Balz Horst Y Schneider Gerhard - Diccionario Exegetico Del Nuevo Testamento - Tomo I PDF

I DICCIONARIO EXEGETICO
DEL NUEVO TESTAMENTO ( a - x )

Horst Balz - Gerhard Schneider
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de Estudios
Bblicos
BIBLIO TECA DE ESTUDIO S BBLICO S
90
Coleccin dirigida por
Santiago Guijarro Oporto
HORST BALZ
GERHARD SCHNEIDER
(Eds.)
DICCIONARIO EXEGTICO
DEL NUEVO TESTAMENTO
i
Traducido por
CONSTANTINO RUIZ-GARRIDO
TERCERA EDICIN
EDICIONES SGUEME
SALAMANCA
2005
Cubierta diseada por Christian Hugo Martn
Ttulo del original alemn: Exegetisches Worterbuch zum Neuen Testament I-II
W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart
2
1992
Ediciones Sigeme S.A.U., 1996
C/ Garca Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / Espaa
Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563
e-mail: ediciones@sigueme.es
www.sigueme.es
ISBN: 84-301-1283-9 (obra completa)
ISBN: 84-301-1284-7 (volumen I)
Depsito legal: S.596-2005
Impreso en Espaa / Unin Europea
Imprime: Grficas Varona S.A.
Polgono El Montalvo, Salamanca 2005
PRLOGO
El Diccionario Exegtico del Nuevo Testamento (DENT), cuyo primer volumen tiene ante sus
ojos, se sita en la tradicin del Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament que justamen-
te ahora, 46 aos despus de la aparicin del primer volumen, ha finalizado su publicacin. El
Diccionario exegtico del Nuevo Testamento se siente deudor del Theologisches Worterbuch zum
Neuen Testament y no puede discutirle que para ms de una generacin de investigadores ha
constituido una documentacin excepcional y durante largo tiempo la nica para el trabajo
exegtico. Este nuevo Diccionario exegtico es la respuesta pertinente a la gran cantidad de cam-
bios y nuevos enfoques en la discusin cientfica especializada as como en el mbito docente y
prctico sobre el Nuevo Testamento. Ha de quedar listo en poco tiempo para estar a disposicin
del usuario como una ayuda cerrada en s misma y homogneamente concebida para la interpre-
tacin del texto.
El Diccionario exegtico del Nuevo Testamento tuvo, desde el principio, un planteamiento
interconfesional. Sus numerosos colaboradores son exegetas catlicos y protestantes del rea de
la lengua alemana, de otros pases europeos y tambin del otro lado del ocano. Estamos, por
consiguiente, ante un diccionario que constituye una muestra de colaboracin universal a la com-
prensin del Nuevo Testamento.
El Diccionario exegtico del Nuevo Testamento colma las exigencias de un diccionario sobre
los escritos neotestamentarios, porque presenta todos los vocablos del texto griego, incluidos los
nombres propios, alfabticamente ordenados. En cada vocablo se ofrecen los datos precisos para
su traduccin y exgesis. El mayor inters se centra en la comprensin de cada palabra en su con-
texto. Las palabras cuya raz y significado coinciden se tratan casi siempre juntas. La especifici-
dad y el objetivo del Diccionario exegtico del Nuevo Testamento est precisamente en su limita-
cin al vocabulario del Nuevo Testamento, pero tambin en su completo tratamiento y en el
subrayado de los contextos exegticos y teolgicos, as como de los fundamentos histricos pre-
cisos. Se presta igualmente atencin a las nuevas orientaciones lingsticas, pero no subyace nin-
gn sistema concreto de teora lingstica.
En cuanto es posible, los artculos parten siempre de los estratos ms antiguos de la tradicin,
de donde se toma el vocablo correspondiente como portador de sentido. Tambin se abordan los
sentidos posteriores sin que la idea de una evolucin o de una configuracin gradual quiera dise-
ar esquemticamente la exposicin. La confrontacin con el abundante material extraneotesta-
mentario se va haciendo en el lugar oportuno (y no en un apartado de historia de las religio-
nes). Los editores responden de los pequeos artculos que no estn firmados nominalmente.
El Diccionario exegtico del Nuevo Testamento debe prestar un servicio a los hombres de
ciencia, a los prrocos y a los estudiantes. Se parte siempre de la lengua griega. Pero este traba-
jo debe ser tambin accesible a quienes no dominan ni el hebreo ni el griego. Por ello todas las
palabras hebreas se transliteran y los trminos griegos se ponen a la vez en su forma original y
en su transliteracin. Un ndice de palabras en castellano ayudar a que las encuentren quienes
no estn habituados a partir de palabras griegas.
VIII
Prlogo
Como editores tenemos que dar las gracias, primero a todos los colegas que han intervenido
en esta obra comn y que han colaborado en ella. No pocas veces la elaboracin del artculo del
Diccionario les oblig a posponer otros trabajos. Tenemos que dar tambin las gracias a una lar-
ga lista de annimos colaboradores en muchos trabajos relacionados con el diccionario. Final-
mente estamos tambin muy agradecidos a los trabajadores de la imprenta, que hicieron un tra-
bajo concienzudo, as como a la editorial.
Nuestros mejores deseos acompaan al Diccionario exegtico en su camino hacia aquellos
que sobre el terreno participan en la interpretacin y anuncio del mensaje bblico.
PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN
La primera edicin del Diccionario exegtico del Nuevo Testamento apareci en entregas
parciales entre agosto de 1978 y octubre de 1983. Los tres volmenes se completaron en los aos
1980, 1981 y 1983. Con el tiempo el diccionario se ha acreditado en la praxis de la Iglesia y en
la exgesis cientfica. Para muchos investigadores constituye un instrumento de trabajo impres-
cindible. Entretanto, se estn preparando traducciones al ingls (en Estados Unidos), japons,
italiano y castellano.
Nos alegramos de poder ofrecer ahora la segunda edicin del Diccionario exegtico'del Nue-
vo Testamento. Hay que agradecer a la editorial W. Kohlhammer que haya hecho posible la
segunda edicin mejorada y renovada del Diccionario exegtico del Nuevo Testamento con el
esmero a que nos tiene acostumbrados.
HORST BALZ
GERHARD SCHNEIDER
PLAN DEL DENT
1. La base del texto del DENT es la tercera edicin The Greek New Testament (New York-
London-Stuttgart 1975) o la vigesimosexta edicin de Nestle-Aland, Novum Testamentum Grae-
ce (editada por K. Aland-M. Black y otros, Stuttgart 1979). Con el texto de ambas coincide la
Vollstandige Konkordanz zum griechischen Neuen Testament, editada por K. Aland y otros (2
vols., Berlin 1975ss). Pero a los autores del DENT se les dio la libertad de apartarse de la base de
este texto normal. El DENT es, conscientemente, un diccionario de trminos, es decir, estu-
dia los trminos y vocablos que aparecen en el Nuevo Testamento, y no pretende ser una enci-
clopedia de temas.
2. Adems de los trminos del NT referidos arriba, este Diccionario tambin recoge las
variantes textuales ms importantes. De este modo el diccionario puede ser utilizado con cualquier
otra edicin del Nuevo Testamento griego.
3. Todas las entradas del diccionario se pondrn en negrita. Los sustantivos irn acompaa-
dos de la desinencia de genitivo y del artculo; los adjetivos y pronombres aparecern con las desi-
nencias de gnero. A la palabra griega y a su transcripcin (en cursiva) sigue la traduccin caste-
llana; en algunos casos aparecer una seleccin de los significados documentados. Si la palabra
clave se trata en otro vocablo, se indica con el signo ->.
4. Los nombres propios bblicos siguen la grafa de las modernas ediciones de la Biblia, aun-
que en ellos no hay completa uniformidad (La Biblia, de la Casa de la Biblia, Madrid
3
1995;
Biblia del Peregrino, Estella 1996) y del Diccionario enciclopdico de la Biblia, Barcelona 1993,
as como del Atlas bblico Oxford, Estella 1988.
5. En la seleccin bibliogrfica al comienzo de cada artculo reside el centro de gravedad
para nuevos trabajos. Los autores estn ordenados alfabticamente. Dentro del artculo, las refe-
rencias bibliogrficas se hacen de forma abreviada. Tambin al final de los artculos cortos, sin fir-
mar, hay indicaciones bibliogrficas abreviadas. El ndice detallado de las abreviaturas est en las
pginas XV-XXIV.
6. De los artculos firmados nominalmente son responsables sus autores. Lo mismo vale para
las selecciones bibliogrficas. Los editores se han limitado a una pura elaboracin formal de estos
artculos y a corregir errores evidentes. Los mismos autores han corregido sus correspondientes
galeradas.
7. De los artculos (breves) que no llevan firma responden los editores. Puesto que el DENT
no se reduce a una enciclopedia de temas (con la problemtica de un principio selectivo correcto),
se incluyen los vocablos que raramente aparecen o que son hapaxlegomenon.
X Plan del DENT
8. La estructuracin del artculo se efecta conforme a un triple sistema: 1. b) 3). En los
artculos extensos se ofrece al principio un sumario. A veces, los prrafos se destacan poniendo en
cursiva algunas palabras clave.
9. La transliteracin de los signos griegos y hebreos se hace de acuerdo con la tabla de la
p. XXXV.
10. Se utilizan los siguientes signos: en el encabezamiento, tras la ltima palabra de la tra-
duccin hay un asterisco (*) cuando el artculo (o el prrafo) trata o al menos indica todas las apa-
riciones en el Nuevo Testamento (teniendo en cuenta las ediciones a que nos hemos referido en el
n. 1). Con el signo -> se indica el lugar del DENT en que se trata el respectivo vocablo o donde
hay informacin sobre el tema mencionado.
11. Al final de la obra se ofrece un ndice de palabras en castellano as como un ndice de
los nombres propios que aparecen en el Nuevo Testamento.
AUTORES DEL PRIMER VOLUMEN
Annen, Dr. Franz, profesor, Chur (Suiza)
Balz, Dr. Horst, profesor, Bochum
Barth, Dr. Gerhard, profesor, Wuppertal
Bartsch, Dr. Hans-Werner, profesor, Frankfurt a. M.; falleci en 1893
Bauer, Dr. Johannes B., profesor, Graz (Austria)
Baumbach, Dr. Gnther, docente, Berln; ahora profesor
Baumgarten, Dr. Jrg, Colonia
Beilner, Dr. Wolfgang, profesor, Chicago (USA)
Betz, Dr. Hans Dieter, profesor, Chicago (USA)
Betz, Dr. Otto, profesor, Tubinga
Beutler, Dr. Johannes, profesor, Frankfurt a. M.
Bieder, Dr. Werner, profesor, Basilea (Suiza)
Blaser, Dr. Peter, profesor, Padernborn
Bcher, Dr. Otto, profesor, Maguncia *
Borse, Dr. Udo, profesor, Bonn
Bouwman, Dr. Gijs, profesor, Tilburg (Holanda)
Broer, Dr. Ingo, profesor, Siegen
Bhner, Dr. Jan-Adolf, Mssingen
Busse, Dr. Ulrich, Bamberg; ahora profesor en Duisburg
Dabelstein, Dr. Rolf, Uetersen
Dautzenberg, Dr. Gerhard, profesor, GieBen
Dormeyer, Dr. Detlev, profesor, Mnster i. Br.
Eckert, Dr. Jost, profesor, Trveris
Elliger, Dr. Winfried, Tbingen
Ernst, Dr. Josef, profesor, Padernborn
Fendrich, Herbert, Essen; ahora Dr.
Fiedler, Dr. Peter, docente; ahora profesor
Fitzmyer, Joseph A., profesor, Washington, D. C. (USA)
Frankemlle, Dr. Hubert, profesor, Paderborn
Friedrich, Dr. Gerhard, profesor, Kiel; falleci en 1986
Friedrich, Dr. Johannes H., Nurenberg; ahora en Jerusaln
Fuchs, Dr. Albert, profesor, Linz a.d.D. (Austria)
Giesen, Dr. Heinz, profesor, Hennef
Glaswell, Dr. Mark R., docente en Nsukka (Nigeria); ahora en Saffron Walden (Ingl
Goldstein, Dr. Horst, Worpswede; ahora en Lilienthal
Grimm, Dr. Werner, Bretzfeld-Bitzfeld
Haacker, Dr. Klaus, profesor, Wuppertal
Hackenberg, Wolgang, Ennepetal; ahora en Witten
Hainz, Dr. Josef, profesor, Frankfurt a. M.
Hartaran, Dr. Lars, profesor, Uppsala (Suecia)
Hasler, Dr. Vctor, profesor, Berna (Suiza)
Haufe, Dr. Gnther, profesor, Greifswald
XII Autores del primer volumen
Hegermann, Dr. Harald, profesor (Munich)
Heiligenthal, Romn, Sexau; ahora profesor Dr., Freiburg i. Br.
Hel3, Adolf Johann, Kiel
Hofius, Dr. Otfried, profesor, Padernborn; ahora en Tbingen
Hollander, Dr. Harm W., Leiderdorp (Holanda); ahora en Haarlem (Holanda)
Holtz, Dr. Traugott, profesor, Halle
Horstmann, Axel, Hamburg
Hiibner, Dr. Hans, profesor, Dusseldorf; ahora en Gotinga
Kellermann, Dr. Ulrich, docente, Mhlheim
Kertelge, Dr. Karl, profesor, Mnster i. W.
Kirchschlger, Dr. Walter, Viena (Austria); ahora profesor, Lucerna (Suiza)
Knoch, Dr. Otto, profesor, Passau
Khler, Wilhelm, docente, Wuppertal
Kramer, Dr. Helmut, profesor, Bethel; falleci en 1990
Kraft, Dr. Dr. Heinrich, profesor, Kiel
Kratz, Dr. Reinhard, profesor, Viena (Austria)
Kremer, Dr. Jacob, profesor, Viena (Austria)
Kretzer, Dr. Armin, Wrzburg
Kuhli, Horst, maestro en teologa, Knigstein
Kuhn, Dr. Heinz-Wolgang, profesor, Heidelberg; ahora en Munich
Lambrecht, Dr. Jan, profesor, Lovaina (Blgica)
Lampe, Peter, Gttingen; ahora profesor doctor en Richmond, Va. (USA)
Larsson, Dr. Edvin, profesor, Oslo (Noruega)
Lattke, Dr. habilitado Michael, Augsburg; ahora Lector, Brisbane (Australia)
Lgasse, Dr. Simn, profesor, Toulouse (Francia)
Leivestad, Dr. Ragner, profesor, Aas (Noruega)
Leroy, Dr. Herbert, profesor, Augsburg
Limbeck, Dr. Meinrad, Stuttgart
Ldemann, Dr. Gerd, docente, Gotinga; ahora profesor
Luz, Dr. Ulrich, profesor, Gotinga; ahora en Berna (Suiza)
Mahoney, Dr. Robert, Saarbrcken
Mayer, Dr. Bernhard, profesor, Eichsttt
Merk, Dr. Otto, profesor, Erlangen
Merkel, Dr. Helmut, docente, Erlangen; ahora profesor en Osnabriick
Merklein, Dr. Helmut, profesor, Wuppertal; ahora en Bonn
Michel, Dr. Otto, profesor, Tubinga
van der Minde, Dr. Hans-Jrgen, Padernborn; ahora en Calden
Miiller, Dr. Christoph, Berna (Suiza)
Mller, Dr. Paul-Gerd, profesor, Stuttgart; ahora en Trveris
Niederwimmer, Dr. Kurt, profesor, Viena (Austria)
Ntzel, Dr. Johannes M., Freiburg i. Br.; ahora profesor en Mnster i. W.
Oberlinner, Dr. Lorenz, Freiburg i. Br.; ahora profesor
von der Osten-Sacken, Dr. Peter, profesor, Berln
Patsch, Dr. Hermann, Munich
Paulsen, Dr. Henning, profesor, Maguncia; ahora en Hamburgo
Pedersen, Sigfred, lector, R0nde (Dinamarca)
Peisker, Dr. Carl-Heinz, Mhlheim; falleci en 1980
Peppermller, Dr. Dr. Rolf, Bochum; ahora en Bonn
Pesch, Dr. Rudolf, profesor, Frankfurt a. M.; ahora en Munich
Pesch, Dr. Wilhelm, profesor, Maguncia
Petzke, Dr. Gerd, Kelkheim
Autores del primer volumen XIII
Plmacher, Dr. Eckhard, Berln
Phlmann, Dr. Wolfgang, docente, Celle; ahora profesor, Lneburg
Popkes, Dr. Wiard, docente, Hamburgo
Porsch, Dr. Flix, Stuttgart; ahora profesor en St. Augustin
Pridick, Dr. Karl-Heinz, docente, Wuppertal
Radl, Dr. Walter, Bochum; ahora profesor en Augsburg
Reicke, Dr. Bo, profesor, Basilea (Suiza); falleci en 1987
Rissi, Dr. Mathias, profesor, Richmond, Va. (USA); ahora en Stonington, Me. (USA)
Ritz, Hans-Joachim, Bochum; ahora en Schwelm
Rohde, Dr. Joachim, Berln
Roloff, Dr. Jrgen, profesor, Erlangen
Ruckstuhl, Dr. Eugen, profesor, Lucerna (Suiza)
Sanger, Dr. Dieter, Bretten; ahora docente en Flensburg
Sand, Dr. Alexander, profesor, Bochum
Schaller, Dr. Berndt, Gttingen
Schenk, Dr. Wolgang, Berln; ahora profesor en Eppstein
Schille, Dr. Gottfried, Borsdorf junto a Leipzig
Schmithals, Dr. Walter, profesor, Berln
Schneider, Dr. Gerhard, profesor Bochum
Schnider, Dr. Franz, Freising; ahora profesor en Ratisbona
Schoenborn, Dr. Ulrich, docente, Sao Leopoldo (Brasil); ahora en Wetter-Mellnau
Schottroff, Dr. Luise, profesor, Maguncia; ahora en Kassel
Schramm, Dr. Tim, profesor, Hamburgo
Schrger, Dr. Friedrich, profesor, Passau
Schunack, Dr. Gerd, profesor, Marburgo
Schwank, Dr. Benedikt, profesor Beuron/Jerusaln
Staudinger, Dr. Ferdinand, profesor, St. Plten (Austria)
Stenger, Dr. Werner, profesor, Colonia; falleci en 1990
Strecker, Dr. Georg, profesor, Gotinga
Strobel, Dr. August, profesor, Neuendettelsau; ahora en Jerusaln
Thyen, Dr. Hartwig, profesor, Heidelberg
Trilling, Dr. Wolgang, docente, Leipzig
Trummer, Dr. Peter, docente, Graz (Austria)
UntergaUmair, Dr. Franz Georg, docente, Padernborn; ahora profesor en Osnabriick
Vlkel, Martin, Dortmund
Walter, Dr. Nikolaus, docente, Naumburg; ahora profesor en Jena
Wanke, Dr. Joachim, docente, Erfurt; ahora profesor, obispo
Weder, Dr. Hans, docente, Zurich (Suiza); ahora profesor
Weiser, Dr. Alfons, profesor, Vallendar
WeiB, Dr. Hans-Friedrich, profesor, Rostock
WeiB, Dr. Konrad, profesor, Rostock; falleci en 1979
Wolter, Dr. Michael, Berln; ahora profesor Bayreuth
Wrege, Dr. Hans-Theo, Schleswig
Zeller, Dr. Dieter, docente, Freiburg i. Br.; ahora profesor en Maguncia
Zmijewski, Dr. Josef, docente, Bonn; ahora profesor en Fulda
Los breves artculos no firmados de los siguientes bloques fueron redactados por los editores:
columnas: 1-213, 357-535, 773-1024, 1303-1484, 1715-2081, 2300-2454 (G. Schneider)
columnas: 214-356, 536-771, 1031-1301, 1488-1710, 2083-2300 (H. Balz)
ABREVIATURAS
1. Libros bblicos y escritos extracannicos
a) Antiguo
Abd
Ag
Am
Cant
1 Crn
2 Crn
Dan
Dt
Ecl
Esd
Est
Ex
Ez
Gen
Hab
Is
(Dtls; Tris)
Jer
Jl
Job
Testamento
Abadas
Ageo
Amos
Cantar de los cantares
1 Crnicas
2 Crnicas
Daniel
Deuteronomio
Eclesiasts
Esdras
Ester
xodo
Ezequiel
Gnesis
Habacuc
Isaas
Deuteroisaas, Tritoisaas
Jeremas
Joel
Job
Jon
Jos
Jue
Lam
Lev
Mal
Miq
Nah
Neh
Nm
Os
Prov
IRe
2 Re
Rut
1 Sam
2Sam
Sal
Sof
Zac
Jons
Josu
Jueces
Lamentaciones
Levtico
Malaquas
Miqueas
Nahn
Nehemas
Nmeros
Oseas
Proverbios
1 Libro de los reyes
2 Libro de los reyes
Rut
1 Libro de Samuel
2 Libro de Samuel
Salmos
Sofonas
Zacaras
Los libros deuterocannicos (segn las ediciones catlicas de la Biblia) o apcrifos (segn las ediciones
protestantes), que aparecen nicamente en la versin de los Setenta, se citan con las siguientes siglas:
Dan
Est
0
er
Adiciones [gr.] a Daniel
Adiciones [gr.] a Ester
Baruc
Eclesistico
Epstola de Jeremas
Jdt
1 Mac
2 Mac
Sab
Tob
Judit
1 Libro de los macabeos
2 Libro de los macabeos
Sabidura
Tobas
Cuando se toma la cita de la Setenta, aparecer despus de la cita la indicacin LXX.
b) Nuevo Testamento
Ap Apocalipsis
Col Carta a los colosenses
1 Cor 1 Carta a los corintios
2 Cor 2 Carta a los corintios
Ef Carta a los efesios
Plm Carta a Filemn
Flp Carta a los filipenses
Gal Carta a los glatas
Heb Carta a los hebreos
Hech Hechos de los Apstoles
Jds Carta de Judas
Jn Evangelio segn san Juan
1 Jn 1 Carta de Juan
Le Evangelio segn san Lucas
Me Evangelio segn san Marcos
Mt Evangelio segn san Mateo
1 Pe 1 Carta de Pedro
2 Pe 2 Carta de Pedro
Rom Carta a los romanos
Sant Carta de Santiago
1 Tes 1 Carta a los tesalonicenses
2 Tes 2 Carta a los tesalonicenses
1 Tim 1 Carta a Timoteo
2 Tim 2 Carta a Timoteo
Tit Carta a Tito
Para los testigos de la tradicin textual del Nuevo Testamento se utilizan las abreviaturas de Nestle-
Aland (NTG) o de The Greek New Testament (GNT), a excepcin de Koin y Sin.
XVI Abreviaturas
c) Escritos extracannicos y Padres apostlicos
AntBibl Antigedades bblicas del Pseudo-
Filn
ApAbr Apocalipsis de Abrahn
ApBar (gr) Apocalipsis de Baruc (griego)
ApBar (sir) Apocalipsis de Baruc (siraco)
ApEl Apocalipsis de Elias
ApEsd (gr) Apocalipsis de Esdras (griego)
ApEz Apocalipsis de Ezequiel
ApMos Apocalipsis de Moiss
ApPe Apocalipsis de Pedro
ApSid Apocalipsis de Sidrac
ApSof Apocalipsis de Sofonas
Arist Carta de Aristeas
Aristb Aristbulo
Ascls Ascensin de Isaas
AsMos Asuncin de Moiss
Bern Carta de Bernab
CD Escrito de Damasco (de El Cairo)
1 Clem 1 Carta de Clemente
2 Clem 2 Carta de Clemente
Did Didach
Diogn Carta a Diogneto
EpJer Epstola de Jeremas
EpSant Epstola de Santiago
3 Esd 3 Libro de Esdras
EvEb Evangelio de los ebionitas
EvEg Evangelio de los egipcios
EvFel Evangelio de Felipe
EvHeb Evangelio de los hebreos
EvNaz Evangelio de los nazarenos
EvPe Evangelio de Pedro
EvTom Evangelio de Toms
EvVer Evangelium veriatatis
HechAndr Hechos de Andrs
HechJn Hechos de Juan
HechPab
HechPe
HechTom
Hen (et)
Hen (gr)
Hen (heb)
Hen (esl)
Herm (m, s, v)
Ign
InfTom
Jub
JyA
KgPe
Laod
3 Mac
4 Mac
Martls
MartPol
OdSl
OrMan
ParJer
Polic
ProtEv
SalSl
Sib
TestAbr
Tesob
TestXII
VidAd
VitProph
Hechos de Pablo
Hechos de Pedro
Hechos de Toms
Apocalipsis de Henoc (etipico)
Apocalipsis de Henoc (griego)
Apocalipsis de Henoc (hebreo)
Apocalipsis de Henoc (eslavo)
(Pastor de) Hermas (mndala, simi-
litudines, visiones)
Ignacio de Antioqua (Ef[esios],
Magn[esios], Fil[adelfos].
Pol[icarpo], Rom[anos],
Esm[irniotas], Tralfianos])
Relato de la infancia, de Toms
Libro de los Jubileos
Jos y Asenet
Kerygma Petri
Carta a los laodicenses
3 Libro de los Macabeos
4 Libro de los Macabeos
Martirio de Isaas
Martirio de Policarpo
Odas de Salomn
Oracin de Manases
Paralipomena Jeremiae
Carta de Policarpo
Protoevangelio (de Santiago)
Salmos de Salomn
Sibilinos (orculos)
Testamento de Abrahn
Testamento de Job
Testamento de los doce patriarcas
(As[er], Ben[jamn], Dan, Gad,
Is[acar], Jos[] Jud[], Lev[],
Nef[tal], Rub[n], Sim[en],
Zab[uln])
Vida de Adn y Eva
Vitae prophetarum
d) Textos de Quamrn
lQDt
a
lQDt
b
1 QDM (1Q22)
1 QapGn
1QH
1 Manuscrito del Deuteronomio
2 Manuscrito del Deuteronomio
Discursos de Moiss
Apcrifo del Gnesis
Rollo de los himnos (hodayot)
lQIs
a
lQIs
b
1QM
lQ Myst(lQ 27)
lQpHab
1 Manuscrito de Isaas
2 Manuscrito de Isaas
Rollo de la guerra
Libro de los secretos
Comentario de Habacuc
Abreviaturas XVII
pMiq Comentario de Miqueas 4QpIs
b
pSof (1Q15) Comentario de Sofonas 4QpIs
c
IQS Regla de la secta 4QpIs
d
lQ S
a
(lQ 28
a
) Regla complementaria 4QpNah
1QS" (1 Q28
b
) Libro de las bendiciones 4QpPs 37
4QDt 32 Manuscrito Dt 32 4QPrNab
4QEx* Manuscrito del xodo 4QSam
3
4QFlor Florilegio 4QSam
b
4QPatr Bendicin de los Patriarcas 4QTest
4QpOs" Comentario a Os 4, 15 4QTestLevi
4QpOs" Comentario a Os 2, 8.10.11-13 6QD
4QpIs" Comentario ais 10,28-11,14 HQtgJob
Comentario a Is 5
Comentario a Is 30, 15-18
Comentario a Is 54, 11-12
Comentario de Nahn
Comentario al salmo 37
Oracin de Nabonid
1 Manuscrito de Samuel I y II
2 Manuscrito de Samuel I y II
Testimonia
Testamentan Levi
Escrito de Damasco (Fragmentos)
Targum de Job
e) Literatura rabnica
Se utilizarn las abreviaturas normales.
Ejemplos:
San 1, 4 Misn, Tratado Sanedrn, captulo
1, 4
TosSan 1, 4 Tosefta, Tratado Sanedrn, captulo
1, 4
bSan 31a Talmud babilnico, Tratado Sane-
drn, hoja 31, columna 1.
jSan 2, 21b Talmud jerosolimitano (palesti-
nense), Tratado Sanedrn, captulo
2, hoja 21, columna 2.
Midrasim GnR, Mek, SifraLev, Sifre,
MidrEcl (por ejemplo)
0 Textos de Nag Hammadi
Fuera de las siglas indicadas en el apartado c), las citas y uso de abreviaturas sern tomadas de Gno-
sis undNeues Testament, editado por K.-W. Troger, Gtersloh 1973, 20s.
XVIII Abreviaturas
2. Autores y escritos griegos, latinos, judos y cristianos
(Las cifras romanas indican siglos)
Aecio Amideno VI p.C. (ed. A. Olivieri, CMG
VIII/1-2 1935,1950)
Agustn IV/V p.C. (PL 32-47 1845ss; CSEL 12,
25, 28, 33, 34, 36, 40, 41, 43, 44, 47, 51, 52,
57, 58, 60, 63, 74, 77, 80, 84 1887ss)
CivD = De Civitate Dei [La Ciudad de Dios];
Cresc = Contra Cresconium; Ep = Epistulae
[Cartas]; Faust = Contra Faustum Manichaeum;
JohEvTract = In Iohannis Evangelium Tracta-
tus; SctVirg = De Sancta Virginitate; Serm =
Sermones
Alcifronte II p.C. (ed. A. R. Benner-F. H. Fobes,
1949, reimpresin 1962)
Alejandro de Afrodisia II/III p.C. (ed. I. Bruns,
Supplementum Aristotelicum II/1-2 1887,
1892)
An = De Anima; Fat = De Fato
Ambrosio IV p.C. (CSEL 32, 62, 64, 73 1897ss)
Amiano Marcelino IV p.C. (ed. C. U. Clark-L.
Traube-W. Heraeus, H-II
2
1963)
Anacreonte VI a.C. (ed. D. L. Page, 1962)
Anaxgoras V a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die
Fragmente der Vorsokratiker II "1964)
Anaximandro VI a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die
Fragmente der Vorsokratiker I "1964)
Anaxmenes VI a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die
Andcides V a.C. (ed. G. Dalmeyda,
2
1960)
Ancdota Graeca (ed. J. F. Boissonade, I-V 1829-
1833)
Antifonte V a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die Frag-
mente der Vorsokratiker II "1964)
Apiano II p.C. (ed. P. Viereck-A. G. Roos, I-II
1939, 1905; I reimpresin 1962)
BellCiv = Bella Civilia Romana; RomHist =
Romanae Historiae
Apolonio Dscolo II p.C. (ed. R. Schneider-G.
Uhling, Grammatici Graeci II/1-3 1878-1910)
Synt = De Syntaxi
Apolonio de Rodas III a.C. (ed. H. Frankel, 1961)
Apuleyo II p.C. (ed. R. Helm-P. Thomas, I-II 1908,
1913;I
3
1955;II
2
1959)
Met = Metamorphoses
Aquiles Tacio II p.C. (ed. E. Vilborg, 1955)
Areteo Mdico II p.C. (?) (ed. C. Hude, CMG II
!
1958)
Arg = Argumentan
Arstides II p.C. (ed. E. Goodspeed, Die altesten
Apologeten, 1914)
Apol = Apologa
Aristfanes V/IV a.C. (ed. V. Coulon-H. van Dae-
le, I-V 1923-1930; reimpresiones)
Ach = Acharnenses; Av = Aves; Eccl = Eccle-
siazusae; Eq = Equites; Lys = Lysistrata; Nu =
Nubes; Pl = Plutus; Ra = Ranae;.Thes = Thes-
mophoriazusae; Vesp = Vespae
Aristteles IV a.C. (ed. I. Bekker y otros, 1831ss;
2
1960ss)
An = De Anima [Acerca del alma]; AnPost =
Analytica Posteriora [Analticos Segundos];
AnPri = Analytica Priora [Analticos Prime-
ros]; Cael = De Celo; Cat = Categoriae [Cate-
goras]; EthEud = Ethica Eudemia; EthM =
Ethica Magna; EthNic = Ethica Nicomachea;
GenAn = De Generatione Animalium [Investi-
gacin sobre los animales]; GenCorr = De
Generatione et Corruptione [Acerca de la gene-
racin y la corrupcin]; HistAn = Historia Ani-
malium; Metaph = Metaphysica [Metafsica];
Meteor = Meteorolgica; MotAn = De Motu
Animalium; Oec = Oeconomica; PartAn = De
Partibus Animalium; Phys = Physica [Fsica];
Poet = Potica; Pol = Poltica; Probl = Proble-
mata; Rhet = Rhetorica; Spir = De Spiritu
Arrio Ddimo I a/p.C. (ed. H. Diels, Doxographi
Graeci,
3
1958)
Artemdoro II p.C. (ed. R. A. Pack, 1963)
Onirocr = Onirocriticus
Asclepio hasta el I p.C. (ed. A. D. Nock-A. J. Fes-
tugire, Corpus Hermeticum II
2
1960)
Ateneo II p.C. (Ch. B. Gulick, I-VII 1927-1941;
reimpresiones)
Atengoras II p.C. (ed. E. Goodspeed, Die altesten
Apologeten, 1914; P. Ubaldi-M. Pellegrino,
1947)
Suppl = Supplicatio
Baqulides V a.C. (ed. B. Snell-H. Maehler,
10
1970)
Calimaco III a.C. (ed. R. Pfeiffer, I-II 1949, 1953;
I
2
1965)
Hymn = Hymni; Epigr = Epigrammata
Cicern I a.C. (ed. A. Klotz y otros, 1914ss)
Att = Epistulae ad Atticum; DeOrat = De Ora-
tore; Divin = De Divinatione; Fam = Epistulae
ad Familiares; Fin = De Finibus Bonorum et
Malorum; Lael = Laelius; Mil = Pro Milone;
NatDeor = De Natura Deorum; Off = De Offi-
ciis; Or = Orationes, Orator = Orator ad M.
Brutum; Rep = De Re Publica; SomScip =
Somnium Scipionis; Tuse = Tusculanae Dispu-
tationes; Verr = In Verrem
Clemente de Alejandra II/III p.C. (GCS
3
12,
2
17,
[39],
3
52 1905ss)
EclProph = Eclogae Propheticae; ExcTheod =
Excerpta ex Theodoto; Paed = Paedagogus;
Abreviaturas XI X
Prot = Protrepticus; QuisDivSalv = Quis Dives
Salvetur; Strom = Stromata
Constitutiones Apostolorum III/IV p.C. (ed. F. X.
Funk, 1905)
Cornelio Nepote I a.C. (ed. A. M. Guillemin, 1961)
Att = T. Pomponius Atticus; Vit = Vitae
Cornuto I p.C. (ed. C. Lang, 1881)
TheolGraec = Theologia Graeca
Cor[pus] Herm[eticum] hasta el siglo I p.C. (ed. A.
D. Nock-A. J. Festugire, I-IV 1945-1954; I-II
2
1960)
Crisstomo IV/V p.C. (PG 47-64 1862ss)
Demcrito V a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die Frag-
mente der Vorsokratiker II "1964)
Demstenes IV a.C. (ed. S. H. Butcher-W. Rennie,
I-III1903-1931; reimpresiones)
Or = Orationes; Ep = Epistulae
Didascalia Siraca III p.C. (ed. F. X. Funk, 1905)
Diodoro Sculo I a./p.C. (ed. C. H. Oldfather y
otros, I-XII 1933-1967; reimpresiones)
Digenes Laercio III p.C. (ed. H. S. Long, 1964)
Din Casio Coceyano II/III p.C. (ed. U. P. Boisse-
vain, I-V 1895-1931; I-IV reimpresin 1955;
V reimpresin 1969)
Din Crisstomo I/II p.C. (ed. J. W. Cohoon-H. L.
Crosby, I-V 1932-1951; reimpresiones)
Or = Orationes
Dionisio de Halicarnaso I a.C. (ed. C. Jacoby, I-V
1885-1925; E. Cary, I-VII, 1937-1950; reim-
presiones)
AntRom = Antiquitates Romanae; Compos
Verb = De Compositione Verborum
Eliano II/III p.C. (ed. R. Hercher, I-II 1864-1866;
NatAn A. F. Scholfield, I-UI1858-1859)
Ep = Epistulae; NatAn = De Natura Anima-
lium; VarHist = Varia Historia
Elio Arstides II p.C. (ed. B. Keil
2
1958; W. Din-
dorf, I-III 1829; reimpresin 1964)
Or = Orationes
Eneas Tctico IV a.C. (ed. A. Dain-A. M. Bon,
1967)
Empdocles V a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die
Epicteto I/II p.C. (ed. H. Schenkl,
2
1916)
Diss = Dissertationes; Ench = Enchiridion;
GnomStob = Gnomologium Epicteteum Sto-
baei
Epicuro IV/III a.C. (ed. G. Arrighetti, 1960)
Epifanio IV/V p.C. (ed. K. Holl, GCS 25, 31, 37
1915ss)
Haer = Hareses
Esquilo V a.C. (ed. D. Page, 1972)
Ag = Agamemnon [Agamenn]; Choeph =
Choephori [Las Coforas]; Eleg = Fragmenta
Elegiaca; Eum = Eumenides [Las Eumnides];
Pers = Persae [Los Persas]; Prom = Prome-
theus Vinctus [Prometeo encadenado]; Supp =
Supplices [Las Suplicantes]; SeptTheb = Sep-
tem contra Thebes [Los Siete contra Tebas]
Esquines IV a.C. (ed. V Marin-G. de Bud,
2
1952)
Ep = Epistulae
Estobeo, Juan V p.C. (ed. C. Wachsmuth-O. Hen-
se, I-V 1884-1923)
Ecl = Eclogae
Estrabn I a.C. (ed. H. L. Jones, I-VIII1917-1932;
reimpresiones)
Eurpides V a.C. (ed. L. Mridier y otros, I-VII
1925-1961; I U961; II
3
1960; V
2
1961)
Ale = Alcestis; Andr = Andromache [Andr-
maca]; Archel = Archelaus [Arquelao]; Ba =
Bacchae [Bacantes]; El = Electra; Epigr = Epi-
grammata; Hec = Hecuba [Hcuba]; Hel =
Helena; Heracl = Heraclidae [Herclidas];
HercFur = Hercules Furens [Hrcules enfure-
cido]; Hipp = Hippolytus [Hiplito]; IphAul =
Iphigenia Aulidensis [Ifigenia en Aulide]; Iph
Taur = Iphigenia Turica [Ifigenia entre los
Tauros]; Med = Medea; Or = Orestes; Phoen =
Phoenissae [Fenicias]; Suppl = Supplices [Su-
plicantes]; Tro = Troiades [Troyanas]
Eusebio III/IV p.C. (GCS 7.9, 1-3.11, 1-2.14.20.
23.43, 1-2.
2
47 1902ss)
DemEv = Demonstrato Evanglica; HistEccl
= Historia Ecclesiastica; Marc = Contra Marce-
llum; PraepEv = Praeparatio Evanglica; Teoph
= Teophania; VitConst = Vita Constantini
Filodemo el Filsofo I a.C. (ed. C. Jensen, jterjl
xaxicov, 1911; A. Olivieri, KEQ jtaQgr|atag,
1914; C. Wilke, De Ira, 1914)
Filn de Alejandra I a./p.C (ed. L. Cohn-P. Wend-
land-S. Reiter, I-VI 1896-1915; VIL 1-2: ndi-
ces, ed. J. Leisengang, 1926; reimpresin 1962-
1963)
Abr = De Abrahamo; Aet = De Aeternitate
Mundi; Agr = De Agricultura; All = Legum
Allegoriae; Cher = De Cherubim; Conf = De
Confusione Linguarum; Congr = De Congres-
su Eruditionis Gratia; Deca = De Declogo;
Det = Quod Deterius Potiori insidiari soleat;
Ebr = De Ebrietate; Exsecr = De Exsecrationi-
bus; Flacc = In Flaccum; Fug = De Fuga et
Inventione; Gig = De Gigantibus; Her = Quis
Rerum Divinarum Heres sit; Imm = Quod
Deus sit Immutabilis; Jos = De Josepho; Leg
Gai = Legatio ad Gaium; Migr = De Migratio-
ne Abrahami; Mut = De Mutatione Nominum;
Op = De Opifcio Mundi; Plant = De Planta-
tione; Post = De Posteritate Caini; Praem = De
Praemiis et Poenis; Prov = De Providentia;
XX
Abreviaturas
Sacr = De Sacrificiis Abelis et Caini; Sobr =
De Sobrietate; Som = De Somniis; SpecLeg =
De Specialibus Legibus; Virt = De Virtutibus;
VitCont = De Vita Contemplativa; VitMos =
De Vita Mosis
QuaestGen(Ex) = Quaestiones in Genesin (Exo-
dum) (ed. R. Marcus, Philo Supplement, I-II
1953; reimpresin 1961)
Filstrato Mi l p.C. (ed. C. L. Kayser, I-II 1870,
1971; reimpresin 1964)
Heroic = Heroicus; VitAp = Vita Apollonii; Vit
Soph = Vita Sophistarum
Frmico Materno IV p.C. (ed. K. Ziegler, 1953)
ErrProfRel = De Errore Profanarum Religio-
num
Focio IX p.C. (ed. R. Henry, 1959ss)
Lex = Lexikon
Galeno II p.C. (ed. H. Diels y otros, CMG V/l-2
1914ss)
Gelasio V p.C. (ed. G. Loeschcke-M. Heinemann,
GCS 18, 1918)
HistEccl = Historia Ecclesiastica
Gorgias V/VI a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die
Fragmente der Vorsokratiker II "1964)
Hel = Helena; Pal = Palamedes
Herclito VI/V a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die
Herodiano II/HI p.C. (ed. K. Stavenhagen, 1922)
Hist = Historiae
Herodoto V a.C. (ed. Ph. E. Legrand, I-IX 1932-
1955)
Hesodo VIII/VII a.C. (ed. P. Mazon, 1951)
Hesiquio V p.C. (ed. K. Latte, 1953ss)
Hierocles V p.C. (ed. F. W. A. Mullach, Fragmen-
ta Philosophorum Graecorum I 1860)
CarmAur = In Aureum Pythagorae Carmen
Commentarius
Hipcrates V a.C. (ed. E. Littr, I-IX 1839-1861)
Acut = De Ratione Victus in Morbis Acutis;
Epid = Epidemiae; Morb = De Morbis Mulie-
rum; Progn = Prognosticum; VetMed = De Vete-
re Medicina; Vict = De Ratione Victus Salubris
Hiplito II/m p.C. (GCS 1.26.
2
46 1897ss)
Phil = Philosophumena; Ref = Refutatio Om-
nium Haeresium
Homerici Hymni [Himnos Homricos] desde VII
a.C. (ed. Th. W. Allenn, 1946)
Homero VHI/VII a.C. (ed. D. B. Monro-Th. W. Alien,
I-V 1902-1912; I-II '1920; m
2
1917; IV
2
1919)
II = Ilias [Ilada]; Od = Odyssee [Odisea]
Horacio Flaco I a.C. (ed. Klingner, H959)
Carm = Carmina [Odas]; Sat = Satirae [Sti-
ras] Serm = Sermones [Charlas]
Ireneo II/III p.C. (ed. W. Harvey, 1875; reimpre-
sin 1949)
Haer = Adversus Haereses
Iscrates V/IV a.C. (ed. G. Mathieu-E. Brmond,
I-IV 1928-1962)
Areop = Areopagiticus
Jmblico IIWV p.C. (ed. G. Parthey, 1875; H. Pis-
telli, 1888; reimpresin 1967; L. Deubner,
1937;
2
1975)
CommMathScient = De Communi Mathemati-
ca Scientia; Myst = De Mysteriis; Protr = Pro-
trepticus; TheolArithm = Theologia Arithmeti-
ca; VitPyth = De Vita Pythagorica
Jenofonte V/IV a.C. (ed. E. C. Marchant, I-V
1900-1920)
Ag = Agesilaus; An = Anabasis [Anbasis]; Ap
= Apologia Socratis [Apologa de Scrates];
Cyrop = Cyropaedia [Ciropedia]; Hist = Histo-
ria Graeca (Hellenica) [Historia de Grecia];
Mem = Memorabilia Socratis
Jernimo IV/V p.C. (PL 22-30 1865ss; I. Hilberg,
CSEL 54-56 1910ss)
Josefo Flavio I p.C. (ed. B. Niese, 1887-1890;
reimpresin 1955; O. Michel-O. Bauernfeind,
De Bello Iudaico, I-III 1959-1969)
Ant = Antiquitates Iudaicae [Antigedades de
los J udos]; Ap = Contra Apionem [Contra
Apin]; Bell = De Bello Iudaico [Las Guerras
de los Judos]; Vita = Vita Iosephi [Autobio-
grafa]
Justino Mrtir II p.C. (ed. E. Goodspeed, Die altes-
ten Apologeten, 1914)
Apol = Apologia [Apologa]; Dial = Dialogus
cum Tryphone Iudaeo [Dilogo con Trifn];
Epit = Epitome
Juvenal I/U p.C. (ed. W. V. Clausen, 1962)
Sat = Satirae [Stiras]
Lactancio III/TV p.C. (ed. S. Brandt-G. Laubmann,
CSEL 19.27 1890ss: H. Kraft-A. Wlosok, De
Ira Dei, 1957)
Inst = Divinae Institutiones; Ira = De Ira Dei
Lisias V/IV a.C. (ed. L. Gernet-M. Bizos, H955)
Livio I a./p.C (ed. R. S. Conway-C. F. Walters-S.
K. Johnson-A. H. McDonald, I-IV 1914-1935;
reimpresiones 1960-1964; V 1965)
Luciano II p.C. (ed. C. Jacobitz, I-IV 1836-1841;
K. Mras, 1954)
Alex = Alexander sive Pseudomantis; Asin =
De Asino; Hermot = Hermotimus; Indoct =
Adversus Indoctum; JupConf = Juppiter Con-
futatus; JupTrag = Juppiter Tragoedus; Peregr
Mort = De Peregrini Morte; Pseudolog = Pseu-
dologista; Salt = De Saltatione; VitAuct =
Vitarum Auctio
Abreviaturas XXI
Marco Aurelio Antonino II p.C. (ed. W Theiler,
1951)
Mximo Tirio II p.C. (ed. H. Hobein, 1910)
Menandro IV/III a.C. (ed. A. Krte, MI 1947,
1953; nueva edicin, ed. A. Thierfelder,
2
1957,
2
1959)
Musonio Rufo I p.C. (ed. O. Hense, 1905)
Orgenes II/III p.C. (PG 11-17 1857ss; GCS 2.3.6.
10.22.29.30.33.38.40.41,1.
2
41,2.
2
49 1899ss)
Cels = Contra Celsum; Orat = De Oratione;
Princ = De Principiis
Orphei Hymni (ed. W. Quant,
2
1955)
Orphica (ed. E. Abel, 1885)
Orphicorum Fragmenta (ed. O. Kern, 1922)
Ovidio Nasn I a./p.C. (ed. R. Ehwald-F. W. Lenz-
F. W. Levy, I-III 1906-1932)
Fast = Fasti; Metam = Metamorphoses [Meta-
morfosis]
Parmnides VI/V a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die
Passio Perpetuae et Felicitatis [Martirio de las San-
tas Perpetua y Felicidad] (ed. C. van Beek,
1936)
Pausanias H p.C. (ed. F. Spiro, 1903)
Pndaro VI/V a.C. (ed. B. Snell,
4
1964)
Isthm = Isthmia [stmicas]; Nem = Nemea
[Nemeas]; Olymp = Olympia [Olmpicas];
Pyth = Pythia [Pticas]
Pistis Sophia III p.C. (ed. C. Schmidt-W. Till, Kop-
tisch-gnostische Schriften I, GCS
3
45 1959;
reimpresin 1962)
Platn V/VI a.C. (ed. J. Burnet, I-V 1900-1907;
reimpresiones)
Ap = Apologia [Apologa]; Charm = Charmides
[Crmides]; Clit = Clitopho; Crat = Cratylus
[Crtilo]; Critias; Crito [Critn]; Ep = Epistu-
lae [Cartas]; Euthyd = Euthydemus [Euti-
demo]; Euthyphr = Euthyphron [Eutifrn];
Gorg = Gorgias; Hi = Hippias [Hipias], I
Maior [Mayor], II Minor [Menor]; Ion; La =
Laches [Laques]; Leg = Leges; Lys = Lysis
[Lisis]; Men = Meno [Menon]; Menex =
Menexenus [Menxeno]; Parm = Parmnides
[Parmnides]; Phaed = Phaedo [Fedn];
Phaedr = Phaedrus [Fedro]; Phileb = Philebus
[Filebo]; Pol = Politicus [Poltico]; Prot = Pro-
tagoras [Protgoras]; Resp = Respublica [El
Estado]; Soph = Sophista [Sofista]; Symp =
Symposion [Banquete]; Theaet = Theaetetus
[Teeteto]; Tim = Timaeus [Timeo]
Plinio el Joven I/II p.C. (ed. M. Schuster-R. Hans-
lik,
3
1958)
Plinio el Viejo I p.C. (ed. K. Mayhoff-L. Ian, I-V
1892-1909)
NatHist = Naturalis Historia
Plotino n p.C. (ed. P. Henry-H. R. Schwyzer, I-III
1951-1973)
Enn = Enneaden [Eneadas]
Plutarco I/II p.C. (ed. W R. Patn y otros, 1925ss)
Alex = De Alexandro; AlexFort = De Alexan-
dri Fortuna aut Virtute; Amat = Amatorius;
AmafNarr = Amatoriae Narrationes; Antn =
De Antonio; Apophth = Apophthegmata Regum
et Imperatorum; Athen = De Gloria Athenien-
sium; Aud = De Audiendo; CatoMaior = De
Catone Maiore; CatoMinor = De Catone Mi-
nore; CommNot = De Communibus Notitiis
adversus Stoicos; Cons = Consolatio ad Apo-
llonium; Def = De Defectu Oraculorum;
Demetr = De Demetrio; Fort = De Fortuna;
GenSocr = De Genio Socratis; Is = De Iside et
Osiride; LatViv = De Latenter Vivendo; Lib
Educ = De Liberis Educandis; Plac = De Pla-
citis Philosophorum; Pomp = De Pompeio;
PraecConiug = Praecepta Coniugalia; Praec
GerReip = Praecepta Gerendae Reipublicae;
Pyth = De Pythiae Oraculis; QuaestConv =
Quaestiones Convivales; QuestPlat = Quaes-
tiones Platonicae; SeptSap = Septem Sapien-
tium Convivium; Stoic = De Stoicorum Repug-
nantiis; SuavVivEpic = Non posse suaviter
vivi secundum Epicurum; Superst = De Supers-
titione; Tranq = De Tranquilzate Animi
Polibio III/II a.C. (ed. Th. Bttner-Wobst, I-V
2
1963-1964)
Porfirio III p.C. (ed. A. Nauck,
2
1886)
Abst = De Abstinentia; Antr = De Antro
Nympharum; Christ = Adversus Christianos;
Marc = Ad Marcellam; VitPlo = Vita Plotini;
VitPyth = Vita Pythagorae
Posidonio II/I a.C. (ed, F. Jacoby, Die Fragmente
der griechischen Historiker JJ A, reimpresin
1961)
Proclo V p.C. (ed. G. Friedlein, In Primum Eucli-
dis Librum Commentarius, 1873; W Kroll, In
Platonis Rempublicam Commentarii,I-U 1899,
1901; E. Diehl, In Platonis Timaeum Commen-
tarii, I-III 1903-1906; E. R. Dodds, Institutio
Theologica, 1933)
Eucl = In Euclidem Commentarius; Inst = Ins-
titutio Theologica; RemPubl = In Platonis Rem
Publicam Commentarius; Tim = In Platonis
Timaeum Commentarius
Pseudo-Clementinas, Homilas hasta IV p.C. (ed.
B. Rehm-J. Irmscher-F. Paschke, GCS
2
42
1969; W. Frankenberg, TU 48,3 1937)
XXII Abreviaturas
Pseudo-Clementinas, Recogniciones hasta IV p.C.
(ed. B. Rehm-F. Paschke, GCS 51 1965; W.
Frankenberg, TU 48,3 1937)
Pseudo-Platn (ed. J. Burnet, I-V 1900-1907;
reimpresiones)
Ale = Alcibiades, I Maior, II Minor; Amat =
Amatores; Ax = Axiochus; Def = Definitiones;
Demod = Demodocus; Ep = Epistulae; Epin =
Epinomis; Eryx = Eryxias; Hipp = Hipparchus;
Just = De Iusto; Min = Minos; Sis = Sisyphus;
Theag = Theages; Virt = De Virtute
Quintiliano I p.C. (ed. L. Radermacher, 1
5
1965; II
3
1965)
InstOrat = Institutio Oratoria
Salustio IV p.C. (ed. Kurfess, reimpresin 1972)
Sneca I p.C. (ed. A. Bourgery-R. Waltz, 1923ss
[Dialogi]; F. Prchac-H. Noblot, 1945ss [Ep];
F. Prchac, 1961 [Ben; Clem]; P. Oltramare,
H961 [Nat])
Ben = De Beneficiis; Clem = De Clementia;
Ep = Epistulae Morales; Ira = De Ira; Marc =
Ad Marciam De Consolatione; Nat = Naturales
Quaestiones; Vita = De Vita Beata
Sexto Emprico Mi l p.C. (ed. H. Mutschmann-J.
Mau, I-III 1914ss; IV; ndices, ed. K. Jancek,
2
1962)
Gramm = Adversus Grammaticos; Math =
Adversus Mathematicos; PyrrhHyp = Pyrrho-
neae Hypotyposes
Sfocles V a.C. (ed. A. C. Pearson, 1924; reimpre-
siones)
Ai = Aiax [Ayante]; Ant = Antigone [Antgo-
na]; El = Electra; OedCol = Oedipus Coloneus
[Edipo en Colono]; OedTyr = Oedipus Tyran-
nus [Edipo Rey]; Phil = Philoctetes [Filocte-
tes]; Trach = Trachinieae [Las Traquinias]
Suetonio Tranquilo I/II p.C. (ed. H. Ailloud, I-III
1930; H954-1955)
Caes = De Vita Caesarum [Vida de los doce
Csares]
Suidas X p.C. (ed. A. Adler, I-V 1928-1938; reim-
presin 1967-1971)
Taciano II p.C. (ed. E. Goodspeed, Die atiesten
Apologeten, 1914
OrGraec = Oratio ad Graecos
Tcito Cornelio I/II p.C. (ed. E. Koestermann, I
2
1965; II/l
2
1969; II/2
3
1970)
Ann = Annales [Anales]; Hist = Historiae [His-
torias]
Tecrito III a.C. (ed. A. S. F. Gow, I I I 1950)
Idyll = Idyllia
Tefilo II p.C. (ed. G. Bardy-M. Sender, SC 20
1948)
Autol = Ad Autolycum
Teofrasto IV/III a.C. (ed. F. Wimmer, 1854-1862;
P. Steinmetz, 1960)
Char = Characteres [Caracteres]; Hist = Histo-
ria Plantarum [Historia de las plantas]
Tertuliano (Quintus Septimius Tertullianus Flo-
rens) n/III p.C. (CSEL 20.47.69.70.76 1890ss;
CChr 1-2 1954)
Apol = Apologeticum [Apologa]; Bapt = De
Baptismo [Acerca del bautismo]; Marc = Ad-
versus Marcionem [Contra Marcin]; Mart=Ad
Martyres [Acerca de los mrtires]; PraescrHaer
= De Praescriptione Haereticorum [Acerca de
la prescripcin de los herejes]; Pud = De Pudi-
citia [Acerca del pudor]; Val = Adversus
Valentinianos [Contra los valentinianos]
Tibulo I a.C. (ed. F. W.-Lenz, 1937)
Tucdides V a.C. (ed. H. S. Jones, I-II; reimpresin
1974)
Vettio Valente II p.C. (ed. W. Kroll, 1908)
Virgilio I a.C. (ed. F. A. Hirtzel, 1900; reimpresio-
nes; R. Ellis, Appendix Vergiliana, 1907; reim-
presiones)
Aen = Aeneis [Eneida]; Ecl = Eclogae [glo-
gas]; Georg = Gergica [Gergicas]
Vitae Aesopi (ed. B. E. Perry, 1952)
Zenn V a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die Frag-
mente der Vorsokratiker I " 1964)
Abreviaturas XXIII
3. Inscripciones, documentos, fragmentos, papiros y antologas griegos y latinos
gU gyptische Urkunden aus den Staatlichen
Museen zu Berln. Griechische Urkunden I-IX,
Berln 1895-1970
vArnim J. von Arnim, Stoicorum Veterum Frag-
menta I-IV, Leipzig 1903-1924; reimpresin,
Stuttgart 1964
Audollent A. Audollent, Defixionum Tabellae
quotquot innotuerunt, Pars 1904
Beckby H. Beckby, Anthologia Graeca I-IV,
Mnchen 1957-1958
BMI Ancient Greek Inscriptions in the Bristish
Museum, Oxford 1874-1916
Bonner C. Bonner, Studies in Magical Amulets,
University of Michigan Studies, Humanistic
Series 49, Ann Arbor 1950
CBBP Chester Beatty Biblical Papiry I-XV, Lon-
don 1933-1937
CGCI Corpus der griechisch-christlichen Inschrif-
ten von Helias, ed. por N. A. Bees, Athen
1941.
CGF Comicorum Graecorum Fragmenta, ed. G.
Kaibel, Berln 1899; reimpresin, Berln 1958
CA Corpus Inscriptionum Atticarum I-III. Ap-
pendix, Inscriptiones Graecae I-III, Berln
1837-1897; editio minor, Berln 1913ss
CU Corpus Inscriptionum Judaicarum I-II, Citt
del Vaticano 1936.1952
CIL Corpus Inscriptionum Latinarum I-XVI,
Leipzig/Berlin 1862-1943;
2
1893ss
CIMRM Corpus Inscriptionum et Monumento-
rum Religionis Mithriacae I-II, ed. M. J. Verma-
seren, Den Haag 1956. 1960
CIS Corpus Inscriptionum Semiticarum, Pars
1887ss
CPG Corpus Paroemiographorum Graecorum I-
II, ed. E. L. von Leutsch-F. G. Schneidewin,
Gttingen 1893.1951
CPJ Corpus Papyrorum Judaicarum, ed. V A.
Tcherikover-A. Fuks, Cambridge Mass, 1957ss;
reimpresiones, Heildesheim 1958, 1965
Diehl E. Diehl, Anthologia Lyrica Graeca I-III,
Leipzig '1949-1952; reimpresin 1954-1964
Diels H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der
Vorsokratiker I-III, Zrich/Berlin "1964
EpigrGraec Epigrammata Graeca ex lapidibus
conlecta, ed. G. Kaibel, Berln 1878
FAC Fragments of Attic Comedy I-ITI B, ed. J.
M. Edmonds, Leiden 1957-1961
FGH Die Fragmente der griechischen Historiker
I-III C2, ed. F. Jacoby, Berlin/Leiden 1923-
1958; reimpresiones, Leiden 1954ss
Friedlnder P. Friedlnder-H. B. Hoffleit, Epi-
grammata: Greek Inscriptions in Verse, from the
Beginnings of the Persian Wars, Berkeley 1948
GLP Greek Literary Papiry, ed. D. L. Page, Lon-
don/Cambridge Mass. 1942
GVI Griechische Vers-Inschriften, ed. W. Peek,
Berlin 1955
IG Inscriptiones Graecae, Berlin 1873-1939
IG
2
Inscriptiones Graecae, editio minor, Berlin
1913ss
IGLS Inscriptions grecques et latines de la Syrie,
ed. L. Jalabert-R. Mouterde, I-V, Pars 1929-
1959
ILCV Inscriptiones Latinae Christianae veteres,
ed. E. Diehl, I-III, Berlin
2
1961
IMagn Die Inschriften von Magnesia am Maan-
der, ed. O. Kern, Berlin 1900
IPriene Die Inschriften von Priene, ed. F. Hiller
von Gartringen, Berlin 1906
OGIS Orientis Graeci Inscriptiones Selectae I-II,
ed. W. Dittenberger, Leipzig 1903.1905; reim-
presin, 1960
PapBod Papiro Bodmer I-XXIII, Genf 1954-
1965
PapEleph Die Elephantine-Papyri, ed. O. Ruben-
sohn, gyptische Urkunden aus den Knigli-
chen Museen zu Berlin, Griechische Urkun-
den, Sonderheft, Berlin 1907
PapFamTeb A Family Archive from Tebtunis, ed.
B. A. van Groningen, Leiden 1950
PapFaym Faym Towns and their Papyri, ed.
por B. P. Grenfell-A. S. Hunt-D. G. Hogarth,
London 1900
PapFlor Papiri Fiorentini, Papiri Greco-Egizii
I.m, ed. G. Vitelli, Milano 1906.1915: II, ed.
D. Comparetti, Milano 1908-1911; reimpre-
sin, Torino 1960'
PapFouad Les Papyrus Fouad I, ed. A. Bataille y
otros, Publications de la Societ Fouad I de
Papyrologie, Textes et documents VIII, Cairo
1939
PapFuadUniv The Fuad I University Papyri, ed.
D. S. Crawford, Publications de la Socit
Fouad I de Papyrologie, Textes et documents
VIII, Alexandria 1949
PapHibeh The Hibeh Papyri I, ed. B. P. Grenfell-
A. S. Hunt, London 1906; II, ed. E. G. Turner,
London 1955
PapLeiden Papyri Graeci Musei Antiquarii pu-
plici Lugduni-Batavi, ed. C. Leemans, I-II, Lei-
den 1843.1885
PapLeipzig Griechische Urkunden der Papyrus-
sammlung zu Leipzig, ed. L. Mitteis, Leipzig
1906
XXIV Abreviaturas
PapLondon Greek Papyri in the Bristish Mu-
seum, I-II, ed. F. G. Kenyon, London 1893.
1898; III, ed. F. G. Kenyon-H. I. Bell, London
1907; IV-V, ed. H. I. Bell, London 1910.1917
PapMasp Papyrus grecs d'poque byzantine, ed.
J. Maspro, Catalogue general des antiquits
gyptiennes du Muse du Caire I-HI, Cairo
1911-1916
PapMich Papyri in the University of Michigan
Collection I-VIII, Ann Arbor 1931-1951
PapOxford Some Oxford Papyri I-II, ed. E. P.
Wegener, Leiden 1942.1948
PapOxy The Oxyrhynchus Papyri I-XLI, ed. B.
P. Grenfell-A. S. Hunt y otros, London 1898-
1972
PapPetrie The Flinders Petrie Papyri I-II, ed. J. P.
Mahaffy, Dublin 1891.1893; III, ed. J. P.
Mahaffy-J. G. Smyly, Dublin 1905
PapRyl Catalogue of the Greek Papyri in the
John Rylands Library at Manchester I-IV, Man-
chester 1911-1952
PapRylZenon A New Group of Zenon Papyri, ed.
C. C. Edgar, Bulletin of the John Rylands
Library 18(1934)111-130
PapTebt The Tebtunis Papyri, ed. B. P. Grenfell-
A. S. Hunt y otros, I-DI, London 1902-1938
PapZenonCol Zenon Papyri, Business Papers of
the 3rd Century B. C. I, ed. W. L. Westermann-
E. S. Hasenoehrl, Columbia Papyri, Greek
Series III, New York 1934; II, ed. W. L. Wes-
termann-C. W. Keyes-H. Liebesny, Columbia
Papyri, Greek Series IV, New York 1940
Preisendanz K. Preisendanz, Papyri Graecae
Magicae. Die griechischen Zauberpapyri I-II,
Stuttgart 4973.1974
Preisigke F. Preisigke-F. Bilabel-E. Kiessling,
Sammelbuch griechischer Urkunden aus
gypten I-XI, Wiesbaden 1915-1973
SIG Sylloge Inscriptionum Graecarum, ed. W.
Dittenberger, I-IV, Leipzig '1915-1924; reim-
presin, Hildesheim 1960
TGF Tragicorum Graecorum Fragmenta, ed. A.
Nauck, Leipzig
2
1989; reimpresin con suple-
mento de B. Snell, Hildesheim 1964
Abreviaturas XXV
4. Siglas de revistas, series, colecciones, lxicos, ediciones de textos
AAB Abhandlungen der Deutschen (hasta 1944:
PreuBischen) Akademie der Wissenschaften zu
Berln. Phil.-hist. Klasse, Berlin 1815ss
AAH Abhandlungen der Heidelberger Akademie
der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse, Heidel-
berg 1913ss
AB The Anchor Bible
ALBO Analecta Lovaniensia Biblica et Orientalia
ALW Archiv fr Liturgiewissenschaft
AnBibl Analecta Biblica
ANET Ancient Near Eastern Texts Relating to
the Od Testament, ed. J. B. Pritchard, Prince-
ton
2
1955
Angelos Angelos. Archiv fr neutestamentliche
Zeitgeschichte und Kulturkunde I-IV, Leipzig
1925-1932
AOT Altorientalische Texte zum Alten Testa-
ment, ed. H. Gressmann, Berlin '1926
APF Archiv fr Papyrusforschung und verwand-
te Gebiete
ASNU Acta Seminarii Neotestamentici Upsa-
liensis
ASTI Annual of the S wedish Theological Institute
ATD Das Alte Testament Deutsch
AThANT Abhandlungen zur Theologie des
Alten und Neuen Testament
AThR The Anglican Theological Review
AuC Antike und Christentum. Kultur- und reli-
gionsgeschichtliche Studien
BBB Bonner Biblische Beitrage
Beginnings I-V The Beginnings of Christianity.
Part I, ed. Foakes-Jackson/Lake, I-V, London
1920-1933
BeO Bibbia e Oriente
BEvTh Beitrage zur Evangelischen Theologie
BFChTh Beitrage zur Forderung christlicher
Theologie
BGE Beitrage zur Geschichte der neutestament-
lichen Exegese
BHH Biblisch-historisches Handwrterbuch I-E,
ed. Reicke-Rost, Gottingen 1962-1966
BHK Biblia Hebraica, ed. R. Kittel, Stuttgart
'1951 (reimpresiones)
BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. Elliger-
Rudolph, Stuttgart 1968ss
Bib Biblica
BiKi Bibel und Kirche
BiLe Bibel und Leben
BJRL The Bulletin of the John Rylands Library
BK Biblischer Kommentar. Altes Testament
BNTC Black's New Testament Commentaries
BRL Biblisches Reallexikon, ed. K. Galling,
Tbingen
2
1977
BStF Biblische Studien, Freiburg
BStN Biblische Studien, Neukirchen
BThB Biblical Theology Bulletin
BU Biblische Untersuchungen
BWANT Beitrage zur Wissenschaft vom Alten
und Neuen Testament
BZ Biblische Zeitschrift
BZNW Beihefte zur Zeitschrift fr die neutesta-
mentliche Wissenschaft
CB Coniectanea Biblica
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CChr Corpus Christianorum
CGPNT Catenae Graecorum Patrum in Novum
Testamentum I-VIII, ed. J. A. Cramer, Oxford
1838-1844
C1R The Classical Review
CMG Corpus Medicorum Graecorum, Berlin-
Halle 1908ss
CNeot Coniectanea Neotestamentica
CNT Commentaire du Nouveau Testament, ed.
P. Bonnard y otros
CQR The Church Quarterly Review
CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orien-
talium
CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Lati-
norum
CSS Cursus Scripturae Sacrae
DAC Dictionary of the Apostolic Church I-II, ed.
J. Hastings, Edinburgh 1915.1918
DACL Dictionnaire d'archologie chrtienne et
de liturgie I-XV, ed. Cabrol-Leclercq y otros,
Pars 1895-1912
DB Dictionnaire de la Bible I-V, ed. F. Vigou-
roux, Pars 1928ss
DBHE L. Alonso Schokel, Diccionario Bblico
Hebreo-Espaol, Madrid 1994
DBS Dictionnaire de la Bible, Supplment, ed.
Pirot-Robert, Pars 1928ss
DJD Discoveries in the Judaean Desert, Oxford
1955ss
DNT Diccionario del Nuevo Testamento, ed. X.
Lon-Dufour, Madrid 1977
DTAT Diccionario teolgico del Antiguo Testa-
mento I, ed. Botterweck-Ringgren, Madrid
1973 (cf. ThWAT)
DTB Diccionario de teologa bblica, ed. J. B.
Bauer, Barcelona 1967
DTMAT Diccionario teolgico manual del Anti-
guo Testamento I-II, ed. Jenni-Westermann,
Madrid 1978-1985
DTNT Diccionario teolgico del Nuevo Testa-
mento I-IV, ed. L. Coenen-E. Beyreuther-H.
Bietenhard, Salamanca
3
1991
DThC Dictionnaire de Theologie Catholique I-
XV, Pars 1930-1950
XXVI Abreviaturas
EB Echter-Bibel
EHS Europische Hochschulschriften
EJ Encyclopaedia Judaica. Das Judentum in Ge-
schichte und Gegenwart I-X, Berlin-Charlotten-
burg 1928-1934 (incompleta)
EJJ Encyclopaedia Judaica I-XVI, Jerusalem
1971-1972
EKK(V) Evangelisch-Katholischer Kommentar
zum Neuen Testament (Vorarbeiten)
EKL
3
Evangelisches Kirchenlexikon, ed. E. Fahl-
busch y otros, Gttingen
3
1986ss
EnchB Enchiridion Biblicum, Romae
3
1956
ERE Encyclopaedia of Religin and Ethics I-XII,
Edinburgh-New York 1908-1921 (reimpresiones)
EstB Estudios Bblicos
EstEcl Estudios Eclesisticos
ET The Expository Times
EtB Etudes Bibliques
EThL Ephemerides Theologicae Lovanienses
EvTh Evangelische Theologie
EWG J. B. Hofmann, Etymologisches Wrter-
buch des Griechischen, Mnchen 1950 (reim-
presiones)
FRLANT Forschungen zur Religin und Litera-
tur des Alten und Neuen Testaments
FzB Forschung zur Bibel
GCS Die griechischen christlichen Schrifsteller
der ersten drei Jahrhunderte
GGA Gttinger gelehrte Anzeigen
Glotta Glotta. Zeitschrift fr die griechische und
lateinische Sprache
GNT The Greek New Testament, ed. K. Aland-
M. Black y otros, New York-London (1966)
'1975
GNTCom B. M. Metzger, A. Textual Commen-
tary on the Greek New Testament, London-
New York 1971
Gr Gregorianum
GS Geistliche Schriftlesung
HAW Handbuch der Altertumswissenschaft,
fundado por I. v. Mller, reed. W. Otto, Mn-
chen 1929ss; reedicin 1955ss
HNT Handbuch zum Neuen Testament
HSNT Die Heilige Schrift des Neuen Testaments,
ed. F. Tillmann (Bonn
4
1931ss)
HThG Handbuch theologischer Grundbegriffe I-
II, ed. H. Fres, Mnchen 1962.1963
HThK Herders Theologischer Kommentar zum
Neuen Testament
HThR The Harvard Theological Review
HThS Harvard Theological Studies
HUCA Hebrew Union College Annual
ICC The International Critical Commentary
IDB The Interpreter's Dictionary of the Bible I-
IV, ed. G. A. Buttrick, New York-Nahsville
1962. Suppl(ementary Volume) 1976
IEJ Israel Exploration Journal
IKZ Internationale Kirchliche Zeitschrift
IKZC Internationale Katholische Zeitschrift Com-
munio
JAC Jahrbuch fr Antike und Christentum
JBL Journal of Biblical Literature
JBR The Journal of Bible and Religin
JETS Journal of the Evangelical Theological
Society
JHS The Journal of Hellenic Studies
JJS The Journal of Jewish Studies
JR The Journal of Religin
JSHRZ Jdische Schriften aus hellenistisch-
rmischer Zeit I-V, ed. W. G. Kmmel, Gters-
loh 1973ss
JSJ Journal for the Study of Judaism
JStNT Journal for the Study of the New Testa-
ment
JThS The Journal of Theological Studies
KBL
2
Koehler-Baumgartner, Lexicn in Veteris
Testamenti Libros, Leiden
2
1958
KBL
3
Koehler-Baumgartner, Hebrisches und
Aramisches Lexikon zum Alten Testament,
Leiden
3
1974ss
KEK Kritisch-exegetischer Kommentar ber das
Neue Testament, fundado por H. A. W. Meyer
KIT Kleine Texte fr (theologische) Vorlesungen
und bungen
KNT Kommentar zum Neuen Testament I-
XVn, ed. Th. Zahn, Leipzig 1903ss
KQT Konkordanz zu den Qumrantexten, ed. K.
G. Kuhn, Gttingen 1960
KuD Kerygma und Dogma
LAW Lexikon der Alten Welt, ed. C. Andresen-
H. Erbse y otros, Zrich 1965
LeDiv Lectio Divina
LThK Lexikon fr Theologie und Kirche I-X,
Freiburg
2
1957-1965
LXX Septuaginta I-II, ed. A. Rahlfs, Stuttgart
5
1952
LXX-G Septuaginta. Vetus Testamentum Grae-
cum Auctoritate Academiae (Societatis) Scien-
ciarum (Litterarum) Gottingensis editum, Gt-
tingen 1931ss
MGWJ Monatsschrift fr Geschichte und Wis-
senschaft des Judentums
Moffatt NTC The Moffatt New Testament Com-
mentary
MThZ Mnchener Theologische Zeitschrift
NHC The Facsmile Edition of the Nag Hamma-
di Cdices (I-XIII), Leiden 1972-1977
NIC The New International Commentary on the
New Testament
NIDNT The New International Dictionary of
New Testament Theology I-in, ed. C. Brown,
Exeter 1975-1978
Abreviaturas XXVII
NIGTC The New International Greek Testament
Commentary
NLC The New London Commentary on the New
Testament (parcialmente = NIC)
NovT Novum Testamentum
NovTS Novum Testamentum. Supplement
NRTh Nouvelle Revue Thologique
NTA Neutestamentliche Abhandlungen
NTD Das Neue Testament Deutsch
NTG
26
Novum Testamentum Graece, ed. E. Nes-
tle-K. Aland, Stuttgart
26
1979 (reimpresiones)
NTS New Testament Studies
NTT Norsk teologisk Tidsskrift
NTTS New Testament Tools and Studies
OBO Orbis Biblicus et Orientalis
OCD The Oxford Classical Dictionary, ed. Ham-
mond-Scullard, Oxford
2
1970
TK kumenischer Taschenbuch-Kommentar
VBE kumenisches Verzeichnis der biblischen
Eigennamen nach den Loccumer Richtlinien,
Stuttgart 1971
OVBE
2
kumenisches Verzeichnis der bibli-
schen Eigennamen nach den Loccumer Richt-
linien, Stuttgart
2
1981
PG Migne, Patrologiae series Graeca
PGL G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicn,
Oxford "1976
PL Migne, Patrologiae series Latina
PO Patrologia Orientalis
PS Patrologia Syriaca
PVTG Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece
RAC Reallexikon fr Antike und Christentum, ed.
Th. Klauser, Stuttgart 1941ss
RB Revue Biblique
RE Realencyclopadie fr protestantische Theo-
logie und Kirche I-XXIV, Leipzig
3
1896-1913
RevSR Revue des Sciences Religieuses
RGG Die Religin in Geschichte und Gegenwart
I-VI, Tbingen
3
1957-1962
RhMus Rheinisches Museum fr Philologie
RHPhR Revue d'histoire et de philosophie reli-
gieuses
RivBib Rivista Biblica, Brescia
RNT Regensburger Neues Testament
RQ Rmische Quartalschrift fr christliche
Alterstumskunde und Kirchengeschichte
RQum Revue de Qumran
RSPhTh Revue des sciences philosophiques et
thologiques
RSR Recherches de science religieuse
RThPh Revue de Theologie et de Philosophie
SAB Sitzungsberichte der Deutschen (hasta
1944: PreuBischen) Akademie der Wissen-
schaften zu Berlin. Phil.-hist. Klasse, Berlin
1882ss
SAH Sitzungsberichte der Heidelberger Akade-
mie der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse,
Heidelberg 1910ss
SAM Sitzungsberichte der Bayerischen Akade-
mie der Wissenschaften. Phil.-hist. Abteilung,
Mnchen 1871ss
SBFLA Studii Biblici Franciscani liber annuus
SBi Sources Bibliques
SBLMS Society of Biblical Literature, Mono-
graph Series
SBS Stuttgarter Bibelstudien
SBT Studies in Biblical Theology
SBU Svenskt Bibliskt Uppslagsverk, ed. Eng-
nell-Fridrichsen, Gavie 1948-1952
SC Sources chrtiennes
SJTh Scottish Journal of Theology
SM Sacramentum Mundi I-VI, Barcelona 1972-
1976
SNT Die Schriften des Neuen Testaments ber-
setzt und erklrt von Bousset-Heitmller I-IV,
Gttingen '1917-1919
SNTS Mon Society for New Testament Studies,
Monograph Series
StANT Studien zum Alten und Neuen Testament
StEv Studia Evanglica, Berlin 1959ss
StNT Studien zum Neuen Testament
StNTU Studien zur Neuen Testament und seiner
Umwelt
StPB Studia Post-Biblica
StTh Studia Theologica
StUNT Studien zur Umwelt des Neuen Testa-
ments
SvEA Svensk Exegetisk rsbok
SyBU Symbolae Biblicae Upsalienses
TEH Theologische Existenz heute
ThBl Theologische Bltter
ThGL Thesaurus Graecae Linguae ab H. Stepha-
no constructus I-IX, ed. Hase-Dindorf, 1831-
1865, reimpresin Graz 1954
ThGl Theologie und Glaube
ThHK Theologischer Handkommentar zum Neuen
Testament
ThLZ Theologische Literaturzeitung
ThPh Theologie und Philosophie (hasta 1965:
Scholastik)
ThPQ Theologsch-praktische Quartalschrift
ThQ Theologische Quartalschrift
ThR Theologische Rundschau
ThRv Theologische Revue
ThSt Theological Studies
ThStKr Theologische Studien und Kritiken
ThStUt Theologische Studien, Utrecht
ThStZr Theologische Studien, Zollikon-Zrich
ThViat Theologia Viatorum
XXVIII Abreviaturas
ThWAT Theologisches Worterbuch zum Alten
Testament, ed. Botterweck-Ringgren, Stuttgart
1970ss (traducido al castellano el primer volu-
men, se citar: DTAT: Diccionario teolgico
del AT, Madrid 1973)
ThWNT Theologisches Worterbuch zum Neuen
Testament I-X, fundado por G. Kittel y ed. G.
Friedrich, Stuttgart 1933-1979
ThZ Theologische Zeitschrift
TRE Theologische Realenzyklopadie, ed. Krau-
se-Mller y otros, Berln 1976ss
TSt Texts and Studies
TThZ Trierer Theologische Zeitschrift
TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte
der altchristlichen Literatur
UNT Untersuchungen zum Neuen Testament
UUA Uppsala Universitets rsskrift
VD Verbum Domini
VF Verkndigung und Forschung
VigChr Vigiliae Christianae
VKGNT I-II K. Aland (ed.), Vollstndige Konkor-
danz zum griechischen Neuen Testament I-II,
Berln 1975-1983 (I)
VL Vetus Latina. Die Reste der altlateinischen
Bibel. Tras Sabatier, nuevamente reunidos y
editados por la abada de Beuron, Freiburg
1949ss
VT Vetus Testamentum
VTB Vocabulario de teologa bblica, ed. X.
Lon-Dufour, Barcelona "1985
WMANT Wissenschaftliche Monographien zum
Alten und Neuen Testament
WuD Wort und Dienst. Jahrbuch der Kirchlichen
Hochschule Bethel
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum
Neuen Testament
ZAW Zeitschrift fr die alttestamentliche Wis-
senschaft
ZBK Zrcher Bibelkommentare
ZDPV Zeitschrift des Deutschen Palastina-Vereins
ZEE Zeitschrift fr Evangelische Ethik
ZKG Zeitschrift fr Kirchengeschichte
ZKTh Zeitschrift fr Katholische Theologie
ZNW Zeitschrift fr neutestamentliche Wissen-
schaft
ZRGG Zeitschrift fr Religions- und Geistesge-
schichte
ZSTh Zeitschrift fr systematische Theologie
ZThK Zeitschrift fr Theologie und Kirche
ZWTh Zeitschrift fr wissenschaftliche Theologie
Abreviaturas XXIX
5. Bibliografa usada con frecuencia en forma abreviada
Abel, Gographie F.-M. Abel, Gographie de la
Palestine I-II, Paris 1933-1938
Abel, Grammaire F.-M. Abel, Grammaire du
Grec biblique, Paris 1927
Abel, Histoire F.-M. Abel, Histoire de la Palesti-
ne depuis la conqute d'Alexandre jusqu'a
Vinvasin rabe I-II, Paris 1952
Altaner, Patrologa B. Altaner, Patrologa,
Madrid "1956
Arndt-Gingrich, Lexicn Arndt-Gingrich, A Greek
English Lexicn of the New Testament and
Other Early Christian Literature, Chicago
2
1979
Bauer, Worterbuch W. Bauer, Griechisch-deut-
sches Worterbuch zu den Schriften des Neuen
Testaments und der brigen urchristlichen Lite-
ratur, Berln
5
1958 (reimpresiones) ("1988)
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r.
e
a
e
o
h (rfh)
El dagesh lene slo se tiene en cuenta en:
a = p
a = f
El dagesh fuerte duplica la consonante.
(Transliteracin segn: Holladay, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicn of the OT, Leiden
1971).
1 2
A a
' Aagcv Aaron Aarn*
Hermano mayor de Moiss (cf. Ex 4, 14;
7, 7; 28, 1): Le 1, 5; Hech 7, 40; Heb 5, 4; 7,
11; 9, 4. ThWNT I, 3s; LThK I, 3s; TRE 1,1-7.
' APa68( )V Abaddn Abadn*
Nombre del ngel del abismo. Significa
destruccin (?): Ap 9, 11. ThWNT I, 4.
-> apNjaoog 2; yyz'koc, 2.
paQT| g abares dcese de quien no repre-
senta una carga*
2 Cor l l , 9; cf . 12, 16; 1 Tes 2, 9.
p p abba padre (invocacin)*
1. En arameo - 2. En la literatura cristiana primi-
tiva - 3. (3|3 en Pablo - 4. <x[3|3 en las palabras de
Jess.
Bibl: H. Conzelmann, Theologie, 122s; G. Dal-
man, Grammatik des jd.-palastinischen Aramisch,
Leipzig
2
1905, 14, 7df; 36, ly; 40, 4; Id., Worte,
150-159, 296-304; J. A. Fitzmyer, Abba and Jess'
Relation to God, en FS Dupont, 15-38; E. Haen-
chen, Der Weg Jesu, Berln
2
1968, 59, 492-494; O.
Hofius, en DTNT III, 242-248; J. Jeremias, Abba, en
Id., Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento,
Salamanca "1993, 17-73; Id., Teologa, 80-87;
G. Kittel, p|3a, en ThWNT I, 4-6; W. Marchel, Ab-
ba, Pre! La prire du Christ et des chrtiens, Roma
1963; Id., Abba, Vater! Die Vaterbotschaft des NT
(redaccin abreviada), Dusseldorf 1963; S. V. Mc-
Casland, Abba, Father: JBL 72 (1953) 79-91; G.
Schelbert, Sprachtgeschichtliches zu abba, en FS
Barthlemy, 395-447; G. Schrenk, JicmQ (C. D), en
ThWNT V, 974-1016, sobre todo 984s, 1007s; T. M.
Taylor, Abba, Father andBaptism: SJ Thll (1958)
62-71.
1. 'abb', en arameo, fue originalmente un
trmino del lenguaje infantil de los nios peque-
os (no fue la forma determinada del sustantivo
padre) con el significado de pap, pero en
tiempos del NT no se limitaba ya al lenguaje de
los nios pequeos, sino que era una expresin
utilizada tambin por los nios mayores, y se
empleaba incluso como manera de dirigirse a
personas ancianas. p| 3 lleg a sustituir en
textos hebreos a la expresin padre mo, y po-
da significar tambin su padre y nuestro pa-
dre; adems, reemplaz la forma determinada
del sustantivo padre.
2. En la literatura cristiana primitiva (se-
gn la lista ofrecida por Bauer, Worterbuch
VII) p p aparece tan slo dos veces en Pa-
blo (Gal 4, 6; Rom 8, 15) y una vez en Me
(14, 36), y siempre como invocacin dirigi-
da a Dios. En los tres casos se halla asociada
con ella la misma traduccin: JTOCTTIQ (en
vez del vocativo que sera de esperar: BlaB-
Debrunner 147, 2). En los evangelios, la
invocacin directa de Dios como Padre (sin
que preceda |3|3) aparece nicamente en
palabras de J ess (19 20 veces): en la ver-
sin secundaria del relato de Getseman (Mt
26, 39.42 par. Le 22, 42), en el Padrenuestro
(Le 11, 2 par. Mt 6, 9), dos veces en la excla-
macin de jbilo (Le 10, 21 par. Mt 11, 25s),
en la ampliacin de la exposicin de la muerte
de J ess (Le 23, 46), como complementacion
manuscrita quizs ms tarda (Le 23, 34) y en
J n 11, 41; 12, 27s; 17, 1.5.11.21.24s; cf. 1 Pe
1, 17.
En el judaismo antiguo no encontramos
'abb ' como invocacin directa de Dios, aun-
que la invocacin colectiva Padre nuestro
est atestiguada en dos oraciones judas (KIT
58, p. 6 y p. 28s) que son aproximadamente
del tiempo del NT (por influencia del mundo
pagano, JtcVtEQ se encuentra alguna vez que
otra como invocacin de Dios en la oracin,
en el judaismo de la dispora, por ejemplo
Sab 14, 3) y en el judaismo palestinense, ade-
ms de ser una invocacin directa de Dios en
la oracin, vemos que incluso poda hablarse
alguna vez que otra de Dios como de mi Pa-
dre (ya Eclo 51, 10). No puede demostrarse
3 pp - APga|x 4
que haya una diferencia fundamental con res-
pecto a la manera juda de hablar (distinta es
la opinin principalmente de J eremias, por
ejemplo, Teologa, 80ss).
3. En Gal 4, 6 y Rom 8, 15 los creyentes
claman (xoêi v en el sentido del clamor
exttico en la asamblea de la comunidad) a
Dios, porque son hijos de Dios o han reci-
bido espritu de hijos adoptivos.
4. En labios de J ess, p p aparece slo
literalmente en la versin ms antigua de la
oracin de Getseman (Me 14, 36), en este ca-
so como expresin de confianza filial en Dios
y de la obligacin que siente de obedecerle
(ambos aspectos son caractersticos de la de-
nominacin de Dios como Padre en el ju-
daismo antiguo: por ejemplo, 3 Mac 6, 3.8;
1QH 9, 35s Sab 11, 10; SifraLev sobre 20,
26). En lo que respecta al Padrenuestro y po-
siblemente a la exclamacin de jbilo (-> 2),
habr que suponer sobre todo un modelo ara-
meo y, en consecuencia, 'abb'd. Ahora bien,
la oracin de Getseman y la exclamacin sa-
piencial de jbilo no son ms que formulacio-
nes cristianas primitivas, de tal manera que el
Padrenuestro, una oracin de los discpulos,
es seguramente el nico (!) texto autntico
que queda (si el Jtccxeo de Le es original - co-
mo parece serlo- o el JTCCTEQ rpoiv de Mt se
deriva de un simple 'abb'd).
H.-W. Kuhn
'APtX Habel Abel*
Hermano de Can, ms joven que l (Gen
4, 1-16): Mt 23, 35; Le 11, 51; Heb 11, 4;
12, 24. DB I, 28-30; ThWNT I, 6s; C. Wes-
termann, Gen I (BK), 381-435 (bibl.).
'APi Abia Abas*
Nombre de persona (cf. 2 Crn 13, 1-14,
1): Mt l , 7 b . c ; L c l , 5 .
' AP i a d Q Abiathar Abiatar*
Sacerdote en tiempo de David y Salomn
(2 Sam 20, 25; 1 Re 2, 26s): Me 2, 26.
' AP l ^ VT! Abilene Abilene*
Regin que rodeaba a la capital Abil (al
Noroeste de Damasco): Le 3, 1. Schrer I,
716-720; R. Savignac: RB 21 (1912) 533-540.
-> Avoavaq.
'Aftiovb Abioud Abi d*
Nombre de persona (1 Crn 8, 3): Mt 1,
13a.b.
A P p a ^ l Abraam Abrahn*
1. Abrahn en el AT y en el judaismo primitivo -
2. En el NT - a) Evangelios y Hechos - b) Cartas.
Bibl: W. Baird, Abraham in the NT: Interpreta-
tion 42 (1988) 367-379; G. Baumbach, Abraham un-
ser Vater. Der Prozefi der Vereinnahmung Abrahams
durch das frhe Christentum, en Theol. Versuche
16, Berln 1986, 37-56; M. A. Beek y otros, en BHH
I, 15-17; K. Berger, Abraham in der paulinischen
Hauptbriefen: MThZ 17 (1966) 47-89; Id., Abraham
(II), en TRE I, 372-382; Billerbeck III, 186-201; IV,
1213 (ndice s. v. 'AfQau.); R. E. Clements, en
ThWAT I, 53-62; N. A. Dahl, The Story of Abraham in
Luke-Acts, en Keck-Martyn (eds.), Studies in Lu-
ke/Acts, London 1968, 139-158; Encyclopedia Miq-
ra'th I, Jerusalem 1965, 61-67; G. W. Hansen,
Abraham in Galatians. Epistolar? and Rhetoric
Contexts (Journal for the Study of the NT, Suppl.
Series 29), Sheffield 1989; J. Jeremias, 'APootn, en
ThWNT I, 7-9; H. W. Johnson, The Paradigm of
Abraham in Gal 3, 6-9: Trinity Journal 8 (1987) 179-
199; E. Kasemann, Der Glaube Abrahams in Rom 4,
en Paulinische Perspektiven, Tbingen
2
1972, 140-
177; Th. Klauser, en RAC I, 18-27; H. E. Lona,
Abraham in Joh 8, Bern-Frankfurt a. M. 1976; R.
Martin-Achard-K. Berger y otros, en TRE I, 364-
387; G. Mayer, Aspekte des Abrahambildes in der
hellenistisch-jdischen Literatur: EvTh 32 (1972)
118-227; L. Pirot, en DBS I, 8-28; O. Schilling, en
DTB, 1-5; O. Schmitz, Abraham im Spatjudentum
und in Urchristentum, en Aus Schrift und Geschich-
te. FSfrA. Schlatter, Stuttgart 1922, 99-123; F. E.
Wieser, Die Abrahamsvorstellungen im NT (EHS. T
317), Bern 1987.
1. El nombre 'abram es seguramente una for-
macin norsemtica y tiene seguramente el sig-
nificado (mi) padre (Dios?) es excelso; a
partir de Gen 17, 5 aparece la forma extensa
'abraham, que es interpretada como padre de
muchos pueblos. A Abrahn se le presenta en
5 AfiQau.
6
los relatos de Gen 11, 26-25, 9 como una perso-
na que recibe un llamamiento divino, y a quien
se hace la promesa de que ha de tener numero-
sos descendientes (12, 3; 13, 16; 15, 5; 17, 4s;
22, 17s) y de que se le dar en posesin la tierra
en que andaba como extranjero (12, 7; 13, 14s;
17, 8; 24, 7); es considerado digno de un pacto
con Dios (15, 18; 17, 7-14), y su eleccin es
confirmada por la obediencia de fe de la que l
da muestra (12, 4; 15, 6; 22, 3-19). Se le llama
el amigo de Dios (Is 41, 8; 2 Crn 20, 7), y a
Israel se le considera como la simiente de
Abrahn (Is 41, 8; Sal 105, 6).
En el judaismo primitivo se puso de relieve la
fe de Abrahn (1 Mac 2, 52; Filn, Abr 268-276;
Her 90-95) y su fidelidad fue adornada agdi-
camente. En Eclo 44, 19-21 se concreta esa fi-
delidad como fidelidad a la ley; en el libro de
los Jubileos se considera a Abrahn como ene-
migo decidido del culto idoltrico y como res-
taurador de la lengua y la tradicin hebreas (Jub
11-12; 20-22). Abrahn aguant diez tentacio-
nes (19, 8) y san de la lepra al faran median-
te la oracin y la imposicin de las manos
(lQ GenApoc 20, 16-29); fue salvado del horno
de fuego (GenR 44, 13; AntBibl 6, 15-18). De
Abrahn dimanan extensos efectos de bendi-
cin: la salvacin de Israel en el Mar Rojo se
atribuye a la fe de Abrahn o a su disposicin pa-
ra sacrificar a Isaac (Mek sobre 14, 15), el ser
descendiente de Abrahn garantiza la participa-
cin en el reino eterno (Justino, Dial 140); por
haber atado a Isaac, Abrahn acta como inter-
cesor en favor de Israel (pTaan 2, 65s). Por otra
parte, en 1QS 2, 9 se niega que puedan hacerse
valer los mritos de los patriarcas en favor de
los israelitas maldecidos.
El Apocalipsis de Abrahn, del judaismo hele-
nstico (siglo I p.C.[?]), describe a Abrahn como
monotesta y como persona que recibi revela-
ciones para el futuro. El Testamento de Abra-
hn, que seguramente es contemporneo, refiere
el anuncio de su muerte y su subida al cielo.
2. En el NT se reconoce la importancia
salvfica de Abrahn para Israel, pero se
cuestiona que el hecho de ser hijos de Abra-
hn tenga efectos automticos.
a) Juan Bautista critic ya la confianza en
que el ser descendientes de Abrahn segn la
carne garantizara la salvacin, e indic con
ello la posibilidad de ser hijos de Abrahn se-
gn el espritu (Mt 3, 9; Le 3, 8). Jess con-
sider el hecho de que Dios se revelara a s
mismo como Dios de Abrahn, de Isaac y de
J acob (Ex 3, 6) como una referencia de la Tora
a la resurreccin de los muertos (Me 12, 26;
Mt 22, 32; Le 20, 37): Abrahn tiene que estar
vivo, si el Dios vivo (cf. Ex 3, 14) se refiere
a l. Como persona que vive aparece Abra-
hn en la parbola de Le 16, 19-31, en la que
l constituye un lugar de felicidad para el al-
ma de Lzaro (v. 22), puede escuchar tam-
bin las palabras que le dirige el alma del ri-
co y sigue siendo para l el padre Abrahn
(vv. 23s.27.30). Pero el efecto de bendicin
termin para l con los bienes de la vida te-
rrena (vv. 25); el efecto permanente de esa
bendicin lo garantiza la obediencia a la ley
y los profetas, de los que Abrahn aparece
evidentemente como defensor (vv. 29.31). Se-
gn Mt 8, 11; Le 13, 28s la bendicin dada a
Abrahn (Gen 12, 3) tiene validez universal:
juntamente con Isaac y J acob, Abrahn cons-
tituye la meta de la peregrinacin escatolgi-
ca de las naciones, de tal manera que en el
banquete de la basileia habr tambin genti-
les que se sienten con l a la mesa. Segn Le,
el hecho de que Israel fuera descendiente de
Abrahn significaba para el Salvador J ess
una obligacin especial: una hija de Abra-
hn no debe ser esclavizada por el demonio
(13, 16; cf. J n 8, 33-40), y hasta un publica-
no sigue siendo hijo de Abrahn y candidato
a la salvacin (Le 19, 9).
Mt comienza con Abrahn la genealoga
de J ess (1, 2) y la hace llegar desde l has-
ta David a travs de 14 generaciones (1, 17):
como el Mesas de Israel, J ess, no slo es el
hijo de David, sino tambin el hijo de Abra-
hn ( 1, 1; cf. 1, 21). Le menciona slo a
Abrahn como un eslabn en la genealoga
de J ess que se remonta hasta Adn (Le 3, 34),
pero tambin como el ms eminente repre-
sentante de los tres patriarcas que Dios men-
ciona para darse a conocer (Hech 3, 13; 7,
32). Israel es el linaje de Abrahn (13, 26);
el pacto y las bendiciones de Abrahn tienen
su plenitud con la aparicin del Cristo (3,
25). En el discurso de Esteban, se recuerda a
Abrahn en el punto culminante de la historia
7 'APgan
8
(7, 2-8, 16s) y tambin el anuncio que a l se
le hizo de la servidumbre que sufrira Israel
(v. 6s segn Gen 15, 13s); si al principio es-
t la circuncisin de Abrahn (v. 8), al final
se halla el corazn incircunciso de Israel (7,
51). En Jn 8 se acenta la diferencia entre
los que son descendientes de Abrahn segn
la carne (simiente de Abrahn, vv. 33.37;
cf. 39) y los que creen en Cristo. Estos lti-
mos, obrando de manera semejante a como
obr el patriarca, demuestran ser genuinos
hijos suyos; su privilegio de gozar de liber-
tad se interpreta como el hecho de estar li-
bres del poder del pecado y de la muerte (vv.
33.39s). Abrahn se considera como un tes-
tigo que en visin contempl ya esa libertad
del Mesas, el cual era antes que l y estaba
por encima de l (vv. 52-58).
b) Con las palabras simiente de Abra-
hn, Pablo expresa la primaca histrica de
Israel y de su propio origen (2 Cor 11, 22;
Rom 9, 7; 11, 1). Pero niega que se pueda
equiparar lo de la simiente de Abrahn
con la genuina condicin escatolgica de hi-
jos de Dios. Esta ltima, como se ve clara-
mente por el ejemplo de Isaac en contraste
con el de Ismael, se aplica nicamente a los
que son hijos de la promesa (Rom 9, 7-9), es
decir, a los que creen. Lo que ms destaca en
Pablo es la fe de Abrahn en la palabra crea-
dora de la promesa. En Rom 4 se demuestra
con Gen 15, 6 que no slo los judos sino
tambin los gentiles pueden llegar sola fide
(por la sola fe) a la salvacin por medio
de la justificacin. A diferencia de la tradi-
cin juda, Pablo establece una distancia en-
tre Abrahn y la ley, relativiza el valor de la
circuncisin efectuada en l, y pone de relie-
ve la preeminencia temporal y objetiva de la
promesa y de la fe: aunque todava era incir-
cunciso y anterior al tiempo de la ley (cf. 5,
13s), Abrahn fue justificado en virtud de la
fe por la promesa dada por gracia (vv. 13-
15), y antes de la circuncisin recibi l la
promesa del pacto divino y el nuevo nombre
Abrahn, que le honra como padre de
muchos pueblos, es decir, como padre de
todos los creyentes (vv. 10-12.17); unos y
otros, judos y gentiles, son simiente suya
(vv. 16s). En consonancia con esto, Pablo no
considera la circuncisin de Abrahn como
el signo del pacto (as Gen 17, lOs), sino
como el sello de la justificacin en virtud
de la fe, esa fe que Abrahn haba tenido
cuando an era incircunciso (vv. lis). Se re-
define tambin la paternidad: el antepasado
fsico de los judos (v. 1) es padre de la cir-
cuncisin entendida como circuncisin del
corazn, la cual consiste en su acto de fe;
tambin la promesa de ser heredero del mun-
do (v. 13) debe entenderse en sentido espiri-
tual. La fe de Abrahn adquiere carcter fun-
damental y significacin escatolgica: en
contra de toda esperanza humana, l haba
aceptado la promesa de poseer numerosos
descendientes y de esta manera haba honra-
do la palabra creadora de Aquel que da vida
a los muertos y llama a lo que no es para que
exista (vv. 17-21); de la misma manera, la fe
en Cristo honra a Dios, que hizo que el Cru-
cificado fuera el Seor resucitado (vv. 24s) y
quien, haciendo as posible el perdn, quiere
justificar al impo (v. 5).
En Gal 3, Pablo establece una anttesis en-
tre los efectos de bendicin que proceden de
Abrahn (vv. 6-9) y la maldicin fruto de la
fracasada obediencia de la Ley (vv. 10-13).
La bendicin de Abrahn para todos los pue-
blos se entiende como un protoevangelio de
la justificacin de los gentiles (vv. 8s); tan
slo los que creen en Cristo son simiente de
Abrahn y herederos de la promesa (v. 29).
Puesto que la bendicin de Abrahn tiene
fuerza escatolgica como la salvacin que
obr para nosotros Aquel que estuvo colgado
de la cruz (vv. 13s), Pablo puede referir tambin
especialmente a Cristo las palabras simiente
de Abrahn (v. 16), tanto ms que la validez
eterna del pacto que se menciona en Gen 17,
7 queda garantizada nicamente con el Me-
sas que reina eternamente (2 Sam 7, 12-14:
cf. Rom 1, 3s). En Gal 4, 22 se menciona a
Abrahn como esposo de Agar y de Sara, las
cuales simbolizan el Sina y la Jerusaln de
arriba. Rom 8, 32 recuerda a Gen 22, 16: la
entrega del Hijo de Dios se parangona con el
ofrecimiento de Isaac.
9 Xpociu. - apuoaog 10
En Heb Abrahn encarna el ideal de la fe
definida y orientada escatolgicamente en
11,1: Abrahn sali de su patria, vivi como
extranjero en el pas de Canan, aguard all
la invisible ciudad de Dios (11, 8-10) y ofre-
ci como sacrificio a Isaac (11, 17-19); per-
sever con firmeza en aceptar la promesa de
Dios corroborada conjuramento (6, 13-15).
Herederos de la promesa de Abrahn son
principalmente los creyentes (6, 17), a quie-
nes se designa como simiente de Abrahn
(2, 16). Abrahn, al dar el diezmo a Melqui-
sedec y reconocer as a su Dios y su digni-
dad sacerdotal (Gen 14, 17-20), se convirti
en el testigo del sumo sacerdocio eterno del
que se habla en el Sal 110, 4, y que en el mi-
nisterio de Cristo encontr su realizacin es-
catolgica (7, 1-10).
Frente a un paulinismo mal entendido,
Sant 2, 20-24 fundamenta la justificacin de
Abrahn por su actuacin en respuesta a
Dios. El autor es, s, plenamente consciente
del significado de Gen 15, 6 (v. 23), pero
piensa que la fe de Abrahn se perfeccion
ofreciendo a Isaac y de esta manera fue jus-
tificado -como quien dice a posteriori- por
el juicio divino justificante (w. 22s). En la tabla
de deberes domsticos de 1 Pe 3, el hecho de
que Sara se dirigiera a Abrahn llamndole
seor (Gen 18, 12) se valora como testi-
monio dado por una esposa ejemplar (v. 6).
O. Betz
apvooog, ov, i\ abyssos abismo, mundo
de las profundidades*
Bibl: H. Bietenhard, Infierno, en DTNT II, 347-
353; J. Jeremas, at oos, en ThWNT I, 9; Id.,
qTig, en ibid., 146-150; Id., yEvva, en ibid., 655s;
B. Reicke, Holl III. Im NT, en RGG III, 404-406; S.
Schulz, Unterwelt en BHH III, 2057s.
1. El NT toma del judaismo la imagen cos-
molgica de los tres niveles del mundo; el mun-
do consta del cielo, la tierra y las profundidades
(Flp 2, 10; Ap 5, 13; -* oxigavg). En el mundo
de las profundidades no slo se encuentra la re-
gin de los muertos (Hades, -> ar|c;), sino tam-
bin la Gehenna o lugar de castigo (infierno,
-> yevva).
De las nueve veces que fivoooc, se halla
atestiguado en el NT, siete lo estn en el Ap;
una vez encontramos este concepto en Le (8,
31) y otra vez en Pablo (Rom 10, 7 citando
Sal 107, 26). Lo mismo que en la LXX,
fivoooq es tambin en Rom 10, 7 traduc-
cin del hebreo f hm (inundacin, profundi-
dades del mar, abismo).
2. El judaismo apocalptico considera el
abismo como la prisin donde sufren castigo
los demonios (por ejemplo, Hen [et] 10, 4-6;
18, 11-16; Jub 5, 6-10); el NT comparte esta
concepcin (-> aifiviov). Segn Le 8, 31,
los demonios de Gerasa, al ser expulsados
por Jess, le piden que no los mande deste-
rrados a la ftvooog. Los espritus malignos,
que permanecen all encerrados (Ap 9, 1; 20,
1) y que son gobernados por el prncipe de
los demonios Abadn o Apolin (Ap 9, 11),
son libertados temporalmente por la cada de
una estrella (Ap 9, 2); juntamente con el hu-
mo del infierno (-> YEVVCC) suben a la tierra
(Ap 9, 2s). Tambin la bestia que es el an-
ticristo (cf. Ap 12, 18-13, 10) sube del abis-
mo (Ap 11,7; 17, 8), el cual en Ap 17, 8 es
equiparado con el mar de Ap 12, 18; 13, 1
(cf., a propsito, Sal 42, 8; Dan 7, 3). Du-
rante un reino milenario (-> %ikio\,), se man-
tiene preso a Satans en la (3t)O0og (Ap 20,
1-3). nicamente Pablo entiende la (3voaog
no tanto como el lugar de los demonios sino
ms bien como la regin de los muertos, adon-
de ninguna persona puede descender (Rom
10, 7; -> qSris).
Por sus enunciados acerca de la fivoooq
como prisin de los poderes enemigos de
Dios, el NT muestra su conexin gentica
con la antigedad juda. Pero, lo mismo que
el AT y que el judaismo, el NT mantiene
firmemente el seoro de Dios sobre los de-
monios: Dios dispone cundo se abre y cun-
do se cierra el abismo (Ap 9, 1; 20, 1.3).
Con toda la comunidad pospascual (1 Cor
15, 24-28; Flp 2, 9s; Col 2, 10.15; 1 Jn 3, 8
ypassim) el Ap (1, 16; 2, 12.16; 17, 14; 19,
15.21) ensalza al Cristo resucitado y exalta-
do como vencedor sobre Satans y sobre sus
11 fivoooc, - aYaftojioi) 12
secuaces, que son entregados al lugar de
castigo eterno donde son atormentados con
fuego (-> yevva) (19, 20; 20, 10.14s).
O . Bocher
' Ay a Po s , ov Hagabos Agabo*
Profeta de J erusaln en tiempo de Pablo;
actu en Antioqua y en Cesrea: Hech 11, 28;
21, 10. H. Patsch: ThZ 28 (1972) 228-232.
yaftoeQyG) agathoerge hacer bien,
actuar bien*
Ap 14, 17; 1 Tim 6, 18. ThWNT I, 17.
Yttdojtoi ) agathopoieo hacer el bien*
ya' &O J toia, ag, r| agathopoiia accin de
hacer lo bueno*
aYCtf>ojtoig, 2 agathopoios d cese del
que obra bien, del que es recto*
Bibl.: W. Grundmann, aya^tono(S> tixk., en
ThWNT I, 17. Para ms bibliografa, cf. ay aftc,.
1. El verbo se halla atestiguado en el NT en
Le 6, 9.33 (dos veces).35; 1 Pe 2, 15.20; 3, 6.17
y 3 Jn 11; el sustantivo, en 1 Pe 4, 19, y el adje-
tivo, en 1 Pe 2, 14.
Ayaflojtoia) se emplea como sinnimo de
ayaftbv jtoico (Me 3, 4; Mt 19, 16; Ef 6, 8),
xaXcbg Jtoia) (Mt 12, 12; Le 6, 27 comprese
con 6, 33.35) y p/youm x hyaftv (Gal 6,
10; Rom 2, 10; Ef 4, 28) y designa algo as como
una suma tica de la manera de obrar acorde con
la fe. El concepto antittico es casi siempre
xaxojtoico (Me 3, 4 par. Le 6, 9; 1 Pe 3, 17; 3
Jn 11) o xaxojtoig (1 Pe 2, 12.14; 4, 15).
2. Ya-u-cmoio), en el NT, tiene nica-
mente en Le 6, 9 (cf. par. Me 3, 4 v. 1.) rele-
vancia cristolgica y relevancia tica con-
creta: en el contexto del distanciamiento
crtico de J ess con respecto a los fariseos,
el milagro de curacin (la mano seca) le
sirve a J ess de respuesta a modo de ejemplo
para la pregunta: Es lcito hacer el bien o
hacer el mal en da de sbado?. Aqu, para
J ess, se trata en doble sentido de una cues-
tin de vida o muerte: Es lcito, en da de
sbado, salvar una vida humana o matar?.
Para Le (6, 5), este milagro es una demostra-
cin de que el Hijo del hombre es Seor del
sbado. Para J ess se trata de la vida o la
muerte de la persona sanada. Consecuencia
directa, en Me, es la decisin de los fariseos
y de los partidarios de Herodes de dar muer-
te a J ess (Me 3, 6).
En el marco de la tica de recompensas de
Q se halla el universal Yce&ojtotev, junto
con el amor a los enemigos y lo relativo al
prstamo, como la sntesis de la tica de J e-
ss (Le 6, 33.35) con la mirada puesta en la
condicin de hijos del Altsimo.
1 Pe 2, 13ss recoge esencialmente lo que
se dice en Rom 12, 2: la voluntad de Dios
exige que se haga el bien. Esto significa que
las autoridades estatales (Rom 13, lss) tie-
nen la misin de castigar a los malhechores y
alabar a los que obran bien (1 Pe 3, 14); y
significa para los cristianos que ellos, por
amor del Kyrios, deben significarse por una
buena conducta de fidelidad al Estado y de-
mostrar as con sus buenas acciones que ha-
cen uso de su libertad como siervos de
Dios que son (2, 15s). Para el esclavo es
una gracia de Dios el padecer por obrar el
bien (lo contrario de: \xaQxvovxeg) (2,20);
de esta manera se responde a la vocacin de
seguir a Cristo en sus padecimientos (2, 21-
25; cf., acerca de los cristianos en general, 3,
17). Al igual que las mujeres, como hijas de
Sara, estn llamadas a hacer el bien y a no
amedrentarse con el temor (3, 6), as tambin
los cristianos se acreditan como tales haciendo
el bien en medio del sufrimiento (4, 19). En
el grupo de palabras en torno a YarojToii)
se compendia la tica de 1 Pe.
La cuestin clave que decide acerca de la
ortodoxia y la hereja (E. Kasemann: ZThK
48 [1951] 292ss) en 3 Jn se encuentra en la
alternativa entre hacer x xaxv o hacer x
ya'&v. Solamente andar en la verdad (v.
4) aquel que obre el bien. Segn la sntesis
que se hace en 3 J n 11, esta alternativa en el
obrar indica cules son las relaciones que se
mantienen con Dios.
J . Baumgarten
13
ya'&onoda - yadg
14
ya'O'OJioua, a g , t) agathopoiia accin
de hacer lo bueno
-> YaftojToico.
vaf l oJl oi g, 2 agathopoios dcese del
que obra bien, del que es recto
-> aYoyO-cmoio).
y a d g , 3 agathos bueno
1. Uso del vocablo en el NT - 2. Campo lxico -
3. Campo referencial - 4. Corpus paulinum - 5. Deu-
teropaulinas - 6. La vocacin del rico en Me 10,
17-22 par. - 7. Pastorales - 8. Hebreos - 9. ya-
da>o"vr|.
Bibl.: E Beyreuther, en DTNT I, 188-191; W.
Grundmann, yatg xx\., en ThWNT I, 10-18; E.
Haenchen, Der Weg Jesu, Berln
2
1968, sobre Me 10,
17s; W. Harnisch, Die Berufung des Reichen, en FS
Fuchs, 161-166; E. Kasemann, An die Romer (HNT),
Tbingen U974; E. Kamlah, Die Form der katalo-
gischen Paranese im NT (WUNT 7), Tbingen 1964;
E. Lohmeyer, Das Evangelium des Mk (KEK), Gt-
tingen "1967, sobre Me 10, 17s; E. Lohse, Die Briefe
an die Kol und an Phlm (KEK), Gttingen
2
1977,
sobre Flm 6.14; U. Luck, Die Frage nach dem Gu-
en. Zu Mt 19, 16-30 und Par., en FS Greeven, 282-
297; W. Schrage, Die konkreten Einzelgebote in der
paulinischen Paranese, Gtersloh 1961; L. K. Sta-
chowiak, Bondad, en DTB, 145-154; S. Wibbing,
Die Tugend- und Lasterkataloge im NT (BZNW 25),
Berlin 1959.
1. aYcefrg aparece atestiguado 107 veces
en el NT y se utiliza frecuentemente como
sinnimo de xcdg y de xpr| axg. El trmi-
no aparece corrientemente en casi todos los
escritos del NT; en los escritos jonicos se
utiliza poqusimas veces (J n 1, 46 [un pro-
verbio?]; 5, 29; 7, 12; 3 J n 11), y falta por
completo en el Apocalipsis.
2. yaftc, se halla atestiguado frecuente-
mente como sinnimo y concepto alternativo de
xaXg (Rom 7, 16-21; 12, 17.21; Gal 6, 9s; Mt
7, 17-19 [cf. 12, 33]; Me 3, 4 par. Mt 12, 12; Le
8, 8 par. Me 4, 8; Mt 13, 8; Le 8, 15; 1 Tim 5,
10) y pertenece al campo lxico de ayiog (Rom
7, 12), Sxaiog (Rom 7, 12; Le 23, 50), T
eioeaxov (Rom 12, 2; cf. Heb 13, 21), x
xXeiov (Rom 12, 2), juaxg (Mt 25, 21),
8jueixf|g (1 Pe 2, 18) y XQTiaxg (Mt 11, 30; Le
5, 39; 6, 35; Ef 4, 32; cf. Rom 2, 4; 1 Cor 15,
33; 1 Pe 2, 3). Como concepto antittico encon-
tramos frecuentemente xaxg (1 Tes 5, 15; 2
Cor 5, 10 v. 1.; Rom 2, 9s; 3, 8; 7, 19.21; 12, 21;
13, 3; 16, 19; Me 3, 4 par. Le 6, 9; 16, 25; 1 Pe
3, 10s.13.17; 3 Jn 11), ms raras veces Jtovnrjg
(Rom 12, 9; Mt 5, 45; 7, 11 par. Le 11, 13; Mt
12, 34s par. Le 6, 45; Mt 20, 15; 22, 10),
epoôg (2 Cor 5, 10; Rom 9, 11; Jn 5, 29),
ocurog (Mt 7, 17s; Ef 4, 29) y axoXig (1 Pe
2, 18).
3. El adjetivo bueno designa ante todo la
bondad singularsima de Dios (Me 10, 17
par. Le 18, 18s; Mt 19, 16s; con ms fre-
cuencia se emplea xpTi0XTng/xQriaxg) 0
de su voluntad (Rom 7, 12; cf. Heb 13, 21), o
de su mandamiento (Rom 7, 12), el consue-
lo eterno y la buena esperanza que Dios
ha dado a la comunidad y por los que se ha-
lla caracterizado su consuelo (2 Tes 2, 16), y
toda ddiva buena y todo don perfecto que
vienen de lo alto, del Padre de las luces
(Sant 1, 17).
En sentido atenuado, aYarg se halla en
la interpelacin Maestro bueno (= venera-
do) (Me 10, 17s par.) o siervo bueno (Mt
25, 21 par.), pero puede decirse tambin ex-
presando una cualidad del hombre (Mt 12,
35 par. Le 6, 45; Hech 11, 24). Para explicar
lo que significa que el hombre produzca
fruto se exponen las parbolas del rbol
bueno (Mt 7, 17s; 12, 33) y del terreno bue-
no y frtil (Le 8, 8; cf. 8, 15, aqu con un
sentido ms ntimo y referido al corazn
bueno). En sentido traslaticio, la metfora de
los frutos sirve para caracterizar a la sabidu-
ra divina (Sant 3, 17s).
Un acento especial tiene el enunciado que
habla de la buena obra de Dios (Flp 1, 6)
o de las buenas obras de los hombres (Ef
2, 10; Hech 9, 36; 1 Tim 2, 10; cf. Rom 2, 7;
13, 3a) y la expresin toda obra buena (2
Cor 9, 8; 2 Tes 2, 17: de toda buena obra y
palabra; Col 1, 10; 1 Tim 5, 10; 2 Tim 2, 21;
Tit 1, 16; 3, 1). Como trmino tcnico de la
poca tarda del NT, se considera la buena
conciencia: Hech 23, 1; 1 Pe 3, 16.21; 1
Tim 1, 5.19 (cf. Heb 13, 18).
15 ya&g 16
Por lo dems, cVyag puede utilizarse
tambin muchas veces con sentido menos
especfico: las cosas buenas que se dan a
los hijos (Mt 7, 11 par. Le 11, 13), la mejor
parte que fue elegida por Mara (Le 10, 42),
el buen recuerdo que Pablo y sus colabora-
dores dejaron en los tesalonicenses, y del
que Timoteo inform a Pablo (1 Tes 3, 6). Se
exhorta a los efesios a que, en vez de decir
palabras malas, digan palabras buenas para
la edificacin de la comunidad y para que se
imparta %gig a los que escuchan (Ef 4, 29).
Se exhorta a los esclavos a que muestren .bue-
na (= respetuosa) fidelidad a sus amos (Tit
2, 10). La pregunta del Sal 33, 13-17 LXX
se ha convertido en 1 Pe 3, 10-12 en parne-
sis, y enuncia las condiciones para un futuro
lleno de esperanza. El presente de la comu-
nidad est expuesto, s, a oprobios, pero el
autor de 1 Pe consuela a la comunidad ha-
cindoles ver la buena conducta de ellos en
Cristo (-> vaotoocpri).
4. En Rom (especialmente en los captu-
los 2 y 7) encontramos las tres cuartas partes
de todas las veces que aparece este trmino
en las cartas que son indudablemente de pro-
cedencia paulina. En Rom 7 (segn Kse-
mann, a quien el autor sigue en lo esencial)
no se trata de una apologa de la ley (W.
Kmmel, Rom 7 und die Bekehrung des Pau-
lus, Leipzig 1929, 9ss), y en los vv. 15-20 no
se trata del ser humano en su contradic-
cin ni del ser humano escindido que su-
cumbe ante el constante conflicto tico-mo-
ral entre el bien y el mal, sino que se tra-
ta de una interpretacin cristiana de la exis-
tencia precristiana (Kasemann, 202). El
mandamiento concreto (v. 12) - de acuerdo
con la tradicin j ud a- es santo, justo y bue-
no en cuanto a sus efectos sobre el hombre.
Sin embargo, desde la premisa de que Pablo
habla de un ' yo' supraindividual (Kase-
mann, 188), del hombre que est bajo la ley
y que vive en la contradiccin entre el que-
rer y el obrar, entre la virtud probada y el fa-
llo, entre el bien y el mal (vv. 18ss), se nie-
ga la posibilidad de que el hombre responda
positivamente a la voluntad de Dios. En vir-
tud de esta experiencia queda desacreditado
el camino del piadoso hacia la salvacin.
Lo que el hombre quiere es la salvacin. Lo
que hace es la perdicin (Kasemann, 195).
En Pablo (2 Cor 5, 10; Gal 6, 7ss; cf. Ef 6, 8)
se hallan ntimamente relacionadas entre s
la doctrina de la justificacin y la idea del
juicio en el sentido de la concepcin juda
del talin escatolgico con arreglo a las
obras (Kasemann, 53). El justificado se ha-
lla en situacin de constante responsabili-
dad. La obediencia y la desobediencia ha-
cen alternativamente que se consiga o que se
yerre el objetivo. La obediencia, segn eso,
es la nica obra buena, lo bueno por exce-
lencia [Rom 2, 10], el criterio para el talin
en el juicio universal, y el estado en la ben-
dicin anticipada. En cambio, la desobe-
diencia brota de la voluntad centrada s mis-
ma, y designa tambin ilimitadamente lo
malo (Kasemann, 56). Expresin de que se
entiende mal la doctrina acerca de la iustifi-
catio impiorum es la objecin, que Pablo
siente como una blasfemia, de que la justifi-
cacin conducira al libertinaje (Rom 3, 8).
Varias veces se interpreta (t ) ya'&v en
Rom (y Flp 1, 6; cf. Flm 6) en el sentido de
la salvacin escatolgica: en Rom 8, 28 Pa-
blo, con estilo didctico, recurre a un anti-
guo tpico (cf. Rab Akiba, bBer 60b, en Bi-
llerbeck III, 256). En Rom 10, 15 Pablo re-
mite a Is 52, 7. Con la proclamacin del
buen mensaje se hace referencia a la misin
apostlica (cf. 2 Cor 5, 18-20), cuya rea-
lizacin hace que se cumpla la promesa es-
catolgica. Lo bueno conferido a la comu-
nidad se refiere (Rom 14, 16) al estado de
salvacin (Kasemann, 364). En Rom 15, 2,
la obligacin de los fuertes con respecto a
los dbiles conducir a lo bueno, a lo salu-
dable, lo cual se interpreta como la ol no-
bo\ \ (= la edificacin; cf. la finalidad de los
carismas en Rom 12, 6ss; 1 Cor 12-14; Ef 4,
29). En las recomendaciones (Rom 16, 19),
el Apstol da la consigna de que sean sabios
para lo bueno, es decir, con respecto a la sal-
vacin. Con esto se recoge la idea de Rom
12, 2: sea la bondad de la voluntad de Dios
el presupuesto y lo que haga posible una
17 yadg 18
conducta orientada hacia la salvacin. La
voluntad de Dios se designa como buena,
agradable y perfecta en cuanto corresponde
perfectamente a los ideales humanos [bueno,
agradable, perfecto son adjetivos propios de
una filosofa popular] en algunos casos, pero
no se diluye en ellos ni coincide sin ms con
ellos (Kasemann, 318). Responde a la vo-
luntad de Dios una conducta que se ajuste a
la salvacin. El amor est pronto para una
actitud comprometida, y que excluya la neu-
tralidad, orientada a realizar lo bueno y abo-
rrecer lo malo (Rom 12, 9.21). No se trata en
todo ello del idealismo moral, sino de la
conducta escatolgica.
En el horizonte de los poderes polticos
(Rom 13, 3s), x ya t v designa para Pa-
blo no cualidades morales, sino una buena
conducta poltica (Kasemann, 341), recti-
tud ciudadana o honradez pblica (Kase-
mann, 345). Flm 14 entiende por x yocfrv
oov la benigna acogida de O nsimo por par-
te de Filemn, y el recibimiento del mismo
no ya como esclavo sino como hermano
amado (v. 16). Esta conducta corresponde a
la exhortacin del apstol, pero ms todava
a la voluntad de Dios, que ordena lo que es
absolutamente bueno (Lohse, 272) y que ha
manifestado por la fe el conocimiento de lo
que es bueno (Flm 6). En consonancia con el
camino de salvacin revelado por Dios se
halla la exhortacin sumaria a obrar el bien
(1 Tes 5, 15; Gal 6, 6.10; Rom 12, 21).
5. Considerados en conjunto, los textos
deuteropaulinos corresponden esencialmen-
te a lo que se ha visto en los textos paulinos.
El obrar lo que es ticamente bueno (Ef 4,
28; 6, 8) y las buenas obras (Ef 2, 10; Col
1, 10) no son, aqu tampoco, ni actos merito-
rios ni condicin previa para la redencin
ni algo que pueda desligarse del Creador. Si-
no que son la expresin necesaria de una
consonancia existente entre el Creador y la
criatura, entre la fe y las obras, que Dios
nos seal de antemano como norma de con-
ducta (Ef 2, 8-10). Claro que la idea de pro-
ducir fruto en toda obra buena y la del cre-
cimiento (Col 1, 10) es un elemento nuevo,
que reaparece en las parbolas de los Sinp-
ticos inspiradas en el mbito de la natura-
leza.
6. Con la vocacin del rico (Me 10, 17-
22; Mt 19, 16-22; Le 18, 18-23) se sita el
sentido de ayaftc, en un marco de particular
relevancia teolgica: el rico (Mt hace de l
-secundariamente- un joven; Le, un hom-
bre importante [Haenchen, 351]) se postra
ante J ess en seal de respeto y le dice: Maes-
tro bueno (= venerado). Esta manera de diri-
girse a una persona no era nada habitual entre
los judos, pero es posible desde luego en el
mbito del lenguaje helenstico (cf., adems
de Mt 25, 21.23; Le 19, 17, las citas que apa-
recen en Lohmeyer, 208 nota 2; la manera de
dirigirse a una persona llamndola maestro
bueno, se encuentra atestiguada tambin en
bTaan 24b). J ess rechaza la manera de hablar
del rico: Nadie es bueno, sino solo Dios.
Jess recoge as la tradicin del AT: es elemen-
to bsico del pensamiento veterotestamentario el
afirmar que Yahv es bueno (tb), y la historia de
Israel documenta bien la bondad de Dios. La con-
fesin fundamental, de acentos marcadamente
personales -frente a la filosofa griega popular y a
las ideas helensticas (ms detalles en Grund-
mann, 10-13 y Beyreuther, 62 ls)-, dice as: Ala-
bad a Yahv, porque es bueno (1 Crn 16, 34; 2
Crn 5, 13; Esd 3, l i s; Sal 118, lss; cf. la forma
juda personal en Filn, All I, 47; Som I, 149).
La experiencia salvfica del xodo, de la ocupa-
cin del pas y de los cuidados de que fue objeto
el pueblo de Israel en el curso de la historia de-
muestran la bondad de Yahv (cf. Ex 18, 9;
Nm 10, 29ss; Os 8, 3; 14, 3). En Jeremas la
bondad de Dios adquiere un particular acento
escatolgico (Jer 8, 15; 14, 11.19; 17, 6 y passim,
especialmente 32, 42. Ms detalles en Grund-
mann, 13s).
Mt, frente a Me (y Le), trasform la cho-
cante manera de dirigirse a J ess en una pre-
gunta acerca de las cosas buenas que hay que
hacer para conseguir la vida eterna (19, 16).
La respuesta de J ess es la invitacin al se-
guimiento (ms detalles en Haenchen, 358s;
Harnisch, 171ss).
19 ya'&g 20
7. Las Pastorales (en ellas es ms frecuen-
te el uso de xctXg) se caracterizan por dos
puntos de vista: a) Las buenas obras se in-
dependizan y se convierten en la caractersti-
ca del buen ser del cristiano, como acto de
confesin de fe cuando se adora a Dios (1 Tim
2, 10), especialmente en el marco de la tica
de las mujeres (cf. la mencin de las buenas
obras junto con el hecho de dar limosna co-
mo las notas caractersticas de Tabita en Hech
9, 36), interpretndose estas buenas obras en
el sentido de dar educacin a los hijos, ofrecer
hospitalidad, lavar los pies y prestar ayuda a
los afligidos (1 Tim 5, 10). Las buenas obras
pueden marcar tambin la divergencia entre el
supuesto conocimiento de Dios y el hecho de
que la fe est en consonancia con las obras
(Tit 1, 16) o -como radicalizacin de Rom 13,
3s- caracterizan la buena conducta dispuesta
a someterse a las autoridades, b) El trmino
tcnico de buena conciencia (1 Tim 1,5.19;
cf. Hech 23, 1; 1 Pe 3, 16.21; Heb 13, 18) per-
tenece a la poca tarda del NT. Con tenden-
cia antignstica, las Pastorales exigen una ac-
titud de vida que corresponda a la fe en la
creacin y al mandamiento del amor (1 Tim 1,
14). De aqu procede la parnesis tradicional
con sus cuadros domsticos (Haustafeln), con
sus catlogos de vicios y virtudes que acent-
an el valor del matrimonio y la familia, y la
necesidad ineludible de las virtudes cvicas
normales para la convivencia. De aqu tam-
bin la exigencia de las 'buenas obras' (1 Tim
2, 10; Tit 2,14) y la conciencia recta y pura (1
Tim 1, 5; 3, 9) (Ph. Vielhauer, Historia de la
literatura cristiana primitiva, Salamanca
1991, 249).
8. La Carta a los hebreos, en su doxologa
final (13, 20s), expresa la peticin (en buen
sentido paulino; cf. Rom 12, 2) de que el Dios
de paz haga aptos a los destinatarios en
toda obra buena, es decir, los capacite para
vivir conforme a la voluntad divina. Por otro
lado, la Carta a los hebreos califica decidida-
mente como ycx'& a los bienes del mundo
venidero. En 9, 11 al concepto se le da un co-
lorido cristolgico-escatolgico: Cristo es el
sumo sacerdote de los bienes futuros (cf. 10,
1). Entre ellos se encuentra el de la entrada
escatolgica de Cristo en el lugar santsimo
celestial y el de la adoracin ante el trono de
Dios.
9. aYadtoovv] bondad, ser bueno, ser
recto* aparece cuatro veces en el NT: Rom
15, 14; Gal 5, 22; Ef 5, 9; 2 Tes 1, 11. El tr-
mino aparece en la LXX con una amplia ga-
ma de significados (Ecl 4, 8; 5, 10; 6, 3: bie-
nes terrenos; 7, 14: felicidad; 5, 17; 6, 6; 9,
18: lo bueno que a uno le sucede. La bondad
de Dios se muestra en los bienes que l con-
cede en la tierra [2 Esd 19, 25.35] o que pro-
mete en el cielo [23, 31]. Se piensa en el bien
moral en Jue 8, 35; 9, 16; 2 Crn 24, 16; Sal
51, 5), de los cuales en el NT se recogi ni-
camente la dimensin tica.
En el marco de una especie de informe final
con tendencia apologtica (Rom 15, 14-21),
Pablo reconoce la independencia espiritual de
la comunidad romana. Encuentra para ello
multitud de expresiones elogiosas: Estis
llenos de buenos sentimientos (la rectitud
'que, por contraste con la maldad, se mani-
fiesta en la apertura mutua' [Kasemann, 377]),
llenos de todo conocimiento y capaces de ins-
truiros unos a otros (Rom 15, 14).
Tanto en Gal 5, 22 como en Ef 5, 9 la
aYa'&coa'vri forma parte de un catlogo de
virtudes. En el marco de una comprensin
dualstico-escatolgica de la salvacin, que
muestra claras tendencias orientadas hacia la
salvacin, Pablo contrapone en Gal 5, 19-21 a
un catlogo de vicios un catlogo de virtudes
(vv. 22s). Con las obras de la carne, que ha-
cen que uno sea excluido del reino de Dios,
contrasta el caminar en el Espritu o el fruto
del Espritu. La realizacin concreta de la
posibilidad de una vida radicalmente nueva
(Grundmann, 16) es efecto del Espritu: amor,
gozo, paz, magnanimidad o paciencia, amabi-
lidad (bondad), el ser bueno (H. Schlier, La
Carta a los glatas, Salamanca 1975, sub loco:
Rectitud), fidelidad, mansedumbre y dominio de
s mismo (Gal 5, 22s). En paralelismo con ello,
ya'&io'v'n se halla atestiguada tambin en el
21 yac, - yaîo)
22
catlogo de virtudes de Ef 5, 9, pero en este
caso se encuentra vinculada con el esquema
'antes' y 'ahora'. Los hijos de la desobedien-
cia, por sus obras de las tinieblas (5, 11), su-
cumbirn ante la ira de Dios (5, 6), y no conse-
guirn la herencia del reino de Cristo y de Dios
(5, 5). Frente a esto, los hijos de la luz se ca-
racterizan por los diversos aspectos del fruto
de la luz: bondad, justicia y verdad (5, 9).
En la peticin escatolgica (2 Tes 1, 11), se
ruega a Dios que haga que sea cumplida en los
tesalonicenses la buena disposicin para la
bondad y al mismo tiempo la obra de la fe.
J. Baumgarten
yaovQyt) agathourge hacer el bien*
Forma contracta de -+ Ya-froeQYci): Hech
14, 17.
yadwavvt i , T|g, X\ agathosyne rectitud
-v yaftg 9.
yaMi aai s , EG> S, tj agalliasis gozo ex-
tremo, jbilo
-> yaÂico.
ayaMi w agalliad estar radiante de gozo
o alegra*
yaXkiaiq, erog, f| agalliasis gozo extre-
mo, jbilo*
Bibl: R. E. Backherms, Religious Joy in General in
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terthur 1965.
1. El verbo aparece once veces en el NT; el
sustantivo, cinco veces. Siete veces del total
de diecisis que se emplea el trmino en el
NT, lo encontramos en la doble obra de Lucas;
tres, en 1 Pe; dos, en Jn. Aparece respectiva-
mente una vez en Mt, Heb, Jds y Ap. - El ver-
bo en voz activa se emplea nicamente en Le
1, 47; Ap 19, 7. En todas las dems veces, se
emplea como verbo deponente. La indicacin
del motivo de la extrema alegra se efecta de
diversas maneras. - El verbo y el sustantivo se
emplean en unin con xafjeiv o con %ar> en
Mt 5, 12; Le 1, 14; 1 Pe 1, 8; 4, 13; Ap 19, 7;
en unin con 8o|;eiv o 6â en 1 Pe 1, 8; 4,
13; Jds 24; Ap 19, 7; en unin con eKprjcveiv
en Hech 2, 26, y en unin con neyakvveiv en
Le 1,47.
2. Estos vocablos, que se usan nicamente
en el lenguaje bblico o en el lenguaje ecle-
sistico, expresan el gozo que se apodera de
toda la persona y que se manifiesta incluso al
exterior. Como en la LXX, tienen tambin en
el NT sentido religioso (con excepcin de Jn
5, 35): designan el gozo y la alegra extrema
por la salvacin que Dios concede graciosa-
mente por medio de Jess (en Jn 8, 56 se ha-
bla del gozo anticipado de Abrahn). - No es
seguro que este grupo de vocablos se emplee
ya en Q. El nico testimonio que pudiera te-
nerse en cuenta sera el de Mt 5, 12, a dife-
rencia de Le. - En Le 1-2 se habla de la ale-
gra extrema que el nacimiento de Juan
desencadena ya como don salvfico que es de
Dios (1, 14), del gozo escatolgico que siente
Mara (1, 47) y el todava no nacido Juan (1,
44) porque con Jess comienza el tiempo de
la salvacin. La introduccin al clamor de
jbilo de Jess en Le 10, 21 pertenece a la
redaccin lucana. En Hech 2, 26 se pone en
labios de Pedro el texto del Sal 15, 9 LXX co-
mo prueba de que la resurreccin de Jess se
ajusta a lo que se haba anunciado en las Es-
crituras. Adems, los Hech atestiguan que
algunas comunidades cristianas primitivas te-
nan experiencias que desencadenaban extre-
ma alegra: la comida para saciarse, vinculada
con la celebracin de la eucarista, pero des-
23 yotîo) - yocrcn 24
lindada de ella terminolgicamente, se toma
con alegra extrema y pureza de corazn (2,
46). El bautismo y la aceptacin de la fe con-
ducen a extrema alegra (16, 34); tambin
aqu es digna de tenerse en cuenta la referen-
cia, simplemente indicada, a la cena. - Clar-
simamente marcadas por el jbilo a causa de
la futura consumacin escatolgica se hallan
las palabras que leemos en 1 Pe 4, 13; Jds 24;
Ap 19, 7. - Del gozo que se siente en el pre-
sente habla 1 Pe 1, 8. No es seguro que el j-
bilo de los cristianos en 1 Pe 1, 6 deba enten-
derse tambin en sentido presente, pero es
probable que as sea a causa de la cercana
con 1, 8. - Heb 1, 9 cita al Sal 44, 8 LXX pa-
ra designar la uncin mesinica del Hijo de
Dios con el leo de alegra, es decir, con el
leo que se utilizaba para ungir en las alegres
festividades y especialmente con motivo de la
uncin del monarca.
A. Weiser
yaî o?, 2 agamos soltero, dcese de la
persona que no se ha casado
-v ya\i.m.
yoi vaxf o) aganakteo indignarse, eno-
jarse*
Mt 21, 15; 26, 8; Me 10, 14. El objeto de
la indignacin se indica mediante la preposi-
cin Jterj seguida de genitivo: Me 10, 41
par. Mt 20, 24. En Me 14, 4 se habla de ya-
vaxT) Jtgg ea'UTO'g, de estar indignados
entre s. En Le 13, 14 la razn de la indigna-
cin se introduce por medio de la conjuncin
OTl .
ayavxTi\Gi$, (05, i\ aganaktsis enojo,
indignacin*
En 2 Cor 7, 11 aparece este vocablo en una
enumeracin, entre jtoXoYa y (jppoc;.
yttJKXO agapad amar
-y yjtT].
yJ It i , ng, t) gape amor
yajtco agapad amar
aycmxyzc,, 3 gape tos amado, muy querido
1. Uso del grupo de vocablos en el NT - 2. Conte-
nidos semnticos y campo referencial - 3. yait) y
yjir| en los (grupos de) escritos del NT - a) Sinpti-
cos (el mandamiento de amar dado por Jess) - b) Las
Cartas paulinas - c) Col/Ef/2 Tes/Pastorales - d) J n/1-
3 Jn - El resto del NT - 4. yiiri en J ds 12 - 5.
ycornTg.
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ken zum Verhaltnis von Gnosis und gape im Ersten
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nichtchristlichen Religionen, Krailling 1950; S. Peder-
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1. Los tres vocablos del grupo aparecen en
casi todos los escritos del NT, con un total de
320 veces, yanw aparece 143 veces (los
escritos ms destacados en cuanto al uso de
este trmino son Jn [37 veces], 1-3 Jn [31 ve-
ces]. ym\ aparece 116 veces (especialmen-
te en 1-3 Jn [21 veces], 1 Cor [14 veces], Ef
[10 veces], YajT/ntg aparece en total 61 ve-
ces (especialmente en 1-3 Jn [10 veces], Rom
[7 veces], 2 Pe [6 veces]. Si tenemos en cuen-
ta este grupo de vocablos en su totalidad, en-
tonces veremos que en Jn juntamente con 1-3
Jn se emplean 106 veces (44 + 62, es decir,
una tercera parte), en Pablo juntamente con
los escritos pospaulinos (incluidas las Pasto-
rales) 136 veces (84 + 52), los Sinpticos jun-
tamente con los Hechos con un total de slo
37 veces, y el resto del NT con 41 veces. Nue-
vamente, si tenemos en cuenta los tres voca-
blos, dominan (con los correspondientes n-
meros de aparicin) 1 Jn (52 veces), Jn (44
veces), Rom (24 veces), Ef (22 veces), 1 Cor
(20 veces), Le (16 veces), 2 Cor (15 veces),
Mt (12 veces) y Col (11 veces). Es sorpren-
dente que falten yajtco y ym] en Hech,
y yanr]xc en Jn, 2 Jn y Ap.
2. El contenido semntico de los tres voca-
blos, en lo que al NT se refiere, se puede tra-
ducir casi uniformemente por amor, amar y
amado.
yant) corresponde por lo general en la LXX
al hebreo 'aheb, y por yir/n o por (el trmino
27 ym) 28
ms antiguo) aYutnoic; se traduce principalmen-
te (16 6 veces respectivamente) el correspon-
diente sustantivo 'ah"b. Los vocablos griegos
ms usados en el griego clsico y helenstico
epca/eQ)? y cpiAi>/cpi.a quedan muy por de-
trs en comparacin de aqullos. Probablemente
los traductores prefirieron los vocablos, menos
cargados de afectividad, del grupo yanto, por-
que stos designan, por lo dems, un amor sere-
no en el sentido del aprecio o de la aceptacin
amistosa (Warnach, Liebe, 927; sin embargo, cf.
tambin Joly). Hasta ahora se discute si hy7V(\
se halla tambin atestiguado literariamente antes
de la aparicin de la LXX; cf., a propsito, E. Pe-
terson: BZ 20 (1932) 378-382; Bauer, Wrter-
buch, s.v. I (cf. Moulton-Milligan, s.v.); Warnach,
gape; cf., adems, la controversia entre St. West
y R. E. Witt en: JThS 18 (1967) 142s; 19 (1968)
209-211; 20 (1969) 228-230. El NT excluye por
completo pco/eQOK; (cf., en cambio, IgnRom 2,
1; 7, 2; IgnPol 4, 3) y hace un desarrollo teolgi-
co ms completo del grupo de vocablos en torno
a yajtco, mientras que -> cpiloo (cf. M. Paes-
lack: ThViat 5 [1953-1954] 51-142) es por lo
general menos relevante desde el punto de vista
teolgico.
Los vocablos del grupo lingstico ya-
jtco se refieren casi exclusivamente, en el
NT, al amor de persona(s) a persona(s). Sin
embargo, algunas cosas se mencionan tam-
bin como objetos a los que se ama (cf.
Bauer, Worterbuch, s.v. yaJ tco 2; s.v. y-
m\ I, 1 ba): Le 11, 43 (los primeros puestos y
los saludos); J n 3, 19 (las tinieblas ms que
la luz); 12, 43 (la 5â de los hombres ms
que la 6â de Dios); 2 Tim 4, 8 (su mani-
festacin); 4, 10 (el en presente); Heb 1,
9 (Sal 44, 8 LXX: la justicia); 1 Pe 3, 10 (la
vida); 2 Pe 2, 15 (el salario injusto); 1 J n 2, 15
(el mundo, el -> xo[xog); Ap 12, 11 (la pro-
pia vida): 20, 9 (la ciudad de J erusaln). Un
giro especial es yirriv aYajtcu en J n 17,
26; Ef 2, 4 (cf. 2 Sam 13, 15). Una cosa que
es objeto de yitr] en 2 Tes 2, 10 es la ver-
dad (cf. 1 Clem 55, 5: el amor a la patria).
Tanto el verbo (Le 7, 47a.b; 1 J n 3, 14.18; 4,
7.8.19) como tambin, y especialmente, el
sustantivo (por ejemplo, Mt 24, 12; Rom 12,
9; 13, 10; 1 Cor 8, 1; 13, 1.2.3.4.8.13; 14, 1;
Flp 1, 9; 2, 2; 1 J n 4, 16; para otros ejemplos,
principalmente en cuanto a los giros con pre-
posicin y a los empleos como atributos, cf.
Bauer, Worterbuch, s.v. I, la) se emplean en
sentido absoluto. yjtr| se halla juntamente
con -> J toug (1 Tes 3, 6; 5, 8; 1 Tim 1, 14; 2
Tim 1, 13; Flm 5) y -> Xjtc; incluso como
una trada (1 Cor 13, 13; 1 Tes 1, 3; 5, 8; Col
l , 4s; Ber n l , 4. 6) - >3. b
Significados que se apartan del uso general
son f|YjtT|aev (aoristo primero): J ess le
mir con cario, Me 10, 21 y yTi], comi-
da de amor fraternal (gape) -> 4 (Jds 12; Ign
Esm 8, 2).
J unto al amor (Yajtco) al prjimo (->
nXr\oov; principalmente en los Sinpticos y
en Pablo) se habla (como verbo o como sus-
tantivo) del amor mutuo (-> Kkr\k(v; J n,
1 y 2 J n, Pablo), y se habla como verbo de
amar al hermano (-> bekyc, 5; 1 J n) y de
amar a los enemigos (Q ); se habla, ade-
ms, del amor de los maridos a sus muje-
res (Ef). Dios es en Me 12, 30.33 par. (y
tambin especialmente en Pablo, Sant y 1 J n)
objeto de la accin de amar (del amor), y J e-
ss (Cristo) lo es principalmente en Jn (fuera
de ah, nicamente en Ef 6, 4; 1 Pe 1, 8; 1 J n
5, 1). Del amor de Dios (en forma de verbo y
de sustantivo), adems de J n y 1 J n, habla
principalmente Pablo; el amor de Dios a J e-
ss se expresa sobre todo en J n (adems en
Ef 1, 6; Col 1, 13); cf. tambin yajiriTg ->
5. Del amor de Jess (de Cristo) (con el ver-
bo o con el sustantivo) hablan principalmen-
te J n y Pablo; el amor de J ess a Dios se
menciona en J n 14, 31.
3. a) Con excepcin de Me 10, 21 y de Le
7, 5, el verbo aYOUt) y el sustantivo corres-
pondiente (Mt 24, 12; Le 11, 42) aparece en
los Sinpticos nicamente en labios de J ess.
Tienen una categora especial el mandamien-
to del amor a los enemigos y el doble manda-
miento del amor a Dios y al prjimo.
En Q la exigencia Amad a vuestros ene-
migos! (Le 6, 27.35 par. Mt 5, 44) apareca
ya en conexin con la referencia a que el dis-
29 yjiri 30
cpulo tena que romper e ir ms all de la re-
ciprocidad en el amor (Le 6, 32 / Mt 5, 46 si
amis a los que os aman), en conexin con
la promesa de que de esta manera se es hijo
de Dios, o en conexin con la referencia a la
bondad de Dios (una bondad que debe imitar-
se) aun hacia los malos (Le 6, 35 / Mt 5, 45),
y en conexin tambin, seguramente, con la
Regla de O ro (Le 6, 31 / Mt 7, 12). Como exi-
gencia que es de J ess y e la situacin en
que se halla la comunidad que est detrs de
la fuente Q , el amor a los enemigos significa
un rechazo del odio que abrigaban los zelotas,
y la superacin del amor dirigido nicamente
al prjimo (cf. Mt 5, 43 O diars a tu ene-
migo; cf., a propsito, 1QS 1, 3s.l0). La for-
mulacin en segunda persona del plural indi-
ca que se trata de la comunidad y de los
enemigos de sta. - La sentencia acerca del
servir a dos seores establece un paralelo en-
tre amar y servir; invita indirectamente a
(servir a Dios de manera indivisa y) amarle.
En Me 12, 28-34, J ess responde mediante
un apotegma a la pregunta que le haba hecho
un fariseo acerca de cul era el primero de
todos los mandamientos (Berger, 143 y 256:
Cuestin inicial de la catequesis de la dis-
pora; comprese la pregunta que formula un
gentil dispuesto a convertirse y la respuesta
que le da Hillel en bSab 31a) con Dt 6, 4s
(amor indiviso a Dios), y aade la exigencia
del amor al prjimo (Lev 19, 18) como man-
damiento supremo (para averiguar cul era el
mandamiento del amor en el judaismo, sobre
todo en los TestXII, consltese Burchard,
Schneider, Nissen). Los dos mandamientos de
la Tora se citan tambin en los lugares para-
lelos Mt 22, 37.39; Le 10, 27b.c, pero sin
la repeticin confirmadora que vemos en Me
12, 32s.
M 5, 43 a diferencia de Le, y 19, 19b a di-
ferencia de Me mencionan el mandamiento
del amor al prjimo (Lev 19, 8) en sentencias
redaccionales. En el primer pasaje, este man-
damiento se contrapone a la nueva exigencia
de J ess (amor a los enemigos, v. 44); en el
segundo pasaje se expone despus de los di-
versos preceptos de la segunda tabla del De-
clogo, seguramente para caracterizarlo como
la recapitulacin de la misma (cf. 22, 40 a di-
ferencia de Me: De estos dos mandamientos
dependen toda la ley y los profetas). En 24,
12 (material peculiar) se predice que el en-
friamiento del amor en muchos ser conse-
cuencia del aumento de la iniquidad.
El empleo absoluto de ymt] en Mt 24, 12
corresponde a una forma de expresin ms
tarda. Y lo mismo se diga de la doble men-
cin de yanw en Le 7, 47 (material pecu-
liar) (porque am mucho [mostr mucho
amor]..., se ama tambin poco; cf. la pre-
gunta en el v. 42). En la seccin acerca del
amor a los enemigos, en Le 6, 32b, se usa yo>
Jico siguiendo al texto de la fuente Q (Pues
hasta los pecadores aman a quienes les mues-
tran amor). En el ay! lanzado sobre los fa-
riseos, en 11, 42, Lucas con la introduccin
de TT)V yjtTiv TOJ freoC modific el texto
de Q y estableci una conexin con el v. 43.
Los fariseos pasan por alto el amor a Dios
(v. 42), pero aman los primeros asientos en
las sinagogas... (v. 43; Mt 23, 6: (piAoorv).
Le (y Hech) muestran en ejemplos concretos
cmo acta el amor al prjimo, especialmente
en el relato del samaritano compasivo, que es
una demostracin de cmo Jess interpreta el
mandamiento del amor (cf. el marco en 10,
29.36s). Interpreta el amor al prjimo como
una misericordia activa que tiene su modelo
en la misericordia de Dios (6, 36; 10, 33.37a);
cf. G. Schneider, Lukasevangelium I (TK),
245-251. El hecho de que en Le 10, 27 no es
J ess sino el doctor de la ley el que cita (co-
mo un solo mandamiento) el doble manda-
miento (a diferencia de Mc/Mt), est relacio-
nado con la insercin de la historia del
samaritano, la cual por medio del ejemplo de
cmo acta el amor, responde a la pregunta
sobre quin es el prjimo (v. 29).
b) Pablo, cuando habla del amor, toma co-
mo punto de partida el amor de Dios (Rom 5,
8; 8, 37; 9, 13; 2 Cor 9, 7; 13, 11.13; 1 Tes 1,
4), ese amor que Dios demostr en Cristo
(Romaniuk). El amor de Dios se ha derrama-
do en nuestros corazones por medio del Es-
31 Yjn 32
pritu Santo (Rom 5, 5). Dios demuestra su
amor para con nosotros, en que siendo an
pecadores, Cristo muri por nosotros (v. 8).
El fragmento hmnico de 8, 31-39 (cf., a pro-
psito, G. Schille: ZNW 59 [1968] 230-244;
P. Fiedler: ZNW 68 [1977] 23-34), que co-
mienza con la pregunta Si Dios est por nos-
otros, quin estar contra nosotros?, termi-
na con la firme confianza de que nada nos
podr separar del amor de Dios manifestado
en Cristo Jess nuestro Seor. El yanr\oac,
(v. 37) es Cristo que demostr en la cruz (2
Cor 5, 14s) cul era su amor (Rom 8, 35), y
que hace como Seor exaltado que reine su
amor. El me am y se entreg a s mismo por
m (Gal 2, 20).
Aunque Pablo habla frecuentemente en
sentido absoluto acerca del amor de los cris-
tianos, y de esta manera ay.ix,x\ (Rom 12, 9;
14, 15; 1 Cor 8, 1; 14, 1; 16, 14), especial-
mente en la enumeracin de las virtudes (2
Cor 6, 6; Gal 5, 22; Flp 2, ls), podra enten-
derse fcilmente como una de tantas actitudes
morales, sin embargo l acenta decidida-
mente la primaca de la yjiri (Gal 5, 6; Flp
1, 9; especialmente en el himno que canta
las excelencias del amor en 1 Cor 13; con-
sltese a propsito, adems de Kieffer: Schlier
1,186-193; G. Bornkamm, El camino ms exce-
lente, en Estudios sobre el Nuevo Testamento,
Salamanca 1983, 37-57; J. T. Sanders: Inter-
pretation 20 [1966] 159-187; B. Gerhardsson:
SvEA 39 [1974] 121-144; E. Minguens: CBQ
37 [1975] 76-97). El amor no es epYOV, sino
el primer fruto del Espritu (Gal 5, 22) .JPa-
blo, claro que sin referirse a una enseanza de
Jess, menciona el mandamiento principal del
amor al prjimo: El que ama a su prjimo,
ha cumplido la ley (Rom 13, 8). Los manda-
mientos de la segunda tabla del Declogo se
hallan compendiados (- vaxecpaXaico)
en el mandamiento del amor al prjimo, de tal
manera que el amor es el cumplimiento de la
ley (-> jrX/r|QCDU.cO (13, 9s; cf. Gal 5, 14).
1 Tes 4,9 llama al amor mutuo amor fraterno
(-> qpiX.a8eX.cpia; sin embargo, cf. tambin 3,
12: xai ele; jrvtag); cf., adems, 1 Cor 9,
20s; 10, 24; 13, 5; Gal 6, 2. En cuanto al amor
a Dios (se emplea en todos los casos el verbo
aYajrco) se dice que para los que aman a
Dios (sobre esta expresin, cf. J. B. Bauer:
ZNW 50 [1959] 106-112) todas las cosas co-
operan para bien (Rom 8, 28); y se dice tam-
bin que Dios les ha preparado cosas insos-
pechadas (1 Cor 2, 9), y que el que ama a
Dios es conocido por l (8, 3). La trada fe,
amor y esperanza, en Pablo, aparece por vez
primera en 1 Tes 1, 3 (cf. adems 5, 8; 1 Cor
13, 13; cf., a propsito, Lietzmann-Kmmel,
Korintherbrief
4
[HNT], 66-68; H. Conzelmann,
Der erste Korintherbrief [KEK], 270-273; W.
Marxsen, en FS Cullmann 1972, 223-229).
c) Col 1, 4s menciona de nuevo la trada fe,
amor y esperanza (-> b) y habla del amor a
todos los santos, un amor que se da por su-
puesto en los destinatarios (cf. Ef 1, 15; 2 Tes
1, 3). En el mismo contexto se dice que Epa-
fras es nuestro amado consiervo (1, 7), el
cual inform tambin al autor acerca de TTJV
uwv ayn^v v 3tvE)[xaTi (v. 8). El amor
de la comunidad destinataria de la carta se en-
tiende evidentemente como un amor obrado
por el Espritu (E. Lohse, Die Briefe an die
Kolosser und an Philemon [KEK], 54s). As
como Dios nos traslad al reino del Hijo de
su amor (1, 13), as tambin los cristianos
son al mismo tiempo los elegidos y los ama-
dos de Dios (3, 12; cf. 2 Tes 2, 13.16), y co-
mo a tales se les exhorta al amor, que es el
vnculo de la perfeccin (v. 14). El impera-
tivo yajtaxe va dirigido especialmente a los
hombres en relacin con sus mujeres (v. 19;
especialmente tambin Ef 5, 25-33). - En
2 Tes 3, 5 se pide en oracin el amor a Dios,
y junto a esta peticin se suplica tambin la
paciente perseverancia en Cristo; por otra
parte, llegar a ser creyentes o serlo ya signi-
fica recibir el amor a la verdad (2, 10; cf.
Ef 4, 15 aferrndose a la verdad en amor).
En Ef el sustantivo aparece diez veces (y
cinco de ellas en la forma v Yajt'n); el ver-
bo aparece diez veces, cinco de las cuales se
refieren al amor conyugal del marido. El cur-
so del pensamiento relacionado con el amor
toma como punto de partida el amor de Dios,
33 aYajiri 34
quien nos ha concedido gracia en el Amado
(Cristo) (1,6; en amor, en el v. 4, lo mis-
mo que en los dems pasajes, no debe referir-
se al amor de Dios; en contra de lo que piensa
H. Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca
1991, 67s).
Dentro de la tradicin paulina se halla 2, 4s:
Dios, por causa del gran amor con que nos
am... volvi a la vida a los pecadores jun-
tamente con Cristo. El amor de Cristo sobre-
puja todo conocimiento (3, 19); se mostr co-
mo amor a la Iglesia (5, 25), en la entrega que
l hizo como ofrenda y sacrificio a Dios (5,
2). Con la exhortacin al amor, que hace que
unos se soporten a otros y que edifica el
cuerpo de Cristo (4, 2.16), comienza la par-
nesis, y la carta termina deseando a los desti-
natarios amor y fe, que han de proceder de
Dios y de Cristo (6, 23), y considerndolos
(consideracin que es ms un llamamiento
que la afirmacin de un hecho) como perso-
nas que aman a Cristo con amor impere-
cedero (v. 24).
En las Cartas pastorales predomina el sus-
tantivo (10 veces), mientras que el verbo apa-
rece slo en 2 Tim 4, 8.10. Este ltimo pasaje
muestra la ambigedad de la accin de amar.
Esta accin puede orientarse hacia la epifa-
na de Cristo, es decir, a la parusa, o tam-
bin al en actual. La finalidad de la ins-
truccin es el amor nacido de un corazn
puro y de una buena conciencia y de una fe
sincera (1 Tim 1, 5; el amor se halla tam-
bin junto a la fe en: 1 Tim 1, 14; 2, 15; 4,
12; 6, 11; 2 Tim 1, 13; 2, 22; 3, 10; Tit 2, 3).
De este amor hay algunos que se han alejado
mucho (1 Tim 1, 3s.6s). El amor se opone al
resultado de las maquinaciones herticas, y
puede servir, por tanto, de criterio para la rec-
ta predicacin. Timoteo debe aferrarse al mo-
delo de la sana doctrina que recibi de Pablo
en la fe y en el amor (2 Tim 1, 13).
d) Jn y 1-3 Jn muestran puntos en comn y
diferencias en lo que respecta al uso de
aYjrn (28 veces) y de yajtto (68 veces).
Una diferencia importante consiste en que el
Cuarto Evangelio habla marcadamente acerca
del amor de Jess (Cristo) y del amor a l, y
sin embargo las Cartas hablan ms frecuente-
mente del amor de Dios y del amor a Dios.
Pero esto difcilmente significar una diferen-
cia objetiva de carcter decisivo. En ambas
partes se habla del amor de unos a otros,
pero slo en las Cartas se habla del amor fra-
terno. (Adems de los artculos de Cipriani,
Lattke, Schlier, cf. F. MuBner, ZQ H, MUnchen
1952, 158-164; R. Bultmann, Teologa 50. 4;
E. Kasemann, Jesu letzter Wille nach Joh 17,
Tbingen 1966, 105-116.)
Es de importancia fundamental Jn 3, 16:
De tal manera am Dios al mundo, que dio
a su Hijo unignito a fin de comunicar vi-
da eterna por medio de la fe. El pasaje de
14, 21 tiende al enunciado: El que ama a Je-
ss, ser amado tambin por el Padre y de
este modo llegar a la misma meta que Jess
(14, 3.6). Quien ama a Jess y guarda su pala-
bra (cf. 15, 9s) recibe el amor del Padre, qui-
en -como J ess- vendr a l para hacer
morada en l (14, 23). Los discpulos estn
all donde est Jess (14, 3), en el mbito del
amor de Dios (R. Schnackenburg, El Evan-
gelio segn san Juan III, 93). El mundo ha
de conocer que Jess ha sido enviado por
Dios; que Dios ha amado a los discpulos, lo
mismo que am a Jess antes de la funda-
cin del mundo (17, 23s.26; cf. tambin 3,
35; 10, 17; 15, 15s acerca del amor de Dios
a Jess; 14, 31 acerca del amor de Jess a
Dios). El amor de Jess (11, 5; 13, 1.34; 14,
21; 15, 9.10.12) a los suyos fue amor hasta
el fin, corresponde al amor del Padre y exi-
ge del discpulo que guarde los mandamien-
tos de Jess a fin de permanecer en su amor
(15, 9s). De esta manera, el discpulo reali-
zar el amor a Jess (14, 15.21.23s.28). La
exigencia del amor recproco se fundamen-
ta en el amor de Jess hacia los suyos y tie-
ne su modelo en ese amor (15, 12s.l7). Por
eso es un mandamiento nuevo (13, 34s). -
El discpulo amado (el discpulo a quien Je-
ss amaba, 13, 23; 19, 26; 21, 7.20) segura-
mente no es slo una figura simblica o una
ficcin literaria; por lo menos, en la concep-
cin del redactor de 21, 7.20-23 aparece como
35 yjiri 36
una persona histrica (R. Schnackenburg, El
Evangelio segn san Juan III, 463-480 [bibl.];
Th. Lorenzen, Der Lieblingsjnger im Joh,
Stuttgart 1971; P. S. Minear: NovT 19 [1977]
105-123).
1-3 Jn se diferencian de Jn en cuanto se
pone principalmente en relacin mutua el
amor de Dios (1 Jn 3, 1; 4, 7-21; 2 Jn 3) y el
amor a Dios {\ Jn 2, 5.15; 3, 17; 4, 10.12.20s;
5, 1-3) y a Jess (5, 1) as como tambin el
amor de unos a otros (3, 11.23; 4, 7.lis; 2 Jn
5) o el amor al hermano (1 Jn 2, 10; 3, 10; 4,
20s; en plural: 3, 14; cf. 5, ls). (Adems de
los trabajos de Coppens y de Schnackenburg,
cf. R. Bultmann, Die Briefe des Johannes
[KEK], 69-81; P. W. van der Horst: ZNW 63
[1972] 280-282; H. Thyen, en FS Kasemann,
527-542.) Las dilucidaciones sobre el amor
divino -acerca del triple enfoque del tema
mandamiento del amor (1 Jn 2, 3-11; 3, 11-
24: 4, 7-21), cf. W. Thsing, Die Johannes-
briefe (GS), Dusseldorf 1970- culminan en la
afirmacin: Dios es (el) amor (4, 8.16). La
verdad de esta afirmacin se ve claramente
por la manera en que Dios acta. Dios envi
su Hijo al cosmos de muerte, para dar gracio-
samente la vida a los hombres (4, 9). El amor
de Dios se dirige primeramente al cosmos, al
mundo de los hombres necesitado de reden-
cin (4, 9s.l4; cf. Jn 3, 16). El amor fraterno
(-> abzktyc, 5) no debe limitarse seguramen-
te a los miembros de la comunidad, como nos
indican 1 Jn 3, 16s; 3 Jn 5). La acentuacin
del amor fraterno persigue evidentemente un
doble objetivo: rechazar a los herejes median-
te un criterio seguro (1 Jn 2, 9-11; 4, 20s) y
consolidar la comunin fraternal entre los
cristianos.
e) Sant 1, 12 pone de relieve lo dichoso que
es el cristiano que ha pasado la prueba, y a
quien se promete la corona de la vida; Dios
se la prometi a aquellos que le aman. La
misma expresin T0I5 yajtcoiv axv la
encontramos en 2, 5 asociada con la promesa
de heredar el reino. El mandamiento del
amor al prjimo (Lev 19,18) se designa con el
nombre de ley regia (2, 8; cf., a propsito,
F. Mufner, Der Jakobusbrief [HThK], 124:
no en el sentido de mandamiento principal).
1 Pe 1,22 exige amor fraterno sincero, amar-
se unos a otros entraablemente, de corazn
(cf. 2, 17; 4, 8). Se habla del amor a Jesucris-
to, a quien amis sin haberle visto, en rela-
cin con su noxkvtyic, (1, 7s; cf. 2 Tim 4,
8). Ap 1, 5 llama a Jesucristo Aquel que nos
ama y nos redimi de nuestros pecados con su
sangre (cf. Jn 13, 1; Gal 2, 20; Ef 5, 2); de
manera parecida, Cristo espera que los adver-
sarios judos lleguen a entender que yo te he
amado [a la comunidad de Filadelfia].
4. yjiri significa en Jds 12 el convite de
amor como institucin del amor fraternal. En
este sentido, el sustantivo aparece atestiguado
tambin en otras partes: (por ejemplo) Ign
Esm 8, 2; Acta Pauli et Theclae 25 (Lipsius-
Bonnet I, 252, 11); Passio Perpetuae et Felici-
tatis 17; Clemente Alejandrino, Paed II, 1, 4;
Stromata III, 2, 10 (ms detalles en PGL .V.
E.4). Bibl. en Bauer, Wrterbuch, s.v. II; W.-
D. Hauschild, en TRE I, 748-753.
5. El adjetivo yajtTiTs, en el NT, se apli-
ca nicamente a las relaciones de Dios con su
Hijo (el Hijo amado, Me 1,11 par. Mt/Lc;
9, 7 par. Mt; 12, 6 par. Le; Mt 12, 18; 2 Pe 1,
17; cf., a propsito, F. Lentzen-Deis, Die Tau-
fe Jesu nach den Synoptikern, Frankfurt a.M.
1970, 188-191), pero se emplea tambin en
nombres propios, asociado con beXfpg (Ef
6, 21; Col 4, 7.9; 2 Pe 3, 15; cf. tambin Col 1,
7; 4, 14; 2 Tim 1, 2) y como forma de dirigir-
se a una persona (amado mo, 3 Jn 2.5.11;
ms frecuentemente en plural, Rom 12, 19; 2
Cor 7, 1; 12, 19 y passim). A los cristianos, en
Rom 1, 7, se los llama amados de Dios (en
11, 28 se dice lo mismo de los judos). En 1
Tes 2, 8 dice Pablo a los destinatarios: Tene-
mos un gran amor por vosotros (aYajtTito,
referido a amos cristianos, aparece tambin
al final de las normas dadas a los esclavos en
1 Tim 6, ls: amados [por Dios]; cf. Rom 11,
28; IgnFil 9, 2); cf., a propsito, E. A. van Le-
euwen: ThSt21 (1903) 139-151.
G. Schneider
37 yair/n-cs - a^yzkXt) 38
yajltjT?, 3 agapetos amado, muy querido
-> yoOTri.
!A.y() Hagar Agar*
Concubina de Abrahn, madre de Ismael
(Gen 16, 1-16; 21, 9-21): Gal 4, 24.25. ThWNT
I, 55s; F. MuBner, Galaterbrief (HThK), 319-
325. -> SQfjci.
yyageiNit) aggareuo obligar a alguien a
prestar un servicio personal, forzar a al-
guien a un acto de servidumbre*
Mt 5, 41; 27, 32 par. Me 15, 21. yYaeeiJco
es seguramente un prstamo lxico del persa
(R. Schmitt: Glotta 49 [1971] 97-101), que
aparece tambin en la literatura rabnica; P.
Fiebig: ZNW 18 (1918) 64-72. Cf. en latn
angariare.
y yeov, ov, t aggeion frasco, recipiente
1
Mt 25, 4; cf. 13, 48 Koin D W.
yyeXa, ag, 11 aggelia mensaje, encargo
-> YYMm 3.
yyM,w aggell anunciar, referir
vayyXk) anaggell referir, proclamar
a.nayy&k'kt) apaggello contar, informar,
proclamar
1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Contenido se-
mntico - 3. YYEXa.
Bibl.: Becker-Mller-Coenen, Mensaje, en DTNT
III, 54-68; P. Joon, Le verbe avayyXkw dans Saint-
Jean: RSR 28 (1938) 234s; J. Schniewind, or ^X a
m\., en ThWNT I, 56-71 (bibliografa).
1. Los compuestos de yykkfo son inter-
cambiables, tanto en el griego profano como
en la LXX y en el NT. Conforme a la prefe-
rencia de la Koin por los verbos compuestos,
vemos que tambin el NT ofrece slo dos
ejemplos del uso del verbo simple -J n 4, 51
(difcil desde el punto de vista de la crtica
textual, cf. Schniewind, 60, 28ss) y 20, 18- ,
en cambio hay (unas) catorce veces que apare-
ce vayyXk) y 45 veces jcaYYô), sien-
do frecuente que en la tradicin manuscrita se
intercambien los dos verbos. La inmensa ma-
yora de las veces aparecen estos verbos en
los escritos lucanos.
2. En el empleo de los tres verbos hay que
distinguir entre el uso pleno de su sentido y
un uso ms desvado del mismo. Pero entre
un extremo y otro hay muchos grados inter-
medios: los compuestos tendran un uso des-
vado en Mt 2, 8; 14, 12; 28, 11; Le 8, 20; 13,
1; 14, 21; 18, 37; Jn 5, 15 y passim: comuni-
car, informar (cf. tambin Hech 28, 21 urr|Y-
yeike f| etaxX/naev). Aqu se podran incluir
tambin algunos ejemplos del uso de estos
verbos en las historias de milagros (Me 5, 14;
Mt 8, 33; Le 8, 34, cf. especialmente los vv.
36.47, donde significativamente es Jess el
objeto de la accin de nayy'kkeiv, claro
que en presencia de todo el pueblo; Jn 5, 41
v.L; Hech 4, 23; 11,' l3; 12, 14.17; quizs
tambin 1 Tes 1,9).
Ms que una plida comunicacin podra
ser el sentido del verbo (n-)yyXk(o en las
historias de resurreccin que aparecen en los
evangelios (Mt 28, 8.10s; Me 16, 10.13; Le
24, 9; Jn 20, 18). El grupo de verbos realza en
estos casos el significado particular del acon-
tecimiento para la fe cristiana; en Mt 28, 11 el
trmino podra haberse empleado en sentido
marcadamente irnico. Un sentido ms pleno
se escucha tambin en Mt 11, 4. Apenas pue-
de diferenciarse de eiccYYeMôu.ai en 1 Jn 1,
2.3 (cf. tambin Hech 26, 20; 17, 30): aqu se
menciona con el verbo nayyKkt) el objeto
del evangelio, que es la proclamacin de la
vida eterna, que estaba con el Padre y nos
fue manifestada, y cuya finalidad consiste en
la comunin con el Padre y con el Hijo Jesu-
cristo y en la comunin de unos con otros, es
decir, en el acontecimiento de la salvacin.
Por consiguiente, los compuestos de yY^-
X,co significan ms que una mera notificacin
amplia de la voluntad salvfica de Dios. Com-
prenden al mismo tiempo la palabra de esa
39 yyXkm -
notificacin en el sentido de un poder eficaz.
La proclama... produce y refuerza de conti-
nuo la fe y el estado de salvacin de los cris-
tianos (R. Schnackenburg, Cartas de san
Juan, 105).
As como Jess mismo es el proclamador
anunciado por el AT (Mt 12, 18; Heb 2, 12),
as tambin el Parclito, continuando el men-
saje proclamado por Jess, preparar con sus
anuncios a la comunidad para que afronte el
futuro (Jn 16, 7-11). - En 1 Cor 14, 25 es don-
de podra haberse empleado el verbo jtay-
yzXkw en un sentido ms denso, ya que en es-
te pasaje, lo mismo que en Sal 141, 3 LXX y
88, 2 LXX, el verbo tiene una nota intensa-
mente cultual (G. Dautzenberg, Urchristli-
che Prophetie [BWANT 104], Stuttgart 1975,
252), y debe traducirse seguramente por con-
fesar con fe.
3. yytka mensaje, encargo* aparece slo
en dos pasajes del NT (1 Jn 1, 5; 3, 11), que
adems no estn exentos de dificultades de cr-
tica textual. Mientras que yyeka en 1 Jn 1, 5
se refiere a la predicacin de Jess, este trmi-
no significa en 3, 11 la predicacin efectuada
por la Iglesia. El sorprendente hecho de que en
los escritos jonicos, con excepcin de Ap 10,
7 y 14,6, no se utilice el radical evayyek-, co-
sa que Schniewind (ThWNT I, 59) considera
intencionada, se explica de diversas maneras:
mientras que Schniewind, por ejemplo, asocia
primariamente E>aYY^
|
'
0
'
v c o n
I
a
expectacin
del mensajero de noticias de gozo que ha de
llegar, y supone que el autor, por su lucha con-
tra una gnosis que aguardaba al 'mensajero'
que habra de llegar..., evitaba el uso de trmi-
nos con el radical evayyeX- (ibid.), vemos
que G. Friedrich remite de manera ms general
a la escatologa (realizada) del Evangelio de
Juan (ThWNT II, 714s). Sin embargo, el em-
pleo de yyeka en 1 Jn 1, 5 podra tener su
fundamento en la reminiscencia de Is 28, 9. Pe-
ro parece problemtico que el autor de 1 Jn ha-
ya escogido yyeka por su vaga reminiscen-
cia (cf. ThWNT I, 59), ya que ambos pasajes
estn claramente enfatizados en su manera de
expresarse.
- yyekog 40
El trmino, muy difundido tanto en la LXX
como en el griego profano, se equipara fre-
cuentemente en 1 Jn 1, 5 con et)aYY?
ao
'
v
> y
en 3, 11 con jr.aoaYYeX.ia (cf. ThWNT I, 59;
Bauer, Wrterbuch, s.v.). Ahora bien, de im-
portancia decisiva para la comprensin de
yyeka es la cuestin de saber en qu coin-
ciden las dos expresiones, que a pesar de todo
son muy diferentes. - La tesis de que Dios es
luz (-> cpcg) podra ser comn para el autor
de 1 Jn y para sus adversarios. Pero se dife-
rencian considerablemente las consecuencias
que de esa proposicin se deducen (cf. K.
Wengst, Haresie und Orthodoxie im Spiegel
des ersten Johannesbriefes, Gtersloh 1976,
38s). Para el autor de 1 Jn, que tiene muy pre-
sente la esfera de las obras, la proposicin
'Dios es luz' no es verdadera sino cuando va
acompaada por una conducta iluminada y
determinada por esa luz {ibid., 74 nota 174),
conducta a la que l denomina amor al herma-
no. Por consiguiente, el autor puede designar
como yyeka tanto la proposicin de que
Dios es luz como la exigencia del amor al
hermano, ya que esta ltima es una implica-
cin que se deriva necesariamente de la pro-
posicin de que Dios es luz (cf. K. Wengst,
Haresie und Orthodoxie im Spiegel des ersten
Johannesbriefes, 71; W. Thsing, Die Johan-
nesbriefe [GS], 114s). Para el autor de 1 Jn,
estar en la luz de Dios significa estar en el
amor al hermano. Por este motivo precisa-
mente, ambas proposiciones son de importan-
cia central para la predicacin del evangelio.
I. Broer
aYyeôs, ov, aggelos mensajero, ngel
1. Uso del trmino en el NT y contenido semnti-
co - 2. Los pasajes en particular - 3. A propsito de la
hermenutica - 4. a.Q%yytkoc,.
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41 yyekoc, 42
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Flgel, Berlin
!
1962; A. Winklhofer, Die Welt der En-
gel, Ettal (s.f.).
1. Las 175 veces que aparece yyekoc, es-
tn distribuidas de manera muy diferente en el
NT. La mayora de ellas se encuentran en los
sinpticos (51; se acumulan en las denomina-
das historias de la infancia y en los relatos so-
bre el sepulcro y sobre las apariciones que tu-
vieron lugar despus de la resurreccin), en
Ap (67) y en Hech (21). En la inmensa mayo-
ra de los lugares, yyekoc,
s e
emplea para
designar al mensajero (celestial) de Dios, pe-
ro puede designar tambin al mensajero hu-
mano (tan slo tres veces en el NT: Le 7, 24;
9, 52; Sant 2, 25; pero cf. tambin las citas del
AT en Mt 11, 10 par.; Me 1, 2). Ambos signi-
ficados se encuentran tambin en el griego
profano.
2. El uso de este vocablo en el NT se basa
en el empleo que se hace de l en el AT y en
los escritos intertestamentarios: los ngeles
son mensajeros enviados por Dios y repre-
sentan al mundo celestial; su aparicin es una
revelacin del mundo del ms all que llega
al mundo terreno. Sin embargo, la accin y la
esencia de los ngeles no son nunca el verda-
dero tema de la exposicin, sino que se pre-
supone sencillamente que existen los ngeles
y que se conoce su existencia (cf., a propsi-
to, no slo las angelofanas de los evangelios,
sino tambin, por ejemplo, Heb 13, 2 y 1 Tim
5,21).
En los evangelios y en Hech los ngeles
ejercen las funciones ms diversas: el ngel
del Seor se manifiesta y trae a los hombres
mensajes y encargos de parte de Dios (Mt 1,
20ss; 2, 13.19s; 28, 5; Le 1, llss; 2, 9ss; Hech
8, 26; 10, 3.22; cf. Jue 13, 3ss; 2 Re 1, 3.15;
Le 1, 26ss: Gabriel; Le 24, 23), libera y con-
forta despus de pascua a los apstoles (Hech
5, 19s; 12, 7ss; 27, 23s) y castiga a Herodes
(Hech 12, 23). La vida de Jess se desarrolla
acompaada por ngeles, que estn siempre
dispuestos a servirle (Mt 26, 53; Me 1, 13
par.; Le 22, 43; cf. tambin Jn 1,51). Los n-
geles acompaarn tambin al Hijo del hom-
bre en el juicio final y asumirn funciones en
l (Mt 13, 39ss; 25, 31; Me 8, 38 par.; 13, 27
par.; Le 12, 8; cf. tambin 2 Tes 1, 7 [sobre la
vinculacin aqu existente y sobre la oposi-
cin al judaismo, cf. ThWNT I, 83, 34ss]),
llevan a Lzaro, despus de su muerte, al se-
no de Abrahn (Le 16, 22; sobre esta idea, to-
mada del judaismo, cf. Billerbeck II, 223ss).
