Utopia ja apokalypsis

Keijo Lakkala

Kandidaatintutkielma

Filosofia

Yhteiskuntatieteiden

ja filosofian laitos

Jyväskylän yliopisto

syksy 2009

Sisällys:
1. Johdanto

2. Utopioiden lyhyt historia

2.1. Antiikin ja keskiajan utopiat

2.2. Uuden ajan utopiat

2.3. Utopioiden kritiikki

2.3.1. Liberalistinen kritiikki

2.3.2. Postmoderni kritiikki

3. Aika ja tila – utopia ja apokalypsis

3.1. Ernst Blochin ja Karl Mannheimin jaottelut

3.2. Richard Gunnin ”apokalypsis”

3.3. Deleuze & Guattari – Immanenssin taso: ”No-where” on

”now-here”

4. Lopuksi

1. Johdanto
Tutkimuskysymys: Millaisia ulottuuvuksia utopian käsite sisältää, ja mitä
relevanssia sillä on poliittiselle filosofialle?

Käsittelen työssäni utopian käsitteen eri ulottuvuuksia keskittyen erityisesti sen

sisältämään aika-tila-dikotomiaan, joka tulee ilmi erityisesti kun utopia
asetetaan käsitteenä apokalypsis-käsitteen kanssa vastakkain. Utopialla on
työssäni kaksi perusulottuvuutta, jotka on pidettävä mielessä, ja jotka
kumpuavat sanan etymologiasta. Sanan ”utopia” otti käyttöön englantilainen
Thomas More, ja se tarkoittaa toisaalta ”ou-toposta” eli paikkaa, jota ei ole,
sekä ”eu-toposta”, onnellista paikkaa (kts. Lahtinen 2002, 169; Rahkonen
1996, 37). Käsitteellä on siis, viitatessaan onnellisuuteen, fantasioivan fiktion
ohella myös eettinen merkitys. Se onkin ”olemassa olevan tuolle puolen
viittaava” (emt., 171) eettinen ideaali. Utopiaan sisältyy siis aina myös
olemassa olevan kritiikki. Utooppinen ajattelu ja kirjallisuus käyttää
”mielikuvituksen voimaansa laatiakseen esityksen hyvästä tai kelvottomasta
paikasta tai ajasta” (emt.). Utopia trassendentoi aina välittömästi annetun
todellisuuden (emt.).

Thomas Moren alkuperäinen Utopia (1998) on osoitus kritiikistä, ja se viittaakin

koko ajan Moren ajan englannin mädännäisyyteen ja moraaliseen turmioon.
Vasta teoksensa jälkimmäisellä puolella More kuvaa onnellisten kansoittamaa
Utopian-saarta. Ensimmäinen osa keskittyy kritisoimaan Englannin vallitsevia
oloja. (Itkonen-Kaila 1998, 11-12) Moren ”Utopiasta” lukijalle syntyy
väistämättä eräänlainen kontrastivaikutus: kun tekstissä verrataan
mädännäistä vallitsevaa yhteiskuntaa onnellisten fiktiiviseen saareen, tulee
lukija väistämättä kyseenalaistaneeksi vallitsevan todellisuuden (Lahtinen
2002, 170). Utopia negatoi vallitsevan todellisuuden.

