prueba el hecho de que frecuentemente forman parte de los nombres de mujeres en los codices mixtecos. Aqui mas bien parece tratarse de algo muy dlferente. Los totonacas dicen "que la arana es su asistente [de las parteras], y que si estas van a implorar al Agua, es para iinltar el prcdente mitico del dios del Maiz y de la arana, que se encaminan a la orilla del mar. La arana es quien, en suenos, cuenta el inito a las abuelas y les explica como se hace el ombligo de los tiinos" (Ichon, 1973, p. 174). Efectivamente, asi fue como, segn el relato sagrado de los totonacas, nacio el maiz: "La mujer estaba encinta. La arana del Este habia comenzado a tejer el ombligo del nino". Fero el iiio luego innere y es ent errado. Sobre la tumba crece la milpa (Ichon, 1973, p. 74). Encontramos en este concepto la misma relation entre arana (tejedora de los ombligos), la muerte (de donde. crece la milpa) y las ancianas porteras (que deben conocer el relato y asistir a la parturienta). Esto hace pensar que la nagen tiene que ver con las ancianas que prparait el naclmiento y delinean el destino.

XIV Los periodes aciagos [pp. 26-29, abajo]

Ocho escenas que scnalan la mala suerte en di versas actividades. Fejrvdry-Mayer, pp. 26-29, abajo; Borgia, pp. 18-21.

j] SPECTOS NEGAiTvos DOMINAN LAS OCHO ESCENAS. Su tcma central parece ser la mala suerte que el ser humano puede encontrar en sus distintas actividades. En la ohra de Ruiz de Alarcn encontramos multiples conjures para ocasiones de este tipo, por ejemplo para cortar madera, para cargar y caminar, etc. (Tratado II, caps. 3, 4). En las primeras dos imgenes encontramos los signos: "SB Lagarto, Cafla, 55 Movimiento, f^ Serpiente y $) Agua Se trata de una sccuencia imposible, por lo que sin duda se trata de un error. El orden correcte es EST Lagarto, | Cana, f^ Serpiente, { Movniento y 8 Agua Estos signos se combinan con los pun tos en las escenas mismas. Para entender la estructura calendrica hay que tomar en cuenta la organtzacin del tonalpoalli de 860 dias, la cual es de cinco renglones de cuatro trecenas consecutivas (vase lo dicho al respecta en el capitule x, "Los cuatro rumbos"). Una presentacin complta del tonalpoaUi ordenado de esta forma se puede apreciar en las primeras ocho paginas de los codices Borgia, Cospi y Vaticano B. Los cinco signos mencionados reprsentt! la primera columna del tonalpoalli, asi organizado. Se trata en realidad de:

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ELLIBRO DETEZCATUFOCA. EL RE VERSO

l VB Lagarto (primer dia de la trecena 1), l | Cana (primer dia de la trecena 5), l P$ Serpiente (primer dia de la trecena 9), l J Movinento (primer dia de la trecena 13), l P gua (primer dia de la trecena 17). Luego eontamos en las imgenes un total de 51 puntos, que reprsentai! las 51 columnas (de cinco signos de dias cada uno) que siguen a esta primera columna. Juntos constituyen las 52 columnas que integren el tonalpoai complete (52 x 5 = 260 dias). La division del tonalpoalli, organizado en bloques de trecenas, es mm irregular: La primera imagen se re tier c solamentc al s ig no [1] Lagarto. La segunda imagen se refiere al resto de la primera columna y a las seis columnas siguientes. La tercera imagen se refiere a las cinco columnas siguientes. La cuarta imagen se refiere a las seis columnas siguientes. La quinta imagen se refiere a las nueve columnas siguientes. La sexta imagen se refiere a las ocho columnas siguientes. La sptima imagen se refiere a las diez columnas siguientes. La octava imagen se refiere a las siete columnas siguientes. El pintor del Cdice Borgia ha reinterpretado esta secuencia de imagenes y les ha dado una estmctura mas regular: seis segmentes de siete cohunnas, mas dos segmentes de cinco columnas [(6 x 7) + (2 x 5) = 52 columnas}. Ademas ha enriquecido las asociaciones manticas, profundizando su snbolismo y resaltando su carcter ciclico. La diferencia mas importante es que en cada escena el protagonista es identificado con una deidad, como indicando a cual poder divino debe esta mala influencia y, tal vez, cual puede retnediar el mal. Mientras que en el Fejrvry-Mayer solo se senalan tiempos desfavorables, en el Borgia se trata el tema de manera mas religiosa, en termines de las fuerzas divinas del cosmos. Ambas versiones aparentemente tienen un origen comun, pero pertenecen a diferentes escuelas de pensamiento.

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PAGINAS 26-29, ABAJO La primera imagen senaJa los pellgros para el dla <ST Lagarto, principio del tonalpoalli: una ofrendas de rajas de ocote y una pelota de hule para Tlaloc, dios de la Lluvia, Soberano y Poderoso, en su trono de p iel de jaguar, sea en cuevas, sea al aire libre. La olla con agua sangra: escasez de agua. El venado esta tirado, exhausto: sequia.1 Esto es la amenoza fundamental de la vida huniana; para evitarla hay que hacer ofrendas a Tlaloc. La segunda imagen seriala los peligros para el resto de los primeros siete dias de las trecenas: Lagarto, 1 g Cafta, 1 Serpiente y 1 hay amenazas para la familia, el culto y el gobierno: flchas, que son signos de ataqucs y gucrra, perforan el tccho, y fieras entran robando y destruyendo a la casa, el tcmplo, el palacio, donde estan, de pie, las vasijas de la prosperidad y del bienestar. La tercera imagen scnala los peligros para el bloque de las cinco columnas siguientes: el sacerdote que va a hacer ofrendas de copal, de rajas de ocote y de hule, puede encontrar que el altar esta quemndose, destruyndose, y que alli se entrelazan coralillos: enredos, vicios, chismes con un fin fatal.2
1 Entre los mixes, el venado se asocia con abundancia de Uuvia, va que los vcnados oriiian abundantemente; por otro lado, el signo calendaiico Venado (Na:n) esta en el sur, la direction de calor cxccslvo y sequia (Lipp, 1982, p. 178). En el Grupo Borgia el venado es el animal del Sol. Vase Borgia, p. S3. 2 Se puede comparar la imagen con el manojo de cordeles revueltos que significa la muette, mientras que el cordel extendido es simbolo de vida (Mendieta, Libro II, cap. 20). Serpiente y ftiego a la vez son una expresin para significar hambre (veasc el anlisis del snbolismo nianti-

LOS PERIODOS ACIAGOS

Movimiento,

CCSB3=i

243

oooooo
La cuarta imagcn senala los peligros para el bloque de las seis columnas siguientes: la mujer que va por agua (en sus quehaceres diarlos) puede encontrar all un enorme alacran, signo de grandes conflictos y desastres. El agua brinca de su olla: inquitudes y preocupaciones. Un corallo sale de su olla: vlcios y hambre. En su cabeza una flor: pensamiento liviano. De all sale una flcha: mala influencia, ataque.
O O

La quinta magen senala los peligros para el bloque de las nueve columnas siguientes: .al embajador que va de camino, encargado de asuntos del Estado (el trono), le esperan los coralillos para morderlo, signo de enredos, vicios y un fin fatal. Sangre sale de su pecho: fracasa en su mlsin; hasta puede morir.

O O O

La sexta imagen senala los peligros para el bloque de las ocho columnas siguientes: el nombre que va al monte por lena, puede encontrar el rbol o sea su trabajo lleno de fieras. De la lena cortada sale sangre: fracaso. El rbol esta entrelazado, enredado: puede rodear al ser derribado, y puede caer en otra parte de lo previsto, matando a qulen lo corto.3
co en el Ubro explicative-del Vaticano B). Definitivamente no se trata de un emblema del dios de la Dualldad, como sugiere Leon-Portilla. 3 Observmes cmo la garra del len esta encima de donde se corta el arbol. En el paralelo del Borgia, p. 19, se ve tambin cmo se corta el rbol. Alli, el animal asociadn con la cortadura es un ave rapaz. En la Uerra una gran serpiente dvora un conejo escena que parece remltir al

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La sept! ma i magen senala los pcligros para el bloque de las diez columnas siguientes: a qui c n va a jugar a la pelota en este tiempo le va a faltar una maiio. Su opositor es gil como una lagartija y va a ganar: carga el oro en el hombro.

La octava imagen senala los pcligros para el bloque de las siete columnas siguientes: qulen va a trabajar la U erra encontrar los malces chuecos, caidos y sueltos. Hay un coralillo alli, en la milpa, saliendo de la tierra: la cosecha esta enviciada, habr hambre.
OOOOOOO

tema de las grandes confrontacioncs con los animales bravos de la naturalcza; vase FejrvryMayer. p. 42, arriba. Los protagonistes de esta escena se enfrentan tambin en un cuento chinantcco, en el que el hombre desafia al Icon de sacar el hacha que haba clavado en un rbol: "El len metl las manos donde estaba rajada la lena y ensegulda sac la hacha, per alli se qucd atorada la mano del len y empez a grltar may recio y a revolcarse en el suelo, pues no podia sacar su mano. Mlentras tanto huyo el lenador apuradamente. Mas torde va pudo cl Icon sacar su mano y encontre al guila y le dijo: 'Es cierto, no se puede con cl hombre'. Y le conteste el agulla: 'Ya te lo decia yo, no te metas con el hombre, porque muchos pcnsamlentos tiene' " CWeitlaner, 1977, pp. 67-68). Aiinque la escena es de caracter muntico y no narrativo, parece haber sido contruida con base en el acervo Lradicional comn de taies cucntos.

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XV Los patronos de los nacimientos [pp. 23-29, arriba]

Cuatro veces la velntena para a) abrir los ojos con el punzn del autosacrificio, b) la presentacln del nino, c) el dominlo del cordon umbilical, d) la lactacin. Cada veintena se divide en cinco priodes de cuatro dias cada uno, con sus rcspcctlvos patronos divinos. En total: 4 x 5 = 20 escenas. Fejrury-Mayer, pp. 23-29, arriba; Borgia, pp. 15-17; Vaticano B, pp. 33-42, arriba.

L CAPfTULO trata de la intervendn de los dioses en cuatro actividades diferentes. Para cada actividad son cinco dioses, cuya influencia se distribuye en la veintena, de modo que cada dios se asocia con cuatro dias. En el Cdice Borgia los dioses estan sentados sobre cojies de piel de jaguar, lo que dcstaca su papel de duenos y patronos de est os dias. Rsulta una secuencia de cuatro veintenas (80 dias), subdividida en vein te imagenes. El periodo de cuatro dias que corresponde a cada nagen es registrado por medio del signo calendarico que lo inicia, seguido por tres puntos que representan los dias posteriores. No se escriben los numros de los dias lgico cuando no se trata de veintenas especificas dentro del tonalpoai, por lo que en cada ocasin puede ser cualquicr veintena. El ciclo comienza naturaknente con Lagart o (signo I de la veintena), seguido por tres puntos que representan de manera abreviada los signos S& Viento (II), Casa (III) y 9^. Lagartija (IV) esta secuencia es la que se combina con la primera imagcn. Luego, bajo la segunda imagcn, esta el segundo periodo de cuatro dias, constituido por el signo Serpiente (el signo V de la veintena que signe lgicamente al ultimo de los cuatro dias de la primera nagen) y trs puntos que representan: Muerte (VI), Venado (VII) y Conejo (VIII). Asi, el periodo de la tercera Imagen va con el signo Agua (IX), mas los tres dias siguientes; el periodo de la cuarta nagen, con Cana (XIII), mas los tres dias siguientes; y el periodo con la quin-

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ELUBFO DETTEZCATUPOCA. EL REVERSO

ta imagen, con Movimiento (XVII), mas los tres das siguientes, con lo que se complta la veintena. En forma esquemtica (sustituyendo los nombres por el numero que dnota su posicin dentro de la veintena), se escribe entonces la veintena del siguiente modo:

i v ix xni xvii

Este esquema se repite cuatro veces. Esta detallada explication es con el propsito de no crear confusion y para que no se piense que los tres pun tos que estn despus de cada signo son numrales. No se dice entonces: 3 Lagarto, 3 Serpiente, etc., sino Lagarto (I), seguido por tres dias, luego Serpiente (V), seguido por tres dias, etcetera. En cada una de las cinco imageries que corresponden a una veintena de das, vemos siempre a una deidad que realiza la misma actividad. En la siguiente veintena la actividad cambia. Siempre el objeto del acto divino es un pequeno ser humano. En la tercera actividad este hombrecito esta unido a una especie de cuerda que parece ser el cordon umbilical, en la cuarta es amamantado por las diosas. Esto sugiere que se trata de inilucncias diviiias sobre los actos que tienen que ver con el nacimiento y el primer cuidado de los ninos. En su explicacion de este mismo capitule, tal como aparece en el Cdice Borgia (pp. 15-17), Jos Lino Fbrega escribe:
Los veinte cuadros que siguen demucstran las ceremonias que se practicaban con los ninos nacidos recientemente, al cuarto dia de su nacimiento, por aquel ministre del dios bajo cuva proteccin era consagrada la criatura: si el dia era de mal agero la funcin se trasferia para el inniediato: a fin de conocer, tal vez, el buen 6 mal agero de la Jornada, el Cdice prsenta en los veinte cuadros que siguen otros tantos priodes de 4 dias una serie complta de 80 durante los cuales deberan doinlnar presidir, por turno, sus 20 semidioses, heroes 6 divinidades... [1899, p. 94].

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Despus, Eduard Seier aplic a esta seccin su interpre tac i on astral. La subdivision en cinco partes le hizo concluir que se trataba del planeta Venus, cuya rbita sindica cumple cinco ciclos para volver a correlacionarse con el Sol. Efectivamente, los das senalados ( <ST Lagarto, p% Serpiente, ? Agua, | Cana y Movniento) se asocian tambin con los pronsticos para la aparidn de Tlauizcalpantecuhtll (Vaticano B, pp. 80-84; Cospi, pp. 9-11; Borgia, pp. 53, 54), pero el contexte es muy diferente y no hay nada que justifique la hiptesis de Seler para llamar a este capitule del Fejrvry-Mayer: "Los cuatro veces cinco guardianes de los priodes de Venus". En este caso, la critica metodolgica del astralismo realizada por Karl An-

LOSPATRONOS DE LOS NACIMNIDS

Codice Mendoza, p. 57: tos cuatro dias que pasan entre el nacimiento y el primer bano son representados con rasetas.

ton Nowotny nos hace apreciar el avance logrado por Fabrega, cien aflos antes de Seler. En su concisa interpretacin de este capitule (en su comentario al Borgia, 1976, p. 24), Nowotny resume el tema con las siguientes palabras:
Die Bilder stellen dar: 5 Gestalten, die einem Kind mit einem Knochendolch ans Auge weisen, 5 Gestalten, die ein Kind halten, 5 Gestalten, die ein Kind an der Nabelschnur halten, 5 weibliche Gestalten, von denen 3 ein Kind an der Brust mAren...[1976,p. 24]. [La imageries representant 5 figuras, que senalan con tin punzn al ojo de un iiiio. 5 figuras, que sosticnen un niro, 5 figuras, que sujetan a un nifio por el cordon umbilical, 5 figuras femenlnas, de las que 3 dan de maniar a un nifio...]1

Aparentemente las actlvidades relacionadas con los recin nacidos se organizan en periodos de cuatro dias tal como lo indlcan el Cdice Mendoza, p. 57, y otras fucntcs (comprese la descripcin de Vetancurt, cltada en el primer capitulo de este libro explicative).
1 Al citar las palabras de Nowotny: "el slgnlficado adivlnatorio o calendarlco de csos rituales... no esta claro", Lcn-Porlla solamente hace referenda al libro Tlacuiloi de aquel autor (1961), sin tornar en cuenta su comentario posterior al Borgia (1976). La conclusion de LenPorlla: "Es asi necesarlo llmltarse por ahora a describir las figuras de los dioses correlacloniidolas con los slgnos calendrlcos pero sin Intentar aqui otra forma de Intcrpretacion" (1985, p. 74), nos parcce exceslvamente cautelosa.