A pesar de todo, los ngeles no son omnis-
cientes (Me 13, 32 par.). - En Mt 18, 10 (cf.
tambin Hech 12, 15) se encuentra tambin la
idea del ngel custodio, frecuente ya en el AT
y en los rabinos, pero ms rara -en cambio-
en los apcrifos.
Si predominan claramente en los evangelis-
tas los enunciados acerca de los ngeles de
Dios (la nica excepcin es Mt 25, 41), ve-
mos que en el Corpus paulinum predominan
casi con la misma claridad los enunciados
acerca de los ngeles malos (cados) y de los
poderes y potestades demonacos (a propsito
de los ltimos -> oxr|, eôvoa, Svaîg,
xvQixr\g, ftovoc;, OTOixelov y acaso Rom
8, 38; 1 Cor 6, 3; 11, 10; Col 2, 18). Sin em-
bargo, la interpretacin de la mayora de los
pasajes es discutida y difcil; a propsito de
Rom 8, 38, cf. 8, 35 y E. Kasemann, Der
Briefan die Rmer (HNT), 239 (bibl.). En 1
Cor 6, 3 se podra tambin pensar ms en los
ngeles cados que en los ngeles de las na-
ciones (en contra d Dibelius, 9ss), ya que los
vv. 2s no recogen la correspondencia entre la
visin del cielo y la visin del mundo (ibid.
10), es decir, no hacen pensar en los ngeles
43 yyekog 44
como ngeles de las naciones, sino que en el
v. 3 se sobrepasa la idea del v. 2 (la referencia
a Jds 6; 2 Pe 2, 4 en H. Conzelmann, Der ers-
te Korintherbrief[KEK], 127, nota 22 difcil-
mente sera concluyente). No est completa-
mente claro si Pablo incluye aqu o no a los
ngeles en el cosmos, a diferencia de lo que
sucede en 1 Cor 4,9 (sobre el trasfondo de es-
ta formulacin cf. H. Braun, Gesammelte Stu-
dien zum NT und seiner Umwelt, Tbingen
1962, 186-191). En 1 Cor 13, 1 Pablo habla
del lenguaje de los ngeles como del don de
lenguas por excelencia (G. Dautzenberg, Ur-
christliche Prophetie, Stuttgart 1975, 150),
hablando de la necesidad de tener amor, aun-
que se posean los dones espirituales supre-
mos. En Gal 1, 8 la referencia a los ngeles
sirve para acentuar lo inmutable del evange-
lio. La expresin que hallamos en Heb 2, 2 y
en Gal 3, 19 y que habla de que la ley fue
trasmitida por medio de ngeles, tiene, s, pa-
ralelos en el judaismo (cf. A. van Dlmen,
Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, Stutt-
gart 1968, 44, nota 91 [bibl.]), pero se utiliza
aqu en contra de lo que se dice en esos para-
lelos, a fin de demostrar la inferioridad de la
ley. Por el contrario, Hech 7, 53 se halla com-
pletamente en consonancia con los enuncia-
dos judos.
La clara superioridad de Jess sobre los n-
geles se refleja en Heb (cf. 1, 4ss), con unas
reflexiones que culminan en 1, 14: No son
todos ellos espritus servidores, enviados para
servir por causa de los que heredarn la salva-
cin?. Este pasaje, igual que Heb 2, 16 y 1
Pe 1, 12, nos permite comprender que en cier-
to modo los creyentes estn incluso por enci-
ma de los ngeles (cf. K. H. Schelkle, Die Pe-
trusbriefe
2
[HThK], 43). Esta superioridad del
Exaltado se expresara tambin en 1 Tim 3, 16
(cf. tambin 1 Pe 3, 22), pero refirindose en
este caso, de manera global, al desfile triunfal
de aquel que asciende al cielo (E. Schweizer,
Erniedrigung und Erhhung bei Jess und sei-
nen Nachfolgern, Zrich
2
1962, 106). - Es
problemtica la interpretacin de 1 Cor 11,
10. Se habla aqu de ngeles de Dios o de
ataques anglicos contra la mujer que ora y
profetiza? (cf. Dibelius, 13ss; ThWNT II,
570s [bibl.]; H. Braun, Qumran und NT l, T-
bingen 1966, I 193ss [bibl.]). Lo ms proba-
ble sigue siendo la interpretacin de que se
hace referencia a ngeles malos (a pesar de
ThWNT II, 570s y III, 678s), contra quienes
la mujer debe protegerse con ayuda del velo.
Sin embargo, aqu se presenta a los ngeles de
una manera relativamente poco acentuada, ya
que, por el Si TOTO que establece la cone-
xin con lo anterior, la totalidad del acento re-
cae sobre el hecho de que no haya relacin di-
recta entre la mujer y Dios, hecho que, no
obstante, parece invalidarse de nuevo en los
vv. l i s, por cuanto se dice entonces que el
hombre y la mujer proceden (de igual mane-
ra?) de Dios. Tampoco est acentuado el tr-
mino ayyzkoc, en 2 Cor 12, 7 (ayyzkoc,
Saxava), donde Pablo ve, s, en sus padeci-
mientos una accin de Satans, pero lo en-
tiende todo ello, al mismo tiempo, como una
accin de Dios (cf. v. 10). Pablo, en 2 Cor 11,
14, se refiere a la idea, corriente ya en el ju-
daismo (cf. VidAd 9), de que Satans es capaz
de trasformarse en ngel (de luz), y la utiliza
como ejemplo para probar que no significa
nada el que sus adversarios se presenten como
apstoles.
Claro que la naturalidad corriente con que
las personas del NT aceptan la existencia de
los ngeles trae tambin consigo problemas
para la fe. Esto aparece -adems de en Heb-
en Col 2, 18, donde no se trata quizs, como
en la liturgia anglica de Qumrn, de la parti-
cipacin en la adoracin celestial de Dios (cf.
Schafer, 36ss [bibl.]), sino seguramente de
una adoracin de los ngeles, difundida ya
entre los judos (cf. ibid., 67ss), efectuada por
cristianos hinchados (cf. adems E. Schwei-
zer, La Carta a los colosenses, Salamanca
1987, sub loco, y Ap 19, 10; 22, 8s). Final-
mente, en Jds 6 y en 2 Pe 2, 4 se aduce el jui-
cio sobre los ngeles como ejemplo que debe
servir de advertencia (sobre las interpretacio-
nes judas subyacentes de Gen 6, cf. K. H.
Schelkle, Die Petrusbriefe
2
[HThK], 150s).
El autor del Ap presenta con especial fre-
cuencia a ngeles que realizan diferentes en-
45 yyBkog 46
cargos de Dios. Y, as, trasmiten la revelacin
y ejecutan los juicios de Dios. Junto a los n-
geles de la comunidad (2, 1-3, 22), los cuales
deben entenderse seguramente como verdade-
ros ngeles (porque yyekoc, en el Ap se re-
fiere siempre a verdaderos ngeles, y porque,
adems, la idea subyacente se entiende bien si
tenemos en cuenta como trasfondo la concep-
cin juda acerca de los ngeles de las nacio-
nes y del ngel de Israel), el autor menciona
ngeles a cargo de los vientos (7, 1) y a cargo
de tropeles de jinetes dainos (9, 14), un n-
gel que tiene poder sobre el fuego (14, 18);
otro, sobre el agua (16, 5); un ngel que tiene
poder sobre el mundo de las profundidades,
cuyo nombre Abaddn se interpreta como
Apollyon (= destructor) (9, 11), y un ngel
que es seor de las langostas de la quinta pla-
ga, y los siete tradicionales prncipes angli-
cos (8, 1-9, 21). Pero hay ngeles tambin
que rodean a Dios y llenan con sus cnticos
de alabanza el mundo celestial (5, 11; 7, 11).
3. La cuestin central en la exgesis de los
mencionados pasajes del NT es la de saber si
los enunciados neotestamentarios acerca de
los ngeles pertenecen a la cosmovisin -re-
nunciable- vinculada con su tiempo, o de si
-por lo menos!- contienen un ncleo que im-
plique la existencia de seres semejantes a n-
geles. Ambas opiniones se sostienen en las
obras especializadas (cf. tan slo R. Bult-
mann, NT und Mythologie, en Kerygma und
Mythos I, Hamburg 1948, 17ss, por un lado, y
M. Seemann, en Mysterium Salutis I/2, Ma-
drid 1970, 1076ss, 195s [bibl.], por el otro la-
do). Habr que tener bien presente que la pre-
comprensin del exegeta es de mxima
"* importancia en este asunto.
Pues bien, muchos de los prejuicios, basa-
dos en la precomprensin, contra la existencia
de los ngeles afectan tambin en ltimo tr-
mino a la cuestin acerca de la existencia de
Dios, lo cual debe tenerse en cuenta para la
exgesis de los pasajes relativos a la existen-
cia de los ngeles. Por ejemplo, si las histo-
rias acerca de la tumba que se encontr vaca,
y acerca de las apariciones del Resucitado,
son ms una presentacin de verdades de fe y
de experiencias de la fe que relatos de sucesos
histricos, entonces en nuestro caso se est
hablando de acciones de Dios que han de atri-
buirse a Dios mediatamente por medio de
ngeles, o de manera inmediata. Por este
motivo, los textos del AT en los que alternan
como sujetos actuantes Yahv y sus ngeles,
de tal manera que no aparece claro si en un
momento dado acta Yahv o su ngel (cf.
Gen 16, 7ss; 21, 17ss; 22, llss; 31, llss; Ex
3, 2ss; Jue 2, lss), expresan una realidad im-
portante. De ah que los enunciados del NT
acerca de los ngeles sean apropiados para re-
cordar al hombre tanto la grandeza de Dios
como la de su creacin, porque el mundo que
est a la mano de los hombres no es precisa-
mente el mundo entero, sino un mundo que
est sometido al seoro de Dios y a su volun-
tad. Por tanto, el enunciado fundamental de
los textos del NT acerca de los ngeles podra
quedar reflejado tambin en el enunciado fun-
damental acerca del acontecimiento de Cristo:
Dios es alguien que est ah en favor nuestro,
alguien que se vuelve y se ha vuelto hacia nos-
otros con amor.
4. aQX^YV
6
^
0
? arcngel* es un trmino
extrao para el AT y su traduccin griega, pe-
ro no para los escritos del judaismo primitivo.
En el NT aparece slo dos veces: en Jds 9 y
en 1 Tes 4, 16. El primer texto menciona al ar-
cngel Miguel (cf. tambin 4 Esd 4, 36) y di-
ce de l que, enfrentndose a Satans, no se
atrevi siquiera a hacer lo que los maledicen-
tes se permiten frente a las glorias (= seres
gloriosos). Cuando aqu, en vez de hablarse
de un ngel, se habla del arcngel Miguel, la
tendencia del enunciado es a destacar princi-
palmente una realidad: ni siquiera el arcngel
Miguel, y mucho menos un ngel normal, se
atrevi a... (cf. K. H. Schelkle, Der Judas-
brief [HThK], 158s). En 1 Tes 4, 16 el acento
recaera sobre el sonido de la voz (escatolgi-
ca); su nota caracterstica que es la de ser co-
mo la voz de un arcngel subraya la particular
importancia de esa voz y de ese instante. En
tales descripciones encontramos los rasgos
47 ayykos - V/iog 48
tradicionales de las imgenes y de la literatu-
ra apocalpticas, que se encaminan ms a des-
cribir en general 'el estado de nimo' que
existir cuando comience el fin que a enume-
rar detalladamente los sucesos que han de
producirse (ThWNT III, 658, 12ss).
Estos dos textos citados se hallan clara-
mente en la lnea iniciada en el AT e intensifi-
cada en el judaismo y que trata de dar mayor
importancia a algunos ngeles. Pero en ambos
lugares no se trata del arcngel como tal, sino
que la mencin del arcngel sirve para acen-
tuar la particular importancia de la voz que se
oye o el contraste que existe en la conducta.
Quedan muy lejos de la mente del NT las es-
peculaciones sobre los ngeles, como las que
aparecen en el judaismo primitivo con sus da-
tos, por ejemplo, acerca del nmero de los n-
geles ms excelsos (cf. Hen [et] 20; 9, 1 etc.).
I. Broer
ayyog, ovg, t aggos recipiente*
Mt 13, 48: dcese del recipiente o canasta
para pescado.
aye age ea!*
La interjeccin es un presente que se ha
quedado fijo e invariable, de ayo). En el NT
aparece nicamente aye vvv: Sant 4, 13; 5, 1.
y^t], t\%, i| gele piara*
Me 5, 11.13 par. Mt 8, 30.31.32 par. Le 8,
32.33. R. Renehan: Glotta 50 (1972) 157.
yeveaXytiTOg, 2 agenealogetos sin ge-
nealoga*
Heb 7, 3. Dcese de Melquisedec. ThWNT I,
663.
yeVT|S, 2 agenes innoble*
1 Cor 1, 28. Tiene tambin el sentido de in-
significante; cf. Bauer, Worterbuch, s.v.
yiÔ) hagiazo santificar, consagrar
-> ayiog.
yi aoji g, ov, hagiasmos santificacin
-> ayiog.
ayi og, 3 hagios santo, puro
yico hagiazo santificar, consagrar*
yiaofig, ov, hagiasmos santificacin*
yixT]g, rytog, f| hagiots santidad*
yi(Ovvr\, r|g, r\ hagisyne santidad*
1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Combinacio-
nes de palabras y campos referenciales - 3. Uso lin-
gstico griego y judo (LXX); consecuencias teolgi-
cas - 4. De Dios, de Cristo y de los dones salvficos de
Dios; nveOjia ayiov - 5. Santidad y santificacin de
los creyentes.
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ligkeit nach dem sog. Heiligkeitsgesetz: VT 30
(1980)493-512.
1. El grupo de palabras aparece con relati-
va frecuencia en el NT: tyiog 230 veces (ade-
ms, entre otros, en Mt 25, 31 Koin y otros;
Jn 7, 39 p
66
* L Koin W y otros; Hech 6, 3 A
C* H y otros; 8, 18 p
4574
A C Koin D y otros;
Rom 15, 19 A C D G y otros; 1 Cor 2, 13 Koi-
n y otros; 1 Tes 5, 27 88
ms
; Ap 4, 11 Koin y
otros; 15, 3 296 2049; 22, 21 Sin Koin y
otros), distribuido por casi todos los escritos
del NT (con excepcin de Gal, Sant, 2/3 Jn),
correspondiendo particular importancia a la
obra lucana (Le 20 veces, Hech 53 veces), a
Rom (20 veces) y a Heb (18 veces), yi^ro
aparece 28 veces, yiaa\iq 10 veces (no en
los evangelios ni en Hech), yixr|g nica-
mente en Heb 12, 10 y en 2 Cor 1, 12 p
46
Sin*
A B y otros, paralelamente, ouTATnc; Sin
c
D G
Koin y otros (= variante textual preferida por
GNT) y jtQatT]5 88 635, yicoo"vn final-
mente slo en Rom 1,4; 2 Cor 7, 1; 1 Tes 3,13.
Con esto ayiog xxL se destacan claramen-
te de los dems trminos del NT que expresan
el concepto de santo: -> eQg aparece ni-
camente 3 veces (y 1 vez en el final breve de
Me); sus derivados (con excepcin de Qîe-
fjeg y legeig) no aparecen ms que 13 ve-
ces, encontrndose nicamente EQV con
ms frecuencia (referido casi siempre en el
NT, como trmino tcnico, al templo judo)
(70 veces y 1 vez como v.l.); 00105 tan slo 8
veces (no en los evangelios ni en Pablo),
oceos nicamente en 1 Tes 2, 10, y oixrig
nicamente en Le 1, 75 ; Ef 4, 24.
2. tyiog, en 90 de los 230 casos en que apa-
rece, se emplea en la combinacin fija jtvei)(ia
tyiov, que nuevamente tiene su centro de gra-
vedad en Lucas (Le 13 veces, Hech 41 veces);
jtveOjia ctyicoaiJVTig, en singular, aparece en
Rom 1, 4, -> 4. En segundo lugar viene el uso
absoluto del adjetivo sustantivado (ol) yioi
(el artculo figura casi siempre) referido a los
cristianos en general (Rom 8, 27; Ef 6, 18 y
passim), utilizado por Pablo para referirse es-
pecialmente a la comunidad primitiva de Jeru-
saln, por ejemplo, en Rom 15, 25.26.31; 1
Cor 16, 1 y passim con un total de 61 veces.
Aparte de esto, ayiog, por un lado, se pone
frecuentemente en relacin (tradicional) con
las cosas, lugares y personas del culto (judo)
y de la tradicin juda y del AT; con cosas:
yocpod ayicci, Rom 1, 2; vjxog yiog, Rom
7, 12; evxoXi] ctya xai 5ixaa xai yauT|,
Rom 7, 12; cf. 2 Pe 2, 21; con lugares: jtXig
ya, Mt 4, 5; 27, 53; Ap 11, 2 y passim;
tjtog ayiog, Mt 24, 15; Hech 6, 13; 21, 28,
referido siempre al templo; 2 Pe 1, 18 referi-
do al monte santo de la trasfiguracin, y con
referencia a personas: rtoojp'rjxai ayioi, Le 1,
70; Hech 3, 21; 2 Pe 3, 2 (siempre en geniti-
vo; luego en el tiempo pospaulino se dice
tambin, de manera correspondiente, o tyioi
jtoxoôi, Ef 3, 5); y, por otro lado, x
ayiov (casi siempre sustantivado) puede de-
signar en general lo que pertenece a Dios, Mt
7, 6; Le 2, 23; Heb 8, 2, el santuario terre-
no (xoauxxv) del primer pacto Heb 9, 1;
la oxr|vf]... ftig ^yExai 'Ayia, 9, 2; x\
\eyo\ivr] "Ayia 'Aycov, el Lugar santsimo
9, 3; se dice en general del santuario del tem-
plo, 9, 12.25 (mss. 69 1912 completan aa-
diendo TCV ycov); 10,19; 13,11; 9, 24 apli-
cado en sentido figurado al verdadero santua-
rio celestial, del cual el santuario terreno no
es ms que una reproduccin (vxxujta).
En relacin con Dios, ayiog aparece co-
mo invocacin de Dios en la oracin sacerdo-
tal de Jess en Jn 17, 11: nteo ayie, y tam-
bin en Le 1, 49 (Sal 110, 9 LXX) ayiov T
vou.a, 1 Pe 1, 15.16 (Lev 19, 2); 1 Jn 2, 20;
Ap 4, 8: ayiog ayiog ayiog xrjiog -fteg
(Is 6, 3) jtavToxgxcoQ, 6, 10: SeanxTig
ayiog xai ,r|ftivg. De manera parecida
se habla del mundo de Dios, de los ngeles,
en Me 8, 38 par. Le 9, 26; Hech 10, 22 (en
singular); Jds 14: v yaig UUQIOIV, Ap 14,
51 yioc, 52
10, y frecuentemente tambin en el mbito
cristolgico: yiog xov deoij referido a
Cristo, en Me 1, 24 par. Le 4, 34; Jn 6, 69; cf.
Ap 3, 7, en sentido absoluto TV ytov xai
Sxaiov f|fjvr|oaa'S'e Hech 3, 14 (cf. Me 6,
20, a propsito de Juan Bautista); en el anun-
cio del nacimiento T Yevvcotievov ayiov
x^ri^TiOETca ulg deo} Le 1, 35, cf. aytog
Jtatg Hech 4, 27.30. De especial importancia
teolgica son los enunciados acerca de los
santos dones salvficos de Dios: xXfjaig
yct 2 Tim 1,9; 5iar>r|xr) ya Le 1, 72, cf.
la combinacin con jtaQ^t) y Qâ Rom 11,
16; en sentido figurado fruoia a>aa ya
Rom 12, 1; rj yicoxTn maug Jds 20. Aqu
el carcter salvfico de los dones de Dios se
halla asociado con la idea de que esos dones
proceden del Dios santo. Finalmente, a los
mismos creyentes se los llama santos (cf. su-
pra), es decir, segregados de su mundo cir-
cundante y llamados a la relacin directa con
Dios, de tal manera que ahora son un pueblo
(E'frvog) santo 1 Pe 2, 9, y sus cuerpos son
templo santo de Dios yg vag eoi3
oyig soxiv 1 Cor 3, 17; cf. Ef 2, 21, sus hi-
jos son santos por cuanto pertenecen a Dios
(en contraste con xfraota) 1 Cor 7, 14; de
manera parecida se dice esto de las mujeres 7,
34; 1 Pe 3, 5. Esta santidad se muestra en una
conducta pura y sin mancilla Ef 1, 4; 5, 27;
Col 1, 22 (paralelamente |D|J,og), cf. 1 Pe 1,
15: ayioi v Jtar] vacrtQoqpfj YEV'M'fril'EE.
de manera parecida en 2 Pe 3, 11. La santidad
de la vida cristiana se sigue de la santidad de
Dios 1 Pe 1, 16 (cit. Lev 19, 2), cf. tambin
Ap 22, 11: aytog yiaa^xw exi. Como
santos que son, los cristianos demuestran su
nueva solidaridad recproca mediante el beso
santo (<pX.r]u.a ayiov) Rom 16, 16; 1 Cor 16,
20; 2 Cor 13, 12; 1 Tes 5, 26. El paralelismo
entre aytog y xaiog Me 6, 20; Hech 3, 14;
Rom 7, 12; cf. 1 Cor 6, 1 (en oposicin a t-
xoi) hace ver claramente que el trmino, ade-
ms de su significado especfico, puede em-
plearse tambin ocasionalmente en sentido
amplio o en sentido figurado.
El verbo yi^co se emplea 17 veces en
voz pasiva y 11 veces en voz activa. Son san-
tificados o son santos (voz pasiva) el nombre
de Dios Mt 6, 9 par. Le 11, 2, los creyentes Jn
17, 19b; Hech 20, 32; 26, 18; 1 Cor 1, 2; 6,
11; 7, 14 bis; 2 Tim 2, 21, todos los cuales son
santificados por el Hijo unignito Heb 2, 11b;
cf. 10, 10.14; est santificado todo lo que
Dios ha creado 1 Tim 4, 5, y finalmente Cris-
to mismo, que est santificado por la sangre
del pacto Heb 10, 29 (cit. Ex 24, 8). Como su-
jeto de la accin de santificar, y por hallarse
el verbo en voz pasiva, habr que pensar con
muchsima frecuencia en Dios mismo (pasivo
divino). Tan slo en Ap 22, 11 la frase en voz
pasiva ayiog Yiao"frr|T(D
u
^
er , e
traducir-
se en sentido de voz media: El que es santo,
siga santificndose. Se dan tambin pareci-
das combinaciones en la voz activa: Dios san-
tifica a Cristo Jn 10, 36 o a los creyentes 17,
17; 1 Tes 5, 23, lo mismo que Cristo se santi-
fica tambin a s mismo Jn 17, 19a o santifica
a los creyentes Heb 2, lia, a la Iglesia Ef 5,
26; cf. Heb 13, 12. Hay un empleo cultual del
trmino en Mt 23, 17.19 y Heb 9, 13. Se ha
formulado en sentido tradicional: XTJQIOV be
tv XQLOTV yLaaTe 1 Pe 3, 15 (cf. Is 8,
13): Los creyentes deben mantener santo a
Cristo como Seor en sus corazones, es de-
cir, deben hacer que l solo los domine.
.yiaa[ic, tiene su funcin decisiva en la
parnesis neotestamentaria, empleado a me-
nudo con preposicin (eg, v) para designar
el objetivo total de la nueva conducta de los
creyentes: eg Ytaou.v Rom 6, 19 (por opo-
sicin a eg TT]V vouav).22 (por oposicin a
la muerte como fruto de la vida bajo el poder
del pecado); v 7100110 1 Tes 4, 7 (por opo-
sicin a rci xaftaooia); 1 Tim 2, 15; v
yiaa\xw jt.VEiJU.aTog 2 Tes 2, 13; 1 Pe 1,2:
en la santificacin obrada por el Espritu,
cf. tambin Rom 15, 16 riYiaaiivn v JIVETJ-
\iaxi yira del mundo de los gentiles ofrecido
como sacrificio a Dios, pero tambin espe-
cialmente de la relacin de los maridos con
sus respectivas mujeres t cruto) oxeCog
xtO'&ai v yiao\*,G) xal Tiu.fj 1 Tes 4, 4:
de manera santa, es decir, que corresponda a
la voluntad de Dios y con respeto (por opo-
sicin a u/r| v jtoefre m'9'uu.ag); cf. tambin
53 ayiog 54
en sentido general 1 Tes 4, 3; Heb 12, 14. En
1 Cor 1, 30 se emplea paralelamente Srxai-
oauvri y jToX/TQOOOig para referirse a la sal-
vacin definitiva obrada por Cristo.
YtTTig es en Heb 12, 10 la santidad de
Dios de la que llegan a participar los suyos.
Pero una serie de mss. en 2 Cor 1,12 emple-
an este trmino para referirse a la conducta
cristiana - 1.
La expresin paulina aYicoaiJVTi se refiere a la
santidad perfecta (jtiteXoivTEg yuoovvx\v)
de los creyentes al quedar purificados de toda
mancha de la carne y del espritu (2 Cor 7, 1),
o a su santidad que se hace patente en el he-
cho de ser irreprochables (u,[XJttoi)g v
yimavvr]) ante el juicio de Dios (1 Tes 3,
13). Ahora bien vemos que en Rom 1, 4 (-> 4)
la expresin JTVEâ y\,<aovvr\<; sustituye a
la expresin corriente jtveju.a ayiov.
3. Lo mismo que -> cr/vg, vemos que
yioc,, como adjetivo verbal, est relacionado
con ccôum temer sintiendo respeto y vene-
racin, y se refiere originalmente a lo divino
que se manifiesta con poder y que merece te-
mor y miedo. Est atestiguado oyiog desde
Herodoto, donde lo encontramos frecuente-
mente, en sentido poco especfico, con refe-
rencia a lugares sagrados (por ejemplo, V,
119). De manera parecida emplean este trmi-
no Aristfanes (por ejemplo, Lisstrata, 256)
y Platn (por ejemplo, Cridas 116c: EQV
ayiov, que es una expresin que se encuentra
frecuentemente, sobre todo ms tarde, por
ejemplo en Pausanias X, 32, 13) y otros, poco
ms o menos en el sentido de lo que es dig-
no de respeto y exige temor. En la poca he-
lenstica encontramos ayiog como epteto de
dioses (orientales), por ejemplo, en PapOxy
XI, 1380, 34.36, y puede referirse incluso a la
veneracin de Epicuro por parte de los epic-
reos, que lo consideran ayiov xal yicota-
TOV xai Xecov (Filodemo el Filsofo, De Pie-
tate, ed. T. Gomperz, Leipzig 1866, p. 96), y
-burlonamente- puede designar la adoracin
de animales por parte de los egipcios: obg
yiooTxoig EQoIg (Plutarco, Quaest Conv
IV, 5, 2 [670a]). En general, ayiog es un tr-
mino que aparece relativamente pocas veces;
no lo encontramos nunca como expresin de
una cualidad tica o personal del hombre y no
significa tampoco la santidad (de lo divino)
en s misma, sino dicha santidad juntamente
con la reaccin que exige de respeto, venera-
cin y temor.
Por contraste con la literatura helenstica
extrabblica, ayiog aparece con muchsima
frecuencia en la LXX (ms de 700 veces,
principalmente para traducir los trminos he-
breos qads o qdes), y se aade entre otros a
los neologismos formados a base de ayvaf,
por ejemplo, Gen 2, 3; yiaau.g, por ejem-
plo, Jer 6, 16; yiTng nicamente en 2 Mac
15, 2, y ymavvr], por ejemplo, Sal 29, 4
(nicamente 5 testimonios). En cambio, Qg
y oiog quedan muy por detrs en cuanto a
importancia, yiog pareca ser el equivalente
adecuado, porque, lo mismo que qds, enun-
ciaba la santidad de Dios como un ttulo y
exigencia fundados en el poder y la perfec-
cin de Dios y que por tanto se le impona al
hombre desde una realidad exterior y superior
al mundo, y que poda as convertirse en el
epteto de Dios (Lev 19, 2; 1 Sam 2, 2; Is 31,
1; Os 11, 9), de su nombre (Is 60, 9), de su
Espritu (Sal 50, 13), de sus lugares (Ex 3, 5;
Lev 7, 6; Sal 2, 6), ms an, de todo lo cul-
tual, es decir, de lo que pertenece inmediata-
mente a Dios en el mundo y est vuelto hacia
l. Lo nuevo es que a las personas piadosas
que hacen justicia a ese ttulo y exigencia de
Dios, se las llama igualmente santas: Ex
19, 6 '-frvog ayiov, Dt 7, 6 X,ag ayiog, lo
cual se relaciona primariamente con la elec-
cin del pueblo por parte de Dios y expresa,
por consiguiente, el derecho de propiedad que
Dios tiene sobre el pueblo (Lev 11, 44s; Sal
33, 9; Os 11, 12). De ah nace la exigencia de
pertenecer por completo a Dios, Ex 19, 22
(dcese de los sacerdotes); Jue 13, 7; 16, 17
(del nazir); Dt 26, 19 (del pueblo que cumple
la voluntad divina); 28, 9. Las trasgresiones
contra la pureza cultual son manchas contra la
santidad de Dios y tienen, por tanto, como
consecuencia la prdida de la pertenencia a
Dios (Lev 19, 2ss). Es innegable el peligro de
55 ayiog 56
borrar las diferencias entre la vida y el culto y
de caer en el legalismo. Is 6, 3-7 muestra c-
mo el individuo se retrae con estremecimien-
to al sentir la desproporcin que existe entre
la propia persona y la santidad de Dios, pero
cmo despus, al escuchar las palabras divi-
nas de consuelo y el llamamiento de Dios,
acepta el encargo divino.
Por tanto, vi^co designa el proceso de
dedicacin y entrega de cosas y personas a
Dios, por el cual stas quedan sustradas al
uso cotidiano (Ex 13, 2), lo mismo que Dios
puede segregar para s mismo determinadas
cosas (el sbado Gen 2, 3; el profeta Jer 1, 5)
y hace posible finalmente que el pueblo santi-
fique su nombre (Is 29, 23) o castiga a quie-
nes se niegan a hacerlo (Dt 32, 51).
En textos tardos encontramos (o) ctyioi pa-
ra designar a los que pertenecen a Dios (Dan
7, 21; Tob 8, 15; 12, 15; 1 Mac 1, 46). Sobre
todo la comunidad de Qumrn se designaba a
s misma como la comunidad de los santos
(lQS
b
1, 5) o como los santos de su pueblo
(es decir, del pueblo de Dios; 1QM 6, 6, cf.,
adems, 1QS 5, 18.20; 11, 8 y passim; (cf.
tambin C. Brekelmans: OTS 14 [1965] 305-
329; L. Dequeker: OTS 18 [1973] 108-187).
Comprobamos en general: el uso que hace
el NT del grupo de palabras ayiog mk. pre-
supone la manera de hablar y la teologa del
judaismo helenstico. Por eso, ayiog XTL es
una expresin marcada muchas veces por el
uso tradicional. Como en el judaismo, en el
NT se orienta tambin por la esencia y las
exigencias divinas la forma de considerar qu
personas, manifestaciones y cosas se hallan
en una determinada relacin con Dios. Por
otra parte, se llega tambin a nuevos conteni-
dos y usos del grupo de palabras (-> 4 y 5),
as como tambin, de manera general, se vi-
vencia a Dios de manera nueva, experimen-
tndolo como un Dios clemente y salvador,
cuya santidad no crea temor y distancia, sino
que por el don del Espritu se halla inmediata-
mente presente en los creyentes, de tal mane-
ra que ellos no viven ante todo por las exi-
gencias que les impone la santidad sino por el
don gratuito de esa santidad.
4. El grupo de palabras ayiog tixk. se refie-
ren nicamente 10 veces a Dios y apenas con
ms frecuencia se refieren a Cristo (-> 2). Pe-
ro en ms de una tercera parte de las veces
que se usa este grupo de palabras en el NT,
stas se aplican al Espritu Santo como el don
salvfico escatolgico de Dios, y aproximada-
mente en una cuarta parte de todos los testi-
monios, dichas palabras se aplican a los cre-
yentes como santos que son o como personas
que estn destinadas a la santificacin. Esto
apunta hacia un desplazamiento de los acen-
tos dentro del lenguaje bblico, lo cual hace
suponer que existen enfoques nuevos frente al
AT y al judaismo. Se trata decisivamente de
los efectos del Dios santo y de la nueva rela-
cin de los creyentes con Dios. La santidad de
Dios, en s misma, se enuncia predominante-
mente de manera tradicional; sin embargo, en
Pablo faltan en absoluto dichas formulacio-
nes. La primera peticin del Padrenuestro
(Me 6, 9 par. Le 11, 2), que verbalmente se
halla cerca de la primera peticin de la plega-
ria juda denominada Qaddis, se orienta hacia
la manifestacin escatolgica universal del
poder y de la accin salvfica de Dios, los
cuales quedan comprendidos en su Nom-
bre: Quiera el Santo proporcionar definiti-
vamente a su Nombre la santidad que le co-
rresponde (cf. Is 29, 23; Jn 12, 28) en presencia
de todo el mundo (6.yiaoT\xu>, en aoristo pa-
sivo), a lo cual seguirn la alabanza y la glo-
rificacin por parte de los hombres.
As como al mbito celestial de Dios le co-
rresponde santidad (en sentido tradicional)
(-> 2), as ahora la santidad le corresponde
especialmente al Enviado por Dios a la tierra,
a quien el posedo por demonios reconoce co-
mo el ayioc; xov freoS, Me 1, 24 par. (en la
LXX dcese nicamente en Jue 13, 7; 16, 17
del nazireo Sansn; cf. tambin Mller, en
DTMAT II, 763), porque l, en su persona y
en su accin salvfica (consistente en destruir
el podero de los demonios), representa a la
santidad de Dios. La confesin de Pedro en Jn
6, 69 pone al Revelador de la vida eterna en
la cercana inmediata de Dios (cf. Jn 10, 36; 1
57 ayiog 58
Jn 2, 20), aunque l no pueda sustraerse al
ataque del 8i(3oX.o5. El anuncio lucano del
nacimiento da como fundamento de la santi-
dad de Cristo la accin del jtvEu.a ayiov
(Le 1, 35).
De importancia decisiva es el empleo de
ayiog como atributo de los dones salvficos
de Dios, principalmente del don del Espritu
divino (- JWEu.a). Santo caracteriza aqu al
Espritu como autocomunicacin y alienacin
de Dios, de tal manera que el Espritu consti-
tuye finalmente la presencia de Dios o de
Cristo experimentable para los creyentes. Es-
to lo separa de todas las formas de entusiasmo
o xtasis humano, pero le hace aparecer al
mismo tiempo como la esfera escatolgica de
la vida de los creyentes. Una visin de con-
junto nos permite ver que tan slo en una ter-
cera parte aproximadamente de los pertinen-
tes enunciados del NT acerca del Jtve3u,a se
emplea el atributo aytog. Son, por ejemplo:
Mt 13/5; Me 6/4; Le 17/14; Jn 21/2; Hech
57/41; Rom 31/5; 1 Cor 28/2; 2 Cor 14/2; Gal
17/0; Ef 13/2; Heb 7/5; Ap 16/0. Las formula-
ciones paulinas en las que se emplea jrve5u.a
ctyiov se limitan en buena parte a hablar del
Espritu concedido graciosamente a los cre-
yentes o que mora en ellos (con frecuencia se
dice v JTveiu.ci'U yo); no as, por ejemplo,
en Ef 1, 13; 4, 30), mientras que el jtve'u.a
absoluto caracteriza ms bien al Espritu de
Dios como signum del tiempo del fin.
De ah brota tambin luz que ilumina una
singular combinacin que hallamos en el NT
xatt jrve3u.a yicO"vr|g en Rom 1, 4 (com-
prese Is 63, 10; Sal 51, 13 r"h haqodes, aun-
que en ambos casos la LXX traduce esta ex-
presin por T jTvejfxa T aytov; otra cosa
ocurre en TestLev 18, 11: Jt.veJu.a yicDOX)-
VT|5 refirindose al don del Espritu concedido
a los santos de los ltimos tiempos). Indepen-
dientemente de la cuestin de delimitar cules
fueron las frmulas ya acuadas que haban
sido recogidas por Pablo, hay que reconocer
que el acento del texto recae en el Espritu es-
catolgico de Dios como poder que obr la
entronizacin de Cristo. Pablo pudo haber re-
cogido la frmula (y la idea) que le resultaba
extraa a l (para toda la problemtica con-
sltese a E. Kasemann, An die Rmer
3
[HNT],
sub loco), pero no nos detendremos a diluci-
dar aqu si la tom del judeocristianismo he-
lenstico (por ejemplo, W. Kramer, Christos,
Kyrios, Gottessohn, Zrich 1963, 118s), o si
fue para l un recuerdo ('nostlgico') del
kerygma de Pedro, conocido tambin en Ro-
ma por los peregrinos carismticos (Schnei-
der, 380; cf. tambin O. Kuss, Carta a los
romanos, Barcelona 1956, sub loco). Pablo in-
terpret cristolgicamente la tradicin (ha-
ciendo que fuera precedida por xov ulo
aiTo) y refiriendo seguramente xore nvzv-
u.a yuoaiJVTig a la proclamacin y recono-
cimiento del Exaltado, cosa que se realiza
dentro del mbito de accin del Espritu de
Dios.
En la poca pospaulina, jtvefxa ayiov se
emplea cada vez ms como frmula y en sen-
tido ms desvado, principalmente por parte
de Lucas -sobre todo en los Hech- lo cual se
explica, por un lado, porque se iba consoli-
dando la manera de hablar de la comunidad y,
por otro lado, quizs por el crculo de destina-
tarios de los escritos lucanos, crculo para el
que haba que deslindar claramente el Espri-
tu divino del espritu del xtasis humano, co-
sa que era tanto ms importante, cuanto que
precisamente Lucas en Hech demuestra la
presencia del Espritu en fenmenos pneum-
ticos: 1, 8; 2, 2-4.15s (cf. tambin Procksch,
105s; E. Schweizer, en ThWNT VI, 401-410).
Tambin en Jn la expresin Jtveu.a ayiov
(tan slo en 1, 33; 14, 26 en lugar de Jtarj-
x^rprog [pero en 14, 17; 15, 26; 16, 13 se di-
ce T Jtve'Ou.a xf\q X.Tf&eag]; 20, 22) denota
que se trata de una manera de hablar de la co-
munidad, que de esta forma se refera al bau-
tismo y a la presencia pospascual del Exalta-
do en el Espritu, mientras que el absoluto
jtvEiu.a se refiere, por lo dems, a la fuerza,
que dimanaba de Jess y del Padre para cono-
cer a Jess como el Redentor.
5. Por la vocacin divina y por la obra de
redencin llevada a cabo por Cristo, los cre-
yentes son santos, xX,iTOi ayioi Rom 1, 7; 1
59 ayiog 60
Cor 1, 2; cf. Col 3, 12; ayioi 2 Cor 1, 1; Flp
1, 1 y passim. -> 2; x\yiaa\izvoi ev XQUJXC
'ITIOOO 1 Cor 1, 2; cf. 6, 11, los (cristiano-)
gentiles son una ofrenda |Yiaau.vT] v
jTV>|xau ay(o Rom 15, 16; cf. 2 Tes 2, 13;
1 Pe 1, 2, injertados en la raz santa del anti-
guo pueblo de Dios (seguramente los patriar-
cas) y con esto santos ellos mismos Rom 11,
16s. La comunidad es el pueblo santo 1 Pe 1,
16; 2, 9. Cristo se entreg por la Iglesia iva
a)tT)v yiar\... iva f\ ya xal [im\iog Ef
5, 26s. Santo no significa aqu un estado o
condicin de los creyentes, sino su segrega-
cin -obrada por Cristo- para Dios, segrega-
cin que los sustrae al mundo (cf. Col 1, 12).
Cristo, por obra de Dios, lleg a ser para los
creyentes bixaioovvr], YiaoLig y itoXv-
TQCOIC; 1 Cor 1, 30; ellos mismos no fueron
los que obraron su propia salvacin.
Principalmente Heb desarrolla la idea de la
accin redentora de Cristo bajo el aspecto del
sacrificio expiatorio para la santificacin de
los creyentes. Cristo, el Santo y al mismo
tiempo el hermano de los santos (2, 11), supe-
r el culto provisional que se desarrollaba en
el Lugar santo y en el Lugar santsimo
(9, 1.2.3.8), y lo hizo penetrando de una vez
para siempre (eqpjta^), mediante su muerte
cruenta, en el verdadero santuario celestial de
Dios, en el que no habra podido entrar sin ese
sacrificio de s mismo, y obr de esta manera
la redencin eterna (9, 11.12.24-26; 10, 10.
14). En 10, 19ss el autor expone las conse-
cuencias que se derivan para los creyentes:
una recada en el pecado equivale a la aniqui-
lacin de la obra salvfica de Cristo y acarre-
ar el castigo divino (10, 29-31). Por eso se
impone: Sicoxexe... xv yiao\iv (12, 14).
Sin embargo, sera equivocado querer en-
tender la santidad de los creyentes en el NT
como una santidad cultualmente definida y
comunicada (Procksch) o asociarla exclusiva-
mente con la accin del Espritu Santo (See-
baB), a pesar de lo que se dice en 1 Pe 1, 2.
Las imgenes tomadas del culto judo sirven
ms bien para enunciar de manera realista y
vinculante la nueva situacin de los creyentes
ante Dios. En cuanto a su contenido, los actos
cultuales y la santidad, por lo menos en los
estratos ms antiguos del NT, quedan muy
distanciados entre s. As aparece tambin en
1 Cor 7, 14, donde vemos que un cnyuge no
cristiano es santificado por el cnyuge cristia-
no, porque aun los hijos de los miembros de
la comunidad se consideran ayia (por con-
traste con xfraoxa). La santidad concedida
graciosamente por Dios se realiza en la totali-
dad del nuevo pueblo de Dios como el templo
santo que es (1 Cor 3, 17), en la mutua ta-
xova (Rom 15, 25.31), xoivoava (12, 13) y
ym] (Ef 1, 15). No el contacto con este
mundo y la impureza que con ello se pueda
contraer en el sentido clsico, sino la recada
que site por detrs de la redencin y libera-
cin obradas por Cristo es lo que hara que los
creyentes fracasaran en su santidad que los
pone cara a cara con Dios (cf. 1 Cor 6, 1.2);
por ello, el cnyuge cristiano no se hace im-
puro (= pYcoxat) aunque tenga un cnyuge
pagano 1 Cor 7, 14 (bis). Ante Dios, la santi-
dad de la comunidad se sobrepone a la impu-
reza de los individuos (cf. tambin Walther).
Tambin otras veces entra en juego el compo-
nente puro en sentido figurado, cf. 7, 34;
Ef 1, 4; 5, 27, con la perspectiva de la parusa
y del juicio en 1 Tes 3, 13; 5, 23; Col 1, 22.
Un fruto y una consecuencia obvia de la
santidad de los creyentes es la santificacin
(yiao\ig) de su vida Rom 6, 19.22, ocasio-
nalmente en contraste con Jtoovea 1 Tes 4, 3
y xadarjaa 4, 7. Rom 12,1 formula la san-
tificacin o entrega de toda la vida a la volun-
tad de Dios valindose de la imagen cultual
de la ofrenda de los cuerpos en sacrificio vivo
(por contraste con los sacrificios de animales)
y santo a Dios. Santo significa aqu la rela-
cin total con Dios, lo cual incluye en s el
que Dios reclame por completo una cosa (cf.
1 Tes 5, 23). De esta manera, la santificacin
puede abarcar tambin conjuntamente el m-
bito cultual y sacro, pero no ocurre lo inverso:
lo cultual y sacro no puede constituir por s
solo el mbito genuino de la santificacin. En
consonancia con esto, vemos ms tarde que
formulaciones de la ley de la santidad se apli-
can a toda la conducta de los creyentes 1 Pe 1,
61
ayiog - aYvoea) 62
15s (aYioi, por oposicin a: u.r| ovoxr\\xa-
xit,\ivoi xaic, JtQxerjov... envQv\iaig, v.
14). Por consiguiente, la santidad o la santifi-
cacin es la aceptacin total de la santidad de
Dios por parte de los creyentes, de tal manera
que ellos puedan entrar en comunin con l.
Pero no es un paulatino progreso hacia una
perfeccin religiosa y moral.
H. Balz
yi tti g, tjtog, r\ hagiotes santidad
-> ctYiog.
yia)Ot)Vtl, tjg, lij hagiosyn santidad
-> cr/iog.
aynkr\, t]5, r\ agkal (el) brazo* (flexio-
nado para abrazar)
Le 2, 28 tomar en los brazos.
ayxwXQOV, ov, to agkistron anzuelo*
Mt 17, 27 echa el anzuelol
ayxuga, ag, r\ agkyra ancla*
Hech 27, 29.30.40 dcese del ancla de una
nave; Heb 6, 19 en sentido figurado apoyo fir-
me, sostn.
ayvacpog, 2 agnaphos no lavado, nuevo*
Me 2, 21 par. Mt 9,16 dcese del pao nuevo.
ayve a, a?, i\ hagneia pureza, castidad
-> yvg.
ctyvi^G) hagnizo purificar, santificar*
-> aYvg.
ayviawg, ov, hagnismos purificacin,
santificacin
- hyvc,.
ayvoeco agnoed ignorar, no saber*
yvrifia, axog, x trasgresin*
dyvoia, a?, f) agnoia ignorancia, obceca-
cin*
yvtioa, aq, r\ desconocimiento, incom-
prensin*
yvo)OX05, 2 agndstos desconocido*
1. Uso de los vocablos y empleo epistolar - 2. Em-
pleo especficamente religioso - 3. Otros usos.
Bibl: W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evan-
gelien, Gottingen (1901) '1963; R. Bultmann, yvo)
mk., en ThWNT I, 116-122; Id., Der Stil der paulini-
schen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe, Got-
tingen 1910; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte
(KEK) '1977; W. Schmithals, Die Korintherbriefe ais
Briefsammlung: ZNW 64 (1973) 263-288.
1. aYVo) aparece 21 veces en el NT; los
dems conceptos sinnimos, en su totalidad,
aparecen 8 veces.
Pablo utiliza 6 veces el verbo Yvoco en la
frmula epistolar no quiero que ignoris,
hermanos... con una frase que sigue directa-
mente o va introducida por oxi para enunciar
encarecidamente una comunicacin; y emplea
a menudo esta frmula al principio de las car-
tas (Rom 1, 13; 11, 25; 1 Cor 10, 1; 12, 1; 2
Cor 1, 8; ITes 4, 13); suprimiendo la litotes se
traduce: .Quiero comunicaros, Debis sa-
ber (cf. 1 Cor 11, 3; Bultmann, Stil, 65).
En el estilo epistolar se usa tambin la pre-
gunta retrica f| aYVoetxe seguida por oxt
(Rom 6, 3; 7, 1): Sabis bien, No habis
olvidado (cf. Bultmann, Stil).
2. Sobre el trasfondo del pensamiento grie-
go, especialmente del pensamiento estoico, en
el que la ignorancia y la trasgresin se hallan
relacionadas mutuamente, vemos que y-
voa xxL adquiere un sentido especfica-
mente teolgico en el lenguaje cristiano pri-
mitivo, y por cierto en continuidad con el
judaismo helenstico, para el cual la yvoia
culpable (el rechazo) de Dios es la caracte-
rstica del paganismo (Dan 6, 5.23; 9, 15;
TestLev 3, 5; TestZab 1, 5).
Segn Ef 4,18, los paganos estn enajena-
dos de la vida de Dios 5i XTJV aYVoiav XT)V
63 dyvoto 64
oiioav v actoig (porque la ignorancia los
domina): el rechazo de Dios conduce al yerro
de la propia vida, a que la propia vida sea una
trasgresin. A los cristianos se los exhorta co-
mo a hijos obedientes: No vivis en los
deseos que os determinaban antes, en el tiem-
po de vuestra yvoia {desobediencia, incre-
dulidad) (1 Pe 1, 14). Lejos de eso, obrando
el bien, harn enmudecer tf)v... yvcooav, a
saber, las intenciones malignas de los insen-
satos (1 Pe 2,15; variante textual yvoiav p
72
).
Lo herejes son como los paganos, porque
no reconocen determinados poderes sobrena-
turales (2 Pe 2, 12) o, como negadores de la
resurreccin, demuestran su yvcoaa de
Dios (1 Cor 15, 34), es decir, la negacin pe-
cadora del poder de Dios (cf. Me 12, 24).
Frente a ellos, observa mordazmente Pablo
con respecto a las disposiciones dadas por l:
Si alguno no quiere entenderlo, siga siendo
un insensato 1 Cor 14, 38 (yvoexco p
46
B
Koin sy); pero, si con Sin* A* G (lat) Or lee-
mos yvoeiTai, entonces el pensamiento es:
...no es reconocido por Dios, cosa que se
ajusta mal a la irona expresada en 14, 37. La
eleccin de yvoco etc. podra haberse hecho
para servirse de un juego de palabras frente a
los herejes gnsticos.
Tambin los judos caen en la ignorancia
culpable de Dios. No (re)conocen que la bon-
dadosa paciencia de Dios quiere llevarlos a
penitencia (Rom 2, 4). Pero sobre todo no co-
nocen la justicia de Dios, es decir, como Pa-
blo precisa explcitamente, no se someten a la
gracia de Dios (Rom 10, 3). Los yvorma-
xa {hapax legmenon en el NT) por los cuales
el sumo sacerdote, en el gran da de la re-
conciliacin, ofrece el sacrificio en favor de
los ignorantes (= trasgresores) y extraviados
(Heb 5, 2), son absolutamente los pecados del
pueblo (judo) (Heb 9, 7; cf. Eclo 23, 2; 1
Mac 13, 39), no los delitos cometidos por ig-
norancia (Bauer, Wrterbuch, 22).
3. La litotes de 2 Cor 2, 11 (las intenciones
de Satans no nos son desconocidas) signifi-
ca: las conocemos muy bien. Las comunidades
de Judea haban odo hablar, s, de la conver-
sin de Pablo, pero l resultaba personal-
mente un desconocido para ellos (Gal 1, 22).
Con una apologa personal (Schmithals, 277s),
Pablo defiende en 2 Cor 6, 9a el ministerio
apostlico: cbg yvooJ uevoi xal Ejuyivco-
axu.evoi: el apstol es (entre los hombres)
un desconocido (= no reconocido socialmente;
homo ignotus), pero en cambio es reconocido
como fiel servidor (por Dios?; cf. 1 Cor 13,
12; entre los hombres?; cf. 2 Cor 1, 13s;
5,11).
En los evangelios slo encontramos y-
voo) en la segunda prediccin de la pasin,
Me 9, 32 par., y por cierto para expresar el
motivo marquino de la incomprensin por
parte de los discpulos: pero ellos no enten-
dan lo que Jess quera decirles, cuando les
hablaba de la entrega, la muerte y la resurrec-
cin del Hijo del hombre (cf. Me 9, 10). Le
(9, 45) explica la incomprensin de los disc-
pulos como algo que responda a las intencio-
nes de Dios.
En Hech 3, 17 y 13, 27 las referencias pro-
cedentes de Lucas a la yvoia sirven como
descargo de los judos que dieron muerte a Je-
ss sin conocer que l era el Mesas prometi-
do, y en 1 Tim 1, 13 ese mismo desconoci-
miento sirve de descargo a Pablo, que por
ignorancia haba perseguido a los cristianos
(enlace con el lenguaje jurdico: per ignoran-
tiam, sin propsito deliberado; cf. ThWNT I,
118). Tal ignorancia abre para el arrepentido
la posibilidad del perdn. Tiene tambin fun-
cin de descargo la referencia que Le hace en
el discurso del Arepago a los tiempos Tfjg
yvoag, en los cuales los paganos no co-
nocan a Dios. Con Hech 17, 30 Lucas quie-
re interpretar lo expresado en 17, 23b, pero
en este ltimo lugar no aparece la idea del
descargo de los paganos. La referencia al altar
que exista en Atenas y que estaba supuesta-
mente (Haenchen, 500s) consagrado al Dios
desconocido (yvcootog, hapax legmenon
en el NT) le sirve ms bien a Pablo, en su dis-
curso de defensa, para enlazar con el saber
ignorante de los paganos: Lo que vosotros
adoris, sin conocerlo, eso os anuncio yo a vos-
otros Hech 17, 23. A continuacin inmediata
65
ayvoeco - ayvog
66
vinieron, segn el modelo de Lucas, las mani-
festaciones de burla e inters por parte de los
oyentes (17, 32).
W. Schmithals
ay\x\\m, aTO, T agnoema delito, tras-
gresin
-> yvo) 2.
yvoi a, a?, r\ agnoia ignorancia
-> yvoo) 2.
y
v
, 3 hagnos puro, limpio, casto*
yvea, ag, r] hagneia pureza*
yvô) hagnizo purificar, santificar*
yviofig, ov, hagnismos purificacin,
santificacin*
yvTTig, T]Tog, r\ hagnots pureza, limpie-
za*
yvcog hagnos (adv.) puramente, limpia-
mente*
1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Contenidos se-
mnticos - 3. y'v'W' yvtons.
Bibl.: H. Baltensweiler, en DTNT II, 447-453; O.
Bocher, Christus Exorcista. Damonismus und Taufe im
NT (BWANT 96), Stuttgart 1972, sobre todo 58, 84,
112, 155; W. Brandt, Jdische Reinheitslehre und ihre
Beschreibung in den Evangelien (BZAW 19), GieBen
1910; O. Gaupp, Zur Geschichte des Wortes rein,
tesis mecanografiada Tbingen 1920; Haag, Dicciona-
rio, 1608-1612; F. Hauck, yvg mi., en ThWNT I,
123s (bibl.); W. Paschen, Rein und unrein. Untersu-
chungen zur biblischen Wortgeschichte (STANT 24),
Mnchen 1970; Th. Wchter, Reinheitsvorschriften im
griechischen Kult (RVV 9, 1), GieBen 1910; E. Willi-
ger, Hagios (RVV 19, 1), GieBen 1922, 37-69.
1. ayvog aparece ocho veces en el NT,
principalmente en las Pastorales (1 Tim 5, 22;
Tit 2, 5) y en las Cartas catlicas (Sant 3, 17;
1 Pe 3, 2; 1 Jn 3, 3). Falta en los evangelios y
en los Hech. yvea aparece nicamente en 1
Tim 4, 12; 5, 2, yvTng nicamente en 2 Cor
6, 6; 11, 3 v.l. y yvcog nicamente en Flp 1,
17. Los vocablos, pertenecientes a este grupo,
yv^co y yviou,g, aparecen respectiva-
mente 7 y 1 veces (-> 3). Vemos que, entre los
vocablos que sirven para designar la pureza,
yvg etc. se hallan muy por detrs, en cuan-
to a difusin en el NT, del grupo de vocablos
en torno a -> xaftaog (que aparecen 65 ve-
ces). Esto corresponde al uso de estos trmi-
nos en la LXX, donde yvg aparece 11 ve-
ces y yvTng falta por completo, pero las
palabras ms estrechamente asociadas con el
culto son ms frecuentes: yv^co aparece
ms de 30 veces, yviou.g 6 veces, y yvea
5 veces, en comparacin con xaftapg y tr-
minos afines, que aparecen aproximadamente
170 veces. La aparicin, relativamente rara,
del grupo de palabras de yvg se explica se-
guramente por el desplazamiento semntico
que tuvo lugar tambin en el helenismo, y que
hizo que del sentido cultual se pasara al senti-
do metafrico, lo cual fue motivo de que estos
trminos fueran cada vez ms intercambiables
con otros trminos.
2. yvg (como yiog de ôâi sentir
temor con respeto y veneracin) se refiere
originalmente al temor suscitado por la san-
tidad de los dioses y por el mbito que los
rodea.
En sentido amplio designa (desde Homero), en
lo que respecta a personas y cosas, la falta de to-
da mancha que pueda herir a la santidad, como
podra ser el homicidio o el trato carnal (= cas-
to), es decir, significa especialmente la pureza
ritual. En la poca helenstica encontramos fre-
cuentemente este vocablo en sentido tico y apli-
cado a la conducta cotidiana, para designar un
comportamiento irreprochable etc. (usado casi
siempre como sinnimo de oxaiog). yvea y
yvTng (este ltimo trmino es paulino; el otro,
nicamente pospaulino) designan (lo mismo que
yvg) la pureza ritual y, en sentido figurado, la
pureza de la propia manera de sentir. Por el con-
trario, yv^co y yviou,g se orientan ms inten-
samente, en el espacio extrabblico, al mbito
cultual y se refieren a acciones que le hacen a uno
cultualmente puro: purificacin por medio del
agua y el fuego, santificacin.
En el NT yvg significa puro, limpio en la
manera de obrar de los 5eX.cpo (en Flp 4, 8
figura en un catlogo de virtudes junto a
Xr|'flf, oeîv, 5xaia, jtQoacpiX.fi y ejepr)-
\ia, cf. Sant 3, 17; Flp 1, 17 o/ yvcog para-
67 7vg - Yoo,tt> 68
lelamente con Qi'&eag: impuro, no since-
ro), referido especialmente a las mujeres (j-
venes) (Tit 2, 5, igualmente en un catlogo de
virtudes, donde figura junto a oxpQ O vag,
oxouQyo'g, ya^-c; y otros; 1 Pe 3, 2 TT)V
v qppcp yvT]v va0TQO<pr|V en una tabla
de deberes domsticos: las mujeres, por me-
dio de su conducta pura en temor, deben
ganar incluso sin palabras a algunos de sus
respectivos maridos), pero dcese tambin del
discpulo de los apstoles en la ordena-
cin de ministros, el cual no debe implicarse
en pecados ajenos, sino que debe conservarse
puro para poder juzgar as a otros (1 Tim 5,
22). Los hijos de Dios santifican ya desde
ahora su vida, porque tienen puesta la espe-
ranza en el objetivo salvfco de ser semejan-
tes al Cristo puro, cuando l se manifieste (1
J n 3, 3). Pablo quiere presentar a la comuni-
dad de Corinto ante Cristo como virgen pura
y casta (2 Cor 11, 2). yvq significa aqu
metafricamente como YVTnc; (11, 3: p
46
Sin* B 33 y otros, en paralelo con nXxr\g,
cf. 6, 6 en un catlogo de virtudes) la pureza,
es decir, la perfecta vinculacin de la comuni-
dad con Cristo. En 2 Cor 7, 11 yvbg... %G>
jtrjY[xaTi designa con minuciosidad jurdica
la pureza de los corintios en el litigio que se
ha visto: han demostrado ser inocentes.
La expresin v aYvea, en 1 Tim 4, 12, si-
tuada en un catlogo de virtudes junto a v
XYC, EV vaaxocKpf, EV ynr) y v mat si ,
se refiere (a diferencia del lenguaje cultual de
la LXX) a \npura y ejemplar manera de sentir
de Timoteo; de manera parecida en 5, 2.
3. .yvt,(x> (en voz activa) se utiliza en J n
11, 55 para referirse a las purificaciones lev-
ticas de los judos antes de la pascua (cf. Ex
19, lOs). Son difciles Hech 21, 24.26 (donde
tambin su usa aYviaiig); 24, 18. Lucas re-
fiere el verbo (en voz media) y el sustantivo
al voto nazireo de cuatro varones cristianos
en J erusaln, voto que Pablo -demostrativa-
ment e- hace tambin suyo (yva'Q-qxi crv
aitolg, 21, 24), a fin de notificar al cabo de
cuatro das (21, 27), mediante los sacrificios
prescritos (21, 26), la terminacin del voto
para los cuatro varones (y para s mismo?,
cf. 18, 18). Un nuevo nazireato al que Pablo
se hubiera comprometido, habra durado por
lo menos 30 das (Naz 1, 3s). Una de dos: o
Lucas aplica al nazireato (cf. tambin E. Ha-
enchen, Apostelgeschichte
1
[KEK], sub loco;
Billerbeck II, 755-761) la terminologa y par-
cialmente tambin la duracin de los precep-
tos levticos sobre la purificacin (cf. Nm
19, 12 LXX: Y
vlcruV
'n
cr8
'
cca
) tenemos que
contar con que en tiempo de Pablo existan
formas de nazireato muy diferentes (cf. tam-
bin Bocher, 112).
Por lo dems, ayvt^fo en el NT se emplea
slo en sentido figurado: yvoaxe xaQ ag,
a|ru%oi
e n
paralelo con xaftaQoaTE %el-
Qac,, .\ia.QT(o'ko (!) en Sant 4, 8 en el sentido
de purificar, limpiar, de manera parecida en 1
Pe 1, 22: xq tyv%q... r\yviKxeg. Sobre 1 J n
3, 3 - 2.
H. Balz
yvTt)g, tjTog, i\ hagnotes pureza
-> yvg.
yvg hagns (adv.) puramente
-y yvq.
y v wa a , ag, r | agnosia ignorancia
-> YVOCO 3.
a y v wa t o g , 2 desconocido
-* aYvoco 3.
y o g , ag, i\ agora plaza del mercado*
Mt 11, 16 par. Le 7, 32; Mt 20, 3; 23, 7 par.
Le 11, 43; Me 6, 56; 12, 38 par. Le 20, 46. D-
cese del lugar donde se celebraban los juicios
Hech 16, 19 o donde se desarrollaba la vida
pblica 17, 17. En Me 7, 4 jt' aYOQg (des-
pus del regreso) de la plaza pblica (cf. D).
R. Martin, Recherches sur V agora grecque, Pa-
rs 1951; Id., L'agora, Pars 1959; LAW 68-70.
yogÔ) agoraz comprar
Mt 13, 44.46 y passim; en sentido figurado:
adquirir como propiedad 1 Cor 6, 20; 7, 23; 2
Pe 2, l ; Ap 5 , 9; 14,3.4.
AYfHJWtag 70 69 aYOgalog
y o Qa o g , 2 agoraios perteneciente al
mercado*
Hech 17, 5 dcese de la gente baja que an-
da por el mercado; 19, 38 hyoQdxoy, ctYOVToa
hay das en que se renen los tribunales
(cf. J osefo, Ant XIV, 245).
a y p a , ag, r\ agr pesca, botn*
Le 5, 4 para la pesca. 5, 9 xr\ ygq.... rv
ovv'kafiov en la captura de peces que ha-
ban pescado (p
75
B D); Sin C Koin A leen f)
O'uvâfiov ( 0 rjv) y entienden otYea como
captura, botn.
y ^ j i n a t o g , 2 agrammatos dcese de
quien no sabe escribir*
Hech 4, 13 en sentido ms general: inculto.
ygavXO) agrauleo vivir o estar al aire
libre*
Le 2, 8 dcese de los pastores (cf. Homero,
II 18, 162).
y@evo> agreuo atrapar*
Me 12, 13 en sentido figurado: atraparle
con una palabra (en que se descuidara).
y g i Xa i o g , ov, r\ agrielaios olivo sil-
vestre*
Rom 11, 17.24. M. M. Bourke, A Study of
the Metaphor of the Olive Tree in Romans XI,
tesis Washington 1947; D. Zeller, Juden und
Heiden in der Mission des Paulus, Stuttgart
1973,215-218.
y g i o g , 3 agrios silvestre, salvaje*
Me 1, 6 par. Mt 3, 4 miel silvestre; J ds 13
olas tempestuosas (cf. Sab 14, 1; Sib III, 778).
'AyQJMtag, a Agrippas Agripa*
Bibl: J. Blinzler, en LThK V, 263-266; Haag, Dic-
cionario, 26-28; A. H. M. Jones, The Herods ofjudaea,
Oxford
2
1967; S. Perowne, Herodier, Rmer und Ju-
den, Stuttgart 1958, 132-140; Reicke, Zeitgeschichte,
ndice analtico s.v.; Rosenberg, en Pauly-Wissowa X/l
(1918) 146-150; A. Schalit, en EJJ II, 417-418; Sch-
rer I, 585-600; Schrer, Historia I, 568-582; D. R.
Schwartz, Agrippa I. The Last King ofjudaea, Tbin-
gen 1990.
1. Hay dos monarcas judos que llevan el nom-
bre de Agripa: Marco Julio Agripa I (aproximada-
mente 9 a.C-44 p.C), denominado Herodes en
el NT (Hech 12), y su hijo Marco Julio Agripa II
(aproximadamente 27-93 [ 100] p.C). Como en
el NT nicamente se menciona con este nombre a
Agripa II, en lo sucesivo hablaremos nicamente
de l. Las fuentes ms importantes son: Josefo,
Ant XVIII-XX; Bell II-V; Vita; adems, Din Ca-
sio LXVI 15.18; Juvenal Sat VI 156-160; Sueto-
nio, Tit 7; Tcito, Ann XIII 7; Hist II, 2. - Agripa
naci y se cri en Roma. Tuvo tres hermanas: Be-
renice, Mariamne y Drusila. Despus de la muer-
te de su padre, en el ao 44 p.C, el emperador
Claudio quiso coronarlo rey inmediatamente, pe-
ro se lo desaconsejaron, dada la juventud de Agri-
pa. Tan slo cuando en el ao 48 p.C. hubo muer-
to Herodes de Calcis, Claudio nombr rey de
Calcis, en el Lbano (seguramente hacia el ao 50
p. C), al sobrino de aqul. Recibi tambin de
Claudio el encargo de supervisar el templo de Je-
rusaln y en los aos sucesivos design a los su-
mos sacerdotes. A cambio de su pequeo reino se
le prometieron en el ao 53 p.C. las tetrarquas de
Filipo (Batanea, Tracontide, Gaulantide) y de
Lisanias (Abilene) as como tambin el distrito de
Varo. El emperador Nern ampli su territorio
concedindole grandes partes de Galilea y Perea.
- Su vida privada suscit escndalo porque convi-
va con su hermana Berenice, que haba enviuda-
do. - En poltica fue sumiso a los romanos. Du-
rante la Guerra de los judos, estuvo enteramente
de parte de los romanos. Es verdad que apreciaba
los contactos con el judaismo, pero los limitaba a
cosas externas. Cuando Agripa muri en el ao
93 ( 100) p. C, su reino fue incorporado a la pro-
vincia romana de Siria.
2. En el NT se menciona 11 veces el nom-
bre de Agripa, concretamente en Hech (25,
13.22.23.24.26; 26, 1.2.19.27.28.32; cf. 27, 7
v. 1.): con ocasin de la visita que Agripa y
Berenice hacen al nuevo procurador Porcio
Festo en Cesrea, ste despierta el inters de
la pareja por Pablo, que se halla detenido ba-
j o custodia. Como quieren orle hablar a l
mismo, y Festo tiene inters en conocer el pa-
recer del monarca, se ordena a Pablo que ha-
ble ante el rey y los de su squito. Pablo co-
71 AyQnnac, - aya) 72
mienza felicitando a Agripa por ser buen co-
nocedor de todas las costumbres y controver-
sias que hay entre los judos (26, 3) y se con-
sidera afortunado de tener ocasin de defender-
se ante l. A continuacin Pablo expone su vi-
da anterior, su vocacin y su ministerio de ser
testigo del Resucitado ante judos y gentiles.
Agripa responde que Pablo pronto le conven-
cer para que l mismo se haga cristiano (26,
28), y declara a Festo que podra ponerse en
libertad a Pablo, si ste no hubiera apelado al
Csar (26, 32). - Esta ltima grandiosa escena
en el proceso de Pablo la plasm Lucas para
hacer ver claramente que no hay objeciones
justificadas contra el mensaje cristiano: ni por
parte del Estado romano (25, 25) ni tampoco
por parte de la religin juda, representada por
el rey Agripa. Lucas demuestra que al cristia-
nismo no se le puede atacar ni bajo el aspecto
poltico ni bajo el aspecto religioso.
A. Weiser
ypg, OV, agros campo, terreno, finca
1. Uso del vocablo en el NT - 2. Contenidos se-
mnticos - 3. Campos referenciales
Bibl: H. Haag, Diccionario, 39-40; R. Pesch, Das
Markusevangelium I-II (HThK), Freiburg i. Br. 1976-
1977; Schulz, Q, 149-157, 391-403 (sobre Le 12, 28;
14, 18 par. Mt); G. TheiBen, Sociologa del movimien-
to de Jess, Santander 1979.
1. Las 36 veces que este vocablo aparece
en el NT (incluido Me 16, 12) se limitan a los
evangelios sinpticos (Mt 17, Me 9, Le 9) y a
los Hech (1 testimonio: 4, 37). Todos los tes-
timonios que hay en Me proceden de la tradi-
cin premarquina, de los cuales en Le se han
recogido nicamente 4 (2 estn tomados de
Q, y 3 figuran en el material peculiar), y en
Mt se han recogido slo 2 (2 estn tomados de
Q, 10 figuran en el material peculiar, 2 son re-
daccionales: 13, 31 por asimilacin al contex-
to, a diferencia de Me 4, 31 y a diferencia de
Le 13, 19 = Q xfjjtog; 24, 40, seguramente
por influencia de 24, 18 a diferencia de Le 17,
34). jQc, es tan slo en Mt un vocablo re-
daccional, pero sin especial relevancia.
2. En singular yoc; significa un campo
en particular (por ejemplo, Mt 13, 24.27.31)
o, por contraposicin a ciudad o aldea, el
campo (abierto) (por ejemplo, Me 13, 16 par.;
15, 21 par.); en plural significa las parcelas
de terreno, los tierras, los campos (por ejem-
plo, Me 10, 29s par.; Le 15, 15) o en los alre-
dedores de la ciudad las tierras colindantes
(por ejemplo, Me 5, 14 par.) y en los alrede-
dores de la aldea los caseros (por ejemplo,
Me 6, 36 par.; cf. Me 6, 56).
3. Adems de reflejarse las circunstancias
topogrficas (contraste entre la ciudad y el
campo: por ejemplo, en Me 16, 12; o entre un
asentamiento poblado y el campo abierto: por
ejemplo, en Mt 24, 40; los conjuntos de ciu-
dades, aldeas, tierras, caseros: por ejemplo,
en Me 5, 14; 6, 36.56; un terreno determina-
do: el Campo del Alfarero o Campo de
sangre: Mt 27, 7.8.10); el cultivo agrcola
(sobre todo en las parbolas, donde ygg es
slo una clave alegrica para designar al
xoitog: Mt 13, 38), y las obligaciones de la
propiedad agrcola (Le 14, 18) y las circuns-
tancias de la comunidad de bienes (Hech 4,
37), vemos que en la tradicin marquina se
observa tambin el carcter rural del movi-
miento en torno a Jess y de la primitiva mi-
sin en Palestina.
R. Pesch
ygVTlvo) agrypneo estar despierto, velar
-> xmvoc,.
yQVJlva, ag, t\ agrypnia insomnio, velar
-* 'UJ TVO C;.
ayo) ag conducir
Bibl: J. Baumgarten, Paulus und die Apokalyptik,
Neukirchen-Vluyn 1975, 91-98; E. v. Dobschtz, Die
Thessalonicherbriefe, Gottingen 1974, 189-192
(bibl.); J. A. Fitzmyer, The Use o/Agein and Pherein
in the Synoptic Gospels, en FS Gingrich, 147-160; P.
Hoffmann, Die Toten in Christus, Mnster i. W.
2
1969,
207-238; K. Kliesch, Das heilsgeschichtliche Credo in
den Reden der Apg, Koln-Bonn 1975, 72-74; F. Laub,
Eschatologische Verkndigung und Lebensgestaltung
yoVv 74 73 ayco
nach Paulus, Regensburg 1973, 123-131; O. Michel,
Der Briefan die Hebraer, Gottingen
6
1966, 142-149;
P.-G. Miiller, XPI STO S APXHTO Z, Bern-Frank-
furt a. M. 1973; J. Plevnik, The Parousia as Implica-
tion of Christ's Resurrection, en Word in Spirit (FS f.
D. M. Stanley), Willowdale 1975, 199-277; H. Schlier,
Der Apostel und seine Gemeinde, Freiburg i. Br. 1972,
75-84; G. Schneider, Verleugnung, Verspottung und
Verhr Jesu nach Lukas 22, 54-71, Mnchen 1969,
63s; J. J. Scott, Paul and Late Jewish Eschatology:
JETS 15 (1972) 133-143.
1. La mayora de los 67 lugares en que
aparece este vocablo se encuentran en los es-
critos lucanos (Le 13, Hech 26). El verbo est
bien atestiguado en Jn (13), mientras que su
uso es escaso en Mt (4) y en Me (3). Otros
testimonios los encontramos en las Cartas
paulinas (5), en 2 Tim (2) y en Heb (2, 10). En
comparacin con los compuestos y con el em-
pleo de sustantivos del mismo tema, que apa-
recen cinco veces ms que el verbo simple, el
vocablo se halla escasamente atestiguado.
2. La significacin fundamental de yeo es
conducir (Bauer, Worterbuch, s.v.); en senti-
do intransitivo aparece como una exhorta-
cin: vayamos! (se emplea 7 veces; BlalS-
Debrunner 308). Los animales necesitan ser
conducidos Mt 21, 2 par. Le 19, 30; Mt 21, 7
par. Le 19, 35; Hech 8, 32 (cita de Is 53, 7);
en sentido figurado Jn 10, 16, los enfermos y
los heridos Le 4, 40; 10, 34; Hech 20, 12, es-
pecialmente los ciegos Le 18, 40; cf. Jn 9, 13.
Dcese con frecuencia de la accin de condu-
cir por la fuerza (24 lugares, por ejemplo Me
13, 11; Le 22, 54; Jn 7, 45; Hech 5, 26), tam-
bin por influencia del lenguaje judicial: lle-
varse, arrastrar a alguien; con era con acu-
sativo llevar (a los tribunales), por ejemplo
Hech 18, 12 m x (3u.a. - /ests es condu-
cido por poderes espirituales (Le 4, 1.9). Des-
de la crucifixin lleva l ya el tercer da (es
decir, es el tercer da desde que le crucifica-
ron; BlaB-Debrunner 129 nota 3) Le 24, 21.
Dios le trae como Salvador al pueblo de Isra-
el Hech 13, 23. Dios, a los que durmieron en
Jess, los traer con l 1 Tes 4, 14: por medio
de la resurreccin (cf. v. 16), pero en el mo-
mento en que se produzca la parusa de Jess.
Por eso Pablo no escribe yerjeT sino a%ei
(con F. S. Gutjahr, Die Thessalonicherbriefe,
Graz
2
1912, sub loco, en contra de Hoffmann
216). Jess (otros: Dios; por ejemplo Mller,
284-292) ha llevado muchos hijos a la glo-
ria Heb 2, 10). - En la conducta de su vida
los hermanos en la fe deben dejarse impulsar
por el Espritu (de Dios) Gal 5, 18; Rom 8,
14. Siendo paganos, eran llevados (-+ ut-
yro 2) a los dolos mudos 1 Cor 12, 2. Cier-
tas mujerzuelas estn agitadas por toda
clase de pasiones 2 Tim 3, 6.
U. Borse
y<oyr |, f5, i^ agog modo de vida, con-
ducta*
2 Tim 3, 10 (cf. 1 Clem 47, 6; 48, 1); y cf.
ThWNTI, 128s.
ytv, WV05, agn lucha, certamen*
ycovôjxai agnizomai luchar*
1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Significado
lxico - 3. Campo semntico - 4. El ywv de Pablo
y de sus comunidades - 5. El y>v de los cristianos
- 6. ycva.
Bibl.: J. D. Ellsworth, Agin. Studies in the Use ofa
Word, tesis Universidad de California, Berkeley 1971;
V. C. Pfitzner, Paul and the Agn Motif, Leiden 1967;
E. Stauffer, yrv xxX., en ThWNT I, 134-140.
1. El grupo de palabras integrado por el
sustantivo ycv y los verbos (vx-, en-, xax-,
ovv-) ycov;ou.ai aparece raras veces en el
NT, lo encontramos principalmente en el cor-
pus paulinum (fuera de all, en: Le 13, 24; Jn
18, 36; Jds 3): ycv 6 veces; ycovôiiai 8
veces; los compuestos, 1 vez cada uno.
2. El sustantivo, en sentido propio, signifi-
ca en general certamen, lucha, y en el NT se
emplea slo en sentido figurado y metafrico
-> 3. El verbo, consecuentemente, significa:
luchar en un certamen o simplemente luchar,
y se emplea tambin nicamente en sentido
figurado o metafrico (excepcin: en Jn 18,
36 dcese de la lucha con armas; cf. 2 Mac 8,
16). Lo mismo hay que decir de los verbos
compuestos (excepcin: Heb 11, 33 xaxa-
ycovou.cu someter, cf. Josefo, Ant IV, 153;
VII, 53).
75 ycv 76
3. El empleo figurado y metafrico del
grupo de palabras ycv en los escritos del
NT enlaza con la comparacin, muy difundi-
da en la diatriba, entre el ejercicio de la virtud
o el combate moral como lucha contra las pa-
siones y el certamen deportivo y los esfuerzos
y privaciones que ste lleva consigo (Platn,
Gorg 526d.e; Phaedr 247b; Epicteto, Diss I,
24, ls; II, 18, 27; III, 22, 51.57; 25, 2s; Ench
29.51; Marco Antonio 3, 4; 4, 18; Sneca, Ep
17, 1; 34, 2; 109, 6; Pfitzner, 23-35). La me-
tfora de ycv fue recogida por el judaismo
helenstico y aplicada a la vida que se vive
con arreglo a la ley (Filn, Agr 113.119;
Praem 4-6.27; Som II 9; Sab 4, 2; 10, 12), al
sufrimiento por amor a la ley (4 Mac 9, 23s;
17, 11-16), a la confrontacin (que determina
la vida entera) con Satans (TestAs 6, 2; cf.
TestJob 4.27) o con los malos impulsos (4
Esd 7, 88.127; cf. ApBar [sir] 15, 7s; Pfitzner,
38-48 y 54-69). Al campo semntico del gru-
po de palabras pertenecen muchos otros tr-
minos relacionados con los certmenes depor-
tivos y que se emplean tambin en sentido
figurado (en el NT por ejemplo: ccfRc, ->
PgaPelov, KV%XZV<X>, ~* atcpavog, -> XQ-
%w). Por otro lado, con el empleo filosfico
popular del grupo de palabras en la diatriba y
tambin en el judaismo helenstico se asocian
tambin algunos conceptos filosficos que no
se recogen en los escritos del NT como: ge-
xr|, Jtf)"n jtftea, at acar a, Xoyia[ig
(Pfitzner, 6). La referencia del grupo de pala-
bras a lo que sucede en el estadio o en la are-
na tiene diferente densidad tanto fuera del NT
como en los escritos del NT, y con frecuencia
es algo que queda relegado enteramente.
4. En 1 Cor 9, 24-27, la aplicacin de la
terminologa del ycv a la conducta del
Apstol se conforma enteramente a la tradi-
cin de emplear en sentido figurado las im-
genes y el lenguaje propios de los juegos atl-
ticos (sobre 9, 24 cf. Luciano, Anacharsis, 13);
habr que decir lo mismo con respecto a la
anttesis que se establece en 9, 25b (Filn, All
II108; Sneca, Ep 78, 16; Sab 4, 2; 1 Pe 4, 5).
Las imgenes y comparaciones se proponen
ilustrar intuitivamente la renuncia, fundamen-
tada en 9, 3-18, al derecho apostlico a exigir
el sustento, y la entrega desinteresada, ex-
puesta en 9, 19-23, en favor de la causa del
evangelio, jtg Se ycovitu.evoc; 9, 25 ha-
ce referencia a la imagen empleada en 9, 24 y
da paso a la primera aplicacin: El que parti-
cipa en un certamen deportivo se abstiene de
todo (eynQaxevo\iai) con el fin de conse-
guir la corona (-> oxcpavog). Lo mismo que
sucede en el ycv moral de la diatriba (-> 3),
en la aplicacin de la imagen falta el elemen-
to de competicin y rivalidad (cf. la incon-
gruencia entre 9, 24 y 25). Ahora bien, el
elemento igualmente tradicional de la -> ey-
xoxeia no adquiere en Pablo carcter inde-
pendiente, sino que se halla siempre al servi-
cio del objetivo que l se ha propuesto, que es
conseguir la corona imperecedera, es decir,
salvar a todos (9, 22b) y ser tambin l part-
cipe de la bendicin del evangelio (9, 23b; cf.
v. 27b). La imagen del ycv del Apstol, re-
ferida a los corintios, tiene la funcin de mo-
tivarlos para que ellos tambin observen una
conducta anloga (9, 24b), para que efecten
renuncias por amor a la salvacin de los her-
manos dbiles (8, 11-13) y para que en el uso
de su libertad sean imitadores de Pablo (9, 1;
10,29-11, 1).
En los dems lugares en que aparece ycv,
el relieve de la imagen es considerablemente
ms dbil. En 1 Tes 2, 2 Pablo con ycv re-
cuerda los esfuerzos, fatigas (cf. 2, 9) y con-
frontaciones (2, 16) por los que l tuvo que
pasar para anunciar el evangelio en Tesalni-
ca. En Flp 1, 30, Pablo comprueba que la co-
munidad de Filipos, por los actos de hostili-
dad que experimenta de sus adversarios (1,
28) a causa del evangelio (1, 27; 4, 3), se ha-
lla en la misma situacin de padecimiento y
lucha (ycv) en que se hallaba Pablo con
ocasin de su predicacin en Filipos y con
motivo de su cautiverio actual (1, 12ss). En
Rom 15, 30, pide a la comunidad de Roma
que se esfuerce constantemente en ayudarle
por medio de la oracin (cnjvayoovLoacrfra
u.oi, v tatg jtQoae'uxaS) para la lucha que l
tendr que soportar todava en Jerusaln, an-
77 ycv 78
tes de su planeado viaje a Roma, a causa de la
hostilidad de los judos y de las temidas reser-
vas que la comunidad de aquella ciudad tiene
todava hacia su persona y con motivo de la
colecta que l les lleva. Por tanto, no existe la
menor idea de que la oracin sea en s misma
un ycv, una lucha con Dios (en contra de O.
Michel, Der Briefan die Romer [KEK], 373;
E. von Severas, Gebet I, en RAC VIII, 1281).
En Col ycovou.cu asociado con xomco
(1, 29; cf. Flp 2, 16) caracterizar el esfuerzo,
la dedicacin y los padecimientos (cf. 1, 24)
del Apstol, aceptados por l a causa de la
predicacin de Cristo y con el fin de ganar a
todos los hombres para Cristo (1, 28). Su
ycv (cf. tambin su cautiverio 4, 10) es tam-
bin en favor de los cristianos de Laodicea (2,
1), no conocidos personalmente por l, con
quienes Pablo se siente unido y presente en el
Espritu (2, 5). El conocimiento de este ycv
del Apstol en favor de ellos consolar a
las comunidades (2, 2) y las fortalecer (2,
5b). De igual manera y con los mismos fines
(comprese 4, 12b con 1, 28; 2, 2.5b) Epafras,
que fue el fundador de la comunidad y que
ahora est con Pablo (1,7), se esfuerza inten-
samente en sus oraciones, desde lejos, en fa-
vor de las comunidades de Laodicea (4, 12;
ycovi,l[i8vo5; cf. v. 13 Jtvog). Si partimos
de la hiptesis, bien fundada, de que tanto Pa-
blo como Epafras haban muerto ya en tiempo
de la composicin de Col, entonces adquiere
especial importancia el recuerdo del ycv del
Apstol y del que fue el fundador de la comu-
nidad. A diferencia de lo que sucede en 1 Cor
9, 24ss; Flp 1, 30, ese recuerdo no establece
una vinculacin entre los esfuerzos del Aps-
tol y las experiencias de la comunidad, sino
que mantiene viva en la conciencia la vincula-
cin de las comunidades postapostlicas con
sus fundadores apostlicos (4, 12 denomina a
Epafras oo>.og XOIOTO) y fortalece as a
las comunidades en su carcter de cristianas.
En las Pastorales encontramos la terminolo-
ga de ycv con arreglo a la manera de hablar
de las Cartas paulinas (comprese 1 Tim 4, 10
con Col 1, 29; 2 Tim 4, 7 con 1 Cor 9, 24s) y
recogiendo las intenciones de Pablo, pero esta
terminologa aparece ya con una orientacin
propia que hace referencia a la tradicin. Los
esfuerzos y luchas (1 Tim 4, 10: ycovi-
ciefta) del Apstol, fundados en la esperan-
za en el Dios vivo, ilustrarn la necesidad de
ejercitarse con esfuerzo (yuiivaacx) en la pie-
dad (-> s)a(3eia), que es la conducta cristia-
na ideal. Mientras que el Pablo de las Pastora-
les ha terminado la carrera, ha peleado la
buena batalla y ha guardado la fe (2 Tim 4,
7) y espera con confianza la corona victoriosa
(-> atcpavog) de la justicia de manos del
Juez (4, 8), vemos ahora que toda la responsa-
bilidad por la sana doctrina se halla en ma-
nos de su discpulo y sucesor, que ha de cum-
plir su oficio con sobriedad y con entrega
dispuesta al sufrimiento (4, 6). En consecuen-
cia, a l va dirigida, en la parnesis de la or-
denacin (E. Ksemann, La frmula neotes-
tamentaria de una parnesis de ordenacin,
en Ensayos exege'ticos, Salamanca 1977, 123-
131), en 1 Tim 6, 11-16, la exhortacin: Pe-
lea la buena batalla de la fe (6, 12). Posible-
mente, esta exhortacin y lo que viene a
continuacin de ella procede originalmente de
la parnesis bautismal. En efecto, por el tenor
de las palabras se habla de una tarea cristiana
general: la fe se vive en confrontacin. La for-
mulacin con el artculo determinado antes de
ycv hace referencia a una imagen tradicio-
nal, que se haba formado en el mbito del
cristianismo helenstico. Del mismo mbito de
tradicin procede el denominar xodg al
ycv (Filn, All II, 108; III, 48), lo cual no
procede tanto de las luchas y certmenes del
estadio, sino que caracteriza a esa lucha como
la que se exige al cristiano, y que es una lucha
justa, recta y acorde con el evangelio (W.
Grundmann: ThWNT III, 552; cf. tambin 1
Tim 1, 18: xakr\ axQaxea): una lucha que es-
t exigida por la fe (xfjg mcrtEcog es geniti-
vo de cualidad; a propsito de la expresin, cf.
CorpHerm I, 122 [= X, 19]: xv Tfjg eioe-
Psag ycova f|ycoviauvri).
5. Como 1 Tim 6, 12; 2 Tim 4, 7, la Carta
a los hebreos 12, 1-3 se caracteriza por una
aplicacin propia, y creemos que indepen-
79 ywv - uyama 80
dientemente de Pablo, de la imagen del yv
a la vida de los cristianos en general. A esta
imagen pudo recurrir el autor de Heb para
efectuar con ella la introduccin a su gran pa-
rnesis final (12, 1-29). La tarea que los
cristianos han de desempear en su vida apa-
rece como un certamen deportivo inminente y
al que ellos tienen que someterse (jtQ oaxe-
[xevog ycv; sobre la expresin cf. Herodoto
IX, 60; Filn, Agr 112; J osefo, Ant XIX, 92),
una competicin en la que ellos han de correr
(-> TQ%() con perseverencia (-> vno\iovt\;
cf. 4 Mac 17, 12.17), rodeados por la gran
multitud de testigos de la fe del antiguo pacto,
que ahora -como espectadores- son testigos
en el estadio de la enconada lucha que los
cristianos mantienen por la victoria. As como
el justo vive su vida con la mirada puesta en
Dios (cporjoo J osefo, Ant VIII, 290; Ap II,
166), as el mrtir soporta sus sufrimientos di-
rigiendo su mirada hacia Dios (2 Mac 17, 10;
cf. 17, 11: ycv). Y de la misma manera que
una multitud de gente tiene la mirada puesta
en su lder (J osefo, Ant XII, 431; Bell II, 410),
as tambin los cristianos, en su ycv, tienen
que tener sus ojos puestos en J ess, el lder y
consumador del camino de la fe, quien efec-
tu su ycv soportando (tmo^vco; cf. 4 Mac
17, 10) la cruz y ahora est sentado a la dies-
tra del trono de Dios (12, 2). En la introduc-
cin de la seccin que viene a continuacin
(12, 4-11), sigue dejndose sentir la imagen
del gran ycv que se impone, pero ahora los
acentos son diferentes: a los destinatarios se
les ha ahorrado hasta ahora la lucha decisiva
(cf. 2 Mac 13, 14) que exige empear a fondo
toda la vida en la gran hora escatolgica de la
tentacin (A. Strobel, Der Brief an die
Hebraer [NTD], 232: En la lucha contra el
pecado, todava no habis resistido ( vuxa-
toxTiTE... vTaycovit;cu.evoi) hasta el punto
de derramar sangre (12, 4). A fin de estar
equipados para esta lucha, deben someterse al
entrenamiento y disciplina de Dios (12, 7).
En los Sinpticos, la terminologa de ycv
aparece nicamente en Le 13, 24: Luchad
(ycovêcr&E) por entrar por la puerta estre-
cha!. La introduccin del correspondiente
logion en Mt 7, 13s Entrad por...! se halla
ms cerca seguramente de la versin original
de Q. La formulacin lucana surgi probable-
mente por influencia de la tradicin cristiana
primitiva que puede reconocerse detrs de
Heb 12, 1-3; 1 Tim 6, l i s , y que habla del
ycv del cristiano, una lucha orientada hacia
la perfeccin y la vida eterna. La penetracin
de la terminologa del ycv en las tradiciones
palestinenses originales (-> 3: 4 Mac, 4 Esd,
TestJ ob) sigue un proceso similar.
Jds 3: Para exhortaros a luchar (sjrayco-
vêcrftai) por la fe trasmitida de una vez pa-
ra siempre a los santos, recuerda el pasaje de
Flp 1, 27.30 (- 4), pero se distingue caracte-
rsticamente de l por algo que surgi como
consecuencia de las condiciones del cristia-
nismo postapostlico y que es la restriccin
del concepto de la fe a la fides quae creditur
(-* jtcruc;), y la acentuacin del carcter de
tradicin de la fe. La lucha no es tanto por la
difusin del evangelio, cuanto por la conser-
vacin de la doctrina de la fe contra los peli-
gros a que se ve expuesta por la accin de los
herejes gnsticos (?) (J ds 4).
6. ywv a angustia*. La percopa lucana
de Getseman refiere de J ess: xcd ysv-
Hevog v ycovg xt evat erj ov JTQOOT]IJ-
Xexo (22, 44; falta, lo mismo que 22, 43, en
p
75
, B, Sin
corr
). ycova tena originalmente el
mismo significado que ycv, pero designaba
entonces la tensin psquica asociada frecuen-
temente con angustia cuando el individuo se
encuentra ante una confrontacin decisiva
(Bauer, Worterbuch, 29; Stauffer, 140; Pfitz-
ner,131-133; 2 Mac 14, 16s; 15, 9; J osefo,
Bell IV, 90; Ant XI, 326; el paralelo ms cer-
cano a la formulacin de Le 22, 44: PapTebt
II, 423, 13s; Moulton-Milligan, 8). Por este
motivo, ycova en Le 22, 44, en vez de tra-
ducirlo por angustia de muerte o por ago-
na, sera preferible traducirlo por excitacin
angustiosa.
G. Dautzenberg
y wv a , ag, rj agona angustia
-y ycv 6.
81 y(ovt,op,at - ' A6|i 82
y c o v ô na i agdnizomai luchar (en un
certamen)
-> ycv.
' ASj l Adam Adn*
1. Aspectos lingsticos - 2. Adn en el NT - 3.
Motivos relacionados con Adn en el NT.
Bibl: O. Betz, en TRE I, 414-424; M. Black, The
Pauline Doctrine ofthe Second Adam: SJTh 7 (1954)
170-179; E. Brandenburger, Adam und Christus
(WMANT 7), Neukirchen-Vluyn 1962; Id., Alter und
Neuer Mensch, erster und letzter Adam-Anthropos, en
W. Strolz (ed.), Vom alten zum neuen Adam. Ur-
zeitmythos und Heilsgeschichte, Freiburg i. Br. 1986,
182-223; J. Jeremas, W5| i, en ThWNT I, 141-143;
K. Kertelge, Adam und Christus. Die Snde Adams im
Lichte der Erlsungstat Christi nach Rom 5, 12-21, en
Id., Grundthemen paulinischer Theologie, Freiburg i.
Br. 1991, 161-171; P. Lengsfeld, Adam und Christus
(Koin. 9), Essen 1965; J. R. Levison, Portraits of
Adam in Early Judaism. From Sirach to 2 Baruch,
Sheffield 1988; B. Murmelstein, Ein Beitrag zur Mes-
siaslehre: WZKM 35 (1928) 242-275; 36 (1929) 51-
86; N. Oswald, Urmensch und erster Mensch, te-
sis mecanografiada, Berlin 1970; P. Schafer, en TRE I,
424-427; H. M. Schenke, Der Gott Mensch in der
Gnosis, Berlin-Gottingen 1962; R. Scroggs, The Last
Adam, Oxford-Philadelphia 1966; U. Wilckens, Chris-
tus, der letzte Adam, und der Menschensohn, en FS
Votgle, 387-403.
1. En las fuentes del judaismo primitivo y del
cristianismo primitivo, el nombre propio Adn lo
encontramos referido exclusivamente al primer
hombre, al antepasado de la humanidad, consi-
derado como una figura histrica. El uso del vo-
cablo se ajusta a la historia bblica de los orge-
nes, en la cual el hebreo 'adam tuvo primero
corrientemente el significado genrico y colecti-
vo de hombre, humanidad (cf. Gen 1, 26s; 2,
5.7 y passim), y slo de manera adicional lleg a
adquirir el carcter de nombre propio (TM Gen 4,
25; 5, 1-5; LXX Gen 2, 16.19-5, 5).
2. En el NT, a diferencia de lo que sucede
en los escritos judos contemporneos (una
informacin de conjunto en Schafer), raras
veces se menciona a Adn (nicamente en Le
3, 38; Rom 5, 14 bis; 1 Cor 15, 22.45 bis; 1
Tim 2, 13.14; J ds 14).
Los testimonios ms importantes se en-
cuentran en el corpus paulinum. En 1 Cor
15, (21.)22.45(bis)-49 y Rom 5, 12-21 (en el
v. 14 bis) Pablo compara a Adn con Cristo, y
contrapone entre s a ambos -cual tipo y anti-
t i po- como a las dos entidades que determi-
nan la esencia y la historia de la vieja o de la
nueva humanidad. La coordinacin tipolgica
se efecta en cada caso de manera distinta,
por el enfoque, por la ndole y por la inten-
cin. En 1 Cor 15, 21s, Pablo seala el efecto
fatal de Adn como autor de que todos los
hombres se vean arrojados a la muerte, y real-
za en contraste con ello la importancia que
tiene Cristo, como primicias de los que duer-
men (v. 20), para la resurreccin de todos. En
1 Cor 15,45-49, Pablo, respondiendo a la pre-
gunta acerca del cuerpo en la resurreccin (vv.
35ss), y refirindose a Gen 2, 7 (û/T) t,woa,
x yf)5, xoixs), describe la esencia creada de
Adn como el prototipo (v. 49 aludiendo a
Gen 1, 26s; 5,1-3) de la existencia humana en
este mundo, y describe a continuacin inme-
diata la esencia celestial de Cristo (jtveJLta
^CDOJT.OIO'V, eB, cnicjavcru, nougviog), del
ltimo Adn y segundo hombre, como el
prototipo de la humanidad escatolgica. En
Rom 5, 12-21, Pablo recoge el motivo (ex-
puesto en 1 Cor 15, 21s) del poder funesto de
la muerte que por Adn penetr en el mundo,
y lo desarrolla ms, completndolo por medio
de referencias a las relaciones entre el pecado,
la ley y la muerte, e integrndolo temtica-
mente en el marco de la doctrina de la justifi-
cacin. La comparacin y la contraposicin
entre Adn y Cristo sirven aqu para iluminar
la superioridad de la gracia divina y para
mostrar que por medio de Cristo ha comenza-
do la plenitud de la salvacin.
Hasta ahora no se han esclarecido suficiente-
mente la procedencia y el origen de estas relacio-
nes tipolgicas entre Adn y Cristo, y en conse-
cuencia se discute tambin el valor de estas
relaciones dentro de la teologa paulina y el uso
sistemtico que se hace de las mismas. Se halla
muy difundida la hiptesis de que el trasfondo lo
constituye una mitologa corriente en el judaismo
(cf. Oswald) y en la gnosis (cf. Schenke), que Pa-
blo encontr ya en forma cristianizada en Corin-
to, la recogi polmicamente y la trasform por
medio de su vinculacin con el esquema apoca-
lptico de los dos eones (de importancia funda-
mental: Brandenburger, 68-157; cf. adems L.
83 'A6u. - 8e?apg 84
Schottroff, Der Glaubende und die feindliche
Welt [WMANT 37], reimpresin en 1970, 115-
136). Sin embargo, esta hiptesis sigue siendo
muy insegura en cuestiones decisivas de la histo-
ria de las religiones. Menos fundada an est la
afirmacin de que la base la constituye una tipo-
loga rabnica Adn-Mesas (Murmelstein) o tra-
diciones apocalpticas acerca del Hijo del hom-
bre. Lo que ms se aproxima a la contraposicin
paulina entre Adn y Cristo es la comparacin de
Adn, atestiguada en fuentes judas, samaritanas
y cristianas, con otras figuras de la historia de la
salvacin, particularmente con No (cf., a prop-
sito, E. Schweizer, Neotestamentica, Zrich
1963, 280ss; J. C. Lebram: VT 15 [1965] 199ss;
J. P. Lewis, A Study ofthe Interpretation ofNoah
and the Flood in Jewish and Christian Literature,
Leiden 1968, 46 y 158ss), quien a este respecto
puede designarse como segundo Adn/Hombre
(cf. Memar Marqah IV, 4, ed. a cargo de J. Mac-
donald [BZAW 84], Berlin 1963, 91: 'addm hs-
seni).
En el resto del NT, Adn aparece slo espo-
rdicamente. Le 3, 38 lo menciona en la genea-
loga de J ess. Pero apenas se indica una rela-
cin especial entre Adn y Cristo que se
parezca a la tipologa paulina (cf., entre otros,
J eremas, 141); la lnea genealgica conduce
a travs de Adn hasta Dios. En 1 Tim 2,
13.14 la subordinacin de la mujer bajo el
hombre, considerada como un precepto del
orden cristiano de la comunidad, se funda-
menta en la primaca de Adn sobre Eva tanto
en la historia de la creacin como en la de los
orgenes: Adn fue creado antes que Eva (cf.
1 Cor 11, 8; adems, sobre la forma de la
prueba, cf. Billerbeck III, 256 y 645s); no fue
Adn sino Eva quien pec primero (cf. Eclo
25, 24; ApMo 11 y 14; VidAd 33; Hen [esl]
31, 6). Finalmente, en J ds 14 aparece el nom-
bre de Adn cuando se dice que Henoc fue el
sptimo (en la serie de los patriarcas) a par-
tir de Adn (cf. Hen [et] 60, 8).
3. En el NT hay muchos motivos que re-
cuerdan la figura de Adn (cf. Betz, 416 y
419ss; Lengsfeld, 30ss sobre Me 1, 12s; Le 4,
1-13; Rom 1, 23; 3, 23; 6, 1-14; 7, 7-12; 8,
29; 1 Cor 11, 7-9; 2 Cor 3, 18; 4, 4; Flm 2, 6-
9; 3, 21). Sin embargo, en la mayora de los
casos se trata nicamente de algunas ideas o
imgenes aisladas, tomadas de Gen 1-3, y no
de alusiones especficas a Adn mismo. En
otros casos, los puntos de contacto no sobre-
pasan las semejanzas en cuanto a motivos
(cf. H.-G. Leder: ZNW 54 [1963] 188-216
sobre la interpretacin del relato marquino de
la tentacin de J ess como anttesis del rela-
to sobre la cada de Adn). Tan slo en el ca-
so de Hech 17, 26 vemos claramente lo que
los autores piensan de Adn: Dios, que da la
vida y el aliento (jtvor|, cf. Gen 2, 7), hizo
de uno solo (es decir, de un solo hombre) a
todo el linaje de los hombres.
B. Schaller
j i a v o g , 2 adapanos gratuito*
En 1 Cor 9, 18 dcese de la predicacin gra-
tuita del evangelio.
' A5& AMAdi *
Nombre de persona: Le 3, 28.
8X<ptj, t]S, x\ adelphe hermana
-> SeXcpg 6.
eX(p, ov, adelphos hermano
1. Frecuencia - 2. Significado lxico - 3. Hermanos
carnales - 4. Los hermanos de Jess - 5. Hermano
en sentido amplio y en sentido metafrico - 6. Trmi-
nos afines.
Bibl: W. B. Birch, Ventas and the Virgin. Jess the
Son ofGod and the Children ofJoseph and Mary, Ber-
ne (Indiana) 1960; J. Blinzler, Die Brder und Schwes-
tern Jesu (SBS 21), Stuttgart 1967; M. Boutter, La
notion de jreres chez saint Jean: RHphR 44 (1964)
179-190; J. Friedrich, Gott im Bruder? Eine metho-
denkritische Untersuchung von Redaktion, berliefe-
rung und Traditionen in Mt 25, 31-46, Stuttgart 1977,
especialmente 220-229; D. J. Georgacas: Glotta 36
(1957) 106-108; P. Marcel, Frres et soeurs de Jsus:
Revue rforme 15, 4 (1964) 18-30; 16, 1 (1965) 12-
26; A. Meyer-W. Bauer, Jesu Verwandtschaft, en Hen-
necke-Schneemelcher I, 312-321; W. Nauck, Brder
Jesu, en BHH I, 275; L. Oberlinner, Historische ber-
lieferung und christologische Aussage. Zur Frage der
Brder Jesu in der Synopse (FzB 19), Stuttgart 1975;
85 &E.(pg 86
L. Perlitt, Ein einzige Volk von Brdern. Zur deute-
ronomischen Herkunft del bibl. Bez. Bruder, en FS
Bornkamm, 27-52; R. Pesch, Das Markusevangelium I
(HThK), Freiburg i. Br. 1976, 322-324; J. Ratzinger,
Die christliche Brderlichkeit, Mnchen 1960; H. H.
Schelkle, Bruder, en RAC II (1954) 631-640; H.
Schrmann, Gemeinde ais Bruderschaft, en Id., Urs-
prung und Gestalt, Dusseldorf 1970, 61-73; H. von
Soden, &gXcpc, wt l . , en ThWNT I, 144-146; E.
Stauffer, Petrus und Jakobus in Jerusalem, en Begeg-
nung der Christen (FS f. J. Karrer), Stuttgart-Frank-
furt a. M. 1959, 361-372; A. Stoger, Der brderliche
Ordnung unter Christen. Biblische Grundlegung, en
Zahn, Kanon VI (1900), 225-364.
1. El trmino aparece 343 veces en el NT
(cf. Morgenthaler, Statistik). De ellas, 97 ve-
ces aparece en los evangelios, 57 veces en los
Hech, y 113 veces en las siete Cartas paulinas
reconocidas como autnticas. Mientras que en
los evangelios se habla principalmente de los
hermanos carnales (unas 68 veces, con transi-
ciones al sentido metafrico), vemos que en
los dems escritos predomina casi exclusiva-
mente el sentido metafrico.
2. toEX,qpg puede traducirse a nuestra len-
gua, en todos los casos, por hermano. El her-
mano en sentido estricto, en sentido propio,
es el hermano carnal, entre los que pueden
incluirse tambin los medio-hermanos -> 3.
La transicin al sentido amplio y figurado la
permite, a partir del AT (cf. H. Ringgren, 'h,
en DTAT I, 202-206), la idea del parentesco
de origen que existe entre todos los israelitas.
As, beXtpq en el NT puede significar tanto
compaero de tribu y compaero tnico (cf.
Heb 8, 11 jioXTryv en paralelo con oetapg
de J er 38, 34 LXX) como prjimo (cf. Sant 4,
12 7ikr\oov en paralelo con beKqtc, en el v.
11). Al significado de compaero en la fe,
atestiguado tambin en el AT, le corresponde
en el NT el significado especial de hermano
en Cristo. Empleos anlogos se encuentran
tambin, tanto en sentido profano como reli-
gioso, en el mbito exterior al cristianismo
(cf. Moulton-Milligan; Preisigke, Worterbuch,
Liddell-Scott, s.v., y principalmente Schel-
kle). O casionalmente el trmino puede tener
tambin el significado de amigo, colaborador
y conmilitn. As sucede, por ejemplo, en el
encargo que en la aparicin pascual se da a las
mujeres o a Magdalena para que lo trasmitan
a los (once) discpulos (Mt 28, 10; J n 20, 17)
o en la mencin destacada que se hace de al-
gunos hermanos (o hermanas) en la literatura
epistolar -> 5 (y 6).
3. Acerca de los hermanos carnales en el
NT, consltense los correspondientes nom-
bres propios. En los hermanos de J ud (Mt 1,
2) y J os (Hech 7, 13.23.25) se trata en parte
de medio-hermanos; en los hermanos de He-
redes Antipas (Me 6, 17 -errneamente- Fi-
lipo par. Mt 14, 3; Le 3, 19; 3, 1) se trata en
ambos casos de medio-hermanos. (Sobre bek-
cpc; = medio-hermano consltese ahora tam-
bin DJ D II, 115, 14 y 116a, 8.)
4. En el NT se mencionan hermanos carna-
les de J ess Me 3, 31s par. Mt 12, 46s y Le 8,
19s; Me 6, 3 par. Mt 13, 55 a diferencia de Le
4, 22; J n 2, 12; 7, 3.5.10; Hech 1, 14. Sobre
Me 3, 31s, cf. adems Me 3, 21 o n a o '
aiTo sus parientes. A Santiago, el herma-
no del Seor, lo menciona Pablo en Gal 1,
19; a los hermanos del Seor, los menciona
el Apstol en 1 Cor 9, 5. Pues bien, quines
fueron los hermanos camales de J ess? Es in-
dudable la identidad del Santiago nombrado
en Gal 1,19 con el mencionado en Me 6, 3, y
seguramente es ficticia la autodenominacin
de J udas como hermano de Santiago en J ds 1.
Se discute, adems, si el Santiago y el J oset
que se mencionan en Me 15, 40.47; 16, 1 (en
Mt 27, 56 y en Mt 13, 55 se le denomina J o-
s) son idnticos con los que se nombran en
Me 6, 3 par. Mt. Blinzler los tiene por idnti-
cos y los considera primos de J ess, lo mismo
que a Simn y a J udas. Es distinta la opinin
de los investigadores protestantes desde
Zahn, y recientemente tambin ha cambiado
la opinin de algunos catlicos desde Pesch.
Tambin segn O berlinner, la tradicin pre-
marquina en Me 6, 3 presupona hermanos
carnales de J ess que no deben identificarse
con el Santiago y el J oset mencionados en Me
15, 40.47; 16, 1. Stauffer considera a Santia-
go como medio-hermano de J ess, de un pri-
87 &ekyc, 88
mer matrimonio de J os, y recoge as una idea
expresada por los padres griegos de la Iglesia
desde Epifanio. La idea es posible desde el
punto de vista lingstico, pero no es conclu-
yente, a tenor de lo que se dice en el Evange-
lio de Marcos.
5. Todava en un sentido ms bien confor-
me con el AT y con el judaismo, la fuente Q
-en el sermn de la montaa- (Mt 7, 3-5 par.
Le 6, 41s) habla de la paja en el ojo de tu
hermano = prjimo. Cf. Sant 4, 11 -y 2. De
manera parecida, en las palabras de Q Mt 18,
15 par. Le 17, 3 se exige que se perdone al
hermano = prjimo (con la transicin al her-
mano en Mt). En el material peculiar de Mt
(5, 22.23s) lo mismo que en un marco de pa-
rbolas creado por l mismo (18, 21.35), Mt
puede hablar en el mismo sentido acerca del
hermano. Igual hace Sant 1, 9; 2, 15; 4, 11.
- La transicin al uso cristiano tiene su funda-
mento en la tradicin de Me: segn Me 3, 31-
35 J ess declara que sus hermanos (y herma-
nas) son los que estn sentados alrededor
suyo y escuchan su palabra de predicacin, y
tambin todos los que hacen la voluntad de
Dios (predicada por l). Mt y Le, en los luga-
res paralelos (Mt 12, 46-50; Le 8, 19-21), re-
cogen principalmente el ltimo pensamiento;
segn Mt, los discpulos son los nicos alle-
gados de J ess (cf. O berlinner, 243-247).
Q uien por amor de J ess y del evangelio
abandona (cpivou) casa, hermanos, etc., los
recibe (X.ctj<i|3viv) de nuevo en este tiempo
del mundo: Me 10, 29s par. Mt 19, 29; Le 18,
29s. - Segn Mt 25, 40, el Cristo que juzga se
identifica con cualquiera (vi) de sus her-
manos ms insignificantes. Segn Friedrich,
248s, la tradicin (jesunica?) pre-mateica
hablaba aqu seguramente del ms insignifi-
cante entendiendo por tal el pequeo y el
desvalido. Mt, al aadir lo del beXcpq, ha-
bra trasformado las palabras de J ess en una
instruccin sobre la conducta que hay que se-
guir con los miembros de la comunidad.
oc&eXopg entonces se convierte aqu en el
hermano en la fe, con el mismo sentido que
en Mt 5, 47; 23, 8.
La misma transicin del prjimo al miem-
bro de la comunidad, la vemos -en cuanto al
equivalente hebreo 'ah - en los textos esenios o
de Qumrn: con frecuencia se entiende el trmino
de hermano en el sentido de rea' prjimo o
compatriota o en un sentido paralelo a l (por
ejemplo, 1QS 6, 10; CD 6, 20; 7, lss; 8, 6; 19, 18;
20, 18); en el Rollo de la Guerra puede designar
tambin al colega en el sacerdocio (1QM 13, 1;
15, 4); en ocasiones, la expresin designa senci-
llamente a otra persona distinta (CD 14, 5). Sin
embargo, el trmino se convierte luego en la ma-
nera especfica de llamar a los miembros de la co-
munidad (cf. la inscripcin entre los hermanos
1QS 6, 22; adems 1QS" 1, 18; 2, 13? Lohse, Tex-
te). Los rabinos hacen distincin entre rea', que
es el miembro del pueblo, y 'h, que es el
compaero en la fe; entre los hermanos se
contaba tambin al proslito (Billerbeck I, 276).
Tambin en Le la condicin de hermano car-
nal se aplica en sentido trascendente al reino
de Dios (cf. 12, 13s; 14, 12.26). Despus de su
conversin -despus de pascua- Pedro debe
fortalecer (22, 32) a sus hermanos (segura-
mente se piensa ms que nada en sus compa-
eros en el apostolado). En Hech vemos que
los cristianos se dirigen a los judos llamndo-
los (voeg) bekyo 2, 29; cf. v. 37; 3, 17;
7, 2; 13, 26.38; 22, 1 (y vemos que en 7, 2 se
aade xod J taToeg); 23, 1.5.6; 28, 17; cf. v.
21. Esta misma manera de dirigirse a una per-
sona se emplea tambin en sentido cristiano 1,
16; 15, 7.13; adems (sin av5oeg) 6, 3. La ex-
presin vSgeg oetapo, es aqu seguramen-
te la forma helenizada de la expresin juda
'ahn cf. Billerbeck II, 766; Schelkle, 636).
En Pablo (y en las cartas postpaulinas)
SeXcpg en sentido figurado se emplea de
cuatro maneras distintas: el significado de pr-
jimo se escucha todava en lugares como 1 Tes
4, 6, y de algn modo tambin en Rom 14,
10.13.15.21 y 1 Cor 6, 5-8; 8, 11-13, pero aqu
se encuentra ya cristianizado: escandalizar al
hermano significa pecar contra Cristo (1 Cor
8, 12). En el sentido de miembros de la misma
tribu o del mismo pueblo, Pablo en Rom 9, 3
se refiere a los israelitas como a hermanos su-
yos, pero hermanos nicamente segn la car-
ne. El sentido predominante en Pablo es el de
89 SeXqpg - Snu-ovro 90
hermano en Cristo, sentido que se halla funda-
mentado en Rom 8, 29: los redimidos estn
hechos conforme a la imagen de Cristo, que es
el primognito entre muchos hermanos. Cf.
la manera corriente de dirigirse a los destina-
tarios: hermanos o hermanos amados (por
Dios) (1 Cor 15, 58; Flp 4, 1; Flm 16; cf. Ef
6, 21; Col 4, 7.9; Sant 1, 9.16; 2, 5; 1 Tes 1, 4;
2 Tes 2, 13 hermanos amados por el Seor),
A la hora de traducir, hay que tener en cuenta
que beXcpol (en plural) puede significar no
slo hermanos sino tambin hermanos y
hermanas (cf., por ejemplo, G. Friedrich, An
die Thessalonicher [NTD 8]). Finalmente,
Pablo conoce y menciona por su nombre a al-
gunos colaboradores (-> auveoyg) y conmi-
litones (auaTQaucTng: Flp 2, 25), principal-
mente en los praescripta (1 y 2 Cor, Flm, cf.
Col) y en los finales de las cartas. (Sobre
8eXcpg como manera en que los soldados de
Bar Kochba se llamaban y se dirigan unos a
otros, cf. ahora una carta publicada por B.
Lifshitz: Aegyptus 42 [1962] 248-254).
Heb, en un lugar difcil (2, 11), deduce la
fraternidad cristiana del hecho de que todos
procedan del Santificante (Cristo) y de que
todos sean santificados a partir de Uno
(Dios? el principio? Adn? Abrahn?). -
A propsito de J n 20, 17 -> 2. En J n 21, 23, se
habla -seguramente en sentido ya postjoni-
co- de hermanos, entendindose por tales a
los miembros de la comunidad. 1 Jn acenta
el mandamiento del amor fraterno (2, 9-11;
3, 12-17; 4, 20s; en J n se subraya nicamente
el amor que los discpulos deben tenerse los
unos a los otros: 13, 34s; 15,12.17); en 3 Jn
(3.5.10) se acenta el mandamiento de aco-
ger a los hermanos, es decir, seguramente de
acoger a los misioneros. En el Ap los herma-
nos son confesores o profetas y testigos
consagrados a la muerte (1, 9; 6, 11; 12, 10;
19, 10; 22, 9).
6. deA,<prj hermana aparece slo 26 veces
en el NT. El campo semntico y el de aplica-
ciones recuerda los de abzkq>c,. De abando-
nar y ganar hermanas carnales por amor de
J ess se habla en Me 10, 29s par. Mt 19, 29 a
diferencia de Le 18, 29; adems en Le 14, 26
a diferencia de Mt 10, 37 para completar la
tradicin de la fuente Q . Se mencionan her-
manas carnales de J ess en Me 6, 3 par. Mt
13, 56 J t aaat ; Me 3, 32 a diferencia de Mt
12, 47; Le 8, 19; -> 4 y 5. Marta y Mara (Le
10, 39s) reaparecen en J n (11, 1.3.5.28.39)
como hermanas de Lzaro. En Pablo se pre-
supone el sentido figurado de cristiana 1 Cor
7, 15; 9, 5: No tendra yo el derecho de te-
ner junto a m como mujer a una hermana?
(lo entiende de otra manera J. B. Bauer, Uxo-
res circumducere: BZ 3 [1959] 94-102). Febe
(Rom 16, 1) y Apia (Flm 2) son seguramente
colaboradoras de Pablo. En Sant 2, 15
oetapg es el prjimo, en este caso una mu-
jer. En 2 J n 13 lo de la hermana escogida,
en singular, se refiere a la comunidad que re-
mite la carta.
8e^(ptti5* en 1 Pe 2, 17; 5, 9 significa
colectivamente todos los cristianos, la her-
mandad. Sobre la hermandad -> tyikabzk-
qpct.
J. Beutler
fteXcpTtig, iJTOg, i\ adelphotes herman-
dad
- SeXcpg 6.
a6l ] Xo, 2 adelos irreconocible, confuso*
En Le 11, 44 dcese de los sepulcros; en 1
Cor 14, 8 dcese del sonido de la trompeta.
bv\ktr\g, t]TOg, [ adelotes incertidum-
bre*
En 1 Tim 6, 17 dcese de las inciertas ri-
quezas. BlaB-Debrunner 165, 2.
5tjX(t)g adelos (adv.) incierto*
1 Cor 9, 26 obg oiix Sr|>.a)g, no como a la
ventura.
6t]fiovo> admoneo estar afligido o pre-
ocupado*
Me 14, 33 par. Mt 26, 37; Flp 2, 26.
91
grig - iiacpdoQa
92
al j g, ov, 6 hades Hades, la regin de los
muertos*
Bibl: G. Beer, Der biblische Hades, en Theologi-
sche Abhandlungen. FS f. H. J. Holzmann, Tbingen
1902, 3-29.
Para ms bibliografa, cf. -> apuoooc;.
1. Segn la cosmovisin juda y del Oriente
antiguo, que se trasparenta tambin en el NT, la
regin de los muertos forma parte del mundo de
las profundidades (-> aPuooog). En el NT se
menciona 10 veces al g8r|5, de las cuales 4 men-
ciones aparecen en el Ap, 2 en Mt, 2 en Le, y
otras 2 en Hech. Mt 11, 23 par. Le 10, 15 citan a
Is 14, 11.13.15; Hech 2, 27.31 cita al Sal 16, 10;
aqu gong, lo mismo que en general en la LXX,
es traduccin del hebreo se'61 (la regin de los
muertos). Los lmites que deslindan este concep-
to del concepto ms general p\)0005 (con Mt
11, 23 par. Le 10, 15; cf. Rom 10, 6s) son tan im-
precisos como los que lo deslindan de yEvva o
lugar de castigo y tormento (con Le 16, 23s; cf.
Mt 18, 9 par. Me 9, 47s).
Si aTig en Mt 11, 23 par. Le 10, 15, por ser
correlativo de ooavg, es sencillamente una
imagen para designar las enormes profundi-
dades, vemos que en Hech 2, 27.31 -donde el
Sal 16, 10 se interpreta como referido a la re-
surreccin de Cristo- gong designa sencilla-
mente a la muerte. Todos los dems testimonios
llevan la impronta de la mitologa heredada del
judaismo antiguo. Pero donde ms marcada
est esa mitologa es indudablemente en los 4
lugares del Ap, en los que gong se asocia
siempre con Mva t og. El Cristo exaltado po-
see las llaves de la muerte y del Hades (Ap 1,
18; comprese, en relacin con la puaoog,
Ap 9, 1; 20, 1); la muerte ( Mvaxog) , como
jinete que cabalga sobre un caballo amarillen-
to, va acompaada por el Hades, que quizs
se representa cabalgando en la grupa detrs de
ella (Ap 6, 8). La muerte y el Hades, concebi-
dos ambos como figuras personales y demo-
nacas (cf. 1 Cor 15, 26.54-56), tendrn que
entregar sus muertos cuando llegue el juicio
universal (Ap 20, 13), antes de que sean arro-
jados ellos mismos al lago de fuego (Ap 20,
14). A las llaves del Hades que se mencionan
en Ap 1, 18, les corresponden las puertas del
Hades de las que se habla en Mt 16, 18; por
tanto, la regin de los muertos, de manera
anloga a la ciudad celestial (Ap 21; -
'IeQoa}aJ u.a, 'IeQovoaX.r||j,), es una fotaleza
amurallada. En la parbola de J ess sobre el
hombre rico y el pobre Lzaro, el Hades es al
mismo tiempo el lugar de tormento (Le 16,
23), por tanto se identifica ltimamente con el
infierno (-> yEvva).
2. Con excepcin del lugar mencionado
ltimamente, el Hades se considera como la
mansin de los muertos, pero slo por plazo
limitado (adems de Hech 2, 27.31; cf. prin-
cipalmente Ap 20, 13s). La victoria concedi-
da por Dios a Cristo en su resurreccin (Rom
6, 9; 1 Cor 15, 21.26; 2 Tim 1, 10 y passim;
-y frvaTOg) es tambin la victoria sobre el
Hades (Hech 2, 27.31; Ap 20, 13s); en esta
victoria participan los seguidores de J ess, y
participan precisamente por medio del bau-
tismo (Rom 6, 3-11; Col 2, 12-15; 3, 1-4).
Las puertas del Hades no pueden asustar (Mt
16, 18) a quien ya desde ahora es ciudadano
de la ciudad celestial (con Ap 21, 25-27; 22,
14s comprese Gal 4, 26; Heb 12, 22-24).
O . Bcher
biy,Qitog, 2 adiakritos imparcial
;
Sant 3, 17. ThWNT III, 95l s.
Sl Xei Jl t og, 2 adialeiptos incesante*
Rom 9, 2; 2 Tim 1, 3.
Si edcJl T og adialeiptos (adv.) incesan-
temente*
Rom 1, 9; 1 Tes 1, 2; 2, 13; 5, 17.
ftlOHjpftoQa, ag, | adiaphthoria dcese
del hecho de no estar falseado
Tit 2, 7 Koin al (en vez de cpdoga) de la
doctrina que no est falseada.
93 Sixco 94
Si x w adikeo cometer injusticia
Sxrjuxc, atoe;, x adikema injusticia (co-
metida), delito*
St x a, ag, f| adikia injusticia, mala accin
i xog, 2 adikos injusto
1. Uso de los vocablos en el NT. - 2. Contenidos
semnticos - 3. Campo referencial - 4. SiMc %xk. en
relacin con la tradicin judeo-helenstica - 5. Sutffl
%%k. en los escritos paulinos - 6. Sixco xtX. en los
escritos lucanos.
Bibl: C. K. Barrett, ' O 6txr| aag (2 Cor 7, 12), en
FS Stahlin, 149-167; F. Bol, Aus der Offenbarung Jo-
hannis, Leipzig 1914; G. M. Camp-B. M. Ubach, Un
sentido bblico de Sixog, abma y la interpretacin
de Le 16, 1-13: EstB 25 (1966) 75-82; G. Herold,
Zorn und Gerechtigkeit Gottes bei Paulas, Bern
1973, 323-329; P. Hoffmann, ITVVTEC; kQyjai Si-
Mag. Redaktion und Tradition in Le 13, 22-30: ZNW
58 (1967) 188-214; E. Ksemann, An die Romer
(HNT), Tbingen U974; K. Koch, Gibt es ein Vergel-
tungsdogma im Alten Testament?: ZThk 52 (1955) 1-
42; H. Schlier, Der Rmerbriej(HThK), Freiburg i. B.
1977; G. Schrenk, oixog vx\., en ThWNT I, 150-163.
1. En el NT 8ix) aparece 28 veces;
t x a, 26; aSiKog, 12 veces; Sxcog, 1 vez,
y oxr|u.a, 3 veces. Los testimonios se en-
cuentran en casi todos los escritos del NT
-son excepcin: Me, Ef, Flp, 1 Tes, 1 Tim,
Tit, 2 J n, 3 J n-, pero el centro de gravedad se
halla, no obstante, en los escritos paulinos y
lucanos -v 5 y 6.
2. Sixco significa en sentido propio co-
meter injusticia. Como el hecho de hacer a al-
guien una injusticia significa (por lo general)
causar un perjuicio a esa persona, vemos que
Stxto -principalmente en la esfera del dere-
cho y de los negocios- puede adquirir tam-
bin el sentido de perjudicar a alguien, oi -
x a significa la injusticia causada por la
accin injusta, mientras que 8xr|u.a signifi-
ca el acto injusto en particular, el delito: Hech
18, 14; 24, 20; Ap 18, 5. 6ixog significa in-
justo, y el adverbio t5.xcog, significa por tan-
to (obrar) de manera injusta. En vez del adje-
tivo aSi xog podemos encontrar tambin el
genitivo hebraizante de definicin: Le 16,
8.9; 18, 6; Sant 3, 6; 2 Pe 2, 13.15 (Bla6-De-
brunner 165).
3. Los sujetos de la accin de 8ixev son
personas (por ejemplo, Hech 7, 26; 25, 10; 1
Cor 6, 8) o ngeles (Ap 7, 2s) y poderes de-
monacos (Le 10, 19; Ap 6, 6; 9, 4.10.19) o
bien la segunda muerte (Ap 2, 11). El obje-
to de la accin verbal, que se halla en acusati-
vo, pueden ser hombres o la tierra o partes de
ella. Empleado en sentido intransitivo, bi-
XC (lo mismo que ixct, 5ixog, 5xT)-
â) marca una determinada actitud falsa con
respecto al derecho divino o al derecho huma-
no. El medio con que se causa el perjuicio es
introducido por la preposicin v (Ap 9, 19);
el lugar de donde procede el perjuicio se
construye con ex (Ap 2, 11; cf. Gen 16, 5
LXX). 5t x a o 5ixog pueden predicarse de
personas o de cosas, pero no de Dios (Rom 9,
14; Heb 6, 10), cuya justicia (-> 8ixaiocnjvr|)
es todo lo contrario de la t x a de las cria-
turas (Rom 3, 5).
4. De Six) XTX se habla, s, en casi to-
dos los escritos del Nuevo Testamento (-> 1),
pero -con excepcin de Rom y de los escritos
lucanos- no se acumulan nunca los trminos
de manera llamativa. Evidentemente, la in-
justicia no era an para la mayora de los es-
critores del NT una realidad tan apremiante,
que se sintieran desafiados por ella y experi-
mentaran la necesidad de darle una extensa
respuesta especficamente cristiana. En con-
secuencia, la mayora de los pasajes del NT
en que aparecen estos trminos, se hallan
dentro de la tradicin judeo-helenstica, tanto
por la manera de expresarse como por el pen-
samiento que se encierra en esos trminos.
El uso tradicional del lenguaje se encuentra
en todos los pasajes en que oixco se emplea
para designar cualesquiera perjuicios (mate-
riales, financieros, espirituales): Mt 20, 13;
Le 10, 19; Gal 4, 12; Flm 18; Ap 2, 11; 6, 6;
7, 2; 9, 4.10.19; 11, 5 (cf. Gen 21, 23 LXX;
Lev 19, 13 LXX; 1 Sam 12, 4; Tob 6, 15;
TestSim 5, 4), en todo lo cual hay que tener
en cuenta, desde luego, que (a pesar de Bol,
87) fuera del Ap no se habla ya con tanta den-
sidad de daos ordenados por Dios.
Corresponde al pensamiento tradicional del
AT y al pensamiento tradicional judo el que
95 Sixo) 96
toda ixa se designe como -> u.aoxa
(pecado) (1 Jn 5, 17). bixa y \iaQXa
son conceptos intercambiables (Heb 8, 12; 1
Jn 1, 9). Por eso, corresponde al pensamiento
tradicional del AT y al pensamiento tradicional
judo el que a los hombres no slo se los clasi-
fique en Sxcuoi (justos) y ctiiaQxroô
(pecadores) (Mt 9, 13 par.), sino tambin en
8xaioi y a8ixoi: Mt 5, 45; Hech 24, 15 (cf.
Prov 10, 30-32 LXX; Filn, SpecLeg IV, 77;
Tesud 21, 6; Josefo, Bell II, 139). Pero el cri-
terio para esa diferenciacin, en la poca tar-
da del NT, no es ya la Tora, sino la tradicin
apostlica como camino de la verdad (2 Pe
2, 2) y camino de la justicia (2 Pe 2, 21). El
que, por falta de amor a la verdad (2 Tes 2,
10), se desva de ese camino, pertenece a los
injustos a quienes el Seor sabe reservar
para castigarlos en el da del juicio (2 Pe 2, 9;
cf. 2 Tes 2, 12). Por eso, todo el que pronuncie
el nombre del Seor, debe evitar la injusticia
(2 Tim 2, 19; cf. 2, 16ss).
Se recoge tambin el pensamiento del AT y
el pensamiento judo all donde se concibe
que el castigo por la injusticia es proporcional
a la accin injusta (cf. Koch), de tal manera
que, cuando en la tabla de deberes domsti-
cos de Col 3, 25 se dice: El que comete in-
justicia sufrir las consecuencias del mal que
ha originado, o cuando segn 2 Pe 2,13a los
herejes se perdern daados en pago de la
injusticia (as con todos los comentaristas
recientes. La variante textual xou,io)u,evoi en
la Koin es una manera evidente de esclarecer
la extraa construccin 6ixoiJu.evcH uxcr&v
ixac;, cf. Schrenk, 161, 24s).
Es tradicional tambin el argumento que
hallamos en Jn 7, 18: Todo enviado que busca
la gloria de quien le envi es akr\&r\g (digno
de confianza) obra bien. Por eso no hay en
l Sixa. Finalmente, tambin Sant 3, 6 y Le
16, 9 sealan hacia la tradicin (del AT y) del
judaismo, por cuanto 8ixa puede servir
tambin para traducir el trmino hebreo seqer
(mentira, engao) (Sal 51, 3 LXX; Sal 118,
29.69.104.163 LXX; Sal 143, 8.11 LXX). La
lengua es xou.oc; xfjg Sixag, el mundo
de la mentira y del engao, porque con sus
mentiras (Sal 51, 3-6 LXX) y calumnias es
capaz de incendiarlo todo. En cambio, Man-
mn es [xajj-covcc; xfjg Sixag, Manmn de
la injusticia (Billerbeck II, 220: mamn di-
s
e
qar o mamn sel seqer), porque difcilmente
se puede adquirir sin cometer injusticias
(Eclo 26, 29-27, 2).
5. Pablo da un paso esencial para sobrepasar
la comprensin judeo-helenstica de la cixa.
Es verdad que tambin el judaismo (helensti-
co) vio una conexin entre la 8ixa y la ->
ofiea (impiedad) o entre la ixa y la
-> cdriflea (verdad) (cf., por un lado, Job
36, 18 LXX; Sal 72, 6 LXX; Os 10, 13 LXX;
Filn, SpecLeg I, 215; Praem 105, y, por otro
lado, Tob 4, 5s; Sal 118, 29s LXX). Pero para
el judaismo helenista la txa era slo una
posibilidad humana, de la que brotaba luego la
oftea (Filn, Conf 152: ... sembrando in-
justicia y cosechando impiedad), la cual se
produca cuando el hombre opona resistencia
a la verdad revelada en la Tora (cf. Tob 4, 5s;
Filn, Congr 160: En consecuencia, as como
el progresivo desenfreno trae al mundo la de-
pravacin [opeav], el mayor de todos los
males, as tambin la disciplina de la ley [T|
[xex v|i,<w xxcooig] engendra la correccin
ms laudable, el bien perfecto).
A diferencia de esto que acabamos de ver,
la 8ixa es para Pablo la actitud fundamen-
tal del hombre (Rom 1, 18), una actitud idn-
tica a la de la ofiea, por la cual el hombre
se niega a tributar a Dios, Hacedor suyo, la
alabanza y la accin de gracias que debe tri-
butarle (1, 21.25), y de esta manera -como
mentiroso que es (3, 7)- aprisiona la Xr\-
freta, es decir, la realidad de Dios revelada
en la creacin (1, 18ss), la cual -segn 3, 3-
7- no es otra cosa que la justicia de Dios (-
8ixotioo"vr|), su imperturbable fidelidad al
hombre, la cual concede al ser humano la vi-
da (3, 25s), y de esta manera demuestra que
Dios es el que quiere la salvacin. Esta nega-
tiva fundamental a tributar la debida gloria a
Dios -y a honrar el derecho concedido a la
creacin y que en ella impera (Schlier, 50)-
es lo que constituye siempre la a|3eia y la
bixia del hombre, las cuales, por su parte,
97 8ixco - aixoc; 98
hacen que el pensamiento humano se haga va-
no y sin firmeza y que el corazn del hombre
se llene de tinieblas (Rom 1, 21s.28), de tal
manera que el hombre hace lo que no debe
hacerse, obras de impureza, de degradacin,
de crueldad (1, 24-31). Por tanto, la 8txa
del hombre consiste en no reconocer a Dios
en su realidad que se nos revela, sino en opri-
mir esa realidad con oposicin rebelde al de-
recho fundamentado por ella (Kasemann,
35). Por eso, la -> yjrn (el amor) no se
goza de la ixa sino de la W|deia (1 Cor
13, 6). Y tambin por ello no hay ninguna
ixa en que Dios se apiade de unos y endu-
rezca a otros (Rom 9, 14).
Ahora bien, la 8ixa no es para Pablo una
simple cualidad del individuo, sino que es al
mismo tiempo una realidad traspersonal que
-no de manera distinta a la verdad- supone la
actuacin del hombre (Rom 2, 8), y que por
tanto es comparable con el pecado (6, 13).
Claro que de esa realidad queda sustrado el
hombre por medio del bautismo, que le hace
esclavo de la justicia (6, 1-18). Por eso, es
absurdo que haya bautizados que traten de ob-
tener sus derechos acudiendo a tribunales for-
mados por no bautizados, es decir, por a8i-
xoi, por cmaxoi (incrdulos) (1 Cor 6,
1-6). No es que Pablo condene de esta mane-
ra todo recurso a los tribunales. Porque no
siempre es preferible sufrir injusticias que
pleitear el uno con el otro (as 1 Cor 6, 7).
Puede darse tambin el caso en que haya que
acabar con la injusticia no por causa del que
ofendi ni por causa del ofendido (2 Cor 7,
12), sino por causa de los dems, a quienes la
injusticia cometida y que entonces se est
viendo pueda y deba impresionarlos y causar
en ellos pena (kvm\) y, de esta manera, arre-
pentimiento para salvacin (2 Cor 7, 9-13).
Ahora bien, el espacio apropiado para ello es
la comunidad. Todo intento de hacer valer los
propios derechos acudiendo a los de fuera
(1 Cor 5, 13), oscurece la existencia escatol-
gica de los bautizados (1 Cor 6, 1-5).
6. Adems de en los escritos paulinos en-
contramos tambin Sixco xxX. con sorpren-
l_
dente frecuencia en los escritos lucanos (8i-
e
xco 6 veces, 8ixa 6 veces, 8ixog 5 veces,
il 8xr)U.a 2 veces). La razn de ello nos la da
e a conocer Le 13, 27b (a diferencia de Mt 7,
i, 23b): A todos los hacedores de injusticia no se
o. les dejar sentarse a la mesa para que partici-
>s pen como comensales con el Kyrios. Porque
'.- todava est por llegar el juicio decisivo, des-
;- pues de la resurreccin de los justos y de los
i, injustos (Hech 24, 15.25; cf. 17, 30s). Por
e eso, lo que interesa en la vida de cada indivi-
>r do es que no se le pueda reprochar por parte
a de nadie una injusticia (Hech 24, 20; 25, lOs),
y esto significa para Le: ningn delito contra
un derecho existente (8xr|fci), pero no una
a controversia acerca de la recta doctrina:
tl Hech 18, 12-16: 24, 20s; 25, 8.11!
e El hecho de que en todo esto no se trata pa-
a ra Le de un legalismo superficial, no slo lo
r vemos por Le 18, 2 y Hech 7, 23-27 -obra
K bien el que teme a Dios y ayuda al prjimo en
I su necesidad- , sino tambin principalmente
por la manera en que l interpreta en 16, 9-11
la expresin tradicional u.a[xcovag xfjg 8i-
xag Manmn de la injusticia (-> 4): Manmn
es 8ixog (y esto quiere decir que es lo con-
trario de X/nhvv! [16, 11]), porque no es
capaz de dar consistencia a la vida humana.
Pero s es capaz de hacerlo, cuando se emplea
para dar y ayudar: porque para eso fue confia-
J
do al hombre. Esto quiere decir: el que em-
e
plea sensatamente lo que se le ha confiado, es
' fiel; pero ser injusto, si lo hace insensata-
' mente (-> (pQvijxos; Le 12, 42; 16, 8), en
s
contra de todo sentido.
' M. Limbeck
a

r d xt ma, at o?, T adikema injusticia,
delito
i. -> 8 i x ) .
s
s
lXa, a?, v\ adikia injusticia, mala ac-
cion
-> 8ixo>.
aftixoe;, 2 adikos injusto
- 8ix).
99 Sxcog - bvvaxoq, 100
Sxioc; adikos (adv.) injustamente*
1 Pe 2, 19 sufriendo injustamente.
ASj l v Admin Admn*
Nombre de persona: Le 3, 33.
xifiog. 2 adokimos reprobado, intil*
Rom 1, 28; 1 Cor 9, 27; 2 Cor 13, 5.6.7; 2
Tim 3, 8; Tit 1, 16; Heb 6, 8. ThWNT II, 258-
264; DTNT III, 434-436.
doXog, 2 adolos puro, inalterado*
1 Pe 2, 2: leche pwra.
'ASgaflVTTtlvg Adramyttnos de Adra-
mitio*
Adjetivo derivado del topnimo Adramitio
(ciudad situada en la costa nordoccidental de
Asia Menor): Hech 27, 2. Pauly, Lexikon I,
73s {s.v. Adramyttion).
ASp ag, OV, Adrias Adritico*
El Mar Adritico: Hech 27, 27. Pauly, Lexi-
kon I, 76; OCD lOs.
oQTt)g, t]Tog, i\ hadrotes elevada suma
de dinero*
2 Cor 8, 20 dcese de la generosa ofrenda.
5uvato) adynateo resultar imposible
En el NT se usa nicamente en sentido im-
personal. -> abvvaxoc, 1.
Svvat og, 2 adynatos incapaz, imposi-
ble*
bvvaxm adynateo resultar imposible*
1. El verbo aparece dos veces en los evan-
gelios (uvaxfjoei en sentido impersonal):
para los creyentes nada ser imposible Mt
17, 20; porque para Dios no hay nada impo-
sible Le 1, 37 (Gen 18, 14).
2. abvvaxoc,, que aparece 10 veces en el
NT, se encuentra 1 vez en cada uno de los
evangelios sinpticos, 1 vez en Hech, 2 veces
en Pablo, 4 veces en Heb. Siete veces es usa-
do como adjetivo, y tres veces en sentido sus-
tantivado Le 18, 27; Rom 8, 3; 15, 1. En voz
activa significa lo que es incapaz', en voz pa-
siva, lo que resulta imposible.
El paraltico Hech 14, 8 no tiene fuerza en
los pies. A la pregunta: Quin puede ser sal-
vo?, responde Jess: Los hombres, aun esfor-
zndose lo ms posible, no pueden lograrlo.
La gracia creadora de Dios hace que lo impo-
sible resulte posible: Me 10, 27; Mt 19, 26; cf.
Le 18, 27 (Gen 18, 14; Zac 8, 6; Job 42, 2;
Job-LXX 10, 13). abvvaxoc, en Rom 8, 3 se
explica mediante cr&evev. La ley no tiene
poder para romper con el pecado. En cambio,
segn la concepcin juda, las palabras de la
Tora son curacin para vosotros; son vida pa-
ra vosotros MekEx 15, 26. En vivo contraste
con la debilidad de la ley se halla el poder sal-
vador de Dios. Lo que Rom 8, 3 dice de la ley,
se especifica en Heb 10, 4 refirindose al cul-
to de los sacrificios: Ese culto es incapaz de
borrar pecados. La constante repeticin del
culto es prueba de su impotencia (10, 11). Sin
la fe el hombre, segn el orden divino de la
salvacin, no es capaz de agradar a Dios (Heb
11, 6). En el caso de apostasa, es imposible
una repeticin de la penitencia, una vez que
uno haba sido hecho partcipe de la salvacin
ofrecida Heb 6, 4(-6). En vivo contraste con la
incapacidad de los hombres, se pone a menu-
do de relieve el poder de Dios. Una cosa es
Dios incapaz de hacer: mentir Heb 6, 18 (Nm
23, 19; cf. Tit 1, 2). abvvaxoc, es en Rom una
designacin que se hace de algunos cristianos
Rom 15, 1; cf. dbil en la fe 14, ls. Con
sentido asctico evitan como impuros la carne
y el vino 14, 2.14.21 y guardan determinados
das 14, 5. No deben condenar a los otros 14,
3s.l0; los fuertes no deben menospreciarlos;
no deben imponerles por la fuerza sus propias
convicciones; no deben crearles una crisis in-
terna y encaminarlos as a su perdicin 14,
3s.13.15.21, sino que deben sustentarlos 15, 1.
Hay que tener un mismo sentir 15, 5, porque
ambos tienen el mismo Seor 14, 8ss.
G. Friedrich
101 Soco - r[Q 102
a5o) ado cantar*
' Ef 5, 19; Col 3, 16; Ap 5, 9; 14, 3; 15, 3.
ThWNT I, 163-165.
<X aei siempre, constantemente*
Hech 7, 51; 2 Cor 4, 11; 6, 10; Tit 1, 12;
Heb 3, 10; 1 Pe 3, 15; 2 Pe 1, 12; cf. Me 15, 8
C Koin D lat.
etg, ov, aetos guila*
Mt 24, 28 par. Le 17, 37; Ap 4, 7; 8, 13; 12,
14. RAC I, 87-94.
>v\iog, 2 azymos zimo, sin fermentar
-> y>ftr|.
'A^tg Azor Azor*
Nombre de persona: Mt 1, 13.14.
'A^wtog, ot), r | Azotos Azoto (en el AT
Asdod)*
Antigua ciudad en Filistea (Jos 13, 3), des-
de el ao 30 a.C. bajo el dominio de Herodes
el Grande: Hech 8, 40. Schrer III (bsquese
en el ndice por Azotus); DB I, 1307-1311;
BRL 13-15.
r\Q, qog, ar aire*
Bibl.: W. Foerster, f)Q, en ThWNT I, 165; Bauer,
Worterbuch, s.v.
Segn la antigua concepcin del mundo, el
aire constituye el mbito intermedio entre la
tierra y el cielo (aether):
En Ap 9, 2 el aire lleno de humo oscurece
el sol. La copa que el ngel derrama sobre el
aire (Ap 16, 17) produce en la tierra un terre-
moto que consuma la destruccin (E. Lohme-
yer, Ojfenbarung
2
[HNT], 137): originalmen-
te fue un acontecimiento de teofana (Is 66, 6;
Ex 9, 22s), pero fue interpretado luego por el
autor como una plaga (granizo: Ex 22, 9ss)
(H. Kraft, Ojfenbarung [HNT], 210s). En 1
Tes 4, 17 el aire es el lugar del encuentro de
los creyentes arrebatados sobre nubes con el
Seor que retorna, bien para salir a su encuen-
tro cuando regresa a la tierra (E. Peterson:
ZSTh 7 [1930] 682-702; Foerster; B. Rigaux,
Epitres aux Thessaloniciens [EtB], 548s) o
para unirse con l en el cielo (E. von Dobs-
chtz, Thessalonicherbriefe [KEK] 197-199).
En Ef 2, 2 (sobre la cosmovisin, cf. J.
Gnilka, Epheserbrief [KThK], 63-66: F. MuB-
ner, Christus, das All und die Kirche, Trier
2
1968, 9-39) el aire (que pertenece al cielo:
MuBner, 16s) es el mbito de podero de un
dominador (gxcv
T,
nS zôvoac, xov ooc,),
un ser espiritual y personal (= oipoôg,
jtovnrjc; 6, 11.16); se presenta como en de
este mundo o su atmsfera (aire) hace que el
mundo aparezca como el en dios de la eter-
nidad, cuyas falsas pretensiones conducen al
hombre a la muerte (H. Schlier, La Carta a
los efesios, Salamanca 1991, 134ss). Desde el
punto de vista de la historia de las religiones,
se trata seguramente de una combinacin de
la cosmovisin de Empdocles y Pitgoras,
segn la cual el aire est lleno de almas que
no pueden ascender todava al mundo etreo
(E. Schweizer, La Carta a los colosenses, Sa-
lamanca 1987, 113-118), con ideas judas, se-
gn las cuales el aire, entre otras cosas, es
morada de los demonios (Billerbeck IV, 516).
Lo nuevo es la idea de un reino organizado
bajo un solo soberano (Foerster), en todo lo
cual la influencia dualstica es decisiva
(Qumrn? cf. 1QS 3, 20s; Braun, Qumran I,
216s). Los textos de TestBen 3, 4 v.l.; Hen
(esl) 29, 4s recensin A; Ass 10, 29s; 11, 23;
cf. 4, 2, podran ser secundarios desde el pun-
to de vista de la historia del texto o de la his-
toria de las tradiciones.
Figuras de diccin: Qa QEIV dar golpes
al aire en 1 Cor 9, 26 se refiere al boxeador
que no tiene acierto al asestar sus golpes (dif-
cilmente significar: llevar una lucha aparen-
te). elg dpa Xakeiv hablar al aire en 1 Cor
14, 9 se dice de la glosolalia que no redunda
en beneficio de la comunidad. Testimonios:
Bauer; Foerster; Robertson-Plummer, I Co-
rinthians, 196 y 310; A. Otto, Die Sprichwr-
ter... der Rmer, Leipzig 1890, 6 y 364.
103 r\Q - deTc 104
Arrojar polvo al aire en Hech 22, 23 co-
mo expresin de furiosa excitacin. Difcil-
mente se pensar en una preparacin o en una
accin sustitutoria de la lapidacin; habr que
pensar ms bien en un gesto (apotropaico?)
de horror (Job 2,12). Cf. E. Haenchen, Apostel-
geschichte
1
(KEK), 605; Beginnings V, 269-
277.
H. Merklein
ttd atha (arameo) l viene, ha venido
En la variante de 1 Cor 16, 22 D
2
L al lat.
-> (locoava fra.
d a v a a a , a?, i^ athanasia inmortalidad
-> ftvcaog.
dfHTO ?, 2 athemitos ilegal, ilcito*
Hech 10, 28; 1 Pe 4, 3. ThWNT I, 166.
t eos, 2 atheos sin Dios*
Ef 2, 12. ThWNT III, 120-122; VII, 186, 5-
18; 187, 35-37. H. Schmidt, Gottlose und
Gottlosigkeit im AT: Judaica 33 (1977) 75-85,
127-135.
ai'EOfiog, 2 athesmos perverso*
En el NT se emplea slo sustantivadamente
malvado (lo mismo que en Filn, Praem, 126;
Sib V, 177): 2 Pe 2, 7; 3, 17. ThWNT I, 166.
dctO ) athete hacer invlido, declarar
invlido*
mnticos - 3. ocOxTiaig.
Bibl.: Ch. Maurer, >ETtt>, -&tr)ais, en ThWNT
VIII, 159-160.
1. oefrexcD no se emplea frecuentemente
en el NT. Aparece 2 veces en Me (6, 26; 7, 9),
5 veces en Le (7, 30; 10, 16 cuatro veces), 5
veces en Pablo (1 Cor 1, 19; Gal 2, 21; 3, 15;
1 Tes 4, 8 bis), adems en Jn 12, 48; 1 Tim 5,
12; Heb 10, 28; Jds 8.
2. dEtco significa propiamente convertir
algo en detov / hacerlo ilegal, es decir, al-
go que era detg (asentado legalmente)
-una ley, un pacto, un juramento, una prome-
sa-, hacerlo invlido, declararlo invlido,
suprimirlo (= destruirlo) o negarle el asenti-
miento (Pape, Wrterbuch, s.v.; Maurer, 158s).
Por eso, la LXX suele emplear afreto) como
traduccin, siempre que se trata de decir que
se han vulnerado o quebrantado acuerdos que
se haban concertado (Dt 21, 14; Jue 9, 23; 2
Re 18, 7.20; Is 24, 16 y passim), figurando el
objeto de persona o cosa en acusativo (Dt 21,
14; Sal 32, 10 LXX; 131, 11 LXX; Is 1, 2; Jer
12, 6) o siendo introducido por v (2 Re 1, 1;
3, 5; 1 Crn 5, 25; Lam 1, 2) o por elg (1 Crn
2, 7; Jer 3, 20; 5, 11; Ez 39, 23). En este sen-
tido encontramos tOet) en Me 7, 9: los es-
cribas y fariseos, con su tradicin, hacen que
sea invlido el mandamiento divino; Gal 3,
15: Un testamento redactado vlidamente,
nadie lo hace invlido; 1 Tim 5, 12: La viu-
da que ha sido puesta al servicio de la comu-
nidad, y que quiere volver a casarse, est ex-
puesta al reproche de haber quebrantado la
primera fidelidad, es decir, la palabra dada a
Cristo; Heb 10, 28: El que declara invlida la
Ley de Moiss, muere sin compasin. En este
sentido hay que entender tambin el pasaje de
Me 6, 26: A causa del juramento y de los in-
vitados, (Herodes) no quiso quebrantar la pa-
labra que le haba dado (a Herodas).
En conexin ms estrecha todava con el
pensamiento del AT y con el pensamiento ju-
do, marcado principalmente por las exigen-
cias de la Tora, se expresan Le 7, 30; 10, 16;
Jn 12, 48; Gal 2, 21; 1 Tes 4, 8; Jds 8. En
efecto, para Israel la Tora no slo era el docu-
mento que daba testimonio del pacto (->
&iadr|XT]), sino que era tambin al mismo
tiempo la representacin expresa de la volun-
tad salvfica de Dios (-> vjxog). Por tanto, el
que haca nula la Tora o negaba su asenti-
miento a la predicacin proftica que la ac-
tualizaba, destrua la voluntad salvfica de
Dios y, con su oposicin, estaba rechazando a
105 detct) - dcpog 106
LXX hace de Is 24, 16 TM: eknig %&
exioepel... oval xog v&exo'oiv, oi v&e-
TovxEg xv vîov (Esperanza para el pia-
doso... Ay de de los que hacen invlida, de
los que invalidan la ley!). De manera pareci-
da se expresa Jer 15, 15s LXX (a diferencia
del TM): yy&î cbg 'Xapov jrerji oo3 vei-
5iau.v ijr TCOV #eToiJVTa>v Txrug Xyoug
aau (Piensa que por causa tuya sufro opro-
bio de los que no prestan asentimiento a tus
palabras!).
A partir de aqu hay que entender Le 7, 30;
10, 16; Jn 12, 48; Gal 2, 21; 1 Tes 4, 8; Jds 8:
Los fariseos y los escribas destruyeron la vo-
luntad salvfica de Dios vigente para ellos, al
no querer que Juan los bautizara (Le 7, 30).
En cambio, Pablo no hace invlida / no des-
truye la gracia de Dios, porque l busca la jus-
ticia por medio de la fe en Cristo Jess (Gal 2,
21). En 1 Tes 4, 8 se escucha tambin el doble
significado de hacer invlido, destruir / rehu-
sar su asentimiento: Aquel de los bautizados
que se niega a vivir santamente (1 Tes 4, 3-6),
no slo causa dao a un hombre, sino tambin
niega su asentimiento a la vocacin divina (4,
7) y destruye al mismo tiempo al Dios que a
ese hombre le da su Espritu Santo (4, 8). Lo
mismo que en Jer 15, 15s LXX, vemos en Le
10, 16; Jn 12, 48 que la negacin del asenti-
miento humano va en ltimo trmino contra
Dios, mientras que vemos en Jds 8 que los he-
rejes a quienes se hace referencia no dan su
asentimiento al seoro del Kyrios.
Segn 1 Cor 1, 19 (= Is 29, 14 LXX), Dios
finalmente por medio de la muerte de Jess en
la cruz no slo hace desaparecer la inteligen-
cia de los inteligentes (as Is 29, 14: XQIIJKD),
sino que adems la destruye (a&Tr|a(i)). En
la palabra de la cruz, Dios da una nueva base
al pensamiento.
3. xx\oic, supresin, invalidacin*. Es-
te trmino aparece nicamente en Heb 7, 18
en el sentido de invalidacin o declaracin de
nulidad del mandamiento promulgado ante-
riormente, por ser dbil e intil, y en 9, 26 en
el sentido de supresin del pecado por medio
del sacrificio nico de Jess al fin de los tiem-
pos. En Heb 7, 18 se escucha claramente el
tecnicismo jurdico, atestiguado muchas veces
en las inscripciones, de la anulacin (cf. A.
Strobel, Hebraerbrief [NTD], sub loco).
M. Limbeck
flTijaig, 0)5, v\ athetesis invalidacin
-> f>ET8C0.
' Adfjva, wv, ai Athenai Atenas*
Ciudad de Grecia, capital del tica. Perte-
neca a la provincia romana de Acaya. Toda-
va en el siglo I p.C. gozaba de gran prestigio
cultural y era la capital de la cultura clsica:
Hech 17, 15.16; 18, 1; 1 Tes 3, 1. Pauly, Lexi-
kon I, 686-701; LAW 372-381; OCD 140-142:
H. Conzelmann, Apostelgeschichte
2
(HNT),
104s; H. Volkmann, Athenai. Geschichte, en
Pauly, Lexikon V, 1578-1582.
' Ad i va og, 3 Athenaios ateniense*
Adjetivo correspondiente al topnimo ->
'Adfjvai. Hech 17, 21.22.
dXi) athleo luchar, competir*
2 Tim 2, 5a.b. ThWNT I, 166s.
a.i)ki]aiq, 0)5, i\ athlesis competicin*
En el NT se emplea nicamente en sentido
figurado: en Heb 10, 32 dcese de la lucha que
suponen los padecimientos. ThWNT I, 167.
^QOÔ) athroizo reunir*
Le 24, 33: Encontraron reunidos a los Once.
h)|w) athymeo desalentarse*
Col 3, 21: Para que los hijos no se desalien-
ten.
dwog, 2 athdos inocente*
Mt 27, 4: traicionar sangre inocente; 27,
24: Soy inocente de la sangre de este justo.
107 cayeos - iog
a yE oS, 3 aigeios de cabra*
En Heb 11, 37 dcese que los profetas que
iban vestidos con pieles de cabra.
ai yi aX?, ov, aigialos playa, costa*
Mt 13, 2.48; J n 21, 4; Hech 21, 5; 27, 39.
40.
Ai/yiOTTiog, 3 Aigyptios egipcio
Adjetivo derivado de -> AtyuJ tTog.
AYVJl tos, ov, i\ Aigyptos Egipto
AiyvKXioc,, 3 Aigyptios egipcio
1. Uso de los vocablos - 2. Perspectiva histrica -
3. Significado - 4. El egipcio en Hech 21, 38.
Bibl: Bergman-Williams-WeiR-Mller, en TRE I,
465-533 (bibl.); A. Bhlig, en RAC I, 128-138; C. I.
Davies, Tradition and Redaction in Matth. 1:18-2:13:
JBL 91 (1971) 404-421; H. Brunner-H. Jacobsohn-S.
Morenz, en RGG I, 105-124, 404-421; E. Peretto, Ri-
cerche su Mt. 1-2: Marianum 31 (1969) 140-247;
Reicke, Zeitgeschichte, Index, s.v.; Schrer, Index, s.v.;
E. Schweizer, Das Evangelium nach Matthaus (NTD),
19-22; J. Vergote, Egypte, Egyptenaren, Egyptisch, en
Woordenboek der Oudheit I, Bussum 1976, 933-977
(bibliografa).
1. Egipto y egipcio(s) (en el NT el adjetivo
aparece nicamente sustantivado) se encuen-
tran en el NT slo 25 veces y 5 veces respec-
tivamente. De estos testimonios, los cuatro
que aparecen en la historia de la infancia se-
gn Mateo se hallan relacionados temtica-
mente entre s; los trminos aparecen respec-
tivamente 13 + 3 en el discurso de Esteban, y
4 + 1 en Heb; los restantes 4 + 1 testimonios
que aparecen en Hech, J ds y Ap son indepen-
dientes entre s.
2. El nombre del pas 'yvnxoi;, que aparece
ya en Homero, se deriva de una denominacin
egipcia de Menfis: Hikuptah Casa del espritu de
Ptah (Vergote, 933). Desde la poca de los
Ptolomeos habitaban en Egipto numerosos emi-
grantes judos, y Alejandra contaba en su parte
oriental con una importante poblacin judeo-he-
lenstica. Csar se hizo cargo de Egipto en tiempo
de Cleopatra, y el pas ms rico del Imperio ro-
mano sigui en poder de la casa julio-claudia, ad-
ministrado por un prefecto de la clase de los ca-
balleros. - Judos y proslitos de Egipto y Cirene
formaban parte del entorno de la comunidad cris-
tiana de Jerusaln (Hech 2, 10; cf. 6, 9). De esos
pases procedan tambin cristianos (Hech 11, 20;
13, 1), especialmente Apolo (Hech 18, 24).
3. La historia de la infancia segn Mt nos
cuenta que J os con Mara y con Cristo nio
marcharon a Egipto huyendo de Herodes, y
que regresaron a Tierra santa despus de la
muerte del monarca (Mt 2, 13-23). Sobre la
masacre que tuvo lugar en Beln y sobre la
huida a Egipto nos faltan ulteriores testimo-
nios, pero el Evangelio de Mt no se interesa
por leyendas (como la de Moiss en J osefo,
Ant II, 201-231), sino que quiere ofrecernos
explicaciones basadas en la Escritura. Se nos
explica por qu la estancia en Egipto fue de
corta duracin (Os 11, 1 citado en Mt 2, 15),
y por qu Beln y sus alrededores no quisie-
ron consolarse despus de aquel ataque, es
decir, por qu no recibieron el evangelio (Jer
31, 15 citado en Mt 2, 18). Esteban recalc
que J os y Moiss haban experimentado la
revelacin y la asistencia divina en Egipto
(Hech 7, 9-40). Por tanto, Dios no estaba vin-
culado exclusivamente con Sin, como pre-
tendan los acusadores (6, 11.13). Por lo de-
ms, la liberacin de Israel del cautiverio de
Egipto significa un motivo de amonestacin
(Hech 13, 17; Heb 3, 16; 8, 9; 11, 26s.29; J ds
5; cf. 1 Cor 10, 1). De vez en cuando Egipto
sirve de imagen de lo que es el mundo peca-
dor (Ap 11, 8), lo mismo que Sodoma (ibid.)
y Babilonia (18, 4; - Bap\jX,rv 2).
4. El egipcio de Hech 21, 38 fue un pro-
feta que hacia el ao 55 p. C, seguido por mi-
les de sicarios, quiso conquistar J erusaln
partiendo del Monte de los Olivos (J osefo Ant
XX, 169-172; Bell II, 261-263). Fue rechaza-
do por Flix, pero en el ao 58 se crea an en
su reaparicin.
B. Reicke
<H05, 2 aidios eterno*
Rom 1, 20; J ds 6. ThWNT I, 167s; IX, 577,
19.
109 ocl&wc; - au.a 110
atg, ove;, x\ aidos modestia, recato*
1 Tim 2, 9; Heb 12, 28 M P. ThWNT 1,168-
171. C. E. von Erffa, AIAQ X, Leipzig 1937.
-> cdaxiJvo(xca 5.
Ai{Kot| ), OJIO?, Aithiops etope*
En Hech 8, 27 (bis) dcese del alto funciona-
rio de Candace, que haba viajado a J erusaln
para adorar (-> JtQoaxuvc); P. O. Scholz,
Frhchristliche Spuren im Lande des bwv\Q
Ai&oaJ). Historich-archologische Betrach-
tungen zurApg 8, 26-40, tesis Bonn 1988.
a f i a, atoe;, t haima sangre*
1. Uso del vocablo en el NT - 2. Presupuestos ve-
terotestaraentarios y judos - 3. Miedo a la sangre -
4. Ritos de sangre - 5. cd|io: en el lenguaje figurado -
6. Reinterpretacin de ritos cruentos, principalmente:
la sangre de Jesucristo.
Bibl: J. Behm, cjia xxl., en ThWNT I, 171-176; J.
Bergman-B. Kedar-Kopfstein, en ThWAT II, 248-266;
F. Laubach-G. Beasley-Murray-H. Bietenhard,
Sangre, en DTNT IV, 143-149; E. Lohse, Mdrtyrer
und Gottesknecht, Gottingen
2
1963; W. Nauck, Blut
Christi I. Im NT, en RGG I, 1329s; H. L. Strack, Das
Blut im Glauben und Aberglauben der Menschheit,
Mnchen
s
1900; F. Vattioni (ed.), Sangue e antropolo-
ga nella letteratura cristiana I-HI, Roma 1983; H. J.
Venetz, Durch Wasser und Blut gekommen. Exege-
tische berlegungen zu 1 Joh 5, 6, en Die Mine des
NT. FSf. E. Schweizer, Gottingen 1983, 345-361; J. H.
Waszink, en RAC II, 459-473;
1. El sustantivo au,a aparece en el NT en
97 lugares. La mayora de los testimonios se
encuentran en Heb (21) y en los evangelios si-
npticos (21), que van seguidos por el Ap
(19) y por el Corpus paulinum (12). Predo-
minan con mucho los enunciados acerca de la
sangre de J esucristo, frecuentemente en el
contexto de la Cena del Seor. Tambin las
especulaciones de Heb acerca del efecto de la
sangre de los sacrificios de animales funda-
mentan enunciados cristolgicos. Sin embar-
go, no faltan lugares en que se habla de au.a
que estn determinados ms bien antropolgi-
camente o que tratan de la sangre en sentido
metafrico. Detrs de la doctrina del NT acer-
ca de la Cena del Seor y detrs de algunos
enunciados acerca del bautismo se hallan ele-
mentos de antiguos ritos cruentos judos y del
simbolismo de la sangre en el mundo antiguo.
2. Todas las declaraciones del NT acerca de la
sangre de los animales y de los hombres, incluida
la sangre expiatoria de Jess, se hallan dentro del
contexto de la concepcin veterotestamentaria-
juda y, en ltimo trmino, tambin de la concep-
cin comn en el mundo antiguo acerca del poder
de la sangre, un poder que puede dejarse sentir no
slo como un peligro, sino tambin apotropaica-
mente, como poder protector y expiatorio. La
sangre se considera como portadora de la vida; en
ella habita el alma (en hebreo nefes, en griego
i|nJXT|; cf. entre otros Gen 9, 4; Lev 17, 11.14; Dt
12.23; Jub 6, 7; Josefo, Ant I, 102). La sangre hu-
mana derramada clama pidiendo venganza (Gen
4, 10; cf. Heb 12, 24; Ap 6, 10) y produce al mis-
mo tiempo, por s misma, la muerte del asesino
(Jos 2, 19; 2 Sam 3, 28s; San 4, 5; cf., adems, Mt
23, 30.35; 27, 25; Hech 5, 28). Por la sangre de
quien ha sido asesinado se hacen impuros el
autor del homicidio (Is 59, 3) y el pas (Gen 4,
l i s; Ez 7, 23). Pero tambin la sangre del parto y
la sangre de la menstruacin hacen impura a una
persona (Lev 12; 15, 19-33: Hen [et] 15, 4; Jose-
fo, Ant III, 261). Comer sangre es algo que est
severamente prohibido (Gen 9, 4; Lev 3, 17; 7,
26; Jub 6, 12-14 y passim). Una clase especial de
matanza de animales, el degello de una res segn
un rito especial, garantiza que ha salido toda la
sangre del animal sacrificado (Dt 12, 16.23s; Jo-
sefo, Ant VI, 120s y passim); la sal quita la sangre
a la carne sacrificada (Lev 2, 13; Jub 21, 11; cf.
Me 9, 49 v.L).
Por otra parte, en el culto sacrificial y en la ma-
gia, se utiliza la sangre como medio de purifica-
cin y de defensa contra los demonios. La ven-
ganza de sangre y la ejecucin purifican al pas y
a la sociedad de las manchas causadas por haber-
se derramado sangre inocente (Gen 9, 6; Dt 19,
13; Jub 6, 7s; 7, 33 y passim). Los sacrificios is-
raelticos (cf. Lev 1-7) se basan extensamente en
el poder expiatorio de la sangre (Ex 29, 20s; Lev
3, 2.8.13 y passim). En contra de los demonios de
la noche de bodas, que constituyen una amenaza
para la vida (cf. Tob 3, 7s), se orienta el rito
cruento de la circuncisin (Ex 4, 24-26). Tambin
la prctica cruenta de la pascua acta apotropaica-
mente (Ex 12, 7.13.22s). Moiss establece un
pacto de sangre entre Yahv e Israel, rociando el
altar y rociando al pueblo con la sangre del pacto
(Ex 24, 3-8). La sangre de los mrtires tiene poder
expiatorio (4 Mac 6, 29; 17, 22; jSan 11, 30c, 28).
111 a!u.a 112
Claro que ya en el AT se llega a una reinterpre-
tacin y relativizacin de los ritos sacrificiales y
de los ritos cruentos. La parnesis proftica des-
plaza el acento de la correcta realizacin de esos
ritos a los sentimientos que los inspiran (Os 6, 6;
Miq 6, 6-8; luego en 1QS 3, 4-12; 8, 3s; 9, 4s;
CD 11, 20s; 4QFlor 1, 6s y passim). La circunci-
sin se convierte en imagen de la purificacin in-
terior (Jer 4, 4; 6, 10; 9, 25; Ez 44, 7.9; Jub 1, 23;
1QS 5, 5; 1QH 18, 20; lQpHab 11, 13s y pas-
sim). En sentido inverso, el Dtls emplea la ima-
gen de la oveja inmolada, para referirse al sufri-
miento vicario del Siervo de Dios (Is 53, 4-7; cf.
Hech 8, 32).
3. El cristianismo comparte con el judais-
mo, que es la religin de la que procede, el
miedo y la aversin hacia el hecho de comer
sangre o derramar sangre. De los cuatro pre-
ceptos impuestos por el denominado Decreto
Apostlico (Hech 15, 20.29; 21, 25), tres se re-
fieren a la renuncia a la sangre. Piden que los
cristianos se abstengan de la carne sacrificada
a los dolos, de lo estrangulado, es decir, de
los animales no degollados ritualmente (cosa
que falta en la v.l. del denominado Texto Occi-
dental), y de (comer) sangre. Estos preceptos
son exigencias mnimas judeocristianas para
permitir una comunin con los cristianos gen-
tiles. En el caso de la carne sacrificada a los
dolos (cf. 1 Cor 8, 1-13: 10, 14-31; Ap 2,
14.20), al horror hacia la impureza que se con-
trae comiendo sangre se aade el temor a los
dioses paganos a los que se concibe como de-
monios (-v 8oau.viov) (cf. Ps-Clemente,
Hom 7, 3.8; 9, 10; Ps-Clemente, Rec 2, 71).
Un testimonio como Ap 16, 4-7 muestra clara-
mente lo profunda que fue la aversin de los
judeocristianos hacia el hecho de comer san-
gre; a los asesinos de los santos y de los pro-
fetas se los obliga a beber sangre impura (Ap
16, 6). El temor a la carne sacrificada a los
dolos se super gracias a las enseanzas pau-
linas acerca de la libertad cristiana, que tan s-
lo se ve limitada por la conciencia moral del
hermano dbil (1 Cor 8, 4-13; 10, 25-29).
La prohibicin del homicidio conserva, co-
mo es lgico, su validez (Mt 5, 21s; Me 10,
19 par.; Rom 13, 9; Sant 2, 11). El Texto O c-
cidental de Hech entiende, evidentemente, la
prohibicin de la sangre que figura en el De-
creto Apostlico en el sentido de prohibicin
de derramamiento de sangre; suprimi la ad-
vertencia contra lo estrangulado (Hech 15,
20.29; 21, 25 v.l.): el precepto del degello ri-
tual de los animales no desempea ya ningn
papel.
4. En consonancia con la tradicin vetero-
testamentaria y juda, vemos que tambin pa-
ra los autores del NT el asesinato no puede
expiarse sino por la sangre del asesino. La
sangre, derramada inocentemente, del piado-
so (cf. Mt 27, 4) exige la pena de muerte (Mt
23, 35 par. Le 11, 50s; Ap 6, 10; 16, 4-7; 19,
2). A los herejes impenitentes, que se han
mancillado con la fornicacin y comiendo
carne sacrificada a los dolos, el autor del
Apocalipsis los amenaza con la muerte (Ap 2,
14-16.20-23). Clamando venganza cae sobre
los responsables la sangre de una persona eje-
cutada injustamente (Mt 23, 30; 27, 25; Hech
5, 28; cf. Hech 18, 6; 1 Cor 11, 27).
La sangre del animal sacrificado es impres-
cindible segn la ley para la purificacin;
sin derramamiento de sangre (a | xat 8xxu-
oa) no hay perdn de los pecados (Heb 9,
22). El efecto lustrante de la sangre del sacri-
ficio (Heb 9, 7.13; cf. 13, 11) y el poder apo-
tropaico de la sangre de pascua (11, 28) cons-
tituyen la condicin previa para confesar que
la sangre de J ess purifica del pecado a los
suyos (9, 14; 13, 12 y passim; -> 6). Como en
el judaismo, para los miembros perseguidos
de la comunidad cristiana la sangre de los
mrtires es tambin medio de lustracin (Ap
6, 11; 22, 14); la muerte de J ess puede inter-
pretarse como bautismo de sangre (Me 10,
38s; Le 12, 50).
La prctica cruenta de la circuncisin, im-
puesta por Dios (Hech 7, 8 segn Gen 17, 10;
cf. Jn 7, 22s), es conservada al principio por
el judeocristianismo de impronta palestinen-
se, incluso como rito de admisin de los adep-
tos de Cristo procedentes del paganismo
(Hech 15, 5; Gal 6, 12s; cf. Hech 16, 1-3).
Tan slo la lucha de Pablo contra la circunci-
sin (Gal 5, 1-12; 6, 12s; Flp 3, 2s; cf. Gal 2,
113
cujia 114
3-5) conduce a que el rito cruento de la circun-
cisin vaya siendo desplazado paulatinamente
por el rito del bautismo por medio del agua.
5. La literatura juda, con el par de concep-
tos carne y sangre, acenta ya lo perecede-
ro que es el hombre terreno y lo abocado que
est a la muerte (Eclo 14, 18; 17, 31; Hen [et]
15, 4; bSan 91a y passim); en consonancia
con ello, una caracterstica que aparece tam-
bin en el NT es la debilidad del hombre, su
limitacin por la muerte, el pecado y el error
(Mt 16, 17; 1 Cor 15, 50; Gal 1, 16; Ef 6, 12;
Heb 2, 14; cf. J n 1, 13). Cristo, al asumir
afia xai a p l , los elementos del aboca-
miento humano a la muerte, se convierte por
medio de su propia muerte en el Vencedor del
diablo y en el Redentor de los hombres (Heb
2, 14-17). Como carne y sangre de Cristo se
come pan y se bebe vino en la Cena del Seor
(Jn 6, 53-56; cf. Me 14, 22-24 par.; 1 Cor 11,
23-27).
La experiencia de la muerte por desangra-
miento (cf. Le 13, 1) conduce a la equipara-
cin entre la sangre y la muerte, entre el de-
rramiento de sangre y el homicidio (Mt 23, 35
par. Le 11, 50; Me 14, 24 par.; Hech 22, 20;
Rom 3, 15 segn Is 59, 7; Ap 16, 6; cf. precio
de sangre Mt 27, 6 y campo de sangre Mt 27,
8; Hech 1, 19). Pilato pretende ser inocente de
la sangre de J ess, es decir, de su muerte (Mt
27, 24). Contra el pecado hay que luchar has-
ta derramar la sangre, es decir, hasta la muer-
te (Heb 12, 4). La sangre inocente (cf. Mt 27,
4) requiere venganza, es decir, exige la muer-
te como castigo expiatorio (Ap 6, 10; 19, 2).
La meretriz Babilonia est ebria de la sangre
de los santos y testigos de J ess: Roma se em-
briaga con la muerte de los mrtires cristianos
(Ap 17, 6). De la concepcin juda antigua de
que la sangre derramada inocentemente obra
por s misma la muerte del culpable se deriva
la aceptacin jurdica de la responsabilidad
(Mt 27, 25; cf. Hech 20, 26), y asimismo la
responsabilidad que se carga sobre otra perso-
na (Mt 23, 35; Hech 5, 28; 18, 6); claro que el
espectro de los testimonios muestra que la
maldicin mgica de la sangre se ha converti-
do hace ya mucho tiempo en un formulismo
que es una simple manera de expresarse. Con
el clamor de los judos Mt 27, 25 se correspon-
den exactamente las palabras pronunciadas
por Pilato Mt 27, 24.
Como smbolo de la muerte encontramos la
sangre en las imgenes visionarias tanto de la
apocalptica juda (AsMo 10, 5; 4 Esd 5, 5)
como de la apocalptica cristiana (Hech 2, 19s
y Ap 6, 12 segn J l 3, 3s; Ap 8, 7; 14, 20). La
vestidura del J inete victorioso est manchada
con la sangre de los enemigos muertos (Ap
19, 13; cf. Is 63, ls); el agua se trasforma en
sangre (Ap 8, 8; 11, 6; 16, 3s; cf. Ex 4, 9; 7,
17-25 y cf. tambin lo que se dice del sudor
de J ess, Le 22, 44).
6. Los Sinpticos refieren que J ess no re-
chaz ni censur a la mujer que padeca he-
morragias (al[iooQ ooiaa Mt 9, 20), sino
que reconoci su fe y la cur (Me 5, 25-34
par.); aqu se ha superado ya parte del horror
judo hacia la sangre. Tambin los ritos de
sangre expiatorios y apotropaicos del judais-
mo pierden en el cristianismo (que en esto si-
gue la tradicin de los profetas) buena parte
de su relevancia. En lugar de la venganza de
sangre aparece el perdn (comprese Mt 18,
21s par. Le 17, 4 con Gen 4, 15.24). La culpa
de sangre es para Pablo, segn Hech 20, 26, la
culpa por la muerte eterna (cf. Hech 18, 6; 1
Cor 11, 27); el bautismo es considerado ahora
como la ejecucin de la pena de muerte del
hombre viejo (Rom 6, 4.6.8; Col 2, 20; 3
3; cf. Gal 2, 19).
El bautismo no slo sustituye a la circuncisin
en la prctica misionera (- 4), sino tambin en la
reflexin teolgica; el bautismo es la circunci-
sin de Cristo, no hecha por mano de hombres,
para la eliminacin del pecado en general (Col 2,
l i s). Segn 1 Cor 7, 19 la observancia de los
mandamientos de Dios es superior al rito de la
circuncisin (cf. Gal 5, 6; 6, 15); por el Espritu,
no por la letra de la ley, se efecta la circuncisin
del corazn (Rom 2, 29).
El NT interpreta la muerte de J ess como
sacrificio cruento. J ess, que es al mismo
tiempo cordero pascual (Jn 1, 29.36; 19, 36;
Hech 8, 32; 1 Pe 1 19), carnero (Ap 5, 6.12;
115 ctiu - auoQQoco 116
13, 8 y passim) y chivo expiatorio (Jn 1,
29; cf. Lev 16, 20-22), se ofreci a s mismo
vicariamente como sacrificio (Ef 5, 2); l es, a
un mismo tiempo, sumo sacerdote y vctima
del sacrificio (Heb 9, 11-10, 18). En los enun-
ciados del NT acerca de la sangre de Jess
culminan todas las esperanzas de la piedad
antigua, que estaban puestas en el efecto de la
sangre del sacrificio para purificar y borrar
pecados. La sangre de Cristo purifica de obras
muertas a las conciencias y sobrepuja as a la
sangre de machos cabros y de becerros (Heb
9, 11-14, 25; 10, 4); justifica purificando del
pecado (Rom 3, 25; 5, 9; Ef 1, 7; Heb 9,
13.14; 10, 19.29; 13, 11.12; 1 Jn 1, 7-9; Ap 1,
5; 7, 14; 12, 11). Lo mismo que el pacto de
Moiss en el AT (Ex 24, 6-8), a cuya sangre
del pacto (Ex 24, 8) remite Mt 26, 28 par.