Tulen työni utopian-käsitteen historiaa käsittelevässä osassa tuomaan Moren

utopiaa tarkemmin esille. Tarkoitukseni ei kuitenkaan ole kirjoittaa filosofian tai
utopioiden historiaa vaan tehdä filosofiaa. Niinpä, tyypillisenä filosofina, ovat
käsitteet minulle kaikkein olennaisimpia. Keskeinen jännite tulee työssäni
olemaan utopian ja apokalypsin välinen jännite. Jaottelu tulee marxilaiselta
ajattelijalta Richard Gunnilta, mutta näen jaottelussa myös rinnakkaisuutta
mm. Ernst Blochin ja Karl Mannheimin jaotteluiden kanssa. Bloch ja Mannheim
jaottelevat molemmat keskittyvät utopian-käsitteen tilallisiin ja ajallisiin
ulottuvuuksiin. Ensimmäinen jaottelee utopiat järjestys- ja vapausutopioihin,
jälkimmäinen puolestaan jaottelee utopiat varsinaisiin utopioihin ja
kilialismeihin, joiden alkuperä oli hänen mielestään uskonnollisessa
tuhatvuotisen valtakunnan odotuksessa. Ajallisuuteen ja tilallisuuteen
keskittyvän jaottelun tekee myös Richard Gunn (1986), joka predikoi
tilallisuuden, sekä siihen liittyvän järjestyksen, utopian-käsitteeseen ja
ajallisuuden apokalypsin käsitteeseen. Näkisin, että Gunnin jaottelu on
jokseenkin yhteneväinen Blochin jaotteluiden kanssa, vaikka Gunn ei
ajallisuuden ominaisuutta suostu utopioille antamaankaan.

Kolmannen, aiempia vähintään yhtä hedelmällisen, lähestymistavan tarjoavat

filosofit Gilles Deleuze ja Felix Guattari (1993). Heidän utopia-käsityksessään
korostuu immanenssin taso, sekä sille tuotettu utopia. Heille utopia tapahtuu
tässä-ja-nyt, immanenssissa, eikä toivon osoittamassa transsendenssin
reaktiivisessa horisontissa.
2. Utopioiden lyhyt historia1

Utopioiden muotojen monimuotoisuus on utooppisen ajattelun historiassa ollut

rikasta. Niitä on kuitenkin yhdistänyt idea onnellisesta, ideaalisesta tilasta.
Tällaisia tiloja ovat olleet mm. tuntematon saari (kuten Morella), heimo- tai
kyläyhteisö, kommuuni, kaupunki, metropoli, maailmanvaltio tai koko
ihmiskunta yleensä. Utopiat ovat voineet viitata nostalgisesti myös kadotetun
paratiisin autuuteen (näin esimerkiksi Raamatun kuvauksessa Eedenin
puutarhasta) tai ihmissuvun kuviteltuun kulta-aikaan. Utopiat eivät välttämättä
aina ole seuranneet Moren antamaa valtio-utopian esimerkkiä, vaan
esimerkiksi erilaiset paimenidyllit (arkadiat), runsauden ja yltäkylläisyyden
kuvaukset (cockaygne), täydellisen poliittisen tai moraalisen yhteisön
suunnitelmat sekä tuhatvuotisen valtakunnan esitykset ovat kaikki toimineet
viittauspisteinä utopioista puhuttaessa. (Lahtinen 2002 170-171.)

Utopioihin on usein suhtauduttu vähätellen, ja utopisteja on syytetty siitä, että

näiden ajattelu jää pelkkien toiveiden ja unelmien tasolle, jolloin ympäröivän
tosiasiallisen maailman tiedostaminen jää äärimmäisen vähäiseksi. Utopioita
on pidetty epärealistisina (emt., 173). Toisaalta utopioita on pidetty myös
inspiroivina. Utopioita on myös pidetty sortavina ja metaeettisesti monoliittisen