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ELUBRO
DE TEZCATLIPOCA. EL REVERSO

Obvlamente el trato de las criaturas era de gran importancla mntlca y ceremonial, tanto en la poca.precolonial como despus de la conquista, cuando los evangellzadores calificaron los conceptos nativos como superstlciosos y trataron de reemplazarlos con su propio rito nigico, el bautlsmo: Primera clase de supersticiones que hacen, imponlendo isignias y nombres del demonlo las criaturas en sus nacimientos, ordinarlamente antes del bautismo de la Iglesia y algunas veces despues, y dichas insignias hacen, atandoles hllos de algodon en los brazos y piernas las criaturas, y echndoles agua en la cabeza, invocando al demonio, dldendo: Ven demonlo, ayuda esta criatura; Imponindoles nombres conforme la hora en que naci, (liftrentes los que nacen por la marana y diferentes los que nacen medio dia, y dlferentes los que nacen de noche [GUlow, 1978, p. 85]. En investigaciones inquisitoriales un testigo zapoteco declaro: ...que en un redo parto que tuvo su mujcr consult a una partera maestra de estas supersticiones, y le dljo que para que la criatura saliese a luz, y se lograse, prometicse de ofrecer cantldad de pedazos de copule en el lugar donde naciese la criatura rociados con sangre de gallina de la tierra, y se quemase a honra de la Diosa Nohuichana, que es la que cria a las criaturas; y esto acompanase con tres dias de la penitencia acostumbrada [Balsalobre 1952, p. 373]. En los mlsmos documentes se hace constar que los zapotecos: Acostumbran astmismo en preneces, partes, y otros trabajos de carceles, prometer que si se libran con bien de ellos sacrificaran a tal Dios un perrillo o gallina de la tierra, en la forma de atreas, ofredndolo al dicho EHos; a lo cual ha precedido que consultando algn Letrado de dicha jurisdiction, y este tal echando suertes les ha respondido, que tal Dios hace Justlcia contra el enferme o encarcelado, y que para aplacarlo le haga aquella promesa, la cual acepta y hace el susodlcho, y los de su casa, y a su tiempo la cumplen puntuahnente en agradedmiento del buen suceso. Y lo niismo sucede con las prenadas, y parldas, y para esto tienen lugares diputados donde ocurren a cumplir sus votos... [Balsalobre 1952, p. 354]. La primera acvidad representada en este capitule del Fejrvdry-Mayer consiste en que los dioses tocaii o picaii con un punzn de hueso el ojo de cabezas humanas sueltas, con los ojos abiertos; solamente en la quinta unagen vemos a una figura humana complta: la toca el dios con un punzn en la parte baja de la espalda (el lugar de la mancha monglica). En Borgia todas las figuras humanas son compltas, pero tienen los ojos cerrados, mientras que Vaticano B

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muestra c ara s con los ojos cerrados. Otro para Ie lo se encuentra en el Cdice maya de Madrid, p. 99, donde los dieses tocan la nariz o la boca con un punzn de hueso, y pp. 95-98, en las que aparecen con una hacha en la cabeza, al parecer, para tallar o esculpir la cara. Tal vcz se trte del acto clivino de abrir los ojos, ensenar a ver, a conocer, razonar y vtvir. Sospechamos que la nagen es una metafora del acto de dar vida, engendrar; asi como la de "dar rostro", grabandolo y tallndolo. En el lenguaje literario empleado por los nobles aztecas se define a la criatura como una astilla, una hojuela, sacada por Quetzalcoatl (Sahagun, Libro VI, cap. 33), es tetzicueuhca tetlapanca, "cascajo, piedra de cantera" (Molina). Para el acto creador y Tivificador, los dloses utilizan uqu un punzn de hueso, el instrumento de la penitencia, expresando asi a la vez la obligation moral y el destino humano: el autosacrificio, para servir y allmentar a los seres supremos. El capitulo que consideramos mendona para cada periodo de cuatro dias al dlos que abre los ojos, da la vida y dtermina el dcsiio de la persona: la penitencia.3 Aun en nuestros dias cxistcn en Mesoamrica ideas filosficas accrca del nacimlento: Para los totonacas la union sexual del h ombre y la mujer no es sino un juego: no basta para engendrar al nino. para esto es necesarla la intervencin directa de Natsi'itni, la madr de todas las criaturas, "Aquella que fahrica las manos. los pies, los ojos...", que hace "crecer y endurecerse" el feto. ... Solamente dcspucs de formado el feto, la Luna, ayudada por Venus, su asistente, va a intervenir para injcrtar el destino future del nino, "cambindole el corazn". El nino tiene pues, desde su nacimiento, un signi); lleva grahado su destino... [Ichon, 1973, p. 171 y sa.]. En la segunda veintena representada en este capitulo del cdice, los dioses tienen un pequeno ser humano en sus manos, como si lo estuvieran ofireciendo y a la vez protegiendo y cuidando. Sospechamos que son los patrones del nacimiento, cuando los dioses regalan al nino a sus padres y le otorgan vida. En la primera imagcii del Fejrvry-Mayer hay una diferencia en relacion con las otras cuatro: muestra a un dios que sujeta el cordon umbilical, acto propio de la tercera veintena; problablemente es un error del pintor.
2 Fttra el importante concepto de tener rostro como exprcsin de la personalidad, vanse Leon-PortUla (1966) y Lopez Austin (1980). Pinsesc tambln en la cercmonia mura, dcscrita por Landa (cap. 26) como un "bautismo", la Inidadon de los muchachoe y muchachas en la vida adulta, que se concibe como "naccr de nucvo u otra vez", el rito despues del cual se podran casar. En un momento de este complejo ritual "levantabasc el principal que los padres de los muehachos liabian elcgido para esta fiesta y con un hueso que el sacerdote le daba iba a los muchachos y amagaba a cada uno nueve veces en la frente...", acto que entendemos como un mmento mon' y a la vez como serial de la obligacion del culto.

DE

tos PATRONOS "^ NACMEMOS

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ELUBRO DETEZCATUPOCA. EL REVERSO

En la tercera velntena los dioses sujetan el cordon umbilical; en su mano tienen un cuchillo para cortarlo. En la cultura noua, este acto es una metafora de "hacer dificultades" y "dterminer el destino". Segn el concepto mesoamericaiio, el cordon umbilical esta relacionado con la suerte del individuo. Por eso muchos pueblos tienen especial cuidado al respecte: es enterrado o guardado en un lugar especial. El ombligo es considerado como el lazo que une al ser humano con la tierra y el Sol: inemca yaxca in tlatecutli in tonatiuh (vase el discurso para cortar el ombligo registrado por Sahagn, Libro VI, cap. 31). Pensamos que aqui se trata de los dioses que deben ser invocados para cortarlo, los que han de ser los duenos del destino, los que influyen en la vida del individuo. Obsrvese que los dioses que sujetan el ombligo son varoness: desempenan el papel del padre, como pasa entre los c liai i nos: El cordon umbilical se corta con un pedazo de bamb que seleciona, lava, pule y R fia el futuro padre. El padre mismo ata el cordon umbilical con hilo blanco, haciendo sietc o trece nudos. Despus, se cauteriza el cordon umbilical, aplicando siete mazorcas especialmente preparadas quemadas y an con la punta ardiendo a la herida... Las abuelas patenta y materna del nino estan encargadas de la placenta. Ellas toman la placenta y la lavan en el ro. Si no se lava con cuidado, los ojos de los ninos se ulcerarn, y podria quedar clego... Despus de lavar la placenta, la envuelven en tcla blanca y la colocan en una Jarra de barro bien cerrada para evitar que le entre basura. Despus se lleva la jarra a la cinega (la puerta de la casa del dios de la lluvla), donde se cuelga, durante un dia y una noche, en lo alto de un grau rbol, con el objet de que el nino sea "viguroso y brillante". Posteriormente, las abuelas regresan a enterrarla... Se rellena el hoyo y se siembra una especie de maguey, representando, simblicamente, al nino con el mundo de las plantas [Greenberg, 1987, p. 151]. Despus de la invasion espanola, los mesoamericanos parecen haber transferido el valor simblico y mgico del cordon umbilical al cinturon de los monjes: "particularmente tienen gran devocion con el habite y cordon de San Francisco, con el cual cordon se han librado muchas mujeres prenadas de partes muy peligrosos, y esto ha sido en muchos pueblos y muchas veces..." (Motolinia, 1969, p. 117). La cuarta y ultima actividad es la de amamantar a los recin nacidos, que lgicamente esta bajo el patronato de las deidades femeninas. Posiblemente se trata de un pronstico para el da de la primera lche, o se indica a cul diosa se debe invocar en caso de algn problema al respecte. Entre las cuatra sries de cinco imgenes hay cierto paralelismo. La deidad que ocupa la primera posicin Oa del dia Lagarte) tiene connotaciones de luz y fertilidad. En el tercer lugar siempre vemos a una deidad de la Muerte, cuya

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presencia se explica por ser el signo con el numero 9: cuando la veintena comienza con l Lagarto, la tercera Imagen se combina con el dia 9 Agua.
PAGINAS 23-29, ARRIBA

LOSPATRONOS DE LOS NACIMIENI1OS

Primera actividad, primera veintena En fSS Lagarto y los tres dias * 9 * que siguen, Xochipilll, el Principe de Flores, Alegra y Rlqueza, es el dlos que da el caracter y la -vida al ser huniano, abriendo sus ojos para la penitencia y la piedad.3 Una mazorca de maiz sale de la boca de la crlatura: abundancia, no faltara comida.

o oo

En f^S Serpiente y los tres das * # que siguen Cipactonal, el Anciano Dia Lagarto, el Hombre Primordial, es el dios que da el caracter y la vida al ser humano, abriendo sus ojos para la penitencia y la piedad.*

o o o'
En j8 Agua y los tres dias 0 * que siguen Mictiantecuhtli, Senor del Inframundo, con cola de Serpiente de Fuego, es el dios que da el caracter y la vida al ser humano, abriendo sus ojos para la penitencia y la piedad.5 Su periodo comienza el noveno dia, numero asociado con la muerte.
8 En Borgia y Vatican B, el patrono es Clnteotl, el Dlos del Maiz, micntras que XochipilllXochiijiictzal aparece en el primer lugar de la segunda veintena. * Compares: la representacin de este personaje en el Cdice borbnico, p. 81. n La Serpiente de Fuego aparece en la espalda de Uitzilopochtli y varios otros dioses (Sahagn, Libro I) y es una representacin de la bola de lumbre, nauul de los grandes Poderes. Vasc el analisis de los conceptos claves de la religion mesoamerlcana en cl libro explicative que acompana al Cdice Laud en esta iiiisnui coleccin.

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ELUBRO DETEZCATUFOCA. ELREVEKSO

En | Cana y los tres dias $ * que siguen Qlietzalcoati, el Remolino y Sacerdote Primordial, es el dios que da el caracter y la vida al ser humano, abriendo sus ojos para la penitencia y la piedad. Sangre sale de la cabeza de la criatura.6

En S} Movimiento y los tres dias & <& que siguen Tecciztecatl-Metztli, el Anciano Senor del Caracol, Numen de la Luna, es el dios que da el caracter y la vida al ser humano, abriendo sus ojos para la penitencia y la piedad. Punzon, costilla y sangre indican sacrificio y muerte.7
O O O

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Los atavos caracteristiros del dios son la mascara del vientu y el tocado cnico (copill) con el punzn que dnota su jerarquia de sacerdote (veanse por cjcmplo Magliabecki, p. 61, y Vaticano A, p. 27v, y eotnpresc la representacion del Senor 9 Vlento Quetzalcoatl en el Vindobonensis). Aqui lleva, en vez de su pectoral de caracol cortado, el anlllo rojo y blanco (anauail), que es mas propio de Tczcatlipoca y otros dioses (vase el estudio de Scier. Gesammelte Abhandlungen, H, p. 49 y ss). La cabeza del nine en su mano parece estar colocada en un recipiente, como si filera una ofrenda, y el cabello esta cubierto con plntura roja, o sangre, como la cabeza del dios del Fuego en las pp. 1-2; comprese tambin la representation de Quetzalcoatl (con el nombre calendrico 1 Cana) en Vaticano A, p. 33, donde su cabello esta cubierto con pintura uzul. 7 El caracol del mar caracterlza a esta deidad lunar: "porque as como sale del hueso el caracol as! sale el nombre del vicntre de su madr y por eso la ponen en contrario del sol [en la trecena 1 Muerte], porque siempre anda topndose con el sol. Esta dicen que causa la generacion de los hombres" (Cdice tetteriano-remensis, p. 13). En Borgia aparece en su lugar Macuilxochitl-XochtpilU, y en Vaticano B un dios semejante (^Tonacatecuhtli?) pero con un ojo cerrado. Le acompana el signo de una flor que sale de un disco, lo que puede indicor tanto fiesta como sacrificios.

Segunda actividad, segunda veintena En <ST Lagarto y los tres dlas % 41$ que siguen Centeotl, Numen del Maiz, es el dios que da el iitno y vlgila su nacimiento, controlando su destino.8 Punzn y cuchillo: penitencia y sacrificio.
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En Rl Serpiente y los tres dias * * 9 que siguen Tlaloc, Numen de la Lluvla, es el dios que da el nino y vigila su nacimiento. La criatura nace con una mazorca: tendra abundancia de comida.9

En ? Agua y los tres dias * * * que siguen Mictlantecuhi, con cara negra y mascara es el dios que da el nino y vlgila su nacimiento.10 Un corazn perforado por una pua de maguey es el pronstico: penitencia y sacrificio, auiccin.
8 Caracteristica de este dios es la linea vertical en zig-zag de eu cara (comprese por ejemplo su reprsentation del cuarto Seftor de la Noche en Borgia, p. 14, donde este rasgo se combina con mazorcas que crecen de su cabcza). Notamos que aqul cl dios sujeta el cordon umbilical del nlo, acto que pertenece mas bien a la tercera veintena: probablemente es un error que se produjo durante el proceso de coplar cl capitule; de una version anterior: quiz el pintor se equlvoc de secdn y puso aqu una Imagen que correspondla a la tercera veintena. En Borgia vcnios en su lugar a Xochlquetzal-Macuilxochltl, en Vaticano B a Xochipllll. En Fejrcdry-Mayer aparece aquel dios como patrono de los primeros cuatro dlas de la primera veintena, mlentras que en los otros dos codices aparece Centeotl. 9 En Borgia, el nino ticnc nubes en la mano; en Vaticano B, un rayo. Todos estos slgnos indican que el nino liera consigo los poderes y beneficies de la lluvla. 10 La cara negra y la mascara pequena en la frente son atrlbutos que encontramos tanibicn en el dios de Fejrvdry-Mayer, p. 14.

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ELLIBRO DE-reZCATUPOCA. EL RE VERSO

En Cafta y los tres dias 0 * * que siguen Tlaulzcalpantecuhtli, el Senor de la Casa del Amanecer, Venus, es el dios que da el nino y viga su nacimiento.11 Su pronstlco es un escudo y una bandera, que refieren a la batalla y, posiblemente, al sacrificio Inimano.