Me 14, 24 (cf. Le 22, 20; 1 Cor 11, 25; Heb
10, 29), el pacto en la sangre de Jess (1 Cor
10, 16; Heb 9, 15-22: 13, 20) se produce tam-
bin rociando con esa sangre (Qorrao"ic;
Heb 12, 24; 1 Pe 1, 2; QavTecr&cu Heb 10,
22; Q&vxia\ia Bern 5, 1); por medio de su
sangre, Cristo rescat a los suyos (Hech 20,
28; 1 Pe 1, 18s; Ap 5, 9; cf. Ef 2, 13) y esta-
bleci en la cruz la reconciliacin csmica
(Col 1, 20).
Ya en el mundo de ideas del AT y del judais-
mo la sangre y el agua por un lado (cf. Ex 4,
9; 7, 17-25; 29, 4.20; Lev 14, 5-7.50-52; bKer
81a y passim) y la sangre y el vino por otra
parte se consideran afines (cf. Gen 49, 11; Dt
32, 14; Is 63, 1-6; Jer 13, 12s; 25, 15-28; Eclo
39, 26; 50, 15; 1 Mac 6, 34; bSab 110a y pas-
sim). As que no es de extraar que el pensa-
miento simbolista del NT experimente y cele-
bre no slo en el bao de agua del bautismo
sino tambin en el vino que se bebe en la Ce-
na del Seor una representacin eficaz del sa-
crificio cruento de Jess. El bautismo y la
Cena del Seor estn vinculados de manera
sumamente ntima (1 Cor 10, 1-6; 12, 13; 1
Jn 5, 6-8); se explican, segn Jn 19, 34, como
sangre y agua que brotaron del costado de
Jess ya muerto, es decir, se fundamentan en
la muerte sacrificial de Jess. Y tanto la Cena
del Seor (cf. Jn 6, 53-56) como el bautismo
(cf. Jn 3, 5; 13, 2-11) hacen partcipes de la
eficacia de esa muerte para borrar pecados y
difundir vida (cf. Jn 1, 29). La muerte de Je-
ss es beber el vino y ser bautizado en la san-
gre (Me 10, 38s; cf. Mt 20, 22s; Le 12, 50).
La teologa del martirio puede interpretar
como bautismo el testimonio dado con la san-
gre (Me 10, 38s; Le 12, 50); inversamente, el
bautismo es, segn Col 2, l i s, la verdadera
circuncisin. Por este motivo, la referencia a
la sangre expiatoria y redentora de Cristo tie-
ne ya desde muy pronto un lugar fijo en la pa-
rnesis bautismal (Heb 10, 19.22.29; 1 Pe 1,
18s;cf. Rom 6, 3; Heb 9, 14).
Ahora bien, sobre todo en la Cena del Se-
or, la comunidad que la celebra recibe par-
ticipacin en el sacrificio cruento de su Se-
or. El pacto de vino de la eucarista (1 Cor
10, 16), referido expresamente por las pala-
bras interpretativas de Jess a la sangre de-
rramada en su muerte (Me 14, 24 par.; 1 Cor
11, 25; cf. Jn 6, 55s), es el nuevo pacto de
sangre (cf. Heb 9, 15-22; 10, 29; 13, 20) se-
gn la analoga del antiguo pacto de sangre
de Ex 24, 6-8 (Mt 26, 28 par. Me 14, 24; Heb
9, 18-22). Sin necesitar ya los ritos de sangre
expiatorios, la comunidad primitiva experi-
menta en el acto sacramental de beber el vi-
no la fuerza purificadora de una sangre que
acta de manera incomparablemente ms in-
tensa que la sangre de todos los sacrificios
de animales (Heb 9, 13s).
O. Bocher
cdj i aTexxua a, ag, r\ haimatekchysia
derramamiento de sangre*
Heb 9, 22. ThWNT I, 175s. H. Christ, Blut-
vergiefien im AT (ThDiss 12), Basel 1977;
ThWAT II, 256-258. -> a|xa 4.
ttjlOQyo(t) haimorroed padecer hemo-
rragias*
Mt 19, 20: una mujer que desde haca ya do-
ce aos padeca de hemorragias -> ox\ia 6.
117 Atvag - aviyua
118
Al vag, OV Aineas Eneas*
El paraltico Eneas es curado por Pedro en
Lida (en hebreo: Lod): Hech 9, 33.34.
aiVEffi?, EO)?, 1^ ainesis alabanza
-> odv).
aivfi) aine alabar, ensalzar*
aveoig, ecoc;, r\ ainesis alabanza*
avog, ov, ainos alabanza*
Bibl: R. Deichgraber, Gotteshymnus und Chris-
tushymnus in derfrhen Christenheit (StUNT 5), Got-
tingen 1967, 197-214; R. J. Ledogar, Verbs of Praise
in the LXX Translation ofthe Hebrew Canon: Bib 48
(1967) 29-56; Liddell-Scott, s.v.; J. H. Quincey, Greek
Expressions of Thanks: JHS 86 (1966) 133-158; H.
Ringgren, hll, en ThWAT II, 433-441; H. Schlier,
avo, alvos, en ThWNT I, 176s; H. Schultz: DTNT
I, 54-55.
1. aivco aparece 8 veces en el NT; de ellas
6 veces en Lucas (3 testimonios en Le y 3 en
Hech); 1 en Rom 15, 11 (cita del Sal 117, 1),
y_l en Ap 19, 5 (cf. Sal 135, 1 y passim);
ahioc, aparece 2 veces (Mt 21, 16, cita del Sal
8, 3 LXX; Le 18, 43); aveaig aparece nica-
mente en Heb 13, 15 (cf. Sal 49, 14.23 LXX).
La alabanza se dirige siempre a Dios (6 ve-
ces: tv frev, 1 vez: TV KQIOV, 1 vez: xro
ea> [Ap 19, 5; cf. BlaG-Debrunner 187, 3"]
en el verbo, de manera parecida vetep-
QWLiev hjaav alvaewg... xw freco Heb 13,
15; jtag Xag... 'roxev aivov x(b "&ec> Le
18, 43; cf. tambin Mt 21, 16). El NT se atie-
ne as a la manera preponderante de hablar de
la LXX, mientras que en el AT hebreo hillel
puede referirse a menudo a personas. Con es-
to, el grupo lxico se diferencia tambin cla-
ramente, a pesar de que las significaciones
bsicas son las mismas, de las formaciones
derivadas - EJTCUVOC; y jtaivco, que pueden
utilizarse para expresar tanto la alabanza de
Dios como la de los hombres, ouvw se halla
en paralelo con -> 5o;) (Le 2, 20; cf. 18,
43; MartPol 14, 3). jtcuv) (Rom 15, 11) y
et)X.oY8C0 (Le 24, 53 Koin lat; como sustitu-
tivo de evXoyw ibid. D it; cf. HecJn 77). Los
que alaban son ngeles (Le 2, 13), pastores
(2, 20) y nios (Mt 21, 16), la multitud (Le
18, 43), los discpulos (19, 37), la comunidad
primitiva (Hech 2, 47), el paraltico curado
(3, 8.9), las naciones (Rom 15, 11), la comu-
nidad (Heb 13, 15) y los redimidos que estn
en cielo (Ap 19, 5).
2. El grupo lxico designa la alabanza de
Dios expresada por boca de individuos que
han sido salvados o por la comunidad y tam-
bin por las naciones y los ngeles. La razn
de la alabanza es el gozo (%aQOvxeq Le 19,
37), el ver a Cristo recin nacido (2, 20), la
experiencia de la salvacin (Mt 21, 16; Hech
2, 47; Rom 15, 11; Heb 13, 15), la accin de
sanar (Le 18, 43) y la curacin misma (Hech
3, 8.9). Por tanto, la alabanza es respuesta a la
accin de Dios en Cristo, recoge la alabanza
celestial de Dios (Le 2, 13; Ap 19, 5) y hace
que los que alaban se unan al loor y glorifica-
cin que se tributan universalmente a Dios
por la accin salvfica realizada en Cristo (cf.
Rom 15, 7: Xrjiatg nQooeXfiexo v\iac,
sg 5âv xoij 800). La alabanza de Dios se
expresa en frmulas acuadas, y que nos han
sido trasmitidas en parte, de doxologa y de
oracin (xod XyovTeg Le 2, 13s; 19, 37s; cf.
Ap 19, 5-8) como en la debida alabanza que
Dios prepara o que se tributa a Dios (Mt
21, 16; Le 18, 43). Como fruto de.los la-
bios, la confesin del nombre de Dios junta-
mente con la constante alabanza de Dios son
el verdadero sacrificio de alabanza (-* fruocc
cdvaecog) de los que han sido salvados por el
sacrificio de Cristo, un sacrificio que sustitu-
ye definitivamente a los antiguos sacrificios e
incluso a los antiguos sacrificios de alabanza
(Sal 49, 14.23 LXX), porque es la alabanza de
aquellos que, desde Cristo, han salido de este
mundo y se hallan en camino hacia la Ttura
ciudad celestial (Heb 13, [12-] 15; cf. A. Stro-
bel, Hebraerbrief [NTD], sub loco; O. Mi-
chel, Hebraerbrief
1
[KEK], sub loco).
H. Balz
a vi yua , at og, T ainigma enigma*
En 1 Cor 13, 12 dcese de la imagen borro-
sa o enigmtica (cf. Nm 12, 8). ThWNT I,
177-179.
119 a vog - aiQETâ) 120
al vo?, ov, ainos alabanza
-> alvco.
AivV, rj Ainon Enn*
Nombre de lugar. Uno de los sitios donde
Juan bautizaba: Jn 3, 23. Kopp, Statten, 166-
172; R. Schnackenburg, El Evangelio segn
san Juan I, Barcelona 1980, 488.
aiooîai haireomai escoger, preferir*
Flp 1, 22; 2 Tes 2, 13; Heb 11, 25. ThWNT
I, 179; DTNTII, 62-64.
aiQE(H, eo> 5, r| hairesis opinin de es-
cuela, partido, faccin*
cdpeuxg, 3 hairetikos hertico*
BibL: M. Meinertz, 2,%o\ia und cuQEaig im NT: BZ
1 (1957) 114-118; H. Paulsen, Schisma und Haresie.
Untersuchungen zu 1 Kor 11, 18.19: ZThK 79 (1982)
180-211; H. Schlier, capeis, en ThWNT I, 180-184;
C. Thoma, Das jdische Volk-Gottes-Verstandnis zur
Zeit Jesu, en Theol. Berichte III, Zrich 1974, 93-117;
W. Wiefel, Erwgungen zur soziologischen Herme-
neutik urchristlicher Gottesdienstformen: Kairos 14
(1972)36-51.
1. De las 9 veces que se emplea el sustanti-
vo en el NT, 6 aparecen en Hech, donde el
sustantivo se refiere a los saduceos (5, 17),
los fariseos (15, 5; 26, 5) y los nazoreos
(24, 5.14; 28, 22). Conforme al uso lingsti-
co que se hace de este trmino en Josefo (Bell
II, 118.122.137.142.162; Ant VII, 347; XIII,
171.288.293; XV, 6; XX, 199; Vita 10.12.191.
197) y en otros autores de la antigedad (Dio-
doro Sculo II 29, 6; Digenes Laercio I,
18.19; Epicteto, Diss II, 19, 20) se deduce que
su significado es opinin de escuela, escuela,
partido (religioso) sin acento negativo. Las
aQeaeic; judas mencionadas en Hech 5, 17;
15, 5; 26, 5 eran agrupaciones voluntarias -el
verbo aQa), correspondiente a aQecag, sig-
nifica escoger-, asociaciones de derecho pri-
vado, entendidas en sentido griego, que tenan
la finalidad de ocuparse intensamente del es-
tudio de la Tora (cf. la caracterizacin de los
jasideos [o jasidim] que se hace en 1 Mac 2,
42, y de los esenios de Qumrn en 1QS 1,
7.11; 5, 1.6.8.10 y passim) dentro del pueblo
de Dios, o equipos especiales creados con el
fin de lograr determinados objetivos o reali-
zar determinadas tareas, dentro del pueblo de
Dios (Thoma, 97). Los judeocristianos, que
se sentan obligados a la observancia de la To-
ra y que participaban en el culto de la sinago-
ga, pero que adems celebraban sus propias
reuniones acompaadas de comidas comuni-
tarias (cf. Hech 2, 42.46s; Le 4, 16ss), figura-
ban todava antes del 70 p.C. como la con-
gregacin de los nazoreos (cf. la denomina-
cin que se hace de Jess como -> Na^coQaog
en Mt 2, 23) dentro del pueblo judo, el pue-
blo de Dios, que se caracterizaba por el plu-
ralismo de tendencias. Sin embargo, para el
autor de Hech el cristianismo no es ya una
agrupacin de tantas en el seno del judaismo.
Por eso, pone esta expresin nicamente en
labios de judos.
2. Tampoco para Pablo es la Iglesia una
aQEOic, juda, sino que l utiliza este trmino
dos veces con sentido peyorativo: 1 Cor 11,
18s en paralelo con oyxayiaxa para designar
facciones, escisiones, y Gal 5, 20 dentro de un
catlogo de vicios, como una de las obras de
la carne, en paralelo con intrigas y escisio-
nes: aQoeig son aqu facciones que se for-
man por falsas doctrinas que ponen en peligro
la unidad de la Iglesia.
El uso lingstico posterior que se hizo en
la Iglesia, entendiendo el trmino en el senti-
do de grupo hertico, secta (cf. IgnEf 6, 2;
IgnTral 6, 1; MartPol Epil 2, Justino, Apol I
26.33 entre otros) aparece ya en 2 Pe 2, 1,
donde vemos que los profetas de mentiras,
con sus falsas doctrinas, conducen a la perdi-
cin. Por eso, el odQSTixg v&QCOjtog en Tit
3, 10 es el hereje que se ha desviado de la
recta doctrina.
G. Baumbach
aiQET^G) hairetizd escoger, elegir*
Mt 12, 18: He aqu mi Siervo, a quien ele-
g, al principio de una cita de cumplimento
(cf. Ag 2, 23 LXX). ThWNT I, 183s.
121
atpeTixg - aadnaig
122
cdoeTixg, 3 hairetikos hertico
-> apeaig.
a'QO) airo levantar, tomar, quitar
BibL: Bauer, Wrterbuch, s.v.; J. J eremas, c'gco
K.., en ThWNT I, 184-186.
El vocablo aparece unas 100 veces en el
NT. De ellas nicamente 7 veces fuera de los
evangelios y los Hech. Como el latn tollo,
tiene varios significados: 1. levantar, 2. to-
mar, 3. tomar sobre s, 4. llevar, 5. alejar.
1. De levantar en alto en sentido propio se
habla, por ejemplo, en Me 11, 23. En relacin
con este significado se halla tambin el de re-
coger los trozos que quedaron de pan, en Me
6, 43 y passim; el de levantar a un muerto, en
Hech 20, 9, y el de levar anclas en 27, 13. En
sentido figurado, OCQCD significa tambin la
accin de alzar la mano para jurar, en Ap 10,
5; de alzar los ojos, en Jn 11, 41, y de alzar la
voz, en Le 17, 13; Hech 4, 24; as como el de
mantener en tensin, en Jn 10, 24.
2. En el sentido no acentuado de tomar, co-
ger, ag) designa el objeto con el que se ha-
ce algo, como vemos, por ejemplo, en Me 2,
l i s par.; Jn 5, 8s.lls (tu camilla). El acto
de tomar o coger se acenta ms, cuando se
trata de llevar consigo (Me 6, 8 par.), llevar
sobre s (Le 22, 36) o incluso de recoger (por
ejemplo, Me 13, 15s par.; 6, 29 par.; Jn 20,
15) alguna cosa.
3. El discpulo de Jess debe tomar sobre
s (y cargar con) el yugo (Mt 11, 29) o la cruz
(Me 8, 34 par. Mt/Lc; cf. Mt 10, 38 con
Xa[x(3vo) a diferencia de Le 14, 27 con
Paot^co). Sobre el origen y sentido primiti-
vo de las palabras de cargar con la cruz, cf. J.
Schneider, en ThWNT VII, 578s. En Me estas
palabras caracterizan (la disposicin para) el
seguimiento hasta llegar al martirio, y final-
mente en Le la conducta orientada constante-
mente (9, 23 xafl' r)\iQav a diferencia de
Me) por el ejemplo del Sefior, que siempre va
delante.
4. El significado de llevar aparece, por
ejemplo, en Jn 5, 10, con un sentido que en
este caso es muy afn al de tomar -> 2.
5. El significado de alejar lo encontramos
en el sentido de cambiar de lugar Jn 2, 16; 11,
39.41 y 20, 1; 19, 31.38 y 20, 2.13. En Me 2,
21 lo encontramos en el sentido transitivo de
coger y llevarse (Bauer, s.v. 4). Segn Jn 17,
15, los discpulos no son sacados del mundo.
Se aleja de la comunidad el mal, segn Ef 4,
31; cf. 1 Cor 5, 2; Jn 15, 2. Segn Jn, Jess
-como el Cordero que es (cf. 19, 36)- no car-
ga sobre s el pecado (o los pecados), sino que
lo(s) quita o elimina (1, 29; 1 Jn 3, 5); cf. Bi-
llerbeck II, 363-370; Jeremas, 185.
Se habla tambin de eliminacin en el sen-
tido de aniquilacin, de quitar de en medio
(cf. la etimologa de eliminar: arrojar fuera
del umbral). Un juicio se declara nulo, se
suspende (Hech 8, 33 = Is 53, 8 LXX) y se
destruye el documento de la deuda (as tradu-
ce Bauer, s.v. 4 la frase OUQOO EX XOV uiaou
de Col 2, 14). As como el diluvio se llev a los
hombres (Mt 24, 39; cf. Le 17, 27 jt.>X.eaev),
as el grito de Quita de en medio a ese hom-
bre!, lanzado por la multitud, exige la muer-
te de Jess (Le 23, 18; Jn 19, 15) y la de Pa-
blo (Hech 21, 36; 22, 22).
Finalmente, cupco significa adems alejar
en el sentido de quitar, arrebatar, refirindo-
se, por ejemplo, a los bienes (Me 4, 25), a la
palabra (Me 4, 15 par.; cf. Mt 13, 19 gn-
,EI) o al reino de Dios (Mt 21, 43).
6. No se pueden clasificar con seguridad los
significados de sacar (del banco: Le 19, 21 s)
y de obtener (mediante sorteo: Me 15, 24), de
todos modos, cf. -y 2.
W. Radl
ai advoî ai aisthanomai comprender,
captar el sentido*
Le 9, 45 (en oposicin a y\o(o). ThWNT
I, 186-188.
a a hjai g, ewg, r\ aisthesis experiencia*
Flp 1, 9. ThWNT I, 186-188; DTNT I, 297.
123 aiahTr.T|Qiov -
ai<rh]Tr|{HOV, ov, X aistheterion sentido*
En Heb 5, 14 dcese de la capacidad de dis-
cernimiento moral. ThWNT I, 186-188.
aw%Q<yH,Qbr\g, 2 aischrokerds dcese del
vegonzoso afn de bienes materiales*
1 Tim 3, 8; Tit 1, 7; cf. 1 Tim 3, 3 Koin.
al0XJ> OXe{)5}g aischroderdds (adv.) con
vergonzoso afn de bienes materiales*
1 Pe 5, 2: no por srdido afn de ganan-
cia, sino con dedicacin.
(aiQokoya, ag, t^ aischrologia lengua-
je obsceno*
Col 3, 8 lenguaje soez (Polibio VIII, 11, 8;
XXXI 6,4; gU 909, 11).
aiOXQg, 3 aischros vergonzoso, deshon-
roso, bajo*
1 Cor 11, 6; 14, 35; Ef 5, 12; Tit 1, 11.
ThWNT I, 188-190.
aia%Qtr\q, t]Tog, r| aischrotes conducta
obscena, soez*
Ef 5, 4 en la enumeracin de una serie de
vicios (vv. 3-5). ThWNT I, 188-190.
aia%v\l\, r\g, \ aischyne vergenza, pudor
-y aloxt)V0Liai5.
aiOX^VO^
1011
aischynomai avergonzarse,
quedar avergonzado*
mnticos - 3. Campo referencial - 4. jtaiaxiJVO|cu -
5. aoxvi].
Bibl: C. K. Barrett, / am Not Ashamed ofthe Gos-
pel, en Foi et Salut selon S. Paul (AnBibl 42), Roma
1970, 19-41, especialmente 19-22; R. Bultmann,
ai&wg, en ThWNT I, 168-171; Id., aaxiivoo xxX., en
ibid. 188-190; C. E. Frhr. v. Erffa, AIAQ S und ver-
wandte Begriffe in ihrer Entwicklung von Homer bis
Demokrit (Philologus Suppl. 30, 2), Leipzig 1937; H.-
G. Link-E. Tiedtke, Vergenza, oprobio, en DTNT IV,
345-347; W. Trillhaas, Ethik, Berlin '1970, 231-236;
W. S. Vorster, aia%vvo[iai en statnverwante woorde in
die Nuwe Testament, Pretoria 1979.
- cdoxvoum 124
1. El verbo (denominativo de aioxog, x,
cf. Frisk, Worterbuch, s.v.; desde Homero, Od)
lo encontramos en el NT en los cinco lugares
siguientes: Le 16, 3; 2 Cor 10, 8; Flp 1, 20 (en
cada uno de los mencionados casos, en indi-
cativo); 1 Pe 4, 16 (en imperativo); 1 Jn 2, 28
(en subjuntivo).
2. Significa (lo mismo que el hebreo bs)
una de dos: o sentir vergenza subjetivamen-
te (en voz media), o quedar avergonzado ob-
jetivamente (en voz pasiva; Bultmann, 189s;
Bauer, Worterbuch, s.v.).
3. El sujeto de aoxivoum es siempre una
persona (por ejemplo, en Pablo en 2 Cor 10,
8; Flp 1, 20) o un grupo de personas, pero no
el objeto directo de la accin verbal (cf., por
ejemplo, Eurpides, Ion 934). Junto al uso ab-
soluto (cf., por ejemplo, Homero, Od 18, 12)
1 Pe 4, 16 (en voz media) y 2 Cor 10, 8; Flp
1, 20 (en cada uno de estos casos, en voz pa-
siva) se encuentran los regmenes en infiniti-
vo (cf., por ejemplo, Esquilo, Choeph 917)
Le 16, 3 (en voz media) y tambin wt con
genitivo (cf. Sophocles, Lexicn, s.v.) 1 Jn 2,
28 (en voz pasiva; ante/por l). El rgimen
con participio (por vez primera en [Pseudo-]
Esquilo, SeptTheb 1029s; sobre la diferencia
con respecto al infinitivo, cf. Khner, Gram-
matik II, 2, 73) no aparece en el NT ni en los
papiros (cf. Mayser, Grammatik II, 1, 317),
sino que vuelve a aparecer nicamente en
Justino, Dial 123, 4. Con excepcin de Le 16,
3 el verbo va unido siempre con una nega-
cin; se hallan entonces en oposicin con l
8o^^ro (1 Pe 4, 16); xoeuxoLKH (2 Cor 10,
8; cf. 7, 14; Sal 96, 7 LXX); \izyakvv< (Flp
1, 20; cf. J. Gnilka, Der Philipperbrief [HThK],
sub loco); jTaoonaav exco (1 Jn 2, 28; cf.
Prov 13, 5; Flp 1, 20).
Con ms intensidad que en el mbito hele-
nstico el frecuente significado de avergon-
zarse (Le 16, 3; 1 Pe 4, 6) se sobrepone al as-
pecto objetivo de quedar avergonzado. Si
Pablo ha de gloriarse frente a los adversarios
corintios, no por eso queda avergonzado has-
ta el punto de tener que avergonzarse 2 Cor
125 ctlax'vou.at 126
10, 8, as como tambin su esperanza se cifra
en que no ha de quedar avergonzado por nada
en cuanto al xito de su labor en favor de
Cristo Flp l,20;cf. 1 Jn 2, 28.
4. El compuesto jtaia/vofiai* (desde
Esquilo; en la LXX slo 3 testimonios) apa-
rece 11 veces en el NT (8 de ellas en indica-
tivo, y 3 en subjuntivo). De ellas, 4 veces en
los evangelios (Me 8, 38 par. Le 9, 26). Sig-
nifica siempre avergonzarse subjetivamente
(en voz media; Bultmann, 189; Bauer, Wor-
terbuch, s.v.). Aqu siempre el sujeto es una
persona (por ejemplo, Cristo Heb 2, 11; Dios
Heb 11, 16; el Hijo del hombre Me 8, 38 par.
Le; Pablo Rom 1, 16) o un grupo de perso-
nas; objeto directo de la accin verbal (cf. Je-
nofonte, Hist IV, 1, 34) tan slo en Me 8, 38
par. Le. Una cosa es objeto directo (cf. Pla-
tn, Soph 247c) Rom 1, 16 (eiiaYYîov); 2
Tim 1,16 (cf. IgnEsm 10, 2), una persona y
una cosa asociadas (en la lengua clsica ni-
camente con el verbo simple, por ejemplo en
Tucdides III, 14, 1) Me 8, 38 par. Le; 2 Tim
1, 8. Como en el verbo simple, junto al uso
absoluto (cf. Platn, Resp 573b) 2 Tim 1,12,
se encuentra el rgimen de infinitivo (cf. Es-
quilo, Ag 1373) Heb 2, 11 y (adicionalmente
con acusativo de persona) 11, 16, pero no con
participio (cf., por ejemplo, Sfocles, Ai
1307). Con EJt con dativo de cosa (Is 1, 29;
en la lengua clsica nicamente con el verbo
simple, por ejemplo, Aristteles, Rhet 1367a7)
se halla el verbo en Rom 6, 21 (de lo que).
Tan slo en 6 lugares se halla asociado con
una negacin.
El verbo compuesto jtoaax'vou.ca des-
empea un papel especial en el lenguaje de
las confesiones cristianas primitivas. Puede
designar el hecho de que el hombre reniegue
de Jesucristo, o de que el Hijo del hombre re-
niegue del hombre, Me 8, 38 par. Como ex-
presin peculiar, el verbo jtouox'vou.ai, se-
guido de una negacin, sustituye en Rom 1,
16, con una negacin pattica (E. Kase-
mann, An die Rmer* [HNT], sub loco), al ver-
bo -> b\io\oyzt) (confesar); cf. 2 Tim 1, 8.
Confesar el evangelio significa no quedar
avergonzado ante Dios y ante los hombres y,
por tanto, no tener que avergonzarse de nin-
guna figura y de ninguna consecuencia de ese
evangelio, por escandalosas que resulten.
5. El sustantivo aiaxvt]* (neologismo del
verbo; corresponde, poco ms o menos, a x
alaxveo'flm, Tucdides V, 9, 9; atestiguado
por vez primera en Teognis 1272) aparece en
el NT en los 6 lugares siguientes: Ap 3, 18
(nominativo singular); 2 Cor 4, 2; Heb 12, 2
(en ambos casos, en genitivo singular); Le 14,
9 (tiex con genitivo singular; cf. Eurpides,
Frgm. 953, 44); Flp 3, 19 (v con dativo sin-
gular); Jds 13 (acusativo plural). Significa
siempre vergenza en sentido objetivo (Bult-
mann, 190; Bauer, Worterbuch, s.v. 2). Puede
tenerse tambin a la vista la reaccin subjeti-
va de sentirse avergonzado (Le 14, 9). El pa-
saje de 2 Cor 4, 2 permite varias traducciones
(R. Bultmann, Derzweite Korintherbrief[KEK ,
sub loco), entre ellas tambin: (el sentimiento
-subjetivo- de) vergenza (cf. Bauer, Worter-
buch, s.v. 1; ambos significados estn atesti-
guados en von Erffa, 112 y 121; sobre la dife-
rencia con respecto a -> cdocg cf. Schmidt,
Synonymik III, 536-543; Trench, Synonyma
42-45; Bultmann, en ThWNT I, 169s). Proba-
blemente se piensa en la renuncia a vergonzo-
sas intenciones ocultas. De manera parecida,
los enemigos de la cruz de Cristo buscan su
gloria en lo que los hace ignominiosos (ante
Dios): Flp 3, 19. Por el contrario, Cristo me-
nospreci la vergenza pblica de la cruz:
Heb 12, 2. En Ap 3, 18, sirvindose de la ima-
gen de la vergenza de la desnudez, se hace
referencia a la pobreza de la comunidad de
Laodicea en bienes espirituales; sera posible
tambin la traduccin: tu desnuda vergenza
(cf. Alcdamas en Aristteles, Rhet 1406a 29;
Sophocles, Lexicn, s.v. 2). El plural (cf. Eu-
rpides, HercFur 1423 y U. von Wilamowitz-
Moellendorff [eds.], sub loco) en Jds 13 pue-
de traducirse por actos vergonzosos o desvergen-
zas (Bauer, s.v. 3 s.v. jtacpQ^co). alax'vr|
est siempre referido a una persona o grupo
de personas. En oposicin se hallan 6| a (Le
14, 9; Flp 3, 19; cf. Tucdides I, 5, 1) o
127 alox)vo|iai - al a 128
JTOtQQ'no'a (2 Cor 3, 12; cf. R. Bultmann, Der
zweite Korintherbrief [KEK], sobre 4, 2).
A. Horstmann
aiTO) aiteo pedir
1. Uso del vocablo. - 2. Construccin - 3. Varian-
tes semnticas - 4. Diferente empleo - 5. aixr||xa.
Bibl: H. SchonweiB, Oracin, en DTNT III, 212-
225; G. Stahlin, ah) xxl., en ThWNT I, 191-195.
1. La palabra aparece unas 70 veces en el
NT. La emplean con frecuencia los cuatro
evangelistas, pero Pablo la emplea nicamen-
te en 1 Cor 1, 22, y aparece tambin, por lo
dems, en Ef y Col, Sant y 1 Pe.
2. Casi en la mitad de los casos, atco se
emplea en voz media. Aparte del uso absoluto
(1 Jn 5, 16), el verbo puede llevar doble acu-
sativo (Me 6, 22s), pero no cuando est en
voz media; la persona a quien se pide algo
puede ir tambin introducida por la preposi-
cin naga (Jn 4, 9) o por la preposicin cuto
(Mt 20, 20), y la cosa pedida puede ir en (acu-
sativo con) infinitivo (Le 23, 23) o en una
oracin completiva introducida por iva (BlaB-
Debrunner 155, 2; 392 nota 4). Si la cosa
pedida se expresa por medio de una oracin
de relativo, entonces el verbo att) se halla
en subjuntivo precedido con frecuencia por
v (v) (Me 10, 35; cf., a propsito, Bauer,
Wrterbuch, s.v. v 2).
3. No existe diferencia digna de mencin
entre el uso de este verbo en voz activa y en
voz media (Stahlin, 191). Sobre la distincin
-que no es aplicable a los ejemplos del uso de
este verbo en el NT (Sant 4, 2s)- entre pedir
algo en sentido de una transaccin comercial
(voz media) y pedir algo sin ofrecer nada a
cambio (voz activa), cf. Mayser, Grammatik
II/l, 109s; Stahlin, 192; BlaK-Debrunner
316 nota 3.
La significacin fundamental de pedir tiene
muchos matices diversos en el NT: rogar, por
ejemplo, Mt 7, 7.8.9.10.11 par. Le, querer al-
go, por ejemplo, Me 6, 22.23.24.25 par. Mt;
10, 35.38 par. Mt, demandar, por ejemplo,
Me 15, 8, suplicar Me 15, 43 par. Mt/Lc;
Hech 9, 2, exigir Le 12, 20.48; Hech 25, 15,
insistir en Le 23, 23; Hech 13, 28, rogar a al-
guien una cosa Le 1, 63; Hech 16, 29, pedir
limosna Hech 3, 2, solicitar algo 12, 20, que-
rer tener 13, 21, exigir, querer ver (seales) 1
Cor 1, 22, demandar (razn) 1 Pe 3, 15, orar
1 Jn 5, 16.
4. Pablo evita atco con una excepcin
significativa (1 Cor 1, 22; -> 3). Segn los
evangelios, Jess no emplea nunca este verbo
para referirse a su propio acto de orar; atco,
para referirse a la oracin, es un trmino que
en general aparece nicamente en los materia-
les procedentes de Q (y en el material pecu-
liar de Mt: 6, 8; 18, 19) y asimismo en Jn 11,
22; 14-16. El don implorado es segn Le 11,
13, a diferencia de Mt, no sencillamente el
bien, sino el Espritu Santo. En Mt 20, 20, a
diferencia de Me, el deseo nada modesto de
los hijos de Zebedeo se pone en labios de su
madre. Una correccin de concepto del texto
de Me nos la ofrece Mt 21, 22.
5. Segn Mt 21, 22 es posible precisar
tambin el significado del sustantivo atti-
Ha* (Le 23, 24; Flp 4, 6; 1 Jn 5, 15): designa
la peticin particular y el contenido de la
misma, lo que se pide, a diferencia de la ac-
cin de pedir.
W. Radl
aTtifia, a t o ? , T aitema peticin, ruego.
-> atco 5.
ai/ca, a ? , r\ aitia causa*
attoc,, 3 aitios culpable*
1. Uso del vocablo - 2. Significados - 3. Campo se-
mntico.
Bibl: Bauer, Wrterbuch, s.v. axila y axtog; H.
Conzelmann, El centro del tiempo, Madrid 1974, 199-
213; W. Radl, Paulas und Jess im lukanischen Dop-
pelwerk, Bern-Frankfurt a. M. 1975, 252-265, 325-
345; F. Thiele, Culpa, en DTNT I, 383-391.
1. a t a aparece 20 veces en el NT, de las
cuales aparece ya 8 veces en la expresin 8i'
129 ata - aixuXcotog 130
f\v atav o ata(v) 8i' ryv, y otras 9 veces
encontramos esta palabra como trmino tcni-
co empleado en relacin con los procesos en-
tablados contra Jess y contra Pablo. Halla-
mos tambin 4 veces el neutro de a'tiog,
y una sola vez empleado en masculino (Heb
5,9).
2. a) ata significa primeramente causa,
razn, motivo. 1) En Mt 19, 3 se trata del mo-
tivo -a veces ridculo- para el divorcio (cf.
Billerbeck I, 312-320). 2) En general, alta
significa la razn de algo, cuando va unido
con Si en la expresin antes mencionada,
bien sea en conexin con un relativo (Hech
10,21;2Timl,6.12;Titl, 13; Heb 2, 11: por
la cual), o bien con una interrogativa indirec-
ta (Le 8, 47; Hech 22, 24: por qu); cf. -con
t amv- 28, 20: por este motivo. - atioc; en
Heb 5, 9 designa que una persona es la razn
de algo, es decir, el autor de una cosa. 3) En
Mt 19, 10 ata es la cosa tal y como se pre-
senta, la relacin (existente entre el hombre y
la mujer).
b) ata es tambin un tecnicismo del len-
guaje jurdico y entonces significa 1) culpa o
delito (Me 15, 26 par. Mt; Jn 18, 38; 19, 4.6;
Hech 13, 28; 23, 28; 28, 18) y 2) inculpacin
o acusacin (25, 18.27). - En 1) hay que in-
cluir tambin el aitiov que aparece en Le 23,
4.14.22; Hech 19,40.
3. El hecho de que ata y atiog aparez-
can casi siempre en relatos sobre procesos,
nos muestra ya cul es la funcin de estos tr-
minos en el NT. Le y Jn los utilizan para
acentuar la inocencia de Jess, y por cierto
con la repeticin de aquella frase estereotipa-
da: No encuentro (encontr) culpa en este
hombre (en l). As sucede en Le 23, 4.14.22
con atiov y en Jn 18, 38; 19, 4.6 con ata;
cf. Hech 13, 28. Por otro lado, Le 23, 28 a di-
ferencia de Mc/Mt no habl, con toda inten-
cin, de ata, al referirse a la inscripcin que
se haba fijado en la cabecera de la cruz. Aqu
se trata, evidentemente, de una apologtica
poltica del cristianismo, como aparece con
especial claridad en Hech. Segn Hech, y se-
gn tambin Pablo (y, de manera general, se-
gn los cristianos; cf. 19, 40) no existe ningu-
na a t a para entablar un proceso judicial
(25, 18.27; 28, 18). Los complacientes roma-
nos lo entienden as, pero no hacen nada con-
tra los judos, como no hicieron nada en el
caso de Jess (comprese 28, 18s con 3, 13;
13, 28).
W. Radl
atiog, 3 aitios culpable
-> ata.
altitona, atoe;, t aitima inculpacin,
acusacin*
Hech 25, 7: Los judos presentaron ante
Festo muchas y graves acusaciones contra
Pablo.
aitpv&lO ?, 2 aiphnidios repentino*
Le 21, 34; 1 Tes 5, 3, dcese en ambos casos
del repentino e inesperado comienzo de los
acontecimientos del fin de los tiempos.
aixjitt^waa, ag, r\ aichmalsia cautivi-
dad de guerra*
Ap 13, lOa.b. En Ef 5, 8 los cautivos de
guerra; cf. Heb 7, 1 v.l. ThWNT I, 195-197.
aiytfiak(OXEV(o aichmaloteuo llevar al cau-
tiverio*
Ef 4, 8 (Sal 67, 19 LXX); cf. 2 Tim 3, 6
Koin. ThWNT I, 195-197.
ai%jiaômÔ ) aichmaltiz apresar, to-
mar cautivo o prisionero*
Le 21, 24. En sentido metafrico: hacer
prisionero Rom 7, 23; 2 Cor 10, 5. En el sen-
tido de seducir, cautivar 2 Tim 3, 6. ThWNT
I, 195-197.
alxmxXcDTog, (t ov, aichmalotos (el)
cautivo, prisionero*
Le 4, 18 (Is 61, 1). ThWNT I, 195-197;
DTNT II, lOls.
131 acv 132
ai v, r ovog, aion (perodo de) tiempo,
era, eternidad, mundo
1. Uso del vocablo - 2. Empleo lingstico pre-
cristiano - 3. cdcv como concepto de tiempo en el
NT - 4. La idea de los dos eones - 5. cdrv = mun-
do - 6. En como ser personal.
Bibl: J. Barr, Biblical Words for Time, London
z
1969; O. Cullmann, Christus und die Zeit, Zrich
'1962; G. Delling, Zeit und Endzeit, Neukirchen-
Vluyn 1970; W. Harnisch, Verhangnis und Verheifiung
der Geschichte, Gottingen 1969, 90-106; E. Jenni,
'olam Eternidad, en DTMAT II, 296-315; E. C. E.
Owen, acv and odwvioc,: JThS 37 (1936) 265-283
(390-394); H. Sasse, oeicv, en ThWNT I, 197-208; Id.,
Aion, en RAC I, 193-204; S. VoUenweider, Zeit und
Gesetz. Erwagungen zur Bedeutung apokalyptischer
Denkformen bei Paulus: ThZ 44 (1988) 97-116.
1. El vocablo, atestiguado ms de 100 ve-
ces en el NT, aparece en todos sus grupos de
escritos y en casi todos los escritos en parti-
cular. Sin embargo, en algunos de ellos el tr-
mino se emplea de manera sumamente deter-
minada; en J n y en 1 J n lo encontramos ni-
camente unido con la preposicin eg o con la
preposicin ex; en Ap lo hallamos nicamen-
te en la construccin ele, xove, acovag TCV
alcvcov; en Hech aparece tan slo n' aic-
vog; tambin las Cartas primera y segunda de
Pedro emplean nicamente el trmino cons-
truido con preposicin.
2. En el griego precristiano del paganismo,
acv tiene sentido temporal: vida, tiempo de la
vida, generacin; pero ya en Hesodo, Theog 609
encontramos it' acovog en el sentido de desde
muy antiguo, desde siempre; en Licurgo 106 ha-
llamos la construccin eg aJ tavra TV awva en
el sentido de para siempre. El sustantivo puede
significar tambin un largo e ilimitado perodo
de tiempo, tanto en el pasado como en el futuro.
Es interesante que Platn en Tim 37s contrapon-
ga acv eternidad a X6
0V0
S tiempo (cf. Filn,
Fug 57; LegGai 85); pero en Platn, Gorg 448c;
Leg 701c, acv significa tambin el tiempo de la
vida (cf., a propsito, Sasse, RAC).
En la LXX acv es de manera enteramente
predominante la traduccin de 'olam. El empleo
judeogriego de acv, esencialmente marcado por
'olam, tiene el significado fundamental de tiempo
muy remoto, tanto referido al pasado como al fu-
turo, pero no aparece en el AT como sujeto o co-
mo objeto independiente. El significado de eter-
no no es inherente al trmino como tal, sino que
se deriva tan slo de la relacin en que queda su
sentido propio por efecto de ser un nomen rectum
o por efecto de una preposicin (as Dt 15, 17 pa-
ra siempre, durante toda la vida, Is 40, 28 eterno,
imperecedero). Desde el Dtls 'lm se convierte
en distintivo del mundo de Dios y de su actua-
cin, que permanece al final determinndolo to-
do (Jenni, 311). En los salmos se refiere tambin
a la accin y la conducta religiosas del piadoso y
tiene su lugar indicado -tambin con variadas
acentuaciones- en contextos litrgicos. - En los
escritos de Qumrn, el uso del trmino queda en-
teramente dentro del marco del AT, y se hace ms
estricto todava. Sorprende de manera especial el
frecuente empleo del trmino en construcciones
de genitivo para designar la relevancia religiosa,
en todo lo cual se piensa frecuentemente en un
futuro (escatolgico-)eterno. 1QH 13, 10; CD 2,
7 denomina qdm wlm al tiempo primigenio del
decreto de Dios; pero con mucha ms frecuencia
se trata de la eternidad futura; para expresarla en
su infinitud, se desarrollan diversas formas inten-
sificadoras. Evidentemente, no corresponde nin-
gn significado objetivo al uso en cada caso del
singular o del plural. Por lo dems, en el AT he-
breo el plural es raro, lo mismo que en la LXX
con excepcin de Tob; la diferencia es estilsti-
ca (Barros 70). Aunque la LXX es capaz de ex-
presar mediante un sencillo acv (singular o plu-
ral) la infinitud temporal (por ejemplo, Sal 89, 2
LXX cuto TO acovog ecog TO acovog a ei;
por lo dems, en el v. 8 acv como tiempo de la
vida), sin embargo se siente a veces tan intensa-
mente el aferramiento de la palabra al tiempo,
que en Miq 4, 5 el hebreo l''lm wa'ed puede
traducirse por eg TV adjva xa itxeiva. En
el margen de la LXX aparece el significado de
mundo (Sab 13, 9 el curso del mundo; Tob 3, 2 S;
[13, 15 S]; 13, 18 B A). El TestXII y la AsJos co-
nocen principalmente acv en el sentido temporal
de futuro, frecuentemente con significado escato-
lgico. Josefo utiliza el trmino para designar per-
odos de tiempo (as tambin en Ant XVIII, 287
TV \\Xkovxa acova en el futuro); en las palabras
acerca del reinado de la Casa de David, Si ro)
jtavTg acovog por todo el tiempo Ant VII, 385
puede escucharse tambin un sonido escatolgico.
Tan slo en Bell se emplea el trmino en plural;
ms tarde se emplea exclusivamente en singular.
3. a) Por lo dems, lo mismo que en grie-
go, vemos que en el NT, para designar el
tiempo sin fin, encontramos en forma negati-
va las palabras ex xoti acovog en J n 9, 32
133 acv 134
para expresar jams (se oy que se curase un
ciego de nacimiento). De manera parecida
jt' acovog en Le 1, 70; Hech 3, 21; 15, 18;
en estos lugares se habla de la manifestacin
de la salvacin escatolgica, que Dios ha co-
municado desde siempre, desde que hay ma-
nifestacin por medio de los profetas (as
tambin en Hech 15, 18; el versculo no es ya
una cita, sino la terminacin de una cita en
lenguaje del AT). En una lnea paulina, con la
que parecen estar en relacin esos pasajes, al
hablarse del pasado se piensa en el tiempo
anterior al mundo, 1 Cor 2, 7; Col 1, 26; Ef 3,
9.11; se habla del decreto salvfico de Dios,
un decreto anterior al mundo y eterno. Para
expresar el tiempo ilimitado del futuro en Me
11, 14 par. Mt 21, 19 encontramos eg TV
acova en una oracin negativa con que se
maldice a la higuera: Nunca (ya) vuelva na-
die a comer tu fruto. De manera parecida, en
1 Cor 8, 13, Pablo nunca volver a comer
carne, si tal cosa hace tropezar a su hermano.
En Jn 13, 8 J ess nunca deber lavar los pies
a Pedro. En J n 8, 35, al hablarse en imagen
del esclavo que no permanece para siempre
en casa, podra escucharse ya una referencia
escatolgica. Ms claramente an aparece es-
to por el contexto de J n 10, 28: Mis ovejas
nunca se perdern. En J n 14, 16, la promesa
de que el Parclito permanecer eg TV
acova en la comunidad podra referirse al
futuro de esa comunidad (de manera seme-
jante en 2 J n 2). La objecin de la multitud
contra el camino de J ess, en J n 12, 34, pien-
sa en el tiempo ilimitado del futuro de Dios:
el Cristo permanecer para siempre. Se pien-
sa, finalmente, en el futuro escatolgico, que
no est ligado ya al mundo y a sus condicio-
nes, en las promesas hechas a los creyentes
en Jn 4, 14 ypassim y en 1 J n 2, 17. En todo
ello es siempre el contexto el que determina
tal significado. Esto se aplica tambin a Me
3, 29 (a diferencia de Mt 12, 32; -> 4.b); J ds
13; 2 Cor 9, 9, donde el hecho mismo de que
se cite expresamente el AT confiere a la frase
una referencia escatolgica. As ocurre tam-
bin en 1 Pe 1, 25 y en la promesa sacerdotal
de Heb 5, 6 (segn el Sal 109, 4 LXX), y en
los pasajes de Heb 6 y 7, que dependen de
aqulla.
b) Tambin eg TV acova xov acovog, en
Heb 1, 8, es parte integrante de una cita del
AT, pero por su forma plerfora lleva ya en s
el significado de eternidad. Esto precisamen-
te habr que decir tambin de la forma plural
de la misma expresin, tal como aparece en
las doxologas de Pablo, del Dutero-Pablo,
de Heb, de 1 Pe y de Ap (Ef 3, 21 es una va-
riacin amplificadora). Tan slo en Le 1, 33
(del seoro mesinico de J ess) y en Ap est
ampliado el uso de esta expresin y designa a
Dios (4, 9 y passim) y a Cristo (1, 18) como
eternamente vivientes, y designa su reinado
eterno (11, 15) y el de los redimidos (22, 5),
pero tambin el tormento eterno (14, 11; 20,
10). El plural no pretende acumular varios pe-
rodos de tiempo; la construccin de genitivo
no pretende potenciarlos. La estructura lin-
gstica en su conjunto intensifica la infinitud
del futuro de Dios hacindolo llegar a la cate-
gora de eternidad. El mismo efecto tiene el
simple plural en sentencias de cuo litrgico
como Rom 1, 25; 11, 36; Heb 13, 8 o J ds 25
(JTQ J t avt g TO acovog xa vv xa eg
jtvTag TOtig acovag para designar el reina-
do eterno de Dios). Es peculiar la doxologa
referida a Cristo en 2 Pe 3, 18, y que corres-
ponde a la de J ds 25. Dice as xa vOv xa eg
rprjav acovog (acv, evidentemente, tiene
el sentido adjetival de eterno, en un sentido
semejante al que con frecuencia se emplea
'lm en Q umrn; rjioa designa la salva-
cin, cf. 2 Pe 1, 19; la expresin, por lo de-
ms, aparece tambin en Eclo 18, 10, pero se-
guramente en el sentido del Sal 90, 4). Tiene
tambin sentido adjetival la expresin xcov
acvcov en 1 Tim 1, 17: Rey eterno.
c) Del empleo de la expresin acv para
designar la eternidad se ha deducido tambin
la temporalidad del futuro escatolgico (Cull-
mann). Esta opinin ha sido combatida por
razones ligsticas (Barr). En realidad, el he-
cho de que la expresin para designar la eter-
nidad se forme a base del trmino acv mus-
135 cerv 136
tra lo difcil que es concebir la eternidad si
no es en trminos relacionados con el tiempo.
As lo confirman precisamente los intentos
por sustraerse a ello, como Miq 4, 5 o Jds 25.
Lo teolgicamente decisivo podra ser que la
eternidad y el tiempo como posibilidades
que se suceden para el mundo, no se conciben
-por decirlo as- como simultneas. La histo-
ria del mundo viene de la eternidad de Dios y
marcha en direccin temporalmente irreversi-
ble hacia la infinitud de Dios. Ahora bien, por
otra parte, no se concibe ingenuamente la
eternidad como la continuacin eterna del
tiempo; las variadas intensificaciones que se
dan a la expresin pretenden enunciar la total
alteridad de la eternidad (cf. tambin Ap 21,
23.25; 22, 5).
4. a) El hablarse' de dos eones nos parece
una novedad del NT. Segn Abot 2, 7, Hillel
hablaba ya de la vida del mundo futuro
(comprese tambin Hen [et] 48, 7 con 71,
15); con seguridad est atestiguada esta ma-
nera de hablar en Yohanan ben Zakkay, y se
halla difundida tambin al final del siglo I
p.C. (cf. Dalman, Worte, 120-123).
b) En la tradicin de Jess, el pensamiento
acerca de los dos eones es antiguo, y tal vez
es original. Mt 12, 32 se encuentra en la de-
nominada tradicin de Q de las palabras del
blasfemador; Le 16, 8; 20, 34 en el material
peculiar de Le; Me 10, 30 par. Le 18, 30 en el
material de Me (seguramente el pasaje ms
reciente; Le 16, 8 podra ser original). En Le
20, 34s se habla de lo diferente que es la vida
en aquel mundo; Me 10, 30 menciona la vida
eterna como el don del mundo venidero; Le
16, 8 establece un claro contraste entre la ma-
nera de ser de los hijos de este mundo y la
manera de ser de los hijos de la luz, apare-
ciendo la expresin este mundo como una
calificacin ntidamente peyorativa. Tambin
0i)VTeX,Eia (to)) ac&vog Mt 13, 39 y passim;
28, 20 fin del tiempo del mundo presupone el
esquema de los dos eones.
c) En Pablo se halla atestiguada nicamen-
te la expresin alrv oxog, arv
veatcbg; pero el otro en correspondiente se
encuentra implcito (cf. Rom 8, 38; 1 Cor 3,
22). En Gal 1, 4 la historia presente est ca-
racterizada expresamente como mala, un
juicio analtico! El dios de este mundo cie-
ga el entendimiento de los incrdulos para
que no comprendan el evangelio 2 Cor 4, 4;
los soberanos (demonacos) de este tiempo
estn en contra del plan salvfico de Dios 1
Cor 2, 6.8, lo mismo que los pensadores de
este mundo tienen que abdicar ante la accin
salvfica de Dios 1 Cor 1, 20; 3, 18. Las Pas-
torales siguen a Pablo en cuanto a hablar ni-
camente del en presente ( vfiv acbv). En 1
Tim 6, 17; Tit 2, 12 se habla as sencillamen-
te para referirse al lugar del presente, y en 2
Tim 4, 10 se pone ese lugar en contraste ca-
racterstico con la situacin en que se encuen-
tra Pablo. Por el contrario, cdojv u.XX,(ov se
halla atestiguado en Ef. 1, 21: Cristo est ins-
tituido para reinar no slo en este mundo, si-
no tambin en el venidero; tambin en 2, 7
v tolg airaiv toig oxonvoig debe enten-
derse del venidero mundo de Dios (el sorpren-
dente plural forma parte de la peculiaridad es-
tilstica de Ef). Finalmente, Heb 6, 5 habla de
las demostraciones de poder del mundo fu-
turo, que ha experimentado ya el que una vez
lleg a la fe. Este pasaje es especialmente ca-
racterstico. En Le 16, 8 y asimismo en Pablo
el mundo actual no es ya el verdadero mundo
de los creyentes (cf. Flp 3, 20 y sobre todo
Gal 4, 25s). En este sentido ha quedado ya su-
primida la diferenciacin, originalmente tan
rigurosa, entre los dos eones. Porque el en
futuro es ya presente para los creyentes en la
medida en que stos no se encuentran ya pre-
sos del en actual. Esta es seguramente la
razn objetiva de que en Pablo no veamos que
se hable del en venidero. El en futuro,
como tiempo y mbito del seoro de Dios,
tambin ha existido ya siempre para todo ju-
do, pero no es la realidad de este mundo.
Ahora bien, para los cristianos ha llegado ya a
ser realidad en la actuacin de Jesucristo,
aunque ellos sigan viviendo an temporal-
mente en este mundo, eso s, al final de es-
te en: 1 Cor 10, 11 (cf. TestLev 14, 1); Heb
137 acbv - alonaos 138
9, 26 (acerca del plural cf. TestLev 10, 1;
TestBen 11, 3). En el mbito de esta manera
de pensar no se han recogido tampoco ideas
realmente dualistas; Dios sigue siendo el Se-
or tanto de un en como del otro (lugar cl-
sico: 4 Esd 7, 50). El en presente no tiene
validez ms que en su tiempo, y ah reside la
significacin temporal que acbv tiene tam-
bin aqu. Pero, a la vez, se piensa tambin en
el mbito que est abarcado por el correspon-
diente tiempo de los eones, de tal manera que
podra intentarse traducir acbv por historia.
5. A travs de la comprensin del tiempo
del mundo como un tiempo lleno con la histo-
ria de este mundo, pudo haberse llegado al
significado del mundo (aplicable tambin a
'lam, cf. Sasse: ThWNT I, 204; E. Jenni:
ZAW 65 [1953] 29-35). En Me 4, 19 (Mt 13,
22) ai ixrji^va tofi acbvog son las preocu-
paciones que proporciona la vida en el mun-
do. Segn Heb, Dios cre los acbveg (1, 2
por medio del Hijo, 11,3 por medio de su pa-
labra). El plural, determinado formalmente
por el genio semtico, designar por su conte-
nido las consecuencias del mundo, particular-
mente quizs la consecuencia de este mun-
do y la del venidero, y por tanto conservar
tambin aqu un elemento histrico (no son
niveles de la estructura del mundo).
6. Se discute si acbv aparece tambin en el
NT para designar eones como seres persona-
les. Tan slo en Ef 2, 2 podra entenderse
acbv en este sentido, y entender este mundo
en cuanto dios de la eternidad, en cuanto dios
nico con quien se tiene un encuentro perso-
nal (H. Schlier, La Carta a los efesios, Sala-
manca 1991, 134). Pero es ms probable un
significado que aparece en todo el resto del
mbito lingstico del NT (incluida Ef): el
mbito histrico de este mundo; tan slo la
segunda determinacin presenta luego el po-
der personal, que una tercera determinacin,
en forma de aposicin, reconoce como poder
que acta presentemente en los incrdulos.
T. Holz
aivio?, 2 aionios eterno, perdurable*
1. Uso del vocablo en el NT y combinaciones de
palabras - 2. Contenidos semnticos y campos referen-
ciales - 3. Vida eterna - 4. Flm 15.
Bibl: Bauer, Wrterbuch s.v.; L. Cerfaux, L'Evan-
gile ternel (Ap 14, 6): EThL 39 (1963) 672-681; G.
Delling, Das Zeitverstdndnis des NT, GUtersloh 1940,
109s, 142-149; J. Guhrt, Tiempo, en DTNT IV, 262-
284; Haag, Diccionario (Vida III B: en el NT]) 2034-
2035; G. E. J ennings, A Survey of alcbv and aicbvioc;
and Their Meaning in the NT (tesis Southern Baptist
Theological Seminary), Louisville 1948; E. Lohse-D.
Georgi-H. Conzelmann, Ewiges Leben (II. Im Juden-
lum; III. Im Griechentum und im NT), en RGG II, 801-
805; E MuGner, ZQ H. Die Anschauung vom Leben
im vierten Ev. (MThS.H), Mnchen 1952; E. C. E.
Owen, akov and acbviog: JThS 37 (1963) 265-283,
390-404, especialmente 390s; H. Sasse, acbviog, en
ThWNT I, 208s; P. Stuhlmacher, Das paulinische
Evangelium. Vorgeschichte (FRLANT 95), Gttingen
1968,210-218; J. G. van der Watt, The Use o/alcviog
in the Concept ^cot] aicbviog in John's Cospel: NovT
31 (1989)217-228.
1. El adjetivo acbviog aparece 70 veces
en 19 escritos del NT. De ellas, 13 veces en
los Sinpticos, 17 en Jn y 6 en 1 Jn, 11 en los
escritos paulinos y 6 en Heb. 1 Cor, Ef, Flp,
Col, 1 Tes, Sant y 2/3 Jn no emplean el voca-
blo. En 43 de los 70 testimonios encontramos
la expresin C^COT) arviog. Esta expresin
aparece en todos los pasajes en que se emplea
el trmino en Jn y 1 Jn, mientras que falta,
por ejemplo, en 2 Cor, Heb y Ap. Por lo de-
ms, encontramos las combinaciones XQvoi
arvioi tres veces (nicamente en escritos
dutero-paulinos o post-paulinos: 2 Tim 1,9;
Tit 1, 2b; Rom 16, 25), HVQ airviov tres ve-
ces (Mt y Jds) y 6a acbviog o acbviov
Pgog Sjng (2 Cor 4, 17) tres veces. Ade-
ms de los usos mencionados, aparece tam-
bin acbviog en el llamado final breve de Me
y en 1 Tim 6, 19 v.l.
Algunas veces arviog, tanto en el NT co-
mo en griego clsico, aparece como adjetivo
de tres terminaciones: 2 Tes 2, 16; Heb 9, 12
(cf. BlaB-Debrunner 59, 2).
2. arviog, en el NT, puede traducirse en
todos los casos por eterno. En la LXX sustitu-
ye muchas veces al trmino hebreo 'lam y
aporta as el factor de lo eterno a enuncia-
139 alrviog 140
dos que originalmente se refieren a un tiempo
remoto (-> acv 2). En el mbito griego,
alrviog puede ser predicado de Dios o de los
dioses (cf. Platn, Leg 904: eterno, a dife-
rencia de lo que es simplemente imperecede-
ro pero que tiene un comienzo) y, finalmente,
en la poca tarda del imperio, se convirti en
el atributo de honor del poder imperial (OGIS
II, 580, 3); en los dems casos, se usa casi
siempre para designar un perodo de larga du-
racin.
En el NT alrviog se refiere a a) la eterni-
dad de Dios y de su mbito, b) los bienes de
la salvacin escatolgica, c) estados perdura-
bles sin comienzo o sin fin.
a) En el NT no se observan reflexiones fi-
losficas sobre la esencia de lo eterno por
contraste con el tiempo mudable (hay slo al-
gunas indicaciones en 2 Cor 4, 18). Y, as, ve-
mos incluso que el plural %QVOI (->. l), en
conexin con la frmula de revelacin,
puede combinarse con alrviog como perfra-
sis para decir arveg, algo que para el plat-
nico sera una dura contradiccin en s mis-
ma. alrviog, como predicado de Dios en
Rom 16, 26 (nicamente aqu en todo el
NT!), acenta ms bien -como sucede a me-
nudo en el judaismo helenstico- la validez y
autoridad del encargo divino, una validez que
permanece a lo largo de todos los tiempos. El
permanecer fiel a s mismo, sin principio ni
fin, y a travs del cambio de los tiempos, es lo
que constituye la eternidad de Dios (cf. Gen
21, 33 LXX). Asimismo es permanente y est
sustrado a la circunstancialidad de este mun-
do todo aquello que pertenece a la esencia y
al mbito de Dios: por ejemplo, o;a 1 Pe 5,
10, nvsv\ia Heb 9, 14, XQcVtoc; 1 Tim 6, 16
(doxologa), ocTnQa Heb 5, 9; Me 16 (final
breve de Me), la olxa celestial y permanente
que sucede al cuerpo terrenal y perecedero 2
Cor 5, 1 (cf. tambin Le 16, 9: alcovcug
axr]vg), pero tambin el fuego y el castigo
eternos (cf. Mt 18, 8; 25, 41.46a; 2 Tes 1,9;
Heb 6, 2; Jds 7). En esta acentuacin negativa
se escucha ms intensamente todava que en
la acentuacin positiva el significado de ince-
sante, perdurable, as como tambin alrviog,
en estos contextos, va adquiriendo cada vez
ms en el cristianismo primitivo el carcter de
frmula. Por el contrario, 2 Cor 4, 17-5, 1, en
sus reflexiones, contrapone la futura salva-
cin eterna en la plenitud de Dios a lo actual,
a lo que est a la vista y es perecedero. As
como Pablo no se deja prender por lo que sal-
ta a la vista, as tambin sabe l perfectamen-
te que la esperanza en la salvacin de Dios,
esa salvacin permanente y que es lo nico
importante, y que por tanto es salvacin eter-
na, es lo que sustenta a los creyentes.
b) Tienen afinidad muy ntima con las
combinaciones enunciadas en a) los enuncia-
dos formados con alrviog acerca de los do-
nes salvficos escatolgicos de Dios; en la
mayora de los casos, tales enunciados apenas
se pueden separar de los enunciados acerca de
Dios y de su mbito. Aqu hay que mencionar
la expresin ^COT) alrviog (-> 3) y las formu-
laciones que aparecen frecuentemente en los
escritos tardos del NT como jtaQxX'no'ig
arova consuelo eterno (= que viene de Dios)
2 Tes 2, 16, 6â al amos 2 Tim 2, 10,
XAJTQCDOIC; aloma de la redencin vlida es-
catolgica obrada por Cristo Heb 9, 12,
alrviog xXriQovoula del bien salvfico per-
manente y escatolgico por contraste con lo
provisional del antiguo pacto Heb 9, 15, cf.
oia#r|XTi alrviog 13, 20 (cf. Gen 13, 19
LXX; Ex 31, 16 LXX) y alrviog (3aoiXea 2
Pe 1, 11, as como finalmente eaYYî-ov
arviov Ap 14, 6, de la proclamacin escato-
lgica, antes del juicio, del mensaje divino de
salvacin universalmente vlido para los
hombres (cf. Stuhlmacher 210ss).
c) En la frmula XQvoi alrvioi (-> 1; 2.a;
2 Tim 1, 9 y Tit 1, 2b combinada con JTQ)
alrviog significa el tiempo que dura ya des-
de siempre (en forma de perodos infinitos),
antes del cual Dios se volvi a los creyentes,
es decir, el presente absoluto de la accin di-
vina de revelacin (-> alrv 3.b). De manera
parecida, en Me 3, 29s con la combinacin
arviov u.oTr|u.a se enlaza objetivamente
con la usual frmula de eternidad elg xv
alrva (por ejemplo, en el v. 29a): la blasfe-
141 alrviog 142
mia contra el Espritu Santo constituye un pe-
cado imperdonable para todo el tiempo.
3. Como ocurre ya con el sustantivo t,<s>r\
(-> t,(), la combinacin ^COT) alrviog, en el
NT, tiene tambin su centro de gravedad en
los escritos jonicos (-> 1), mientras que esa
combinacin aparece 8 veces en los Sinpti-
cos y nicamente 4 veces en Pablo (todos los
testimonios de alrviog se encuentran en
Rom -exceptuada la doxologa final, que es
secundaria- y en Gal).
De la esperanza juda de una vida eterna
(despus de la resurreccin de los muertos) en
el en futuro (Dan 12, 2 LXX, recogida en Mt
25, 46b; SalSl 3, 12; 13, 11; Sab 5, 15 y pas-
sim), en la cual esperanza la vida eterna
constituye un concepto que contrasta con la
vida desgraciada y perecedera de este mundo,
se halla muy cerca la pregunta sinptica diri-
gida por el rico a Jess acerca de cmo here-
dar la vida eterna (Me 10, 17 par. Mt 19, 16;
Le 18, 18; cf. Me 10, 30 par. Mt 19, 29; Le
18, 30; insertado secundariamente Le 10, 25;
cf. tambin Jn 5, 39; Hech 13, 46.48). t,<x>r\
alrviog es aqu un concepto sumario e inter-
cambiable (Conzelmann, 804) con respecto al
de ser en la salvacin de Dios, ser en el que
los piadosos participan ya desde ahora, pero
cuya plenitud definitiva la esperan de una
nueva creacin por parte de Dios (cf. tambin
1 Tim 1, 16; 6, 12; Tit 1, 2a; 3, 7;J ds 21).
Pablo acenta particularmente la funda-
mentacin cristolgica del cambio de la
muerte a la t,(x>i] alrviog (Rom 5, 21; 6,
[21.]22). Si el pecado conduce a la muerte,
vemos que la vida eterna es un don de la gra-
cia divina v Xoio"Tq> 'li\oov (v. 23), que, lo
mismo que la liberacin de los creyentes de la
servidumbre de la muerte, se deja sentir ya en
la vida de los creyentes, ^COT) alrviog es el
fruto del Espritu (Gal 6, 8) y constituye as lo
peculiar de la vida de los creyentes. Forma
parte de ello el conocimiento de que el seo-
ro de la gracia juntamente con el objetivo de
la misma, que es la vida eterna, demostrar al
final que es superior al seoro de la muerte,
propio del pecado (Rom 5, 21; cf. 2.7).
La teologa jonica conoce a Jess como la
vida misma (Jn 11, 25; 14, 6; 1 Jn 5, 20), de tal
manera que, para referirse al bien salvfico
obrado por Jess, pueden usarse con la misma
significacin Eôr, y t,wi] alrviog (Jn 3, 36; 5,
24; 1 Jn 1, 2; 5, lis). Todo creyente posee la
vida eterna y se halla as en la salvacin (Jn 3,
15.16.36; 5, 24; 6, 40.47; 1 Jn 5, 13, siempre
con EXEIV, cf. Jn 4, 36; 1 Jn 2, 25; 3, 15). Al
mismo tiempo, el creyente tiene que recurrir al
Dador de la vida (Jn 4, 14; 6, 54; 10, 28; 17,
2), quien por medio de su sangre (6, 54), su
alimento (6, 27) y su palabra (6, 68; 12, 50)
concede vida eterna a los suyos, de tal manera
que ellos no deben temer ya ninguna destruc-
cin en la eternidad (10, 28). Para el creyente,
esto significa la renuncia a su vida terrena
(tyv/) en favor de la ^COT] alrviog; tan slo
de esta manera conservar el creyente su vida
(12, 15). En contraste con esto, es vida eterna
ya desde ahora el conocer al nico Dios ver-
dadero y a su Enviado Jesucristo (17, 3).
La combinacin COT] alrviog falta en el
Ap, mientras que ^CT| sola (siempre en geni-
tivo) aparece aqu 17 veces.
4. Flm 15 es un lugar del NT donde alrviog
aparece en singular y referido a una persona.
Pablo expone a Filemn la manera en que l
comprende la huida de Onsimo. Una de dos:
o bien Onsimo debe ser libertado por su amo
para que preste servicio al Apstol, o bien
-despus de una breve separacin- debe
volver a Filemn para que l precisamente
por medio de la separacin lo conserve ahora
como arviov, por todo el tiempo, lo cual se
refiere en primer lugar al futuro servicio de
Onsimo (cf. olxxr|g elg xv alrva escla-
vo para siempre, Dt 15, 17; cf. Ex 21, 6; Lev
25, 46; P. Stuhlmacher, Philemon [EKK], sub
loco), a causa de la sorprendente utilizacin
de alrviog y en vista de lo que se dice en los
vv. 13 y 16, donde por encima de todo se alu-
de a la nueva hermandad que ante Dios tiene
vigencia permanente, porque de lo contrario
la sugerente idea de Pablo (v. 15a) quedara
colgada del aire. Esclavo de por vida lo haba
sido ya Onsimo antes de su fuga.
H. Balz
143 xadagaa - xjiâ) 144
a x a ^ a g a a , a?, i^ akatharsia impureza
-> xadapg.
xadQ Tt ]?, f|TO, lij akathartes inmun-
dicia, suciedad
Ap 17, 4 Textus Receptus: una copa de oro,
llena de abominaciones y de la inmundicia
de su fornicacin.
a xa f t a gt o; , 2 akathartos impuro, sucio
-> xa-fragg.
axaiQ opiai akaireomai no tener tiempo
(oportunidad)*
Flp 4, 10. ThWNT III, 463s.
xaQ O )? akairs (adv.) inoportunamente,
a destiempo*
2 Tim 4, 2. ThWNT III, 463s.
axaxog, 2 akakos ingenuo, inocente*
Rom 16, 18 los ingenuos; en Heb 7, 26 d-
cese del sumo Sacerdote Cristo: santo, ino-
cente, inmaculado.
a x a v d a , tjg, x\ akantha espino, zarza*
Dcese de los matorrales espinosos (que
crecen en el campo): Mt 7, 16; 13, 7(bis).22;
Me 4, 7(bis).18; Le 6, 44; 8, 7(bis).14; Heb 6,
8. Dcese de la corona de espinas de Jess: Mt
27, 29; Jn 19, 2.
axavfl' ivog, 3 akanthinos espinoso*
Dcese de la corona de espinas de Jess
(xvkvog oxcpavog): Me 15, 17; Jn 19, 5
(cf. EvPe 3, 8).
axaQ J IO g, 2 akarpos infructuoso
-> xaQJtg.
xa T yvwa i os , 2 akatagnstos irrepro-
chable*
Tit 2, 8: la doctrina (kyoq) sana e irrepro-
chable.
xat axÛJ l TO g, 2 akatakalyptos descu-
bierto, sin velo*
En 1 Cor 11, 5.13 dcese de la mujer que
ora con la cabeza descubierta o sin velo.
xat xQ i TO g, 2 akatakritos dcese de
quien no ha sido condenado*
Hech 16, 37; 22, 25 sin un debido proceso
judicial.
xat Xvt O S, 2 akatalytos indestructible*
Heb 7, 16. ThWNT IV, 339-341.
xat j t avot og, 2 akatapaustos incesante*
2 Pe 2, 14: Ojos que incesantemente estn
dirigidos hacia el pecado (u.aQTag).
x a t a a t a a a , ag, r\ akatastasia desor-
den, confusin*
Le 21, 9 (insurrecciones); 1 Cor 14, 33; 2
Cor 6, 5; 12, 20; Sant 3, 16. ThWNT III, 449.
axatatato^, 2 akatastatos inestable,
incontrolable*
Sant 1, 8; 3, 8. ThWNT III, 449.
xat a/ ETO g, 2 akataschetos irrefrenable
Sant 3, 8 C Koin 33 pl sy. MartPol 12, 2.
' AxeXSajlx Hakeldamach Hacldama*
Lugar de Jerusaln: Hech 1, 19. Es la tras-
cripcin del arameo h
a
qel d
e
m' (campo de
sangre); cf. Mt 27, 8.
x(>aiO , 2 akeraios incorrupto, puro*
Mt 10, 16; Rom 16, 19; Flp 1, 15. ThWNT
I, 209s.
xXiVtjg, 2 aklins sin titubeos ni vacila-
ciones*
Heb 10, 23 mantener sin titubeos la confe-
sin de fe.
xfiÔ ) akmaz estar maduro*
Ap 14, 18 dcese de la madurez de las uvas.
145 x(j,T|v - xoA.oudco 146
axîl|V akmen (acusativo adverbial) toda-
va*
Mt 15, 16; cf. Heb 5, 13 D. BlaB-Debrunner
160, 2.
xot j , fjg, t\ akoe accin de escuchar, o-
do, noticia, predicacin
-> xo i c.
xoXoudfi) akoloutheo seguir, ir en se-
guimiento
mnticos - 3. Campo referencial - 4. cwoXoufr) co-
mo trmino para expresar el seguimiento de Jess -
5. Compuestos.
BibL: Th. Aerts, Suivre Jsus. Evolution d'un thme
biblique dans les Evangiles synoptiques: EThL 42
(1966) 476-512; E. Bammel, Jesu Nachfolger, Heidel-
berg 1988; E. Best, Following Jess. Discipleship in
the Gospel ofMark (JStNT, Supplement Ser. 4), Shef-
field 1981; H. D. Betz, Nachfolge und Nachahmung
Jesu Christi im NT, Tbingen 1967; W. Bracht, Jn-
gerschaft und Nachfolge. Zur Gemeindesituation im
Markusevangelium, en J. Hainz (ed.), Kirche im Wer-
den, Mnchen 1943, 143-165; H. Crouzel, Vimitation
et la suite de Dieu et du Christ dans les premieres
sicles chrtiens, ainsi que leurs sources grco-romai-
nes et hbrdiques: JAC 21 (1978) 7-41; H. Frankemo-
lle, Jahwebund und Kirche Christi, Mnster i. W.
1974, especialmente 84-158 (sobre Mateo); M. H.
Franzman, Follow me. Discipleship according to Saint
Matthew, St. Louis 1961; A. Fuchs, Sprachliche Un-
tersuchungen zu Mt und Lk, Roma 1971, 73-83; F.
Hahn, Die Nachfolge Jesu im vorosterlicher Zeit, en
Hahn-Strobel-Schweizer, Die Anfange der Kirche im
NT, Gottingen 1967, 7-36; Id., Die Jngerberufung
Joh 1, 35-51, en FS Schnackenburg, 172-190; M. Hen-
gel, Nachfolge und Charisma, Berln 1968; J. D.
Kingsbury, The Verb Akoluthein (to Follow) as an
Index of Matthew 's View of his Community: JBL 97
(1978) 56-73; G. Kittel, xoXotifl-co m\., en ThWNT
I, 210-216; U. Luz, Die Jnger im Matthusevange-
lium: ZNW 62 (1971) 141-171; H.-W., Kuhn, Nachfol-
ge nach Ostern, en FS Bornkamm, 105-132; H. Mer-
klein, Der Jngerkreis Jesu, en K. Mller (ed.), Die
Aktion Jesu und die Re-Aktion der Kirche; Wrzburg
1922, 65-100; E. Neuhausler, Anspruch und Antwort
Gottes, Dusseldorf 1962, 186-214; K.-G. Reploh,
Markus, Lehrer der Gemeinde, Stuttgart 1969; J.
Schmid, Das Ev. nach Lk, Regensburg
4
1960, 178-182;
R. Schnackenburg, Nachfolge Christi, en Schna-
ckenburg I, 87-108; A. Schultz, Nachfolgen und Na-
chahmen, Mnchen 1962; E. Schweizer, Erniedrigung
uns Erhohung bei Jess und seinen Nachfolgern, Z-
rich
2
1962, 7-21; Th. Sding, Die Nachfolgeforderung
Jesu im Markusevangelium: TThZ 94 (1985) 292-310;
G. Theissen, Nosotros lo hemos dejado todo (Me
10, 28). Seguimiento y desarraigo social en la socie-
dad judeo-palestina del s. I d.C, en Id., Estudios de
sociologa del cristianismo primitivo, Salamanca
1985, 41-78; H. Zimmermann, Christus nachfolgen.
Eine Studie zu den Nachfolge Worten der synopt. Ev.:
ThGl 53 (1963) 241-255.
1. De las 90 veces que se emplea el voca-
blo en el NT, nicamente 11 aparecen fuera
de los evangelios (en Hech 4 veces, en Ap 6
veces; adems en 1 Cor 10, 4). En los evange-
lios, xoX.ou'da) figura principalmente como
trmino para expresar el seguimiento de Jess
-> 4. Fuera de los evangelios, nicamente Ap
14, 4; 19, 14 hablan de seguir a Cristo (como
el Cordero que es o el victorioso Rey de
reyes). En total, 73 de las 90 veces que apa-
rece el verbo, ste se refiere al seguimiento de
Jess (o de Cristo).
2. El verbo, en sentido propio, significa se-
guir / ir detrs de alguien; y, en sentido figu-
rado, significa ser discpulo, ir en seguimiento
de alguien (Kittel, 210s; Bauer, Worterbuch,
s.v.). En el NT, ambos significados se aplican
a Jess, por ejemplo, cuando se dice que la
multitud de gente segua a Jess y que -por
otra parte- los discpulos iban en seguimiento
de Jess. Raras veces encontramos otros obje-
tos de seguimiento -> 3. De la accin de se-
guir, en sentido propio y profano, hablan, por
ejemplo, Me 11, 9 par. Mt; 14, 13 par. Le; Mt
9, 19; Jn 11, 31; 20, 6.
3. Los sujetos de xoX.ou'&elv son normal-
mente personas; tan slo Ap 14, 13 constituya
una excepcin (las obras de los que mueren
en el Seor les siguen; cf. Diodoro Sculo
XIII, 105, 4: el reproche que a uno le sigue).
El objeto de xoX.ou'&ev es siempre una per-
sona o grupo de personas. Esto se aplica tam-
bin al uso absoluto del verbo, principalmente
en participio (Me 8, 10; Me 3, 7; 10, 32; 11, 9
par. Mt 21, 9; Le 9, 49; 22, 54; Jn 1, 38; 21,
20; Hech 12, 9; 21, 36; 1 Cor 10, 4; Ap 14, 8).
Aquel a quien se sigue, est en dativo (cf. Je-
nofonte Hist V 2, 26; IgnFil 11,1; Herm [v] 3,
147 xoXovdco 148
8, 4.7). Sin embargo, en sentido hebraizante,
puede decirse tambin xoôDto OJTOCD
con genitivo (Me 8, 34; Mt 10, 38 a diferencia
de Le); la expresin griega eo/oiioa ornato
constituye quizs el fondo de todo (comprese
la expresin hebrea halak 'ah
a
r 1 Re 19, 20
[pero, en cambio, en 3 Re 19, 20 xoX.O'U'fMv
Jtoco]; Is 45, 14; Ez 29, 16) (cf. Mt 16, 24;
Le 9, 23; 14, 27). La construccin xo.ou'&)
con \iex con genitivo (Tucdides VII, 57, 9;
Platn lectura variante 187e: BlaB-Debrunner
193, 1) no aparece en el NT sino en Ap 6, 8;
14, 3 (pero no en Le 9, 49).
En los enunciados acerca del seguimiento
de J ess hay que diferenciar dos grupos. Tan
slo en el caso de los discpulos puede ha-
blarse propiamente de seguimiento (cf. Di-
genes Laercio IX, 21); la muchedumbre sigue
(por algn tiempo) a J ess en su camino, pero
(generalmente) no va en seguimiento de J ess
(Me 2, 15; 3, 7 par. Mt; 5, 24; 11, 9 par. Mt;
Mt 8, 1.10 par. Le; 12, 15; 14, 13 par. Le; 19,
2; 20, 29; Le 23, 27; J n 6, 2). En ambos casos
se piensa en un seguimiento fsico, en un ir en
pos de J ess, aunque el seguimiento de los
discpulos tiene una cualidad especial -> 4.
Dentro de los evangelios, xoXou'frQ) est
siempre referido a J ess como objeto del se-
guimiento (con excepcin de Me 9, 38; 14, 13
par. Le 22, 10; Mt 9, 19; J n 11, 31; 20, 6). Es
sorprendente que la idea del seguimiento, en
el NT, no se aplique a Dios (cf., en cambio, el
AT; a propsito, Kittel, 211-213). No aparece
en el NT el significado general de adherirse a
/ obedecer / dejarse dirigir por (cf. Liddell-
Scott, s.v. II; Bauer, Wrterbuch, s.v. 4). Este
significado ms general no est atestiguado
sino en los padres apostlicos (objetos: las
costumbres Diogn 5, 4, los preceptos del Se-
or 1 Clem 40, 4, el camino de la verdad 1
Clem 35, 5; cf. TestAs 6, 1).
Los siguientes sujetos y objetos del seguimien-
to se mencionan en el NT fuera de los evangelios:
Pedro sigue al ngel al salir de la prisin (Hech
12, 8.9); judos abiertos siguen a (van con) Pablo
y Bernab (13, 43); la multitud del pueblo sigue
(se apia) cuando se produce la detencin de Pa-
blo (21, 36); la roca espiritual Cristo segua al
pueblo en su peregrinacin por el desierto (1 Cor
10, 4); Hades, el soberano del reino de los
muertos, sigue a la Muerte, en la visin que con-
templa el visionario (Ap 6, 8); los que son vrge-
nes siguen al Cordero por dondequiera que va
(14, 4; cf. 1, 36s; 12, 26); los tres ngeles que pro-
nuncian las advertencias se suceden unos a otros,
es decir, van apareciendo en escena sucesivamen-
te (14, 8.9); a los que mueren en el Seor les si-
guen sus obras, es decir, seguramente: como
fruto de sus penalidades, de las que pueden des-
cansar ahora (14, 3); los ejrcitos celestiales si-
guen a Cristo, el Jinete que cabalga sobre el corcel
blanco (19, 14). La idea del seguimiento de Cristo
(no del Jess terreno) se enuncia tan slo expl-
citamente en Ap 11, 4. Sin embargo, esta idea se
encuentra en el fondo de la imagen jonica del
Buen Pastor (Jn 10, 4.5.27). Ahora bien, seguir a
Cristo significa escuchar su voz (10, 27).
4. En la fuente Q hay un grupo de senten-
cias que enuncian las condiciones para el se-
guimiento de J ess (Le 9, 57-62 par. Mt 8, 19-
22). Las palabras de J ess se entienden en
cada caso como respuesta a los que estn de-
seosos de seguirle.
El primer hombre asegura que est dispuesto a
seguir a Jess a dondequiera que vaya. La res-
puesta de Jess acenta, como advertencia, que el
Hijo del hombre no tiene patria no cobijo. El se-
gundo hombre est dispuesto a seguir el llama-
miento de Jess, pero quiere ir primero a enterrar
a su padre. Jess le disuade de hacerlo: Deja
que los muertos entierren a sus muertos!. El ter-
cero (tan slo en Le 9, 61s), antes de comenzar el
seguimiento de Jess, quiere despedirse de su fa-
milia. Jess critica ese propsito con las siguien-
tes palabras: El que pone la mano en el arado y
mira hacia atrs, no es apto para el reino de
Dios. El seguimiento al que Jess llama, exige
que se rompa con las costumbres y la piedad, con
la ley y la familia. Detrs de la exigencia de Jess
se halla la singularsima potestad de quien pro-
clama la cercana del reino de Dios (Hengel, 16).
El trasfondo de imgenes no es la figura del ma-
estro rabnico rodeado de discpulos (en contra de
Schulz), sino la figura del profeta escatolgico y
carismtico (Hengel, 46-79). Detrs de Le 9, 57-
62 par. Mt (y Me 1, 16-18) se halla la vocacin de
Elseo para que vaya en seguimiento de Elias, tal
como se nos describe en 1 Re 19, 19-21.
Mientras que el mencionado grupo de sen-
tencias, de Q, emplea ya el trmino tcnico
149 ccxoAmidco 150
noXovQu) para referirse al seguimiento de
J ess, vemos que en la sentencia sobre el lle-
var la cruz (Le 14, 27) se encuentra la expre-
sin: el que viene en pos de m. Pero el
lugar paralelo Mt 10, 38 escribe xo.ou'frel
jtac [iov y puede ofrecernos as la versin
de Q. La sentencia acerca del llevar la cruz se
encuentra tambin en la tradicin de Me (Me
8, 34 par. Mt 16, 24; Le 9, 23). Pero aqu es-
criben Mt y Le: Si alguien quiere venir en
pos de m; por el contrario, en Me 8, 34 se
lee: Si alguien quiere seguirme en pos de
m (cf. p
45
C* Koin D W ). La palabra cla-
ve xoXou'frtt) se recoge de nuevo al final de
la oracin principal: xod 'Ko'kov'&elxu) uoi.
En Q la palabra sobre el llevar la cruz va pre-
cedida por la que habla de la ruptura con la
familia (Le 14, 26 par. Mt 10, 37). El hecho
de que todo el que est deseoso de ir en se-
guimiento tenga que aborrecer a los familia-
res y deba estar dispuesto a llevar la cruz, es
una exigencia de la misma situacin escatol-
gica. Precisamente la prontitud para el marti-
rio como condicin para el discipulado es lo
que distingue, evidentemente, a los discpulos
de J ess de otros discpulos/alumnos.
En Me (seguramente, de manera conscien-
te) no se habla del seguimiento de la gran
multitud de gente sino en los primeros tiem-
pos de la labor de J ess en Galilea (3, 7; 5,
24). En el relato paradigmtico de la vocacin
de los primeros discpulos, la iniciativa proce-
de enteramente de la palabra de autoridad de
J ess que llama al seguimiento, y de una pro-
mesa suya que dice as: Seguidme, y yo har
que seis pescadores de hombres (1, 17). Por
tanto, el seguimiento de J ess se halla supre-
mamente al servicio de una tarea misionera de
predicacin. Tan slo en la noticia que se da
sobre el hecho de que aquellos hombres si-
guieron el llamamiento de J ess (1, 18), en-
contramos el verbo xoX.oit'Omv: Y ellos al
instante dejaron las redes y le siguieron. (El
hecho de que, en el episodio de Elseo, ste
fuera inmediatamente en seguimiento de Elias
[Eiftroc;], lo acenta J osefo, Ant VIII 354ss a
diferencia de 1 Re 19, 20s). La vocacin de
Lev (2, 14) se efecta mediante el llama-
miento terminolgico no'kovftsi \ioi. El
que haba sido llamado se levant y le si-
gui. Cuando se habla a continuacin inme-
diata (v. 15) de que muchos seguan a J e-
ss, difcilmente habr que pensar en un
seguimiento puramente externo. Desde 2,
15, pasando por 3, 7, hasta llegar a 5, 24, el
evangelista va describiendo cmo un buen
grupo de seguidores va engrosndose hasta
constituir la gran multitud. Sin embargo, de
ese gento que se apia en torno a J ess ( 3, 7;
5, 24), el evangelista distingue a los discpu-
los, que van con l a Nazaret (6, 1). A los
discpulos (y no slo al pueblo) hay que decir
las palabras acerca de la necesaria abnegacin
de s mismo y de la prontitud para el martirio
(8, 34). El seguimiento de J ess se considera
aqu (en conexin con el anuncio de la Pasin
en 8, 31) como la disposicin y prontitud pa-
ra entregar la propia vida, en comunin de
destino con la muerte de J ess en la cruz. Sin
embargo, nicamente Pedro intent llevar a
cabo tal seguimiento (14, 54: le segua, al me-
nos, desde lejos), pero termin (no negn-
dose a s mismo sino) negando a J ess (14,
66-72). J unto al fracaso de los discpulos (cf.
la huida de los discpulos en 14, 50), se ex-
presa tambin la incomprensin de los mis-
mos, cuando afirman que el exorcista extrao
no les sigue a ellos (9, 38). Al rico, J ess le
pone como condicin para el seguimiento el
que venda sus bienes y d a los pobres el di-
nero obtenido con la venta (10, 21). Lo que
ste se niega a hacer, lo han hecho los disc-
pulos. Ellos lo han dejado todo y preguntan
indirectamente cul ser la recompensa del
seguimiento (10, 28). A pesar de la recompen-
sa prometida, los seguidores de J ess tienen
miedo al ver que se acercan a J erusaln y a
la Pasin (10, 32). El ciego Bartimeo sigue a
J ess por el camino, despus de haber reco-
brado la vista (10, 52). Es seguramente el ni-
co no galileo que segua a J ess (cf. 15, 41).
Como l es al mismo tiempo el nico cura-
do que haba seguido a J ess, simboliza a to-
das aquellas personas que (despus de pas-
cua) llegan a la fe y siguen a J ess, aunque no
haban visto anteriormente al J ess terreno.
151 xoXov&) 152
Mt recogi 12 de las 18 veces que el trmi-
no xoX.ou'&co aparece en Me. Faltan las ve-
ces que aparece en Me 2, 15; 6, 1; 8, 34ba; 9,
38; 10, 32; 14, 13. De las otras 13 veces que
el trmino se halla atestiguado en Mt, nica-
mente las tres cuartas partes se derivan de la
fuente Q (Mt 8, 10.19.22; eventualmente tam-
bin 10, 38); as que sospechamos que nueve
dcimas partes son redaccionales. Es nota-
ble que en Mt falten dos lugares del modelo
(Vorlage) de Me en los que el verbo no se re-
fera al seguimiento de J ess (Me 9, 38; 14,
13). En el uso que Mt hace del verbo hay dos
puntos de vista que llaman la atencin. El
evangelista habla de una gran multitud que
segua a J ess, incluso despus del comienzo
en Galilea, hasta llegar a las puertas de J eru-
saln (8, 1.10; 12, 15; 14, 13; 19, 2; 20, 29). Y
combina redaccionalmente xoXovQm con
historias de milagros (4, 22; 8, 1.10.23; 9, 27;
12, 15; 14, 13; 19, 2; 20, 29), de tal manera
que la experiencia del milagro viene nica-
mente despus (de la mencin) del segui-
miento (Luz 155 nota 64). De ah se puede
deducir la idea de que tan slo el seguimiento
de J ess permite experimentar su poder tau-
matrgico. Mt 4, 22 traduce el texto marquino
de se marcharon, en pos de l por r| xo-
X.o)T)aav avx&, para aclarar ms la idea del
seguimiento (as tambin 10, 38 frente a Le
14, 27).
A diferencia de Mt, las veces que aparece
xotarud) en Le estn tomadas casi exclu-
sivamente de las fuentes. De un total de 17
veces que aparece el vocablo, 3 proceden
con seguridad de Q (Le 7, 9; 9, 57.59) y 9 de
Me. Pero los 5 lugares restantes tuvieron
tambin ampliamente su origen en fuentes o
tradiciones.
El pasaje de 5, 11 se basa en Me 1, 18. El de 9,
11 refleja a Me 6, 33 (cf. Mt 14, 13). El pasaje de
9, 61 es, seguramente, parte integrante de un
fragmento de Q trasmitido a travs de Mt. El pa-
saje de 22, 39 es redaccional y acenta, frente a
Me 14, 32, el seguimiento de los discpulos al
principio de la Pasin. Si el pasaje de 23, 27 per-
teneci a la tradicin del material peculiar acerca
de las plaideras o (lo que es ms probable) pro-
cede del evangelista, es una cuestin que queda
supremamente por resolver. Ahora bien, el se-
guimiento de la multitud de gente y de las mu-
jeres no es el verdadero seguimiento de Jess.
En ocho lugares Lucas omiti o sustituy
un xoôu'&a) marquino: En 4, 16, a dife-
rencia de Me 6, 1, no se hace mencin todava
de que hubiera discpulos que siguieran a J e-
ss. En 5, 29ss, a diferencia de Me 2, 15, se
omite (como en Mt 9, 10) el detalle de que
muchos le seguan. En 6, 17, a diferencia
de Me 3, 7, se suprime tambin el dato acerca
del seguimiento de la multitud (lo mismo
sucede en 8, 42, a diferencia de Me 5, 24). En
9, 23, a diferencia de Me 8, 34bcc, se ha susti-
tuido en la proposicin subordinada aKokov-
ftelv por eQxecrfrai. En 18, 31, a diferencia de
Me 10, 32, se omite el dato de que los que se-
guan a J ess (los discpulos) tuvieran miedo
(cf. tambin Mt 20, 17). En 19, 37, a diferen-
cia de Me 11, 9, no se habla de los que iban
delante y de los que seguan, cuando J ess hi-
zo su entrada triunfal en J erusaln. En 23, 49,
a diferencia de Me 15, 41, se dice de las mu-
jeres galileas: a i cruvaxo.ou'O'otaai caita
(Me: f)xoX,o)'&o'uv cdhcp) (-> 5). Es muy sig-
nificativo cmo Le, a pesar de conservar el
xoX.ou'frcjo marquino, modifica el sentido
de enunciados: en 5, 11 acenta que los disc-
pulos, antes de emprender el seguimiento, lo
abandonaron todo (Me 2, 27s; 18, 22.28). En
la sentencia acerca de que hay que cargar con
la cruz, en 9, 23, se inserta lo de cada da, a
fin de aplicar la idea del seguimiento a la
existencia de los discpulos despus de pas-
cua. En 9, 49 Lucas sustituye un marquino
T)(jJv por ux'f}' f|u.<x>v, para no hacer que la co-
munidad aparezca como objeto del segui-
miento, sino para caracterizarla como la co-
munin de los seguidores de J ess. Del
terminolgico xo^.ou'&etv, en el contexto
del seguimiento de J ess, se diferencia muy
bien, en 22, 10, el profano seguir (a un
hombre que lleva un cntaro de agua), valin-
dose para ello del complemento circunstan-
cial 85 i ^v olxotv. Tal vez la omisin, en 22,
54, del aiTCp referido a J ess (Mc/Mt) se en-
camine a este mismo fin.
153 xo.oii'O'co 154
En Jn el trmino a.Y.oXov&t) aparece 19
veces. Diecisiete de ellas se refieren al segui-
miento de J ess. En 6, 2 se habla del segui-
miento de la multitud de pueblo; otros 16 pa-
sajes se refieren a los discpulos (1, 37.38.
40.43; 8, 12; 10, 4.5.27; 12, 26; 13, 36a.b.37;
18, 15; 21, 19.20.22). El uso del trmino en
palabras de J ess se ha elevado a 10 en com-
paracin con los Sinpticos (en Me 5 veces,
en Mt 5, en Le 5). Al comienzo, el Bautista da
testimonio ante dos de sus discpulos de que
J ess es el Cordero de Dios, y a continua-
cin los dos discpulos de J uan van en segui-
miento de J ess (1, 36s.38.40). J ess mismo
se dirige a Felipe para llamarle al seguimien-
to, sin que a continuacin inmediata -como
correspondera al estilo de los relatos de vo-
cacin- se d noticia sobre la obediencia
prestada al llamamiento (1, 43). Al hablarse
de la gran multitud de pueblo que segua a
J ess, se menciona expresamente en 6, 2 el
motivo que la impulsaba (porque vean las
seales que haca en los enfermos). El lo-
gion del seguimiento, en 8, 12, no menciona
como las correspondientes palabras sinpticas
la condicin del seguimiento, sino que da a
quien le sigue una promesa. Por seguir a J e-
ss, que es la luz del mundo, esa persona
no andar en tinieblas, sino que tendr la luz
de la vida. En la parbola del Buen Pastor, la
imagen de las ovejas que siguen nicamente
al Buen Pastor y no al extrao (10, 4.5), se
aplica a J ess y a los suyos. Ellos escuchan la
voz de J ess, y J ess los conoce, y ellos le
siguen (10, 27). Se tiene en cuenta clara-
mente la situacin postpascual de los discpu-
los. Lo decisivo es el escuchar a J ess, no el
verle (cf. 1, 36-42). Escuchar a J ess significa
creer (10, 26s). Un segundo logion acerca
del seguimiento expresa por medio del con-
texto el seguimiento en lo referente a la cruz
(12, 24-26: cf. Me 8, 34 par.; Le 14, 27 par.
Mt 10, 38). Estos enunciados adquieren en
13, 36-38 un sentido ms profundo y se desa-
rrollan ms. Cmo es al principio el segui-
miento de Pedro, nos lo descubre 18, 15-17:
Pedro niega ser discpulo de J ess. El tema lo
recoge de nuevo el J ess resucitado. Dirige a
Pedro el llamamiento para que le siga (21,
19). Y est bien claro que la fiel obediencia a
este llamamiento conducir a la muerte. El
discpulo a quien J ess amaba (cf. ya 18, 15:
el otro discpulo), haba emprendido ya el
seguimiento postpascual de J ess (21, 20).
Pedro quiere saber qu va a ser de l (v. 21).
Seguramente quiere decirse: Pedro no puede
imaginarse que el seguimiento, en que se ha-
lla tambin el discpulo amado, tenga que ser
necesariamente seguimiento hasta la muerte
del martirio (cf. R. Bultmann, Das Evange-
lium des Johannes [KEK], 553). Pero J ess se
limita a renovar la orden dada a Pedro: T
(en todo caso), sigeme! (21, 22).
5. Los cinco compuestos de xoX.ouftco
no tienen, en general, el mismo perfil teol-
gico que el verbo simple. E| axoXovdo)*,
empleado frecuentemente en los papiros para
referirse a un castigo merecido (cf. Moul-
ton-Milligan, s.v.), aparece en tres lugares de
2 Pe (1, 16; 2, 2.15). El sentido figurado de
obedecer, seguir una directriz, queda ase-
gurado por el hecho de que los objetos a los
que se obedece sean cosas (fbulas ingenio-
samente inventadas; desenfrenos; el camino
de Balan).
EJ taxoXordo) ir detrs* aparece 4 veces
en pasajes tardos del NT. En Me 16, 20 se ha-
bla de las seales que siguen (Kittel, 215).
1 Tim 5, 10 exige que la viuda siga [= se de-
dique a] toda obra buena; en 5, 24 se dice
que los pecatios siguen a algunos al juicio (cf.
Ap 14, 13), porque no son manifiestos desde
un principio. 1 Pe 2, 21 trasfiere la idea del
seguimiento de J ess a la situacin postpas-
cual, vinculndola con la idea del modelo. Se-
guir las huellas de J ess significa principal-
mente: imitar el modelo que nos dio Cristo en
sus padecimientos (cf. vv. 18-20.23).
xaTaxoX,ovd(i) seguir* es un verbo que,
en el NT, se halla atestiguado nicamente en
los escritos lucanos. Designa el segimiento.
Le 23, 55 habla de las mujeres galileas que
haban seguido (xataxoX.ou' &riaaaai se
155
xo\ov(o - xoi) 156
encuentra usado en sentido absoluto). Se trata
del seguimiento de J ess por parte de las dis-
cpulas (cf. 55b); sin embargo, es curioso que
Le no recogiera el r\xo'kov-&ovv avxm de Me
15, 41. El mismo verbo compuesto aparece en
Hech 16, 17, construido con dativo, y desde
luego empleado clarsimamente en sentido no
especfico. La muchacha con el espritu de
adivinacin nos segua a Pablo y a noso-
tros. En Filipos esta muchacha corri duran-
te muchos das detrs de los misioneros (v.
18a). El NT no conoce el sentido figurado de
xaTccxoX.o'ud) (cf., en cambio, Dan 9, 10
LXX; papiros [Moulton-Milligan, j.v. 2); J o-
sesfo, Ant VI, 147; Ap II, 281; Polic 3, 2).
jtajjaxoXouflea* aparece con los signifi-
cados de caminar junto a algo / acompaar
(Me 16, 17) y seguir una cosa (investigndo-
la) (Le 1, 3; J osefo, Ap I, 53) (cf., a propsi-
to, Moulton-Milligan, s.v. 2). En 1 Tim 4, 6 y
2 Tim 3, 10 se emplea este verbo para referir-
se a la conservacin de la doctrina trasmitida,
en la que uno debe concentrarse a fin de se-
guirla fielmente (cf. Kittel, 216).
ffuvaxoXovdro acompaar* es un verbo
que en el NT se refiere nicamente a los que
acompaaban a J ess, pero atenuando el ex-
presivo enunciado sobre el seguimiento de J e-
ss (Le 23, 49 a diferencia de Me) o refirin-
dose tan slo a una accin de acompaar
puramente externa (Me 5, 37; 14, 51).
G. Schneider
CtXOtJW akou or, enterarse
xor | , f)5, r| akoe accin de escuchar, odo,
noticia, predicacin*
mnticos - 3. Compuestos y vocablos afines. - 4. Estu-
dio sintctico - 5. xotico en conexiones caractersti-
cas - 6. ccxor|.
Bibl: R. Deichgraber, Gehorsam und Gehorchen in
der Verkndigung Jesu: ZNW 52 (1961) 119-122; E. v.
Dobschtz, Die fiinf Sinne im NT: JBL 48 (1929) 378-
411; A.-M. Enroth, The Hearing Formula in the Book
of Revelation: NTS 36 (1990) 598-608; J. Gnilka, Zur
Theologie des Horens nach den Aussagen des NT:
BiLe 2 (1961) 71-81; J. Horst, oiiq, mi., en ThWNT
V, 543-558; J. Kaufmann, Der Begriff des Horens im
Johannes-Ev., tesis Gregoriana Roma 1969-1970; G.
Kittel, novm %xl., en ThWNT I, 216-255; K. Lam-
mers, Hren, Sehen und Glauben im NT, Stuttgart
1966; H. R. Moehring, The Verb cmotieiv in Acts IX 7
and XXII 9: NovT 3 (1959) 80-99; M. Mundle, Or, en
DTNT III, 203-209; S. Pancaro, The Metamorphosis
of a Legal Principie in the Fourth Gospel. A Closer
Look at Jn 7, 51: Bib 53 (1972) 340-371, especial-
mente 347-353; H. Schult, sm'. Escuchar, or, en
DTMATII, 1221-1231.
1. xoijco aparece casi 430 veces en el NT,
siendo frecuentsimo en los evangelios (Mt 63
veces, Me 44, Le 65, J n 58), en Hech (89) y
en Ap (46). En las Cartas que sin duda alguna
son autnticamente Paulinas, el verbo aparece
19 veces, 16 veces en 1-3 J n, y 8 veces en
Heb; los restantes testimonios se distribuyen
entre Ef (5 veces), Col (4), 2 Tes 1), Pastora-
les (5), Sant (3) y Pe (1). - xofj se encuentra
en total 24 veces, principalmente en las Car-
tas Paulinas (8 veces), en Mt (4 veces) y en
Me (3 veces). En los dems escritos, el sus-
tantivo aparece slo 2 veces en cada escrito
(Hech, 2 Tim, Heb) o 1 sola vez (Le, J n, 2
Pe). Ambos vocablos faltan en tres escritos
(Tit, 1 Pe, J ds).
2. xo)a> significa or, pero significa tam-
bin, en sentido ms amplio, enterarse. Raras
veces se emplea el verbo como tecnicismo del
lenguaje jurdico (Jn 7, 51; Hech 25, 22 tomar
declaracin, interrogar). El sentido de escu-
char a alguien, obedecer a alguien se encuen-
tra, por ejemplo, en Me 9, 7 par. Mt/Lc; Hech
3, 22 (en todos los casos, segn Dt 18, 15).
- El sustantivo xor significa el sentido del
odo (1 Cor 12, 17 bis), el acto de or (2 Pe 2,
8; tambin en la expresin xofj xoiJ oatE
Mt 13, 14; Hech 28, 26), el rgano del odo,
el odo (Me 7, 35; Le 7, 1; Hech 17, 20; 2 Tim
4, 3.4; Heb 5, 11). Encontramos tambin los
significados de noticia, voz, rumor (Me 1, 28;
13, 7; Mt 4, 24; 14, 1; 24, 6) y de mensaje,
predicacin (J n 12, 38; Rom 10, 16.17 bis;
Gal 3, 2.5; 1 Tes 2, 13; Heb 4, 2).
3. En el NT se hallan atestiguados los siguien-
tes compuestos de xoi): Si-axoioo (Hech 23,
157 xoijco 158
35); elg-axoico (5 veces); jt-axoiJCD (2 Cor 6,
2); jtag-axoii) (3 veces); jtQo-axoija) (Col 1,
5); v>Jt-axoiJa> (21 veces), en relacin con l ->
)itaxof| (15 veces) y iJtr|XOOg (3 veces). - Per-
tenecen, adems, al mundo de conceptos del or:
xQOVtr|g oyente (4 veces), :taxQ ooum escu-
char (Hech 16, 25) y vo)T)u.ai escuchar aten-
tamente (Hech 2, 14).
4. El verbo aparece tanto en sentido abso-
luto (Mt 11, 5; 13, 16; Me 7, 27; cf. la expre-
sin xofj xo)C [Is 6, 9] Mt 13, 14; Hech
28, 26, adems el participio o xoTJOVTeq los
oyentes Le 6, 27 y los imperativos Me 4, 3;
12, 29; Hech 7, 2; 13, 16) como seguido por
un objeto. Cuando el objeto son cosas, stas
van casi siempre (Blafi-Debrunner 173) en
acusativo (por ejemplo, Mt 10, 14; 11, 4; 12,
19; Le 7, 22; Jn 3, 8; 5, 24; 8, 47; Hech 2, 22;
22, 9; 2 Cor 12, 4; 1 Jn 1, 1.3.5; Ap 9, 16),
ms raramente en genitivo (Me 14, 64; Le 6,
47; 15, 25; J n 5, 25.28; 12, 47; Hech 9, 7; 11,
7; 22, 7). La persona a quien se oye hablar, va
en genitivo (Me 7, 14; Le 2, 46 y passim;
Hech 24, 4; 26, 3), frecuentemente con un
participio adicional (Me 14, 58; Hech 2, 6.11;
Ap 5, 13; 16, 5.7). Siguen tambin la regla del
objeto de cosa en acusativo las construcciones
xoco t xtvog or algo a alguien Hech 1, 4;
xoijco t i ex Tivog 2 Cor 12, 6; xoico T
J t ag TIVOC, Jn 8, 26.40; Hech 10, 22; xoco
T air Tivog 1 J n 1, 5. El genitivo de perso-
na, objeto de la accin del verbo, aparece
tambin en la expresin xoico Tivg JTEQ
Tivog Hech 17, 23; 24, 24. Cf., adems, las
construcciones con O TI (por ejemplo, Mt 2,
22) y con acusativo con infinitivo (por ejem-
plo, 1 Cor 11, 18); cf. Bauer, Wrterbuch, s.v.
3.e.f.
5. a) En el NT, los sujetos de xoEiv son,
de manera enteramente predominante, perso-
nas, sobre todo porque el or es la forma
esencial de asimiliacin en la religin bbli-
ca (Kittel, 217). En los evangelios encontra-
mos principalmente personas que oyen la pre-
dicacin de J ess o gente que recibe noticias
sobre l. Los Hech y las Cartas hablan del or
la palabra (Hech 4, 4; 10, 44; 15, 7; 1 J n 2,
7; cf. Me 4, 15s.18.20.33), es decir, la pala-
bra de Dios (Hech 13, 7; 13, 44 v.L; cf. Le 8,
21; 11, 28; Sant 1, 22s) o la palabra del Se-
or (Hech 13, 44; 19, 10) o la palabra de la
verdad (Ef 1, 13). Mucho ms raramente es
J ess el que oye (Me 2, 17 par. Mt, a diferen-
cia de Le; 5, 36 v.L; Le 7, 9 par. Mt; 8, 50).
De la accin divina de or/escuchar se habla
en J n 9, 31; Hech 7, 34; 1 J n 5, 14s (en J n 11,
41a dcese que J ess fue odo).
b) En Q el verbo se halla principalmente en
palabras de J ess. Designa all ms que nada
la accin de or su mensaje, tanto en sentido
acstico (Le 6, 47.49 par. Mt 7, 24.26: or y
hacer o no hacer; Le 7, 22 par. los sordos
oyen, cf. Me 7, 37) como en el sentido de or
atentamente o con obediencia: El que a
vosotros oye, a m me oye. En 11, 31b dce-
se de la Reina del Sur: Ella vino para or la
sabidura de Salomn, a fin de acentuar
cunto ms es J ess y su predicacin. Ver y
or se hallan yuxtapuestos en Le 7, 22 par.,, y
lo mismo sucede en 10, 24 par.: Muchos pro-
fetas y reyes desearon ver las cosas que vos-
otros veis, y no las vieron, y or las cosas que
vosotros os, y no las oyeron. Lo que los dis-
cpulos han dicho en la oscuridad, se oir en
la luz 12, 3. - La exhortacin de J ess a or
(Me 4, 3; 7, 14; Mt 13, 14; 15, 10; 21, 33; Le
18, 6) se hace a menudo mediante aquella ex-
clamacin: El que tenga odos para or, que
oiga\ (Me 4, 9.23; 7, 16 v.L; Mt 11, 15; 13,
9.43; Le 8, 8; 14, 35b). La voz del cielo, en la
Trasfiguracin* exhorta a los discpulos a or
a J ess (Me 9, 7 par.); cf. tambin Me 12, 29
(Dt 6, 4) O ye, Israel!. Dentro del Evange-
lio de Me, encontramos xoiico no slo en pa-
labras de J ess (por ejemplo, 4, 3.12.15.16.
18.20.23.24; 7, 14; 8, 18; 13, 7), sino tam-
bin, y con ms frecuencia que en Q, en la na-
rracin, aunque en estos casos referido casi
siempre a oyentes neutros de J ess (2, 1; 3,
8.21; 5, 27; 6, 14.16.55 y passim) o a oyentes
interesados, abiertos u obedientes a J ess
(4, 33; 6, 2; 12, 37).
Es caracterstica de Mt la frmula introduc-
toria de las anttesis f|xo)oaTe OTI EQQEftri
159 CCXO) 160
(5, 21.27.33.38.43). Mt 18, 15s (material pe-
culiar) reglamenta el caso de un hermano
que ha pecado (contra ti), expresando la es-
peranza de que, despus de la reprensin por
parte del discpulo (afectado), ese hermano le
escuche. - Le acenta (frecuentemente de ma-
nera redaccional) el or la palabra de J ess y
los asombrosos efectos que ello produce (2,
47; 4, 28; 10, 39; 19, 48; 21, 38), pero nos da
a conocer que tambin hay que escuchar las
palabras de Moiss y de los profetas (16,
29.31; cf. 2, 46).
c) Jn 3, 8 y 5, 7 habla del xo) TT)V
cpovrjv, del or en un sentido puramente ex-
terno, mientras que otros enunciados (por
ejemplo, 18, 37: Todo el que es de la verdad
escucha mi voz) deben interpretarse en el sen-
tido de escuchar con obediencia a J ess. Cla-
ro que no en todos los pasajes se hace esta
distincin entre el or y el aceptar con fe lo
que se oye, sino que algunas veces llega in-
cluso a hablarse ambiguamente (por ejemplo,
5, 25.28). Los que creen en J ess, los cuales
segn 10, 3.16.27 escuchan la voz del Pas-
tor, contrastan positivamente con aquellos
judos que, segn 8, 40-47, rechazan la ver-
dad predicada por J ess (R. Schnackenburg,
El Evangelio segn san Juan III, 309; cf. 575
ndice de palabras griegas, s.v. xotiot)). La
palabra que los discpulos oyen de J ess,
segn 14, 24 no es ma, sino del Padre que
me envi. J ess manifest a los suyos (15,
15) todo cuanto oy del Padre (cf. 8, 26.
28.40). El que escucha (obedientemente) la
palabra de J ess y cree en ella, tiene vida
eterna (5, 24). 12, 47 y 14, 24 acentan lo de
guardar o poner en prctica las palabras de J e-
ss. - 1 J n 1, 1-3 subraya que la predicacin
del autor se identifica con lo que era desde el
principio, lo que hemos odo, lo que hemos
visto con nuestros ojos..., acerca de la Palabra
de la vida (v. 1). La preeminencia del aspec-
to de la proclamacin (la Palabra de la vi-
da) invierte el orden habitual de sucesin
(que se da, por ejemplo, en el v. 3) entre ver
y or (cf. tambin Le 2, 20: lo que los pasto-
res haban odo y visto; otros ejemplos del
orden de sucesin or y ver son Mt 11, 4;
13, 16). Segn 1 J n 4, 1-5 los falsos profetas
no son de Dios, sino del mundo; por eso,
hablan como siendo del mundo, y el mun-
do los oye (v. 5).
d) En Pablo, el verbo xoco designa pri-
meramente el proceso de una informacin re-
cibida por l acerca de sus comunidades (1
Cor 5, 1; 11, 18; Flp 1, 27; cf. Flm 5; as tam-
bin Col 1, 4.9; Ef 1, 15; 2 Tes 3, 11) o reci-
bida por los dems acerca de l (Gal 1, 13.23;
Flp 1, 30; cf. 2, 26; as tambin en Ef 3, 2).
Cuando Pablo exhorta, a la accin, describe
con detalle: lo que habis aprendido, recibi-
do, odo y visto en m (Flp 4, 9; cf. 2 Cor 12,
6). Para Pablo tienen especial peso los enun-
ciados acerca del or como condicin previa
para la -> Jtoxig. En Rom 10, 14b.c pregunta,
refirindose al evangelio al que hay que pres-
tar obediencia (v. 16): Como creern en
Aquel de quien no han odo! Y, cmo oirn
sin alguien que les predique? Porque la fe
viene por la predicacin (xor| -> 6), y la
predicacin por la palabra de Cristo (10, 17).
1 Cor 14, 2 prueba la importancia secundaria
que tiene el hablar en lenguas, diciendo que
nadie oye (= entiende) a quien habla as. En
2 Cor 12, 4 Pablo habla de su arrobamiento de
antao al tercer cielo, y afirma que fue arre-
batado al paraso, y escuch palabras inefa-
bles que al hombre no le es dado expresar;
cf. la mencin que se hace del or la voz de
J ess en Hech 9, 4; 22, 7.15; 26, 14.
e) Los escritos tardos del NT, con la inten-
cin de garantizar la predicacin de lo recibi-
do por la tradicin, remiten a lo que los cris-
tianos han odo (Col 1, 23; Ef 4, 21; 2 Tim 1,
13; 2, 2; 2 J n 6). Heb cita tres veces el Sal 94,
7 LXX hoy, cuando oigis su voz, no endu-
rezcis vuestros corazones...! (3, 7s. l 5; 4, 7).
Y lo hace as con el fin de advertir contra la
incredulidad y la apostasa. Sant 1, 19 exhor-
ta a observar una mxima sapiencial: ser
pronto para or, lento para hablar y lento para
la ira. En Ap r\xovoa (junto a e5ov) desig-
na con frecuencia el hecho de recibir una re-
161 owcotio) - xQ oatr|5 162
velacin. En cada una de las misivas que se
envan a las siete comunidades encontramos
la exhortacin: El que tiene odo, que oiga
lo que el Espritu dice a las comunidades! (2,
7.11.17.29; 3,6.13.22).
6. El sustantivo xor) (-> 1.2) adquiere su
particular cualidad teolgica, cuando en su
significacin pasiva designa no slo la noti-
cia, el rumor, sino la predicacin cristiana.
Claro que en esos pasajes la traduccin del
trmino por predicacin no expresa lo deci-
sivo, a saber, la trasmisin de lo que se ha
odo para que se oiga (H. Schlier, Der Ro-
merbrief [HThK], 317s). Ante el problema
de la incredulidad, J n 12, 38 y Ro 10, 16 pre-
guntan con Is 53, 1 LXX: Seor, quin ha
credo nuestra predicacin!. Heb 4, 2b hace
constar que la palabra de la predicacin
no les aprovech a algunos, porque en los
oyentes no iba acompaada por la fe. Pa-
blo, basndose en el pasaje de Is, argumenta
de la siguiente manera: As que la fe viene
de la predicacin, y la predicacin, por la
palabra de Cristo (Rom 10, 17). Los cristia-
nos no recibieron el Espritu por las obras
de la ley, sino l xofjg moteco? (Gal 3,
2.5). La construccin de genitivo no signifi-
ca sencillamente una predicacin que tenga
como consecuencia o como contenido la fe,
sino que vincula esencialmente con xoco
el acto de or (F. MuKner, Der Galaterbrief
[HThK], 207 con la nota 15). La predicacin
es Xyog xofjg JTOCQ' T)(XO)V XOV OecO (1
Tes 2, 13), es decir, palabra del mensaje de
Dios que sale de nuestros labios. Como pa-
labra de Dios la recibieron los tesalonicenses
y la aceptaron con fe. Pero no todos hicie-
ron caso (mr|XO 'uaav) al evangelio (Rom
10, 16a). La fe es obediencia (-> {utaxoi),
y por este motivo Pablo puede hablar de
imocxoT maxeoac; (1, 5; 16, 26).
G. Schneider
x g a o a , a$, i\ akrasia intemperancia,
falta de dominio propio*
Mt 23, 25; 1 Cor 7, 5. ThWNT II, 338-340.
.XQatr\g, 2 akrates falto de dominio pro-
pio*
2 Tim 3, 3. ThWNT II, 338-340.
x p a t o g , 2 akratos puro, no mezclado*
En Ap 14, 10 dcese de la ira de Dios en to-
da su fuerza.
xQpeux, ag, x\ akribeia rigor, exacti-
tud*
Hech 22, 3 educado conforme al rigor de
la ley de los padres.
xQl Pv| $, 2 akribes exacto, riguroso*
Hech 26, 5: (Siendo fariseo) viv segn la
tendencia (aQeoig) ms rigurosa de la prcti-
ca de nuestra religin.
XQlpM akriboo averiguar algo con exac-
titud*
Mt 2, 7.16 dcese de las averiguaciones lle-
vadas a cabo por Herodes.
xQl p bg akribos (adv.) con exactitud,
cuidadosamente*
Mt 2, 8; Le 1, 3; Hech 18,25; Ef 5, 15; 1 Tes
5, 2. En grado comparativo xQ ipoteQ O V
Hech 18, 26; 23, 15.20; 24, 22.
(XXQg, 6og, \ akris langosta, saltamon-
tes*
Mt 3, 4; Me 1, 6; Ap 9, 3.7. F. I. Andersen:
Abr-Nahrain 3 (1961-1962) 60-74; M. Weber,
Heuschrecke, en RAC XIV, 1231-1250.
xQOaTTKHOV, OV, T akroatrion sala
de audiencia*
Hech 25, 23 (eventualmente, como en J ose-
fo, Congr 64, auditorio).
xjjoaTT| S, OV, akroats oyente*
Rom 2, 13 de la ley; Sant 1, 22.23.25 de la
palabra.
163 xQopuoTa 164
x Qo Pua t a , a?, X\ akrobystia prepucio,
incircuncisin, los gentiles*
Bibi: K. L. Schmidt, OTiQOp\)CFTa, en ThWNT I,
226s; R. Meyer, jr.eoiTOUT|, en ThWNT VI, 72-83; A.
Tosato, Sulle origini del termine akrobystia: BeO 24
(1982) 43-49.
1. En el NT h%QO$voxa aparece 20 ve-
ces, concretamente en el Corpus Paulinun,
principalmente en Rom 2-4 (11 veces); fuera
de l aparece nicamente en Hech 11, 3, don-
de el trmino se pone en labios de judeocris-
tianos y sirve para designar a los gentiles im-
puros (vbQEC, .KQofivoTav 8XOVT85). En
todos los dems pasajes, xrjofh)GTa signifi-
ca la condicin de no ser judo (Rom 2,
25.26b; 4, 10(bis).ll(bis).12; 1 Cor 7, 18.19;
Gal 5, 6; 6, 15; Col 2, 13; 3, 11) o designa
concretamente a los gentiles (incircuncisos)
(Rom 2, 26a.27; 3, 30; 4, 9; Gal 2, 7; Ef 2,
11).
xQop\>OTa (en latn, praeputium) prepucio
no debe derivarse del adjetivo xgog (lo que for-
ma el extremo, la punta) y el verbo (Mro (llenar
plenamente), sino que es una forma analgica de
cwQOJioo'fra prepucio (Aristteles, HistAn 493
a 29), que tal vez se form por tener un sonido
parecido al del trmino hebreo boset (vergenza).
El concepto, que slo se encuentra en el griego
bblico y eclesistico, aparece en 13 lugares de la
LXX para traducir al hebreo 'orla (prepucio), y
casi siempre para expresar el precepto de que hay
que cortar el prepucio. En Qumrn se hablaba en
sentido espiritualizante del prepucio del instin-
to (1QS 5, 5), del corazn (1QS 5, 26; lQ p-
Hab 11, 13), de los labios (1QH 2, 18s), del
odo (1QH 18, 20).
2. Pablo, en Rom 2, 25-29, critica el juicio
judo sobre el estado de perdicin en que se
hallaban los incircuncisos, y lo hace vinculan-
do la utilidad de la circuncisin con el cum-
plimiento de la ley. De esta manera, y con
miras al juicio final, se produce una inversin
de valores de la realidad fsica: la circun-
cisin se imputa como xQo(3'uoT.a si va
acompaada de desobediencia, e inversamen-
te (2, 25s); los gentiles, que por naturaleza
son incircuncisos, en cuanto son posibles
cumplidores de la ley, pueden demostrar que
los judos, que poseen la Escritura y la cir-
cuncisin, son trasgresores (v. 27). Coram
Deo lo nico que cuenta es la circuncisin in-
visible del corazn, que es concedida gracio-
samente por el Espritu y que, por tanto, es
obrada por Dios mismo (vv. 28s); Pablo pien-
sa seguramente en Ez 36, 26-28.
Asimismo, la justificacin se concede sin
distincin a judos y a incircuncisos (Rom 3,
30; 4, 9). Pablo hace referencia a Abrahn,
que hallndose todava en estado de incir-
cuncisin, fue justificado por su fe; r| v
xQ opuoxa jraxig se convierte, por decirlo
as, en una nueva frmula teolgica de lucha
(Rom 4, 11.12), y tambin aquella que habla
de T zvayyzkvov tfjg xoopucrtac;, confia-
do por Dios a Pablo (Gal 2, 7; cf. 2, 9). La
oposicin entre la cincuncisin y la incircun-
cisin, entre ser judo y ser gentil, queda su-
primida en la Iglesia en virtud del Espritu (1
Cor 7, 19); es una oposicin que, en Cris-
to, ha perdido todo su sentido (Col 3, 11) y
ha quedado superada por la fe que acta en el
amor (Gal 5, 6). Por eso, la incircuncisin y
la circuncisin no quedan modificadas en su
realidad natural y exterior, sino que deben
entenderse como vocacin (1 Cor 7, 18); tam-
bin el orgullo que se siente por la circun-
cisin es anacrnico, porque el creyente es
nueva criatura (Gal 6, 15).
Aparentemente con un sentido no paulino
se menciona en Col 2, 13 la nQO^vaxa de
la carne juntamente con las trasgresiones
como nota caracterstica de los gentiles que
se hallaban espiritualmente muertos, y en Ef
2, l i s se valora la incircuncisin como
prueba de la lejana de Dios y de la falta de
esperanza. Pero en esos casos lo que se pre-
tende es esclarecer e contrario el efecto del
bautismo, que, como circuncisin no hecha
con manos sino realizada por el Espritu
de Dios, es un despojarse del cuerpo de la
carne mediante la circuncisin de Cristo
(Col 2, 11).
O. Betz
165 xQOYwviaog - 'Axi)A.a 166
x g o y wv i a o g , 3 akrogoniaios piedra
angular, piedra clave
-> ywv'va 1.3.
x g o d v i o v , ov, T akrothinion primi-
cias, botn*
Heb 7, 4: Abrahn dio el diezmo (de lo me-
jor) del botn.
xQOV, OV, T akron punta*
Le 16, 24 (la punta del dedo); Heb 11, 21
(el extremo del bordn). Dcese del lmite ex-
tremo o del final Mt 24, 31 (bis); Me 13, 27
(bis).
' AxXag, acusativo -av Akylas Aquila*
I l Q oxa, riQaxi,Xa, r\c, Priska. Priskilla
Prisca, Priscila*
Bibi: H. W. Bartsch, en RGG I, 524; Haag, Diccio-
nario, 130; F. X. Polzl, Die Mitarbeiter des Weltapos-
tels Paulus, Regensburg 1911; R. Schumacher, Aquila
und Priscilla: ThGl 12 (1920) 86-99; A. Wikenhauser,
en LThK I, 779-780.
1. 'Av.ii'kac, y r i o axa (con el diminutivo
nrjaxiX,X.a) son las formas helenizadas de
los nombres latinos Aquila y Prisca, Prisci-
lla. Los nombres, al margen del NT, aparecen
atestiguados con frecuencia en inscripciones
y escritos. Pero sobre la pareja mencionada
en el NT no existe ninguna fuente extrabbli-
ca independiente. En los 6 lugares del NT
donde aparece uno de los dos nombres, apa-
rece tambin el otro. Mientras que en los 3 lu-
gares de los escritos paulinos se emplea como
forma del nombre IlQ axa, vemos que en los
otros tres lugares, que corresponden a Hech,
se usa siempre el diminutivo UQaKiXka.
Sorprende que tan slo en Hech 18, 2; 1 Cor
16, 19 se mencione en primer lugar a Aquila,
y que en Hech 18, 18.26; Rom 16, 3; 2 Tim 4,
19 el nombre de la mujer ocupe el primer lu-
gar. Tal vez se exprese con ello la mayor sig-
nificacin de esta mujer en la vida de la co-
munidad (as piensa H. Schlier, Der Ro-
merbrief [HThK], 443).
2. Aquila era natural del Ponto (Hech 18,
2). Su oficio era hacer tiendas y vivi con su
mujer en Roma hasta que, a causa del edicto
promulgado en el ao 49 p.C. por Claudio (y
que se menciona en Suetonio Claud 25), tuvo
que abandonar Roma por profesar la fe juda
(Hech 18, 2s). Cuando Pablo se reuni en Co-
rinto con el matrimonio Aquila y Prisca y se
aloj en casa de ellos y trabaj con ellos, am-
bos eran ya cristianos. Esto se deduce del he-
cho de que su conversin no se menciona en
ninguna parte, sino que parece darse por sa-
bida, y porque la nota caracterstica de 'Iou-
aog (Hech 18, 2) puede tener el significado
de judeocristiano (cf. Gal 2, 13; Hech 21,
20). Despus de aproximadamente ao y me-
dio de estancia en Corinto, Pablo -en compa-
a de Aquila y Prisca- embarc hacia Efeso
(Hech 18, 18s). Pablo continu viaje a Cesa-
rea, y el matrimonio se qued en Efeso (Hech
18, 19-22). Cuando el elocuente Apolo se
present en Efeso, y enseaba, s, con exacti-
tud las cosas referentes a J ess, pero no cono-
ca el bautismo de J ess, Aquila y Prisca le
instruyeron (Hech 18, 26). Pablo volvi a en-
contrar a Aquila y Prisca durante los dos aos
y medio de su estancia en Efeso. En torno al
matrimonio se haba congregado una comuni-
dad cristiana que se reuna en su casa. Pablo
trasmiti expresamente los salados de esta
pareja y de esa comunidad a la comunidad de
Corinto (1 Cor 16, 19). El pasaje de Rom 16,
3-5 presupone que Aquila y Prisca haban re-
gresado nuevamente a Roma, en el tiempo
que medi entre la redaccin de 1 Cor y la re-
daccin de Rom, y all haban vuelto a con-
gregar en su casa una comunidad cristiana. Es
comprensible, si tenemos en cuenta que el
edicto de Claudio contra los judos se aplic
ya con menos rigor a la muerte de ste en el
ao 54. Los vv. formulan tambin dos obser-
vaciones dignas de tenerse en cuenta: 1) Pa-
blo afirma que los dos esposos son sus cola-
boradores. Deben contarse quizs entre los
misioneros ms importantes del cristianismo
primitivo que trabajaron en la Dispora y que
haban comenzado su labor independiente-
mente de Pablo, pero que la continuaron en
167 'AuvXac, - aX,ag 168
colaboracin con l (E. Ksemann, An die
Romer
3
[HNT], 397). Seguramente por ello,
Pablo habla expresamente de lo agradecidos
que estn los gentiles hacia ellos. 2) Pablo
mismo les da las gracias porque, por salvar la
vida de l, haban arriesgado ellos su propia
vida. Habra que pensar tambin en los peli-
gros a que se alude en 2 Cor 6 y 11, o en las
confrontaciones asociadas directamente con
Efeso y a las que se hace referencia en 1 Cor
15, 32 y Hech 19. - La proximidad histrica
con respecto a Pablo y la importancia de es-
tos dos esposos para la misin cristiana pri-
mitiva han hecho que la pareja tuviera tam-
bin un lugar fijo en las tradiciones tardas
acerca de Pablo. El autor seudnimo de 2 Tim
presenta a Prisca y Aquila como los primeros
de la lista de personas a quienes se envan sa-
ludos, al final de la carta (4, 19). Sin embar-
go, de esta breve nota no podemos deducir
datos biogrficos.
A. Weiser
,HVQ(0 akyro anular, invalidar*
Me 7, 13 par. Mt 15, 6. Como tecnicismo
jurdico en Gal 3, 17; cf. O. Eger: ZNW 18
(1917-1918) 88-93. ThWNT III, 1099.
xw^t)Twg aklytos (adv.) sin impedimento*
Hech 28, 31. G. Delling: NovT 15 (1973)
193-204; D. L. Mealand, The Cise of Acts
and Its Hellenistic Greek Vocabulary: NTS 36
(1990) 583-597, especialmente 589-595.
xwv, x o u a a , xov akn, akousa,
akon involuntario*
1 Cor 9, 17. ThWNT II, 647.
.'kfiaoTQOg, ov, 6 y tj alabastros ala-
bastro, frasco de perfume*
(Tambin ak\\aoXQo\, ov, % alabastror)
Mt 26, 7; Me 14, 3 (bis); Le 7, 37. En vez
del femenino, Me 14, 3 Sin A D pm tienen el
masculino, y G W 0 X, <p el neutro.
Xaôve a, a ? , r\ alazoneia orgullo,
arrogancia*
Sant 4, 16; 1 Jn 2, 16. ThWNT I, 227s;
DTNT IV, 224s.
Xa^wv, vog, alazn orgulloso, jac-
tancioso*
Rom 1, 30; 2 Tim 3, 2. ThWNT I, 227s;
DTNT IV, 224s.
XaXÔ) alalaz lamentarse a gritos*
Me 5, 38; 1 Cor 13, 1 (dcese del cmbalo
que retie). ThWNT I, 228.
ak(lk\\XOC 2 alaltos que no puede decir-
se con palabras, inexpresable*
Rom 8, 26 con gemidos que no pueden ex-
presarse.
^cdog, 2 oalos mudo*
Me 7, 37; 3TV83[xa ededov en 9, 17.25 (d-
cese del espritu que al ser humano le arreba-
ta el habla).
aâg, at o?, t halas sal*
Xt,(o halizo salar*
Bibl: F. Hauck, akaq, K.., en ThWNT I, 229; J. E.
Latham, The Religious Symbolism of Salt (Thologie
Historique 64), Paris 1982; M. Lattke, Salz der
Freundschaft in Mk 9, 50c: ZNW 75 (1984) 44-59; K.-
G. Reploh, Markus, Lehrer der Gemeinde, Stuttgart
1969, 154-156; R. Schnackenburg, Markus 9, 33-50,
en FS Wikenhauser, 184-186; Id., lhr seid das Salz
der Erde, das Licht der Welt. ZH Matthaus 5, 13-16,
en Mlanges E. Tisserant I, Rome 1964, 365-387;
Schutz, Q, 470-472; J. B. Soucek, Salz der Erde und
Licht der Welt: ThZ 19 (1963) 169-179; H.-Th. Wrege,
Die Uberlieferungsgeschichte der Bergpredigt, Tbin-
gen 1968, 27-31; H. Zimmermann, Mit Feuer gesal-
zen werden: ThQ 139 (1959) 28-39.
1. En el NT, el sustantivo, exceptuado el
pasaje de Col 4, 6, se encuentra nicamente
en la tradicin sinptica. Las 7 veces que apa-
rece se hallan en la sentencia acerca de la
sal Me 9, 50 (ter); Mt 5, 13 (bis). En Me la
169 akac, - 'AXiavpos 170
palabra viene a continuacin inmediata de la
advertencia contra el escndalo (9,42-48); Mt
presenta la sentencia al comienzo del sermn
de la montaa, a continuacin de los macaris-
mos (5, 3-12); Le la inserta en una serie de
sentencias sobre las condiciones previas para
el seguimiento (14, 26-33). En el mismo con-
texto aparece dos veces el verbo cd) salar
(Me 9, 49; Mt 5, 13) y una vez el adjetivo
avaros sin sal, inspido (Me 9, 50).
2. Mientras que en Col 4, 6 se habla de la
sal en el sentido elemental de condimento (cf.
aQT) condimentar), expresando as que la
conversacin cristiana debe ser vigorosa, es
decir, convincente, vemos que en los Sinpti-
cos la imagen de la sal se halla al servicio de
la instruccin de los discpulos. Seguramente
Le nos ofrece el texto original, cuando hace
constar que la sal es buena. Pero si se torna
inspida, entonces no vale ni para la tierra ni
para el muladar. Sencillamente hay que tirar-
la. En Le falta una aplicacin concreta. Tan
slo en virtud del toque de atencin que se
aade a continuacin (v. 35c) y de la exhorta-
cin precedente dirigida a las multitudes, se
ve claro que las palabras acerca de la sal pre-
tenden estimular a los discpulos a que se es-
fuercen de manera especial y a que estn bien
despiertos. Por el contrario, Mt, por medio de
la interpelacin directa, aplic inmediatamen-
te a los discpulos la sentencia tomada de Q
(cf. vv. lis), y lo hizo para acentuar la tarea
de los mismos ante el mundo entero. Encare-
ce la exigencia, aadiendo el verbo al sustan-
tivo sal, hablando de una completa inutilidad
y, mediante una palabra de amenaza (ser pi-
soteada por los hombres; cf. 7, 6), haciendo
referencia a un juicio futuro. Me, que coinci-
de con la versin de Le, enlaza el logion con
lo que precede, dndole la forma de una sen-
tencia clave: Porque todos sern salados con
fuego (v. 49). De esta manera, la imagen se
convierte en enigma con acritud paradjica.
La palabra que habla del fuego (como medio
de purificacin, cf. Mal 3, 2s y passim) da un
nuevo sentido a la palabra de la sal. Y este
nuevo sentido se expresa en la aplicacin ca-
tequtica: Tened sal en vosotros y estad en
paz los unos con los otros! (v. 50c); es decir,
la comunidad que se halla bajo el juicio puri-
ficador est obligada a hallarse dispuesta para
la paz.
La lectura variante que se encuentra en Me
9, 49 (Porque todos sern salados con fuego)
y todo sacrificio ser salado con sal es secun-
daria y representa el intento de recurrir a los
preceptos rituales (cf. Lev 2, 13) para interpre-
tar desde el culto sacrificial las palabras acer-
ca de la sal (cf. Billerbeck II, 21-23).
A. Sand
aXe(jpco aleiph ungir, embalsamar*
Mt 16, 17 (en voz media); Le 7, 38.46 (bis);
Jn 11, 2; 12, 3. La uncin de enfermos Me 6,
13; Sant 5, 14; el embalsamamiento de un di-
funto Me 16, 1. ThWNT I, 230-232; DTNT
IV, 303s.
A,>CTOQoq)(!)Va, a?, rj alektorophnia
canto del gallo*
Me 13, 55 como medio de marcar la hora:
al canto del gallo.
XxtO g, O Q O , alectr gallo*
Mt 26, 34.74.75; Me 14, 30.68.72 (bis); Le
22, 34.60.61; Jn 13, 38; 18, 27.
'AXe|av8Q e>S, wg, Alexandreus ale-
jandrino*
Gentilicio derivado de la ciudad egipcia de
Alejandra (cf., a propsito, RAC I, 271-283).
Hech 6, 9; 18, 24.
' AXe| av8Q vog, 3 Alexandrinos de Ale-
jandra*
Hech 27, 6; 28, 11, dcese en ambos casos
de una nave matriculada en Alejandra.
'AXâvQO?, ov Alexandros Alejandro*
Nombre de persona. Lo llevaron diversas
personas: Me 15, 21; Hech 4, 6; 19, 33a.b; 1
171
'AXâvbQOC, - X/fdeicx
172
Tim 1, 20; 2 Tim 4, 14. Tan slo los dos pasa-
jes de las Pastorales se refieren eventualmen-
te a la misma persona.
XeVQOV, o), t aleuron harina de trigo*
Mt 13, 33 par. Le 13, 21 en la parbola de la
levadura.
Joê a, ag, i\ aletheia verdad
^Ti-teco aletheu decir la verdad, ser veraz*
X,Trf>r|S, 2 alethes verdadero, veraz, genuino
Xrykvg, 3 althinos veraz, verdadero, fiable
XTy&cog al~th5s (adv.) verdaderamente, en
realidad
mnticos - 3. Campo referencial - 4. La verdad en Pa-
blo y en Jn.
Bibl: i. Becker, Das Heil Gottes (STUNT 3), Got-
tingen 1964, 214-237; J. Blank, Der oh Wahrheits-
begriff: BZ 7 (1963) 163-173; H. Boeder, Der frh-
griech. Wortgebrauch vori Logos und Aletheia: Archiv
fr Begriffsgeschichte 4 (1959) 82-112; R. Bultmann,
Untersuchungen zum Joh-Ev., en Exegetica, Tbingen
1967, 124-197; P. Friedlander, Platn I, Berlin
2
1954,
233-248; L. Goppelt, Wahrheit ais Befreiung. Das ntl.
Zeugnis vori der Wahrheit nach den Joh-Ev., en H. R.
Mller-Schwefe (ed.), Was ist Wahrheit? Hamburger
Theol. Ringvorlesung, Gttingen 1965, 80-93; M. Hei-
degger, El ser y el tiempo, Mxico
2
1980, 44; Id.,
Vom Wesen der Wahrheit, Frankfurt a. M. '1976; Id.,
La pregunta por la cosa, Barcelona 1985; E. Heitsch,
Die nichtphilos. Aletheia: Hermes 90 (1962) 24-33; Y.
Ibuki, Die Wahrheit int Joh-Ev. (BBB 39), Bonn 1972;
A. Jepsen, en DTAT I, 310-343; E. Kasemann, Jesu
letzter Wille nach Joh 17, Tbingen H971; K. Koch,
Derhebr. Wahrheitsbegriff im griech. Sprachraum, en
R. Mller-Schwefe (ed.), Was ist Wahrheit? Hambur-
ger Theol. Ringvorlesung, Gttingen 1965, 47-65; J.
Lozano, El concepto de verdad en san Juan, Salaman-
ca 1963; J. Murphy-O'Connor, La vrit chez saint
Paul et a (unirn: RB 72 (1965) 29-76; I. de la Potte-
rie, La vrit dans Saint Jean, Rome 1977 (bibl.); G.
Quell-G. Kittel-R. Bultmann, XTtea m"k., en Th
WNT I, 233-251 (bibliografa hasta 1931); R. Schnac-
kenburg, El Evangelio segn San Juan II, Barcelona
1980, 264-280 (excursus: El concepto jonico de ver-
dad); R. Schnackenburg-P. Engelhardt, en LThK X,
912-920; L. Schottroff, Der Glaubende und die feind-
liche Welt (WMANT 37), Neukirchen-Vluyn 1970,
228-296; Spicq, Notes, Suppl. 16-37; E. Tugendhat,
Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Ber-
lin 1970; H. Wildberger, en DTMAT I, 276-319.
1. Los escritos paulinos, dutero-paulinos
y jonicos ofrecen 92 casos de las 109 veces
que aparece X.r|'&eia en el NT. Una distribu-
cin parecida encontramos con respecto a akr\-
Qr\q: 21 de las 26 veces. En lo que respecta a
Xri'fHvg hallamos la siguiente distribucin:
13 veces en Jn y en 1 Jn, 10 veces en Ap y 1
vez en Pablo, apareciendo otros 4 testimonios
ms. De las 18 veces que aparece oAri'frcbg, 8
las encontramos en Jn y en 1 Jn, 9 en los si-
npticos/Hech y 1 en Pablo, cdrifte-co apare-
ce 2 veces (Gal y Ef).
2. Segn el uso lingstico del griego anti-
guo, la formacin cdrftea, derivada de
XavMvco/Xrid) (ocultar o encubrir algo a al-
guien) y a privativa, significa la cosa, en
cuanto es una cosa dicha. Decir la cdr|freia
significa: decir tal y como es (Boeder 99; de
manera parecida Frisk, Wrterbuch I, 71). En
cuanto a la poca clsica, sigue sin refutar la
prueba aducida principalmente por Heidegger
y Bultmannn (Exegetica, 144ss), segn la cual
ab t el a significa verdad en el sentido de no
ocultamiento (es decir, en sentido etimolgi-
co!, Heitsch en contra de Friedlander) y de
apertura de la cosa real que se muestra y, por
tanto, es percibida, y que, por consiguiente,
en total continuidad con el uso lingstico
antiguo, es realidad y autenticidad o rectitud
del enunciado del discurso que hace ver
(Aristteles, De Interpretatione, 4,17a: Xyog
cmocpavTixg; Heidegger, Logik, 127ss). En
cuanto la X.ri'&ea desvela la conducta del ha-
blante, significa veracidad. Para el significado
de W|freia en el NT, es decisivo el hecho de
que el trmino hebreo del AT '
e
met (fiabilidad,
firmeza) se traduce casi siempre, en la LXX,
por XtcOeta, con lo cual se pierde en buena
parte la dimensin histrica de '
e
met y la de-
notacin ontolgica de la nde l a griega se
modifica, porque no se trata de la apertura del
ente en su ser. )o|'&eia se convierte precisa-
mente en la revelacin trascendente (Koch,
60). Es ajena a la mente griega no slo la tra-
duccin literal que en la LXX se hace de 'as
'
e
met por jtoiev )o|"r}ei,av, hacer la verdad,
173 UA.I|l/i-' U( 174
sino tambin la concepcin veterotestamenta-
ria aceptada as de que la verdad es un acto (cf.
tambin 1QS 1, 5 y passim). akiftzia. por su
contenido puede aproximarse a SiKctioo"v"n,
justicia; el trmino veterotestamentario sedeq
puede traducirse por X,r|'f}ia. Por tanto,
Xiêa se convierte en rectitud..En el len-
guaje helenstico X^dea significa tambin
la realidad divina, formulada ms precisamen-
te en la literatura gnstica hasta convertirse en
la realidad divina que se revela y que es con-
cebida como sustancia, en contraste con el
mundo malvado de la materia, que es el mun-
do que se encuentra ante nosotros.
Tambin en el NT Xr'&Ea significa en
buena parte, en cuanto es un trmino teolgi-
camente relevante (sobre todo en Pablo y en
Jn, -> 4), la verdad desvelada por Dios, y por
cierto tanto en sentido notico como en senti-
do ntico.
Los adjetivos )a]'
s
r|g y X.rj'&ivg, que por
su contenido coincidan ya en buena parte en
el griego clsico, renen en s en el NT todos
los matices del espectro de significados de
Wi'frea: verdadero en el sentido de fiable,
firme, real, veraz, fiel, akrfthc,, y de manera
semejante EJI' ^redeag (7 de las 10 veces
que aparece X.f|deia en Sinpticos/Hech)
significa: efectivo, casi con la significacin
de: no se permiten dudas. - X/n'fre'c signifi-
ca en Gal 4, 16: decir la verdad, en Ef 4, 15:
ser veraz, sincero (en el amor).
3. A veces X/ri-S-sia es sujeto (Jn 1, 17; 8,
32.44; 1 Jn 1, 8; 2, 4; 2 Cor 11, 10; Gal 2, 5;
Ef 4, 21) o predicado nominal (Jn 14, 6; 17,
17; 18, 38; 1 Jn 5, 6; 2 Cor 7, 14), y con mu-
chsima frecuencia es objeto en acusativo de-
pendiendo de verbos de decir, conocer y saber
(principalmente en Jn); pero es tambin im-
portante la expresin hacer la verdad, que
aparece dos veces (Jn 3, 21; 1 Jn 1, 6). Es sig-
nificativa la construccin con dativo: no obe-
decer a la verdad (Rom 2, 8; Gal 5, 7; cf. 2
Tes 2, 12; 1 Pe 1, 22). Principalmente son ca-
ractersticos de Pablo, refirindose a W|-
fteta, los genitivos atributivos: de Dios
(Rom 1, 25; 3, 7; 15, 8), de Cristo (2 Cor
11, 10) y del evangelio (Gal 2, 5.14; cf. Col
1, 5), mientras que Jn entiende >ir|'r>Eia en
sentido absoluto. Wiftea como genitivo de-
terminativo se halla dependiendo, entre otros,
de nvtvyLa, espritu, (Jn 14, 17; 16, 13; 1 Jn
4, 6) y Xyoc,, palabra, (2 Cor 6, 7; Ef 1, 13;
Col 1, 5; 2 Tim 2, 15). En las Pastorales es ca-
racterstica la expresin ec; jtyvcoaiv akx\-
&Ea5, para el conocimiento de la verdad, don-
de el sentido de X/rprea se acerca ya al de
la recta doctrina (Bultmann, en ThWNT I,
244s). Entre los giros con preposicin hay
que destacar: ser de la verdad (Jn 18, 37; 1 Jn
2, 21; 3, 19; que se identifica con ser de
Dios; Schottroff, 228, -> 4) y en (v) la ver-
dad (passim, por ejemplo caminar en la ver-
dad: 2 Jn 4; 3 Jn 3s). En construccin coordi-
nada, X/r|
1
9'Si,a se halla principalmente junto
a jr,Vu.a, espritu, (Jn 4, 23s), XQic;, gracia,
(Jn 1, 14, 17; cf. la expresin veterotestamen-
taria hesed w'
e
met), Sixaioo"vr|, justicia, (Ef
5, 9), noxiq, fe, (1 Tim 2, 7) y ym], amor,
(2 Jn 3).
En Jn se nos dice que Dios es XTjhc; y
Xri'&ivg, porque Dios en el Hijo se revela
como la Verdad (3, 33; 7, 28; 8, 26; 17, 3;
sobre 1 Jn 5, 20 cf. R. Bultmann, Die Johan-
nesbriefe [KEK], 92s). Por eso, es tambin
significativo de la teologa jonica el que
X,T]'&rjg se halle tambin junto a u.aQTUQa,
testimonio, (5, 31s; 8, 13s; 21, 24; 3 Jn 12;
Xri'&ivg aparece nicamente en 19, 35 =
redaccin eclesial; cf. Tit 1, 13). Dentro
de esta direccin del pensamiento, Cristo
(en Jn 7, 18; 1 Jn 5, 20e; Me 12, 14 par. Mt
22, 16 ^ridivg significa que Jess es ve-
raz) y el pan del cielo que significa a Cristo
(Jn 6, 32), la carne y la sangre sacramenta-
les (Jn 6, 55), y otras cosas por el estilo son
tambin verdaderos. Para Pablo (en Rom 3,
4) Dios es ^T)'&T5 en el sentido de que es
veraz; en cambio, en 1 Tes 1, 9, lo de al
Dios vivo y verdadero (?a]Hv()) podra
ser una frmula de misin tomada del judais-
mo. En Ap Xri'thvc; es atributo de Dios (6,
10), de Cristo (3, 7.14; 19, 11), de los cami-
nos de Dios (15, 3) y de sus juicios (16,
7; 19, 2) y palabras (19, 9; junto a Jiioxg,
175 Xridea 176
fiel: 21, 5; 22, 6). En lo que respecta a los
dems escritos del NT, verdadero no es un
trmino caracterstico.
4. El concepto de verdad no fue tema de la
predicacin de los Sinpticos, y no lo fue
tampoco, seguramente, del J ess histrico.
Sin embargo, si X,r|deia es importante para
la teologa paulina y constitutivo de la teolo-
ga jonica, entonces en esa reflexin teolgi-
ca se expresar tambin conceptualmente lo
que constitua la fuerza motivadora de la pre-
dicacin de J ess. El amn (-> \ir\v) tpico
de J ess es un acto lingstico por el que J e-
ss reclama la autoridad de la verdad divina
(cf. J eremias, Teologa, 50s). Y, desde luego,
amn tiene el mismo tema que '
e
met.
a) El uso de )v,T)-&eia en Pablo apare-
ce clarsimamente en la visin cronolgica
de sus cartas. De las tres veces que aparece
en Gal (3, 1 es secundario segn C Koin y
otros), vemos que X.r|deia se halla concreta-
da 2 veces por el genitivo determinativo xov
eiciYYeX.o'u (2, 5.14); en 5, 7 (TTJ Toi-freg,
con p
46
C D Koin y otros) aparece un uso ab-
soluto de dridea con el mismo sentido. As
que el concepto aparece clarsimamente en el
contexto de la revelacin proclamada. Ahora
bien, Pablo no comprende todava el evange-
lio, cual lo har ms tarde en Rom, como la
poderosa cuasi-presencia del Dios que se re-
vela en la justicia de Dios (-> 8ixccioo"vr|
deo) -este concepto no lo conoce todava el
Pablo de Gal!-. Por eso, n d e l a podra im-
plicar an en Gal, en cierto sentido, el signifi-
cado de verdadero contenido del mensaje di-
vino. Claro que en el fondo de 5, 7 (no
obedecer a la verdad, cf. Rom 2, 8) se en-
cuentra ya la tendencia a comprender la ver-
dad del evangelio como representacin del
Dios que se revela en Cristo.
En 1 Cor se encuentra X.Tffrea en anttesis
con injusticia, ixct, 13, 6, y se refiere por
tanto a la conducta del hombre; en 5, 8 me-
diante la coordinacin de X.t|deta y los sen-
timientos puros, eDaxQ vea, se indica una
idea que se desarrolla en 2 Cor 3s (cf. infra).
En el curso de la exposicin acerca del hecho
de recomendarse a s mismo en 2 Cor, Pablo
habla en 4, 2 sobre la revelacin, qpavQOoaic;,
de la verdad. Tan slo en el acto de la revela-
cin de la verdad desaparece la duda sobre la
integridad y la legitimidad de aquel que la
proclama. Por tanto, es propio de la verdad
proclamada el tener la fuerza para imponerse
a s misma. Xri'Qma, segn eso, no es el sim-
ple objeto de un enunciado, aunque Pablo
puede decir en 2 Cor 12, 6: Digo la verdad
Como verdad proclamada, se convierte en
verdad que acontece y, como tal, en poder de-
terminante para el oyente abierto, quien en el
or se convierte l mismo en iX,ixQtvr|g y,
por tanto, es capaz de ver que tambin el pro-
clamador de tal X.ri'frea est determinado, l
mismo, por eXixovea (R. Bultmann, Der
zweite Korintherbrief [KEK], 104). 2 Cor 6, 7
establece una coordinacin entre en la pala-
bra (X,ycp) de la verdad y en el poder (bv-
vftei) de Dios. Y, as, en 13, 8 X.r|d8ia es
la verdad superpoderosa que hace que se co-
nozca a Dios (ibid. 250). Es sorprendente en 2
Cor el uso absoluto de W| deia (tan slo en
la frmula de juramento de 11, 10 encontra-
mos el genitivo XQ IO TO J ). En 7, 14 X.r|deia
significa la veracidad de Pablo. En Flp 1, 18
MiÊa vuelve a ser la veracidad del procla-
mados tanto ms que se opone al pretexto,
nQtpaoiq.
Sorprende en Rom una curiosa reserva en
cuanto al uso de Wirea. En la parte decisi-
va de la Carta, que es 3, 20-8, 29, no aparece
el trmino Xr|'freia. Es verdad que en 1,
18-3, 20 el pecador, tanto judo como gentil,
se ve marcado negativamente por la verdad de
Dios, a la que l ha aprisionado (1, 18.25) o
sobre la que incluso ha tenido pretensiones (2,
8.20). Ahora bien, precisamente en el enun-
ciado de 1, 18, que es antittico del lugar car-
dinal de la Carta, 1, 16s, X.ri'&Ea aparece co-
mo la verdad revelada de Dios (R. Bultmann,
en ThWNT I, 244, 8s; E. Kasemann, An die
Romer
1
[HNT], 35; otra es la opinin de O.
Michel, Der Briefan die Romer
3
[KEK], 62:
el recto comportamiento). Esto encaja en el
enunciado fundamental de 1, 16s: Dios, como
el que se revela, se halla majestuosamente
177 ^rjdea 178
presente en la ixaioo"vr| freoi. Con ello
X.ri'&Ea adquiere casi el sentido de 5ixcuo-
ovr) -9-80). En el sentido del '
e
met del AT,
Afj'frea significa en Rom 3, 7; 15, 8 la fide-
lidad de Dios al pacto. El pasaje de 9, 1, lo
mismo que 2 Cor 11, 10, es frmula de jura-
mento. A pesar de 1, 18 y 3, 7, vemos que
Xri'uma, por ser usado atemticamente, no es
en Rom un concepto dominante. Ahora bien,
precisamente en 1, 18 encontramos la trayec-
toria que parte de Gal y pasa por 2 Cor, y en
la cual se expresa la siguiente idea: la verdad
es la presencia de Dios que, de acuerdo con la
voluntad divina, se ha revelado por medio de
la proclamacin y que, por esa misma razn,
tiene el carcter de poder y majestad.
La hiptesis de que Pablo, en Rom 2, 20,
habla de la encarnacin del conocimiento y
de la verdad en la ley, tf)v fxQcpcoav xfjg
Yvcaerog xcd tfjg X/nfreag v vucp, como
una cita tomada de un escrito judo de misin
(H. Lietzmann, Rmerbrief [HNT], 43), sigue
siendo una hiptesis digna de mencin.
b) Tambin J n entiende la verdad como
acontecimiento. En todo ello no le interesa
expresar conceptos bien perfilados. Por un la-
do, por medio del Logos que se hizo carne,
lleg a ser (la gracia y) la verdad, 1, 14.17;
por otro lado, J ess, por ser el Revelador,
es el camino, la verdad y la vida, 14, 6. Tan
slo porque l es la verdad, dice y da tes-
timonio de ella (8, 40.45s; 16, 7; 18, 37). Co-
mo la misma realidad de Dios que se revela,
que acontece en l (Bultmann, Teologa,
434), J ess significa para el creyente que co-
noce y ve (14, 9) la realizacin de la vida
eterna concebida como presente (5, 24s).
Ahora bien, conocer la verdad significa estar
libre de hacer el pecado, 8, 31ss. El hecho
de que, por otro lado, se hable de hacer la
verdad (3, 21), por medio de lo cual se abre
el acceso a la luz (la nueva comprensin de s
mismo, captada en la fe), muestra que J n no
pretende ofrecernos una teora armnica acer-
ca de una psicologa del llegar a la fe. Por de
pronto, lo prohiben los enunciados predesti-
nacionistas (por ejemplo, 8, 34ss; 12, 37ss:
el jonico misterio del Mesas). Esos enun-
ciados son la descripcin teolgica de que
la capacidad de creer se da como un don. As
como el devenir de la verdad de Dios en la
encarnacin es iniciativa de Dios, as lo es
tambin el revelarse de esa verdad, cuando
uno la capta con fe. El que es de la verdad,
oye a J ess, es decir, oye la voz de Dios, 18,
37; el que no es de Dios, no puede or su voz;
en efecto, esa persona es del diablo, que es
(su) padre, el cual, por su parte, cuando dice
la mentira, habla de lo que es propio de l,
8, 40ss. El increyente slo puede preguntar
perdidamente: Q u es la verdad?, 18, 38.
Resumiendo: La verdad s abre y se revela a
quien no se cierra ante ella. El carcter de
apertura y revelacin de la verdad se concibe
activamente: Dios se exegesiza [= se da a
conocer] (1, 18) como la Verdad en Aquel a
quien l enva como la Verdad, Dios se mues-
tra activamente como la Verdad.
Cuando R. Bultmann, Das Evangelium des Jo-
hannes (KEK), 332s, deduce el concepto de
X,r|#eta en Jn de la concepcin griega de la
apertura de todo ente en general, porque la cues-
tin acerca de la Wi'frea en Jn se orientara por
la cuestin que interroga acerca de la vida y bus-
ca el sentido autntico del hombre que est pre-
ocupado por su propio ser, no debemos olvidar
que esa interpretacin pretende hacerse en el te-
rreno del anlisis existenciario de Heidegger, el
cual se basa -a su vez- en la comprensin griega
de la ^riêa como apertura y revelacin. De es-
ta manera, la comprensin jonica de la ed t el a
puede entenderse como la modificacin especfi-
camente teolgica de la comprensin griega de la
verdad. Claro que podemos preguntarnos si la
comprensin bultmanniana de la cdridea no es-
tar ya ms cerca de la obra de Heidegger titula-
da Vom Wesen der Wahrheit [trad. esp. De la
esencia de la verdad] (sobre este escrito como
documento de la Kehre [= conversin], cf. Tu-
gendhat, 377s) que de la interpretacin existen-
ciaria de la verdad que se da en la obra El Ser y
el Tiempo (trad. esp. de Jos Gaos) 44. De la
crtica de Tugendhat sobre la concepcin Beideg-
geriana de la verdad se derivan preguntas crticas
acerca de la exgesis de la Wi&eict jonica, que
no podemos detenernos aqu a estudiar.
La rplica ms importante que se diera a la
concepcin de Bultmann fue la rplica de De la
179 Xi'&ea -
Potterie. Ms importante que su rechazo del ori-
gen histrico-religioso de la temtica de la
Xr|d8ia jonica en el dualismo (griego y) gns-
tico (cf. infra), es su intento de impugnar que la
A,r|$eia jonica sea la verdad de Dios revelada.
La verdad... no es identificada con Dios, sino
con Cristo y con el Espritu (1009). Pero habr
que pedir aclaraciones sobre si esto no sera con-
cebir demasiado estrechamente la idea jonica de
la encarnacin: Dios se revela en el hombre Je-
ss! Se tendr en cuenta esto suficientemente
cuando De la Potterie llega a la conclusin: S-
lo el Verbo encarnado estaba lleno de verdad, l
solo fue la revelacin (1, 18)... (1011)? Por tan-
to, no haba tampoco ninguna Verdad preexis-
tente !
Ahora bien, si la verdad es acontecer de
Dios, ms an, si es precisamente Dios como
acontecer, entonces se integra orgnicamente
en esta idea la vinculacin entre Espritu (->
jtveLta) y Verdad: a Dios hay que adorarlo
en el Espritu y en la Verdad, J n 4, 23s. El Es-
pritu de la Verdad introduce en toda la Ver-
dad, 16, 13 (seguramente, con Sin D y otros:
v Tfj X.Tjreg nar\), es decir, interpretar
como verdadera la persecucin de que son
objeto los discpulos (15, 18ss), es decir, la
interpretar como cosa conforme a la glorifi-
cacin, acaecida en la cruz, de la verdad en-
carnada en J ess. Y, as, J ess enva a los dis-
cpulos como santificados en la Verdad, 17,
17ss.
Es discutida la derivacin histrico-religiosa
que se hace de la akr\&eia jonica. La hiptesis
de Bultmann de que el dualismo jonico entre la
verdad y la mentira hay que entenderlo como el
dualismo entre las dos posibilidades del existir
humano (Dasein) en contraposicin al dualismo
gnstico que piensa en categoras de sustancia,
podra seguir siendo la solucin ms convincen-
te, aunque habra que aportar considerables mo-
dificaciones a la gnosis mitolgica reconstruida
por Bultmann. Las concepciones de Kasemann y
de Schottroff acerca del carcter gnstico de Jn
desconocen de diferente manera la importancia
de Jn 1, 14s. El mrito de Becker de haber pues-
to de relieve claramente una vez ms los estre-
chos paralelos entre Qumrn y Jn se relativizan
porque este autor no tiene debidamente en cuen-
ta la cdr|reici jonica como autorrevelacin de
Xr\-&w<; 180
Dios (sobre la diferencia entre Qumrn y Jn, cf.
Braun, Qumrn II, 121ss). De la Potterie se es-
fuerza por derivarlo todo del AT y del judaismo.
Slo consigue demostrarlo en parte, porque hay
que tener en cuenta los tempranos entrelaza-
mientos que se produjeron entre el pensamiento
judo, el pensamiento helenstico y el pensa-
miento gnstico.
En las Cartas jonicas, por contraste con
el Evangelio de J n, se observa cierto despla-
zamiento de los acentos en cuanto al signifi-
cado de la ceAr|eia, un desplazamiento que
va de la realidad de Dios (pero cf. todava,
por ejemplo, 2 J n Ib) a la actitud del creyen-
te (por ejemplo, 1 J n 1, 6.8; cf. R. Schna-
ckenburg, Cartas de san Juan, 120: El ele-
mento moral es aqu decisivo), en todo lo
cual no podemos pasar por alto, desde luego,
que el ethos cristiano concreto tiene sus races
en la realidad divina (= revelacin!). Es sig-
nificativo el pasaje de 1 J n 2, 4, donde se en-
trecruzan ambas ideas. Todo el conjunto se
enuncia en el marco de la polmica contra los
herejes.
H. Hbner
Xt|de)a> aletheuo ser veraz, decir la verdad
-v X.ij'Oea.
Xl]thjg, 2 aleths verdadero, sincero, au-
tntico
-* akry&ea.
Xl ^l / vs , 3 alethinos veraz, verdadero
-> oiX.TJ'dea.
Xr | dw aletho moler (grano)*
Mt 24, 41 par. Le 17, 35: dos (mujeres) que
estn moliendo (con la piedra de molino).
tt> vt)i}(og althos (adv.) verdaderamente, en
realidad
-> A.i'9'Eia.
181 ctXieg - XX 182
XllC, 5, halieus pescador*
En plural tambin Xeelg; Blafi-Debrunner
29, 5. Mt 4, 18.19; Me 1, 16.17; Le 5, 2. W.
H. Wuellner, The Meaning of Fisher of
Men, Philadelphia 1967; R. Pesch: EThL 46
(1970) 413-432; J. D. M. Derret,
r
Ha a v yaQ
ke g (Mk I, 16): NovT 22 (1980) 266-277.
- v&Q(onoq 2.b.
XiEVW halieu pescar*
Jn 21, 3 Voy a pescar.
ttX^(i) haliz salar
- aXag.
X o y t ma , a t o , T alisgema contami-
nacin*
Hech 15, 20: Contaminacin por los dolos
(TC&V EC-ACV).
akX alia sino, pero
1. Uso del vocablo - 2. Significacin - 3. Empleo
en Jn y en Pablo.
Bibl.: Bauer, Worterbuch s.v.; BlaG-Debrunner,
448; Khner, Grammatik 534; Liddell-Scott s.v.
Mayser, Grammatik II/3, 116-119.
1. XX aparece en el NT principalmente
en Pablo y en J n. Y, as, Rom, 1 Cor y 2 Cor
ofrecen, cada uno de estos documentos, tantos
testimonios del uso de este trmino como Mt
y Le juntos, a saber, unos 70 testimonios; en
cambio Col y 2 Tes ofrecen tan slo 3 6 5 res-
pectivamente, y J n con 102 testimonios ofre-
ce ms del doble que Me con 45. La combina-
cin aXX xa aparece con sorprendente
frecuencia en Rom (12 veces; cf. 2 Cor y Jn
con 6 testimonios en cada documento), XX'
o) (o)5) en 1 Cor (12 veces) y aKX' i va en
J n (10 veces; en los dems casos, slo aislada-
mente).
2. La partcula adversativa aXk se deriva
etimolgicamente de XXoq y, por tanto, sig-
nifica propiamente de manera distinta y de-
signa cosas distintas y opuestas, separaciones
y nuevos comienzos, a) En la mayora de
los casos, XX significa pero (J n 16, 20;
cf. Le 24, 21 con XX ye pero incluso) o
b) -despus de negaciones (eventualmente
implcitas)- sino, ms bien, no (Mt 5, 17; 11,
8.9 par. Le; Le 14, 10.13; J n 7, 39; Hech 19,
2; Rom 8, 37; 1 Cor 10, 20; despus de oiiy:
Le 1, 60; 12, 51; 13, 3.5; 16, 30; J n 9, 9; Rom
3, 27). c) Despus de negaciones en las que
aparece aXAog (extQog) o hay que suponerlo
implcitamente, vemos que aXX (o akl' v )
tiene el sentido de s (ir| si no, a no ser (Me
4, 22; 2 Cor 1, 13). El aXX' r\ de Le 12, 51
(BlaB-Debrunner, nota 9; nada ms que) co-
rresponde ms bien al apartado b (cf. Bauer,
l a), d) Despus de oraciones concesivas
con EL xa (EJCEQ) O sv vemos que aXX
significa sin embargo (Me 14, 29; 1 Cor 4,
15; 8, 6; 9, 2 [con aXX ye sin embargo al
menos]; 2 Cor 4, 16; 5, 16; 11, 6; Col 2, 5; cf.
Rom 6, 5 con akX xa ciertamente tambin,
despus de un el condicional), e) En nfasis
retricos XX significa aun (hasta) (Le 12,
7; 16, 21; J n 16, 2; Flp 1, 18 y -con la yuxta-
posicin de conceptos que se van intensifi-
cando- 1 Cor 6, 11 [2 veces]; 2 Cor 2, 17; 7,
11 (6 veces].12 v.l. y tambin Flp 3, 8 con
XX U.EVOVYS an ms [BlaB-Debrunner
441, 6]). f) En las exhortaciones, XX pre-
tende dar ms nfasis en el sentido de ea,
ahora...! (Me 16, 7; Hech 4, 17; 9, 6; 10, 20;
20, 16).
3. En J n la expresin ovn... aXk (aXk'
i va), iva... |xf)... XX acenta la intencin
salvfica de Dios y de su Enviado (3, 15.
16.17; 5, 24; 6, 39; 12, 47). Con oix... XX
J ess remite y apela a Aquel que le envi (ca-
si siempre se dice n\ityag) 5, 30; 6, 38; 7,
16.28; 8, 16.42; 12, 44.49; 14, 24. Pablo em-
plea XX especialmente para expresar nfa-
sis y anttesis. En la enftica contraposicin
de frases enteras, efectuada mediante la ex-
presin (que se encuentra nicamente en l):
ov ixvov 5, XX xa y no slo esto, sino
183 XX - CM,T|YOQ8) 184
que tambin, el tema es siempre (con excep-
cin de 2 Cor 8, 19) la promesa (Rom 5, 3.11;
8, 23; 9, 10). En anttesis se mueve con espe-
cial frecuencia su discurso, cuando se trata de
la justificacin (Rom 3, 27; 4, 4.13; 6, 14.15;
8, 4.9.15; 9, 12) o del servicio y ministerio del
Apstol (1 Cor 1, 27; 2, 4.5.7.13; 4, 19.20; 2
Cor 1, 12; 3, 5; 4, 5; 10, 4.18; Gal 1, 1.12.17).
Densamente comprimido se halla otix... aXk
en la descripcin dialctica del hombre en
Rom 7, 15.17.19.20, as como tambin el im-
perativstico ftr| lX en la parnesis de 12,
2.3.16.19.21. Sobre el cristolgico OVK...
U en Flp 2, 6s cf. P. Grelot: Bib 54 (1973)
25-42. Con Kk' ovb Pablo describe la para-
doja que se da en la conducta cristiana (1 Cor
10, 23; cf. 6, 12) y en la existencia apostlica
(1 Cor 4, 3.4; 9, 12; 2 Cor 4, 8a.9a.b; cf. 2
Tim 1, 12).
W. Radl
akkoov) allass cambiar, alterar*
1. El verbo significa cambiar en el senti-
do ms amplio. Al final de una exhortacin de
estilo personalsimo dirigida a los glatas, Pa-
blo les escribe diciendo que le gustara estar
ahora con ellos y cambiar su voz (Gal 4,
29). Frente a la hiptesis de que se trata de
cambiar una vez el tono de la voz (para en-
durecerlo o para suavizarlo?, para convertir-
lo de lenguaje humano en lenguaje celes-
tial?), ser ms adecuado reconocer aqu el
deseo de Pablo de acomodar su voz a la co-
rrespondiente situacin del dilogo (J . Bec-
ker, Galaterbrief [NTD 8
14
] 54); cf. G. Wil-
helmi: ZNW 65 (1974) 151-154.
2. En 1 Cor 15, 51s Pablo escribe que los
cristianos que todava vivan cuando se pro-
duzca la parusa, tendrn que ser cambiados,
es decir, trasformados, ya que la carne y la
sangre no pueden heredar el reino de Dios;
lo perecedero tiene que convertirse en impe-
recedero (cf. J. Becker, Auferstehung der To-
ten im Urchristentum, Stuttgart 1976, 96-
105).
3. En la acusacin contra los gentiles, que
han errado en cuanto al conocimiento de
Dios, Pablo escribe que esos gentiles cam-
biaron la gloria del Dios incorruptible por una
imagen en forma de hombre corruptible y de
aves... (Rom 1, 23). La formulacin enlaza
con el Sal 105, 20 LXX y J er 2, 11. Como
adecuada retribucin por ese cambio por el
cual los gentiles trocaron al Creador por su
criatura, Dios ha abandonado a los gentiles a
vicios degradantes: Porque las mujeres cam-
biaron las relaciones sexuales normales por
las que son contra la naturaleza (Rom 1, 26).
Aqu, lo mismo que en Rom 1, 25, se emplea
el verbo compuesto [izxaXKoat) con el mis-
mo significado.
4. Segn Hech 6, 14 los judos acusan a
Esteban de que l ha enseado que J ess ha
de destruir el templo y cambiar las ordenan-
zas que Moiss nos dio. Segn Le, esto es un
falso testimonio, pero podra reflejar la ac-
titud crtica adoptada por los helenistas con
respecto a la ley.
Heb 1, lOss expone lo elevado que est el
Hijo por encima de toda la creacin, valin-
dose para ello de una cita del Sal 102, 26s: el
cielo y la tierra sern cambiados incluso co-
mo una vestidura.
H. Merkel
M, axde v allachothen por otro lugar*
J n 10, 1 subir por otro lugar.
Xwfpv allachou a otra parte, en otra di-
reccin*
Me 1, 38 Vayamos a otro lugarl.
,XX\yOQ(0 allgoreo exponer plstica-
mente (explicar)*
1. Etimologa y significado - 2. Testimonios y cam-
po lxico - 3. Trasfondo histrico - 4. Gal 4, 24.
Bibl: M. v. Albrecht-C. Andresen, en LAW, 121-
125; Bauer, Worterbuch s.v. F. Bchsel, &Xkr\yoQw,
en ThWNT I, 260-264; J. Ernst (ed.), Schriftausle-
185 XXT)YOQ8CD - XX.r|A.ov'i 186
gung, Paderborn 1972; Haag, Diccionario, 658-661; J.
C. Joosen-J. H. Wasznik, en RAC I, 283-293; L. Gop-
pelt, en RGG I, 239s; H.-J . Klauck, Allegorie und
Allegorese in den synop. Gleichnistexten, Mnster i.
W. 1978; H. Lausberg, Handbuch der literarischen
Rhetorik, Mnchen 1960, 895-901; F. MuBner, Der
Galaterbrief, Freiburg i. Br. 1974, 319s; H. Schlier,
Der Briefan die Galater, Gottingen
4
1965, 218s; J.
Tate, en OCD, 45s.
1. XAriYOQECD, de lXo aYOQEro digo al-
go de manera distinta (de lo que pienso) o
pienso algo de manera distinta de como lo di-
go, es decir, explico (designo) algo en imge-
nes y plsticamente. El trmino bsico YO -
QEIC pregono en voz alta, digo pblicamente
hace referencia al logos, al discurso, y perte-
nece por tanto a la terminologa de los con-
ceptos retricos y hermenuticos (Lausberg).
2. Los primeros testimonios del vocablo pro-
ceden de la poca helenstica tarda (Ateneo, Plu-
tarco), y luego se encuentran principalmente en
Filn y en Josefo; En el NT el trmino se halla
atestiguado en Gal 4, 24 como hapax legomenon.
(No aparece en la LXX.) Pero la realidad signifi-
cada es ms antigua; de ello da testimonio m-
voia (Jenofonte, Platn, Aristteles) con un sig-
nificado sinnimo. Tambin la tipologa em-
pleada a menudo por Pablo como referencia dada
por Dios para el futuro (cf. Rom 5, 14; 1 Cor 10,
6.11) pertenece bajo ciertas condiciones a este
campo; hay que mencionar tambin las interpre-
taciones alegricas de las parbolas en Me 4, 13-
20 par.; Mt 13, 37-41.
3. Como fenmeno universal en la historia de
las religiones, la interpretacin alegrica relativi-
za la significacin puramente literal de un texto y
trata de llegar a un sentido (casi siempre tico)
ms profundo. Se propone defender pasajes es-
candalosos o actualizar enunciados que han que-
dado anticuados (como sucede, por ejemplo, en la
interpretacin estoica de los mitos de Hesodo y
Homero acerca de los dioses). De esta manera el
mtodo halla entrada en la literatura (SalSl; 4
Esd) y la exgesis (Agad) judeo-rabniea, parti-
cularmente del AT (cf. la interpretacin de Cant),
y satisface no menos la predileccin de los orien-
tales por las imgenes y los smbolos misteriosos,
por sugestivas comparaciones y por alusiones
enigmticas (en el AT, por ejemplo, Ez 15; 16; Os
1, 2-9). Adems, se manifiesta aqu el factor di-
nmico, orientado hacia el futuro, de la compren-
sin bblica de la promesa-cumplimiento.
4. El nico testimonio literal del trmino
(como participio de presente en voz pasiva) es
Gal 4, 24 y dice as: Vuv cruv akh\yo-
QOi^sva todo esto est dicho alegricamen-
te. Con arreglo al contexto del NT (Gal 4,
22s) y mirando retrospectivamente al AT
(Gen 16, 15; 21, 2), lo que se propone Pablo
es establecer una anttesis entre Agar y Sara, y
ms todava entre los respectivos hijos de las
mismas: Ismael e Isaac. La manera de hablar
alegrica (o ms acertadamente: la alegora ti-
polgica) dice con todo ello: las dos mujeres
con sus respectivos hijos simbolizan los dos
testamentos, el antiguo pacto de la esclavitud
a la ley (promulgado en el Sina) y el nuevo
pacto de la libertad de Cristo (dado para la J e-
rusaln de arriba, la espiritual). A esta ltima
pertenecen los glatas como hijos libres que
son. Los dos mbitos muestran realidades en
distintos planos y en sentido diferente. Lo co-
mn lo expone Pablo en una (audaz) conclu-
sin de analoga, que seala hacia el futuro e
indica la misteriosa accin de Dios (tanto en
el antiguo como en el nuevo pacto). Cf. re-
cientemente F. Pastor Ramos: EstB 34 (1975)
113-119; C. K. Barrett, en FS Kasemann, 1-16.
A. Kretzer
akfai\kovi. hallelouia aleluya! (alabad
a Yahv!)*
Bibl: Billerbeck III, 822; F. Cabrol, Alleluia II/l,
en DACL I, 1229-1231; H. Kraft, Die Offenbarung
des Johannes (HNT 16a), Tbingen 1974, 240-245;
E. Lohse, en RGG III, 38; H. Schlier, l\T)\ovi, en
ThWNT I, 264.
La frmula litrgica del Salterio, trascrita
del hebreo, y que en l (con excepcin del Sal
135, 3) se limita a ttulos y y finales de los sal-
mos {haMuy o de un tenor parecido; en la
LXX unas 50 veces, siempre como ttulo; 4^-
Xt|Xo'Ui tambin en Tob 13, 18; 3 Mac 7, 13),
aparece en la literatura cristiana primitiva (se-
gn los testimonios mencionados por Bauer,
Worterbuch VII) 4 veces en Ap 19 con motivo
de la descripcin de un culto celestial de ac-
cin de gracias: en los vv. 1.3.6 se encuentra
187 XXn.o'ui - XXoc, 188
XXr\Xov'i al comienzo de breves himnos de
alabanza entonados por un coro celestial; en el
v. 4 (evidentemente por inversin del orden li-
trgico usual) el cntico de alabanza de la
multitud es contestado en forma responsorial
por los miembros superiores de la jerarqua
con la exclamacin de O|XT]V XXr\Xov'i (tie-
ne tambin carcter responsorial en el Sal 106,
48). (El v. 5 traduce seguramente Maiôu'i
por alabad a nuestro Dios!).