1 Jätän käsittelyn ulkopuolelle historiassa todella tapahtuneet utopiakokeilut, koska niillä ei ole
suoranaisesti käsitteellistä tai edes löyhästi filosofista merkitystä. Tällaisia ”yhteisöutopioita”
(Rahkonen, 23) pyrkivät aikoinaan toteuttamaan jo Rober Owen ja Charles Fourier, mutta
erityisesti Amerikkaan muuttaneet siirtolaiset olivat innokkaita perustamaan utopiayhteisöjä.
Jesuiittalahkot perustivat omia kokeilujaan Etelä-Amerikkaan jo 1600-luvulla. 1960-luvulta
alkaen ovat erilaiset ”vastakulttuuriset” utopiayhteisöt lisääntyneet. Myös suomalaiset
perustivat omia utopiayhteisöjään. Yhteensä niitä on ollut 17, ja niitä perustettiin aina Israelista
Sierra Leoneen saakka (Peltoniemi 2008, 1.) Näistä kuuluisimpia ovat varmaan sosialisti Matti
Kurikan perustama utopiayhteisö Sointula Kanadassa sekä Karjalan kommuuni
Neuvostoliitossa, jonka tarina päättyi Stalinin puhdistuksiin 1930-luvulla (Rahkonen 1996, 23-
24).
arvojärjestelmän ilmentyminä (Berlin). Tähän kysymykseen palaan työssäni
myöhemmin. Esimerkiksi Ernst Bloch näki utopioissa filosofiansa keskeisen
periaatteen, Toivon, ilmentymän. Myös Jürgen Habermas on nähnyt utopioiden
keskeisen ansion olevan siinä, että ne pitävät yllä toivoa jostain paremmasta.
Filosofisesti mielenkiintoinen kysymys onkin ollut, kuinka todellisuuden suunta
voitaisiin kääntää kohti utopioiden kuvaamaa onnellisuuden tilaa? (emt.) Tämä
on myös oman työni keskeinen kysymys.

Käsitteen sisältämät merkitykset ovatkin historian saatossa kerrostuneet ja

sotkeutuneet pahemman kerran. Yksi tämän työn tavoitteista onkin selkeyttää
käsitteen sisältämiä ulottuvuuksia. Tämän kappaleen tarkoituksena on
kuitenkin käsitellä utooppisen ajattelun hyvinkin pitkää historiaa.

Raoul Palmgren (1963, 9) jaottelee utopiat kahteen kategoriaan riippuen siitä,

miten ne suhtautuvat tulevaisuuteen. Ensimmäinen kategoria ovat niin
kutsutut dystopiat, pessimistiset utopiat, jotka kuvaavat synkkää, ihmistä
alentavaa, despoottista tulevaisuuden yhteiskuntaa. Dystopiakirjallisuus on
luonteeltaan usein kaunokirjallista, eikä niitä useinkaan ole artikuloitu
teoreettiseen asuun. Dystopioita Palmgren kutsuu moderneiksi utopioiksi.
Toinen utopioiden kategoria on klassinen, optimistinen utopia, joka keskittyy
kuvailemaan ideaalisen yhteiskunnan. Näissä utopioissa on ”ihannevaltio
sijoitettu löytöretkien hengessä etäiselle saarelle tai mantereelle” (emt.).
Yhdessä Tommaso Campanellan Aurinkokaupungin (2002) ohella Thomas
Moren Utopia on tästä oivallisin esimerkki.

2.1. Antiikin ja keskiajan utopiat

Moren kuuluisan teoksen esikuva on tietysti Platonin Valtio (2007), mutta myös
ennen Platonia länsimaisessa ajattelussa esiintyi utooppisia elementtejä.
Utooppisen ajattelun historia alkaa jo 700-luvulla eaa. Tuolloin runoilija
Hesiodos esitti runoelmassaan Työt ja päivät myyttisen kuvauksen ihmisen
viisivaiheisesta kehityksestä. Aikojen alkuhämärässä, ihmiskunnan
alkuparatiisissa elelee oikeamielisten kultainen ihmissuku. Tämä suku kuitenkin
asteittain rappautuu ensin hopeiseksi suvuksi, sitten pronssiseksi, ja viimein
rautaiseksi ihmissuvuksi, jotka elävät lyhyen elämänsä loppumattomassa
piinassa ja kärsimyksessä. Hesiodoksen utopia on siis nostalgista laatua sen
suuntautuessa kohti menneisyyttä. Myös Ovidiuksen, toisen suuren
kreikkalaisen runoilijan, teoksissa on havaittavissa utooppisia elementtejä.
Myös hän kuvailee ihmiskunnan kehitys kultaisen, hopeisen, pronssisen ja
rautaisen ajan käsitteillä. (emt., 174-175.)