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En { Movniento y los tres dias * * que siguen Mlxcoatl,- Serpiente de las Nubes, patrono de la Caza, es el dios que da el nino y vigila su nacimiento. La suerte de la criatura es snbolizada por las armas que carga: tendra capacidad como guerrero o cazador.12

o o o
Tercera actividad, tercera veintena

En VB Lagarto y los tres dias * * que siguen el cordon umbilical esta en manos de Xochipilli-Macuilxochi. Es el quien influye en el destino de la criatura y la une con joyas y flores: riqueza y bienestar.
Comprese la represcntacin en Fejrvary-Mayer, p. 13. Aqui su plntura corporal consiste en liiieas rojas verticales sobre tin fondo blan- o o o co (comprense, por ejemplo, Vaticano A, p. 82v, y Borgia, p. 19, arriba). Adems, liera como pectoral el signo de Venus. ia Esta representacion de Muccoatl con los colores azul y rojo es caracteristica del FejrvryMayer, vase tambin la p. 41. Al Igual que en el Vaticano B, el dios esta desnudo, tal vcz aludiendo al poslble significado de su segundo nombre, Camaxtle, "el que no tiene maxtlatl". LenPortilla tlene razn cuando senala un elemento huaxteco en su iconogrefa. Notcse que en la seccion paralela del Borgia el nino de Tlauizcalpantecuhtli tiene una flcha y el de Mlxcoatl un lanzadardoe; en el Vaticano B es al rvs.
1 1

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En Ri Serpiente y los tres das * * 9 que siguen el cordon umbilical esta en munos de Tonatiuh. Es l quien influye en el destino de la criatura y la une con el sol.13 ;

o o o
En ? Agua y los tres dias * $ * que siguen el cordon umbilical esta en manos de Itztlacoliuhqui, Obsidiana Encorvada, Senor del Hielo, el Tezcatlipoca Ciego y Azul. Es l quien influye en el destino de la criatura: y la une con la muerte, la amarra y la rodea con oscuridad, un ie nazond ola con su hacha Justiciera.1*
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En | Caria y los tres das * * que siguen el cordon umbilical esta en manos de Xipe, aquel que viste la piel del desollado y baila con su baston-sonaja niicntras que de su cuerpo mana sucicdad.ln Es l quien influye en el destino de la criatura
19 En Borgia y Vaticano B se explica esta asociacin en otros trmlnos: el cordon es prccioso (pronostk-a riqucza), pero el nino esta acostado sobre un altar, es decir, sera sacrificado. 14 El hacha simboliza la ejecucin de ls malos; aqui hace recordar al yoaltepozlli. la "hacha noctuma", que es una manifestacln de Tezcatlipoca y un augurlo espantoso (Sahagn, libro V, cap. 3). Vase el analisis del snbollsmo mntico en el libre explicative que acompana al Cdice vaticano B en esta coleccin. El signo quivalente en Borgia consiste en corazones ensartados en una vara. En Borgia se aclara ademas que el nino sera ciego. Itztlacoliuhqui tambin aparece como Tezcatlipoca Azul en Laud, p. la. Para el ornamento de plumas de garza en su tocado (cataxelli), vase la representacion de TepeyolloU en Fejrvry-Mayer, p. 4. 15 Sus atavios caracteristicos son la piel del desollario y los adornos en colores blanco y rqjo, en particular el "motive del yopi " (la tela pintada en blanco y rojo y partida en dos), que aparece

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ELLIBRO DETEZCATLIFOCA. EL REVERSO

y la une con la flor de la belleza y la alegria: fiestas, liviandad y sacrificios. Pero el color del nino es azul. En 3} Movlmlento y los tres dias ^ ^ que slguen el cordon umbilical esta en manos de Tezcatlipoca, que es el gran Soberano, Sacerdote y Guerrero. Es l qulen influye en el destine de la criatura y la une con las flores de la belleza y la alegria: fiestas, liviandad y sacrificios. El nino esta pintado de negro: sera sacerdote; a la vez, su cuello es rodeado con la soga del dios, un signo de cautlverio, castigo y ejecucin.16

Cuarta actividad, cuarta veintena En Vg Lagarto y los tres dias * A * que siguen la diosa que amamanta al recin nacido es Mayauel, Numen del Maguey. Flores de fiesta y alegria.17
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en su nariguera (compares*: lo dlcho sobre la posible "bandera de Xlpe" en Fejrodry-Mayer, p. 22). Vese la descripcin del dios por los informantes de Sahagn (1958, p. 128). El signo bajo la pierna del dlos es el de excrcmento (cuitlall). que suele indicar suciedad en general, tambin intrigas, chismcs y vicios (cf. para su forma el glifo de Cuitlauac en el Codice Mendiait, p. 20 v, y para su significado el estudio de Burkhart, 1989). 16 La nariguera azul, yacaxiuitl. que lleva el dios es la de los reyes y ls dinintos nobles y guerreros ( Magliabechi, p. 72); aparece tambin como clmente diagnostico en Vaticano B. Tezcatlipoca es el dios de reyes y guerreros y entre muchos otros tlene el ttulo de Yaotl, "Guerrero" (veanse los rezos en el principle* del Libro VI de Sahagn). El paralelo de Borgia muestra a uno de los Tonallehqueh, que son guerreros caldos o sacrlficados (Lehmann, 1905). De ahi la interpretacion de este dios como el guerrero deificado (Seler, 1902, pp. 207-209). En Vatican B se ve un hacha en su mono en vez de la soga. Por otra parte, el mecate alrededor del cuello nos recuerda que "el nino que ha nacido con el cordon umbilical alrededor del cuello (con la guia cruzada) sera curandero sin duda, en todo caso, tendra suerte en los negocios y sera rico" (Ichon, 1973, p. 171). 17 Comprese la represcntacion de Mayauel en Vaticano A, p. 21 v, y Laud, p. 16. La planta

En f^ Serpiente y los tres das * que slguen la dlosa que aniamaiitu al recin nacido es Tlazolteoti, patrona de la Sexualidad. Ella amarra al nino con su corallllo: signo de vicios pellgrosos que lo pueden estrangular. Es la que huele los excrementos, la polucin, las maldades. Amenazan hacha y soga: cautlverio, castigo, ejecucin.18

En ? -Agua y los tres das ^ que slguen la dlosa que uni aman ta al recin nacido es Mictlancinai!, Senora del Infraimmdo. Ella dvora al niio. Mucha sangre. El corazn es perforado por una pua de maguey: autosacrificio, afliccin.

En Cana y los tres dias * * O que siguen la diosa que amamanta al recin nacido es Chalchiuhtlicue, Numen de Lagos y Rlos, se n tad a en su trono de mando. Un rbol de Jade y flores crece: riqueza y alegria. Un corazn en sangre: sacrificio.19
florece y la diosa llcva una corona de flores en su cabeza, adorno que marca ocasiones festivas, como por ejentplo el ritual de beber el primer pulque (Vindobonensis, p. 25). 18 La voluta blaiica en su nariz, por su posicin, no puede denotar "habla"; tampoco parece ser una nariguera, ya que esta se reprsenta de otra manera (cf. Fejrvdry-Mayer, pp. 4 y 32, abajo). Generalmente, la diosa tiene una mancha negra pintada abrededor de suboca, porque es la que liinpia. la que "corne" la suciedad. De ahi que especulemos que la voluta en su nariz es la del excremento. El coralillo caal slempre la acompana. El hacha suele indicar Juicio y pena capital. Vatican B niucstru una soga con una flor y una echa, que indJcan la ejecucin. En Borgia se ve como signo mantico la noche de lima con sangre. 19 En Borgia y Vaticanu B vemos una corriente de agua con Jade, lo que parece mas apropiado

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ELUBRO DETEZCATLIFOCA. EL RE VERSO

En |2 Movtmlento y los tres dias que 9 9 siguen la diosa que amamanta al recin nacido es Xochlquetzal, la joven Senora de Flores, Joyas y Alegria, sentada en su trono de mando, con su yelmo de cabcza de quetzal y un precioso caparazn de tortuga en su espalda.20 Un rbol de flores y jade crece de una vasija con cuchillos: riqueza y alegria con base en sacrificios.
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XV; Los Patronos de los Nacimientos

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XTV; Los priodes aciagos

XIII. Las seis conversaciones

Esquema de las pp. 23-29: "Las seis conversaciones", "Los priodes aciagos" y "Los patronos de los nacimientos". para el carcter de esta diosa. Idcntificamos la deidad como Chalchiuh tlicue, principalmente por las escenas paralelas. Aqui, su reprsentation es mucho menos clara (a difercncia por ejemplo de Fejrvry-Mayer, p. 3); tlene el signe de Jade en su l'aida, pero este se ve igualmente en la patrona del sigulente pertodo de cuatro dias, por ello no parece scr un clemenio tan dlagnostico en este codlce. 20 Comprese la figura de la diosa con concha en la espalda en Fejrvdry-Mayer, p.35, ahajo.

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XVI. Seis casas [pp. 30-32, abajo]

Division irregular de un ciclo de 80 dias, empezando con Hierba. Seis senores con abanicos y atributos divinos. Fejrvry-Mayer, pp. 30-32, abajo; Vaticano B, pp. 9-11, abajo.

STE CAPTULO CONSISTE EN SEIS IMAGENES, cada una de las cuales cnfoca una casa con alguna deidad. Los protagonistas suelen llevar un abanico signe de comerciantes o embajadores. La serie corre de modo paralelo al capitulo del registre superior, que trata de seis -viajeros. Parece significativa la oposicion de los temas. En el Vaticano B se combina de manera semejante con un capitulo que, segn parece, da los pronstlcos para las alianzas y, en general, las relaclones entre las personas (cf. Nowotny, 1961, p. 211). Pensamos que aqui se trata de los aspectos para la vida en casa, durante determlnados priodes de un total de 80 dias. Bajo cada escena se indican los das de la manera acostumbrada: se pinta el signo del primer da y se agregan puntos para los dias siguientes. El ciclo comienza con el signo Hierba, lo que es curioso, ya que no es un signo con el que se acostumbre iniciar segmentes significatives del calendario. Parece que el primer priode es la ultima parte de una veintena. La periodizacion es ligeramente diferente en Fejrvry-Mayer y Vaticano B.
PAGINAS 30-32, ABAJO

El primer priode comienza con ^ Hierba (XII) y dura 7 dias mas. La casa es cubierta con flores: fiestas. Xochipilli, Principe de las Flores, gobierna y pronostica alegria. Frente a la casa esta un haz de rajas de ocote con una pelota de hule y un punzn de hueso:

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ofrendas a los ancestros (?), penltencia y piedad como condicln del bienestar.

El segundo priode comienza con " Flor (XX) y dura 10 (lias mas. La casa preciosa humea: pellgro de destruccin. El tlacuache gobierna, ataviado rlcamente, animal que roba y guia a los humanos.1 La encrucijada enfrente es un signo negativo.

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El tercer periodo comienza con fe Mono (XI) y dura 9 das mas. La casa es preciosa, cubierta con Jade. Tonatiuh, el dios del Sol, esta dentro (sin trono) y pronostica riquezas. Su abanico tiene cola de Jaguar, signo de valenta. En la o tra maiio tiene una pua de maguey y un punzn de hueso: llama al autosacrificio. Freute a la casa esta un haz de rajas de ocote con una pelota de hule y el punzn de hueso: ofrendas a los ancestros (?), penitencia y piedad como condicin del bienestar.
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O O O O

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1 E! tlacuache aparece tambin en Fejrvdry-Mayer, p. 33, abajo, donde esta asociado con ItztlacoUuhqui, y desempena un papel protagnico en las pp.38-43, abajo.

SEIS CASAS

El cuarto priode comienza con 4*r Lagarto (I) y dura 12 (lias mas. La casa esta euhicrta de joyas y plumas verdes. En la pueita esta un adorno de de tela anudada con medio disco solar.2 Sobre un trono de luz esta una nagen como bulto de Cipactonal-Tezcatlipoca. Tal vez una referencia a los ancestros y un pronostico de riqueza. Fucra de la casa, enfrente de la escalera, esta un altar.

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El quinto periodo comienza con J Jaguar (XIV) y dura 13 das mas. La casa es funbre, construida de huesos, costillas y calaveras. Mictlantecuhtli, dios del Reino de la Muerte, la gobierna, con una pua de maguey y punzn de hueso en la mano: pronostica muerte y exige autosacrificio.

000 OOO0000

En Vatican B la tela es rqja y cortada como el motivo yopi del dlos Xipe (o Tczcatlipoca Rojo). Comparese el baston cou tela anudada en Fejrodry-Mayer, p. 6.

El sexto perlodo comienza con g^ Conejo (Vul) y dura 23 dias mas. La casa consiste solamente en unas estacas: pobreza. Tlazolteotl Roja, Diosa del algodn y de la sexualidad, esta en medio. Dos coralillos temlbles se enroscan en las vigas: vicios fatales. El pronstico es: el abandono o la destruccion de la casa, muette por vicios.3

OOOOOOOOOOOOQ^
OOOOOOOOOOT

Con esto llegamos otra vez al dia SOdias.

Hierba. En total el ciclo ha durado

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En Vaticano B un gran cuchillo de pedernal dvora al ser hunuuiii.

XVII. Los sels caminantes I [pp. 30-32, arriba]

Velnte signes divldldos de manera irregular y asociados con sels escenas en las que varios personajes van de cantlno, con sus cargas, como mercaderes o embajadores. Fejrcry-Mayer, pp. 30-32, arriba, pp. 35-37, arriba, pp. 38-40, arriba; Borgia, p. 55. Comprese Laud, pp. 17-22.

N ESTE CAFfrtxo aparece una serie de seis personajes en actltud . de ir caminando, llevando en su espalda paquetes de contenido valloso. La mayora de los personajes lleva en las manos abanicos y bastones. De ah que el contenido de las imgenes fuera identificado por Nowotny como una serie de pronsticos para un viaje, para el comerclo o para una embajada.1 Sahagn y Durn mencionan a los dloses de los mercaderes (Puchteca inteuh), que en conjunto se Ihuiuui Yacateuctin, "Los Senores de la tiaiiz o punta (yocatl) "; es decir, "Guas o Senores de la vanguardia", o "Senor de los que han partldo (yaqui) ". A elles dedicaban los mercaderes sus sacrlficios, solicitando su apoyo cuando comenzaban su viaje y agradecindoles el feliz retorno. Al respecte, Sahagn escribe: Estos mercaderes despus que vctiiaii prospres de las tierras donde habian aiidado, como tenan caudal compraban esclaves y esclavas para ofrecerlos a su dios, en su fiesta, el cual principalmente era Yacatecutli, y este tnia cinco hermanos, y una hermana, y a todos los tenian por dloses, y como se taclinaba su devocln sacrificaban esclavos a cada uno de ellos en su fiesta, o a todos Juntos, o a la hermana; el uno de los hermanos se Uamaba Chiconquiauitl, el otro [Acjxomocuil, el otro Nac1 Tedlock (1982, p. 156) describe cmo los saluas quiches usan en la actualidad su arte adivinatorlo calendrlco tambin para este objetivo: el de detenninar el dia favorable para emprender un viaje de ngocies.

ELIJBRO DE TEZCATUFOCA. EL REVERSO

xitl, el otro Cochimetl, el otro Yacapizaoac; la hermana se llamaba CkalmecacioatL [Dbro I, cap. 19]. En sus ritos para la part ida Oos das 1 Serpiente, 1 lagarto, 1 Mono y 7 Serpiente), los mercaderes cortaban papeles y hacian ofrendas a: XiuhtecuhtlJ, Tlaltecuhtil, YacatecuhtH, Cocochimetl, Yacapitzauac, y luego a Tlacotzontli y Zacatzontli [Libro IX, cap. 3].a

Durn describe cmo, durante la fiesta de Xocotl uetzl,

los mercaderes ofrecian dnco esclavos, los cuati-o varoiies y una henibra. A todos los lavaban, y purificaban, como era uso y costumbre purificar los esclavos que habian de representar idolos. Presentados y ofrecidos estos esclavos, al nno le poiiian el nombre Yacatecutll y al otro, Chiconquiahuitl y al otro, Cuauhtlaxayauh. y al otro, Coyotl inahual. y a la India ponan por nombre Chachtdmecacihuall. Estos nombres eran de dnco dolos a qulen esta gente adoraba y reverenciaba y festejaba ese da Juntamente con Xocotl, los cuales representaban estos clnco esclavos velnte dias, haclndoles la mesma honra que a los mesmos dioses [Ritos, cap. 12].

En otra parte, Durn dice que los Yacateuctin eran "trs senores, y al uno Hamaban Yacatecutli, y al otro Cuachtlapucohcoyaotzin y al otro, Titlacahuan" (Ritos, cap. 16). Sahagn habla en su descripcion de la fiesta Teotleco de el dios de los mercaderes llamado Yacapitzauac o Yiacatecutli, y otro dlos llamado Ixcoxauhqui o Xiuhtecutli, que es el dlos del fiiego, a qulen los mercaderes tienen gran devocin. Estos dos llegaban a la postre, un dia despus de los otros porque decian que eran vtejos y no andaban tanto como los otros [Libro II, cap. 32]. Torquemada agrega que lyacatecuhtli "por otro nombre se llamo Yacacoliuhqui" (Libro VI, cap. 28; Libro X, cap. 21). Las opiniones difieren entonces acerca de la cantidad de estos dioses y aun de sus nombres mismos. La situacion se volvio mas complicada a causa del sincretlsmo precolonial; algunas deidades son consideradas como manifestaciones o variantes de una sola, otras reciben mas de un nombre. Generalmente se interprta la informacion de Sahagn como una lista de sels dioses en total: "cinco hermanos de Yacatecuhtli, entre los cuales
2 El texto naiiatl es mes brve y menciona, adems de a YlacatecutU: "Chiconqulouitl o Chalmecacluatl, y Acxomocu, y Nacritl Cochimetl Yacapltzaoac" (in Chiconquiauitl, anoo Chalmecacioail, yoan Acxomocuu, yoan Nacxitl, Cochimetl, Yacapltzaoac). En la Confutacion, que figura como un apndice del Ubro I de su Bistoria general, Sahag&n vuelve a dar los nombres de "otros cuatro dlablos que Servian los mercaderes": " uno se llamaba Chiconquiahuitl, o Chalmecacfhuatl otro llamado Acxomcuil, otro Nacxitl, otro Cochimetl otro lacapltxdoac".