H.-W. Kuhn
k'ki\ko)V (-Olg -ove) allelon uno a otro,
los unos a los otros
BibL: BlaB-Debrunner 287; 247, 4; M. H. Bolkes-
tein, Het woord elkaar in het NT: Ministerium 3
(1969) 37-40; Schwyzer, Grammatik I, 446; J. P. Vers-
teeg, Oog voor elkaar. Het gebruik van het woord el-
kaar in et Nieuwe Testamenta Kampen 1979.
1. El pronombre (recproco) XW|A,cov (atesti-
guado ya desde el comienzo de la literatura grie-
ga) est formado por la duplicacin del tema
aXko- (-> XXo$) y significa originalmente el
uno al otro (o los unos a los otros) (cf. Ap 1, 12
XXoc, JtQc; XXov); corresponde, por tanto, a
nuestro recprocamente, mutuamente. En el NT
es neutro en Gal 5, 17; 1 Cor 12, 25 (en contra de
BlaB-Debrunner 287 nota 1); en los dems lu-
gares es masculino. - La lengua hebrea (aramea)
no posee una sola palabra con significado corres-
pondiente, sino que dice poco ms p menos: un
hombre - su prjimo (hermano), ste - a ste, uno
- a uno (cf. 1 Tes 5, 11 elg TV eva) o se emple-
an formas verbales reflexivas en hitpael o nifal
(referencia de H.-P. Stahli, Bethel).
2. En el NT no ofrece problema alguno la
comprensin de XXr\X(v; se sale siempre
del paso traduciendo recprocamente o mu-
tuamente. Pocas veces se piensa en dos perso-
nas individuales (Le 23, 12; 24, 14.17.32;
Hech 15, 39; 1 Cor 7, 5); Mt 25, 32 habla de
que en el futuro se apartar unas de otras a to-
das las naciones, formando con ellas dos gru-
pos. Una idea personal se escucha en Rom 2,
15 (los pensamientos se acusan o tambin se
defienden unos a otros \\.xa,v XXr\X<v) y
tambin en Gal 5, 17 (la carne y el espritu:
stos se oponen el uno al otro). Por lo de-
ms, XXr\k(ov se emplea tambin para refe-
rirse a varias personas que de algn modo tie-
nen el mismo rango y que se hallan dentro de
grupos homogneos, a fin de expresar la co-
municacin entre esas personas o tambin la
conducta negativa de unas con otras (nunca se
emplea para expresar la relacin de J ess con
sus discpulos o la de Cristo con los suyos; en
cambio, Rom 1, 12 emplea significativamente
este trmino para referirse a Pablo y a la co-
munidad). Es importante teolgicamente el
empleo de kkr\k(v para designar principal-
mente la conducta de los cristianos en la co-
munidad (la conducta que se les exige que
observen) en sus relaciones mutuas, acen-
tundose la reciprocidad, y culminando todo
ello en el mandamiento del amor: yanv
a.XXr\Xovc, passim o -> aym\ elg hXXv[Xovc,
1 Tes 3, 12; 2 Tes 1, 3 (v kXx\Xoi<; J n 13,
35). La adicin xcd elg nvxaq en 1 Tes 3,
12 (cf. 5, 15) muestra que Pablo con XXr\-
Xav pone en el lugar ms destacado el amor
que los miembros de la comunidad deben te-
nerse unos a otros (cf. tambin Gal 6, 10); sin
embargo, ni aqu ni en los pasajes jonicos
(especialmente J n 13, 34s; 15, 12.17; 1 J n 3,
23; 4, 7. l i s) el XXi]Xovg restringe lo ms
mnimo el extenso mandamiento de amar al
prjimo. - La expresin 0U,EV XXr\k(ov
u.X,T] (Rom 12, 5; Ef 4, 25) significa: noso-
tros somos miembros en nuestras relaciones
mutuas o unos de otros.
H. Kramer
dXXoyVT|5, 2 allogenes extranjero*
Le 17, 18 (dcese del samaritano desde el
punto de vista del judo). ThWNT I, 266s.
xkkoyutl hallomai saltar*
Hech 3, 8; 14, 10. En J n 4, 14 dcese del
agua que brota del manantial.
'k'koc,, 3 allos otro
mnticos - 3. Campo referencial
BibL: BlaB-Debrunner 306; F. Bchsel, Uo?,
en ThWNT I, 264s; O. Cullmann, Samarien und
die Anfange der christlichen Mission. Wer sind die
189 aXAog _ aXkdjc,
190
'AAAOI von Joh. 4, 38? (1953), en Id., Vortrage und
Aufsatze, Tbingen-Zrich 1966, 232-240.
1. El NT, al igual que la lengua griega anterior
al NT, emplea alternativamente Xkoc, y -
ETEQO? sin diferencias de significado (cf. Bch-
sel; H. W. Beyer, en ThWNT II, 699). As lo
muestran sorprendentemente Gal 1, 1 y enumera-
ciones como Mt 16, 14; 1 Cor 12, 8-10, entre
otras. Por de pronto, una estadstica no depurada
de palabras, hecha sobre los escritos del NT que
por su extensin son ms importantes para este
tema, demuestra no slo el hecho del empleo al-
ternativo -sin diferencias de significado- de am-
bos trminos, sino tambin la predileccin de tal
o cual autor por uno o por otro de los trminos.
Emplean XXo^'xeQcx; Mt 29/9 veces respecti-
vamente, Me 22/1, Le 11/33, Hech 7/17, Jn 43/1,
Ap 18/0, Pablo 32/30, Heb 2/5, Sant 1/1. La LXX
contiene unas 50 veces Xkoc,, y unas 150 veces
ETEQ05 (Morgenthaler, Statistik, 71 y 101).
2. En sentido neutro, XX.05 otro u otros,
adems o aparte del que habla o de los que
hablan o del que se menciona o de los que se
mencionan o puede(n) colegirse por el con-
texto, por ejemplo, Mt 24, 21; 27, 42 par.; Me
15, 41; 1 Cor 9, 27; 10, 29; ; J n 14, 16, sobre
todo en enumeraciones como o \iev... X.X,bi
Se Mt 16, 14; noXXo... M.01 J n 10, 21;
arres... j,r)TE... uV|T XXov Sant 5, 12; con-
sltense tambin las series de signos, ngeles,
animales, etc. en el Ap. Es especial XXoq
- en el sentido de ETEQOC;- el otro de dos,
como en Mt 5, 39 par.; J n 19, 32; Ap 17, 10 y
passim. En todo ello se trata a menudo de un
paralelismo antittico como kkoc, - X-
Xoq, en J n 4, 37; ye - XXog, en J n 5,
31a.43; Flp 3, 4, o de la diferenciacin exclu-
yente con respecto al otro. El trmino, enton-
ces, significa otro distinto, como en Mt 2, 12;
Me 14, 57s; J n 10, 16; 1 Cor 15, 39-41 y pas-
sim. Por el contrario, si se niega la existencia
de XXoq, entonces es que hay que excluir a
otro, a un segundo, a otro semejante o pareci-
do, como en Me 12, 29-31: Hech 4, 12; 1 Cor
3, 11; Gal 1, 6.
3. Los testimonios de este ltimo significa-
do muestran que se trata de la diferencia cate-
gorial del mensaje bblico, especialmente del
mensaje evanglico, de los contenidos del
mismo y de las personas que lo representan.
Se niega la existencia o incluso la posibilidad
de que se pueda pensar en otro de la misma
ndole, en algo semejante o parecido o en al-
go equivalente. En ello estn de acuerdo to-
dos los testimonios del NT en general. El do-
ble mandamiento del amor es insuperable.
Ningn otro es semejante a l ni lo supera, de
la misma manera que junto al nico Dios no
existe ningn otro dios, Me 12, 29-32. Segn
J n 15, 24, ningn otro, nadie ms, ha realiza-
do las obras que J ess ha llevado a cabo. Se-
gn Hech 4, 12, en ningn otro hay salvacin.
Lo mismo reclama Pablo para el evangelio
predicado por l. J esucristo es el fundamento
de la comunidad -el fundamento echado en la
predicacin de Pabl o- ; nadie puede poner
otro fundamento, 1 Cor 3, 11. No hay otro
evangelio ms que el de J esucristo, Gal 1, 6.
K. WeiB
M,oT{HeJ t0XO J loS, ov, allotriepisko-
pos denunciante*
En 1 Pe 4, 15 es quizs el que se inmiscuye
en asuntos ajenos; cf. ThWNT II, 617-619;
Bauer, Worterbuch, s.v. La interpretacin en el
sentido de una persona que es infiel o defrau-
da, en J. B. Bauer: BZ 22 (1978) 109-115.
a'kkXQlOZ, 3 allotrios ajeno
Tambin como adjetivo sustantivado x
XXxQiov la propiedad ajena Le 16, 12; o
XXTQioc, el otro, el extranjero, el extrao
Mt 17, 25.26; J n 10, 5a.b. ThWNT I, 265s;
DTNT II, 158; G. J. M. Bartelink, Allotrios
and alienus: Glotta 58 (1980) 266-277.
XXqwXog, 2 allophylos de tribu extra-
a, extranjero (por no ser judo)*
Hech 10,28; cf. 13,19 D syi>. ThWNT 1,267.
kkiOC, allos (adv.) de otra manera*
1 Tim 5, 25 TCC kkmq e%ovia las (obras)
que son diferentes.
191 Xoco - 'AX,qpa 192
Xoo) aloa trillar*
1 Cor 9, 9.10; 1 Tim 5, 18. Ambos pasajes
tienen como fondo Dt 25, 4.
Xoyog, 2 alogos mudo, irracional*
Hech 25, 27; 2 Pe 2, 12; J ds 10. ThWNT
IV, 145.
kx\, t | 5, tj aloe loe*
Jn 19, 39: Nicodemo trajo una mezcla de
mirra y loe. Haag, Diccionario, 61.
'kvxg, 3 halykos salado*
En Sant 3, 12 dcese del manantial salado
(?): cf. Bauer, Worterbuch, s.v..
JVTOC,, 2 alypos libre de preocupaciones*
Flp 2, 28. ThWNT IV, 324.
akvaig, ecos, rj halysis cadena*
Me 5, 3.4 (bis); Le 8, 29; Hech 12, 6.7; 21,
33; 28, 20 (esposas?); Ef 6, 20; 2 Tim 1, 16;
Ap 20, 1.
XvoiTEXr |, 2 alysiteles dcese de lo que
no reporta ninguna ventaja*
Heb 13, 17: Eso no os beneficiara en nada.
"AX,<pa, T Alpha Alfa*
~Q[(A6Ya], t d(mega) O mega*
Bibl: W. J. P. Boyd, 1 am Alpha and Omega (Rev.
1, 8; 21, 6; 22, 13): StEv II (1964) 526-531; F. Dorn-
seiff, Das Alphabet in Mystik und Magie, Leipzig-Ber-
lin
2
1925 (=1975); H. Hommel, Schopfer und Erhalter,
Berlin 1956, 32-137; G. Kittel, AQ, en ThWNT I, 1-
3; H. Kosmala, Anfang, Mitte und Ende: ASTI 2
(1963) 108-111; E. Lohmeyer, A und O, en RAC I,
1-4; W. O. Moeller, The Mithraic Origin and Meaning
of the Rotas-Sator Square, Leiden 1973; W. C. van
Unnik, Het godspredikaat Het begin en het einde bij
Flavius Josephus en in de openbaring van Johannes,
Amsterdam-Oxford 1976.
El nombre de la letra 'AXqpa, en el NT, apa-
rece slo en la frmula h > (elux) T "Kktya
xcd x
T
Qu.eya Ap 1, 8; 21, 6; 22, 13. En 1, 8
se revela el Seor Dios (= yhwh '
e
lohim)
como el Alfa y la O(mega), como el que es,
y que era, y que ha de venir, el Todopodero-
so; en 21, 6 se revela como el Alfa y la
O(mega), el Primero y el Ultimo, el Princi-
pio y el Fin. Las expresiones paralelas se in-
terpretan recprocamente, aunque cada una de
ellas tenga su propio acento. Enuncian de ma-
nera determinada en cada caso el poder y el
seoro (por lo que respecta a el Primero y el
Ultimo, cf. van Unnik; por lo que respecta al
enunciado trimembre relacionado con el tiem-
po y a JtavTOXQCiTCDQ, cf. G. Delling, Studien
zum Neuen Testament und zum hellenistischen
Judentum, Berlin 1970, 439-448).
La expresin el Alfa y la O(mega), en cuan-
to predicado de Dios, no est atestiguada en otra
parte, ni en fuentes griegas ni en fuentes judas.
Un nombre de Dios formado por todas las voca-
les lo encontramos ocasionalmente en contextos
sincretistas (cf. Preisendanz, Papyri 5, 468.472;
Eusebio, PraepEv XI, 6, 37); pero en ello lo im-
portante es mencionar todas las vocales; el orden
de sucesin de las mismas, desde a hasta o, no
tiene ninguna importancia. Los juegos de letras,
del gnstico Marcos (Ireneo, Haer I, 15-22), no
ofrecen tampoco ninguna explicacin satisfacto-
ria que esclarezca el origen de la predicacin.
Una designacin rabnica de Dios -aunque atesti-
guada en el siglo III- a quien se llama la Ver-
dad (='
e
met) nos hace avanzar ms en este pun-
to. Res Laqis (hacia el 250) la ha explicado en el
sentido de que la a [del shew coloreado, trascri-
to por
e
] es la primera letra, la m la del medio, y
la t la ltima; adems relaciona expresamente es-
to con Is 44, 6 (jSan 1, 18a, 22; GenR 81 (52a);
cf. Billerbeck II, 362; III, 789). Ahora bien, en el
alfabeto hebreo -a diferencia del griego- la m no
est en el medio. As que podemos sospechar que
detrs de a m t se halla una denominacin griega
de Dios a m o. Es explicable el hecho de que en
el Ap falte la m. Tambin la frmula el Primero
y el Ultimo la encontramos en forma trimembre
con la adicin o la insercin del medio (ambas
se hallan yuxtapuestas en Josefo, Ant VIII, 280 y
Ap II, 190). Tambin Res Laqis relacion a m t
con Is 44, 6 Yo soy el Primero y el Ultimo. Si-
gue siendo difcil el testimonio tardo y slo indi-
recto (pero posiblemente las letras ANO bajo el
Cuadrado-Rotas-Opera en Pompeya [CIL] IV
8623] representan el sospechado nombre griego
193 'Atapa - uar ma 194
de Dios y atestiguan su existencia en lo que res-
pecta al ao 79 p.C).
Esta designacin de Dios debi de llegar al
Apocalipsis a travs del judaismo. Menciona a
Dios y, por medio de l, tambin a Cristo como
los que abarcan toda la realidad y poseen, por
tanto, poder sobre toda la realidad.
T. Holtz
'A^cpaog, ov Halphaios Alfeo*
Nombre de persona: 1. Nombre del padre
de Lev, recaudador de impuestos, Me 2, 14
(cf. Le 5, 27 D); 2. Nombre del padre de San-
tiago, un discpulo, Mt 10, 3; Me 3, 18; Le 6,
15; Hech 1, 13. LThK I, 366.
X(OV, (OVO?, \ haln (la) era*
Mt 3, 12 par. Le 3, 17: El barrer su era.
X7tt]|, exog, i^ alopx zorra*
Mt 8, 20 par. Le 9, 58; Le 13, 32 (refirin-
dose a Herodes Antipas; cf., a propsito,
Bauer, Worterbuch, s.v. 2). E. Dietz-J . B.
Bauer, Fuchs: J AC 16 (1973) 168-178.
(Xoig, 0)5, r\ haldsis captura*
2 Pe 2, 12: Animales que han nacido para
ser capturados.
af t a hama al mismo tiempo (que)
Mt 20, 1 au.a JTQOO muy de maana. Sirve
tambin para designar una solidaridad muy
importante, Rom 3, 12.
f t adi ] ?, 2 amathes ignorante*
2 Pe 3, 16 los ignorantes e inconstantes.
aj i agvTl vog, 3 amarantinos dcese de
lo que no se marchita*
1 Pe 5, 4: Recibiris la corona de gloria
que no se marchita.
a ^ g a v t o ^ , 2 amarantos dcese de lo
que no se marchita*
1 Pe 1, 4 dcese de una herencia incorrupti-
ble.
f i apt vo) hamartano pecar
- uQTCl.
h\iqxx\\ut, ato?, T hamartema yerro,
pecado
-> u.aQTct.
îaQXa, a$, V[ hamartia pecado
fxaQTvco hamartano pecar
u,fJTTi(xa, aTO ?, T hamartema yerro, pe-
cado*
|j,aQ T(^g, 2 hamartolos pecaminoso, pe-
cador
1. Uso del grupo de palabras en el NT - 2. Signifi-
cados - 3. Campos referenciales de los vocablos -
4. a) Pablo - b) Jn - c) 1 Jn - d) Heb
Bibl.: G. Baumbach, Das Verstandnis des Bsen in
den synoptischen Evangelien, Berlin 1963; J. Becker,
Das Heil Gottes, Gottingen 1964; G. Bornkamm, Pa-
blo de Tarso, Salamanca "1991, 171-265; E. Branden-
burger, Adam und Christus (WMANT 7), Neukirchen-
Vluyn 1962; Id., Fleisch und Geist (WMANT 29),
Neukirchen-Vluyn 1968; F.-M. Braun, Le pech du
monde selon St. Jean: Rev. Thomiste 65 (1965) 181-
201; Bultmann, Teologa, sobre todo 281-325; C. Col-
pe, Der Spruch von der Lasterung des Geistes, en FS
Jeremas, 1970, 63-79; P. Delhaye-A. Descamps y
otros, Thologie du pech, Toulouse 1960; J. R. Do-
nahue, Tax Collectors and Sinners: CBQ 33 (1971)
39-61; P. Fiedler, Jess und die Snder, Frankfurt a.
M. 1976; E. GraBer, Rechtfertigung im Hebr, en FS
Kasemann, 79-93; M. Hasitschka, Befreiung von Sn-
de nach dem Johannesevangelium. Eine bibeltheolo-
gische Untersuchung, Innsbruck-Wien 1989; O. Ho-
fius, Jesu Tischgemeinschaft mit den Sndern, Stuttgart
1967; J. Jeremas, Zollner und Snder: ZNW 30
(1931) 293-300; K. Kertelge, Die Vollmacht des Mens-
chensohnes zur Sndenvergebung, en FS Schmid
1973, 205-213; W. G. Kmmel, Romer 7 und das Bild
des Menschen im NT, MUnchen 1974; K. G. Kuhn,
Peirasmos - hamartia - sarx im NT und damit zusam-
menhangende Vorstellungen: ZThK 49 (1952) 200-
222; N. Lazure, Les valeurs morales de la thologie
johannique, Paris 1965, 285-328; H. Leroy, Zur Verge-
bung der Snden (SBS 73), Stuttgart 1974; L. Ligier,
Pech d'Adam et pech du monde II, Paris 1961; E.
Lovestam, Spiritus blasphemia, Lund 1968; S. Lyon-
net, L'histoire du salut selon le ch. 7 de l'pitre aux
Romains: Bib 43 (1962) 117-151; Lyonnet-Sabourin,
Sin, Redemption and Sacrifice (AnBibl 48), Rome
1970; I. Maisch, Die Heilung des Gelahmten (SBS
52), Stuttgart 1971; B. J. Malina, Some Observations
on the Origin ofSin in Judaism and St. Paul: CBQ 31
195 al arma 196
(1969) 18-34; O. Merk, Handeln aus Glauben, Mar-
burg 1968, 4-41; J. Michl, Sndenvergebung in Chris-
tus nach dem Glauben der frhen Kirche: MThZ 24
(1973) 25-35; Id., Sndenbekenntnis und Sndenver-
gebung in der Kirche des NT, en ibid., 189-207; R.
Pesch, Das Zollnergastmahl, en FS Rigaux, 63-87; G.
Quell-G. Bertram-G. Stahlin-W. Grundmann, |i<XQ-
TCXVO) XTX., en ThWNT I, 267-320; K. H. Rengstorf,
\ia.QTt>\c vanQtT)T05, en ibid., 320-339; G.
Rohser, Metaphorik und Personifikation der Snde
(WUNT 11/25), Tbingen 1987; Schelkle, Teologa II,
8; III, 3; R. Schnackenburg, Chrst und Snde nach
Johannes, en Schnackenburg II, 97-102; A. Strobel,
Erkenntnis und Bekenntnis der Snde in ntl. Zeit,
Stuttgart 1968; H. Thyen, Studien zur Sndenverge-
bung (FRLANT 96), Gttingen 1970; U. Wilckens,
Vergebung fr die Snderin, en FS Schmid, 1973, 394-
424.
1. El trmino ms usado, con mucho, en el
NT (y en la LXX) para designar al pecado es
el de fUXQta. Se emplea en 173 lugares (sin
contar 2 Tes 2, 3), de los que 48 se hallan en
Rom (42 en los captulos 5-8), 25 en Heb, 17
en 1 Jn, 24 en los Sinpticos, de ellos 11 en
Le (+ 8 en Hech); uQTr|[xa aparece slo 4
veces: Me 3, 28.29; Rom 3, 25; 1 Cor 6, 18.
Pablo (59 veces) y -de manera menos marca-
da- Jn (17 veces) sorprenden por el empleo
de [xaQTa en singular. \io.Qxvw (en 43
lugares, incluido Jn 8, 11) aparece con fre-
cuencia en 1 Jn (10 veces), Rom y 1 Cor (7
veces en cada uno de estos escritos), îao-
xcoXg (47 veces) aparece principalmente en
los Sinpticos (29), destacando otra vez Le
(18 veces, pero no en los Hech).
2. a) u.aQTa, en primer lugar, significa
en sentido ms amplio el yerro cometido por
error y/o por culpa (que hace que no se alcan-
ce un objetivo), y no slo considerado como
un hecho sino tambin en cuanto a la condi-
cin de este hecho. Sin embargo, se ha desve-
necido en buena parte la diferencia entre este
trmino y u,Qi;r|u.a, que designa el acto en
particular y el resultado del mismo (falta en el
sentido de un descuido cometido o tambin de
un error culpable). En el griego profano se
emplea de manera predominante el trmino
ccu.QTr)u.a, pero el uso de este trmino queda
muy por detrs de |j,aQTa en la LXX. En
ella lo decisivo es el factor religioso: el pe-
cado como culpabilidad que se contrae o que
se ha contrado ante Dios y ante los dems
hombres. La extensin del uso de fxarjta, y
no slo para designar hatta't y 'wn, atesti-
gua la creciente importancia y simplificacin
de las ideas. [xaQTa como sacrificio expia-
torio aparece 8 veces en citas que Heb hace
de la LXX, pero en s la Carta a los hebreos no
emplea este trmino (aparece en Rom 8, 3?).
b) [xaQxv( obrar mal, errar, que desde
los tiempos de Homero significa cometer un
yerro, adquiere luego nuevamente carcter re-
ligioso en la LXX y tambin en el NT (inclui-
dos los pasajes de Hech 25, 8 y 1 Cor 6, 18,
pero no 1 Pe 2, 20).
c) El adjetivo au.aQTooX.oc; (Me 8, 38; Jn 9,
16; especialmente Le), que en la LXX se em-
plea (predominantemente como sustantivo)
para traducir rasa, designa al adversario de
los judos, tanto al autctono como tambin, a
impulsos de la orientacin hacia la Tora, al
gentil, calificndolo de (impo) culpable, mal-
vado (por ejemplo, 1 Mac 1, 34). Pablo, jun-
tamente con Pedro, se distancia del mundo
pecador de los paganos (Gal 2, 15). Me 14,41
par. Mt 26, 45 as como tambin Le 24, 7 (cf.
adems Heb 12, 3) pensaron quizs en la en-
trega de Jess en manos de los gentiles (= ro-
manos); basndonos en Me 9, 31 es preferible
hablar aqu de pecadores; en consonancia
con ello Le 6, 32-34 (a pesar de Mt 5, 46s).
3. a) Para el campo referencial de pecado
en el NT, es de importancia central la idea de
la eliminacin (de la culpa) del pecado. Se li-
mita casi exclusivamente a los Sinpticos el
uso de perdn de los pecados (-> aopeoig):
Me 1, 4 par. Le 3, 3 as como tambin 1, 77
(refirindose a Juan el Bautista); en labios de
Jess nicamente en Mt 26, 28, del Resucita-
do en Le 24, 47; con ello enlazan los Hech: 2,
38; 5, 31; 10, 43; 13, 38; 26, 18; adems Col
1, 14 (referido al bautismo); incluido tambin
Heb 10, 18; 9, 22; cf. adems la frmula pre-
197 [oto-ca 198
paulina que aparece en Rom 3, 25s ngeoig
(= cpeoig) TCV fiaQTnu.Tcov. Se habla en
sentido verbal de perdonar (los pecados): Me
2, 5b-10 par., adems Le 7, 47-49; 11, 4 en la
versin del Padrenuestro trasmitida por Le (la
realidad que sirve de base para la imagen, en
Mt 6, 12); Jn 20, 23; 1 Jn 1, 9; 2, 12. Me 3,
28s (par. Mt 12, 31) niega el perdn de los pe-
cados nicamente en el caso de que se recha-
ce al Espritu de Dios que acta en la misin
cristiana primitiva. - Otras ideas diversas las
encontramos en Mt 1, 21; Jn 1, 29 y 1 Jn 3, 5;
Hech 3, 19; 7, 60; 22, 16; Heb 9, 26.28 (par. 1
Pe 2, 24: segn Is 53, 12); 10, 4.11 (cf. la cita
de la LXX en Rom 11, 27); Ap 1, 5; con ca-
rcter cultual Heb 1, 3; 2, 17; 2 Pe 1, 9; 1 Jn
1, 7; 2, 2; 4, 10. Las citas de Rom 4, 7s (sobre
cubrir cf. adems Sant 5, 20; 1 Pe 4, 8) y
Heb 8, 12; 10, 17 confirman la concordancia
de hecho con los enunciados acerca del per-
dn. En Rom 6 (-> 4) domina la idea de estar
muerto al pecado, de hallarse liberado de l
(cf. Ef 2, 1; 1 Pe 2, 24: en ambos casos en
plural; 4, 1). En el marco de la eliminacin de
los pecados se inserta tambin la confesin de
los pecados (Me 1, 5 par. Mt; Sant 5, 16; 1 Jn
1, 9). La entrega vicaria de la propia vida a
causa de los pecados (-+ xmg; -> Jtep) se
halla expresada en 1 Cor 15, 3; Gal 1, 4 (cf.
Rom 5, 8; 8, 3; 2 Cor 5, 21); 1 Pe 3,18. A pro-
psito de Heb -> 4. Llevan predominantemen-
te una impronta cristiana algunos enunciados
tradicionales, como cuando se habla de hacer
el pecado (o los pecados): Jn 8, 34; 2 Cor 11,
7; Sant 2, 9; 5, 15; 1 Jn 3, 4.8s; adems 1 Pe
2, 22 (segn Is 53, 9). En consonancia con
ello, cuando se formulan advertencias contra
el pecado (o los pecados): 8, 21-24: 1 Tim 5,
22 junto a Ap 18, 4; Heb 12, 1.4, y en la cons-
tatacin del pecado (o de los pecados) que
pueden estar asociados con las advertencias:
Jn 9, 34; 1 Cor 15, 17; Rom 14, 23; 1 Tim 5,
24; Heb 3, 13; 11, 25; Sant 1, 15; 4, 17; en
sentido polmico 1 Tes 2, 15; 2 Tim 3, 6M 2
Pe 2, 14; Ap 18, 5. Sobre 1 Jn ^ 4. - En di-
versos contextos encontramos enunciados so-
bre la ausencia de todo pecado en Jess: Jn 8,
46 (a propsito, 9, 13-34); 2 Cor 5, 21; Heb 4,
15 (expresado de manera distinta en 9, 28); 7,
26; 1 Pe 2, 22; 1 Jn 3, 5.
b) El verbo se halla en las normas dadas
para la comunidad (Mt 18, 15.21 y Le 17, 3s;
a propsito, 1 Tim 5, 20; Tit 3, 11), en las in-
formaciones de 1 Cor (6,18; 7, 28.36; 8, 12),
en confesiones (Mt 27, 4; Le 15, 18.21; cf.
Hech 25, 8), en advertencias y amonestacio-
nes (Jn 5, 14; 8, 11; 1 Cor 15, 34; Ef 4, 26 [=
Sal 4, 5]) as como en diversas constatacio-
nes, por ejemplo, Heb 3, 17 (cf. Nm 14,
29); 2 Pe 2, 4 (cf. Gen 6, 1-4 y la interpreta-
cin del judaismo primitivo, por ejemplo,
Hen [et] 6s).
c) u.ccQTajXg aparece tambin, entre
otros lugares, en la descripcin resumida de
la actividad de Jess en Me 2, 17 par. (a pro-
psito, la palabra de confesin en 1 Tim 1,
15) y en contextos parenticos: Le 18, 13;
Sant 4, 8; 5, 20 (cf. 1 Jn 5, 16; tambin Mt
18, 15).
En el reproche que se hace a Jess echn-
dole en cara que tiene amistad o que se sienta
a la mesa con publcanos y pecadores, y
que est atestiguado en Q (Mt 11, 19 par. Le
7, 34) y en Me 2, 15s, la observacin postpas-
cual (Pesch, 73s) con pecadores refleja las
confrontaciones que hubo en torno a la prcti-
ca de recibir en la comunidad a personas que
se hallaban generalmente menospreciadas co-
mo pecadoras, y entre las cuales se contaban
los publcanos (o recaudadores de impuestos)
(cf. la lista en bSan 25b Bar.); en Judea y, des-
pus del ao 44, tambin en Galilea, el co-
rrespondiente reproche adquiri carcter ex-
plosivo (los publcanos eran considerados
como colaboracionistas con las fuerzas paga-
nas de ocupacin). Le entiende 7, 36-50 (no
nos dice por qu la mujer es pecadora) como
ilustracin de 7, 34. El reproche de 7, 34, lo
recoge el evangelista en 15, ls (cf. adems
19, 7) como introduccin al conjunto de par-
bolas en las que quiere mostrar el gozo de
Dios a causa del pecador que ha sido llevado
por Jess al arrepentimiento (y no a causa de
199 CC|IClQTa 200
los que por sus propios mritos se creen a s
mismos justos) (15, 7.10, cf. 5, 32 junto a
Me 2, 17).
4. a) De gran importancia teolgica son an-
te todo los enunciados de Pablo acerca del pe-
cado (aunque el Apstol no desarrolla, desde
luego, una doctrina sobre el pecado; el em-
pleo del trmino en singular se encuentra ya
en la LXX, por ejemplo, en Eclo 21, 20; 27,
10; en Qumrn, por ejemplo, en 1QH 4, 29s
[cf. 1, 27 el servicio del pecado]; sobre los
enunciados gnsticos cf. Brandenburger,
Adam, 64-67); de los diversos pecados Pablo
habla nicamente en Rom 7, 15; 1 Cor 15, 17
(dependiente del v. 3), con arreglo al sentido
tambin en singular en Rom 14, 23; 2 Cor 11,
7. En contraste con la proclamacin de Cristo,
aparece en un lugar central la perspectiva del
pecado como poder (demonaco) en Rom 5-8.
Continuando lo que se dice en los vv. lOs, Pa-
blo expone en 5, 12-21 la superabundancia de
la gracia vivificadora que nos llega por me-
dio de Cristo, en vivo contraste (cf. en el v.
14 tijjtog) con el pecado que trae la muerte y
que nos lleg por medio de Adn (Gen 3;
-> 'A5u.). A causa de lo incomparable que es
la obra de Cristo (cf. vv. 15ss), se interrumpe
la comparacin con la accin de Adn, inicia-
da en el v. 12, una vez que se ha explicado
que la muerte, que desde el pecado de Adn
se extiende a toda la humanidad (cf. 4 Esd 3,
7; ApBar [sir] 23, 4) no es simplemente una
fatalidad, sino que es igualmente un castigo
merecido, porque todos pecaron (cf. ApBar
[sir] 54, 15.19, que se refiere, desde luego, a
una muerte prematura); no existe, por tanto,
una nocin de pecado hereditario, cosa que
tambin debe tenerse en cuenta en lo que res-
pecta a 5, 19. Esta universalidad del pecado,
expresada ya a partir de 1, 18 como conclu-
sin de la argumentacin y repetida en 3, 23,
le consta firmemente a Pablo en virtud de su
fe; por eso, l presenta tambin a Dios ha-
cindola constar en la Escritura (Gal 3, 22).
Es verdad que, en el tiempo que precedi a la
Ley, el pecado no se imput como trasgresin
(cf. Rom 4, 15), pero a las consecuencias de
muerte del pecado estn sometidos tambin
los que no vulneraron, como hizo Adn, un
mandamiento expreso, porque precisamente
desde Adn a Moiss rein tambin el pecado
(5, 13s; cf. 2, 12). De esta manera se prepara
ya el v. 20: la Ley se habra aadido (nica-
mente) para que sobreabundara la trasgre-
sin. Esto se contempla tambin desde el
punto de vista del acontecimiento de Cristo:
la sobreabundancia del pecado, fomentada
por la Ley, tiene como consecuencia una so-
breabundancia an mayor de la gracia; sta
pone fin al seoro del pecado, un seoro que
se hace patente en la muerte (v. 21).
Contra el posible malentendido de los vv.
20s, como si el pecado fuera el motor de la
gracia (6, 1; 3, 5-8), se defiende Pablo enla-
zando con la catequesis del bautismo: queda
excluido lo de seguir viviendo en el pecado
(v. 2; cf. v. 6: la destruccin de la existencia
yecta en el pecado), y queda excluido por el
hecho de estar muertos con Cristo en detri-
mento del pecado (un morir que libera de la
Ley: v. 7; cf. 7, ls). (En el v. 10 se acenta la
expresin el pecado en nmero singular.)
Estar muerto al pecado significa vivir para
Dios (v. 11; sobre la idea de cambio de seo-
ro, que aqu se expresa, cf. la idea de cam-
bio de lugar en 2 Cor 5, 21; se ve tambin lo
absurda que es la pregunta planteada en Gal
2, 17). Despus de la parnesis que sirve de
transicin (vv. 12-14) y de la pregunta plan-
teada en el v. 15 (que es una variante de la
planteada en el v. 1), los vv. 16-23 efectan el
siguiente desarrollo: la liberacin de la escla-
vitud del pecado (cf. ya el v. 6) que trae con-
sigo la muerte (v. 23, la muerte como paga del
pecado) es una liberacin que implica la tras-
ferencia a (el poder de) la justicia para santi-
ficacin con la meta de la vida eterna (cf. 5,
12.21).
La explicacin de la liberacin de la Ley
(7, 1-6: cf. 6, 14), dada por el Pablo cristiano,
significa para la existencia en la carne: las
pasiones de los pecados actuaban por medio
de la Ley, es decir -con 1 Cor 15, 56-, por
el poder de la Ley, para la muerte (v. 5).
Contra la amenazadora equiparacin de la
201 naoTa 202
Ley y del poder del pecado, Pablo asigna a la
Ley, que indiscutiblemente es santa, la fun-
cin de hacer que por medio del mandamien-
to el pecado reviva en el hombre para que
obre la muerte (vv. 7-12), porque el conoci-
miento del pecado es lo que trajo el deseo (o
los deseos) (cf. 3, 20; con una explicacin
ms psicolgica Sant 1, 15). Una contradic-
cin con lo que se haba dicho en 5, 12ss, la
evita la interpretacin que se da en 7, 9-11
acerca del pecado de Adn, quien es conside-
rado aqu como el prototipo del hombre que
est bajo la Ley (Lyonnet, especialmente
130-142). El resumen que se ofrece en 7, 13
corrobora lo que se haba dicho en 5, 20a. A
partir del v. 14 la mirada se desplaza para fi-
jarse en el hombre carnal = esclavizado ba-
jo el pecado (v. 14) (v. 14), dominado por l
(vv. 17.20) y que se halla bajo su ley (v. 23):
ese hombre que aguarda la redencin (Km-
mel). El cristiano, a quien en la fe se le des-
cubre ese pasado, sabe muy bien que ha sido
arrebatado a l (v. 25a; el v. 25b, con su ant-
tesis entre la carne y el espritu, es una glo-
sa). En el cambio que de esta manera se efec-
ta para hablar de la vida en el Espritu, el
pasaje de 8, 2-4 resume lo que se haba dicho
en los captulos 5-7: la liberacin que tuvo
lugar de la Ley, y con ello de la esclavitud
del pecado y de la muerte, porque Dios por
medio de su Hijo (como sacrificio expiato-
rio?), quien asumi la existencia humana su-
jeta a la tentacin, ejecut en la carne el jui-
cio (de muerte) determinado en la Ley para el
pecado, y de esta manera proporcion la vida
a los que estn en el Espritu, y cuya existen-
cia yecta en el pecado (a causa precisamente
del pecado) ha quedado eliminada (8, 10; cf.
6, 6) (cf. 2 Cor 5, 21).
b) En Jn 1, 29 se habla del pecado del
mundo (de los hombres): ese pecado que el
Cordero de Dios (-* fxvg 2) quita. En 8, 24
la incredulidad hacia Jess, el divino Revela-
dor, hace que uno muera en los pecados. En
15, 22.24 se declara que esa incredulidad, que
se manifiesta en odio contra Jess y su Padre,
y tambin en odio contra la comunidad, es el
pecado del mundo, para el que no hay ningu-
na disculpa (cf. los vv. 18-25 y tambin 9,
41). El Parclito (por medio de la comunidad)
demostrar al mundo (adems de que existe la
justicia y el juicio) lo que es el pecado de la
incredulidad (16, 8s dentro de los vv. 8-11; cf.
la contraposicin que se hace en 8, 46; sobre
la idea, cf. Jds 15 segn Hen [et] 1, 9). La pa-
labra sobre hacer el pecado, con lo que uno
demuestra que est sometido a l (8, 34; cf.
Rom 6), tiene igualmente a la vista la incre-
dulidad, en su anttesis con la liberacin por
medio de la verdad del Hijo; esta incredulidad
adquiere forma en la accin de pecar (cf. 19,
11 el mayor pecado de quienes entregan a
Jess; cf. tambin 8, 21 junto al v. 24).
c) 1 Jn habla del pecado (o de los pecados)
y del pecar con una orientacin dirigida ms
intensamente a la situacin en que se encuen-
tra la comunidad. En primer lugar se habla del
pecar de los cristianos (1, 7b-2, 2), no slo
para advertir contra esos pecados (2, la), sino
tambin para poner en guardia contra el enga-
o propio que trata de poner en ridculo al
Dios perdonador (1, 8.10); lejos de eso, se
anima a confesar con confianza los pecados
(1, 9; 2, Ib). Conforme a la fundamentacin
expresada en 1, 9 (cf. 2, 12), los enunciados
acerca de la salvacin, que tienen un sonido
tradicional, constituyen el marco (cf. adems
4, 10). Mientras que 1, 7b habla de la purifi-
cacin por la sangre de Cristo, y 2, 2 habla de
expiacin universal, vemos que eri 3, 5 la
mencionada eliminacin (quitar) de los pe-
cados por la accin de Jess que no tena pe-
cado (cf. Jn 1, 29, aqu en singular) se entien-
de como la destruccin de las obras del
diablo que peca desde el principio (Gen 3)
(cf. 8, 44), del diablo que es de quien descien-
de el pecador (= el incrdulo o el sectario [el
hereje]) (c. 8). Es verdad que aqu (3, 5: en
plural) se vuelve a hacer ms nfasis en la
facticidad del pecado de la increculidad (en 3,
4 se equipara al pecado con la infraccin de la
ley; en 5, 17 se equipara tambin al pecado
con [el hacer] la injusticia). La supuesta dis-
crepancia entre los vv. 3.6.9 (a propsito, 5,
203 u-arra - [i'hj0TO5 204
18) y 1, 7b-2, 2 se resuelve de la mejor mane-
ra, en lo que respecta a la forma definitiva de
1 Jn, suponiendo que esos enunciados se re-
fieren igualmente al pecado fundamental del
no querer ver a Dios: esto permite incluso la
afirmacin de que el que es nacido de Dios no
es capaz de pecar (3, 9), y que esta base que
por gracia tiene su ser de cristiano se demues-
tra, desde luego, en el amor hacia el hermano
(v. 10). Finalmente, en 5, 16-18, la increduli-
dad o la hereja (el pecado que lleva a la
muerte) se contrapone al pecar del cristiano
que no conduce a la perdicin, de ese cristia-
no para quien el hermano debe pedir a Dios la
vida; no se busca la armonizacin con Jn 20,
23 (est lejana la problemtica de los peca-
dos de muerte).
d) Heb compendia temticamente la labor
terrena de Cristo como una labor consistente
en la purificacin de los pecados (1, 3). Esto
mismo, designado ahora como expiacin de
los pecados del pueblo (de Dios), es la tarea
del sumo sacerdote (2, 17). Este enfoque cul-
tual de la cristologa y la soteriologa se desa-
rrolla detalladamente: Cristo es el perfecto
sumo sacerdote (-> aQ%iSQevq), constituido
como hombre en favor de los hombres para
ofrecer el sacrificio expiatorio (5, 1), someti-
do, pues, a la flaqueza, a la posibilidad de
ser tentado (5, 2), pero sin pecado (4, 15) y,
por tanto, no como cualquier otro sacerdote
que (en cada uno de los das de la expiacin)
tiene que librarse de sus propios pecados (5,
3; cf. 7, 27: seguramente con una exageracin
intencionada de Lev 16, 29-34; en 10, 11 con-
templa el conjunto de los sacrificios de Israel
y lo considera insuficiente). La seccin sote-
riolgica principal (con la premisa decisiva:
sin derramamiento de sangre no hay perdn,
9, 22) queda enmarcada por la cita de Jer 31
(8, 8-10, 18). Cristo es el perfecto sacrificio
expiatorio: manifestado por Dios (de) una vez
(para siempre) al fin de los tiempos (9, 26.28)
y yendo luego hacia Dios, consumado en el
santuario celestial (10, 12). Por el contrario,
los sacrificios de Israel no pueden nunca
quitar los pecados (v. 11); es imposible que
la sangre de los animales sacrificados borre
los pecados (v. 4). Lejos de eso, lo nico que
se consigue es mantener viva la conciencia de
los pecados, en lugar de borrarlos, cosa que se
logra en los que han sido purificados definiti-
vamente por Cristo (vv. 2s). Por tanto, puesto
que en stos se ha cumplido Jer 31, 33s, es su-
perfluo ofrecer un sacrificio por los pecados
(v. 18).
Ahora bien, para el que voluntariamente
(cf. Nm 15, 30) se desliga de Cristo, para se
no hay ya sacrificio expiatorio (ni siquiera el
de Cristo): 10, 26 (cf. 6, 4-6); por tanto, aqu
no se trata de la segunda conversin del
cristiano. Lejos de eso, se hace hincapi con
seriedad e insistencia en el peligro de que la
fe del pueblo de Dios se adormezca por la se-
duccin del pecado (12, 1; cf. como ejemplo
de lo contrario el caso de Moiss en 11, 25).
En vez de eso, los creyentes pueden y deben
dejarse animar por Jess, el autor y consuma-
dor de su fe, para oponerse con resolucin su-
prema al pecado (12, 1-4). En su segunda ve-
nida, que en 9, 28 se diferencia de la primera
venida, que sirvi para eliminar el pecado, Je-
ss se encontrar con ellos para consumar la
salvacin.
P. Fiedler
flQTVQO, 2 amartyros sin testimonio*
Hech 14, 27: Dios no los dej sin testimo-
nio.
(l\iaQT<k$, 2 hamartdlos pecaminoso,
pecador
-> u,aQTa.
ix\iayo^, 2 amachos pacfico, sosegado*
1 Tim 3, 3; Tit 3, 2. ThWNT IV, 533s.
yi(D amad segar*
En Sant 5, 4 dcese de la siega de los
campos
jidvaTog, ov, i^ amethystos amatista*
Ap 21, 20: La duodcima piedra de cimien-
to es una amatista (cf. Ex 28, 19; Ez 28, 13
LXX).
205 |xeXco - |xr|v 206
fit'Xto ameleo desatender, descuidar*
Mt 22, 5; 1 Tim 4, 14; Heb 2, 3; 8, 9; cf. 2
Pe 1, 12Koinplsy.
ajlEjlJ tog, 2 amemptos irreprensible, in-
tachable*
Le 1, 6; Flp 2, 15; 3, 6; 1 Tes 3, 13; Heb 8,
7. ThWNT IV, 576-578.
flnJ tttog, amemptos (adv.) irreprensi-
blemente, intachablemente*
1 Tes 2, 10; 5, 23. ThWNT IV, 576-578.
fiQ i|ivo5, 2 amerimnos libre de preocu-
pacin o de ansiedad*
Mt 28, 14; 1 Cor 7, 32. ThWNT IV, 597s.
jieTdeTO g, 2 ametathetos inmutable*
Heb 6, 17.18: lo inmutable del decreto de
Dios; mediante dos realidades inmutables
debemos poseer un intenso consuelo.
ÊTaxvijTog, 2 ametakinetos inconmo-
vible*
1 Cor 15, 58: Por tanto, ... estad firmes,
inconmovibles!.
a.\lZXK .\lXx\XOg, 2 ametameltos dcese
de aquello de lo que no hay que arrepen-
tirse*
Rom 11, 29; 2 Cor 7, 10. ThWNT IV, 630-
633; DTNT I, 333s
îet avtlTOS, 2 ametanoetos impenitente*
En Rom 2, 5 dcese del corazn impeniten-
te. ThWNT IV, 1004.
apietQog, 2 ametros desmesurado, desme-
dido*
2 Cor 10, 13.15: gloriarse desmedidamente.
ThWNT IV, 635-638.
jtijv amen ciertamente, en verdad, amn
1. En hebreo y en arameo - 2. Aspectos formales -
3. Como palabra litrgica al final - 4. Como palabra
inicial en sentencias de Jess - 5. Como predicado de
Jess. .
Bibl: K. Berger, Die Amen-Worte Jesu, Berln
1970; Id., Zur Geschichte der Einleitungsformel Amen,
ich sage euch: ZNW 63 (1972) 45-75; H. Bietenhard,
Amn, en DTNT I, 108-109; Billerbeck I, 242-244; III,
456-461; V. Hasler, Amen, Zrich-Stuttgart 1969; Je-
remas, Teologa, 50s; Id., Zu nichtresponsorischen
Amen: ZNW 64 (1973) 122s; Id., en TRE II, 386-391;
J. M. Ross, Amen: ET 102 (1990-1991) 166-171; H.
Schlier, [ir|V, en ThWNT I, 339-342; L. H. Silber-
man, Farewell to O AMHN. A Note on Rev 3, 14:
JBL 82 (1963) 213-215; G. Stahlin, Zum Gebrauch
von Beteuerungsformeln im NT: NovT 5 (1962) 115-
143; J. Strugnell, Amen, I say unto you in the Sa-
yings of Jess and in Early Christian Literature:
HThR 67 (1974) 177-182; S. Talmon, Amen as an In-
troductory Oath Formula: Textus 7 (1969) 124-129.
1. La palabra 'amn, atestiguada en hebreo
(y tambin en textos rameos), es traducida
generalmente en la LXX por YEVOITO as sea
y sobre todo en algunas ocasiones es transcri-
ta simplemente por u.rrv.
2. La mayora de las veces que aparece
ccu,rjv en el NT, se encuentra en el contexto de
una frmula o de una expresin a modo de
frmula: aproximadamente la mitad de las ve-
ces que encontramos este trmino fuera de los
evangelios, lo hallamos en la expresin: por
(toda) la eternidad. Amn (eg xovq oclcbvag
[tebv akvrov]. \n\v aparece 12 13 veces,
y en forma semejante aparece tambin 2 3
veces [4 Mac 18, 24; cf. 1 Crn 16, 36 LXX]).
En los evangelios, a\kX[v precede exclusiva-
mente a una expresin como yo os digo o
yo te digo (kym u,tv/aot) (exceptuado
nicamente el denominado final breve de
Me), con un simple \ir\v nicamente en los
Sinpticos (49 50 veces), con doble u.r|v
nicamente en Jn (25 veces). En lugar del
u.r|v, en la frmula podemos encontrar tam-
bin ocasionalmente en los Sinpticos, entre
otras expresiones, va, jtX.r|v o X/ncbg.
3. u.t|v (con arreglo a la tradicin del AT y
a la tradicin juda) se encuentra al final, co-
207 [xf|v -
mo exclamacin litrgica. La exclamacin
amn!, pronunciada en forma responso-
rial, aparece atestiguada claramente como
costumbre de la comunidad en 1 Cor 14, 16
(aparece por vez primera en Neh 8, 6; por
ejemplo, tambin en Ber 8, 8); a ello alude
igualmente 2 Cor 1, 20; adems, correspon-
den tambin a esta tradicin, en el Ap: 5, 14;
19, 4; el <xur|v que en el v. 12 responde a 7,
10, y el ur|V que en el v. 20b responde a 22,
20a. El ur|v, como palabra de corrobora-
cin, concluye a menudo secciones o se halla
tambin al final de cartas enteras (en los me-
jores manuscritos, como ltima palabra, ni-
camente en Gal, Jds, 2 Pe v.L; cf. Rom 15 y
16); adems, sirve al mismo tiempo para con-
cluir unidades litrgicas menores (ambas co-
sas son aplicables a 4 Mac): al final de sec-
ciones doxolgicas, por ejemplo, Rom 11,
33-36; Ef 3, 20s; al final de una promesa (en
futuro), por ejemplo, Flp 4, 19s; al final de
una oracin que expresa un deseo (en optati-
vo), por ejemplo, Heb 13, 20s; despus de un
deseo de gracia o de paz Gal 6, 18; Rom 15,
33; tambin despus de una frmula doxol-
gica, por ejemplo, Gal 1, 5; 1 Pe 4, 11.
4. El [it|v antepuesto de los evangelios
aparece nicamente en palabras de Jess en
una especie de frmula de encarecimiento y,
eventualmente tambin, como frmula de au-
toridad: u.T|v (ur|v) Xyo> v\xlv/ooi. En Q
aparece por lo menos 2 veces (Mt 23, 36 par.
ved y 24, 47 par. cxX/n'&c&g; cf. va Mt 11, 9
par. Le 7, 26). En Me 13 veces (seguramente,
en sentido -en buena parte- tradicional). En
Le aparece nicamente 3 veces procedente de
Me (adems 2 veces XirOcog en vez del mar-
quino ur|v) y aparte de eso otras 3 veces. En
Mt 9 veces procedente de Me y adems otras
21 22 veces (de ellas, tan slo 2 veces aa-
dido al texto de Me; 10 veces dentro de los
textos de Q, y 9 10 veces en el material pe-
culiar). La frecuente frmula de encareci-
miento en Jn tiene dos veces un paralelo en la
historia sinptica de la pasin (13, 21.38).
Como sucede siempre en Jn, vemos que
amn aparece ya duplicado frecuentemente
- u.vg 208
en el AT y en el judaismo antiguo (los testi-
monios en: J. Jeremias: ThLZ 83 [1958] 504),
pero aqu no aparece nunca al principio.
Hasta ahora no se puede probar con seguri-
dad el uso del amn antepuesto, y no de ca-
rcter responsorial, en el judaismo antiguo ni
tampoco ya en el AT (segn Talmon) o en un
stracon hebreo del siglo VII a.C. (segn Bie-
tenhard, Talmon, Strugnell) ni en la literatura
rabnica (segn Hasler) o en textos griegos
(segn Berger); cf. Jeremias: ZNW (1973),
122s; en contra de Berger cf. tambin E. Jans-
sen: JSHRZ III, 222 nota 140). Pero tampo-
co se ha probado que Jess mismo empleara
'amen al principio del enunciado de senten-
cias.
5. Jess, en Ap 3, 14, recibe el predicado
de el Amn (cf. Is 65, 16: 2 veces be'loh
'amn), lo cual se explica inmediatamente
traducindolo por el testigo fiel y veraz (cf.
Sal 88, 38 LXX); cf. 2 Cor 1, 20.
H.-W. Kuhn
fAif|T(OQ, 1 amtor sin madre*
En Heb 7, 3 dcese de Melquisedec.
^ avtog, 2 amiantos inmaculado*
Heb 7, 26; 13, 4; Sant 1, 27; 1 Pe 1, 4.
ThWNT IV, 650.
' Ajuvap Aminadab Aminadab*
Nombre de persona (Rut 4, 19); Mt 1, 4a.b;
Le 3, 33.
ttji|ti05, ov, r\ ammos arena*
Mt 7, 26; Rom 9, 27; Heb 11, 12; Ap 12,
18; 20, 8.
fivg, o), amnos cordero*
aQiyv, fjvg, aren cordero*
fjvov, ov, x arnion carnero, cordero
1. Uso de los vocablos en el NT - 2. |ivg -
3. gvtov - 4. aQ\v.
Bibl.: O. Bcher, Die Johannesapokalypse, Darm-
stadt 1975; J. Jeremias, .\ivz, xti.., en ThWNT I, 342-
209 uvg 210
345; T. HoJtz, Die Christologie derApk des Johannes,
Berln 1962, 27-48.
1. uvg lo encontramos en el NT un total
de 4 veces, en referencias cristolgicas: a Je-
ss se le compara con un cordero (Hech 8, 32
en paralelo con JTQ(3aTOv; 1 Pe 1, 19) o se le
llama Cordero (Jn 1, 29.36). De las 30 veces
que aparece ovov, 29 veces encontramos
este trmino en el Ap, y de ellas 28 sirven pa-
ra designar al Cristo exaltado (excepcin: 13,
11); en Jn 21, 15, el plural de fjvov designa
a la comunidad (en paralelo con Jtfjpatov).
fJT|v lo encontramos nicamente en Le 10, 3,
en plural, para designar a los discpulos de Je-
ss (par. Mt 10, 6: jrp|3aTa).
2. u/vg designa al cordero de un ao
aproximadamente; en la LXX se aade fre-
cuentemente viovoiog (Ex 29, 38; Lev 9, 3 y
passim). En Hech 8, 32 encontramos uvg
en una cita de Is 53, 7s LXX: Como oveja
(jtQ(3axov) fue llevado al matadero, y como
un cordero (uvg) es mudo delante del que
lo trasquila, as no abre l su boca. Como
Lucas, seguramente, utiliza slo el texto para
hacer referencia al acontecimiento de la Pa-
sin y de la exaltacin de Cristo, profetizados
en la Escritura (cf. Le 24, 26.46; H. Conzel-
mann, Apostelgeschichte
2
[HNT], 63), perma-
necen imprecisos los aspectos cristolgicos
del enunciado del u-vg. Hay que tener en
cuenta, por un lado, la diferencia de la LXX
con respecto al TM {rahl = oveja madre) y el
paralelismo con -> jtQPatov, que en el NT
nunca se emplea en sentido cristolgico, y,
por otro lado, los enunciados cristolgicos
que se asocian con uvg en 1 Pe y Jn y la re-
flexin cristolgica que, en el modelo (Vorla-
ge) de Le o en general en los crculos judeo-
cristianos, enlaza con el enunciado del uvg.
1 Pe 1, 19 introduce la comparacin con un
cordero para explicar el poder expiatorio de la
muerte sacrificial de Jess: ... fuisteis redi-
midos... no con cosas perecederas..., sino con
la sangre preciosa de Cristo, como de un cor-
dero (uvg) sin defecto (au.oou.og) Y
s m
mancha (a0mX.og). uoouog es un vocablo
que pertenece a la terminologa de los sacrifi-
cios del AT (Ex 29, 38; Lev 12, 6 del holo-
causto); onikoc,, teniendo en cuenta su em-
pleo en griego (Moulton-Milligan), podra
desempear una funcin parecida. Ambos
atributos, juntos, hacen referencia a la ausen-
cia de todo defecto en el sacrificio, es decir, a
la falta de todo pecado en Cristo. La compa-
racin con el cordero no se deriva de Is 53 y
no contiene tampoco ninguna alusin al cor-
dero pascual (1 Cor 5, 7; Jn 19, 36), sino que
se orienta en general a los sacrificios del AT y
forma parte de las variadas interpretaciones
jurdicas y cultuales de la muerte de Jess
dentro de la tradicin del cristianismo primiti-
vo. En 1 Pe 1, 18s, esa comparacin, junta-
mente con la imagen del rescate o redencin
(-> XVXQOV) y la idea de la liberacin del pe-
cado (cf. 1, 2), forma una compleja trama de
imgenes (G. Delling, Der Kreuzestod Jesu in
der urchristlichen Verkndigung, Gottingen
1972, 48s).
El cuarto Evangelio introduce el testimo-
nio del Bautista sobre Jess (1, 29-34) con las
palabras: Ved el Cordero de Dios que car-
ga con el pecado del mundo! (1, 29 cf. 1,
36); cf., a propsito, C. K. Barrett: NTS 1
(1954-1955) 210-218; F. Gryglewicz: NTS 13
(1966-1967) 133-146. Por consiguiente, el
Bautista da testimonio no slo de la preexis-
tencia de Jess (1, 30) sino tambin de su
muerte expiatoria. Se trata de un enunciado
en imgenes y que sirve para identificar a al-
guien: una cosa anloga a las palabras ey>
eui en Jn. El genitivo de Dios tiene en Jn
1, 29 una funcin anloga a la que el adjetivo
verdadero (Xir&ivg) desempea en 1, 9;
6, 32; 15, 1, es decir, designa a Jess como el
que cumple en s la realidad designada por la
imagen, imagen que son aqu los corderos
destinados a los sacrificios en el AT (cf. 1 Pe
1, 19). La derivacin del enunciado a partir de
los corderos de pascua no puede explicar ni
siquiera en principio el factor de la elimina-
cin de la culpa del xduog. El ingenioso pe-
ro problemtico intento de entender la combi-
nacin de sustantivo y genitivo Cordero de
211 jivg 212
Dios basndose en el doble significado del
trmino arameo talya' (que quiere decir cor-
dero y tambin muchacho/siervo) y deducir
de ah la idea de que se habra pensado origi-
nalmente en el Siervo de Dios segn Is 53
(Jeremas 343), es un intento superfluo, con-
forme a la explicacin dada anteriormente.
3. jjvov es originalmente un diminutivo
de or|V (-> 4), pero no se entiende ya como
diminutivo, segn la tendencia de la lengua
griega popular, en tiempos del NT, de emplear
formas terminadas en -tov. ovov sirve para
designar al carnero, a la oveja, y al cordero.
En el Ap, ovov es la denominacin ms fre-
cuente de Cristo. La encontramos en la visin
de la entronizacin del ovov en el captulo
5, en las visiones de los sellos que vienen a
continuacin en los captulos 6s; luego la en-
contramos principalmente en los captulos 14,
19, 21 y 22. Se discute si el autor con el tr-
mino ovov quiso presentarnos ms bien la
imagen de un cordero o la de un carnero. En
favor de la interpretacin de ovov como
cordero hablan principalmente las siguientes
consideraciones: la designacin del ovov
como inmolado (5, 6.9, 12; 13, 8) y la refe-
rencia al efecto salvfico de su sangre sealan
la conexin con los enunciados del NT acerca
de Jess como cordero sacrificial (ovov ->
2); en la imagen del ovov la debilidad y la
impotencia de un cordero aluden a la humilla-
cin del Crucificado, pero, en cambio, el he-
cho de que tenga siete cuernos y siete ojos se-
ala la plenitud del poder y de la sabidura del
Cristo celestial (5, 6). Ahora bien, determina-
dos rasgos del ovov corresponden ms bien
a la imagen de un carnero y hacen sospechar,
por tanto, que el Ap plasm la imagen del
ovov como imagen mesinica, con arreglo a
la tradicin apocalptica: la clera del ovov
(6, 16) indica su funcin como Juez (cf. 14,
10; Hen [et] 69, 27); el ovov es el caudillo
de los suyos (7, 17; 14, 1.4; cf. las funciones
de un animal de gua y la representacin de
determinadas figuras de caudillos a los que se
hace ver como carneros en Hen [et] 89, 45-
49); hace la guerra contra los enemigos y los
vence (17, 14; cf. Hen [et] 89, 49; Tesos 19,
8); sus siete cuernos no son slo en general
smbolo de fuerza, sino que simbolizan al Me-
sas como rey y guerrero poderoso (Hen [et]
90, 37s; 90, 9.12; Ap 13, 11 del anticristo). As
que ovov debe considerarse ms que nada
como smbolo mesinico (Bcher, 47: el Car-
nero-Mesas) y no como smbolo de impo-
tencia. El autor del Ap trasform y plasm de
nuevo este smbolo, integrando en l tradicio-
nes cristolgicas (la muerte sacrificial, la re-
dencin de la comunidad), de tal manera que
cre un enunciado en imgenes que es ya
complejo y no fcil de intuir: el ovov es
compaero de Dios en el trono 5, 6; 7, 17; 22,
1.1, como Redentor que es y Seor de la co-
munidad 5.9s; 7, 17; 14, 4; 19, 7.9. La idea del
ovov como inmolado est fundamentada, s,
cristolgicamente, pero no aporta ninguna ten-
sin insuprimible a la imagen, porque el he-
breo kabas (= ovov Jer 11, 19 LXX) desig-
na al carnero joven, y en la mayora de los
casos como animal para el sacrificio (KBL
3
438).
En Jn 21, 15 encontramos ovov en plural
como designacin de la comunidad, en pala-
bras del Resucitado dirigidas a Pedro. En las
dos repeticiones de la interpelacin se descri-
be a la comunidad con el trmino de JtQ-
(3ata. No se observa una diferencia de con-
tenido; se trata de variantes estilsticas (cf.
el cambio de los imperativos (3axe [cuida]
21, 15.17 y jro[iave [guarda] 21, 16; R.
Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan
III, 446 y 448ss. La traduccin de pastorea
mis corderos estara justificada nicamente,
si tambin variasen los imperativos en el tex-
to griego. En caso contrario, hay que preferir
la traduccin: mis ovejas.
4. jJijv designa lo mismo que u,vc; (-
1) al cordero. El trmino lo encontramos ni-
camente en el NT en aquellas palabras pro-
nunciadas en sentido figurado que leemos en
Le 10, 3: Mirad que os envo como corderos
en medio de lobos. El lugar paralelo de Mt
10, 6 tiene J topoaa (ovejas). Es difcil averi-
213 auvc; - ujteXog 214
guar qu palabra apareca en la fuente (Vorla-
ge) Q. Sobre la contraposicin corderos - lo-
bos, cf. Is 65, 25; Eclo 13, 17; Homero, II 22,
263; EpigrGraec 1038, 38: cbg ovetc; xat-
%ovoiv Xxoi (Bauer, Worterbuch, s.v.); sobre
la contraposicin ovejas - lobos, cf. Hen [et]
89, 55; Tanh twldwt (32b) (Billerbeck I, 574;
G. Bornkamm, en ThWNT IV, 312). Los inde-
fensos discpulos de Jess (cf. Le 10, 4) son,
en su misin, lo mismo que corderos (cf. SalSl
8, 28; 4 Esd 5, 18): estn expuestos a los ma-
yores peligros, y por cierto a causa de sus mis-
mos compatriotas; el tiempo de la misin es
tiempo de tribulaciones antes de que llegue el
fin(cf. Le 12, 51-53 Q).
G. Dautzenberg
|tioi(T|, f5, i^ amoibe retribucin, agra-
decimiento*
1 Tim 5, 4: mostrar agradecimiento a los
progenitores.
a^lTteôg, OV, r\ ampelos vid
|j,JteXo\)QYS>
0,
> ampelourgos via-
dor*
ûteXcv, (vog, ampeln via
1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Sinpticos
3. nJtEAog en Jn 15 y en el Ap.
Bibl: J. Behm, \me\oc en ThWNT I, 345s; R.
Borig, Der wahre Weinstock, Mnchen 1967; R. Bult-
mann, Das Ev. des Johannes (KEK), Gttingen
l0
1941, 406-415; H. J. Klauck, Das Gleichnis vom
Mord im Weinberg: BiLe 11 (1970) 118-145; E.
Schweizer, Ego eimi, Gttingen
2
1965; R. Schnacken-
burg, El Evangelio segn san Juan III, Barcelona
1980, 130-144; Id., Aufbau und Sinn von Joh 15, en
Homenaje a Juan Prado, Madrid 1975, 405-420.
1. Vid, aparte de Sant 3, 12; Ap 14, 18.19,
aparece nicamente 6 veces en los evange-
lios; via, tan slo en las parbolas sinpticas
(22 veces) y en 1 Cor 9, 7, y viador, sola-
mente en Le 13, 7. El uso figurado de estos
trminos en el NT se inspira en las imgenes
que aparecen ya en el AT, donde la vid y la
via son imgenes que se refieren principal-
mente a Israel (Os 10, 1; Jer 2, 21; Is 27, 2).
2. Adems del empleo en sentido propio (Mt
20, 1-16: 21, 28; Le 13, 6; Me 14, 25 par.
[vid], encontramos via en sentido figurado
en Me 12, 1-13 par. La parbola intensamente
alegorizante (sobre todo en Mt), que alude a
Is 5, 1-7, se refiere claramente al rechazo de
los mensajeros (siervos = profetas) de Dios
(el amo de la via) por los dirigentes de Isra-
el (los viadores), amenaza a estos ltimos
con un castigo y promete que la salvacin pa-
sar de Israel (via) a los gentiles (otros).
La parbola, que en labios de Jess es un lti-
mo llamamiento a la conversin, fue trasfor-
mada por los Sinpticos en en una exhortacin
dirigida a los oyentes cristianos para que pro-
duzcan frutos (Mt 21, 43).
3. au.jt.eX.oc; vid adquiere profundo signifi-
cado cristolgico en el discurso en lenguaje
figurado de Jn 15, 1-8, donde Jess se desig-
na a s mismo como la verdadera vid. No
son convincentes los intentos de derivar del
mandesmo esta autopredicacin de Jess
(Bultmann). Todo habla en favor de que se ha
recogido y ampliado un motivo que exista ya
en el AT. Es verdad que en l la vid no se apli-
ca nunca a individuos, pero hay principios ya
de ello (Ez 15; 17; 19; Sal 80, 9-17; Eclo 24,
17); el ApBar (sir) refiere ya al Mesas la
imagen de la vid (sobre el conjunto cf. Bo-
rig, 79-194). No la Iglesia sino Jess es la
vid, y esto se fundamenta en que l mismo re-
presenta al nuevo pueblo de Dios. El X/n-
{Hvr| enftico no pretende deslindar polmi-
camente a Jess de otros que haban aportado
salvacin; sino que expresa positivamente
que en l -a diferencia de la vid de Israel-
se han cumplido de una vez todas las espe-
ranzas. ûteXog en Jn no debe entenderse
primariamente como rbol de la vida. El
enunciado central se orienta hacia lo de pro-
ducir frutos y, por tanto, al verdadero discipu-
lado (15, 8). Por eso, permanecer en la vid
es condicin absolutamente indispensable. El
fruto es guardar los mandamientos, so-
bre todo el del amor fraterno (v. 12), y tan s-
lo de manera mediata lo es el fruto de la mi-
215 uJ iEXog - jiqjTEQ O l 216
sin. - En Ap 14, 18s la vid es una imagen
de la humanidad (pagana).
F. Porsch
fiJ teXovgYg, oC, ampelourgos viador
-> \inskoq.
fl J i eXwv, WVO?, ampelon via
-> \mzkoc,.
AnJ l Xi a Tog, o v Ampliatos Ampliato*
Nombre de un cristiano que en Rom 16, 8
recibe un saludo y a quien Pablo designa co-
mo yaJ tr|Tg \xov v xurjcp (cf. tambin
16, 5) (Koin D y otros 'A[XJtlig). Nombre
frecuente entre los esclavos, del latn Amplia-
tus. BlaB-Debrunner 125 nota 6; Bauer, Wr-
terbuch, s.v.\ LThK I, 450; O . Michel, Der
Briefan die Rmer
5
(KEK), sub loco.
j i v v o f t a i amynomai rechazar de s, acu-
dir en ayuda*
En Hech 7, 24 se emplea en sentido absolu-
to para referirse a Moiss, quien acudi en
ayuda de alguien que estaba siendo tratado in-
justamente en Egipto. En el NT se emplea en
voz media con acusativo, y con el mismo sig-
nificado, cf. Is 59, 16 LXX; Blal3-Debrunner
316 nota 2.
| ll(pltt^W amphiazo vestir
Le 12, 28 B; variante textual en el NTG.
-> |Acpio).
fiq)i(}M(!) amphiball lanzar la red*
En Me 1, 16 como trmino tcnico para de-
signar la accin de lanzar la red (redonda) de
pescar; empleado en sentido absoluto (D y
otros. Objeto de la accin verbal: t xTua,
Koin fiXkovxaq [i(p^XTt]OXQOV, cf. par.
Mt 4, 18). BHH I, 482s.
\i<($'kr\OTQOV, o v , T amphiblestron
red de pescar*
Mt 4, 18 (cf. Me 1, 16 Koin). La red re-
donda la arrojaban los pescadores metindose
ellos en el agua. BHH I, 482s.
jiitpi^w amphiez vestir*
Le 12, 28 (con p
74
p
75
D y otros); dcese en
sentido figurado de las flores silvestres que
crecen en los campos, y a las que Dios viste
con mayor magnificencia de la que se visti
Salomn en todo su esplendor. Encontramos
este verbo junto a -* u.cpico (= dorismo de
la Koin), y puede sustituir, lo mismo que s-
te, a -> ctu.cpivv'Ufu. Bauer, Wrterbuch, s.v.
\i(pit,w; BlaB-Debrunner 29, 2; 73 nota 1.
j Mpi wvj u amphiennymi vestir*
En sentido figurado en Mt 6, 30 (par. Le 12,
28 Sin Koin A y otros, - fxcpiô)). Dcese
en voz pasiva de J uan el Bautista Mt 11, 8 par.
Le 7, 25, que no se halla vestido con ropas
blandas (= elegantes). BlaB-Debrunner 159
nota 1.
' A^t pJ l oXi g, E05 Amphipolis Anfpolis*
Ciudad de Macedonia, rodeada por el ro
Estrimn (de ah su nombre). Fue fundada en
el ao 436 a.C. como centro comercial. Capi-
tal de la provincia romana de Macedonia pri-
ma (Sudeste de Macedonia). Acantonamiento
militar en la Via Egnatiana. Hech 17, 1: Pablo
pasa por Anfpolis durante el denominado se-
gundo viaje misionero, cuando va camino de
Tesalnica, procedente de Filipos. Pauly-Wis-
sowa 1/2, 1949-1952; BHH I, 87; H. Conzel-
mann, Apostelgeschichte
2
(HNT) 94; R. Ries-
ner, Amphipolis. Eine bersehene Paulus-Sta-
ion: BiKi 44 (1989) 79-81.
fi (po8ov, ov, T amphodon calle, camino*
Me 11, 4; Hech 19, 28 D (en J er 17, 27
LXX; 30, 33 LXX en el sentido de barrio de
la ciudad). Liddell-Scott, s.v..
ji(pTEQ O i, 3 amphoteroi ambos (juntos)
Adjetivo pronominal para expresar la idea
del uno y el otro. Aparece 14 veces (nica-
mente en Mt, Le, Hech y Ef). Casi siempre en
lugar de u.cpoo. En el NT lo encontramos ni-
camente en gneros masculino y neutro. En
Ef 2, 14.16.8 [xqpteQOi (con artculo) su-
217 mpTegoi - v 218
braya la antigua separacin de quienes ahora
estn unidos (en Cristo): los dos juntos, cf. v.
15 ol 5i3o cada uno de ambos. Tambin con
artculo en Le 5, 7; Hech 23, 8, aqu ambas
cosas en el sentido de todo eso; de manera pa-
recida en Hech 19, 16: todos ellos (con arre-
glo al uso que ms tarde se hace en los papi-
ros, por ejemplo, PapLondon II 336, 13 [siglo
II p.C.]). E. Haenchen, Apostelgeschichte
1
(KEK), sub loco; BlaB-Debrunner 64 nota
10; 274, 3 con la nota 4.
fi()^t]TO g, 2 ammtos irreprochable*
2 Pe 3, 14; cf. Flp 2, 15 Koin D G pl (en
vez de u.)u.og). ThWNT IV, 836.
a^KO fiov, o v , t ammon amomo*
Nombre de una planta aromtica que, junto
a muchas otras cosas preciosas y artculos de
lujo, existe en Babilonia: Ap 18, 13.
ajWMîog, 2 amonios irreprochable, inta-
chable*
En Heb 9, 14 dcese de Cristo, que se ofre-
ci a s mismo como sacrificio intachable,
porque no tiene mancha alguna; de manera
parecida en 1 Pe 1, 19; cf. MartPol 17, 2. Es
tambin muy frecuente en la LXX, por ejem-
plo en Ex 29, 1. En sentido figurado se aplica
a la Iglesia, que por medio de Cristo fue libe-
rada de toda culpa, para que compareciese
inmaculada ante Dios (Ef 1, 4 con ytog; Col
1, 22, con Vyiog y vyxX.TiTog). En Ef 5,
27 se refiere a la xxX/naa, a la que Cristo
hizo comparecer amte s en figura gloriosa
y sin mancha ni arruga (cf. Col 1, 22), para
que fuera irreprochable (nuevamente con
ayiog); cf. J ds 24; Ap 14, 5 (en paralelo con
xQ aiog). ThWNT IV, 836.
H. Balz
Af i t bv Amn Amn
Rey de J ud, hijo de Manases y padre de
J osas (4 Re 21, 18; 1 Crn 3, 14; en cada uno
de estos casos la v.l. -> 'Afxcg): Mt 1, 10 (bis)
Koin L W lat sy.
' Aj ug Amos Amos*
Primer rey de J ud (as aparece en 2 Re 21,
18; 1 Crn 3, 14 v.l.) en la genealoga de J e-
ss en Mt 1, 10 (bis); v.l. -> 'Afxcv. - 2. Padre
de Matatas e hijo de Nahn en la genealoga
de J ess en Le 3, 25.
a v an (partcula)
Bibl.: Bauer, Wrterbuch s.v.; BlaB-Debrunner
360, 367, 369, 380, 383, 385s; Khner, Grammatik
II/I, 202-259; Mayser, Grammatik II/I, 226-296.
1. v sigue a menudo a los relativos, en vez
de v. Adems, los manuscritos del NT vacilan
entre ambas formas (BlaB-Debrunner 107, 1;
380, Ib), v es una partcula peculiar del griego,
imposible de traducir por s sola. Designa como
condicional el contenido de la oracin en que se
halla, segn sea el modo y el tiempo del verbo.
En nuestro idioma v slo puede expresarse me-
diante el modo del verbo. El NT emplea esencial-
mente las partculas -aunque con ligera varie-
dad- de la misma manera que se emplean en la
lengua clsica (Bauer). Unos cuantos escritos del
NT no emplean v en absoluto: 1 y 2 Tes, Flm,
Col, Ef, Pastorales, Sant, 1 y 2 Pe y Jds.
2. a) v con indicativo aoristo o imperfec-
to 1) denota una accin repetida en ciertas
condiciones, especialmente despus de relati-
vos (BlaB-Debrunner 367): Me 6, 56c: el
que le tocaba (en aoristo); 6, 56a: dondequie-
ra que l entraba (imperfecto); Hech 2, 45 y
4, 35: xadTi v Tig XQeav u%zv, segn la
necesidad de cada uno. 2) v aparece en la
apdosis despus de una oracin condicional
introducida por el (BlaB-Debrunner 360),
Le 7, 39: si ste fuera profeta, sabra; 17, 6;
Jn 5, 46; 8, 19; 1 Cor 11, 31; Gal 1, 10; Heb
8, 4 (con imperfecto); Mt 11, 21: si los mila-
gros que se hicieron..., hace mucho tiempo
que se habran arrepentido; 12, 7; Jn 14, 28;
1 Cor 2, 8 (con aoristo).
b) v con subjuntivo: 1) Cuando esta com-
binacin sigue a un relativo (BlaB-Debrunner
380), entonces la oracin de relativo sustitu-
ye a la prtasis (Mt 5, 19; 10, 11; J n 5, 19; 1
Cor 11, 27). 2) v se usa en oraciones tempo-
219 v - ccvapavt 220
rales con subjuntivo, cuando se describe un
suceso que va a ocurrir, pero que no se sabe
cundo (-> ot av) . Encontramos las siguientes
combinaciones: f| vxa v, siempre que (2
Cor 3, 15); (he, v, tan pronto como (Rom 15,
24; 1 Cor 11, 34; Fil 2, 23); dtp' o v, des-
pus que (Le 13, 25); ecoc; v, hasta que (Mt
10, 11; Le 9, 27); )(Qi o v, hasta que (Ap
2, 25); noiv (|) v antes de (Le 2, 26) (BlaB-
Debrunner 383, 3).
c) En oraciones finales OJTCOC; v se usa
menos que en tico y en la LXX (BlaB-De-
brunner 369, 5); con excepcin de Rom 3, 4
(que cita al Sal 50, 6 LXX), aparece nica-
mente en Le 2, 35; Hech 3, 20; 15, 17 (citan-
do a Am 9, 12, que en la LXX no tiene v).
d) El optativo con v en la oracin princi-
pal ha desaparecido casi por completo en el
NT. Tan slo los escritos de Lucas (como
prueba de su estilo literario) contienen ejem-
plos (Le 1, 62; 6, 11; 9, 46; 15, 26; Hech 5,
24; 8, 31; 10, 17; cf. J n 13, 24p
6 6
AD. Es es-
pecialmente significativo Hech 17, 18 (una
pregunta retrica directa en labios de los ate-
nientes); 26, 29: ejaixriv v, yo deseara
(Pablo en presencia de Agripa; cf. BlaB-De-
brunner 385, 1).
e) v con infinitivo, una construccin que
es muy comn en griego clsico, falta por
completo en el NT (BlaB-Debrunner 396,
4). En 2 Cor 10, 9 <hc, v puede entenderse
como un solo trmino (quasi, como quien di-
ce): no quiero dar la impresin de que deseo
asustaros (BlaB-Debrunner 453, 3; Bauer,
s.v. 6). el Lir|xi v x o"uu.cpcbvou en 1 Cor 7,
5 puede traducirse por: a no ser de comn
acuerdo (BlaB-Debrunner 376, Ib).
G. Schneider
v ana con acusativo (hacia arriba)*
BibL: BlaB-Debrunner 203s; Khner, Grammatik
II/I, 473s; Mayser, Grammatik II/2, 401-404; Rader-
macher, Grammatik, 20, 138, 143.
La preposicin v era ya rara en la prosa
tica. La construccin de v con dativo desa-
pareci en el NT como haba desaparecido ya
en Polibio. Como preposicin independiente
con acusativo v aparece slo 13 veces en el
NT. Ahora bien, como prefijo de verbos (Mor-
genthaler, Statistik, 160 muestra 74 compues-
tos diferentes), incluidos verbos con doble pre-
fijo (ibid. 161s), v aparece frecuentemente;
lo mismo cabe decir de los sustantivos com-
puestos. En el NT la preposicin v, por s
sola, se emplea nicamente en expresiones he-
chas o con sentido distributivo, a) v [iaov
(con genitivo), en medio de, entre (Raderma-
cher, 138): Mt 13, 25; Me 7, 31; I Cor , 5;Ap
7, 17; b) v iirjoc;, por turno: 1 Cor 14, 27.
c) v en sentido distributivo, cada uno: Mt
20, 9.10, cada uno un denario (Radermacher
20; no es un hebrasmo); Le 9, 3.14; 10, 1; Jn
2, 6; Ap 4, 8; cf. Me 6, 40 p
84
. - v se conge-
l tambin como adverbio: Ap 21, 21 v eig
exaotoc; tcov JtuXcvcov, cada una de las
puertas (BlaB-Debrunner 204. 305, 2).
G. Schneider
vaPaftjl g, OV, anabathmos peldao
(en plural, escalinata)*
En Hech 21, 35.40 dcese de la escalinata
que una el atrio exterior del Templo con la
Torre Antonia.
vapa vo) anabaino subir, ascender
1. Aparicin del vocablo en el NT. - 2. Significa-
dos lxicos - 3. Empleo del trmino - 4. Ascender al
cielo y a Dios.
BibL: I. Fritsch, ...videbitis... ngelos Dei ascen-
dentes et descendentes super Filium Hominis (lo. 1,
51): VD 37 (1959) 3-11; G. Lohfink, Die Himmelfahrt
Jesu (StANT 26), Mnchen 1971; W. Michaelis, Joh
1, 51, Gen 28, 12 und das Menschensohn-P'roblem:
ThLZ 85 (1960) 561-578; E. Ruckstuhl, Die joh.
Menschensohnforschung 1957-1969: ThBer 1 (1972)
171-284; H. Schlier, La Carta a los efesios, Salaman-
ca 1991; R. Schnackenburg, Der Menschensohn im Jo-
hannesevangelium: NTS 11 (1964-1965) 123-137; Id.,
El Evangelio segn san Juan II, Barcelona 1980, 490-
505; J. Schneider, pavw mi., en ThWNT I, 516-521;
221 vaBavco 222
S. Schulz, Untersuchungen zur Menschensohn-Chris-
tologle im Johannesevangelium, Gottingen 1957.
1. El trmino aparece en el NT un total de
82 veces: 9 veces en cada uno de los sinpti-
cos, 19 en Hech (en contra de Morgenthaler,
Statistik: 18), 13 en J n, 4 en Pablo, 3 en Ef, y
13 en Ap. El mayor nmero de veces que apa-
rece este trmino en los Evangelios y en Hech
se explica por el uso frecuente de subir a J e-
rusaln, a la fiesta o al Templo, o bien
ascender a la montaa (como lugar de ora-
cin), refirindose principalmente a J ess o a
los apstoles. Cf. Gal 2, 1.
2. Las traducciones deben tener siempre en
cuenta tanto el sujeto como el contexto de
vaPavco (-y 3) y tambin el lugar en que se
halla el hablante. Si hay un movimiento que
se aleja del hablante, entonces se habla de su-
bir (a una colina, a las montaas), ascender
(al cielo); si hay un movimiento hacia el ha-
blante, entonces se habla de salir, emerger,
subir (del agua, del mundo de las profundida-
des), de subir a donde alguien (a la barca);
empleado en sentido absoluto, elevarse (el
humo, los pensamientos) o de ir hacia arriba,
crecer (las plantas). En Hech 21, 31 v(3r|
cpoig quiere decir que se inform (a la Torre
Antonia).
3. Eventualmente vapavc se puede em-
plear en construccin absoluta (es decir, sin
indicar direccin ni movimiento), principal-
mente para referirse a plantas (Me 4, 7s.32;
Mt 13, 7: crecen), animales (Mt 17, 27: sale
un pez), o cosas inanimadas como el humo
{asciende, Ap 14, 11; 19, 3). La indicacin de
la direccin del movimiento es ms frecuente
cuando se hace referencia a seres humanos;
entonces se expresa con ec; (en la mayora de
los casos) o con m (a la azotea: Le 5, 19;
Hech 10, 9; a la superficie de la tierra: Ap 20,
9). Sobre ETCL en J n 1,51 -> 4. va(3av(o em
xaQ av (cf. en hebreo 'ala 'al-lb) quiere
decir que algo ha entrado en la mente de una
persona (Hech 7, 23) o ha penetrado en su co-
razn (1 Cor 2, 9). Pueden emplearse tambin
adverbios de lugar para indicar la direccin
(Jn 6, 62; Ef 4, 10; Ap 4, 1; 11, 12; -> 4).
riQg con acusativo indica la persona hacia
quien uno sube o en cuya barca entra. Sobre
el dativo sin preposicin en Hech 21, 31 -> 2.
El lugar de donde uno asciende se indica
como jt, de, y x, desde. La finalidad de
una accin, por ejemplo, de la oracin o de la
adoracin de Dios, se indica con infinitivo
(Mt 14, 23; Le 9, 28; 18, 10: jtooaeSjao'&ai),
el participio futuro de finalidad (Hech 24, 11:
jtQoaxDVT)Ocov) o una oracin introducida
por i va (Jn 12, 20: J tooaxi)vr|0)0iv).
4. En Rom 10, 6 Pablo recoge el pensa-
miento de Dt 30, 12. Lo que all se aplicaba a
la palabra de Dios, se aplica ahora a la justicia
que es por la fe: uno no necesita ascender al
cielo para hacerla descender a la tierra, por-
que eso significara hacer descender de nuevo
a Cristo (sobre esta expresin cf. Prov 24, 27
30, 34 LXX; Bar 3, 29; sobre descender al
abismo cf. Sal 106 [107], 26; 138[139], 8;
Am 9, 2.4; Is 14, 13.5). - En Hech 2, 34 Lu-
cas interpreta la exaltacin de J ess (v. 33)
como ascensin al cielo, trasponiendo as a
un esquema espacial la investidura del Rey
mesinico en sus funciones (Sal 110, 1). (Se-
gn Lohfink, 229, Lucas concretiza aqu el
kerygma de exaltacin, de la Iglesia primiti-
va, relacionndolo de manera historizante con
la ascensin, a la que ahora se distingue de la
resurreccin.) Puede apreciarse todava la
manera de hablar del AT y del judaismo,
cuando, segn Hech 10, 4, las oraciones y li-
mosnas de Cornelio ascenden a Dios, de tal
manera que Dios las recuerda (cf. J ob 20, 6
LXX; 3 Mac 5, 9). - En Ef A, 8 el autor em-
plea en sentido cristolgico (y libremente) el
texto del Sal 67 (68), 19: una interpelacin a
Dios se ha convertido en un enunciado acerca
de Cristo que ascendi a lo alto y conce-
di dones a los hombres. El zkafitc, (S-
u.axa) de la LXX se entiende aqu, al igual
que en Ex 25, 5 LXX; 1 Re 17, 10, como re-
cibir para dar (cf. Schlier, 25 l s y su referen-
cia a la interpretacin rabnica del Sal 68, 19,
223 vapa vco - vafi\nt> TLA
que entiende el salmo como referido a Moiss
y a su recepcin de la Ley en la altura). Claro
que esta ascensin de Jess por encima de
todos los cielos, y con ello por encima de to-
dos los seres intermedios, presupone su ante-
rior descenso a las partes bajas de la tierra,
algo que se pone bien en claro en el parnte-
sis de los vv. 9s (cf. ibid.). - Un enunciado ya
tradicional en Jn 3, 13 niega que jams nadie
haya subido al cielo a excepcin del Hijo del
hombre que baj del cielo (cf. nuevamente
Prov 30, 4 LXX; Bar 3, 29 refirindose a la
sabidura); por eso, tan slo Jess, el Hijo te-
rreno del hombre, puede traer conocimiento
celestial. Su ascensin adonde l estaba an-
tes se convierte en un escndalo todava ma-
yor que su venida del cielo como el pan de
la vida (Jn 6, 62). Si, con arreglo a 1, 51, son
vistos ngeles subiendo y bajando sobre l,
entonces queda bien probado que l es el lu-
gar de la presencia de Dios (Gen 28, 12, cf. v.
17: la casa de Dios y la puerta del cielo [cf.
Fritsch]). Segn Jn 20, 17, su ascensin al
Padre prepara el camino para la concesin
de sus dones (paz, gozo, el Espritu, el per-
dn, 20, 19-23); cf. anteriormente, acerca de
Ef 4, 8ss). - La invitacin Sube ac! capa-
cita al vidente del Ap (4, 1) para recibir las vi-
siones celestiales. Si los dos testigos de 11,
3 son Moiss y Elias (cf. E. Lohse, Offenba-
rung, sub loco), entonces el hecho de que sean
llevados al cielo, en el v. 12, se remonta, en el
caso de Elias, al AT (2 Re 2, 11; Eclo 48, 9) y,
en el caso de Moiss, a la tradicin juda (cf.
el escrito la Asuncin de Moiss [AsMo]).
J. Beutler
vaPÔ) anaballd posponer, aplazar*
Hech 24, 22: en voz media con objeto per-
sonal orntoig; se refiere al aplazamiento por
parte de Flix del juicio contra Pablo. Es co-
rriente como tecnicismo jurdico (cf. Bauer,
Wrterbuch, s.v.: comunicar a alguien la de-
cisin del aplazamiento [de su juicio]), pero
por el contexto el sentido es ms bien el de
demora: retras la decisin acerca de su
causa.
avaPi p^w anabibazd sacar o arrastrar
(las redes a tierra)*
Mt 13, 48: los pescadores arrastran hasta
la orilla la red barredera, llena de los peces
capturados.
vaP^jlC) anablep levantar la mirada
1. Aparicin en el NT - 2. Variantes de significado -
3. v(5XEi|n5
Bibi: Bauer, Wrterbuch s.v.; E. v. Dobschtz, Die
fUnfSinne im NT. JBL 48 (1929) 378-411; K. Lam-
mers, Hren, Sehen und Glauben im NT (SBS 11),
Stuttgart 1966, 84-106; W. Michaelis, o) xk., en
ThWNT V, 315-381; F. Notscher, Das Angesicht Cot-
es schauen nach bibl. und babylonischer Auffas-
sung, Bonn 1924, 62ss; R. Schnackenburg, Visin de
Dios, en, DTB 1068-1073 (bibl).
1. El verbo aparece 25 veces en el NT (Ma-
teo 3 veces, Marcos 6, Lucas 7, Juan 4, He-
chos 5). Las palabras relacionadas con el he-
cho de ver tienen frecuentemente significado
teolgico y hermenutico en el NT, donde se
refieren a la profunda percepcin de fe del
acontecimiento de Cristo.
2. En el NT encontramos los siguientes
significados: a) levantar la mirada como una
percepcin ptica neutra de objetos y perso-
nas. En Le 19, 5 Jess pasa por Jeric y le-
vanta los ojos para mirar a Zaqueo, uno de los
principales recaudadores de impuestos, que
estaba sentado en lo alto de una higuera sil-
vestre a la que se haba subido; Jess sabe
cundo alguien le est buscando; le llama pa-
ra que baje y le anuncia la presencia de la sal-
vacin hoy. En Le 21, 1 Jess levanta la
mirada y ve a los ricos que echan sus donati-
vos en el cofre de las ofrendas, b) Elevar los
ojos al cielo como un acto de esperanza en
Dios. En el relato de la multiplicacin de los
panes, Jess eleva sus ojos al cielo (Mt 14,
19; Me 6, 41; Le 9, 16); aqu es ya una expre-
sin de la didaj del culto eucarstico. Este
sentido aparece tambin a propsito de la cu-
racin del sordomudo (Me 7, 34). c) Recupe-
rar la vista es seal de que est amaneciendo
la era escatolgico-mesinica de la salvacin.
225 vafSXjt) - vayevv)
226
Este sentido aparece en Me 8, 24 (la curacin
de un ciego en Betsaida); 10, 51 (Raboni,
haz que recobre la vista!); v. 52; Mt 20, 34;
Le 18, 41.42.43 (el acto creyente de ver es
consecuencia del encuentro con la oferta es-
catolgica de salvacin que Dios hace en Je-
ss; cf. K. Kertelge, Die Wunder Je su im
Markusevangelium, Mnchen 1970, 179ss).
En Jn 9,1.15.18 (la curacin del ciego de na-
cimiento en la piscina de Silo) la recupera-
cin de la vista conduce a la fe en el Hijo del
hombre (cf. F. MuBner, Die johanneische Seh-
weise, Freiburg i. B. 1965, 18ss). Cuando Je-
ss, el Mesas que trae la salvacin, restaura
la vista de un ciego, entonces se cumple la
promesa escatolgica del AT que habla de cu-
rar a los ciegos (Is 61, 5-7; 35, 5s; 29, 15ss;
tambin Mt 11, 5; Le 7, 22) y se cumple en el
hoy del encuentro con Jess; (cf. H. Schr-
mann, Das Lukasevangelium I (HThK), 406-
414. d) En el relato de la experiencia de Sau-
lo en Damasco, su ceguera y su curacin son
smbolos de su conversin de la soteriologa
de la Tora juda a la justificacin cristolgica
por la fe (Hech 9, 12.17.18; 22, 13). e) Las
mujeres levantan sus ojos, cuando estn junto
a la tumba de Jess: el hecho de que la pesa-
da piedra haya sido removida, les da acceso al
sepulcro y con ello a lo que haba acontecido
en su interior (Me 16, 4).
3. vpXetlHg recuperacin de la vista*
aparece en el NT nicamente en Le 4, 18, don-
de la expresin se refiere a la recuperacin de
la vista en los ciegos. En Jess en la sinagoga
de Nazaret se cumple la promesa de Is 61, ls;
58, 6 LXX; cf. Bern 14, 9.
P.-G. Mller
vpÊlpig, etog, r\ anablepsis recupera-
cin de la vista
-+ va(3^jtco 3.
dvaPow anaboa gritar*
Mt 27, 46 (el sujeto es Jess; B al E(3r|-
oev); Me 15, 8 C Koin pl sy; Le 9, 38
Textus Receptus.
avaPoXtj, fjg, i^ anabole demora, aplaza-
miento*
Hech 25, 17: vct|3oM|v [XTISEUCCV JTOIT)-
au.evog, sin demora alguna; -> va(3A.X.a).
vyai ov, ot), t habitacin del piso de
arriba*
Me 14, 15 par. Le 22, 12. BlaB-Debrunner
35 nota e; 44 nota 1. RGG I, 1930; BHH II,
1326.
vayYMo) anaggell informar, anunciar
-> yy'k'ku).
avayevvd) anagenna dar nueva vida,
regenerar*
Bibl.: F. Bchsel, vaYYVva>, en ThWNT I, 671-
674; K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief
(HThK), Frankfurt
2
1964, 26-54; J. Ysebaert, Greek
Baptismal Terminology, Nijmegen 1962, 90-107.
1. Aunque la idea de ser engendrado apare-
ce frecuentemente en el NT (especialmente en
Jn), vaYEVvc se usa nicamente en 1 Pe 1,
3.23; no es, por tanto, un tecnicismo del NT
que denote este proceso. Por eso, para enten-
derlo, tenemos que acudir a otros conceptos
afines en esta esfera (-> Yvva>, sivou EX,
jtox'u), -> jtaXiYYEVEota). El uso limitado
de vayevv no debe explicarse como un
consciente rechazo del lenguaje de los miste-
rios paganos, porque tampoco en ellos se pue-
de probar que vaYSvvc sea un tecnicismo
(tal vez lo sean (xETaYevvtv, nakiyyzvzaa;
cf. Bchsel, 672).
2. El acontecimiento designado en 1 Pe por
vaYEvvco, engendrar de nuevo, no es un
proceso natural ni mgico. Segn el v. 23,
el principio generador es la palabra viva y
permanente de Dios, que, como simiente
(OJTOQCI) imperecedera, comunica la vida y
que, segn el v. 25, se identifica con la pala-
bra del evangelio. As que el autor se refiere a
la idea bblica del poder creador de la palabra
de Dios. En realidad, parece que todos los
enunciados del NT acerca de la procreacin
227 vayEvvco - vayxaaTCDS 228
espiritual se basan en un punto de vista co-
mn, a saber, el de que una persona es tras-
formada internamente por la aceptacin cre-
yente de la palabra de Dios. (La aceptacin
misma es hecha posible por el Espritu y se-
llada en el bautismo; cf. 1 Jn 2, 27ss; 3, 9; Jn
1, 12; 3, 5; 1 Cor 4, 15; Sant 1, 18). Adems,
el contexto de 1 Pe 1, 3 nos muestra que la
regeneracin tiene lugar por medio de la fe
fundada en la resurreccin de Jess (vv. 5.
7.8.21).
Adems de la novedad (es decir, del nacer
de nuevo), vayzvv) expresa la iniciativa
de Dios y el carcter inmerecido de la salva-
cin (1 Pe 1, 21). El nuevo ser no es un esta-
do esttico sino que tiene como su finalidad el
mantenimiento dinmico de la esperanza, del
amor y de la fe con miras a la salvacin defi-
nitiva, que se halla todava por venir.
La idea paulina de la nueva creacin
(xaivif) -> xxmc,) debe distinguirse de la de
idea de la regeneracin.
F. Porsch
avayi\)amo anaginsk leer, leer en
voz alta, leer pblicamente
Bibl: Bauer, Worterbuch s.v.; G. Bornkamm, Das
Anathema in der urchristl. Abendmahlsliturgie, en
Bornkamm, Aufsatze I, 123-132, sobre todo en 123
(bibl.); R. Bultmann, ayay\X(boy.K> XTL, en ThWNT
I, 347; B. Reicke, en BHH II, 1074; P. Vielhauer, His-
toria de la literatura cristiana primitiva, Salamanca
1991, 77, 80s.
crvaYivroxto aparece 32 veces en el NT
(adems de Ap 5, 4 lect. altern.). En los Si-
npticos se refiere a la lectura de las Escritu-
ras (Me 2, 25 par. Mt 12, 3 y Le 6, 3; Me 22,
10 par. Mt 21, 42; Me 12, 26 par. Mt 23, 31;
Mt 19, 4; 21, 16) o de la ley (Mt 12, 5; Le 16,
26). En todos los casos, con excepcin de
uno solo en Mt, en Me y en Le 6, 3, el verbo
se usa en una pregunta (acusadora) dirigida
por Jess a sus oyentes judos: oix/o'uSjto-
xe/otiS... vYvcoxe; el participio aparece
sin objeto directo en Me 13, 14 par. Mt 24, 15
( vaYtvcboxcov voetco, el que lee entien-
da) y en Ap 1,3 refirindose a aquel que lee
en voz alta (cf. infra). Se usa para expresar el
leer (en voz alta) al profeta Isaas, en Hech 8,
28.30a.b (aqu hay un juego de palabras con
Yivcboxco, cf. 2 Cor 1, 13).32, o la lectura (o
lectura en voz alta) de una carta en Hech 15,
31; 23, 24. Lo mismo que en Me 13, 14 par. y
Ap 1, 3, hay tres casos (2 Cor 1, 13; Ef 3, 4;
Col 4, 16) en que el verbo se refiere directa-
mente a la lectura (o lectura en voz alta) del
correspondiente contexto. En Jn 19, 20 se re-
fiere a la lectura del TTX,OS clavado en la ca-
becera de la cruz.
Por 1 Tes 5, 27 (vcrfv(o-'}fvoa -uyv iua-
TOXT]V Jtaoav xotg sXcpotg), est claro que
desde un principio las cartas de Pablo se lean
en voz alta o se lean en pblico en las co-
munidades. Habr que pensar en ello a prop-
sito de Ef 3, 4; Col 4, 16, y quizs tambin
de Me 13, 14 par. En Ap 1, 3 el singular
vaYivcOxcov, el que lee en voz alta, se halla
en paralelo con 01 dxoiJovTec;, los oyentes,
a propsito de la lectura en pblico del libro.
Cf., adems, 2 Clem 19, 1 (bis); Herm (v) 2,
3, 3; 1,4, 1.
Jess se levant para leer la Escritura
(Le 4, 16; vcr/vcova sin objeto de la accin
verbal); algo parecido se dice de la lectura de
los profetas en el culto (Hech 13, 27) y de
Moiss, cada sbado, en las sinagogas (15,
21; cf. 2 Cor 3, 2).
En 2 Cor 3, 2 vaYivcoxo) se refiere en
sentido figurado a la comunidad de Corinto,
que es como una carta de recomendacin de
Pablo leda por todos.
H. Balz
vaynt,(0 anagkazd obligar, forzar
- vYXT).
vay> tttos, 3 anagkaios necesario
-> vyxri.
vaY> tWT(5 anagkastd (adv.) forzada-
mente
-> vYXT).
229 vYXT) 230
vyxt ] , m> \ anagke compulsin*
vayKt,o) anagkazd forzar*
vaYxatog, 3 anagkaios necesario*
vccYxacTc; anagkasts (adv.) forzada-
mente*
1. Aparicin de estos trminos en el NT - 2. Signi-
ficados - 3. Campo referencial - 4. Sobre el adjetivo y
el adverbio.
Bibl.: J. Drummond, Philo Judaeus of the Jewish-
Alexandrian Philosophy in its Development and Com-
pletion, Amsterdam 1969, sobre todo 93ss; J. Eckert,
Die urchristliche Verkndigung im Streit zwischen
Paulus und seinen Gegnern nach dem Gal (BU 6), Re-
gensburg 1971; J. Friedrich-W. Pohlmann-P. Stuhlma-
cher, Zur historischen Situation und Intention von
Rom 13, 1-7: ZThK 73 (1976) 131-166 (sobre todo
160ss); W. Grundmann, vayx^co XTX., en ThWNT
I, 347-350; J. J. Gunther, St. Paul's Opponents and
Their Background (NovTS 35), Leiden 1973 (bibl.);
M. Hengel, Christus und die Macht, Stuttgart 1974
(bibl.); S. Kreuzer, Der Zwang des Boten - Beobach-
tungen zu Lk 14, 23 un 1 Kor 9, 16: ZNW 76 (1985)
123-128; G. F. Moore, Schicksal und freier Wille in
derjd. Philosophie bei Josephus, en A. Schalit (ed.),
Zur Josephusforschung (WdF 84), Darmstadt 1973,
167-189; R. Morgenthaler, Necesidad, en DTNT III,
146-148; D. Nestle, Eleutheria. Studien zum Wesen
der Freiheit bei den Griechen und im NT, Tbingen
1969, 15, 75; K. Niederwimmer, Der Begriff der
Freiheit im NT (TBT 11), Berln 1966, 31ss; E. Peter-
son, Die Befreiung Adams aus der vyxr|, en Friih-
kirche, Judentum und Gnosis, Roma 1959, 107-128;
W. Schrage, Zur Frontstellung der pin Ehebewertung
in 1 Kor 7: ZNW 67 (1976) 214-234 (bibl.): H. Schre-
ckenberg, Ananke. Untersuchungen zur Geschichte
des Wortgebrauchs (Zetemata 36), Mnchen 1964; F.
Schrger, Die Verfassung der Gemeinde des IPetr, en
J. Hainz (ed.), Kirche im Werden, Mnchen 1976, 239-
252; S. Schulz, Gottes Vorsehung bei Lk: ZNW 54
(1963) 104-116; A. Strobel, Das Aposteldekret in Ga-
latien. Zur Situation von Gal I und II: NTS 20 (1973-
1974) 177-190.
1. El verbo vaYx^co con acusativo de
cosa o de persona (casi siempre acompaado
de infinitivo, cf. Liddel-Scott, s.v. 1) aparece
9 veces en el NT (Marcos 1 vez, Mateo 1, Lu-
cas-Hechos 3, Pablo 4). Se trata, sin excep-
cin, de textos narrativos (cf. K. H. Rengs-
torf, A Complete Concordance to Flavius
Josephus I, Leiden 1973, 85).
El sustantivo vYXT) aparece 17 veces (Ma-
teo 1 vez, Lucas 2, Pablo 9, Hebreos 4, y
Jds 1). No es original Le 23, 17 (cf. NTG sub
loco). El trmino se usa preferentemente den-
tro del mbito lingstico griego (LXX, 2-3-4
Mac, Aristteles, Filn, Josefo). Aparece tam-
bin como extranjerismo arameo (cf. Jastrow,
Dictionary, s.v.).
Una imagen parecida nos ofrece el uso del
adjetivo vaYxatog en el NT. Aparece en l 8
veces (Hech 2 veces, Pablo 4, Tito 1, Hebreos
1). El adverbio vaYxaatcbg es hapax lego-
menon en el NT (1 Pe 5, 2).
La gran mayora de los ejemplos del uso de
estas palabras se refiere concretamente a la vi-
da de la comunidad cristiana primitiva, cuyos
miembros se hallaban expuestos a tribulacio-
nes fsicas y psquicas. El sentido figurado de
coaccin lgica predomina en textos que se
caracterizan por una reflexin teolgica ms
intensa (especialmente, Pablo, Heb). La idea
de av.ywr\ como poder del destino, caracte-
rstica del ambiente helenstico, tiene nica-
mente un eco intenso en 1 Cor 9, 16.
2. El verbo dvciYx^co (se discute su eti-
mologa, cf. Schrenkenberg 165ss) se emplea
en el sentido de, forzar a alguien a hacer algo.
Pueden desempear un papel diversos facto-
res, internos y externos, de la voluntad huma-
na y de la voluntad divina. Por ejemplo, Hech
26, 11 trata de las duras represiones llevadas a
cabo por el perseguidor, mientras que 28, 19
se refiere a la comprensin de lo que exigen
las circunstancias. Gal 2, 3.14 y 6, 12 sealan
hacia el mbito de los constreimientos de la
ley religiosa.
Lo mismo cabe decir del sustantivo vY-
XT), que en el mundo grecoparlante tena el
sentido especial de necesidad fatal impuesta
por el destino y ordenada por la divinidad, pe-
ro que en el NT se combinaba con la convic-
cin de que exista la providencia y de que to-
do se hallaba encaminado por Dios hacia la
salvacin. La fe bblica en Dios, opuesta co-
mo era a toda forma de fatalismo, no dejaba
espacio alguno para la idea filosfico-religio-
sa de una vYXT) deificada, y tampoco
lo dejaba para los numerosos equivalentes
(U.0LQC1, elu.aQ[xvr|, %QE(V, TV%T], etc.). En
esta materia el pensamiento bblico tena su
231 vyxT] 232
propio vocabulario (jtQ ooov, KQooQêi/v,
PODX,T), oxovofxa, etc.), que era preferido
por el judaismo helenstico y por el cristianis-
mo (cf. Moore). Ms an, vyxT] se convir-
ti en un concepto tcnico especial all donde
se hubo apoderado de l la escatologa del
cristianismo primitivo.
vyx' n (como en Le 21, 23) podra llegar
a ser el equivalente de ^X,ii|)ig, un trmino co-
mn en zonas dominadas por el uso lingsti-
co judo (y equivalente al hebreo sar, sar; cf.
K. G. Kuhn, Konkordanz zu den Qumrantex-
ten, Gttingen 1960, 188 s.v.. Tanto en el NT
(4 ejemplos) como fuera de l (cf. PapO xy
1064, 4), la frase vyxr| v exeiv es una cir-
cunlocusin para decir tener que; se pueden
mencionar las razones de tal necesidad (cf.
J ds 3; tambin Le 23, 17 v.l.). Con dos excep-
ciones (2 Cor 6, 4; 12, 10, listas de experien-
cias calamitosas), vyxr] se usa siempre en
el NT en nmero singular. Se halla predomi-
nantemente como una designacin abstracta
de la necesidad (Le 14, 8; 2 Cor 9, 7), inclui-
do su empleo (4 veces) en la expresin imper-
sonal es necesario (cvyxr] ecmv con infini-
tivo). La combinacin preposicional eE, vy-
xr|g (2 veces) signifea forzadamente (2 Cor 9,
7) o, cuando se usa en un argumento, signifi-
ca necesariamente (Heb 7, 12). La expresin
xat ct avyxr | v quiere decir involuntaria-
mente (Flm 14). El adjetivo ccvayxatog de-
nota lo que es esencial e indispensable, bien
sea en el mbito general del pensamiento y
de la planificacin (2 Cor 9, 5), bien en el de
la voluntad y la comprensin humanas (Flp
1, 24).
En total, el espectro de significados de este
grupo de vocablos es muy amplio. En el mar-
co de la historia del lenguaje y de las ideas, es
posible construir un trasfondo distintivo en
relacin con el tema que se est investigando,
por ejemplo, la creencia de los antiguos en el
destino, el concepto bblico de la providencia,
la adopcin de decisiones tico-morales, las
experiencias calamitosas concretas y las an-
gustias fundamentales acerca del fin de los
tiempos.
3. Tan slo una vez se dice en los evange-
lios (Me 6, 45 par. Mt 14, 22) que J ess obli-
g por la fuerza a sus discpulos, concreta-
mente, a entrar en la barca y a dejar a las
multitudes. Esto podra ser una acertada refle-
xin de la tradicin en el sentido de que, du-
rante el ministerio de J ess en Galilea, se pro-
dujo una situacin crtica en la que J ess no
poda ser infiel a su propia misin, que no era
de carcter poltico. Le no recogi esta esce-
na. Es digno de tenerse en cuenta el pasaje de
Jn 6, 66ss.
M 18, 7 (material peculiar) se halla formu-
lado -en forma tpica del evangelista- como
palabra de J ess. Las vejaciones del fin de los
tiempos tienen que suceder, porque forman
parte del plan de Dios.
Tan slo en Le, en el contexto de la parbo-
la del gran banquete (Q ), se encuentra la idea
de que hay que forzar a la gente entrar en la
comunin con el Seor (Le 14, 23). La or-
den obligadlos! es una respuesta a lo de
tenemos que, en las excusas de los invita-
dos (v. 18). Y en el esbozo presentado por Lu-
cas, el foco se centra vivamente en la tarea
misionera de los discpulos. No podemos de-
ducir (como hace san Agustn) instrucciones
para la conversin de los herejes.
La descripcin de la gran ctvyxr| en Le 21,
23 se ha formado con arreglo a Me 13, 19. De
esta manera, la tribulacin final se expresa-
ba as de manera impresionante para los cris-
tianos helenistas (cf. ya Sof 1, 15 LXX). En
Mt 24, 21 se la realza como grande, por su
carcter singularsimo.
Muy instructivo del entorno judo es, por
ejemplo, el texto de 1QM 15, 1. Para la secta
de Q umrn la expresin tiempo de tribula-
cin para Israel es un trmino tcnico.
En Hech vayxt,m representa la forma de
la coercin violenta (26, 11) as como tam-
bin -empleado en voz pasiva- la idea de que
a Pablo se le obliga a comprender que ha de
apelar al Csar.
En las Cartas de Pablo encontramos un uso
muy variado del trmino vyxr\. La expec-
tacin escatolgica confiere su carcter a 1
Tes 3, 7. Pablo acenta que, en su tribulacin
233 vyxr) 234
y calamidad del momento, se siente consola-
do porque Timoteo le ha trado buenas noti-
cias. La hendadis se refiere a las dificultades
del segundo viaje en relacin con la labor
misionera en Corinto. El contexto confirma el
tono general de experiencia escatolgica.
1 Cor 7, 26 da marcada expresin a las cre-
encias acerca del actual tiempo (escatolgico)
de tribulacin. Determina el consejo de que
se permanezca sin contraer matrimonio, si
uno es capaz de ello (cf. tambin el v. 37) y de
que uno se consagre por completo a los asun-
tos del Seor. La idea de la presin del tiem-
po (cf. 7, 29) ayud probablemente a Pablo a
escoger sus trminos. Cuando l acenta (9,
16) que el ministerio apostlico le ha sido im-
puesto como una vyxT), ello es testimonio
de la certeza de que el encargo incondicional
recibido de Dios es ahora lo que llena plena-
mente sus propios pensamientos y su accin
(cf. 9, l ; Gl 1, 1.12ss).
En la literatura clsica, vyxr) designa la si-
tuacin de constreimiento en que los seres hu-
manos existen, y que hace imposible la libre deci-
sin (por ejemplo, Eurpides, Or 1330: No hay
ya nada que hacer; estamos bajo el yugo de la
vyxr); cf., por ejemplo, 2 Cor 12, 11). Ade-
ms, el hecho de que poda significar tambin
tortura se halla atestiguado desde Herodoto (por
ejemplo, I 116), y de que el sentido poda mover-
se hacia el de tribulacin y sufrimiento en gene-
ral. vyxr| es, adems, la vinculacin funda-
mental con la naturaleza y la necesidad bsica de
la vida (Jenofonte, Mem IV, 5, 9). Finalmente, a
la esfera de influencia de la vyxT) cpiioeoog
pertenece incluso la muerte (Jenofonte, An III, 1,
43), es decir, la imposibilidad de hallar ninguna
salida. El mito de Platn acerca de la vyxr]
(Resp 616) ensea que la vyxn se halla entro-
nizada en el centro del mundo y que es el eje del
mundo que gira como un huso csmico. El con-
cepto de la vyxr| fue importante tambin, entre
otros, para los estoicos y los rficos y tambin pa-
ra todo el campo de la teurgia y la hechicera en
la antigedad. Definiciones diferenciadas se nos
ofrecen en el Corpus Hermeticum (III 12, ls; 14,
1). Al mbito del misticismo judo pertenece una
oracin de Adn, que pide la liberacin en la
&Qa vyxTjc; (Preisendanz, Papyri I, 212s, 221).
Las aflicciones mencionadas en 2 Cor 6, 4
y 12, 10 deben entenderse en el contexto de
los diversos conflictos que Pablo experiment
durante su tercer viaje. La firme confianza
que hace posible soportar todos los dolorosos
constreimientos se basa en la experiencia de
que precisamente en la debilidad es cuando se
manifiesta que uno es fuerte. Segn Pablo,
esta libertad interior la poseen nicamente
aquellos que saben que estn libres de la Ley
(Niederwimmer, 168ss). Esta libertad se pre-
senta concretamente como liberacin de la
necesidad de circuncidarse. En medio de aca-
loradas controversias, Pablo defiende en Gal
el evangelio que est libre de la Ley, y lo ha-
ce no slo contra adversarios (judaizantes)
que insisten en la circuncisin (6, 12), sino
tambin contra la actitud poco clara e inclina-
da a la avenencia de algunos como Pedro, a
quien l acus en Antioqua (2, 14) de que - a
pesar de estar persuadido de lo contrario- for-
zaba a los cristianos gentiles a hacerse judos.
Esta disputa de importantsimas consecuen-
cias, que probablemente ensombreci el ter-
cer viaje, ofrece a Pablo la ocasin de apelar
durante el debate al reconocimiento con que
los apstoles originales haban aceptado, in-
cluso en este punto, su evangelio libre de la
Ley. En una asamblea celebrada en J erusaln,
ellos -por ejemplo- no haban forzado (ex-
presin muy dura!) a Tito a circuncidarse. Lo
mucho que Pablo apreciaba tambin la libre
decisin de los cristianos en asuntos perso-
nales, lo vemos patentemente en Flm 14.
En Rom 13, 5 vyxr| (aqu sin eotiv) se
halla en el contexto de una prueba teolgica.
Puesto que la autoridad estatal, por disposi-
cin divina, garantiza el orden en una socie-
dad humana, entonces la sumisin es indis-
pensable. Se-aade una razn adicional: tal
cosa hay que hacerla no slo por temor al po-
der del Estado para castigar, sino tambin por
razones de conciencia, es decir, por un senti-
do crtico de la propia responsabilidad. Detrs
de este texto se halla una idea extensamente
compartida en el mundo judo y helenstico.
En Heb la argumentacin muestra frecuen-
temente intensos contactos con Filn (cf. G.
Mayer, Index Philoneus, Berln 1974, 21).
Por eso, es innegable una tendencia a usar
235 avaycn, - avayw
236
vyxn] en la reflexin teolgica. Del cambio
que se ha producido en el sacerdocio se sigue
necesariamente, por ejemplo, la abolicin de
la Ley (7, 12). Cristo, que sufri de una vez
para siempre la muerte sacrificial, no es como
los sacerdotes que necesitan ofrecer sacrifi-
cios diariamente por s mismos y por el pue-
blo (7, 27). El pensamiento cristocntrico,
alegrico-tipolgico, de la carta est apoyado
en todas partes por el conocimiento de una
necesidad que se ha cumplido (9, 16.23).
En Jds 3 el remitente declara que l consi-
dera necesario (aoristo del estilo epistolar)
exhortar a los destinatarios a combatir en de-
fensa de la fe. Ante la existencia de herejes, l
siente la preocupacin de salvaguardar lo que
ya se ha conseguido.
4. vaYxalog aparece como adjetivo atri-
butivo en Hech 10, 24 para referirse a los
amigos ms ntimos (en latn necessarius), en
1 Cor 12, 22 para designar a los miembros in-
dispensables del cuerpo, y en Tit 3, 14 para
referirse a las urgentes necesidades de la vida.
Aparece tambin en la expresin impersonal
ser necesario y en la frase considerar algo
como necesario (2 Cor 9, 5; Flp 2, 25; en gra-
do comparativo, en Flp 1, 24). Una idea espe-
cficamente lucana aparece en Hech 13, 46:
conforme al testimonio de los apstoles, era
necesario que la palabra fuera predicada pri-
meramente a los judos, pero esta prioridad ha
desaparecido por culpa de ellos. La conclu-
sin en Heb 8, 3 es tpica de esta carta (uso
impersonal con sotiv sobreentendido): aun
Cristo necesit tener algo que ofrecer en sa-
crificio.
El adverbio avayKaoxwc, en 1 Pe 5, 2 sig-
nifica por constreimiento. El contexto indica
que se trata de un ministerio basado en la li-
bre decisin y aceptado por libre voluntad.
A. Strobel
vayvwQ Ô ) anagnoriz reconocer*
En Hech 7, 13 (aoristo pasivo) se refiere
que Jos hizo que sus hermanos le recono-
cieran (causativo); cf. Gen 45, 1 LXX; va-
riante textual del NTG EYvcoQaflT] con B A
pt vg.
vYVrtaig, ewg, i\ anagnosis lectura,
lectura en voz alta, lectura en pblico*
En Hech 13, 15 dcese de la lectura de la
Escritura (la Ley y los profetas) en la sinago-
ga; en 2 Cor 3, 14 dcese de la lectura (en voz
alta) del AT en general; en 1 Tim 4, 13 dcese
de la lectura bblica del AT (y de las Cartas
paulinas?) en el culto cristiano; cf. W. Bauer,
Der Wortgottesdienst der altesten Christen,
Tbingen 1930, 39-54; RGG II, 1761s; J. Je-
remas, 1-2 Timotens und Titus (NTD), sub lo-
co -y vaywwoy.w.
v yw anag hacer subir, presentar, ha-
cerse a la mar*
Aparece 23 veces en el NT (adems de Me
11, 2 A D Koin y otros; Le 22, 66 A Koin y
otros; 1 Cor 12, 2 B
3
), principalmente en
Hech (17 veces).
Segn Mt 4, 1 Jess es llevado por el Es
pritu (desde el valle del Jordn) al Desierto
de Judea (que estaba situado a un nivel ms
alto); segn Le 4, 5 el 8t(3oX,og le condujo
hacia lo alto (Koin & aaden elg ooog vtyf]-
\v; cf. Mt 4, 8 [Q ?]; 17, 1 D); cf. G.
Schneider, Das Evangelium nach Lukas
(TK), sub loco. En ambos textos podra pen-
sarse que se trata de un arrobamiento (as
W. Grundmann, Das Matthausevangelium
[ThHK], sub loco; Bauer, Worterbuch, s.v.) o
de la accin de llevar a lo alto (cf. Schneider).
Cf. adems Le 2, 22 (a Jerusaln); Hech 9, 39
(al piso superior); 16, 34 (fuera de la prisin
[situada en el stano?] para llevar a casa).
De manera parecida en Rom 10, 7; Heb 13,20
con referencia a que se hizo subir a Cristo ex
VEXQJV.
vyc se encuentra tambin con el signifi-
cado especial de presentar ante (Hech 12, 4),
y se usa tambin en sentido figurado para re-
ferirse a la presentacin de una ofrenda (Hech
7,41).
237 vyw - va,t>vvv\iai 238
Los restantes pasajes utilizan el verbo en
voz pasiva como trmino tcnico del lenguaje
de la navegacin para expresar la idea de le-
var anclas, hacerse a la mar, zarpar (Le 8,
22; Hech 13, 13; 16, 11; 18, 21; 20, 3.13; 21,
1.2; 27, 2.4.12.21; 28, 10, 11).
H. Balz
va Se xvvm anadeiknymi encargar, de-
signar, mostrar*
Le 10, 1; Hech 1, 24: muestra claramente!
ThWNT II, 30s.
v 5 l | i g , eo)5, \\ anadeixis designa-
cin, accin de encargar una misin*
Le 1, 80: designacin de Juan el Bautista
para desempear su ministerio pblico -su
misin- en Israel. ThWNT II, 31; Bauer,
Worterbuch, s.v..
vadxof i ai anadechomai acoger (como
husped), recibir, aceptar*
Hech 28, 7; Heb 11, 17: dcese de Abrahn,
que recibi las promesas de Dios.
va | ui anadidmi entregar*
Hech 23, 33: dcese de la accin de entregar
una carta.
avadad) anazao volver (de nuevo) a la vi-
da, revivir*
Bibl: E. Kasemann, An die Rmer (HNT), Tbin-
gen
3
1974, 189; O. Kuss, Der Romerbrief, Regensburg
2
1963, 462-485; H. Schlier, Der Romerbrief (HThK),
Freiburg i. Br. 1977, 224s; F. Schnider, Die verlorenen
Shne, Strukturanalytische und historisch-kritische
Untersuchungen zu Lk 15 (OBO 17), Fribourg (Suiza)
1977, 43-47.
En Rom 7, 9 el verbo tiene sentido incoati-
vo: el pecado revive, se despierta. En el con-
texto de la doctrina de Pablo sobre la justifi-
cacin, 7, 1-25 acenta que la persona jus-
tificada no slo ha muerto al pecado (6, 1-
11), sino tambin a aquel poder por el cual el
pecado hace su aparicin, a saber, la Ley. El
mandamiento, que propiamente haba sido
dado para vida (7, 10b), hizo que el pecado
cobrara vida en la concupiscencia egosta del
hombre (vv. 7s) y de esta manera produjo la
muerte del hombre (v. 10b). En 14, 9 tt,r\aev
(con Cristo como sujeto) debe preferirse a la
lectura alternativa vr|0"V (Schlier, 410).
En Le 15, 24 el verbo se usa metafrica-
mente. El padre, en la parbola del hijo prdi-
go, describe la marcha de casa de su hijo ms
joven como la prdida y la muerte de aquel
hijo, y el regreso del mismo como la recupe-
racin de ese hijo y como si ste hubiera
vuelto de nuevo a la vida (vtftosv; cf. v.
32 v.l.). Por tanto, el regreso del hijo perdido
produce mucha alegra.
En Ap 20, 5 el vidente contempla en una vi-
sin cmo aquellos que haban sido decapita-
dos por causa del testimonio de Jess y aque-
llos muertos que durante la persecucin
permanecieron fieles a Cristo, fueron vivifica-
dos de nuevo y reinaron con Cristo mil aos.
nicamente ellos volvieron entonces ya a la
vida, y no el resto de los muertos. El hecho de
que participaran en la primera resurreccin
revela que ellos no se ven afectados por la
segunda muerte, que significa la condena-
cin a la perdicin eterna (cf. 2, 11; 20, 14;
21, 8).
F. Schnider
va^t | t o) anazte buscar, inquirir para
hallar*
Le 2, 44.45; Hech 11, 25; el objeto de la ac-
cin verbal es siempre una persona (Jess,
Pablo). Ch. Burchard, Fufinoten zum ntl. Grie-
chisch II: ZNW 69 (1978) 143-157, sobre todo
153-155.
va^CWVJ iai anazonnymai ceir*
En sentido figurado en 1 Pe 1, 13: 5i eva-
coafiEvoi xq ocpag Tfjg Siavoag v{xa)v,
vriqpovTeg... eknaaxs. El hecho de ceirse el
vestido es seal de que uno est dispuesto pa-
ra partir; cf. Prov 31, 17 LXX; Polic 2, 1 (cita
239 va^cvvvLiai - avadeLicn;;)
de 1 Pe 1, 13). L. Goppelt, Der erste Petrus-
brief(KEK),subloco.
avaC,ianvQ( anazpyreo avivar el fue-
go*
En sentido figurado en 2 Tim 1, 6: va-
^cojfUQeTv t xQiOLia, avivar constante-
mente el fuego del don de Dios.
vaftM,) anathallo volver a florecer
(hacer que vuelva a florecer)*
En Flp 4, 10 son posibles tanto la traduc-
cin transitiva (causativa) como la intransiti-
va. BlaB-Debrunner 160, nota 2.
vftejia, at o?, T anathema cosa o per-
sona maldita, maldicin*
1. Origen y aparicin del vocablo en la literatura
cristiana primitiva. - 2. En Pablo - 3. En Hech.
Bibl: J. Behm, vfteLia XTX., en ThWNT I, 356s;
G. Bornkamm, Para la comprensin del servicio re-
ligioso en Pablo, en Id., Estudios sobre el NT, Sala-
manca 1983, 59-79, especialmente 69-79: El anate-
ma en la liturgia de la cena en el cristianismo
primitivo; N. Brox, ANA0EMA IHZO YZ (lKor
12, 3): BZ NF 12 (1968) 103-111; L. Brun, Segen
und Fluch im Urchristentum, Oslo 1932; K. Hof-
mann, en RAC I, 427-430; B. A. Pearson, Did the
Gnostics Curse Jess?: JBL 86 (1967) 301-305; W.
Schmithals, Die Gnoss n Korinth, Gttingen '1969,
117-122, 330-332; W. C. van Unnik, Jess: Anathe-
ma or Kyrios (1 Cor. 12:3), en FS Moule, 113-116.
1. En toda la literatura cristiana primitiva
(con arreglo a la categorizacin de Bauer,
Worterbuch VII), vfreLiot aparece slo 5
veces en las cartas autnticas de Pablo y 1 vez
en Hech, y siempre se refiere a personas (pe-
ro nunca tiene a un ser humano como agente
de la maldicin). Aparece tambin en la tabla
pagana de maldiciones de Megara (KIT 20
20
2
), seguramente por influencia juda. El em-
pleo de este vocablo en el NT corresponde al
empleo que se hace del mismo en la LXX.
2. Haciendo uso de frmulas litrgicas que
marcan la transicin a la Cena del Seor (cf.
Did 10, 6), Pablo concluye 1 Cor 16, 22 con
una maldicin contra el que no ame al Se-
or (... sea maldito!; cf. Dt 7, 26a; Jos 6,
17); adems, cf. sobre todo 1 Cor 11, 27 y las
frmulas de excomunin de los misterios
eleusinos en Luciano, Alex 38. En Gal 1, 8s
Pablo hace que recaiga sobre el hereje el jui-
cio de Dios (... sea maldito!).
Es difcil entender la maldicin de Jess en
1 Cor 12, 3 (Jess sea maldito; cf. Gal 3,
13; Did 16, 5) como una simple formulacin
ad hoc que sirva de contraste para la aclama-
cin siguiente (Jess es Seor!). Ms bien,
Pablo combate una maldicin que, aunque ca-
si con certeza nadie la articul per se -ni si-
quiera los adversarios judos- , era no obstan-
te una maldicin real (y que se hallaba real-
mente presente en la mente de Pablo) y que
corresponda a la tendencia gnostizante de los
adversarios a que se hace referencia en 1 Cor.
Se discute si podemos relacionar la subyacen-
te repulsa del Jess meramente terreno (cf. 1
Jn 2, 22) con los requisitos impuestos por los
rficos para el ingreso en su culto, y a los que
hace referencia Orgenes (Catena, fragmento
47 sobre 1 Cor 12,3: EL U,T) vau.aT0T] tv
TnooJv; Cels 6, 28) (a favor: especialmente
Schmithals y Brox; en contra: especialmente
Pearson).
En Rom 9, 3 Pablo expresa el deseo irreali-
zable de que, por amor de la salvacin de su
pueblo, cayera personalmente sobre l un re-
chazo vicario: ... deseara ser yo mismo mal-
dito y separado de Cristo, es decir, l estara
dispuesto a verse desterrado de la comunin
con Cristo (un paralelo remoto es la frase ra-
bnica mencionada en Billerbeck III, 261).
3. Segn Hech 23, 14 (cf. vv. 12 y 21), un
grupo de judos se comprometieron con jura-
mento bajo maldicin de s mismos {obligar-
se incondicionalmente a s mismo bajo una
maldicin entendida como un juramento;
cf. Hen [gr] 6, 4s) a no tomar alimento hasta
que se hubiera dado muerte a Pablo.
H.-W. Kuhn
vadcfiaT^W anathematiz maldecir*
Usado en sentido absoluto por Pedro en Me
14, 71 para hacer un juramente bajo maldi-
241 vadetiaT^co - vaxouva> 242
cin de s mismo, con la intencin de corro-
borar decisivamente la afirmacin que acaba-
ba de hacer de que no conoca a Jess, aunque
eso significara una negacin rotunda (v. 72).
En Hech 23, 12.14 (vafrticcTi v&freLiat-
actLiev) y en el v. 21 con tavxovq, como obje-
to de la accin verbal, refirindose a ms de
cuarenta judos que haban pronunciado sobre
s mismos la maldicin de Dios, en el caso de
que tomaran alimento antes de haber dado
muerte a Pablo. ThWNT I, 357; DTNT III,
16s; -> ctvdeLioc 3.
vade(0Q(0 anathere considerar ince-
santemente, observar atentamente*
Hech 17, 23; en sentido figurado en Heb
13, 7, para referirse al resultado de la vida de
los que antes haban sido dirigentes de la co-
munidad.
vdi ma, arog, t anathema ofrenda
votiva*
En Le 21, 5 dcese del templo de Jerusaln,
ornado con ofrendas votivas, por ejemplo, la
vid dorada que haba sobre el velo que cubra
el acceso al santuario (Josefo, Bell V, 210).
Sobre la combinacin con xocriio) cf. 2 Mac
9, 16; Herodoto I, 183. -> ccvfreLia es una
forma (helenstica) tarda, usada con signifi-
cado especial en la LXX y en el NT. ThWNT
I, 356s; RGG V, 1651s; DTNT III, 16s.
va 8ei a, ag, x\ anaideia impertinencia*
Le 11, 8: impertinencia, insistencia inopor-
tuna. D. R. Catchpole, Q and The Friend at
Midnight (Luke XVI, 5-8/9): JThS 34 (1983)
407-424, especialmente 407-411; Spicq, No-
tes I, 51s.
vaQEOig, ewg, 1^ anairesis destruccin,
asesinato*
Hech 8, 1: el asesinato de Esteban; cf. 22,
20 Koin; 13, 28 D*.
<xvai(> o) anaireo suprimir, eliminar, matar
El significado del verbo compuesto corres-
ponde al significado bsico de la preposicin
ctv arriba, hacia arriba (Schwyzer, Gramma-
tk II, 440) y del verbo clsico simple aloco
(que en el NT aparece slo en voz media:
aooLiai: escoger, preferir); as lo vemos en
Hech 7, 21 y Heb 10, 9. En otros lugares, el
tema (verbo) y el determinante (preposicin)
constituyen un nuevo concepto que es ya un
tecnicismo clsico: matar, eliminar, asesinar,
ejecutar (como sinnimo de davat) y
ajtoxTEivco). Este es el sentido usual en el
NT, a propsito de la muerte de los apstoles
(Hech 5, 33; 9, 23s.29) y de la muerte de Je-
ss (Le 22, 2; Hech 2, 23). Cuando se hace re-
ferencia a la destruccin del Anticristo, el su-
jeto es Jess el Seor (2 Tes 2, 8 con
alusin a Is 11, 4). En Hech 16, 27 el verbo se
usa en sentido reflexivo: eavxbv cvaioelv,
cometer suicidio.
No slo la agad sobre el plan de Faran pa-
ra asesinar a Moiss sino tambin la cita de re-
flexin (Jer 31, 15, mencionada en Mt 2, 18)
influyeron en el tenor de la orden dada por
Herodes de que se diera muerte a todos los
nios varones que haba en Beln y sus alre-
dedores de la edad de dos aos o menos (Mt
2, 16); cf. A. Vogtle, Messias und Gottessohn,
Dusseldorf 1971, 32-41, 68-70, y W. Grund-
mann, Das Ev. nach Mt (ThHK), 84 (no hay
prueba de la historicidad del incidente, tanto
ms que no se encuentra en Josefo ningn ves-
tigio de l). Como en el caso de Moiss, el in-
ters de la narracin se centra enteramente en
la salvacin del nio obrada por Dios.
H. Frankenmlle
viTiog anaitios inocente, sin culpa* v
Mt 12, 5.7 (material peculiar); cf. bSab
132b: el ministerio del templo est por enci-
ma del sbado: Lev 24, 8s; Jn 7, 22s. Hech
16, 37 D.
vaxadÔ) anakathiz sentarse, incorpo-
rarse*
Le 7,15: vexdtaev vexgg; Hech 9,40.
vaxaiv^ft) anakainiz renovar
-> xcuvg.
243
vaxaiv) - vaxecpcdaia)
244
v a x a i v o ) anakainoo renovar
-> xaivg.
v a x a v c o a i s , ew?, ^ anakaindsis reno-
vacin
- xaivg.
vaxaMj t TW anakalypto descubrir, des-
velar, quitar*
Sentido figurado en 2 Cor 3, 14: porque
hasta el da de hoy... el mismo velo permanece
sin quitar (u.rj vaxocX/UJTTuxvov es parti-
cipio en aposicin); 3, 18: vaxexa)o>|u.vcp
jiQOorJtco, con el rostro descubierto.
ThWNT III, 562s; DTNT II, 112ss.; R. Bult-
mann, Der zweite Korintherbrief [KEK], sub
loco.
vaxjtr tTO) anakamptd regresar, dar la
vuelta*
Mt 2, 12; Hech 18, 21; Heb 11, 15; en sen-
tido figurado en Le 10, 6. En 2 Pe 2, 21 Sin A
en el sentido de apartarse de nuevo.
v x e i | * a i anakeimai estar echado, estar
reclinado a la mesa*
El verbo aparece 14 veces en el NT (ade-
ms Me 5, 40; Le 7, 37 v.l.). La significacin
general de estar echado la tiene nicamente
en Me 5, 40 C Koin pm. En todos los dems
casos tiene siempre el sentido de estar a la
mesa, celebrar una comida (el participio sus-
tantivado vaxeLievog significa tambin el
invitado a la mesa, el husped, el comensal):
Mt 9, 10; 22, 10.11; 26, 7; Me 6, 26; 14, 18
par. Mt 26, 20; Me 16, 14; Le 22, 27a (en con-
traste con otctxovv, el que sirve a la me-
sa) ^; J n 6, 11; 12, 2; 13, 28; 13, 23 (rrv
vaxeu,evog etg... v xcp xtotcp xov Tnao),
uno estaba reclinado a la mesa... cerca del
pecho de J ess, es decir, ocupaba el lugar de
honor); cf. tambin Le 16,23 (vcma'uu.evov
D it). Bauer, Worterbuch, s.v.\ BHH III,
1991-1993.
vaxeqxxXai D anakephalaioo resumir,
compendiar*
1. Significacin fundamental - 2. Rom 13, 9 - 3. Ef
1, 10.
Bibl: H. Schlier, vaxecpaXaio|iai, en ThWNT
III, 681s; W. Staerk, en RAC I, 411-414. Para el punto
2: K. Berger, Die Gesetzauslegung Jesu, Neukirchen-
Vluyn 1972; A. Feuillet, Loi ancienne et morale chr-
tienne: NRTh 92 (1970) 785-805; A. Nissen, Gott und
der Nachste, Tbingen 1974. Para el punto 3: S. Han-
son, The Unity of the Church, Uppsala 1946; A. Lin-
demann, Die Aufhebung der Zeit, Gtersloh 1975; F.
MuBner, Christus, das All und die Kirche, Trier
2
1968;
H. Schlier, Christus und die Kirche, Tbingen 1930; F.
J. Steinmetz, Protologische Heilszuversicht, Frankfurt
a. M. 1969.
1. Significacin fundamental: 1. llevar al-
go a un xecpôuov (es decir, al punto princi-
pal [de una estructura]), recapitular, compen-
diar sumariamente. - 2. desglosar las signi-
ficaciones principales de algo. - Por las cons-
trucciones con -* jt)o|Qoou.a y jtX/npco, ve-
mos que el verbo ctvaxecpaX.cu(o no se usa
en el NT sino con el primer significado.
2. En Rom 13, 9 los mandamientos de la
segunda tabla del Declogo (Dt 5, 17ss LXX;
cf. Le 18, 20 [a diferencia de Me 10, 19]) se
compendian en el mandamiento del amor al
prjimo (Lev 19, 18), es decir, se expresan en
el solo enunciado principal y fundamental,
del cual pueden deducirse o al cual pueden re-
ducirse.
Sobre el gnero de lista de tica social, que
contiene aqu mandamientos del Declogo y, por
cierto, en forma tpicamente cristiana (Mt 19, 18s
a diferencia del paralelo de Me; Sant 2, 8.11), cf.
Berger, 362-395.
Sin embargo, con arreglo a Rom 13, 8-10
(sobre la estructura cf. L. Bencze: NTS 20
[1973-1974] 90-92), Lev 19, 18 no es slo un
compendio de los mandamientos del Declo-
go, sino tambin de la Ley (-> vuog) en ge-
neral (Feuillet, 797); cf. Gal 5, 14.
Desde la perspectiva de la historia de las tradi-
ciones, nos hallamos ante una concepcin juda
helenstica de la ley, que ha quedado recogida
245 vaxecpodaico - vaxMvco 246
aqu. La concepcin de la ley que se concentra en
las obligaciones sociales qued ejemplificada en
el TestXII, en Sab y en Eclo (cf. Berger, 38-55) y
fue incorporada tambin a otras partes del NT: Mt
21, 7-12 (cf. 22, 40); Sant 2, 8; cf. Me 10, 17ss.
Como los resmenes rabnicos de la Tora (Bi-
llerbeck I, 357ss, 460; III, 306) no son compen-
dios en sentido estricto (Nissen, 389-415, espe-
cialmente 398s), su relacin es bastante lejana.
En el contexto cristiano el uso de Lev 19,
18 como compendio de la ley es, en ltima
instancia, el resultado de la aceptacin de J e-
ss, cuyas exigencias culminan en el amor de
los enemigos (Mt 5, 44s.48 par.), de tal mane-
ra que el contenido especficamente cristiano
radica en la abolicin de las limitaciones rela-
tivas a la identidad del prjimo (cf. Le 10,
29-37; en cuanto a Pablo, cf. Rom 12, 14-21).
Ahora bien, para Pablo la base esencial del
amor es la cristologa. Y, as, la misericordia
de Dios, en la que J ess basaba el manda-
miento del amor (Le 6, 36 par.), queda susti-
tuida por el sacrificio de Cristo en la cruz:
Gal 5, 13-24; 2, 20s; Flp 2, 1-11; cf. Ef 4,
32-5, 2.
3. Ef 1, 10 especifica que el contenido del
misterio es: vaxe<paX.ai(O"acr9m xa J t-
vt a v tro XQ IO TO ). Cristo es el punto cardi-
nal en el que convergen todas las lneas del
universo (recapitulatio omnium). Pero la idea
de la representacin del universo (Hanson,
123-126) es insuficiente. El aoristo debe in-
terpretarse como indicador de un aconteci-
miento singularsimo de Dios, situado hist-
ricamente en el acontecimiento de Cristo.
vaxecpaâico converge con los vv. 9b. 10a,
segn los cuales la historia alcanza su meta en
Cristo (J. Gnilka, Der Epheserbrief [HThK],
79). Por eso, el universo no significa un
cosmos contenido en s mismo sino la crea-
cin divina orientada hacia una meta (cf. v.
4). Entonces, Ef 1, 10b.c describe el acto de
Dios que establece en Cristo la meta escatol-
gica, por amor del cual toda la creacin fue
llamada a la existencia, de tal manera que en
l se compendia el universo entero en sus di-
mensiones espaciales y temporales.
Consideraciones de tipo sintctico condujeron
con razn a Lindemann, 69s a criticar la interpre-
tacin del texto como si ste se refiriese a la res-
tauracin de la unidad del universo o del antiguo
orden (Mufiner, 66; Gnilka, Der Epheserbrief,
80; Steinmetz, 79s). Ms an, la etimologa
(xeqpAmov, no -> xecpcdr|: Staerk, 412) prohibe
una directa interpretacin del mismo como la ins-
tauracin de Cristo como Cabeza del universo (H.
Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca 1991,
84), especialmente porque esta idea se halla
fusionada con el mito gnstico del Anthropos
(Schlier, Christus, 60ss).
Tales connotaciones surgen nicamente del
contexto amplio de Ef o de consideraciones
pragmticas del texto. Si se presupone un sen-
timiento del mundo parecido al que vemos en
Col (E. Schweizer, La Carta a los colosenses,
Salamanca 1987, 113-118), entonces Ef 1, 10
podra inducir al lector a pensar en la reconci-
liacin del universo. Pero, a diferencia de Co-
losenses, vemos que Efesios explica esta idea,
no en relacin con el universo, sino en rela-
cin con la Iglesia (2, 16) e interpreta as 1,
10 dentro de una perspectiva histrica. Preci-
samente por esta razn, Ef no deduce de 1, 10
la afirmacin sin ms de que Cristo = Cabe-
za del universo, sino que dice que Cristo fue
dado a la Iglesia como cabeza sobre todas las
cosas (1, 22; cf. 4, 15s). En consecuencia, la
anakephalaiosis pone en marcha un proceso
que permite a la soberana de Cristo afirmarse
a s misma a travs de la Iglesia en presencia
de las naciones y los poderes (3, 8ss), y con-
fiere as dimensin histrica al cumplimiento
y plenitud del universo.
H. Merklein
v a x X v w anaklind hacer reclinarse (en
voz activa), reclinarse (a la mesa) (en voz
pasiva)*
En voz activa en Le 2, 7; con sentido cau-
sativo en 12, 37: el amo, al regresar a casa, se
convierte l mismo en servidor de los siervos
a quienes ha hallado velando y los hace recli-
narse (a la mesa), es decir, los invita a la me-
sa; cf. Me 6, 39 (en voz pasiva: Sin B* 0 y
247 vaxXvco - vaX.a(J.pva)
248
otros; cf. par. Mt 14, 19); Le 9, 15 C Koin A
W y otros. En voz pasiva, reclinarse para el
convite: Mt 8, 11; 14, 19; Le 13, 29; 7, 36
Koin A W 0 pm.
vaxJ tTO ) anakopt rechazar, impedir
(en la carrera)
Gal 5, 7 Textus Receptus vxotyev; va-
riante textual preferida vxoi|>ev.
vax(>0 anakrazo gritar, dar voces*
Me 1, 23 par. Le 4, 33; Me 6, 49; Le 8, 28;
23, 18. ThWNT III, 900-902.
vaxjHVW anakrino preguntar, interrogar,
investigar, examinar
-> XQ V) .
vj cj uai g, ew?, r\ anaksis investiga-
cin, interrogatorio
-> XQVO).
yaxv'kf anakyli remover, quitar algo
hacindolo rodar
En Me 16, 4 dcese de la piedra que cerraba
el sepulcro de Jess (B [Sin] L).
vaKJtTW anakypt enderezarse*
Le 13, 11; Jn 8, 7.10; en sentido figurado
Le 21, 28: vaxiJ âTe xai ejipate xq
x8(paX,g i)u.a>v.
vaXa^pvo) analambano levantar, ele-
var*
vakr\\ityic 8(1)5, 'H analempsis ascensin,
elevacin*
1. Significacin fundamental - 2. Significacin ge-
neral - 3. Trmino para designar la exaltacin y la as-
censin - 4. avakr\\xty\,c,.
Bibl: G. Delling, vaXa(i|3v(, en ThWNT IV, 8-
9; G. Friedrich, Lk 9, 51 und die Entrckungschristo-
logie des Lukas, en FS Schmidt 1973, 48-77; G. Loh-
fink, Die Himmelfahrt Jesu (StANT 26), Mnchen
1971; L. Lambrecht, De oudste Christologie: verrijze-
nis ofverhoging: Bijdragen 36 (1975) 119-144: M. C.
Parson, The Departure of Jess in Luke-Acts (JStNT,
Supplement Ser. 21), Sheffield 1987; F. Schnider,
Himmelfahrt Jesu - Ende oder Anfang?, en FS MuJS-
ner, 158-172; A. Weiser, Himmelfahrt Christi (I), en
TRE XV, 330-334.
1. El verbo compuesto vaXau.pva> tiene
las significaciones bsicas de elevar y llevar
consigo a personas para viajar en compaa
de ellas. Aparece en el NT con el sentido ge-
neral de elevar {-* 2) y como trmino para de-
signar la exaltacin y la ascensin (-> 3). En
la Biblia el sustantivo vX,r|u.t|Hg aparece
nicamente en Le 9, 51 (-> 4).
2. En Hech 20, 13.14; 23, 31 y 2 Tim 4, 11
vcdanpvco significa recibir o llevar consi-
go a personas como compaeros de viaje.
En Hech 7, 43 (cita de Am 5, 26 LXX) va-
X,au.pvco significa coger y llevar consigo
objetos del culto pagano como signos de ido-
latra. En Ef 6, 13.16, como en documentos de
fuera del NT (por ejemplo, 2 Mac 10, 17; Jdt
6, 12; 7, 5; 14, 3), vaka^vm se usa en
sentido figurado para expresar el hecho depo-
nerse una armadura. En Hech 10, 16 el verbo
significa elevar hacia lo alto, recoger hacia
lo alto (cf. v. 3) aquello que se haba contem-
plado en la visin: el recipiente que haba
descendido del cielo (10, 11).
3. En 1 Tim 3, 16 vataxu.|3vo) aparece
en un texto hmnico que refleja evidentemen-
te una tradicin antigua: recibido en gloria.
Como conclusin del material tradicional y en
contraste con el inicio del mismo, la frase
proclama la exaltacin de Cristo. Como se in-
dica en los paralelos de Flp 2, 9; Hech 2, 33;
5, 31; Jn 3, 14; 12, 34 y por la adicin de en
gloria, este hecho se refiere a un aconteci-
miento invisible que pertenece al mbito ce-
lestial. (Sobre la cuestin de si estos y otros
enunciados de la exaltacin constituyen la
forma ms antigua de la proclamacin de pas-
cua o son ms bien una forma tarda y secun-
daria de la misma, cf. Lohfink, 95s; Lam-
brecht.) En Me 16, 19 (un final ms tardo de
Marcos) vaXau.|3v(0 podra interpretarse
exactamente de la misma manera (especial-
249 vcdanpv) - va^co 250
mente por la frase: y se sent a la diestra de
Dios; Delling, 8); pero ms probablemente
se trata de un sentido semejante a y depen-
diente del que aparece en Hech 1,11. Con la
frase: que ha sido tomado de vosotros al cie-
lo (Hech 1, 11c) se designa innegablemente
un acontecimiento visible para los discpulos
(por qu estis mirando?, v. lid; cf. v. 9).
La ascensin, que nicamente aqu y en Le
24, 51 (- vacprjco) se describe como una
especie de arrobamiento, depende lingstica-
mente de las tradiciones veterotestamentarias
de Elias o de Henoc (2 Re 2, 9-11; Eclo 48, 9;
49, 14; 2 Mac 2, 58); temticamente se halla
incardinada en el mundo de ideas de las histo-
rias extrabblicas de arrobamientos. En Hech
1, 2.22, lo del da en que fue llevado arriba
se refiere a una ascensin al cielo concebida
literalmente, y designa ese da como la con-
clusin de la actividad terrena de Jess.
4. v/nuîc; (significado fundamental:
accin de llevar a lo alto, de restaurar) tiene
fuera de la Biblia diversas clases de conteni-
dos, incluso el de la muerte (por ejemplo,
SalSl 4, 18). En Le 9, 51 vcdr|iu|H5, como
accin de llevar a lo alto, no slo designa la
muerte de Jess (Friedrich) sino tambin su
resurreccin, ascensin y exaltacin; porque,
en la obra de Lucas en dos volmenes, estos
acontecimientos marcan el final de la activi-
dad terrena de Jess (cf. Le 24, 51; Hech 1,
2.22): tan slo con referencia a ellos es apro-
piado el uso del plural das (Lohfink, 212-
214).
J. Kremer
vXt]fit|)ig, Etrtg, T| analempsis accin
de llevar a lo alto
-> vcAocu.pvco.
vaâxo), vaXco analisk, analo
consumir, devorar*
Las dos formas son sinnimas, cf. tambin
Blafi-Debrunner 101 nota 7. vakmoai apa-
rece en Le 9, 54 en una pregunta de los disc-
pulos acerca del fuego que deba descender
del cielo para consumir o destruir a los habi-
tantes de una aldea samaritana, cf. 4 Re 1, 10-
14; s xai 'HXag jto.r|0ev, en Le 9, 54, es
una adicin que aparece en C Koin D pm
it; cf. 2 Tes 2, 8; Sin* Orgenes. vaXcoKTe
se usa en sentido figurado en Gal 5, 15 para
referirse a las consecuencias de una mala in-
terpretacin de libertad: ... no sea que os con-
sumis unos a otros.
va ^ oy a , ag, ^ analoga relacin debi-
da, acuerdo*
En Rom 12, 6: ete Jtoo(pr|Teav, xat TT)V
vkoyav xf\q matecog, ... de acuerdo con
la fe. La exhortacin se refiere al carisma de
la profeca, que se halla en peligro a causa del
entusiasmo individual y libertino. La norma
debe ser la raoxig, que ha sido trasmitida, ex-
presada en frmulas fijas, y creda por la co-
munidad. ThWNT I, 350s; RGG I, 351; E.
Ksemann, An die Romer (HTK), sub loco; H.
Schlier, Rmerbrief (HThK), sub loco.
vaXoy Ô fi ai analogizomai considerar,
ponderar*
Heb 12, 3: vakoyoao'e con objeto di-
recto de persona: Considerad a aquel...!
avaXog, 2 analos, sin sal, inspido*
Se emplea en Mt 9, 50 para referirse a la sal
que ha perdido su efecto de salar, y que es una
imagen de la prdida del verdadero espritu
del discipulado. La sal natural poda hacerse
inspida por la humedad o por efecto del sol.
En la imagen de la sal, que es salada y sirve
para salar, lo que se acenta verdaderamente
es la ndole del discipulado, a saber, que el
discpulo acte de acuerdo con lo que es. Cf.
Mt 5, 13 y la burla rabnica sobre ese logion
en b.Bek 8b. Billerbeck I, 232-236; BHH III,
1653s; E. Schweizer, Markusevangelium
(NTD), sub loco. -> akac,.
vaX,rt analo consumir, devorar
-> vaXXox).
251 vXuoic; -
v Xv a i g , ECO?, i\ analysis disolucin,
partida*
En 2 Tim 4, 6 hablase en sentido figurado
de partir de esta vida; cf. tambin 1 Clem 44,
5; ThWNT IV, 338.
.\akvt analy disolver, partir*
Le 12, 36: partir de la fiesta de bodas, es
decir, regresar de esa fiesta; en sentido figu-
rado en Flp 1, 23: partir (de esta vida) como
eufemismo para expresar la idea de morir.
ThWNT IV, 338; C. J . de Vogel: NovT 19
(1977) 262-274. -> vXvaig.
avajiaQTi]TOS, 2 anamarttos sin peca-
do*
J n 8, 7: vaLiQTnToc; t)|xcov, el que de
vosotros est sin pecado. ThWNT I, 337-
339; H. Clavier: RHPhR 47 (1967) 150-164.
vaf l vo) anamen esperar, aguardar*
1 Tes 1, 10: al Hijo de Dios; cf. IgnFil 5, 2.
P.-E. Langevin, Jsus Seigneur et l'eschatolo-
gie, Bruges-Paris 1967, 67-73; BM-Debrun-
ner 148 nota 2.
va^l aov anameson (preposicin impro-
pia) entre*
En 1 Cor 6, 5: vaLiaov xov oekfpov.
El sentido exige que se aada xcd xov beX-
epo (como en los manuscritos f g sy
p
): entre
los hermanos o entre el hermano y su ad-
versario. BlaB-Debrunner 204, 1; 215, 3.
-> v, -> LIOOV.
vaf uf i vf | ax( 0 anamimneskd recordar
-> vfivt|O LS 4.
avpivt\Oig, ecog, f\ anamnesis recuerdo,
memoria*
1. Aparicin del vocablo y significado - 2. La tra-
dicin eucarstica - 3. Heb - 4. (EK-)&va\imvf\ow(a.
Bibl: K.-H. Bartels, Dies tut zu meinem Gedacht-
nis. Zur Auslegung von IKor 11, 24.25, tesis Mainz
- v[xvnai5 252
1959; P. A. H. de Boer, Gedenken und Gedachtnis in
der Welt des AT, Stuttgart 1962, 64-70; N. A. Dahl,
Anamnesis: StTh 1 (1948) 69-95; G. Delling, Abend-
mahl II. Urchristlich.es Mahl-Verstdndnis, en TRE I,
47-58 (bibl.); H. Feld, Das Verstdndnis des Abend-
mahls, Darmstadt 1976; Goppelt, Theologie (II),
476-479; J. J eremas, La ltima Cena. Palabras de
Jess, Madrid 1980, 261-281; O. Knoch, Tut das zu
meinem Gedachtnis (Lk 22, 20; 1 Kor 11, 24s). Die
Feier der Eucharistie in den urchristlichen Gemein-
den, en Freude am Gotesdienst. FS f. J. G. Ploger,
Stuttgart 1983, 31-42; H. Kosmala, Das tut zu mei-
nem Gedachtnis: NovT 4 (1960) 81-94; P. Neuenzeit,
Das Herrenmahl, MUnchen 1960; H. Patsch, Abend-
mahl und historischer Jess, Stuttgart 1972, 79
(bibl.); J. Roloff, Heil ais Gemeinschaft, en Cornehl-
Bahr (eds.), Gotesdienst und ffenlichkeit, Hamburg
1970, 88-117; W. Theiler, en RAC VI, 43-54; K. H.
Schelkle, Das Herrenmahl, en FS Kasemann, 385-
402.
1. vu.vncac; aparece raras veces en los
escritos del NT y se encuentra nicamente en
contextos cultuales y litrgicos (Le 22, 19; 1
Cor 11, 24.25; Heb 10, 3). En lo que respec-
ta a su significado, hemos de ser sensibles al
contenido veterotestamentario y judo del
campo lxico representado por la raz zkr en
el sentido de representacin, de hacer pre-
sente el pasado, el cual no puede seguir sien-
do jams mero pasado sino que se hace efi-
caz en el presente (cf. el memorial de la
pascua en Ex 12, 14; 13, 3.8 y passim).
2. El mandato de la repeticin (Haced es-
to en memoria de m) aparece nicamente en
una lnea de la tradicin eucarstica (1 Cor 11,
24s; Le 22, 19). Le conecta el mandato con la
palabra pronunciada sobre el pan (cf. J ustino
Apol I 66, 3). Pablo lo conecta tanto con la
palabra pronunciada sobre el pan como con la
palabra pronunciada sobre la copa, y ampla
esta ltima aadiendo cuantas veces la be-
biereis. Como vemos por la comparacin
con Me y con Mt, el mandato de la conmemo-
racin es literariamente secundario y, por tan-
to, ser difcil que sea autntico.
Las investigaciones anteriores apuntaban hacia
las comidas en conmemoracin de los difuntos,
muy difundidas en el mundo antiguo, que se cele-
braban en memoria de los fundadores. Y las
consideraban como el trasfondo de estos textos
del NT. Pero las fmulas de conmemoracin se
_3 vnvnoi g - vaveco
254
hallan tan extensamente difundidas en suelo pa-
lestinense, desde el AT hasta la poca de los rabi-
nos, que resulta innecesario explicar el origen de
esta conmemoracin acudiendo a la comunidad
helenstica. En particular, la celebracin de la
pascua, que es sumamente comparable con la ce-
lebracin de la Cena del Seor (y que fue cierta-
mente el marco histrico de la Ultima Cena de Je-
ss), fue desde el comienzo una celebracin de
conmemoracin (Ex 12, 14; 13, 3.8; Dt 16, 3;
Jub 49, 7ss; cf. Pes 10, 5). Puesto que en la ma-
yora de los ejemplos Dios es el sujeto de la con-
memoracin, Jeremas concluye que el manda-
miento del Seor debe traducirse as: Haced esto
para que Dios se acuerde de m (como de su Me-
sas) (Jeremas, La ltima cena, 273). El memo-
rial de la pascua nos hace ver que esta propuesta
de traduccin no es necesariamente convincente
ni es tampoco la ms obvia, dado el tenor literal
de las palabras.
Pablo cita la frmula eucarstica como una
autoridad vinculante frente a los abusos que
se cometan en la forma en que los corintios
celebraban la eucarista. En opinin del aps-
tol, no se celebraba en Corinto la verdadera
Cena del Seor, porque cada una de las
personas bien acomodadas celebraba su pro-
pia comida para saciar el hambre, antes de la
celebracin eucarstica propiamente tal, sin
aguardar a los hermanos ms pobres, que lle-
gaban luego (1 Cor 11, 20-22.33). Pablo fun-
damenta su juicio en la eclesiologa (v. 22b) y
en la soteriologa (vv. 27ss). La transicin de-
cisiva, en este argumento, la desarrolla l en
el v. 26 en relacin con el mandamiento de re-
cordar: Porque todas las veces que comiereis
este pan y bebiereis la copa, la muerte del Se-
or proclamis hasta que l venga. Lo de
todas las veces que enlaza claramente con
lo de todas las veces que del segundo man-
dato de conmemorar (v. 25); "ahora bien, la
muerte del Seor, con arreglo a las palabras
eucarsticas, fue para vosotros (= en favor
vuestro; v. 24), es decir, sucedi como un sa-
crificio vicario en favor de todos los herma-
nos (cf. 15, 3: por nuestros pecados). Has-
ta el regreso del Seor (cf. -> itaQ ava fta, 16,
22), en la Cena del Seor es donde se procla-
ma la memoria de la muerte vicaria y reconci-
liadora del Seor por vosotros. Y se procla-
ma tanto de palabra como de obra, y de esta
manera se hace eficaz. Por consiguiente, este
mandato de recordar no slo obliga a una re-
peticin de la cena como un acontecimiento
ritual, sino que obliga tambin a la proclama-
cin del significado salvfico de la muerte de
J ess, lo cual excluye -por razones teolgi-
cas- una prctica eucarstica como la seguida
por los corintios.
3. En Heb 10, 3 el autor acenta que los sa-
crificios anuales en el gran Da de la Reconci-
liacin (10, 1; Lev 16, lss) no producen una
purificacin permanente de los pecados, sino
que son una recordacin constante de los mis-
mos (cf. J ub 34, 19), bien por medio del sa-
crificio mismo, bien por la confesin de los
pecados asociada con el acto sacrificial. Pre-
cisamente mediante esta recordacin se man-
tiene viva la conciencia del pecado. Tan s-
lo la santificacin que viene por medio del
sacrificio del cuerpo de J esucristo que tuvo
lugar de una vez para siempre (10, 10.14),
y que significa el perdn de los pecados (10,
18), hace que se anule esa funcin de conme-
moracin.
4. El verbo [tit-]vafiifi\\axt recordar
[de nuevo] a alguien alguna cosa)* no aparece
en los evangelios sino en el Evangelio de Mar-
cos: Pedro record (en voz pasiva) la maldi-
cin de J ess sobre la higuera estril (11,21),
y record la palabra en la que J ess le ha-
ba predicho que l le negara (14, 72). El uso
parentico de la accin de recordar (11, 22ss)
predomina tambin en Pablo: el recuerdo de
mis caminos en Cristo (1 Cor 4, 17) y de la
obediencia de todos vosotros (2 Cor 7, 15).
Esa recordacin es vinculante por su conteni-
do mismo (Rom 15, 15 [el verbo compuesto];
cf. Heb 10, 32). Y, as, en el perodo postpau-
lino el verbo pudo adquirir el significado de
exhortar (2 Tim 1, 6).
H. Patsch
va ve c o ananeoo renovar
-> vo$.
255 vavf|cpco - vavcooTi-cog 256
vavi|<pa> ananepho volver a ser sobrio*
En sentido figurado en 2 Tim 2, 26: xcd
vavr|'i|>(Daiv ex xfjg xov 5ia(3X,ou nay-
605, y vuelvan quizs al buen sentido [y se
libren] del lazo del diablo. Filn, AU II, 60:
vavf|(pco = netavo).
"Avavag, ov Hananias Ananas*
1. Nombre de un cristiano de la comunidad
primitiva de Jerusaln.
Bibl: J. D. M. Derret, Ananas, Sapphira and the
Right of Property: The Downside Review 296 (1971)
225-232; W. Dietrich, Das Petrusbild der Ik Schriften,
Stuttgart 1972, 232-237; Ph.-H. Menoud, La mor d'A-
nanias et de Saphira (Actes 5, 1-11), en FS Goguel,
146-154; B. Prete, Anania e Saffira: RivBib 36 (1988)
463-486; G. TheiBen, Urchristliche Wundergeschich-
ten, Gtersloh 1974, 117-120.
Segn Hech 5, 1-11, Ananas (vv. 1.3.5) y
su mujer Safira (Lntf)iQa*/Sapphira, v. 1)
fueron castigados con la muerte por decreto
divino, por haber cometido fraude. El texto
tiene la forma de una historia ejemplar: el ve-
redicto de culpabilidad se confirma por medio
de un milagro que garantiza las normas de la
comunidad (TheiKen, 117). Tan slo la prime-
ra parte del relato debi de pertenecer a su
forma ms antigua.
2. Nombre de un judeocristiano de Damas-
co.
Bibl.: Ch. Burchard, Der dreizehnte Zeuge, Gttin-
gen 1970, 51-136; D. Gil, The Structure ofActs 9: Bib
55 (1974) 546-548; G. Klein, Die Zwolf Apostel, Got-
tingen 1961, 144-162; K. Loning, Die Saulustradition
in der Apg, Mnster i. W. 1973; G. Lohfink, Paulus
vor Damaskus, Stuttgart 1966, 64-67; S. Lundgren,
Ananias and the Calling of Paul in Acts: StTh 25
(1971) 117-122; V. Stolle, Der Zeuge ais Angeklagter,
Stuttgart 1973, 155-212.
Hech 9, 10-19 refiere que a Ananas se le
encarg en una visin que fuera a visitar a
Saulo (vv. 10.12.13). Despus de alguna re-
sistencia inicial, va a verle, le cura y le bauti-
za (v. 17). En 22, 12-16 la funcin de Ananas
queda notablemente restringida, y en el cap-
tulo 26 se halla totalmente ausente. Se reco-
noce generalmente que el personaje llamado
Ananas perteneci ya a la forma ms antigua
de la tradicin. Pero se discute si la doble vi-
sin referida en 9, 10-16 es una tradicin pre-
lucana o es una redaccin lucana. Se discute
asimismo qu funcin desempeaba Ananas.
3. Nombre de un sumo sacerdote judo (por
los aos 47-59 p.C).
Bibl.: D. Cox, Paul befare the Sanedrn: Acts 22,
30-23, 11: SBFLA 21 (1971) 54-75; J. Jeremas, Jeru-
saln en tiempos de Jess, Madrid 1977, 167-238; W.
Radl, Paulus und Jess im lukanischen Doppelwerk,
Bern-Frankfurt a. M. 1975, 169-221; Schrer II, 272;
Stolle, Der Zeuge ais Angeklagter, Stuttgart 1973, 32-
64, 91-140, 213-284.
Ananas, hijo de Nedebeo, era muy rico y,
por tanto, sigui siendo muy influyente, aun
despus de haber sido depuesto de su cargo.
Pero le odiaban por su codicia, y por su amis-
tad con los romanos fue asesinado por zelotas
al comienzo de la Guerra de los Judos. Fuen-
tes: Josefo, Ant XX; Bell II.
Segn Hech 23, Pablo comparece ante el
Sanedrn. El sumo sacerdote Ananas ordena
que le golpeen en la boca en presencia del tri-
bunal (v. 2), a lo cual Pablo responde llamn-
dole pared blanqueada. Segn Hech 24,
1-23, Trtulo, abogado del Sanedrn, en pre-
sencia de Ananas y de unos cuantos ancianos
(v. 1), presenta ante el gobernador Flix (52-
59) una acusacin contra Pablo. Este se de-
fiende. Y Flix deja para ms adelante el dic-
tar sentencia y ordena que se suavice el
arresto de Pablo: tal como lo entiende Lucas,
una declaracin de inocencia. Aunque los dis-
cursos sean creaciones literarias, sin embargo
las acusaciones contra Pablo formuladas por
los judos ante el gobernador romano Flix y
la participacin de Ananas en el proceso tie-
nen credibilidad histrica.
A. Weiser
vaVTQ{)t|T05, 2 anantirretos innegable,
irrefutable*
Hech 19, 36: dcese de algo verdadero y
que queda fuera de toda duda.
257 avavTLQQriTOJc; -
vavtlQQT|TO)5 anantirretos (adv.) sin
objecin, sin contradiccin*.
Hech 10, 29, refirindose al hecho de que
Pedro fuera a visitar a Comelio.
vîO?, 2 anaxios indigno, inapropiado*
1 Cor 6, 2: vîoi... XQitr|Qcov eX.axt.o-
TOOV, indigno (en el sentido de incompetente,
de alguien que no est en condiciones) para
juzgar en los casos ms triviales. ThWNT I,
378s; DTNT III, 345.
a v a | ( o ; anaxios (adv.) indignamente,
inapropiadamente*
1 Cor 11, 27 (y v. 29 Koin D G pl lat sy).
ThWNT I, 378s.
\navoi$, tog, r\ anapausis accin de
cesar, descanso*
vajta) anapau dar descanso, refres-
car*
Bibl: H. D. Betz, The Logion of the Easy Yoke and
ofRest: JBL 86 (1967) 10-24; F. Christ, Jess Sophia
(AThANT 57), Zrich 1970, 100-119; O. Hofius, Ka-
tapausis (WUNT 11), Tbingen 1970, 29-90, 248-257;
J. Heldermann, Die Anapausis in Ev. Veritatis, Leiden
1984; U. Luck, Weisheit und Christologie in Mt 11,
25-30: WuD 13(1975)35-51.
El sustantivo aparece 5 veces; el verbo, 12.
vjtcujcas
s e
emplea en Ap 4, 8; 14, 11 en
sentido de cesar, en Mt 12, 43 par. Le 11, 24,
en el sentido de lugar de descanso; y en Mt
11, 29, en el sentido de descanso. Lo mismo
que en el griego profano, vanavw se em-
plea como verbo transitivo y como intransiti-
vo. Es transitivo en Mt 11, 28, en Pablo (1
Cor 16, 18; Flm 20 [en voz activa]; 2 Cor 7,
13; Flm 7 [en voz pasiva]), y en Ap 14, 13
(futuro segundo pasivo). El intransitivo, en
voz media, descansar, aparece en los Sinpti-
cos (Me 6, 31; 14, 41 par. Mt 26, 45; Le 12,
9); en 1 Pe 4, 14, reposar (cf. Is 11, 2 LXX),
y en Ap 6, 11 en el sentido de aguardar.
En Pablo se trata del descanso interior (me-
diante el gozo, el consuelo, etc.); en los Sinp-
ticos, excepto en Mt 11, 28 y 12, 43 par., se
viteiQog 258
trata ms bien de la relajacin natural. En el
Ap, el sustantivo se refiere no slo a la perpe-
tua alabanza de Dios (4, 8) sino tambin al tor-
mento, igualmente perpetuo, de los idlatras
(14, 11). El verbo refuerza la confianza de los
testigos de la fe acerca del tiempo (6, 11; cf.
Dan 12, 13) y la manera de la consumacin
(14, 13; cf., por ejemplo, 4 Esd 7, 95s).
En la invitacin de Mt 11, 28-30, la frase
hallaris descanso para vosotros [cf. Ev
Tom 60] (v. 29) evoca el pasaje de Jer 6, 16.
Los motivos de la fatiga, del yugo y del des-
canso se hallan prefigurados en Eclo 6, 18ss;
51, 13ss, y se ponen en labios de Jess como
Sabidura personificada que es. En el AT y en
el judaismo la promesa de descanso como
uno de los beneficios de la salvacin sigue
orientndose hacia la instruccin divina (bSab
152b; ApBar [sir] 73, 1 [el reino mesinico];
Filn Fug 174 [el descanso del bendito sa-
bio en Dios]). En la gnosis (cf., a propsi-
to, J.-E. Mnard: RevSR 51 [1077] 71-88) se
orienta hacia la revelacin celestial (por
ejemplo, OdSl 30, 1-3-7). Desde luego, en Mt
(para el nfasis antifarisaico de la cristolo-
ga de la Sabidura, cf. 21, 5; 23, 4), el des-
canso tiene que ver con la salvacin que el
discpulo encuentra ya desde ahora en Jess
como (el que nos trae) la revelacin (acerca
de la voluntad) de Dios.
P. Fiedler
vajtavo) anapau dar descanso, refrescar
-> cvjtomoic;.
vajte dw anapeith persuadir, seducir*
Hech 18,13: Ttoco TV v[iov vajiEifrei...
a(3EO'&ai tv 'frev (una acusacin juda con-
tra Pablo).
vjteigog, 2 anapeiros tullido*
En el NT se usa nicamente como sustanti-
vo en Le 14, 13.21: tullido. A B D leen
vjteifjog; Sin tiene la forma vmpog; en
los dems casos encontramos la forma (clsi-
ca) ctvjtriQog. BlaB-Debrunner 24 nota 2.
voxaoic, 260 259 ccvajiixji)
ayanlM anapemp enviar, enviar de
vuelta*
En el sentido figurado de enviar una perso-
na a un superior: Le 23, 7; Hech 25, 21; en-
viar de vuelta en Le 23, 11.15; Flm 12.
vcwit)8w anapedao saltar, ponerse en
pie de un salto*
En Me 10, 50 dcese del ciego Bartimeo.
\m\QO$, 2 anaperos tullido
-> vneiQoq.
vctJtJlTlD anapiptd echarse a la mesa,
echarse, recostarse*
En Me 6, 40 dcese de los que se sentaron
por grupos, cuando se dio de comer a los
5000 (cf. Jn 6, 10 bis) a los 4000 en Me 8, 6
(m Tfjg Yfj5) par. Mt 15, 35 (m TTVV yf\v).
Reclinarse a la mesa en Le 11, 37; 14, 10; 17,
7; 22, 14; Jn 13, 12. Jn 13, 25: vitEoev jti
x OTfjdog xov 'Ir\oov, se recost en el pe-
cho de Jess (que estaba echado junto a l a
la mesa); cf. 21,20.
avanhl[Qti anaplroo completar, colmar
la medida, llenar
-> jrlriQ a).
vaJ loXyi]f 05, 2 anapologetos inexcu-
sable*
En Rom 1, 20 acusativo con infinitivo (con
ec) que debe interpretarse en sentido conse-
cutivo: de manera que no tienen excusa, es
decir, no puede aducirse nada en defensa de
ellos (sobre esta construccin cf. ThWNT II,
428); Rom 2, 1. DTNT I, 383s.
avanxvooto anaptyss abrir, desenrollar*
Dcese de la accin de desenrollar el libro
del profeta Isaas: Le 4, 17 Sin Koin D pl;
voâg en A B L W y otros.
vjlTW anqpto incendiar, encender*
Sant 3, 5: Un pequeo fuego incendia un
gran bosque; Hech 28, 2 Koin: encender un
fuego; Le 12, 49 (en pasiva): JTQ... fj6r|
vriqpd'n, un fuego... ha sido ya encendido,
es decir, est ya ardiendo.
va g d^ t j t o? , 2 anarithmetos innume-
rable*
En Heb 11, 12 dcese de la arena que est a
la orilla del mar, como imagen de lo innume-
rable que sera la descendencia de Abrahn;
cf. Gen 32, 13 LXX.
vaoe o anaseid alborotar, incitar*
Me 15, 11: TV b%Kov; Le 23, 5: TV Xav.
ThWNT VII, 197.
vaanev^m anaskeuaz perturbar, con-
fundir, trastornar*
En sentido figurado, con tetg ijiuxg como
objeto de la accin verbal: Hech 15, 24.
va<TJl(D anaspa sacar, levantar*
Le 14, 5: del pozo; Hech 11, 10: ele; TV
ogavv.
v a t a a i g , 0)g, i[ anastasis resurrec-
cin*
vaxT]UM anistemi levantar, alzarse, resuci-
tar*
âvaxaoac;, E005, f) exanastasis resurrec-
cin*
%avo"Tr|ux exanistemi levantarse, ponerse
en pie*
1. Aparicin de estos vocablos en el NT - 2. Signi-
ficado general (no tcnico) - 3. Empleo como trmino
tcnico para designar la resurreccin de individuos -
4. Para designar la resurreccin escatolgica - 5. Para
designar la resurreccin de J ess.
Bibl: Cf. bibliografa detallada de G. Ghiberti en E.
Dhanis (ed.), Resurrexit. Actes du Symposion Interna-
tional sur la rsurrection, Roma 1974, 645-674; Id.,
RivBib 23 (1975) 424-440. Adems de los comenta-
rios, cf. sobre todo: S. Amsler, qum, en DTMAT II,
800-808; J. Becker, Das Gottesbild Jesu und die altes-
261 voTaaig 262
te Auslegung von Ostern, en FS Conzelmann, 105-
126; Id., Auferstehung der Toten im Urchristentum
(SBS 82), Stuttgart 1976; K. Berger, Die Auferstehung
des Propheten und die Erhhung des Menschensohnes
(StUNT 13), Gottingen 1976; G. Bertram, Aufer-
stehung I, en RAC I, 919-930; H. Braun, Zur Termino-
logie der Acta von der Auferstehung Jesu, en Id., Ge-
sammelte Studien zum NT und seiner Umwelt,
Tbingen U967, 173-177; R. Bultmann, Neues Testa-
ment und Mythologie, en H. W. Bartsch (ed.), Keryg-
ma und Mythos I, Hamburg
4
1960, 15-48; L. Coenen,
Resurreccin, en DTNT IV, 88-96; G. Delling, Zur
Beurteilung des Wunders durch die Antike, en Id., Stu-
dien zum NT und zum hellenistischen Judentum, Got-
tingen 1970, 53-71; E. Dhanis (ed.), Resurrexit. Actes
du Symposion International sur la Rsurrection de Je-
ss (Rome 1970), Roma 1974; J. Dupont, Les discours
missionnaires des Actes des Apotres d'aprs un ouvra-
ge rcent, en Id., Etudes sur les Actes des Apotres (Le-
Div 45), Paris 1967, 133-155; E. Fascher, Anastasis -
Resurrectio - Auferstehung: ZNW 40 (1941) 166-229;
E. Fiorenza-[Schiissler], Die tausendjhrige Herrschaft
der Auferstandenen (Apk 20, 4-6): BiLe 13 (1972) 107-
124; J. A. Fitzmyer, To Know Him and the Power of
His Rsurrection (Phil 3, 10), en FS Rigaux, 411-425;
G. Friedrich, Die Auferweckung Jesu, eine Tat Gottes
oder eine Interpretation der Jnger?: KuD 17 (1971)
153-187; R. H. Fller, The Formation ofthe Rsurrec-
tion Narratives, London 1972; H. GraB, Ostergesche-
hen und Osterberichte, Gottingen
3
1964; H. P. Hasen-
fratz, Die Rede von der Auferstehung Jesu Christi,
Bonn 1975; M. Hengel, Ist der Osterglaube noch zu
retten?: ThQ 153 (1973) 252-269; P. Hoffmann, Au-
ferstehung (1/3; Auferstehung der Toten; 11/1: Aufer-
stehung Jesu Christi), en TRE IV, 450-467, 478-513;
Id., Die Toten in Christus (NTA NF 2), Mnster i. W.