Filosofian kannalta kuitenkin Platonin kuuluisa täydellistä valtiota kuvaava

dialogi on kuitenkin utooppisen ajattelun kannalta varhaisin merkittävä lähde.
Teoksessaan Platon, kuten tunnettua, pyrkii kuvaamaan valtiota, jonka
johdossa olisivat hyvän ideaa pohtivat ja sen viimekädessä saavuttavat
filosofikuninkaat. Sen taustana oli pitkäksi venähtänyt peloponnesolaissota,
jonka seurauksena kreikkalaisten kaupunkivaltioiden poliittisessa elämässä
vallitsi kaaosmainen tila. (Tenkku 2007, 388-389.) Kreikan tuolloinen tila jakoi
ihmiset vanhaan, väistyvään sukupolveen (joita ”Valtiossa” edustaa Kefalos)
sekä nuoreen, radikaaliin ja skeptiseen sukupolveen, jonka paras esimerkki
Platonin teoksessa on kyyninen Thrasymakhos. Tämän kaoottisen tilan
korjaamiseksi Platon halusi oman utopiansa kehittää. Kun mikään vallitsevista
yhteiskuntajärjestyksistä ei ollut Platonin mieleen, tarvitsi hän aivan
uudenlaisen yhteiskunnallisen mallin, joka toteuttaisi hyvä idean (emt., 497b).

Platonin utopia toisaalta heijastaa ja toisaalta kritisoi oman aikansa olemassa

olevia, todellisia yhteiskuntia, kuten esimerkiksi Egyptiä (Asmus 1978, 107).
Sen voidaan nähdä myös pyrkivän ylittämään oman aikansa kreikkalaisen
orjanomistusyhteiskunnan rajoitteita. Onpa Platonia verrattu myöhempiin
sosialistisiin utopioihin (joihin palaan myöhemmin), ja jopa Karl Marxin
ajatteluun. Valentin Asmuksen mukaan tällainen ajattelu on kuitenkin
virheellistä. Se on virheellistä siitä yksinkertaisesta syystä, että se on
epähistoriallista (emt., 124). Se unohtaa sosialismin olevan olennaisesti
kapitalismista nouseva ideologia, ja olisikin siksi virheellistä nimittää sitä
sosialismiksi. Sosialismilla ja siten kommunismilla on Asmuksen mukaan
reaalinen perustansa kapitalistisessa yhteiskunnassa (emt., 125). Platonin ns.
”kommunismikin” on Asmuksen mukaan vain ”kulutuskommunismia”, ei
tuotantovälineiden kommunismia. ”[Y]lemmät luokat – soturit ja vartijat –
elävät yhteiselämää, aterioivat yhdessä jne., mutta eivät tuota mitään. He vain
kuluttavat sen, mitä työläisluokan ihmiset tuottavat – ihmiset joiden käsiin
tuotannon välikappaleet ovat keskittyneet, ja samoin orjat, jotka tuottavat
orjanomistajille kuuluvin tuotantovälinein” (emt.).

Toinen keskeinen lähde utooppiselle ajattelulle on luonnollisesti juutalais-

kristillinen perintömme, ja varsinkin sen kuvaukset kadotetusta paratiisista
ovat mitä olleet mitä maukkainta ainesta utooppiselle traditiolle. Jo Raamatun
alkusivuilla ihminen karkotetaan onnen tyyssijasta, paratiisista ja pakotetaan
raatamaan maata josta hänet on tehty. Tässä syntiinlankeemuksessa ihminen
saa osakseen hyvän ja pahan. Siitä asti ihminen on odottanut paluuta
paratiisiin. Milleniumin (tuhatvuotisen valtakunnan), uuden Jerusalemin,
ylösnousemuksen ja Messiaan tulemisen (messianismi; kristityille Jeesuksen
toinen tuleminen) kuvaukset viittaavat kaikki tulevaan onnen aikaan (Lahtinen
2002, 177). Sen saavuttaminen ei kuitenkaan ole ihmisen käsissä, koska
ihminen kantaa sisällään Aatamilta ja Eevalta perittyä perisyntiä. Tulevaisuus
on Sallimuksen käsissä: ”Katso, Jumalan asuinsija ihmisten keskellä! Hän asuu
heidän luonaan, ja hän pyyhkii heidän silmistään joka ainoan kyyneleen.
Kuolemaa ei enää ole, ei murhetta, ei valitusta eikä vaivaa, sillä kaikki entinen
on kadonnut” (Ilm. 21:1-4).