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[esta] una hermana", o "sels manifestaciones de Yacatecuhtli: clnco mascuI inas y una femenina". Pero Durn se refiere claramente a un total de cinco respectivamente, trs dioses. La identidad de estos patronos no siempre es clara.3 Tomando las fuentes citadas en conjunto, aparecen muchos nombres y eptetos diferentes, algunos de los cuales tienen una etimologia incierta: Yacatecuhtli, cuyo nombre significa "Senor de la Nariz o punta (yacatl) "; es decir, "Guia o Senor de la vanguardiu", o "Senor de los que hau partido (yaqui) ", generalmente considerado el dios principal o el ttulo general para todos los dioses de los mercaderes y viajeros. Yacapitzauac, "El de la nariz delgada y puntiaguda", epiteto semejante al anterior, que a la vez senala a una especie de pato. Yacacoliuhqui, "Nariz encorvada o aguilena", otro epteto semejante. Nacxitl, uno de los nombres de Qpetzalcoatl Cochimetl, termino oscuro, traducido por algunos como "Maguey que duerme" (de las raices cochi, "dormir", y metl, "maguey"). Posiblemente es una palabra arcaica que significa "el Acostador" o "patrono del descanso".* Tlaltccuhtli, "Senor de la tierra", generalmente representado con las fauces de un lagarto. Chiconquiauitl, nombre calendrico: 7 Lluvia. Otro dia muy importante es Ce coati oui melauac, "1 Serpiente, camino derccho", invocado por los comerciantes como numcn para ir de viaje (Sahagn, Libro IX, cap. 3). Chalmecaciuatl, "Mujer de los de Chahna", ttulo de la diosa Ciuacoatl-Quilaztli en un antiguo himno registrado por Sahagn (IJbro II, Apndicc) y aparece como diosa de la Muerte, esposa de Tzontemoc (Vaticano A., p. 2v). Chaliiiu es el area de la laguna hasta las faldas de los volcancs, al sur y sureste de la capital azteca; adems, es el nombre de un barrio en el sur de Tenochtitlan. El (Jtulo chalmecatl refiere a los sacerdotes de] sacrificio humano (Duran, Ritos, cap. 3). El elemento distintivo de su indumentaria es el cuexcochtechimai escudete o rosetn de papel plisado con pico cnico, colocado en el occipucio y su rostro tenido de rojo oscuro (Informantes de Sahagn, 1958, pp. 150-151). Cuauhtlaxayauh, no identificado.
3 Vanse tambien los comentarlos de Seier (Gesammelte Abhandlungen, II, pp. 1104 y BS.) y de Garihay (1958. pp. 802 y ss.) al himno de Yacatecuhtli, regislrado por Sahagn, as! como el artculo de Thompson (1966) y el estudlo de Zantwijk (1977, cap. 7) sobre la vida religlosa de los mercaderes. * Vemos una analogia de "yecoyame arcaico por yeconi, econi, 'El que sube' ", o tetometl como "el de Tetoman" (Garibay, 1958, pp. 149 y 209). En un antiguo himno el acto de cochi se asocia con el Oztomecatl titulo de los mercaderes que hacan viajes a terrltorios extranos. Vaae Garibay, 1958, pp. 151 y ss.

tos SEis CAMNANTES i

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ELUBRO DETEZCATIJPOCA. EL REVERSO

Acxomocuil, probablemente significa "se le qult el pie", por lo que se puede tratar de tui titulo de Tezcatllpoca, al igual que Tltlacauan, "aquel de qulen los hombres somos [servldores]", y, tal vez, Cuachtlapuhcoyaotzln (Cuachtlapucohcoyaotzln),, "Guerrero de manta abierta", en que reconocemos el component Yaotl, "enemlgo, guerrero", deslgnacin con la que se conoce a Tezcatllpoca. Coyotl inaual, que se traduce como "Coyote es su naual"; se conoce como el principal patrono de los amanteca, los del barrio Amantla de Tenochtitlan, que se dedlcaban a labrar plumas (Sahagun, Llbro IX, cap. 18). Probablemente esta relacionado con Ueue Coyotl, el "Vlejo coyote", dios de la Discordia (Vaticano A, p. 16v). Tiacotzontli y Zacatzonl, "pelo de vara, pelo de zacate", que parecen ser nombres de figuras recortadas en papel, pero que son traducidos como "dioses del Camino" por Sahagun. Ltcozauhqul, "el de la cara amarilla", epiteto de Xiutecuhtli, el dios del Fuego. En las seis imageries mnticas para ir de viaje, encontramos algunos de los patronos de los mercaderes, especialmente Chalmecaciuatl, Yacatecuhtli y Coyotl inaual. Pero no hay una correspondencia total. Son notables las diferencias que hay entre las crnicas virreinales, como tambin las de este capitule en los codices. Dificilmente los nombres arriba enumerados se pueden reducir a un canon unico. Comprueban de manera interesante la existencia de procesos de variacin y sincretismo en la poca precolonial. Observamos que muchos personajes en este capitulo llevan un bastn. Sahagun explica que este era adorado como manifestacin de la deidad: Tambin tenian en mucha veneracin al baculo, con que caminaban: que era una cana maciza, que ellos Hainan ui hit I. Y tambin usan de otra manera de bculo, que es una cana negra llviana, maciza, sin nudo ninguno, que es como Junco, de los que se usan en Espana. Todos los mercaderes usan desta manera de bculos por el camino, y cuando llegaban, a dimde habian de dormir, Juntaban todos sus bculoe, en una gavilla atados, y hincabanlos a la cabecera, donde habian de dormir, y derramaban sangre, delante dellos, de las orejas, o de la lengua, o de las piernas, o de los brazos, y ofrecan copal, hacian fuego, y quemabanle delante, de los baculos, los cuales tenian por imagen del mismo dios, y en ellos honraban, al mismo dios Yiacatecutii, con esto Ie suplicaban, que los amparase de todo peligro [Libro I, cap. 19].

Mercaderes de camino desde Tenochtitlan (Sahagun, edition facsimilar, Libra IX, f38v).

PAGINAS 30-32, ARRIBA

LOS SEIS CAMINANTES I

En el dia 3& Lagarto y en el siguiente (Sg> Viento), el patrono del viajc es el anciano dlos Azul.5 Obediencia y piedad hacla el templo, donde baja el quetzal sobre la caja de tesoro, donde cuelgan flores del trono, donde esta la segttridad, la rlqueza y la gloria.

ifft

YacatecuhtU y Chalmecaciuatl. Sahagn, Primeros memoriales (segn Seier, Gesammelte Abhandlungen, II, pp. 453 y 502). * En Borgia, la srie comienza con ci dlos Sol, guia de los camlnantes, mientras que en el Fejrvry-Mayer el primera es un anciano dlos Azul con las caracteristlcas del dios de la Luna (cf. p 24 arriba) pero tambin de YacatecuhUi y QuetzalcoaU. ^Es el mlsmo Yacatecuhtll, dlos vlejo, que aparece en Sahagn (Libro II, cap. 3D? En la p.35 de este cdlce la srie se inlcia con QuetzalcoaU ^tambln con cuetpo azul, que es el "cannante" por excelencla, pues es el dlvino Rcmobno que prpara el camlno para los dioscs de la Uuvia, adems de ser el guia espirltual, el sacerdote primordial.

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ELIJBRO DETEZCATTUPOCA. EL REVERSO

En el dia Casa, y los dos siguientes (SQ. Lagartijay f^ Serpiente) la patrona del viaje es Hazolteotl-Chalmecaciuatl, la diosa Madre con la falda de la noche. Su carga consiste en armas y las banderas de guerra y sacrificio: trae conflictos y enfrentamientos fatales. En su andar hay un coralUlo: peligro por vicios. Un corallllo tambin le espra en el braO O sero, se rompen el punzn y el cuchillo bajo el sol: se frustra el culto.6

En el dia ) Muette y en los tres dias siguientes (3fr Venado, Si Conejo y $f> Agua) el patrono del viaje es el dios de la Riqueza, Xolotl-Yacatecutli.7 Su color es azul. La carga es llena de flores, festiva. El baston es precioso y florido. El caminante lleva su abanico volteado: aspecto negativo.

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Una vez mas encontramos aqu a la Tlazolteo Rnja: comprense pp. 23, abajo, y 32, abajo. Por los textes citados de Sahagn, pensmes que esta deldad corresponde a la que los aztccas llamaban Chalmecacluatl. Hay una imagen mntlca similar en Laud, pp. 39, abajo, y 43, aniba, donde el aspecto de la "rupture", destruction o frustracin del culto, se expresa en el cuerpo mlsmo de la serpiente: sobre el brasero esta un corallllo cortado. 7 La escena paralela en Borgia, p. 55, mucstra a miestro personaje con el copilli, el sombrero cnico de Quetzalcoatl, Xolot! y Pahtecatl. Probablemente se trte del mismo dios que aparece en Fefrvry-Mayer, p. 12. Pensamos que se trala de un dlos de la Riqueza y, como tal, de una variante de Xolotl y/o Yacatecutli. En Sahagn (Ijbro I) Yacatecuhtli aparece pintado de azul.

En el dia J^ Perro y en los tres dias siguientes ( fe Mono, H Hierba y | Cana) el patrono del viaje es el dios del Sol.8 Su color es rojo. La carga es el quetzal, un asunto de la nobleza. El bastn es precioso y florido. El caminante lleva su abanlco.

En cl dia JE? Jaguar y en los tres dias siguientes (s5 Aguila, sa? Zopilote, {$ Movimiento) el patrono del viaje es TezcaUipoca, el dios sin pie. Su color es negro. La carga es el quetzal, la nobleza. El bastn es precioso y florido. El caminante lleva su abanico pero hay una culebra, un peligro, en su andar. En los dias ^ Pedernal, 3J Lluvia y 't Flor el patrono del viaje es Coyo inaual, "(Coyote es su nattai". Hay la influencia del Viejo Coyote, dios de la Discordia, del remordimiento y de la desesperacin. No hay carga. El bastn es una garza y el abanico es el brazo cortado de una difunta: trastornos peligrosos por vicios; susto y mgia mala.9 Se rompen el punzn y el cuchillo: se frustra el culto. La vasija tiene la pluma del sacrificio y un ojo arrancado: muerte.

Compresc su representaclon en Fejrvdry-Mayer, p. 26, arrlba. Notese que aqui su ore^era es una hacha de mtal objeto usado como "moneda" y obviamente relacionado con los tumls peruanos (cf. Dahlgren, 1954, pp. 253-254). 9 En Vaticano A, p. 16v, Ueue Coyotl tambin Uene un brazo cortado en la mono. Para el slgnlficado sunbolico de este atrlbuto, vase la p. 44 de este cdlce.

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XVIII. Los cuatro templos [pp.33-34, abajo]

Calor, fro, maiz y muerte. Fejrury-Mayer, pp. 33, 34, abajo; Cospi, pp. 12-13; Borgia, pp. 49-52.

L CAPlTULO CONTIENE CUATRO ESCENAS en cada una aparece tin templo y, en su Interior, una imagen de culto: un personaje, vestido y ataviado como un dios especifico, viene a dar una ofrenda. Con este acento en los templos, estas dos paginas continan la temtica del registre inferior de las pp. 30-32. Aqu, la ofrenda es el tema central, de ahi que pensemos que se t rut a del pronstico de las aclividades ceremoniales en diferentes periodos del ano. De los zapotecos, por ejemplo, sabemos que: Para ofrecer limosna en la Iglesia, tienen das buenos, y malos, y esos los senala algn Letrado de la jurisdiction, segn el compute del libro de su doctrina. Si el dia es bueno, aunque sea de entre scinana, concurren todos juntos.o muchos de ellos, a encender candelas, o traer otras ofrendas, las cuales consta por sus deelaraciones, que hacen en reverencia de sus trece Dioses. Verb! gratia: si tal dia es bueno para ofrendar, y les dijo el Letrado que lo hiciesen en el altar de la Virgen, ofreciendo, o encendiendo tantas candelas, lo ejecutan, y las ofrecen en reverencia de la Diosa Nohuichan, y si en todos los altares lo hacen en reverencia de todos los trece Dioses, y al respecto de lo dicho son las dems ofrendas [Balsalobre, 1952, p. 354]. En Fejrvry-Mayer se observa correspondencia entre quienes dan la ofrenda Oos sacerdotes) y las figuras que estan en el templo; es decir, los dioses o su representacion (teixiptla). A continuacin senalamos los nombres de los dioses de los templos y sus correspondientes sacerdotes.

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EL LfflRO DE TEZCATLIPOCA, EL REVERSO

sacerdotes Xochlpilli Itztlacoliuhqui Citeotl Mlctiantecuhtll

dioses Xochlpilli (ha de ser cl dios Sol) Tlacuache Xochipilli Mictlantecuhtli

Los cuatro templos corresponden a las cuatro direcciones. Cada uno tiene un carcter diferente. El primero y tercero parecen formar un pareja positiva, mientras que el segundo y cuarto son negativos. El primer templo (Oriente): flores y Joyas. El segundo templo (Norte) tiene un techo del que sube humo. El terccr templo (Poniente): flores y joyas. El cuarto templo (Sur) esta construido de costillas y ojos arrancados.

En los primeros dos (Oriente y Norte), se observa una referenda al Sol: medio disco solar en un chorro de sangre en el Oriente, y un pedazo del disco solar en el Norte, En Cospi, los templos de Oriente y Poniente son caracterizados por quetzales o pjaros preciosos; los del Norte y Sur, por bhos. Abajo de cada escena se enumeran cinco signos calendricos: se trata nuevamente de una columna que inicia un bloque de trecenas. Los doce dias que siguen a cada signo, o sea las doce columnas que siguen a la primera, son indicados por una fila vertical de puntos dentro de cada escena. Para entender cabalmente esta organizacin del tonalpoalli se deben consultar las primeras ocho paginas de los codices Cospi. Borgia o Vaticano B. De esta manera abreviada se deunen entonces cuatro grupos de trecenas, cada uno de los cuales es asociado con uno de los puntos cardinales. La primera escena se refiere a las trecenas del Oriente: [1] QS& Lagatto mas doce dias (la trecena 1). [1] | Caria mas doce dias (la trecena 5) [1] P^ Serpiente mas doce dias (la trecena 9) [1] 12 Movimiento mas doce dias (la trecena 13) [1] 4? Agua mas doce dias (la trecena 17) El templo esta cubierto de flores y joyas: riqueza. Adentro, la imagen enjoyada de Xochipilli recibe la ofrenda de un haz de rajas de ocote,

|%
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con pelota de hide y punzn de hueso. El sacerdote que llega con la ofrenda se viste como el dios: esta bajo la proteccin de Xochipilli. Su nouai es el quetzal, ave de la nobleza. Sangre del sol: sacrificios.1 La segunda escena se teuere a las trecenas del Norte: [1] fSi Jaguar mas doce dias (la trecena 2) [1] $S Muette mas doce dias Ga trecena 6) [1J ^i Pedernal mas doce dias (la trecena 10) [1] ^ Perro mas doce dias (la trecena 14) [1] f& Viento mas doce dias (la trecena 18) El templo esta luuncando: destruccion. Adentro, el tlacuache, con diadema y envuelto en una manta preclosa, levanta las hojas de palma para el autosacrificio. El sacerdote, que llega con la ofrenda, se viste como Ttztlacoliuhqui, esta bajo la proteccin de aquel dios del Frio y de la Ceguera. Un pedazo del sol esta en su penacho. Lu tercera escena se refiere a las trecenas del Poniente: [1] ^ Venado mas doce dias (la trecena 3) [ 1 ] ^ Lluvia mas doce dias (la trecena 7) [1] fc Mono mas doce dias (la trecena 11) [1] Casa mas doce dias (la trecena 15) [1] S& guila mas doce dias (la trecena 19) El templo esta cubierto de almenas y joyas: riqueza. Tambin hay flores en el basamento. Adentro, la imagen enjoyada de Xochipilll-Cinteotl recibe un plato precioso lleno de cuchillos: sacrificio.2 El sacerdote, que llega con la ofrenda, se viste como el dios: esta bajo la proteccin de Cinteoti. Su penacho precioso contiene hojas y espigas de maiz.
1 En Borgia, p.43, el sacerdote del Sol sacrifica un corazn ganado con allt! al disco solar, en el templo de las flores predosas. 2 Encontramos cl inisino signo raantlco en Fejrvry-Mayer, p. 35, abajo. Alli, el paralclo en Borgia, p. 57, demuestra que los objetos en el plato son cuchillos.

LOS CUATRO TEMPLOS

&:
275

La cuarta escena se refiere a las trecenas del Sur: [1] ^ Flor mas doce dias (la trecena 4) [1] ^ Hierba mas doce das Oa trecena 8) [1] 5^. Lagartlja mas doce dias (la trecena 12) [1] & Zopilote mas doce dias (la trecena 16) [1] g^ Conejo mas doce dias (la trecena 20) El templo se compone de costlllas, huesos y ojos arrancados, con cuchillos y manos cortadas de color azul en cl techo: sacrificios,*' Adentro, el el precioso Envoltorlo de la Muerte recibe la ofrenda de un corazn. El sacerdote, que llega con la ofrenda, se viste como Mictlantecuhtli, esta bajo la proteccion de aquel Senor del Inframundo. Carga una calavera en su tocado.