2
1969; Id., Mk 8, 31. Zur Herkunft um mk Rezeption
einer alten berlieferung, en FS Schmid 1973, 170-
204; J eremas, Teologa, 347-351; G. Kegel, Aufer-
stehung Jesu -Auferstehung der Toten, Gtersloh 1970:
R. Kilian, Die Totenerweckungen Elias und Elisas - ei-
ne Motivwanderung?: BZ 10 (1966) 44-56; J. Kremer,
Das alteste Zeugnis von der Auferstehung Christi
(SBS 17), Stuttgart '1970; Id., Entstehung und Inhalt
des Osterglaubens: ThRv 72 (1976) 1-14; Id., Die Os-
terevangelien - Geschichten um Geschichte, Stuttgart
1977; K. Lehmann, Auferweckt am dritten Tage nach
der Schrift (QD 38), Frankfurt a. M. 1968; X. Lon-
Dufour, Resurreccin de Jess y mensaje pascual, Sa-
lamanca
5
1992; W. Marxsen, La resurreccin de Je-
ss, Salamanca 1979; J. Molitor, Grundbegriffe der
Jesusberlieferung im Lichte ihrer orientalischen
Sprachgeschichte, Dusseldorf 1965; F. MuBner, Die
Auferstehung Jesu (BiH 7), Mnchen 1969; A. Oepke,
vattiixi, en ThWNT I, 368-372; Id., Auferstehung II,
en RAC I, 930-938; Id., eyeQm, en ThWNT II, 332-
337; R. Pesch, Zur Entstehung der Glaubens an die
Auferstehung Jesu: ThQ 153 (1973) 201-228; A. Ro-
drguez Carmona, Origen de las frmulas neotesta-
mentarias de resurreccin con anistnai y egerein:
EstEcl 55 (1980) 27-58; H. M. Schenke, Auferste-
hungsglaube und Gnosis: ZNW 58 (1968) 123-126;
H. Schlier, ber die Auferstehung Jesu Christi, Ein-
siedeln 1968; A. Schmitt, Ps 16, 8-11 ais Zeugnis der
Auferstehung in der Apg: BZ 17 (1973) 229-248; Id.,
Die Totenerweckung in IKn 17, 17-24: VT 27 (1977)
454-474; K. Schubert, Die Entwicklung der Aufer-
stehungslehre von der nachexilischen bis zur rabb.
Zeit: BZ 6 (1962) 177-214; O. Schwankl, Die Sad-
duzaerfrage (Mk 12, 18-27 par.). Eine exegetisch-
theol. Studie zur Auferstehungserwartung (BBB 66),
Frankfurt a. M. 1987; G. Schwartz, voxr|ni und
vot aai g in den Evv.: Bibl. Notizen 10 (1979) 35-
39; G. Sellin, Der Streit um die Auferstehung der To-
ten. Eine religionsgeschichtliche und exegetische Un-
tersuchung von 1 Kor 15 (FRLANT 138), Gottingen
1986; P. Siber, Mit Christus leben. Eine Studie zur pin
Auferstehungshoffnung (AThANT 61), Zrich 1971;
B. Sporlein, Die Leugnung der Auferstehung (BU 7),
Regensburg 1971; G. Stemberger, Der Leib der Au-
ferstehung (AnBibl 56), Roma 1972; Id., Zur Aufer-
stehungslehre in der rabb. Lit.: Kairos 15 (1973) 238-
266; Id., Das Problem der Auferstehung imAT: Kairos
14 (1972) 273-290; P. de Surgy y otros, La rsurrec-
tion du Chrisl et l'exgse moderne (LeDiv 50), Paris
1969; A. V6gtle-R. Pesch, Wie kam es zum Osterglau-
ben?, Dusseldorf 1975; U. Wilckens, La resurreccin
de Jess. Estudio histrico-crtico del testimonio bbli-
co, Salamanca 1981; Id., Die Missionsreden der Apg
(WMANT 5), Neukirchen-Vluyn '1974. Para ms bi-
bliografa, Cf. 8YEQ0).
1. El verbo compuesto varnui (- o-
TT|u.i), con su significado general de levantar,
alzar (transitivo) o levantarse (intransitivo),
aparece frecuentemente en la literatura profa-
na (Fascher, 174-187) y en la LXX (general-
mente para traducir qm). El verbo aparece en
el NT 108 veces, de las cuales 72 correspon-
den a las obras de Lucas-Hechos, y se emplea
a menudo como sinnimo de -> yepo) o
8YQOum. En 73 de las veces que aparece
Vv0Tr|ux en el NT, tiene el significado gene-
ral de suscitar, designar o (en sentido intransi-
tivo.) levantarse, alzarse o presentarse (-> 2).
En 35 ejemplos tiene el sentido tcnico de le-
vantar de entre los muertos (transitivo) o de
resucitar uno mismo de entre los muertos (in-
transitivo), con referencia a un individuo (->
3), a todos los muertos (-> 4), o a Jess (-> 5).
Con arreglo al significado del verbo, el sus-
tantivo votaoig se halla atestiguado en la
literatura profana tanto en sentido activo co-
mo en sentido pasivo. En la LXX aparece ni-
263 vaxaaig 264
camente 6 veces (en sentido pasivo); no exis-
te en hebreo ninguna forma correspondiente.
Aparece 41 veces en el NT, y siempre, con
excepcin de Le 2, 34 (-> 2), con arreglo al
sentido tcnico del verbo, que es la accin de
resucitar a alguien o la resurreccin de entre
los muertos (-> 3.5).
El doble compuesto |avaTT)ii (Me 12,19
par. Le 20, 28; Hech 15, 5) aparece slo en el
NT como sinnimo de vorr|U.i en el sentido
general (-> 2). El sustantivo eâvoxaoig
aparece una sola vez (Flp 3, 11), para designar
la resurreccin de entre los muertos (-> 4).
2. Tan slo ocasionalmente el verbo ctvo-
xrifn (usado en sentido transitivo) tiene un
significado general. Y suele hacerlo as en tex-
tos que muestran clara dependencia de formu-
laciones del AT. En Mt 22, 24 tiene el signifi-
cado de levantar o suscitar descendientes (cf.
Dt 25, 5 y Gen 19, 32.34; 38, 8; k%avum\\ii
en los paralelos [Me 12, 19; Le 20, 28]). En
la cita de Dt 18, 15 en Hech 3, 22; 7, 37
vLOtr|(xi significa designar un profeta (sobre
la reinterpretacin neotestamentaria en Hech
3, 26 -> 5); de manera anloga, en Heb 7,
11.15 significa instituir como sumo sacerdote
(aqu, no obstante, ovoxriiii [en sentido in-
transitivo] puede significar tambin manifes-
tarse, hacer su aparicin como sumo sacer-
dote). Exceptuado Hech 9, 41 (pero cf. -> 3),
vaxr|u,i (en sentido transitivo) no tiene nun-
ca en el NT el significado general de levantar,
suscitar, refirindose a personas o cosas: un
significado que se halla atestiguado con fre-
cuencia en la literatura profana y en la LXX
(cf. Liddell-Scott, s.v.).
Empleado intransitivamente y en un sentido
general, vaxr|u.i designa la accin de levan-
tarse de una persona que haba estado postra-
da por la enfermedad (Le 4, 39; 5, 25; Hech 9,
34; 14, 10; [Me 10, 50 v.l.]); de una persona
que haba sido apedreada (Hech 14, 20; aqu,
como en Me 9, 27, no se piensa en una resu-
rreccin de entre los muertos, aunque los pre-
sentes crean que el que yace en tierra est
muerto); la accin de levantarse de dormir
(Le 11, 7.8; 22, 46; Hech 12, 7); de alzarse de
la oracin o de la actitud de estar postrado de
rodillas (Le 17, 19; 22, 45; Hech 9, 6.18; 10,
26; 22, 10.16; 26, 16); la accin de de quien
estaba sentado y se levanta (Me 2, 14 [par. Mt
9, 9; Le 5, 28]; Le 6, 8; 24, 33; Jn 11, 31;
Hech 26, 30; 1 Cor 10, 7). En la variante tex-
tual de Le 17, 12 voxi)\u (en lugar de
ecrrr|0av) significa permanecer de pie.
Ecos de la idea de alzarse se escuchan tam-
bin, cuando vaxT|u.i significa ponerse de
pie, levantarse o presentarse para hablar en
una asamblea o declarar en un juicio (Me 14,
57.60 [par. Mt 26, 62]; Le 4, 16; Hech 1, 15;
5, 34; 13, 16; 15, 7; eâvaxr]oav en Hech
15, 5). Est relacionado con esto el uso de
votT|u,i en el sentido de presentarse, hacer
su aparicin (Me 3, 26; Le 10, 25; 11, 32 par.
Mt 12, 41; Le 23, 1; Hech 5, 6.17.36.37; 6, 9;
7, 18; 20, 30; 23, 9; Rom 15, 12). La idea de
levantarse queda relegada por completo, cuan-
do vaxr|U.i aparece como participio o en
conjuncin con un verbo de movimiento para
indicar el comienzo de una nueva accin (un
hebrasmo); en tales casos puede traducirse
por ponerse a (Me 1, 35; 7, 24; 10, 1; Le 1,
39; 4, 29.38; 15,18.20; 24, 12; Hech 8, 26.27;
9, 11.39; 10, 20.23). En Hech 10, 13; 11, 7 el
participio vaotg sirve para acentuar el im-
perativo que viene a continuacin: Levnta-
te... mata y come!
En Le 2, 34 el sustantivo vaxccoig es una
expresin metafrica (cf. Is 8,14s; 28,16) pa-
ra enunciar la accin de levantarse o ponerse
en pie: un movimiento asociado con la salva-
cin, en contraste con la idea de precipitarse o
de caer (-> Jixcooig). Si Lucas tuvo aqu pre-
sente o no el sentido especfico de la resurrec-
cin (cf. Hech 26, 23) es cosa que permanece
incierta.
Si tenemos bien presentes los diversos usos
generales de avaxv\\i\,, anclados en parte en
el uso hebreo del trmino (Amsler, 800), en-
tonces no escucharemos automticamente el
significado tcnico de <XVOTT||XI, resucitar de
entre los muertos, en los textos mencionados
anteriormente. Ahora bien, ccvaxr|u.i indica
siempre una nueva accin o movimiento; ex-
265 voraoig 266
presa sobre todo la accin de levantarse o al-
zarse de quien yace enfermo, y el cambio que
se ha producido en la suerte de esa persona.
Por esta razn, vaxr)U.i es muy apropiado
para expresar el cambio, al parecer imposible,
que se produce en la suerte de los muertos.
Esto era obvio especialmente en una poca
que consideraba la enfermedad y la muerte
como realidades ntimamente relacionadas.
3. Lo mismo que EyEooum, vemos que
voTn,u,i (usado en sentido intransitivo) se re-
fiere frecuentemente a la resurreccin de un
muerto (ejemplos extrabblicos pueden verse
en Oepke, vaxr|U.i. 369s; Fascher 182-191).
Me 5, 42 par. Le 8, 55 (vg^n en Mt 9, 25)
y al instante la nia se levant describe el
efecto de la voz dada por Jess xaX,i$ xou.
(Me 5, 41). Una voz semejante, Tabita, le-
vntate^ (Hech 9,40), ordena a la muerta que
vuelva de nuevo a la vida. (El uso transitivo en
Hech 9, 41, la levant, se refiere en primer lu-
gar a la accin de levantar a quien estaba sen-
tado, pero en un estilo narrativo que impregna
de significado ms tardo a un hecho anterior,
puede referirse tambin a la accin de resuci-
tar a un muerto.) En Jn 11, 23, Tu hermano
resucitar, Jess anuncia la resurreccin de
Lzaro, que se describe ms tarde; sin embar-
go, Marta entiende V0TT](J,I en el sentido de
la resurreccin escatolgica (v. 24; -> 4).
Para las personas de aquellos tiempos, la
resurreccin de un individuo que hubiera
muerto resultaba un acontecimiento totalmen-
te extraordinario, y por eso era increble para
muchos (cf. Fascher, 184s; Delling, 68); pero
quedaba enteramente dentro del mbito de lo
concebible y de lo que resultaba posible para
Dios (cf. Hech 26, 8; Heb 11, 19; sobre casos
extrabblicos de resurrecciones de muertos y
sobre los correspondientes mitos cf. Bertram;
Oepke, Auferstehung). Heb 11, 31 emplea el
sustantivo voxaoig para referirse a las re-
surrecciones de muertos atribuidas a los hom-
bres de Dios Elias (1 Re 17, 17-24) y Elseo
(2 Re 4, 18-37). (El fragmento Quadratus, del
tiempo de Adriano [Eusebio, HistEccl IV, 3,
2), y tambin Ireneo, Haer II, 32, 4 sealan
incluso a personas resucitadas de la muerte
por Jess [Quadratus] y por los taumaturgos
de la Iglesia [Ireneo] que todava vivan en el
tiempo en que se redactaron esos escritos; cf.
Luciano, Philopseudes, 26.) Si tenemos en
cuenta que, en Israel, se contaba ya entre los
muertos a toda persona gravemente enferma
(por ejemplo, Sal 30, 2-4; 86, 13; tambin Me
9, 27; Hech 20, 9s; cf. Stemberger, Problem,
285 y 289); que, adems, a los pecadores se
los consideraba ya como a personas muertas
(Le 15, 24.32), y que a Jess, por su resurrec-
cin, le contemplaban como al Seor que ha-
ba triunfado sobre la muerte (-> 5), entonces
habr que contar con que, en las historias del
NT acerca de resurrecciones de muertos, se
produjo un desarrollo en materia de historia
de las tradiciones semejante al que se haba
producido en los relatos del AT y en los rela-
tos extrabblicos.
La afirmacin que omos en Le 9, 8 y 9,19,
uno de los antiguos profetas ha resucitado,
refleja la opinin popular acerca de Jess (cf.
Me 6, 14 par. con referencia al Bautista). Se-
gn el contexto, se hace referencia a figuras
de profetas cuya muerte (en contraste con Eli-
as) se daba por supuesta. Hasta qu punto te-
nemos aqu la idea de la resurreccin de entre
los muertos de un profeta martirizado (una
idea atestiguada por vez primera en Ap 11, 3-
12; ApEl 35, 7-21), es una cuestin debatida
(cf. Berger; Pesch, Entstehung; opuesto a ello:
Hengel). En todo caso, la resurreccin de esas
personas como una vuelta a la vida en este
mundo, es muy diferente de la resurreccin de
Cristo (-> 5).
Le 16, 31 habla de manera parecida acerca
del regreso de un muerto a la casa de quien
haba sido en vida un hombre rico. Adems, la
expresin formularia si alguien se levantara
de entre los muertos, muestra que esta frase
se acu desde la perspectiva de los que ve-
an retrospectivamente su rechazo del mensaje
de Aquel que haba sido crucificado y haba
resucitado.
4. Como terminologa para designar la re-
surreccin escatolgica de entre los muertos,
267 vaxaoig 268
que aparece representada por primera vez en
los estratos ms recientes del AT (cf. Schu-
bert; Stemberger, Problem), vemos que el ver-
bo vaXT|u.i y el sustantivo voxaoic, se en-
cuentran atestiguados ya en la LXX (Is 26,
19; Dan 12, 2 G; 2 Mac 7, 9.14; 12, 43s; [Os
6, 2, por lo menos segn la interpretacin ms
tarda]; cf. SalSl 3, 10.12). En Hech 23, 8; Me
12, 18 par., resurreccin -sin ninguna especi-
ficacin ms- designa la esperanza en la re-
surreccin de los muertos (Hech 23, 6, en
griego una hendads), que es negada por los
saduceos y defendida por los fariseos y por
Pablo. La adicin de los muertos (Hech 23,
6; 24, 21) o de entre los muertos (Le 20,
35; cf. Hech 4, 2) garantiza para voTr|Ui el
significado de resurreccin [para salir] del
reino de los muertos (sobre la frase EX
vexQC&v, que suponemos que procede de la
proclamacin pascual, cf. Hoffmann, Die To-
ten, 180-185). Hech 24, 15 menciona la espe-
ranza, compartida por Pablo y por los farise-
os, de una resurreccin tanto de los justos
como de los impos. Ahora bien, segn Jose-
fo, Bell II, 163; Ant XVIII, 14, los fariseos es-
peraban nicamente una resurreccin de los
justos (cf. 2 Mac 7, 14; Le 14, 14).
En la disputa entre Jess y los saduceos
(Me 12, 18-27 par.), la pregunta: En la resu-
rreccin, cuando se levanten a la vida (figura
etimolgica), de cul de ellos ser esposa?
(Me 12, 23; cf. par. Mt, Le), esta pregunta
-digo- presupone una vida de los resucitados
concebida enteramente segn las circunstan-
cias terrenas (cf. Hoffmann, 156-174; Stem-
berger, Auferstehungslehre, 263-266, hace
una distincin ms diferenciada). Jess corri-
ge esta concepcin: cuando ellos resuciten
de entre los muertos, ni se casarn ni sern
dados en matrimonio (Me 12, 25; Mt 20,
30). Segn Le 20, 35, aqu (como en 14, 14)
se piensa nicamente en una resurreccin de
los justos: los que son tenidos por dignos de
alcanzar aquel en y la resurreccin de entre
los muertos. Para stos ya no habr matri-
monio, porque son inmortales como los nge-
les (as que ser superflua toda preocupacin
por asegurarse una descendencia), y son hi-
jos de Dios, porque son hijos de la resurrec-
cin (Le 20, 36). Esto quiere decir que, por
medio de la resurreccin, ellos reciben la ca-
pacidad de participar, cual los ngeles, como
hijos de Dios, en un modo de existencia
afn al de Dios. Segn esto, la resurreccin
escatolgica no es sencillamente una reanuda-
cin de la vida terrena, sino un nuevo gnero
de existencia hecho posible por la -> Swauxg
de Dios (cf. Me 12, 24), y del que no hay ana-
loga en la vida terrena. Con ello voxaaiq
adquiere un significado completamente nuevo
y figurado. Esta resurreccin, segn Me 12,
26, se encuentra ya indicada en la presenta-
cin que Yahv hace de s mismo como el
Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob (Ex 3,
6; Mt 22, 31: en cuanto a la resurreccin de
los muertos); es decir, se halla estrictamente
conectada con la fe en Yahv. Como la dispu-
ta tiene en cuenta plenamente las opiniones de
los saduceos y no hace referencia a la resu-
rreccin de Jess, no podremos negar que tie-
ne su base perfectamente en la vida misma de
Jess (consltense los comentarios).
Segn Heb 6, 2 la resurreccin de los
muertos es uno de los elementos fundamen-
tales de la proclamacin cristiana (cf. tambin
Hech 23, 6; 24, 15.21). La futura resurrec-
cin, esperada por los mrtires del antiguo
pacto y presentada ante los lectores de Heb
como una meta digna de aspiracin, difiere de
las incidencias de resurrecciones de muertos
que se refieren en los relatos acerca de los
profetas (11, 35a), porque es una resurrec-
cin mejor (11, 35b). Por qu es mejor y
de qu manera la esperanza cristiana de la re-
surreccin se diferencia de las concepciones
judas populares, aparece con especial clari-
dad por lo refutacin que se hace de los que
afirmaban en Corinto que no hay resurrec-
cin de los muertos (1 Cor 15, 12.13; sobre
esta hereja cf. Sprlein; Becker, Aufer-
stehung, 69-76).
En su refutacin Pablo recuerda primera-
mente la conviccin, compartida por todos los
cristianos, de que por lo menos Cristo (-> 5)
resucit de entre los muertos (1 Cor 15, 1-11).
En segundo lugar, ensea que por medio de
269 voxaoiq 270
Cristo, primicia de los que durmieron (15,
20), y el nuevo Adn, se obra por medio de
un hombre... la resurreccin de los muertos
(15, 21). En tercer lugar, Pablo muestra que
Cristo, como - nvevpLa >OIIOIO3V, es el
creador del nuevo modo de existencia corporal
(-> oc&Lta) (15, 45; cf. Rom 8, 11; Flp 3, 21),
el cual, segn 1 Cor 15, 50-55, se conceder
tambin a los que no se cuenten todava entre
los muertos, cuando se produzca la parusa.
Segn la plstica descripcin que se hace
en 1 Tes 4, 16, los muertos en Cristo sern
los primeros que resuciten, cuando llegue la
parusa. Lo estrechamente vinculada con
Cristo que est la resurreccin escatolgica
aparece realzada aqu con claridad por el he-
cho de que a los muertos en Cristo se les
conceda participar en ella, (sv XQIOTC dif-
cilmente se podr conectar directamente con
voxryi.)
En Flp 3, 11 Pablo expresa su deseo de al-
canzar la resurreccin de los muertos. El
doble compuesto nada usual empleado aqu,
eâvoxaaiq, en conexin con EX VEXQOTV
difcilmente indicar una resurreccin espe-
cial (como privilegio de los mrtires [cf. Ap
20, 5]; E. Lohmeyer, Philipperbrief [KEK],
sub loco). Sino que destaca especialmente la
realidad de que la resurreccin es el rescate
que hace salir del mbito de la muerte (ms
probablemente como una defensa contra los
entusiastas [Siber, 118-120] que en contra de
las herejas del gnosticismo incipiente [J.
Gnilka, Philipperbrief (HThK), sub loco]).
Lo intensamente que la predicacin de la
Iglesia primitiva dependa an de ideas apo-
calpticas judas, lo vemos claramente por la
expresin la primera resurreccin que apa-
rece en Ap 20, 5s. Esta no se halla en contras-
te con una segunda resurreccin (no mencio-
nada), sino que sirve para designar a los que
participan ya en la vida y en el reinado de
Cristo aun antes de que termine la historia, y
que no tienen por qu temer a la segunda
muerte (a la que en otros lugares se hace refe-
rencia como resurreccin para el juicio; cf.
1 Cor 15, 23s; Oepke, vaxr\yLi; Fiorenza
[-Schssler], 115 y 123).
La contraposicin entre resurreccin para
la vida y resurreccin para el juicio, en Jn
5, 29, sirve para expresar la resurreccin es-
catolgica de todos los que se encuentren en
los sepulcros, en contraste con el juicio esca-
tolgico efectuado por el Hijo del hombre.
Como esto se halla en cierta tensin con la es-
catologa realizada que se menciona en 5, 24s,
se juzga a menudo que se trata de una adicin
(introducida por el autor o por un redactor).
Ahora bien, la escatologa futura se encuentra
tambin en las palabras acerca del pan en Jn 6
(igualmente adiciones?), donde voxr|[xi
(usado en sentido transitivo) caracteriza cla-
ramente a Jess como al autor de la resurrec-
cin escatolgica: Yo le resucito en el ltimo
da (6, 39.40.44.54). En 11, 24 Marta entien-
de en sentido escatolgico la promesa de Je-
ss sobre la resurreccin de Lzaro: l resu-
citar en la resurreccin [figura etimolgica]
en el ltimo da. Jess corrige esta esperanza
refirindose a s mismo como la resurrec-
cin y la vida; es decir, segn el lenguaje jo-
nico, l es en su propia persona la causa y la
personificacin de lo que se espera como re-
surreccin y -> cor|. Todo el que cree en l,
participa ya desde ahora en la resurreccin y
la vida, y participa para siempre.
La terminologa empleada para referirse a
la resurreccin escatolgica, aparece en Ef 5,
14 en un clamor de avivamiento, procedente
de la liturgia bautismal de la Iglesia primitiva:
levntate de entre los muertos! El verbo
aparece aqu en sentido figurado: el pecador
se cuenta entre los que duermen y entre los
muertos, mientras que el bautizado experi-
menta ya en s mismo la realidad de la resu-
rreccin (cf. Rom 6, 13; Clemente de Alejan-
dra, Prot IX, 84, 2: xfjg yaoxoemq
f|X,iog; cf., a propsito, H. Schlier, der Romer-
brief [HThK], sub loco). La escatologa reali-
zada, implicada claramente en esta compren-
sin del bautismo, condujo por influencia de
ideas gnsticas a la afirmacin, caracterizada
como hereja en 2 Tim 2, 18, de que la resu-
rreccin ha acontecido ya. En esta afirma-
cin se espiritualiza la doctrina central de la
Iglesia primitiva y, como ocurre en el caso de
271 vaxaaic, 272
los gnsticos, se la identifica con la recepcin
de la gnosis, es decir, con el redescubrimiento
de lo divino que hay en uno mismo (cf.
Schenke; N. Brox, Cartas pastorales, Barce-
lona 1974, sub loco).
5. El verbo xoxmni (usado en sentido
intransitivo) designa la resurreccin de Je-
ss en la frmula prepaulina de fe que lee-
mos en 1 Tes 4, 14: Jess muri y resuci-
t. Por su relacin con morir, vaxx\\ii
significa aqu claramente la victoria sobre la
muerte. Ms an, el contexto paulino presu-
pone una existencia personal del resucitado
ms all de la tierra (-> opco, -> va-
X.au.pvc). Tan slo como tal, el Crucifica-
do puede ser esperado e invocado ya desde
ahora por la comunidad de fe (cf. 1 Tes 1,
10; 1 Cor 16, 23 -* u.aQava da). De esta ma-
nera, la resurreccin de Jess se distingue de
un retorno a la vida de este mundo, y vcr-
TT|H,L debe considerarse aqu como una ex-
presin metafrica de una realidad que en l-
timo trmino es imposible de imaginar y que
carece de analoga.
Los enunciados prepaulinos (como afirma
Becker, Gottesbild) acerca de la resurreccin
y otros enunciados por el estilo son interpre-
tados de manera diferente -como discurso mi-
tolgico o como un medio de interpretar el
significado de la muerte o de la proclamacin
de J ess- por Bultmann y Marxsen, y en for-
ma anloga por Becker (Gottesbild) y Ha-
senfratz. Sobre esta interpretacin cf. Kremer,
Zeugnis, 95-128 y 147-149; Lehmann, 340-
342; Friedrich.
voTT] (1 Tes 4, 14) (como el hebreo qm)
describe la resurreccin no como el acto de
quien resucita (segn ocurre en documentos
ms tardos: Jn 2, 19.21; 10, 7s; IgnEsm 2, 1;
Jeremas 322 nota 2), sino como la accin de
resucitar que fue hecha posible por el acto de
Dios (cf. la yuxtaposicin: Jess... le desper-
t y l se levant, Me 9, 27). Como quien ha
sido liberado de la muerte, Jess puede levan-
tarse y vivir (la combinacin de avoxr\\ii
y e^noev [-x ^cu] en Rom 14, 9 Koin es
textualmente secundaria pero objetivamente
acertada).
En la mayora de las versiones de las pre-
dicciones sinpticas de la Pasin (Me 8, 31;
9, 31; 10, 34 [par. Le 18, 33]; Le 24, 7),
voxTifii se usa en sentido intransitivo y con
referencia al Hijo del hombre que haba sido
crucificado, y se define ms precisamente
mediante la frase despus de tres das o al
tercer da (-> riiiga, -> Toeg): y despus
de tres das resucitar. Aunque esta adicin
puede referirse a la gran transicin de la
muerte a la vida (cf. Lehmann), seala -al
menos en los evangelios en cuestin- la cone-
xin del acontecimiento de pascua con la his-
toria y con un punto en el tiempo que es ante-
rior al fin del mundo. En unos cuantos textos
relacionados con las predicciones de la Pasin
aparece tambin vaTnux (usado nuevamen-
te en sentido intransitivo): Me 9, 9: hasta
que el Hijo del hombre haya resucitado de en-
tre los muertos (par. Mt 17, 9 v.l.); Me 9, 10:
Qu significa: resucitar de entre los muer-
tos? (refirindose a la resurreccin de Cristo,
a pesar de ser una formulacin generalizada);
adems, Le 24, 26; Hech 17, 3; Jn 20, 9. La
adicin a manera de frmula de entre los
muertos (-> yeQO) 5) define aqu expresa-
mente la resurreccin de Jess como un que-
dar liberado de la regin de los muertos; esto
aparece claramente por las tradiciones asocia-
das con el sepulcro (cf. Kremer, Osterevange-
lien, 98-112). Prescindiendo de Hech 10, 41
(donde vaxmu puede entenderse tambin
como transitivo), vemos que vo"CT|[xi (en
sentido intransitivo) aparece slo en textos
secundarios como una manera de designar a
la resurreccin de Jess (Me 16, 9; Rom 14, 9
v.l.). El uso habitual del intransitivo v,OTnu.i
en las predicciones marquinas de la Pasin
podra ser ms original que yeQ) en Mt y
en Le (cf. Hoffmann, Herkunft; Wilckens,
Missionsreden, 139).
En los discursos de Hech, el verbo (transiti-
vo) vornu.1, juntamente con -> yeQ), de-
signa la resurreccin de Jess. En Hech 2, 24
(a quien Dios resucit), la construccin de
participio poniendo fin a los dolores de la
muerte muestra claramente que vo"TT]u.i
expresa la salvacin que libera de la muerte,
273 votaoig 274
contemplada aqu como dolores de parto (cf.
v. 32). El anuncio en 13, 33 de que Dios cum-
pli la Escritura resucitando a Jess, se
perfila de manera ms clara todava cuando se
dice en los vv. 34ss: Dios le resucit de en-
tre los muertos, para que nunca ms volviera
a corrupcin (cf., a propsito, Rom 6, 9; so-
bre la argumentacin basada en el Sal 16, 10
LXX cf. Schmitt).
Segn Hech 17, 31, Pablo aduce la resu-
rreccin de Jess como prueba de que a Jess
le ha sido dada autoridad para juzgar al mun-
do. En 3, 26 (Para vosotros en primer lugar
ha resucitado Dios a su Siervo), voTrjLH
significa primeramente designar como profe-
ta (como en Dt 18, 15, citado en Hech 3, 22),
pero -teniendo en cuenta el contexto de todo
el discurso- significa tambin resucitar de
entre los muertos. Este doble sentido en el
empleo de un trmino muestra que, cuando
Lucas usa el verbo vo"n]ju, no slo tiene en
su mente el terminus a quo de la resurreccin
(la muerte), sino tambin el terminus ad quem
(la instauracin de Jess como Kyrios-Chris-
tos; cf. 2, 36). Puesto que nicamente en
Hech el verbo \axr\\ii, usado en sentido
transitivo, designa la resurreccin de Cristo,
parece razonable sospechar que el autor susti-
tuy el trmino yeQ), que era ms usual y
le resultaba a l ms familiar, por una expre-
sin que era conocida en el ambiente griego y
helenstico, y lo prefiri como trmino tcni-
co para designar la resurreccin de entre los
muertos (cf. Dupont 141-143, en contra de
Wilckens, Missionsreden, 137-150; Jn emplea
voTT)(ii en sentido transitivo para referirse
nicamente a la resurreccin escatolgica de
todos los muertos [-> 4]).
vaxaoig aparece en la formulacin pre-
paulina de Rom 1, 4: por la resurreccin de
entre los muertos, en paralelo con de la si-
miente de David. La resurreccin se concibe
aqu como una especie de nacimiento y nueva
creacin por medio de los cuales Cristo se
convirti en el poderoso Hijo de Dios con
arreglo al Espritu de santidad (gloria); no se
le declar sencillamente como tal (no fue en-
tronizado sencillamente como tal), sino que
fue lleno de poder (cf. 1 Cor 1, 24; 2 Cor 13,
4; Flp 3, 10; sobre este punto cf. Fitzmyer,
418; acerca de la historia de la tradicin con-
sltese Becker, Auferstehung, 18-31).
En Flp 3, 10 Pablo expresa su anhelo de
conocerle a l [a Jess] y el poder de su re-
surreccin. As que, para el Apstol, la resu-
rreccin de Cristo es un acontecimiento que
hace de Cristo una fuente de poder para todos
los que creen en l y que completan esta fe
compartiendo la vida y los sufrimientos de Je-
ss. Este poder es finalmente el poder de Dios
que resucit a Jess de entre los muertos (1
Cor 6, 14) y que es idntico con el -> jtvetJLia
(1 Cor 15, 45; Rom 8, 11) y es idntico tam-
bin con la -> bi&p. (2 Cor 4, 6 y 3,16-18; cf.
Fitzmyer 420-425).
1 Pe 1, 3 emplea vaxamq es una expre-
sin a manera de frmula para designar el
acontecimiento por medio del cual Dios co-
munica la salvacin a los bautizados: El nos
hace nacer a nueva vida por medio de la re-
surreccin de Jesucristo de entre los muer-
tos. Esta manera de hablar, enraizada evi-
dentemente en la liturgia bautismal, aparece
tambin en 1 Pe 3, 21, donde se dice del bau-
tismo que ste salva... mediante la resurrec-
cin de Jesucristo. En el contexto de su refe-
rencia al bautismo (Rom 6, 5; - PCCJTT^))
Pablo establece en forma breve un contraste
entre la futura participacin en la resurrec-
cin de Cristo y la unin con la semejanza de
la muerte de Jess.
En Hech vaxaaiq aparece igualmente
como una expresin acuada. Segn Hech 1,
22 los apstoles son testigos de su resurrec-
cin [de la resurreccin de Jess] (cf. 2, 32
[-> Liotug]), no como testigos oculares del
proceso, sino como quienes han experimenta-
do al Seor (cf. Le 24, 28; Hech 1, 3.8; 10,
41; 13, 31; sobre la peculiaridad de los relatos
lucanos de apariciones cf. Kremer, Ostere-
vangelien, 153-155) y han sido llamados por
l. Ellos dan testimonio de la resurreccin
del Seor Jess (4, 33) y, segn 4, 2, procla-
man en Jess la resurreccin de entre los
muertos, es decir, la resurreccin que suce-
di en Cristo o que se halla basada en l como
275 v ot a oi g - va0TQO(pr| 276
el primer participante (cf. 26, 23). Segn 17,
18, Pablo predicaba en Atenas a Jess y la
resurreccin, es decir, la resurreccin de Je-
ss (no a Jess y a la [diosa] Anstasis, co-
mo esta hendadis viene siendo interpretada a
menudo desde los tiempos del Crisstomo).
Lo incomprensible que pareca a los oyentes
griegos una resurreccin de entre los muer-
tos, referida aqu concretamente a la resu-
rreccin de Jess (v. 31), lo vemos por lo que
se nos dice en el v. 32 (cf. H. Conzelmann,
Apostelgeschichte [HNT], sub loco). Frente a
las ms variadas objeciones, los proclamado-
res recurran no slo al testimonio de los
apstoles y al testimonio del -> nvev\ia (5,
31), sino tambin al testimonio de la Escritu-
ra (-> YQC'P'N.;
c
f- Kremer, Zeugnis, 52-54);
segn 2, 31, David habl ya profticamente
de la resurreccin de Cristo (cf. 13, 33s).
J. Kremer
vaot at o) anastato incitar, perturbar,
desviar del camino*
Hech 17, 6 con objeto de la accin verbal
xr|v oxoi)[J.vr|v: ha alborotado al mundo
entero; en Gal 5, 12 dcese de los adversa-
rios de Pablo que incitan a la comunidad (en
contra del mensaje de Pablo); sin objeto de la
accin verbal, en Hech 21, 38, dcese de un
egipcio que incitaba a una revuelta.
avaatavQt) anastauroo crucificar*
Bibl.: Adems de los comentarios a Heb 6, 6, con-
sltese principalmente, Bauer, Worterbuch, s.v.; P.
Proulx-L. Alonso Schokel, Heb 6, 4-6: Etg nxavoiav
VvaaToajfjoiJVTag: Bib 56 (1975) 193-209; L. Sabou-
rin, Crucifying Afresh for One's Repentance (Heb
6:4-6): BTB 6 (1976) 264-271: J. Schneider, va-
GTCttipw, en ThWNT VII, 548.
En Heb 6, 6 se discute no slo el sentido del
prefijo va- en vaoxavQOVVxac, sino tam-
bin las relaciones sintticas del verbo en par-
ticipio. Puesto que en la literatura pagana o
juda vaotauQa) no aparece nunca en el
sentido de crucificar de nuevo (en los pri-
meros tiempos del cristianismo, el trmino
aparece principalmente en Josefo y con fre-
cuencia tambin en Plutarco), no podremos
entender aqu este trmino sino en el sentido
de crucificar (va- = hacia arriba; tal es la in-
terpretacin que se da generalmente en los co-
mentarios recientes; otra cosa piensa O. Mi-
chel, Hebraer [KEK], sub loco). Afirmamos
esto, a pesar de la unnime interpretacin de
vaaxaxjQco en la exgesis de la Iglesia an-
tigua, que entiende este verbo en el sentido de
una crucifixin repetida (los testimonios ms
antiguos son Tertuliano, Pud 9, 11 y Orgenes,
In Joh a propsito de 8, 40), y a pesar de que
esa misma interpretacin aparece en las tra-
ducciones antiguas (Tertuliano, Pud 20; it, es
decir, d r
3
; Vg y otras). Razones de tipo lin-
gstico y contextual hacen improbable que
eg u.eTctvoiav deba relacionarse con va-
aTauQOJVTag (en contra de Proulx-Alonso
Schokel y Sabourin). Lo ms probable es que
el versculo deba entenderse de la siguiente
manera: es imposible... renovar(los) otra vez
para arrepentimiento, porque para ellos mis-
mos (es decir, para su propio detrimento: da-
tivus incommodi) crucifican al Hijo de Dios y
lo exponen a ignominia. Cf. la afirmacin
parecida que se hace en Heb 10, 29. Acerca
del empleo de vccoTauocD en sentido figu-
rado, -> OTOmQCD.
H.-W. Kuhn
vaoiEv^G) anastenaz suspirar profun-
damente*
Me 8, 12: vaox8v| ag tro jtveijfxati
aitoi), suspir profundamente en su espri-
tu (es decir, internamente); cf. 2, 8.
avaaXQ(fiO anastrepho conducirse, vivir
(de cierta manera)
-> vaoTQoepf).
vaotQO<pT|, t]g, rj anastrophe conducta,
manera de vivir*
vaoToqpco anastrepho conducirse, vivir
(de cierta manera)*
Bibl: G. Bertram, vaoTocpco, en ThWNT VII,
715-717; G.-Ebel, en DTNT I, 208s.
277 vaatQocpri -
El verbo aparece tan slo 9 veces en el NT
(aparte de Mt 17, 22 v.l.; Jn 2, 15 v.l.); el sus-
tantivo, 13 veces. El trmino hebreo que se
halla ms frecuentemente detrs del verbo
compuesto es sb, y ms raras veces halak. El
sustantivo, en la LXX, lo encontramos nica-
mente en Tob 4, 14; 2 Mac 6, 23.
En Hech 5, 22 vaotocpro significa re-
gresar. En la cita de Am 9, 11 en Hech 15,
16 Dios promete reedificar la tienda de
David, que est cada (vaoxQtyw xcd v-
oixo5o[ir|oro traducen conjuntamente la idea
expresada por 'aqtm).
El verbo y el sustantivo se emplean en las
cartas paulinas y en los escritos postpaulinos
en el sentido neutro de conducirse, vivir de
determinada manera; pero este sentido se
cualifica ordinariamente por el contexto, tan-
to en el aspecto negativo como en el positivo.
Pablo, en 2 Cor 1, 12, apela al testimonio
de la conciencia para afirmar que en el mun-
do nos hemos conducido (aqu el verbo se usa
como sinnimo de TtSQiJtatro, que es ms
comn en Pablo) en santidad y piadosa since-
ridad, no en sabidura humana sino en la gra-
cia de Dios.
En 1 Tim la conducta es un elemento que
figura junto a la palabra, el amor, la fe y la
pureza en un catlogo de las virtudes que de-
ben tener los que ejercen un ministerio (4, 12;
en sentido ms general en 3, 15). En Heb se
presenta a los dirigentes como modelos, con
una fe que debe imitarse y con un fruto de
conducta que es un ejemplo que debe seguir-
se (13, 7). La manera de vivir (13, 5: TQ-
Jtog; 13, 9: jtEQutatev) se convierte, junto
con la fe, en la expresin observable del ser
de los cristianos (10, 33), pero es en s misma
ambivalente:
1) Por un lado, la conducta de la propia vi-
da debe ser buena (cf. buenas obras; Heb
13, 18; Sant 3, 13; 1 Pe 2, 12; 3, 16s). La pa-
rnesis de 1 Pe interpreta el presente como el
tiempo de la prueba, durante el cual los cris-
tianos viven como extranjeros y forasteros
(que residen en el pas por breve tiempo) (2,
[ll.]12; 1, 17). La exhortacin a comportarse
con santidad y temor se fundamenta en la
- avccTaoaou.cn 278
vocacin que se ha recibido del Dios santo (1,
15s), en la identidad de Dios como Padre y
Juez (1, 17) y en la muerte sacrificial de Cris-
to, entendida como rescate que os sac de
vuestra antigua manera de vivir (1, 18). La
buena conducta se concreta en el hecho de
que uno se aparte de las pasiones carnales y se
entregue a las buenas obras (1, 14; 2, lis), te-
niendo bien presente cul ha de ser el juicio de
Dios (3, 16s: f| yaTlifi vaaxQoqpr|, la bue-
na conducta, -> yocfrajtoiro). La conducta
pura puede incluso ocupar el lugar de la pa-
labra como testimonio entre personas casadas,
a fin de ganar para la fe a los maridos (3, 1.2).
2) Por otro lado, la conducta puede consi-
derarse inapropiada de cristianos y puede ex-
presarse en obras inicuas (2 Pe 2, 7s). En
consecuencia, los falsos maestros son los que
viven en el error (2 Pe 2, 18). La certeza de la
nueva venida de Cristo exige que se persevere
en santa conducta [nicamente aqu en plu-
ral] y obras piadosas (2 Pe 3, 11), en vista de
lo inminente que es el juicio.
J. Baumgarten
vat oaoj i ai anatassomai redactar, re-
copilar*
El nico lugar del NT en que aparece este
verbo (en voz media) es Le 1, 1: jTir)JteQ
noKkol 8JT5(6Qr]0av vax|aa' 6' ai Sir|Yr|-
oiv, en vista de que muchos han tratado de
recopilar una historia [clara y ordenada] de
las cosas que han sucedido entre nosotros...
El verbo empleado en el original significa
disponer de manera ordenada o recons-
truir un relato (Eusebio, HistEccl V, 8, 15).
El autor de Le 1, 1 echa una mirada retros-
pectiva a la labor de sus predecesores que ha-
1
ban dispuesto la tradicin oral en un relato
ordenado, al consignarla por escrito. Lucas no
los rechaza, pero quiere reemplazarlos por su
1
propia exposicin (vv. 3s) basada en un nue-
vo examen crtico y fidedigno de la tradi-
L cin. Por lo que respecta a los predecesores
cf. Diodoro Sculo I, 1, 1-3: 3, 1. Bauer, Wor-
!
terbuch, s.v.; ThWNT VIII, 32s (bibl.); G.
> Schneider, Das Evangelium nach Lukas
' (TK), sub loco.
i H. Balz
279 vaxXkt) - vcKpQco 280
vatXXa) anatello salir
-> vatoX,r|.
vaTdefi ai anatithemai exponer, presen-
tar (para su consideracin)*
En el NT el verbo aparece nicamente en
voz media: Hech 25, 14; Gal 2, 2; en ambos
pasajes existe la idea de fondo de presentar al-
go para que se proceda a su examen o se adop-
te alguna decisin al respecto. ThWNT I, 355.
vatoA,T|, f$, i\ anatol salida*
vatÂco anatello salir*
Bibl: A. Charbel, Mt 2, 1.7: RCB 8, 1/2 (1971) 96-
103; F. J. Dlger, Sol salutis, Mnster i. W. 4925,
149ss; H. Schlier, varUio, vaxoXr, en ThWNT I,
354s.
1. vatXA), salir (que aparece 9 veces), y
vaToX,r|, salida (que aparece 10 veces), se
usan para referirse a la salida del sol y de las
estrellas y a la aparicin de nubes en el cielo
(Me 16, 2; Le 12, 54; Sant 1, 11). El este es el
lugar donde sale el sol (Ap 7, 2; 16, 12) o
simplemente el oriente (plural en Mt 2, 1; 8,
11; 24, 27; Le 13, 29; singular en Ap 21, 13).
La salida diaria del sol es expresin de la bon-
dad divina (Mt 5, 45); por otro lado, el fuerte
calor ejemplifica lo que es un efecto destruc-
tor (Mt 13, 6 par. Me 4, 6; Sant 1, 11).
2. Los sabios que vinieron del oriente (Mt
2, 1) haban observado la salida de una estre-
lla que les anunciaba el nacimiento del Rey
de Israel (2, 2.9). Como sucede de ordinario
en Mt, se trata del cumplimiento de una profe-
ca, concretamente del orculo de Balan acer-
ca de la estrella que habra de salir de Jacob
(Nm 24, 17: vaxeX,e OCTTQOV, .saldr una
estrella). En tiempo de Jess se ocupaban es-
pecialmente de esta profeca los esenios de
Qumrn, al este de Jerusaln (1QM 11, 6s; CD
7, 18-21; 4QTest 9-13), donde se estudiaban
tambin fenmenos celestes (cf., a propsito,
Hen [et] 72, 1-8; 82, 1-20; cf. Hen [gr] 11,
1-16, 8). El padre del Bautista (Le 1, 78) y el
evangelista Mateo (cf. la cita de Is 9, 1 en Mt
4,16) se hallaban interesados igualmente en la
luz del Redentor que amanece en el cielo. La
influencia de la profeca de Balan es tambin
evidente en el nfasis con que se afirma que el
Seor descenda de la tribu de Jud (Heb 7,
14). La imagen se emplea tambin psicolgi-
camente, cuando se expresa la esperanza de
que la luz del lucero mesinico amanezca en
los corazones (2 Pe 1, 19).
B. Reicke
vatgjlO ) anatrep volcar, derribar*
Empleado en sentido propio en Jn 2, 15,
cuando se dice que Jess volc las mesas de
los cambistas de dinero (vaoTQqp) p
75
Koi-
n pm; xaTaatocp) Sin f
13
pe). En sentido
figurado en 2 Tim 2, 18: trastornar la fe de
algunos (TT|V TIVCOV J tativ); Tit 1, 11: otivec;
oXavc, dinove, voaojto'uaiv, dcese de los
falsos maestros de Creta que trastornan fa-
milias enteras.
vaiQ cpw anatrephd criar, educar*
Tan slo en Lucas-Hechos dcese de la crian-
za de un nio: Le 4, 16 v.l. (B Koin pm TE-
&Qau.u.vos ); Hech 7, 20; 22, 3; dcese de la
educacin en Hech 7,21 (ve'&Qâxo aitv
auTfj eg uv, ella lo educ como si fuera
su propio hijo). W. C. van Unnik, en Id., Spar-
sa collecta I, Leiden 1973, 259-320 y 321-327.
vacpav) anaphain hacer que aparezca,
(en pasiva) aparecer*
Voz pasiva en Le 19, 11: el reino de Dios
iba a aparecer inmediatamente; voz activa
en Hech 21, 3: vacpvavTEg o tr|v K>-
jtQOV (vacpavvteg en A C Koin E pm, cf.
BlaB-Debrunner 159 nota 2), cuando hici-
mos que apareciera Chipre (= cuando nos
acercamos lo suficiente para avistar Chipre);
cf. BlaB-Debrunner 309 nota 2.
vatpQCD anapher traer, ofrecer*
1. Significacin fundamental - 2. Me 9, 2 par.; Le
24, 51 - 3. Terminologa de los sacrificios
Bibl: G. Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu (StANT
269, Mnchen 1941; O. Michel, Der Brief an die
281 vacpQ) - vaxcoQco 282
Hebraer (KEK), Gttingen
l2
1966; J. M. Ntzel, Die
Verklarungserzahlung im Markusevangelium (FzB 6),
Wrzburg 1973; K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe. Der
Judasbrief (HThK), Frankfurt a. M. -1976; K. WeiB,
vacpQ), en ThWNT IX, 62-63, 68-70.
1. El verbo compuesto vacpQ) con su
significacin fundamental de llevar a lo alto
(en el griego profano, tambin de: devolver)
designa 3 veces en el NT un movimiento hacia
arriba (-> 2) y es varias veces un trmino tc-
nico para designar una acto sacrificial (-> 3).
2. En Me 9, 2 par. Mt 17, 1 vatpoei sig-
nifica (los) lleva a lo alto (a un monte). Este
es el nico ejemplo del NT en que aparece
vacpQ) en presente histrico, cosa que es
comn en otros documentos. El presente his-
trico significa que el evangelista asigna es-
pecial significacin a vacpQ) y lo eleva
por encima de una simple indicacin de cam-
bio de lugar.
En Le 24, 51: vecpQeto, l era llevado
hacia arriba (un texto discutido en crtica
textual pero que seguramente es original; es
la nica vez que aparece en Le). Se logra una
definicin ms precisa de la accin expresada
por 5ioTn, al describirse (en imperfecto) el
proceso de la ascensin de Jess como la ex-
periencia de que l era arrobado a lo alto (cf.
Hech 1.9-11: 8jrr|Q'&r|, va^T|[xcp'&Eg). va-
cpQ) no se halla atestiguado en este sentido
en la LXX (-> va'ka[ifivw), pero se en-
cuentra en relatos profanos sobre arrobamien-
tos (Lohfink, 171).
3. Como trmino tcnico para expresar la
accin de ofrecer un sacrificio, vacpQ)
(muy frecuente en la LXX) designa en Sant 2,
21 el sacrificio de Isaac como el acto que lleva
a su perfeccin la fe de Abrahn (cf. Heb 11,
7). En Heb 7, 27a designa el sacrificio que de-
be ofrecerse diariamente en el templo, y en 7,
27b el sacrificio de Cristo que, por contraste,
se ofreci de una vez para siempre. En estrecha
dependencia de expresiones que aparecen en el
AT (por ejemplo, Os 14, 3) y que son comunes
en los escritos de Qumrn (1QS 9, 3-5: 10,
8.14, cf. Michel, 558s), aparece en Heb 13, 15
la expresin vacpQ)u.ev Ouoav alvaecog,
ofrezcamos un sacrificio de alabanza (usn-
dose el verbo en sentido figurado). Como el
autor mismo interpreta estas palabras, el sacri-
ficio consiste en el fruto de los labios que
confiesan y alaban el nombre de Jess. va-
cpQ) tiene el mismo sentido en 1 Pe 2, 5:
ofrecer sacrificios espirituales aceptables a
Dios por medio de Jesucristo (cf. el v. 9 y la
terminologa sacrificial, afn pero diversa [no
emplea el verbo vacpQ)]), de Rom 12, 1;
Flp 2,17; Rom 15, 16; cf. Schelkle, 58s).
A la luz de la tradicin acerca de la Pasin,
vacpQ) en la cita de Is 53, 12 que aparece
en 1 Pe 2, 24 tiene un nuevo significado: El
mismo llev nuestros pecados en su cuerpo
sobre la cruz. La muerte de Jess en la cruz
se entiende aqu como una especie de acto sa-
crificial (cf. Heb 9, 14; 10, 10) que produce la
eliminacin de los pecados. Esta afirma-
cin relativa a la muerte de Jess, que es ms
un enunciado plstico que una definicin cla-
ra, se deriva de los varios significados de los
sinnimos hebreos ns' y sbl (llevar, sacrificar,
eliminar). Este significado se expresa ms
claramente an en Heb 9, 28, donde va-
cpQ) en la cita reinterpretada de Is 53, 12 de-
signa como finalidad del sacrificio de Cristo,
ofrecido de una vez para siempre, la de elimi-
nar los pecados de muchos (cf. el contexto).
J. Kremer
va<pG)v(0 anaphne gritar, exclamar*
Le 1, 42: vecpcvTioev xQauyf) \zyakr\,
exclam en voz muy alta.
v / v a i g , ea>5, x\ anachysis desborda-
miento, extensa corriente*
En el NT se usa nicamente en sentido fi-
gurado: 1 Pe 4, 4: ocoTag vxvmg, des-
bordamiento de vida desenfrenada.
v a / w^ w anachreo retirarse, alejarse,
regresar*
El verbo aparece 14 veces en el NT. De
ellas, 10 veces en Mt (4 veces en Mt 2, 12-22).
283 vaxwQw - v8gajto5LO Tr|5 284
Regresar eg XTJV xcoav caix&v, a su propio
pas (Mt 2, 12; cf. v. 13), eiq TT)V Takikaav,
a Galilea (4, 12); alejarse, escapar eiq
AyujtTov, a Egipto (2, 14), elg t jipn
xfj5 raX.iAai.ag, a la regin de Galilea (v.
22); retirarse xe&ev, de all (12, 15; 14,
13; cf. 15, 21); empleado juntamente con
neX'&wv, se fue corriendo (Mt 27, 5); Me
3, 7 (par. Mt 12, 15); Jn 6, 15 (v.l. cpevyei
Sin* lat sy
c
); vaxcoQaag xax' 6av, reti-
rndose aparte (con l) (Hech 23, 19); en
sentido absoluto (26, 31); alejarse, salir (Mt
9, 24; en sentido absoluto). D. Good, The
Verb va%03Qw in Matthew's Gospei. NovT
32 (1990) 1-12.
vl| )l)| ig, CO?, tj anapsyxis refrigerio*
Bibl: O. Bauerfeind, Tradition und Komposition in
der Apokatastasisspruch Apg 3, 20f, en FS Michel,
13-23; E. Krankl, Jess der Knecht Gottes, Mn-
chen 1972, 193-198; G. Lohfink, Christologie und Ge-
schichtsbild in Apg 3, 19-21: BZ 13 (1969) 223-241,
principalmente 230-233; E. Schweizer, vijiiilic;, en
ThWNT IX, 665s.
1. El sustantivo, que en el NT aparece una
sola vez, en Hech 3, 20 (cf. va\pv%(, refres-
car, refrigerar), significa tambin la accin de
secar (sanar) una herida, refrescar, aliviar o re-
cuperarse (Filn Abr 152). En Ex 8, 11 (el
nico ejemplo en la LXX) vob'uîg signifi-
ca la liberacin de la plaga de las ranas.
2. En Hech 3, 20 vi|)uîg se halla en un
contexto (3, 19-20) que sorprende como ex-
trao y que se ha interpretado a menudo (por
ejemplo, por Bauernfeind; cf., a propsito,
Lohfink) como vestigio de una antiqusima
cristologa (originalmente una tradicin acer-
ca de Elias?). En cuanto genitivo dependiente
de XCUQO, el sustantivo vijcuîg caracteri-
za a xaiQO, como tiempos de refrigerio,
que, en contraste con los tiempos anteriores,
hacen que se viva de nuevo. La adicin de la
presencia del Seor caracteriza a esos tiem-
pos, juntamente con los beneficios que ellos
aportan, como dones procedentes de Dios.
(La interpretacin en el sentido de respiros
en medio de la calamidad de los dolores me-
sinicos [O. Bauernfeind, Apostelgeschichte
(ThHK), sub loco] no puede justificarse ni
por el uso normal de esta expresin [-> 1] ni
por el contexto.) Estos tiempos son los mis-
mos que los tiempos de restauracin (v. 21
-> jtoxaxoxaaig, es decir, que los tiempos
de la salvacin definitiva.
Aunque la designacin del tiempo de la sal-
vacin como xaiQoi vai|)'S;a>g no tiene
precedente directo en la LXX o en la literatu-
ra apocalptica (cf. Lohfink, 232), sin embar-
go hay muchos paralelos de la idea expresada
en esta frase (por ejemplo, 4 Esd 7, 91.95; 11,
46; ApBar [gr] 73-74; Hen [et] 96, 3). En el
NT se hallan en consonancia con ello avEOig
en 2 Tes 1, 7 (en estrecha relacin con de la
presencia del Seor), xatjtauaig en Heb
3, 11; 4, 11, y aaP|3axi0u.g en Heb 4, 9 (cf.
Krankl, 194). La expectacin del tiempo de la
salvacin como refrigerio que seguira a las
tribulaciones es un tema corriente en los es-
critos de Lucas (por ejemplo, Hech 9, 16; 14,
22; Le 21, 7-19.28.36). Por tanto, el empleo
de v i ^ i g en Hech 3, 20 puede proceder
de Lucas (posiblemente como su propia ma-
nera de reflejar una tradicin anterior).
J. Kremer
avat^v/ w anapsycho refrescar, refrigerar*
2 Tim 1, 16 (transitivo); en sustitucin de
cruvavajtaijoum en Rom 15, 32 D G lat (in-
transitivo).
vj}ajtodl<JTr |g, ov, andrapodists
secuestrador, traficante de esclavos*
En un catlogo de vicios que enumera a los
que quebrantan los mandamientos del Dec-
logo (1 Tim 1, 9s), despus de los voocp-
voig (quinto mandamiento), Jtrjvoig y oos-
voxoxaig (sexto mandamiento) y antes de
los tyeioxaig y EJTiQXoig (octavo manda-
miento) se hallan los vgaJ toSioxa. Esto
se ajusta a la antigua manera rabnica de ex-
poner el sptimo mandamiento del Declogo
(Ex 20, 15), que distingua entre el robo de
285 v8Q aJ to8iaTT|c; - 'AvSfjvixog 286
cosas y el secuestro de personas, y que fre-
cuentemente relacionaba Ex 20, 15 con el se-
cuestro de personas; cf. MekEx 77b sobre Ex
20, 15; cf. tambin Filn SpecLeg IV 13. Bi-
llerbeck I 810-813; J. Jeremias, 1-2 Timotheus
und Titus (NTD), sub loco.
'Avogag, OV Andreas Andrs*
1. Aparicin del vocablo - 2. Informacin biogrfi-
ca - 3. Andrs en la redaccin de los Sinpticos y en
Juan
Bibl.: P. M. Peterson, Andrew, Brother of Simn Pe-
ter. His History and his Legend (NovTS 1), Leiden
1958; R. Pesch, Das Markusevangelium I-II (HThK),
Freiburg i. Br. 1976-1977.
1. En el NT se menciona a una sola perso-
na que lleva el nombre -genuinamente grie-
go- de 'Avoag. Se le menciona en Marcos
4 veces, en Mateo 2, en Lucas 1, en Hechos 1
y en Juan 5 veces, en tradiciones que hablan
de la vocacin al discipulado (Me 1, 16 par.;
Jn 1, 40.44), en listas de los Doce (Me 3, 18
par.; Hech 1, 13), en una tradicin local aso-
ciada con Cafarnan (Me 1, 29), en el discur-
so escatolgico pre-marquino (Me 13, 3), en
la versin jonica del milagro de la multipli-
cacin de los panes (Jn 6, 8) y en el material
peculiar de Jn (12, 22).
2. Andrs, hermano de Simn Pedro (Me
1, 16 par. Mt 4, 18; Jn 1, 40), era de Betsaida
(Jn 1, 44) y quizs en compaa de Simn se
haba trasladado a Cafarnan (Me 1, 29), don-
de los hermanos ejercan el oficio de pescado-
res (1, 16 par.). Andrs se contaba entre los
primeros discpulos de Jess (1, 16 par.; Jn 1,
40) y perteneca al grupo de los Doce (Me 3,
18 par.; Hech 1, 13). En la misin de la Igle-
sia primitiva, pudo haber formado equipo con
Pedro para constituir una pareja de misione-
ros. Su rango en la Iglesia primitiva queda re-
flejado en su posicin en la lista de los Doce
en la que se le menciona en cuarto lugar (Me
3, 18; Hech 1, 13; en Mt 10, 2 y Le 6, 14 [re-
daccional] se le menciona en segundo lugar),
y en su funcin como receptor de la revela-
cin en el contexto del discurso escatolgico
(Me 13, 3). Por ser palestinense grecoparlan-
te, Andrs aparece (dos veces) en Jn 12, 22,
juntamente con Felipe, como mediador en las
relaciones con proslitos griegos (seguramen-
te por sus conocimientos de la lengua griega).
3. Mientras que Me recoge cuatro tradicio-
nes relacionadas con Andrs, vemos que Mt
recoge slo dos (10, 2 que se armoniza con 4,
18), sin pretender por ello aminorar la funcin
de Andrs. Lucas recoge tan slo una (armo-
nizando alternativamente en el Evangelio y en
Hechos las listas de los Doce tomadas de la
doble tradicin): en su nica referencia a An-
drs en el Evangelio, Lucas le presenta como
el hermano de Simn (Le 6, 14), le elimina de
la tradicin acerca de la vocacin al discipu-
lado (5, 10), y le omite (lo mismo que hace
Mateo), primeramente, concentrando en Jess
el milagro de curacin de Me 1, 29-31 y, en
segundo lugar, generalizando la introduccin
al discurso escatolgico de Me 13, 3 par. Ma-
yor significacin se atribuye a Andrs en la
tradicin jonica, donde l es el primero en
ser llamado al discipulado (1, 40), donde se
menciona su funcin de mediador (12, 22), y
donde se le menciona tambin en lo que es
quizs material redaccional (6, 8).
R. Pesch
\'QÔ|Liai andrizomai portarse varonil-
mente*
1 Cor 16, 13 (cf. Sal 26, 14 LXX; 30, 25
LXX) juntamente con yeiIYOQ
8
^
8
' oxfixete
y xoaxaioofre. Cf. tambin 1 Mac 2, 64;
Herm (v) 4, 3).
'AvSoVixog, o) Andronikos Andrnico*
Un misionero judeocristiano que, junta-
mente con Junia(s), es receptor de los saludos
de Pablo (Rom 16, 7). A ambos se los designa
como ODYYevetg \iov xod ovvav%]iak)Xovg
U.OU y asimismo como 87to"nu.oi EV xoig outoo-
xX.oig. Por tanto, Andrnico posee el rango
de apstol (E. Ksemann, An die Rmef
[HNT], sub loco). Pablo acenta que ambos
haban llegado a la fe antes que l. BHH I, 93;
287 'AV8QVIXO5 - veuoc; 288
J. Roloff, Apostolat - Verkndigung - Kirche,
Gtersloh 1965, 60s.
vd{)0<pvos, ov, androphonos asesino*
1 Tim 1, 9 en un catlogo de vicios, con re-
ferencia al quinto mandamiento del Declo-
go; -> vorjajto5io"TT5.
vYxXtltog, 2 anegkletos irreprochable,
intachable*
En 1 Cor 1, 8 dcese de la comunidad que
ser irreprochable en el futuro juicio divino;
de manera parecida se habla en Col 1, 22
(aadindose tambin los calificativos de
aYoiJg xal u.obn-O'ug). En 1 Tim 3, 10 dce-
se esto mismo de ot ixovoi; en Tit 1, 6.7,
de Tito y de los emaxojtoi, todos los cuales
deben ser personas intachables. ThWNT I,
358s; DTNT IV, 370s.
vex8liY* ltOS, 2 anekdiegetos inexpre-
sable, indescriptible*
En 2 Cor 9, 15 dcese de los cooe de Dios,
cuya abundancia no puede expresarse en pa-
labras, pero que se manifiesta en el hecho de
que las comunidades de Acaya hayan sido ca-
paces de reunir una generosa colecta. Y, as, el
v. 15 es eco de la idea expresada por medio de
las palabras 8i TT]V imeopXAcnjaav xoiv
en el v. 14.
(tV'X,'k'kr\to$, 2 aneklaletos inexpresa-
ble*
1 Pe 1, 8: %otQa ctv8xXcdr|ra) (en paralelo
con 8e8o|aauvn,); cf. Polic 1,3.
vxXeiJtTO?, 2 anekleiptos inagotable,
imperecedero*
En Le 12, 33 dcese del inagotable tesoro
en el cielo, que se consigue cuando uno vende
los bienes terrenos.
vext g (vEXTTEQOg), 2 anektos (an-
ektoteros) tolerable*
En el NT aparece nicamente el neutro de
este adjetivo en grado comparativo. La frase
vexTTEQOv gatea, ser ms tolerable, se
usa para referirse a que el da del juicio final
ser ms tolerable para Sodoma (Gen 19,
24ss) que para los lugares en que Jess desa-
rroll su actividad (Mt 10, 15; 11, 24 par. Le
10, 12). En Mt 11, 22 par. Le 10, 14 se dice
esto mismo, refirindose esta vez a Tiro y Si-
dn (Is 23; Ez 26-28). Parece que esta frase se
tom de Mt 10, 15 para insertarla secundaria-
mente en Me 6, 11 Koin pm. ThWNT I,
360s.
aveXer mwv, 2 aneleemn despiadado*
Aparece en una lista de vicios en Rom 1,31
juntamente con ow&TOug y aoxQyovq;
Tit 1, 9 v.l. ThWNT II, 483; DTNT III, 99s.
CtveXeog, 2 aneleos sin compasin, sin mi-
sericordia*
Sant 2, 13: El juicio final ser sin miseri-
cordia para el que no haya mostrado miseri-
cordia: xpoig vXeog T<p j.f] jtoir|oavTi
sX,og. ThWNT II, 483; DTNT III, 99s; BlaB-
Debrunner 120 nota 3.
ave^ ôji ai anemizomai ser agitado por
el viento*
En el NT este verbo aparece nicamente en
voz pasiva: en Sant 1, 6, donde se expresa la
imagen de que el que duda es semejante a la
ola del mar agitada por el viento y zarandea-
da de una parte para otra (Quuou.vcp).
aVEfiog, ov, 6 anemos viento*
Este trmino aparece 31 veces en el NT. De
ellas, 25 veces en los evangelios y Hech, y 3
en el Ap.
El viento se menciona como un poder des-
tructor en Mt 7, 25.27 (en plural). A Jess se
le presenta como el Seor que domina los po-
deres del viento o de los vientos, en el relato
sinptico acerca de la tempestad calmada (Me
4, 37.39 [bis].41 par. Mt 8, 26.27 y Le 8,
23.24.25; en la narracin se acenta el poder
devastador del viento con las palabras Xal-
289 aveu.oc; - vQX
0
!
10
"- 290
X.ai|) u.eYX,r| vu.ou, una violenta tempestad
de viento (Me 4, 37; cf. Le 8, 35). Una tradi-
cin semejante aparece en el relato que cuen-
ta cmo Jess camin sobre las aguas del lago
(Me 6, 48.51 par. Mt 14, 24.32; cf. Jn 6, 18
[no aparece en Le!]) y cmo Pedro se hunda
entre las olas (Mt 14, 30).
Los ejemplos del uso de este vocablo que
aparecen en Hech se concentran en el relato
del viaje de Pablo a Roma (Hech 27, 4.7.
14.15). Siempre hay vientos contrarios, espe-
cialmente el viento huracanado o tifn (ve-
u.og TiKprovixg xaXo)u.evog evgaxvXwv,
v. 14)
La expresin ex xwv xeooowv cviicov en
Me 13, 37 par. Mt 24, 31 significa los cuatro
puntos cardinales de los que soplan los vien-
tos, es decir, todas las regiones de la tierra has-
ta los confines entre la tierra y el cielo; cf. el
desarrollo de esta imagen en Me 13, 27b (Dt
13, 8; 30, 4 LXX; cf., a propsito, E. Schwei-
zer, Das Evangelium nach Markus
4
[NTD], sub
loco) y la redaccin mateica en Mt 24, 31b; cf.
tambin Ap 7, 1 (bis).
Por lo dems, v8[xog aparece frecuente-
mente en imgenes y comparaciones. Mt 11, 7
par. Le 7, 24 meciona la caa agitada por el
viento; de ella se diferencia muy bien Juan el
Bautista. En Ef 4, 14 encontramos la imagen
de todo viento de doctrina, navtl vu.a>
xfjg 8i5a0xaXXag, por el cual son agitados de
ac para all los que no tienen madurez en
la fe. Otros usos de este trmino en sentido fi-
gurado pueden verse en Sant 3, 4; Jds 12 y Ap
6, 13.
H. Balz
vvSexTO?, 2 anendektos imposible*
Le 17, 1: vv8exxv eotiv xov xa axv-
8aXa u,T] E^ftev, es imposible que no lleguen
tentaciones = han de llegar con seguridad
tentaciones para pecar.
ve|eQai> vl1TOS, 2 anexerauntos ines-
crutable*
Rom 11, 33. El significado preciso de la pa-
labra se deriva del verbo SjeQE-uv), inves-
tigar, tratar de descubrir. Las acciones de
Dios en relacin con Israel se basan en los
inescrutables juicios divinos, ante los cua-
les la reflexin teolgica paulina -y toda re-
flexin teolgica- desemboca en la alabanza
de Dios. Las razones para las acciones de
Dios permanecen inaccesibles a la reflexin
teolgica. ThWNT I, 359; DTNT II, 128.
ave| xaxo^, 2 anexikakos dcese de quien
soporta la injusticia y es paciente*
2 Tim 2, 24, refirindose al cristiano (8o-
Xoc, XDQOU) que debe ser paciente, adems
de ser fraog y 8i8axtixg. El adjetivo se ha
formado a base del verbo -> vxou.ai.
veî xv aoto?, 2 anexichniastos que no
se puede saber o averiguar, inescrutable*
Rom 11, 33; Ef 3, 8. Como el verbo |ix-
vi^co en el que est basado, el adjetivo tiene
su origen en el griego de la LXX (cf. Job 5, 9;
9, 10; 13, 24). En Rom 11, 33 intensifica an
ms el precedente ve^8Qa)VT)tog (cf. Sui-
das, s.v.: v8îJQT|Tov ov u.r]8 xvog otiv
eoelv. As que, segn Pablo, la historia per-
ceptible no conduce siquiera a descubrir las
huellas de los verdaderos caminos de Dios.
Sobre las relaciones con la gnosis cf. ThWNT
I, 359s.
veJtaoxvvTOg, 2 anepaischyntos dcese
de quien no tiene de qu avergonzarse*
En 2 Tim 2, 15 dcese de Timoteo, discpu-
lo del Apstol, que debe ser un s.Qyxr\q
vEJtcaxuvTog, un obrero que no tiene por
qu avergonzarse de su trabajo.
vJTXl]UJlTog, 2 anepilemptos irrepren-
sible, sin tacha*
En el NT este vocablo aparece nicamente
en 1 Tim, y dcese del maxojrog en 3, 2, de
las viudas en 5, 7, y de Timoteo (juntamente
con ojtilog) en 6, 14. Cf. MartPol 17,1.
<*
v
{JXf
ltu
anerchomai subir*
Jn 6, 3: elg t ooog (jtfj^'&ev Sin* D pe);
Gal 1, 17.18: etg 'legoaXvâ (v. 17 nf\k-
flov p
51
B D G al).
291 veai g - vxoixoa 292
veaic;, <Dg, 1^ anesis alivio, descanso, ali-
geramiento*
En Hech 24, 23 Pablo va a recibir algn ali-
vio en las condiciones de su encarcelamiento:
EXEiv TE vEouv. 2 Cor 2, 13 y 7, 5 hablan res-
pectivamente de la falta de descanso en la
mente y en el cuerpo de Pablo. vEOic; se ha-
lla en contraposicin a Otojug en 2 Cor 8, 13:
cf. 2 Tes 1, 7, donde Dios recompensar
(vTOCJtoSoivoa en el v. 6) con refrigerio a
los &X,L(3|XEVOI por su actual afliccin.
ThWNT I, 367s.
vet^w anetazo tomar declaracin*
Tecnicismo jurdico empleado a propsito
del interrogatorio de Pablo ante los soldados
romanos en la Torre Antonia (Hech 22, 24.
29). La expresin [xoTtîv vExêoda se
refiere al interrogatorio llevado a cabo bajo la
aplicacin de tortura (en forma de flagela-
cin), una prctica que no estaba permitida
cuando se trataba de ciudadanos romanos (cf.
Hech 16, 37; 22, 25).
avev aneu (con genitivo) sin*
Preposicin que rige genitivo y que tiene en
gran parte el mismo significado y el mismo
uso que %(OQC,. Mt 10, 29: VVEU XOV naxoq
)u.c5v, sin el consentimiento y el conoci-
miento de vuestro Padre; 1 Pe 3, 1: vi)
Xyov, dcese de las mujeres que, sin necesi-
dad de decir una sola palabra, pueden ganar
con su conducta a sus respectivos maridos
que estn cerrados al evangelio; 4, 9.
vefteTOg, 2 aneuthetos inadecuado,
desfavorablemente situado*
Hech 27, 12: dcese del puerto KccX.oi \v-
[iveg, que era inadecuado para invernar en
l.
vEVQaxo) aneurisk encontrar, hallar
(buscando)*
Le 2, 16; Hech 21,4, en ambos casos se re-
fiere a personas.
v/ Oftai anechomai soportar, aceptar,
condescender*
El verbo aparece 15 veces en el NT con es-
pecial concentracin en la discusin (irnica)
de 2 Cor 11 (donde aparece 5 veces: vv. 1 [bis],
4, 19 y 20). El verbo se halla siempre en voz
media y rige genitivo (cf. BlaB-Debrunner
176, 1 con la nota 1).
Con personas como objeto de la accin ver-
bal: Me 9, 19 par. Mt 17, 17 y Le 9, 41 en la
pregunta exasperada de Jess: Hasta cun-
do tendr que soportaros!; con lXr(ko)v
como objeto, para referirse al deber de sopor-
tarse mutuamente (en el amor): Ef 4, 2; cf.
Col 3, 13; en el sentido de permitir (que se ce-
lebre un juicio): Hech 18, 14.
Con cosas como objeto de la accin verbal:
2 Tes 1, 4: EV... talg
,
f'i|je0iv ag tvXEO"fr
(sobre la atraccin del pronombre relativo, cf.
BlaB-Debrunner 294 nota 2); Heb 13, 22:
v)(so"f}e xov ^yov xfjg jtaeaxX.r|aErog,
soportad de buena gana mi palabra de ex-
hortacin!; un enunciado semejante, esta vez
en sentido negativo, en 2 Tim 4, 3.
En 2 Cor 11 Pablo juega con el sentido del
verbo. En primer lugar pide a los corintios
que soporten de l un poco de insensatez (una
cosa como objeto de la accin verbal, v. la),
lo mismo que le soportan ya a l (indicativo,
cf. R. Bultmann, Der zweite Korintherbrief
[KEK], sub loco). Luego, en el v. 4, hace notar
sarcsticamente que los corintios sufren... de
buena gana (xoAcg v%eo'de en sentido
absoluto o bien con la frase anterior como ob-
jeto de la accin verbal) cuando alguien llega
con un mensaje diferente (sobre la construc-
cin y el problema textual cf. Bultmann, sub
loco). Pablo sigue usando el verbo de manera
semejante en los vv. 19 (vxso'&E x&v cpo-
vcov) y 20 (donde el objeto de la accin ver-
bal es la oracin subordinada e xig v\iac,
xataSoiAot).
El verbo se emplea tambin en sentido ab-
soluto (o con un objeto que debe suponerse
por el contexto) en 1 Cor 4, 12. ThWNT I,
360s, DTNT III, 234s.
H. Balz
293 vei|nc; - vr|Q 294
vt|ng, OV, 6 anepsios primo*
Col 4, 10: [Juan] Marcos, el primo de Ber-
nab.
vtldov, OV, T anethon eneldo*
Mt 23, 23 menciona el eneldo (Anethum
graveolens) con otras plantas que se utilizan
para sazonar (r|8iJO0u.ov, xifuvov), las cua-
les, segn la opinin de los rabinos, estaban
sujetas al pago del diezmo con arreglo a lo
preceptuado en Nm 18, 12; Dt 14, 22s. Bi-
llerbeck I, 932s; BHH I, 344s.
vif|XW ank ser conveniente, ser apro-
piado*
En el NT este verbo se usa siempre como
impersonal (Ef 5, 4; Col 3, 18; Flm 8). La ex-
presin EmxaoEtv aoi T vfjxov, man-
darte que cumplas con tu deber (cristiano)
(Flm 8) tiene ya sus antecedentes, fuera del
NT, en la tica del estoicismo (cf. el ttulo del
escrito de Zenn IleQi xov xor&rixovTOg) y
penetr en la parnesis del cristianismo pri-
mitivo a travs del judaismo helenstico (cf. 1
Mac 10, 42; Aristeas 245). ThWNT I, 361; E.
Schweizer, La Carta a los colosenses, Sala-
manca 1987, acerca de Col 3, 18.
avfjXflov anlthon (aoristo segundo) subir
-> vQxoât.
aVT|HEQ05,2 anemeros salvaje, indmito*
En 2 Tim 3, 3 juntamente con 5ipoX.oi,
xrjaTEtg, qpdYoefroi y con otras expresio-
nes que se refieren a la conducta de los hom-
bres en los ltimos das.
OVT|VYXa anenegka (aoristo segundo)
traer, ofrecer
-> va<pQ).
vtJQ, v&QS, aner hombre
_ 1. Aparicin del vocablo en el NT - 2. VIQ como
termino genrico para designar a los seres humanos -
3. avr|Q en combinacin con ciertos adjetivos - 4. El
hombre en contraposicin a la mujer - 5. A propsito
de 1 Cor 11, 7- 6. Seres sobrenaturales.
Bibl: J. Khlewein, 'is (hombre); gbr (ser supe-
rior), en DTMAT I, 210-222; 568-574; A. Oepke,
vfjo, en ThWNT I, 362-364; F.-W. Eltester, Eikon im
NT (BZNW 23), Berln 1958, 125-127, 153-156; J.
J ervell, mago Dei (FRLANT 76), Gottingen 1960,
292-312; P. Trummer, Einehe nach den Past: Bib 51
(1970)471-484.
1. vr|Q aparece en el NT 216 veces, en-
contrndose ms de la mitad de las veces en
los escritos lucanos (27 en el Evangelio y 100
en Hechos). El resto de los ejemplos del uso
de este trmino se distribuye entre otros 16
documentos del NT, principalmente en Mateo
8 veces, Romanos 9 veces (siete de ellas en 7,
2s) y 1 Corintios 32 veces (de las cuales 16 se
hallan en el captulo 7, y 14 veces en 11, 3-
14). Filipenses, 2 Timoteo, Filemn, Hebreos,
2 Pedro, 1-3 Juan y Judas no emplean en ab-
soluto este vocablo.
2. vriQ puede designar al ser humano en
general, v5og son la gente (Mt 14, 35; Le
5, 18; 11, 31; al referirse a nmeros de perso-
nas: Me 6, 44; Le 9, 14; Jn 6, 10 [a diferencia
de Mt 14, 21, donde el trmino se refiere ni-
camente a varones]; Hech 4, 4 [en contraste
con 8, 3.12; 17, 12, donde se usan diferentes
palabras para referirse a los hombres y a las
mujeres]). vf|fj puede acompaar a trminos
que sirven para designar caractersticas, fun-
ciones y orgenes de los individuos: vr\Q
jtQOcpriT'ng (Me 6, 20; Le 24, 19), vriQ
ctu.aQT(rAc; (Le 5, 8), vfiQ (povEg (Hech 3,
14), vriQ X.Yiog (Hech 18, 24), vrjEg
NiVEiTai (Mt 14, 21 par. Le 11, 32). Lo mis-
mo sucede en los papiros: vr\Q pouog (Prei-
sigke, Sammelbuch, 4284, 9 [siglo III p.C.]),
vT)Q oocpg (PapHibeh 27, 19 [siglo III
a.C.]).
3. vr|Q es la persona respetada, por con-
traste con el pobre (Sant 2, 2; Eclo 10, 23), el
hombre maduro por contraste con el nio a
quien es fcil engaar (1 Cor 13, 11), y se da
por supuesto que el cristiano, en principio, ha
superado ya el perodo de la infancia (Gal 4,
3). Segn Ef 4, 13, cada uno de los cristianos
295 vr|Q - vdog 296
debe llegar a ser xXeiog vr\Q en sentido me-
tafrico, alcanzando la unidad de la fe, el
conocimiento del Hijo de Dios, la madurez
viril de Cristo. Ms tarde, basndose en es-
tas ideas, se pens que nicamente como va-
rn puede uno entrar en el reino de los cielos
(cf. EvTom 114, en contraste con lo que se di-
ce en 1 Pe 3, 7; Tertuliano, Cult. fem. I, 2, 5;
Agustn, CivD 22, 17). En Sant 3, 2 el t-
Xeioc, vr|Q es la persona moralmente perfec-
ta que no peca ni siquiera al hablar.
4. vr|fj significa tambin marido (Me 10,
2.12 par.; Mt 1, 16.19; Le 2, 36; 16, 18; Jn 4,
16-18; Hech 5, 9s; Rom 7, 2s; 1 Cor 7, 2-
4.10s.l3s; 14, 35, y passim). En las tablas de
deberes domsticos (Ef 5, 22ss; Col 3, 18s; 1
Pe 3, lss; cf. Tit 2, 5) se ordena a la mujer su-
bordinacin y se ordena al marido que sea ca-
rioso y considerado con la mujer, que es la
parte ms dbil. El clrigo debe ser |uag
yvvaw.be, vr\Q,fiel a su nica mujer (1 Tim
3, 2.12; Tit 1, 6; pero no es ilegtimo volver a
casarse). Al hombre con compromiso de ma-
trimonio se le llama tambin vr|rj (Mt 1,19;
Ap 21, 2 [cf. Dt 22, 23]). 2 Cor 11, 2 habla de
Cristo como del esposo mstico. En los casos
en que no se hace referencia al matrimonio, el
vr|rj es el compaero varn, prescindindo-
se de si existe o no vida marital (Le 1, 34 [la
expresin bblica conocer varn significa
tener relaciones sexuales, como en Gen 19,
8; Jue 11, 39]; Jn 1, 13 [cf. Tob 3, 14; Jdt 16,
22; Eclo 23, 23]).
5. En 1 Cor 11,7 Pablo interpreta el relato
de la creacin con arreglo al modelo rabnico,
que atribuye nicamente al hombre lo de ser
creado a imagen de Dios. Sin embargo, su
prueba de Escritura no se encuadra en un es-
tudio sistemtico acerca de la imagen de
Dios, sino que es nicamente parte de su res-
puesta a la cuestin acerca de la obligacin de
la mujer de llevar velo. Puesto que la mujer
carece de la condicin de ser imagen de Dios,
tiene que llevar en su cabeza el smbolo de su
subordinacin al marido, smbolo que al mis-
mo tiempo ejerce la funcin de protegerla
contra los demonios (v. 10). El hombre est
protegido contra los demonios en virtud de su
propia semejanza con Dios. La comunidad,
evidentemente, haba sacado extensas conse-
cuencias de la abolicin de la distincin entre
los sexos (Gal 3, 28), una disposicin que se
aplicaba slo al mbito sacramental (en el
Seor, 1 Cor 11, 11).
6. De conformidad con Gen 18, 2.16.22;
19, 3.8.10.12.16, vr\Q puede designar un ser
sobrenatural o ngel (Gen 19, 1.15.16 LXX;
Heb 13, 2), como en Le 24, 4: vrjeg ovo (a
diferencia de Jn 20, 12: bvo yyskovc,);
Hech 1, 10; 10, 30; EvPe 36.39; Herm (v) 1,
4, 3; 3, 2, 5 y passim.
J. B. Bauer
avd aTt ]^l l anthistmi oponerse, hacer
frente, resistir*
El verbo aparece 14 veces en el NT, siem-
pre en voz media, con objeto de la accin ver-
bal en dativo o usado en sentido absoluto
(Rom 13, 2b [el objeto debe suplirse por lo
que se dice en el v. 2a]; Ef 6, 13). El verbo se
refiere frecuentemente a la resistencia huma-
na a Dios, a los mensajeros de Dios, a la vo-
luntad de Dios, etc. (Hech 13, 8; Rom 9, 19;
13, 12 bis [en contraste con vnoTaoosoftu)
en el v. 1]; 2 Tim 3, 8 bis; 4, 15; cf. Le 21, 15;
Hech 6, 10), pero se usa tambin para referir-
se al mal al que uno no debe resistir (en el
sentido de una defensa o de una accin con-
traria; por ejemplo, Mt 5, 39); al mismo tiem-
po, hay que resistir al mal por excelencia
(Sant 4,7 [lo contrario de i)JtoTYT)xe ovv tro
fleco]; 1 Pe 5, 9; cf. tambin Ef 6, 13). Pablo
utiliza el verbo para describir la actitud adop-
tada por l ante Pedro en Antioqua (Gal 2,
11: xat JtQacojtov caitco vroT/nv, me
enfrent con l cara a cara).
vdo^.oXoYojiai anthomologeomai en-
salzar, alabar*
Le 2, 28 con dativo reo fleco; cf. Sal 78, 13
LXX; Dan 4, 37 LXX (con cdveo).
vdo?, ODg, T anthos flor*
El NT utiliza la imagen de Is 40, 6s, que ha-
bla de la flor silvestre que nace en los campos
297 vflog - avflQWJtog 298
para describir lo perecedero que es quien con-
fa en la riqueza (Sant 1, 10.11); y emplea la
cita de Isaas (incluido el v. 8) para establecer
un contraste con lo imperecedera que es la ac-
cin salvfica de Dios (1 Pe 1, 24; cf. vv. 18
y 23).
vfl ' Q axt , ag, t\ anthrakia montn de
carbn, carbones encendidos, fuego de
carbn*
Jn 18, 18; vflrjaxiv JxejtoinxTec;, des-
pus de haber encendido un brasero; 21, 9:
(JXjrouaiv vflfjaxiv xeiu.vnv, ven pre-
paradas unas brasas. BHH II, 974.
vdga ; , axo$, anthrax carbn*
En el NT este trmino se usa nicamente en
sentido figurado: en Rom 12, 20 se recoge un
proverbio muy difundido (cita de Prov 25,22)
y se dice: rvftrjaxag jrugg acopeiiaeig iti
tf)v xecpaX/ryv autoO , amontonars carbo-
nes encendidos sobre su cabeza. Puesto que
el acto indicado se encamina fundamental-
mente a la destruccin de la vida (cf. Sal 140,
11), y estara en contradiccin con el manda-
miento del amor a los enemigos, se supone a
menudo que hay una conexin entre esta ima-
gen y un rito penitencial egipcio en el que el
malhechor tena que expiar su delito llevando
sobre su cabeza un recipiente con carbones
encendidos como smbolo de arrepentimiento
y castigo de s mismo. Con el proverbio Pablo
podra referirse bien a la retribucin divina
(as piensa, por ejemplo, O. Michel, Der Brief
an die Romer [KEK], sub loco), o bien al do-
loroso arrepentimiento del adversario, produ-
cido por la humillacin de que es objeto
(Bauer, Worterbuch, s.v.; E. Ksemann, An
die Romer" [HNT], sub loco). El v. 19a sugie-
re, s, la primera interpretacin, pero encuen-
tra ya una respuesta suficiente en el v. 19b. Y,
as, XK en el v. 20 se centra ya en la actitud
cristiana exigida, que consiste en tratar al ad-
versario como a un hermano; precisamente de
esta manera ser posible que el increyente re-
conozca lo errada que est su propia conducta
hostil (hacia Dios y hacia los creyentes).
Bauer, Worterbuch, s.v. (bibliografa); S. Mo-
renz: ThLZ 78 (1953) 187-192; W. Klassen:
NTS 9 (1962-1963) 337-350; L. Ramaroson:
Bib 51 (1970) 230-234.
H. Balz
vd'{)(flJ l()axo5, 2 anthrpareskos el
que trata de agradar a hombres*
En el NT se usa nicamente como sustanti-
vo: Ef 6, 6; Col 3, 22. En ambos textos la ex-
presin se explica ulteriormente mediante el
empleo de ocpftaXu.o8oDX.ia y por el contras-
te con la devocin al xigiog. ThWNT I, 456;
DTNTI, 283.
vdg bj l i vos, 3 anthropinos humano
-> vftrjcojtog 6.
vdgWJlOXTVOc;, ov, anthmktonos
asesino*
En el NT, este trmino aparece nicamente
en los escritos jonicos. Jn 8, 44 se refiere al
8if5oXog diciendo que es el padre de los
adversarios judos de Jess, y le llama: ccv-
ftocojTOXTvog... IJT.' oxfS' el diablo es el
oponente de Dios desde el principio y ha en-
gendrado entre sus propios descendientes las
ideas asesinas contra Jess (cf. 8, 37.40; en-
contramos una formulacin paralela en el v.
44: xai v tfj Xrvflea o>x eotnxev. En 1 Jn
3, 15 vArjomoxTvog (bis) se refiere a todo
el que aborrece (es decir, no ama) a su herma-
no; la vida eterna no permanece en esa perso-
na y, por tanto, se encuentra a s misma dentro
del mbito del adversario de Dios (cf. Mt 5,
21s). Billerbeck I, 139-149; R. Bultmann,
Das Evangelium des Johannes
10
(KEK), sub
loco.
a\&Q(anog, OV, 6 antropos hombre, ser
humano, persona
1. Contenidos semnticos y campo referencial -
2. El ser humano segn los sinpticos: a) Q; b) Mar-
cos; c) Mateo; d) Lucas - 3. El ser humano en Pablo -
4. Los enunciados jonicos - 5. El ser humano en los
restantes escritos - 6. vfrrjcjuvog.
299 cvdQcojtog 300
Bibl.: P. Althaus, Paulus unc Luther iiber den
Menschen. Ein Vergleich, Gtersloh 1951, 31-67 (del
hombre sin Cristo); C. J. Bjerkelund, Nach menschli-
cher Weise rede ich. Funktion unc Sinn des pin Aus-
dmcks: StTh 26 (1972) 63-100; G. Bornkamm, Siinde,
Gesetz und Tocl. Exegetische Stuclie zu Riim 7. en
Bornkamm, Aufsdtze I, 51-69; E. Brandenburger.
Anthropologie (II), en EKL' I, 159-163; H. Braun, Rd-
mer 7, 7-25 und das Selbsverstdnclnis cler Qumran-
Frommen: ZThK 56 (1959) 1-18; R. Bultmann. Riimer
7 und die Anthropologie des Paulus. en Exegetica, T-
bingen 1967. 198-209; Bultmann, Teologa, 430-447,
488-511; W. Eichrodt, Das Menschenverstandnis des
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den pin Briefen. Gottingen 1960; J. J eremas,
vQumoc, xxl., en ThWNT I, 365-367; E. Kase-
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Perspektiven. Tbingcn 1969, 9-60; K. Kertelge. Exe-
geti.sche (jberlegungen zuin Verstndnis cler pin An-
thropologie nach Riimer 7: ZNW 62 (1971) 105-114;
G. Klein, Der Mensch ais Thema neutestamentlicher
Theologie: ZThK 75 (1978) 336-349; W. G. Kmmel,
Riimer 7 und das Bild des Menschen m NT. Mnchen
1974; J. W. MacGorman, Romeis 7 Once More:
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SM III. 401-407; O. Schilling. Das blblische Men-
schenbild. Kln 1961; H. Schlier, Vom Menschenbild
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Tocl - Auferstehung: EvTh 29 (1969) 40-55; H. W.
Wolff, Antropologa del AT, Salamanca 1975.
1. En su significacin bsica, vrJrjcojiog
designa al ser humano en cuanto criatura vi-
va. Entraa un significado algo deslustrado,
cuando se refiere a algn ser humano (con
frecuencia sin artculo o con un xc, preceden-
te); en plural, v&fjcojtog puede referirse a la
gente en general. El vocativo singular es con
frecuencia una forma no acentuada pero a me-
nudo ntima, o acompaada de cierto repro-
che, para dirigirse a alguien. Muchas veces
slo por el contexto se puede saber si el tr-
mino designa a un varn, a un marido, a un
hijo o a un esclavo.
El ser humano se diferencia de los animales
pero tambin de los seres superiores (los n-
geles, Dios); le caracteriza el ser perecedero y
el ser mortal. En el primer plano de los enun-
ciados bblicos se halla la relacin del hombre
con Dios: el hombre es pecador (Sinpticos) o
se halla esclavizado bajo el poder del pecado
(Pablo y J uan). Est ntimamente relacionada
con esto la manera de conocer y de compor-
tarse del hombre: a la manera humana (xa-
xa v&QCJtov). En combinacin con un geni-
tivo, v&QCJtog experimenta una determinada
valoracin y coordinacin. En una manera de
hablar ms antropolgica (nicamente en Pa-
blo y en la tradicin post-paulina) se distin-
gue entre un hombre exterior y un hombre in-
terior, un hombre viejo y un hombre nuevo,
un hombre psquico y un hombre pneumtico;
con ello se plantea el problema de un dualis-
mo antropolgico o metafsico. Finalmente,
vfjQcojroc; (usado absolutamente) puede
ser una designacin mesinica de J ess y se
halla entonces en relacin con -* itg TOO
v&Qmov.
2. a) En Q se habla generalmente del hom-
bre como de alguien que se halla bajo el poder
de otro (Le 7, 8 par. Mt 8, 9) y que saca cosas
buenas o cosas malas del arca donde atesora lo
suyo (Le 6, 45 par. Mt 12, 35). Tambin el Hi-
jo del hombre, en opinin de la gente (Le:
XyExe; Mt: Xyovoiv), es nicamente un ser
humano, cuando se dice de l que es comedor
y bebedor, amigo de recaudadores de impues-
tos y de pecadores (Le 7, 34 par. Mt 11, 19).
Aunque esta acusacin se rechaza como falsa,
sin embargo todos los hombres son novriQoi,
(Le 11, 35 par. Mt 7, 11) y constituyen ante
Dios una generacin adltera y pecadora (Le
11, 29 par. Mt 12, 39; cf. Me 8, 12; Mt 16, 4).
En la percopa de la tentacin, J ess responde
a la primera demanda de un milagro citando
unas palabras de Dt 8, 3b: No slo de pan vi-
vir el hombre, sino de toda palabra que sale
de la boca de Dios (Le 4, 4 par. Mt 4, 4; Ma-
teo aadi redaccionalmente la segunda parte
de la cita; cf. Schulz, Q, 179); J ess vive en
obediencia, a fin de garantizar al hombre el
301 CXV&QCCOTOC, 302
auxilio de Dios. En la sentencia sobre el amor
a los enemigos (la regla de oro: Le 6, 31
par. Mt 7, 12) se aplica la norma del deseo
personal al ordenamiento de las relaciones so-
ciales; segn Mateo, en ello se compendian
la Ley y los Profetas. En la exhortacin a
confesar sin temor (Le 12, 8s par. Mt 10, 32s),
los hombres constituyen el foro ante el que
hay que hacer la confesin de fe en J ess (Lu-
cas: onc, xov vA-Qmou; Mateo: yc); con-
fesar y negar ante mi Padre (as se expresa
Mateo en contraste con las palabras, ms ori-
ginales, de Lucas: ante los ngeles de Dios)
corresponden al testimonio pblico dado ante
los hombres.
b) Me habla tambin del hombre en sentido
general (8, 27; 9, 31; 10, 7 [citando a Gen 2,
24], y passim); pero av-Orjconog en su rela-
cin con Dios se describe ms precisamente
por el contexto (cf. 10, 27). As, la pregunta
acerca de la legitimidad del bautismo de J uan
se reviste de la siguiente alternativa: Era un
bautismo del cielo o de los hombres! (11,
30). El hombre es enemigo de Dios, cuando
piensa lo que los hombres piensan (8, 33;
cf. Mt 16, 23b). J udas es identificado por
ay! (14, 21 par.) como aquel hombre por
quien el Hijo del hombre va a ser entregado.
El preocuparse obsesivamente por la posi-
cin que se tiene ante los hombres (literal-
mente: mirar la faz de los hombres) y el tra-
tar de asegurar la propia existencia encierra
en s el peligro de ganar el mundo, pero de
perder -no obstante- la propia vida (que es la
nica cosa que realmente interesa; 8, 36s).
Como pecador que es, el hombre necesita el
perdn (2, 17 par.; 11, 25s y passim); este per-
dn se promete firmemente, pero con una so-
la excepcin: cuando se dicen blasfemias con-
tra el Espritu Santo (3, 28s; los hijos de los
hombres son los seres humanos considera-
dos en general, como vemos por el lugar pa-
ralelo, Mt 12, 31s; Mateo aadi tambin la
excepcin de cuando se habla contra el Hijo
del hombre), cosa que nunca se perdonar.
Con una cita de Isaas (Is 29, 13) J ess acusa
a los escribas y fariseos de reemplazar los
mandamientos de Dios por tradiciones huma-
nas (Me 7, 8); el corazn de ellos est muy
alejado de Dios, porque ensean como doc-
trinas lo que son preceptos de los hombres
(7, 7). Segn Marcos, la discusin en torno a
la Ley se orienta esencialmente al hombre
(cf. vv. 17-23 par.: el interior del hombre es lo
que determina lo que es puro y lo que es im-
puro), y alcanza su punto culminante en aque-
llas palabras de J ess: El sbado se hizo pa-
ra el hombre, y no el hombre para el sbado
(2, 27).
Segn Me 1, 17 par. Mt 4, 19; cf. Le 5, 10, a
los discpulos que son llamados a seguir a Jess
se les promete que sern pescadores de hom-
bres. Xiejc, (que aparece 4 veces en la LXX)
no aparece sino en este lugar del NT como desig-
nacin de un oficio (Me 1, 16 par.). El llama-
miento de Jess (sigeme!) muestra (xa con
futuro acenta la intencin) que a los discpulos
va a encargrseles un nuevo oficio. La versin lu-
cana (Le 5, 1-11; tan slo se dirige la palabra a
Simn) habla de los discpulos como de quienes
van a hacer -desde ahora- capturas de hom-
bres (^CDYQ) se usa nicamente aqu y en 2
Tim 2, 26). Segn Marcos, la promesa de que
desde entonces van a ser pescadores de hombres
equivale al encargo de una misin. Mateo encare-
ci redaccionalmente el encargo de misionar
(ellos inmediatamente abandonan la barca y
dejan a su padre). El ano TO V3V en Le 5, 10
acenta igualmente el carcter inaplazable del en-
cargo recibido. El uso del verbo capturar en
Lucas no tiene connotaciones negativas (como
las tena entre los rabinos; cf. Billerbeck I 188).
Lo mismo habr que decir tambin de Xierig, un
trmino escogido quizs por Jess como varia-
cin de lo que se haba dicho en Jer 16, 16.
c) J untamente con el significado general de
vftQCDJtoc; en Mt (9, 8; 19, 10.12 y passim),
destaca mucho la invitacin a la vigilancia y a
la prontitud para adoptar decisiones. Cuidaos
de los hombres\ (Mt 10, 17) significa: guar-
daos bien de los enemigos (de dentro y de
fuera)! Por eso, debe ser tarea de los discpu-
los el ser una seal para los hombres, una
luz (5, 16) que con un comportamiento
ejemplar los ilumine. El discpulo debe guar-
darse muy bien de prostituir su propia justicia
delante de los hombres (6, 1) o de hacer os-
303 av&Qamog 304
tentacin de sus propias obras. En la adver-
tencia de que no se busque la admiracin de
los hombres (vv. 5, 16 y 18) se establece un
claro contraste con la conducta de los escribas
y fariseos (23, 5.7.28). Vemos que en Marcos,
lo mismo que en Mateo, se suscita la cuestin
-pero de manera ms radical todava- acerca
de la debida interpretacin de la Ley. La aten-
cin prestada por J ess a las ovejas perdidas
del redil de Israel hace ver claramente que el
hombre, en caso de necesidad, debe dejar sin
vigor la Ley (12, 12b); porque el hombre es
ms valioso que una oveja (12, 12a; cf. Le 13,
15s), ms valioso que los pjaros (6, 26), ms
valioso que la hierba del campo (6, 30).
d) Incluso cuando el trmino v&gmnoq
tiene un sentido menos acentuado en Lucas
(1, 25; 2, 14; 2, 52; 18, 2.4; Hech 17, 26.29 y
passim), se expresa con frecuencia el pensa-
miento de que los hombres son aceptados por
Dios (2, 14: v&Qcojroi euSoxag; cf. 5, 20)
o se hallan en contradiccin con l (12, 14;
Hech 5, 4). A un macarismo procedente de Q
(6, 22), Lucas le aadi: ...cuando los hom-
bres os aborrezcan y os aparten de s. La co-
munidad est expuesta, a causa del Hijo del
hombre (Mt 5, 11: por causa ma), al odio
de los hombres y a que la expulsen de la co-
munin de la sinagoga. En la polmica contra
los fariseos (Le 16, 14s y passim) se escucha
un tema importante para Lucas: la advertencia
contra la riqueza y contra la codicia de pose-
er. El servicio de Dios y el servicio de Man-
mn (16, 13) son incompatibles. La contra-
partida de la advertencia contra la riqueza es
la exigencia de aceptar la causa de los pobres,
de los marginados y de los oprimidos (15, 11-
23: 16, 19-31). Dios no se pone de parte de
los piadosos (cuando esas personas hablan de
los dems hombres o cuando se refieren a
ese recaudador de impuestos: 18, 9-14), si-
no que toma partido por los humildes (18, 11;
cf. 1, 52). Por eso, al discpulo no se le per-
mite tampoco que rehuya o menosprecie a
cualquier ser humano (Hech 10, 28; 15, 9),
porque el discpulo -al fin de cuentas- no es
ms que un hombre (Hech 10, 26; 14, 15).
3. Pablo no ofrece tampoco una antropolo-
ga plenamente desarrollada. J unto a enuncia-
dos sin nfasis alguno acerca del hombre (2
Cor 4, 2; Rom 2, 9; 1 Cor 7, 23: bovXoi v-
froamcov), hay tambin otros enunciados que
afirman que el hombre forma parte del xa-
\iog (1 Cor 1, 20-22; Rom 3, 19, y passim);
que es un ser creado (Rom 9, 20s; cf., a pro-
psito, Is 29, 16), y que se halla frente a Dios
(2 Cor 5, 11; Rom 1,18, y passim). La debili-
dad y el tener que morir son caractersticas
esenciales de la existencia humana (1 Cor 15,
53s [citando a Is 25, 8 y a Os 13, 14]; Rom 6,
12). El evangelio predicado por el Apstol no
necesita ninguna legitimacin humana (Gal 1,
l i s) . Puesto que todos se hallan bajo el poder
del pecado (o pueden recaer de nuevo en l),
Pablo advierte contra una conducta a la ma-
nera humana (1 Cor 3, 3; ntese la corres-
pondencia con -> aaoxi xg). El hablar y el
comportarse x a t v&Q<anov no slo es in-
suficiente (Gal 3, 15: en su discurso Pablo se
sirve de la analoga humana; 1 Cor 15, 32: su
lucha con animales a la manera humana fue
intil), sino que adems se halla en contradic-
cin con la voluntad de Dios (1 Cor 9, 8, en
forma de pregunta; Rom 3, 5). Sobre todo, el
evangelio de Pablo no es xoct avdocDjrov,
sino que le fue dado por revelacin (Gal 1,11;
cf. 1 Tes 2, 13); cuando se defiende a s mis-
mo, Pablo seala el origen no humano de su
evangelio (cf. Bjerkelund, 100).
En 2 Cor 4, 16 Pablo distingue entre el EOCO y
el e|( vdQWJtog del bautizado. En Rom 7, 22
l se refiere nicamente al 'aa> avocamos, alu-
diendo al no bautizado. Aunque hay aqu una di-
cotoma en la manera de expresarse, no existe
dualismo antropolgico. El uso de los dems tr-
minos antropolgicos y de los respectivos con-
textos muestran que Pablo, como el AT, conside-
ra al hombre como una unidad; sin embargo,
mediante el uso de categoras filosficas, se acen-
tan algunos puntos teolgicos. Tampoco 1 Tes 5,
23 (jtve'ua - t|wxt - oc&ua) est en contradic-
cin con ello; el deseo de bendicin para los her-
manos acenta la esperanza de que ellos se vean
preservados completa y enteramente para la paru-
sa (cf. E von Dobschtz, Die Thessalonicher-
briefe [KEK], 228-232).
305 vdocojtog 306
Para Pablo es indiscutible que la humani-
dad entera se halla perdida sin el acto de sal-
vacin en J esucristo (Rom 1, 19-3, 20). Por
medio de la fe (y en el bautismo) el hombre se
halla en Cristo y con ello es un nuevo hom-
bre (xaivg vfrfJoajTos), totalmente separa-
do del hombre viejo y adamtico {nakavoc,
avdgcojtog; Rom 6, 6; cf. Col 3, 9; Ef 4,
22.24). Pablo encarece este contraste por me-
dio de conceptos helensticos, cuando habla
del aj>u%ixc; avQ )J tos y del J tve^fiatixg
(vdocJtoc;) en 1 Cor 2, 14s (donde se esta-
blece un contraste entre los incrdulos y los
creyentes). Esta distincin se centra en la his-
toria de la salvacin y se basa en el conoci-
miento de que Cristo, como segundo hom-
bre (en contraposicin al primer hombre,
que es Adn) ha producido una nueva crea-
cin (1 Cor 15, 45.47; cf. Rom 5, 15).
En Rom 7, 7-25 surge la cuestin -debida a la
densa descripcin del conflicto- acerca de la
identidad del yo que est hablando (ey apare-
ce 8 veces en los vv. 7-25): est hablando Pablo
de s mismo, o el yo tiene un significado ms
general y fundamental? Ni la seccin en que se
habla en pretrito (7, 7-13) ni el intenso discurso
en tiempo presente (vv. 14-25; el v. 25a es una
glosa o bien debe entenderse como un enunciado
relacionado con el captulo 8 y que debe colocar-
se al principio de dicho captulo) permiten una in-
terpretacin autobiogrfica, bien se entienda co-
mo referida a un perodo precristiano (as piensa,
por ejemplo, C. H. Dodd, Romans [Moffatt NTC],
104, 107, 108 y 116), o bien como referida a un
perodo cristiano (as piensa, por ejemplo, A. Ny-
gren, Romans, London 1958, 287 y 293). Pablo
est hablando, ms bien, del hombre bajo el peca-
do. Lo hace desde la perspectiva del creyente, pe-
ro es improbable que quiera referirse tambin a la
lucha interior del cristiano Pablo (en contra de
MacGorman, 40). En los vv. 7-15 no se ofrece ni
una comprensin psicolgica ni una comprensin
transpsicolgica (transsubjetiva) de la existencia
humana, sino una comprensin histrico-teolgi-
ca (cf. Kertelge, 114).
4. avdQ omog es un trmino teolgico par-
ticularmente significativo en los escritos jo-
nicos. Este trmino aparece sin ningn nfasis
especial en J n 1, 4.9; 2, 25; 7, 22s; 8, 17; 11,
50; 16, 21, y passim; tambin J ess es un
hombre, cuando sus adversarios le juzgan (19,
5 con connotaciones de desprecio; cf. 11, 50:
eg v&Qcanog por contraste con todo el e&-
vog).
Se escuchan ecos de la tradicin sinptica
cuando, en J n 10, 33, se acusa a J ess de blas-
femia contra Dios, porque se piensa que l,
despus de todo, no es ms que un hombre
(cf. Me 14, 64 par. Mt 26, 65 y Le 22, 71). Se
observa tambin una semejanza con el mensa-
je de J ess, tal como aparece en los Sinpti-
cos, cuando se trata de la cuestin del sbado,
cuestin a la que J ess responde diciendo que
curar a un ser humano es ms importante que
guardar el sbado (Jn 7, 22s; cf. Me 3, 4 par.).
La afirmacin jonica de que J ess conoce al
hombre y sabe lo que hay en el hombre (Jn 2,
24s; la misma idea se refleja en 1, 47s; 4, 17-
19) tiene una analoga en Mt 22, 18; Le 16,15.
Ahora bien, segn J uan, una verdad funda-
mental es que los hombres viven en tinieblas
( oxot a 14 veces; axtoc; 2 veces); son cie-
gos, a pesar de que no saben que lo son (Jn 9,
39-41; cf. 12, 40; 1 J n 2, 11). Como pecador
(Jn 3, 19; 9, 16b, y passim), el v&Qwnoc, es
adversario de Dios (3, 27; 5, 34.41; 12, 43).
El hombre que vive en tinieblas se equipara
con el mundo (xafiog: 1, lOs; 3, 19, y pas-
sim; cf. H. Sasse, en ThWNT III, 887-896).
Es verdad que el mundo, en sentido muy
general, puede designar a toda la creacin (1,
9; 17, 5; 1 J n 4, 1), pero en la mayora de los
casos se refiere a la totalidad de los hombres
(Jn 1, 29; 3, 16; 1 Jn 2, 2). El mundo, por
ser el mundo de los hombres, es malvado; sin
la venida del Hijo, el mundo permanecera en
su maldad.
La separacin de los hombres en dos gru-
pos -una separacin que parece casi insalva-
bl e- da la impresin de que hay en el pensa-
miento de J uan una irreconciliable oposicin,
casi un dualismo metafsico de carcter gns-
tico. Porque hay hombres que son de Dios
(J n 7, 17; 8, 42) y hay hombres que son del
diablo (8, 44); los que son de la verdad (18,
37) se contraponen a los que son de este
mundo (8, 23; cf. 3, 31: ex xfjg Yfjs); los que
son de lo alto (3, 3.7) se hallan separados
307 av&QWJtog 308
radicalmente de los que son de abajo (8,
23). Sin embargo, una interpretacin gnsti-
co-dualista queda excluida por las afirmacio-
nes de que todo el que oye y aprende tiene la
oportunidad de ser trado por el Padre (6,
44b: e^xu), tirar, arrastrar; cf. tambin 12,
32; el verbo se usa de manera diferente en 18,
10; 21, 6.11). El llamamiento a la decisin en
12,46-48 ( ccfreTcov... xod u.T| laLi(3vcv, v.
48) y la invitacin imperiosa en 7, 37s (cf.
Prov 9, 5; Eclo 24, 19; 51, 23s) se dirigen a
todos y cada uno, porque todos y cada uno se
hallan bajo el juicio, es decir, necesitan el
agua viva. Por tanto, una persona puede rehu-
sar la fe (3, 19) o aceptarla (v. 21). De ah que
sea ms correcto hablar de terminologa anti-
ttica (antithetische Begrifflichkeit: Con-
zelmann, Theologie, 385) que de dualismo en
el sentido de una determinacin natural (no es-
t clara la postura de G. Stemberger, La sym-
bolique du bien et du mal selon saint Jean, Pa-
rs 1970, 25-147).
5. En su comprensin de la existencia hu-
mana, los dems escritos del NT (los denomi-
nados escritos tardos) coinciden en gran par-
te con las tradiciones esbozadas hasta ahora.
Conservan (juntamente con enunciados gene-
rales como J tag v&Qcojtog) la idea del hom-
bre viejo y del hombre nuevo (Col 3, 9s; en el
v. 10 voc; [sin ccvfl'Qcojt.og] en vez de xaivg;
Ef 4, 22.24: el hombre x a t ftev se contra-
pone al JtaXoug vr>QC0Jtog), pero dentro de
una relacin ms estricta con la prctica de lo
que vemos en Pablo (cf. J. Gnilka, Der Ephe-
serbrief, 30 ls); la afirmacin cristolgica de
Ef 2, 15 de que de dos hombres opuestos (ju-
dos y gentiles) se ha llegado a formar un so-
lo hombre nuevo (eg eva xaivv vfrfjoojtov)
se trasforma as en un enunciado antropolgi-
co. De manera parecida, el enunciado acerca
del hombre interior (3, 16: eow vfrorojtog
sin el concepto complementario de '%m
v&Qcojtog) est tomado de la tradicin pau-
lina, pero no apunta tampoco hacia un dualis-
mo cuerpo-alma, como muestra una compara-
cin con 1 Pe 3, 4 ( XQimtg xfjc; xagac;
v^-Qcojtog); en este ltimo texto, el hombre
interior, capaz de obediencia, determina lo
que cuenta a los ojos de Dios, no las cosas ex-
ternas como las joyas, el lujo y otras cosas por
el estilo.
Una visin ms negativa se abre camino,
cuando al hombre se le caracteriza como hue-
ro o vaco (Sant 2, 20: w vdocTte xev), co-
mo de doble nimo y escindido (Sant 1, 8 [-*
S i ^xos ] ; vrJQ, en el v. 8, se halla en lugar
de v&Qcojrog, en el v. 7; cf. tambin 4, 8). F.
Mufiner, Der Galaterbrief (HThK), 71, llama
la atencin, a este propsito, sobre la semejan-
za con Q umrn, pero seala tambin analogas
con el AT (Sal 11, 3; 77, 37 LXX; Os 10, 2).
Se halla relacionada con esto una acentuacin
ms intensa del juicio, bajo el cual se sita al
hombre (Sant 5, 9; 2 Pe 2, 9 [f|[xpa
XQoecog], tambin en 3, 7); Heb 9, 27; 10, 27
[remitindose a ls 26, 11], y passim). La nor-
ma para el juicio -como sucede ya en la tradi-
cin sinptica- son los erjya xov v&omov
(Heb 13, 4; 1 Pe 1, 17; Ap 20, 12). Es tradi-
cional (cf. Me 13, 9; Le 23, 31) acentuar que
el juicio comienza por la comunidad, por la fa-
milia de Dios (1 Pe 4, 17: olxog deoj; cf. 1
Tim 3, 15).
Los escritos tardos tienden a hacer mayor
uso de la terminologa y de las ideas helens-
ticas. Llegan a hacerse ms numerosos (cf. ya
1 Tes 5, 24) los enunciados dicotmicos y tri-
cotmicos acerca del hombre (1 Pe 2, 11; Heb
4, 12, y passim), y la tyv%r\ adquiere cierta in-
dependencia (1 Pe 1, 9: O)TT)Q,a tyijxc&v). A
pesar de todo, la unidad de la persona humana
permanece intacta, porque tyv%r\ y K\ev\ia
pueden usarse de manera intercambiable (1
Pe 3, 20) y tyv%r) puede designar a toda la
persona humana (1 Pe 3, 20b: xtcb tyv%a es
anttesis de xod v\iaq en el v. 21).
Por principio, a la persona humana se la
puede designar como v&Qcojtog xov freoti.
En 1 Tim 6, 11 esta forma de dirigirse a una
persona se refiere, s, nicamente a Timoteo
(la expresin aparece ya en el AT: 1 Re 2, 27;
Dt 33, 1) pero es, por un lado, un enunciado
acerca de la pertenencia del hombre a Dios, y,
por otro lado, un ttulo asociado con el oficio
del hombre. Por el contrario, en 2 Tim 3, 17 la
309 vO-Qmog - vhmcn;ei3a> 310
expresin v&Q<anoc, xov deo tiene un sen-
tido ms extenso: cada cristiano (cf. 2, 21),
por medio de su fe ortodoxa (2 Tim 2, 2), es
til al Seor y est equipado para toda obra
buena (cf. tambin 2 Pe 1, 21 Sin [A] vg: los
profetas del AT eran a yun [xov] freo v-
&Q(DJtOl).
6. El adjetivo vdgrjuvo? humano* apa-
rece 7 veces en el NT, y 4 de ellas en las Car-
tas paulinas. En 1 Cor 2, 13, en la discusin
acerca de la genuina erudicin, el contraste
entre la sabidura humana y el Espritu
(de Dios) acenta el hecho de que las pala-
bras del Apstol no son doctas por haberse
aprendido por sabidura humana, sino porque
estn llenas del Espritu. Para Pablo la sabi-
dura humana es sabidura segn la carne
(cf. 2 Cor 1, 12).
Segn 1 Cor 4, 1-5, el nico criterio para
juzgar (1 vez tayôum; 1 vez xovoum; 3
veces vaxQ vonai ) a una persona es la fi-
delidad (jtiOTg). Puesto que los que le criti-
can en Corinto son jueces humanos, Pablo re-
chaza el juicio de esas personas acerca de la
fidelidad de l; desde luego, es consciente de
que tambin l no es ms que un hombre, pe-
ro, en su calidad de apstol, est sometido
nicamente al juicio del Seor (vv. 4s) y no a
un tribunal humano (v. 3).
En 1 Cor 10, 1-13 Pablo recuerda como ad-
vertencia aleccionadora lo que le sucedi a la
generacin del desierto. La advertencia final
dada por el Apstol contra la falsa seguridad
en s mismo (v. 11-13) resume el ejemplo de
esa generacin: No os ha sobrevenido ningu-
na tentacin que no sea comn a los hom-
bres (v. 13). El Kinao[xg no es humano en
su origen, pero es humanamente soportable,
como lo confirma el v. 13s: la tentacin no
exige ms de lo que puede soportarse huma-
namente (cf. Bauer, Wrterbuch, s.v.).
Cuando Pablo diserta en Rom 6, 15-23
acerca de la vida nueva en Cristo, est ha-
blando humanamente (cf. x a t vO'QCJtov
-> 3) por causa de la debilidad de vuestra
carne (v. 19). Pablo sabe que su propia ma-
nera de hablar es insuficiente; pero esta insu-
ficiencia no se debe a la incapacidad de los
destinatarios para comprender, sino a la inca-
pacidad de ellos para abandonar sus posicio-
nes que quedan al margen del evangelio anun-
ciado por l.
La lectura alternativa vftQcojuvog "kyoc, en
1 Tim 3, 1 (D* it, en lugar de mot os ^0709),
que fue recogida tambin en 1, 15 por unos cuan-
tos manuscritos (que la tomaron seguramente de
3, 1), es una lectura secundaria. La razn princi-
pal para esta decisin en materia de crtica textual
es que motc, Xyog es una expresin caracte-
rstica de las Cartas Pastorales: teniendo en cuen-
ta lo que se dice en 1 Tim 4, 9; 2 Tim 2, 11; Tit 3,
8, es congruente preferir tambin esta lectura en 1
Tim 1, 15 y 3, 1.
En el discurso del Arepago en Hech 17,
22-31, Pablo acenta el contraste entre Dios y
el orden terreno y creado: Dios no habita en
templos hechos por manos de hombres (v.
24b) ni es servido por manos humanas (v.
25a); el adjetivo acenta la distancia entre las
criaturas y el Creador.
El adjetivo entraa ms significado antro-
polgico en Sant 3, 7. Por no haber sido do-
mada, la lengua se ha convertido en un instru-
mento peligroso, cuando se pone de manera
incontrolada al servicio de la instruccin. El
v. 7 lo explica: la (pvaic, humana es capaz, s,
de domar animales, pero es incapaz de domar
la lengua humana (v. 8). El v. 8 interpreta el v.
7 en el sentido de que la yvoic, humana equi-
vale sencillamente al hombre en general.
1 Pe 2, 13 habla de instituciones humanas:
se exhorta al cristiano a someterse a las auto-
ridades de gobierno (2, 13-17). Por amor del
Seor, el cristiano debe someterse a toda cre-
acin humana (jtoT) v&Qcomvr] xxaei; Bi-
blia de J erusaln: a toda institucin huma-
na), porque representa el orden querido por
Dios en el mbito humano.
A. Sand
avduJ i at e' UO ) anthypateuo ser procnsul
Hech 18, 12 Textus Receptus en vez de
vfhjjtTcn) ovtog; MartPol 21.
311 vhJJtciTog - 'Avvag 312
vdJ i at o?, ov, anthypatos procn-
sul*
En Hech 13, 7.8.12 de Sergio Paulo; en 18,
12 de Galin; y en 19, 38, sin especificar. Los
procncules eran los magistrados romanos
que gobernaban las provincias senatoriales
que se hallaban bajo administracin civil, co-
mo Chipre, Acaya y Asia. En latn pro consu-
le equivale al griego vhmatog. Pauly-Wis-
sowa XXIII, 1232-1234, 1240-1279; LAW
2442; BHH III, 1856-1858; Reicke, Zeitge-
schichte, 171-174.
vi]fU aniemi soltar, abandonar, cesar*
El verbo significa aflojar, soltar en Hech
16, 26 (aoristo primero pasivo; sujeto pasivo:
xa. scnm), y en 27, 40 (tg ÊiwtriQag,
las amarras); abandonar, dejar en Heb 13,
5 (cita de Dt 31, 6); en sentido figurado en Ef
6, 9, refirindose a las relaciones de los amos
con los esclavos; vivtec; TT]V cut.eiX.f|v,
dejad las amenazas! ThWNT I, 367s.
v&EWS aleos (adv.) sin misericordia
Sant 2, 13 Textus Receptus en lugar de v-
aeoc, ThWNT II, 483.
viJ lTO ?, 2 aniptos no lavado*
Dcese de la accin de comer sin lavarse las
manos, es decir, con manos ritualmente impu-
ras: Mt 15, 20; Me 7, 2; cf. 7, 5 Textus Re-
ceptus en vez de xoivaig. Billerbeck I, 695-
704; ThWNT IV, 946s.
v<TTt]ju anistemi levantar, levantarse,
resucitar
-r> votaoig.
' Awa , a ? Hanna Ana*
Profetisa que se hallaba en el templo, hija
de Fanuel, de la tribu de Aser (Le 2, 36). BHH
II, 646; Bla3-Debrunner 40, 1; 53, 4; G.
Schneider, Das Evangelium nach Lukas (TK),
sub loco.
' Avvag, a Hannas Anas*
Bibl.: Billerbeck II, 568-571; J. Blinzler, Der Pro-
zefi Jesu, Regensburg "1969, 129-136; P. Gaechter,
Der Hafi des Hauses Annas, en Id., Petras und seine
Zeit, Innsbruck-Wien 1958, 67-104; J. Jeremias, Jeru-
saln en tiempos de Jess, Madrid 1985; Id., en RGG
III, 66; Schrer II, 267-277; E. M. Smallwood, High
Priest and Politics in Romn Palestine: J ThSt 13
(1962) 14-34; M. Stern, en EJJ XIII, 1086-1088; A.
Wikenhauser, en LThK I, 574.
1. El nombre es la forma abreviada de
'Avovog (en hebreo H
a
naniy), que aparece
tambin en griego con la grafa 'Avavog (uti-
lizada por Josefo) y 'Avvag, y en hebreo con
las grafas Hannin y 'Elhann. - Fuentes: Jo-
sefo, Ant XVIII-XX; Beil II; IV; V; Tos, Men
13, 21 = bPes 57a; SDt 14, 22.
Anas era hijo de Seti y fue nombrado sumo
sacerdote por el legado romano de Siria, Qui-
rinio. Como no perteneca a una familia sado-
cita, se cuenta entre los sumos sacerdotes ile-
gtimos. Pero, aun despus de haber sido
despuesto por el procurador romano Valerio
Grato, sigui conservando el ttulo de sumo
sacerdote (Schrer II, 274s; Jeremias, Jerusa-
ln, 177) y, lo ms importante de todo, su
gran influencia. Sus cinco hijos ejercieron
tambin la funcin de sumo sacerdote: Elea-
zar (16-17 p.C), Jonatn (36-37), Tefilo
(37), Matas (42-43/44), Anas el joven (62) y
adems su yerno Jos Caifas (18-36). La fami-
lia de Anas, como suceda en general con las
familias de los sumos sacerdotes, no era muy
apreciada por el pueblo judo. La acusaban de
soborno, corrupcin, represin e intrigas.
2. En todos los lugares del NT en que apa-
rece el nombre de Anas, se hace referencia al
antiguo sumo sacerdote Anas (6-15 p.C). La
afirmacin que se hace en Le 3, 2 de que el
Bautista hizo su aparicin en pblico en tiem-
po del sumo sacerdote Anas, est al servicio
de la intencin del autor de expresar la sig-
nificacin universal del acontecimiento de
Cristo (H. Schrmann, Das Evangelium
nach Lukas I [HThK], 151).
Jn 18, 12-24 refiere que Jess fue llevado
ante el antiguo sumo sacerdote Anas (v. 13),
313 'Avvag - VVOYC 314
fue interrogado por l y conducido luego a
Caifas, que era a la sazn el sumo sacerdote
en funciones (v. 24). El evangelista refundi
notablemente el material de la tradicin para
ajustado a su propia concepcin. Probable-
mente, la fuente que le sirvi de base hablaba
slo de un interrogatorio ante Anas, de tal ma-
nera que la inclusin de Caifas es probable-
mente redaccional (as piensan F. Hahn, Der
Prozefi Jesu nach dem Joh [EKK V 2, 1970],
23-96; R. Schnackenburg, El Evangelio se-
gn san Juan III, [1980] 286s; en contra, A.
Dauer, Die Passionsgeschichte im Joh [StANT
30], Mnchen 1972, 68-71).
Hech 4, 5-22 narra el interrogatorio de los
apstoles Pedro y Juan ante el Sanedrn. El
hecho de que Anas, antiguo sumo sacerdote,
fuera miembro del Sanedrn (v. 6) correspon-
de, s, a las circunstancias del contexto hist-
rico, lo mismo que la manera de proceder de
ese tribuna] supremo contra los cristianos. Pe-
ro la forma concreta en que se presenta la es-
cena ser muy difcil entenderla como una fiel
reproduccin de los sucesos histricos con-
cretos. En cambio, se ajusta muy bien a la tc-
nica de Lucas para componer literaria y teol-
gicamente sus relatos.
A. Weiser
vi]T05, 2 anoetos irrazonable, ignoran-
te, necio*
De personas: Le 24, 25 (en paralelo con
pQa5etg Tfj xarjSa); Rom 1, 14: incultos (en
contraste con oocpolg, continuando el con-
traste entre "E\\i)Ov re xcd pappooig en
el mismo versculo); Gal 3, 1.3, de los gla-
tas, que no comprenden la justicia basada en
la fe; de manera anloga en Tit 3, 3, del esta-
do que precedi a la fe (en paralelo con
tei'&Eig y otros trminos). De las necias
concupiscencias en 1 Tim 6, 9 (en paralelo
con pkxPeQg). DTNTIV, l i s.
a voi a , ag, i\ anoia insensatez, falta de en-
tendimiento*
De los maestros de herejas en 2 Tim 3, 9,
explicndose esta expresin por medio de las
palabras xccTecpdaQU.v xv vofiv, xuxoi
JTEQL TT)V Jtotiv (v. 8; cf. 2 Clem 13, 1); en
sentido figurado, refirindose a emociones, en
Le 6, 11: los escribas y los fariseos se infla-
man de clera insensata al ver que Jess cura
en da de sbado, y al escuchar la interpreta-
cin que l da del sbado. Y de esta manera
manifiestan su insensatez y falta de entendi-
miento. ThWNT IV, 960s; DTNT IV, lis.
voyG) anoigd abrir
1. Contenido semntico - 2. Usos particulares -
3. voiîg, SiavoY).
1. El verbo significa en sentido transitivo
abrir, y en sentido intransitivo, estar abierto.
Se usa tambin en voz pasiva. El verbo apare-
ce 77 veces en el NT (11 veces en Mateo, 1 en
Marcos, 6 en Lucas, 11 en Juan, 16 en He-
chos, 5 en Pablo, y 27 en Apocalipsis). En la
LXX es el equivalente del hebreo patah (106
veces), paqah (10 veces) y de otros trminos.
Segn el AT, Dios abre el seno humano (Gen
29, 31); la boca (Ex 4, 12.15 y passim; el ojo
(Gen 21, 19 y passim); el odo (Is 50, 5 y pas-
sim); la mano (Sal 145, 16). El empleo del
trmino en el NT se parece al que se hace en
la LXX; cf. DTMAT II, 519 sobre la expre-
sin abrir la boca (= comenzar a hablar).
Adems de este uso neutro (en el lenguaje sa-
cro), el verbo aparece muchas veces en el NT
con significacin teolgica.
2. En los escritos de Pablo voiYco es un
trmino tcnico del lenguaje misionero (1 Cor
16, 9: porque se me ha abierto una puerta
grande y eficaz; de manera parecida se ex-
presan 2 Cor 2, 12; Col 4, 3). En Pablo, Dios
es siempre el sujeto de la accin de abrir, nun-
ca Jesucristo (cf., a propsito, J. Jeremias, en
ThWNT III, 174; Billerbeck III, 631). De ma-
nera semejante, segn Hech 14, 27, Dios
abri a los gentiles una puerta para la fe; en
Ap 3, 7 Aquel que es santo, ... que tiene la
llave de David, abre. Pero el tema es dife-
rente en la cita de los Sal 5, 10; 13, 3 en Rom
3, 13, que anuncia el juicio tanto sobre los ju-
315 voyco - vou a 316
dios como sobre los gentiles: Sepulcro abier-
to es su garganta. Tenemos, finalmente, la ci-
ta de 2 Cor 6, 11: He hablado abiertamente.
Para los Sinpticos, Dios es el poder que
abre, el poder que se manifiesta en la accin
salvfica de redencin del Jess terreno y del
Cristo escatolgico de la parusa, pero que se
halla representado tambin en la actividad
salvfica de los discpulos y de los apstoles.
En el bautismo de Jess, el cielo se abre y Je-
ss ve descender al Espritu de Dios (Mt 3,
16; Le 3, 21; cf., a propsito, Lentzen-Deis,
Die Taufe Jesu nach den Synoptikern, Frank-
furt a.M. 1970, 248ss). En el Sermn de la
Montaa (Mt 7, 7; Le 11,9) Jess dice: Lla-
mad y se os abrir. En Mt 9, 30; 20, 33 Je-
ss cura a ciegos y abre sus ojos, porque en la
actividad redentora de Jess se cumple en el
presente la promesa anunciada en Is 61, lss.
En la parbola de las diez vrgenes, Cristo,
que es el esposo escatolgico, abre la puerta
que da acceso a la basileia de Dios (Mt 25,11).
Sucesos csmicos y apocalpticos muestran
bien a las claras la significacin escatolgica
de lo que sucede en el Glgota, cuando a la
muerte de Jess se abren los sepulcros y se le-
vantan los muertos (Mt 27, 52). Dios (Le 1, 64;
3, 21) y Jess (13, 25) son los sujetos de la ac-
cin verbal de abrir; un ngel del Kyrios abre
las puertas de la prisin (Hech 5, 19; 16, 27) a
fin de que la misin cristiana pueda seguir ade-
lante: Dios le abre a la Iglesia su futuro.
En el Evangelio de Juan, el Jess terreno, al
abrir los ojos de los hombres, acta como
quien nos trae la salvacin escatolgica de
parte de Dios (Jn 9, 10-32: cf. Is 35, 5; 42, 7;
Tob 10, 21). En el discurso acerca del buen
pastor, el que guarda la puerta del rebao abre
al pastor (Jn 10, 3). Se pregunta retricamen-
te si un demonio es capaz de abrir los ojos de
los ciegos (Jn 10, 21).
El trmino desempea un papel importante
en el lenguaje del Apocalipsis. Dios abre el
cielo (Ap 19, 11), el templo (11, 19), el taber-
nculo del cielo (15, 5) y la entrada al mundo
de las profundidades (9, 2). El acceso al plan
escatolgico de Dios para la salvacin, lo ha-
ce patente el Cristo de la parusa al abrir el
rollo que haba sido sellado con siete sellos y
que contiene los acontecimientos escatolgi-
cos del fin de los tiempos (5, 2ss; 6, 1-12: 8,
1; 10, 8; 10, 12). El trmino es tambin signi-
ficativo en 3, 20: Si alguno oye mi voz y abre
la puerta, yo entrar en su casa y cenar con l
y l conmigo.
3. voiîg la accin de abrir* aparece ni-
camente en Ef 6, 19: para que sea abierta mi
boca a fin de proclamar. - 8iavoyw abrir*
aparece 8 veces en el NT: Le 2, 23 (Ex 13, 2),
de la consagracin de todo primognito va-
rn; Me 7, 34: abrir los odos (es decir, abrir
la inteligencia); Le 24, 31: abrir los ojos;
Hech 16, 14 (como en 2 Mac 1, 4): abrir el
corazn (es decir, hacer posible el entendi-
miento); Le 24, 32.45; Hech 17, 3: interpretar
la Escritura (cf. G. Delling, ...ais er uns die
Schrift aufschlofi. Zur lukanischen Termino-
logie der Auslegung des AT, en FS Friedrich,
75-84); Hech 7, 56: los cielos abiertos.
P.-G. Mller
voixo8o|wa) anoikodomeo (re-)edificar
-y oxooour|.
voi | i 5, Ecog, i\ anoixis abrir, accin de
abrir (la boca)
-> ctvoY) 3.
vojHa, ag, i\ anomia falta de ley, que-
brantamiento de la ley*
vouog, 2 anomos sin ley, contrario a la
ley*
vucog anomos (adv.) no estando en pose-
sin de la ley*
1. Aparicin en el NT - 2. Contenidos semnticos -
3. Campo referencial - 4. vojxa en Mt - 5. voâ,
avoôg en 2 Tes.
Bibl.: M. Brunec, De Homine peccati in 2 Thess.
2, 1-12: VD 35 (1957) 3-33; J. E. Davison, ANOMIA
and the Quesion of an Antinomian Polemic in Matt-
hew: JBL 104 (1985) 617-635; J. Ernst, Die eschatolo-
gischen Gegenspieler in der Schriften des NT, Regens-
burg 1967, 33-63; H. Frankemlle, Jahwebund und
Kirche Christi, Mnster i. W. 1974, 284-286 (sobre
317 vou a - vu,cog 318
Mateo); W. Gutbrod, vo| a, vouog, en ThWNT IV,
1077-1080; A. Sand, Die Polemik gegen Gesetzlosig-
keit im Ev. nach Mt und bei Paulus: BZ 14 (1970)
112-125; W. Trilling, Untersuchungen zum 2. Thess,
London 1972, 75-93.
1. voua aparece 15 veces en el NT,
vouog 9 veces (Me 15, 28 es una adicin se-
cundaria tarda, procedente de Le 22, 37; cf.
GNTCom 119), y vucog 2 veces. Si excep-
tuamos Mateo (-> 4) y 2 Tesalonicenses (->
5), parece que los autores del NT no muestran
especial inters por voua %xk.
2. voua, en primer lugar, designa senci-
llamente la falta de ley. El vouog, entonces,
es aquel para quien no existe una ley o la ley;
tal era, a los ojos de los judos, el gentil (Hech
2, 23; 1 Cor 9, 21). Por esta razn, el gentil
peca vucg (Rom 2, 12), es decir, indepen-
dientemente de la ley (mosaica). Claro que
voua puede designar igualmente el quebran-
tamiento de la ley, y, por tanto, puede adquirir
tambin el sentido de iniquidad y pecado (Mt
7, 23; Rom 4, 7; Heb 1, 9; 1 Jn 3, 4 y passim).
Entonces el vouog es el que comete trasgre-
sin contra una ley o contra la ley (Le 22, 37;
2 Tes 2, 8; 1 Tim 1, 9), y por tanto etr/a
voua son los actos contrarios a la ley (2
Pe 2, 8).
3. Los escritores del NT emplean voua y
vouog en dos contextos: a) cuando se habla
de la redencin obrada por Jesucristo (Rom 4,
7; Tit 2, 14; Heb 10, 17), y b) cuando se quie-
re realzar la incompatibilidad de una determi-
nada conducta humana con la voluntad de
Dios y, por tanto, con el mundo de Dios
(Mt 7, 23; 23, 28; 24, 12; Rom 6, 19; 2 Cor 6,
14; 2 Tes 2, 3.7.8; Heb 1, 9; 1 Jn 3, 4.
4. Entre los evangelistas, Mateo es el nico
que habla de la voua del hombre. La expli-
cacin de ello se nos ofrece en Mt 24, 12:
donde la voua de los hombres aumenta, all
disminuye el amor de unos hacia otros (segn
Mateo); porque la ley (-> vuog) y los pro-
fetas no son ms que el desarrollo del man-
damiento de amar a Dios y de amar al prjimo
(22, 34-40). Por este motivo, los escribas y fa-
riseos, que pagan el diezmo de la menta, del
eneldo y del comino, pero que descuidan la
justicia, la misericordia y la fidelidad, estn
llenos internamente de hipocresa e iniqui-
dad (23, 28; cf. 23, 23). Por esta misma ra-
zn, los que causan escndalo (-> oxv5a-
X.ov xxX,.) por menospreciar la voluntad divina
(o JToio
,
vTeg/8QY
a
u.Evoi xr|V vouav)
no tienen lugar alguno en el reino definitivo
de Dios (13, 41; 7, 23).
5. En 2 Tes 2, 3, al adversario escatolgico
de Cristo se le llama vfl-Qccmog xfjg vouag
(el hombre de iniquidad). El versculo si-
guiente no nos deja duda alguna de que el au-
tor de 2 Tes recurre aqu a los tpicos tradi-
cionales de la apocalptica juda (as piensa
Ernst 33-46; esta hiptesis se corroborara
an ms, si el ApEl, donde se dice igualmen-
te que el anticristo es el hijo de iniqui-
dad, pudiera atribuirse a crculos judos; cf.
J.-M. Rosenstiehl, L'Apocalypse d'Elie, Paris
1972). Ahora bien, la expresin uiJ0xr|Qi,ov
xfjg vouag (misterio de iniquidad, v. 7),
con la que el autor de 2 Tes actualiza las ex-
presiones av&Qmog xfjg vouag (2, 3) y
vouog (Trilling, 81s), seala tambin hacia
el mbito de la apocalptica juda (Braun,
Qumran I, 235s). Para decirlo con otras pala-
bras, la voua, que ha de ser completada por
el vfrocojTog Tfjg vouag (2, 3) o vouog
(2, 8), y que acta ya en el momento presente
mediante el uuaTriQiov Tfjg vouag, no es
simplemente la disolucin general de costum-
bres que preceder al fin (Ernst, 61), sino que
es la destruccin del orden de cosas que lo
abarca todo y que se revela en el -> vuog.
M. Limbeck
vojio?, 2 anomos sin ley, contrario a la
ley
-> voua.
vjuog anomos (adv.) sin ley
-> voua.
319 vogfto) - vTouto5&a>[u
320
voQftw anorthod reconstruir, levantar
de nuevo*
Se emplea en sentido propio en Hech 15, 16
(cf. Am 9, l i s LXX) para referirse a la re-
construccin de la morada de David que ha
cado, es decir, para ganar a los gentiles; Le
13, 13: jtarjaxQfju.a vcoQ'frchi (aoristo pri-
mero pasivo), ella pudo enderezarse al ins-
tante; Heb 12, 12 (cf. Is 35, 3): At xg
jtaQeuivag x
L
a
S
x a i T(
* JtaQaX.eX'uu.va
Yvaxa voQ'&raaxe, Por tanto, enderezad
[= fortaleced de nuevo] las manos dbiles y
las rodillas que flaquean!.
vaiOS, 2 anosios no santo, sin piedad,
impo*
1 Tim 1, 9, em paralelo con f5E|i5r|X.oig: los
impos, para quienes se dio la ley; 2 Tim 3, 2,
junto a xoiatoi., oxoQyoi, etc. en el sen-
tido de personas desprovistas de piedad; cf.
ThWNT V, 491s; -> 00105.
b.vo*fj\, fjS* H anoche condescendencia,
aplazamiento (del castigo)*
En el NT este sustantivo se refiere siempre
a una accin o actitud de Dios. En Rom 2, 4
aparece entre xQiloxxTig y u.axQO'fr'uu.a, y
se refiere a la condescendencia y la toleran-
cia de Dios ante los delitos humanos, por me-
dio de la cual Dios quiere conducir a los hom-
bres al arrepentimiento y, al mismo tiempo,
quiere poner de manifiesto en el juicio la
arrogancia de los hombres. Rom 3, 26 es tra-
dicin pre-paulina y se refiere al aplazamien-
to del castigo divino, que se concreta en el
perdn de los pecados anteriores (= cometi-
dos antes de la venida de Cristo) por la muer-
te de Cristo, y que - lo mismo que este per-
dn- es signo de la oixcaoovr] de Dios (cf.
E. Kasemann, An die Rmer
3
[HNT], sub loco.
ThWNT I, 360s; DTNTIII, 234s.
vtaYWVÔfiai antagnizomai resistir,
luchar*
Heb 12, 4: JtQg xr\v u.aQxav vxctY)-
viû-evoi, en la lucha contra el pecado (en
conexin con nxQic; cc|xaxog vxixaxo-
xryxe). -> ycv 5.
vtXXaYM'a, at o?, T antallagma algo
ofrecido en trueque, contravalor*
Me 8, 37 par. Mt 16, 26: vxMcxYu.cx xfjg
ûx'Hg, Qu podr dar un hombre a cambio
de (la prdida de) su vida?, es decir, qu
podr dar para recuperarla de nuevo? La res-
puesta es: Nada! ThWNT I, 252; Bauer, Wor-
terbuch, s.v..
vtavaTkl\Q(0 antanaplero completar
vicariamente
-> JtX.T]QC 3 . C.
vTaJlo88o)ju antapodidomi retribuir*
vxoutSona, axog, x antapodoma retri-
bucin*
vxajr8oatg, eoog, v\ antapodosis retribu-
cin*
1. Aparicin de estos trminos en el NT - 2. Con-
tenidos semnticos del verbo - 3. Sustantivos deri-
vados.
Bibl.: G. Bornkamm, La revelacin de la ira de
Dios (Rom 1-3), en Id. Estudios sobre el Nuevo Testa-
mento, Salamanca 1983, 9-36; F. Bchsel, 5S(Diu
yak., en ThWNT II, 171; H. J. Degenhardt, Lukas -
Evangelist der Armen, Stuttgart 1965, lOOs, 104s; E.
Fascher, Vergeltung II. Im NT, en RGG VI, 1347-
1349; W. Pesch, Vergeltung I. ln der Schrift, en LThK
X, 697-701.
1. El verbo compuesto -> jT,o55tt)u,i, deri-
vado del verbo simple 66)u.i, adquiere me-
diante el prefijo vx el carcter de lo que es
definitivo e irrevocable. El verbo con el doble
prefijo aparece (cf. Morgenthaler, Statistik,
161s) 2 veces en Lucas (14, 14), 4 veces en las
Cartas paulinas (1 Tes 3, 9; 2 Tes 1, 6; Rom
11, 35; 12, 19) y 1 vez en Hebreos (10, 30).
vxcmbo\ia se encuentra en Le 14, 12 (en el
mismo contexto que 14, 14) y en Rom 11, 9, y
vxajrooig aparece en Col 3, 24. En Rom
12, 19 y en Heb 10, 30 el verbo se encuentra
en una cita de Dt 33, 25.
2. En las cartas paulinas, el sujeto del ver-
bo es tan slo una vez el Apstol mismo (1
Tes 3, 9): l se siente obligado a dar gracias a
Dios por el gozo que le proporciona la comu-
nidad. En todos los dems casos, el sujeto del
321 vTcuto65)ux - vx 322
verbo es siempre Dios. En el himno de ala-
banza de Rom 11, 33-36 (cf., a propsito, Is
40, 13 y Job 41, 3) se habla siempre en senti-
do positivo acerca de la retribucin divina (de
la accin divina de recompensar): Dios no
permite que le sobrepasen en cuanto a hacer
el bien. Sin embargo, lo ordinario es que la
idea de la retribucin se halle asociada con el
anuncio del juicio. 2 Tes 1, 6 promete una te-
rrible retribucin a quienes afligen a la co-
munidad. La afliccin (-> ftMAjHg, OX.pcu, 4
veces en 2 Tes 1-13) se halla en ntima rela-
cin con el futuro juicio de clera (v. 5), que
est reservado para solo Dios (Rom 12, 9 y
Heb 10, 30 en cita de Dt 32, 35; cf. tambin
CD 9, 2).
Lucas emplea el verbo 2 veces (14, 14) en
las instrucciones de Jess a los anfitriones en
14, 7-14 (material peculiar). La regla relati-
va a la mesa, en el v. 13, que dice que uno
debera invitar nicamente a los pobres (cf.
Billerbeck II, 206s), porque ellos no son ca-
paces de devolver el favor (v. 14a), adquiere
en el v. 14b el carcter de un principio gene-
ral mediante la referencia escatolgica:
porque sers retribuido en la resurreccin
de los justos.
3. a) vxajtoou.a retribucin* acenta
la idea principal de la percopa de Le 14, 7-14
(-> 2) en relacin con un doble imperativo; el
trmino se encuentra en posicin acentuada al
final del v. 12: invitacin en reciprocidad. El
caso es diferente en Rom 11, 9; la cita del Sal
68, 23 LXX (all se usa vxajr5ootg) apare-
ce en el contexto de la idea de reprobacin
(Rom 11, 1-10). Lo que David hubo deseado
una vez para sus enemigos, eso mismo ha su-
cedido -segn Pablo- a gran parte de Israel;
el nfasis recae sobre el escndalo que ello
supone (cf. la trasposicin que Pablo hace en
relacin con el texto de la LXX): la mesa
(preparada) para Israel ser para ellos ocasin
de retribucin.
b) En Col 3, 24 vxcutSoaig significa re-
tribucin en el sentido de recompensa, la cual
debe contemplarse, no obstante, en asociacin
con un posible castigo (3, 25). Se realza de
manera especial la recompensa y el castigo en
una tabla de deberes domsticos para los es-
clavos (vv. 22-25), con la mirada puesta en
el juicio futuro (v. 22b) y en la responsabili-
dad que se tiene para con el Seor (vv. 22.23.
24a y b).
A. Sand
vTcwi5o|wa, at o?, T antapodoma re-
tribucin, regalo hecho para corresponder
a otro regalo
-> vxa:jto85(Du.i 3. a.
vtaji Soai g, ewg, r\ antapodosis retri-
bucin, recompensa
-> vxcmo6S)u.i 3. b.
vTaJlo> t{HVOH.ai antapokrinomai repli-
car, discutir (con alguien)*
Le 14, 6: vxajtoxQtdfva TIQC, xaxa,
no pudieron responderle a eso; Rom 9, 20:
vxajToxrjiv[XEVog xq> freep, querer pedir
cuentas a Dios. ThWNT III,' 947.
(XVieijtov anteipon contradecir, replicar
(aoristo segundo)
-> vxiXYC.
vtxoftai antechomai aferrarse a, esfor-
zarse por*
En el NT y en la LXX este verbo aparece
nicamente en voz media y rige siempre geni-
tivo. Mt 6, 24 par. Le 16, 13: el confiado ape-
go del criado a su amo (lo contrario de xaxa-
cpQovr|aei); 1 Tes 5, 14: vT%E<y&E xrov
crfrevcrjv, ayudar a los dbiles; Tit 1, 9: afe-
rrarse a la palabra fiel, quizs tambin en
el sentido de prestar atencin a. ThWNT II,
827; Bauer, Worterbuch s.v.
vt anti (con genitivo), en vez de, en lu-
gar de, por*
1. Aparicin en el NT - 2. Significados - a) En
compuestos - b) Como preposicin - c) Como indica-
cin de estructura sintctica - d) Como trmino sote-
riolgico.
323 v- 324
Bibl: (bibliografa especfica sobre las preposicio-
nes en general: Bauer, Wrterbuch, 98; BlaG-Debrun-
ner 203-240); G. Dautzenberg, Sein Leben bewah-
ren. 1/uxi in den Herrenworten der Evangelien,
Mnchen 1966, 98-107; J. Gnilka, Wie urteilte Jess
ber seinen Tod?, en K. Kertelge (ed.), Der Tod Jesu.
Deutungen im NT, Freiburg i. B. 1976, 13-50; J. J ere-
mas, Rescate por muchos (Me 10, 45), en Id., Abba.
El mensaje central del Nuevo Testamento, Salamanca
"1993, 138-151; K. Kertelge, Der dienende Menschen-
sohn (Mk 10, 45), en FS Vogtle, 225-229; E. Lohse,
Martyrer und Gottesknecht, Gottingen 1955, 117-122;
R. Pesen, Das Markusevangelium II, Freiburg i. Br.
1977, 162-164; J. Roloff, Anfange des soteriologis-
chen Deutung des Todes Jesu (Mk. X. 45 und Lk. XXII.
27): NTS (1972-1973) 38-64; A. Vogtle, Todesankn-
digungen und Todesverstandnis Jesu, en Kertelge, Der
Tod Jesu, 51-113; K. Wengst, Christologische For-
meln und Lieder des Urchristentums, Gtersloh 1972,
55-104.
1. El uso de la preposicin vt con geniti-
vo se halla muy reducido en la literatura de la
Koin en comparacin con el griego clsico.
En el NT aparece 22 veces rigiendo a sustan-
tivos y pronombres (y 22 veces como prefijo
de verbos); aparece generalmente en frases
hechas, y tiene un limitado mbito de signifi-
cados.
2. El significado de vt se determina por
el contexto y tambin por el campo semntico
principalmente de preposiciones afines que
definen tambin los aspectos soteriolgicos
de la muerte de J ess (Si, rceQ,, VKQ). Tan
slo en este campo semntico de preposicio-
nes cualificadas teolgicamente y en relacin
con sustantivos es donde vt adquiere su
perfil semntico.
a) El significado locativo original (frente a)
no aparece atestiguado ya en el NT, pero determi-
na fundamentalmente el uso de esta preposicin
en sentido figurado, como en los compuestos
vTi-jtaQ-fi>t'f}ev (Le 10, 31s): el sacerdote y el
levita pasaron de largo frente a l; ayxv-\h zi
x&> Kctoaoi (Jn 19, 12): contradice al Csar;
vxi-nnxexe t w nvzv\iaxi (Hech 7, 51): resists
al Espritu Santo; vcL-xeiatg (1 Jn 2, 18):
aquel que se opone a Cristo; vT-5ixog (Mt 5,
25): adversario; OVXL-XVTCOC, (Heb 9, 24): antiti-
po. La oposicin puede ser tambin neutra o
amistosa (Me 14, 13; Le 8, 26; 10, 40; 20, 26; 24,
17; Mt 6, 24; Rom 8, 26; Hech 20, 15.35.
b) El contexto decide acerca del matiz de
oposicin expresado por la preposicin usada
en sentido propio. Tambin aqu domina el
significado bsico de frente a. Esto explica
los significados de en vez de, en lugar de,
por, en favor de, por causa de (en sentido neu-
tro, positivo o negativo): cp'fra.fxv VVTL cp-
UTAHO : ojo por ojo (Mt 5, 38a); xaxv vt i
xaxo: mal por mal (Rom 12, 17; cf. Mt 5,
38b; 1 Tes 5, 15; 1 Pe 3, 9); vt UccYna: di-
nero ofrecido a cambio (Mt 8, 37; cf. 1 Re
20, 2; J osefo, Ant XIV 484); vt i vtftvoc,
ocpiv: una serpiente en vez de un pez (Le 11,
11; cf. Heb 12, 16: derecho de primogenitura
a cambio de comida); vt i s\iov xal OOJ : un
estter por ti y por m, que (en sentido figura-
do) corresponde a nuestra obligacin de pa-
gar impuestos; vt i xov naxoc,, en lugar de
padre (Mt 2, 22); avft-vnaxoc,, pro-cnsul
(Hech 13, 7). La idea de un intercambio o
sustitucin podra hallarse tambin presente
en J n 1, 16 (xoiv vt i %Qixoq: gracia so-
bre gracia, como un intercambio constante;
cf. BlaB-Debrunner 208); 1 Cor 11, 15 (f)
n\n\ vcl J tEfJ iPoâou: la cabellera en lu-
gar de velo), y Heb 12, 2 (vt i . . . xaoc;...
oxavQv, en vez del gozo la cruz; el estudio
de J. Schneider en ThWNT VII, 577 ofrece
una perspectiva no crtica, segn la cual
vt , no el contexto, es lo que determina el
significado).
c) El uso de VVTL como indicador clsico
de estructura sinttica sigue ajustndose al
buen estilo helenstico (cf. LXX, papiros):
vt i TotiTOU, por eso (Ef 5, 31), o vfr' cov,
en vez de, a causa de que (= porque) (Le 1,
20; 12, 3; 19, 44; Hech 12, 23; 2 Tes 2, 10;
Sant 4, 15). Aqu se contraponen entre s ac-
ciones o pensamientos.
d) Es sobre todo de importancia teolgica
la frmula de entrega de s mismo (Wengst
55ss) en Me 10, 45 par. Mt 20, 28: Sovcu
TT|V ij)'u%T)v aiTox XVXQOV vxi noKk&v, en-
tregar la propia vida como rescate, pago susti-
tutivo por muchos, en lugar de los que son
muchos. El contexto determina la estructura
325 vt - VTlXa-f)0TT|Ul 326
semntica de la preposicin que establece un
contraste entre personas. De esta manera, la
muerte de J ess se interpreta como sacrificio
vicario de la vida, como ofrenda sustitutoria
en favor de la vida de muchos, vida que haba
quedado perdida por la culpa de ellos. Como
X/TQOV (el rescate que hay que pagar por la
manumisin de esclavos) significa ya el pago
de una compensacin, entonces vemos que
vt corresponde a la designacin de una
conducta vicaria o sustitutoria. Ms an, la
idea de expiacin (cf. las preposiciones inter-
cambiables JTEQ [Mt 26, 28], VKQ [Me 14,
24, que es paralelo de Mt 26, 28], y vx [Me
10, 45 par. Mt 20, 28]) puede estar presente
tambin (cf. la combinacin en 1 Tim 2, 6:
bovq eavxbv vX.'UTrjov t ut ee J tvtcov,
quien se dio a s mismo en rescate por to-
dos). Desde la perspectiva de la historia de
las tradiciones, diramos que el concepto no
se origin entre los judos palestinenses (co-
mo creyeron J eremas 138; Lohse, 118-120;
Roloff, 51s; Gnilka, 44s, y otros), sino entre
los judos helenistas, entre los cuales se halla
atestiguada por vez primera la idea de pagar
como rescate una vida por una vida (2 Mac 7,
37s; 4 Mac 6, 27-29; 17, 21s [IVTLI|)IJXOV];
sobre los comienzos de la teologa juda del
martirio cf. Wengst, 62-75; cf. tambin Kertel-
ge, 231; Pesch, 162-164; ms reservados son
Vogtle, 94-97, 101, 105, 107 y Dautzenberg,
106). En Marcos y en Mateo es indiscutible
que existe la idea de la expiacin universal y
vicaria efectuada por J ess. Adquiere forma
en su influencia sobre la tradicin eucarstica
(Me 14, 24 par. Mt 26, 28) y en la recepcin
de Is 53, 10-12 (que tiene en el v. 12 vr}' cov)
dentro de una perspectiva cristolgica.
H. Frankenmolle
ftVTlPaXÔ) antiballo arrojar contra, obje-
tar, disputar*
Le 24, 17: A.yoi... ove, vxifiXXsxe JIQC;
aX,X,r|X,o'ug, cosas... que estis discutiendo
(tan apasionadamente) el uno con el otro.
avi i Si at l dEf i c u antidiatithemai oponer-
se, resistir*
Trmino del lenguaje coloquial culto; en el
NT este verbo aparece nicamente en voz me-
dia. En 2 Tim 2, 25, refirindose a la manera
suave de corregir a los que se oponen a los di-
rigentes de la comunidad.
vt 5i X05, ov, antidikos (el) contrario
(en un juicio), adversario*
En el griego bblico, este trmino aparece
casi siempre en un contexto judicial, siendo el
juicio una imagen de las relaciones que exis-
ten entre los hombres o entre el hombre y
Dios (por ejemplo, J er 27, 34 LXX); VvSi-
xoc; aparece como extranjerismo en textos ra-
bnicos. En Mt 5, 25 (bis), el camino que una
persona recorre hacia el tribunal, en compaa
de quien es la parte contraria en un proceso,
es imagen del camino que el creyente recorre
con su hermano hacia el juicio escatolgico
(cf. Le 12, 58). En Le 18, 3 el trmino signifi-
ca adversario en general.
En 1 Pe 5, 8, al oi|3oX.oc; (singular en el
NT, cf. por lo dems VitAd 33) se le llama
vTSixog. La imagen de un juicio difcil-
mente desempear aqu papel alguno (dife-
rente opinin se manifiesta en ThWNT I,
374s); se trata, en general, del peligro que co-
rren los creyentes a causa de los sufrimientos
y tentaciones originados por el maligno du-
rante este tiempo que precede al fin; cf. L.
Goppelt, Der erste Petrusbrief(KEK), sub lo-
co. ThWNT I, 373-375; DTNT II, 75.
H. Balz
avTOeai?, ecog, i\ antithesis oposicin,
contradiccin*
1 Tim 6, 20 en el sentido de controversia,
polmica (rfjg ijie'uSrv'u.o'u yvcaeoog).
vt i xad f f Tt i f i i antikathistemi resistir,
ofrecer resistencia*
Heb 12, 4: uxQ
l
S od|ion;oc; vTixonia-
tT)Te, resistir (al pecado) hasta derramar san-
gre.
327 vTixaXa) - viiu-iadia
vTi xa^w antikale invitar a su vez*
Le 14, 12: se rechaza la idea de invitar a
gente con la intencin de que a uno le invi-
ten a su vez (xcd atoi vcixaX.acooiv GE).
vT xei nai antikeimai ser opuesto, ser
contrario, estar en conflicto con*
Se usa como participio sustantivado en Le
13,17; 21, 15; 1 Cor 16, 9; Flp 1, 28; 2 Tes 2,
4 (con referencia al Anticristo), y en 1 Tim 5,
14 en el sentido de adversario, enemigo. En
Gal 5, 17 se dice que Jtve|xa y O&Q% son
opuestos el uno al otro (Xky\koic, vx-
xeiTcu). 1 Tim 1,10, en una lista de vicios, ha-
ce referencia a cosas que son contrarias a la
sana doctrina.
ayXlKQVC, antikrys (adv.) frente a*
Se usa como preposicin impropia con ge-
nitivo en Hech 20, 15: frente a Quos.
BlaB-Debrunner 21 nota 4; 214, 3.
vTl XauPvoj i ai antilambanomai venir
en ayuda de, preocuparse de*
En el NT el verbo se usa nicamente en voz
media: con referencia a personas (Le 1, 54;
Hech 20, 35) o a cosas (eveQyeaaq) en 1
Tim 6, 2: dedicarse con empeo a. ThWNT I,
375s.
vTlXyft) antileg contradecir, oponerse*
El verbo aparece 11 veces en el NT; de ellas
7 en los escritos de Lucas (Le 2, 34; 20, 27;
21, 15; Jn 19, 12; Hech 4, 14; 13, 45; 28,
19.22; Rom 10, 21; Tit 1, 9; 2, 9). Le 2, 34:
or|U.eov VVUX.EYOU.EVOV', una seal que ex-
perimentar contradiccin; 20, 27, con infi-
nitivo: estar en desacuerdo diciendo que...
vuXtln.t|H, fi>5, r\ antilempsis ayuda,
asistencia*
El plural en 1 Cor 12, 28 se refiere a la la-
bor de organizacin, ms bien tcnica, dentro
de la comunidad. Pablo la entiende (polmi-
camente) como carisma, juntamente con xv-
P8QV1OEL5 ; ambos trminos faltan en la lista
que sigue en los vv. 29s. En cuanto al uso del
plural, cf. 2 Mac 8, 19; 3 Mac 5, 50. ThWNT
I, 376.
vxikoya, ag, i\ antilogia contradiccin,
resistencia, rebelin*
En sentido ms tcnico en Heb 6, 16
(jtorig... vtiAoYag Jtoag... ooxog, el
juramento pone fin a toda disputa) y en 7, 7
(XCOQig 5 Jtcrng vtiloYcxg, sin discusin
alguna). En 12, 3 en el sentido de resistencia;
de manera semejante en Jds 11: por la rebe-
lin de Cor perecieron.
vTiÔlSoQG) antiloidore responder
con maldicin*
Dcese de Cristo en 1 Pe 2, 23: Xoiooc-
xevog OJX vtX,oi,8Qei..
vtXuTQOV, OV, T antilytron rescate
-> I.VXQOV.
vtijlETQ o) antimetreo medir a su vez*
En Le 6, 38 (par. Mt 7, 2 Textus Receptus)
como razn para no juzgar los unos a los
otros. Por el contrario, formulaciones pareci-
das en la literatura rabnica (por ejemplo, So-
ta 1,7) tienden a establecer una norma para
juzgar; cf. ThWNT IV, 636s.
vTi ma d a , ag, t | antimisthia remunera-
cin, recompensa*
Esta forma se halla atestiguada nicamente
en los escritos paulinos y post-paulinos. Se
emplea in sensu malo en Rom 1, 27: TT|V VV-
Tiu.icr(Kav f\v soei... ftoX.a[i|3vovTg, re-
cibiendo la recompensa correspondiente, pa-
ra referirse a las relaciones homosexuales
entre hombres como un castigo decretado por
Dios porque no le haban tributado la gloria
que le deban. En 2 Cor 6, 13 Pablo pide a la
comunidad que le abran sus corazones como
l se lo haba abierto a ellos: TT)V SE auTryv
CVTIUIO'KCV. .. n\axvv&i]XE xcd v\xzlg. El
acusativo debe entenderse probablemente co-
mo un objeto interno de nl.a.xvvftr\XE (cf.
329 cVrau.icr8xa - vtiaxQaTe'ou.cii 330
BlaB-Debrunner 154 nota 3, s.v. avx: el
trmino corresponde aproximadamente a tv
aTv jtX,aTU0u.v dbg vtifxiadav...). Cf.
ThWNT IV 706s; R. Bultmann, Der zweite
Korintherbrief (KEK), sub loco.
'AvTixewt) <*S Antiocheia Antioqua*
En el NT se mencionan dos ciudades que
llevan este nombre: Antioqua de Siria y An-
tioqua de Pisidia.
1. Antioqua de Siria, situada junto al
Orontes, fue la residencia de los Selucidas y,
a partir del ao 64 a.C, del legado romano de
la provincia de Siria. Lleg a ser la tercera
ciudad ms importante del Imperio Romano
(despus de Roma y de Alejandra). Se men-
ciona en Hech 11, 19s (a propsito de la mi-
sin entre los gentiles), en el v. 22 (presencia
de Bernab en Antioqua como delegado de
Jerusaln), en el v. 26 (dos veces: presencia
de Pablo en Antioqua; origen del trmino
XoiOTiavo), en el v. 27 y en 13, 1; 14, 26;
15, 22.23.30.35; 18, 22; Gal 2, 11.
2. Antioqua de Pisidia (Estrabn XII, 8,
14 ad Pisidas) se hallaba situada en la regin
d Frigia en la provincia romana de Asia; en
tiempo de Agusto fue colonia romana. Se
menciona en Hech 13, 14 (a propsito de la
fundacin de la comunidad de aquel lugar por
Pablo y Bernab); 14, 19 (judos de Antio-
qua, cf. 13, 50), v. 21; 2 Tim 3, 11.
RAC I, 461-469; LThK I, 648-650; RGG I,
545; G. Downey, A History ofAntioch in Syria
from Seleucus to the Arab Conquest, Princeton
1961; BHH I, 98s; LAW 180s; J. Lassus, en
ANRWII/8, Berlin 1977, 54-102; TREIII, 99-
103; R. E. Brown-J. P. Meier, Antioch andRo-
me, London 1983, 11-86; D. S. Wallace-Ha-
drill, Christian Antioch, Cambridge-London
1982.
H. Balz
' AvTio/eig, ewg, Antiocheus antioque-
no*
Hech 6, 5, refirindose al proslito Nicols,
que era natural de Antioqua de Siria.
vTi J i aQ Q XH
a i
antiparerchomai pa-
sarse al otro lado del camino*
Le 10, 31 s, refirindose al sacerdote y al le-
vita, los cuales ambos, al ver al hombre que
haba sido asaltado en el camino de Jerusaln
a Jeric, pasaron de largo (junto a l) y cru-
zaron al otro lado (del camino? O posible-
mente, cada uno de ellos dio un rodeo y pas
de largo). Cf. tambin -> vx 2. a. Ch. Bur-
chard: ZNW 69 (1978) 149-151.
vTiJ ia()fX,dov antiparelthon pasarse al
otro lado del camino
Aoristo segundo de -> VvTun;aQQxou.ai.
Av wi g , Antipas Antipas*
Nombre de un mrtir cristiano de Prgamo
(Ap 2, 13). El nombre es probablemente una
forma abreviada de 'AvtJtatQog.
' Avt i J i af pg, 5og Antipatris Antpatris*
Guarnicin militar en la calzada de Jerusa-
ln a Cesrea, en la frontera de Judea. Segn
Hech 23, 31, Pablo y su escolta romana (in-
tegrada por 470 soldados!, v. 23) pasaron la
noche en Antpatris. BHH I, 102.
vTiJ ijja antipera (adv.) frente a*
En el NT una preposicin impropia que rige
genitivo: Le 8, 26 refirindose a la regin de
los gerasenos, que se hallaba situada al lado
opuesto de Galilea, es decir, en la orilla del
lago que quedaba frente a Galilea.
vTiJJlTG) antipiptd resistir, oponerse*
En Hech 7, 51 dcese de los judos que
siempre resisten al Espritu Santo.
vTiaiQ aTEVO Hai antistrateuomai hacer
la guerra contra*
En sentido figurado en Rom 7, 23: la ley
del pecado, que est en guerra con la ley de
mi razn.
331 vtLTaooum - v/ oi ot os 332
v Ti t o o o f i a i antitassomai oponerse,
resistirse, ofrecer resistencia*
Rom 13, 2: cxvutaaaiievog TTJ | ou-
og, aquel que resiste a la autoridad del Es-
tado; con personas como objeto de la accin
verbal, en el sentido de oponerse a: Sant 4, 6;
cf. 1 Pe 5, 5; Sant 5, 6. Usado en sentido ab-
soluto en Hech 18, 6: cuando ellos adoptaron
una actitud hostil.
vTTVJIOg, 2 antitypos lo que correspon-
de a; (como sustativo) copia, reproduc-
cin
-> T/mog.
vTXQlotO?, 01), antichristos Anti-
cristo*
1. Empleo del trmino en el NT - 2. Origen del
concepto - 3. Su prehistoria - 4. La imagen global en
el NT.
Bibl.: A. Arrighini, V Anticristo, Torino 1945; W.
Bousset, Der Antichrist in der berlieferung des Ju-
dentums, des NT und der alten Kirche, Gottingen
1895; D. Buzy, Antchrist, en DBS I, 297-305; M.
Brunec, De homine peccati in 2 Thess 2, 1-12: VD
35 (1957) 3-33; J. Ernst, Die eschatologischen Ge-
genspieler in den Schriften des NT, Regensburg 1967;
Haag, Diccionario, s.v. Anticristo, 107s; E. Lohmeyer,
Antichrist, en RAC I, 450-457; V. Maag, Der Antich-
rist ais Symbol des Bsen, en Das Bse, Zrich 1961,
63-89; B. Rigaux, VAntchrist et l'opposition au Ro-
yaume Messianique dans VAnden el le Nouveau Tes-
tament, Gembloux-Paris 1932; J. Schmid, Der Anti-
christ und die hemmende Mach: ThQ 129 (1949)
323-343; R. Schnackenburg, Cartas de san Juan, Bar-
celona 1980, 174-181; H. Schlier, Vom Antichrist, en
Schlier I, 16-29; W. Sthlin, Die Gestalt des Antichris-
ten und das Katechon, en FS f. J. Lortz II, Baden-Ba-
den 1958, 1-12; G. Strecker, Der Antichrist. Zum reli-
gionsgeschichtlichen Hintergrund von Uoh 2, 18.22;
4, 3 und 2Joh 7, en FS Klijn, 247-254; Id., Die Johan-
nesbriefe (KEK), Gottingen 1989, 123s, 337-343.
1. En el NT el trmino vxxQioxoc, apa-
rece nicamente en las Cartas de J uan (1 J n 2,
18 bis.22; 4, 3; 2 J n 7). Pero la idea bsica ex-
presada por este trmino, se halla mucho ms
difundida.
2. El origen del trmino se explica por ra-
zones de a) la historia del lenguaje y de b) la
historia de la teologa, a) Los pares de con-
ceptos en contraste son comunes generalmen-
te, sobre todo en el lenguaje antiguo (empera-
dor - antiemperador; caudillo - anticaudillo;
papa - antipapa); el par de conceptos Cristo -
Anticristo se ajusta a este esquema, b) El
trasfondo teolgico especfico hay que bus-
carlo en la idea de un poder enemigo de Dios,
que exista ya en el mito.
3. Podemos remontarnos ms o menos cla-
ramente a la prehistoria de la idea del Anti-
cristo, basndonos en el desarrollo que tuvo
a) en el NT, b) en la apocalptica juda y c) en
la mitologa.
a) El antagonista en 2 Tes 2, 1-11 es una
personalidad individual que posee las notas
caractersticas del adversario de Dios, del fal-
so profeta y del Anticristo. El Apocalipsis
distribuy este complejo de ideas entre varias
figuras mticas (Ap 13, 1-9.11-19; 11, 7; 12;
20, 2) sin intentar llegar a una uniformidad.
Aqu, extraamente, la idea del Anticristo
permanece poco ntida. Las referencias con-
temporneas al emperador romano nos hacen
ver claramente que las implicaciones en los
asuntos de este mundo forman parte de la es-
tructura fundamental de la figura del adversa-
rio. El conocimiento del adversario personal
parece hallarse indicado en la abominacin
de la desolacin de Mc 13, 14, pero en su
totalidad la figura es esquemtica y sin colo-
rido. Entre las fuentes literarias de Marcos
parecen haberse contado principalmente al-
gunos acontecimientos de la historia contem-
pornea (Antoco IV Epfanes, la destruccin
del templo en la Guerra de los J udos). En las
Cartas de J uan, la figura escatolgica se con-
virti en una cifra polmica en las contro-
versias cristolgicas: el Anticristo es aquel
que niega a Cristo.
b) La apocalptica juda y sus antecedentes en
el AT se reconocen de manera ms o menos clara
en las figuras del antagonista que aparecen en el
NT (Dan 11, 36; Ez 28, 2; cf. 2 Tes 2, 4; ApBar
[sir] 36-40; 4 Esd 5, 6; AsMo 8, 1, y en la idea, ya
333
vTLXQiarog - vco
334
muy difundida, de una oposicin contra Yahv).
La literatura de Qumrn ofrece paralelos ms le-
janos en el hombre de la mentira (lQpHab 2, 1;
CD 8, 13; 20, 15), en el sacerdote impo (lQ p-
Hab 8, 8) y en el hombre de violencia (CD 1,
14). Sin embargo, no se observa una influencia
directa.
c) Las reservas manifestadas de vez en cuando
contra la derivacin mtica son insuficientes para
cuestionar los resultados de la investigacin en
materia de historia de las religiones, resultados
que, en su ncleo fundamental, son indiscutibles.
El motivo de una lucha protolgica y escatolgi-
ca de la divinidad contra los poderes de destruc-
cin no slo es un rasgo universal de las interpre-
taciones mticas del mundo, sino tambin un
elemento que sustenta a la apocalptica veterotes-
tamentaria y juda y a la apocalptica cristiana.
4. El concepto del antagonista no es uni-
forme en el NT. A pesar de la personifica-
cin originada por la ley del contraste con la
figura de Cristo, la imagen global - a pesar
de t odo- sigue siendo dispar. Tan slo en el
perodo que sigui al NT vemos que los mo-
tivos tradicionales y los nuevamente descu-
biertos se condensan en la imagen uniforme
del Anticristo.
J. Ernst
vtkv) antleo sacar (agua)*
Con T vbiOQ como objeto de la accin ver-
bal en J n 2, 9; 4, 7; usado en sentido absoluto
en 2, 8; 4, 15.
avtX/ijjia, a t o g , t antlma cubo (para
sacar agua)*
J n 4, 11; Seor, no tienes cubo para sacar
agua.
vtoqj'daXitO antophthalmeo mirar di-
rectamente a la cara*
En el NT, este verbo aparece nicamente en
sentido figurado: en Hech 27, 15, una nave es
azotada por una tormenta y no puede ya po-
ner proa al viento (u,T| 8'uvaLivo'u vx-
o<pv}cdu.etv tcp vfxro).
v i ^ OS , 2 anydros falto de agua, desierto*
Dcese del desierto, donde buscan morada
los demonios (Mt 12, 43 par. Le 11, 24); 2 Pe
2, 17: jiriYal avuSrjoi, manantiales sin agua,
imagen de lo que son los maestros de herejas;
una imagen parecida es vecpXcu vufjoi
JT vu.)v JiaQa(peQu.evoa, nubes sin
lluvia llevadas por los vientos, en J ds 12.
avujtJtjHTOg, 2 anypokritos sin hipocresa
-> jtoxQixf|g.
vi mt aXTOS, 2 anypotaktos no someti-
do, insubordinado, rebelde*
Hay tres ejemplos del plural de este trmino
en las Cartas pastorales: juntamente con cvo-
u,og, al principio de una lista de vicios propio
de personas insubordinadas, a causa de las
cuales se dio la ley (1 Tim 1,9); refirindose a
los hijos rebeldes, que no convienen a un
obispo (Tit 1, 6); refirindose a los maestros
de herejas (Tit 1,10). En Heb 2, 8 se dice que
l [Dios] no dej nada que no estuviera suje-
to a l (al hombre). ThWNT VIII, 48.
avo) ano (adv. de lugar) arriba, hacia arriba*
Bibl: Bauer, Wrterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner
103, 205, 2; F. Bchsel, vco, vonepov, en ThWNT
I, 376s; J. Gnilka, Carta a los filipenses, Barcelona
1987 (sobre Flp 3, 14); Liddell-Scott, s.v.; D. Mollar,
en StEv I, 321-328 (sobre Jn 8, 23); Moulton-Milli-
gan, s.v.; Schwyzer, Grammatik I, 550; II, 415s; cf.
536s.
1. vco es un adverbio de lugar, formado
con una -cu final, lo mismo que xxeo, eaco,
Jiaco (y cf. cb-Se; Schwyzer 1550). Tiene no
slo el sentido de arriba sino tambin de ha-
cia arriba. El uso atributivo con artculo apa-
rece a partir del siglo V a.C. (Schwyzer II,
415). El NT consigna los siguientes ejemplos
del uso del adverbio: 3 en J uan, 1 en Hechos,
2 en las Cartas paulinas, 2 en Colosenses, y 1
en Hebreos.
335 vco - otva>TQix<x; 336
2. a) En el sentido de arriba, vco aparece
en la combinacin ecog vco, hasta el borde
(Jn 2, 7). En Hech 2, 19 (en una amplificacin
de una cita de Jl 3, 3 LXX) es sinnimo de v
oiQavcp, arriba en el cielo. Pablo conoce el
uso con el artculo: f) be. vco TeQotiaaXriu.
es la Jerusaln celestial, que contrasta con la
Jerusaln actual (v. 25). En Col 3, 1.2 se ex-
horta a la comunidad: xa vco -nxelxe/
cpQovette: buscad, poned vuestra mente en
las cosas de arriba! Parece que ya en Jeno-
fonte (An IV, 3, 25; cf. De Equitandi Ratione
1, 2) xa vco es un trmino geogrfico que
contrasta con x jteSov. En Juan xa vco de-
signa el mundo de Dios, del que viene Jess
trayendo el mensaje divino: Yo procedo de
arriba (Jn 8, 23; cf., a propsito, Mollat).
b) vco aparece con el significado de hacia
arriba, hacia lo alto, en Heb 12, 15, que se
refiere a la raz que (sale y) brota a lo alto.
Segn Jn 11, 41, Jess alz los ojos a lo alto
(para orar; cf. Me 6, 41 par.), con un segundo
uso de f|Q8v en el versculo.
e
H vco xXfjoag
en Flp 3, 14 es la vocacin hacia arriba, la
vocacin celestial, por referencia no a su ori-
gen, sino a la meta y al premio del llama-
miento (cf. Gnilka, sub loco; el paralelo lin-
gstico, citado por l, de ApBar [gr] 4, 15 no
hace al caso, porque, segn la edicin de Pi-
card [1967], la lectura correcta es r| v-
>Xr]aiq).
J. Beutler
vysov, ov, T anogeon habitacin del
piso de arriba
Textus Receptus in Me 14, 15 par. Le 22,
12 en lugar de -> cxvctYCXiov.
vwfr ev anothen (adv. de lugar) de arriba*
Bibl.: Bauer, Worterbuch s.v.; BlaB-Debrunner
104, 2; F. Bchsel, vwftEV, en ThWNT I, 378; H. Le-
roy, Rtsel und Mifiverstndnis. Ein Beitrag zur Form-
geschichte des Johannesevangeliums (BBB 30), Bonn
1968, 124-136 (sobre Jn 3, 3.7); Liddell-Scott, s.v.;
Mayser, Grammatikll, 240; Moulton-Milligan, s.v.; G.