Raamatun vaikutus utooppiseen ajatteluun on ollut valtaisa. Juutalais-

kristillisestä traditiosta lähtenyt eskatologinen traditio sisältää tärkeän
lisäyksen utooppiselle ajattelulle: apokalypsiksen käsitteen. Juutalais-
kristillisessä kulttuurissamme itse historia osoittautuu utooppiseksi.
Kulttuurimme on syvästi apokalyptinen, eskatologinen. Apokalyptisella
tarkoitetaan tässä ilmoitusta, verhojen avaamista ja paljastamista. Eskatologia
käsitteenä on hyvin samankaltainen, mutta painottaa enemmän ”oppia”
(logos) viimeisistä ajoista. (Dunderfelt & Mäkisalo 1999, 13.) Juutalais-
kristillinen maailmankuva olettaa historialle mielen ja merkityksen, joka
paljastuu maailmanhistorian lopussa. Historialla on mieli ja tarkoitus; historian
suunta on kohti täydellistymistä. Itseasiassa jo käsite ”apokalypsis” ilmaisee jo
tämän mielen ja tarkoituksen: se tarkoittaa maailmanhistorian mielen
paljastumista; vanhan, epätäydellisen maailman tuhoa sekä uuden täydellisen
syntyä. Tätä täydellistä maailmaa voidaan kutsua utopiaksi.
Raamatun ohella tärkeimpiä kristillisiä lähteitä utooppiselle ajattelulle on
kirkkoisä Augustinuksen teos Jumalan Valtio (2003). Kirjan keskeisenä
ajatuksena on jako kahteen valtioon: maallisen vallan ja Jumalan valtio.
Augustinukselle nämä valtiot ovat koko historian oleva erillisiä. Hänelle ihminen
ei voi koskaan päästä omin apuinensa Jumalan valtakuntaan, vaan on Jumalan
armoa päästää ihminen osalliseksi Jumalan valtakunnasta. ”Jumalan valtio”
viittaa käsitteenä tietysti myös Platonin kuuluisaan dialogiin, mutta ero
Platoniin on siinä, ettei Augustinuksen tarkoituksena ole kuvailla
ihanneyhteiskuntaa, saati toteuttaa sitä. Jumalan valtio on olla olemassa
rinnakkain maallisen vallan kanssa. Kysymys on pikemminkin
maailmanhistoriaa jäsentävästä mallista. (Koskenniemi 2003, 20.)
Augustinukselle maallinen hallinto oli syntiinlankeemuksesta seurannut
välttämätön paha, jonka pystyy vain Jumala poistamaan aikojen lopussa.
Augustinus kirjoittikin teoksensa yhteiskunnallisesti sekasortoisessa
tilanteessa, kansainvaelluksien aikana, eikä siten olekaan ihme, että Platonin
kaltaiset järjestykseen keskittyvät utopiat eivät vaikuttaneet uskottavilta.
(Lahtinen 2002, 178.)

Myöskeskiajalla toinen kristillinen utopisti Gioacchino da Fiore esitti profetian

luostarikommunismista, joka kattaisi koko ihmiskunnan (emt, 179). Fiorelainen
tulkitsi maailman historian kattavan kolme aikakautta: ensimmäisenä
aikakautena palveltiin lihaa (vanhan testamentin Isän aika), sitten sekä lihaa
että henkeä (uuden testamentin Pojan aika) ja viimeisenä aikakautena
palvelemaan ainoastaan henkeä (Pyhän hengen aika). Fiorelainen odotti Pyhän
hengen aikakautta saapuvan jo omana elinaikanaan – vuonna 1260. Kristillisen
kommunismiutopian varhaisena edustajana Fiorelainen vaikutti paitsi
voimakkaasti monien utopistien ajatteluun. Voimakkaimmin Fiorelaisen
ajatuksista vaikutteita saivat paitsi renessanssiajan suuret utopistit kuten
Thomas More ja Tommaso Campanella, niin myös sellaiset myöhempien
aikojen marxilaiset utopistit kuten Karl Kautsky, Karl Vorländer ja Ernst Bloch.
(emt.)