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3 Las manos azules, al igual que los cuchillos, son referendas al sacrificio hutnano (Sahagun, Libro II, cap. 34). Con la mono de un sacritieado se piden cosas (en la fiesta de TlacaxipeualizUi) La mimo es puesta sobre la casa del cauUvmlor para marcarla como ofrenda (Tudela, p. 12. Vase el cnmcntarlo de la p. 251).

XIX. La suerte del maiz [pp. 33-34, arriba]

Division de la veintena en cuatro priodes de cinco das (empezando con Movimiento), cada nno con su pronostic para el crecniento de la planta del maiz. Fejrvry-Mayer, pp. 33, 34, arriba.

L FROTAGON1STA DE ESTAS CUATRO ESNAS es la planta de maiz, representada de manera antropomorfa y colocada bajo la proteccion de diferentes dcidadcs. Los das asociados son indicados por mi signo y cuatro pimtos, los que reprsentait a los das siguicntcs. En total eonibnnan una veintena: 9} Movimiento (XVII), mas cuatro dias (representados como puntos), fg3 Viento 01), mas cuatro das, 3$f Venado (Vu), mas cuatro dias, {g. Hierba (XII), mas cuatro das. Entre los culcatecos y tlapanecos, los das inlciales eran los portadores de los anos, pero el Cdice Fejrvry-Mayer utiliza el sistema mas diRuidido, el cual senala como portadores a: Cana, Pedernal, Casa y Conejo, como podemos ver en la pagina 1. Las escenas mismas, sin embargo, parecen referir a pronstlcos para el cultlvo del iiiaz o para la cosecha y, por lo umto, parecen estar relacionados con la cuenta de los anos. El contenido pictrico coincide con algunos datos acerca de ceremonias de siembra: Hechos los barbechos y llegado el tiempo en que se han de sembrar, van a los barbechos y alli primero invocan a dertos espiritus que Hainan tlaloques y tlamacazques, suplicndoles tengan cuidado de la sementera giiardndola de los ani-

ELLIBRO DE TEZCATLIFOCA. ELREVEBSO

malejos, cotno tejoncs, ardillns y ratas, para que no les hagaii dano; luego las siembraii. A los siete u ocho das que ya el malz ha salido, llevan a la sementera una candela de cera y copal en honor de aquellos espiritus y endenden y queman copal en medio de la sementera y -raelven a pedirles les libren a su sementera de los dichos animalejos [Ponce, en Garibay, 1979, p. 126]. La personificacin del maz y de otras plantas como un ser con caracteristicas hiunanas es un fenmeno muy comn en Mesoamrica. En un conjuro para sembrar, el nraiz se llama tlamocazqui tlazopiui chicomecoatl, "el esplritual principe precioso 7 Serpiente" (Ruiz de Alarcn, Tratado III, cap. 2). Hoy dia, en una oracin de los nnuas. el maz se llama nifto y nina Flor Siete, y se le haila a la tierra que recibe la semilla en los siguientes trminos (Reyes y Christensen, 1976, p. 52): tu.atl weyo titlaltikpaktle mokwitlapantsi molomohtipantsi moixkotipantsi ika pan naman ni hora pan naman nin tonati tu.au nochi tikwalnamikis ika yehyektsi ika kwahkicaltsi Axkana tu.atl timokwehsos axkana timotekipachos axkana ika poliwiten axkana ka ttamiten axkana son palanite axkana son poyewiyate axkana son axkanelimeh axkana son kimichimeh axkana son totochimeh axkana san tokatsawalyewaten axkana son totomeh axkana san tlakwaneh axkana san axkanelimeh kinamikiseh yehyektsi kweponite yehyektsi kawanite yehyektsi yekawite Tu, gran superficie terrestre, entuespalda, en tu li uni.. en tu rostro, en esta hora, en este da, recibirs todo con belleza, con hermosura. No vayas a entristecerte, no vayas a afligirte. Que el cultivo no se plerda, noseacabe, nosepudra, no c neuen trc sal en el su e l o. Que ni las hormigas, ni los ratoncs, ni los conejos, ni las telaranas, ni los pajaros, no los comedores, ni las hormigas lo reciban. Con belleza brotara, con belleza florecer, con belleza se completare

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ni chikome xochitata chikome xochinana chikome xochiokichptt chikome xochisiwapil

este padre Flor Stete, madr Flor Siete, nino Flor Siete, nina Flor Siete.

IA SUERTE DEL MAlZ

Tambin para los totonacas, "el maz es un nino que crece" (Ichon, 1973, p. 142). Est os tlenen un gran relate sagrado sobre el origen del dios del Maz, qulen acta como un autntlco "heroe cultural", lucha contra los Truenos etc. (Ichon, 1973, p. 73 y ss.). Algo semejante pasa en el Popol Vuh, donde los hermanos divines Hunahp e Ixbalanqu vcnccn a los dioses de la Muerte, para poder hacer crecer el maz.
PAGINAS 33-34, ARRIBA

En 25 Movimiento y los cuatro ^ ^ "9" <Sf das siguientes Chalchiuhtllcue sostiene y protge el maz, de modo que eche races y crezca.1 1 maz es hombre y de mucha agua. Hay Inundacin: la sementera se concerte en lago. La dlosa hace subir las nubes y hace caer agua, cuando se le queman ofirendas de rajas de ocote, hul c y cuatro tortillas. La planta cargar mazorcas, oro y jade: una rica cosecha. En S> Viento y los cuatro das g g%. F ^S sigtdentes Ehecatl, el dios del Viento (?), sostiene y gua el maz, de modo que eche races.8 El maz es hombre y de tierra. El cielo esta mitacl despejado, mitad nublado.
Tambln en un relata chinanteco, las deldades del agua y del raya acta como palnmos del malz: "En los llanoe de Ozuinacin habia una graii laguna, los ancianos deciun que en esta gran laguna estai el padre y la madr del malz y tambin del algodn. Por eso no querian baftarse en este lugar, porque habia aire y rayo. Solamente divlsaban desde lejos esta laguna. La laguna se sec en el tiempo de cuando las fincas se pusleron por estas partes..." CWeitlaner, 1977, p. 90). 8 La idalificacin del personaje es problemtlca: su caracteristlca es el trapo anudado en su cabeza, comparable con el tocado de Quetzalcoatl en Borgia, p. 62.
1

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ELUBRO DETEZCATUPOCA. EL REVERSO

La semen te ra esta suave. La mata crece chueco y la coa se rompe: el trabajo en el campo se frustra. Hay que colocar rajas de ocote con su pelota de hule y trs tortillas.

En 3fr Venado y los cuatro das J S? *? fife siguientes Tlaloc, el dios de la Lluvia, sostiene y protge el maz, de modo que eche races y crezca derecho con muchas mazorcas. La tierra es suelta, arenosa. El maiz es mujer, se viste con joyas: una rica cosecha. Pero hay que trabajar duro con la coa y colocar ofrendas de rajas de ocote, hule y cuatro tortillas.

En te Hierba y los cuatro das | ^ ^5 sS? siguientes Tonatiuh, el dios del Sol, sostiene el maiz, pero este no echa races. El maz es nombre y esta rojo, como quemado o muy caliente. El dios lleva flchas en la mano: ataques. La sementcra esta llcna de animales: diverses pjaros se accrcaii, asi como el mapache, para corner la mazorca y hacer dano a la cosecha.3

En su ensayo Las mascaras de lo sagrado (1987, p.68), Segre consigna la siguiente invocacion: Que no se lo coma el raton, el pjaro que dana la sicmbra, que no le pase nada, que no lo coman los pjaros malos adonde lo sembre. y adonde lo puse. Que todo encumbre bien, que nada le pase, tu que res dios, que res el eterno padre; que crezca tan hermosa y tan linda esta sicmbra, que todo se encorne, que todo se llenc de tu sangre, joh, Padre!
3

1 mismo papagayo amarillo aparece Junto al dios del Maiz en Laud, p. 15.

XX. Las seis parejas [pp. 35-37, abajo]

Patronos divinos de las parejas (de hombres y mujeres) en asociacin con una division dsignai de los bloques de trecenas. Fejrvry-Mayer, pp. 35-37, abajo; Borgia, p. 57. Comprensc las seis conversaciones (con priodes de dias): Fejrvry-Mayer, pp. 23-25, abajo; Vaticano B, pp. 911, urriba: Tututepetongo, pp. 39-35.

HAJO DE CADA UNA DE LAS SEIS ESCENAS se encuentran dnco signes caIendrlco8 que reprsentai! las columnas de un tonalpoalli organizado en cinco renglones sobrepuestos de cuatro trecenas consecutlvas cada uno (vanse las primeras ocho paginas de los codices Borgia, Cospi y Vaticano B). Dentro de la escena misnra se pintaron varios puntos que representan las columnas de los dias que hay que contar para llegar a la columna de signos que esta bajo la slguiente imagen. La columna de la primera escena consiste en los siguientes signos: [1] <ST Lagarto (primer dia de la trecena 1) [1] | Cana (primer dia de la trecena 5) [1] f^ Serpiente (primer dia de la trecena 9) [1] 5} Movimiento (primer dia de l trecena 13) [1] f> Agua (primer dia de la trecena 17) Se cuentan siete puntos, que son los siete dias que hay que agregar a cada signo de la columna citada. Son entonces ocho columnas en total (1 + 7), que estn vinculadas con la primera escena. Asi, llegamos a la columna que esta abajo de la segunda escena, cuyos signos lgicamente se combinan con el numero 9.

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ELLIBRO DETEZCATLIPOCA. EL REVERSO

[9] [9] [9] [9] [9]

D Agua (dia nono de la trecena 1) QS& Lagarto (dia nono de la trecena 5) Cana (dia nono de la trecena 9) f1^ Serpiente (dia nono de la trecena 13) 35 Movimiento (dla nono de la trecena 17)

Se cuentan otra vez siete puntos, que son los slete dias que hay que agregar a cada signo de la columna citada. Se trata de las columnas asociadas con los numros 10, 11, 12, 13 de las trecenas citadas, y con los numros l, 2, 3 de las siguientes trecenas. Asi, llegamos a la columna que esta aba jo de la tercera escena, cuyos signos lgicamente se combinan con el numero 4. [4] [4] [4] [4] [4] 52 Movimiento (cuarto dia de la trecena 2) g? Agua (cuarto dia de la trecena 6) QSS Lagarto (cuarto dia de la trecena 10) | Cana (cuarto dia de la trecena 14) f^ Serpiente (cuarto dia de la trecena 18)

Se cuentan otra vez siete puntos, que son los siete dias que hay que agregar a cada signo de la columna citada. Asi, llegamos a la columna que esta abajo de la cuarta escena, cuyos signos lgicamente se combinan con el numero 12. [12] [12] [12] [12] [12] pfc Serpiente (duodecimo dia de la trecena 2) 9 Movimiento (duodecimo dia de la trecena 6) 9 Agua (duodecimo dia de la trecena 10) VSB Lagarto (duodecimo dia de la trecena 14) | Cana (duodecimo dia de la trecena 18)

Se cuentan otra vez siete puntos, que son los siete dias que hay que agregar a cada signo de la columna citada. Son las columnas asociadas con el numero 13 de las trecenas citadas, y con los numros 1, 2, 3, 4, 5, 6 de las siguientes trecenas. Asi, llegamos a la columna que esta abajo de la quinta escena, cuyos signos lgicamente se combinan con el numero 7. [7] Cana (sptimo dia de la trecena 3) [7] ^ Serpiente (sptimo dia de la trecena 7) [7] 2} Movimiento (sptimo dia de la trecena 11)

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[7] S Agua (sptimo dia de la trecena 15) [7] <ST Lagarto (sptimo dia de la trecena 19) Ahora se cuentan dlez punt os, que son los diez das que hay que agregar a cada signo de la columna citada. Son las columnas asociadas con los numros 8, 9,10, 11,12 y 13 de las trecenas citadas, y con los numros 1, 2, 3, 4 de las siguientes trecenas. Asi, llegamos a la columna que esta abajo de la sexta escena, cuyos signos lgicamente se combinat! con el numero 5. [5] 3^. Lagartlja (quinto dia de la trecena 4) [5] g& Zopilote (quinto dia de la trecena 8) [5] ga Conejo (quinto dia de la trecena 12) [5] " Flor (quinto dia de la trecena 16) [5] ($ Hierba (quinto dia de la trecena 20) Desde aqui se cuentan todavia ocho punies, que son los oc ho das que hay que agregar a cada signo de la columna citada, para llegar a la ultima columna de este tonalpoalli (asociada por supucsto con el numero 13). En o tras palabras, se tra ta de una subdivision en segmentes de 8-8-8-8-119 dias (en total 52 das, o sea cuatro trecenas), que se repiten cinco veces para fonnar un tonalpoalli complte (de 260 das). Las columnas que comienzan los primeros cinco segmentes siempre usan los mismos cinco signos, pero en diferente secuencia: el ultimo signo de una columna sera el primero en la siguiente. El ultimo segmente se combina con una columna de das que tienen el numero 5: son los dias dedicados a los Tonallehqueh, los guerreros deificados (vase tambicn Fejrvdry-Mayer, p.43, abajo, y comprese Borgia, pp. 47-48). Las escenas presentan pare jas de hombres y mujeres. De ahi que pensemos que el tema consiste en los patronos de los casamientos, o de las relaciones matrimoniales, en aquellos periodos. En el registre superior corre paralelo a estas imagenes un capitule de los pronosticos para andar en el camino, acte opuesto a la vida matrimonial. En el Borgia las sels parejas aparecen inmcdialamente antes de los pronosticos para la vida de los casados. Buscar un buen dia para el matrnonio era una de las tareas de los tonalpouhqueh: Despus de esto [el arreglo del matrimonio por las casamenteras] buscaban un dia bien afortunado de algn signo bien acondicionado, cuales eran acatl, ozomatli, cipactli, cuauhtli; habiendo escogido alguno de estes signos, los padres del mozo

U& SEIS PAKEJAS

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EL LIBRO DE TEZCATLIFOCA. EL REVERSO

hacan saber a los padres de la moza el dia en que habia de haceree el matrimonlo, y luego comenzaban a aparejar las cosas necesarias para las bodas... [Sahagn, libro II, cap. 19]. De acuerdo con el carcter mntico de estos codices, nos parece Justificada la interpretacion de las parajas de este captulo como patronos de los matrimonies. No vemos la relacin con los puntos cardinales que sugiercn Seier y Corona Nnez, ni hay razn para considerarlas como manifestaciones de un supremo dios dual, como propone Len-Portilla. PAGINAS 35-37, ABAJO

O O O o o OO

En el primer priode la pareja esta bajo el patronat o de los dioses de Joyas y flores, Xochipilli y Xochiquetzal, Tonacatecuhtli y Tonacaciuatl C?).1 Una jarra llena: habr sustente. Un plato con plumas y Joyas: habr riqueza. Una vasija con pa ta de animal: habr comida de carne o "sustente agarrado", venciendo a otros por la fuerza militar o del naual.

En el segundo periodo la pareja esta bajo el patronato de los dioses del Pulque, Pahtecatl y Mayauel, Un plato con cuchillos: sacrtficios. Un plato con un jaguar: ataque de una fiera, valent a. Una bandera: lucha y sacrificio humano.a
1 Lo que la diosa carga en su espalda parece ser una especie de caparazon de tortuga (cf. Vaticano B, p. 42, arriba; Laud, p. 16). 8 El paralelo en Borgia, p. 57, demuestra que los objetos en el plato que esta entre los dos son cuchillos. Comparese en general el pronstico de Pahtecatl como Senor de la trecena 1 Mono (Borbnico, p. 11; Vaticano A, p. 24v).

En el tercer periodo la pareja esta bajo el patronat de los dloses del Maz, Cinteotl y Xilonen (Tonacaciuatl o Chicome Coati). Un plato con plumas y joyas: habr rlqueza. Una vasija con pata de animal: habr com i da de carne o "sustente agarrado", venciendo a otros por la fuerza militar o del nouai Pua de maguey y punzn de hueso: hay que merecer todo esto mediante el autosacrificio. Un ojo rodeado por puntitos negros: hay que velar en la noche.

O OOO OO 0

En el cuarto periodo la pareja esta bajo el patronat de los dloses de Lluvia y Agua, Tlaloc y Chalchiuhtlicue (con cabeza de quetzal). Un plato con quetzal: nobleza y prosperidad. Un cntaro de agua: no faltara el liquido que da vida.

ooooooooo o

En el quinto perldo la pareja esta bajo el patronato de los dieses del juego y de la alegria Macuilxochitl y Xochiquetzal, espalda contra espalda en confllcto. Son tambin dioses de la vida liviana. La mujer sujeta una cola de jaguar: signo bravo. Se caen los platos con garra y oro, se voltea el jarro con agua: se viene por abajo el sustente y la prosperidad se pierden la tranquilidad y el bienestar.