Rinaldi: Bibbia e Oriente 6 (1965) 354-358 (sobre Le
1, 3); Schwyzer, Grammatik I, 618; II, 439s, 536s.
1. vco'dev, que es un adverbio que apare-
ce 5 veces en Juan, 1 vez en cada uno de los
Sinpticos, 1 vez en Hechos, 1 vez en las Car-
tas de Pablo, y 3 veces en Santiago, se deriva
de la preposicin v(), del sufijo advervial -co
(-> vco 1) y de la terminacin ->e(v: siempre
en el NT) como genitivo-ablativo (Schwyzer,
Grammatik I, 618; II, 439s y 536s) y significa
de arriba, arriba, de nuevo (Schwyzer II,
536) o desde el principio, desde hace mucho
tiempo (-> 2. b).
2. a) En la significacin espacial (de) arri-
ba, vcodev, reforzado por :r() o e?; (cf.
BlaB-Debrunner), aparece en Me 15, 38 par.
Mt 27, 51 (jt' vcoEV ecog xxeo, de arriba
abajo) y en Jn 19, 23 (x xcov vcofrev, que
en este caso es sustantivo, desde arriba). En
el sentido de del cielo, de Dios vcoftev apa-
rece en Jn 3, 3: a menos que uno nazca de
arriba (cf. v. 7; 1, 13); es, desde luego, una
manera de hablar enigmtica y Nicodemo la
entiende equivocadamente en el sentido de de
nuevo (3, 4; cf. Leroy). Segn el v. 31, Jess
es Aquel que viene de arriba. La autoridad de
Pilato le ha sido dada de arriba (19, 11). To-
do don bueno... viene de arriba, es decir, del
Padre (Sant 1, 17; cf. 3, 15.17: la sabidura
que procede de arriba).
b) Un significado temporal en el sentido de
desde hace mucho tiempo aparece en Hech
26, 5 (cf. PapOxy II, 237, 8, 31; cf. tambin
Rinaldi).
c) La significacin de nuevo se expresa en
Gal 4, 9 mediante jtaX.iv, que se halla en pa-
ralelo con vcoftev, y en Jn 3, 3 mediante
SexEQOV que es la forma en que Nicodemo
lo interpreta en el v. 4 (-> a; sobre el v. 3 cf.
Josefo, Ant I, 263).
J. Beutler
vwTEQixg, 3 anoterikos ms alto, tierra
adentro*
Hech 19, 1 se refiere a las regiones altas, es
decir, a las regiones montaosas del interior
337 avcoTeoixg -
de Asia, cruzadas por Pablo segn 18, 23.
Luego, el Apstol desciende (!) (xaxsX.deiv)
a Efeso. Sobre el debate acerca de si el trmi-
no significa tierra adentro o regin monta-
osa, cf. E. Haenchen, Apostelgeschichte
1
(KEK), sub loco.
vtTEOOV, anteron (adv.) ms arriba,
ms alto*
Este comparativo de -> vco (la forma ms
corriente en tico es vcoxQco) se emplea en
Le 14, 10 para referirse al lugar de honor si-
tuado ms arriba en la mesa, y por tanto ms
cerca del cabeza de familia; en Heb 10, 8 d-
cese de un pasaje citado que se halla ms
arriba, es decir, anteriormente; en contraste
con xxe en el v. 9: Habiendo dicho ms
arriba..., aadi luego....
<XVO)(PXT|S, 2 anofeles sin provecho, in-
til, inservible*
Tit 3, 9, con u.xcuoi, para referirse a las
controversias que de nada sirven; sase como
sustantivo en Heb 7, 18: 8i x avxf\c, a-
devg xod vco<peX.g, el mandamiento ante-
rior se anula por la debilidad e inutilidad (de
la Ley).
| vt | , US, r\ axine hacha*
Mt 3, 10 par. Le 3, 9, en la predicacin de
Juan el Bautista en la que anunciaba el juicio:
El hacha est ya puesta a la raz de los rbo-
les. La imagen subraya la inminencia e ine-
vitabilidad del juicio.
"fe -i
aîog, 3 axios digno, apropiado
1. Etimologa y significado - 2. Aparicin, cons-
trucciones y uso de este trmino en el NT - 3. agioto.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, 154-156; W. Foerster,
%05 x-d., en ThWNT I, 378-380; Moulton-Milligan,
50s; V. Pisani, Etimologie greche e latine, en Studia
classica et orientalia Antonio Pagliaro oblata III, Ro-
ma 1969, 157-167, 161s; G. Rinaldi, Ebraico sweh e
greco al t o?: BeO 6 (1963s) 127; E. Tiedtke, iog, en
ThWNT II, 1047s; K. Stendahl, 105 im Lichte der
Qumran-Holle: NSNU 7 (1952) 53-55.
cjiog 338
1. Este adjetivo est relacionado etimol-
gicamente con palabras que significan pe-
sar, balanza, y denota lo que eleva el otro
platillo de la balanza (Foerster, 378). En sen-
tido estricto significa equivalente, digno, apro-
piado; en sentido amplio, indica la correspon-
dencia entre dos magnitudes.
2. ^tog es muy raro en la LXX, a pesar de
que la temtica expresada por esta palabra es
muy interesante. Ahora bien, el trmino es
frecuente en los papiros, y, juntamente con el
adverbio |cog, aparece 47 veces en el NT
(Morgenthaler, Statistik, 75).
Adems del impersonal ^tv oxiv, con-
viene (por ejemplo, 2 Tes 1, 3) y del uso ab-
soluto (Mt 10, 11.13), ;iog aparece general-
mente en el NT con un genitivo como trmino
de comparacin (por ejemplo, no es digno
de m, Mt 10, 37s) o con un infinitivo (por
ejemplo, ya no soy digno de ser llamado tu
hijo, Le 15, 19.21).
El empleo que en el NT se hace de este tr-
mino abarca un amplio espectro. Rom 8, 18
utiliza îog para comparar dos magnitudes y
establece un contraste entre el sufrimiento del
tiempo presente y la gloria futura; el uso im-
personal de îog en 1 Cor 16, 4 presupone
tambin un juicio emitido despus de cuida-
dosa ponderacin. En el logion de Mt 10, 10
par. Le 10, 7 y en 1 Tim 5, 18, el trmino des-
cribe positivamente el salario que debe recibir
el trabajador. En Le 23, 15 y en la mayora de
los ejemplos en que este trmino aparece en
Hechos, se emplea la palabra en sentido nega-
tivo para expresar que un delito merece la
muerte. 1 Tim 6, 1 emplea el trmino |iog pa-
ra referirse al respeto y aprecio que los escla-
vos deben mostrar hacia sus amos. La forma
negativa vîog, indigno, en 1 Cor 11, 27,
se refiere a la celebracin indigna de la Cena
del Seor.
El Apocalipsis emplea el adjetivo para ex-
presar la asignacin escatolgica de recom-
pensa y de castigo (3, 4; 16, 6). En tensin
con esto se halla el sentimiento de la propia
indignidad que se experimenta al encontrarse
uno con Dios (cf. Le 15, 19.21) y con la per-
339 | i og - ctJT.cSe'UT.oc; 340
sona de J ess, sentimiento que, desde luego,
se expresa por medio del trmino -> Ixavg
(Mt 8, 8 par.). Como resultado de esta con-
ciencia y en consonancia con la teologa pau-
lina, Pablo utiliza el adverbio | cug nica-
mente en la parnesis (Rom 16, 2; Flp 1, 27; 1
Tes 2, 12), para designar la finalidad y el mo-
tivo de toda accin cristiana (Foerster, 380).
3. | io> considerar digno (o apropiado),
pedir, se emplea tambin frecuentemente en
textos profanos para expresar el deseo de algo
(Moulton-Milligan 51; cf. Hech 28, 22). El
empleo que el NT hace del verbo con un acu-
sativo para expresar el objeto de la accin
verbal se halla enteramente en consonancia
con el uso de a| i og y con las construcciones
gramaticales en que este ltimo aparece. Ade-
ms de las 7 veces que aparece îco, en-
contramos 3 veces el compuesto xaxa| i o) ,
siempre en voz pasiva, de tal manera que el
juicio sobre la dignidad se atribuye siempre a
Dios (Le 20, 35; Hech 5, 41; 2 Tes 1, 5).
P. Trummer
| i O ) axiod considerar digno (o apropia-
do), pedir
-> îoc; 3.
| ( o g axios (adv.) de manera apropiada,
digna, conveniente*
Rom 16, 2; Ef 4, 1; Flp 1, 27; Col 1, 10; 1
Tes 2, 12; 3 J n 6. - ^tog.
g a t o ? , 2 aoratos invisible
-> gco.
anayy'k'kia apaggello anunciar, procla-
mar
-> yyek'kiX).
owiYXOM**
1
apagehomai ahorcarse*
En Mt 27, 5 dcese de J udas: jreA/r}(bv
TcriYâxo.
j l y a ) apago conducir, llevar*
Bibl.: H. Conzelmann, Der erste Brief an die Ko-
rinther, Gottingen "1969, 240-243; E. Klostermann,
Das Matthausevangelium, Tbingen
4
1971, 68s; G.
Schneider, Die Passion Jesu nach den drei alteren
Evangelien, Mnchen 1973, 43-117.
cutyo) aparece 15 veces en el NT. Aparte
de 1 Cor 12, 3, el trmino aparece nicamen-
te en los Sinpticos y en Hechos (3 veces en
Marcos, 5 en Mateo, 4 en Lucas y 2 en He-
chos). En el significado de llevar (Bauer,
Worterbuch, s.v.), este verbo suele acercarse
mucho al significado del verbo simple (->
yeo). Se usa en sentido intransitivo para re-
ferirse a la llegada a una meta: conducir a,
terminar en (Mt 7, 13s). Se emplea a menudo
como trmino tcnico del lenguaje jurdico
(unas 10 veces): llevar o llevarse preso. Pue-
de tener una significacin parecida, pero sin
denotar coaccin: llevar (Le 13, 15) o condu-
cir (Hech 23, 17).
El ser llevados violentamente es la perspec-
tiva que aguarda a los discpulos (Le 21, 12) y
a los guardas que custodiaban a Pedro (Hech
12, 19), y sobre todo es la suerte que J ess
tendr que sufrir: J udas da la seal (Me 14,
44; cf. Hech 16, 23); J ess es conducido ante
el sumo sacerdote (Me 14, 53 par. Mt 26, 57),
ante el Sanedrn (Le 22, 66), ante Pilato (Mt
27, 2), al pretorio (Me 15, 16), y le llevan a
crucificar (Mt 27, 31 par. Le 23, 26).
En la conducta de su vida, los cristianos de-
ben escoger entre dos caminos: entre el cami-
no que conduce a la perdicin y el camino que
conduce a la vida (Mt 7, 13s). Cuando eran
gentiles, los conducan ante los dolos mudos
y all, en estado de xtasis (Conzelmann,
242s), privados de su voluntad, eran arreba-
tados hacia ellos (1 Cor 12, 2).
U. Borse
j t a 8 e v t 0 5 , 2 apaideutos inculto, est-
pido*
2 Tim 2, 23, refirindose a las discusiones
necias y estpidas (xg S u.o>Qag xcd cutai-
SeiTO'ug ^T|tr|O Ei5).
341 jraQ op,ai - jtavTco 342
a i a p o f i a i apairomai quitar, arrebatar*
En el NT se usa nicamente en voz pasiva:
Me 2, 20 par. Mt 9, 15 y Le 5, 35 en el logion
sobre el esposo que un da ser arrebatado a
los invitados a la boda.
dj i a i t o) apaite exigir la devolucin, re-
clamar*
Le 6, 30: los bienes que nos han sido roba-
dos o que nos han sido sustrados, no hay que
exigir que se nos devuelvan; 12, 20: la vida
del rico agricultor, Dios se la reclamar o le
exigir su devolucin (como si de una deuda
se tratase); cf. Le 12, 48 D. ThWNT I, 193s.
j t a ^ y d ) apalgeo estar endurecido, ser
insensible*
Ef 4, 19, refirindose a los gentiles; est
bien claro, por el contexto, que ello debe en-
tenderse a la luz de lo que se dice en el v. 18d
(5i TT]V JtcQCooiv xfjg xao5 ag erntcv).
aJiaXoMXOb) apalasso dar libertad, soltar*
Usado en voz activa, en Heb 2, 15 y en un
contexto cristolgico, dcese de la liberacin
por Cristo de aquellos que viven en el temor
de la muerte (cf. Le 9, 40 D); usado en voz
media, dcese de las enfermedades que aban-
donan (ttakXooEoftai cut' outcbv) a los
enfermos (Hech 19, 12); usado en voz pasiva
en Le 12, 58: pon empeo en avenirte (por
las buenas) con l mientras vas de camino
(a.m\k"kyfia.\, i t ' COITOO, literalmente: en
que te deje libre). ThWNT I, 253; DTNT IV,
41s.
a j i a ^Xot Q i b) apallotrio enajenar, ex-
cluir por alienacin*
En el NT se usa nicamente el participio
de perfecto en voz pasiva, con referencia
siempre a la existencia (pagana) antes de la
salvacin. En Ef 2, 12 este trmino aparece en
paralelo con vot T&V iaflrixc&v xfjg ray-
YeXXag y como una amplificacin de X^Q
1
?
XQ IO TO O ; la vida de los gentiles se describe
como una vida alienada y al margen de la
comunidad del pueblo de Israel (m]Kko-
TQi(0u.voi Tfjg noXixeac, ro) Tofjar|X). Ef
4, 18 describe a los gentiles como jtr|X-
Ô TQ UDUVO I tfjg cofjg To #8ot, exclui-
dos de la vida de Dios. Col 1, 21 los descri-
be como alejados (de Dios) y, al mismo
tiempo, como zypQovg. ThWNT I, 265s.
(XJ taXog, 3 hapalos tierno, fresco*
En Me 13, 28 par. Mt 24, 32 dcese de los
brotes de la higuera, que en verano estn lle-
nos de jugo y echan hojas.
a j i a v t a o ) apantad encontrar*
jtvTTjoig, eoog, f| apantsis encuentro*
1. Consideraciones de crtica textual - 2. rtavxco
en el NT - 3. El problema de la expresin ele, nv-
xr|aiv.
Bibl.: W. Bruners, Die Reinigung der zehn Aussat-
zigen, Stuttgart 1977; D. Dormeyer, Die Passion Jesu
ais Verhaltensmodell, Mnster i. W. 1974; W. Har-
nisch, Eschatologische Existenz, Gottingen 1973; E.
Linnemann, Gleichnisse Jesu, Gottingen '1975, 130-
134; W. Mundle-W. Schneider, Venida, en DTNT IV,
318-325; E. Peterson, Die Einholung des Kyrios:
ZSTh 7 (1930) 682-702; Id., dnvâic,, en ThWNT
I, 380; S. West, A Note on P. Oxy. 1242: ZPE 7 (1971)
164; H. A. Wilcke, Das Problem eines messianischen
Zwischenreichs bei Paulus, Zrich 1967, 109-147.
1. La cuestin acerca de las variantes textua-
les relativas a utavTco, auvavt ) y i mav-
xco y con respecto a jTciVTr|0ig, auvvTT)-
aig y >jtvTr]0"ig es una cuestin confusa, por
la influencia que los Sinpticos han ejercido
entre s, y porque navzw, ovvavzo) y
vnavxm, por un lado, y jtvTnoig, avvv-
Tnaig y JtvT'noig, por el otro lado, son tr-
minos casi sinnimos (cf. Peterson, passim).
2. En el NT navxm se refiere siempre a
la accin cotidiana de encontrarse, una ac-
cin sin carcter hostil. Faltan otros matices,
como falta tambin las construcciones prepo-
sicionales, que son frecuentes en otros docu-
mentos (cf. Pape, Worterbuch, 278; Passow,
Worterbuch, 297). Segn la prediccin de
una seal (Dormeyer, 94) en Me 14, 13, un
343 jiavtco - aj i a| 344
hombre llevando un cntaro de agua se en-
contrar con los discpulos. En Le 17, 12,
donde faltaba originalmente el objeto avx&
(cf. Bruners, 53 y 171), navx(o significa
salir al encuentro (Bauer, Worterbuch, 159).
En el contexto de ambos pasajes hay una acu-
mulacin de verbos de movimiento (cf., a es-
te respecto, Mundle-Schneider).
3. El uso que el NT hace de ccjtvTnoig se
limita a la expresin a modo de frmula eig
jrvTTi0tv (Mt 25, 6; Hech 28, 15; I Tes 4,
17), que en la LXX es a menudo la traduccin
del infinitivo liqra 't y significa venir (o ir) al
encuentro. Se discute si jtvTr|0ig / vnv-
Tnoig es un trmino tcnico de la costumbre
cvica de dar la bienvenida pblicamente a los
soberanos con ocasin de su llegada (paru-
sa) a una ciudad, y si Pablo da por conoci-
do el significado tcnico de esta expresin
(Peterson, 683). Los testimonios (Peterson,
683-692) no prueban tanto la existencia de un
trmino tcnico (a diferencia de jtou.jtr|: Pau-
ly, Lexikon IV, 1017-1019) cuanto la existen-
cia y la forma de una costumbre antigua. As
que haremos bien en traducir la pulida expre-
sin eig jtvxr|0iv (tambin en Mt 27, 32 D
it) primariamente por hacia, y en dejar para la
exgesis de los respectivos contextos ms am-
plias deducciones sobre la parusa del xcaog
en el apocalipsis en miniatura de 1 Tes 4, 16s
(arrebatados en las nubes para ir al encuentro
del Seor; -> ctQjt^) 3), o sobre la demora
en la llegada del vuu.(pog en Mt 25, 1-13.
M. Lattke
rtvTijaig, ecog, r\ apantesis encuentro
-* jtavtc.
a f t a ! hapax (adv.) una vez, una sola vez,
una vez para siempre*
1. Aparicin de este adverbio en el NT y significa-
dos - 2. En enumeraciones - 3. Como expresin del
carcter irrepetible y definitivo.
Bibl.: K.-H. Bartels, Uno, nico, en DTNT I, 307-
313; W. Stiihlin, final, en ThWNT I, 380-382; A.
Winter, ajta, cpjial im Hebr. Eine exegetisch-bi-
beltheol. Studie zur Theologie der Einmaligkeit, tesis
Roma 1960; D. J. C. van Wyk, Die betekenis van ha-
pax en efhapax in die Hebreerbrief: HTS 28 (1972)
153-164.
1. ano.%aparece 14 veces en el NT (y tam-
bin en 1 Pe 3, 20 segn el Textus Receptus):
3 veces en las Cartas de Pablo, 1 vez en 1 Pe-
dro, 2 veces en Jds y 8 veces en Hebreos.
Puede realzar el carcter nico -en sentido
numrico- de un acontecimiento (en contras-
te con lo que sucede dos veces, tres veces,
etc.), y puede acentuar, adems, que un acon-
tecimiento es irrepetible {singularsimo) o
que tiene validez para todos los tiempos (una
vez para siempre).
2. En sentido numrico, encontramos cwta;
en las enumeraciones, por ejemplo, CJTCC;
EXxftahiv (2 Cor 11, 25) y la expresin
aj t a| xod 8g (cf. Dt 9, 13 LXX), una vez y
de nuevo, varias veces (Flp 4, 16; 1 Tes 2,
18). Heb 9, 7 entra tambin en esta categora;
en el texto citado se establece un contraste en-
tre el ministerio sacerdotal en el tabernculo
exterior, que se realiza durante todo el ao (v.
6), y la excelencia del ministerio sacrificial
del sumo sacerdote, que se realiza tan slo
una vez al ao (obrod; xofj eviauto)), a sa-
ber, en el gran Da de la Reconciliacin (cf.
Lev 16, 11: dos veces en el mismo da; Yom
5, lss; 7, 4: cuatro veces en el mismo da) en-
trando en el Lugar santsimo. Esta yuxtaposi-
cin en la cual el Lugar santo parece cerrar el
paso al Lugar santsimo, es para el autor un
signo del carcter provisional -querido por
Dios y atestiguado por el Espritu- del viejo
culto que necesitaba encontrar su cumpli-
miento y sublimacin mediante el nico sacri-
ficio verdadero.
3. La proclamacin efectuada en la Carta a
los Hebreos acenta la idea de la singularidad
nica de la obra salvfica de Cristo, la cual no
puede completarse ni corroborarse subsi-
guientemente por nada, porque pertenece
-ella misma- a la definitividad del acontecer
escatolgico. Por contraste con el sacrificio
anual presentado por el sumo sacerdote en el
345 ajra; - ceJtaQxn 346
Da de la Reconciliacin (9, 25), Cristo se ha
manifestado una sola vez, al final de los tiem-
pos, para quitar el pecado (9, 26). As como la
muerte es nica en el destino humano (9, 27),
y luego tiene lugar el juicio de Dios, as tam-
bin la revelacin de Cristo es nica y de va-
lidez definitiva, es decir, no existe ya posibi-
lidad adicional del perdn de los pecados (cf.
6, 4); sino que la segunda venida de Cristo,
despus de la supresin del pecado, ser para
aquellos que aguardan a Cristo como su sal-
vacin (9, 28). Segn 12, 26 (cita de Ag 2,
6).27, las cosas creadas sern conmovidas
una vez ms, es decir, una ltima vez, al final,
para que permanezca lo que es inconmovible.
Segn Heb 6, 4.6 (y en consonancia con 9,
25-28), es imposible renovar otra vez para
arrepentimiento a los que han sido iluminados
una vez (bv\axo\ yo naE. cpcoxia-
dvtag... xod J taoajtaovTag, jtXxv va-
xcavtêiv eig u.exvoi.av). De manera pareci-
da, 1 Pe 3,18 acenta la eficacia decisiva de la
muerte expiatoria de Jess; -> sepemet^. (En
consonancia con esto se hallaba la imposibili-
dad, en el judaismo, de que uno mismo supie-
ra que estaba limpio de una vez para siempre
del pecado, porque los sacrificios haba que
repetirlos constantemente [Heb 10, 2].) Jds 3-
5 estrecha y aguza el foco de esta idea para
concentrarse en la recepcin de la salvacin
por los creyentes, cuando los exhorta a con-
tender ardientemente por la fe que fue entre-
gada una vez para siempre a los santos (v. 3),
ahora que ellos ya conocen de una vez para
siempre todo (lo necesario para la salvacin)
(eiSxag ajra jtvta, v. 5; sobre la crtica
textual cf. GNTCom, sub loco).
H. Balz
j i appaTO S, 2 aparabatos inmutable,
imperecedero*
Esta voz tarda, que no aparece en la LXX,
se usa en Heb 7, 24 para referirse al oficio sa-
cerdotal de Jess (jtaoPaTov exei tr|v
leQcooTjvnv), el cual, a diferencia del oficio de
los levitas, no se extingue con la muerte del
sacerdote, sino que es imperecedero, porque
Jess mismo permanece para siempre. La
significacin activa, sugerida algunas veces,
en el sentido de que se trata de un sacerdocio
que no pasar (a otra persona) (cf. ThWNT
V, 738s) es posible por el contexto, pero no
aparece atestiguada en ninguna otra parte.
Ahora bien, sobre todo el v. 25 habla en favor
de la traduccin de imperecedero.
jiaQ aaxeiJ CWTO S, 2 aparaskeuastos no
preparado, no equipado*
Propiamente se trata de un trmino tcnico
del lenguaje militar. En 2 Cor 9, 4 se emplea
este trmino para referirse a la comunidad de
Corinto a propsito de la colecta organizada
por Pablo.
jtagvO fiai aparneomai negar
-> ovoftcu.
<XJl{)Tl aparti desde ahora
-> ot i .
jiaQ UO J lg, ov, apartismos termina-
cin*
Le 14, 28 sobre la terminacin de una
torre
Jtagx*> *5 'h aparch primicias, primer
fruto*
1. Significacin del trmino y su aparicin en el
NT - 2. El uso del trmino en Pablo - 3. Significado en
Santiago y en el Apocalipsis.
Bibl.: M. Albertz, Die Erstlinge in der Botschaft
des Neuen Testaments: EvTh 12 (1952-1953) 151-155;
G. Delling, aQXi xtX., en ThWNT I, 476-488 (espe-
cialmente 483s); F. MuBner, Der Jakobusbrief, Frei-
burg i. Br. 1964, 94-97; C. Spicq, AIIAPXH. Note de
lexicographie No-Testamentaire, en The NT Age. FS
f. B. Reicke II, Macn GA 1984, 493-502; B. Sprlein,
Die Leugnung der Auferstehung. Eine historisch-kri-
tische Untersuchung zu 1 Kor 15, Regensburg 1971,
70s, 75.
1. En el griego profano, outaQXi, adems
de indicar un tiempo expecfico (el comienzo)
y de ser el trmino formal para un certificado
de nacimiento, se usa principalmente para re-
347 jtcxQXT| - anac, 348
ferirse a las primicias y a las ofrendas de las
primicias (cf. Liddell-Scott, s.v.). La LXX co-
noce tambin anaQxi] como concepto del
lenguaje sacrificial (Ex 23, 19; 25, 2-3; 36, 6;
Lev 22, 12; Dt 12, 6.11.17; 18, 4; 26, 2.10; Ez
44, 30). En este contexto se trata de las ofren-
das -sin defecto alguno- de los primeros pro-
ductos de la naturaleza, de los primeros frutos
de los seres humanos, de los animales y de las
plantas (en Ezequiel, cma.Qyr\ significa varias
veces una porcin de terreno que, al adquirir-
se en propiedad la tierra, hay que ceder a
Dios), todo lo cual debe entregarse a Yahv (o
al santuario). En el NT se conserva tambin la
conexin con el lenguaje sacrificial del AT,
tanto por lo que respecta a la secuencia num-
rica como a la definicin cualitativa. Con dos
excepciones (Santiago y Apocalipsis, -> 3), el
trmino pertenece al mbito del lenguaje pau-
lino.
2. La relacin con el AT es especialmente
clara en Rom 11, 16: Pablo utiliza Nm 15,
17-21 para expresar en una metfora que toda
la masa ((pucar = masa, pasta, masa de ar-
cilla; cf. Bauer, Worterbuch, s.v.) ser santa,
con tal que sea santo el componente esencial
de la misma (cf. la imagen de la raz en el v.
16b), es decir, estar santificada como ofren-
da sacrificial a Dios. Segn 1 Cor 16, 15, los
que vivan en casa de Estfanas fueron los
primeros cristianos de Acaya; segn Rom 16,
5, Epeneto fue el primer miembro de la co-
munidad cristiana de Asia, destinado como
estaba para Cristo (en este sentido tambin
Hech 16, 14s y 1 Clem 42, 4). Segn Rom 8,
23, el Espritu de Dios fue dado como prime-
ros frutos a Pablo y a los suyos (cf. 2 Cor 5, 5
y -> aQQapcov con el mismo significado en 2
Cor 1, 22). Cristo mismo es el primer fruto (1
Cor 15, 20.23): l fue resucitado como el pri-
mero de los que dorman (cf. 1 Clem 24, 1).
Aqu destaca ante todo en primer plano la sig-
nificacin temporal; pero la resurreccin de
Jess es determinante para todos los que duer-
men en Cristo (cf. Col 1, 18; Ap 1, 5), aunque
no en el sentido de una causalidad estricta,
pero s en el sentido consecutivo de una firme
promesa.
El enunciado de 2 Tes 2, 13 se discute des-
de el punto de vista de la crtica textual. Jun-
tamente con Sin D K L Wy muchos mins-
culos y con la mayora de los Padres de la
Iglesia, muchos exegetas modernos leen ocjr'
Q)(f5, desde el principio (en el sentido de
desde la eternidad). Con el NTG y el GNT
debemos preferir seguramente la variante
textual ms difcil, a saber, la de na.Q%r\v:
la joven comunidad de Tesalnica recibe el
honroso ttulo de ser los primeros converti-
dos, es decir, los que fueron santificados por
el Espritu y bendecidos con la fe en la ver-
dad.
3. En la instruccin parentica de Sant 1,
16-18 se habla de las primicias (primer fru-
to, como traduce Mufiner) de la creacin de
Dios (cf. xtoig, lo creado, las criaturas,
la creacin: 1 Tim 4, 4; Ap 5, 13; 8, 9; xcu-
vr| xxotg, la nueva criatura, la nueva crea-
cin: 2 Cor 5, 17; Gal 6, 15). Mediante la pa-
labra de la verdad, los cristianos se han
convertido en una nueva humanidad; el acen-
to, en todo ello, recae sobre la nueva creacin,
que debe interpretarse soteriolgicamente. En
Ap 14, 4, a los 144.000 redimidos (cf. 7, 4-8 y
7, 9-17) se los llama primicias para Dios y
para el Cordero (aqu encontramos tambin,
aunque dbilmente atestiguada, la v.l. oui'
Qxfjg: p
47
Sin pe). En el contexto de 14, 4-5,
los dos dativos (TO> flec, x& ovcp) originan
algunas dificultades. Es posible que cada uno
de ellos denote al comprador (cf. H. Kraft,
Offenbarung [HNT], 190; cf. Blaf-Debrunner
191). Ahora bien, como el contexto nos hace
ver claramente que en este caso se trata de una
determinacin de cualidad, el sentido ser pro-
bablemente: Por su vida y su conducta, los
144.000 son encontrados dignos, como elegi-
dos que son de Dios y del Cordero, de verse
preservados de los horrores del fin de los tiem-
pos y de ser salvados finalmente.
A. Sand
cbiag, hapas todo, cada uno, todos
-y naq.
349 jtaajtôum - CUITCDO 350
t t cur j l ôpai apaspazomai despedirse*
Hech 21, 6: jrnajtaaLie'u'a XXr\'kovq,
nos despedimos (cordialmente) unos de otros.
aJ t at o) apata engaar, estafar, inducir a
error
-> cutan).
aj t t i ] , i\$,x\ apat engao, ardid, seduc-
cin*
jtatco apata engaar, estafar, inducir a
error*
1. Significacin de las palabras - 2. Combinaciones
de palabras y campo de referencia - 3. Enunciados en
el NT - 4. %anax.( .
Bibl: Bauer, Worterbuch, 162s; A. Oepke, naxto
K.., en ThWNT I, 383s.
1. El sustantivo y el verbo se hallan atesti-
guados en el griego profano (papiros, Home-
ro) para referirse a una conducta engaosa y
embustera de algunas personas con la cual se
induce a error a otras personas y que es san-
cionada con un castigo (lenguaje jurdico), es
decir, se trata principalmente de un concepto
predominantemente tico (Plutarco). El sus-
tantivo y el verbo se refieren tambin al enga-
o, al ardid y a la seduccin, considerados
personificadamente (Hesodo). En lo esencial,
este mismo contenido semntico se encuentra
tambin en la LXX (por ejemplo, Ex 8, 25;
Jdt 9, 10.13) y queda recogido en el NT.
2. Para la significacin bsica negativa de
curir), jtatco en el NT (vocablos que apa-
recen 7 y 3 veces respectivamente), es muy
instructivo el campo referencial de los mis-
mos, por ejemplo, la conexin de estos trmi-
nos con la riqueza (Me 4, 19), el pecado (Heb
3, 13), la concupiscencia (Ef 4, 22), las pala-
bras frivolas y vanas (Ef 5, 6; cf. Col 2, 8) y
la injusticia (2 Tes 2, 10), y con los corres-
pondientes conceptos contrarios: la verdad
(Ef 4, 21.24; 2 Tes 2, 10.12) y la justicia (Ef
4, 24).
3. Las 10 veces que aparecen estos trmi-
nos en el NT, los hallamos principalmente en
contextos tico-parenticos, en parte con una
visin retrospectiva de la historia de la salva-
cin (AT) y una ampliacin escatolgica. Se-
gn esto, la riqueza puede convertirse en se-
duccin (Me 4, 19 par. Mt 13, 22), y la con-
cupiscencia es capaz de cegar a personas y
apartarlas de Cristo (Ef 4, 22). Ef 5, 6 ampla
la idea de la seduccin basada en palabras fri-
volas y vanas, y concide en cuanto al sentido
con Col 2, 8, donde se pone en guardia contra
una filosofa que propaga engaos frivolos y
aparta de Cristo para llevar hacia los espritus
elementales del universo. Sant 1, 26 llama la
atencin sobre el engao en lo que respecta a
la piedad: un engao que se manifiesta en pa-
labras indisciplinadas y sin amor.
El significado de las palabras se orienta ha-
cia la historia de la salvacin en 1 Tim 2, 14,
donde se dice que Adn/we seducido por Eva
(cf. Gen 3, 13 y 2 Cor 11, 3). El sentido de los
trminos adquiere colorido y relieve escatol-
gico en 2 Tes 2, 10; aqu se entiende la seduc-
cin como signo del fin de los tiempos, con
todas sus consecuencias destructivas; de ma-
nera parecida, en Heb 3, 13 el engao del pe-
cado conduce al endurecimiento y a la apos-
tasa. 2 Pe 2, 13 describe a los seductores
escatolgicos como personas que con sus em-
bustes se deleitan en engaos mientras viven
disolutamente (2 Pe 2, 13s) y hablan con arro-
gancia (2 Pe 2, 10.18).
4. El verbo compuesto |aJ taT(i) enga-
ar*, frecuente en la prosa tica (Platn, Aris-
tteles), se usa sin excepcin en el NT como
sinnimo del verbo simple (Rom 7, 11; 16, 18;
1 Cor 3, 18; 2 Cor 11, 3; 2 Tes 2, 3; 1 Tim 2,
14); cf. Bauer, Worterbuch, s.v.
A. Kretzer
jltWQ , 1 apatr sin padre*
Heb 7, 3 refirindose a Melquisedec. El si-
lencio de Gen 14, 18ss acerca del origen y de-
ms circunstancias de la vida de Melquisedec
se considera como referencia al carcter im-
351 cuttcQ - cwteidco 352
perecedero de su sacerdocio. ThWNT V, 1021-
1023; DTNT III, 246.
O O Taiiyaon-a, a t o ? , T apaugasma reflejo*
Bibl: G. Bornkamm, Das Bekenntnis im Hebraer-
brief (.1942), en Bornkamm, Aufsatze II, 188-203, so-
bre todo 197-200; R. Deichgraber, Gotteshymnus und
Christushymnus in der frhen Christenheit, Gttingen
1967, 137-140, 182; F.-W. Eltester, Eikon im NT, Ber-
ln 1958, especialmente 149-152; E. GraBer, Hebraer
1, 1-4, en Text und Situation, Gtersloh 1973, 182-
228, sobre todo 218s; O. Hofius, Der Christushymnus
Philipper 2, 6-11, Tbingen 1976, 80-83; J. J ervell,
Imago Dei, Gttingen 1960, especialmente 214-226;
E. Ksemann, Das wandernde Gottesvolk, Gttingen
1938 = "1961, 61-71; G. Kittel, navyaa\ia, en
ThWNT I, 505; K. Wengst, Christologische Formeln
und Lieder des Urchristentums, Gtersloh
2
1973, 166-
180; U. Wilckens, xapcoraQ , en ThWNT IX, 407-
412, especialmente 410s; R. Williamson, Philo and
the Epistle to the Hebrews, Leiden 1970, 36-41, 409-
434; H. Zimmermann, Das Bekenntnis der Hoffnung,
Koln 1977, 53-60.
Comentarios a Heb 1, 3: F. Bleek, Berln 1836; O.
Michel (KEK), Gttingen H975; E. Riggenbach
(KNT), Leipzig "1922; C. Spicq (EtB), Paris
3
1953;
H. Windisch (HNT), Tbingen
2
1931.
1. En el NT, tJtai)YCt0u.a aparece nica-
mente en Heb 1, 3. Los vv. 1, 3s se basan en
un himno a Cristo que procede de la comuni-
dad juda helenstica y que describe el camino
de Cristo mediante el esquema: preexisten-
cia - muerte - exaltacin (cf. Flp 2, 6-11). La
primera lnea del himno (v. 3a) describe la re-
lacin del Hijo eterno de Dios con Dios: og
a>v jtaiiyaoîa rrjg 5^r|g xal xotQaxrriQ
xfjg viioaxaewq aut oO . Vemos que tambin
1 Clem 36, 2, inspirndose en Heb 1, 3, llama
a Cristo navyaa\ia xfjs \ieyk(ovvr]c, (xov
f>OJ ).
2. Se discute el significado de curaYao-
u.a en Heb 1, 3. En sentido activo, la palabra
puede significar la radiacin, el efluvio (Fi-
ln, SpecLeg IV, 123) o, en sentido pasivo, el
reflejo o la luz que es reflejada (Sab 7, 26; Fi-
ln, O p 146; Plant 50). La estructura de la fra-
se en Heb 1, 3 favorece la interpretacin de
navyao\ia y -> xotQaxxriQ como trminos
sinnimos y de que, por tanto, se entienda
navyao\ia en sentido pasivo: Cristo refle-
ja la luz de la gloria de Dios y es la fiel ex-
presin de su ser. Ambos predicados carac-
terizan al Hijo como la perfecta imagen de
Dios y corresponden, por tanto, a lo que se di-
ce de Cristo en Col 1, 15 y 2 Cor 4, 4: ->
excbv xov eov.
En el trasfondo del enunciado se halla la idea
juda helenstica del stxdrv. Segn Sab 7, 26 la
Sabidura preexistente es un reflejo (navyao-
|xa) de la luz eterna, un espejo sin mancha de la
actividad de Dios y una imagen (efotcov) de su
bondad. En Filn el Logos aparece como la
imagen y el reflejo de Dios (Op 25; Plant 18;
Conf 146s; Som I, 239 y passim). El elxcv repre-
senta y revela al Dios invisible y, de esta manera,
comunica el salvfico conocimiento de Dios.
En Heb 1, 3 - a diferencia de 1 Clem 36, 2 -
el acento no recae en la idea de la mediacin
de la revelacin, sino en el misterio de la per-
sona del Revelador mismo. Ambos predicados
cristolgicos realzan el origen divino, la natu-
raleza divina y la omnipotencia divina del Pre-
existente y concuerdan as con la confesin de
fe de Flp 2, 6. La acentuacin de la igualdad
de Cristo con Dios, subrayada ms todava por
Heb 1, 3b, tiene como su punto de referencia
el enunciado del v. 3c acerca de la muerte ex-
piatoria: tan slo el Hijo, en la unidad de su
ser y obrar con Dios, poda llevar a cabo por
medio de su muerte la purificacin de los pe-
cados. As que la obra de la redencin es inse-
parable de la persona del Redentor.
O. Hofius
CtJ ielSov apeidon fijar los ojos en (con con-
fianza)
Aoristo segundo de -> cpoQco.
j t e d e a , ag, i\ apeitheia desobediencia
-> otjtei'&a) 2.
t t e i d o) apeitheo desobedecer, ser des-
obediente
1. Significados y campo referencial en el NT - 2.
rafrea - 3. jiei-ftric;.
Bibl: R. Bultmann, en ThWNT VI, 10-12.
1. En el NT el verbo jtEi'frs) tiene siem-
pre por objeto a Dios y a su voluntad. Es,
353 jieidco 354
pues, uno de los conceptos fundamentales del
NT. As como en el AT el pecado se entenda
como desobediencia a la voluntad de Dios y,
por tanto, se pensaba principalmente en las
exigencias ticas, as tambin la idea de ser
desobediente puede tener tambin en el NT
esta misma cualidad tica. En Rom 2, 8 son
los judos y los gentiles los que no obedecen
(ctJrsi'&oiJVTeg) a la verdad, sino que obede-
cen (jtet&ixevoi.) a la injusticia. En Heb 11,
31 se caracteriza como desobedientes a los
habitantes de J eric, y en 1 Pe 3, 20 se dice lo
mismo de los contemporneos de No. Por el
contexto se ve claramente que se trata de ye-
rros morales.
La palabra proftica citada en Rom 10, 21
(Todo el da he extendido mis manos a un
pueblo desobediente y obstinado, Is 65, 2)
posea originalmente este mismo matiz tico,
pero en el contexto de Romanos adquiere un
significado completamente nuevo. Aqu se
encuentra bajo el epgrafe de 10, 16: No to-
dos fueron obedientes al evangelio, y sirve
precisamente como prueba bblica de la incre-
dulidad de Israel. No obedecer al evangelio
y ser desobediente (cutei'&etv) son expre-
siones idnticas. Tambin cuteifrco puede
concretarse ms mediante un objeto en dati-
vo: no obedecer a la palabra (1 Pe 2, 8; 3,
1), al evangelio (1 Pe 4, 17). Pero siempre
se piensa en lo mismo: en el rechazo de la fe
cristiana. El evangelio, por el hecho de ser
proclamado, exige que lo aceptemos en obe-
diencia (K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe
[HThK], 60). La incredulidad es desobedien-
cia a Dios.
Este paralelismo entre la incredulidad y la
desobediencia y la referencia especficamente
cristiana de esta actitud aparece clarsima-
mente en J n 3, 36: El que cree en el Hijo tie-
ne vida eterna; pero el que no obedece (itei-
frcv) al Hijo no ver la vida, outei/frelv se
convierte en el trmino tcnico para significar
la no aceptacin de la fe cristiana. En Hech
14, 1 el creer (jtiotEijeiv) y el ser desobedien-
te (jteidEtv) se emplean en sentido absoluto
y se contraponen entre s. Los judos que no
obedecen, son los que no aceptan la fe cristia-
na. Y Cuando Pablo, en Rom 15, 31, exhorta
a los destinatarios de la carta a orar por l
para que sea salvado de los desobedientes en
J udea, entonces se refiere a los incrdulos,
es decir, a los judos que no se hicieron cris-
tianos.
En unos cuantos manuscritos griegos (especial-
mente en el p
46
) y en las versiones latinas, la iden-
tidad entre no obedecer y no creer se con-
sidera como cosa tan obvia, que la primera expre-
sin es sustituida por la segunda (Heb 3, 18; 11,
31; cf. 1 Pe 2, 7).
La equiparacin terminolgica entre la de-
sobediencia y la incredulidad en el lenguaje
del NT tiene gran significacin teolgica.
Acentuando las cosas, podramos decir: la de-
sobediencia a la voluntad de Dios no se mani-
fiesta primordialmente en el quebrantamiento
de diversos mandamientos de Dios, sino en la
resistencia a la revelacin de la salvacin de
Dios en el evangelio.
Rom 11, 30-32 constituye -como quien di-
c e - la sutura en la que hallamos dentro de
una misma frase el uso del verbo outEifra)
segn el AT y el uso de este mismo verbo se-
gn el NT. Cuando se dice que los cristianos
gentiles fueron en un tiempo desobedientes a
Dios, esto no significa nicamente que ellos,
en otro tiempo, no conocan a Dios, sino que
en sus obras no reconocan a Dios. Y cuando
se dice a continuacin que los judos han si-
do ahora desobedientes, no se pretende de-
cir sino que los judos no han aceptado la fe
cristiana.
2. J i e dci a desobediencia, lo mismo que
el verbo ctJiEido), tiene un doble significado:
a) la desobediencia como pecado en el con-
texto moral-religioso; b) la desobediencia co-
mo pecado en el sentido de incredulidad ante
el krygma de Dios. Lo cercanos que se ha-
llan entre s ambos significados, lo vemos por
la comparacin entre Rom 11, 32 (Dios ha
encerrado a todos en desobediencia para mos-
355 nev&u) -
trar misericordia a todos) y Gal 3, 22 (La
Escritura lo encerr todo bajo pecado, para
que la promesa que es por fe en Jesucristo
fuera dada a todos los que creen). En Heb 3,
19 se menciona la incredulidad, y en 4, 6 se
hace lo mismo con la desobediencia, dicin-
dose que sa fue la razn de que la generacin
del desierto no pudiera entrar en el descan-
so; claro que, en todo ello, hay que tener en
cuenta tambin que 4, 6 se refiere en primer
lugar al evangelio (aquellos a quienes antes
se les predic el evangelio).
La dimensin moral-religiosa de jtdsta
se expresa principalmente en aquellas pala-
bras a manera de frmula: hijos de la desobe-
diencia (Ef 2, 2; 5, 6; Col 3, 6). La frmula
hijos de, que se usa en sentido figurado pa-
ra expresar la solidaridad y que aun hoy da
sigue estando muy difundida en todo el mun-
do en que se hablan lenguas semticas, no tie-
ne en esta construccin particular (hijos de
la injusticia) ni un solo paralelo en todos los
ejemplos que conocemos del uso de la lengua
hebrea (cf. Billerbeck I 476-478).
3. jti'hf|g desobediente*
Rom 1, 30 y 2 Tim 3, 2 son los nicos luga-
res del NT en los que se habla de desobedien-
cia, aqu en su forma adjetival de nceidris
desobediente, refirindose concretamente a la
desobediencia a personas, en este caso, a los
padres. En Tit 1, 16 lo de desobedientes se ex-
plica por medio de las palabras intiles para
toda obra buena. En 3, 3 los trminos ne-
cios y desobedientes forman una sola unidad
de pensamiento y se refieren a la vida moral.
Le 1, 17 apunta en esta misma direccin;
rcEirMc; y (pQvnaig Sixauov (la actitud de
los justos) son conceptos opuestos. La transi-
cin al significado de incredulidad la tene-
mos en Hech 26, 19: No me mostr desobe-
diente a la visin celestial.
P. Blaser
uieiVhs, 2 apeiths desobediente
-> cuteO-co 3.
- amigamos ^56
1
jiei^G) apeileo amenazar, prohibir con
a
amenazas*
3
Este verbo aparece sin objeto de la accin
verbal y con Cristo como sujeto de la misma
;
en 1 Pe 2, 23: no%wv ovn rjitetai, cuando
padeca, no amenazaba; con un complemen-
1
to en infinitivo precedido de ur| lo encontra-
mos en Hech 4, 17: Advirtmosles [bajo
i amenaza de castigo] que ya no hablen a nadie
r en este nombre (Koin E pm aaden CCJTEI-
s
^fl)-
i
jTi^T|, f5, i\ apeil amenaza*
El plural se usa en Hech 4, 29 para referirse
i al ataque escatolgico de los adversarios de
Jess contra los creyentes. En 9, 1 el singular
i se usa refirindose a Pablo: EUjrvoov utei-
^fjg xod qpvou, respirando amenazas de
muerte. Segn Ef 6, 9 los amos deben de-
e jar de amenazar a sus esclavos. En cuanto a
s Hech 4, 17 v.l. -> ouieiX).
i
aJ t i j u (I) apeimi estar ausente*
En el NT encontramos este trmino nica-
mente en documentos paulinos o deuteropau-
linos: 1 Cor 5, 3 (jtcbv ta> acouim, JTCIQCJV
5 xm nvzv\iaxv)\ 2 Cor 10, 1 (en contraste
5
con nax Jtoaomov), 11 (en contraste con
JtaQvTEg); cf. 13, 2.10; Flp 1, 27 (en con-
traste con sXdrv); Col 2, 5 (rj aagxl nei-
ux,... xa Jtveiju.au avv iJuIv eiui).

jTi|U (II) apeimi irse, ir*
Hech 17, 10: eg xi]v ovvaya)yr]v %(bv Iou-
' ocov utfieaav, fueron a la sinagoga de los
e
judos.
jlElJ loV apeipon renunciar
Aoristo segundo de -> ajtoX.EYOu.ai.
:r
' ' i>
CUIEIQCMTIO?, 2 apeirastos dicese de quien no
es tentado o no puede ser tentado*
Este adjetivo no se halla atestiguado antes
de Sant 1, 13, donde se predica de Dios:
357 OTELoaoTog - anQ%o\ia\, 358
yfj ec, negaatg eoxiv xaxc&v. Es po-
sible dar una traduccin activa y una traduc-
cin pasiva: Dios no tienta al mal o Dios no
puede ser tentado al mal. El contexto exige
la traduccin pasiva (as piensan tambin
ThWNT VI, 29; Bauer, Worterbuch, s.v.;
BlaB-Debrunner 117 nota 1; 182 nota 4; otra
cosa piensa P. H. Davids: NTS 24 [1977-
1978] 386-392): el contexto proporciona la
base para la afirmacin de que nadie puede
hacer responsable a Dios de sus propias tenta-
ciones: Dios mismo no puede ser tentado al
mal, y en consecuencia no puede tentar tam-
poco a nadie para que haga lo que es malo.
Por tanto, el v. 14 afirma que la tentacin que
experimenta el individuo se debe a su propia
m'fhjuia. Pero la concupiscencia, el pecado
y la muerte no tienen nada que ver con Dios,
en quien no hay mudanza (v. 17). Por consi-
guiente, tentar significa aqu: seducir para
que se cometa el pecado; y no se refiere al he-
cho de poner a prueba la fe (sentido que apa-
rece, por ejemplo, en Sant 1, 2s).
H. Balz
aft E oo; , 2 apeiros inexperto, incompe-
tente, sin prctica*
En Heb 5, 13 dcese de los principiantes en
la instruccin cristiana, que todava necesitan
leche. Una persona as es jteiQOC. X.YOD
8ixaiooiJVTi5, .inexperto en la palabra de la
justicia.
aj i exSxoj i ai apekdechomai esperar,
aguardar
-> xSxoum (4).
aJ TexSuojiai apekdyomai despojarse de
algo, desarmar
-> extico 1.4.
j l xSvoi g, Etog, X\ apekdysis la accin
de despojarse (sustantivo)*
En Col 2, 11 dcese de la accin de despo-
jarse del cuerpo de carne. ThWNT II, 321.
-> extico 4.
jIEXalVO) apelauno echar, expulsar*
Hech 18, 16: Galin ech del tribunal a los
judos.
jl>i,EYfl5, ov, apelegmos refutacin*
Hech 19, 27: caer en descrdito, posible-
mente un latinismo: in redargutionem venire.
.Tie'kevfteQog , ov, apeleutheros el li-
berto
-> X.81JEfJOg.
' AJ TEM/5, O3 Apelles Apeles*
Nombre de persona en Rom 16, 10; cf. la
variante textual del cdice Sin en Hech 18, 24
y 19, 1 (en lugar de 'AnoXXcbg).
jTtXjtÔ) apelpiz desesperar, esperar
- kknc,.
j l vavt l apenanti enfrente de, frente a*
Preposicin impropia (que rige genitivo) en
Mt 27, 24.61 (cf. 21, 2 v.l.); Hech 17, 7; Rom
3, 18. jtvavtL Jtfjaaa), oponerse, en Hech
3, 16.
jloavTO g, 2 aperamos interminable*
1 Tim 1,4: genealogas que son intermina-
bles.
jXEQlOJ lotOg aperispasts (adv.) sin
distraccin, sin interrupcin*
1 Cor 7, 35: Permanecer junto al Seor sin
distraccin.
JlEOtfllfTOg, 2 aperitmtos incircunciso*
Hech 7, 51: incircuncisos de corazn y de
odos (Lev 26, 41; Jer 6, 10; 9, 25; Ez 44, 7.
9). ThWNT VI, 73sy 81s.
j l y/ O fi ai aperchomai irse
El verbo se usa en sentido figurado, por
ejemplo, para referirse a enfermedades (Me 1,
359 jt8Qxoui - jtxco 360
42 par. Le 5, 13), y en sentido literal con la
preposicin eg (por ejemplo, Me 1, 35; 6,
32.36.46; 7, 24.30; 8, 13; 9, 43 [tambin en
Mt, Le y Jn]; Rom 15, 28; Gal 1, 17) y Jtog
(Me 3, 13; 14, 10; Jn 4, 47; 6, 68; 11, 46; 20,
10; Ap 10, 9) para indicar el objetivo: dirigir-
se a. jTQxofiai arnaco se emplea en el sen-
tido positivo de seguir como discpulo (Me 1,
20; cf. Jn 12, 19), pero se emplea tambin en
sentido negativo en Jds 7. jt'X.'&ov eg t m-
O) en Jn 6, 66: muchos discpulos se distan-
ciaron de Jess (le abandonaron?); 18, 6,
refirindose a que retrocedieron los esbirros
que haban venido a prender a Jess. ThWNT
II, 673; R. Morchen, Weggehen. Beobach-
tungen zu Joh 12, 36b: BZ 28 (1984) 240-
242.
(XJtxto apech recibir plenamente, estar
alejado*
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Contenidos
semnticos - 3. Campo referencial.
Bibl.: W. Barclay, Palabras griegas del Nuevo Tes-
tamento, El Paso '1985, 40-42; H. Hanse, exm %xk., en
ThWNT II, 816-822, especialmente 828.
1. El verbo (que es compuesto de -> 'xco, y
que se encuentra ya en la Ilada de Homero)
aparece 19 veces en el NT (13 en voz activa;
de ellas, 9 en indicativo, 1 en subjuntivo, 3 en
participio; 6 veces en voz media; de ellas 1 en
imperativo, 5 en infinitivo).
2. En la voz activa utxc significa a) reci-
bir plenamente / haber recibido (6 de las ve-
ces que aparece en el NT; en realidad es un
trmino tcnico del lenguaje comercial; apare-
ce a menudo en recibos escritos en papiros y
en straca, cf. Bauer, Worterbuch, s.v. 1; Prei-
sigke, Worterbuch, s.v. 4) y b) estar alejado (6
veces, todas ellas en los evangelios; este signi-
ficado aparece ya desde Herodoto; Bauer,
Worterbuch, s.v. 2). En voz media el verbo sig-
nifica c) abstenerse (no aparece en los evange-
lios; este significado se encuentra desde el
tiempo de Herodoto; Bauer, Worterbuch, s.v.
3). El significado activo de mantener a distan-
cia (aparece por vez primera en Homero, II 6,
96) no se encuentra en el NT.
En Me 14, 41 jtxei. (omitido en Mt 26,
45) permite varias traducciones (cf. recentsi-
mamente R. Pesch, Markusevangelium II
[HThK], sub loco), en primer lugar: a) en sen-
tido impersonal, es suficiente (Vg: sufficit; =
el verbo clsico oxe; cf. BlaK-Debrunner
129 nota 3; tan slo Anacreontea 16, 33 es
comparable; cf. la traduccin inglesa de J. M.
Edmonds, en Elegy and Jambus with the Ana-
creontea II, London 1931), con referencia al
sueo de los discpulos o a la irnica repren-
sin de Jess, o b), como en a) y en el prra-
fo anterior, en sentido personal (con Judas co-
mo sujeto de la accin verbal y hallndose
implcito el objeto de dicha accin; cf. May-
ser, Grammatik II/l, 82), o c) en sentido im-
personal: la cuenta est saldada (Bauer, Wor-
terbuch, s.v. 1). El x tXog que se aade en
algunos manuscritos occidentales, puede ex-
plicarse como una glosa (inspirada probable-
mente en Le 23, 37; cf. GNTCom, sub loco).
3. Cuando out%co significa recibir plena-
mente o haber recibido, entonces el sujeto es
siempre una persona o grupo de personas y el
objeto (en acusativo) puede ser una cosa (por
primera vez en Esquines 2, 50) o una persona
(Onsimo en Flm 15). Cuando significa estar
alejado, el sujeto puede ser una persona o
una cosa, y el verbo se usa con am con ge-
nitivo de cosa (desde Herodoto) o de persona
(sin cur en Demstenes Or 21, 59); el uso
absoluto (cf., por ejemplo, Tucdides III, 20,
3) se encuentra en Le 15, 20. Cuando signifi-
ca abstenerse, el sujeto es siempre un grupo
de personas, y se usa el genitivo de cosa (con
[cf. Jenofonte, Cyrop I, 6, 32] o sin [desde
Homero, II] ctJt, como en la LXX; cf. Hel-
bing, Kasussyntax, 179; en Hech 15, 20 el
textimonio de la tradicin textual vara); el
infinitivo depende siempre de una expresin
de intencin.
Los hipcritas, que dan limosnas, oran y
ayunan en pblico, han recibido ya su recom-
pensa (humana) (Mt 6, 2.5.16); lo contrario es
361 omx) - moTco 362
la posesin (-> exco) de la recompensa celes-
tial (en el v. 1; cf. Plutarco, De Solone, 22, 4;
de manera semejante Gen 43, 23 y Calimaco,
Epigr 55). La exclamacin del ay! sobre los
ricos que han recibido ya su consuelo (Le 6,
24) emplea de la misma manera el verbo. En
Flp 4, 18 Pablo hace una especie de acuse de
recibo de los donativos que le ha enviado la
comunidad de Filipos. Filemn debe retener
siempre en calidad de hermano a Onsimo,
que ha regresado a l (Flm 15).
Se dice que Jess no est lejos ([xaxov;
cf. Diodoro Sculo XII, 33, 4) de la casa del
centurin de Cafarnan (Le 7, 6); mientras
que el hijo prdigo, en su camino de regreso,
se hallaba todava lejos de su padre (Le 15,
20). En sentido figurado, el corazn del pue-
blo se halla lejos de Dios (Mt 15, 8 par. Me 7,
6, una cita de Is 29, 13). Una indicacin de
distancia en estadios (desde Herodoto VI,
119, 2) se da en Mt 14, 24 (la distancia que
separa de la orilla del lago de Genesaret a la
embarcacin en la que los discpulos navegan
precediendo a Jess) y en Le 24, 13 (la dis-
tancia que hay entre la aldea de Emas y Je-
rusaln).
En sus palabras pronunciadas en el concilio
apostlico de Jerusaln (Hech 15, 20) Santia-
go propone ciertas normas de abstinencia que
deben observar los gentiles. Despus, los
apstoles envan a Pablo como portador de tal
decreto a Antioqua y a otros lugares (v. 29). 1
Tes 4, 3 (el mandamiento de abstenerse de la
inmoralidad [sexual]) aparece en un contexto
parentico, lo mismo que 5, 22 (la exhorta-
cin a abstenerse de toda forma de mal, basa-
da en Job 1, 1.8; cf. tambin 1 Clem 17, 3) y
1 Pe 2, 11 (una exhortacin a abstenerse de
las pasiones carnales; cf. Did 1, 4; de manera
parecida, Platn, Phaed 82c). Finalmente, 1
Tim 4, lss anuncia la aparicin de ciertos he-
rejes (ascticos) que prohiben comer ciertos
alimentos que Dios ha creado (v. 3; cf. jt-
Xeo-8m OITCDV en Plutarco, SeptSap 157d
[sobre Epimnides de Creta, en Diels, Frag-
mente I, 30, 35]).
A. Horstmann
jliaTW apisteo ser infiel, ser incrdulo*
amar a, ag, f| apistia infidelidad, incredu-
lidad*
mat og, 2 apistos increble, incrdulo*
1. Uso de los trminos en el NT - 2. maxoo -
3. jtioxa - 4. araoTog.
Bibl: R. Bultmann, raaxexi) xxL, en ThWNT VI,
174-230; G. Dautzenberg, Der Glaube im Hebr. BZ 17
(1973) 161-177; G. Ebeling, Jess und Glaube: ZThK
55 (1958) 64-110 (Id., Wort und Glaube I, Tbingen
'1967, 203-254); E. GrBer, Der Glaube im Hebr,
Marburg 1965; D. Lhrmann, Pistis im Judentum:
ZNW 64 (1973) 19-38; Id., Glaube imfrhen Christen-
tum, Gtersloh 1976; A. Schlatter, Der Glaube im NT,
Darmstadt
5
1963. Para ms bibliografa, cf. Jtoxig.
1. Las veces que en el NT se encuentran
los trminos matco (8), mat a (11) y
matog (23) son pocas en comparacin con
las que aparecen niaxevo) (241) y matig (243).
El significado de los trminos negativos
amat %xX. depende en gran parte del sig-
nificado de los trminos positivos -> motig y
matei) (. Puesto que no hay en hebreo equi-
valentes de las formas privativas matoo,
mat a y matog, tan slo podremos dispo-
ner de textos griegos procedentes de la esfera
del judaismo para establecer una comparacin
en cuanto al uso de estos trminos.
2. mato) significa a) ser infiel; b) ser
incrdulo, no creer.
a) As como mat a y mat og tienen
respectivamente el doble significado de incre-
dulidad e infidelidad, incrdulo e infiel, as
tambin el verbo mat), adems del signi-
ficado de ser incrdulo, tiene el de ser infiel.
Los testimonios del primero de estos signifi-
cados son numerosos en cuanto al sustantivo,
pero escasos en cuanto al verbo; sin embargo,
no faltan por completo (Jenofonte, An II, 6,
19, refirindose a la infidelidad de un soldado
hacia su comandante). En el NT, este ltimo
significado de motco lo exige el contexto
en Rom 3, 3: si algunos fueron infieles (f|jto-
rnaav), acaso su infidelidad anular la fi-
delidad de Dios? La contraposicin entre
mat a y jtatig taO deaO as como lo que
363 juatw
364
sigue en v. 4 demuestran que se est hablando
de la fidelidad de Dios al pacto, una fidelidad
que no puede quedar anulada por la infideli-
dad de Israel. Sin embargo, en r\noxr\aav se
escuchan tambin ecos, al menos, del segundo
significado (ser incrdulo, negarse a creer);
porque la limitacin del enunciado por xivc;
demuestra que, en el caso de r\maxr\aav, no
hay que pensar en la cada universal en el pe-
cado (Rom 3, 9), sino en que parte del pueblo
judo se neg a creer al evangelio (cf. Rom 9,
6; 11,1-5-17).
La misma contraposicin se encuentra en 2
Tim 2, 13 en una estrofa hmnica citada por el
autor: Si somos infieles, l (a pesar de todo)
permanece fiel. La continuacin porque l
no puede negarse a s mismo determina aqu
claramente que el significado de maxq es
fiel, y determina tambin al mismo tiempo
el significado de la expresin opuesta e
nioxovyiEV. Pero tambin en este caso se es-
cucharan ecos del significado de ser incrdu-
lo, porque de lo contrario difcilmente sera
posible una distincin entre ser infiel (v. 13) y
el hecho de negar a Cristo, del que se habla en
la lnea anterior (v. 12b), y las dos lneas no
haran ms que contradecirse la una a la otra.
b) El significado de no dar fe, ser incrdu-
lo, en relacin con un enunciado o mensaje,
se halla atestiguado en Herodoto I, 158; Sfo-
cles, Phil 1350; J osefo, Ant II, 270; Bell II,
54; Filn, VitMos I, 236; Virt 188 y passim.
Cuando al verse confrontados con el mensaje
de la resurreccin, los discpulos no creye-
ron a las mujeres (Le 24, 11), entonces no
les dieron fe. En Le 24, 41 la frase ellos to-
dava no lo crean significa que ellos no
eran todava capaces de creer. De manera pa-
recida en Me 16, 11: Y cuando ellos supieron
que l estaba vivo, y que ella le haba visto,
no lo creyeron, es decir, no fueron capaces
de creerlo. As, pues, como maxco se usa
en relacin con el mensaje de la resurreccin,
as tambin este mismo verbo suele usarse ge-
neralmente para referirse a la incredulidad en
relacin con el mensaje de la salvacin. Esto
sucede en Hech 28, 24, donde se dice de la
predicacin de Pablo que algunos se dejaron
convencer por sus palabras, pero se dice tam-
bin que los dems no crean (r)ttaxovv),
es decir, seguan sin creer. De manera seme-
jante, en Me 16, 16: S maxrjaac; xaxa-
xoi/f}r|aexai, el que no crea [= el que siga
sin creer] ser condenado, vemos que la in-
credulidad se define (por el precedente man-
dato de misionar) como la incredulidad en re-
lacin con el evangelio.
En 1 Pe 2, 7 el participio maxovvxec, de-
signa a los increyentes entendiendo por tales
los que no son cristianos. Se ve aqu clara-
mente el desarrollo de la manera de expresar-
se que se produjo en el terreno cristiano, de-
sarrollo que se hace todava ms patente
cuando aj t i ot og (-> 4.b.2) se convierte en
manera fija de designar a los no cristianos.
3. En el caso de ent uma encontramos
igualmente los dos significados: a) infideli-
dad y b) incredulidad (o falta de fe).
a) max a, indudablemente, significa infi-
delidad en Rom 3, 3, como se ve a las claras
por la contraposicin entre maxig xov fteov y
lo que sigue en el v. 4: la infidelidad de ellos
no puede anular la fidelidad de Dios (-> 2.a).
Numerosos ejemplos de fuera del NT confir-
man este uso de max a (J osefo, Bell I, 268;
III, 349; Filn, Fug 152; Deca 172; J enofon-
te, An II, 5, 21 y passim).
b) Incredulidad. 1) a ma r a designa en
primer lugar, en sentido tcnico, el rechazo, la
no aceptacin del mensaje de la salvacin.
Los judos, que eran ramas del olivo, fueron
desgajadas de l Tfj max a, por (su) incre-
dulidad, porque rechazaron el evangelio
(Rom 11, 20; sobre el dativo de causa cf.
BlaB-Debrunner 196, 1); pueden ser injerta-
dos de nuevo en l, si no persisten en su in-
credulidad, en su rechazo del evangelio (11,
23). Segn 1 Tim 1, 13 Pablo persigui a la
Iglesia v max a, mientras era todava in-
crdulo.
2) max a tiene un significado algo dife-
rente en Me 16, 14: les reprendi por su in-
credulidad y dureza de corazn, porque no
365 mercco
366
haban credo a los que le haban visto des-
pus de haber resucitado. Aqu max a es
ante todo la incapacidad y la indisposicin
para creer en vista de lo improbable de una
noticia, pero al mismo tiempo entraa una va-
loracin negativa al ser equiparada con ->
axA.TjfJoxaQa.
3) La comprensin de maxa en Rom 4,
20 est determinada enteramente por el contex-
to en el que Pablo trata de exponer mediante el
ejemplo de Abrahn la idea de la fe justifican-
te. La fe gracias a la cual Abrahn fue declara-
do justo, se mostr en el hecho de que no du-
d incrdulamente (o) SiEXQh] xf\ ma t i a )
de la promesa de Dios, no debilitndose en la
fe al ver que su cuerpo estaba como muerto (4,
19), sino creyendo en Dios que resucita a los
muertos (4, 17). Crey, pues, en la palabra de
Dios y acept fielmente su promesa, max a
significa, por tanto, el hecho de dudar, de po-
ner en tela de juicio y de no tomar en serio la
promesa de Dios, en vista de experiencias que
parecen indicar lo contrario.
4) En Me 6, 6 se dice que J ess se mara-
vill de la incredulidad de ellos, max a es
aqu el rechazo que J ess experimenta, cuan-
do las gentes de Nazaret se niegan a recono-
cerle, porque conocan muy bien sus orgenes
(eaxav6aA.t,ovxo v axco, v. 3). En su ver-
sin, Mateo (13, 58) hizo una modificacin
caracterstica: mientras que Me 6, 5 refiere
que J ess no poda realizar all actos de po-
der, Mateo elimina esta aparente limitacin
del poder de J ess y acenta la conexin entre
la fe y el milagro: a causa de la incredulidad
de ellos, J ess no hizo all sino unos pocos
milagros. As como la fe recibe el milagro co-
mo respuesta a la oracin, as -por otro l ado-
se rehusa hacer el milagro cuando se encuen-
tra falta de fe.
5) La conexin entre la fe y el milagro apa-
rece tambin en el clamor del padre en Me 9,
24: Creo, pero ayuda a mi incredulidadl
Esta afirmacin paradjica acerca de la fe in-
creyente muestra la incipiente reflexin acer-
ca de la fe y la duda: trata de proteger a la fe
contra el malentendido de que lo que importa
ms que nada es una gran fe, como si la fe
fuera una obra realizada por la persona. La fe
no existe nunca sino en la lucha con la falta
de fe y con la duda (cf. G. Barth: ZThK 72
[1975] 269-292).
6) max a tiene un matiz diferente en la
Carta a los hebreos. En 3, 12 el autor advier-
te a los lectores que no ha de haber en ningu-
no de ellos una xaoS a J tovr|Q maxac;,
un corazn malo e incrdulo; eso sera
apartarse del Dios vivo. Despus de mencio-
nar el pecado y la rebelin de la generacin
del desierto, el v. 19 afirma que los israelitas,
a causa de su incredulidad, no pudieron entrar
en el descanso prometido. La fe significa rete-
ner firmemente hasta el fin el principio de la
-> i maxaai g (3, 14): es la actitud de la pa-
ciencia y de la perseverancia en el camino ha-
cia el descanso prometido. Cansarse y que-
darse rezagado en esta peregrinacin (4, 1) es
max a. Puesto que -> noxic, es aqu una ac-
titud y una virtud, a la maxa se la puede
designar expresamente como J tovno (3, 12).
4. Tambin en el caso de maxog se en-
cuentran dos significados: a) increble y b) in-
crdulo.
a) El primero aparece en Hech 26, 8: x
ma t ov xovexai na o' t)ulv, por qu se
considera increble entre vosotros que Dios
resucite a los muertos?; maxoq aparece
tambin con este sentido en Filn, Ebr 205, y
en J osefo, Ant XIV, 31; XVIII, 76.
b) Mucho ms frecuente y caracterstico es
el uso de dmaxog en el sentido de incrdulo.
1) En Jn 20, 27 se dice en relacin con el
mensaje de pascua: no seas incrdulo (u,T]
yvov maxog), sino creyente!. Segn Me 9,
19 J ess se queja de la yeve moxog, de la
generacin incrdula; su incredulidad con-
siste en su desconfianza o en su confianza in-
suficiente en la misin y la autoridad de J e-
ss. Es significativo que en Mt 17, 17 y Le 9,
41 esta queja se ample con ecos tomados de
367 jtioTco - xioxia 368
Dt 32, 5 (cf. Flp 2, 15), y se hable de gene-
racin incrdula y perversa (SieOTQau,-
(xvr|): semejante incredulidad es una falta
moral.
2) Frecuentsimamente se habla de o
moxoi como denominacin fija de los no
cristianos, de los de fuera que no pertenecen a
la comunidad. Y as se le llama en 1 Cor 7,
12.13.14 al cnyuge no cristiano; en 10, 27 se
habla de la invitacin recibida de alguien que
no es cristiano; en 6, 6, se menciona el hecho
de acudir a los tribunales de los incrdulos,
es decir, a los tribunales paganos; en 14, 22.
23.24 se habla del no cristiano que entra en
un acto de culto cristiano (por eso aparece
aqu este trmino junto al de -> L6ICDTT|5). De
manera parecida se habla en 2 Cor 6, 14s; 1
Tim 5, 8; Ap 21, 8; MartPol 16, 1. En 2 Cor 4,
4 los jtioxoi se equiparan con los jtoX,-
X)(X8voi; la mejor manera de traducir esta fra-
se, un poco difcil, es la siguiente: el evange-
lio est velado para los que se pierden, para
los incrdulos, a quienes el dios de este mun-
do ha cegado el entendimiento.
Este uso de moxoi como manera fija de
llamar a los no cristianos es an ms sorpren-
dente, si observamos que no slo apareci en
poca muy temprana y se difundi extensa-
mente, sino que adems no tiene paralelos
fuera de los escritos cristianos. Desde luego,
el concepto de j i at i g desempea un papel
central en la interpretacin que hace Filn de
las relaciones con Dios en el AT, pero en nin-
guna parte se llama o mot oi a los gentiles, a
los que no pertenecen a la comunidad religiosa
juda. Por el contrario, el hecho de que en el
NT, en poca relativamente temprana, se llame
constantemente o ma t oi a los no cristianos
es prueba no slo de la poderosa influencia que
el cristianismo primitivo ejerci sobre la for-
macin del lenguaje, sino tambin del grado en
que se vea que la esencia de la propia religin
estaba determinada por la jtoTig.
3) De ah no hay ms que un paso para lla-
mar amcrtog a los falsos maestros. Y, as, ve-
mos que se llama claramente por este nombre
a los maestros de herejas gnsticas en Ign-
Tral 10, 1; IgnEsm 2, 1; 5, 3; cf. IgnMagn 5,
2. En el NT, los incrdulos de Tit 1, 15 son
tambin, evidentemente, los maestros de he-
rejas. Asimismo, es posible que 2 Cor 4, 4 se
refiera tambin polmicamente a los adversa-
rios que haba en Corinto.
4) O tro paso ulterior conduce a que mo-
t og adquiera el significado secundario de vi-
cioso y malvado. Y, as, en 2 Cor 6, 14s, en-
contramos mo t o i junto a trminos como
vo^ a, OKxog y elbwXov. En 1 Tim 5, 8 y
Tit 1, 15, a los incrdulos se los caracteriza
como moralmente degenerados. Es significa-
tivo que se los mencione en 2 Cor 6, 14s y Ap
21, 8 en un catlogo de vicios (cf. tambin
niaxa en Herm [s] 9, 15, 3). Desde luego,
raoxog y ma t a aparecen tambin en Fi-
ln Conf 48 y Sab 14, 25 en el marco de un
catlogo de vicios, pero en l tienen el senti-
do de infiel e infidelidad, jtiotog con
el sentido de de incrdulo no aparece por vez
primera sino en textos cristianos.
5) Finalmente, los incrdulos sern conde-
nados en el juicio. As se dice en 2 Clem 12,
46 y probablemente tambin en Le 12, 46 y
Ap 41, 8. En Le 12, 46 se dice: y le asignar
un lugar con los incrdulos. El paralelo de
Mt 24, 51 tiene la forma (posiblemente ms
antigua) \azxh trov IJTOXQITW, y con ello ha-
ce ver claramente que aqu se trata en general
de los que son condenados en el juicio, y que
lo de amor ot (en contraste con 12, 42: mo-
Tg, fiel) no se refiere a los que han sido
infieles, sino que debe entenderse en el senti-
do de incrdulos, no cristianos. La manera
general de hablar del NT, segn la cual los
j uat oi son los incrdulos, los no cristianos,
as como tambin la especial referencia que se
hace al juicio final, aboga porque tambin en
Ap 21, 8 itiOTOi se traduzca por incrdulos
(no por: los que no han sido fieles).
G. Barth
ttjtiota, a?, x\ apistia infidelidad, incre-
dulidad
-> j t i ot co.
369 amar os - ctnkxr\q,
370
artiOTOg, 2 apistos increble, incrdulo
-+ matco.
jtXTii?, i| Tog, | haplotes sencillez, pu-
reza, sinceridad*
rtXovq, 3 haplous sencillo, puro*
Bibl.: Amstutz, J., APLOTES (Theophaneia 19),
Bonn 1968; H. Bacht, Einfalt, en RAC IV, 821-840; O.
Bauernfeind, ikovc,, nkir\<;, en ThWNT I, 385s;
G. Baumbach, Das Verstandnis des Bsen in den sy-
nopt. Evv., Berln 1963, 77-79; M. Dibelius-H. Gree-
ven, Der Brief des Jakobus (KEK), Gottingen "1964,
106s; C. Edlund, Das Auge der Einfalt, Kopenhagen
1952; J. J eremas, Las parbolas de Jess, Estella
'1987, 199s); Schultz, Q, 468-470; C. Spicq, La vertu
de la simplicit dans l 'Anden et le Nouveau Testa-
ment: RSPhTh 22 (1933) 1-26.
1. En el griego de la Koin nX%T]c, y los
correspondientes trminos nkove, y nXwc,
tienen un espectro de significados relativa-
mente amplio. La significacin fundamental
es sencillez o integridad; puede traducirse
adecuadamente a nuestra lengua por pureza
(puro = no mezclado con nada). En un uso
ms especializado, jtAtris tiene una conno-
tacin negativa de ingenua simplicidad (por
ejemplo, Filn, VitMos I, 172; J osefo, Bell I,
111; V, 529) o una valoracin positiva de rec-
titud, sinceridad y asimismo de bondad sen-
cilla que se entrega sin reservas (de esta ma-
nera piensan, entre otros, Bauer, Wrterbuch,
s.v.; Bauerfeind; Dibelius-Greeven; piensa de
manera distinta, entre otros, Amstutz, 111 y
passim).
Sobre el uso (cada vez ms frecuente) de este
grupo de palabras en los escritos del judaismo
primitivo y del cristianismo primitivo, nos ofre-
cen informacin Edlund 51ss; Baumbach, 77ss;
Amstutz, 13ss y 116ss. En los Testamentos de los
Doce Patriarcas (TestXII), OTXTTIC, se convierte
en un concepto central de la instruccin tica: lo
mismo que Dios y que su ley, lo bueno es absolu-
tamente sencillo e indivisible. Adems del Testa-
mento de Aser (TestAs) y del Testamento de Ben-
jamn (TestBen), cf. especialmente el Testamento
de Isacar (Testls), donde el hablante se designa a
s mismo como representante de la 7ik%r\c, y
realiza as en su persona diversos matices posi-
tivos del significado de este trmino: cf. Testls 4,
1; a diferencia de lo que se dice en 3, 8 (la sim-
plicidad en dar y la generosidad) y en 3, 3 (la rec-
titud).
2. a) El sustantivo aparece nicamente en
el Corpus Paulinum; 6 de las 8 veces que apa-
rece, se encuentra en un contexto claramente
marcado por intereses parenticos, y todas las
veces que el sustantivo aparece se halla en
contextos tpicos (Amstutz, 96ss). En 2 Cor
1, 12 Pablo caracteriza su conducta hacia la
Iglesia: l se comporta con ella no en sabi-
dura carnal, es decir, no por motivos nada
honrados, sino con sinceridad (as el NTG
26
)
y pureza, ajustndose a la norma de Dios. En
11,3 Pablo expresa el temor de que los corin-
tios se dejen seducir -como antao fue sedu-
cida Eva por la serpiente- y de esta manera
se aparten de una sincera y pura devocin a
Cristo.
En las tablas de deberes domsticos (Col 3,
22; Ef 6, 5) se pide a los esclavos cristianos
que obedezcan a sus amos, no para que os
vean, como los que slo agradan a los hom-
bres, sino con sencillez de corazn, es decir,
de todo corazn y sin reservas.
Pablo, al recomendar la colecta en favor de
la comunidad primitiva, emplea 3 veces cutX-
Tn.5. En 2 Cor 9, 13, este trmino describe la
disposicin de los corintios, que los movi
eficazmente a prestar ayuda a otros. Y esta
disposicin es la sinceridad y la solidaridad
en las relaciones de unos con otros. En 8, 2 y
9, 11, este trmino se refiere a la grandeza del
don y significa, por tanto, bondad sencilla. Lo
mismo vemos en Rom 12, 8: aquel a quien se
ha concedido el carisma de dar donativos en
ayuda de los dems, debe ejercitarlo con sen-
cilla objetividad, sin buscar el provecho propio
o que le hagan objeto de preferencias. Dios da
tambin -> cureos (Sant 1, 5; el adverbio apa-
rece nicamente en este pasaje), es decir, o
bien generosamente (Vg: affluenter), o bien
(ms probablemente) -teniendo en cuenta el
contexto y diversos paralelos (cf. especial-
mente Herm [m] 2, 4) - con pensamientos pu-
ros, sin segundas intenciones (Codex Cor-
beiensis: simpliciter).
371 nkxr\c, - cuto 372
b) El adjetivo aparece en la enigmtica
sentencia sapiencial acerca del ojo (Mt 6, 22s.
par. Le 11, 34). La sentencia se basa en la
imagen, basada en las concepciones hebraicas
y arameas, acerca del ojo bueno y del ojo
malo (es decir, envidioso). El griego no tra-
duce literalmente esta imagen, pero la inter-
preta acertadamente mediante los trminos
nkove, y jtovTjQg; cf. Testls 3, 3: jckovg
significa aqu puro, bondadoso (Amstutz,
lO ls: no envidioso). Por ser un imperativo
tico, acentuado especialmente por Mateo, la
imagen describe una tajante alternativa: o una
cosa u otra, es decir, Dios exige jt^Tng, re-
clama la voluntad del hombre en su totalidad.
T. Schramm
nXovg, 3 haplous simple, sincero
-> cutXTng.
ttJtX)? hapls (adv.) sencillamente, since-
ramente*
Sant 1, 5 refirindose a que hay que dar sin
segundas intenciones. M. Dibelius y H. Gree-
ven, Der Brief des Jakobus (KEK), 76s: sin
poner dificultades (as piensa tambin O .
Bauerfeind: ThWNT I, 385); H. Riesenfeld,
en CNeot 11 (1944) 33-41: sin reservas. ->
cuilrnc; 2.a.
j t apo con genitivo de, desde (con indi-
cacin de origen)
1. Empleo en el NT - 2. Sentido local - 3. Sentido
temporal - 4. Sentidos figurados - 5. En frases hechas.
Bibl.: Bauer, Wrterbuch, s.v.\ Blal3-Debrunner
209-211; K. Dieterich: Indogerman Forschgn. 24
(1909) 93-158; Khner, Grammatik II/I, 456-459; G.
Kuhring, De preaepositionum Graecarum in charis
Aegyptiis usu, Bonn 1906; Liddell-Scott, s.v.; B. Mo-
reux, Sens non marqu et sens marqu: ano et ex en
prose attique: Bulletin de la Societ Linguistique 74
(1979) 267-269; Radermacher, Grammatik, 235 (n-
dice).
1. jt (que rige siempre genitivo) aparece
unas 645 veces, distribuidas de manera casi
uniforme entre los escritos del NT. Se halla,
por tanto, en el sptimo lugar en cuanto a la
frecuencia del uso de vocablos (Morgentha-
ler, Statistik, 160). Ahora bien, en su empleo
como prefijo, n aparece combinada con
unos 97 verbos distintos (Morgenthaler, 160)
y ocupa el quinto lugar en cuanto a la fre-
cuencia del uso de preposiciones (despus de
ovv, Jt, xctx y x/;). Adems, am apare-
ce como prefijo en combinacin con otros
prefijos preposicionales (Morgenthaler, 161)
y en combinacin con numerosos sustantivos.
n con genitivo expresa originalmente la idea
de separacin con respecto a una persona, un ob-
jeto o un lugar. De este significado original se de-
sarrollaron otros significados. En el NT cuto sus-
tituye tambin a las preposiciones ticas x,
jrao y m. Por ejemplo, el tercer evangelista
tom de Marcos en 17 casos la preposicin x/;,
pero la sustituy 8 veces por orn. Aparte de esto,
cur desempea en el NT la funcin del antiguo
genitivo partitivo (cf. Mayser 348).
2. Sentido local: a) con verbos que 1) de-
notan movimiento y frecuentemente con los
que tienen jt como prefijo verbal; con ver-
bos que expresan separacin de un lugar; con
verbos que hablan de separacin en un senti-
do amplio (entre ellos, Mt 4, 12: resucitado de
entre los muertos [Marcos tiene la preposi-
cin ex]). 2) Tambin con verbos que signifi-
can avergonzarse, guardarse de u ocultar al-
go, mantener algo en secreto. En este caso, la
persona o cosa de la que uno se guarda, a la
que se oculta algo, etc., va introducida por
CCJT.
b) jt se encuentra en frases expresivas,
que no se hallan atestiguadas directamente en
la lengua clsica (BlaG-Debrunner 211, 2):
[xetavoev cur xfjg xax ag, arrepentirse de
la maldad (Hech 8, 22; cf. Jer 8, 6 LXX); v-
f}eu,a elvoa cur xov Xoi at ot , ser separado
de Cristo por una maldicin (Rom 9, 3); epte,-
Qeafrcu jt xfjg cutX,xr|TOg, ser separados
de la sinceridad (actualmente existente) para
caer en la perdicin (2 Cor 11,3); jtorvfia-
xeiv jt, por la muerte llegar a ser libres de
(Col 2, 20).
373 jt
374
c) jt haciendo las veces del genitivo de
separacin (as aparece ya en Herodoto VI,
27; Tucdides VII, 87, 6; PapPetrie III, 11.20;
cf. adems Moulton-Milligan, s.v.): cul de
los dos? (Mt 27, 21); un hombre de (Me: x)
la multitud (Le 9, 38; cf. Le 19, 39); \a\x-
|3veiv orn xcov xaojtcov, recibir su parte de
los frutos (Me 12, 2); j t xov Jtve'u.aTc;
\iov, de mi espritu (Hech 2, 17.18; cf. J l 3,
1.2 LXX); t jt xov nkoov, las partes de
la nave, los restos de la nave (Hech 27, 44).
Refirindose tambin a los alimentos de los
que uno come (Me 7, 28 par. Mt 15, 27; Le
16, 21). En trminos parecidos en Le 22, 18:
beber del fruto de la vid (Me 14, 25: ex).
d) Para referirse al punto de partida: de,
desde. Me 8, 11: una seal del cielo (a dife-
rencia de Mt 16, 1; Le 11, 16); Me 15, 38 par.
Mt 27, 51: de arriba abajo; Mt 23, 34: de una
ciudad a otra; Mt 24, 21: otJt' xpcov otipa-
vev, de un extremo (al otro) del cielo (cf. Me
13, 27); Le 24, 47: comenzando por Jerusa-
ln, comenzando en Jerusaln; 1 Tes 1, 8: sa-
liendo de vosotros (ha resonado la palabra del
Seor); Ap 21, 13: jt [k>Qo... air vxov,
al Norte, ... al Sur (cf. J os 18, 5; 19, 34; 1 Re
14, 5).
e) Para designar la distancia, por ejemplo
-> u.axov ano, lejos de (Mt 8, 30; Le 7, 6)
y n -> u.axQf}ev, a gran distancia (Me
14, 54; 15, 40; Le 16, 23). En J n 11, 18: cog
jt ataocv 5exaj t vt e, como a unos 15
estadios (de distancia); de manera parecida
en J n 21, 8: a unos 200 codos (de distancia);
Ap 14, 20: a unos 1600 estadios (de distan-
cia). Es un hebrasmo cur jtooocojto'u (ex-
presin correspondiente al hebreo mipn),
desde alguien, desde la presencia de alguien
(cf. Gen 16, 6; J dt 2, 14; 1 Mac 5, 34; J er 4,
26; Eclo 21, 2): Hech 3, 20; 5, 41; 7, 45; 2 Tes
1, 9 (Is 2, 10.19.21); Ap 12, 14 (BlaB-Debrun-
ner 217, 1).
f) Origen, procedencia: de, desde (BlaB-
Debrunner 209, 3s): Mt 3, 13, de Galilea; Jn
3, 2, (venido) de Dios; J n 1, 44, de Betsaida.
Tambin en Mt 4, 25; 21, 11; J n 12, 21; Hech
2, 5; 6, 9; 10, 23; 17, 13; Heb 13, 24. En Hech
12, 1, oi n tfjg exxXrioac, designa a los
que son miembros de la comunidad; de mane-
ra parecida en 15, 5. Para indicar el material
del que est hecho algo: Mt 3, 4, de pelo de
camello (cf. Herodoto VII, 65).
3. Sentido temporal: a partir de, desde:
a) Para referirse a un momento del pasado
en que comenz una actividad o un estado:
Mt 9, 22, desde aquella hora; 22, 46, desde
ese da; Le 2, 36, siete aos desde su virgini-
dad (es decir, siete aos despus de haber
contrado matrimonio); 8, 43, desde haca do-
ce aos; Hech 23, 23, desde la hora tercera
de la noche; Rom 1, 20, desde la creacin del
mundo; 2 Cor 8, 10, desde el ao pasado; cf.
adems las expresiones cur xov -> VJV, cuto
-> t ot e, jt' -> o-ci.
b) En las expresiones abreviadas cp' fjg y
cup' ov, desde, habiendo que suplir siempre
&Qaq/r\[i.Qaq (Le 7, 45; Hech 24, 11; 2 Pe 3,
4 [cf. Col 1, 6.9]), y cp' ov, desde que (Le
13, 7.25; 24, 21; Hech 16, 18).
c) Para indicar un lmite en el tiempo, a
partir del cual se cuenta hacia atrs o hacia
adelante: desde (- hasta): Mt 11, 12; 27, 45;
Hech 10, 30; Rom 5, 14; Flp 1, 5).
4. Sentidos figurados: a) origen, proceden-
cia: (1) en verbos que significan pedir y de-
sear, para designar con ano a la persona de la
que se quiere algo (Mt 5, 42; Le 11, 51; 12,
20; 1 Tes 2, 6); (2) con verbos de percepcin,
para indicar en quin o en qu se efecta esa
percepcin (Me 13, 28 par. Mt 24, 32, apren-
der de la higuera; Mt 7, 16, por sus frutos;
(3) 2 Cor 3, 18 se refiere al origen (y a la me-
ta): de gloria en gloria.
b) Causa: (1) Por medio de orn se indica
la razn por la que se efecta algo: Mt 18, 7,
a causa de los escndalos (BlaK-Debrunner
176, 1); Le 19, 3, a causa de la multitud;
Hech 22, 11, a causa del resplandor de la luz;
Heb 5, 7, a causa de su piedad (BlaK-Debrun-
ner 210, 1). (2) El medio por el cual se con-
sigue un efecto, con ayuda de, con: Ap 18, 15
375 cur - noyQCKpy) 376
(cf. Le 15, 16 A Koin, con las algarrobas).
(3) El motivo, por. Mt 13, 44, por la alegra;
Le 22, 45, por la angustia; Hech 2, 14, por el
temor. (4) El que es causa de aquello de lo
que habla el verbo: Mt 12, 38, una seal que
venga de ti; Le 22, 71, cur xov atLiatog,
de su (propia) boca (15 veces en la LXX;
BlaB-Debrunner 217, 3); Hech 32, 31; 1 Cor
11, 23; refirindose a una causa ms remota:
Gal 1, 1, de (parte de) hombres; 2 Cor 3, 18,
cuto XUQOI) nvev[xaxoc por el Seor del Es-
pritu; en frmulas de saludo: la paz que pro-
cede de Dios (Rom 1, 7; 1 Cor 1, 3 y passim,
y, correspondientemente, en la forma singula-
rsima de Ap 1, 4). (5) etep' ccuTO (-(v),por
iniciativa propia (Le 12, 57; 2 Cor 3, 5; fre-
cuente en J n [5, 19.30 etc.]). (6) Complemen-
to agente: en la voz pasiva y en verbos con
sentido pasivo, el habitual vn que introduce
al complemento agente es sustituido a veces
por O J I (sobre el uso clsico cf. Khner 11/1,
475s): Le 8, 43b, ser curada por; Hech 2, 22,
acreditado por Dios; 4, 36; 15, 4; 20, 9.
c) Para indicar el punto inicial de una se-
rie: Mt 2, 16; Le 24, 27; J ds 14. A veces se
indica tambin el punto final de la serie (in-
troducido por erog): Mt 1, 17; 23, 35; Hech
8, 10.
5. Frases o expresiones fijas como ano
\iQOvc parcial (Rom 11, 25; 15, 15.24; 2 Cor
1, 14; 2, 5); ui fuig, a una, unnimemente
(Le 14, 18; un aramesmo?, cf. Bauer, s.v.
i t VI); cur x&v xaQicbv, de corazn (Mt
18, 35); rc' vooftev, de lo alto (Me 15, 38).
G. Schneider
j i oj i a vo) apobain irse, desembarcar,
conducir a*
En Le 5, 2 y J n 21, 9: desembarcar; en Le
21, 13 y Flp 1, 19 (J ob 13, 16) se usa en sen-
tido figurado.
hltoîfXkti apoballd arrojar, despojar se*
Me 10, 50: arrojar el manto; Heb 10, 35
como exhortacin: No desechis vuestra
jtarjQr|OLa!.
jlopXJ t) apoblepo mirar a*
Heb 11, 26: Moiss tena la mirada pues-
ta en la recompensa (celestial); cf. J osefo,
Bell II 311; Ant XX, 61.
(bt|}X]T05, 2 apobletos rechazado*
En 1 Tim 4, 4 dcese de las cosas creadas:
son buenas (xaX.g, Gen 1, 31), no nfiXi)-
xog (no rechazadas por Dios).
nofioXi], f5, \ apobole prdida, recha-
zo*
Hech 27, 22: nofio'ki] tyv%r\c refirindose
a la prdida de la vida; Rom 11, 15, refirin-
dose al rechazo de los judos por Dios.
j t o y v o na i apoginomai morir*
1 Pe 2, 24: t al g u.apTcug jtoYeviie-
voi, muertos a los pecados (cf. Rom 6, 11).
ThWNT I, 685.
nofQaq>r\, r\$, r\ apograph lista, r egis-
tr o, censo*
jTOYQcpc apographd inscribir en una lis-
ta, registrar (en un censo)*
1. Aparicin de estos trminos en el NT - 2. Uso
helenstico - 3. El censo en Le 2 - 4. Heb 12, 23.
Bibi: P. W. Barnett, itOYQacpr| and jtOYpcpEa-
ftca in Luke 2, 1-5: ET 85 (1973-1974) 377-380;
Bauer, Worterbuch s.v.; H. Braunert, Der rmische
provinzialzensus und der Schatzungsbericht des Lk-
Ev.: Hist. 6 (1957) 192-214 (cf. adems, E. Haenchen,
Apostelgeschichte [KEK], Gottingen '1977, 247); J.
Ernst, Das Ev. nach Lk (RNT), Regensburg 1976, 101-
104; W. Grundmann, Das Ev. nach Lk (ThHK), Berln
1961, 76-79; H. U. Instinsky, Das Jahr der Geburt
Christi, Mnchen 1957; U. Kellermann, Gottes neuer
Mensch. Exegetische Meditation der Weihnachtsge-
schichte, Neukirchen-Vluyn 1978, 27-32; E. Kloster-
mann, Das Lk-Ev. (HNT), Tbingen
2
1929, 32-34; G.
M. Lee, The Census in Luke: CQR 167 (1966) 431-
436; Liddell-Scott s.v.; H. R. Moehring, The Census in
Luke as an Apologetic Device, en FS Wikgren, 144-
160; G. Ogg, The Quirinius Question To-day: ET 79
(1967-1968) 231-236; Preisigke, Worterbuch I, 170-
173; Suppl. I, 30; A. Schalit, Kbnig Herodes, Berln
1969, 265-278; W, Schmithals, Die Weihnachtsge-
schichte Lk 2, 1-10, en FS Fuchs, 281-297; Schrer I,
508-543 (Schrer, Historia I, 515-550); H. Schr-
377 OTOYQOKpi - ccjroexvuur 378
mann, Das Lukasevangelium I (HThK), Freiburg i. Br.
1969, 98-101; E. Stauffer, Die Dauer des Census Au-
gusti, en FS E. Klostermann, Berln 1961, 9-34; T. P.
Wiseman, There went out a Decree from Caesar Au-
gustus...: NTS 33 (1987) 479s.
1. dutOYQCi(pr| aparece 2 veces en el NT
(Le 2, 2; Hech 5, 27); el verbo, 4 veces (Le
2, 1.3.5; Heb 12, 23). En Le 2, lss el trmi-
no designa una medida fiscal adoptada por
la administracin romana (un censo) para la
recaudacin de impuestos.
2. jtOYeacpr| se halla atestiguado desde
Lisias y Platn, y aparece tambin en las ins-
cripciones y en la LXX; es un trmino tcnico
del lenguaje jurdico y administrativo de la
lengua tica y luego de la lengua helenstica
(como se ve en los papiros). El verbo lo en-
contramos (desde Herodoto) con los significa-
dos correspondientes y con la misma difusin;
es especialmente frecuente en voz media: (ha-
cerse) inscribir en una lista, informar presen-
tando una 0tJtOYQ0tq)T|.
3. El censo (o empadronamiento) mencionado
en Le 2 no tuvo lugar, desde luego, en el ao del
nacimiento de Jess (por aquel entonces P. Sulpi-
cio Quirinio no era gobernador de Siria), sino que
se realiz nicamente en el ao 6/7 p.C, una vez
depuesto Arquelao e incorporada Judea a la pro-
vincia de Siria (Josefo, Ant XVII, 355; XVIII, 1-
5). Para Judea fue la primera medida de esta n-
dole, por lo cual dej un recuerdo imborrable en
la memoria. Censos parecidos, realizados a base
de declaraciones de bienes hechas por escrito o
verbalmente, entre los habitantes de las provincias
(no entre los ciudadanos romanos) y repetidos con
mayor o menor regularidad, pero limitados siem-
pre a determinadas regiones, los conocemos tam-
bin con referencia a otras provincias (Brauner,
196ss), por ejemplo, Galia, Lusitania y Egipto,
habiendo podido influir sus procedimientos cen-
sales en el relato de Le 2, 1-5 (cf. el edicto de
censo en PapLondon III, 904 [104 p.C.]). La co-
nexin de aquel censo de Siria con el nacimiento
de Jess y la ampliacin de este censo provincial
a la categora de un empadronamiento realizado
en todo el imperio (Le 2,1) se deben a Lucas. Tan
slo en su concepcin de la historia se hallan tan
estrechamente vinculadas la historia de Jess y la
del cristianismo con la historia del mundo (cf. Le
3, 1; Hech 11, 28; 26, 26s).
4. Por contraste, el significado ms general
del trmino aparece en Heb 12, 23, as como
tambin en Hen (gr) 98, 7s; Ap Pauli 39s (Ti-
schendorf). En estos lugares jtOYQ(po|j,cu
significa-ser inscrito en una lista que se guar-
da en el cielo o en el libro de la vida (cf.
tambin Le 10, 20; Flp 4, 3; Ap 3, 5 y pas-
sim). El trasfondo lo constituye una idea muy
difundida en el Antiguo Testamento y en la li-
teratura juda posterior (Cf. G. Schrenk, en
ThWNTI, 618s).
E. Plmacher
jlOYQft<pw apographd inscribir en una
lista
-> jtoYeacpfj.
jtoSeXVUJH apodeiknymi acreditar, dar
a conocer, probar*
jteiîg, ecog, r| apodeixis prueba*
1. Aparicin en el NT y contenidos semnticos -
2. jioSexvufw - 3. cuiSi;ig.
1. El verbo aparece 4 veces en el NT. Est
compuesto por el verbo -> 6exvuu.i mostrar,
sealar y el prefijo cuto-, que aqu designa la
terminacin o la consecucin de un objetivo
(Schwyzer, Grammatik II, 445, 4). De esta
manera se llega a los matices de significado
como atestiguar (Hech 2, 22; 2 Tes 2, 4), de-
signar (1 Cor 4, 9), probar (Hech 25, 7). En el
NT el sustantivo aparece nicamente en 1 Cor
2, 4, donde significa prueba.
2. En el discurso de Pedro en Hech 2, 22 se
habla de J ess como de un varn acredita-
do/confirmado por Dios entre vosotros con
actos de poder, milagros y seales, que Dios
hizo en medio vuestro a travs de l. Sobre el
empleo del verbo jroexvuu.1 cf. Est 3, 13c.
La frase suena a arcaica (M. Dibelius, Aufsatze
zur Apostelgeschichte, Gottingen 1951, 142).
La cristologa que en ella aparece, enlaza con
la idea del profeta escatolgico que es acredi-
tado por Dios (Hahn, Hoheitstitel, 388). Los
milagros de J ess se consideran como los ac-
379 0OTo6exvv|iL 380
tos de un Carismtico que ha sido dotado por
Dios con poderes (Hahn, 392), ms an, como
los actos mismos de Dios (sobre esta perspec-
tiva subordinacionista de la cristologa de
Lucas cf. Hech 2, 36; H. Conzelmann, El cen-
tro del tiempo, Madrid 1974, 247).
Muy cerca del significado de atestiguar se
encuentra el de proclamar (PapOxy VII, 1021,
5ss, en Moulton-Milligan, 60). Este significa-
do se halla detrs del uso de jr.ooexvuu.1 en
2 Tes 2, 4c: el anticristo se asienta en el tem-
plo de Dios y .proclama (atestigua) que l es
Dios (sobre el tema cf. Ez 28, 2; Sib V, 33;
Martls 4, 6; sobre el anticristo como Hijo de
Dios cf. Did 16, 4; ApEsd [gr] 4, 27).
Con frecuencia se usa jto5exvuui en el
sentido de atestiguar, nombrar, designar.
Mientras que esto se refiere generalmente a
un nombramiento honorfico, por ejemplo,
a un nombramiento como rey (el sujeto de la
accin es Dios: Josefo, Ant VII, 338; XI, 3; cf.
tambin VI, 35) o como supervisor (Dan 2, 48
LXX; Josefo, Ant VIII, 162), vemos que Pa-
blo en 1 Cor 4, 9 observa en s y en sus cola-
boradores Silvano y Timoteo (cf. 1 Tes 1,1)
una clase totalmente diferente de accin divi-
na: Pienso que Dios nos ha asignado a nos-
otros los apstoles el ltimo lugar (- eoxot-
T05), como a sentenciados a muerte (-> nifra-
vtioc;). Los apstoles experimentan ya en
s mismos la inversin escatolgica de la pri-
maca jerrquica (Me 10, 31; Le 13, 30); par-
ticipan en el destino de sufrimiento y muerte
de Jess, y precisamente as testifican con su
actividad el poder de la vida (<i)T|) de Jess
para vencer a la muerte (1 Cor 4, 10-13; 2 Cor
4, 7-12; 6, 4-10).
En el lenguaje jurdico, jr,oexvi)u.i se
usa con el sentido tcnico de probar (PapLon-
don 904, 84 en Moulton-Milligan, 60; cf. 4
Mac 1, 8); as sucede tambin en Hech 25, 7
en una escena de juicio que se halla simple-
mente esbozada: Y cuando l (= Pablo) lle-
g, los judos que haban descendido de Jeru-
saln se pusieron a su alrededor, presentando
contra l muchas y graves acusaciones (a-
xv<S3\k,a) que no podan probar.
3. Pablo utiliza el sustantivo irSeiîg en
el sentido de prueba, demostracin: Y ni mis
palabras ni mi predicacin (-> xr|0'UYM'
a
) fue-
ron con palabras persuasivas (jretftg) de sa-
bidura (-> aocpa), sino con demostracin
del Espritu y de poder (-> ovau.15) (1 Cor
2, 4). Se discute si Pablo, en esta mirada re-
trospectiva a su primera predicacin, a la que
l, teniendo en cuenta que ha alcanzado su
objetivo, que es la fe de los corintios (2, 5; cf.
1, 4-7), considera como plenamente convin-
cente, al utilizar ahora el trmino jt6si|i5,
lo hace nicamente en el sentido general de
prueba o demostracin (H. Conzelmann, Der
erste Korintherbrief [KEK], 72; C. K. Barrett,
1/2 Korintherbrief [BNTC], 65; cf. 3 Mac 4,
20; Filn, VitMos I, 95 para la contraposicin
de las dos formas de anbeii,iq: las declara-
ciones de orculos y la curoEiîc;, mucho
ms clara, por medio de seales y prodigios)
o bien -lo que es mucho ms probable- con
consciente alusin al uso tcnico de la expre-
sin en la retrica antigua (J. WeiB, / Korin-
therbrief [KEK], 50; E. B. Alio, Premire
Epitre aux Corinthiens [EtB], 25; L. Hart-
man, Some Remarles on 1 Cor. 2:1-5: SvEA
39 [1974] 109-120, esp. 116ss).
En la retrica antigua, jtetîg, Jto-
trooic, y xaTaaxeur) designan la argumenta-
cin ordenada, lgica o dialctica en la parte
principal del discurso (H. Hommel-L. Ziegler,
Rhetorik, en Pauly, Lexikon IV, 1396-1414,
esp. 1414; cf. Platn, Tim 40e; Aristteles,
EthNic I, 3, 4; Rhet I, 1355a 6ss; Quintiliano,
InstOrat V, 10, 7 [jteiîg est evidens pro-
batio]; Epicteto, Diss I, 24, 8; 4 Mac 3, 19).
Pablo admite que hubo deficiencias en la ac-
tuacin retrica y en el arte de persuasin de
su predicacin inicial, cosa que los crticos
corintios haban censurado (cf. 1 Cor 2, 1).
El, conscientemente, no hizo uso de esos re-
cursos como ayuda para la predicacin del
Crucificado (v. 2). Ahora pretende que su pre-
dicacin tiene una forma especial, no retrica,
de jtoeiîg que conduce a la persuasin.
Esta forma, por contraste con la retrica, no
se basa en sabidura humana (cf. 2, 5), sino en
381 jio6ebtvuu,L - CXJIOSLSCU.1 382
el poder del Espritu de Dios (genitivo subje-
tivo: WeiB, 49; Conzelmann, 55; hendadis:
WeiB, 50; Alio, 25; cf. 1 Tes 1, 5) que acta en
su predicacin.
Una contraposicin parecida entre el arte de la
elocuencia retrica (eivTng ^ycov, elocuen-
cia, o 8Jt&Ei;ic;, discurso dispuesto segn las
normas de la retrica) y la predicacin, que se
propone comunicar el sentido de las Escrituras,
la encontramos en Filn, VitCont 31.75 (cf. Pla-
tn, Phaedr 260a: oposicin entre Jie/freiv y
Ari'&ea; Apol 17a-c: oposicin entre m'&avrog
y kiq&Ea., entre palabras bien pulidas y pala-
bras sencillas).
G. Dautzenberg
ttJt6ci|i5, C(5,1^ apodeixis prueba, de-
mostracin
-> outo6exvuu.i 1 y 3.
jtodexail)(D apodekateud dar el diez-
mo
Le 18, 12 en la lectura variante de p
75
B
Sin*, con J tvta (de todo) como objeto de la
accin verbal.
aJ loEXatw apodekato dar el diezmo
Mt 23, 23 par. Le 11, 42; Le 18, 12. En el
sentido de exigir, recibir el diezmo, en Heb 7,
5(cf. 1 Sam8, 15.16.17).
aJ loexTO ?, 2 apodektos aceptable, agra-
dable*
1 Tim 2, 3; 5, 4, en ambos casos en la ex-
presin: Esto es... jtSsxTov delante de
(vcmov Tot)) Dios. ThWNT II, 57-59.
aj t o5xoî ai apodechomai acoger (amis-
tosamente)*
En el NT aparece nicamente en Lucas-He-
chos. En Le 8, 40; 9, 11; Hech 18, 27; 21, 17;
28, 30; IgnEf 1,1; IgnTral 1, 2: acoger con
agrado. Dcese de la aceptacin de la pala-
bra: Hech 2, 41; del recibimiento respetuoso
de Pablo y Bernab en Jerusaln 15, 4 v.l.; del
reconocimiento elogioso de la administracin
de Flix por parte de Trtulo: 24, 3. ThWNT
II, 54.
j t o8i mw apodme salir de viaje, au-
sentarse*
Me 12, 1 par. Mt 21, 33/Lc 20, 9; Mt 25,
14.15; Le 15, 13. 2 Cor 5, 6 D(G): jroor)-
Liotiev jt xov xvooi), estamos lejos del
Seor.
aubl\\ioz 2 apodemos dcese de quien
est de viaje o ausente*
Me 13, 34: vQa)Jtog jtoT)u.oc;, un hom-
bre que est de viaje.
ttJlO&&tOfu apodidmi dar, devolver, re-
tribuir*
1. Empleo y significado del trmino - 2. Campos
referenciales - 3. En contextos ticos - 4. En contextos
teolgicos.
Bibl: F. Bchsel, jtocux, en ThWNT II, 170s;
H. Braun, Gerichtsgedanke und Rechtfertigungslehre
bei Paulus (UNT 19), Leipzig 1930, 2-11, 14-31; J. D.
M. Derrett, Law in the New Testament, London 1970,
32-47 (The Unmerciful Servant), 313-337 (Render to
Caesar...); Ch. Dietzfelbinger, Das Gleichnis von der
erlassenen Schuld. Eine theol. Untersuchung von Mt
18, 23-35: EvTh 32 (1972) 437-451; L. Goppelt, Die
Freiheit zur Kaisersteuer, en Ecclesia und Res Publi-
ca (FSf. K. D. Schmidt), Gttingen 1961, 40-50; J. K.
Kuntz, The Retribution Motif in Psalmic Wisdom:
ZAW 89 (1977) 223-233; W. Pesch, Der Lohngedanke
in der Lehre Jesu (MThS I, 7), Mnchen 1955; Id.,
Matthaus der Seelsorger (SBS 1), Stuttgart 1966 [so-
bre Mt 18]; J. N. Sevenster, Geeft den keizer wat des
keizers is, en God wat Gods is: NedThT 17 (1962)
21-31; A. Weiser, Die Knechtsgleichnisse der synopt.
Evv. (StANT 24), Mnchen 1971, 75-104 [sobre Mt
18, 23-25]. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X,
1047.
1. Las 48 veces que aparece el verbo se
distribuyen entre casi todos los escritos del
NT. Falta por completo en Juan. Pablo (5 ve-
ces) y la tradicin post-paulina (3 veces en las
Pastorales) lo emplean raras veces. Por el con-
trario, es un trmino favorito de Mateo (18
veces), aunque dos de esas veces proceden
de Q (Le 12, 59 par. Mt 5, 26) y de Marcos
383 jtooScuux 384
(12, 17). Mientras que jtoSScum aparece 10
veces en el material peculiar de Lucas y en
Hechos (6 veces en el Evangelio y 4 en He-
chos), Mateo emplea el trmino 16 veces,
adems de las dos que recibi a travs de Q y
de Marcos. Y 7 de ellas, en la parbola del rey
que ajusta cuentas con sus deudores (Mt 18,
23-35).
El compuesto de SSCU.I formado con wt
significa entregar, dar, producir, y tambin
devolver, restituir, y finalmente retribuir. Hay
frases hechas como jtoSo)u.i (xv) kyov,
dar cuenta (Mt 12, 36; Le 16, 2; Hech 19, 40;
Heb 13, 7; 1 Pe 4, 5; Rom 14, 12 v.L), no-
8Ltt>u,i TOiig OQxotJg, cumplir los juramentos
(Mt 5, 33), jtoSocoux t u.aQT)Qiov, dar
testimonio (Hech 4, 33). En la voz media, el
verbo tiene el significado de vender (Hech 5,
8; 7, 9; Heb 12, 16; cf. Bauer, Wrterbuch, s.v.
4; Liddell-Scott, s.v. III).
2. OUTOSLSCOHI se usa en sentido metafrico
en Heb 12, 11 (cf. Lev 26, 4 LXX): La disci-
plina es desagradable, pero finalmente produ-
ce el fruto apacible de la justicia. Segn Ap
22, 2, el rbol de la vida (i dov ^cofjg, cf.
Gen 2, 9) produce frutos, es decir, la plenitud
de la vida (cf. Ez 47, 12).
A excepcin de estos dos casos, el sujeto de
jTo65)[XL es siempre una persona, quien,
por ejemplo, devuelve un libro (Le 4, 20; con
J ess como sujeto), entrega los frutos de la
cosecha (Mt 21, 41), paga luego los gastos
adicionales (Le 10, 35), restituye lo defrauda-
do (Le 19, 8), paga el salario (Mt 20, 8) o
cumple con una determinada obligacin (Me
12, 17 par.). La relacin entre el sujeto y el
objeto de la accin es ms personal, cuando el
hijo es devuelto a su padre (Le 9, 42), el ma-
rido cumple su deber para con la esposa (1
Cor 7, 3), cada uno da al otro lo que le co-
rresponde (Rom 13, 7: cpgog, xA-og, cp|3og,
Tiîfi), cuando se exige a alguien el pago de
una deuda (Mt 5, 26 par. Le 12, 59; Mt 18,
23-35; Le 7, 42), o cuando uno debe devolver
a sus padres lo que ha recibido de ellos (1 Tim
5, 4).
Dios es el sujeto, cuando recompensa a las
personas (Mt 6, 4.18: en todos los casos xcd
J tatrQ aov... nobwoei ooi), y juzga a la
gente con arreglo a sus obras (Rom 2, 6; 2
Tim 4, 14). En tres pasajes es J ess el sujeto:
l retribuir a cada uno segn sus actos (Mt
16, 27), recompensar a cada cual (Ap 22,
12), y en su epifana entregar (a Pablo) la co-
rona de la justicia (2 Tim 4, 8).
3. El verbo adquiere el sentido de una obli-
gacin moral, cuando se trata de la conducta
recta y justa o de la devolucin de una dedu-
da, como en Me 12, 17 par.
En Me 12, 17 (Mt 22, 21; Le 20, 25), la res-
puesta de Jess a la pregunta de si es lcito
(sêotiv;) pagar el tributo al Csar, adquiere la
forma de un imperativo: Dad al Csar lo que es
del Csar, y a Dios, lo que es de Dios!. Como la
introduccin es redaccional (Derret, 314: una
unidad constructa), como el apotegma debe en-
tenderse como instruccin dada a los discpulos
y no como un enunciado acerca de Jess, y, fi-
nalmente, como falta el verbo en el relato que
sirve de preparacin para el logion, el sentido de
jtocDU.1 (que en Mateo y en Lucas est refor-
zado con un adverbio y se halla situado enftica-
mente al comienzo de la frase) debe entenderse
nicamente a base de la respuesta dada por Je-
ss. La instruccin de Jess no tiene nada que
ver con la moneda como tal, ni se refiere a un
emperador ni a un tributo determinado, sino que
expresa el mandamiento global: Acatad las dis-
posiciones dadas por las autoridades, y acatad
(especialmente) lo que Dios pide de vosotros! A
quien tenga autoridad legtima para reclamar al-
go, hay que darle lo que pide legtimamente. La
respuesta de Jess va ms all del caso particular
en el que haba que dar una interpretacin, y ex-
presa una obligacin general.
En tres pasajes del NT se expresa con
jto5,8)m una regla principal de la conduc-
ta cristiana: No hay que devolver mal por mal
sino hacer el bien a todos (1 Tes 5, 15; Rom
12, 17; 1 Pe 3, 9 [intensificado el sentido me-
diante la adicin de \o\boQav vxi X.0160-
Qag]). No hay ninguna regla correspondiente
en el AT (Prov 20, 22 es tan slo una remota
analoga). Es verdad que el AT prohibe devol-
385 jtoSLcux - jideaig 386
ver mal por bien (Gen 44, 4; J er 18, 20 y pas-
sim), pero la discusin sobre cmo ha de
comportarse uno cuando se enfrenta con el
mal, no comienza a abrirse camino sino en el
judaismo rabnico (cf. Billerbeck I, 368, 370;
III, 299); la comunidad de Q umrn se hallaba
tambin muy lejos de dar una respuesta posi-
tiva (segn 1QS 1, 4 era tarea de los miem-
bros de la comunidad amar a todo el que ha
sido elegido por Dios, y aborrecer a todo
aquel a quien Dios ha rechazado; cf. tambin
9, 21 y Hen [esl] 50.4). La regla cristiana pri-
mitiva recuerda el mandamiento de J ess de
amar a los enemigos (Mt 5, 44.46.47; Le 6,
27s.32s) y pudo haber tenido su origen en las
comunidades helenistas influidas decidida-
mente por Pablo.
Segn Ap 18, 6 el segundo ngel exige so-
lemnemente: Pagadle tal como ella ha pa-
gado, y devolved el doble segn sus obras!.
En el juicio, Babilonia recibir lo que hizo a
otros. Se discute quin es el sujeto que efec-
ta la retribucin. Pero seguramente no hay
que pensar en el anticristo ni en los siete pe-
queos reyes del captulo 17 (porque estn
de parte de Babilonia), sino en el pueblo de
Dios, que por encargo divino ejecutar el
juicio.
4. Los textos mencionados antes (-> 3) han
sobrepasado ya en parte el significado pura-
mente tico. La relevancia teolgica aparece
con especial claridad all donde jto55a)u,i
se vincula con la idea del perdn de los peca-
dos y del juicio sobre sobre la humanidad. En
Mt 6, 4.6.18 se presenta a Dios como el Padre
que ha de recompensar a los discpulos con
arreglo a sus obras. Esta idea, tan importante
para Mateo, se desarrolla plenamente en la
parbola del rey que ajusta cuentas con sus
siervos, Mt 18, 23-35 (material peculiar); el
motivo de la u.axQ ohj|i.a (tiaxoo'hju.),
vv. 26.29) une dos relatos para formar con
ellos una unidad interna. La pregunta acerca
de cuntas veces hay que perdonar, aparece
ya en Q (Le 17, 4 par. Mt 18, 21s). Mientras
que Lucas se contenta con acentuar que hay
que perdonar un ilimitado nmero de veces,
Mateo trata de aclarar ms esta idea por me-
dio de una parbola. Claro que la parbola tie-
ne un acento un poco distinto; se trata en ella
de la retribucin (no6i5)(xi en los vv. 25, 26,
28, 29, 30 y 34); del perdn (cpivou) no se
habla sino en la sntesis redaccional del v. 35.
Sobre el trasfondo de la prctica de las finan-
zas en el mbito helenista (cf. Derrett, 38), la
parbola expresa la idea de que la vida de la
Iglesia debe estar determinada por la genero-
sidad y la misericordia, y no por una conduc-
ta despiadada basada en reclamacin de los
derechos legales. Porque en el da del juicio
divino, toda persona ser llamada a rendir
cuentas y ser retribuida con arreglo a sus
obras (Mt 12, 36; Rom 2, 6; 2 Tim 4, 14 [se-
gn Mt 16, 27; 2 Tim 4, 8; Ap 22, 23, Cristo
es el que ha de realizar el juicio]).
A. Sand
aJ TO iopiCo) apodiorizo separar*
En J ds 19 el participio de presente designa
a aquellos que causan divisiones. ThWNT V,
456s.
j l oSoxi î ^) apodokimazd rechazar*
Dcese de la piedra que es rechazada
(Me 12, 10 par. Mt 21, 42 / Le 20, 17; 1 Pe 2,
4.7). Con personas como objeto de la accin
verbal: el Hijo del hombre (Me 8, 31 par. Le
9, 22; 17, 25); Esa (Heb 12, 17; cf. Gen 27,
30-38). ThWNT II, 259-264.
a J l o5o/ T| , f 5, 1^ apodoche aceptacin,
asentimiento*
1 Tim 1, 15; 4, 9, en la frmula: Palabra
fiel y digna de ser aceptada totalmente.
ThWNT II, 54s; N. Brox, Cartas pastorales,
Barcelona 1974, 527-529.
j l d e a i g , 0 5 , i\ apothesis la accin de
quitar*
1 Pe 3, 21: la accin de quitar lo sucio (en
el bautismo); en 2 Pe 1, 14 dcese eufemsti-
camente de la muerte: el abandono de mi
cuerpo.
387 cuT0-frf]xr| - noxaMoxrwii 388
r oO r | Xt i , t\g, r\ apotheke granero, alma-
cn*
Mt 3, 12 par. Le 3, 17; 6, 26; 13, 30; Le 12,
18.24.
j t o#t | aai ) Q ^ O apothsauriz almacenar
-> ftr|0"cu)fj5.
j t o d ^ p w apothlibd apretar*
En Le 8, 45 dcese de la muchedumbre
(bykoi) que apretuja a J ess.
j t odvt j o' w apothnesko morir
-> dvaxog.
nonaftatmii, jtoxadiotvo apo-
kathistmi, apokathistan restaurar*
1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Los rela-
tos sinpticos de milagros - 3. La restauracin escato-
lgica de Israel (Hech 1, 6) - 4. jtOMaxoxaotg en
Hech3, 21.
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Michel, 13-23; R. Beauvery, La gurison d'un aveugle
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messianischen Vorstellungen der Gemeinde von Qum-
ran, Assen 1957, 172-176.
1. El verbo aparece 8 veces en el NT (Mt
12, 13; 17, 11; Me 3, 5; 8, 25; 9, 12; Le 6, 10;
Hech 1, 6; Heb 13, 19). En el NT, lo mismo
que en el griego profano, tiene el significado
bsico de restaurar, volver a poner en el esta-
do primitivo. Ya en la LXX el verbo se usa pa-
ra referirse a la restauracin escatolgica de
Israel, que volver a congregarse saliendo de
la dispersin en que se encuentra (cf. el anun-
cio escatolgico de la salvacin en la profeca
de tiempos del destierro: J er 16, 15; 23, 8; 24,
6; Os 2, 3; 6, 11; 11, 11; Sal 14, 7; 85, 2; cf., a
propsito, D. Preuss, Jahweglaube und Zu-
kunftserwartung, Stuttgart 1968, 61 (bibl).
2. En el relato sinptico de la curacin,
obrada por J ess en da de sbado, de un
hombre que tena la mano seca (paralizada o
lisiada) (Me 3, 1-6 par.), jtoxa
,
f>oTr|(XL de-
signa la curacin de la mano como resultado
del mandato dado por J ess con majestad es-
catolgica: Extiende tu mano!. Oponindo-
se a la postura farisaica en el conflicto sobre
el sbado, J ess hace que la Tora vuelva a su
sentido salvfico original, a saber, aportar al
hombre la salvacin de Dios. La restauracin
de la mano lisiada demuestra y hace patente el
nuevo y superior orden salvfico que se ha he-
cho presente con la venida de J ess, la aurora
del tiempo escatolgico de la salvacin, que
devuelve su profundo sentido al mandamiento
del sbado: restaurar al hombre en su integri-
dad como parte que es de la creacin de Dios;
lo mismo puede verse en 8, 25 (la curacin
del ciego de Betsaida).
Las palabras de J ess, en el contexto del re-
lato de la transfiguracin, Elias, s, viene
primero y restaura todas las cosas (Me 9, 12
par. Mt 17, 11) recoge la idea del Antiguo
Testamento y del judaismo acerca de la fun-
cin escatolgica de Elias (cf. Mal 3, 23s;
Eclo 48, 10; 2 Re 2, 11). Elias redivivas, co-
nectado con J uan Bautista por Mateo, lleva a
cabo la restauracin del pueblo de Dios, pro-
metida en Is 11, 1-12; J er 12, 14-17; Am 9,
11. A esta idea de la restauracin se refiere
tambin la pregunta formulada por los disc-
pulos en Hech 1, 6.
3. En el contexto del relato de la ascensin
(Hech 1, 4-12), J ess promete el derramamien-
to del Espritu, y como consecuencia del mis-
mo los discpulos esperan la restauracin de Is-
389 noxa&iaxrwii - noy.akvnxo)
390
rael en el marco de los acontecimientos del fin
de los tiempos. Pero J ess corrige la esperanza
de la restauracin que se centra en Israel, y lla-
ma la atencin de sus discpulos sobre la mi-
sin universal desde una perspectiva que abarca
a todo el mundo. El Resucitado es el caudillo
que conduce a la vida (Hech 3, 15). Y lo es
para todas las naciones. Libera la esperanza de
salvacin nacional del judaismo de los estre-
chos lmites en que se hallaba encerrada, y la
extiende a todos los pueblos del mundo.
4. j t oxa t a t a oi g restauracin*. En el
NT este trmino aparece nicamente en Hech
3, 21: A fin de que tiempos de refrigerio ven-
gan de la presencia del Seor, y enve a J ess,
el Mesas designado para vosotros, a quien el
cielo debe recibir hasta los tiempos de la res-
tauracin de todas las cosas, acerca de la cual
Dios habl por boca de sus santos profetas
desde tiempos antiguos (Hech 3, 19-21). Con
arreglo al principio judo segn el cual: el fin
de los tiempos = los tiempos originales, se es-
pera que el Mesas realice el retorno escatol-
gico de las cosas a su estado original, la reno-
vacin universal del mundo que restablezca la
integridad original de la creacin. El Cristo de
la parusa efectuar la restauracin prometida
del universo csmico. Las especulaciones de
Orgenes sobre la apokatastasis se ocupan
no slo del retorno del universo a la armona
de un orden global del ser, sino tambin de la
idea de una reconciliacin csmica del univer-
so como destino antropolgico de la humani-
dad (as piensa Fr. Schleiermacher). Pero estas
especulaciones encuentran slo apoyo indirec-
to en Hech 3, 21.
P.-G. Mller
j i o x o d i mt a ) apokalypto revelar*
jTox.'uilHc;, ecos, f| apokalypsis revela-
cin*
1. Ideas generales sobre la aparicin y uso de los
trminos - 2. El grupo de palabras en la tradicin si-
nptica - 3. Pablo y el mbito deuteropaulino - 4. La
Carta primera de Pedro - 5. jtoxXmJitg en el Ap -
6. La comprensin de la revelacin en el NT.
Bibl.: O. Betz, Offenbarung und Schriftforschung in
der Qumransekte, Tbingen 1960; M. N. A. Bock-
muehl, Revelation and Mystery in Ancient Judaism
and Pauline Christianity (WUNT 11/36), Tbingen
1990; R. Bultmann, Der Begrijf der Offenbarung im
NT, en Bultmann, Glauben III, 1-34; G. Dautzenberg,
Urchristliche Prophetie, Stuttgart 1975; H. J. Ekstein,
Denn Gottes Zorn wird vom Himmel her offenbar
werden. Exegetische Erwdgungen zu Rom 1, 18:
ZNW 78 (1987) 74-89; M. D. Goulder, The Apokalyp-
se as an Annual Cycle of Prophecies: NTS 27 (1980-
1981) 342-367; H. Haag-J . Guille:, Revelation, en
DBS X, 586-618; P. Hoffmann, Die Offenbarung des
Sohnes: Kairos 12 (1970) 270-288; K. Kertelge, Apo-
kalypsis Jesou Christou (Gal 1, 12), en FS Schnacken-
burg, 266-281; D. Lhrmann, Das Offenbarungs-
verstdndnis bei Paulus und in pin Gemeinden,
Neukirchen-Vluyn 1965; Id., Die Red. der Logienaue-
lle, Neukirchen-Vluyn 1960, 60-68, 97-100; A. Oep-
ke, noxaXvKT), OT05iXw|>i5, en ThWNT III, 565-
597; A. Polag, Die Christologie der Logienquelle,
Neukirchen-Vluyn 1977, 160-162; H. Schulte, Der
Begriff der Offenbarung im NT, Mnchen 1949;
Spicq, Notes, Suppl 366-368; P. Stuhlmacher, Das pin
Evangelium I, Gottingen 1968, 76-83; R. E. Sturm, An
Exegetical Study of Paul's Use of the Words apo-
kalypto /apokalypsis, New York 1983; A. Vgtle,
Zum Problem der Herkunft von Mt 16, 17-19, en FS
Schmid 1973, 372-393; U. Wilckens, Das Offenba-
rttngsverstdndnis in der Geschichte des Urchristen-
tums, en W. Pannenberg (ed.), Offenbarung ais Ges-
chichte (KuD Beiheft 1), Gottingen 1961, 42-90; C.
Westermann-R. Albertz, glh, en DTMAT I, 596-606;
H.-Zobel, galah, etc., en DTAT I, 1040-1054.
1. Tanto el sustantivo como el verbo apare-
cen en el NT, y siempre con significado reli-
gioso. El pasaje que ms se acerca al empleo
pagano (raro), que es completamente profano
(descubrir algo que est oculto), es el pasa-
je de Le 2, 35, un pasaje que corresponde
tambin parcialmente al empleo de los trmi-
nos en la LXX y -muy significativamente-
corresponde tambin por completo al uso que
hace J osefo. Pero aun en este pasaje de Lu-
cas, es el Mesas, puesto como seal, a quien
se han de descubrir los pensamientos (mal-
vados) de los hombres (cf. 1 Cor 13, 13; Test
Rub 3, 15; TestJ os 6, 6; J yA 12, 4). Todo el
grupo de palabras no es especialmente fre-
cuente en el NT (aparece un total de 44 ve-
ces, de las que 26 corresponden al verbo, y
18 al sustantivo). El grupo de palabras falta
en Me, Hech, Pastorales, Heb, Sant, 2 Pe,
1-3 J n, J ds; en el Evangelio de J uan apare-
ce nicamente el verbo en una cita de Is 53,
391 curoxaX.'JrTco 392
1 LXX; en el Ap el sustantivo aparece slo
en 1, 1.
2. En la denominada tradicin de Q, el ver-
bo aparece en contextos que evidentemente
estn relacionados los unos con los otros (Mt
10, 26 par. y Mt 11, 25-27 par.). Mt 10, 26
par. utiliza una sentencia apocalptica (cf. ya
Dt 29, 28; luego Hen [et] 51, 3; ApBar [gr]
54, lss; cf. G. Bornkamm, U.UO"TT|QIOV, en
ThWNT IV, 822) como la base para asentar la
confianza que deben tener los que predican;
en Mt 12, 25-27 par. esa sentencia constituye
el fundamento para los poderes concedidos a
los discpulos para predicar. Este ltimo pasa-
je est compuesto de dos logia. El primero
de ellos habla de ocultar la accin escatolgi-
ca de Dios a los sabios y desvelarla a los sen-
cillos (cf. ApBar [gr] 54, 4s). El segundo ha-
bla de que tal revelacin debe efectuarse
necesariamente por mediacin del Hijo (cf.
Hen [et] 48, 7; 62, 7). Tambin aqu aparece
claro el trasfondo apocalptico (cf. especial-
mente Hoffmann). Ahora bien, cxjtoxaX/JTTco
no se refiere ya tanto a desvelar algo que an-
teriormente se haba ocultado, sino ms bien a
revelar una realidad que por su misma natura-
leza estaba velada. Segn Le 2, 32 (que perte-
nece seguramente a la tradicin judeocristiana
de Palestina), el Mesas es la luz que revela
[la realidad de Dios] a los gentiles, un enun-
ciado hmnico formado a base de Is 42, 6s;
49, 9. La idea de que lo que antes se hallaba
oculto ha sido desvelado en sentido estricta-
mente apocalptico, est presente en Le 17,
30: el Hijo del hombre, todava oculto, ser
revelado por Dios, es decir, ser presentado
en pblico.
Esta idea que, por va de la tradicin de Q,
se remonta a la ms antigua tradicin, experi-
ment una alteracin caracterstica en Mt 16,
17. Es posible que esta sentencia haya sido
elaborada por Mateo bajo la influencia de 11,
25-27, pero debi de llegar sustancialmente
hasta 61 junto con 16, 18s, porque -como es
probable- refleja la primera aparicin del
Cristo resucitado a Pedro. No tan slo al fin
de los das, sino ahora ya Dios revela eficaz-
mente al Cristo como lo que es, y funda as la
comunidad escatolgica (cf. JyA 16, 7 !).
3. En Gal 1, 12.16 Pablo utiliza tambin el
sustantivo y el verbo para designar la reve-
lacin del Hijo de Dios que le fue concedi-
da a l, es decir, para expresar la experiencia
de su vocacin. Precisamente por este acon-
tecimiento, segn 1 Cor 15, 8, Pablo tiene
conciencia de haber sido incluido entre los
apstoles. En este pasaje, l describe el acon-
tecimiento con el trmino oxph]; y en 1 Cor
9, 1 lo describe con la expresin Qaxa. En
Gal 1 emplea el grupo de palabras que esta-
mos estudiando, para acentuar ms vigorosa-
mente el significado teolgico del aconteci-
miento, a saber, que con la revelacin del
Crucificado como Hijo de Dios se le revel a
l el evangelio.
En consonancia con esto, Rom 1, 17 dice
que el evangelio (cuya nota esencial -segn
1, 1-4- consiste en la filiacin divina de Je-
ss) revela la justicia de Dios por la fe y para
la fe. El que esta revelacin, lo mismo que la
revelacin del Hijo, deba entenderse como
acontecimiento escatolgico, aparece clara-
mente en Rom 1,18: juntamente con el evan-
gelio, la accin divina por la cual Dios recha-
za a personas se revela como el juicio
escatolgico de Dios. Gal 3, 23 habla de la fu-
tura fe (vista desde la perspectiva del pero
do de la ley) que ha de ser revelada; el v. 24
muestra que se piensa nuevamente en la ac-
cin de Dios en Cristo, contemplada desde
la perspectiva del receptor humano (cf. Rom
3,21).
Sin embargo, junto con la experiencia de la
presente revelacin de la salvacin y del jui-
cio, que corresponde a la estructura funda-
mental del pensamiento teolgico de Pablo,
sigue estando presente en el pensamiento pau-
lino la expectacin de la futura revelacin de
Cristo y la realidad fundamentada en l. Se-
gn 1 Cor 1, 7 la comunidad espera con anhe-
lo la manifestacin de nuestro Seor Jesu-
cristo (cf. 4 Esd 7, 28; Le 17, 30); 2 Tes 1, 7
393 jtoxaXjrtca
394
seala hacia el mismo acontecimiento, aun-
que, eso s, con detalles ms claramente apo-
calpticos. El pensamiento apocalptico es
tambin la fuente que nos dice que, antes de
la parusa (2 Tes 2, 1), se manifestar la en-
carnacin de la iniquidad (2 Tes 2, 3.6.8); la
voz pasiva indica que esta parusa (vv. 8s)
se halla tambin incluida en el plan de Dios.
La manifestacin de Jess (1 Cor 1, 7; 2 Tes
1, 7) desvela salvacin y juicio. Rom 8, 18s
aguarda ansiosamente la aparicin final de la
gloria, la gloria de los hijos de Dios, y Rom 2,
5 aguarda tambin con ansia la manifestacin
del justo juicio de Dios (cf. Hen [et] 91, 7.14).
En la desvelacin escatolgica de la realidad
presente, no slo se manifestar lo que ya
existe pero se halla oculto de alguna manera,
sino que har tambin su aparicin la nueva y
cumplida realidad.
Pablo conoce adems otros usos del grupo
de palabras, el cual evidentemente posea an
cierta flexibilidad terminolgica. En 2 Cor
12, 1.7 el sustantivo designa la revelacin de
cosas celestiales, experimentadas por Pablo
en un estado de xtasis (cf. ApBar [sir] 76, 1
[cf. Stuhlmacher, 76s nota 3]; ApBar [gr] 11,
7). Por el contrario, el carisma denominado
anoxakvîc, en 1 Cor 14, es distinguido en
el v. 6 de la glosolalia y es agrupado junto con
el conocimiento, la profeca y la ensean-
za; se entiende, por tanto, como algo presen-
tado en forma inteligible. En el v. 26 la profe-
ca no acompaa a la jioxX'uijJig en la lista
de las formas de expresin que se dan en el
culto divino; en el v. 30 la recepcin de una
profeca es designada como anonakn-
xecrum. Parece, pues, que nonakvtyic, es un
trmino conectado con la profeca (as piensa
tambin Dautzenberg). Esto hace que poda-
mos comprender Gal 2, 2 -por un lado- (don-
de debe entenderse, seguramente, que Pablo
es el receptor de la revelacin), y Flp 3, 15 y
1 Cor 2, 10 -por el otro lado-, donde se habla
de revelar un conocimiento de fe ms profun-
do (cf. 1 Cor 13, 2; Dautzenberg, 150ss; Id.,
Botschaft und Bedeutung der urchristl. Pro-
phetie nach dem ersten Korintherbrief [2:6-16;
12-14] [NovTS 45], Leiden 1977, 131-161
[aunque Dautzenberg es un poco unilateral]);
no s seguro que en 1 Cor 2, 10 y Flp 3, 15 se
escuche un tono de fondo irnico y polmico,
porque se desconocen ejemplos de semejante
uso de los trminos, que pudieran servir de
base de comparacin.
En el mbito dutero-paulino, el verbo y el
sustantivo se usan para designar la revelacin
del evangelio, especialmente la revelacin del
mismo recibida por Pablo. El esquema de la
revelacin (lo que antes era desconocido se
ha revelado ahora) se emplea en todo ello
(desde luego, noxaX.'jtTco no es un elemen-
to terminolgicamente fijo del esquema; cf.
Ef 3, 10: Yvcooiodfj; Lhrmann, Ojfenbarungs-
verstandnis 125 nota 2). En Ef 1, 17 se habla
evidentemente del espritu carismtico-prof-
tico.
4. Mientras que en el mbito dutero-pauli-
no el grupo de palabras se refiere enteramen-
te a la revelacin del evangelio y al espritu
carismtico de la comunidad, vemos que en la
Carta primera de Pedro se refiere a la revela-
cin venidera de la parusa o a una revelacin
hecha a los profetas (del antiguo testamento)
que anunciaron la salvacin que llega con
Cristo (1, 12). Evidentemente, esta ltima re-
velacin se entiende en el sentido de que a los
profetas se les revel no slo el anuncio de la
salvacin sino tambin el hecho de que sta
no se producira sino en algn momento futu-
ro. La idea expresada en lQpHab 7, ls (Y
dijo Dios a Habacuc que escribiese lo que ha-
ba de suceder a la generacin postrera, pero
el fin de la poca [gmr hqs] no se lo hizo co-
nocer) se hace extensiva a todos los profetas
que anuncian al Mesas, y se entiende que es
parte integrante de sus conocimientos profti-
cos, de los que fueron hechos conscientes
(por Dios). En 1 Pe 1, 7.13; 4, 13 el sustantivo
denota la parusa, y en 1, 5; 5, 1 el verbo de-
signa la revelacin de la salvacin escatolgi-
ca y de su gloria con ocasin de la parusa.
5. Finalmente, el sustantivo aparece en Ap
1, 1 y se utiliza casi como el ttulo de un libro
395 no%aknx(a - jtoxapaSoxa 396
(convirtindose pronto en ttulo y tambin en
trmino para designar a un gnero): Revela-
cin de J esucristo. Esta expresin pretende
sintetizar el contenido de todo el libro que si-^
gue a continuacin: la revelacin de la histo-
ria hasta que alcance su meta en la santa J eru-
saln que desciende del cielo, una revelacin
efectuada por J esucristo, quien de esta mane-
ra expone la actividad redentora de Dios y la
obra del juicio divino. (En 22, 18 el contenido
del libro se describe como JTQoqmxea; sobre
la combinacin de los conceptos cf. Am 3, 7).
6. La comprensin neotestamentaria de la
revelacin en el sentido en que la teologa
dogmtica entiende el trmino, no puede ex-
plicarse plenamente por medio de una investi-
gacin del grupo de palabras y del uso que se
hace de las mismas en el NT. Esto no sera
posible tampoco, aunque se incluyeran los si-
nnimos (cf. cpaverjco en Rom 3, 21; de ma-
nera parecida Me 4, 22 par. Le 8, 17). En el
NT, el grupo de palabras se halla slo en ca-
mino de alcanzar un contenido religioso fijo.
La preparacin esencial para ello se halla en
la literatura apocalptica juda.
Segn la comprensin del NT, Dios se revela
a s mismo como el que acta en la historia. Por
esto, no nos sorprender que en los usos ms
significativos que el NT hace del grupo de pa-
labras, la idea de desvelar cosas que haban
existido ya antes pero que simplemente haban
permanecido ocultas, sea una idea que vaya re-
trocediendo, a pesar de que se haya sido de he-
cho el sentido original del grupo de palabras. Y
puesto que, segn el NT, la accin decisiva de
Dios acontece en la historia de J esucristo, el
grupo de palabras se refiere claramente (en la
medida en que se usa en general con referencia
al propio acontecer de la revelacin) al desvela-
miento de la realidad de Dios, tal como ese des-
velarse se ha dado con esa historia.
T. Holtz
j t oxXvt | Hg, ewg, r\ apokalypsis revela-
cin, manifestacin
-> cmoKakvnxu).
nonaQaboxa, ag, tj apokaradokia ex-
pectacin (vida, intensa)*
Bibl.: W. Aly, Herodots Sprache: Glotta 15 (1927)
84-117, especialmente 104s; H. Balz, Heilsverrauen
unc Welterfahrung. Strukturen der pin Eschatologie
nach Rom 8, 18-39 (BEvTh 59), Miinchen 1971, 36s;
G. Bertram, jr.oxaoa5oxa: ZNW 49 (1958) 264-
270; G. Delling, jtaxaoaSoxLa, en ThWNT I, 392;
D. R. Dentn, jtoxaoaoxa: ZNW 73 (1982) 138-
140; Frisk, Wrterbuch I, s.v. xaQaoxw; E. Hoff-
mann, en DTNT II, 134s; E. Ksemann, Der Rmer-
brief (HNT), Tbingen '1974, sobre 8, 19 (bibl.); G.
Schlager, Das angstliche Horren der Kreatur. ZurAus-
legung von Rom 8, 19ff. NTT 19 (1930) 353-360; H.
Schlier, Der Rmerbrief(UThK), Freiburg i. Br. 1977,
sobre 8, 19; A. Viard, Exspectatio Creaturae (Rom. 8,
19-22): RB 59 (1952) 337-354, especialmente 340.
1. El sustantivo utoxaQ a5oxa aparece slo
dos veces en el NT (Rom 8, 19; Flp 1, 20). No se
halla atestiguado en fuentes no cristianas. Ahora
bien, el verbo cutoxagaSoxco, aguardar, s
est atestiguado (por ejemplo, Polibio XVI, 2, 8;
Sal 36, 7 [Aquila] en lugar de IXETECO [LXX]
para traducir el hebreo hithlel, esperar). Ms
difundida est la forma simple xagaSoxco, por
ejemplo, en el sentido de aguardar el resultado de
una guerra (Herodoto VII, 163, 168; tambin Sal
129, 5 [Aquila] en lugar de {IJTOUVGO para tradu-
cir el hebreo hhtl, esperar). xaoct6oxa apa-
rece igualmente en la versin de Aquila del Sal
38, 8 en lugar de xmotaoic. (LXX), y de Prov
10, 28 en lugar de h iQ0vt,e.i (LXX) (en ambos
casos para traducir el verbo hebreo tohelet) como
expresin de la actitud de los fieles de esperar
firmemente en Dios; aparece tambin en Flp 1,
20 G pe como v.l. en lugar de cutoxaQ aSxa.
Es probable que Pablo mismo acuara el sus-
tantivo cutoxaQ aSoxa, formado por la preposi-
cin air, el sustantivo xpa, cabeza, y el
verbo 8xo(xai (= tico 8xoum), recibir (de-
rivados: 50X81)0), observar atentamente, JTQOO-
5oxco, aguardar). En la interpretacin que la
Iglesia antigua haca de los escritos paulinos era
ya imposible llegar a una interpretacin uniforme
de COTOxaQaSoxa. As, por ejemplo, Teodoro de
Mopsuestia, al comentar el pasaje de Rom 8, 19,
explica xaQaox) por medio de EXJ^), pero
explica itoxagaSoxco en sentido negativo por
medio de cureXmô), traducindolo por perder la
esperanza (cf. Staab, Pauluskommentare, 137,
9s), mientras que la mayora de los Padres entien-
den anoKa.Qa.boma como una forma intensiva de
xagaSoxa y, por tanto, como expresin espe-
cialmente vigorosa de la actitud de esperar (Ber-
tram, 268s). Etimolgicamente, (cuto)xaQ a5o-
397 cuioxagaSoxa - outxoi|xa 398
xa se explica frecuentemente como una imagen
con el significado fundamental de aguardar con
la cabeza extendida hacia adelante o mirar por
algo (cf. Delling; Hoffmann), pero esta explica-
cin no concuerda de manera plenamente satisfac-
toria ni con la formacin ni con el uso que se ha-
ce del trmino (cf. Frisk; Balz). El intento que se
ha hecho algunas veces de descubrir, mediante la
comparacin lingstica con otros compuestos
(como jieXir^co, cuiOYivrax), desesperar),
un sentido atenuado o incluso un sentido contrario
de la forma compuesta en relacin con la forma
simple (por ejemplo, Bertram 266-268; cf. supra)
-cf. la traduccin de aguardar con angustia (Lu-
tero: ngstliches Harren) en Rom 8, 19- fracasa
por completo, si tenemos en cuenta el pasaje de
Flp 1, 20, donde cuioxaQ aoxa aparece con el
mismo vigor que el trmino eknc,, que figura a su
lado. Aquila no hizo tampoco distincin alguna
entre la forma compuesta y la forma simple (cf.
supra). As que lo ms probable sigue siendo que
con COTOxapa6oxa Pablo trate de expresar una
espera tensa y anhelante. La preposicin cuc re-
fuerza ms todava el carcter ya intenso de la ex-
presin.
2. Para la interpretacin de los dos pasajes
en que este trmino aparece en Pablo, es deci-
sivo el contexto. En Flp 1, 20 Pablo habla de
su vehemente expectacin (cut oxagaSox a)
y esperanza de que l no sea avergonzado
por nada (ante Dios), ni siquiera por una pro-
clamacin rival de Cristo, ocasionada por su
encarcelamiento y dirigida contra l (vv. 12-
17). Mientras que - eknc, en este contexto, lo
mismo que siempre en Pablo, expresa el ele-
mento de la confianza en Dios, el trmino
cutoxaQ aoxa (que figura a su lado) acen-
ta ms bien la vehemente e inconmovible ex-
pectacin que constituye la faceta emocional
de la esperanza (en contra de lo que piensa J.
Gnilka, Philipperbrief [HThK], sub loco).
Rom 8, 19 ve que la creacin (xtoig)
se halla en una tensin entre el absurdo y la
caducidad, por un lado, y la libertad que con-
siste en la glorificacin de los hijos de Dios,
por el otro lado. Aqu tambin j t oxaoaSo-
x a y eknc, (cp' ^moi, v. 20) pueden desig-
nar dos aspectos del enunciado teolgico:
j i oxaQ aSox a habla del carcter irredento
de la creacin como el estado inherente de un
vivo anhelo de liberacin, y eknc, habla de la
esperanza de libertad futura que Dios garanti-
za a la creacin esclavizada. Esta esperanza,
insertada en la creacin por Dios, es la razn
de la curoxarjaSoxa de la creacin. Por este
motivo, la creacin aguarda con vivo anhelo
la revelacin de los hijos de Dios.
H. Balz
Jloxaxakkaati} apokatallass reconciliar
-> xaxakkaa<x>.
jioxatotaoig, Eog, i^ apokatastasis
restauracin
-> jToxa'HaTvc 4.
TCXElfMU apokeimai estar dispuesto*
Le 19, 20; Col 1, 5; 2 Tim 4, 8; Heb 9, 27
en sentido impersonal: aguarda, est reserva-
do. F. Pfister: ZNW 15 (1914) 94-96; ThWNT
III, 655.
<XJl0XE<pa^^(fl apokephaliz decapitar*
En el NT dcese nicamente de la decapita-
cin de J uan Bautista: Me 6, 16 par. Le 9, 9;
Me 6, 27 par. Mt 14, 10.
j l oxXe w apokleio cerrar*
Le 13, 25: el dueo de la casa cierra la puerta.
jloxJ tTO ) apokopto cortar*
Me 9, 43.45 en la exhortacin a cortarse la
mano o el pie, en caso de que sean motivo de
escndalo. En J n 18, 10.26 es (OTaoiov o
mov el objeto de la accin de cortar; Hech
27, 32 habla de cortar las amarras. En Gal 5,
12 se usa la voz media en un deseo (sarcsti-
co) de que los adversarios de Pablo se castren
a s mismos. ThWNT III, 851-855.
j t xQ i f i a, a t o g , t decisin, sentencia
judicial*
2 Cor 1, 9: jrxQ iutt xov fravtou, con-
dena a muerte. ThWNT III, 947.
399 lJTOXQVOUm
400
n:o>C{HVOwai apokrinomai contestar,
responder, comenzar a hablar, seguir ha-
blando
1. Etimologa y uso gramatical - 2. Testimonios en
el NT - 3. Campo referencial y posibles significados -
4. nfasis principales de la expresin.
Bibl.: Ch. Barth, Die Antwort hraels, en Probleme
biblischer Theologie (FS G. v. Rad), Mnchen 1971,
44-56; BlaB-Debrunner 78, 420, 1.2; F. Bchsel,
jcoxQva), jtoxQ voiuu, en ThWNT I, 946s; P.
Joon, Respondit et dixit: Bib 13 (1932) 309-314.
1. El trmino bsico XQVC, en el sentido
de clasificar, valorar, seleccionar, es alec-
cionador para entender la respuesta como re-
accin meditada a una palabra. La preposi-
cin cuto, en el sentido de conforme a, en
virtud de (una evaluacin), acenta el ele-
mento de circunspecta selecin y ponderado
juicio. Por esta motivo, XQVOO/CUTOXQVCO
pueden emplearse tambin en sentido forense
para expresar la accin de rechazar, enjuiciar
(papiros, Platn). La forma de voz media
jtoxQvou.ai aade a esto el carcter dialo-
gal de la conversacin y del debate: tener
unas palabras, intercambiar entre s pala-
bras. Gramaticalmente son dignas de tenerse
en cuenta las diversas formas de aoristo (el
aoristo pasivo cutXQr}r|V se halla atestigua-
do frecuentemente en el griego bblico), y lo
es tambin la expresin hebraizante jto-
xou&elg eutev (cf. BlaB-Debrunner 420, 2;
Bauer, Worterbuch, s.v. 2) como seal del co-
mienzo o de la continuacin de un discurso, y
que es caracterstica del estilo narrativo.
2. jtoxQvoum se encuentra principal-
mente en los evangelios y en Hechos (en total,
aparece unas 230 veces). Juan (con 78 veces)
muestra un ligero predominio; va seguido por
Lucas (con Hechos) y por Mateo. En cuanto a
los dems escritos, el verbo aparece slo en
Col 4, 6 (en un contexto parentico) y en Ap
7, 13.
3. El campo referencial es muy variado y
sugiere ya por el contexto diversas posibilida-
des de significado. Los interlocutores ms
frecuentes son Jess y otros hombres, pero
tambin ngeles (Le 1, 19.35; Mt 28, 5) y de-
monios (Me 5, 9; Hech 19, 15). En cada caso,
la ndole y la forma de la respuesta sugieren
cul es su contenido y su finalidad.
As, por ejemplo, segn Marcos, Jess res-
ponde para restringir (3, 33), para dar rde-
nes (6, 37), para formular preguntas (10, 3),
para encarecer algo (10, 24) y para desarro-
llar ms el tema en la respuesta (12, 29). En
los litigios (a menudo con una estructura tpi-
ca), Jess responde sobre todo provocando
(11, 29s), confirmando (12, 34), desenmasca-
rando (12, 17 v.l.) o decidiendo (12, 29-31).
En el relato de la Pasin, el Jess marquino
responde en tono majestuoso (14,18; 15, 2) o
con el silencio (14, 60s; 15, 5). Especialmen-
te segn Lucas, Jess en sus respuestas se
muestra decepcionado (17, 17), amonesta
profticamente (19, 40), o impide que se ha-
ga algo (22, 51). Lo sorprendente es que
jtoxQvoum se pone nicamente en labios
del Jess pre-pascual. Incluso Juan se atiene
a esta limitacin, y presenta sobre todo a su
Cristo reaccionando de esta manera en pala-
bras de revelacin (3, 5; 4, 13; 5, 17.19) y en
litigios (6, 26.29).
Cuando son otras personas las que respon-
den, entonces se trata de los discpulos (Me 8,
4), de Pedro (8, 29) o de alguien del pueblo
(9, 17). La respuesta puede revestir diversas
formas: puede ser una splica (Me 7, 28), una
confesin de fe (8, 29), un malentendido (9,
5s), una expresin de perplejidad (11, 33),
una respuesta inteligente (12, 34), una pre-
gunta (15, 9), el silencio (14, 40); segn Lu-
cas adems: un reproche (Le 23, 40) o una
respuesta llena de asombro (24, 18). El aspec-
to dialogal se expresa en Le 7, 40.43; 10,
27.28; y el carcter narrativo, que sirve para
iniciar o continuar una conversacin, aparece
en Me 9, 38 v.l.; Mt 15, 23s.26; con un senti-
do parecido, lo vemos en las parbolas de
Mateo, por ejemplo, Mt 13, 11.37; 22, 1; 25,
9.12.26.37.40.44s (aqu especficamente en
un ambiente escatolgico). La respuesta pue-
de ir precedida (Me 8, 29) o no (9, 5s) por una
pregunta.
401 itoxQvo(xai - itoxTevoo 402
4. Por los varios ejemplos y los diversos
usos podemos determinar los siguientes pun-
tos principales en el empleo del verbo uto-
XQvoum: en primer lugar, el trmino pertene-
ce al lenguaje coloquial de Jess. Pero puede
ser tambin expresin de la conciencia que l
tena de s mismo y de su propia misin (en
los litigios, en la Pasin, menos frecuentemen-
te en las percopas de milagros). Sin embargo,
es un trmino que se limita al Jess pre-pas-
cual y que, por tanto, pertenece a la esfera te-
olgica del mbito humano. Por lo que res-
pecta a otras personas, noxQvo\iai puede
caracterizar los diversos matices de los dilo-
gos humanos, puede describir particularmente
las reacciones ante Jess, o puede usarse sen-
cillamente como un trmino narrativo (en las
parbolas). La palabra adquiere siempre un
significado marcadamente ms profundo,
cuando se trata de puntos crticos que re-
quieren una respuesta consciente y ponderada,
una decisin justificada, sea por parte de Jess
(en los litigios), sea por parte de otras perso-
nas (como en la confesin de fe en el Mesas).
A. Kretzer
jtxjnaig, ea> 5, ^ apokrisis respuesta,
contestacin*
Refirindose al asombro que suscita(n)
la(s) respuesta(s) de Jess: Le 2, 47; 20, 26.
jtxrjiaiv 8i8vcu, dar una respuesta: Jn 1,
22; 19, 9. ThWNT III, 948.
ajtoxQiJITO) apokrypto ocultar, mantener
en secreto*
Le 10, 21 (par. Mt 11, 25 v.l.); 1 Cor 2, 7
(dcese de la sabidura de Dios); Col 1, 26 par.
Ef 3, 9 (dcese del misterio oculto desde la
eternidad). Cf. Mt 25, 18 Koin 0 pl {escon-
der enterrando). ThWNT III, 960s, 973-979.
jtKgiNpog, 2 apokryphos oculto, escon-
dido*
Me 4, 22 par. Le 8, 17 (proverbio acerca de
lo oculto que ha de salir a la luz); 2 Col 2, 3
(en Cristo se hallan escondidos todos los te-
soros de la sabidura y del conocimiento).
ThWNT III, 962, 973-979.
djloXTEVO) apokteino matar
1. Empleo del trmino - 2. Significado - 3. Pasajes
jonicos
Bibl.: J. Blinzler, Der Prozefi Jesu, Regensburg
"1969, 229-244; G. Dautzenberg, Sein Leben bewah-
ren, Mnchen 1966, 154-160; R. Schnackenburg, El
Evangelio segn san Juan III, Barcelona 1980, 158s,
303.
1. Como formas de la Koin, los verbos
jtoxxvv) y -vvco se hallan atestiguados
en el NT con el mismo significado (por ejem-
plo, Me 12, 5; Mt 10, 28; consltense las con-
cordancias). Incluidas esas formas variantes,
jtoxxevo) aparece 74 veces em el NT, sobre
todo en los evangelios y en el Apocalipsis. La
preposicin cur refuerza el significado nega-
tivo del verbo (Schwyzer, Grammatik II, 445:
hiper-caracterizando, dando ms realce).
2. Como sinnimo de vouQco y Qava-
tco, el verbo designa la terminacin violenta
de la vida a mano de los hombres (Mt 14, 5;
16, 21; 21, 35.38s y passim) o por otras cau-
sas (Le 13, 4: una torre; Ap 9, 18: plagas).
Con arreglo a la tradicin del AT {nejes -
persona, ser humano, alguien), tyvyr] (Me 3,
4 par. Le 6, 9 v.l. [tan slo aqu sin indicacin
del poseedor y sin artculo]) puede ser tam-
bin el objeto de la accin de los verbos
owoai y curoxteiva (Dautzenberg, 154s,
158ss). En la antropologa helenstico-rabni-
ca anterior al Nuevo Testamento, se encuen-
tra ya la distincin entre el cuerpo y el alma
(E. Sjber, en ThWNT VI, 375-379 [bibl.];
G. Friedrich, en ThWNT X, 48s), de tal ma-
nera que en el NT ocou y tyv%f\, en su opo-
sicin mutua, pueden ser ambos objeto de la
accin de CUTOXTE/VEIV (Mt 10, 28). Este es
el presupuesto para el uso figurado que se ha-
ce del trmino en Pablo (2 Cor 3, 6: la letra
mata, pero el pneuma vivifica; de manera se-
mejante en Rom 7, 11) y en Ef 2, 16 (l mat
la enemistad).
3. El delirio atribuido a los judos en Jn 16,
2 de que, matando a los cristianos ( OTo-
xrevcov v\iq), ofrecen a Dios un sacrificio
cultual (XaxQea) tiene su fundamento en la
- nXavoic, 404 403 jtoxxEv)
guerra santa y en el celo sagrado, princi-
palmente desde el tiempo de los Macabeos, y
se halla atestiguado frecuentemente (Schna-
ckenburg III, 158s). Se discute si J n 18, 31b
(a nosotros, los judos, no nos est permitido
matar a nadie) refleja acertadamente la com-
petencia jurdica del Sanedrn en tiempos de
J ess (cf. Blinzler, 229-234), pero general-
mente se acepta con razn que as suceda
(Blinzler; E. Lohse, en ThWNT VII, 862-864;
Schnackenburg III, 303); la competencia jur-
dica para sentenciar a muerte estaba reservada
a los romanos; la lapidacin de Esteban (Hech
7) y la ejecucin de Santiago al filo de la es-
pada (Hech 12, ls) fueron actos con los que
los judos o Heredes Agripa I rebasaron sus
propias competencias.
H. Frankemolle
j i oxvo) apokye dar a luz*
Se emplea en sentido figurado en Sant 1,
15.18, para referirse al pecado personificado
que da a luz la muerte, o para referirse a Dios
que nos hizo nacer por la palabra de la ver-
dad. C.-M. Edsman: ZNW 38 (1939) 11-44:
M. Dibelius-H. Greeven, Der Brief des Jako-
bus
2
(KEK), Erg.-Heft (1956), 13.
j l oxvX w apokyli hacer rodar, remover*
Dcese de la accin de hacer rodar la gran
piedra (redonda) que cerraba la entrada del
sepulcro de J ess: Me 16, 3.4 par. Mt 28, 2/Lc
24, 2; EvPe 12, 53.
j i oâj upvo) apolamband recibir, obte-
ner, recobrar, volver a obtener, acoger*
1. En el griego profano. - 2 En el AT (LXX) - 3. En
el NT.
Bibl: Bauer, Wrterbuch s.v.; G. Delling, Xa|x|3-
vco %xk., en ThWNT IV, 5-16; H. H. Schmid, Iqh, en
DTMATI, 1196-1200.
1. ;rcoX.au.pvc, compuesto de X.an|3-
vco, se halla atestiguado frecuentemente en el
griego profano; como trmino tcnico del len-
guaje comercial: recibir lo que otra persona
est obligada a dar, por ejemplo, el salario
(Herodoto, J enofonte); despus, volver a con-
seguir, por ejemplo, la supremaca (Iscra-
tes); asimismo, llevar aparte (Herodoto); se-
parar (Platn).
2. En la LXX jToX.au.|3v) se halla ates-
tiguado nicamente 7 veces (para traducir el
trmino hebreo Iqh), en el sentido de obtener
(Nm 34, 14), irse (Dt 26, 5), abandonar (ls
5, 17), llevar aparte (2 Mac 4, 46; 6, 21), ocu-
par (8, 6) y recibir en el sentido escatolgico
(4 Mac 18,23).
3. En el NT el sentido local de llevar apar-
te aparece atestiguado nicamente en Me 7,
33. Y el sentido general de volver a recibir
aparece tan slo en Le 15, 27. El sentido de
recibir como retribucin se aplica a este
en (Le 6, 34 [recuperar lo que se ha pres-
tado]; 16, 25 [recibir todas las cosas buenas];
23, 41 [recibir el justo castigo]) y tambin al
mundo venidero (18, 30 [aqu ambas ideas];
2 Jn 8). En Pablo vemos la idea de recibir en
su faceta negativa (Rom 1, 27) y en su faceta
positiva (Gal 4, 5: recibir la adopcin de hi-
jos en virtud del acto redentor de J esucristo).
El sentido de recibir como herencia se ha-
lla presente en Col 3, 24, mientras que 3 J n 8
v.l. entiende recibir en el sentido de acoger
con hospitalidad. Q ueda por mencionar el
importante sentido de jioX,au.|3v) cuando
significa recibir como retribucin, con su
orientacin parentica (Le), y la importante
afirmacin de que se recibe la adopcin de
hijos como don gratuito (Gal), de todo lo cual
nace para el cristiano la obligacin y el est-
mulo (Gal 4, 6s).
A. Kretzer
j l Xauoi g, etog, r | apolausis disfrute*
1 Tim 6, 17, refirindose a Dios, el cual
nos da abundantemente todas las cosas para
que las disfrutemos; Heb 11, 25, refirin-
dose a los goces pasajeros del pecado. Cf.
Did 10, 3; 1 Clem 20, 10; 2 Clem 10, 3.4.
405 jtoXyoixcu - jtM.-uui 406
j l oXyonou apolegomai renunciar*
2 Cor 4, 2: jTEiJtu.e'kx (en vez de -fie-
fra, aoristo segundo) t KQvnx, hemos re-
nunciado a las cosas ocultas.
JloÊJlO) apoleip dejar atrs*
2 Tim 4, 13.20; Tit 1, 5. J ds 6: abandona-
ron su propia morada. En voz pasiva en Heb
4, 6.9; 10, 26: quedar.
jto^c x* apoleichd lamer, limpiar la-
miendo
Le 16, 21 Koin, refirindose a que los pe-
rros laman las llagas.
jtM, Uju apollymi destruir, perder, aca-
barse, perecer, perderse
CUTCAEICC, ag, f| apleia destruccin, des-
pilfarro, perdicin
1. Alcance de los significados - 2. Ejemplos en el
NT - 3. Focos centrales de la expresin
Bibl.: G. Dautzenberg, Sein Leben bewahren, Mn-
chen 1966, 180 .s.v. en el ndice analtico; J. D. M. De-
rret, Fresh Ligth on the Lost Sheep and Lost Coin: NTS
26 (1979-1980) 36-60; H. Ch. Hahn, Perder, perderse,
en DTNT III, 333-336; E. Jenni, 'bd, en DTMAT I, 57-
61; A. Oepke, CIJCMDIU m\., en ThWNT I, 393-396;
B. Otzen, 'bd y otros, en DTATI 19-24.
1. Tanto el verbo como el sustantivo se hallan
atestiguados abundantemente en el griego profa-
no. Durante la poca clsica, la forma simple del
verbo AAi)u.i aparece nicamente en la poesa
pica, en la que se usa, tanto en sentido transitivo
como intransitivo, tanto en voz activa como en
voz media, con el mismo significado que el verbo
compuesto. El sentido negativo fundamental de
todo el grupo de palabras, frecuentemente con
una connotacin de violencia, tiende a expresar la
prdida, la destruccin y la aniquilacin (por
ejemplo, de la riqueza) en un sentido muy gene-
ral, que puede llegar hasta la destruccin definiti-
va del hombre en la muerte (Homero, Herodoto,
Platn, Jenofonte).
La LXX ofrece el verbo aJtX.Xv(j,i como la
traduccin ms frecuente del hebreo 'abad. Con
miras al NT, hay que destacar primeramente que
la existencia del individuo y la de todo el pueblo
puede estar en peligro por la conducta culpable
del hombre, y que la prdida de la vida se funda-
menta en esa conducta culpable (por ejemplo, Dt
28, 20; 30, 18). En segundo lugar, es sorprenden-
te la dimensin escatolgica de enunciados poste-
riores, que expresan de manera caracterstica un
estado definitivo de perdicin (Prov 15, 11; 27,
20; Eclo 44, 9 [aqu se usa el sustantivo]) y que,
en asociacin con el Hades y la Muerte (Job 26,
6; 28, 22), llegan incluso a personificar el mal.
Del perodo intertestamentario habr que men-
cionar la concepcin de la comunidad de Qum-
rn, segn la cual se estigmatiza a los impos, a
los que no pertenecen a la comunidad, como
hombres e hijos de la perdicin (1QS 9, 16.22;
CD 6, 15 [el trmino hebreo fundamental es aqu
sahat]).
2. En el NT el verbo aparece unas 90 ve-
ces; el sustantivo, 18 veces. Predomina lige-
ramente el uso del verbo en Lucas. En el sen-
tido transitivo (activo) son importantes
aquellos usos del verbo que se refieren a un
valor o a un bien irrecuperable como, por
ejemplo, la vida, la existencia humana en sen-
tido global. La contraposicin entre ganar la
vida o perderla la encontramos en Q (Mt 10,
39; Le 17, 33) y tambin en Me 8, 35 par. (cf.
Jn 12, 25). jt>JaJu.i se usa aqu con el doble
significado de: irse de las manos y, por tanto,
de prdida definitiva en sentido negativo (Me
8, 35a: perder la vida), y en un sentido positi-
vo como actitud de renuncia a toda seguridad
humana (8, 35b: entregar la vida). Las conse-
cuencias de tal actitud de renuncia van ms
all del modo de existencia terrena del indivi-
duo, van ms all de lo que uno se puede ima-
ginar superficialmente, y se comprenden tan
slo en el contexto del seguimiento radical de
Cristo (v. 34).
La dimensin de la actividad de Dios se ex-
presa en el esbozo de la historia de la salva-
cin que encontramos en las parbolas del
amo de la via (Me 12, 9) y del banquete de
bodas (Mt 22, 7), y la dimensin de la activi-
dad de Cristo se expresa en su manera de tra-
tar al espritu inmundo (Me 1, 24). La tenden-
cia destructiva y asesina por parte del hombre
se expresa en sus relaciones con J ess (Me 3,
6; 11, 18; Mt 27, 20). Esa tendencia, que tie-
ne su origen en el espritu maligno y que in-
407 OOTX.UHI 408
fluye en los seres humanos, aparece en escena
en el Evangelio de Marcos (9, 22). Escatol-
gicamente, tiene un sonido ms amenazador y
ms destructor en el Evangelio de Lucas (17,
27.29.33).
En lo que respecta al significado intransiti-
vo (en voz media), habr que mencionar prin-
cipalmente aquellos textos que hablan de lo
que est perdido en sentido figurado, como
los que hablan de la oveja perdida de la casa
de Israel (Mt 10, 6 y 15, 24), y especialmente
Le 15 (el trmino aparece 18 veces en sentido
metafrico y figurado). Le 19, 10 ofrece, a es-
te propsito, una perspectiva salvfica: el Hi-
jo del hombre busca y salva lo que se hallaba
perdido. En el sentido de prdida material ha-
br que mencionar aqu Me 2, 22 par. (cf. Jn
6, 12.27); por otro lado, cuando se trata de se-
res humanos, habr que sealar textos como
Me 4, 38 (la tempestad en el lago), Mt 26, 52
(con ocasin del prendimiento de Jess) y Le
13, 33 (la suerte que corren los profetas, enten-
dida como perecer, morir, cf. tambin los vv. 3
y 5). El peligro de una perdicin definitiva se
acenta intensamente en la tradicin jonica,
segn la cual es responsabilidad del hombre al-
canzar la vida eterna (Jn 10, 28) por medio de
la fe (3, 15s) y del discipulado (10, 28).
Pablo emplea el verbo en un sentido seme-
jante, transitivamente para designar la inter-
vencin de Dios para castigar (1 Cor 1, 19) y
para designar tambin una accin impruden-
te realizada por el hombre (Rom 14, 15; cf. 1
Cor 8, 11, aqu intransitivamente con el mis-
mo significado), e intransitivamente para de-
signar la situacin de estar perdido ante Dios
(Rom 2, 12; 1 Cor 1, 18; 2 Cor 2, 15; 4, 3), la
tribulacin personal (2 Cor 4, 9) o para desig-
nar un estado escatolgico (1 Cor 15, 18). El
pensamiento culpable se expresa principal-
mente en 2 Tes 2, 10: se pierde aquel que se
deja seducir para cometer la injusticia y que
se cierra al amor hacia la verdad (cf. tambin
1 Cor 10, 9s: Israel, por culpa suya, sufri la
suerte que le toc sufrir en el desierto).
La transitoriedad del mundo y del hombre
se expresa con anok"kv\iax en los escritos tar-
dos (Heb 1, 11; Sant 1, 11; 2 Pe 3, 6). Ap 9,
11 nos presenta una formacin especial con
este verbo: el -> 'AJTOXX.KV (del hebreo '"bad-
don) es el ngel del abismo, que trae destruc-
cin.
El sustantivo anikzia. (intransitivo) mues-
tra un sentido marcadamente ms profundo
acerca de la perdicin definitiva del hombre,
merecida por l mismo (Mt 7, 13; el concepto
contrapuesto, aqu, es el de vida: 7, 14), so-
bre todo en Pablo (Rom 9, 22; Flp 1, 28; el
concepto contrapuesto, aqu, es el de salva-
cin: Flp 3, 18). Las personas que han cado
en ese estado, son denominadas hijos de la
perdicin (2 Tes 2, 3; cf. Jn 17, 12; 18, 9 y
los escritos de Qumrn -> 1). Toda la tensin
y todo el escenario escatolgico se caracteriza
en 2 Pe con esta palabra de perdicin (que
aparece 6 veces): el seductor y los seducidos
van por el camino de la perdicin, entre otras
cosas por haber falseado la interpretacin de
la Escritura (2 Pe 3, 16).
3. Los acentos de estas palabras se pueden
especificar de la siguiente manera: como ac-
cin que trae la destruccin, jtXXuin puede
tener por objeto personas (Jess: Me 3, 6; 12,
9) y cosas (la recompensa: Me 9, 41; la sabi-
dura: 1 Cor 1, 19). Son importantes aquellos
pasajes que tienen que ver con la existencia
como tal, bien sea el universo (Heb 1, 11; 2
Pe 3, 6), bien la existencia puramente terrena
(Me 4, 38; Mt 26, 52), o bien la vida en senti-
do global (Me 8, 35). En este ltimo sentido
jtX,X,i)u,i va ms all del en presente y pue-
de significar un fracaso definitivo o un
desesperanzado destino de muerte (Oepke,
395), sobre todo en Pablo y en Juan. De esta
manera, el trmino se convierte en un concep-
to central de la parnesis y de la tica del NT:
se interpela y se exige al hombre como perso-
na que es libre y responsable, pero que tiene
tambin la posibilidad de fallar y que de he-
cho yerra no realizando el sentido de su vida.
La seguridad se concede slo como un don
gratuito. Y la concede nicamente Aquel que
es es capaz de salvar lo que haba estado per-
dido, es decir, Jess (Le 19, 10).
A. Kretzer
409 AjtoMoxtv - 'AnoXkmc, 410
' AJ I O MV DV, OVO?, Apollyon Apolin,
Destructor*
Ap 9,11 (como traduccin griega de - 'A(3a-
56()v) destructor, exterminador, -> ayyEkoc,
2. ThWNT I, 4 y 396.
' AjtoMxova, aq Apollonia Apolonia*
Nombre de una ciudad situada en la Va
Egnatia, en Macedonia. Por ella pas Pablo,
cuando iba camino de Tesalnica (Hech 17,
1). Pauly, Lexikon I, 449 (s.v. 4); E. Haen-
chen, Apostelgeschichte
1
(KEK), 487 con la
nota 2.
'AJIOXXWS, w Apollos Apolo*
1. Uso del trmino - 2. Apolo en Hechos - 3. Apo-
lo en 1 Cor.
Bibl: K. Aland, Taufe und Kindertaufe, Gtersloh
1971, 15-21; F. F. Bruce, Apollos in the NT (Acts 18,
24-19, 1): Ekklesiastikos Pharos, Addis Abeba 57
(1975) 354-366; E. Kasemann, Die Johannesjnger in
Ephesus, en Kasemann, Versuche I, 158-168; E.
Schweizer, Die Bekehrung des Apollos, en Id., Beitra-
ge zur Theologie des NT, Zrich 1970, 71-79; M. Wol-
ter, Apollos und die ephesinischen Johannesjnger
(Act 18, 24-19, 7): ZNW 78 (1987) 49-73.
1. Durante el perodo helenstico y espe-
cialmente en Egipto, 'AnoKK&c, era una forma
abreviada, bastante corriente, del nombre de
Apolonio o Apolnides. El NT menciona a un
cristiano llamado 'ATCOH&C, en Hech 18, 24;
19, 1 y en 1 Cor 1, 12; 3, 4.5.6.22; 4, 6; 16, 12.
Es muy probable que Tit 3, 13 se refiera al mis-
mo 'AnoXk&c,, pero no nos proporciona ningu-
na informacin adicional sobre su persona, que
no nos conste ya por Hech 18s y por 1 Cor.
2. Segn Hech 18, 24s, Apolo era un judo
natural de Alejandra, docto en retrica y en
exgesis, que haba sido instruido en el ca-
mino del Seor y que siendo ferviente de
espritu enseaba con exactitud las cosas re-
ferentes a Jess, aunque slo conoca el bau-
tismo de Juan. Se dice que Priscila y Aquila
haban remediado esta deficiencia en los co-
nocimientos de Apolo, y que ste march a
Corinto, llevando una carta de recomendacin
de la comunidad de Efeso.
Para explicar el curioso hecho de que se
describa a Apolo como cristiano, a pesar de
que l conociera slo el bautismo de Juan,
Aland supone que Apolo (como los discpulos
que se mencionan en Hech 19, lss) era un se-
guidor de Jess de los tiempos de antes de
pascua, cuando el bautismo de penitencia de
Juan se practicaba todava entre los discpulos
de Jess. Sin embargo, en la medida en que Jn
3, 22s tenga en absoluto valor histrico, esto
se aplicara nicamente al perodo ms tem-
prano del ministerio de Jess, y no es conce-
bible que, veinte aos despus de pascua y de
Pentecosts, Apolo no se hubiera encontrado
con un cristiano pleno (E. Haenchen, Apos-
telgeschichte
1
[KEK], 531). Kasemann resuel-
ve el problema suponiendo que la fuente de
Lucas hablaba de Apolo como de un misione-
ro cristiano independiente, a quien Lucas ha-
bra degradado a la categora de cristiano a
medias, a fin de subordinarlo indirectamente
a la autoridad paulina. Es difcil de imaginar
tal intervencin redaccional por parte de Lu-
cas. Por eso, habr que suponer con Schwei-
zer que la fuente de Lucas hablaba de Apolo
como de un judo increyente que imparta en
la sinagoga inspiradoras enseanzas sobre ti-
ca y que fue convertido por Priscila y Aquila.
Lucas, por error, relacion los conocimientos
de Apolo sobre el camino del Seor con el
Seor Jesucristo, y de esta manera hizo de
Apolo un casi cristiano.
3. Despus de la marcha de Pablo, Apolo
trabaj con xito en Corinto; un grupo le reco-
noca como su autoridad espiritual (1 Cor 1,
12; 3, 4ss). No podemos saber con seguridad si
l causaba tal impresin por su interpretacin
alegrica de la Escritura, tal como se practica-
ba en Alejandra, o si la controversia de Pablo
con la sabidura en 1 Cor 1, 18ss iba dirigi-
da especialmente contra Apolo (como piensan
J. WeiB, Der erste Korintherbrief [KEK], XX-
XIII; Haenchen, Apostelgeschichte
7
, 533). En
ningn caso podemos observar una diferencia
fundamental entre Pablo y Apolo. Porque a
Apolo se le reconoce como colaborador de
Dios, que realiza la misma labor que Pablo,
411 'AnoXk&z - ctttok)Youm 412
aunque en situacin distinta. As que detrs de
la actividad de ambos est Dios mismo.
H. Merkel
j t oXoyoâi apologeomai defenderse*
ccTGoXoYa, ag, f\ apologa defensa verbal*
1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Tecni-
cismo jurdico - 3. Sentido figurado.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; G. Bornkamm, Ge-
setz und Natur, en Bornkamm, Aufsatze II, 93-118; J.
Dupont, Aequitas Romana, en Id., Etudes sur les Actes
des Apotres, Paris 1967, 527-552, especialmente 536-
538; L. Goppelt, Der I. Petrusbrief (KEK), Gottingen
1978, 236s; Liddell-Scotts s.v.