Käytännön, vaan ei filosofisen diskurssin tasolla, yksi merkittävimmistä

kristillisistä utoopikoista oli Thomas Münzer (1490-1525). Hän saarnasi
Kristuksen toisesta tulemisesta ja osallistui saksan talonpoikaiskapinoihin
(1524-1525) perustaen Mühlhauseniin (Thüringeniin) teokraattisen valtion,
jossa yksityisomistus oli kielletty. Saksalaiset ruhtinaat kuitenkin nopeasti
surmasivat Münzerin, jonka kunniaksi perustettiin vuonna 1534 Münsteriin oma
valtio, ”Uusi Jerusalem”. Utopistinen yritys kuitenkin tukahdutettiin nopeasti.
Karl Kautsky on sanonut Münsterin valtion olleen tärkeä historiallinen
käännekohta utooppisen ajattelun realisoitumisessa konkreettiseksi
vallankumoukselliseksi toiminnaksi. (emt., 180.)

2.2. Uuden ajan utopiat

Antiikin ja keskiajan huikeasta vaikutuksesta utooppiseen ajatteluun huolimatta

vasta renessanssi oli läpimurto utooppisen ajattelun läpimurrolle (emt., 181).
Renessanssiaikana alkoi utopiakirjallisuuden suuri nousu, joka kaiken muun
renessanssiajattelun ohella sai voimakkaasti vaikutteita antiikista, erityisesti
Platonilta. Moren projekti oli, kuten on jo tullut todettua, keskeisellä tavalla
yhteiskuntakriittinen. More (1998, 37) kirjoittaa oman aikansa yhteiskunnasta:
”Maassa on suuri joukko aatelisia, jotka elävät toimettomina niin kuin kuhnurit
toisten työstä, nimittäin vuokraviljelijöidensä, joita he nylkevät lisäämällä
näiden maksuja.” Karl Kautsky onkin teoksessaan Thomas More und seine
Utopia (1887) esittänyt, että Moren kaavailema järjestelmä ennakoi
tulevaisuuden sosialistisia yhteiskuntia. Kautskylle More oli työväenluokan
puolestapuhuja ja vallankumouksen esitaistelija. Sosialistisen tulkinnan
mukaan Moren tarkoituksena oli korjata keskiaikaisen feodaaliyhteiskunnan
ongelmat. Katolilaisessa traditiossa More on puolestaan nähty aivan
päinvastoin keskiaikaisen maailman puolustajana: Utopian saarella monet
yhteisölliset ratkaisut olivat tuttuja keskiaikaisten munkkiluostareiden
ihanteita. (Itkonen-Kaila 1998, 18-19.)

Uuden ajan kynnyksellä utopioiden evoluutio sai uuden muodon ”revoluution”

(lat. revolvo) käsitteen myötä. Revoluution eli vallankumouksen käsite sai
aivan uuden merkityssisällön 1700- ja 1800-luvuilla. Tämän käsitteen
muotoutuminen tuli vaikuttamaan keskeisesti siihen kuinka valistunut
länsimaailma tuli utopiat tuntemaan. Termi tarkoitti alun perin ”takaisin
kiertymistä”, ympäri pyörähtämistä tai hallitusvallan vaihtumista, mutta
uudella ajalla käsite alkoi saada voimakkaammin poliittis-yhteiskunnallisia
merkityssisältöjä. Nyt sillä pyrittiin kuvaamaan valtioiden, kansakuntien tai
jopa koko ihmiskunnan, sivilisaation sinänsä siirtymistä kokonaan uuteen
aikakauteen. Käsitteen taustalta paistaa läpi kokonaan uudenlainen kokemus.
Ranskan vallankumous vuonna 1789, kapitalismin kehkeytyminen sekä
teollisuustuotannon läpimurto vaikuttivat kaikki voimakkaasti moderniin
kokemukseen. Kapitalismin ja vallankumousten jyllätessä kaikelta
traditionaaliselta katosi yht’äkkiä pohja.