O O OO O OO

En el sexto priode la pareja esta bajo el patronato de las diosas de la Muerte: Micantecuhtli y Mictianciuati-Ciuacoatl. El corallo en manos de la mujer simboliza vicios y peligros. Un plato con un cuchillo y papel: sacrificlos. El ser humano es devorado por las fauces de la tierra: muerte temible.

XXI. Los seis caminantes II [pp. 35-37, arriba]

Veinte signes, divididos de ni une ru irregtdar y asociados con seis escenas de personajes que van de camino con sus cargas, como mercaderes o eiabajadores. Fejrvry-Mayer, pp. 35-37. arriba, pp. 30-32, arriba, pp. 38-40, arriba; Borgia, p. 55. Comprese Laud, pp. 17-22.

STE CAFtltTLO OFRECE OTRA VARIANTE del capitule de los seis caminantes en el registre superior de Fejrvry-Mayer, pp.30-32. Nuevamente se trata de una subdivision de la veintena en segmentes de dos a cinco (lias. La lista comienza con la imagen de Quetzalcoatl. En el Cdice Borgia, p. 55, vemos al dios Sol en vez de a Quetzalcoatl. Ambos son invocados en un conjuro para cargar y caminar registrado por Ruiz de Alarcn (Tratado H, cap. 4): Tlacuel t la xihualmohuica Nanahua.li.in, achtopa niai, achtopa ntlatocax, zatepan tiaz, zatepan ttlatocai, Tlacuel tla xihualmohuica xaxohuix tlatecapaniltzin, xaxohuic tlatetetzotzonaltzin; a onihualta, nitlamacazgui, niquetzalcoatl, ninahualteuctli, a ye nicmamaz yn ikuitlamamalli: a nican yahui yn teteo ypiltzin, cent7.ontlamacar.tfue yn quimamazque, yn cotlatoctizque yn ihuitlamamalli; yn mo nitlapallo. Ea, soi o dia [Nanahuatzin], aydame, para que yo me anticipe a t i y ande prin icro el camino que tu iras despus. Ea, pues, aydame, Senor verde golpeado, verde aporreado [polvo de piciete], que ya yo he venido, yo sacerdote y el dios Quetzalcoatl, principe en los encantos, que qulero ya cargar esta carguilla, que para esto van aqui del hijo de los dioses, 400 sacerdotes que han de cargar y llevarla por el camino a esta carguilla; advierte que soy como si no tuviera color.

ELLIBRO DE TEZCATUPOCA. EL REVERSO

Por el cronlsta Ponce sabcmos que los mercaderes: "Invocan a Quetzalcoa por ser dios valeroso y luego Hainan invocaa a los lobos, leones y tigres, las onzas, los remolinos que hacen los vientos, para que les ayuden y socorran contra taies personas" (Garibay, 1979, p. 131). El jesulta Acosta agrega: En Cholula, que es cerca de Mexico y era repblica por si, adoraban un famoso idolo, que era el dios de las mercaderias, porque ellos eran grandes mercaderes, y hoy dia son muy dados a tratos; llamabanle Quetzalcoati [Libro V, cap. 9].1

PAGINAS 35-37, ARRIBA

En los dias *S5 Lagarto, 4? Viento y Casa, el patrono del viaje es Quetzalcoa. Su abanico esta volteado: mala suerte para asuntos de nobles y cmbajadas. En su mano tiene una pelota de hide: son necesarias las ofrendas y la piedad.

En los dlas S^. Lagartija y Hi Serpiente es una mujer la que va de cam inn. No tiene manos ni carga. En su camino le espra el enredo del coralillo: vicios y problemas. Una cazuela negra para las ofrendas.

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Para la descripcion de su Hesta, vase Acosta, Ubro V; cap. 80 (1962, pp. 276 y ss.).

En los dias D Muette, 3& Venado, g Conejo y hay la Lnfluencia del dios de los mercaderes, "el de la nariz grande y encorvada Iiuciu arriba" Yacatecuhtll, Yacacoliuhqui. El color para el caminante es azul. La carga es llena de flores, festiva. El baston es precioso y florido. Su abanico lo lleva apart, encima de su cabeza: orgullo y ofensas.

Agua

En los dias J Perro, Sk Mono, ^ Hlerba, Cana y g? Jaguar el color para el caminante es amarillo. La carga es el trono de jaguar, un asunto del poder. Flchas se clavan en el cargador y la carga: agresin, envidia, daiio. El bastn es encorvado. En su camino encuentra ratones, signo de robos y adulterio.

En los dias rf& guila, <&1 Zopote, 55 Movimiento y ^ Pedernal el color para el caminante es rojo. La carga es el quetzal: la nobleza. Su bastn es una sonaja. Un colibri viene a chuparlo. Encuentro con un valiente, gloria.2 Con la otra mano, el caminante lleva su abanico en alto. La orejera, signo de jerarquia, se convierte en vapor, o c so ie h i ir bien las palabras, como es la tarea del embajador.
8 Para el colibri como signo mntlco, vase el analiste del snbolismo en el libro explicative del Cdice vaticano B, en esta misnia colecdn. Comparese tambln Laud, pp. 9,11, 89 y 31.

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ELLIBRO DETEZCATUFOCA. EL REVERSO

En los dias 5JJ Lluvla y & Flor Yacatecui-Yacapitzauac-Yacacoliuhqui, cubierto con tela preciosa, se encuentra en una encrucijada: peligro, duda, maldad y muerte. No tlene carga nl abanlco. Mira hacia atras, invitando a segulrle, pero senala hacia la tierra.

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XXII. Seis activldades del acuache [pp. 38-43, abajo]

Segmentes de los bloques de las trecenas asociados con un acuache: atmsfcra de agresin y confllcto. Fejrvary-Mayer, pp. 38-43, abajo.

SCENAS NICAS, sin paralelo en el Grupo Borgia. La estructura calendrica es la conocida de columnas, que marcan segmentes del tonalpoalli organizado en einen renglones sobrepuestos de cuatro trecenas conseeut ivas cada uno, como hemos viste continuamente en el registre inferior de este cdice, desde la p. 33. Aqui se trata de una division irregulr de los cuatro bloques de trecenas (un poco parecida a la estructura calendrica del capitulo del Vaticano B que contiene seis imgenes manticas del dios de la Lluvia, pp. 43-48). Notamos un pequeno error en la p. 43 de nuestro cdice, donde aparece el signo Zopilote en el primer lugar y el signo Lagartija en el segundo. Es decir, los signos se encuentran invertldos, como demuestra la comparacion con el tonalpoalli (ordenado en 52 columnas) que aparece en las primeras ocho paginas de los codices Vaticano B, Cospi y Borgia, Un error semejante se encuentra en Fejrvry-Mayer, p. 26, y en el Cdice Laud. pp. 11-12. Cuando el tonalpoalli se divide en seis partes, lgicamente los segmentes son irregulres. La razon de esta division la entendemos si nos fijamos en los numros de los das que inician cada segmente. El primer segmente comienza con la primera columna de cinco signos, que representan los dias iniciales de las trecenas del Oriente: 1 <ST Lagarto, 1 Cana, 1 f Serpiente, 1 Movimiento y 1 g8 Ag"De alli, se cuentan 7 columnas de dias (indicadas por puntos) y llegamos a cinco dias con el numro 9 (p. 39). Avanzamos otras 3 columnas y encon-

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ELUBRO DETEZCATUPOCA. ELHEVERSO

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tramos dias con el numero 13 (p. 40). Sigue un intervale de 9 columnas, que nos lleva a una colunitia con el numero 10 (p. 41). Con otro intervalo de 3 columnas llegamos a la primera columna de las trecenas del Poniente (p. 42: 1 3& Venado, etc.). stos son los dias asociados con las Ciuateteoh (vase Borgia, pp. 47-48). De aqui se cuentan 16 columnas, para llegar a la ultima seccin, que comienza con una columna de dias con el numero 5 (p. 43): se trata de los dias asociados con los cinco Tonallehqueh (vase Borgia, pp. 47-48). Concluimos que esta division irregular se debe a la seleccin de dias iniciales con un significado especial: los del numero 9 y los del numero 13, mas los dedicados a los seres deificados: las madrs muertas en el parto y los gue- rreros caidos en batalla o sobre el altar del sacrificio. El protagonista de las escenas es un hombre con cabeza de tlacuache. Las plumas de quetzal en su tocado son senal de su posicin noble. Adems, parece tener los cabeUos largos pintados de rojo o una especie de tocado que simula llamas o una corriente de sangre. En su frente se ve un nudo de cintas de cuero rojo. De sus brazos cuelgan cintas blancas, a veces en forma de alas. Ueva el pectoral del anillo blanco y rojo a veces redondo, y otras nuis bien semejante a un cuchillo de pedernal, siempre con cintas de cuero: un atributo de Tezcatlipoca y de varios otros dioses (como Tlauizcalpantecuhtli y Mictlantecuhtli). El pectoral se prsenta como motivo en algunas mantas ceremoniales CMagliabechi, pp. 4, 5, 6) y entre los signos del culto (Vindobonensis, p. 22). Quiz el pectoral indique que el personaje es una manifestacin (o una "burla") de Tezcatlipoca. Hay algunas otras asociaciones que, aunque bastante vagas, apuntan hacia tal interpretacin. En la p. 33, abajo, de este cdice vimos un tlacuache en el templo a donde se dirige Itztlacoliuhqui o el Tezcatlipoca Azul. En aquellas escenas generalmente hay correspondencia entre la imagen dentro del templo y la figura del dios que se acerca. En Vaticano B, p.86, el tlacuache es enviado por el Tezcatlipoca Negro a robar. En el Cdice de Dresde, pp. 25-28, el hombre-tlacuache es el Mam, cargador de los patronos de los anos, que va caminando con el abanico de los embajadores o mercaderes. Los quiches actuales comparan al Mam con un alcalde Oedlock, 1982, p. 100). En algunos relates mesoamericanos sobre los origenes del mundo, el tlacuache aparece como, el animal que roba el iuego a los dioses para entregarlo a los humanos. En gnral, es la personificacion de la intellgencia que encuentra soluciones y roba cosas para el bien comn. Es el que se enfrenta con la bruta fiierza del len y logra escapar siempre gracias a su astucia. Estos cuentos explican tambin por que la cola de este animal esta pelada: se quem con el

fuego robado, o el len la pel mlentras perseguia a su contrincante.1 La cola es de notable importancia mdica, ya que sirve para "traer al nino":
La seniilla de la chia molida con un poco de la cola del animal que se llama tlaquatzin, (en) t u u t u cantldad como medlo dedo, mezclado todo con agua, bebindola la mujer que no puede parir luego pare [Sahagn, Libro XI, cap. 7].

SEISACnVIDADES DEL TLACUACHE

Muy conocido tambin es el papel del tlacuache como el animal que roba el pulque de los seres divinos y lo entrega como un bien cultural a los humanos.2 Por su importancia religiosa, hay vasijas del priode posclsico decoradas con pinturas de este animal, o modeladas en forma de un tlacuache que carga un jarro de pulque. En el Vaticano B, p. 31, el tlacuache aparece asociado con la diosa del Maguey y carga una jicara de pulque en su mann. En los codices mixtecos Vindobonensis y Nuttall la figura del hombre tlacuache parece indicar algn ofcio del sacerdote relacionado con el pulque y el sacrificio. Especialmente intere-

Uisi/.s del estilo Horizonte "Mixteca-Puebla", decoradas con pinturas de tlacuaches. Seier, Gesammelte Abhandlungen, IV, pp. 509 y 510 (figs. 190 y 192, respectivamente). Vase Weitlaner, 1977, pp.69 y ss. En otras partes la oposicin se da entre conejo y coyote (por ejemplo, vase Dyk, 1959). 2 Entre los apanecos, el tlacuache roba el pulque al dios de la Lluvia (san Marcos) y lo da a la gente, ensenndole que el pulque es la lche de la madr tierra y que siempre hay que pedlr permlso a la tierra (Loo, 1987, p. 179 y ss.).
1

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ELUBRO DE TEZCATUPOCA. EL RE VERSO

sant es la escena de una fila de sacerdotes (Nuttall, pp. 68-69) en que aparece el hombre-tlacuache con el mismo pectoral que vemos aqu en el FejrvryMayer. Con la cabeza vuelta hacia atrs, el hombre-Uacuache sigue a un sacerdote que lleva un baston de mando, una jicara con pulque y los instrumentes del sacrificio. Es el sacerdote de la Senora 9 Cana, "la decapitada con el cabello trenzado de culebras", una deidad relaclonada con el maguey. El rito forma parte de las actividades del Senor 8 Venado para obtener el poder. En una situacin muy similar se ve al tlacuache en algunas ceremonias del Fuego Nuevo en el Cdice vindobonensis. Es interesante notar que en Magliabechi, p. 55, aparece un mono, con el pectoral del anillo, acompanando a un dios del Pulque. Entre los mazatecos, el tlacuache desempena un papel de especial importancia en los relates sagrados (Boege, 1988, pp. 99 y ss.). Fue el "jefe del mundo" cuando se form la tierra, el "jefe de los ancianos" en la poca de las tinieblas. Fue l quien invent el calendario e introdujo la ofrenda de copal como "pago" a la tierra por la siembra. Junto con la tuza, el tlacuache

El hombre-tlacuache entre dos sacerdotes (Nuttall, pp. 68-69).

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El hombre-tlacuache y "la decapitada con el cabello trenzado de culebras" (Vindobonensis, p. 22).

rob el maiz de la anciana. haciendo asi posibles la vida y la civllizacin humanas. De hecho, el tlacuache figura como contraparte del ser humano en la naturaleza. Es el animal que reprsenta el consejo de los ancianos, pero tambin se conoce como un borracho. A la vez, es identificado con san Pedro, el patrono del hongo alucinogeno. Para Maria Sabina el tlacuache y el guila son la encarnacin del hongo que habla dentro del sabio (Estrada, 1977, p.125). Si tratamos de esbozar un perfil cohrente del tlacuache, nos darnos cuenta de que su valor snblico es complejo. Por un lado, es simplemente uno de los animales que hacen dano a la milpa y echan a perder la cosecha. De all que tal vez se considre el ladrn por exeelencia. Por otra parte, es un animal listo que logra escapar y ganar a los mas fuertes y bravos. Combinando su carcter del ladrn (sentido negativo) con su astucia (sentido positivo), llega a ser el "hroe cultural" que fue a robar a los dioses cosas utiles para las gentes. Asi, es un ejemplo para los dignatarios, quienes muchas veces tienen que gobernar a la comunidad con intcligcncia y obtener algn bnficie comn. A la vez, su relacin con las fuerzas primordiales del fuego y del pulque convierte al tlacuache en smbolo de la borrachera y del trance, de un estado mental difcil de dfinir, que incluye a la vez clarividencia, creatividad, estupor y bravura peligrosa.3 Probablemente este capitule contiene los pronsticos para los que son como los acuaches; es decir, para quienes se mueven en ese campo complejo. Nos faltan datos para prciser mas el oficio o la actividad a que aluden estas imgenes. PAGINA 38 El primer segmente de tiempo esta formado por: [1] VS Lagarto (primer dia de la trecena 1), mas siete dias, [1] | Cana (primer dia de la trecena 5), mas siete dias, [1] PS Serpiente (primer da de la trecena 9), mas siete dias, [1] 2} Movimiento (primer dia de la trecena 13), mas siete dias, [1] $p Agua (primer dia de la trecena 17), mas siete dias. El hombre-tlacuache es bravo, castiga y ejecuta, El estudto monogrfico de Munn (1984) sobre cl tlacuache rene varlos datos Interesantes, pero, debldo a que se basa en la obsoleta teoria astrallsta, llega a conclusiones dudosas y de poca monta.
3

SE

IS AcnviDAnES DELTXACUACHE

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o o o

o o

vence y derrama sangre. Collar con corallllo: riqucza, pero enviciada (peligro por vicios e intrigas). PAGINA 39 El segundo segmento de tlempo esta formado por: [9] jS Agua (dia nono de la trecena 1), mas tres dias, [9] VS Lagarto (dia nono de la trecena 5), mas tres dias, [9] | Cana (dia nono de la trecena 9), mas tres dias, [9] f^ Serpiente (dia nono de la trecena 13), mas tres dias, [9] Movlmiento (dia nono de la trecena 17), mas tres dias. El hombre-tlacuache anda con tin rosetn blanco en la mano decoracin de imagenes divinas y objetos ceremoniales; va bailando y burlndose.*
* Un rosetn blanco similar se ve en Borgia, p.30, como fruta o elemento calificador de un arbol. Es la decoracin de los bastenes en la fiesta de Tlacaxipeualiztli (vanse los dlbujos en Sahagn, Libro II, cap. 31). Tambin vemos este objeto en manos de uno de los dos bailarines en Fejrvry-Mayer, p. 24, abajo. Ntese que cl tlacuache de la p. 39 Uene el iiiisnui brazalete blanco (de papel o plumones) que aqueilos bailarines. El gesto que hace con su mano en que tiene el rosetn se ve tambin en Laud, pp. 4 y 6, abajo (nombres con pelota en la mano), y 8,

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SEIS ACnVIDADES DELT1ACUACHE

o o o

Un hombre salvaje (con pelo grenudo) trata de defenderse de el, pero su arma se vapora: su resistencia es en vano. De la oreja de aquel hombre se ha arrancado el arete: pierde su posicin, con volencia y sangre.5

Kosetones Meinet en un boston ceremonial durante la fiesta de Tlacojcipeualiztli (Sahagn, Libra II, cap. 21). aniba (mujer con pelota en la mano). Segn Sahagn: "Decian los viejos supersticiosos que las flores que se componen de muchas flores, con que ballan y que dan a sus convidados, que a nadie le es llcito oler en el medio de clla, porque el medio de ella esta reservado para Tezcatlipoca y que los hombres solamente pueden oler las orillas" (Libro V, Apndice). 8 Ntese que la oreja sangra de la parte donde nonnalmente se pone el arete, no de la parte que se perfora para el autosacrificio, que es la parte superior de la oreja.