1. El verbo aparece 10 veces, y el sustanti-
vo, 8 veces. El verbo y el sustantivo aparecen
un total de 10 veces en Lucas y Hechos.
2. Tanto el sustantivo como el verbo los
encontramos como tecnicismos del lenguaje
procesal. El contexto presupone que exista
hostilidad y penas de encarcelamiento contra
los que profesaban la fe cristiana. En la vista
de las causas y en los procesos judiciales, la
defensa se convierte en posibilidad inespera-
da de proclamacin misionera: Flp 1, 7.16; 2
Tim 4, 16 (sobre la vista de la causa de Pa-
blo); 1 Pe 3, 15 (la declaracin misionera de
la esperanza -el ncleo mismo de la fe cris-
tiana- expuesta ante el tribunal de justicia o
en conversaciones privadas).
Lucas aade a un dicho de Jess, doble-
mente atestiguado en la tradicin, su propia
descripcin de los comienzos del cristianismo
(cf. Hechos), precisando ms concretamente
que las palabras eran un acto de jtoXo-
Yeadou (Le 12, 11 [Q, a diferencia de Mt 10,
19]; 21, 14 [a diferencia de Me 13, 11]). Jun-
tamente con los procesos en las sinagogas (2
Cor 11, 24) y ante las autoridades romanas del
gobierno central y del gobierno local, Lucas
menciona tambin los encarcelamientos (Le
21, 12), insina la posibilidad de prepararse
para la defensa, y al situar tal apologa antes
de las catstrofes apocalpticas, la describe
como la situacin normal de la Iglesia.
En Hech 22, 1; 24, 10; 25, 8.16; 26, 1.2.24,
las palabras se hallan en una especie de apo-
loga (captulos 22-26), que muestran la intre-
pidez de Pablo en la confesin de su fe, y se
encaminan a persuadir a los funcionarios ro-
manos para que ejerzan la tolerancia, demos-
trando para ello la legitimidad de la fe cristia-
na como un movimiento surgido dentro del
judaismo y probando la buena voluntad polti-
ca de sus adeptos. En brillantes discursos re-
tricos de defensa (con la captatio benevolen-
tiae dirigida hacia el juez, la exposicin de la
vita con la acentuacin especial del pasado
judo y de la vocacin divina para misionar
entre los gentiles) Pablo es capaz de demos-
trar la falsedad de las acusaciones lanzadas
por los judos (delitos cometidos contra el
templo, las leyes, el orden pblico y el empe-
rador). Tan slo la violacin del derecho, el
secuestro y los errores cometidos en el proce-
so judicial impiden la absolucin, que ha que-
dado demostrado que es necesaria.
En Hech 19, 33 Alejandro intenta hacer una
defensa de s mismo en favor de sus hermanos
los judos. Es decir, trata de distanciarse de
los cristianos.
3. Estos trminos se emplean en sentido
figurado, sobre todo en la controversia en-
tre Pablo y los corintios acerca de la condi-
cin de Pablo como apstol. 1 Cor 3, 9 ha-
ce la enumeracin de los derechos de los
apstoles y describe la renuncia personal de
Pablo a esos derechos (vv. 4ss). Pablo lo ha-
ce como defensa personal de s mismo y co-
mo prueba teolgica contra los que le criti-
can. Segn 2 Cor 12, 19 Dios es el nico
que juzga y el nico ante quien Pablo debe
defenderse a s mismo. En 2 Cor 7, 11 Pablo
confirma que los corintios expusieron a Ti-
moteo las razones que los disculpaban, ra-
zones que eliminaron la causa que haba
motivado la carta de las lgrimas (2, 3-9).
Rom 2, 15 aplica jTO,oYeoum a los pen-
samientos, en cuanto stos realizan las fun-
ciones de testigos de la defensa (y de testi-
gos de cargo) en relacin con los exmenes
de conciencia; tales testimonios, en la con-
413 jtoXoyoum - curoX/TQcoaig
414
ciencia de los gentiles que no tienen la To-
ra, representan algo anlogo al juicio divino
basado en la Tora.
U. Kellermann
j t oXoy a, ag, rj apologa defensa
-> jToôyonai.
aJtOÔDO|liai apolouomai hacerse lavar*
Hech 22, 16: hazte lavar tus pecados
(por medio del bautismo). En 1 Cor 6, 11
jieXovaao'&e (juntamente con r]yiar]xe)
no debe entenderse, a pesar de la forma, como
voz media sino como voz pasiva: habis sido
lavados (H. Conzelmann, 1 Korintherbrief
[KEK], 129). Aqu se piensa tambin en los
efectos del bautismo (cf. Tit 3, 5). ThWNT IV,
306;DTNTL 166-168.
noXvtQWOHZ, eco?, r\ apolytrsis reden-
cin*
1. Aparicin del trmino en el NT. - 2. Significa-
cin fundamental - 3. Significados concretos en textos
del NT - 4. mbito semntico en el NT.
Bibl.: C. Andresen, Erlosung, en RAC VI, 54-219,
sobre todo 98-111; F. Bourassa, Rdemption: Science
et Esprit 21 (Montral 1969) 19-33, 189-207; F.
Bchsel, jioXxiTQroatg, en ThWNT IV, 354-359; D.
Hill, Greek Words and Hebrew Meanings, Cambridge
1967, sobre todo 49-81; S. Lyonnet, De peccato et re-
demptione II. De vocabulario redemptionis, Regens-
burg
2
1972; Id., Redemptio csmica secundum Rom 8,
19-23: VD 44 (1966) 225-242; S. Lyonnet-L. Sabou-
rin, Sin, Rdemption and Sacrifice, Roma 1970; I. H.
Marshall, The Development of the Concept of R-
demption in the NT, en Reconciliation and Hope (FS
L. L. Morris), Gran Rapids 1974, 153-169; L. L. Mo-
rris, The Apostolic Preaching of the Cross, London
'1965, especialmente 11-64; P. von der Osten-Sacken,
Romer 8 ais Beispiel paulinischer Soteriologie, Got-
tingen 1975, sobre todo 263-287; P. Stuhlmacher, Zur
neueren Exegese von Rom 3, 24-26, en FS Kmmel,
315-333; P. Vielhauer, Erlosung III. Im NT, en RGG
II, 588-590; K. Wennemer, 'AjioXikgcoaig Romer 3,
24-25a, en Studiorum Paulinorum Congressus Inter-
nationalis Catholicus 1961 I, Roma 1963, 283-288.
1. La mayora de los pasajes del NT en los
que aparece el trmino jtoVTQOoaig se en-
cuentran en los escritos paulinos. A este res-
pecto llama especialmente la atencin el em-
pleo del trmino en las cartas deuteropulinas
de Efesios (1, 7.14; 4, 30) y Colosenses (1,
14). En los tres pasajes de Romanos (3, 24; 8,
23) y 1 Corintios (1, 30) aparece cierta cone-
xin en cuanto a la tradicin -> 3. Otros luga-
res donde aparece el trmino son Heb 9, 15 y
11, 35 y un solo pasaje de los evangelios: Le
21, 28 (cf., no obstante, Xitocoaig en Le 1,
68; 2, 38, X/UTQOJada en Le 24, 21 y
XTOOV en Me 10, 45 par. Mt 20, 28). Esta vi-
sin de conjunto nos ofrece una limitada base
textual para la comprensin de otJtoXiJTQCooig
en el NT. Sin embargo, en el perodo siguien-
te a la composicin de los textos, esta base
textual se va ampliando hasta abarcar la ma-
yor parte de la tradicin cristiana primitiva.
Ahora bien, el empleo del trmino merece
atencin, al menos en lo que respecta al NT,
ya que se trata de un vocablo poco difundido
en el griego profano y que no se halla atesti-
guado sino a partir del siglo II a.C. (Bauer,
Worterbuch, s.v.; Bchsel, 354).
2. La significacin fundamental de tJto-
XTQCOOtg, a base del verbo en voz activa
jtoAnocD, significa la accin de liberar
mediante el pago de un rescate, y, a base del
verbo en voz media uto)ajTQoum, la re-
dencin, a saber, de un prisionero o de un es-
clavo. En el primer sentido se halla el trmino
en Heb 11, 35 (cf. 2 Mac 6, 23.30; 7, 24; 4
Mac 8, 4-14): los mrtires se niegan a que los
liberen a cambio de renegar de su fe. En los
dems pasajes del NT, el significado del tr-
mino se basa en la segunda derivacin, y tie-
ne un sentido figurado y teolgico. En este
sentido debe traducirse sencillamente por re-
dencin. El suceso que con ello se significa,
est basado fundamentalmente en el acto sal-
vfico de Dios en favor de los que estaban ne-
cesitados de redencin. Ms an que el acon-
tecimiento redentor, el trmino designa en el
NT el efecto de ese acontecimiento, la (espe-
rada) condicin del hombre de estar redimi-
do. Habr que preguntarse si el elemento del
pago de un rescate, sugerido por el significa-
do fundamental del trmino, se conserva, y
hasta qu punto se conserva, en el uso que se
hace de este trmino en el NT (-> 3 y 4).
415 jtoX/TQcoaig 416
3. ciJioX/TQooaic; adquiere un sentido espe-
cfico en la aplicacin que hace Pablo de este
trmino al contenido central del evangelio.
Denota la redencin que Dios ofrece en la
muerte de su Hijo; esa redencin tiene, por
tanto, su lugar en Cristo J ess (Rom 3, 24).
El sentido de redencin se desarrolla en es-
te texto mediante lo que se dice en el siguien-
te versculo (v. 25). Se acenta la iniciativa de
Dios, que es la base de la expiacin y que re-
cibe su representacin y mediacin histrica
en el sacrificio que J ess hace de s mismo
(en su sangre). As que la redencin, segn
Pablo, tiene al mismo tiempo un fundamento
teo-lgico y un fundamento cro-lgico. La
redencin es el acto clemente de Dios que se
vuelve hacia el hombre necesitado de reden-
cin, y esta gracia es experimentada como
remisin de los pecados en la fe en J esu-
cristo. A este J ess Dios lo hizo... nuestra
justificacin y santificacin y redencin (1
Cor 1, 30); aqu jtoX/TQGooig se halla en
una frmula ordenada y ascendente y designa
a J esucristo como el Redentor mismo (abs-
tractum pro concreto) en orden a la salvacin
de los creyentes fundamentada por l mismo.
Ya en los dos pasajes de Rom 3, 24 y 1 Cor
1, 30 aparece claramente el lmite teolgico
de una explicacin del trmino que desee re-
tener para el NT el significado bsico de re-
dencin mediante el pago de un rescate, re-
curriendo vg. a las palabras del lytron en
Me 10, 45 par. Mt 20, 28 1 Pe 1, 18s (res-
catados... con la preciosa sangre de Cristo).
Pero aun en estos textos se ve claramente lo
inadecuado de la idea de un rescate, entendi-
da en el sentido literal de la palabra, si tene-
mos en cuenta la alusin a Is 52, 3: De balde
fuisteis vendidos y sin plata seris rescatados
(X\)tQ)'&T|oea'f>e). La entrega que J ess ha-
ce de su propia vida muestra la intervencin
redentora de Dios y la comunicacin eficaz de
la misma.
A. Deifimann {Licht vom Osten, Tbingen "1923,
271-281) trat de mostrar que la antigua costum-
bre jurdica de la manumisin sacra de escla-
vos haba constituido el modelo para la doctrina
paulina de la redencin. As como, por la ficcin
de la compra de un esclavo por alguna divinidad,
el esclavo pasaba a ser propiedad de la divinidad
y quedaba, por tanto, en libertad, as tambin los
hombres son rescatados por Cristo del dominio
del pecado, de la muerte y de la ley. Prescindien-
do del elemento ficticio de esta transaccin jur-
dica (el esclavo mismo es, en este caso, quien pa-
ga el rescate), la idea del pago de un precio de
compra o del dinero de un rescate no tiene tal
sentido en los textos del NT. Ahora bien, la vin-
culacin establecida por el rescate entre el re-
dimido y el redentor merece que le prestemos
atencin (cf. Tit 2, 14; Marshall, 158s). Sin em-
bargo, esta idea no se deriva sin ms del concep-
to helenstico que acabamos de describir, sino de
los antecedentes del concepto neotestamentario
de la redencin en el AT y en el judaismo.
Estos antecedentes del concepto neotestamen-
tario de la redencin en el AT y en el judaismo no
pueden describirse nicamente a base del uso de
CUTOXTQWOIC, en el AT griego (el nico lugar en
que aparece este trmino es Dan 4, 34 y no tiene
importancia reconocible para el uso que hace de
l el NT) y en los escritos judos (por ejemplo,
TestLev 2, 10: XutQO(i,ai; Josefo, Ant XII, 27;
Filn, Congr 109 y Quod omnis Probus, 114). Si-
no que han de describirse, ms que nada, a base
de la experiencia fundamental, tan frecuentemen-
te atestiguada e interpretada en el AT: la libera-
cin de Israel de la esclavitud que sufra en Egip-
to. En el xodo Yahv demostr ser el poderoso
Redentor de su pueblo (cf., por ejemplo, Dt 7, 8;
9, 26; 13, 6; 15, 5; Sal 74, 2; 77, 16 [la LXX:
XutQoum]). As como Dios libert a su pueblo
de la casa de servidumbre, de Egipto, as tam-
bin lo redimir del cautiverio babilnico (Is
41, 14; 43, 1.14; 44, 22-24: 52, 3; 54, 5). Por la
contraposicin entre la primera y la segunda
redencin, nace la perspectiva escatolgica, de la
cual se deriva la descripcin que vemos en el NT
de la accin divina de redencin.
En muchos casos, la idea subyacente del resca-
te (en hebreo: g'al, pda) se reconoce an en la
manera de hablar del AT (cf. Ex 21, 8; Lev 25,
48). Sin embargo, el pago de un rescate no de-
sempea en l un papel esencial. Sino que la re-
dencin es la accin soberana de Dios, la cual
asegura el aspecto predominantemente teo-lgico
del acontecimiento de la redencin. La reden-
cin establece la relacin de alianza o pacto que
existe entre Israel y su Dios, y la (ulterior) reden-
cin de las numerosas calamidades que caeran
sobre el pueblo y los individuos se halla funda-
mentada tambin en esta relacin de alianza o
pacto. La redencin, segn el Sal 130, 7s, con-
tiene explcitamente el perdn del pecado, perdn
417
noXvxQmaic, 418
que el orante del AT aguarda como restauracin
de la antigua relacin de pacto que Israel tiene
con su Dios.
El creyente alcanza ahora la redencin
-el acto escatolgico decisivo de la salvacin
de Dios (cf. Hen [et] 51, 2; Le 21, 28)- por
medio de Cristo y en Cristo. Ef 1, 7 y Col 1,
14 recogen la comprensin paulina o pre-pau-
lina-judeocristiana de la redencin y hablan
de la redencin que se hace eficaz en el bau-
tismo como perdn de los pecados. De con-
formidad con Rom 3, 24s, la redencin
aqu sigue estando determinada por la idea de
la expiacin y, con ello, por el acontecimien-
to fundamental de la muerte de J ess, una
idea que se conserva tambin en la descrip-
cin de la obra salvfica de Cristo en Heb 9,
15: para aquellos que son llamados -ms all
del perdn de los pecados y en continuacin
positiva con esta experiencia de salvacin-, la
certeza del futuro prometido, la promesa de
la herencia eterna, se halla fundamentada en
la muerte redentora de Cristo.
J unto con la perspectiva de la escatologa
de presente aparece en NT el aspecto de la
escatologa de futuro que es inherente a la
idea de la redencin. Por el Espritu Santo los
cristianos han sido sellados para el da de la
redencin (Ef 4, 30). La redencin ya alcan-
zada (4, 7) se manifestar en forma consuma-
da en aquel da: se manifestar como nues-
tra herencia, hacia la cual seala ya desde
ahora, lleno de promesas, el don del Espritu
Santo.
La tensin entre la redencin ya alcanzada
y la que todava se espera remite a ideas ger-
minales ms originales del pensamiento pau-
lino, tal como aparecen claramente sobre todo
en Rom 8, 23. Como los que hemos recibido
ya los primeros frutos del Espritu, aguar-
damos con suspiros la (plena) adopcin de hi-
jos, la redencin de nuestro cuerpo. La re-
dencin, ciertamente, no debe entenderse aqu
como la redencin [que nos libre] de nuestro
cuerpo, es decir, entendiendo xov o)\iaxoc,
como genitivo de separacin (tal como lo en-
tiende H. Lietzmann, An die Rdmer
4
[HNT],
84). Sino que el pleno desarrollo de la adop-
cin de hijos alcanzada en el bautismo (Rom
8, 15; Gal 4, 5) est an pendiente de que aca-
be la condicin de la existencia terrena y cor-
poral de los creyentes.
La forma consumada de la redencin se
producir cuando este cuerpo mortal se re-
vista de la nueva realidad corporal que Dios
ha preparado para los suyos (2 Cor 5, 1-5: cf.
1 Cor 15, 37s). Por eso, la forma escatolgi-
camente definitiva de la redencin viene dada
con la resurreccin de los muertos, que a los
creyentes les ha sido prometida en Cristo, el
primognito entre muchos hermanos (Rom
8, 29). En su parusa el Kyrios J esucristo, co-
mo el Salvador que es (aroxfJQ, entendido
aqu como sinnimo de Redentor en el sen-
tido escatolgico) trasformar el cuerpo de
nuestra bajeza a semejanza de su cuerpo glo-
rioso (Flp 3, 20s). La redencin definitiva
obrada por el ocotrie afectar en su totalidad
a la existencia de los creyentes como criatu-
ras. La esperanza de esta redencin no deja
solos a los creyentes en las maneras prelimi-
nares de experiencia de la salvacin que se
dan en este tiempo presente (Rom 8, 18),
especialmente en lo que respecta al sufrir con
Cristo, la forma paradjica de estar glorifi-
cados con Cristo (von der O sten-Sacken,
270), sino que ese estar glorificados con
Cristo abarca el presente y el futuro (ibid.)
y se fundamenta supremamente en las posibi-
lidades de la nueva creacin de Dios.
4. jtoXiJTQCoaig no es uno de los princi-
pales conceptos de la predicacin y de la en-
seanza del cristianismo primitivo (Bch-
sel, 358). Sin embargo, habr que tener en
cuenta ya, en lo que respecta al NT, que el
concepto de la redencin alcanzar importan-
cia central en la soteriologa cristiana poste-
rior. Esto se debe principalmente a que el
concepto de la redencin puede completarse
fcilmente con otros conceptos de la procla-
macin cristiana primitiva de la salvacin e
interpretarse ulteriormente por medio de
ellos. Uno de esos conceptos es el de la ex-
piacin en Rom 3, 24s, que aade al concep-
419 noXvxQtyaic, - cutoX/oo 420
to de la redencin las palabras para la re-
dencin de los pecados (cf. tambin Ef 1, 7;
Col 1, 14 y Heb 9, 15). Otros conceptos de la
soteriologa del cristianismo primitivo expo-
nen la idea de la redencin de diversas mane-
ras concretas, determinadas en cada caso por
el contexto, pero sin que el uso de esas ma-
neras establezca en cada caso una demarca-
cin lingstica y objetiva precisa. Y, as, Gal
1, 4 describe el acontecimiento redentor de la
muerte de Jess como un arrebatar (âi-
peto"8m) a los hombres del poder del pre-
sente en malvado en el que reinan el pecado
y la muerte. De una liberacin salvadora
(de las aflicciones) se habla tambin en el
NT, pero slo en varios pasajes de Hechos (7,
10.34; 12, 11; 23, 27; 26, 17).
El verbo QiJOu.ai (que aparece 16 veces en
el NT) desarrolla ms el uso que se hace de
este trmino en la LXX y caracteriza la reden-
cin que se espera de Dios como salvacin
o preservacin frente al poder del maligno
(Mt 6, 13; Rom 7, 24; Col 1, 13 en significa-
tiva convergencia con nohXQwaig en el v.
14) y frente a la ira venidera (1 Tes 1, 10).
El paralelismo entre noXvxQmoig y libera-
cin (eX.eu'&eQO'Oo'&ai) est bien claro en
Rom 8, 21-23. El empleo directamente sote-
riolgico de este concepto conduce a la idea
de ser liberados del poder del pecado (Rom 6,
18.22; 8, 2). Se acenta la iniciativa liberado-
ra de Cristo (Gal 5, 1; cf. Jn 8, 36). Gal 3, 13
y 4, 5 recogen la terminologa de la idea del
rescate (sâyoQt,t)) para hablar de la obra
redentora de Cristo, pero sin entenderla en el
sentido del rescate sacro de esclavos (-> 3),
aunque, eso s, refirindose a la ley como a un
amo de esclavos.
Todos estos conceptos (incluido el de a>-
^stv) necesitan completarse con los conceptos
centrales (especialmente para Pablo) de la
reconciliacin (xaTaXXoryri) y de la justi-
ficacin (-> 8uxouoo"'vr| / ixaium) a fin
de iluminar el contenido positivo del concep-
to neotestamentario de la redencin: la conse-
cucin de la relacin con Dios como nuevo
mbito para vivir en la fe en Jesucristo.
K. Kertelge
ttokvo) apolyo soltar, dejar irse, despa-
char
Bibl. (especialmente sobre 2): H. Baltensweiler, Die
Ehe im NT (AThANT 52), Zrich 1967; Bauer, Wor-
terbuch, s.v.; M. N. A. Bockmuehl, Matthew 5, 32; 19,
9 in the Light of pre-rabbinic Halakhah: NTS 35
(1989) 291-295; J. Bonsirven, Le divorce dans le NT,
Tournai-Paris 1948; G. Bornkamm, El divorcio y el
nuevo matrimonio en el Nuevo Testamento, en Id., Es-
ludios sobre el Nuevo Testamento, Salamanca 1983,
193-197; G. Delling, Ehescheidung, en RAC IV, 707-
719; R. Geiger, Die Stellung der geschiedenen Frau in
der Umwelt des NT, en G. Dautzenberg y otros (eds.),
Die Frau im Urchristentum, Freiburg i. Br. 1983, 134-
157; E. Lovestam, AIIO AYEIN: SvEA 27 (1962)
132-135; Id., Die funktionale Bedeutung der synopt.
Jesusworte ber Ehescheidung und Wiederheirat, en
A. Fuchs (ed.), Theologie aus dem Norden, Linz 1977,
19-28; U. Nembach, Ehescheidung nach atl. und jd.
Recht: ThZ 26 (1970) 161-171; K. Niederwimmer, As-
kese und Mysterium. ber Ehe, Ehescheidung und
Eheverzicht in den Anfdngen des christl. Glaubens
(FRLANT 113), Gottingen 1975, sobre todo 13-24,
44-52; R. Pesch, Freie Treue. Die Christen und die
Ehescheidung, Freiburg i. Br. 1971; B. Reicke, Ehe -
Eherecht - Ehescheidung (IV), en TRE IX, 318-325;
G. Schneider, Jesu Wort ber die Ehescheidung in der
berlieferung des NT: TThZ 80 (1971) 65-87; C. R.
Taber, Divorce, en IDB Suppl. Vol. (1976) 244s; B.
Vawter, Divorce and the NT: CBQ 39 (1977) 528-542;
B. Witherington, Matthew 5, 32 and 19, 9 - Exception
or exceptional Situation?: NTS 31 (1985) 571-576.
1. Este compuesto de Xvm, con excepcin
de Heb 13, 23, aparece nicamente en los
evangelios y en Hechos: 19 veces en Mateo,
12 veces en Marcos, 14 veces en Lucas, 15
veces en Hechos, y 5 veces en Juan, a) En el
sentido de soltar, dejar libre se usa siempre
para referirse a la liberacin de cautivos (Me
15, 6-15 par. Mt/Lc; Jn 18, 39; 19, 10.12;
Hech 3, 13; 5, 40; 16, 35.36; 26, 32; 28, 18;
Heb 13, 23 [sobre este ltimo pasaje -> b]; so-
bre Le 26, 28 v.l. cf. J. Duplacy en: FS Sch-
mid 1963, 42-52). En sentido ms general,
jtoXico significa poner en libertad, dejar li-
bre, liberar (Mt 15, 23; 18, 27; Le 6, 37; 13,
12). b) El sentido de dejar irse, despachar
(empleado tambin como trmino para desig-
nar el divorcio -> 2) se da cuando se despacha
a personas (Mt 14, 15.22.23; 15, 32.39; Me 6,
36.45; 8, 3.9; Le 8, 38; 14, 4; Hech 19, 40). Y
se emplea en voz pasiva para significar ser
cutoX-co - cwtOQcpav;co 422
despedido, separarse (Hech 4, 23; 15, 30.33
[segn Bauer, s.v. 2b tambin Heb 13, 23]) o
como un eufemismo para expresar la idea de
dejar morir (Le 2, 29). c) La voz media sig-
nifica en Hech 28, 25 marcharse.
2. En los Sinpticos, cuto^/co (que apare-
ce en 13 pasajes) es un trmino (comn) para
designar el despido de la mujer a la que se ex-
cluye de la vida matrimonial (divorcio) entre-
gndole una acta de divorcio (-> tJtoax-
aiov), como se ve principalmente por las
palabras despedir a la propia mujer (1[3]
Esd 9, 36; cf. Dt 24, 1-4). Estas palabras las
encontramos en la prohibicin del divorcio
hecha por Jess (Me 10, 2.11 par. Mt 19,
3.8.9; Mt 5, 31.32a par. Le 16, 18a [QJ; cf.
adems Mt 5, 23b; 19, 7; Me 10, 4; Le 16,
18b) y, con referencia a la intencin de Jos
con respecto a Mara, en Mt 1, 19 (cf., a pro-
psito, M. M. Bourke: CBQ 40 [1978] 121s).
Sobre las denominadas clusulas de adulte-
rio, que aparecen nicamente en Mt 5, 32;
19, 9, -> Jtofjvea. Me 10, 12 habla del despi-
do del marido por parte de la mujer; se trata
de la ampliacin lgica de la prohibicin de
Jess del divorcio, aplicndola a la prctica
jurdica seguida en el mundo grecorromano,
que reconoca a la mujer el derecho a tomar la
iniciativa en materia de divorcio (cf. 1 Cor 7,
lOs; cf. R. Pesch, Markusevangelium (HThK)
II, sub loco; cf. H. Conzelmann, 1 Korinther-
brief'KEK), 145.
G. Schneider
aj t oî aoooî ai apomassomai limpiarse o
sacudirse algo*
Le 10, 11: nos sacudimos el polvo (iulv
contra vosotros).
jtov^co aponem asignar, conceder*
1 Pe 3, 7: tributando honor; cf. 1 Clem 1,
3; IgnMagn 3, 1; MartPol 10, 2.
ajioviJITOl aponipt lavar*
Mt 27, 24 (en voz media): lavarse las manos,
accin realizada por Pilato como seal de su
propia inocencia (cf. Bauer, Wrterbuch, s.v.).
CMloJWtTt> apopiptd caer*
Hech 9, 18: Cuando Ananas puso sus ma-
nos sobre Pablo y or para que ste recobrara
la vista, entonces cayeron de sus ojos (de
Pablo) algo as como escamas.
(XJloJi&avao) apoplana extraviar, inducir
a error
-> JtA.ccvco.
(XJIOJIÊO) apople zarpar*
Trmino tcnico del lenguaje nutico en
Hech 13, 4; 14, 26; 20, 15; 27, 1, indicndose
de ordinario el rumbo o destino (elg); en 20, 15
con indicacin del punto de partida (xefrev).
ctJlOJlioJva) apoplyn lavar
Le 5, 2 Koin A lavaban sus redes.
aJ tO J tvyw apopnig ahogar, ahogarse*
Le 8, 7 (par. Mt 13, 7 v.l.); 8, 33 (a diferen-
cia de Me) en voz pasiva: el rebao se ahog.
ThWNT VI, 453 s; E. Schwentner: RhMus
105 (1962) 191.
aJIOQ) apore estar en incertidumbre,
estar perplejo*
En voz activa en Me 6, 20; en los dems ca-
sos en voz media: Le 24, 4; Jn 13, 22; Hech
25, 20; 2 Cor 4, 8; Gal 4, 20.
a c o g a , ag, i\ aporia perplejidad, an-
gustia*
En Le 21, 25 (a diferencia de Me) dcese de
la perplejidad a causa del bramido del mar.
jlog(g)n;T(0 apor(r)pt echarse (al
mar)*
Hech 27, 43 en sentido intransitivo: arro-
jarse por la borda.
<XJlO{)cpav(fl aporphaniz dejar hurfano
(a alguien)*
En 1 Tes 2, 17, dcese en sentido figurado
de Pablo que, al estar separado de su comuni-
dad, se siente hurfano.
423 itoanevû) -
j t ooxe v Ô ) aposkeuaz quitar, arrancar
Hech 21, 15 D hacer el equipaje, levantar
las tiendas de campaa para partir.
j t oox aopa, atoe;, t aposkiasma el
oscurecer
En Sant 1, 17 dcese del oscurecimiento
producido por el cambio en la posicin de los
cuerpos celestes. ThWNT VII, 401; DTNT
IV, 234-236.
j t ooj t o) apospa retirar, sacar*
En Mt 26, 51 dcese de la accin de desen-
vainar la espada; en los dems pasajes se em-
plea en sentido figurado: Le 22, 41; Hech
21, 1 (en voz pasiva) separarse, alejarse de;
en Hech 20, 30 (en voz activa): arrastrar tras
de s.
j t o a t a o a , a , r| apostasia apostasa*
En Hech 21, 21 como acusacin contra Pa-
blo: t enseas que apostaten de Moiss; 2
Tes 2, 3: el Anticristo inducir a la apostasa
en los tiempos antes del fin. ThWNT I, 51 Os;
DTNT I, 202ss.
( f oi oa t a i ov, o v , t apostasion certifi-
cado de divorcio*
Bibl: E. Bammel, Mk 10, 11 und das jd. Eherecht:
ZNW 61 (1970) 95-101; Billerbeck I, 303-312; M. J.
Geller, The Elephantine Papyri and Hosea 2, 3: JSJ 8
(1977) 139-148; E. Koffmahn, Die Doppelurkunden
aus der Wste luda (Studies on the Texts ofthe Desert
ofJudah, ed. J. van der Ploeg, 5), Leiden 1968; W.
Kornfeld-W. Baier, en BL, 1535; J. Scharbert, Ehe und
EheschlieJSung in der Rechtssprache des Pentateuch
und beim Chronisten, en FS W. Kornfeld, Wien 1977,
213-225; F. Schmidtke, Apostasion, en RAC I, 551-
553; B. N. Wambacq, De libello repudii: VD 33
(1955) 331-335.
1. La entrega de un certificado de divorcio
por parte del marido se presupone en Dt 24,
1.3; Is 50, 1; J er 3, 8; el trmino tcnico en
hebreo es: sefer k
e
ritt, y en griego: |3i|3Xov
j roat ao ot ), que aparece en Me 10, 4 y Mt
19, 7. En Mt 5, 31 aparece slo el trmino
j t oot oi ov. Este sentido especial del trmi-
no aparece nicamente en textos griegos del
- jtooteYâ) 424
judaismo. En los papiros aitoaxaoov avy-
YQacpv] es el acta de trasmisin de dominio
despus de una venta (Preisigke, Worterbuch
I, 194).
Un certificado arameo de divorcio, procedente
de Wadi Murabba'at (71 p.C. ?) dice as: En el
da 1. de Marhesvan del ao sexto, en Masada,
hoy te despido y repudio por mi propia voluntad,
yo que me llamo Jos, hijo de Naqsan, a ti Ma-
riam, hija de Jonatn de Hanablata, residente en
Masada, que habas sido antes mi esposa, de tal
manera que, por tu parte, quedas libre para irte y
casarte con cualquier varn judo al que elijas.
Aqu, pues, recibes de m este documento de se-
paracin (sfer tirkin) y el certificado de repudio
(get sibqtri) y te doy la dote de boda, y (te com-
penso por) todo lo perdido o estropeado... y cada
vez que me lo pidas, te renovar el documento
mientras yo viva. J os, hijo de Naqsan, por s
mismo; Eliazar (hijo) de Malea, como testigo; Jo-
s, hijo de Malka, como testigo; Eleazar, hijo de
Hanana, como testigo (Pap. Murabba'at 19:
DJD II, Oxford 1961, 104-109; cf. Koffmahn,
148-155).
2. Acreditar por escrito el divorcio era un
trmite necesario para proteger a la mujer con-
tra la acusacin de adulterio. Las razones no
se aducen en el texto. En Dt 24, 1 el motivo
para el divorcio es encontrar en la mujer algo
desagradable; pero en Mt 5, 32 y 19, 9 el mo-
tivo es nicamente la ftOQvea (seguir el re-
dactor mateico la idea expresada en J er 3, 1-
8?). El marido no tena derecho a divorciarse,
cuando haba violado a una doncella (Dt 22,
29) o cuando haba acusado injustamente a
una esposa casta (Dt 22, 19). La mujer, segn
el Talmud, poda pedir el divorcio por razones
fsicas o morales (Billerbeck II, 23s). El hecho
de que una mujer extienda un acta de divorcio
es inconcebible en un ambiente genuinamente
judo (Yeb 14, 1), pero es posible en el mbito
de influencia helenstico-romana (J osefo, Ant
XV, 259; cf. Bammel).
J. B. Bauer
j l oai EY^G) apostegazd quitar el techo*
Me 2, 4 con -> ot y^ (el techo) como obje-
to de la accin verbal.
425 noaxekXa) 426
jtooTXXo) apostello enviar
semnticos y campo referencial - 3. Jess enva a sus
discpulos - 4. Jess como Mensajero de Dios en Juan.
Bibl: C. Mercer, nooxXkew and jtiAJteiv in
John: NTS 36 (1990) 619-624; J. Seynaeve, Les ver-
bes anoaxXk(0 et JILUIOJ dans le vocabulaire tholo-
gique de saint Jean, en M. de Jonge (ed.), L'Evangile
de Jean (BEThL 44), Louvain 1977, 385-389. Para
ms bibliografa, cf. anaxokoz,, en los autores Ba-
rrete, Borgen, Bhner, Burgers, Cohn, von Eicken-
Lindner, Giblet, Miranda, Rengstorf, Schmahl.
1. De las 136 veces que aparece este trmi-
no en el NT, slo 12 se encuentran fuera de los
evangelios (en los que aparece 97 veces) y de
Hechos (27 veces). J uan (28 veces) ocupa un
lugar especial: aqu nooxXkt) se relaciona
primordialmente (19 veces) con la cristologa.
2. El verbo significa mandar, enviar, cuan-
do no se usa para describir la terminacin con
xito del viaje de un mensajero (con el fin de
entregar un objeto o una informacin), sino
que se concentra netamente en la razn y el
objetivo del suceso en cuestin, es decir, en la
misin como tal y en la ejecucin del encar-
go, el verbo adquiere el sentido de comisio-
nar, encargar (Mt 2, 16; 10, 40 par.; 22, 3s:
Me 6, 17; 9, 37 par.; Le 1, 19; 4, 18.43; 9, 2;
J n 1, 6.24; 3, 34; 4, 38; 5, 36.38; 6, 29.57; 7,
29; 8, 42; 11, 42; 17, 3.8.21.23.25; 20, 21;
Hech 9, 17; Rom 10, 15; 1 Cor 1, 17; Heb 1,
14; Ap 22, 6). Este sentido queda realzado ha-
bitualmente en el contexto de la apologtica
misionera (-> 3) y de los enunciados dirigidos
hacia la legitimacin cristolgica (-> 4).
Los hombres y tambin Dios pueden ser los
sujetos de la accin de TCOOTXkziv. Con
respecto al que enva, el verbo indica que l
dispone de mensajeros y que desea o bien lle-
var una informacin o un objeto, o bien exigir
algo a un tercero (el dueo de una casa es el
sujeto en Mt 20, 1; 21, 33; un rey lo es en Mt
22, 2; Me 9, 49; un sumo sacerdote, en Hech
5, 21; unos jefes de la sinagoga, en Hech 13,
15). Los ttulos y el poder caracterizan tam-
bin a Dios como el que enva (Me 1, 2; Le 1,
19.26; - 4). Y caracterizan tambin al Hijo
del hombre (el objeto de la accin verbal son
los ngeles en Mt 13, 41; Me 13, 27 par.) y al
J ess terreno (el objeto de la accin verbal
son los discpulos; -> 3). En consonancia con
ello, los objetos de la accin expresada por
nooxKKt) son personas, de quienes el que
enva puede esperar obediencia y prontitud
para el servicio encargado (trabajadores en
Mt 20, 2; criados en Me 12, 2-6; ayudantes en
Hech 19,22; discpulos en Mt 22,16; Me 11,1;
14, 13; Le 7, 18.20; el hijo en Me 12, 6; -> 4).
El significado de nooxlXm en el NT est
determinado por sus relaciones, a travs de la
LXX, con el hebreo salah y con la idea que
este trmino encierra de que enviar es lo
mismo que hacerse representar; -> j t -
0x0X0$.
3. De este sentido jurdico-popular estn
llenos los relatos sinpticos, segn los cuales
el J ess terreno envi en misin doce ( 72
segn Le 10, 1 material peculiar) discpulos
(Me 3, 13-19; 6, 6s; Mt 10, lss; Le 6, 12-16;
9, lss; 10, lss). El encargo dado a los disc-
pulos est en consonancia con la actividad re-
alizada por J ess mismo y comprende la pro-
clamacin de la fiaoiksa (Me 3, 13; Mt 10, 7
par. Le 9, 2; Le 10, 9) y la expulsin de de-
monios (Me 3, 15; 6, 7; Mt 10, 1 par. Le 9, 1;
10, 9). Q ue los discpulos son enviados en mi-
sin en representacin del Maestro que los
enva y que sustituyen a ste en su propia mi-
sin, se expresa clarsimamente en las mxi-
mas jurdicas que prometen que el recibir a
los discpulos enviados es como recibir y aco-
ger la presencia del Seor que los enva, y,
por tanto, es finalmente acoger la presencia
de la Hia (Mt 10, 40; Le 10, 16; Me 9, 37
par.; 9, 41 par.; J n 5, 23; 12, 44s; 13, 20). Los
discpulos enviados en misin participan de la
autoridad del Seor (Me 3, 15 par.; 6, 7), son
protegidos por Dios que es el Padre que final-
mente los enva (Mt 10, 20), y son capaces,
yendo de dos en dos (Me 6, 7 par.; Le 10, 1),
de dar testimonio fidedigno del encargo reci-
bido y de quien les hace el encargo.
4. Vemos que ya en la tradicin pre-jonica
los dichos de rjX/frov (Me 1, 38 par.; 2, 17
- naxoXog 428 427 nooxXkt)
par.; 10, 45 par.; Mt 5, 17; 10, 4 par.; Le 9, 46;
12, 49s; 19, 10) juntamente con los de
cuteo-TXTyv (Mt 15, 24; Le 4, 18.43) hablan
de Jess como de quien desarrolla su activi-
dad salvfica por encargo de Dios. Es tambin
pre-jonica la tradicin de las confesiones de
fe, que culmina en la afirmacin de que Dios
enva a su Jtatg (Hech 3, 26), a su Xoiatg
(Hech 3, 20) o a su vig (Gal 4, 4; Rom 8, 3).
Bajo la influencia de las enseanzas judas
acerca de la misin, Juan desarrolla esta tradi-
cin (1 Jn 4, 9.10.14; Jn 3, 16s) y la convierte
en la base de la legitimacin cristolgica (5,
36.38; 6, 29.57; 7, 29; 10, 36; 11, 42; 17,
3.8.18): noaxXkw designa el encargo reci-
bido de Dios y la autoridad divina para actuar.
La misin revela la singularsima vinculacin
del Hijo con el Padre; por eso, la aceptacin
con fe de las palabras: Que t me enviaste,
constituye el objetivo y el contenido de la
confesin de fe (11, 42; 17, 3.8.21.23.25).
Juntamente con jtoorXAco aparece tambin
la frmula Jtu.i|)ac; u.e jratriQ (-> jtujtc).
J.-A. Bhner
ttOOTeQti) apostere hurtar, robar*
Me 10, 19 menciona No hurtars! en la
lista de mandamientos de la segunda tabla del
Declogo; 1 Cor 6, 8 acusa a los destinatarios
de defraudar a los hermanos, y 7, 5 ordena a
los cnyuges que no se rehusen el uno al otro
(cf. Ex 21, 10). En voz pasiva, en 1 Cor 6, 7,
significa dejarse defraudar; 1 Tim 6, 5 se re-
fiere a los falsos maestros que estn priva-
dos de la verdad, y Sant 5, 4, al salario rete-
nido fraudulentamente.
jtooT()Xr|, f5, x\ apostle autoridad
apostlica, oficio apostlico
-> jtatoX.05 7.
attoToXo$, ov, apostlos enviado,
apstol
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Uso del tr-
mino en Pablo - 3. Uso del trmino en Le - 4. Uso del
trmino en los dems escritos del NT - 5. Presupuestos
y origen del ttulo de apstol - 6. Uso cristolgico - 7.
jioaToW|.
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429 CUtOToXog
430
en TRE III, 430-445; Id., Apostolat - Verkndigung -
Kirche, Gtersloh 1965; H. Rottmann, Der Apostolat
Pauli nach Apg 15 und Gal 1 und 2: Igrejia Luterana
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bei Paulus: NTS 15 (1968-1969) 96-107; G. Schille,
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rich 1967; G. Schmahl, Die Berufung der Zwolf im
Markusevangelium: TThZ 81 (1972) 203-213; Id., Die
Zwolf im Markusevangelium (TThSt 30), Trier 1974;
W. Schmithals, Das kirchliche Apostelamt (FRLANT
79), Gottingen 1961; R. Schnackenburg, Apostles be-
fare and during Paul's Time, en FS Bruce, 287-303;
Id., Apostolizitat. Stand der Forschung, en Katholi-
zitat und Apostolizitat (KuD Beiheft 2), Gottingen
1971, 51-73; W. Schneemelcher, en Hennecke-Schnee-
melcher II, 3-8; G. Schneider, Die zwolf Apostel ais
Zeugen. Wesen, Ursprung und Funktion einer Ik
Konzeption, en von Scheele-Schneider (eds.), Chris-
tuszeugnis der Kirche, Essen 1970, 39-65; Spicq,
Notes, Suppl 54-63; O. H. Steck, Israel und das ge-
waltsame Geschick der Propheten (WMANT 23),
Neukirchen-Vluyn 1967; P. Stuhlmacher, Evange-
lium - Apostolat - Gemeinde: KuD 17 (1971) 28-45.
1. De las 80 veces que aparece el trmino
en el NT, 29 se encuentran en el Corpus pau-
linum (incluidas la Carta a los efesios y la
Carta a los colosenses), 34 en los escritos r-
canos, 1 en Mateo, 2 en Marcos, 1 en Juan, 5
en las Pastorales, y 8 en los dems escritos del
NT. La concentracin del uso del trmino en
Pablo y en Lucas indica las dos expresiones
fundamentales de este concepto en el NT.
2. Pablo emplea el concepto de noxokoc,
con el fin de presentarse a s mismo de mane-
ra digna y autoritativa al principio de sus car-
tas (con excepcin de Flp y 1/2 Tes). Con este
trmino, Pablo describe su tarea de proclamar
el evangelio: l tiene autoridad, como mensa-
jero y representante del Seor crucificado y
resucitado, para llevar el evangelio a las co-
munidades cristianas de los gentiles (Rom 1,
1; Gal 1, 15; 2, 8; 2 Cor 5, 19; 1 Tes 2, 4-9).
Pablo llama tambin utaToX.01 a otras per-
sonas (-> 5); l se adhiere a la comprensin
que esas mismas personas tienen del apostola-
do y acenta sobre esta base la peculiaridad
que a l le corresponde (Schnackenburg,
Apostles; Hahn, 56-61).
Pablo acenta que l es x/nxc; (llama-
do, Rom 1, 1; 1 Cor 1, 1; Gal 1, 15), y qxo-
Qiofxvog (escogido, Rom 1, 1; Gal 1, 15)
para el ministerio santo de su apostolado. La
vocacin tuvo lugar en una visin de Cristo (1
Cor 9, 1; 15, 9; Gal 1, 12.16), durante la cual
qued establecido al mismo tiempo el conte-
nido del evangelio (Gal 1, 12ss; Roloff 44s).
En 1 Cor 1, 1 y 2 Cor 1, 1 seala hacia el
'frX'nu.a, la comunicacin de la voluntad divi-
na que llega a l desde fuera y que determina
el curso de su accin: l no es apstol por su
propia voluntad, ni depende en absoluto de
ninguna voluntad humana (Gal 1, 1; 2 Cor 3,
5); sobre l pesa la necesidad de proclamar el
evangelio (1 Cor 9, 16). Quien lo enva es Se-
or; el apstol no es ms que bovXoq (sier-
vo: Rom 1, 1; Flp 1, 1; 2 Cor 4, 5) obligado
a obedecer (Gal 1, 10; 1 Tes 2, 4.6; cf. Bhner,
123-127 y 207-209). A los que reciben el
evangelio, Pablo les asegura que l habla ni-
camente de conformidad con el encargo reci-
bido, y no por motivos dictados por la false-
dad humana (1 Tes 2, 3s): l no busca recibir
honores de los hombres (1 Tes 2, 6), aunque
-como apstol- participe de la dignidad de
Quien le enva (1 Tes 2, 7). La referencia a
Quien le enva (1 Tes 2, 4-6; Rom 11, 13; 1
Cor 9, 16s; 2 Cor 3, 6ss; cf. Jn 17, 4s) y la in-
dicacin de su propia subordinacin al evan-
gelio y a quienes lo reciben (1 Tes 2, 7-12; 1
Cor 9, 19ss) se unen en su renuncia a una apa-
riencia majestuosa (1 Tes 2, 7) y en su renun-
cia a los derechos de apstol (1 Cor 9, 18; 2
Cor 11,7). En el servicio apostlico a la glo-
ria del Seor (Rom 11, 13; 2 Cor 3-5), el
apstol pospone su propia persona (1 Cor 9,
12.18), a fin de identificarse con el mensaje y
con Aquel que le enva (1 Cor 9, 23; 2 Cor 4,
4-6). Con su gracia, Dios le capacit para re-
alizar este servicio (1 Cor 3, 10; 2 Cor 3, 6; 4,
1; Rom 12, 3.6; 15, 15; Gal 1, 15; 2, 9; Ef 3,
2.7s) y se halla presente en su ministerio (1
Cor 15, 9s; Rom 15, 18; Gal 2, 8). Frente a las
exigencias y la obstinacin de sus adversa-
rios, el apstol se siente libre (1 Cor 9, 1):
nicamente Dios es capaz de juzgar acerca de
su obediencia como apstol (1 Cor 4, 3s). Co-
mo apstol de Jesucristo, Pablo est enviado
al mismo tiempo por Dios (Rom 15, 15s; 2
Cor 5, 18-20). Pablo combina la terminologa
431 jtaToX.og 432
de la gloria celestial, que une a Dios y a Cris-
to (2 Cor 5, 19) y que ha sido dada tambin al
apstol (2 Cor 4, 4-6), con el modelo jurdico
de la sustitucin (Cohn, 393ss; Gerhardsson,
118; Roloff, 122s; Bhner, 250s).
El significado de naxoXog est vincula-
do con el carcter peculiar que el trmino al-
canz a consecuencia del uso jurdico popular
inspirado en su equivalente hebreo sltah (cf.,
a propsito, la obra fundamental de Rengs-
torf; cf. Cohn). De conformidad ya con la
prctica jurdica anterior al NT, y que las
fuentes rabnicas no hacen ms que fijar por
escrito, el sltah es el representante directo de
quien le enva y puede actuar en representa-
cin suya de manera autoritativa y jurdica-
mente vinculante (Cohn, 133ss). Est obliga-
do a estricta obediencia (Cohn, 144ss, 204-
213) y debe actuar en todos los asuntos de la
manera que redunde en mayor beneficio de
quien le enva (Cohn, 139s, 145). La vincula-
cin del trmino de apstol con ttulos jur-
dicos que designan el vnculo personal del en-
viado con Aquel que le enva y que significan
la tarea que se le ha confiado con respecto a la
comunidad (-> oi.xovou.oc;, -> txovog, ->
cOôg, -> )Jt8Qtr|g) est en consonancia
con la costumbre de los amos que designaban
a personas autorizadas para que actuaran co-
mo representantes suyos en el desempeo de
las tareas domsticas (Cohn, 175ss; Bhner,
124-127). Debemos aadir, finalmente, las in-
numerables observaciones que atestiguan que
no slo la vocacin de Pablo sino tambin su
comprensin de la totalidad de su misin debe
entenderse desde la perspectiva de los profetas
del AT (Holtz: Deuteroisaas; Gerhardsson:
Moiss; Rengstorf, 440s: Jeremas; Roloff,
43s: correspondencia tipolgica; Hahn, 69-73:
Isaas 61, 2; Rigaux 83ss: Deuteroisaas, Eze-
quiel, Jeremas); en el judaismo posbblico, al
profeta se le llamaba tambin un sltah de
Dios (Bhner, 271-315).
La ndole peculiar del concepto paulino de
apstol aparecer con claridad, una vez cono-
cidos estos antecedentes, si indagamos la pe-
culiaridad de quien lo enva, del mensaje y de
quienes lo reciben: as como el poder del Se-
or que le enva se manifiesta en la realidad
terrena como debilidad de la cruz, as tambin
el poder del mensaje reside en la locura de la
palabra acerca de la cruz (1 Cor 4, 9-13; 1,
21); en su misin el apstol del Seor crucifi-
cado se halla bajo la realidad de la cruz; la re-
nuncia de Pablo a sus propios derechos y ho-
nores (1 Cor 9, 12; 2 Cor 11, 2.23) es ms que
la obediencia ejemplar del enviado; sino que,
ms bien, el apstol se glora en su debilidad
(2 Cor 11, 23-33; 12, 9), porque el poder del
Seor, que concede proteccin al mensajero,
se revela en la debilidad (2 Cor 12, 9s; cf.
Cambier). La gloria en la que participa el
apstol por su misin, es la gloria que se re-
fleja en el rostro del Seor crucificado (2 Cor
4, 4ss). Semejante gloria hace que el servicio
del evangelio sea una empresa llena de aflic-
ciones terrenas (2 Cor 4, 7) y determina al
apstol como quien tiene que soportar sufri-
mientos (2 Cor 4, 10; 1 Cor 4, 9). En el cami-
no del Seor la majestad se oculta en humilla-
cin (Flp 2, 5-11); la sabidura, en locura (1
Cor 1, 21); la riqueza, en pobreza (2 Cor 8, 9),
de tal manera que el ministerio apostlico lle-
va tambin como impronta la singularidad de
ese Seor (2 Cor 4, 5; cf. Roloff, 119; Barrett,
70). De esta manera, por conducto del aps-
tol, el Seor trasmite el poder vivificador y
justificante de la cruz a las comunidades cris-
tianas de la gentilidad (2 Cor 4, 10-12: 5, 18-
21; Gal 3, 1).
3. Lucas restringe el ttulo de jtotoXog
a los doce discpulos y, en consecuencia, ja-
ms llama apstol a Pablo (excepto en Hech
14, 4.14, y se sospecha que aqu est hablan-
do una fuente pre-lucana; cf. H. Conzelmann,
Apostelgeschichte
2
[HNT], 87 y 89). Lucas
utiliza las expresiones los doce apstoles,
los doce y (frecuentsimamente) los aps-
toles, sin hacer diferencia alguna.
Segn la exposicin de Hechos, los doce
apstoles son los dirigentes de la comunidad
de Jerusaln (4, 35.37; 5, 2; cf. 6, 6). Son por-
tavoces de la comunidad, que proclaman el
evangelio a los de fuera (2, 37) y la defienden
contra los ataques de la comunidad juda (5,
433
noxoXoc,
434
26ss). Su tarea principal consiste en la trasmi-
sin y la conservacin de la doctrina no false-
ada (2, 42); ellos autorizan la misin entre los
gentiles, que est en sus comienzos (8, 14.18;
15, 22s; 16, 4). En Hech 1, 15-26 se mencio-
nan los criterios esenciales para ser un aps-
tol: haber acompaado al Jess terreno desde
los primeros das, haber sido elegido por l
(1, 17; cf. Le 6, 13; 9, 1), haber permanecido
a su lado durante todo el tiempo hasta el da
de la ascensin, y haber sido, por tanto, testi-
go de la resurreccin (1, 21; cf. 1, 2s; Le 24,
36ss). As, pues, una lnea va conectando el
envo de los discpulos en misin y la conce-
sin del ttulo de apstol por el Jess terreno
(Le 6, 13), luego el anuncio de la misin por
el Cristo resucitado (Le 24, 46-48; Hech 1, 8)
juntamente con la promesa del Espritu (Le
24, 49; Hech i, 5.8) y finalmente la recepcin
del Espritu y con ella la proclamacin del
evangelio, iniciada de nuevo desde el cielo
(Hechos 2ss).
Aunque la equiparacin entre los doce y
los apstoles hace que se trasparente la cla-
ra redaccin de Lucas, sin embargo no debe-
mos creer que esa concepcin sea puramente
lucana (en contra de lo que piensa Klein,
Zwlf Apostel), sino que hay ya seales de ella
en la tradicin sinptica pre-lucana (cf., ade-
ms de la tradicin lucana, Ap 21, 14; cf. Ro-
loff, 112; Schille, 113 nota 13; Schmithals,
267s; E. Haenchen, Apostelgeschichte
1
[KEK],
132s), que no conoce el ttulo de apstol sin
referencia a los doce: con excepcin del pasa-
je, incierto desde el punto de vista de la crti-
ca textual, de Me 3, 14 (debido probablemen-
te a la influencia del paralelo lucano), los
doce son llamados noxo'koi en Me 6, 30:
hay aqu claramente una condensacin de la
terminologa que aparece en Me 6, 7 y en la
que encontramos los conceptos de -> eôvoa
y -> jtoaxXX.8i.v; los doce discpulos que
son enviados en misin, participan del poder
del Seor que los enva y son -con sus pala-
bras y con sus acciones- los representantes
autorizados del Seor, y, de conformidad con
la costumbre jurdica ordinaria, regresan
adonde el Seor que los envi a fin de infor-
marle de la misin y devolverle la Mtht (la
autoridad de que disponan como enviados,
-> 7; Bhner, 123, 127 y 257s). A este estado
marquno de la tradicin corresponde tambin
la designacin de los doce apstoles en Mt
10, 2, un texto independiente de Lucas. Asi-
mismo, el concepto lucano de testigo (Hech 1,
8.22; Le 2, 32; 3, 15; 5, 32; 10, 39; 13, 31; cf.
Le 24, 48; cf. Schneider), estrechamente rela-
cionado con el de apstol, se remonta a una
antigua tradicin palestinense que considera
al apstol como un comisionado, que tiene un
compromiso con el poder del Resucitado, y
que sale en defensa de ese poder contra el re-
calcitrante Israel (Michel, 25 y 27; cf. Tos
Qid 4, 1, donde se trata de la tarea del sltah
de ser testigo de la voluntad y de los derechos
de quien le enva). Se discute, en relacin con
esto, la mencin que se hace de apstoles en
Le 11, 49; pero aunque Lucas, en contra de la
fuente Q, haya insertado en este punto su con-
cepto de apstol (as piensa Klein, Verfol-
gung; en contra, Michel, 22), sigue siendo
notable la referencia a la tradicin deuteron-
mica de los profetas que predicaban el arre-
pentimiento: aqu no es slo la referencia a la
misin y al testimonio (= amonestacin) lo
que desempea un papel en la tradicin pre-
cristiana, sino dentro de esa referencia la de-
signacin de los profetas como apstoles
(Steck, 214s, 229 nota 5; cf., a propsito, Mi-
chel, 19ss; Bhner, 108ss, 194 nota 9, 282).
4. Los praescripta (o saludos iniciales) en
la Carta a los Efesios y en las Pastorales de-
muestran que se ha adoptado sin cambio algu-
no la terminologa paulina. Efesios habla de
los apstoles en un sentido titular (juntamente
con los profetas en 2, 40; 4, 11) como el fun-
damento de la Iglesia, a quienes se revel el
misterio de Cristo (3, 5) y que fueron desig-
nados por el Seor Exaltado (4, 11). A los
apstoles se los llama santos (3, 5), y son
elevados a la condicin de mediadores de la
salvacin para la Iglesia (J. Gnilka, Epheser-
brief [HThK], 157, 211). Las Pastorales ha-
cen de Pablo el prototpico desempeador de
un ministerio, y el que garantiza la conserva-
435 noxoXog 436
cin de la doctrina del evangelio (1 Tim 2, 7;
6, 20; 2 Tim 1, 11-14: cf. Roloff, 241, 249).
Las Cartas primera y segunda de Pedro, en
sus respectivos praescripta, aplican a Pedro
la terminologa paulina relativa a la condicin
de apstol; a los apstoles se los distingue de
los profetas de la antigua alianza (2 Pe 3, 2),
y se los considera como los nicos y perma-
nentes mediadores de la palabra de Cristo (Jds
17). En conjunto, el uso del trmino en las
Pastorales est ms en consonancia con el uso
lucano que con el paulino.
En el Apocalipsis, la carta dirigida a los
efesios elogia a la comunidad por su pacien-
cia gracias a la cual ha desenmascarado a los
falsos apstoles que haban llegado a ella (Ap
2, 2). Se tratar de representantes de un pri-
mitivo apostolado de misioneros carismti-
cos itinerantes (as se supone a menudo des-
de Harnack) o se tratar de una polmica
contra conocidos apstoles o contra sus suce-
sores (cf. W. Bousset, Offenbarung" [KEK],
204; H. Kraft, Offenbarung [HNT], 56)? Ap
18, 20 conoce a apstoles que, juntamente
con santos y profetas, son los grandes mrti-
res del NT (Kraft, Offenbarung, 237); final-
mente, en 21, 14 la idea de los doce apstoles
est asociada con la tradicin acerca de la
Iglesia como nueva edificacin.
5. Las influencias de la comprensin jur-
dico-popular palestinense de los mensajeros
y representantes, que se observan en Pablo y
en la tradicin sinptica acerca del envo de
discpulos en misin, no debemos entender-
las histricamente en un sentido errneo. La
denominada institucin de la saliah no des-
cribe una institucin histrica determinada
(reina generalmente falta de claridad sobre
este punto; cf. Roloff, 39; Brockhaus, 119;
Schmithals, 95-99), de tal manera que el con-
cepto neotestamentario de apstol no puede
deducirse histricamente de la misin de de-
terminados s
e
lhim de la comunidad juda
(Miah sibbr = encargado de una misin por
la comunidad; embajadas del patriarcado de
Jerusaln; no se ha demostrado que hubiera
Mhim como misioneros. Sin embargo, en la
tradicin posbblica se conoca a veces a los
profetas con el nombre de Mhm de Dios
(Bhner, 281-306), de tal manera que hay
que renunciar a la usual y extendida distin-
cin entre una misin proftica y una misin
jurdica (Schmithals, 95s; tambin Rengstorf,
420, en este punto, entorpece sus fundamen-
tales estudios introduciendo una diferencia-
cin inapropiada). Puesto que hay tambin
papiros ms tardos (cf. Agnew) que conocen
el trmino griego jtoToX,og en el sentido
personal (y, por tanto, no en el sentido predo-
minantemente elevado de expedicin na-
val, corriente hasta aquel tiempo) con el
significado de encargado de una misin, per-
sona autorizada para llevar a cabo una mi-
sin, y enlazan as probablemente con la
terminologa jurdica oriental y con el con-
cepto semtico de s
e
liha', es ms probable
todava que durante el perodo del NT este
trmino jurdico-popular de saliah, que se
empleaba tambin en el mbito religioso, pe-
netrara en el vocabulario de la misin cristia-
na. El intento ms radical de Schmithals por
derivar del concepto de enviado, tal como
exista en la mitologa gnstica y en la profe-
ca, el ttulo cristiano primitivo de apstol,
destruye slidos puentes -basados en la histo-
ria de la cultura y en la historia de las tradicio-
nes- para entrar en las ideas del mbito pales-
tinense (cf. tambin 1 Cor 15, 7; Gal 1, 17).
Por de pronto Pablo no recurre a un con-
cepto definido histricamente y uniforme de
apstol (Georgi, 42s). Para l los apstoles
son misioneros cualificados del cristianismo
primitivo (Schnackenburg, Apostolizitat, 54;
cf. Id., Apostles, 301; Brockhaus, 115s), de
los cuales deben distinguirse los predicadores
misionantes (1 Cor 9, 5; 12, 28; 2 Cor 11, 13;
Rom 16, 7) y los representantes de la comuni-
dad asignados a una tarea especial (2 Cor 8,
23; Flp 2, 25), pero no deben separarse de
ellos fundamentalmente (cf. Brockhaus, 115s;
de otra manera piensa Hahn, 56, 60s; sin em-
bargo, sobre el tema de la cualificacin caris-
mtica incluso de los apstoles de la comuni-
dad cf. Hech 13, 1-3 y Georgi, 54s). Estos
apstoles de la comunidad (parcialmente ca-
rismticos) se diferencian segn 1 Cor 15, 7
(cf. Gal 1, 17.19; 1 Cor 9, 5) de un crculo li-
437
jlCFTOÔg
438
mitado de personas que se llaman a s mismos
apstoles de Jesucristo y que derivan su mi-
nisterio apostlico de un encuentro con el Se-
or resucitado (cf. 1 Cor 9, 1; 15, 3s). Entre
ellos se cuentan los miembros del grupo de
los doce (cf. Hahn, 57; Brockhaus, 114; Hen-
gel, 32; Barrett, 31s; de otra manera piensa
Schneemelcher, 28: solamente Pedro). Estos
apstoles palestinenses del Cristo resucitado
trabajaban seguramente como tales, desde un
principio, en la misin entre los judos (cf.
Hengel, 32). Al principio, Pablo trabaja junta-
mente con Bernab como apstol de la comu-
nidad antioquena (Hech 13, 1-3: Gal 2, 1).
Evidentemente la separacin de Antioqua, el
concepto de misin (que ahora -por vez pri-
mera- llega a tener amplitud universal) y la
naturaleza peculiar del concepto paulino de
apstol se hallan ntimamente relacionados
entre s (cf. Hengel, 18). Pablo lleg a for-
marse un concepto de misin anlogo al que
posean los dirigentes de Jerusaln (Pedro), es
decir, una misin dirigida a Israel y a los gen-
tiles (cf. Gal 2, 7-10) y lleg a considerarse a
s mismo como un apstol del Seor resucita-
do (Gal 1, 15s). Sin embargo, en ninguna
fuente vemos que el ttulo de apstol se de-
rive del hecho de haber sido enviado en mi-
sin por el Cristo resucitado; de manera se-
mejante, una primera misin apostlica de los
discpulos por el Jess terreno con el empleo
del ttulo de apstoles (que aparece por vez
primera en Le 6, 13) y su contenido esencial
de ser testigos del Resucitado no pueden
observarse en la tradicin acerca de Jess. Es
ms probable que los orgenes del uso del tr-
mino se hallen en la misin judeocristiana de
Palestina (o fueron los helenistas de Jeru-
saln los primeros en llamar ajioxokoi a sus
misioneros? Cf. Schneemelcher, 6): el testi-
monio sobre el Resucitado lo daban profetas
que hacan un llamamiento a la penitencia (cf.
Hech 2, 32ss) y que, en un lenguaje anlogo
al de la tradicin proftica (Is 61, 1) y levti-
ca, eran llamados Mhim.
6. Tan slo en Heb 3, 1 se llama âxo-
Xoc, a Cristo: l es cutatoXog por ser el su-
mo sacerdote del santuario celestial y porque
Dios le confi su tarea. En la morada celes-
tial, l es el Hijo que tiene que rendir cuentas
al Padre. El ministerio cultual en el cielo, que
le ha sido confiado al jt0xoX.O5/sumo sa-
cerdote/Hijo, se corresponde con la homolo-
ga (o atribucin de autoridad por aclamacin
carismtica) por parte de la comunidad terre-
na, y es un ministerio que hace posible que
esa comunidad tenga la jrccQor|oa, la seguri-
dad de acceso libre al santuario celestial. El
ttulo de naxoXoc, nace aqu de referencias
cultuales y corresponde el concepto de saliah,
que en el judaismo se aplicaba al sacerdote
(sobre el conjunto del tema cf. O. Michel
Hebraer
1
[KEK], 171ss).
^ El Evangelio de Juan no llama nunca
jTo-coA.05 a Cristo. La doctrina acerca del
mensajero, relacionada con los verbos ->
anoaxkXXw y -> jtujrco, no enlaza con la
mitologa gnstica sino con la doctrina juda
sobre el profeta y el saliah (Borgen, Bhner):
el Padre que enva legitima al Hijo que es en-
viado y le dirige en el descenso y el ascenso
por las veredas prescritas para la ruta de un
mensajero.
7. jioffToXTJ* autorizacin, misin re-
mite -filolgicamente y por su significado-
a s'liht en una relacin anloga a la que
existe entre anoxoXoc, y saliah (cf. ya el
Tg Jonatn: Ag 1, 13; Jue 2, 1; Tg Ester II,
5, 8). En 1 Cor 9, 2 Pablo dice que la comu-
nidad de Corinto es el sello (es decir, la
confirmacin) de su cmooxoXr\ (autoridad
de apstol), porque ah se hace patente que
la comunidad ha surgido como el EQJOV, la
obra apostlica (cf. Bhner, 203) de Pa-
blo en el Seor (y por encargo del Seor).
Segn Rom 1, 5, Pablo recibi en su voca-
cin la gracia y la autoridad apostlica.
Dios confi a Pedro el ministerio apostlico
para con la circuncisin (= los judos), y Pa-
blo el ministerio apostlico extendido a los
gentiles (Gal 2, 8).
Hech 1, 25 emplea el trmino en el sentido
tcnico lucano para referirse al ministerio
apostlico.
J.-A. Bhner
439 cuioaTouaT^co - noxoX[ia> 440
jlOOTOjiaT^tt) apostomatiz interrogar *
Le 11, 53: probablemente interrogar (xiv
TIEQ xivoc,); cf. Platn, Euthyd 276c, 277a
(refirindose en estos casos al maestro: repe-
tir de memoria, recitar). Liddell-Scott, s.v.
acenta que el verbo, en Le 11, 53, se refiere
tambin a la accin del maestro de preguntar
a un alumno.
ftOOTQcp) apostrepho apartar(se)*
En sentido transitivo: apartar, devolver a
alguien o algo (Mt 26, 52 [cf. 27, 3 v.l.]; Le
23, 14; Rom 11, 26; 2 Tim 4, 4; probablemen-
te tambin Hech 3, 26). En voz media: apar-
tarse (Mt 5, 42; 2 Tim 1, 15); rechazar a al-
guien o algo (Heb 12, 25; Tit 1, 14). ThWNT
VII, 719-722.
anootvyw apostyge aborrecer*
Rom 12, 9: aborrecer lo que es malo.
j l oawyWYO S, 2 aposynaggos exclui-
do de la sinagoga*
Jn 9, 22; 12, 42 con ysvoftai: ser excomul-
gado de la sinagoga; 16, 2 con Jtoietv: expul-
sar de la sinagoga. Sobre la excomunin de la
sinagoga cf. Billerbeck IV, 293-333; K. L. Ca-
rroll: BJRL 40 (1957-1958) 19-32; ThWNT
VII, 845-850.
jlO Tdaofiou apotassomai despedirse,
apartarse de*
Me 6, 46; Le 9, 61; 14, 33; Hech 18, 18.21;
2 Cor 2, 13. ThWNT VIII, 33s.
jlOTX,) apoteled terminar, llevar a cabo*
Le 13, 32: yo llevo a cabo curaciones;
Sant 1, 15 en voz pasiva: dcese del pecado
que ha conseguido su objetivo.
jTOTdejuai apotithemai quitarse, despo-
jarse, desembarazarse*
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v. noTftr\\ii; E. Kam-
lah, Die Form der katalogischen Paranese im NT, T-
bingen 1964, 173-189; Moulton-Milligan, s.v. cuio-
rth]Hi; E. G. Selwyn, The First Epistle of St. Peter,
London M947, 393-400.
El verbo, que en el NT no se usa en voz ac-
tiva, puede traducirse por despojarse en casi
todos los casos en que aparece (con excepcin
de Mt 14, 3). En sentido propio se usa para
expresar la accin de despojarse de las vesti-
duras, en Hech 7, 58 (antes de la lapidacin
de Esteban); se usa, adems, en la frase
arrojar a alguien a prisin en Mt 14, 3 (cf.,
a propsito, Polibio XXIV, 8, 8; PapEleph 12;
Moulton-Milligan; Lev 24, 12; Nm 15, 34; 2
Crn 18, 26 LXX).
En el NT predomina el sentido figurado de
cmoTfteu.ai: Rom 13, 12 habla de despojarse
de las obras de las tinieblas; Col 3, 8, de
desechar los vicios; Ef 4, 22, en el mismo
sentido, de despojarse del hombre viejo (cf.
Col 3, 9, m%bva[ievo). cutoT'&oiiai se
usa tambin en sentido metafrico (en el len-
guaje catequtico de la parnesis [bautismal])
para referirse a que hay que despojarse de
los vicios (como quien se despoja de una ves-
tidura): Ef 4, 25 (de la falsedad); Sant 1, 21
(de toda inmundicia y de todos los restos de
maldad); 1 Pe 2, 1 (de toda maldad y enga-
o); Heb 12, 1 (de todo peso que estorbe
y... del pecado). El participio cutofrÊVCH
debe entenderse en Ef 4, 5; Sant 1, 21; 1 Pe 2,
1; Heb 12, 1 como una viva exhortacin (cf.
Rom 13, 12) o como un imperativo (as en
Col 3, 8); cf. L. Goppelt, Der erste Petrus-
brief(KEK), 133 nota 32.
G. Schneider
j t ot i voao) apotinass sacudir*
Le 9, 5: sacudid el polvo de vuestros pies!;
en Hech 28, 5 Pablo sacudi la mano para
arrojar de s la vbora que le estaba mordien-
do la mano.
owlOTV) apotin pagar, reembolsar*
Flm 19: yo te compensar por los daos.
jtotoXjio) apotolmao atreverse*
Rom 10, 20: Isaas se atreve y dice (se atre-
ve a decir). ThWNT VIII, 183, 186.
441 omotocia - 'Atmoi) cpgov 442
jtO TO jia, a?, 1^ apotomia severidad*
En Rom 11, 22 (dos veces) se habla de la
severidad de Dios en contraste con su bondad
(XenaxtTig). ThWNT VIII, 107, 109.
jtotjitog apotomos (adv.) severamente*
En 2 Cor 13, 10 leemos uroTfxttig XQT|-
ao|xai por omotocia XQi"OM,ai, usar de seve-
ridad; Tit 1, 13: Tito debe reprender con severi-
dad a los embaucadores (v. 10). ThWNT VIII,
106-108.
jtOTQJTOjiai apotrepomai detestar*
2 Tim 3, 5b: Evita a esa gente!
ttJtouoa, ag, r\ apousia ausencia*
Flp 2, 12: durante mi ausencia (en contras-
te con Jtafjoijaa).
jtotpgo) apopher llevarse*
En el NT se emplea siempre en voz activa:
Le 16, 22; llevarse por la fuerza, Me 15, 1 (Jn
21, 18 v.l.); dcese de un arrobamiento por el
Espritu, Ap 17, 3; 21, 10. Dcese de la accin
de llevar un objeto, Hech 19, 12; 1 Cor 16, 3.
jloqJEVYW apopheugo escapar*
Escapar, evadirse de una persona o de una
cosa, con acusativo en 2 Pe 2, 18.20, con ge-
nitivo en 1, 14.
jlocpdyYO âi apophtheggomai decla-
rar en voz alta*
Dcese de las palabras pronunciadas por el
sabio (Digenes Laercio I, 63, 73), y tambin
por el adivino o por el profeta (Ez 13, 9.19.
19; Miq 5, 11; Zac 10, 2; Filn, VitMos II, 33)
o por el inspirado en general. En el NT se usa
nicamente en Hech 2, 4.14 para referirse a
los efectos del Espritu Santo; en Hech 26, 25
dcese de las palabras pronunciadas por Pablo
ante Festo. ThWNT I, 448.
jlO tpopTÔ fiai apophortizomai des-
cargar*
En Hech 21, 3 dcese de la accin de des-
cargar la mercanca trasportada por un buque;
es un trmino tcnico del lenguaje naviero
(cf. ThGLII, 1785).
m)%Qr$Jig, 0)?, i\ apochresis uso, con-
sumo*
Col 2, 22: los alimentos o las cosas creadas
en general estn destinadas a perecer (slg
qrfrorjv) con el uso (dativo).
jtoXWQO) apochreo marcharse, reti-
rarse*
Mt 7, 23: Apartaos de m!; en Le 9, 39 d-
cese del espritu maligno que a duras penas se
va del muchacho epilptico (cf. Herm [m]
5, 2, 6; 12, 5, 4); Hech 13, 13: Juan se separ
de Pablo y de sus compaeros.
jloXWjHôjiai apochrizomai sepa-
rarse*
Hech 15, 39: Pablo y Bernab (con Marcos)
se separaron a causa de desacuerdos; Ap 6,
14: el cielo se desvaneci como un libro que
se enrolla (Bauer, Worterbuch, s.v.: se escin-
di; cf. R. H. Charles, Revelation [ICC], sub
loco).
(ttto\$vyi< apopsych morir*
Le 21, 26 (a diferencia de Marcos): los hom-
bres expiarn por el temor y la expectacin de
las cosas que estn sucediendo (no se desma-
yarn, como en Homero, Od 24, 348, sino que
morirn como en 4 Mac 15, 18; Filn, Aet 128;
Josefo, Ant XIX, 114).
' AJ WO U <jp()OV Appiou phoron Foro de
Apio (Forum Appii)*
Bibl: H. Nissen, Italische Landeskunde II, Berln
1902, 638s; A. Weiss, en Pauly-Wissowa VII, 64.
Mercado situado junto a la Va Apia y que
haba sido fundado en el ao 312 a.C. por
Apio Claudio Ciego con motivo de la cons-
truccin de la calzada que, desde el tiempo
de Nerva o de Trajano, se haba pavimentado
desde el mercado hacia el Norte; el mercado
estaba situado a una distancia de Roma de 43
443
'AJ O TO IJ cpoov - ctoa 444
millas romanas (= 64 km) (CIL X 6824). Jun-
to a la calzada trascurra tambin hacia el Sur
un canal que iba desde el 'Ajtmov (poov,
pasando por los pantanos Pontinos, hasta Te-
rracina, localidad situada a 19 millas, de tal
manera que para recorrer este trecho poda
escogerse entre el viaje por la calzada y la
travesa, ms cmoda, por la va fluvial. Se-
gn Horacio (Sat I, 3s), sta era la razn de
que el 'Ajtmou (poov estuviera lleno de
marineros y tabernuchos. Como la zona pan-
tanosa iba extendindose cada vez ms por la
regin, el asentamiento dej de existir a ms
tardar en el siglo VI. Segn Hech 28, 15, los
cristianos salieron a recibir aqu a Pablo, que
iba camino de Roma (como hicieron tambin
en Tres Tabernas).
E. Plmacher
<XJtQ<HTO, 2 aprositos inaccesible*
1 Tim 6, 16: Dios habita en luz inaccesible.
<XJtQ0X0Tl0$, 2 aproskopos lo que no es-
candaliza, lo que es irreprochable*
Hech 24, 16; 1 Cor 10, 32; Flp 1, 10; cf. 1
Clem 20, 10; 16, 1; Herm [m] 6, 1, 4. ThWNT
VI, 747s, 753-758.
.3tQOO(onokr\\MT(0% aprosopolempts
(adv.) sin acepcin de personas, impar-
cialmente*
En 1 Pe 1, 17 dcese del juicio imparcial de
Dios; cf. Bern 4, 12; 1 Clem 1, 3. ThWNT VI,
780s;DTNTIV, 119-121.
ajttaiffTOc;, 2 aptaistos libre de tropiezo*
Jds 24: (puXjai ifxag jtxaaxoug para
guardaros sin tropiezo.
tJtTO) hapt encender, (en voz media) tocar
En voz activa en Le 8, 16; 11, 33; 15, 8; 22,
55 v.l.; Hech 28, 2. En todos los dems casos
en voz media, por ejemplo, Jn 20, 17: Deja
de tocarmel (cf. Bauer, Wrterbuch, s.v. 2a);
Col 2, 21: No toquesl (o no comas?, o
quizs se hace referencia a las relaciones se-
xuales, como en 1 Cor 7, 1). Dcese de la ac-
cin de tocar para bendecir (curar: Me 1, 41
par. Mt/Lc; 7, 33; 8, 22; 10, 13 par. Le; Mt 8,
15; 9, 29; 17, 7; 20, 34; Le 22, 51) o para ha-
cer dao (1 Jn 5, 18). Dcese tambin de los
que tocaban a Jess buscando la curacin (Me
3, 10 par. Le; Me 5, 27.28.30.31 par. Mt/Lc;
Me 6, 56 par. Mt). DTNT IV, 294s.
'Ajlcpa, ag Apphia Apia*
Nombre de una cristiana (esposa de File-
mn de Colosas?): Flm 2. Moulton-Milligan,
s.v..
jtW'fl'oâi aptheomai desechar, recha-
zar*
Hech 7, 27.39; 13, 46; 1 Tim 1, 19. Con
Dios como sujeto de la accin verbal en Rom
11, 1.2: Dios no ha rechazado al pueblo de Is-
rael (cf. Sal 93, 14 LXX). ThWNT I, 448.
ttJUXeia, ag, r| apoleia perdicin, des-
truccin
-> urcX.X.'uju.
upa , ag, x\ ara imprecacin, maldicin*
Rom 3, 14 (Sal 9, 28; 13, 3 LXX): Su bo-
ca est llena de maldicin y de amargura.
ThWNT X, 989s (bibl.).
( ) a ara (partcula) por tanto, por consi-
guiente*
Bibl: J. Blomqvist, Greek Partiles in Hellenistic
Prose, tesis Lund 1969, especialmente 128; K. W.
Clark, The Meaning of Sfja, en FS Gingrich, 70-84;
Denniston, Partiles, 32-43; J. Grimm-H. W. Nordhei-
der-H. Brandt, aQa, en Lexikon des frhgriech. Epos,
fundado por B. Snell y continuado por H. Erbse, sp-
tima entrega, Gottingen 1973, 1126-1164; Khner,
Grammatik II/2, 317-326; Thrall, Partiles, sobre to-
do lOs, 36.
1. Esta partcula se ha derivado general-
mente de aQaQCTHeo (cf., por ejemplo, Frisk,
Wrterbuch, s.v.) y recientemente tambin de
aQ- en oioxog (cf. C. J. Ruijgh, Autour de
xe pique, Amsterdam 1971, 433; se halla
atestiguada desde la Ilada de Homero). Apa-
445
ctoa - aoa 446
rece 49 veces en el NT, de las cuales 15 se en-
cuentran en los evangelios sinpticos, pero no
aparece en Juan.
oa (segn la ley de Wackernagel) aparece
como segunda palabra en la oracin: a) en las
preguntas, lo mismo que en la lengua clsica
(Denniston 39f), 1) siguiendo a x($), nica-
mente en los evangelios sinpticos y en He-
chos (en interrogativas directas: Mt 18, 1; 19,
25.27; 24, 45 par. Le 12, 42; Me 4, 41 = Le 8,
25; Le 1, 66; cf. Job 23, 3; en interrogativas
indirectas: Le 22, 23; Hech 12, 18); 2) des-
pus de el (slo en interrogativas indirectas:
Me 11, 13; Hech 8, 22; 17, 27; cf. Nm 22,
11), b) en interrogativas directas sin partcu-
la interrogativa (Hech 21, 38; 2 Cor 1, 17);
c) despus de un verbo (Rom 7, 21; Gal 3, 7;
cf., por ejemplo, Homero, II 18, 610; cf. tam-
bin Rom 8, 1; de manera semejante Teognis
788); d) despus de las partculas 1) eurceo (1
Cor 15, 15; cf., por ejemplo, Aristteles Cael
268s, 22) y 2) Ijte (1 Cor 5, 10; 7, 14; cf.,
por ejemplo, jtei o en Homero, II 17, 658).
Sin embargo, la partcula aparece como la
primera palabra en 27 ejemplos del NT (para
los ejemplos de fuera del NT cf. Blomqvist,
128), a saber: e) 7 veces en las apdosis de
oraciones condicionales (Mt 12, 28 = Le 11,
20; 1 Cor 15, 18; Gal 2, 21; 3, 29; 5, 11; Heb
12, 8; cf., por ejemplo, Homero, II 7, 360);
Sal 57, 12 LXX; en segundo lugar en 1 Cor
15,14) f) 8 veces al comienzo de una oracin
(Mt 7, 20; 17, 26; Le 11, 48; Hech 11, 18;
Rom 10, 17; 2 Cor 5, 14; 7, 12; Heb 4, 9); y
g) 12 veces, todas ellas en el Corpus Paulino,
en la forma reforzada oa ouv (Rom 5, 18;
7, 3.25; 8, 12; 9, 16.18; 14, 12 [la variante
textual es incierta]; Ef 2, 19; en exhortaciones
en Rom 14, 19; Gal 6, 10; 1 Tes 5, 6; 2 Tes 2,
15; esta combinacin implica siempre un hia-
to; en la lengua clsica se encuentra nica-
mente ov apa, cf. Denniston 43; cf. tam-
bin 1 Clem 35, 3). De las combinaciones
clsicas de partculas, en el NT encontramos
nicamente oa ye (cf. Denniston, 43), en
Mt 7, 20; 17, 26; Hech 17, 27 (cf. Gen 26, 9).
2. Las investigaciones ms recientes (Den-
niston; Ruijgh, 435) suponen que el significa-
do fundamental de ga implica un vivo inte-
rs (a menudo muy difcil de traducir). Este
significado se siente an en -> 1.a. 1, por
ejemplo, Le 22, 23 (la pregunta acerca de
quin era el que iba a traicionar a Jess) o
Hech 12, 18 (la pregunta acerca de qu habra
sido de Pedro), y la mejor manera de traducir-
la a nuestra lengua es por pues; de manera se-
mejante -> l.b, en la asombrada pregunta del
tribuno en Hech 21, 38 y en forma atenuada
en -> l.a.2, donde apa puede significar tam-
bin quizs (como en la pregunta que hace
Pablo en 2 Cor 1, 17, que supone que se va a
dar una respuesta negativa).
La pregunta puede indicar tambin una
consecuencia (entonces, por tanto) como, por
ejemplo, en la reaccin de los discpulos ante
la mala opinin que Jess tiene de las perso-
nas ricas en Mt 19, 25 (xa en los lugares pa-
ralelos Me 10, 26/Lc 18, 26). La consecuen-
cia se acenta ms intensamente en -> Le. El
significado de conclusin por consiguiente
(cf. Dionisio de Tracia 95, 2s, quien conside-
ra oa como una de las conjunciones silogs-
ticas), que aparece con mayor frecuencia a
partir de Platn, se aplica a -> l.c y l.f. Tam-
bin en -> l.g oa designa la consecuencia, y
ovv acenta esta idea (por ejemplo, en los su-
marios de Rom 5, 18 y 7, 25) indica una
transicin (por ejemplo, 8, 12). oa se usa en
-> l.d.l (1 Cor 15, 15) para indicar una reca-
pitulacin: (si) en verdad, (si) como dicen. Fi-
nalmente, -> l.d.2, la mejor manera de tradu-
cir la combinacin jiei oa es pues de lo
contrario (Bauer, Wrterbuch, s.v. 1).
En oposicin a todo esto, Clark considera el
significado general de la palabra en el NT y
en su ambiente como una expresin de incer-
tidumbre con respecto a posibles alternativas,
que exige que cada contexto especfico sea
examinado en s mismo y reciba una traduc-
cin apropiada.
A. Horstmann
g a ara (partcula interrogativa)
Esta partcula interrogativa (cf. Khner,
Grammatik 1112, 527s; Denniston, Particles,
46-51) induce a esperar una respuesta negati-
447 oa - 'AQ\I
448
va. Introduce nicamente interrogativas di-
rectas (BlaB-Debrunner 440, 2 con la nota
3). En el NT aparece slo 3 veces: Gal 2, 17
(Estar Cristo, entonces, al servicio del pe-
cado?); Le 18, 8 (Cuando el Hijo del hom-
bre venga, acaso encontrar fe en la tie-
rra?); Hech 8, 30 (Acaso entiendes lo que
lees? [ ao ye]). Cf., adems, Herm [m] 4, 1,
4; Diogn 7, 3.
' Agaf Ua, a?, i\ Arabia Arabia*
1. Geografa - 2. 'ApafSa en Glatas - 3. Habitan-
tes de 'AoafSa
Bibl: Abel, Gographie I, 288-294; II, 164-168; J.
Assfalg, en LThK I, 786s; D. Baly, Geographisches
Handbuch zur Bibel, Neukirchen-Vluyn 1966; C. K.
Barrett, The Allegory of Abraham, Sarah, and Hagar
in the Argument of Galatians, en FS Kdsemann, 1-16;
G. Cornfeld-G. J. Botterweck (eds.), Die Bibel und ih-
re Welt I, Bergisch Gladbach 1969, 84-92; G. W. Bo-
wersock, Romn Arabia, Cambridge-London 1983; E.
Gting, Der geographische Horizont der sog. Volker-
liste des Lukas (Acta 2, 9-11): ZNW 66 (1975) 149-
169; M. Hofner, en RAC I, 575-585; A. Jeffery, en
Hastings I, 47s; E. Lohse, 2iva, en ThWNT VII, 284s;
F. MuBner, Der Galaterbrief, Freiburg i. Br.
2
1974; A.
Negev, The Nabateans and the Provincia Arabia, en
ANRW II/8, Berlin 1977, 520-686; M. Noth, Aufsatze
zur bibl. Landes- und Altertumskunde I, Neukirchen-
Vluyn 1971, 55-74; H. P. Rger, en BHH I, 118s; A.
Schimmel-Tari, en RGG I, 525s.
1. Como trmino geogrfico, Arabia de-
signa el Desierto de Siria situado al O este de
Mesopotamia y al Este de los valles del Oran-
tes y del J ordn y que se extiende al Sur por la
pennsula baada por el Golfo Prsico, el Oc-
ano Indico y el Mar Rojo. No es seguro que
incluya tambin la Pennsula del Sina (Baly,
104; MuBner, 323). Segn la terminologa ro-
mana, ' ArjaPa designaba el territorio situado
al Sur y al Sudeste de Palestina, y estaba habi-
tada principalmente por los Nabateos.
2. Los dos nicos lugares del NT en que
aparece 'Apapice son Gal 1, 17 (sin artculo)
y 4, 25 (con artculo; BlaB-Debrunner 261,
7). El viaje de Pablo del que se habla en 1,
17, le llev por los territorios septentrionales
del Reino Nabateo. Pablo menciona este via-
j e para contrastarlo con el viaje a J erusaln,
que es el que habra sido de esperar: si se tra-
tara de un apstol con un mensaje que se de-
biera a la instruccin humana, entonces lo l-
gico habra sido que Pablo, despus de su
vocacin, hubiera acudido inmediatamente a
J erusaln para ver all a los apstoles del pri-
mer momento y hacer que le instruyeran. Sin
embargo, Pablo no slo se qued en Damas-
co, lejos de J erusaln, sino que emprendi in-
cluso un viaje a AoccfUa, es decir, a una re-
gin muy distinta.
En Gal 4, 25 se habla de ' Aoa| 3a en un
sentido general. Se trata de nuevo de un con-
traste con J erusaln: juntamente con la J eru-
saln actualmente esclavizada, el Monte Sina
se halla en contraste con la J erusaln libre, la
de arriba. Al situar el Sina en Arabia,
Pablo asienta la imposibilidad de una unin
geogrfica de los dos lugares, pero no ve nin-
guna objecin en la correspondencia alegri-
ca entre ambos. La comprensin de este tex-
to se hace ms difcil todava por lo incierta
que es la tradicin textual relativa a -> Ay o
(v. 25; cf. MuKner, sub loco).
3. En el AT '"rab (en plural, 'ar
e
bim) se
usa varias veces como una manera general de
designar a los nmadas del desierto. No exis-
ta un nombre colectivo para denominar a los
habitantes de toda la regin de Arabia; se los
llamaba segn la tribu a la que pertenecan y
los lugares en que se asentaban. 'AQafJeg (en
singular 'Aoaaj), rabes), en Hech 2, 11, debe
entenderse como una referencia a los judos
que habitaban en el Reino de los Nabateos.
Posiblemente el autor (segn E. Haenchen,
Apostelgeschichte
1
[KEK]), un escriba que in-
sert posteriormente lo de cretenses y ra-
bes en la lista de pueblos) saba que entre
ellos haba cristianos.
U. Borse
a g a y e arage entonces, por consiguiente
-> oa .
' Agj i Aram Aram [o Aran]*
Nombre de persona en Mt 1, 3.4; Le 3, 33
v.l. (cf. 1 Crn 2, 9s; Rut 4, 19 v.l.).
449 oaqpog - aQYuoog 450
aQOKpog, 2 araphos sin costura, incons-
til*
En Jn 19, 23 dcese de la tnica (XITCV) de
J ess (cf. J osefo, Ant III, 161, refirindose a
la tnica del sumo sacerdote). J. Repond: Bib
2 (1922) 3-14.
'A{>a\|>, (J o?, Araps rabe*
Hech 2, 11: Cretenses y rabes.
-> 'AoafUa 3.
gy o) arge estar ocioso o inactivo*
2 Pe 2, 3: el juicio no est inactivo, es decir,
viene preparndose. ThWNT I, 452.
.Qy%, 3 argos ocioso, perezoso, intil*
Mt 12, 36 (toda palabra intil); 20, 3.6, re-
firindose a los hombres que estn ociosos en
la plaza; en 1 Tim 5, 13 (dos veces) dcese de
las viudas ociosas; Tit 1,12: los cretenses son
vientres perezosos (es decir, glotones?); Sant
2, 20 (la fe sin obras es estril); en 2 Pe 1, 8
dcese de las virtudes que van aumentando y
que no dejan a los cristianos estar ociosos, o
que no son estriles para el conocimiento de
Cristo. ThWNT I, 452.
{JYl){)iov, ov, T argyrion plata, moneda
de plata
1. Significacin del trmino - 2. Monedas de plata
en el NT - 3. Las treinta monedas de plata que se
dieron a J udas.
Bibl: A. Kindler, Coins ofthe Land of Israel, Jeru-
salem 1974.
1. gyvQiov significa propiamente plata.
Pero slo en un lugar del NT se emplea el tr-
mino en este sentido: 1 Cor 3, 12 v.l.; la ima-
gen es tpica para designar las mezclas de me-
tal y mineral que eran corrientes en el mundo
antiguo. Por lo dems, el trmino se usa siem-
pre para referirse a las monedas de plata (20
ejemplos en el NT, de los que ocho, siempre en
plural, se encuentran "en Mateo).
2. En el siglo II a.C. la plata era ms valio-
sa que el oro; por eso, en el AT se menciona
siempre a la plata en primer lugar. Esta mane-
ra de hablar la encontramos en el NT en 1 Pe
1, 18; Hech 3, 6; 20, 33. El poder adquisitivo
de las monedas de plata, en el NT, era muy al-
to (cf. Mt 20, 2-13: un denario del tamao de
una moneda de 50 pesetas era el jornal diario
de un trabajador). En Mt 26, 15; 27, 3.5.6.9 se
habla de las monedas de plata pagadas a J udas
(30 rjyrjia); en Mt 28, 12.15 se habla de la
plata destinada a sobornar a los guardias
que custodiaban el sepulcro.
Se acuaban las siguientes monedas de plata
con efigies de dioses y emperadores: el denario
(la moneda romana que corresponde a la dracma
griega), la doble dracma, la tetradracma (= esta-
ter, que corresponda a un siclo [seqel] hebreo).
Ningn gobierno judo antes de la Guerra Juda
de los aos 66-70 p.C, ni los Asmoneios (en con-
tra de lo que se pensaba anteriormente) ni Here-
des I, los tetrarcas o los procuradores acuaron
monedas de plata (en Palestina se acuaban ni-
camente monedas de cobre). Y todas las monedas
que tenan curso en Palestina, en tiempos del NT,
llevaban inscripciones en griego.
3. Los tributos destinados al templo, haba
que pagarlos con el pesado siclo o medio siclo
tirio, de plata. La tradicin sobre la traicin de
J udas al entregar a J ess, se refiere a tales mo-
nedas cuando habla de las treinta monedas de
plata (Lutero traduce: Silberlinge). Tan s-
lo Mateo conoce esta cuanta, y con ella hace
referencia a las 30 piezas de plata de que se
habla en Zac 11, 12.
B. Schwank
OQyvQOXJtog, OV, 6 argyrokopos platero*
Hech 19, 24, refirindose al platero Deme-
trio, de Efeso.
ajJY^?
0
?
ox>
-> argyros plata*
Como moneda en Mt 10, 9; como metal
(mencionado junto al oro) en Hech 17, 29; 1
Cor 3, 12; Sant 5, 3; Ap 18, 12.
j)Y'U{*'S> 3argyrous de plata*
Hech 19, 24: templecillos de plata de Ar-
temisa; 2 Tim 2, 20: En una casa grande no
451 gyvQov;-
slo hay vasos de oro y de plata...; Ap 9, 20:
dolos de oro y de plata.
' Agei og Jl yog, Areios pagos Arepago*
'AQ eojtaYxrig, cvu, Areopagites Areopa-
gita*
Bibl: H. J. Cadbury, The Book of Acts in History,
London 1955, 51s.57; T. J. Cadoux, en OCD, 102s; H.
Conzelmann, Die Apostelgeschichte
2
(HNT), Tbin-
gen 1972, 105s; E. Curtius, Paulus in Athen: SAB
(Berlin 1893) 925-938; M. Dibelius, Paulus auf dem
Areopag, en Aufsatze zurApg, Gottingen
2
1953, 29-70,
especialmente 62-64; cf. ibid. 73 (.'); B. Grtner, The
Areopagus Speech and Natural Revelation (ASNU
21), Uppsala 1955, 52-65; E. Haenchen, Die Apostel-
geschichte
7
(KEK), Gottingen 1977, 495-510, 709s; I.
Th. HU, The Ancient City of Athens (London 1953),
Chicago 1969 {s.v. en el ndice analtico); B. Keil,
Beitrage zur Geschichte des Aeropags, Leipzig 1920;
W. G. Morrice, Where Did Paul Speak in Athens...?:
ET 83 (1971-1972) 377s; Wachsmuth-Thalheim,
'AQEIOC; JIYOC;, en Pauly-Wissowa II (1895), 627-633.
1. Hech 17, 19.22a menciona el Arepago
('Aoeog J tyog) y Hech 17, 34 menciona a
Dionisio el Areopagita en el contexto de un
discurso de Pablo a los atenienses (el discur-
so del Arepago en 17, 22b-31; bibliografa
en Haenchen, 495s, 709s).
"Aoeog JtVyog significa Colina de Ares y de-
signa tanto a la colina rocosa que se alza al Noro-
este de la Acrpolis de Atenas as como al conse-
jo judicial que celebraba all sus reuniones
(Herodoto VIII, 52; Pausanias I, 28 5; Digenes
Laercio II, 101, 116; Cicern Att I, 14, 5; Nat
Deor II, 74; SIG Index s.v. [IV, 234]). Era un tri-
bunal de justicia que entenda de los delitos ms
graves, pero que tena tambin otras competen-
cias (cf. Thalheim, 629-633; Keil). Desde los
tiempos de Pericles, el Arepago celebraba sus
reuniones en la sala real junto a la plaza. No se
sabe a ciencia cierta cules eran las competencias
del Arepago durante la poca romana (entre
otras, la enseanza y la educacin pblica?; Plu-
tarco, Cic 24; Thalheim, 632). A.Q60JtaYTT|5 de-
signa a un miembro del Arepago.
2. Hech 17, 19 refiere que tomaron a Pa-
blo y le llevaron al (ante el) Arepago (m
xv ' Aoeov jtVyov) para enterarse de ms
detalles sobre su nueva doctrina. Hech 17,
22 introduce el discurso de Pablo: Y Pablo
se puso de pie en medio del Arepago (v
- ooxo) 452
[iacp xov 'Aoeo-u nyov) y dijo. Sobre to-
do, este segundo texto hace que nos incline-
mos a pensar que lo del Arepago se refiere al
tribunal ms bien que a la Colina de Ares (as
piensan Dibelius, Morrice; cf. el v. 33: Pablo
sali de entre ellos; 1, 15; 27, 21). Y la frase
con m, en el v. 19, puede referirse tambin al
consejo ante el cual llevaron a Pablo (cf. 9,
21; 16, 19; 18, 12). Q ue el autor de Hechos
piensa (sobre todo) en el correspondiente tri-
bunal de justicia, lo sugiere tambin la men-
cin del Areopagita en el v. 34. A Dionisio se
le menciona expresamente como uno de los
pocos que llegaron a creer.
Desde luego, el autor de Hechos no decide
la alternativa de si por Arepago hay que en-
tender el tribunal de justicia o la Colina de
Ares, porque para l el Arepago es importan-
te como tpico literario: Pablo, segn Hechos,
expuso su mensaje ante el famoso tribunal
ateniense que, al parecer, tena competencia
en asuntos de religin y enseanza, sin que se
procediera lo ms mnimo contra l. Proba-
blemente, el Areopagita, mencionado en la
tradicin, dio motivo para que el discurso se
presentara en un marco correspondiente (Di-
belius, 68).
G. Schneider
' AgeoJi ay t i l S, o ) , Areopagites Areo-
pagita
-> ' Aoeog vcyoc,.
(> OXa, a, i\ areskeia deseo de agra-
dar, complacencia*
Se emplea en Col 1, 10 en sentido positivo:
eg J t aaav geaxe av, agradando en todo (a
Dios) por medio de una conducta digna.
ThWNT I, 456; DTNT I, 281-285.
{)ax(0 areskd complacer, agradar*
Bibl: Bauer, Wrterbuch, s.v.; H. Bietenhard, Com-
placencia, en DTNT I, 281-285; W. Foerster, ooxin
YXk., en ThWNT I, 455-457; Nageli, Wortschatz, 40.
1. El verbo gaxco aparece 17 veces en el
NT, principalmente en Pablo (4 veces en Ro-
manos, 4 en 1 Corintios, 2 en Glatas, 3 en 1
453 oaxco - oiduico 454
Tesalonicenses) y, por lo dems, nicamente
en Me 6, 22 par. Mt 14, 6; Hech 6, 5; 2 Tim 2,
4. Designa originalmente el establecimiento
de una relacin positiva entre dos personas u
otras entidades (resarcir, satisfacer), y su
significado se ha trasferido de la esfera jurdi-
ca a la esfera esttica: complacer, agradar (cf.
Foerster, 455). Del tema de presente se deri-
van oeaxe a, deseo de agradar, compla-
cencia y vftQ oojtoeoxog, el que trata de
agradar a los hombres. De la raz Q eaxg,
agradable, se deriva: eioeaxog, lo que
agrada, y eiaoeax), ser agradable.
La persona a la que agrada o complace el
sujeto de oaxeiv (faltan en el NT las for-
mas en voz media y en voz pasiva) o aquella
persona a quien el sujeto desea agradar, se
halla en dativo y suele aparecer en singular
(por ejemplo, &(&: Rom 8, 8; 1 Tes 2, 4.15; 4,
1), con menos frecuencia aparece en plural
(como en Rom 15, 1: avxog; 10, 33: J taaiv;
Gal 1, 10 [dos veces]; 1 Tes 2, 4: vr>rj(-
J toig). Una excepcin es Hech 6, 5 (vrmov
con genitivo corresponde a la LXX: 3 Re 12,
24s; J dt 7, 16; cf. Sal 55, 14 LXX).
2. El significado de agradar, que corres-
ponde al uso que la LXX hace del verbo, apa-
rece principalmente en el uso no paulino del
trmino: Me 6, 22 par. Mt 14, 6 (la hija de He-
rodas agrad a Herodes); Hech 6, 5 (las
palabras agradaron a toda la multitud); 2
Tim 2, 4 (cada cual trata de agradar a quien
le enrol [como soldado]); y tambin quizs
1 Cor 7, 32.34 (al Seor, a la esposa, al
marido).
Cuando -en los escritos paulinos- el verbo
tiene significacin teolgica (cf. las frases
que aparecen frecuentemente: agradar a
Dios, agradar a hombres -> 1), entonces el
verbo oaxo) significa primordialmente de-
sear agradar, vivir para agradar, ai noi g
oaxeiv (Rom 15, 1) se opone a la exigen-
cia: tep jtX.r|aov geaxxco (v. 2); la razn de
este mandato se da en el v. 3: porque tampo-
co Cristo vivi para agradarse a s mismo. 1
Tes 4, 1 acenta la necesidad de comportarse
de una manera que sea agradable a Dios (oei
tiu-g TterjiJtaTelv xal oaxei v Eq)); para
oi v oaoxi ovxeg (Rom 8, 8) semejante con-
ducta no es posible.
Por tanto, oaxeiv en Pablo es un con-
cepto que caracteriza al hombre en cuanto a su
actitud equivocada o correcta ante la vida
(Bietenhard, 283). 1 Tes 2, 15 pronuncia sobre
los judos que mataron a J ess el Seor y a
los profetas el juicio de que ellos no agra-
dan a Dios. El apstol mismo (liberado, des-
pus de su vocacin, de todo empeo por
agradar a hombres), desea vivir de manera que
agrade a Dios y a Cristo (1 Tes 2, 4); l, en su
ministerio, trata de agradar a judos y a grie-
gos a fin de salvarlos a todos (1 Cor 10, 33).
G. Schneider
g e a t ? , 3 arestos agradable, placentero*
J n 8, 29; Hech 6, 2; 1 J n 3, 22 (agradable a
Dios); Hech 12, 3 (agradable a los judos).
ThWNT I, 456.
' Ag t ag, a Haretas Aretas*
Nombre de persona de algunos reyes naba-
teos. 2 Cor 11, 32 se refiere a Aretas IV (ca. 9
a. C- 40 p. C) . Schref 1, 736-739; H. Win-
disch, Der zweite Korintherbrief (KEK), 364-
366; Lietzmann-Kmmel, An die Korinther*
(HNT), 152; J. Starcky, en DBS VII, 913-916;
Schrer, Historia I, 737-740.
j)TT|, f5, r\ arete buena conducta, vir-
tud*
Flp 4, 8; con jtaxig en 2 Pe 1, 5 (dos ve-
ces). Se discute el significado de este trmino
en 1 Pe 2, 9: alabanza, loor (cf. Is 42, 12; 43,
21) o milagro, poder divino (como en 2 Pe 1,
3). ThWNT I, 457-461; X 990s; Bauer, Wr-
terbuch, s.v.; C. Spicq, Note de lexicograp-
hie: Qexfj: RB 89 (1982) 161-176.
aQT|V, g v g , aren cordero
- u.vc, 4.
(Ht}fili) arithmeo contar*
Mt 10, 30 par. Le 12, 7; Ap 7, 9; cf. 1 Clem
10, 6 (Gen 15, 5). ThWNT I, 461-464.
455 gi^ng - 'AojiaYESrv 456
oir fyig, ov, arithmos nmero*
Le 22, 3; Jn 6, 10; Hech 4, 4; 5, 36; Rom 9,
27; Ap 5, 11; 7, 4; 9, 16 (dos veces); 13, 17.18
(tres veces); 15, 2; 20, 8. Dcese de una multi-
tud en Hech 6, 7; 11, 21; 16, 5. ThWNT I,
461-464; DTNT III, 183-187.
Ao i f i a f t a a , a$ Harimathaia Arimatea*
Nombre de una localidad de J udea (Rama-
taim), patria de J os de Arimatea (->
'IoooT|(p 6; Me 15, 43 par. Mt 27, 57 / Le 23,
51 / J n 19, 38). Abel, Gographie II, 428s;
Haag, Diccionario, 1643s s.v. Rama (4).
ApaTaQXOS, ov Aristarchos Aristarco*
Nombre de un varn de Tesalnica que
acompa a Pablo (Hech 19, 29; 20, 4; 27, 2).
Flm 24 llama a 'AoaTaQ%og colaborador,
y Col 4, 10 lo llama compaero de prisio-
nes de Pablo.
()l<TT) arista desayunar*
Dcese de la primera comida de la maana:
J n 21, 12.15; o de una comida no especifica-
da: Le 11, 37.
oi(?TE0, 3 austeros izquierdo*
Me 10, 37; Le 23, 33: Concdenos que...
nos sentemos, uno a tu derecha, y el otro a la
izquierda (sE, oiateocov); Mt 6, 3: la (ma-
no) izquierda no debe saber lo que hace la de-
recha; en 2 Cor 6, 7 dcese de las armas que se
pueden manejar tanto con la mano derecha
como con la mano izquierda (es decir, las ar-
mas ofensivas y defensivas).
Ao i o t p o v ^ o g , OV Aristoboulos Arist-
bulo*
Nombre de persona en Rom 16, 10: Salu-
dad a la familia de Aristbulo, o a los de la
casa de Aristbulo (es decir, tambin a sus
esclavos y a los que viven en su hogar). H.
Schlier, Romerbrief (HThK), 445.
a.Qiato\, OV, T aristn desayuno*
Le 14, 12 (cf. J osefo, Ant VIII, 356). D-
cese tambin de la comida del medioda y
de una comida sin especificar: Mt 22, 4; Le
11, 38.
j j xet g, 3 arketos suficiente*
Mt 6, 34; 10, 25; 1 Pe 4, 3. ThWNT I, 464-
466.
o x w arke bastar, ser suficiente, (en voz
pasiva) estar satisfecho*
En voz activa: Mt 25, 9; J n 6, 7; 14, 8; 2
Cor 12, 9. En voz pasiva: Le 3, 14; 1 Tim 6,
8; Heb 13, 5; 3 J n 10. ThWNT I, 464-466:
DTNT I, 156-158.
aoxog, ov, (T|) arkos oso*
Ap 13, 2 (cf. Dan 7, 5): sus pies eran como
los de un oso.
lQîa, a t o ; , T harma carro*
Del carro como vehculo de viaje en Hech
8, 28.29.38; del carro de guerra en Ap 9, 9; 1
Cl em51, 5.
' AQj i ayeSr v Harmagedn Harmague-
dn*
1. Aparicin del trmino - 2. Significado - 3. Ante-
cedentes - 4. Sobre el emplazamiento de Meguido.
Bibl: Ch. Brtsch, La ciarte de l'Apocalypse,
Genve
5
1966, esp. las pp. 262ss; G. Cornfeld-G. J.
Botterweck, Die Bibel und ihre Welt II, Bergisch Glad-
bach 1969, 1018-1024; J. Jeremas, "Ap MaYeSrv, en
ThWNT I, 467s; Kempinski, Megiddo, en BRL 213-
218; H. Kraft, Die Offb des Joh (HNT), Tbingen
1974, 209s; Id., Zur Offb des Joh: ThR 38 (1973) 81-
98; A. Strobel, Der Berg der Offenbarung, en FS Stah-
lin, 133-146.
1. El topnimo hebreo aparece nicamente
en Ap 16, 16, y por cierto como un extranje-
rismo indeclinable, como lo es tambin Ma-
guedn, la forma griega con que el nombre de
Meguido aparece en la LXX (J ue 5, 19 [A] y
J os 17, 11): MayeoSco; 2 Crn 35, 22: Ma-
yeocov). Wescott y Hort apoyan la grafa ' AQ
MOT/ESCY.
2. El nombre significa literalmente Monte
Meguido. El lugar se considera como el esce-
457 'Aou.aYeScbv - gvoum
458
nario en que ha de darse la batalla en el con-
flicto del fin de los tiempos (cf. Ez 38, lss;
1QM 1, lss y passim). All se reunirn los
reyes de la tierra, seducidos por espritus de-
monacos que tienen como autores al dragn,
a la bestia y al falso profeta. El anuncio de es-
te suceso, muy concreto si consideramos el li-
bro en su conjunto, aparece en el contexto de
la sexta visin de las copas, a la que sigue la
descripcin muy detallada de la destruccin
de Babilonia, es decir, de la gran antagonis-
ta de la comunidad de Dios (16, 17-18, 24).
La expresin Monte Meguido es peculiar del
Apocalipsis. Esto hace que sea difcil deter-
minar con algn grado de certeza los elemen-
tos que intervienen en su composicin.
3. El nombre del lugar deba de sonar a
misterio para los lectores griegos, y es proba-
blemente una combinacin especfica de tex-
tos del AT, reunidos segn las reglas de la
exgesis rabnica juda. El Canto de Dbora,
que tal vez tiene sentido escatolgico-tipol-
gico, menciona (J ue 5, 19) las aguas de Me-
guido. Ahora bien, segn una tradicin rab-
nica, conocida por Ap 17, 15, las aguas
pueden significar los pueblos del mundo.
Is 14, 13 (tambin segn la LXX) habla del
monte de la reunin (har m'ed). El testi-
monio del Apocalipsis se orienta tambin ha-
cia la futura destruccin de Babilonia. Si el
'ayin en m'ed se trascribe por gamma, co-
sa que sera natural porque se pronunciaba co-
mo gamma en el perodo helenstico, en-
tonces no sera difcil deducir de este nombre
las radicales esenciales de Har Maged(d)o
(as piensan J eremas, 468; Kraft, 209s). Ms
an, Zac 12, 11 TM habla de la lamentacin
en aquel da en la llanura de Meguido,
un enunciado con el que es temticamente
congruente el pasaje de Ap 18, 9-19. Final-
mente, pudiera ser que la idea del monte del
mundo, el escenario de la batalla que habrn
de librar los poderes hostiles a Dios, enraiza-
da en una rica tradicin apocalptica y mtica,
desempeara un papel -consciente o incons-
cientemente-, quizs como el antitipo del
monte de Dios (tambin monte de la reve-
lacin; J eremas).
4. Meguido (actualmente: Tell el-Mutesselim)
est situada en la margen meridional de la Llanu-
ra de Yezrael. La Via Maris, que trascurre desde
la costa mediterrnea hasta Damasco (Is 9, 1, TM
8, 23) cruza la cadena montaosa del Carmelo
por el Wadi 'Ara y entra en la llanura en las cer-
canas de Meguido. El lugar, habitado continua-
mente desde el neoltico hasta el perodo persa y
de gran importancia estratgica, fue estudiado y
excavado por el arquelogo alemn G. Schuma-
cher en 1903-1905, y ms tarde por los arquelo-
gos americanos C. S. Fisher, P. L. Guy y G. Loud,
y finalmente en el ao 1960 y sucesivos por Y!
Yadin (de la Universidad Hebrea). En la historia
de Israel, Meguido fue el emblema del campo de
batalla empapado de sangre y de duros destinos
(cf. Jue 5, 19; 2 Re 23, 29; 2 Crn 35, 22; Zac 12,
11). Si en el perodo del NT el Monte Meguido se
refera an a la impresionante colina de ruinas o,
quizs, al Monte Carmelo, es una cuestin que
quedar por resolver. El testimonio del Apocalip-
sis trata indudablemente de realzar simblica-
mente aquel lugar geogrfico.
A. Strobel
oîô) harmoz unir, desposar*
En el sentido intransitivo de unir con algo
(en dativo) es un trmino frecuente en Hermas,
pero que no aparece en el NT. En el sentido
transitivo de unir (en matrimonio), desposar,
se emplea como trmino tcnico (Ngeli,
Wortschatz, 25) en 2 Cor 11,2: Os he desposa-
do con un marido (se usa la voz media, en lu-
gar de la voz activa: BlaB-Debrunner 316, 1).
ttpfig, ov, harmos coyuntura (del cuer-
po)*
En Heb 4, 12 dcese de la Palabra de Dios,
que es una espada que penetra hasta las co-
yunturas y tutanos; cf., a propsito, O. Mi-
chel, Hebraer
6
(KEK), 197-203.
g v o f i a i arneomai rechazar*
jtaQ vopiou aparneomai rechazar*
1. Aparicin de fJVo|iai y del compuesto en el
NT - 2. Contenido semntico de pvoum y del com-
puesto - 3. La sentencia acerca del Hijo del hombre -
4. La infidelidad de Pedro.
Bibl: J. Blinzler, en BL, 1831; G. Bornkamm, Las
palabras de Jess sobre el confesar a Dios, en Id., Es-
459 aQ veou.cu 460
tudios sobre el Nuevo Testamento, Salamanca 1983,
157-169; A. Dauer, Die Passionsgeschichte im Joh,
Mnchen 1972, 72-79, 88-90, 314-316; D. Dormeyer,
Die Passion Jesu ais Verhaltensmodell, Mnster i. W.
1974, 110-117, 149-155; R. A. Edwards, The Eschato-
logical Correlative as a Gattung in the NT: ZNW 60
(1969) 9-20; A. Fridrichsen, Sich selbst verleugnen:
CNeot 2 (1936) 1-8; Id., C(QVO|iai im NT, insonder-
heit in den Past: CNeot 6 (1942) 94-96; P. Hoffmann,
Studien zur Theologie der Logienquelle, Mnster i. W.
1972, 155s; G. Klein, Die Verleugnung des Petrus
(1961), en Id., Rekonstruktion und Interpretation. Ge-
sammelte Aufsatze zum NT, Mnster i. W. 1969, 49-
98; E. Linnemann, Die Verleugnung des Petrus
(1966), en Id., Studien zur Passionsgeschichte, Gottin-
gen 1970, 70-108; D. Lhrmann, Die Red. der Logien-
quelle, Neukirchen-Vluyn 1969, 51s; K.-G. Reploh,
Markus, Lehrer der Gemeinde, Stuttgart 1969, 123-
140; H. Riesenfeld, The Meaning of the Verb f>
voLiai: CNeot 11 (1947) 207-219; W. Schenk, Na-
herwartung und Parusieverzgerung, en Theologische
Versuche IV (1972), 47-69, sobre todo 56-61; Id., Der
Passionsbericht nach Mk, Berln 1974, 215-299; L.
Schenke, Sudien zur Passionsgeschichte des Mk,
Wrzburg 1971, 348-360; Id., Der gekreuzigte Chris-
tus, Stuttgart 1974, 15-22; H. Schlier, rjvo|*cu MTL,
en ThWNT I, 468-471; G. Schneider, Verleugnung,
Verspottung und Verhor Jesu nach Lk 22, 54-71, Mn-
chen 1969, 42-45, 73-96, 170s; Id., Die Passion Jesu
nach den drei alteren Evv., Mnchen 1973, 73-82;
Schulz, Q, 66-76; Ph. Vielhauer, Jess und der Men-
schensohn (1963), en Id., Aufsatze zum NT, Mnchen
1965, 92-140, especialmente 101-107; M. Wilcox, The
Denial Sequence in Mark 14, 26-31.66-72: NTS 17
(1970-1971) 426-436.
1. De las 32 veces que aparece el verbo en
su forma simple, ms de la mitad se distribu-
yen entre los evangelistas (Marcos 2 veces,
Mateo 4, Lucas 4 + Hechos 4, y Juan 4 en pa-
sajes que dependen de los Sinpticos). Ade-
ms, es un trmino favorito de las Pastorales
(1 Timoteo, 7 veces; 2 Timoteo, 4 veces; Tito,
2 veces), mientras que no aparece nunca en
las cartas de Pablo. El resto de los ejemplos se
distribuye de la siguiente manera: 1 Juan, 3
veces; Apocalipsis, 2 veces, y aparece tam-
bin en Heb 11, 24; Jds 4 par. 2 Pe 2, 1. Los
11 ejemplos en que aparece el verbo com-
puesto, se limitan a los Sinpticos (Marcos, 4
veces; Mateo, 4 veces; Lucas, 3 veces). En
contraste con estas 43 veces, la LXX ofrece
tan slo 6 ejemplos del uso del verbo simple
(de ellas, 5 en escritos redactados original-
mente en griego: Sabidura, 3 veces; 4 Maca-
beos, 2 veces) y un solo ejemplo del uso del
verbo compuesto. El mayor empleo de estos
trminos en la Iglesia Griega, tal como se re-
fleja ya en las Pastorales, aparece tambin en
las 19 veces que el verbo simple se encuentra
en Hermas, en las 5 veces que hallamos en es-
te escrito el verbo compuesto, y en las dos ve-
ces que se usa el sustantivo correspondiente
(que falta por completo en la LXX y en el
NT). (En Ignacio aparece 3 veces el verbo
simple, y una vez el compuesto; en 2 Clem
aparece 2 veces el verbo simple.)
2. El verbo expresa la actitud de rechazo de
un sujeto 1) frente a una exigencia o demanda
(cf. Schlier, 469) y, por tanto, significa rehu-
sar (declinar, rechazar. Sab 17, 10; 12, 27; 16,
16; Heb 11, 24) o, de manera anloga, 2) fren-
te a una afirmacin o una pregunta que plantee
una alternativa, y significa, por tanto, cuestio-
nar (negar. Gen 18, 15; Le [redaccional] 8,
45; Hech 4, 16). En sentido ms estricto, que
supone una relacin o compromiso ya existen-
te con una persona, ciQvoncu con un objeto
de persona (como ocurre frecuentemente en el
NT, pero que ya aparece tambin en Apolonio
de Rodas I, 867, 932) o con un objeto de cosa,
expresa la ruptura de ese vnculo por medios
directos o indirectos y significa, por tanto,
desligarse (en una situacin de persecucin,
aparece ya en 4 Mac 8, 7; 10, 15).
Como designacin de tal cambio habido en
una relacin, un cambio que entrae infideli-
dad, el trmino puede usarse tanto para signi-
ficar el arrepentimiento (Is 31, 7; Tit 2, 12)
como la apostasa; es, por tanto, un trmino
neutro en cuanto a la valoracin. El elemento
semntico decisivo no es el de la actitud fal-
sa (la afirmacin de algo que no es correcto;
lo cual sera -> theSonm), sino la oposicin
(la impugnacin de algo que ya exista); por-
que slo a causa de esto puede el trmino
usarse recprocamente (Le 12, 9 par.) e inclu-
so reflexivamente (Me [redaccional] 8, 34
par.; 2 Tim 2, 13); y, por tanto, la adicin de
-> ijte'crm.g en 1 Jn 2, 22 es necesaria para
denotar otra dimensin semntica (Cremer-
Kogel, s.v.). De ah que se coloquen mal los
acentos, cuando en los diccionarios, como es
461 fjvo(j,ai 462
habitual, se traduce este trmino por negar
en el sentido de pretender que uno no conoce
a alguien o no quiere estar asociado con l,
de renunciar a tener una relacin con esa per-
sona (cf. la relacin que existe entre el com-
puesto alemn verleugnen y la forma simple
leugnen en H. Grner y G. Kempcke ([eds.],
Synonymwrterbuch [1973], s.v., y las prue-
bas semnticas de los sintagmas corrientes en
E. Agrcola, Worter und Wendungen, Leipzig
8
1977, 677).
Son sinnimos parciales jtoSoxifx^),
eôij'&evc, jrouox'vonai y axavSaXâ).
El firme antnimo griego, dentro de un par de
opuestos, es el verbo -> iioX-oyco en el sen-
tido de aceptar (afirmar, conceder), un
verbo que encontramos ya en Aristteles, Rhet
37, 1444b, lOss (cf. Josefo, Ant VI, 151; pero
que no aparece en la LXX).
El compuesto es equivalente a la forma
simple en cuanto al significado (Schlier, 471)
y no implica ni el componente semntico de
lo engaoso (cf. Is 31, 7) ni de la intensifica-
cin (cf. la posibilidad de intercambiar am-
bos trminos en contextos bastante cercanos,
en contra de lo que afirma Schneider, Pas-
sion, 76s).
3. El uso ms antiguo y decisivo aparece
en la doble sentencia antittica de Le 12, 8s
par. (Q) dentro de una estructura de paralelis-
mo condicional. Este uso podra deberse a la
elaboracin posterior de Q (en contra de lo
que afirma Schulz), porque es el nico que
trasfiere el ttulo de Hijo del hombre, que
haba estado anclado en sentencias escatol-
gicas correlativas (Le [Q] 17, 24-30), a una
sentencia en forma paralela que, en realidad,
hace que se espere la mencin de Dios en la
oracin final (Edwards). Al emplearse el par
de antnimos, propios del griego profano,
dentro de un marco forense (as piensa Viel-
hauer basndose en 'ujtooo'&ev), la sentencia
se refiere a la aceptacin o no aceptacin de
la tradicin de Jess (tal como se halla pre-
sentada en Q) por los testigos cristianos y por
sus oyentes (Hoffmann).
Marcos 8, 38 ha generalizado Qvoâi en
el sentido de Ejtaiaxvoum, avergonzarse
(en contra de lo que dice Schlier 470, no sim-
plemente como indicacin de un motivo), y ha
trasferido rjvo|j,ca al comienzo de su recopi-
lacin de sentencias, en Me 8, 34. Mediante la
introduccin del trmino en ese lugar, otra
imagen de la sentencia de Q, la de tomar la
cruz, se interpreta redaccionalmente como
entrega de s mismo (Fridrichsen; Reploh,
126; en contra de la espiritualizacin existen-
cial propuesta por Schlier [471]: renuncia ra-
dical a s mismo).
Una aplicacin lucana de la sentencia de Q
acerca del Hijo del hombre la tenemos en la
afirmacin que hace Pedro en su discurso de
Hech 3, 13s: Lucas puede aplicar a la muerte
de Jess la acusacin de que Israel se ha des-
ligado de sus relaciones con Dios (en contra
de lo que piensa Schlier, 469), porque, segn
la filosofa lucana de la historia, Dios no ini-
ci en Jess una nueva historia, sino que con-
tinu consecuentemente y llev a su cumpli-
miento la historia de Israel. De la misma
manera, en el discurso de Esteban, Hech 7, 35
designa tipolgicamente como un desligarse
una actitud anloga de la totalidad de Israel
hacia Moiss.
Tambin Juan 1, 20 hace uso del par de an-
tnimos de la sentencia de Q acerca del Hijo
del hombre, para referirse a la vinculacin
con Cristo (W. Schenk, Joh 1, 19-28: EPM 1
[1972-1973] 25-30). En 12, 42 hace ver clara-
mente el peligro del desligarse, y como el
evangelista considera consecuentemente al Bau-
tista como testigo (1, 7s.l9), existe aqu
una previa relacin de obediencia y fideli-
dad (en contra de lo que afirma Schlier 470;
cf. 1, 15 !); as que aquello de lo que se trata
realmente es de un desligarse que conduce al
peligro de apostasa.
Que Apocalipsis 2, 13 (antnimo -> xga-
ta), retener el nombre) y 3, 8 (antnimo ->
TT)Q8CD, guardar la palabra) pertenece a la
misma historia posterior de nuestra sentencia
de Q, lo prueba 3, 5, donde la segunda parte
del versculo con su enunciado positivo se ha
tomado de Mt 10, 32, y se ha conservado la
construccin condicional, con una modifica-
cin sinttica. Como en Jn 1, 20, que aqu
463 Qvoum 464
tambin significa perseverancia, el no aposta-
tar, se ensalza una situacin en la que se pa-
dece tribulacin (exactamente igual que, ms
tarde, en Diogn 7, 7; 10, 7).
El aspecto de advertencia de la sentencia de
Q se recoge en 2 Tim 2,12 en una exhortacin
dirigida a aquellos que tienen a su cargo la
enseanza de la palabra; es un fragmento de
tradicin ya existente (la frmula de citacin
se encuentra en el v. lia), y se ha recogido
aqu como tercera sentencia de paralelismo
condicional, combinada con citas paulinas.
De lo que aqu tambin se trata es del hecho
de desligarse, un hecho que se traduce en el
peligro de apostasa ante la opresin, como
vemos claramente por el uso que en el con-
texto se hace de los sinnimos (en el v. 13a la
idea se reanuda mediante -> matu), ha-
cerse infiel, y se halla preparada en un con-
texto ms amplio por jtocio'X'vou.ai, aver-
gonzarse, en 1, 8.12) y de los antnimos (v.
11 ovvano
,
&vf\cix.(o, morir juntamente; y
en el v. 12 -> vno\iv(i>, mantenerse firme).
Ahora bien, el autor parece criticar la idea de
la retribucin contenida en la sentencia de Q,
porque cuando l recoge el pensamiento en el
v. 13, rompe por completo y contradice el es-
quema correspondiente, utilizando en la se-
gunda mitad de la frase, no un sinnimo para
expresar la accin de que Jess se desligue,
sino un antnimo para referirse a la inaltera-
ble fidelidad de Jess. Con ello el autor ga-
rantiza tambin que el hecho de vivir con
del v. 11 y el de reinar con del v. 12 no se
merecen mediante el sufrimiento y la muerte,
sino que se basan nicamente en la fidelidad
de Jess. En todo caso, la manera contradicto-
ria en que se recoge el pensamiento en el v. 13
nos hace ver claramente que el autor, en la ci-
ta del v. 13, no entiende el hecho de desligar-
se de Jess como la definitiva reprobacin en
un juicio final, sino como un acto episdico,
provisional y repetible. El carcter contradic-
torio del comentario que figura en la conti-
nuacin del pensamiento, se asienta adems
mediante el argumento adicional del v. 13b,
donde la palabra clave ciQvoum se toma de
la cita misma y se emplea para reafirmar de
manera sinnima lo que se ha dicho en el v.
13a: Jess no puede llegar a ser infiel a s
mismo.
A comienzos del siglo II aparece un nuevo
campo de aplicacin del par de antnimos de
nuestra sentencia de Q en 1 Jn 2, 22s (y de
manera paralela y contempornea en IgnEsm
5, ls; IgnMagn 9, 1): en lugar de una separa-
cin externa de la comunidad, ahora una cris-
tologa doctica dentro de la comunidad mis-
ma es lo que se considera como un desligarse
de Cristo. Tambin Jds 4 muestra esta misma
aplicacin a los falsos maestros y la vincula,
adems, con acusaciones ticas: ideas, ambas,
que son recogidas de all por 2 Pe 2, 1. Final-
mente, las Pastorales completan el proceso
aduciendo contra los falsos maestros la acusa-
cin de que, con sus acciones (Tit 1, 6:
8QY
01
S)> estn rechazando prcticamente a
Dios, que es el contenido de su religin (2
Tim 3, 5: evosfieac, 8ijva|iiv en conexin
con el catlogo de vicios en los vv. 2-4 !), o es-
tn rechazando la fe (1 Tim 5, 8: al no prove-
er para los miembros de sus propias familias),
y, por tanto, son peores que un incrdulo.
Este desarrollo tico es presentado en un es-
crito contemporneo, 2 Clem 3, 1; 17, 7, me-
diante una cita explcita del logion de Q se-
gn aparece en Mt 10, 32.
4. En el material relativo a la infidelidad de
Pedro, slo Me 14, 30 puede considerarse co-
mo pre-marquino. En la ltima de las cuatro
predicciones que sirven de introduccin a la
pasin (14, 27a.29.30; cf. Dormeyer; Schenk,
Passionsbericht), ccjtaQvo[Aai es sinnimo
de caer (oxav8a)ôu.ai, vv. 27 y 29), y
significa una cada que hace apartarse de Je-
ss, es decir, se refiere a la conducta de todos
los discpulos de Jess ante la inminente Pa-
sin. Pero la prediccin (redaccional) de la
triple cada de Pedro (v. 30) se refiere eviden-
temente a su conducta en Getseman, cuando
el prendimiento de Jess, y a su negacin ba-
jo juramento. El relato pre-marquino de la ne-
gacin de Pedro se narraba seguramente co-
mo un solo acto (15, 54a.c.66b.71a. 68b.72a;
Schenk, Passionsbericht; cf. tambin Dorme-
465 aQvouai 466
yer); quizs no ofreca ningn ejemplo del
verbo rjvofxcu; y su punto esencial era mos-
trar que se haba cumplido la prediccin.
La redaccin marquina aadi con 14, 31
una nueva parte de dilogo, y traslad as el
acento de la prediccin de la negacin de Pe-
dro a las palabras con que Pedro contradice
esa prediccin. Pero estas palabras de protes-
ta se presentan como condenadas desde un
principio al fracaso en virtud de la prediccin
divina que aparece en el v. 27b (redaccional).
Al mismo tiempo, el fallo de Pedro se atena
y se presenta como un fallo pasajero, que no
representa una apostasa definitiva, porque en
el v. 28 se ofrece ya (redaccionalmente) la
perspectiva anticipada de la restauracin de
Pedro en los das de pascua. En consonancia
con la limitacin de la negacin de Pedro a un
simple episodio, se halla tambin la nueva y
ms estrecha referencia a lo que ahora son
tres escenas en Me 14, 66-72. El contenido de
la frase, en el v. 68, est formulado ahora de
tal manera, que el verbo del enunciado intro-
ductorio se entiende ahora como simple im-
pugnacin de lo que se dice, no como un des-
ligarse de Jess. Esto significa, entonces, que
el verbo, con su indicacin de la persona que
es objeto de la accin verbal en los vv. 30s (y
72), debe entenderse -segn el redactor mar-
quino- como mera impugnacin de lo que se
dice (me negars tres veces). La redaccin
marquina entiende esencialmente la historia
como ejemplo de conducta negativa. Este ca-
rcter parentico se halla acentuado por el en-
trelazamiento redaccional del episodio con la
escena del proceso de Jess: en el mismo mo-
mento en que Jess afirma y acepta su camino
de sufrimientos, en ese mismo momento Pe-
dro le niega (cf. en Me 8, 27-38 una composi-
cin redaccional parecida). Quizs deba con-
siderarse dentro de esta perspectiva, en 8, 38,
la generalizacin del hecho de avergonzar-
se, por contraste con lo que se enuncia en la
sentencia de Q.
Mateo recoge los cinco ejemplos del verbo
en este complejo de origen marquino y se
atiene tambin a la composicin efectuada
por Marcos. En la prediccin de la negacin
de Pedro (Mt 26, 33), vemos que la referencia
al objeto cristolgico de la accin de rjvo-
um (vv. 34s) Mateo se la aplica al verbo sin-
nimo axav8aX,4oum (un trmino favorito
de Mateo). De esta manera unifica y refuerza
la orientacin cristolgica en el sentido nega-
tivo de una cada en la apostasa; esto, a su vez,
influye en la comprensin de cmciQvou.oa. Es
tambin de importancia semntica la intro-
duccin redaccional de la respuesta final de
Pedro en 26, 35 con su presente histrico
asindtico (W. Schenk, Das Praesens histori-
cum: NTS 22 [1975-1976] 464-475, esp. p.
473): la respuesta de Pedro debe entenderse
ante todo como una reaccin positiva a las pa-
labras de Jess, como una declaracin de le-
altad que intensifica la tensin narrativa en la
continuacin de la historia. La redaccin ma-
teica ha reforzado el relato en una direccin
opuesta a la de Marcos, como se ve tambin
claramente por el v. 70: al utilizar '\mQoa-
dev, Mateo acomoda la sentencia al logion
de Q que aparece en Mt 10, 33, y de esta ma-
nera interpreta realmente aQvoftai en el sen-
tido de una accin de rechazar desligndose
de alguien. En consonancia con ello se halla
la trasformacin del contenido de las palabras
en una frmula de juramento: No tengo na-
da que ver con ello!. El mismo hecho de que-
brantar directamente unas palabras de Jess
(5, 33-37), lo vemos tambin en 26, 27, donde
mediante la adicin de una palabras Mateo re-
alza expresamente el sentido de Qvou.cu co-
mo juramento (cf. 14, 7). Que la negativa sea
tajante, se acenta tambin cuando en 26, 75,
lo mismo que en el v. 35, u.e se sita en posi-
cin final. Esto quiere decir: Mateo es el pri-
mero y el nico que ha entendido la historia
como un rechazo tajante.
Por el contrario, la atenuacin efectuada
por la redaccin lucana se ve ya claramente
por el hecho de que se hayan recogido nica-
mente tres casos en los que aparece el verbo.
Me 14, 27s.31 fue omitido, y con ello la refe-
rencia al sinnimo oxavoaXôum. La tras-
formacin del anuncio hecho en Le 22, 34
(que me conoces) nos hace ver claramente
467 ctgvo(iai -
que Lucas entiende j t aQ voum como una
simple impugnacin de lo que se dice. 22, 57
se modifica tambin en el mismo sentido; El
lo impugn diciendo: 'Mujer, no le conoz-
co' . El v. 61 debe traducirse, entonces, de
manera correspondiente. Es congruente con
todo esto el que Lucas rompa el entrelaza-
miento marquino: la historia de Pedro no es-
t ya contrastada con el proceso de J ess, si-
no con una escena de burla y escarnio (vv.
63-65). Puesto que la fe de Pedro no ha ce-
sado nunca de existir, es posible su inmedia-
to 'regreso' o conversin (cf. 22, 32: emoxQ-
ihag) a consecuencia de una mirada de J ess
(v. 61). Para ello no hizo falta, evidentemente,
ninguna aparicin del Resucitado! (Schnei-
der, Passion, 81s). Por todo esto se ve claro
que Israel (y no, por ejemplo, Pedro) es el que
rechaz a J ess.
Juan recogi tambin el episodio (emplean-
do el verbo en tres ocasiones solamente), y
volvi a presentar con nitidez la interpreta-
cin del mismo en el sentido de lo que se di-
ce en 1, 20. La expresin jonica en 13, 38:
dar tu vida por m, es la frase antnima. En
consonancia con ello, 18, 25 aade con enca-
recimiento sus discpulos (cf. v. 19), y el v.
26 aade al v. 27 la circunstancia de con l,
y en 21, 15ss tiene lugar una rehabilitacin
explcita por parte del Resucitado.
W. Schenk
' AQV Arni Arn*
Nombre de persona en Le 3, 33.
o v o v , ov, T arnion carnero, cordero
-> [ivq 3.
aooTQi b) arotria arar*
En Le 17, 7 dcese del siervo que estaba
arando; en 1 Cor 9, 10 (dos veces): el que
ara, en esperanza debe arar.
aQOTQOV, OV, T arotron arado*
Le 9, 62: poner la mano en el arado para
comenzar la labor.
- >jtaYu.c; 468
QJtayi , jS' * harapag robo, rapia
-> ojt^co 5.
aQJiayilg, OV, harpagmos robo (?)*
Bibl: L. Abramowski, Phil 2, 6 ov% QKay\iv
r|7r|aaTO ib eivm loa ECO und Orculo chaldaica 3
(des Places) xax]Q r\QKaaoEV avxv, en Id., Drei
christologische Untersuchungen (BZNW 45), Berln
1981, 1-17; L. Boyer, ' APIIArMO S: RSR 39 (1951)
281-288; J. Carmignac, L'imporance de la place d'
une ngation: oix Q7iay\ibv r|7r|aaxo (Phil. 11.6):
NTS 18 (1971-1972) 131-166; A. Feuillet, L'hymne
christologique de l'pttre aux Philippiens (II, 6-11):
RB 72 (1965) 352-380, 481-507; D. Georgi, Der vor-
pln Hymnus Phil 2, 6-11, en FS Bultmann, 1964, 263-
293; J. GewieB, Die Philipperbriefstelle 2, 6b, en FS
Schmid, 1963, 69-85; G. Gnilka, Der Philipperbrief
(HThK), Freiburg i. B. 1968; L. L. Hammerich, An An-
cient Misunderstanding (Phil 2, 6 robbery), Kopen-
hagen 1966; O. Hofius, Der Christushymnus Phil 2, 6-
11 (WUNT 17), Tbingen 1976; R. Hoover, The
Harpagmos Enigma. A Philological Solution: HThR
64 (1971) 95-119; R. P. Martin, Carmen Christi. Phi-
lippians II, 5-11 in recent Interpretation, Cambridge
1967; J. C. O'Neill, Hoover on Harpagmos Reviewed,
with a Modest Proposal Concerning Phil. 2, 6: HThR
81 (1988)445-449.
1. Qnay\iq aparece en Flp 2, 6 y en nin-
gn otro lugar del NT. Es un hapax legome-
non. Es un trmino muy raro en el griego
profano, y no aparece en la LXX ni en los Pa-
dres Apostlicos. El significado que predomi-
na en el griego profano es el de robo, y es un
significado que seguramente no viene al caso
en Flp 2, 6. Por esta razn, se ha propuesto
como una solucin lingstica posible la equi-
paracin de este trmino con aQ J tayua, y se
lo ha traducido de manera correspondiente
(Abel, Grammaire, 110; Bauer, Worterbuch,
s.v.; W. Foerster, en ThWNT I, 472s), aunque
no haya pruebas de esta traduccin en fuentes
no cristianas, t aQJ taYJ ia significa: 1) lo ro-
bado, el robo; 2) lo encontrado, lo que recae
por suerte, el regalo.
2. En el himno a Cristo, en Flp 2, 6-11, d-
cese del Preexistente (Aquel que rase en la
forma de existencia [fiog<pr|] de Dios) que l
no .Qziay\xbv r)YT|0"on;o el ser igual a Dios.
La controvertida frase debe entenderse como
una expresin no solemne e incluso como una
469
oJiaYM^s - oji^)
470
especie de eslogan: tratar de aprovecharse, de
aventajarse de algo (Forster, en ThWNT I,
472s; Gnilka, 116s). En qu sentido se podr
aplicar esto a lo de ser igual a Dios? Co-
mo algo que se ofrece tentadoramente como
botn (res rapienda), o como una cosa que el
Preexistente ya posee (res rapta)! Las razo-
nes ms convincentes hablan en favor de la
segunda interpretacin, sobre todo si tene-
mos en cuenta la anttesis que encontramos
en el v. 7. Esto nos dara el siguiente sentido
como el ms probable: el Cristo celestial no
crey que deba considerar su posicin de
dignidad, es decir, su ser igual a Dios, co-
mo algo de lo que debiera aprovecharse, co-
mo algo que debiera retener, como algo que
debiera considerar como una presa (Gnilka,
117; Hofius, 56s y otros; de manera distinta
piensa Carmignac, 165s, quien refiere la ne-
gacin a QjtaYUg y traduce ojx fjjta-
y\iv por pas une usurpation).
W. Trilling
agj t ^t o harpaz robar, arrepabar*
semnticos - 3. Campo referencial - 4. Compuestos -
5. ojiaYri - 6. aojia;.
Bibl.: G. Braumann, Dem Himmelreich wird Ge-
walt angetan (Mt 11, I2par): ZNW 52 (1961) 104-
109; W. Foerster, .QJit,(a, en ThWNT I, 471-474; P.
Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle
(NTA 8), Mnster i. W. 1972, sobre todo 50-79; G.
Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu (StANT 26), Mnchen
1971; A. H. McNeile, The Cospel according to St.
Matthew, London (1915) '1955; E. Percy, Die Bot-
schaft Jesu, Lund 1953, 191-202; G. Schrenk,
Pir,o|iai, en ThWNT I, 608-613; W. Trilling, Das
wahre Israel (StANT 10), Mnchen
3
1964.
1. Las 14 veces que aparece rjjt^co estn
diseminadas por todo el NT. No se observan
puntos de especial relieve en la terminologa.
Mateo ofrece 3 ejemplos en tres textos distin-
tos (las nicas veces que el verbo aparece en
los Sinpticos); J uan 4 ejemplos, tres de ellos
en el captulo 10. A esto se aaden dos ejem-
plos en Hechos; 2 en 2 Corintios, 1 en 1 Tesa-
lonicenses, 1 en J ds, y 1 en Apocalipsis.
2. El verbo significa: 1) arrebatar, robar,
2) arrastrar algo (bruscamente, con codicia,
por la fuerza). Se utiliza: 1) frecuentemente
para expresar la accin del pillaje, del robo y
del saqueo (Pape, Worterbuch, s.v.; Moulton-
Milligan, s.v.; los ejemplos que aparecen en
J osefo pueden verse en Hoffmann, 77 nota
94), y 2) la accin de secuestrar, prender y
especialmente arrebatar/ser arrebatado en vi-
siones y otros fenmenos extticos (Bauer,
Worterbuch, s.v.; Foerster, 471).
3. El significado de robar (1) con acusati-
vo para expresar el objeto de la accin verbal
se refiere a los bienes (xa amvr\) en aquella
sentencia de tipo de parbola que leemos en
Mt 12, 29 (a diferencia de Me 3, 27, que tiene
SiciQjt^co); al hecho de que el diablo arreba-
te la semilla de la palabra en Mt 13, 19 (a
diferencia de lo que expresan Marcos/Lucas),
y a las ovejas que caen vctimas del lobo de-
predador (-> 6) en J n 10, 12.
El verbo se aplica al reino de Dios en la
sentencia -difcil y discutida- acerca de los
violentos en Mt 11, 12 par. Le 16, 16.
Es bastante seguro que se trata de una senten-
cia independiente; que pertenece a Q; que ha sido
objeto de elaboracin redaccional por parte de
ambos evangelistas, y que Mt 11, 12b con oj-
E.o'uaiv (a diferencia de Le 16, 16c) es la forma
ms antigua. El uso de este verbo apoya la inter-
pretacin de la sentencia en una de las numerosas
direcciones posibles, cuando se supone que el v.
12b es una explicacin o complemento (paralelis-
mo sinttico: Hoffmann, 68 nota 61) que desarro-
lla el pensamiento de 12a (as piensa especial-
mente Schrenk, 609s) en el sentido siguiente: El
reino de Dios sufre violencia, y los violentos lo
arrebatan. As, pues, pi êt ai (como pasiva
transitiva in malam partem) es interpretado con
respecto a la resistencia hostil y violenta al reino
de Dios, y Q j t ôuoi v se entiende como pre-
sente de conato: quieren o intentan arrebatarlo (o
alguna otra traduccin parecida; cf. Khner,
Grammatikl, 140; Mayser, GrammatikII/l, 134).
Se halla tambin en favor de esta interpretacin
el hecho de que, en la literatura profana, oi t -
eiv en conexin con pi êada se refiere siem-
pre al robo y saqueo hostil (Plutarco, Apophth
II, 203c; Luciano, Hermot 22); cf. tambin E.
471 QJt^CO 472
Moore: NTS 21 (1974-1975) 519-543 (a propsi-
to de Josefo). Segn Dalman, Worte, 115 (segui-
do por Black, Approach, 84 nota 2), el uso de am-
bos verbos en Mt 11, 12 se basa en el mismo
verbo arameo 'ns, que significa ejercer violen-
cia y robar (as piensa ya McNeile, 155).
Algunos ven detrs de las dos versiones
existentes de la sentencia una palabra autnti-
ca de J ess (E. Ksemann, Anlisis crtico de
Flp 2, 5-11, en Ensayos exegticos, Salaman-
ca 1977, 74ss; Hahn, Hoheitstitel, 165), mien-
tras que otros suponen que se trata de una
composicin efectuada despus de pascua
(Braumann, 109; Schulz, 263). Si el logion
se remonta a J ess, como parece probable, en-
tonces afirma que la presencia del reino de
Dios est confirmada por la resistencia que se
alza contra l. No se puede decir con seguri-
dad quin o qu es lo que ejerce violencia.
En el NT, la significacin de arrastrar por
la fuerza (2) aparece nicamente en relacin
con personas. A J ess quieren arrebatarle (por
la fuerza) para proclamarlo rey (Jn 6, 15). A
Pablo le llevan por la fuerza a un lugar segu-
ro (Hech 23, 10). En J ds 23 (el texto es in-
cierto) se exhorta a los destinatarios a salvar a
los miembros que se hallan en peligro arre-
batndolos del fuego (del inminente juicio).
Segn J n 10, 28.29, los suyos son -en sentido
figurado- las ovejas que nadie arrebatar de
la mano de J ess o del Padre (a propsito de
esta expresin, cf. 2 Sam 23, 21; Herm [v] 2,
1, 4): a nadie arrastrarn a la apostasa, sacn-
dolo de la unidad que la comunidad jonica
tiene con su Seor y con el Padre. Aqu se
siente tambin la influencia de la imagen del
pastor asalariado y del lobo (Jn 10, 12).
Un campo particular de aplicacin del ver-
bo son los arrobamientos (en este sentido apa-
rece 5 veces en el NT). rjir^) con sus com-
puestos (en correspondencia con el verbo
latino rapio, rapior) es el trmino griego ms
antiguo que se usa para designar las experien-
cias de arrobamiento, y que se aplica incluso
a experiencias de esta clase dentro del mbito
terreno (Lohfink, 42 proporciona ejemplos).
As lo vemos en Hech 8, 39 en el caso de Fe-
lipe, que es arrebatado por el Espritu del Se-
or despus de bautizar al eunuco. Pablo ha-
bla de un arrobamiento en xtasis que le llev
hasta el tercer cielo, hasta el Paraso (2
Cor 12, 2.4), atenindose a las frmulas tradi-
cionales de los textos de arrobamiento y as-
censin al cielo que aparecen en la literatura
antigua y en la literatura juda (cf. especial-
mente Hen [esl] 8; otros ejemplos en Win-
disch, Der zweite Korintherbrief [KEK], 369-
380; Lohfink, 32-73). Segn 1 Tes 4, 17, los
que permanezcan todava vivos sern arreba-
tados, juntamente con los difuntos, en las
nubes para ir al encuentro del Seor en el ai-
re, con el fin de permanecer para siempre
unidos con (ov) el Seor (v. 17b; cf. Ev-
Nicod 25 [Hennecke-Schneemelcher I, 352];
E. von Dobschtz, Thessalonicherbriefe [KEK],
197-202). Ap 12, 5 describe con imgenes m-
tico-bblicas el nacimiento del nio (mesini-
co) de los ltimos tiempos y su arrobamiento
hasta Dios y su trono.
4. Los compuestos de rjjt^) aparecen
en el NT con ligeras diferencias de significa-
do con respecto al verbo simple: i a g n ^ o
saquear* aparece (dos veces) en la sentencia
en forma de parbola que leemos en Me 3, 27
par. Mt 12, 29 (cf. EvTom 35); eâqnâ
llevarse por la fuerza en Hech 23, 24 v.l.; cruv-
agJiÔ) apoderarse por la fuerza, agarrar*
en Le 8, 29 (refirindose a personas pose-
das por el demonio); Hech 6, 12; 19, 29 (d-
cese de personas); Hech 27, 15 (dcese de
una nave).
5. aQJtaYT| robo, rapia* aparece 3 veces
en el NT. En la sentencia de los ayes! [de
Q] en Mt 23, 25 par. Le 11, 39 se expone po-
lmicamente el conflicto entre la minuciosi-
dad en observar la pureza ceremonial (purifi-
cacin del vaso y del plato) y el empeo en
la pureza tica. En la versin lucana secunda-
ria, se interpela expresamente a los fariseos,
que en su interior estn llenos de afn de ro-
bo y de maldad. Puesto que el significado fi-
gurado de pureza en el sentido tico desempe-
a tambin un papel en Mt 23, 25, quizs
473 Qjit,oo - aQoevoxoTng 474
habr que preferir igualmente en Lucas el sig-
nificado de afn de robo ms bien que el de
lo robado, el botn (as piensa Bauer, Wr-
terbuch, s.v.). Hay que tener en cuenta aqu la
conexin con Mt 23, 23s.26 y los contrastes
entre ms grave y ms ligero y entre ex-
terior e interior (Trilling, 200s; Schulz,
94-104). En Heb 10, 34 a.Qnayi\ designa el
despojo de los bienes por parte de quienes los
confiscan. Los cristianos soportan esto con
paciencia, porque han recibido a cambio bie-
nes mejores y ms duraderos.
6. a@J ta|* es un adjetivo que significa ra-
paz y se emplea como una expresin estereoti-
pada cuando se habla del lobo (Liddell-Scott,
s.v.; pero en la LXX aparece nicamente en
Gen 49, 27. Mt 7, 15 advierte contra los falsos
profetas / lobos rapaces que vienen disfraza-
dos con piel de oveja. Como sustantivo, (el)
rapaz, (el) ladrn, arjjra; aparece atestiguado
cuatro veces en el NT, siempre en catlogos de
vicios (1 Cor 5,10.11; 6,10; Le 18, 11; cf. Did
2, 6). Hay que mencionar tambin en estos pa-
sajes el matiz de embaucador, a diferencia del
XT)Otr|5 del que se habla en 2 Cor 11, 26 (as
piensa Bauer, Worterbuch, s.v., siguiendo a
DeiGmann, Licht, 269 nota 4).
W. Trilling
a p j t a | , 1 harpax rapaz, (el) ladrn
-> aQJ tô) 6.
(XQ Q aPrv (OVOS, 6 arrabn anticipo,
prenda*
Bibl: J. Behm, ppaprv, en ThWNT I, 474; Bi-
llerbeck III, 495s; K. Prmm, Diakonia Pneumatos.
Auslegung des zweiten Korintherbriefes I, Freiburg i.
Br. 1967, 44-49; A. J. Kerr, geaprv: JThS 39 (1988)
92-97; H. Windisch, Der zweite Korintherbrief (KEK),
Gottingen 1924, 70-74. Para ms bibliografa, cf.
ThWNT X, 993.
1. El prstamo semtico oQaficv procede
de la esfera del derecho mercantil y econmi-
co (Bauer, Worterbuch, s.v.) y significa prenda
(Gen 38, 17; cf. Gesenius-Buhl, s.v. 'erabn)
o anticipo a cuenta de una deuda global (ga-
ranta, segn una variante textual de J ob 17,
3; cf. KBL
2
s.v.). rj oapv es el anticipo con
el que una persona se obliga a cumplir una
promesa.
2. aQ Q aprv aparece 3 veces en el NT y
siempre en relacin con el Espritu de Dios.
Segn 2 Cor 1, 22, los corintios han recibido
el anticipo del Espritu, una suma a cuen-
ta (Prmm 49), recibida como garanta de la
consumacin de la salvacin que todava est
por llegar. Asimismo, el anhelo de las mora-
das celestiales (2 Cor 5, 1-5) nace de la certe-
za de que a los cristianos se les ha concedido
un anticipo del Espritu (v. 5; cf. -> %a,Q%i]
xoj Jtve>u.aTog, Rom 8, 23). Ef 1, 14 habla
del Espritu que es la garanta de nuestra he-
rencia (cf. Polic 8, 1: Cristo es la prenda de
nuestra justicia); los creyentes han sido sella-
dos con el Espritu (v. 13; cf. 4, 30; 2 Cor 1,
22a), quien garantiza la herencia futura, en-
tendida como la toma definitiva de posesin
de esa herencia. Con la mayora de los ma-
nuscritos y de acuerdo con 2 Cor 1, 22 y 5, 5,
la variante textual o es preferible a 6g; 05 es
masculino nicamente para concordar en g-
nero con orjapcv (M. Dibelius, An die Ko-
losser, Epheser und Philemon
3
[HNT], 62, ci-
tando a BlaB-Debrunner 132, 1 y 2).
A. Sand
(QQr\rog, 2 arrtos inexpresable*
2 Cor 12, 4: En su arrobamiento, Pablo es-
cuch palabras inexpresables que al hombre
no le es dado decir. H. Saake: NovT 15
(1973) 153-160.
&QQ(OOTO$, 2 arrostos dbil, enfermo*
En relatos de curaciones de enfermos: Me
6, 5.13; 16, 18; Mt 14, 4. Muchos enfermos
y dbiles en la comunidad: 1 Cor 11, 30.
Qae\onoxr\g, OV, 6 arsenokoits pede-
rasta*
Dcese del hombre que comete fornicacin
con otros hombres o con muchachos: 1 Cor 6,
9; 1 Tim 1, 10; Polic 5, 3. W. L. Petersen, Can
aQOevoxoTxai be traslated by Homosexuals?:
475 fjaevoxoxnc; ~~ 'AgT,eu.ic; 476
VigChr 40 (1986) 187-191: D. F. Wright, Trans-
lating AP2ENO KO I TAI : Vig Chr 41 (1987)
396-398.
a@at]V, 2 arsen masculino, varn, animal
macho*
Bibl: J. Anastassiou, Lexikon des frhgriechischen
Epos, fundado por B. Snell y continuado por H. Erbse,
entrega 8 (1976) 1353s; Bauer, Worterbuch, s.v.; R. E.
Clements, zkr, en ThWAT II, 593-599; G. Dautzen-
berg, Da ist nich mdnnlich und weiblich. Zur Inter-
pretaran von Gal. 3, 28: Kairos 24 (1982) 181-206; A.
Vogtle, Mythos und Botschaft in Apk 12, en FS Kuhn,
395-415.
fjOTiv est quizs relacionado etimolgi-
camente con el trmino ndico antiguo rsati
(fluye; cf. en latn ros); es frecuente desde
Homero, la LXX y los papiros y significa lite-
ralmente lo que derrama semen, y por tanto el
vastago varn, el muchacho varn: Le 2, 23
(Ex 13, 2.12.15; el animal para el sacrificio ha
de ser macho: Ex 12, 5; Lev 1, 3); Hech 7, 19
(v.l. segn Ex 1, 17s), Ap 12, 5.13 (el Mesas
nio; cf. Is 66, 7); Qor\v es un trmino que
sirve para diferenciar los sexos dentro de la
especie hombre o ser humano (Gen 1,
27; 5, 2; Me 10, 6; Mt 19, 4 con el trmino
opuesto -> {KjX/i)), una oposicin de sexos que
ha llegado a ser irrelevante en el plano de la
salvacin: Gal 3, 28. afjar|v es el compaero
sexual masculino (Nm 31, 17s; J ue 21, l i s ;
Eclo 36, 26), incluso en la homofilia: Rom 1,
27abc (Lev 18, 22; 20, 13).
J. B. Bauer
'AQTEfi&g, a Artemas Artemas*
Nombre de un varn a quien Pablo desea
enviar donde Tito (Tit 3, 12).
"AjjTHS, 1605 Artemis Artemisa*
1. Artemisa en el NT - 2. El origen de Artemisa -
3. Artemisa de Efeso.
Bibl.: St. M. Baugh, Phraseology and the Reliabi-
lity ofActs: NTS 36 (1990) 290-304 (sobre Hech 19,
27.37); W. Eckschmitt, Die Sieben Weltwunder,
Mainz 1984, 70-121; W. Fauth, en Pauly, Lexikon I,
618-625; R. Fleischer, Artemis von Ephesos und ver-
wandte Kultstauen aus Anatolien und Syrien, Leiden
1973; E. Lichtenecker, Das Kultbild der Artemis von
Ephesus, tesis Tbingen 1952; R. Oster, The Ephe-
sian Artemis as Opponent ofEarly Christianity: J AC
19 (1976) 24-44; L. Ross Taylor, Artemis of Ephe-
sus, en Beginnings V, 251-256.
1. En el NT se menciona a Artemisa tnica-
mente en Hech 19, 24.27.28.34.35 dicindose
de ella que es considerada como la diosa de la
ciudad de Efeso, adorada por el mundo ente-
ro (olxo'uu.vri, v. 27). El platero Demetrio
fabricaba templecillos de plata de Artemisa
(v. 24). El epteto la grande, que acompaa-
ba a su nombre (aclamacin en los vv. 28.34),
est atestiguado en inscripciones; cf. H. Con-
zelmann, Apostelgeschicht
1
(HNT), 123; Ros-
cher, Lexikon Suppl. (= VII), s.v. 'AotEfxic;
(48).
2. La mitologa griega adoraba a Artemisa (en
latn, Diana) como la doncella diosa de la caza.
Era hija de Zeus y hermana gemela de Apolo. Pe-
ro su naturaleza y su nombre son pre-helnicos.
Entre sus numerosos eptetos es especialmente
significativo el de seora de los animales, un
ttulo que seala hacia Asia Menor como su lugar
de origen. En las excavaciones realizadas en pla-
tal Hyk y Hacilar (en las cercanas de Iconio),
se descubrieron en 1965 varias estatuillas de arci-
lla que datan de los siglos VII-VI a.C, y que re-
presentan a divinidades maternas bien rollizas
con grandes pechos y sentadas en tronos sosteni-
dos por gatos salvajes.
3. La Artemisa de Efeso lleva en la cabe-
za una corona mural (de la ciudad de Efeso).
En su ajustada vestidura se hallan represen-
tados diversos animales salvajes y abejas
(los animales emblemticos de Efeso). Ador-
nan su cuello alhajas con representaciones
de animales. En el torso emergen del vestido
numerosas protuberancias, unas ms grandes
y otras ms pequeas, en forma de huevo. Es
verdad que, en la Antigedad, se llamaba a la
diosa Artemisa la de los numerosos senos,
pero faltan los pezones, y los relieves no tie-
nen color de piel, como lo tienen el rostro y
los brazos.
B. Schwank
477 QT[xa)v - apto? 478
gtfWDV, (OVog, artemon vela de proa*
Hech 27, 40: jtcoeiv xv oT6U.CDva, izar
al viento la vela de proa.
CQTI arti (adv.) ahora, ahora mismo*
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Como ad-
verbio, independiente, de tiempo - 3. En frases prepo-
sicionales.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; BlaCS-Debrunner
474, 4; H. Chr. Hahn, en DTNT IV, 267, 269; Khner,
Grammatik I, 134s, 136; II, 82, 119; G. H. O. Madsen,
The Theological Significance of NUN/ARTI in the
Fourth Cospel, tesis Princeton Theol. Seminary 1972;
Mayser, Grammatik II/2, 176; Schwyzer, Grammatik
I, 270s, 622; II, 158, 269, 281, 558.
1. El adverbio de tiempo OCQU aparece 36
veces en el NT: Mateo 7 veces, J uan 12, Pablo
11,2 Tesalonicenses 1 vez, 1 J uan 1 vez, 1 Pe-
dro 2 veces, Apocalipsis 2 veces.
2. a.QXi aparece frecuentemente con su sen-
tido clsico y fundamental de ahora (Mt 3,
15; J n 9, 19.25; 13, 7.33.37; 16, 12.31; Gal 1,
9.10; 4, 20; 1 Tes 3, 6; 1 Pe 1, 6.8; Ap 12, 10).
En 1 Cor 13,12 ctQti - xt s refleja la relacin
entre el presente y el futuro, propugnada por
Pablo en contra de los grupos gnsticos que
haba en la comunidad. Segn esto, la inme-
diata autorrevelacin de Dios es la que ha de
originar la visin sin velos y el perfecto cono-
cimiento de Dios. Con fuerte intensificacin,
qxi puede significar inmediatamente (Mt 26,
53). Pero puede sealar tambin hacia un
acontecimiento en el pasado inmediato: la hi-
ja del presidente de la sinagoga acaba de mo-
rir (Mt 9, 18). En 1 Cor 16, 7 OCQTI expresa
una idea de transitoriedad: Pablo no quiere vi-
sitar a los corintios ahora mismo, yendo de
pasada (v J taocp), sino que quiere quedar-
se algn tiempo con ellos.
3. No raras veces aQXi aparece en frases
preposicionales: EOOC; UQXI, %Qi gt i , tt'
gxi. Con 'roc, gxi obtenemos un resumen
retrospectivo del pasado desde el punto de
vista del presente. Pero hay una diferencia de
significado, dependiendo de que lo que ha
ocurrido hasta ahora, siga ocurriendo o haya
tocado a su fin. Cuando la expresin se refie-
re a una situacin que contina, '005 rjxi sig-
nifica todava, (inclusive) hasta este momento
(Mt 11, 12; J n 5, 17; 1 Cor 4, 13; 8, 7; 15, 6;
2 Tes 2, 7; 1 J n 2, 9); este mismo sentido apa-
rece en 1 Cor 4, 11 en la expresin %Qi tfjg
fjti cQag (fJTi desempea aqu la funcin
de un adjetivo): hasta el instante presente. De
lo contrario, ecog aQTi significa hasta ahora
(pero no ms: J n 2, 10; 16, 24).
Por el contrario, ctJt' gt i habla del presen-
te en contraste con el futuro: a partir de aho-
ra. Se emplea, por tanto, en sentencias que se
refieren al futuro escatolgico (Mt 23, 39; 26,
29.64) o que estn orientadas hacia el futuro
(Jn 13, 19). El macarismo de Ap 14, 13 pro-
clama bienaventurados a los que desde ahora
mueren en el Seor (se trata probablemente
de los mrtires). Aqu m' o t sugiere el
traslado de la lucha a la tierra (H. Kraft, Of-
fenbarung [HNT], 195); a los muertos se les
ahorra el tener que participar en esa lucha.
tJt' p/ti se usa de manera caracterstica en J n
14, 7 para describir, no algn aspecto del fu-
turo, sino lo que est sucediendo en el presen-
te: el conocimiento de Dios se revela ya ple-
namente en la persona de J ess.
H.-J . Ritz
QTiYVVi^to?, 2 artigennetos recin na-
cido*
1 Pe 2, 2: nios recin nacidos. ThWNT I,
671. -> pocpoc; 2.
(QTiog, 3 artios adecuado*
2 Tim 3, 17, en el sentido de capaz de satis-
facer todas las demandas. ThWNT I, 474s.
gTOg, ov, 6 artos pan
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. El pan en
Palestina - 3. El pan en la comida, en el banquete de
salvacin y en la Cena del Seor - 4. Los panes de la
Presencia - 5. apt os, en sentido figurado, para signi-
ficar alimento, comida o sustento.
Bibl.: J. Behm, #0x05, en ThWNT I, 475s; O. B-
cher, AJ) Johannes der Tufer kein Brot (Lk 7, 33)?:
NTS 18 (1971-1972) 90-92; P. Borgen, Bread from
479
QTOg 480
Heaven (NovTS 10), Leiden 1965; Id., Brodfra him-
mel ogfrajord: NTT 61 (1960) 218-240; F. J. Dolger,
Unser tagliches Brot: JAC 5 (1936) 201-210; Id., Ein
Brot ais Tagesbedarf: JAC 5 (1936) 284-286; C. Fe-
rrire, Je suis le pain: Bible et vie chrtienne 26
(1959) 71-77; F. Hauck, aQTog moiaiog: ZNW 33
(1959); J. Hau61eiter-A. Stuiber, en RAC II, 611-620;
Haag, Diccionario 1425-1426; A. Heiding, Die Bot-
schaft der Brotvermehrung (SBS 15), Stuttgart 1966;
K. Koch, Schaubrot, en BHH III, 1688; F. Merkel, en
DTNT III, 282ss; J. Rogge, en BHH I, 274; R. Schna-
ckenburg, Das Brot des Lebens, en FS Kuhn, 328-342;
G. Vermes, He is the Bread, en FS Black, 256-263. Pa-
ra ms bibliografa, cf. ThWNT X, 993.
1. aQTog aparece 97 veces en el NT, con-
centrndose el trmino de manera especial en
los evangelios (Mateo 21 veces, Marcos 21,
Lucas 15, J uan 24). El trmino aparece, ade-
ms, 5 veces en Hechos, 7 en 1 Corintios, 2
en 2 Tesalonicenses, 1 en 2 Corintios (9, 10) y
1 en Hebreos (9, 2). En la mayora de los ca-
sos, el trmino se refiere al pan que se ofrece
cuando se da de comer milagrosamente (32
veces, de ellas nicamente 2 en Lucas), y al
pan como alimento en general (4 veces). Se
habla 18 veces del pan de la Cena del Seor o
de comidas relacionadas con apariciones de
Cristo resucitado (4 5 veces en Hechos, y
todos los pasajes en que se menciona el pan
en 1 Corintios). Las sentencias sobre el pan
del cielo (11 veces) y el pan de la vida (3
veces) se encuentran nicamente en J uan.
Cuatro textos hablan del pan de la Presen-
cia. En un total de 22 veces, 0QT05 significa
sencillamente alimento, sin que podamos
deslindar ntidamente cundo se hace referen-
cia especfica al pan.
2. En Israel y entre los judos el pan se elabo-
raba casi siempre con harina de cebada o (lo que
era ms caro) con harina de trigo, aadiendo de
ordinario levadura y cociendo la masa en forma
de tortas de hasta 1 cm aproximadamente de es-
pesor y hasta 50 cm de dimetro. Se coca y se
coma pan zimo o pan sin levadura en situacio-
nes en que haba prisa (Gen 19, 3), por ejemplo,
cuando haba que marchar precipitadamente (Ex
12, 8.11) y cuando se estaba de viaje (Ex 12,
34.39); es, adems, el pan prescrito para el culto
(Lev 2, 4; -> i)irn). El pan es el alimento princi-
pal. Antes de comer, el pan se parte en trozos, pe-
ro no se corta.
3. El pan, en el sentido propio de la pala-
bra, lo encontramos como alimento importan-
te, juntamente con el pescado, que nunca se
niega al hijo que lo pide (Mt 7, 9 par. Le 11,
1); cf. Le 11, 5. Pero el Bautista, en su vida
asctica, renunci a l (Le 7, 33) y tambin al
vino (aunque Bcher piensa de manera dife-
rente). Con pan y pescado, J ess da de comer
a una gran multitud (5000 personas: Me 6,
36.37.38.41 [dos veces].44.52; Mt 14, 17.19
[dos veces]; 16, 9; Le 9, 13.16; Jn 6, 5.7.9.
11.13.23.26; 4000 personas: Me 8, 4.5.6.14
[dos veces].16.17.19; Mt 15, 34.36; 16, 10),
hacindolas participar en el banquete escato-
lgico de la salvacin. J ess, como un padre
de familia, toma en sus manos el pan, lo par-
te, recita sobre l la accin de gracias y se lo
da a los suyos. Encontramos las habituales
combinaciones de palabras con verbos como
yoQ^c (Me 6, 36s; Jn 6, 5), Xa\xfivu) (Me
6, 41; 8, 6.14; Mt 14, 19; Le 9, 16; J n 6, 11,
eiôya) xai (xata-)x>i) (Me 6, 41; cf. 8,
6; Mt 14, 19), oflcu (Me 6, 44; J n 6, 23.26),
8)Ui (Me 8, 6; Mt 14, 19), %OQTt,m (con
genitivo, Me 8, 6) o xoQToum (en sentido
absoluto, J n 6, 26).
J uan interpreta el alimento del pan como
ot og. . . x TOJ ouoavo'O (6, 31.32 [dos ve-
ces].33.34.41.50.51 [dos veces].58 [dos ve-
ces]), lo cual recuerda el man de los tiempos
de la peregrinacin por el desierto (Ex 16, 4),
y, con terminologa especficamente jonica,
lo interpreta como aot og xfjg ^cofs (6, 35.48)
o aQTog cov (6, 51). J ess es el pan de la
vida. l ha sido enviado por el Padre y ha ve-
nido del cielo para que los suyos no mueran
ya (como los antepasados en el desierto, 6,
49.58), sino que vivan (con l, v. 57) eter-
namente (6, 51.58). As que el pan que J ess
da es l mismo o su carne y su sangre (6,
51.53-56). Aqu el pan se convierte en la
imagen de todo lo que una persona necesita
para vivir; la historia del milagro de la multi-
plicacin de los panes se interpreta cristolgi-
camente y -al recogerse la tradicin sobre la
Cena del Seor- se interpreta tambin sacra-
mntalmente.
J untamente con el vino, el pan es compo-
nente principal de la Ultima Cena de J ess y
- 'AQveXaoc, 482
481 gxog
de la Cena del Seor (del cristianismo primi-
tivo), que son - ambas- convites festivos. Co-
mo el padre de familia y el Kyrios celestial,
J ess ofrece a los suyos el banquete de comu-
nin, con el cual y en el cual l se entrega a s
mismo para ser la salvacin de ellos (Me 14,
22 par. Mt 26, 26; Le 22, 19 par. 1 Cor 11, 23;
cf. 1 Cor 11, 26.27.28; Le 24, 30.35; Jn 21,
9.12). Partir el pan se convirti en el trmi-
no tcnico para designar la Cena del Seor
(Hech 2, 42.46; 20, 7.11; 1 Cor 10, 16). Segn
1 Cor 10, 16.17 (dos veces), la participacin
en el pan del convite hace partcipes del
ow\ia XQIOXOV.
4. En Me 2, 26 par. Mt 12, 4/Lc 6, 4 (cf. 1
Re 21, 7), encontramos en plural el tecnicis-
mo ot CQTOI rfj5 jtfjodaerog para designar
los panes (zimos) de la Presencia (en he-
breo, en singular, lehem happntm). Segn
Lev 24, 5-9, treinta tortas de pan recin coci-
do se depositaban cada sbado en una mesa
situada delante de la presencia de Dios en el
santuario, es decir, ante el santo de los santos,
como prenda de la duracin eterna del culto
sacrificial; son, pues, literalmente, los panes
de la Presencia (de Dios). En Me 2, 23ss
par. se menciona el quebrantamiento de las le-
yes cultuales cometido por David en el san-
tuario de Nob (1 Sam 21, 2-7), fundamentan-
do as la nueva actitud de J ess con respecto
al sbado. En Heb 9, 2 el tabernculo exte-
rior con la mesa de los panes de la Presencia
es signo del carcter provisional del antiguo
culto de los sacrificios.
5. a pt os significa el alimento y el sustento
en general en la cuarta peticin del Padrenues-
tro (Mt 6, 11 par. Le 11, 3, -> emolalos) y en
Me 3, 20; 6, 8 par. Le 9, 3 (los que son envia-
dos deben renunciar a llevar consigo provisio-
nes para el viaje); Me 7, 2.5 par. Mt 15, 2; Le
14, 1; 14, 15 (participacin en el convite del
reino de Dios); Mt 4, 3 par. Le 4, 4 (donde se
cita a Dt 8, 3: el hombre no vive slo del ali-
mento); Le 15, 7; Me 7, 27 par. Mt 15, 26; 2
Cor 9, 10 (donde se cita a Is 55, 10). Los cris-
tianos de Tesalnica, a pesar de la expectacin
escatolgica en que viven, deben someterse a
las reglas de la vida cotidiana y ganarse el pan
con su trabajo (2 Tes 3, 12), de igual manera
que el apstol mismo no permiti que le die-
ran gratuitamente el sustento (v. 8).
H. Balz
j> Tt> 0) arty sazonar, devolver el sabor (a
la sal)*
Me 9, 50 par. Le 14, 34, refirindose a la sal
que se ha hecho inspida: con qu le devol-
veris el sabor? o con qu ser sazona-
da! Col 4, 6: la conversacin que est sazo-
nada con sal. -> akac,.
' Ag( j pa| 8 Arphaxad Arfaxad*
Nombre persa que aparece en Le 3, 36 (se-
gn Gen 10, 22.24 Arfaxad era hijo de Sem).
.QXyye'kog, o v , archaggelos arcngel
-> yye'koc, 4.
gXt t og, 3 archaios primitivo, antiguo*
Ap 12, 9; 20, 2: la serpiente antigua. Hech
21, 16: rj x
a
5 |Ad'{h]Trjc;, una persona que
es cristiana desde antiguo. Mt 5, 21: Habis
odo que se dijo a los antiguos [a las personas
de generaciones anteriores]...; de manera pa-
recida en Mt 5, 27 v.l.; 5, 33. Le 9, 8.19: uno
de los antiguos profetas. Hech 15, 7.21: desde
los das (tiempos) antiguos. 2 Cor 5, 17: lo
antiguo ha pasado (desde el punto de vista de
la nueva creacin). n 2 Pe 2, 5 dcese del
cosmos antiguo, primitivo, que exista antes
del diluvio. ThWNT I, 485; DTNT III, 229.
'AQXkaog, ov Archelaos Arquelao*
1. Fuentes - 2. Informacin biogrfica - 3. Arque-
lao en el Nuevo Testamento
Bibl: Abel, Histoire I, 407-423; J. Blinzler, en
LThK I, 822s; W. Foerster, Herodes und seine Nach-
folger, en RGG III, 266-269; A. H. M. Jones, The He-
rods ofJudaea, Oxford
!
1967, 156-168; B. Niese, Fla-
vii Josephi opera VII. Index, Berln H955 s.v. A. 2; W.
Otto, en Pauly-Wissowa, Supplement II (1913), 191-
200; St. Perowne, Herodier, Rmer und Juden, Stutt-
gart 1958, 17-38; Reicke, Zeitgeschichte, 95-100; A.
Schalit, en EJJ III (1971) 333-335; Schrer I, 449-454;
Schrer, Historia I, 458-462; F. D. Weinert, The Para-
ble ofthe Throne Claimant (Luke 19, 12.14-15a.27)
483 'AgxA.ceog - aQxn 484
Reconsidered: CBQ 39 (1977) 505-514; M. Zerwick,
Die Parabel von Thronanwarer. Bib 40 (1959) 654-
674.
1. Arquelao, como nombre propio, se hallaba
muy difundido en la poca clsica y en la hele-
nstica. En Mt 2, 22 el nombre se refiere al hijo
de Herodes el Grande y de la samaritana Maltha-
ke. Flavio Josefo nos habla de l en varias oca-
siones (Niese, Index s.v.; especialmente Ant
XVII, 194-249, 317-321. 339-355; Bell II, 1-38,
80-92, 111-117); tambin Din Casio 55, 27. En
Le 19, 11-27 se alude probablemente a las preten-
siones de Arquelao al ttulo de rey (as piensa
Zerwick). Arquelao, como su hermano Antipas,
llevaba el nombre de Herodes (Din Casio 55,
27; hay monedas con la inscripcin: HPQ AO Y
E0NPXO Y); sin embargo, en Josefo nunca se
aplica a Arquelao el sobrenombre de Herodes. La
designacin de paoilec, (Mt 2, 22; Josefo, Ant
XVII, 342; Bell II, 10-13, 111) est poco clara.
2. Despus de la muerte de Herodes el Grande
(el ao 4 a.C), Judea con Samara e Idumea fue-
ron asignadas a Arquelao, que era el hijo mayor
de Herodes. Haba nacido hacia el ao 23 a.C. y
se haba criado en Roma (cf. Ant XVII, 20 y pas-
sim). Pero, en contra de la intencin de su padre,
Arquelao no recibi el ttulo de rey (Bell I, 668;
II, 1-3), sino nicamente el de etnarca (Ant XVII,
317, 339; sobre este ttulo cf. Schrer I, 423). No
obstante, Augusto haba prometido el ttulo de
rey a Arquelao y a su hermano menor Antipas.
Arquelao tena fama de ser cruel y tirnico (Ant
XVII, 342; Bell II, 10-13. 111). En el ao dcimo
de su gobierno, una delegacin judeo-samaritana
adujo la crueldad de Arquelao como razn para
acusarle formalmente en Roma. Augusto le hizo
venir a Roma, le depuso despus de someterle a
un proceso, confisc sus bienes y le desterr (ao
6 p.C.) a Vienne en la Galia (Ant XVIII, ls; Bell
II, 117). Arquelao muri en el ao 16 p.C.
3. Cuando J os trajo al nio J ess y a su
madre, de regreso de Egipto, a la tierra de Is-
rael (Mt 2, 21), se enter de que Arquelao
reinaba (|3aaiX.eijei) sobre J udea en lugar de su
(difunto) padre Herodes, y tuvo miedo de di-
rigirse all (v. 22a). Despus de recibir instruc-
ciones en sueos, march a la regin de Gali-
lea (v. 22b), lleg a Nazaret y se qued a vivir
all (v. 23a). Como Arquelao es el nico hijo de
Herodes mencionado por Mateo en este con-
texto, l precisamente, el sucesor de su padre,
parece ser el fiel reflejo del asesino de nios en
Beln (2, 12-18), aunque l mismo no persi-
gui al nio J ess (v. 20). Herodes (Antipas) el
tetrarca, hermano de Arquelao, que haba
mandado decapitar al Bautista, se menciona
como rey en Mt 14, 9 (par. Me 6, 14.26).