Kuten Marx2 ja Engels kirjoittivat Kommunistisessa Manifestissa, valtaan

noussut porvarisluokka oli ”hävittänyt kaikki feodaaliset, patriarkaaliset,
idylliset suhteet kaikkialla, missä se on päässyt valtaan […] [Ja] katkonut
säälimättä feodaaliajan kirjavat siteet, jotka sitovat ihmisen hänen
’luonnolliseen esimieheensä’, eikä ole jättänyt ihmisten välille muuta sidettä
kuin alastoman edun, tunteettoman ’käteismaksun’” (Marx & Engels 1970, 97).
Kapitalismi oli myös ”riisunut pyhyydenhohteen kaikilta toimilta, joita tähän
asti [oli] pidetty kunnianarvoisina ja joihin on suhtauduttu pelonsekaisella
hartaudella” (emt.). ”Kaikki piintyneet, ruostuneet suhteet ja niihin liittyvät
vanhastaan arvossa pidetyt käsitykset ja katsantokannat liestyvät, kaikki vasta
muodostuneet vanhenevat ennen kuin ehtivät luutua, kaikki säätyperäinen ja
pysyväinen katoaa, kaikkea pyhää häväistään, ja ihmisten on lopulta pakko
tarkastella asemaansa elämässä ja keskinäisiä suhteitaan avoimin silmin”
(emt.).

Marxin ja Engelsin kuvauksessa on jotain modernille ajalle tyyppillistä. Kaikki

traditionaalinen alkoi horjua ja uusi, moderni alkoi syntyä. Myös utopiat saivat

2 Marxiin monellakin tavalla vaikuttaneet utopiasosialistit olisivat olleet myös mielenkiintoinen

tarkastelun kohde, mutta valitettavasti aiheen käsittelylle ei tässä ole mahdollisuutta. Marxin ja
Engelsin keskeiset kommentit utopiasosialisteista voidaan paikantaa paitsi heidän yhteiseen
Kommunistiseen manifestiinsa, mutta myös Engelsin teokseen Sosialismin kehittyminen
utopiasta tieteeksi (1970). Molemmissa teoksissa utopiasosialistit joutuvat ankaran kritiikin
kohteeksi. Varsinkin Engelsin teksti on utopiasosialisteista kiinnostuneille olennainen lähde.
Suomeksi aiheesta on julkaistu Ville-Juhani Sutisen toimittama käännösvalikoima
Utopiasosialistit (2009), mutta siinä on omat puutteensa. Esimerkiksi termien ”utopia” ja
”sosialismi” määritelmät ovat kovin väljiä, eikä kaikilla teksteillä ole mitään tekemistä oikein
kummankaan kanssa – tai ainakin tekstien suhde mainittuihin käsitteisiin on kovin
problemaattinen.
uuden ulottuvuuden. Enää eivät kaukaisten paikkojen staattiset ja
epähistorialliset utopiat tuntuneet uskottavilta, vaan aikakauden
peruskokemuksen mukaisesti, myös utopioille alkoi muotoutua ajallinen,
historiallinen, dynaaminen muoto. (Lahtinen 2002, 190.) Uudella ajalla alkaakin
korostua tämän työn keskeinen tendenssi utooppisen ajattelun sisällä. Aika
alkaa nousta tilaa tärkeämmäksi tavaksi hahmottaa sivilisaation ideaalis-
utooppisia päämääriä. Esimerkiksi Thomas Moren utopia oli ollut insulo,
eristetty ja sulkeutunut saari (emt., 190), jossa kaikki pysyi olennaisesti
samana ikuisesti. Valistuksen dynaamisissa utopioissa, ei ollut enää olennaista
tilan ideaalinen järjestäminen, vaan keskeiseksi teemaksi nousi ”kysymys
todellisuuden perinpohjaisesta muutoksesta” (emt., 191). Valistuksen piirissä
muotoutuneiden utopioiden onnellisuus ei koskenut vain kaukaisen kansan
onnea, vaan nyt onnellisuus koski myös todellisten, historiassa vaikuttavien
ihmisten onnea. Tämä sopikin valistuksen ideaan hyvin. Vaikka More olikin
teoksessaan kritisoinut vallitsevaa todellisuutta, oli Moren utopia kuitenkin
kovin abstrakti, eikä se koskettanut todellisia ihmisiä ollenkaan. Valistus sen
sijaan sijoitti utopiat ihmisten keskuuteen, osaksi inhimillistä toimintaa itseään.
(emt.)