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El tercer segmenta de tiempo esta fonnado por: [13] [13] [13] [13] [13] VB Lagart (ultimo da de la trecena 1), mas nueve dias, Cana (ultimo dia de la trecena 5), mas nueve dias, f^ Serpiente (ultimo da de la trecena 9), mas nueve dias, 35 Movimiento (ultimo dia de la trecena 13), mas nueve dias, J? Agua (ultimo dia de la trecena 17), mas nueve dias.

El hombre-tlacuache traga al ser humano: destruction complta, gran temor. En balde cae el escudo, nula es la punta de la flcha: la guerra iracasa, el varn es aniquilado.6

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6 El haz de armas se lee como el difrusismn "flcha y escudo" (mill chlmalli), que significa "guerra". Los mismos objetos son signos del destino del hombre cuando nace un nifio varn (Mendoza, p. 57). Len-Portllla interprta el escudo (visto de alras) como el jeroglifo del mercado (tianguiz), que efectlvamente es similar, pcro una comparaci6n niinuciosa descubre diferendas esenciales (por ejemplo, Mendoza, p. 67). Un mismo motivo aparece en la "manta de cinco rosas" (Macuxochitl) en Magliabechi, p. 4v.

SEIS ACnviDADES DELTLACUACHE

PAGINA 41

El cuarto segmento de tlempo esta formado por: [10] Casa (dcimo dia de la trecena 2), mas tres das, [10] d& Aguila (dcimo dia de la trecena 6), mas tres dias, [10] 3fr Venado (dcimo dia de la trecena 10), mas tres dias, [10] ^ Lluvia (dcimo dia de la trecena 14), mas tres dias, [10] Sk Mono (dcimo dia de la trecena 18), mas tres das. El hombre-acuache corre armado, listo para tirar flchas, pero perdi la cabeza; de all sale un coralillo, que se voltea liucia atras para morder y matar: ataques irracionales, vicios peligrosos e intrigas imprevistas.

Rosetones blancos en el boston ceremonial y la preparation de una rodela de Xipe (Sahagun, Libra II, cap. 21).

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U U U U O O O O

PAGINA 42

El quinto segment de tiempo esta formado por: [1] 3fr Venado (primer da de la trecena 3), mas diecisis dias, [1] 5 Lluvla (primer dia de la trecena 7), mas diecisis dias, [1] Sk Mono (primer dia de la trecena 11), mas diecisis dias, [1] Casa (primer da de la trecena 15), mas diecisis dias, [1] rf& Aguila (primer dia de la trecena 19), mas diecisis dias. El hombre-tiacuache come una sarta de piedras preciosas, combinadas con un hueso, que viene de la boca de una cabeza ofrecida en un plato precioso: el ayuno de los jvenes, o la muerte en medio de los tesoros.' Adems, una piedra que muerde apedreamiento, castigo, peligro en el camino,
7 El significado de la escena no es claro. Puede se r que el tlacuache no reciba y coma sino que d o vomite la sarta. La cabeza ofrecida puede ser la de un vencido o ejecutado. Por otra parte, el hueso entre los anil los de jade nos hace recordar que en la fiesta de Tozoztontll todos los muchachos de doce anos para abajo haccn autosacrificio, punzndose las orejas, la lengua, las pantorrillas; aun a los ninos de icta se les practica estas perforaciones. Enfonces, los sacerdotesadivinos andan de casa en casa, preguntando por los muchachos que han ayunado, y les atan unos hilos de diverses colores a los cuellos, ponindoles en el liilo algn huesito de culebra, algunas piedritas ensartadas o alguna figura divina (Duran, Calendario, cap. 6).

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SEIS ACnviDADES DELTLACUACHE

y una hacha doble que se vapora: Justlcia aplicada pero a la vez contraproducente y nula.8 PAGINA 43 El sexto y ultimo segment o de tlempo esta formado por: [5] [5] [5] [5] [5] 9%. Lagartija (quinto dia de la treen u 4), mas ocho (lias, fr Zopilote (quinto dia de la trecena 8), mas ocho dias, & Conejo (quinto dia de la trecena 12), mas ocho dias, ^ Flor (quinto dia de la trecena 16), mas ocho dias, |j^ Hierba (quinto dia de la trecena 20), mas ocho dias.

El hombre-tlacuache esta en una encrucijada: espra algo malo y pellgroso. La oscuridad viene bajando. Un plato con flores: se ofrece el sustente con alegra.

Comparense el hacha y la piedra filosa en Borgia, p. 52.

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XXIII. Los seis caminantes III [pp. 38-40, arriba]

Los veinte signes, dividldos de manera irregular y asociados con seis escenas de personas que van de camino con sus cargas, como mercaderes o embajadores. Fejrvry-Mayer, pp. 38-40, arriba, pp. 30-32, arriba, pp. 35-37, arriba; Borgia, p. 55. Comparese Laud, pp. 17-22.

S ESTA LA SECUENCIA LOGICA de los seis caminantes que figuran en el registre superior de las paginas 35-37.

En los dias V& Lagarto, 1& Viento y Casa, el nombre, pintado de negro, como sacerdote, entrega a un niro. La mujer tiene la lengua negra. Ofrenda noctuma de papel y hojas de palma bajo el cielo oscuro.

Cacaxtli con pajaro (Sahagn, Libra IX, f. 26v).

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ELLIBRO DETEZCATUPOCA. ELREVEHSO

En los dias ^v. Lagart i ja y PQ Serpiente, el hombre pintado de negro, como sacerdote, se golpea en la rodilla izqulerda: tendra una mala sorpresa; tropieza con un obstculo mordaz en su camino, la piedra espuitual del castigo.1 Lo atacan con flchas y lo tocan en el brazo. Se rompen los instrumentos del autosacrificio: se frustran sus actos de culto. En los dias 4B Muerte, 3fy Venado, gfc Conejo y 2 Agua, el hombre esta en el trono de piel de jaguar: poder y autoridad bajo el cielo, que es un campo de juego de pelota (citlaltlachtU), donde se gana y se pierde. Su patrono es el dios de las Riquezas, con el pelo de llamas.2 Joyas, y sobre la cazuela con ofrenda de papel un quetzal: riqueza y nobleza, merecidas por la piedad.
1 Vase Borgia, p. 52, donde la piedra filosa se combina con un palo duro para significar el difrasismo "piedra y palo", o sea "castigo". El dicho: "en el camino y esta mordiendo" se refiere a la piedra con que tropieza uno (Sahagn, Libro VI, cap. 42). Y "si los que encontrase [el peregrlno] en el camino tuviesen dient es. que los tales cran brujos que envidiosos de su empleo, salian a estorbarle y a impedirlo el conseguirlo. A los cualcs mandaba el viejo al peregrine que los matase y prosiguiese su viaje..." (Ruiz de Alarcn, Tratado I, cap. 4). Es signincativo que la rodilla izquierda del caminante tope con la piedra: esto subraya el carcter negaUvo del pronstico. Obsrvese la oposicion binaria entre esta imagen y la de Fejrcry-Mayer, p. 40, arriba, a la dcrecha (en la quinta posicin): alli los Instrumentos de la penitencia estan intactos y el caminante signe su camino con un hasten firme y precioso. 8 La combinacin de ls dos colores rqjo y azul con el nudo en la frente identifca a los dieses del pulque en el Cdice Magliabechi. pp. 49-59. Pero en Fejrvry-Mayer, p. 35, abajo, vemos cmo este cdice reprsenta aquella deldad. Pensamos que el Hombrc Azul con Cara Roja aqui es otra vez una manifestacin del dios de la Riqueza (como en las pp.12 y 31, 36, 37, arriba). Para el rizo amarillo (txoncoztli). vase Fejrvary-Mayer, p. 13

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En los dias fg Perro, k Mono, f^ Hierba, | Cana y JE Jaguar, el nombre que va de viaje se encuentra con obstculos y Ilega a una bifurcacin en su camino. Va armado y alerta. For un lado el cacaxtli sin carga, por el otro el colibri de la gloria.

En los dias d> Aguila, sa? ZopUote, 25 Moviniiento y ^ Pedemal el vlajero anda bajo la proteccin del dios de las Riquezas. Su carga es noble como el quetzal. El bastn es precioso. Punzones y hojas del autosacrificio.

En los dias $ Uirriay t Hor, la tlerra dvora al muerto (consagrado al Tezcatlipoca Rojo), se rompe el punzn: en balde es la penitencia. El camlno hacia la ofrenda tiene un coralillo: vicios amenazan a qulen continua.

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XXIV Las cuatro grandes luchas [pp. 41-42, arriba]

El ser humain > trente a las fuerzas amenazadoras de la naturaleza. Fejrvry-Mayer, pp. 4l, 42, arriba; Vaticano B, pp. 24-87; Borgia, pp. 49-52.

ISTE CAPtTULO TRATA DE GRANDES LUCHAS, o confrontaciones entre el ser humano y los animales, o los dloses que lo destruyen. La presentacin hace recordar las luchas entre los nauedes. El tonalpoalli se divide en cuatro grandes bloques de trecenas, orientados hacia los puntos cardinales (vcansc las pp. 33-34 de este codice). Cada bloque de trecenas se asocia con una escena de lucha especial, lo que indica que los af cc tad os deben tener especial cuidado. Las luchas y los animales participantes hacen recordar el ciclo de relatos sagrados sobre los dos hermanos primordiales. En el Popol Vuh se ve la lucha con el gran vampiro Camazotz. En un relato cuicateco, los dos herinaiios tienen que luchar contra diferentes animales, sus "tos", quienes habian sido llamados por la anciana, a cuyo amante (el Venado) los hermanos habian matado. Suceslvamente tienen que enfrentarse con el tigre, el guila de dos cabezas y "un animal muy grande que vive en el agua con una concha, pero mucho mas grande de tamano que una tortuga y con pies pequenos, que Hainan Kuguni", es decir el quivalente del gran lagarto (Weitlaner, 1977, pp. 56 y ss). A la vez, las confrontaciones aqu representadas son del tipo de las luchas en el mundo de los nauales (animales companeros): El chamn invoca al rogl [animal companero] del enfermo para que ayude a curarlo, para lo cual incorpora las figuras del rogi con los munequitos de papel que representaii el zaki [fuerza vital] del enfermo. Estos munecos se utilizan en el ritual de la curacion. Si es caso de bnvjcria, el chamn envia a sus rogi a luchar con los rogi

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EtLIBRO DETEZCATUPOCA. EL REVERSO

del brujo... El puma y el guila son los espiritus animales afines de los curanderos; la zona y la lechuza, los de los brujos y del diablo [Dow, 1974, p. 102]. Los nauales pelean solo por grandes cosas, dicen los huaves, y sus actes son de esencial nportancia para las temporadas (Signorini, 1979, p. 191). Por ejemplo: la muerte por fiilgiiracion es interpretada como el resultado de la intervencion del rayo contra un indlviduo de tono serpiente. Tal interpretacin se apoya en el mito de la lucha entre Rayo y Serpiente conexa al rgimen estacional de las lluvias en la zona huave... Antano, por ejemplo, los naguales con tono rayo llevaban los cocodrilos en la laguna atravs de las nubes [Signorini, 1979, pp. 200-201]. Para la curacion de enfermedades que resultan de las luchas entre los nauales o tonos se necesita un terapeuta especial, "cuya misin es la de andar al lugar remoto y desconocido dnde el tono del paciente yace afectado y salvarlo de los peligros que lo amenazan" (Signorini, 1979, p. 201).

PAGINAS 41-42, ARRIBA

Las trecenas del Oriente son el tiempo del Xolotl vampiro, del murcilago monstruso y mortifero que corta cabezas y saca corazones.1 Una serpiente de llamas en la oscuridad: un temible augurio. Cudate del nautil malo que te puede romper el cuello y arrancar el corazn.

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1 Compares el vampiro sacrificador en el Cdice de Tututepetongo, p. 34, y el murcilago infernal Camazotz de los pueblos mayas. En el Popol Vuh este animal logra cortar la cabeza de uno de los prntagnnistas. Hunahpu. Hubo una presencia ritual en la fiesta de Teotleco: "otro mancebo se aderezaba como murcilago, con sus alas y con todo lo dems para pareccr murcilago: traia unas sonajas, en cada mano la suya, que son bchas como cabczas de adormideras grandes, con estas hacan el son" (Sahagun, libro II, cap. 31). La serpiente de llamas que aqui

Las trecenas del Norte son el tlempo en que Mixcoatl caza a los jaguares. Cuidate, valiente, ahora anda Mixcoatl y te puede matar.2

LAS CUATRO GRANDES LUCHAS

Las trecenas del Poniente son el tlempo en que el monstruo del mar el tiburn, el cicln dvora la pierna del nombre dedicado a Xochipilll. Pero el plato con diadema, plumas y joyas en su mano significa riqueza y poder. Cuidate, tu que andas en el agua como pescador, el gran monstruo del agua te puede devorar la pierna.3

acompana ai vampire nos hacc pensar en uno de los espantosos augurios que anunciaba la calda del impcrio aztcca. 8 Compares? Ia representacin diferente de este dlos en Magliabechi, p. 48, donde se notan el mismo collar y la misma orejera. En la region de Tlaxcala, Mixcoatl era venerado bajo el nombre de Cainaxtli. termine oscvtro que, segn algunos, se debe entender como "dlos sin maxtlatl" (Relation geogrdfica de Tepeaca, Acuna, 1984-198S, II, p. 243) de ca-, entendido como prefijo privativo, y muxili (maxtlatl). Munoz Camargo lo llama expllcitamente Amaxtle (con el mas conoddo prefijo prtvatlvo a-). Efectlvamente, se nota la desnudez de Mixcoatl. Como orejera, el dios lleva pezunos de venado. Lo mismo se observa en Borgia, p. 50, Vaticano B, p. 70, y Borbnico, p. 33. Este atributo es descrito por Sahagn (Libro II, cap. 87) como parte del traje festivo del Uey Tecuilhuitl, Junto con otros atributos de Mixcoatl, como el axtaxei: "En los pies, algunos llevaban atados al pie izquierdo pezunos de ciervos [maxachochoUi], atados con unas correas de ciervo delgadas" (vase tambin Knbler y Gibson, 1951, p. 82). 3 En Borgia vemos a un cazador de la fauna acuatica con la pintura de una red en su cara y

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r
EL UBRO DETEZCATLIPOCA. EL REVERSO

Las trecenas del Sur son el tiempo en que la Serpiente Emplumada animal de llamas y oscuridad lucha con un guila por una lagartya. Cudate, res dbll y pequeno entre los grandes animales y entre las fuerzas amenazadoras del cielo y de la tierra.*

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cinco puntos que son caracteristicos dc Tlauizcalpantecuhtli: aparentemente camina en la madrugada. En Vaticano B aparecc adcmus un eclipse, como mal porlcnto. * En las escenas paralelas, cl anlmallto viel ima es un conejo. Una imagen nintlca similar (serpiente que traga conejo) se ve en Borgia, p. 11. Hay un paralelo en Borgia, p. 67, dondc la serpiente traga a un ser humano desnudo. Esta ultima escena a su vcz es interpretada en una glosa del Cdice teUeriano-remensis, p. 18, como signo de "temor". En Borgia, p. 52, esta escena esta itegrada en el conjunto mantlco de las trecenas del Sur, asociadas con la mucrte. La serpiente puede simbolizar tanto la fuerza del rcmolino (acaso un nouai) como la de la ticrra, las cuales aniquilan al insignificante ser humano. En Yalalag "Las 'pelcas' de las guilas sou (omadas como signo de la muerte prxima de una embarazada" (De la Fuente, 1977, p. 350). Varias veces un guila esta frente a la serpicnte, dando la imprcsin de que ambus pelcan por un unimalito. como las fuerzas de la tierra y del cielo. En un caracol, en cl Museo de Denver (Num. 1980.171), se ve en un relieve muy bien labrado a un insecto frentc a la serpiente y al conejo. Leon-Portilla relaciona la lucha de guila y serpiente con el emblema de Tcnochtitlan: "Cal>e decir en relacion con esta imagen que en ella se reprsenta, una vez mas, el mtico tema del enfrentamiento entre el guila y la serpiente, el que constituy para los mexicanos rcalizacion del tetzduitl, portento, que les habia aminciado su dios. De or ras muchas formas, cl mismo tema puede documentarse tambin en los codices mayas y mixtecos c igualmente en esculttiras y bajorrelieves de diverses lugares de Mesoamrica. A modo de resumen, puede afirmarsc que en tal enfrentamiento hay un simbolo de tensiones y conllictos entre las fuerzas primordiales y dirinas del mundo" (1985, p. 112).

XXV. Ritos con los manojos contados II [p. 43, arriba]

Mesas de ofrendas de manojos contados (de pasto, flores, etcetera). Fejrcdry-Mayer, pp. 43, arriba, 5- 22; Cospi, pp. 21-31; Laud, pp. 45-46 y 22.

QUI, EN UNA DE LAS ULTIMAS ESCEXAS DEL LIBRO, se retoma la tematica principal del lado anverso (pp. 5-22). A la izquierda vemos una mesa de manojos contados; a la derecha, el signo de una encrucijada con ofrendas de rajas de ocote y la indicacion de cinco dias; cada uno de stos scnala el principio de una trecena. En los extremos de la encrucijada estn: 1 *Sg Lagarto (dia 1 del tonalpoalli, primer dia de la trecena 1) l J3 Muette (dia 66 del tonalpoalli, primer dia de la trecena 6) l 3} Movimiento (dia 157 del tonalpoalli, primer da de la trecena 13) l f& Viento (dia 222 del tonalpoalli, primer da de la trecena 18) Los dias 1 <ST Lagarto y 1 21 Movimiento pertenecen a las trecenas del Oriente; los dias 1 ^ Muerte y 1 *S? Viento a las trecenas del Norte (vase Fejervdry-Mayer, pp. 33-34, abajo). For la position de los dias en los dos cannos y las huellas de los pies que los unen, se senala en ambos casos una direccionalidad de Norte a Oriente. La distancia entre los dias en los dos extremos del camino es cada vez de 195 (= 3 x 65) dias, o en direction contraria 65 dias (una cuarta parte del tonalpoalli). Aparte se menciona 1 f Serpiente (dia 105 del tonalpoalli. primer dia de la trecena 9), el dia del rito principal para la partida de los mercaderes: ce coati ohtli melauac, "1 f*& Serpiente, camino derecho":

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r
ELLIBRO DETEZCATUPOCA. ELREVERSO

mumm . mumm
Este signo era muy favorable a los mercaderes y tratantes, y ellos eran muy devotos de este signo: cuando habian de partirse a provincias remotas para entender en sus tratos y mercaderias, aguardaban a que relnase este signo y entonces se partian; y antes que se partlescn, va que tenian a pun to sus cargas, hacian un convite a los mecaderes viejos y a sus parlentes, hacindoles saber a las provincias a donde iban, y a que iban...

mumm mumm

Y los andanos, con base en su experiencia, recordaron a los jvenes:

Vuestros antepasados en estos trabajos se ejercitaron, en caminos, y en esto ganaron la honni que tuvieron, conio la ganan los hombres validits en la gncrra; con estos trabajos alcanzaron de nuestro senor la riqueza que dejaron. Es menester que os esforcis y tengis nimo para sufrir los trabajos que os estn aparejados, que son hambre y sed y cansancio, y faite de mantenimientos; habis de comer el pan duro y los tamales mohosos. y habis de beber agua turbia y de mal sabor; habis de llcgar a rios crecidos, que van impetuosos, con avenldas, y que hacen espantoso ruido y que no se pueden vadear... Por este camino faeron los viejos antepasados, y pusleron sus vidas muchas veces a riesgo, y por ser animosos vinieron a ser valerosos, honrados y ricos... Por estos caminos conviene que devotamente vayais llamando a dios y haciendo penltencia y sirviendo hiunildcmentc a los mayores en cosas humildes... No sabemos lo que sucedera, ni sabemos si os veremos mas. Por ventura alla se os acabar la vida en alguno de esos pueblos y de esos caminos: acordaos heis, en cualquiera que os acontezca, de los avisos y lgrimas de nosotros vuestros padres, que os amamos... [Sahagn, Libro IX, cap. 3].
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PAGINA 43, AHRIBA En el altar, en la mesa de las ofrendas, se colocan cuatro filas de once manojos contados de 5 hojas cada uno, y al lado otro manojo de 11 hojas para aplacar las in alas inuenclas, o para la reconciliacin de errores en contar. Porque alli esta la encrucijada peligrosa del viaje a que se Invita, a que se llama, del dia l R! Serpiente, fecha de los mercaderes como el camino derecho y amplio. Alli hay que hacer la ofrenda de ra jas de ocote. Son los caminos que van de l S^> Vient a l IB Movimiento y de l 4$ Muerte a l fSg Lagarto.

RTTSN uns MANOJOS COOTADOS n

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XXVI. Tezcatlipoca, Senor de las trecenas

El dios como mago espantoso que anda blandiendo el brazo cortado, rodeado por las veinte trecenas.
Fejrvary-Mayer, p. 44. Comprense Fejrvary-Mayer, p. l, y Borgia, p. 17. Vanse

tambin Laud, p. 23, Borgia, pp.53, 56 y 73, Vaticano B, pp.75-76 y 96, y especiabnente Tudela, p.125.

STA ES UNA DE LAS IMAGENES DIVINAS que se stielen pintar rodeadas de signos calendaricos, de modo que los rganos del dios caracterlcen el valor mntico de los das. Aqi se han anadido doce puntos negros a cada signo para aclarar que se trata de las trecenas. Analizando la secuencia, llegamos a la conclusion de que la trecena [1] & Viento es la primera. En el centre esta Tezcatlipoca, que se reconoce por su pintura facial de trs rayas negras horizontales, por el espejo que humea en su occipucio y por su pie amputado. En una mano tiene escudo y flchas; en la otra, un brazo cortado, que lo califica como un mago que usa el brazo de una mujer muerta en el parto para paralizar a la gente. Sahagn, en el lenguaje prejuicioso que acostumbraban los misioneros, describe esta figura, precisamente en relacion con la trecena l S& Viento: Decian que el que nacia en este signo [1 Viento] si era noble, sria embaidor y que se transfiguraria en muchas formas, y que sria nigromntieo y hechicero y inalclifn, y que sabria todos los geners de hechicerias y maleficios y que se transfiguraria en diversos animales; y si fuese hombre popular o macegual sria tambin hechicero y encantador y embaidor, de aquellos que se llaman temacpalitotique; y si niese mujer sria hechicera, de aquellas que se llaman mometzpinque... iban todos bailando a donde iban a robar, e balos guiando uno que llcvabu la imagen de Quetzalcoatl, y otro que llevaba un brazo desde el codo hasta la mano de

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ELLIBRO DETEZCATLIPOCA. EL REVERSO

alguna mujcr que hubiese mucrto del primer parto; las cortaban a hurto el brazo izqulerdo... Y en llegando a la casa donde habian de robar, antes que entrasen dentro de la casa, estando en el patio de la luisma casa daban dos golpes en el suelo con el brazo de la mucrta; y en llegando a la puerta de la casa daban otros golpes en el umbral de la itiisma casa, con el mismo brazo, y hecho esto dicen que todos los de la casa se adormecian o se amortecian, que nadie podia hablar, ni moverse; estaban todos como muertos aunque entendian y veian lo que se hacia... [Libro IV, cap. 31].1 PAGINA 44 Tezcatiipoca es el gran guerrero oscuro, el que baila con el brazo cortado, el gran mago que causa susto y estremedmiento, que paraliza a todos con el teinor y la reverencia que inspira. Es el n urn en inalcanzable, tremendo, majestuoso, el poder sagrado que domina los ticmpos, que dtermina el dcstino de trecenas y almas. Desde el dia l fP Vient, el dia de los magos que bailan con los brazos de las rrmjeres muertas en su primer parto, el dia de los magos ladrones que entran por tod as las puertas, siguen las veintc trecenas su curso, y rodean al dios, ordenadas como la secuencia de los dias, guiados por los portadores de los anos.
Comparense la version tardia de Scrna (1953, p.169) y el estudio de Lopez Austin (1960, p.185). Hay toda una serie de ideas relacionadas. Con la mano del sacrlficado se piden cosas (durante la fiesta de Tlacaxipeualiztli) y la ponen en el tccho para marcar el sacrlficio y la casa del cautjvador (Tlulela, p. 12, asi como el comentario p.251). Una mano de mono se coloca entre las mercancias para ascgurar una venta rapida (Sahagun, Llbro V, cap. 20). En un documente) inquisitorial se describe a una persona que "trala en la frenza del cabello un huesito de mucrto y un poco de tierra de muerto lo cual era bueno para que se abricran las puertas" y se relatan casos de echar tierra de muerto en el patio de una casa para adormecer y hacer un robo; "mano de muerto para robar" (Aguirre Beltran, 1963, p. 346). Tambicn Icemos sobre alguien que "le dljo a la dicha mujer que fuese a la iglesia y que la tierra que estaba en alguna sepultura mas cercana al cuerpo muerto le llevase de ella con la cual le haria la casa franca para su entrada" y "que la tierra de muertos era buena para hacer dormir a quien la tuviese debajo de la cabecera" (Aguirre Beltran, 1963, p. 329).
1

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TEZCATLIPOCA, SENOR DELASTRECENAS

..:.

La trecena l *S? Viento y las trecenas que comienzan con los das anteriores: Q& Lagarto, "" Flor, ^ Lluvla y ^ Pedemal, cstaii trente al dios, Junto a su brazo derecho, que enipuna el brazo cortado, la l'nerzu mglca. De estas, la trecena del signo ^ Pedernal, el portador del afto, esta en su pecho, junto al anillo blanco, sagrado y envuelto, que simboliza su poder sobre el mundo. La trecena l Casa y las trecenas que comienzan con los dias slguientes: 3^- Lagartija, P^ Serpiente, estan encna del dios, Junto a su cabeza, y se asocian con la fiierza de su pensamlento. La trecena l Si Conejo y las trecenas que comienzan con los dias siguientes: g? Agua, f% Perro, ^ Mono y Muerte y ^ Venado

Hierba,

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ELLffiRO DETEZCATUPOOV. EL RE VERSO

estn atrs del dlos, junto a su brazo izqulerdo, que empuna las annas, la ftierza del guerrero. Las cinco trecenas restantes estn abajo del dios. La trecena 1 | Cana es la de su fuerza viril. Las trecenas de los dos dias siguientes: jS Jaguar y se colocan en sus rodillas. Las trecenas de los dos dias que siguen a stos, &3 Zopilote y | Movimiento, estn bajo sus pies: la fuerza de andar caminos lejanos.

guila,

Con esta imagen termina el Cdice Fejrvry-Mayer, retomando el tema de la primera pagina, del complejo cosmograma donde se vio c6mo la sangre del dios supremo fluye desde fuera de los limites del tiempo, hacia el centro, dando vida a las cuatro direcciones, al transcurso de los dias y a las luchas hurnanas. De nuevo aparece Tezcatlipoca, el Espejo que Arde y Hiunea, como el grau nombre de poder espeluznante, el guerrero magico, el naual protector, el dueno de la tiena, el "juez del pais"... Es la energia creadora que da la sal ml; la fuerza mistica que inspira justicia, fe y resistencia. Para referirnos a su importancia en el sentimiento tico y en la experiencia religise de los hombres y mujeres de Mesoamrica, pedimos prestadas las palabras de un curandero otom, registradas por Galinier (1987, pp. 469470), muy adecuadas para resumir el mensaje religioso de El libra de Tezcatlipoca: Pienscn pues en su propio espiritu que Dios les ha dado, ya que la hora en que debemos dejar este mimdo an no ha llegado. Ahora, escuchen bien lo que voy a decides: es posible que uno sea pobre, hurfano, sin padre ni madr, o que otros no nos quieran, pero eso no importa, Dios esta con nosotros. Todos tendremos que rendir cuentas de lo que hemos hecho en este muiulo, y si alguien nos quiere hacer mal, que lo haga. Dios nos observa, solo El, que es nuestro espiritu, nuestro cucrpo, nuestra sangre...

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Juez del monte, Juez del universe, ahora les pido que se hagan prsentes. Les pedimos un gran favor, a ustedes, a todos los jueces de la tierra, de todas las puertas, de todos los caminos; para todos los que se encuentian en esta casa: nombres, mujeres, ninos, pido a ustedes que los dejen en paz, que cesen de molestarlos. Supriman todos sus mles...

TEZCATUPOCA. SENOR DE ^^ TRECEXAS

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Bibliografa Indice

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EL LIBRO DETEZCATLIPOCA

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BIBUOGRAFA

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Indice

Prologo PRIMERA PARTE Coleccionistas e interprtes I. H. UI. IV El codlce de Gabriel Fejrvry, Ferenc Pulszky y Joseph Mayer Los gbinetes de arte en Europa Genesis de la interpretacion alegrica y astral Seier, Nowotny y el paradigma actual SEGUNDA PARTE Hablar con la tierra V. VI. VII. MIL Los curanderos no son brujos Elorculo Labaraja Lamilpa TERCERA PARTE Indice del Grupo Borgia LX. Estructura del Grupo Borgia Q'ARTA PARTE El Libro de Tezcatlipoca (El anverso) X. Los cuatro rumbos: los rboles csmicos con sus aves XI. Los nueve Senores de la Noche XII. Ritos con los manojos contados I

13 21 27 61

87 99 107 127

135

149 185 195

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ELUBRO DETEZCATUPOCA

QUINTA PARTE El Libro de Tezcatlipoca (El reverso) XIII. XIV XV. XVI. XVII. XVIII. XIX. XX. XXI. XXII. XXni. XXTV. XXV. XXVI. Las seis conversaciones Los periodos aclagos Los patronos de los nacimientos Seis casas Los seis camnantes I Los cuatro templos La suerte del maz Las seis parejas Los seis caminantes II Seis actividades del acuache Los seis caminantes HI Las cuatro grandes luchas Ritos con los manojos contados II Tezcatlipoca, Senor de las trecenas 237 241 247 261 265 273 277 281 287 291 303 307 311 315

Bibliografia e Indice Bibliografla 323

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El Libra de Tezcatlipoca, Senor del Tiempo, llbro explicative del llamado Cdice Fejrvry-Mayer, se tetmln de imprlinlr y encuadernar, bajo el culdado del maestro Luis Castillo, en el mes de junto de 1994 en los talleres de Impresorm y Encuadernadora Progreso, S.A. (PSA), calzada de San Lorenzo 244, 09830 Mxico, D.F. Se utiliz papel Torreon de 90 grrns. de Gvarro Casas. En su composlcion se emplearon tipos Tiflkny de 24:36, 18:24. 14:18, 11:14,10:13 y 9:12 puntos de pica. Se tiraron 3 000 ejemplares. La coordinadon editorial es de Axel Rtif. La revision y correct-ion con los autores ha sido efectuada por ( millemio Hagg, que tambin realiz el cuidado de la edicin, conjuntamente con Alejandra Garcia, quien ademas efectu la composin tipograflca y el diseno por pagina, habiendo corrido por cuenta de Francisco Munoz Inclan el diseno general del libro. Carlos Haces diseno el estuche, fabricado en Encuadernacin La Antigua, 2* calk- de Angel Rico 84, 09200 Mxico, D.F. La correccin de pruebas estuvo a cargo de Maribel Madero y Arturo Alejandro Trejo Juarez. Las capitulares ( Fonda de Cultura Econmica) son obra de Bianca Luz Pulido y Patricia Pulido. Formaron las paginas con ilustraciones Olga Margarita Vazquez y Salvador Orozco. La coordinacin de este proyecto es responsabilidad de Socorro Cano y Maria del Carmen Farias