2.3. Utopioiden kritiikki

3. Aika ja tila – utopia ja apokalypsis

- Käsitteen pyörittelyä niin Blochin ja Mannheimin kuin Gunninkin

näkökulmasta. Esimerkkejä käsitteisiin sopivista utopiakuvauksista. Esim.
järjestysutopiat = Platon ja More.

Kirjallisuus:

Asmus, Valentin, Platon, Suomentanut: Vesa Oittinen, Pori: Kansankulttuuri

1978
Augustinus: Jumalan Valtio I, Suomentanut: Heikki Koskenniemi, Juva: WSOY
2003

Berlin, Isaiah: Vapaus, ihmisyys ja historia – valikoima esseitä, Helsinki:

Gaudeamus 2001

Bloch, Ernst: Utopia, Luonto, Uskonto

Campanella, Tommaso: Aurinkokaupunki. Teoksessa Mikko Lahtinen (toim.),

Matkoja Utopiaan, Helsinki: Gaudeamus 2002

Engels, Friedrich: Sosialismin kehittyminen utopiasta tieteeksi, Helsinki:

Kansankulttuuri 1970

Deleuze, Gilles & Guattari, Felix: Mitä filosofia on?, Helsinki: Gaudeamus 1993

Gunn, Richard: The only real Phoenix

Itkonen-Kaila, Marja: Thomas More ja hänen Utopiansa. Teoksessa Thomas

More, Utopia, Juva: WSOY 1998

Koskenniemi, Heikki: Johdannoksi. Teoksessa Augustinus, Jumalan valtio I, Juva:

WSOY 2003

Lahtinen, Mikko: Matkoja mahdolliseen. Teoksessa Mikko Lahtinen (toim.),

Matkoja Utopiaan, Helsinki: Gaudeamus 2002

Mannheim, Karl: Ideology and Utopia – An introduction to the Sociology of

Knowledge, London: Routledge & Kegan Paul 1976

Marx, Karl & Friedrich Engels: Kommunistisen puolueen manifesti. Teoksessa

Karl Marx & Friedrich Engels: Valitut teokset 1, Moskova: Kustannusliike Edistys
1970

More, Thomas: Utopia, Juva: WSOY 1998

Palmgren, Raoul: Toivon ja pelon utopiat, Helsinki: Kansankulttuuri 1963

Peltoniemi, Teuvo: Kohti parempaa maailmaa – suomalaiset ihannesiirtokunnat

1700-luvulta nykypäivään. Utopiayhteisöjen historia ja suomalaiset
ihannesiirtokunnat., Keuruu: Otava 1985
Peltoniemi, Teuvo: Utopiayhteisöjen opetuksia: yhteiset ja uudet utopiat.,
<http://www.sosiomedia.fi/utopia/Utopioiden_opetuksia.pdf>, Luettu:
21.10.2009.

Platon: Valtio, Helsinki: Otava 2007

Rahkonen, Keijo: Utopiat ja anti-utopiat – Kirjoituksia vuosituhannen

päättyessä, Tampere: Gaudeamus 1996

Sutinen, Ville-Juhani (toim.): Utopiasosialistit, Turku: Savukeidas 2009

Tenkku, Jussi: Esittely ja selitykset. Teoksessa Platon, Valtio, Helsinki: Otava

2007