Le 19, 11-27 contiene elementos que apare-
cen con bastante frecuencia en los relatos sobre
pretendientes herodianos al trono (Ant XVII,
224, 299s; XVIII, 241-256). Sin embargo, ni-
camente la protesta presentada en Roma por
los jtoXlToa aitox contra la concesin de la
dignidad real (Le 19, 14) es lo que tiene un pa-
ralelo bastante exacto en la historia de Arque-
lao (Ant XVII, 342). As que es improbable
que Lucas haya combinado un incidente espe-
cfico, narrado como la parbola del preten-
diente al trono, con la parbola de las minas.
Ser ms probable suponer que l, por sus pro-
pia razones, haya aadido tales elementos a la
parbola de las minas. Esos elementos sirven
principalmente para dar respuesta al problema
de la demora de laparusa (cf. v. 11).
G. Schneider
.Qjr\, fjs, rj arche comienzo, poder*
Bibl.: H. Conzelmann, Was von Anfang war (an'
apiris), en Id., Theologie ais Schriftauslegung
(BEvTh 65), Mnchen 1974, 207-214; G. Delling,
QXi, en ThWNT I, 477-483 (bibl.); W. Foerster,
8a|uv, en ThWNT II, 1 nota bibliogrfica; Id.,
ôwa (C 6), en ThWNT II, 568-570; J. Y. Lee, ln-
terpreting the Demonio Powers in Pauline Thought:
NovT 12 (1970) 54-69; S. Levin, AQX<I) and Qx, te-
sis Chicago 1950; G. Miller, AQXVTCOV TO aicvog
xoiixoi) (/ Kor 2, 6-8): JBL 91 (1972) 522-528; I. de
la Potterie, La notion de commencement dans les
crits johanniques, en FS Schrmann, 379-403; H.
Ringgren, Geister, Damonen, Engel (II 4.5), en RGG
II, 1302s; E. Samain, La notion de APXH dans l'oeu-
vre lucanienne, en F. Neirynck (ed.), L'Evangile de
Luc, Gembloux 1973, 299-328; H. Schlier, Machte
und Gewalten im NT, Freiburg i. Br. 1958; E. Sjoberg,
JtveJna, nvev\iaxinc, (III, 2), en ThWNT VI, 373s.
1. .Q%r\ aparece 55 veces en el NT, de las
cuales 18 se encuentran en los escritos joni-
cos (J uan 8 veces, 1 J uan 8 veces, 2 J uan 2
485 a-QXn 486
veces); por lo dems, aparece con cierta fre-
cuencia en los escritos lucanos (7 veces) y en
Hebreos (6 veces).
2. iQxr| significa siempre ' primaca'
(Delling, 477), sea a) de tiempo: comienzo
(origen), sea b) de lugar: punto de origen o de
partida, sea c) de rango: poder, dominio, rei-
no, oficio.
a) Cuando se usa en el sentido temporal de
un punto en el que algo comienza, entonces se
concibe ese punto como incluido en un proce-
so temporal, o como anterior y exterior a l y
no afectado por el mismo, es decir, como el
origen o principium. En el primer caso, oxr|
tiene su trmino correspondiente en xXoc,
(Heb 3, 14; 7, 3); en el segundo caso, aQxn
entraa el sentido de pre-temporalidad y eter-
nidad. (Sobre la alternada de ambos signifi-
cados en la terminologa filosfica griega cf.
Delling 479-481.)
b) En el sentido espacial, las o.Qfp (en la
escena de Hech 10, 11; 11, 5) son las puntas
del lienzo.
c) El sentido relacionado con el rango -au-
toridad, soberana, ejercicio del poder, en
sentido neutro o en sentido personal- se con-
creta mediante el contexto especfico en el
que se halla la palabra. Una primaca tanto en
el tiempo como en el rango, la expresa la fra-
se adverbial TT|V QXT|v en J n 8, 25: desde el
comienzo, en absoluto, por principio.
3. a) En su sentido temporal, el trmino
aparece ordinariamente en la frase preposicio-
nal jt' QX'HS &, aQxfS en los ms diver-
sos contextos. Puede designar el momento de
la creacin (Mt 19, 4.8; Heb 1, 10 [Sal 101,
25 LXX: xa t ' o^g]), especificado algunas
veces con la adicin de xxoeooc, (Me 10, 6;
13, 19; 2 Pe 3, 4) o xou.oi) (Mt 24, 21; el co-
mienzo de la propia vida (Hech 26, 4); la pri-
mera aparicin de J ess en pblico (Le 1, 2;
J n [2, 11]; 15, 27; 16, 4; Heb 2, 3 [aQ%r\v
XapoO aa]); el comienzo de la propia expe-
riencia como cristiano (1 J n 2, 7.24; 3, 11; 2
Jn 5 y 6 [probablemente tambin J n 6, 64]); el
comienzo de la historia de la Iglesia (Hech 11,
15: ev gxf); el comienzo de la labor misio-
nera (Flp 4, 15; cf. E. Lohmeyer, An die Phi-
lipper, Kolosser und an Philemon
1
[KEK],
184s) o de la instruccin misionera (Heb 5,
12: xa 0TOtXtcc xfjc, oxfjc,; cf. 6, 1), y, final-
mente, el comienzo de los dolores de parto
apocalpticos (Mt 24, 8 par. Me 13, 8). En Me
1, 1 la ctQxr| del evangelio se encuentra en el
anuncio proftico efectuado por el Bautista.
Segn Heb 7, 3 el sacerdote Melquisedec, que
prefigura a Cristo, no tiene QXT]v rpeQC&v
(ni tampoco ^cofjg xekog).
Esto nos conduce a una serie de textos prin-
cipalmente jonicos, en los que OIQXT| se usa
en relacin con la esencia y la existencia de
J ess en el sentido de Quien es antes de todo
el tiempo y antes de la creacin, en primer lu-
gar J n 1, 1.2 (v oxf); 1 J n 1, 1 (sobre la
formulacin neutra cf. Delling, 480; R. Bult-
mann, Die Johannesbriefe
1
[KEK], 13s); 2,
13s. El contexto formado por el himno cristo-
lgico de Col 1, 15-20 muestra claramente
que 65 ativ (f|) aQXi (v. 18) no pretende in-
tegrar a Cristo en el cosmos y la creacin, si-
no designarle como el principio que est fue-
ra de todo el tiempo, como el origen del
cosmos y de la creacin. Lo mismo hay que
decir de la autodesignacin de Cristo como f|
LQ%r\ xcd x xXog en Ap 22, 13 con los
enunciados paralelos T ' Atapa xod x
T
Q ,
jtQ&xog xod toyaxoc, (cf. 2, 8). Estos ep-
tetos se aplican igualmente a Dios (1, 8 v.l.
17; 21, 6), y significan, por tanto, no una in-
tratemporalidad e intramundanidad, sino a
Aquel que es antes de todo el tiempo y por
toda la eternidad. (Sobre esta frmula [f|
aQXTl xod x xX.og], que tiene una prehistoria
en el Deuteroisaas, en los griegos, en Filn y
en los rabinos, cf. W. Bousset, Offenbarung
6
[KEK; reimpresin 1966], 190; Delling, 478,
511s.) Asimismo, la designacin de la sabidu-
ra como r| aQxii xfjg xxaecoc, TO deoj, to-
mada de Prov 8, 22 y aplicada a Cristo en Ap
3, 14, no debe entenderse como en Prover-
bios, a saber, como referente a la primera de
las cosas creadas, sino como referente a
Aquel que es el Origen pre-temporal de todas
las cosas creadas.
487
ex
488
A pesar de su realizacin ev Y
1 0 1 0
^
jtVE'u.aToc; xai mat ei Xr|deag, la expre-
sin cut' otQX'nS
e n
2 Tes 2, 13 (v.l.) seala el
proceso supratemporal de la eleccin y signi-
fica, por tanto, en la eternidad, antes de todo
el tiempo (cf. E. von Dobschtz, Thessaloni-
cherbriefe'KEK; reimpresin 1974], 298; M.
Dibelius, Thessalonicherbriefe [HNT], 51,
tambin a propsito de la variante textual
jtaQ X
1
v
)- Cmo hay que entender n'
(XQXfjc; en J n 8, 44 y 1 J n 3, 8, donde esta ex-
presin se aplica a la actividad del Si(3oX.og
como asesino y pecador, es cosa que depende
de la idea acerca de Satans que aqu se pre-
supone, y de la que forma parte siempre el
elemento de su existencia anterior al mundo y
superior a l (cf. G. von Rad y W. Foerster,
6ip<Aog: ThWNT II, 70-80). As, pues, la
CIQXT| en que aqu se piensa significa que
aquello a lo que este trmino se refiere es an-
terior y est por encima del tiempo del mun-
do. El sentido de fSe e'E, Q%f\c, 6 'lr\oovq en
J n 6, 64 sigue siendo una cuestin discutida.
Puede referirse al instante en que fue elegido
cada uno de los discpulos (W. Bauer, Johan-
nesevangelium
3
[HNT], 103; R. Bultmann,
Johannesevangelium'
0
[KEK], 343 nota 3)
o el comienzo del ministerio de J ess (H.
Strathmann, Das Evangelium nach Johan-
nes
w
[NTD], 123), pero puede referirse tam-
bin a un conocimiento primigenio por parte
de J ess.
b) - 2.b.
c) Cuando a.Q%r) designa una primaca de
rango, entonces es tambin el contexto lo ni-
co que aclara si se hace referencia a mbitos
de poder terrenos o supraterrenos. En ambos
casos, el trmino aparece de ordinario en co-
nexin con -> ôuaa, de tal manera que la
expresin .Q%r] (-al) xai eôvaa (-ai) cons-
tituye una especie de hendadis (atestiguada ya
en Platn, Alcibiades I, 135a) para expresar
poderes, poderosos, mbito(s) de poder, for-
mas de poder y, concretamente, autoridades
de gobierno, organismos rectores. La expre-
sin no define con precisin de qu clase de
poder se trata. Eventualmente la precisin se
logra mediante la asociacin con otros con-
ceptos. As, por ejemplo, EJT xc, ovvaymyc,
xai t g a.Q%g xai t a s zôvoaq en Le 12,
11 se refiere al hecho de ser obligado a com-
parecer ante las autoridades judas y paga-
nas; xf\ Qxf\ xai Tfj egovaa xov fiye^-
vog, en Le 20, 20, se refiere a la autoridad y
jurisdiccin del gobiernador; y Tit 3, 1 se re-
fiere a las autoridades de gobierno en general.
O tro mbito distinto, que sobrepasa todas
las fronteras internas del mundo, es el de los
poderes que ejercen su influencia en todo el
cosmos. A este mbito se refiere la doble ex-
presin que encontramos en los escritos pau-
linos y en los deuteropaulinos, tal como ve-
mos por la relacin y la conexin con otros
poderes csmismos como yYEôi, 8uvu.ei5
(Rom 8, 38), frovoi, xuDirnteg (Col 1,
16), v ^ a t a (Ef 1, 21), xoau.oxQTOQe<;
(Ef 6, 12), etc., o por la adicin de v totg
ejtouQ avoig (Ef 3, 10; 6, 12) (cf. Schlier
l i s). Los historiadores de la cultura y de las
religiones han sido incapaces de definir deta-
lladamente esos poderes, de dar una descrip-
cin precisa de su naturaleza y sus funciones,
o de determinar su exacta procedencia, aun-
que se reconocen en ellos seguramente ele-
mentos babilnicos (astrolgicos), iranios y
otros elementos por el estilo, trasmitidos a
travs de los sistemas gnsticos, y trasforma-
dos por la apocalptica juda.
Ahora bien, en las cartas paulinas no en-
contramos una agrupacin inconexa e indis-
criminada de ideas y conceptos, sino un inten-
to de abarcar la totalidad de los poderes y
fuerzas jTouoavcov xai emyzwv xai xa-
taxfrovcDV (Flp 2, 10) que existen en la crea-
cin, a fin de integrarlos en el mensaje que
anuncia la creacin, subordinacin y reden-
cin de los mismos (Lee 66) por Cristo, y en
la proclamacin de la liberacin del mundo y
de la humanidad del dominio al que estaba so-
metido por parte de esos poderes y fuerzas. Se
presupone en todo ello que esos poderes y
fuerzas se evadieron de su condicin de cria-
turas que tenan en el universo bajo el domi-
nio de Cristo (Col 2, 10), por quien existe el
universo y, por tanto, tambin las aQ / a (cf. 1
Cor 8, 6; Col 1, 16). No encontramos en Pa-
blo ninguna explicacin sobre la ocasin o la
489 o-Qxn ~ OX^lYS
490
manera en que esos poderes y fuerzas se eva-
dieron y abandonaron su propia condicin y
tarea de criaturas.
Una excepcin pudiera ser la declaracin que
se hace de Cristo en Flp 2, 5 de que ov%
Q7iay\iv rjYioaTO xb elva aa de a>, si la en-
tendemos pensando en la rebelin de los
aQXOvxet; xov alcovog TOTOU (1 Cor 2, 6.8) y
de su jefe supremo, el deg xov aiwvog TOTOU
(2 Cor 4, 4) contra Dios, a fin de arrebatar para s
como una rapia lo de ser iguales a Dios. Cf. E.
Lohmeyer, An die Philipper, Kolosser und an
Philemor [KEK], 92; en contra de esta idea, W.
Foerster, Qnay\ic en ThWNT I, 473s; E. K-
semann, Anlisis crtico de Flp 2, 5-11, en Id.,
Ensayos exegticos, Salamanca 1977, 92s.
Por lo dems, en lo que respecta al pensamien-
to de Pablo, podemos presuponer todo el conjun-
to de ideas judas, desarrolladas a base de Gen 6,
lss, sobre la cada de los ngeles y sus conse-
cuencias (cf. Hen [et] 6, 15s; 69; A. Schweitzer,
Die Mystik des Apostis Paulus, Tbingen 1930,
57) y sobre otras cuestiones parecidas (Ringgren,
Sjberg). En el NT cf. Le 10, 18; 2 Pe 2, 4; Jds 6,
donde se dice que los ngeles abandonaron su
ctQXT|, su propio mbito de poder (R. Knopf, Die
Briefe Petri und Juda
1
[KEK], 222), y Ap 12, 7ss.
Por otra parte, Pablo tuvo que oponerse en sus
comunidades a una veneracin de los espritus
elementales del mundo, los cuales, en compara-
cin con Cristo, eran dbiles y bien poca cosa
(Gal 4, 3; Col 2, 8.21s).
As, pues, frente a todo esto, Pablo procla-
ma que el Resucitado ha asumido la posicin
que le corresponde como el Preexistente que
es, es decir, como quien se halla por encima
de todos los poderes csmicos. Segn 1 Cor
15, 24ss, l destruir como enemigos a J t-
o~av a.Qyy\v xai eôvoav xai 6vva\iiv. Se-
gn Col 2, 15, l les arrebatar todo poder.
Pero, segn Col 1, 20, l los incorporar a su
labor csmica de redencin y pacificacin
(Lee, 66). Ahora bien, a los suyos, que han
resucitado igual que l, y ya desde ahora a la
comunidad, que es su cuerpo, l los hace par-
tcipes de su poderosa victoria (Rom 8, 35-
39; 1 Cor 15, 23; Gal 5, 1; Ef 1, 22s; 6, 12-
16. Esta certeza halla su fundamental ex-
presin en las provocativas preguntas de 1
Cor 6, 2s: No sabis que los santos juzga-
rn al mundo?... No sabis que juzgaremos a
los ngeles?.
K. WeiB
O.Qyr\yg, O , archegos caudillo, lder*
1. Aparicin del trmino en el NT e historia del
motivo. - 2. Relevancia cristolgica del ttulo.
Bife/.: J. R. Barlett, The Use ofthe Word rsch as a
Tale in the OT: VT 19 (1969) 1-10; G. Friedrich, Die
Verkndigung des Todes Jesu im AT(Bibl. Theol. Stu-
dien 6), Neukirchen-Vluyn H985, 156-175; E. GraBer,
Der Briefan die Hebraer I (EKK), Neukirchen-Vluyn
1990, 130-133; F. J. Helfmeyer, Die Nachfolge Gottes
im AT, Bonn 1968; O. Hofius, Der Vorhang vor dem
Thron Gottes, Tbingen 1972; G. Johnston, Christ ais
Archegos: NTS 27 (1980-1981) 381-385; K. Kliesch,
Das heilsgeschichtliche Credo in den Reden der Apg,
Koln-Bonn 1975, 89s, 149s, 154; P. G. Mller, XPI2-
TOZ APXHrO S. Der religionsgeschichtliche und
theol. Hintergrund einer ntl. Christuspradikation,
Frankfurt a. M. 1973; J. Schreiner, Fhrung. Thema
der Heilgeschichte imAT: BZ 5 (1961) 2-18; U. Wilc-
kens, Die Missionsreden der Apg, Neukirchen-Vluyn
'1974, 174-176; H. Zimmermann, Das Bekenntnis der
Hoffnung. Tradition und Redaktion im Hebr, Koln-
Bonn 1977, 161s.
1. aQ%r\yc, aparece 4 veces en el NT, ex-
clusivamente como ttulo cristolgico del J e-
ss exaltado. Los resultados de los estudios
semasiolgicos y lexicogrficos del griego
profano indican que el trmino tiene un es-
pectro extraordinariamente polivalente de
significados, cuya base es: aquel que es el
primero, el que est a la cabeza, el que acau-
dilla. La expresin aparece 35 veces en la
LXX, a las que corresponden 9 equivalentes
hebreos con los significados de: persona de
confianza, mdico, representante tribal, cabe-
za, cima, copa (del rbol), supervisor, prnci-
pe, vrtice, vasallo y caudillo. La insistencia
en la continuidad entre el tema veterotesta-
mentario y judo del caudillaje de Yahv en la
historia de la salvacin y el uso cristiano del
ttulo puede servir de correctivo para la ex-
gesis pretrita que crea demasiado unilateral-
mente que el trmino se derivaba del culto
greco-helenstico del hroe o del soberano (G.
Delling, en ThWNT 1,485s), o que lo deduca
exclusivamente de la idea gnstica del con-
ductor de las almas (E. Kasemann, Das wan-
dernde Gottesvolk, Gottingen "1961, 89 nota
491 aQX
T
lY
0
S-
4). El tema de la confesin de fe: Los hizo
salir de Egipto (cf. la tabla en Kleisch, 54-58)
se ha traspuesto aqu al uso del ttulo cristol-
gico y designa al Jess exaltado como el cau-
dillo escatolgico del nuevo pueblo de Dios en
su xodo hacia la doxa de la resurreccin.
2. En Hech 3, 15, el Pedro lucano acusa a
los judos de haber dado muerte al mesinico
Caudillo que conduca por el camino hacia
la vida de la resurreccin. Obraron as por
dureza de corazn y por ignorancia. Pero Je-
ss no permaneci muerto, sino que fue resu-
citado por Dios, y de esta manera se convirti
en aquel que acaudilla y gua hacia la vida de
la resurreccin. Segn Heb 6, 20, Jess es el
precursor que ha penetrado en el interior del
santuario, traspasando el lugar santsimo de
Dios. En contraste con Heb 5, 9, donde se ha-
bla del originador (atiog; otros traducen:
'fuente') de la eterna salvacin, en el pasaje
de Hech 3, 15 no habr que traducir por el
originador de la vida sino por el caudillo
que conduce a la vida. - En otro discurso de
Pedro, en Hech 5, 31, se dice del Jess cruci-
ficado y resucitado: Dios lo exalt a su dere-
cha como al [escatolgico] Caudillo y Salva-
dor. La predicacin Caudillo y Salvador
se halla muy cerca de Heb 2, 10, donde se di-
ce que Jess fue el caudillo de la salvacin
de ellos. Las semejanzas de lenguaje entre
Lucas y Hebreos nos permiten sacar la con-
clusin de que ambos reflejan una comn tra-
dicin litrgica; esto, a su vez, nos lleva a
sospechar que tambin ambos escritores refle-
jan aqu una frmula estereotipada que haba
tenido su origen en una cristologa arcaica de
la comunidad helenstica.
Heb 2, 10 dice: Convena que aquel... lle-
vara a la perfeccin por medio del sufrimien-
to al Caudillo de la salvacin de ellos. La
funcin de Jess como Caudillo dimana de la
cruz sufrida por l y de su resurreccin de en-
tre los muertos (13, 20). Jess da cumpli-
miento a las promesas divinas de salvacin,
acaudillando a muchos hijos en el camino ha-
cia la doxa de Dios. En Heb 12, 2 la frmula
Caudillo y consumador de la fe no quiere
decir que Jess, como primer hombre diera
- aQxieQeic; 492
un ejemplo prototpico de fe en Dios o que
con su muerte en la cruz 'consumara' esta fe
en el amor incondicional de Dios (Delling:
ThWNT I, 486), sino que aqu al Jess terre-
no, como el Seor exaltado que es de su Igle-
sia, se le presenta a los ojos de todos como el
Caudillo de la fe, a fin de animar a los cre-
yentes a que perseveren en su vida cristolgi-
ca de fe. Puesto que la expresin 01x105 (en la
frmula originador de eterna salvacin, en
Heb 5, 1) no es sinnima de a.Q%"(\yc ser
difcil ofrecer en Heb 12, 2 la traduccin de
originador y consumador de la fe, porque
Jess no es la fuente originante ni de la
'
e
mn de los testigos del AT ni de la pistis
cristolgica, sino que es Dios quien obra la fe
en Jess y hace creer en l como el caudillo.
P.-G. Mller
pxiegaTlXg, 2 archieratikos del sumo
sacerdote*
En Hech 4, 6 dcese de personas que eran
del linaje de sumos sacerdotes. Sobre el signi-
ficado de las familias de sumos sacerdotes, cf.
Schrer II, 267-277; C. Thoma: Bibel und Li-
turgie 45 (1972) 4-22.
@XiE{)l)C, O)5, archiereus sumo sa-
cerdote
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Significado -
3. Historia - 4. Uso del trmino en Hebreos.
Bibl. (en general): G. Allon, On the History of the
High-Priesthood at the Cise of the Second Temple:
Tarbiz 13 (1941) 1-24; E. Bammel, Die Bruderfol-
ge im Hochpriestertum der herodianisch-rm. Zeit:
ZDPV 70 (1954) 147-153; Id., ' APXIEPEYZ IIPO -
O HTEYQ N: ThLZ 79 (1954) 351-356; N. B. Ba-
rrow, The High Priest, London 1947; J. Blinzler, Der
Prozefi Jesu, Regensburg 1960, 87ss; H. Braun,
Hebraer (HNT), Tbingen 1984, 71-74.130-148; E.
GraBer, Hebraer I (EKK), Neukirchen-Vluyn 1990,
267-317; M. Hengel, Die Zeloten, Leiden 1961, 215-
219; J. Jeremas, Jerusaln en tiempos de Jess, Ma-
drid 1977, 167-208; K. Koch, en BHH II, 737-740; W.
R. G. Loader, Sohn und Hohepriester. Eine traditions-
geschichtliche Untersuchung zur Christologie des
Hebraerbriefes (WMANT 53), Neukirchen-Vluyn
1981, 142-250; Reicke, Zeitgeschichte, 106-111; Id.,
en BHH II, 737; E. Schrenk, oxiQS, en ThWNT
III, 265-284; H. F. WeiB, Der Brief an die Hebraer
493 doxiegeig 494
(KEK), Gottingen 1991, 228-237; A. Wendel, en RGG
III, 427s.
Sobre Hebreos: G. Bornkamm, Das Bekenntnis im
Hebr, en Bornkamm, Aufsatze II, 188-203; O. Cull-
mann, Cristologa del Nuevo Testamento, Buenos Ai-
res 1965, 102-129; M. Dibelius, Der himmlische Kul-
tus nach dem Hebr, en Dibelius, Botschaft II, 160-176;
E. GraBer, Der Hebraerbrief 1938-1963: ThR 30
(1964), especialmente 214-223 (bibliografa hasta
1963); E. Kasemann, Das wandernde Gottesvolk, Got-
tingen
4
1961; Sh. Nomoto, Die Hohepriester-Typolo-
gie im Hebr, tesis mecanografiada Hamburg 1966; Id.,
Herkunft und Struktur der Hohenpriester-Vorstellung
im Hebr. NovT 10 (1968) 10-25; G. Schrenk,
ctoxtEOEtic. (E), en ThWNT III, 274-283; G. Theifien,
Untersuchungen zum Hebr, Gtersloh 1969, 13-52; H.
Zimmermann, Die Hohepriester-Christologie des
Hebr, Paderborn 1964; Id., Das Bekenntnis der Hoff-
nung (BBB 47), Koln 1977.
1. Si exceptuamos la referencia que se ha-
ce a Abiatar en Me 2, 26 (1 Sam 21, 7),
aQ%iQEVC, aparece siempre en los evangelios
y en Hechos en relacin con el proceso de Je-
ss y con la persecucin de la comunidad
cristiana primitiva (38 veces en singular; 62,
en plural). En Hebreos, este trmino tiene
sentido cristolgico.
2. El plural designa de ordinario a los su-
mos sucerdotes de Jerusaln, a sus predeceso-
res y a los miembros ms distinguidos de la
aristocracia sacerdotal (Hech 4, 6), que eran
-todos ellos- el grupo ms influyente del Sa-
nedrn (del que tambin formaban parte los
escribas, los ancianos y los Q%ovzec,; por
ejemplo, Mt 26, 59; Me 14, 53.55; Hech 20,
30), y que desempeaban las funciones de r-
gano judicial religioso, rgano policial y con-
sistorio administrativo del templo (por ejem-
plo, Mt 21, 15.23.45; Le 22, 4.52; Hech 4, 1;
5, 24.27). El representante de este grupo es el
sumo sacerdote en funciones en Jerusaln.
Con frecuencia el plural designa a todo el Sa-
nedrn (Mt 24, 14; 27, 6; 28, 11; Me 14, 10;
15, 3.10s; Jn 12, 10; 19, 6.15.21; Hech 9,
14.21; 26, 10.12), el cual, junto con los escri-
bas (Mt 2, 4; 21, 15; Me 11, 18; Le 19,47; 20,
19; 23, 10) o los fariseos (Mt 21, 45; 27, 62;
Jn 7, 32; 11, 47) aparecen como autoridades
mximas para juzgar en materia de doctrina y
de leyes. Los evangelios no deslindan ya nti-
damente las competencias de los diversos
grupos.
En Hech 19, 14 Esceva es miembro de la
aristocracia sacerdotal en la Dispora (cf. Jo-
sefo,ApI, 187; Ant XII 108).
3. Desde los tiempos de Heredes (37 a.C.)
hasta la cada de Jerusaln (70 p.C), el oficio
de sumo sacerdote, conferido originalmente
de por vida, hereditario y reservado para los
sadocitas, fue quedando sometido a la tctica
poltica de Heredes y a la venalidad de los
procuradores romanos. Durante este tiempo, el
cargo estuvo desempeado por 28 ocupantes
ilegtimos. Jn 11, 49.51; 18, 33 apenas suscita
la impresin del cambio anual en el desempe-
o del cargo. Los romanos parece que acepta-
ron el nepotismo entre los candidatos, los
cuales, por razones financieras, se limitaban
a cuatro familias (Boethos con 8 representan-
tes, Ananos con 8, Phiabi con 3 y Kamithos
con 3).
En el NT aparecen nicamente tres miem-
bros de la casa de Ananos (6-41 p.C: Anas
(Ananos, hijo de Set), fue sumo sacerdote en
los aos 6-15 de nuestra era, fue emprendedor
e influyente despus de su deposicin y muri
en el ao 35 p.C. (Le 3, 2; Jn 18, 13ss; Hech
4, 6; Josefo, Ant XVIII, 26; XX, 197s; Tos
Men 13, 21; bPes 57a; Billerbeck II, 568ss; su
yerno Jos por sobrenombre Caifas, aprox.
18-37 p.C. (Josefo, Ant XVIII, 35 y 95; Tos,
Jeb 1, 10; Para 3, 5; Le 3, 2; Hech 4, 6), fue
una persona sin escrpulos (Jn 11, 49-53) y a
l se le considera responsable del proceso de
Jess (Mt 26, 3.57s.62s.65; Me 14, 53s.60s.
66; Le 22, 54; Jn 18, 13.24). Ananas, hijo de
Nebedeo, desempe el cargo aprox. durante
los aos 48-66 p.C. (Josefo, Ant XX, 103;
Bell II, 429, 441s; Hech 23, 2; 24, 1).
El NT no nos proporciona informaciones
claras sobre las funciones polticamente aut-
nomas del sumo sacerdote durante el perodo
de los procuradores; entre otras cosas, los su-
mos sacerdotes presiden el Sanedrn (as, los
relatos de la Pasin) y representan al pueblo
judo ante los romanos (Jn 18, 35; 19, 6.21;
Hech 22, 30; 23, 2; 25, 2). Segn Jn 11, 51, el
pontfice de Dios (Hech 23, 4) posee el don
de ia profeca (as piensa Jeremas, 169). Tan
495 doxieoeij? - oxi/ceXcvris 496
slo en Hebreos se habla de las funciones cul-
tuales del sumo sacerdote: presidir el culto sa-
crificial, la oblacin cotidiana en favor del su-
mo sacerdote (7, 27; cf. Lev 6, 13; Filn,
SpecLeg III, 131), la virtud expiatoria de su
propia muerte (Nm 35, 25ss) y la realizacin
del ritual en el Gran Da de la Expiacin (9,
7.25; 13, 11; cf. Ex 30, 10; Lev 16; Josefo,
Ant III, 242ss; Filn, SpecLeg I, 72; LegGai
307; Joma 5, 1-4).
4. Hebreos recoge la confesin bautismal
(3, 1; 4, 14; 10, 19ss) o, quizs en sentido ms
amplio, la tradicin del culto cristiano primi-
tivo consistente en confesar que el Hijo de
Dios es el sumo sacerdote; basndose en el
Sal 110 y en las ideas judas acerca de Mel-
quisedec y sobre el sumo sacerdote mesinico
y celestial, el camino de Jess es descrito co-
mo el ministerio del sumo sacerdote. En con-
traste con la tradicin juda y con la tradicin
cristiana primitiva, esta categora hermenuti-
ca se aplica ya al Jess terreno y crucificado.
El autor elude la cuestin de la descendencia
levtica (7, 13-17), utilizando la expresin se-
gn el orden de Melquisedec (5, 10; 6, 20; 7,
11.15.17) para dilucidar tipolgicamente co-
mo eterna e imperecedera la legimitidad del
verdadero sumo sacerdote del fin de los tiem-
pos. Jess sobrepasa el sumo sacerdocio im-
perfecto del AT y lo sustituye con su sacrifi-
cio ofrecido de una vez para siempre (cap-
tulos 7-10).
El camino del sumo sacerdote hacia la re-
dencin se describe en cuatro etapas;
a) Bajo las condiciones de la existencia hu-
mana, por un lado (2, 17s; 4, 15), y bajo per-
fecta obediencia y carencia absoluta de peca-
do (4, 15; 5, 5-10; 7, 26-28), en solidaridad
con el sufrimiento humano (2, 17; 4, 15; 5,
ls) y fidelidad a Dios (2, 17s; 3, ls), por el
otro lado, el Jess terreno hace de mediador
entre los seres humanos y Dios. De esta ma-
nera llega a ser el sumo sacerdote (2, 17; 5, 5;
6, 20; 7, 16.21s).
b) Es decisivo el ofrecimiento de su propia
vida (7, 27; 10, 10: teologa del mrtir?) o de
su propia sangre (9, l i s; 10, 19) el Viernes
Santo -el Da de la Expiacin- en el celestial
santo de los santos (6, 20; 8, 1-3; 10, 19s); co-
mo expiacin, este ofrecimiento logra el per-
dn, la redencin eterna y la purificacin de la
conciencia de pecado (9, 11-15: 10, 22). El he-
cho de que Jess llegue a ser el sumo sacerdo-
te se contempla aqu enteramente sobre el tras-
fondo del culto del AT, y se considera como
tipolgicamente superior a ese culto.
c) Jess, en su Ascensin, abre para sus se-
guidores el camino hacia Dios (4, 14-16: 5, 9;
7, 19; 10, 19-21: 12, 2; un motivo de pr-
dromos, parecido al que se encuentra en las
ideas gnsticas? As piensa Ksemann).
d) En la situacin presente de la Iglesia
perseguida, el Exaltado aparece como el Su-
mo Sacerdote celestial (7, 26; 8, 1; 10, 21)
que se presenta ante Dios como garante (7,
22), intercesor (7, 25; 9, 24) y mediador (8, 6;
sobre el sumo Sacerdote celestial, cf. tambin
1 Clem 36, 1; IgnFil 9, 1; Polic 12, 2).
U. Kellermann
a^f\,7tO\lV{V, VO, archipoimen pastor
supremo
-> Jtouir|v.
' AQ/ IJIJIOS, OV Archippos Arquipo*
Nombre de un cristiano de Colosas (Col 4,
17; Flm 2).
Q%iawy(yog, OV, archinynaggos
presidente de la sinagoga*
Me 5, 22.35.36.38 par. Le 8, 49; Le 13, 14;
Hech 13, 15; 18, 8.17. Schrer II, 509-512:
ThWNT VII, 842-845; BHH II, 1326.
gxiTCXTWV, OVO?, architekton arqui-
tecto*
1 Cor 3, 10: como sabio arquitecto, Pa-
blo ech los cimientos de la Iglesia.
ttQ%lTh>vr\%, ov, architelones jefe de
recaudadores de impuestos*
En Le 19, 2 dcese de Zaqueo. En ninguna
otra parte se halla atestiguada esta palabra.
497 aQxitQxXivog - Q%m 498
Q/iTQxXiVO?, ov, architriklinos ma-
estresala*
Jn 2, 8.9 (dos veces): el encargado de orga-
nizar la fiesta. Lutero traduce: Speisemeister
(encargado del men de un banquete).
(J X
w
arch dominar, comenzar
semnticos y uso gramatical del trmino - 3. Signifi-
cado en la voz activa - 4. Significado en la voz media -
a) Comparacin entre los Sinpticos - b) Uso pleo-
nstico y expresivo en los Sinpticos y en Hechos -
c) Significado especfico en la obra lucana - 5. Los
dems ejemplos en el NT.
Bibl: Baer, Wrterbuch, s.v.; H. Bietenhard, Ori-
gen, principio, en DTNT III, 226-230, especialmente
229; Dalman, Worte, 21s; G. Delling, gxw " TL, en
ThWNT I, 476-488, sobre todo 476s; D. C. Hesseling,
Zur Syntax von aQ%o\iai und Verw.: ByZ 20 (1911)
147-164; J. W. Hunkin, Pleonastic apxofxai in the
NT: JThS 25 (1924) 390-402; J. A. Kleist, The Gospel
ofStMarc, Milwaukee 1936, 154-161, 171 nota 1; F.
Rehkopf, Die Ik Sonderquelle. lhr Umfang und
Sprachgebrauch (WUNT 5), Tbingen 1959, 22s; J.
Reiling-J. L. Swellengrebel, A Translator's Handbook
on the Gospel ofLuke, Leiden 1971, 203, 521, 721 y
passim; H. Schrmann, Jesu Abschiedsrede Lk 22, 21-
38. III. Teil einer quellenkritischen Untersuchung des
lk Abendmahlberichtes Lk 22, 7-38 (NTA 20, 5),
Mnster i. W. 1957, 8-10; G. Strecker, Der Weg der
Gerechtigkeit.Untersuchung zur Theologie des Mt
(FRLANT 82), Gottingen
3
1971, 20; J. Wanke, Die
Emmauserzahlung. Eine redaktionskritische Untersu-
chung zu Lk 24, 13-35 (EThS 31), Leipzig 1973, 87;
U. Wilckens, Die Missionsreden der Apg. Form und
traditionsgeschichtliche Untersuchungen (WMANT
5), Neukirchen-Vluyn '1974, 63-70, 106-109.
1. De las 85 veces (+ Me 12, 14 v.L; Jn 8,
9) que el trmino se emplea en el NT, Q%)
en voz activa aparece en Me 10, 42; Rom 15,
12, y aQxo[xai en voz media aparece 16 ve-
ces en Marcos (+ Me 12, 14 v.L), 13 en Ma-
teo, 31 en Lucas, una vez en Juan (adems de
8, 9), 10 veces en Hechos, y aparece tambin
en 2 Cor 3, 1; 1 Pe 4, 17.
2. La significacin original del verbo es la
de ser el primero. En voz activa significa do-
minar (o comenzar, pero esta ltima acepcin
es rara en el perodo helenstico; cf. Delling
476s; BlaK-Debrunner 177); en voz media
significa comenzar, empezar, seguido siempre
por el infinitivo de presente (BlaB-Debrunner
414, 10), expresndose el comienzo mismo
de la accin o el inicio de la misma en con-
traste con su continuacin, terminacin o in-
terrupcin (Bauer, Wrterbuch, s.v. 2.a.a
[ejemplos]). El realce del nuevo comienzo de
una accin conduce frecuentemente al uso
puramente pleonstico del trmino en los Si-
npticos y en Hechos (BlaB-Debrunner 392
nota 9; 419, 3 [bibliografa en ambos luga-
res]; -> 4) y denota slo limitadamente la
presencia de un semitismo (Delling, 477).
3. En voz activa: dominar, en Me 10, 42 (a
diferencia de Mt 20, 25 / Le 22, 25): En una
sentencia que viene a continuacin de la per-
copa de los hijos de Zebedeo (10, 35-40), se
da una definicin concreta del discipulado en
la comunidad post-pascual, a la vista del com-
portamiento de Jess (Me 10, 32-34), a saber,
que no hay que querer dominar unos a otros.
Y esto caracteriza la manera distintiva en que
la Iglesia existe en medio del mundo (V. P.
Howard, Das Ego Jesu in den synoptischen
Evangelien [MThSt 14], Marburg 1975, 97-
107, esp. la p. 97 nota 4; R. Pesch, Markus-
evangelium II [HThK], 153-167 [bibl.]).
En Rom 15, 2 el acento recae sobre el infi-
nitivo (aQXEiv; E. Ksemann, An die Romer
3
[HNT], sub loco). Con una cita libre de ls 11,
10 LXX se acenta el seoro universal del
Resucitado y Exaltado, que ha comenzado
ya y que es consecuencia del hecho de la jus-
tificacin; este seoro de Cristo permite que
tambin los gentiles participen en la alabanza
de la misericordia divina (Ksemann, An die
Romer, sub loco [bibl.]; Schlier, Rmerbrief
[HThK], 425).
4. En voz media el verbo significa comen-
zar, empezar:
a) Comparacin entre los Sinpticos: en
Marcos el verbo aparece 27 veces; Mateo em-
plea el verbo 13 veces, de las cuales 6 apare-
cen en textos paralelos con textos de Marcos
(Me 2, 23 par. Mt 12, 1; Me 8, 31 par. Mt 16,
21; Me 8, 32 par. Mt 16, 22; Me 14, 19 par.
Mt 22, 22; Me 14, 33 par. Mt 26, 37; Me 14,
71 par. Mt 26, 74); Lucas emplea el verbo 31
499 exw 500
veces, de las cuales 2 aparecen en textos para-
lelos con textos de Marcos (Me 11, 15 par. Le
19, 45; Me 12, 1 par. Le 20, 9; Le 9, 1 podra
depender de Me 6, 34s, y Le 11, 29 podra de-
pender de Me 11, 8s). En la fuente Q el verbo
aparece 2 veces (Le 7, 24 par. Mt 11, 7; Le 22,
45 par. Mt 24, 49). Los dems ejemplos del
uso del verbo que hay en Lucas y en Mateo se
derivan de sus respectivas tradiciones pecu-
liares o de su correspondiente actividad re-
daccional.
b) El uso predominantemente pleonstico
que se hace del verbo en los evangelios y en
Hechos (por ejemplo, Me 10, 28; Hech 1, 1;
11, 4; Hunkin; Delling,477; E. Haenchen,
Apostelgeschichte
7
[KEK], a propsito de
Hech 1, 1) es significativamente un trmino
redaccional marquino en los mbitos de la
predicacin y de la enseanza (Me 1, 45; 4, 1;
5, 20; 6, 2.34; 8, 31; cf. tambin E. Schwei-
zer, Anmerkungen zur Theologie des Markus,
en, Id., Neotestamentica, Zrich 1963, 93-104
passim). Lo mismo se refleja, pero sin parale-
los sinpticos, en los dems evangelios: en
Mateo lo vemos por la referencia al carcter
fundamental del comienzo de la predicacin
de Jess (4, 17); en Lucas esto mismo se re-
fleja en la acentuacin del comienzo que la
actividad de Jess significa (3, 23; 4, 21; 23,
5 [la idea se expresa sin el verbo: Jess es el
misionero original, 8, 4-8]; cf. Hech 10, 37) y
en la difusin de la palabra en virtud del co-
mienzo originado en Jerusaln por el aconte-
cimiento de Jess (24, 47; -x 4.c; cf. H.
Schrmann, Lukas I [HThK]; G. Schneider,
Lukas [TK], y Reiling y Schwellengrebel
sobre los pasajes citados).
c) En la expresin formularia, peculiar de
Lucas, aQ;u.avos cur (cf. BlaB-Debrunner
137, 3; 419, 3; Wilckens, 106-109; Wanke,
87) se observa un inters especfico de la teo-
loga lucana: esta teologa se ocupa de toda la
historia de Jess, comenzando por su bautis-
mo (cf. Le 3, 23), y puede determinarse geo-
grficamente desde Galilea (Le 23, 5; Hech
10, 37); la participacin en esta historia es
criterio decisivo para el apostolado, segn la
concepcin lucana (Hech 1, 22); esta historia
tiene su centro histrico-salvfico en Jerusa-
ln (Le 24, 47; cf. 24, 27) y, como un aconte-
cimiento de proclamacin, toma all su punto
de partida en forma de discurso misionero
(Hech 10, 34-43) que compendia el Evangelio
(de Lucas) y seala as la permanente presen-
cia de Jess en la proclamacin (sobre diver-
sos aspectos de los textos citados, cf. las sec-
ciones correspondientes en E. Haenchen,
Apostelgeschichte; H. Conzelmann, Apostel-
geschichte
2
[HNT]; Id., El centro del tiempo,
Madrid 1974, 215ss; G. Schneider, Lukas,
503s; Wilckens, 63-70, 106-109; K. Kliesch,
Das heilsgeschichtliche Credo in den Reden
der Apostelgeschichte [BBB 44], Bonn 1975,
93s, 160ss; O. Merk, Das Reich Gottes in
den lukanischen Schriften, en FS Kmmel,
201ss [en todas las obras citadas se da biblio-
grafa]).
5. a) 2 Cor 3, 1: QXBoftai es aqu signifi-
cativo, a propsito de una pregunta retrica,
porque Pablo est acostumbrado a or la re-
petida crtica de que l se recomienda a s
mismo (R. Bultmann, Der zweite Briefan die
Korinther [KEK], 74; Delling, 477).
b) En 1 Pe 4, 17a la intervencin presente
y futura de Dios en la Iglesia se halla delinea-
da como un juicio; en 4, 17b estar justifi-
cado completar la idea aadiendo Q%exai xb
XQUXX despus de el Se JTQWTOV cp' f|u.a>v
(L. Goppelt, Der erste Petrusbrief [KEK],
311-314 [bibliografa], esp. lap. 314 nota 57).
c) pû-evoi es muy significativo en la
percopa no jonica de la mujer sorprendida
en adulterio (Jn 8, 9), una percopa que tuvo
quizs su origen en la Iglesia primitiva (cf.
Kmmel, Einleitung, 173 con las notas 44 y
45; H. Freiherr von Campenhausen: ZNW 68
[1977] 164-175).
En Jn 13, 5, Jess comienza a lavar los pies
durante la cena. Y precisamente en el hecho
de que Jess comience a realizar esta accin
se halla lo significativo de lo que quiere ex-
presarse con ella, a saber, el sentido del hu-
millante servicio que Jess presta a sus se-
guidores, un servicio que comienza en la
comunin de los discpulos con Jess y que
501 &Q%tt - agxcov 502
tiene su meta en la comunin y servicio mu-
tuo de amor que los discpulos deben prestar-
se unos a otros (cf. R. Bultmann, Das Evan-
gelium des Johannes
1
" [KEK], 355-365; los
posibles vestigios de una manera semtica o
sinptica de hablar [Bultmann, Das Ev. des
Johannes, 352] no deben exagerarse y difcil-
mente bastarn por s mismos para aislar la
fuente jonica; R. Schnackenburg, El Evan-
gelio segn san Juan III, 30-39 [incluye bi-
bliografa]).
O. Merk
QXiV, OVTO?, archon jefe, gobernante*
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. mbitos de
significado - a) Referencias a Cristo - b) Referencias a
gobernantes seculares - c) Poderes espirituales.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; H. Bietenhard, Ori-
gen, principio, en DTNTIII, 229s, especialmente 229,
J. Blank, Krisis. Untersuchungen zurjoh Christologie
und Eschatologie, Freiburg i. Br. 1964, 194, 281ss,
339; O. Bocher, Das NT und die damonischen Machte
(SBS 58), Stuttgart 1972; W. Carr, The Rulers of this
Age -1 Cor 11. 6-8: NTS 23 (1976-1977) 20-35; G.
Dautzenberg, Botschaft und Bedeutung der urchristli-
chen Propheten nach dem 1 Kor (2:6-16; 12-14), en J.
Panagopoulos (ed.), Prophetic Vocation in NT and To-
day (NovTS 45), Leiden 1977, 131-161; G. Delling,
QXM xxX., en ThWNT I, 476-488, sobre todo 486-
488 (bibl.); M. Dibelius, Die Geisterwelt im Glauben
des Paulus, Gttingen 1909, 88-97 y passim; A. Feui-
llet, Les chefs de ce sicle et la sagesse divine
d'aprs ICor 2, 6-8, en Studiorum Paulinorum Con-
gressus lnternationalis Catholicus 1961 (AnBibl 17-
18) I, Romae'l963, 383-393; J. Jeremas, Jerusaln en
tiempos de Jess, Madrid 1977, 179, 199-215; E. Loh-
se, Sw&QLOv, en ThWNT VII, 858-869; F. MuBner,
Christus, das All und die Kirche. Studien zur Theolo-
gie des Eph (TThSt 1), Trier 1955, 18ss y passim; A.
van Roon, The Authenticity ofEphesians (NovTS 39),
Leiden 1974, 223-237 y passim; A. Schlatter, Der
Evangelist Mt, Stuttgart 1929, 315s; Id., Der Evange-
list Joh, Stuttgart 1930, 270-272; H. Schlier, Machte
und Gewalten im NT (QD 3), Freiburg i. Br. 1958; J.
Schniewind, Die Archonten dieses ons (I. Kor 2, 6-
8), en Id., Nachgelassene Reden und Aufsatze, mit ei-
nem Vorwort von G. Heinzelmann, editado por E. Kah-
ler (TBT 1), Berln 1952, 104-109; L. Schottroff, Der
Glaubende und die feindliche Welt (WMANT 37),
Neukirchen-Vluyn 1970, 217-225, 231, nota 3, 275;
Schrer II, 107, 218, 251s, 511s; III, 76, 78, 85s; H.
Strathmann, JtXt; %x\., en ThWNT VI, 516-535, es-
pecialmente 529; J. Wanke, Die Emmauserzahlung.
Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung zu Lk 24,
13-35 (EThS 31), Leipzig 1973, 58s, 66; M. Winter,
Pneumatiker und Psychiker in Korinth. Zum religions-
geschichtlichen Hintergrund von 1. Kor 2, 6-3, 4
(MThSt 9), Marburg 1975, 58ss, 199, 219 y passim.
1. Las 37 veces que el trmino aparece en
el NT (incluido Mt 9, 34 [cf. GNTCom, 25s])
y excluido Tit 1, 9 [v.l.; cf. GNTCom, 653])
se distribuyen en tres mbitos: a) uno hace re-
ferencia a Cristo (Ap 1, 5); b) otro hace refe-
rencia a funcionarios romanos o judos (auto-
ridades) o a particulares que gozan de pres-
tigio (as casi siempre en los Sinpticos y en
Hechos, por ejemplo, Hech 14, 5; tambin Jn
3, 1; 7, 26.48; Rom 13, 3); c) un tercero hace
referencia a poderes supramundanos, los cua-
les -de ordinario- ejercen un dominio hostil
a Dios (Me 3, 22; Mt 9, 34; 12, 24; Le 11,
15; Jn 12, 31; 14, 30; 16, 11; 1 Cor 2, 6.8; Ef
2,2).
2. a) Ap 1, 5 es el nico lugar del NT en
que o/w se refiere a Cristo. El Cristo exal-
tado, como el soberano de los reyes de la
tierra, debe contemplarse en el marco de la
doxologa inicial y, al mismo tiempo, en el
marco de la doxologa del Apocalipsis; la in-
terpretacin histrica -tanto en sentido tem-
poral como en sentido escatolgico- se hallan
entretejidas para caracterizar al reinado uni-
versal de Cristo (cf. W. Bousset, Offenba-
rung [KEK], 187ss, 239; T. Holtz, Die Chris-
tologie der Apokalypse [ 85], Berlin 1962,
58ss [bibl.]).
b) 1) En Mt 20, 25 aQX
0Vte
S
s e
aplica a
quienes tienen un seoro secular en general
(la realidad, aunque no la palabra, aparece en
los lugares paralelos Me 10, 42; Le 22, 25),
mientras que en Rom 13, 3 el trmino se re-
fiere a las autoridades de gobierno segn el
lenguaje helenstico-romano (cf. A. Strobel:
ZNW 47 [1956] 67-93, esp. 79ss), y en Hech
16, 19 -nico lugar en el NT- se hace refe-
rencia a las autoridades de la ciudad (cf. J.
WeiB, Macedonien: RE XII [1903] 39; Strath-
mann 529). En Hech 4, 26, en una oracin to-
mada del Sal 2, ls, los reyes de la tierra se
interpretan exegticamente en sentido pre-lu-
cano para referirse a Heredes Antipas, y lo de
oi aQXOVxeg se refiere a Pilato (cf. Hech 4,
27-30 y, para explicar la escena creada por
503 agxcov 504
Lucas, cf. Le 23, 6-12; M. Dibelius, Herodes
und Pilatus, en Id., Botschaft I, 278-292, esp.
289ss; H. Conzelmann, Apostelgeschichte
2
[HNT] sub loco).
2) En los evangelios sinpticos y en He-
chos, a las personas que ocupan posiciones
destacadas se las suele designar como tQ-
Xcov; por ejemplo, el juez en Le 12, 58, un
miembro del Sanedrn en Le 12, 13, el sumo
sacerdote en Hech 23, 5. Como CXQXCOV del
pueblo (Hech 7, 27.35), Moiss adquiere sig-
nificado tipolgico en la teologa lucana a
propsito del acontecimiento de Cristo (cf. Le
2, 38; 24, 21; Hech 3, 15; 5, 31; cf. E. Haen-
1
[KEK], sub loco; H.
Conzelmann, Apostelgeschichte
2
[HNT], sub
loco; G. Stahling, Apostelgeschichte
3
[NTD],
108 [testimonios]).
Una comparacin entre los Sinpticos nos
permite ver que el uso de aQXiovvywyoc,
(presidente de la sinagoga) alterna con el de
CXQXCOV (cf., por ejemplo, Me 5, 22 par. Mt
9, 18; Le 8, 41; Me 5, 38 par. Mt 9, 23). Es-
to podra deberse a que, en el judaismo de la
Dispora, ambas funciones, aunque se distin-
guieran claramente, podan ser ejercidas por
la misma persona (cf. tambin Schrer II,
511). Pero es ms probable que existiera un
conocimiento impreciso de la funcin concre-
ta del CXQXCOV, como vemos tambin por el he-
cho de que Lucas designe como aQ%ovxec,
(en plural) o jefes de los judos a los que
era simplemente, entre otras cosas, miembros
del Sanedrn (cf. Schrer II, 251s; Lohse, 862
nota 29; Wanke, 58s). Aunque, cuando se
menciona a un CXQXCOV individual, el peso re-
cae indudablemente sobre el encuentro de esa
persona con J ess (cf. Le 18, 18, donde, a di-
ferencia de Me 10, 17 / Mt 19, 16, se designa
como CXQXCOV al joven rico), sin embargo el
plural aQXOvxec, se usa tambin en los escri-
tos lucanos para referirse a la responsabilidad
que incumbe a la totalidad de los dirigentes
judos por la muerte de J ess (cf. Le 14, 1; 23,
13.35; 24, 20; Hech 3, 17; 4, 5.8; 13, 27; cf.
Wanke, 59, 66; Haenchen, Apostelgeschichte
1
[KEK] a propsito de Hech 3, 17).
En J n 3, 1; 7, 26.48; 12, 42 se designa co-
mo cxQxcov/aQXOVTec;
a
algn miembro o a
algunos miembros del Sanedrn que, en con-
traste con los judos y los fariseos, per-
manecen abiertos hacia el mensaje de J ess
(cf. R. Bultmann, Das Evangelium des Jo-
hannes'
0
[KEK], 94 nota 3; H. F. WeiB, en
ThWNT IX, 47).
c) Excepto en 1 Cor 2, 6.8, vemos que en
el NT OQXCDV se usa siempre en singular
cuando designa a poderes supramundanos.
(Sobre la historia de la interpretacin de los
textos que a continuacin se estudian, cf. los
comentarios mencionados y los ejemplos
ofrecidos en H. Conzelmann, Der erste Brief
an die Korinther [KEK], 79 nota 45; Bauer,
Worterbuch, s.v.).
Me 3, 22: La acusacin que aparece en es-
te pasaje, que es seguramente una composi-
cin unitaria en su forma original de la fuen-
te Q (Mt 12, 24 [tendr 9, 34 una base textual
marquina?] par. Le 11, 15; sobre el problema
sinptico en este punto, cf. Bultmann, Ge-
schichte 10-12, 54, 356, Erganzungsheft, 17;
Schulz, Q, 203ss [bibl.]), se halla escindida en
Marcos, aunque sigue siendo sustancialmente
la misma: la malvola identificacin de J ess
con Beelzebul o Beelzebub (= seor de las
moradas [demonacas]), prncipe de los de-
monios y, por tanto, el mismsimo Satans
(cf. Me 3, 23.26), pretende demostrar la pose-
sin demonaca de J ess a los ojos de sus ad-
versarios (Me 3, 30), y quiere hacer ver que
los exorcismos de J ess, que tienen un poder
que ni sus adversarios pueden negar, son ac-
tos de poder demonaco (para los detalles cf.
R. Pesch, Markusevangelium I [HThK], 209-
221 [bibl.]; G. Schneider, Evangelium nach
Lukas II [O TK], 264ss).
1 Cor 2, 6.8: en este pasaje cxQXOVxec;
n o
se
refiere a los soberanos terrenos (como pien-
san, por ejemplo, Schniewind; Dautzenberg),
sino a los poderes demonacos. Se dice de
ellos que, como exponentes de la sabidura
csmica en su oposin a la sabidura divina,
perecen porque no han reconocido la accin
escatolgica de Dios en la cruz y, con ella, la
intervencin divina que se hace eficaz en el
X./yoc; xov OTCX'UQO) (1 Cor 1, 17s), una in-
tervencin que priva de su poder a las fuerzas
contrarias a Dios (1 Cor 2, 7s; cf. los testimo-
505 CXQXCOV - oe|3r|s 506
nios, por ejemplo, en Dibelius, 88s; W. G.
Kmmel en H. Lietzmann-W. G. Kmmel,
An die Korinther I/II [HNT], 170; H. Conzel-
mann, Der erste Brief an die Korinther [KEK],
77s [bibl.]; R. Baumann, Mitte und Norm des
Christlichen [NTA NF 5], Mnster i. W. 1968,
209-255 [bibl.]; L. Schottroff 221 nota 1 y
passim).
Ef2, 2: en este pasaje el CXQXCOV es la per-
sonificacin de la esfera de poder que se
opone a Dios (cf. H. Schlier, La Carta a los
Efesios, Salamanca 1991, 134-138 [con nu-
merosos ejemplos]) y se identifica segura-
mente con Satans. El paralelismo que se es-
tablece entre odcv y OQXCDV muestra que
stos, al menos, se corresponden por su na-
turaleza (A. Lindemann, Die Aufhebung der
Zeit [StNT 12], Gtersloh 1975, 110; cf. ibid.
49ss, 58s, 108ss), aunque su identificacin,
demostrable por lo dems en la historia de las
religiones, no se halle presente aqu tambin
(Dibelius, 156s; M. Dibelius-H. Greeven, An
die Kolosser, Epheser, und Philemon
7,
[HNT],
sub loco).
Los cristianos se hallan rescatados ahora de
este CXQXCOV (Ef 2, 1-3), y J uan dilucida esta
realidad en Jn 12, 31; 14, 30; 16, 11 mediante
una expresiva formulacin cristolgico-esca-
tolgica: en la exaltacin de J ess en la cruz,
el CXQXCOV TO 0 xofiou TOTJTOU, Satans, que-
d desposedo de su poder (cf. R. Bultmann,
Das Evangelium des Johannes
10
[KEK], 330
nota 2, 488, 436; R. Schnackenburg, El Evan-
gelio segn san Juan II, 490ss; III, 120s, 170s;
Blank, 194, 281aa, 339).
O . Merk
aQ (i)| lltt, tttog, TO aroma especi a, un-
gento*
En el NT aparece nicamente en plural en
Me 16, 1 par. Le 23, 56 y 24, 1: los aceites
aromticos, los ungentos que iban a usarse
para ungir a J ess en el sepulcro (segn Mar-
cos); segn J n 19, 40, el cadver fue ungido
con sustancias aromticas y envuelto en lien-
zos de lino, antes de ser depositado en el se-
pulcro.
aA,Et)TO g, 2 asaleutos firme, inmvil*
En Hech 27, 41 dcese de la proa de la na-
ve, que se clav y qued inmvil. En Heb 12,
28 dcese, en sentido figurado, de la inconmo-
vible PaoiAea.
' Aa qj Asaph As*
Nombre de persona en Mt 1, 7.8 (cf. 1 Re
15, 8).
a P e a t o g , 2 asbestos inextinguible*
Dcese en Me 9, 43 del fuego del infierno
(v. 45 v.l.). Mt 3, 12 par. Le 3, 17: pero l
quemar la paja en fuego inextinguible.
o P e a , a ? , 1^ asebeia impiedad
-> oefir)g.
a a e p o ) asebeo actuar impamente
-> ae(3T)g.
oe| T| 5, 2 asebs impo, malvado*
aft e a accin malvada, impiedad*
oepco asebeo actuar impamente*
1. Aparicin del grupo de palabras en el NT -
2. Campo semntico - 3. Afirmaciones sobre los falsos
maestros - 4. La Carta a los romanos y las Pastorales.
Bibl.; W. Foerster, oE|3r|5 xxL,. en ThWNT VII,
184-190; F. Hahn, Gnesis 15, 6 im NT, en Probleme
biblischer Theologie (FS G. von Rad), Mnchen 1971,
90-107, sobre todo lOOss; E. Ksemann, Pin Perspek-
tiven, Tbingen
2
1972, 140-177, especialmente 148-
150. Para ms bibliografa, cf. riaoTa.
1. El adjetivo aparece 8 9 veces. Con ex-
cepcin de 1 Pe 3, 7 y quizs J ds 4 y 15 (al fi-
nal de la frase), el adjetivo se usa siempre en
sentido sustantivado. El sustantivo aparece 6
veces, mientras que el verbo aparece nica-
mente en la figura etimolgica de J ds 15 (cita
de Hen [et] o Hen [gr] 1, 19), a menos que en
2 Pe 2, 6 demos la preferencia a la forma ver-
bal sobre la forma adjetival. Estos 16 ejem-
plos se distribuyen, sin contar las dos citas del
AT (Rom 11, 26; 1 Pe 4, 18), entre los tres lu-
gares en que los trminos aparecen en Roma-
nos, los tres de las Pastorales y los tres de 2
Pedro, y las 5 veces que aparecen en J udas.
507 aepr|g 508
2. En la LXX oe(3f|c; se usa casi siempre
para traducir el hebreo rasa' (lo mismo que
u.aQT)Xg, aunque con frecuencia dos ve-
ces mayor), pero en el NT este trmino queda
notablemente relegado a segundo plano (por-
que se prefiere generalmente el tema CCU.CIQT-).
El judaismo helenstico rompe con la limita-
cin habitual del uso del trmino a la relacin
(que, como es lgico, falta) con los dioses
(comprese, por ejemplo, Platn, Symp 188c
con Din Crisstomo, Or 31, 13; pero cf. tam-
bin Josefo, Bell VII 260): siempre que uno
se comporta impamente, comete una ofensa
contra (la voluntad de) de Dios, quien se pre-
ocupa esencialmente de la vida (y de la con-
vivencia) humana. As que ae(3r|5 y u.ao-
tcrAg pueden figurar el uno junto al otro
como equivalentes en 1 Tim 1, 9 (hendadis),
lo mismo que en la cita que se hace en 1 Pe 4,
18. El pleonasmo u.aQT(rAoi ae(3etg que
encontramos en la cita que se hace en Jds 15
es un caso nico. El sustantivo entendido co-
mo accin aparece tanto en la cita combinada
de Rom 11, 26 (en plural, lo mismo que en
Jds 18) como en Rom 1, 18 (jtaa, juntamen-
te con &ix). 2 Tim 2, 16 y Tit 2, 12 se re-
fieren ms bien a una actitud. En Jds 15 y 18
el genitivo semitizante sustituye al adjetivo.
3. Fuera de Romanos y de Tito 2, 12, los
enunciados en que aparece el tema o"E3- se
hallan en el contexto de la lucha contra los
falsos maestros. Como en la LXX (especial-
mente Proverbios [cf. 1 Pe 4, 18] y otros es-
critos sapienciales), partiendo de la perspecti-
va de la apostasa de (los mandamientos de)
Dios (por ejemplo, Prov 28, 4; Jer 3, 13; Dan
9, 5), era fcil definir a los herejes como los
que se contraponen fundamentalmente al
Sxcuoc;. En efecto, se tienen constantemente
a la vista las consecuencias prcticas de las
falsas doctrinas: en 1 Tim 1, 9(s) oepf|g apa-
rece en relacin con un catlogo de vicios,
mientras que la escalacin de la impiedad en
2 Tim 2, 16 se ilustra en 3, 1-5; en Jds 4 y
18(s) se hace referencia primariamente a la
praxis, lo mismo que en la cita paralela del v.
5 se tiene a la vista el anuncio proftico del
juicio que se anticipa en el v. 4. Finalmente, el
juicio ejecutado contra el mundo de los im-
pos en tiempo de No, y contra Sodoma y
Gomorra en tiempo de Lot (los cuales, ambos,
eran justos), queda asentado como ejem-
plo para los futuros impos, es decir, como
ejemplo de juicio contra los malvados del
tiempo del autor de 2 Pedro, que viven de ma-
nera contraria a la voluntad de Dios y se bur-
lan de la parusa (2 Pe 2, 5s). Ellos tambin
sern destruidos (3, 7).'
4. Pablo, en Rom 1, 18, vincula ofiea
con tSixa (en consonancia, por ejemplo,
con Miq 7, 18; Hen [gr] 13, 2). Teniendo en
cuenta los antecedentes veterotestamentarios
y judos, es improbable que estos trminos se
refieran a una divisin entre trasgresiones
contra la primera tabla y trasgresiones contra
la segunda tabla del Declogo. L idea tiene
mucho ms que ver con los que son objeto de
la clera divina: tanto gentiles como judos:
as como Pablo niega a estos ltimos la justi-
cia basada en la ley, a causa de las trasgresio-
nes cometidas por ellos (Rom 2), as tambin
niega a los gentiles la -> Evofiea, aunque no
emplea este concepto, que est demasiado
orientado hacia la vida religiosa (cf., no obs-
tante, EO(3odTioav en 1, 25). Porque unos y
otros se cierran a la verdad de Dios, es decir,
al orden de la creacin. Este pecado funda-
mental se realiza por medio de acciones cul-
pables (1, 18), en las que al mismo tiempo se
deja sentir ya el castigo (vv. 21s, especialmen-
te 1, 24ss). Rom 4, 5 habla de la justificacin
del impo (caracterizado en 1, 18ss) por obra
del mismo Dios -tan slo mediante la fe-. De
manera enteramente ajena al judaismo, Abra-
hn es ejemplo del oePr|c; creyente. Rom 5,
6 se centra en la fe que conduce a la acepta-
cin de la salvacin ofrecida en la muerte vi-
caria de Cristo, y se centra tambin en la ma-
nifestacin del incomparable amor de Dios y
de su Hijo hacia nosotros, que en aquel tiem-
po ramos todava impos.
En Tit 2, 12 (cf. los vv. 11-14), por contras-
te, el foco se centra en el alejamiento del pa-
ganismo, al que se considera contrario a Dios,
mediante la conversin (el bautismo). Por es-
509 oepr|5 - adevi^g 510
te alejamiento, la gracia puede ayudar a los
cristianos a llevar una vida verdaderamente
humana que agrade a Dios. En consonancia
con ello, 1 Tim 1, 9 sugiere un distanciamien-
to de Pablo, al considerar que la ley est des-
tinada slo para los impos y los pecadores,
mientras que el justo edifica su vida en la
sana doctrina (v. 10, al final).
P. Fiedler
ffXyea, a, aselgeia desenfreno, li-
bertinaje*
Bibl.: O. Bauernfeind, acr cel a, en ThWNT I,
488; F. MuBner, Der Galaterbrief, Freiburg i. Br.
1974, sobre todo 379-383; A. Vogtle, Die Tugend- und
Lasterkataloge im NT, Mnster i. W. 1936, s.v. en el
ndice analtico; S. Wibbing, Die Tugend- und Laster-
kataloge im NT, Berln 1959.
1. En el NT aX/yea tiene de ordinario
un significado sensual y designa sobre todo
el desenfreno en materia sexual: Rom 13, 13:
xoxaic; (relaciones sexuales) xcd ae^Yecuc;;
2 Cor 12, 21: xovfraQag (impureza) xcd
Jtofjvsioc (fornicacin) xcd oe'kyq; Gal 5,
19: obras de la carne, entre las que se inclu-
yen jtOQvea (fornicacin), xadaoca (im-
pureza) y aX/yeux; cf. 2 Pe 2, 2.7.18; Herm
(m) 12, 4, 6; (s) 9, 15, 3; (v) 2, 2, 2; 3, 7, 2.
Adems, el trmino expresa la conducta en
la que el desenfreno sexual es tan slo un ele-
mento entre muchos. aXyea es, por tanto,
una expresin global de la mala conducta y
de la perversin. Es uno de los vicios que co-
rrompen desde dentro al individuo (Me 7,
22). En ella consiste la perversidad de Sodo-
ma y Gomorra (2 Pe 2, 7). Es tpica del paga-
nismo impo (Ef 4, 19; 1 Pe 4, 3; Jds 4).
2. Una caracterstica del uso de este voca-
blo en el NT es su inclusin en los catlogos
de vicios (Rom 13, 13; Gal 5, 19; 1 Pe 4, 3),
catlogos que tienen sus modelos tanto en el
judaismo (Qumrn: 1QS 4, 9-11; cf. Wibbing
92-94) como en la tica de la antigedad pa-
gana. Estas formas literarias concuerdan no
slo en la exhortacin inicial a no llevar un
estilo malo de vida, sino tambin en el orden
en que se enumeran los vicios. Los catlogos
son como una cascada de crticas, que -aun-
que no estn exentos de estereotipia (A. Vog-
tle, en LThK VI, 807)- se convierten en una
nica acusacin contra el paganismo. Es ver-
dad que la funcin primaria de los catlogos
de vicios es positiva. Rom 13, 13 debe enten-
derse como tpica parnesis bautismal. Gal 5,
19 quiere contribuir a asegurar el margen de
libertad del bautizado (MuBner, 389). El au-
tor de 1 Pedro se dirige a los cristianos perse-
guidos, a quienes alienta y consuela con el re-
cuerdo del acontecimiento de Cristo y del
bautismo (3, 21).
H. Goldstein
aoi\fio$, 2 asemos insignificante*
Hech 21, 39: De Tarso, una ciudad nada
insignificante de Cilicia. ThWNT VII, 266s.
'A(fT|Q Aser Aser*
Aser se menciona en Le 2, 36 como antepa-
sado de la profetisa Ana; en Ap 7, 6 se le men-
ciona tambin en la enumeracin de las tribus
de Israel (Gen 30, 13; 49, 20).
ddve a, ag, 1^ astheneia debilidad, en-
fermedad
-> o")evr)5.
adsvo) astheneo estar dbil, enfermo
-> cr&evfjc;.
advi ma, ato?, T asthenema debilidad
- rjto"revr|S.
,G$xr\q, 2 asthenes dbil, enfermo
oftveicx, ag, f| astheneia debilidad, enfer-
medad
o'&Evco astheneo estar dbil, enfermo
crdvima, atog, t asthenema debilidad*
1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Signifi-
cado y uso del grupo de palabras - 3. En los evangelios
- 4. En Pablo.
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181s, 334; F. Fenner, Die Krankheit im N7*(UNT 18),
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Gottingen 1966; P. Hoffmann, Studien zur Theologie
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ZNW 54 (1963) 217-232; O. Michel, Der Briefan die
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Romerbrief, Freiburg i. Br. 1977, 402-422; J. Schmid,
El evangelio segn san Marcos, Barcelona 1967, 67-
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det: GuL 28 (1955) 248-255; U. Wilckens, Weisheit
und Torheit (BHTh 26), Tbingen 1959, sobre todo
11-53.
1. Las palabras o"f>evr|s, advea y
afrevo) aparecen en total ms de 80 veces
en el NT, y ms de 40 de ellas en Pablo. El
sustantivo odvrma lo encontramos nica-
mente en Rom 15, 1.
2. El grupo de palabras significa debilidad
o falta de fuerzas. Pero esta debilidad es de
ndole muy diversa.
a) A menudo se hace referencia en sentido
global a la debilidad que se deriva directa-
mente de la condicin terrena y corporal de
la existencia humana, y que se deja sentir en
diversos mbitos. Esta manera de comprender
la debilidad se halla presente especialmente
en los textos en que los trminos ofj^ (car-
ne) o acu.a (cuerpo) aparecen en cone-
xin con ccrfrev-. Citemos como ejemplo Me
14, 38 par. Mt 26, 41, donde Jess exhorta a
los discpulos, que estn dormidos, a velar y
orar, para que puedan superar el peligro de
tentacin que va asociado con la oo;
odevr|5 (entendida aqu en oposicin al
Jtveina jtQ'9"U[xov). Otro ejemplo es 1 Cor
15, 43, donde Pablo establece un contraste en-
tre el cuerpo terreno (orou-cx tyvyjMv, v. 44),
cuyas caractersticas son la corruptibilidad,
el deshonor y la debilidad, y el futuro
cuerpo de la resurreccin (a&(xa J tveu|iati-
xv), que est lleno del Espritu, y al que Pa-
blo caracteriza como cuerpo en incorruptibi-
lidad, gloria y poder.
b) Lo que se dice en general acerca de la
debilidad del hombre basada en lo terreno y
corporal de su existencia, se puede aplicar
tambin a determinadas personas o grupos de
personas. As, por ejemplo, en 1 Pe 3, 7, se
dice que las mujeres son el sexo ms dbil,
y que por este motivo los maridos deben ser
ms considerados con ellas. En Heb 7, 28 se
dice que los sumos sacerdotes son hombres
dbiles (cf. 5, 2; tambin 4, 15), y en Heb 11,
34 se dice de los creyentes del Antiguo Pacto
que, siendo dbiles, fueron hechos fuertes.
Pablo habla de su apariencia dbil (por
ejemplo, 1 Cor 2, 3: Y estuve entre vosotros
con debilidad, y con temor y mucho tem-
blor; 2 Cor 10, 10: Su presencia fsica [es]
dbil y su manera de hablar menospreciable;
2 Cor 11, 21: Nosotros hemos sido dbiles;
Gal 4, 13 y passim), y escribe tambin que
Cristo fue crucificado por debilidad (2 Cor
13, 4).
c) La debilidad caracterstica y fundamen-
tal del hombre tiene diversos efectos. Una de
sus manifestaciones es la enfermedad. En es-
te sentido el grupo de palabras aparece casi
40 veces en el NT (Mt 8, 17; 10, 8; 25,
36.39.43s; Me 6, 56; Le 4, 40; 5, 15; 8, 2; 9,
2; 10, 9; 13, lia; Jn 4, 46; 5, 3.5.7; 6, 2; 11,
1.4.6; Hech 4, 9; 5, 15s; 9, 37; 19, 12; 28, 9; 1
Cor 11, 30; Flp 2, 26s; 1 Tim 5, 23; 2 Tim 4,
20; Sant 5, 14), y de ordinario en construc-
cin absoluta (incluso en lugares en que se
trata de una enfermedad determinada). En Mt
8, 17 encontramos junto a ofrveicx el trmi-
no sinnimo voog. En 1 Cor 11, 30 se usa
igualmente el sinnimo aQQCoaxog. Mt 10, 8
menciona las curaciones de los o'&EVoOvTeg
(aqu y en otras partes el participio sustituye
al adjetivo) juntamente con las resurrecciones
de muertos, las purificaciones de la lepra y las
expulsiones de demonios; Jn 5, 3 menciona
diversos grupos de enfermos: ciegos, cojos y
paralticos. Hay distintas causas de las enfer-
medades. Segn Le 13, 11, por ejemplo, estn
causadas por espritus (nveviiaxa; cf. Le 8,
2; Hech 5, 16). Segn 1 Cor 11, 3, aparecen
como resultado de una recepcin indigna de
la eucarista. La curacin se expresa ordina-
riamente con los verbos degaireieiv (por
ejemplo, Le 5, 15; 8, 2; 9, 1; 10, 9; Mt 10, 8;
513 adevris 514
Hech 5, 16) o aa'frai (como en Le 9, 2; Sant
5, 16). El proceso de curacin se efecta de
diferentes maneras: por imposicin de las ma-
nos, por la accin de tocar, etc., e incluso me-
diante la aplicacin de pauelos (Hech 19,
12) o por la sombra de los apstoles que se
proyecta sobre los enfermos (Hech 5, 15).
d) Otra forma ms de ctodvea lo repre-
senta la debilidad en la capacidad para enten-
der. A ella se refiere seguramente Rom 6, 19:
Hablo a la manera humana, por causa de la
debilidad de vuestra carne. Esta misma idea
podra, al menos, escucharse tambin en Heb
5, 2 (en este pasaje se emplean los verbos
yvoEtv y jtX,avao"9m).
e) Junto a estas formas naturales de oft-
vea existe tambin, segn Pablo, una debili-
dad de ndole tico-religiosa. Cuando Pablo,
en Rom 5, 6, acenta que Cristo, mientras
nosotros ramos an dbiles, muri a su
tiempo por los impos (cf. 5, 8), entonces ca-
racteriza a la debilidad como el estado (supe-
rado por la muerte de Cristo) de alejamiento
de Dios en que vivan las personas irredentas.
Tambin a los cristianos les puede afectar esta
clase de cr&vea. Y, as, Pablo en Rom 8, 26
habla de que el Pneuma (divino), en la ora-
cin, viene en ayuda de la debilidad humana
(es decir, de la incapacidad para orar en la for-
ma que agrada a Dios). Y seala tambin que
en Roma y en Corinto hay grupos de cristianos
que son dbiles en su fe (Rom 14, 1: ofte-
vovta TT) nioxei; cf., en cambio, Rom 4, 19,
donde se dice de Abrahn: \ir\ odevT|aag xfj
Jatei) o que tienen conciencia angustiada
(ovve&eoic, ofrevr|g; 1 Cor 8, 7.12), as co-
mo tambin, hablando en general, en el cuerpo
de la Iglesia puede haber miembros que pare-
cen ms dbiles (1 Cor 12, 22).
f) Tan slo en raras ocasiones se aplica el
grupo de palabras a personas o cosas no hu-
manas, con el fin de describir su impotencia o
su ineficacia: en Gal 4, 9 se habla de los d-
biles y pobres espritus elementales. Rom 8,
3 habla de la incapacidad de la ley para pro-
ducir la salvacin (cf. tambin Heb 7, 18).
g) Finalmente, en Hech 20, 35 el participio
o'&evoijvTeg designa a los que son econmi-
camente dbiles, a los pobres.
3. En los evangelios las curaciones de en-
fermos se cuentan entre las seales (Jn 6, 2
utiliza expresamente rpela) que anuncian el
comienzo del reino de Dios. Esto aparece con
especial claridad cuando Jess enva a los su-
yos en misin (un pasaje procedente de la
fuente Q), y donde la instruccin dada a los
discpulos de curar a los enfermos se halla in-
mediatamente vinculada con el encargo de
proclamar la inminencia del reino de Dios (Le
10, 9; Mt 10, 7s). Las curaciones en Q, como
vemos tambin por los dems pasajes, deben
entenderse escatolgicamente como parte del
acontecimiento del fin de los tiempos (Hoff-
mann 299).
Marcos no slo refiere curaciones aisladas
de enfermos, sino que en sus sumarios nos
ofrece la imagen de una extensa actividad sa-
nadora de Jess (1, 32ss; 3, 7-12; 6, 53-56),
que est inseparablemente unida con su acti-
vidad de ensear (cf., por ejemplo, 1, 39).
Marcos entiende que ambas cosas prueban la
dignidad de Jess como Mesas y su condi-
cin de ser el Hijo de Dios.
Para la comprensin de Mateo es caracte-
rstico, por ejemplo, el pasaje de 8, 16s. A un
sumario tomado de Marcos (1, 32ss), Mateo
aade una de sus tpicas citas de cumpli-
miento. Se trata, en concreto, de Is 53, 4, es
decir, de unas palabras tomadas del cuarto
cntico del Siervo de Dios: El tom sobre s
nuestras enfermedades y carg con nuestras
dolencias. Mateo ve que esta promesa prof-
tica se ha cumplido en la actividad de Jess.
Para Lucas la curacin de las enfermedades
est unida esencialmente a la difusin del
X.yog (por ejemplo, 5, 15: La fama de El se
extenda cada vez ms y se congregaban gran-
des muchedumbres para orle y para que los
curase de sus enfermedades). Por tanto, la
curacin de enfermedades tiene significado
teolgico para la teologa de la misin. Y, as,
no nos extraar que en Hechos la predica-
cin de los apstoles vaya tambin acompa-
ada de curaciones de enfermos (Hech 3-5;
19, 12.20 y passim).
515 odevris - 'Aaa 516
4. Pablo desarrolla su original teologa
de la debilidad. Para l la adve a significa
el lugar donde se revela la dynamis (divina).
Esto se expresa principalmente en aquella
frase paradjica: Porque mi poder se perfec-
ciona en la debilidad (2 Cor 12, 9). Pablo
formula aqu una ley general. Su validez se
deriva del acontecimiento de Cristo. Y, as,
puede l decir de Cristo: El fue crucificado
por debilidad, pero vive por el poder de
Dios (2 Cor 13, 4). Para Pablo, la cruz y la
resurreccin estn inseparablemente unidas.
Cristo, precisamente como el Crucificado, es
el poder de Dios y la sabidura de Dios (1
Cor 1, 24). La cruz muestra que Dios escoge
precisamente lo que es dbil a los ojos del
mundo para avergonzar a lo que es fuerte
(1 Cor 1, 27). Pues bien, si esta ley funda-
mental tiene validez para Cristo, la tendr
tambin para el apstol. Por eso, Pablo -prin-
cipalmente en los catlogos de sufrimien-
tos (1 Cor 4, 10-13: 2 Cor 4, 8ss; 6, 4-10;
11, 21-29; 12, 10)- acenta sin cesar su pro-
pia debilidad con todas sus manifestaciones
(sufrimientos, tentaciones, peligros, etc.).
Ms an, l se glora incluso de ella, porque
-segn su propia conviccin- eso es lo que
constituye precisamente al apstol (cf. 2 Cor
12, 10: Porque cuando soy dbil, entonces
soy fuerte).
Pablo habla de oftvEa etc. en contextos
parenticos en Rom 14-15 y en 1 Cor 8-10.
En Roma haba, segn parece, dos grupos de
creyentes, los fuertes (o S wa t o , Rom
15, 1) y los dbiles. Mientras que los fuer-
tes eran cristianos con una marcada concien-
cia de autoridad y libertad, los dbiles eran
creyentes (judeocristianos) que sentan angus-
tias de conciencia, que no coman carne por
piadoso temor (a contraer impureza, a que-
brantar la ley; Rom 14, 2) y que se sentan
obligados a observar determinados das san-
tos (14, 5). Pablo exhorta a los fuertes (en-
tre quienes se cuenta l mismo: 15, 1) a que
acepten en la comunidad al que es dbil en la
fe (14, 1) y a que no lo desprecien, exacta-
mente igual que exhorta a los dbiles a que no
juzguen al que piensa de manera distinta (al
que, por ejemplo, come de todo), porque a l
tambin le ha aceptado Dios (14, 3). Por con-
siguiente, no hay que poner obstculo o pie-
dra de tropiezo en el camino del otro hermano
(14, 13). Esto se aplica principalmente a los
fuertes. Ellos deben sobrellevar las fla-
quezas de los dbiles y no complacerse a s
mismos, porque tampoco Cristo vivi para
complacerse a s mismo (15, 3). Por tanto,
Pablo da un fundamento cristolgico a su pa-
rnesis.
Los dbiles de Corinto eran seguramente
cristianos procedentes de la gentilidad, que
tenan dificultades de conciencia para comer
la carne sacrificada a los dolos, que se venda
en el mercado (1 Cor 10, 25). No se haban
desvinculado an plenamente de su pasado
pagano; les faltaba la yvcoig de los cristianos
maduros (8, 7). En su actittud (que es proba-
blemente la respuesta a una consulta efectua-
da por los corintios) Pablo exhorta a no dar
motivo de escndalo a los de conciencia d-
bil, porque de lo contrario se estara pecando
contra Cristo mismo (8, 12). Por tanto, aqu
tambin Pablo dirige su mirada hacia Cristo,
para fundamentar su parnesis.
J. Zmijewski
' Aa a, a ? Asia Asia*
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Asia Minor, Grand Rapids 1987.
1. ' Aa a se menciona 20 veces en el NT. Se
piensa unas veces en toda la provincia roma-
na de Asia (Hech 6, 9; 19, 10.22.26s; 27, 2; 1
Pe 1, 1) y otras en sus regiones centrales de
J onia y Lidia (Hech 2, 9; 16, 6; 20, 16.18; 21,
27; 24, 19; 2 Cor 1, 8; 2 Tim 1, 15; Apo 1, 4;
1, 11 v.l.).
2. La hitita Assuwa, que designaba el Noroes-
te de Asia Menor, fue la que dio su nombre a
'Aaa (Nuchelmans 333). Desde el siglo V a.C.
los escritores griegos conocan con el nombre de
Ao a al Imperio Persa o al Oriente en general.
Los libros de los Macabeos denominaban as al
reino de los Selucidas (1 Mac 8, 6; 4 Mac 3, 20
passim). El ltimo rey de Prgamo leg en el ao
133 a.C. al Imperio Romano sus dominios, que
comprendan el Occidente de Asia Menor. Desde
entonces 'Aaa design, como en el NT, la pro-
vincia romana de Asia. Esta provincia estaba for-
mada por Misia, Jonia, Lidia, Frigia y Caria y,
por encargo del Senado, se hallaba administrada
por un procnsul que resida en Efeso. En ella
floreca el cultivo de los rboles frutales, el co-
mercio y la industria. Los habitantes sentan es-
pecial orgullo del templo de Artemisa en Efeso
(Hech 19, 23-40) y de los templos en honor de
Roma y del Emperador en Prgamo, Esmirna y
Efeso.
Los aiQxai (asiarcas, Hech 19, 31) se en-
cargaban de mantener el culto imperial y de las
fiestas populares que se celebraban en la asam-
blea provincial de 'Aaa, que se reuna todos los
afios, hacindolo sucesivamente en cada una de
las siete principales ciudades (cf. Ap 1, 4). El
asiarca que administraba un templo local era de-
nominado sumo sacerdote (de 'Aaa), como suce-
di con el judo Esceva en Efeso (Hech 19, 14).
Algunas veces los judos de 'Aaa eran ciudada-
nos de pleno derecho de las ciudades (Reicke,
212).
3. Segn Hechos, Pablo predic en Frigia
y en Misia hacia el ao 50 de nuestra era, pe-
ro el Espritu no le permiti por aquel enton-
ces que trabajara en el centro de la provincia
de Asia (Hech 16, 6s). Al regresar de su via-
je por Grecia, en el ao 54, Pablo visit Efe-
so, pero lo hizo slo de pasada (18, 21s).
Mientras tanto Apolo predicaba aqu una es-
pecie de combinacin del bautismo de J uan y
del kerygma de J ess (18, 24-27). En el ao
55 Pablo complet este bautismo de agua
con el don del Espritu Santo (19, 1-7) y si-
gui trabajando con xito en Asia durante
dos aos ms (19, 8-20). Esto suscit contra
l las iras del gremio de los plateros, que se
enriquecan gracias al culto de Artemisa
(Hech 19, 23-40; 1 Cor 15, 32; 2 Cor 1, 8).
En su viaje de regreso de Macedonia, en el
ao 58, Pablo evit un nuevo conflicto en
Asia y cambi impresiones en Mileto con los
ancianos de Efeso (Hech 20, 17-38). El juda-
ismo, el gnosticismo y el fanatismo eran pro-
blemas que iban en aumento en Asia (1 Tim
1, 7; 6, 20; 2 Tim 1, 15; 2, 18). A pesar de to-
do, las comunidades creadas por la labor de
Pablo (Rom 16, 5; 1 Cor 16, 19) iban cre-
ciendo intensamente (Ef 3, 18) y eran apoya-
das tambin por otras autoridades (1 Pe 1, 1;
Ap 1, 4). En las siete ciudades donde se ce-
lebraban las reuniones anuales de Asia (-> 1)
surgieron las siete iglesias de Asia (Hech 1,
11), slo que Ccico de Misia fue sustituida
por Tiatira de Lidia. A pesar de la persecu-
cin romana (Ap 2, 13; 6, 9; 13, 17), se con-
virtieron numerosos judos y gentiles (7, 4.9).
Asia y la vecina Bitinia, a principios del si-
glo II, estaban marcadas intensamente por el
cristianismo (IgnEf inscriptio; Plinio el J o-
ven, Epist X, 96, 9s; cf. Reicke, 226s).
B. Reicke
' Aai avg, o ), Asanos natural de Asia*
Hech 20, 4: Tquico y Trfimo eran de (la
provincia romana de) Asia.
'Aaiqymg, OV, Asiarches asiar ca*
En Hech 19, 31 el sustantivo se halla en
plural, probablemente porque designa a los
delegados a la asamblea de Asia (xoi/vv
' Aoag). Beginnings V, 256-262; Bauer, Wor-
terbuch, s.v.; E. Haenchen, Apostelgeschichte
1
(KEK), 550. - ' Aoa 2.
519 oita - anônai 520
a t u t a , ag, r\ asitia falta de apetito*
Hech 27, 21: Durante una tempestad en el
mar, los que estaban a bordo de la nave per-
dieron en buena parte el apetito.
ai t og, 2 asitos sin tomar alimento, con el
estmago vaco*
Hech 27, 33: oitog SiateXico permanecer
sin tomar alimento.
oxw askeo ejercitarse en algo, cultivar*
Hech 24, 16: v TOVT) oxco (seguido de
infinitivo) me esfuerzo por (cf. Jenofonte,
Mem II, 1, 6). ThWNT I, 492-494; X, 995.
axg, OV, 6 askos odre*
Me 2, 22 par. Mt 9,17 / Le 5, 37s: echar vi-
no nuevo en odres viejos o nuevos; el plural
de axg aparece aqu 4 veces en cada uno
de los Sinpticos.
aftva>5 smenos (adv.) de buena gana,
con alegra*
Hech 21, 17: recibir con alegra; cf. 2,41 v.l.
oo<p05, 2 asophos necio*
En Ef 5, 15 refirindose a la conducta de
los cristianos: no como necios sino como sa-
bios; cf. 1QS 4, 24: Caminan en sabidura o
en necedad.
ttOJtttÔâi aspazomai saludar, dar la
bienvenida, despedirse
otojtao[ig, ov, aspasmos saludo, saluta-
cin
Bibl: Frisk, Worterbuch I, 166; III, 42; O. Roller,
Das Formular der pin Briefe (BWANT 4/6), Stuttgart
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Liurgical Formula, en NT Essays (FS Th. W. Man-
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o|iai xtX., en ThWNT I, 494-500.
1. La etimologa es incierta. Quizs exista
alguna relacin con oitco, atraer hacia s
(Frisk I, 166) como expresin de afecto o de
acogida amistosa. El verbo aparece 59 veces
en el NT, principalmente en las cartas; el sus-
tantivo aparece 10 veces, sobre todo en Lucas
(5 veces).
2. El saludo, en el sentido ms amplio de la
palabra, es la apertura de la comunicacin en-
tre personas. Sin el saludo, el encuentro entre
dos personas no pasa de ser indiferente y, en
ocasiones, puede ser peligroso. Pero el saludo
despeja la ambigedad de la situacin. Une a
dos personas que se encuentran, y determina
muchas veces su comportamiento ulterior. El
deseo de salm, que aparece en el AT, se re-
fiere a la totalidad de la vida y desea salud,
felicidad, bendicin y paz, entre otras cosas.
El saludo no slo desea esos bienes, sino que
hace que se conviertan en realidad. El NT en-
laza plenamente con este aspecto del saludo.
Para Jess, el saludo se convierte en una pri-
mera realizacin de la conducta cristiana. Los
suyos no deben esperar a que se les d el sa-
ludo (cf. Me 12, 38 par.), sino que deben anti-
ciparse ellos a darlo (Windisch, 496); el salu-
do es tambin la primera serial de la prctica
viva del amor a los enemigos (Mt 5, 47). Sin
embargo, el ejercicio del saludo no debe es-
torbar la prisa en la proclamacin del mensa-
je (Le 10, 4)
El saludo adquiere particular importancia
como parte integrante de las cartas paulinas.
Pablo no slo da a la carta como tal una nue-
va funcin (cf. Stirewalt), sino que asigna
tambin especialmente a las frmulas del sa-
ludo una nueva funcin en el marco de su ac-
tividad apostlica. Adems de los saludos
iniciales (-> XtQig, gracia), interesan aqu
principalmente los saludos finales, cuya fre-
cuencia y extensin vuelven a sorprender en
Pablo, si los comparamos con los saludos co-
rrientes en la cultura helenstica. Con excep-
cin de Glatas, donde las relaciones con la
comunidad son muy tensas, los saludos fina-
les de Pablo son muy variados. Adems de
los saludos personales de Pablo, encontra-
mos los saludos de sus colaboradores o de
521 oitôum - atr|Q 522
los dems cristianos. Y se encarga a los des-
tinatarios que saluden a determinadas perso-
nas o a cada cristiano. Segn Rom 16, 16; 1
Cor 16, 20; 2 Cor 13, 12; 1 Tes 5, 26 (cf. 1
Pe 5, 14), deben incluso saludarse unos a
otros con un beso santo, que es una forma
particularmente intensa de saludo, y no una
forma primaria o exclusivamente litrgica
(cf. Thraede, 142s).
P. Trummer.
aonaafig, ov, aspasmos saludo, salu-
tacin*
Me 12, 38 par. Mt 23, 7 / Le 20, 46; Le 1,
29.41.44; 11, 43; 1 Cor 16, 21; Col 4, 18; 2
Tes 3, 17. ThWNT I, 494-500. -> ont,o\iai.
(tOJlikog, 2 aspilos sin mancha, inmaculado*
Dcese en sentido propio del cordero sin
mancha y sin tacha (-> u/vg), 1 Pe 1, 19; en
sentido tico encontramos esta expresin en 1
Tim 6, 14; Sant 1, 27; 2 Pe 3, 14; Herm (v) 4,
3, 5; (s) 5, 6.7; 2 Clem 8, 6. ThWNT I, 500.
oj l g, dog, i\ aspis vbora, serpiente*
Rom 3, 13: 105 anboq, veneno de ser-
piente (Sal 13, 3; 139, 4 LXX).
aJ l ov5o5, 2 aspondos irreconciliable*
2 Tim 3, 3, en plural, en un catlogo de vi-
cios; tambin Rom 1, 31 C Koin lat.
a a oi ov, ov, T assaon as*
Prstamo lxico latino (assarius) para de-
signar a una moneda de escaso valor (cnti-
mo). En Mt 10, 29 par. Le 12, 6 dcese de los
gorriones, que se venden por unos cuantos
cntimos.
a a oov asson (adv.) ms cerca, cerca*
Hech 27, 13: navegaron cerca (de la costa)
de Creta; BlaB-Debrunner 244, 2.
' Aer os, ov Assos Asos*
Nombre de una ciudad costera de Misia.
Segn Hech 20, 13.14, Pablo embarca en
Asos; E. Haenchen, Apostelgeschichte
1
(KEK),
562s.
otaxt astate no tener morada fija, no
tener hogar*
En 1 Cor 4, 11 dcese del hecho de no tener
donde vivir. ThWNT I, 500s.
ot e os , 3 asteios, fino, agradable*
Hech 7, 20: Moiss era agradable a la vis-
ta de Dios. En Heb 11, 23 (Ex 2, 2) dcese de
Moiss que, de nio, era de apariencia hermo-
sa y fina.
otr\Q, QO?, ster estrella*
oxQOV, ov, T astron estrella*
1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. La es-
trella del nacimiento - 3. aaxr]Q en contextos apoca-
lpticos - 4. 1 Cor 15, 41 y Jds 13 - 5. aaxpov.
Bibl.: F. Bol, Der Stern der Weisen: ZNW 18
(1917-1918) 40-48; W. Foerster, axr\Q, aat pov, en
ThWNT I, 501s; O. Gerhard, Der Stern des Messias,
Leipzig 1922; M. Hengel-H. Merkel, Die Magier aus
dem Osten und die Flucht nach gypten (Mt 2)
im Rahmen der antiken Religionsgeschichte und der
Theologie des Mt, en FS Schmid 1973, 139-169; E.
Lohmeyer, Der Stern der Weisen: ThBl 17 (1938) 289-
299; P. S. Minear, The Cosmology of the Apocalypse,
en FSfr O. A. Piper, New York 1962, 23-37, 261s; E.
Zinner, Sternglaube und Sternforschung, Freiburg i.
Br. 1953.
1. aoxr\Q aparece 24 veces en el NT, y 14
de ellas en el Apocalipsis. La palabra sinni-
ma axQOV aparece slo 4 veces: en Lucas
(21, 25), Hechos (7, 43; 27, 20) y Hebreos
(11, 12). Ninguna de estos trminos se usa
con extraordinaria frecuencia en ningn es-
crito del Nuevo Testamento.
2. El NT comparte la idea antigua (Foerster
501) de que las estrellas no son cosas mate-
riales sino seres vivos. Sin embargo, oTT|Q
(lo mismo que otQOv) se concibe siempre,
en el NT, como parte de la creacin. Las es-
trellas no poseen carcter numinoso como si
fueran poderes astrales. Pero s pueden estar
en estrecha relacin con acontecimientos
terrenos. En Mt 2, 2 una estrella de extraordi-
nario brillo anuncia el nacimiento de Cristo
523 oTT|Q - aatoQyog
(pudiera ser una conjuncin de Jpiter y Sa-
turno, que tuvo lugar el ao 7 a.C; sobre el
debate acerca de este tema cf. Lohmeyer-W.
Schmauch, Matthdus" [KEK], 22 nota 1). Lo
extraordinario del acontecimiento anuncia la
dignidad real del nio. Un tema bien conoci-
do de la historiografa antigua es la creencia
en que las estrellas presiden la vida de un so-
berano importante (cf. Lohmeyer-Schmauch,
20). Adems, existe afinidad con textos vete-
rotestamentarios y judos (Nm 24, 17; Test
Lev 18, 3; TestJud 24, 1; 6QD 7, 18s), en los
que se alude metafricamente al Mesas como
a una estrella. Hay que sealar, a este prop-
sito, que el nombre del mesas Bar Kochba es
hijo de la estrella, un nombre que slo se
halla atestiguado en fuentes cristianas (cf. Eu-
sebio, HistEccl IV, 6, 2). Como indicio de que
ha nacido un competidor poltico, la aparicin
de la estrella del nacimiento despierta angus-
tiosa preocupacin en Herodes (Mt 2, 7). Se-
gn Mt 2, 9 la estrella va delante de los Ma-
gos para indicarles el camino.
3. oxriQ tiene otra funcin en Mt 24, 29.
Se habla de la cada de las estrellas en el con-
texto de las ideas apocalpticas acerca del fin
de los tiempos (cf. Me 13, 25; Ap 6, 13; 8, 10;
9, 1; 12, 4). En este fenmeno se manifiesta la
suerte escatolgica que ha de correr el mundo
Tales concepciones tienen especial relieve
en el Apocalipsis, que, desde luego, emplea
la palabra o"Tf|Q con variadas interpretacio-
nes. El oTT|Q en Ap 9, 1 tiene carcter per-
sonal. A la estrella que cae al sonar la trom-
peta del ngel, se le da la llave del mundo de
las profundidades (aproos). Durante la ca-
tstrofe csmica, el dragn furioso hace que
caiga una tercera parte del firmamento (Ap
12, 4; cf. Dan 8, 10). Una variacin de esta
escena la tenemos en Ap 8, 12, donde el gol-
pe del taido de la trompeta produce igual-
mente un oscurecimiento de las estrellas (cf.
Is 13, 10; Ez 32, 7; AsMos 10, 5). La retirada
de la fuente de luz va acompaada por la pla-
ga del envenenamiento de las aguas, causado
por la cada de la estrella 'Aolnvfrog (Ap 8,
lOs). Por el contrario, la estrella de la maa-
na, que se identifica con Jess (22, 16), es
objeto de la promesa (Ap 2, 28). A aquel que
venza se le conceder la participacin en la
gloria de Cristo. Vuelve a ser figura simbli-
ca la corona de la madre de Cristo, una coro-
na de doce estrellas que simboliza al pue-
blo de las doce tribus (Ap 12, 1). Por el
contrario, las siete estrellas del kosmokra-
tor Cristo (Ap 1, 16; 2, 1; 3, 1) hacen refe-
rencia a los ngeles de las siete comunida-
des (Ap 1, 20, dos veces), los cuales son
como los representantes celestiales de dichas
comunidades.
4. Pablo emplea el trmino otr|Q nica-
mente en 1 Cor 15, 41 (tres veces). Para ilus-
trar las diferencias existentes entre las formas
terrenales de existencia y las formas celestia-
les, Pablo se refiere, entre otras cosas, al bri-
llo de las estrellas. Que l considera la exis-
tencia de las estrellas como una existencia
corprea, lo prueba el pasaje de 1 Cor 15, 40.
Jds 13 habla de axr|Q en sentido metafrico.
El autor de la carta considera a los herejes li-
bertinos como estrellas errantes.
5. axQOV aparece parcialmente en con-
textos distintos de los de axr\Q. Tan slo
en Le 21, 25 axgov se halla asociado con
la idea del fin de los tiempos. Por el contra-
rio, en Hech 7, 43 Esteban recuerda polmi-
camente la adoracin que Israel tribut a la
divinidad estelar Refn (-> Taupv). A
su vez, en Hech 27, 20 el oscurecimiento de
las estrellas se describe como seal del
tiempo atmosfrico. En Heb 11, 12 las es-
trellas son sencillamente smbolo de un
gran nmero (cf. Gen 15, 5; Is 40, 26; Jer
33, 22; Sal 147, 4).
H.-J. Ritz
oTriQiXTO^, 2 astriktos inestable, dbil*
2 Pe 2, 14: almas (tyv%a) dbiles; 3, 16,
en sentido sustantivado: los dbiles. ThWNT
VII, 654, 657.
aatOQyog, 2 astorgos falto de amor*
S emplea en catlogos de vicios en Rom 1,
31; 2Tim3, 3.
525 oToxco - axQani] 526
oto%ta astoched desviarse, apartarse*
En el NT el trmino aparece nicamente 3
veces en las Pastorales, y siempre en oracio-
nes de relativo con tiveg (oxiveg). 1 Tim 1,
6: hay algunas personas que se han desviado
del amor (v. 5); 6, 21: hay algunas personas
que se han extraviado en lo que respecta a la
fe (jterjL T,v JTOTIV); 2 Tim 2, 18: hay algu-
nas personas que se han extraviado en lo que
respecta a la verdad (jteoL TT]V X.t|frei,av). En
un contexto parecido aparece el trmino en 2
Clem 17, 7.
aoTQ(mi\, t5, T| astrape relmpago*
oTfjjtt) astrapto relampaguear, resplan-
decer*
1. Aparicin y significado de los trminos en el NT
- 2. Campo referencial - 3. El grupo de palabras en
contextos apocalpticos y escatolgicos.
Bibl: R. Bauckham, The Eschatological Earthqua-
ke in the Apocalypse of John: NovT 19 (1977) 224-
233; J. Ernst, Das Ev. nach Lk, Regensburg 1977, 337,
652; W. Foerster, o"toajtr|, en ThWNT I, 502s; H.
Kraft, Die Offb des Johannes (HNT), Tbingen 1974,
97, 134s, 162, 211; F. Spitta, Der Satn ais Blitz:
ZNW 9 (1908) 160-163; J. Zmijewski, Die Eschatolo-
giereden des Lk-Ev. (BBB 40), Bonn 1972 (sobre Le
17par).
1. El sustantivo aparece 2 veces en Mateo
(24, 27; 28, 3), 3 veces en Lucas (10, 18; 11,
36; 17, 24) y 4 veces en el Apocalipsis (4, 5;
8, 5; 11, 19; 16, 18). Con excepcin de Le 11,
36, donde tiene el significado de rayo (de
luz), el trmino designa siempre el relmpa-
go. El verbo significa relampaguear, resplan-
decer (Foerster, 502; Bauer, Wrterbuch, s.v.)
y aparece tan slo 2 veces, siempre en partici-
pio de presente. En Le 17, 24 refuerza al sus-
tantivo (f) oTQout'ri oxqnxovaa); tiene
sentido metafrico en 24, 4 (ev ecr&fjTi o-
xrjajtToijaT)).
2. En los evangelios aTQajtr| se emplea
siempre en imgenes: el trmino va precedido
de SO-JTEQ (Mt 24, 27; Le 17, 24) o de obg (Mt
28, 3; Le 10, 18; 11, 36). Se refiere a diversas
personas o acontecimientos: en Le 10, 18, la
imagen sirve para describir intuitivamente la
cada de Satans desde el cielo (como un ra-
yo); en Le 17, 24 par. Mt 24, 27 es imagen de
la parusa; en Mt 28, 3 describe el aspecto del
ngel de pascua (cf. Le 24, 4). En el Apoca-
lipsis el relmpago se menciona junto a otras
manifestaciones, y aparece siempre claramen-
te una intensificacin en los diversos enuncia-
dos (oTQo:jTT| aparece en 4, 5 en una serie de
tres manifestaciones; en 8, 5, en una de cua-
tro, y en 16, 18.21, en una de cinco).
3. El logion sobre el relmpago en Mt 24,
27 par. Le 17, 24 procede de Q, donde podra
haber ido acompaado siempre por la imagen
de la carroa y de las guilas. El logion, cuyo
texto original se ha trasmitido (hasta el final)
en Mateo, se propone fundamentar la adver-
tencia expresada inmediatamente antes acerca
de las tentaciones de querer vislumbrar al me-
sas ac o all (Mt 24, 25s; Le 17, 23). Cuan-
do se dice en Q que la parusa (o el da) del
Hijo del hombre ser como el relmpago
que sale del Este y destella hasta el Oeste,
entonces estas palabras pretenden realzar el
carcter repentino y la visibilidad universal
de la parusa. Mientras que Mateo entiende
tambin de esta manera el logion, vemos que
en Lucas hay una modificacin del sentido: la
imagen se refiere ahora al Hijo del hombre;
describe su manifestacin gloriosa (cf. Le 9,
29, donde aparece el verbo compuesto âo-
TQCutTCv). Vemos en este caso que la glorifi-
cacin de Jess va precedida por su humilla-
cin (17, 25). Tambin la nueva venida del
Seor est integrada en la dialctica del sufri-
miento y la gloria.
El logion de Le 10, 18 (material peculiar
de Lucas) se halla en un contexto que descri-
be los exorcismos practicados por los discpu-
los de Jess como testimonios de que Satans
ha sido derribado. Por tanto, la cada de Sata-
ns del cielo como un rayo es una imagen
de su repentino e inexorable derrocamiento,
debido a la llegada del reino de Dios median-
te las obras de Jess y de sus discpulos.
Cuando en el relato de pascua de Mt 28, 3
(que sobrepasa lo referido en el texto marqui-
no) se dice que la apariencia del ngel era
527 oTgcutri - aqjaX,r|g 528
como un relmpago (Le 24, 4 habla de
vestiduras resplandecientes), esto no es s-
lo reflejo de las imgenes de las angelofanas,
sino que adems aproxima el acontecimiento
de pascua a la parusa.
El uso de aTQCUtri en el Apocalipsis enla-
za con las teofanas del AT (especialmente
con Ex 19, 16). Si en Ap 4, 5 se proyecta la
imagen de la majestad y la gloria del Dios que
se revela (cf. Sal 18, 14; 50, 3 y passim), ve-
mos que en otros pasajes (en conexin con la
serie de las siete plagas) se describe el horror
del juicio divino.
J. Zmijewski
o t o j l t ) astrapt relampaguear, res-
plandecer
-> oTQ aj t r).
a t o o v , OV, X astron constelacin, es-
trella
-> axr\Q.
' Aa vyxoi Tog, ov Asygkritos Asncrito*
Nombre de persona (significa el incompa-
rable): Rom 16, 14, una de las personas a
quienes se envan saludos.
avuqiovog, 2 asymphnos discordante,
discorde*
En Hech 28, 25 dcese, en sentido figurado,
de los judos de Roma: estaban en desacuer-
do unos con otros (v. 24).
a c t v e l o ? , 2 asynetos dcese de quien no
entiende*
El trmino aparece en la pregunta que J ess
dirige a los discpulos en Me 7, 18 par. Mt 15,
16: Tampoco vosotros habis entendido to-
dava? Aparece tambin en Rom 1,21 (don-
de se dice del corazn); en Rom 1, 31, junta-
mente con -> oiivO etog, en un catlogo de
vicios; en 10, 19 (Dt 32, 21) dcese del pueblo
que no entiende. ThWNT VII 887s, 891-894.
aovvftetog, 2 asynthetos desleal, infiel*
En Rom 1, 31 en un catlogo de vicios, des-
pus de -> ovvexog.
ocpXei a, a $ , t\ asphaleia seguridad, fia-
bilidad
-> oqpcdrig.
a ( pa Xr | ? , 2 asphals seguro, i nconmo-
vible*
ofpkea, ag, r| asphaleia seguridad, fia-
bilidad*
aq>a\t,0[iai asphalizomai conservar se-
guro, vigilar*
acfkcbc, asphals (adv.) bien asegurado,
firmemente*
1. Aparicin del grupo de palabras en el NT -
2. Significados - 3. El sentido figurado en Pablo y en
Lucas-Hechos.
Bibl: K. L. Schmidt, ocpXsia xxL, en ThWNT I,
503; H. Schrmann, Das Lukasevangelium I, Freiburg
i. Br. 1969, 14-16.
1. El grupo de palabras (que aparece un to-
tal de 15 veces en el NT) se encuentra predo-
minantemente en la doble obra lucana (8 ve-
ces). oq>ah]g se halla adems en Flp 3, 1;
Heb 6, 19; acpcdea en 1 Tes 5, 3; aqpa-
\t,o\im en Mt 27, 64.65.66; ocpak&c, en Me
14, 44.
2 ocpcdis en sentido propio significa se-
guro, inconmovible (de 0(plX(, arrojar, ha-
cer caer; cf. EWG 345). El grupo de palabras
significa en sentido propio la seguridad/fir-
meza de una cosa (Heb 6, 19: un ancla segu-
ra) o de la vigilancia o custodia (en Me 14,
44, de tener a buen recaudo a J ess; en Mt 27,
64-66 del sepulcro de J ess; en Hech 5, 23, de
la crcel cerrada con seguridad; en 16, 23 [cf.
16, 20 D], de la custodia y vigilancia segura:
en 16, 24, de asegurar los pies en un cepo). El
sentido figurado aparece en los dos textos
paulinos y en la mayora de los textos (5) de
Lucas-Hechos, -> 3.
El sentido figurado de atpXeiot se halla ates-
tiguado en documentos extrabblicos en relacin
con la palabra (aq)êia Xyoi), Jenofonte,
Mem IV 6, 15) y como trmino jurdico (Epicteto,
Diss II 13, 7; Moulton-Milligan, s.v.). En el pri-
mer caso, el trmino se refiere a una verdad (obje-
tiva; cf. ocpcdi en Hech 21, 34; 22, 30; 25, 26;
529 0(paX.r|5 -
cf. Schrmann, 14 nota 89); en el segundo caso, a
una certeza (subjetiva).
3. 1 Tes 5, 3 menciona la consigna (paz y
seguridadl) de quienes abrigan una (falsa) se-
guridad, en vez de aguardar debidamente la
parusa (cf. J er 6, 14; Le 17, 26 par.). Flp 3, 1
acenta que Pablo escribe a los destinatarios
para confirmarlos una vez ms en su seguri-
dad. Lucas-Hechos acentan la fiabilidad
(aqp^.eia) de las palabras (apostlicas)
en las que los destinatarios fueron instruidos
(Le 1,4). Ellos deben reconocer la verdad de
esa palabra, especialmente en cuanto a las
promesas que en ella se contienen. En Hech
2, 36 Pedro exhorta a los judos que le escu-
chan a que sepan con certeza (ofpaktbq; cf.
Sab 18, 6) que, a J ess, Dios le hizo Seor
y Cristo. Este conocimiento, por las prue-
bas de Escritura que preceden, puede adqui-
rirse con certeza (cf. G. Schneider: ZNW 68
[1977] 128-131).
G. Schneider
ot pa X ^ O j i a i asphalizomai conservar
seguro, vigilar
-> o(paX.T|g.
a c pa Xg asphals (adv.) bien asegurado,
firmemente
->- ocpaX,r|5.
ox*movo> aschemoneo obrar torpemen-
te, comportarse indecorosamente
-> axr|u.ocrvr|.
&a x i mo a v v t | , r\g, \ aschmosyne ver-
genza, hecho vergonzoso*
oxr| [iov(o aschemoneo comportarse in-
decorosamente*
o.ayr\\us)y, 2 aschemon indecoroso, torpe*
Bibl.: W. G. Kmmel, Verlobung und Heirat bei
Paulus (IKor 7, 36-38), en Heilgeschehen und Ge-
schichte (MThSt 3), Marburg 1965, 310-327; K. Nie-
derwimmer, Askese und Mysterium (FRLANT 113),
Gttingen 1975, 106ss, especialmente 116-120.
El sustantivo y el verbo aparecen dos veces
cada uno; el adjetivo aparece nicamente en 2
- acteos 530
Cor 12, 23. Rom 1, 27 se refiere al acto (se-
xual) vergonzoso; Ap 16, 15 se refiere a la
desnudez (como, por ejemplo, Ex 20, 26), lo
cual corresponde a xa oxr pova rpcov (u.-
hr\), nuestras partes vergonzosas, en 1 Cor
12, 23. Como en 1 Cor 13, 5, el verbo en 7, 36
-aunque aqu se orienta hacia lo sexual- tiene
el significado, muy difundido en el griego
profano, de obrar contra la(s) costumbre(s)
(no: sufrir una cosa indecorosa, tener que su-
frir una vergenza, como en la LXX). La fra-
se: Si alguno cree que est obrando indeco-
rosamente con su (hija) doncella (1 Cor 7,
36) -al darla en matrimonio en vez de ejerci-
tarla en la vida asctica a causa de la proximi-
dad de la parusa, cosa que Pablo prefiere pe-
ro no exige-, es una frase que va dirigida a los
que quieren casarse (el contexto determina el
significado de jtaQ dvog, que es aqu un tr-
mino poco usual), y difcilmente se referir a
un matrimonio espiritual al estilo del de las
virgines subintroductae de la Iglesia antigua,
y mucho menos a una especie de matrimonio
por levirato (matrimonio con una cufiada que
haya quedado viuda). La interpretacin, muy
difundida en la Iglesia antigua, de una rela-
cin padre-hija (cratela) encierra demasiadas
dificultades desde el punto de vista lingstico
y de la realidad de las cosas (el contexto!).
En el macarismo de Ap 16, 15, junto a la
exhortacin a cumplir los mandamientos (cf.
19, 8), se advierte grficamente de las conse-
cuencias de la desobediencia (cf. 3, 18): el de-
sobediente quedar expuesto al juicio y esto
le acarrear deshonra (cf. las amenazas colec-
tivas en J er 13, 26; Nah 3, 5).
P. Fiedler
aay[i\[itiV, 2 aschemon torpe
-> axT)u.oaiJvr|.
o r t t a , a g , i[ asotia libertinaje*
Ef 5, 18; Tit 1, 6; 1 Pe 4, 4. ThWNT I, 504s.
OCTCO; asotos (adv.) libertinamente*
En Le 15, 13 dcese del hijo prdigo que
haba derrochado su fortuna viviendo liberti-
namente (t&v ocxoog). ThWNT I, 504s.
531 xaxxco - xiuXa 532
Taxto) atakte estar ocioso*
2 Tes 3, 7: Nosotros (Pablo) no hemos es-
tado ociosos cuando nos hallbamos entre vo-
sotros (cf. los vv. 8s). ThWNT VIII, 48s.
at axt os , 2 ataktos desordenado*
1 Tes 5, 14: Os rogamos que amonestis
a los desordenados; Bauer, Worterbuch, s.v.:
insubordinado o perezoso, negligente. ThWNT
III, 48s.
t xt o) ^ ataktos (adv.) desordenadamente*
En 2 Tes 3, 6.11 dcese del hermano que se
comporta desordenadamente (y/o no procede
de manera tradicional), o bien de los que vi-
ven de manera irresponsable y no trabajan en
nada. ThWNT VIII, 48s. R. Russell, The Ule
in 2 Thess 3, 6-12: An Eschatological or a So-
cial problem?: NTS 34 (1988) 105-119.
tEXVOg, 2 ateknos sin hijos*
Le 20, 28.29.(30 v.l.), no tener hijos o mo-
rir sin hijos; cf. Tesud 19, 2.
tEVÔ) atenizo mirar fijamente*
Con dativo en Le 4, 20: los ojos de todos
estaban fijos en Jess (f|oav xevôvxec;
crina)); tambin en 22, 56; Hech 3, 12; 10, 4;
14, 9; 23, 1. Con eg: Hech 1, 10; 3, 4; 6, 15;
7,55; 11,6; 13, 9; 2 Cor 3, 7.13.
attQ ater (con genitivo) sin*
Preposicin usada con genitivo en Le 22, 6:
ateo %\ov, dcese de la intencin de traicio-
nar a Jess sin que la multitud lo advirtiera;
22, 35: cuando os envi sin bolsa. BlaB-De-
brunner 216, 2 y nota 5.
tljiÔ) atimaz tratar con desprecio,
deshonrar*
En Me 12, 4 par. Le 20, 11 dcese de los
malos tratos inferidos a un criado. En Jn 8, 49
(Jess a los judos): Vosotros me deshon-
ris. En voz activa lo encontramos adems
en Rom 2, 23; Sant 2, 6; IgnFil 11, 1. En voz
pasiva en Hech 5, 41; Rom 1, 24; 1 Clem 16,
3; Diogn 11, 3. -> mua.
ttti|ia, ag, r\ atimia deshonor, desprecio,
afrenta*
crasos, 2 atimos despreciado, sin reconoci-
miento*
1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Conteni-
dos semnticos y campo referencial - 3. A propsito de
Romanos 1 y Juan 8.
Bibl: E. Ksemann, An die Rmer (HNT), Tbin-
gen
s
1974, 29ss (sobre Rom 1, 18ss; ah hay ms bi-
bliografa); H. Schlier, Der Romerbrief (HThK), Frei-
burg i. Br. 1977, 47ss (sobre Rom 1, 18ss). Para ms
bibliografa, cf. xinr|, 6ct.
1. En el NT caioa aparece casi nicamen-
te en Pablo (6 de los 7 ejemplos; aparece una
vez en las Pastorales). En cuanto a rauot; (4
veces) y xi\it,(o (7 veces) no hay una pauta
especfica en cuanto a su utilizacin.
2. Vuuoc, que es un trmino formado por
privativa y por el sustantivo -> Ti[xr), significa
en el NT deshonor, desprecio, afrenta; en la
construccin de genitivo JTCV8T] xiuag (regi-
da por eg) en Rom 1, 26, la expresin equiva-
le a xi\ioq: pasiones vergonzosas. En 2 Cor
11, 21 Pablo emplea xctx xi|civ Kyw, re-
firindose a s mismo: \Para vergenza ma
digo que fuimos demasiado dbiles para eso!
mua se usa casi siempre en anttesis con -
TIJII (honor: Rom 9, 21; 2 Tim 2, 20) y ->
b%a (honor: 1 Cor 11, 14; 15, 43; 2 Cor 6,
8; gloria: Rom 1, 26, -x 3). ccTuxog significa
menospreciado, sin reconocimiento, en Me 6,
4 par. Mt 13, 57. En Pablo significa desprecia-
do en 1 Cor 4, 10; en sentido figurado, la for-
ma del comparativo significa menos honroso,
en 1 Cor 12, 23. De manera anloga, -v Vu-
\it,m en Me 12, 4 significa ultrajar (el cad-
ver), pero en el lugar paralelo de Le 20,11 sig-
nifica tratar afrentosamente. En los dems
lugares significa despreciar, rehusar el reco-
nocimiento, deshonrar.
3. En Rom 1, 21ss, xi\ia y xi\iaC,( tie-
nen relevancia teolgica. Los gentiles no
honraron (oôcoav) a Dios como Dios, y
en su necio corazn cambiaron la gloria (->
o| a) de Dios por la simple imagen de la
criatura y empaaron de esta manera el es-
533 ccxi|a - a>'fM6r|c; 534
plendor majestuoso del Creador (Schlier, 58;
cf. Rom 3, 23). Por esta razn, Dios los en-
treg a la impureza, permitiendo que en la
perversidad sexual deshonraran en s mis-
mos sus propios cuerpos, y los abandon a
pasiones vergonzosas (1, 24.26). As que el
deshonor de Dios, el no tributar a Dios la
gloria debida, tiene consecuencias: el desho-
nor del hombre hasta en su mismo cuerpo!
Puesto que Dios es esencialmente el Dios de
gloria, negarle la glorificacin (que es lo que
ms primordialmente corresponde a su natu-
raleza) es defraudarse a uno mismo, negarse
a s mismo la participacin en la gloria de
Dios. Todo aquel que no reconoce la verdad
(-> X.fi'&ea 4.a) de Dios, llega a ser l mis-
mo vctima de la mentira (v. 25). Una afirma-
cin parecida la encontramos en Jn 8, 49. Los
judos, que niegan a Jess (y, por tanto, a
Dios) la honra debida (v\ielc, xifiêx |ie),
son engaados por el demonio y no creen que
Jess es la Verdad, sino que -lejos de ello- le
acusan precisamente de estar posedo por el
demonio (vv. 44ss). As como en Rom 1 los
gentiles cambian al Creador por la criatura, as
tambin los judos en Jn 8 confunden a Dios
con Satans. En ambos casos la culpa cometi-
da contra el honor de Dios es un engao co-
metido contra uno mismo.
H. Hbner
atifiog, 2 atimos despreciado, sin recono-
cimiento
-> axi\ia.
(XTljio) atimo infamar, denigrar
Me 12, 4 C Koin 0; cf. Diogn 5, 14.
(txyg, bog, r\ atmis vapor, humo*
Hech 2, 19: vapor de humo (Jl 3, 3); en Sant
4, 14 dcese del hombre perecedero: sois co-
mo humo (que al poco tiempo se disipa).
aTojio?, 2 tomos indivisible*
Dcese en 1 Cor 15, 52 refirindose al tiem-
po: v x(X(, en un instante (en un momen-
to brevsimo).
tOJlo?, 2 atopos anormal, desacostum-
brado*
Hech 28, 6: A Pablo no le sucedi nada
anormal, despus de ser mordido por una ser-
piente. En relacin con un juicio moral, el tr-
mino significa malo, malvado (Le 24, 31;
Hech 25, 5; 2 Tes 3, 2).
' AttXei a, a? Attaleia Atala*
Nombre de una ciudad portuaria de Panfilia
(LAW s.v. 3), que hoy se denomina Antalya.
Segn Hech 14, 25, Pablo y Bernab se diri-
gieron de Perga a Atala, y all embarcaron
con rumbo a Antioqua.
avy^w augaz ver, resplandecer*
2 Cor 4, 4: ver la luz del evangelio; puesto
que aiTOg falta en el texto original, quizs
no deba entenderse en el sentido intransitivo
de resplandecer. ThWNT I, 505; Bauer,
Worterbuch, s.v.; -> jtaYCcoîa.
avy\, f5, r\ auge alba, el amanecer*
Hech 20, 11: %Qi aiYfjg, (Pablo habl en
Trade) hasta el amanecer.
AvyoiJaTO?, ov Augoustos Augusto*
Desde el ao 27 a.C, ttulo (el excelso)
del primer emperador romano Octavio (falle-
cido en el ao 14 p.C). Le 2, 1 refiere que el
emperador Augusto orden que todo el orbe
de la tierra (oixouxvr|) se empadronara (->
cutOYQacpr)) para los fines de la recaudacin
de impuestos, una noticia que no es histrica-
mente exacta en el sentido de que se mandara
hacer un censo del Imperio. Sobre Augusto
cf. Pauly-Wissowa V, 275-381; RAC I, 993-
1004; F. Vittinghoff, Kaiser Augustus, Gttin-
gen-Berlin 1959; LAW 406-409; R. L. B. Mo-
rris, Why Avyovaxog? A Note to Luke 2, 1:
NTS 38 (1992) 142-144.
av&bi\g, 2 authades obstinado, arrogante*
Tit 1, 7: el epskopos no debe ser atitoTic;.
En 2 Pe 2, 10 dcese de la gente arrogante que
denigra a la autoridad (estatal). ThWNT I,
505s.
535 cedaoETog - ccuSvoo
536
avftaQZtog, 2 authairetos voluntario*
En 2 Cor 8, 3.17 dcese del donativo volun-
tario en favor de las comunidades de Mace-
donia, y dcese tambin del viaje que Tito ha-
ce voluntariamente.
avdevTO) authente dominar*
1 Tim 2, 12: La mujer no debe dominar so-
bre el marido (en genitivo). G. W. Knight,
av$zvxea> in Reference to Women in 1 Tim.
2, 12: NTS 30 (1984) 143-157.
av%t(a aule tocar la flauta*
Mt 11, 17 par. Le 7, 32: os tocamos la
flauta. 1 Cor 14, 7: t auX.ou.evov, lo que se
toca con la flauta.
av%,\\, r\g, \ aul patio*
Dcese de un recinto cercado en Me 14,
54.66 par. Mt 26, 58.69 / Le 22, 33 / Jn 18,
15; de un cortijo en Le 11, 21; del atrio exte-
rior del templo en Ap 11, 2. Dcese tambin
de la mansin de un prncipe o de su pala-
cio en Me 15, 16; Mt 26, 3.
ai)Xi]TT|g, o , auletes flautista*
Mt 9, 23; Ap 18, 22, en ambos casos en plu-
ral.
aXÔ fiai aulizomai pasar la noche, per-
manecer*
Mt 21, 17 y Le 21, 37: Jess pasa la noche
fuera de Jerusaln (en Betania o en el Monte
de los Olivos).
ai)Xg, o , aulos flauta*
Mencionada en 1 Cor 14, 7 junto a la xi-
ftooc (como en Is 30, 32).
av| vo>, au!(0 auxan, aux aumentar,
hacer que algo aumente, hacer crecer; en
voz pasiva, crecer, acrecentarse
1. Aparicin de estos trminos en el NT y conteni-
dos semnticos - 2. aiT|ois - 3. -tepau^va).
Bibl.: G. Delling, iitEQau^va), av,vu>, en
ThWNT VIII, 519-521; W. Gnther, Crecimiento, en
DTNT I, 353-355.
1. Detrs del uso que en el NT se hace de
estos trminos se halla claramente la imagen
del crecimiento, tal como ste se produce en
la creacin. Sobre todo, los acontecimientos
de la siembra y de la cosecha se aplican a la
realidad del reino de Dios. As ocurre con
frecuencia en las parbolas de Jess (Me 4, 8;
Mt 13, 22; Le 13, 19), y tambin cuando se
hace referencia directa al reino de Dios (Mt
6, 28). El logos que crece y se difunde, se in-
terpreta en Hech 6, 7 mediante la adicin de
estas palabras: aumentaba el nmero de los
discpulos. En Hech 12, 24 el verbo se usa
en paralelismo con -> JT^/nu-vc). En Hech
19, 20, en paralelismo con -> io%V(. De esta
manera se recoge posiblemente la manera de
hablar de la LXX, que emplea tales combina-
ciones de palabras para expresar el poder de
Dios, que es quien da el crecimiento (los tex-
tos se hallan en Delling 519). En este mismo
sentido, Pablo acenta en 1 Cor 3, 6s la ac-
cin decisiva de Dios, que es el nico que
concede gratuitamente el crecimiento en la
fe. Y de esta manera el apstol sale al paso y
corrige una manera equivocada en que los
corintios apreciaban la predicacin de Pablo
y de Apolo. En 2 Cor 10, 15 se deja sentir es-
ta misma idea, aunque no se la formule ex-
presamente. La fe creciente se hace visible en
la eficacia del evangelio. Esta idea y la ima-
gen fundamental del crecimiento se recogen
en los escritos deuteropaulinos. En Col 1, 16
se usa ai^v) juntamente con -v xocQJtoqpo-
oco: el evangelio va creciendo como crece la
planta a partir de la semilla; el conocimiento
de Dios va creciendo en la vida de los cre-
yentes.
En algunos textos la imagen se basa en el
crecimiento natural del ser humano. La termi-
nologa, en sentido literal en Le 1, 80; 2, 30,
est tomada de la LXX. Se usa en sentido fi-
gurado en 1 Pe 2, 2, donde se nos dice que as
como el lactante crece fsicamente por la le-
che, as tambin el creyente crece espiritual-
mente por medio de la palabra. Tambin el
cuerpo de Cristo se halla en constante creci-
miento determinado por Dios y que tiene lugar
por medio de Cristo. Este crecimiento corres-
537 aii|vo) - aiTnatos 538
ponde al crecimiento de la Iglesia en Jesucris-
to, segn Ef 4, 15s. As, la imagen del creci-
miento de la Iglesia se funde finalmente con la
del crecimiento de un edificio en expansin,
enEf2, 21.
En Jn 3, 30, las palabras que hablan de cre-
cimiento se entienden en un sentido muy di-
fundido en la manera griega de hablar. Se tra-
ta de un aumento en cuanto a la influencia y a
la altura de la posicin que uno ocupa. No
existe un sentido astral, a pesar de los textos
en que se usa ai^vco para significar un au-
mento de luz.
2. El sustantivo a)|?](ng, crecimiento*
aparece junto con el verbo, en Col 2, 19, co-
mo acusativo de objeto interno. Aqu, como
en Ef 4, 16, el sustantivo pertenece al campo
de imgenes del crecimiento del cuerpo.
3. El verbo compuesto VKEQav^vw, cre-
cer abundamentemente* aparece tan slo en
2 Tes 1,3: Pablo da gracias a Dios por el gran
aumento que ha habido en la fe de la comuni-
dad.
H. Leroy
ai 3| i ]ai 5, ecog, x\ auxsis crecimiento
-> a^voo 2.
ai 3| w aux aumentar, hacer que algo au-
mente, hacer crecer
-> a^veo.
aiQioV aurion (adv.) maana*
Al da que sigue inmediatamente se hace
referencia en Le 1, 2 (r) orfjQiov, dos veces);
Hech 4, 3.5; 23, 20; 25, 22. Y se habla en sen-
tido ms general de or|u.eQOV r\ auoiov, en
Sant 4, 13; cf. v. 14. aQiov puede significar
tambin maana en el sentido de en segui-
da, pronto: Mt 6, 30 par. Le 12, 28 (or|u.e-
Qov... xcd aUQiov); 1 Cor 15, 22; en la enu-
meracin arpeoov xcd aijQiov xcd xfj TQTn,
Le 13, 32 (cf. v. 33), se usa en sentido global
para designar el plazo determinado por Dios
para la actividad de Jess.
avoTt)Qg, 3 austeros spero, severo, duro*
Se emplea en Le 19, 21 en relacin con el
hombre noble (v. 12) en la parbola de las
cantidades importantes de dinero confiadas a
unos sirvientes.
a v t o x e i a , ag, x\ autarkeia abundancia,
suficiencia*
Se emplea en 2 Cor 9, 8 en relacin con la
splica de que se lleve a cabo la colecta: v
J tavti jrvtote J toav auToxeiav 'xov-
teg, para que siempre tengis suficiente de
todo; y en 1 Tim 6, 6 se emplea en el sentido
(de la virtud estoica) del saber moderarse en
los propios deseos, algo que est necesaria-
mente asociado con la e)o|3eia. ThWNT I,
466; LAW 414; RAC I, 1039-1050; DTNT I,
156-158.
CCUToxijg, 2 autarkes contento, dcese de
quien est contento o satisfecho con lo
que tiene*
En Flp 4, 11 dcese de Pablo que es capaz de
arreglrselas en cualquier situacin (eu,cc-
ov... coiTQXTig eva). ThWNT 1,466; DTNT
I, 156-159.
atiTO XatxQ ltog, 2 autokatakritos con-
denado por s mismo*
Este trmino aparece espordicamente en
textos judos y, por lo dems, se encuentra s-
lo en textos cristianos. En Tit 3, 11 se aplica
al aioetixc;, quien con su conducta se ha
condenado a s mismo. F. Bchsel sostiene a
duras penas (ThWNT III, 954) que aqu se
trata de quien peca conscientemente (des-
pus de haber sido amonestado dos veces); de
manera parecida piensa tambin J. Jeremas,
Timotheus und Titus" (NTD 9), sub loco.
ortpiatog, 3 automatos (lo que sucede)
por s mismo, sin ayuda ajena*
Me 4, 28: la tierra produce fruto por s
misma; en Hech 12, 10 dcese de la puerta de
la prisin que se abre por s misma. Bauer,
Worterbuch, s.v. (bibliografa); E. Schweizer,
539 crikuaTog - ccuTg 540
Das Evangelium nach Markus" (NTD), sub
loco; R. Pesch, Markus (HThK), 256s.
avTJ lTtlg, ov, autopies testigo ocular*
En Le 1, 2 en relacin con n' a.Q%f\c, y con
mr|Q8Toa... TO) XYOV. LOS que fueron tes-
tigos oculares desde el principio y minis-
tros de la palabra (cf. Hech 1, 21s); los pri-
meros relatos (-> 5ir|YT10"ig), de los que
habla Le 1, 1, corresponden a la tradicin tras-
mitida por ellos. ThWNT V, 373s. G. Sche-
pens, L'autopsie dans la mthode des his-
toriens grecs du VI sicle avant J.-C,
Bruxelles 1980; Spiqc, Notes, Suppl 81-87.
avtg, 3 autos l, l mismo, el mismo
1. El significado l mismo - 2. El significado el
mismo - 3. La funcin de pronombre personal.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner
277s, 282, 284, 286, 288, 290, 297; J. C. Hawkins,
Horae Synopticae, Oxford
2
1909 (reimpresin en
1968); Khner, Grammatik II/l, 558-565, 568-571,
651-656; Mayser, Grammatik, II/2, 64-66, 75-78; W.
Michaelis, Das unbetonte xcd aiitg bei Lukas: StTh
4 (1950) 86-93; E. Schwizer, Eine hebraisierende Son-
derquelle des Lukas?: ThZ 6 (1950) 161-185; Zer-
wick, Graecitas, nn. 195-206.
1. Con sentido excluyente significa l mis-
mo, en latn ipse. Adems de su aplicacin li-
teral (Rom 8, 26: avx x nvev\ia, el Esp-
ritu mismo), hay tambin otros matices en su
aplicacin (cf., a propsito, Bauer, 244), por
ejemplo, para realzar un sujeto mencionado
ya antes (Mt 8, 24: crikg 5, pero l); pa-
ra distinguir entre personas y grupos (Me 2,
25: l y sus compaeros; Le 11, 52); cuan-
do se designa a alguien personalmente (Le 24,
39: soy yo mismo; cf. v. 36), cuando se in-
dica que alguien acta espontneamente (Jn
16, 27) o que una persona depende de lo que
es en s misma (Rom 7, 25). Cuando cring es
enftico y se halla unido con xo, entonces
puede tener funcin de refuerzo en el sentido
de incluso, igualmente (Heb 11, 11: incluso
Sara). El significado de precisamente, eso
mismo (Jn 5, 36: las obras precisamente) se
acerca ya al segundo significado fundamental
de aitg.
El pronombre ovng, por su funcin, ocupa
una posicin intermedia entre el pronombre
personal y el pronombre demonstrativo.
2. cdjTg significa el mismo, en latn
idem. Aparece acompaado o no por un sus-
tantivo (2 Cor 4, 13: el mismo Espritu;
Rom 2, 1: hacer lo mismo), x avx apare-
ce en funcin adverbial. Expresa por s mis-
mo la manera (Mt 27, 44: de la misma ma-
nera); eni xb avx significa en el mismo
lugar (Mt 22, 34); xcet T avx significa
juntamente, uno(s) con otw(s) (Hech 14, 1);
TOTO avx (2 Cor 2, 3) o avx TOTO (2 Pe
1, 5) significa por esta misma razn. En Pa-
blo encontramos avx TOTO, precisamente
para esto (Rom 9, 17 y passim), y ev xcd T
OCUT, (se hace) lo mismo, (se identifica) (1
Cor 11,5). En Lucas encontramos con bastan-
te frecuencia el simple avxq con el signifi-
cado de ceiTg owog (xetvog), ste mismo
(o aqul mismo) (Le 10, 21, v aiTj Tfj a>Qa;
a diferencia de Mt 11, 25, v EXEVD X(
XCUfXp).
3. avxc, tiene frecuentsimamente la
funcin de pronombre personal de tercera
persona en los casos oblicuos, y entonces el
empleo de avxq en genitivo sustituye a
menudo la falta de pronombre posesivo. Pe-
ro se emplea tambin sustantivadamente y
entonces reemplaza con nfasis a un sujeto
mencionado ya antes (Mt 1, 21). Lucas em-
plea xcd aiiTg sin nfasis alguno (segura-
mente no porque utilice una fuente pecu-
liar). Abunda ms, conforme a las reglas, el
empleo de a)Tg en casos como Mt 5, 40:
T) frX.ovTi... cpeg avxm. En una oracin
de relativo, puede que se use pleonstica-
mente (Ap 7, 2: og eS'h] ceuTog) o que
determine el significado mismo del relativo
(1 Cor 8, 6). La constructio ad sensum con-
duce frecuentemente a incongruencias for-
males, es decir, a cambios del nmero gra-
matical despus de indicaciones de lugar o
de conceptos colectivos (2 Cor 5, 19) o des-
pus de un diminutivo que designe a una
persona (Me 6, 28).
W. Radl
541 aiTofi - cpei6a 542
avt oC autou (adv.) aqu, all*
En Me 26, 36: aqu; en Hech 18, 19; 21,
24: all (cf. 15, 34 Textus Receptas); en Le 9,
27 (a diferencia de Me 9,1, que tiene c>5e) sig-
nifica tambin probablemente: all.
aTO, fjg, ofi hautou de s mismo, a s,
su, recprocamente
-> EOCUTO.
avTq))Q05, 2 autophros sorprendido
en el acto mismo*
Con la expresin (muy difundida) jt'
a>TO(p(DQCp dcese en Jn 8, 4 de la mujer sor-
prendida en adulterio.
a vi / El o, 1 autocheir con la(s) propia(s)
mano(s)*
Hech 27, 19: con sus propias manos arro-
jaron....
av%( auche jactarse, gloriarse*
En Sant 3, 5, con acusativo \ieyXa, dcese
de la lengua, que es tan slo un miembro pe-
queo, pero se jacta de grandes cosas.
at)XM*lQg, 3 auchmros oscuro, tenebroso*
En 2 Pe 1, 19 dcese de la palabra proftica,
que resplandece en lugar oscuro.
CMpaiod) aphaire quitar, cortar*
Me 14, 47 par. Mt 26, 51 / Le 22, 50: cor-
tar una oreja; Le 1, 25: quitar algo; Le 10,
42 (en voz pasiva) con genitivo de persona:
no le ser quitada; Le 16, 3 (en voz media):
n' u.oi3, quitarme; dcese del borrar los
pecados (en voz media, en una cita de Is 27,
9) en Rom 11, 27; Heb 10, 4; aparece al final
del Apocalipsis (22, 19 dos veces), en una
frmula de certificacin que recuerda a Dt
4, 2: Si alguien quita algo de las palabras del
libro..., Dios le quitar la parte que le corres-
ponde en el rbol de la vida...; cf. Hen (et)
104, 11; Arist 310s; H. Kraft, Offenbarung
(HNT), sub loco.
(jpavif|5, 2 aphanes invisible, oculto*
Heb 4, 13: Y no hay cosa creada que se
oculte a su vista.
cpavÔ) aphaniz hacer invisible (insig-
nificante, irreconocible); en voz pasiva:
desaparecer, ser destruido*
En Mt 6, 16 y Sant 4, 14 este verbo aparece
en un juego de palabras <pavt,co-(jpcvou.ou
(la anttesis entre lo visible y lo invisible): en
Sant 4, 14 dcese de una nube de humo que
desaparece (al poco tiempo); en Mt 6, 16 d-
cese (en sentido figurado) de los hipcritas
que ayunan con rostro sombro, es decir,
desfiguran su rostro (por ejemplo, no lavan ni
ungen su cara, v. 17), para hacer ver a los de-
ms que estn ayunando. En Mt 6, 19, el ver-
bo se refiere a tesoros que son destruidos. En
Hech 13, 41- (en cita de Hab 1, 5) el verbo sig-
nifica ser destruido (en voz pasiva, junto a
ftavuoaxz).
tpavioîg, o , aphanismos desapari-
cin, destruccin*
En Heb 8, 13 dcese del primer pacto, que es-
t prximo a desaparecer (eyyug aq>avio\iov).
aqxxvtog, 2 aphantos invisible*
Le 24, 31: cpavxog vveTO jt' OUTCV,
Jess desapareci de la vista de ellos (en
Emas).
tpsSorv, (OVO?, aphedrdn retrete, le-
trina*
En Me 7, 19 par. Mt 15, 17, a propsito de
los alimentos que se eliminan y no hacen im-
puro al hombre.
oupeia, ag, i\ apheidia severidad, dure-
za*
En Col 2, 24 se habla de <pei5a or-
îctTog, severidad con el cuerpo (junto a
e'freX.O'&Qriaxa y TCCJteivoqpQooTJvri) como
algo que imponen los falsos maestros de Co-
losas. Tiene la apariencia de sabidura (oo-
epa), pero en realidad est ligada a los OTOI-
543 (pei6a -
XEto xov xau-oi) (v. 20). E. Lohse, Die Brie-
fe an die Kolosser und an Philemon
2
(KEK),
sub loco.
<pEXti)g, t)Tog, r\ aphelotes sencillez,
sinceridad*
Hech 2, 46: EV cpeX.TnTi xarjSag, con
sencillez de corazn. Se refiere a la manera
en que se efectuaba la fraccin diaria del pan
en la Iglesia primitiva en Jerusaln.
atp(Ti5, eco?, i\ aphesis remisin, libera-
cin, perdn
-> qpT](xi.
(pr |, f5, r\ haph coyuntura, ligamento*
Juntamente con auveoi-io en Col 2, 19,
qpa debe traducirse bien sea fisiolgica-
mente como tecnicismo mdico para designar
los ligamentos o los msculos, o bien como
trmino general para expresar las junturas o
conexiones. El contexto (cf. v. 8) y la relacin
inmediata con la expresin masculina eE, o/u,
en el v. 19a, presuponen clarsimamente a
Cristo como Cabeza del cuerpo. Ahora
bien, la imagen del dominio de la cabeza so-
bre el cuerpo es una imagen completa en s
misma. Por tanto, habr que preferir la prime-
ra de las dos traducciones posibles del trmi-
no, entendindolo entonces como un tecnicis-
mo mdico. En Ef 4, 16 la imagen se refiere a
la cooperacin de todos los miembros del
cuerpo de la Iglesia bajo Cristo, que es la Ca-
beza. Ahora bien, debemos tener tambin en
cuenta que 5i jtor|g qjfjg xfjg EJtixoQr)-
yag tiene aqu primariamente un sentido fi-
siolgico: ...mediante toda la cohesin que
los ligamentos o los msculos proporcionan.
Sobre los significados fisiolgicos cf. ThWNT
VII, 855; M. Dibelius y H. Greeven, An die
Kolosser, Epheser, an Philemort (HNT) sobre
Col 2, 19; E. Lohse, Die Briefe an die Kolosser
und an Philemon
2
(KEK), sub loco.
H. Balz
ffftaQOa, ac;, i\ aphtharsia carcter im-
perecedero
-> CpQ O ).
- <p.Ti|w 544
(pdaQTO, 2 aphthartos imperecedero
-> (pdeQ Co.
MjpdoQa, ag, r\ aphthoria incorruptibili-
dad, pureza*
Tit 2, 7: Se aconseja a Tito que se muestre
ante los jvenes como modelo de pureza en
la doctrina; v.l. oiacpfrooa (Koin al).
(pi||tii aphiemi hacer ir, dejar ir, permitir,
soltar, perdonar
cpEOig, (og, r\ aphesis remisin, libera-
cin, perdn*
1. Aparicin y contenidos semnticos de los trmi-
nos en el griego bblico y en el NT - 2. q>r|Ui y
aqpgaig como trminos para designar el perdn de los
pecados - a) La fuente de logia - b) Marcos - c) Mateo
- d) Lucas y Hechos - e) Juan - f) Las cartas.
Bibl: R. Bultmann, ccqpnLU, en ThWNT I, 506-509;
P. Fiedler, Jess und die Snder, Bern 1976; J. Gnilka,
Das Elend vor dem Menschensohn (Mk 2, 1-12), en
FS Vgtle, 196-209; EvTh 36 (1976) Cuaderno 1
(Schuld und Vergebung) con colaboraciones indivi-
duales de A. H. J. Gunneweg, Schuld ohne Vergebung,
2-14; K. Wengst, Vershnung und Befreiung. Ein As-
pekt des Themas Schuld und Vergebung im Lichte
des Kol, 14-16; G. Sauter, Vershnung und Vergebung.
Die Frage der Schuld im Horizont der Christologie,
34-52; G. Krause, Vergebung ohne Schuld? Vorberle-
gungen zur christl. Rede von Schuld und Vergebung,
53-72; J. Guillet, Tes peches sont pardonns, en De
la Trah au Messie. FS H. Cazelles, Paris 1981, 425-
429; K. Kertelge, Die Vollmacht des Menschensohnes
zur SUndenvergebung (Mk 2, 10), en FS Schmid 1973,
205-213; H. Leroy, Vergebung und Gemeinde nach Lk
7, 36-50, en FS Schelkle, 85-94; Id., Zur Vergebung
der Siinden. Die Botschaft der Evv., Stuttgart 1974; I.
Maisch, Die Heilung des Gelahmten. Eine exegetisch-
traditionsgeschichtliche Untersuchung zu Mk 2, 1-12,
Stuttgart 1971; J. Michl, SUndenvergebung in Christus
nach dem Glauben der frhen Kirche: MThZ 24
(1973) 25-35; Id., Sndenbekenntnis und SUndenver-
gebung in der Kirche des NT: MThZ 24 (1973) 189-
207; Spicq, Notes, Suppl 81-87; H. Thyen, Studien zur
SUndenvergebung im NT und seinen atl. und jd. Vo-
raussetzungen, Gttingen 1970; F. Zeilinger, SUnden-
vergebung nach dem NT: ThPQ 120 (1972) 289-299.
Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 996s.
1. El verbo aparece frecuentemente en el
NT, sobre todo en los evangelios.
Esta frecuencia est condicionada por el
empleo griego no bblico del trmino, en el
que ste tiene numerosos matices, desde arro-
545 qpr|ui 546
jar fuera, desechar hasta dejar libre, dejar a
merced de alguien, permitir. Y eso, tanto en
sentido propio como en sentido figurado. Se
halla atestiguado tambin frecuentemente el
uso jurdico del trmino: qpr|U.i xiv, librar a
alguien de una relacin jurdica, trtese del
desempeo de un cargo, del vnculo conyugal,
de un arresto, de una deuda o de un castigo.
Pero el trmino no aparece nunca en sentido
religioso (Bultmann 506).
En consonancia con ello, el trmino tiene
gran variedad de significados en el NT: a)
dejar libre, despachar, emitir, abandonar, por
ejemplo, Me 1, 20 par. (xv JiaxQa); 10,
28s (jtvxa etc.); Jn 4, 3 (XT]V To-uSaav);
16, 28 (xv xau.ov); Me 1, 31 (cpfjxEV
cu>X'r|V JTi>rjxg); 15, 37 (qpEig qpcovfiv
\izyak\\v); Mt 27, 50 (cKpfjxEv x JWE'u.a);
Rom 1, 27 (xr|v cpvoiK\v %QX\OI\); Ap 2, 4
(XT)V Yjtr|v oov xr|V JtQroxnv); b) dejar
atrs, abandonar, por ejemplo, Me 1,18 par.
(xa Sxx'ua; Mt 5, 24 (x 8COQOV OOV); 18,
12 (xa Vvr|xovxa vva [jcQâxa]); Jn
14, 18 (u-ag rjcpavoig); c) dejar en paz,
dejar hacer, por ejemplo, Me 11,6 (cpfjxsv
aiixcg); Mt 19, 14 (tpexe xa J tai6a);
d) permitir, conceder, por ejemplo, Me 1, 34
(cf. 5, 19.37) (OJX rjcpiE tadsTv xa 8aiu.-
via); e) el verbo aparece tambin en la fr-
mula helenstica de un ruego, por ejemplo,
Me 7, 27 (otepeg JTQXOV xoQxaafrfjva xa
xxva) (cf. BlaB-Debrunner 364).
La LXX emplea el verbo en expresiones de
perdn: para traducir el hebreo nasa' (por ejem-
plo, Gen 4, 13; Ex 32, 32; Sal 24, 18 [LXX]; pa-
ra traducir slah (por ejemplo, Lev 4, 20; 5,
10.13) y el pual kippur (Is 22, 14). En todo ello,
el perdn recae sobre el pecado del hombre
(ctuaoxa, vouia, opea, aixa [Gen 4, 13]),
y el sujeto que perdona es Dios. Esta manera de
hablar y el concepto que en ella se expresa los en-
contramos nicamente en el griego bblico y en el
griego influido por la Biblia (cf. Josefo, Ant VI,
92). Los verbos hebreos que este trmino traduce
designan actos jurdicos y de derecho sacro, y en
este ltimo sentido remiten al mbito del culto.
Por tanto, el campo jurdico al que se refiere el
significado del verbo griego recibe aqu una im-
portante modificacin.
En la LXX el sustantivo cpEGig no se em-
plea con el sentido de. perdn sino en Lev 16,
26. En todos los dems pasajes es traduccin
deybl, jubileo (Lev 25, 10-12.15.30s; 27,
18) y de s
e
mitt, remisin (Dt 15, ls; 31,
10; tambin samat, Ex 23, 11). En Lev 25, 10
se usa para la emancipacin (en hebreo,
d
e
rr). En el Tritoisaas significa liberacin
en sentido escatolgico (cf. Is 58, 6; 61, 1).
En el NT cpEOig aparece 17 veces, inclui-
das las 5 que aparece en Lucas y las otras 5 en
Hechos. El sustantivo se refiere casi siempre
al perdn divino, definido ms concretamente
en la mayora de los casos por el genitivo
u.arjxicv (Me 1, 14 par. Le 3, 3; Mt 26, 28;
Le 1, 77; 24,47; Hech 2, 38; 5, 31; 10, 43; 13,
28; 26, 18; Col 1, 14; cf. Heb 10, 18) y xcov
ftaoajixcofixoov (Ef 1, 7); se usa en sentido
absoluto en Me 3, 29 y Heb 9, 22. Siguiendo
a Is 61, 1; 58, 6 (LXX), Lucas (en 14, 8) uti-
liza dos veces el trmino en el sentido de li-
beracin; pero sta se entiende tambin como
perdn.
2. a) La Fuente de Logia (Q) conoce la an-
tigua sentencia acerca del pecado contra el
Pneuma que no puede perdonarse, una sen-
tencia que seguramente se ha trasmitido en su
forma ms antigua en Le 12, 10. En Mt 12,
31s la sentencia ha sido elaborada a partir de
la versin trasmitida en Me 3, 28-30, cuya
tradicin es seguramente ms antigua que la
versin de Q. En ambos casos se dice que el
destino escatolgico de una persona es irre-
vocablemente el resultado de la propia deci-
sin acerca de la palabra pneumtica de la
Iglesia post-pascual. Mateo y Lucas designan
la blasfemia contra el Jess terreno como al-
go que se puede perdonar, y la contrastan con
la blasfemia imperdonable contra el Seor
exaltado que acta en la palabra pneumtica
de la Iglesia.
b) La tradicin subyacente a Me 2, 1-12
consider ya la autoridad de Jess para curar
como motivo para demostrar su autoridad pa-
ra perdonar percados. Por medio del milagro
de curacin, Jess demuestra que l es el Hijo
del hombre, a quien Dios ha dado autoridad, y
547 cprini 548
que perdona los pecados en la tierra (2, 10).
Segn la fe del AT, Dios concede graciosa-
mente el perdn como curacin (cf. Sal 103,
3; 41, 5; 25, 18; 79, 9). Esta visin teraputi-
ca del perdn hace posible la argumentacin
que se nos ofrece en la tradicin. Al mismo
tiempo queda desvirtuada la acusacin de
blasfemia (Me 2, 7s) lanzada contra Jess. La
conexin con Me 3, 28-30 est bien clara: Je-
ss, segn Marcos, es el Hijo del hombre do-
tado de dones pneumticos (Me 1, 10.12);
blasfemar contra l es blasfemar contra el
Pneuma. El perdn lo imparte el Cristo pneu-
mtico a su Iglesia. Y este perdn se niega a
quien se aparta blasfemamente de ella, des-
preciando la palabra proftica de la Iglesia.
c) Mt 9, 1-8 marc ms las lneas esencia-
les del modelo de Marcos e hizo recaer el
acento sobre la autoridad del Hijo del hombre
para perdonar pecados en la tierra (9.8). La
Iglesia representa y actualiza la autoridad del
Hijo del hombre, que le ha sido otorgada a
ella. El don del perdn divino est vinculado
al perdn que unas personas se concedan a
otras: Mt 6, 12.14s; 18, 35; cf. Me 11, 25s
(v.L). El perdn queda asegurado para los
hombres gracias a la muerte salvfica de Jess
en la cruz, que se representa en la celebracin
de la Santa Cena. Mt 26, 28 habla expresa-
mente del derramamiento de la sangre del pac-
to para el perdn de los pecados. La expresin
-a modo de frmula- eg cpeow LiafJticv
procede de la tradicin del Bautista (cf. Me 1,
4). Sin embargo, segn Mt 3, 1-6, al bautismo
de Juan se le niega el efecto de perdonar los
pecados. Vinculando la tradicin de la Cena
del Sefior, procedente de Me 14, 24, con la
frmula derivada de la tradicin del Bautista,
surgi una expresin que recuerda el ritual de
la ofrenda por el pecado (Lev 4 y 5). As como
el sacerdote hace expiacin mediante la reali-
zacin del sacrificio, de tal manera que Yahv
concede el perdn a quien ofrece el sacrificio,
as tambin Jess realiza la expiacin median-
te su muerte cruenta en la cruz, una expiacin
que obra el perdn. Mateo reconoce en la
iqpeaig |iarma>v el acto salvfico de Jess
por excelencia. La palabra del ngel en Mt 1,
2 interpreta ya el nombre de Jess (aludien-
do al Sal 130, 8) como referido a la redencin
(-> ar^co) que salva de los pecados.
d) Segn Le 24, 46-48, en la era de la Igle-
sia, el perdn de los pecados est ligado a la
predicacin del arrepentimiento en el nombre
de Jess. La aceptacin del kerygma de los
testigos hace posible que el creyente se en-
cuentre con el Seor que acta en el evange-
lio. Segn Hech 2, 38 el encuentro con Jess
en el bautismo sucede cuando el -> ovou.a
'Iriao XQLOTO) se invoca sobre el que est
siendo bautizado. Esto se halla formulado en
consciente dependencia de la tradicin del
Bautista en Le 3, 3.10, tradicin que est to-
mada de Marcos y que se reconoce an detrs
de Le 24, 46-48. Es notable la concepcin lu-
cana de la - (j-exvoia jesunica: visin de
la propia situacin del [xaQTCO^.g y conver-
sin hacia Aquel que acepta al pecador y que
con ello, sin insistir en obras de penitencia
(cf. Le 15), concede el perdn. Lo mismo que
en Le 24, 46-48, vemos que en Hech 3, 19; 17,
30; 20, 21; 26, 20 el arrepentimiento es un
volverse en la fe hacia el Kyrios, un volverse
al que el Sefior responde con la qpeoug. Le
17, 1-4 muestra claramente que la Iglesia es el
lugar donde se concede al hombre el perdn
en razn de la (xexvoia (cf. Hech 5, 30s so-
bre el trasfondo de Le 1, 77).
Le 7, 36-50 (material peculiar de Lucas) es-
tablece un contraste entre el encuentro de Je-
ss con el pecador, un encuentro que concede
graciosamente el perdn, y el sentimiento de
justicia propia de los que no estn dispuestos
a arrepentirse. Lucas en Le 5, 17-26 recoge la
tradicin de Marcos (Me 2, 1-12) y la confi-
gura. La sentencia final en Le 7, 50, que en
otras partes sirve de final a historias de cura-
cin, describe el perdn como curacin de la
culpa. Jess aparece como el portador de ese
don de salvacin, como se ve claramente por
el final de voces a coro (7, 49), que recuerda
evidentemente la pregunta formulada al final
de la historia en que Jess calma la tempestad
(cf. Le 8, 25b). El poder de Jess se hace efi-
caz en el mbito de la fe y libera al hombre
para la salvacin de Dios.
En consonancia con ello, Lucas configur
en Le 5, 17-26 la tradicin de Me 2, 1-12. El
549 qTi[w - qjvco 550
acontecimiento se describe en Le 5, 26 como
un jtarj6o|ov: Jess aparece como el Salva-
dor que concede el perdn, y los hombres ex-
perimentan esto como una milagrosa demos-
tracin de la presencia divina, lo cual hace
que se estremezcan. Lo que se realiz inme-
diatamente en tiempo de Jess, se experimen-
ta ahora en el tiempo de la Iglesia en el plano
del kerygma.
e) Jn 20, 21-23 interpreta el perdn como
el don de pascua del Resucitado. A la comuni-
dad se le confiere la autoridad para perdonar,
como participacin en la misin de Jess, una
participacin que se manifiesta en el hecho de
ser hecha partcipe del Pneuma.
f) El verbo y el sustantivo no forman parte
del lenguaje teolgico de Pablo. Este se limi-
ta a utilizar el verbo en Rom 4, 7 en una cita
del Sal 31, 1 (LXX). En lugar del sustantivo,
y con el mismo sentido, Pablo utiliza ->
jtgeoig, que aparece nicamente en Rom 3,
25. El trmino no se encuentra en la LXX.
Tiene el mismo sentido jurdico que el verbo
Jtaoivcu.
En Col 1, 14 y Ef 1, 7 el sustantivo aqpEOig
aparece juntamente con -> jtoMiTQOOcag. 1
Jn 1, 9 utiliza el verbo juntamente con xada-
QC; Heb 9, 22 emplea el sustantivo en esta
misma conexin. Sant 5, 15 utiliza el verbo,
cuando habla de la oracin para obtener la cu-
racin y el perdn de los pecados. La relacin
ntima, tan acentuada en la tradicin acerca de
Jess, entre la curacin del cuerpo y el perdn
de los pecados aparece tambin en la actividad
de la Iglesia.
H. Leroy
atpixvofiai aphikneomai llegar, alcanzar
(hasta)*
Rom 16, 19: (La noticia de) vuestra obe-
diencia a la fe ha ha llegado a todos.
npiXycidog, 2 aphilagathos sin amor al
bien, enemigo del bien*
2 Tim 3, 3 en un catlogo de vicios que se
refiere a las personas que vivan en los ltimos
das. ThWNT I, 18.
tpii,(J Y
v
?
0
S5 ^ aphilargyros dcese de
quien no tiene amor al dinero, de quien es
desinteresado*
1 Tim 3, 3 en un catlogo de las virtudes del
episkopos; Heb 13, 5 (cpiAQYUQog TQ-
Jtog), en una serie de exhortaciones dirigidas
a la comunidad, la cual vive de su confianza
en Dios, y no de la posesin de bienes mate-
riales (vv. 5b.6 en una cita del Sal 117, 6
LXX).
( pi | i , 0>5, r\ marcha, partida*
Hech 20, 29, en las palabras de despedida
que pronuncia Pablo en Mileto: S que, des-
pus de mi partida, entrarn en medio de vo-
sotros lobos crueles. Fuera del NT, este sus-
tantivo habr que traducirlo de ordinario por
llegada, con arreglo al significado de ->
cpixvojwu. G. Menestrina, acpiîg: BeO 20
(1978) 50.
CKpatijfH aphistemi hacer que la gente se
rebele, alejarse, apostatar*
El verbo aparece 14 veces en el NT; se en-
cuentra sobre todo en Lucas (4 veces) y en
Hechos (6 veces). Es transitivo nicamente en
Hech 5, 37, donde se dice que Judas el Gali-
leo hizo que la gente se rebelase y la arrastr
moco odJTo, en pos de s. Se usa en sen-
tido intransitivo (con genitivo, algunas veces
con cuto) y entonces significa: (no) apartarse
(Le 2, 37; 13, 27, en cita del Sal 6, 9 LXX);
alejarse de alguien (4, 13; Hech 5, 38; 22, 9;
2 Cor 12, 8; arc ixag, 2 Tim 2, 19); se-
pararse (Hech 15, 38; 19, 9); en el sentido de
desertar, apostatar (Le 8, 13 [en sentido ab-
soluto]; 1 Tim 4, 1 [rg jiorecog]; Heb 3, 12
[aje deoij ^cvTog]). En la LXX es frecuen-
temente un trmino tcnico para designar la
apostasa (de Dios), por ejemplo, Dt 32, 15;
Jer 3, 14; cf. tambin 1QS 7, 18.23 (en hebreo
bgd). ThWNT I, 509s; DTNT I, 202ss.
<pv(rt aphnd (adv.) de repente, de pronto*
Aparece tan slo en Hechos: 2, 2; 16, 26;
28, 6: de repente, al instante.
551 cp(3cog -ci(poQ;a>
q}(0)? aphobos (adv.) sin temor, sin mie-
do, sin timidez
-> qpo|3ou.ou.
CHpoflOlw aphomoio hacer semejante,
reproducir la imagen, (en voz pasiva)
asemejarse*
Este verbo se emplea en Heb 7, 3 en un
contexto hmnico que alude al Sal 109, 4
LXX. Habla de Melquisedec, que se asemeja
al Hijo de Dios (para el significado, cf. Sab
13,14; EpJer [cf. Bar 6] 4.62.70) y que, por lo
singularsimo de su origen y por su figura de
sacerdote primordial para siempre, es seme-
jante al Hijo de Dios de antes de los tiempos
y del fin de los tiempos, y de esta manera se-
ala histricamente hacia l. Sobre el pareci-
do de este enunciado con la especulacin de
Filn acerca del logos (Filn, Fug 108ss y
passim) cf. A. Strobel, Hebrerbrief (NTD),
sub loco; Billerbeck III, 694s; ThWNT V,
198; O. Michel, An die Hebraer
5
(KEK), sub
loco; DTNT IV, 190s.
cpOQw aphorad fijar los ojos en, ver cla-
ramente*
Flp 2, 23: dbg otv cpSco t Jteoi u. | -
ai>Tf5, tan pronto vea claramente cmo van
las cosas conmigo; Heb 12, 2: en la imagen
de una carrera de competicin, dcese de la
confianza con que se ponen los ojos en Jess
(elg tv xfjs noxBwc, Q%x]ybv... Triaov);
cf. 4 Mac 17, 10 (elg -frev).
ffiOQQt) aphoriz separar, poner aparte,
destinar*
1. Trmino de la vocacin - 2. Trmino cultual -
3. cpoQtco en el juicio final.
Bibl: Delling, Jd. Lehre und Frmmigkeit in den
ParJer (BZAW 100), Berln 1967, 42-53; J. Gnilka,
2Kor 6, 14-7, 1 im Lichte der Qumranschriften, en FS
Schmid 1963, 86-99; C. H. Hunzinger, Die jd. Bann-
praxis im ntl. Zeitalter, tesis mecanografiada Gottin-
gen 1954, 73s; K. L. Schmidt, cpoQE,(fl, en ThWNT
V, 454-456; G. Strecker, Die Makarismen der Berg-
predigt: NTS 17 (1970-1971) 255-275, especialmente
268s.
1. En Rom 1, 1 (apartado para el evangelio
= elegido para el ministerio de proclamar el
evangelio) Pablo, aludiendo al modelo y al
lenguaje de las vocaciones profticas del AT
(Is 49, 1; Jer 1, 5) y en una perspectiva apo-
calptica, acenta que su propia vocacin de
apstol de los gentiles es una eleccin santa
hecha por Dios (cf. Lev 20, 26), que le separ
a l para este ministerio antes de que existie-
ran todas las cosas y antes de que comenzara
la historia (cf. AsMo 1, 14). El participio
cpcofJiauivog (en hebreo pars, en arameo
peris') difcilmente ser una alusin al pasa-
do farisaico de Pablo, porque tal cosa no se
entendera en Roma.
Para probar tal predestinacin, Pablo en
Gal 1, 15 cita a Is 49, 1 y Jer 1, 5, recurriendo
al tema veterotestamentario de que Dios for-
ma a cada individuo en el seno materno. En
Hech 13, 2 la vocacin le llega a Pablo a tra-
vs de profetas y maestros de la comunidad
cristiana primitiva, por instrucciones que s-
tos han recibido del Espritu; cf. tambin
Qt,( en enunciados cristolgicos (Hech 10,
42; 17, 31; Rom 1, 4).
2. Debido al nfasis que la piedad juda po-
ne en la pureza que dimana de la conciencia
de la eleccin (cf. Jdt 12; Tob 1, lOs), cpo-
Qt,w se convirti en el trmino tcnico para
designar la disolucin de la comunidad de
culto (Gal 2, 12; cf. Is 56, 3; Jub 22, 16; Test
Job 10, 6; ParJer 6, 13s). Pedro se separ a s
mismo de la comunin de mesa que haba
existido entre paganocristianos y judeocristia-
nos y comenz a celebrar separadamente la
Cena del Seor para los judeocristianos de
Antioqua, cuando hubieron llegado los visi-
tadores que venan de parte de Santiago. En
2 Cor 6, 17 (un documento no paulino y que
se halla cerca de las ideas de Qumrn), con
una alusin a Is 52, 11, se exhorta a los fieles
a mantenerse separados del ambiente impo
(cf., por ejemplo, 1QS 5, 1.10.15ss). En Le 6,
22 (de la fuente Q) se recoge el verbo como
trmino tcnico para designar la prctica
adoptada por la sinagoga (consistente en ex-
comulgar). Aquel que confiese que Jess es el
553 tcpoQôo^ a.
Hijo del hombre, y dada la confontacin exis-
tente entre el cristianismo y la sinagoga, debe
contar con que van a maldecir su nombre du-
rante el culto de la sinagoga y van a borrarlo
de la lista de miembros (cf. Jn 9, 22; 12, 42;
16, 2). Hechos (19, 9) menciona la separacin
que efecta Pablo, por la cual los judeocristia-
nos se separan de la comunin de la sinagoga
local y fundan su propia comunidad.
3. Segn Mt 13, 49, en una parbola perte-
neciente al material peculiar de Mateo, los n-
geles -cuando llegue el fin del mundo- sepa-
rarn a los justos. Mt 25, 32 alude a la vida
cotidiana de los pastores palestinos, en la cual
al caer la tarde se separa a las ovejas y a las
cabras, aunque durante el da hayan pastado
juntas, porque durante la noche las cabras ne-
cesitan ms calor que las ovejas, ya que estas
ltimas son menos sensibles al fro. La cos-
tumbre de los pastores sirve de metfora para
expresar la separacin que el Hijo del hombre
ha de efectuar en el juicio final.
U. Kellermann
acpoQfJtj, f5, \ aphorme punto de partida,
ocasin, oportunidad*
Este trmino, adems de aparecer en 1 Tim
5 (y Le 11, 54 D it syr
c
), se encuentra nica-
mente en Pablo. En 2 Cor 5, 12 se emplea en
sentido positivo: ocasin para gloriarse. En
2 Cor 11, 12 (dos veces) se usa en el sentido
negativo de la oportunidad que tienen contra
Pablo sus adversarios. Algo parecido se dice
en 1 Tim 5, 14. Desempean el papel de ene-
migos la u.aQTa en Rom 7, 8.11 y la aq %,
en Gal 5, 13. Mientras que, segn Gal 5, 13,
una libertad cristiana mal entendida puede ser
una oportunidad excelente para la ooS;, ve-
mos en Rom 7, 8.11 que el pecado ha aprove-
chado la oportunidad, por medio del manda-
miento (8i xfjg vTO>i,f|g, cf. v. 7), para llevar
el yo a la perdicin. Las palabras cpoQuijV
X,a|3o3oa son una expresin muy corriente
(la encontramos, por ejemplo, en Filn Flacc
47; cf. Bauer, Worterbuch, s.v.). Posiblemente
sea ms acertado traducir: El pecado encon-
^ cpQoavn 554
tro en el mandamiento un punto donde ata-
! car..., ThWNT V, 472-475; DTNT III, 33.
' cp{)a) aphriz echar espuma*
' En Me 9, 18.20 dcese del muchacho epi-
' lptico llevado por su padre a Jess.
(f)Qg, ov, aphros espuma*
Le 9, 39 (par. Me 9, 18, -> cprjô): (xet
qpQO'O, con espuma (en la boca).
qjjjoavi], 1}$, H aphrosyne insensatez,
i locura*
l oqpQcov, 2 aphrn insensato, necio (loco)*
i 1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Concep-
tos paralelos y contrarios - 3. Contextos tpicos.
Bibl: G. Bertram, q>or|V vx"L, en ThWNT IX, 216-
231; H. D. Betz, Der Apostel Paulus und die sokrati-
sche Tradition, Tbingen 1972 (sobre 2 Cor 11-13); T.
Donald, The Semantic Field of folly in Proverbs,
' Job, Psalms and Ecclesiastes: VT 13 (1963) 285-292;
S. A. Mandry, There is no God! A Sudy ofthe Fool in
the OT, Roma 1972; E. W. Seng, Der reiche Tor:
1
NovT 20 (1978) 136-155 (sobre Le 12, 16-21); A.
Vgtle, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT,
Mnster i. W. 1936, 199, 231s; J. Zmijewski, Der Stil
der pin Narrenrede (BBB 52), Kln-Bonn 1978 (so-
bre 2 Cor 11-12).
1
1. En el NT, el sustantivo aparece 4 veces,
y el adjetivo, 11 veces. El tema de estas pala-
bras aparece 8 veces en 2 Cor l i s, empleado
con un sentido especfico (-> 3.d).
1
2. A estos trminos se oponen directamente
* q)Qvr|Oig y (ppvinog (2 Cor 11,9). Existe una
oposicin correspondiente entre [xcopa, u.ooQg,
: aocpog, por un lado, y ao<pa, aoqpg, por el
otro lado (comprese Ef 5, 17 con 5, 15); la an-
' ttesis de oivexog (comprese Le 11, 40 con
r
Mt 23, 17.19; y Me 7, 22 con Rom 1, 31) es
oveoig, avEtog. Son casi sinnimos yvoia,
yvcoaa, voia, vr|Tog, etc. (comprese 1
Pe 2, 15 con 1, 14; y Tit 3, 3; 1 Cor 15, 36 con
r 15,34).
v
=
s 3. cpQOO"'uvr| y acpQwv significan siempre
; desvaro que se aparta de lo que es razonable.
e a) En las discusiones sapienciales, se criti-
ca a menudo al contrario echndole en cara su
555 cpQocrvri
556
irracionalidad y dicindole: Eres necio! Lue-
go vienen los argumentos. En el relato ejem-
plar de Le 12, 16-21 (material peculiar de Lu-
cas), Dios expone lo absurdo de los planes del
rico para el futuro, y lo hace mediante un t-
pico (v. 20), bien conocido, de la tradicin sa-
piencial (cf. J ob 27, 16s; Sal 39, 7; 49, 11-21;
Ecl 2, 18-23-26; 4, 8; 6, 2; Eclo 11, 18s; 14,
4.15; 41, l;cf. Seng).
El modelo del necio (Le 12, 20) se encuentra
ya plasmado en los escritos del AT. Una gran va-
riedad de trminos sirve para designarlo (espe-
cialmente, en hebreo, nabal, k
e
stl, '
e
wtl, ba'ar [en
Proverbios] y skl [en Eclesiasts], traducidos
todos ellos, normalmente, por cpQCOV en la LXX.
Consltense los artculos correspondientes en
DTAT I, ThWAT y en DTMAT), calificndolo de
una persona que se niega a ajustarse al orden de
las cosas enseado por los sabios, es decir, que
rechaza la dependencia en que se halla de Dios.
Esto conduce a pronunciar palabras necias y arro-
gantes y a obrar en consecuencia. Con ello el ne-
cio perjudica a la sociedad y se arruina a s mis-
mo.
Como tambin Mt 23, 26 comienza con una
invectiva (que, desde luego, es redaccional),
creemos que lo de Vosotros, necios! en Le
11, 40 podra pertenecer a la fuente Q . Esta
expresin insultante podra formar parte de
las discusiones de los rabinos con otros gru-
pos (cf. bMen 65a en Billerbeck I, 280, en he-
breo stim). De manera parecida, Pablo re-
prende a su ficticio adversario, en 1 Cor 15,
36, llamndole cpQCv y ajustndose as al
estilo de la diatriba cnico-estoica (cf. R.
Bultmann, Der Stil der paulinischen Predigt
und die kynisch-stoische Diatribe, Gottingen
1910, 14 y 66).
b) El catlogo judeocristiano-helenstico
de maldades fundamentales en Me 7, 21s
menciona la cxqpQoat)vr| al final de la serie en
singular de siete maldades (en corresponden-
cia con las Jtovr|Qoa, de ndole ms general,
al final de la serie en plural). Desde luego, la
insensatez es tambin uno de los cuatro vicios
cardinales que se enumeran en la doctrina es-
toica, pero en nuestro caso, de acuerdo con la
tradicin veterotestamentaria y juda (cf.
Vogtle, 232; 1QS 4, 10; Herm [s] 9, 15, 3),
significa la actitud viciosa fundamental que
tiene sus races en el corazn del hombre. Es
algo que, segn Rom 1, 29-31 (v. 31, oijve-
xog), caracteriza principalmente a los gentiles.
c) Los gentiles no entienden las cosas, por-
que no conocen la ley. Por eso los judos
-principalmente en la Dispora- se conside-
ran a s mismos como educadores de los ne-
cios (Rom 2, 20, adems de maestros de los
inexpertos).
Puesto que Dt 4, 6 y principalmente el Ecle-
sistico identifican la sabidura con la observan-
cia de la ley, vemos que a los trasgresores de la
ley en Israel y a los de fuera se los llamaba ne-
cios (sobre la necedad del culto idoltrico cf.
Sab 12, 23s; 15, 14 y passim; Sib III, 722). De
ellos se distanciaban, por ejemplo, los miembros
de la comunidad de Qumrn, que haban jurado
observar la ley (1QS 4, 24; 1QH 1, 37; 13, 4;
1Q27 1, 7).
Los cristianos gentiles tienen una opinin
semejante de su insensato paganismo de otros
tiempos (cf. Ef 4, 18; 1 Pe 1, 14). La parne-
sis postapostlica los exhorta a hacer enmu-
decer con sus buenas obras a la insensatez de
quienes los calumnian por yvcaa (1 Pe 2,
15; cf. 2, 12; 3, 16), y a demostrar de esta ma-
nera que no son ellos los insensatos, sino que
en realidad comprenden la voluntad revelada
(Ef 1, 9) de Dios (5, 17; cf. Col 1, 9; 1 Pe 4,
2ss; cf. Rom 2, 18, refirindose a los judos).
d) En 2 Cor 11-12 Pablo se siente obliga-
do, en contra de sus propios principios, a re-
comendarse a s mismo y a gloriarse frente a
los insensatos adversarios (cf. 11, 19; 10, 12
ov avvioiv). Aunque l considera que eso
es una necedad (11, 1.16b.17.21; 12, 11; lo
mismo que piensa la filosofa popular; cf. H.
Windisch, Der zweite Korintherbrief [KEK],
345; Betz, 74-46; y tambin en el AT se ridi-
culiza a los que se jactan de s mismos, cf.
Prov 27, 2; el hombre de la lengua, el jac-
tancioso, les; cf., adems, 1 Clem 13, 1; 21, 5;
Herm [s] 9, 22, 2s), Pablo no se considera en
557 cpQooivri - ' A/ at a 558
nada inferior a ninguno de los superapsto-
les. Disculpndose por actuar como quien
ha perdido el juicio (tngase en la cuenta la
intensificacin que supone el verbo J t apa-
cpoovco en 2 Cor 11, 23), no tiene ms reme-
dio que decir la verdad (cf. la negacin de
CKpQooiJVTi en 11, 16a; 12, 6; en Betz, 79-82
se mencionan posibles modelos literarios) y
-paradjicamente- cambia por completo el
sentido de su propia accin de gloriarse (->
xauxoum) .
D. Zeller
atpgDV, 2 aphrn insensato, necio
-> qpooo'vri.
CKpuJlVw aphypno dormirse*
En Le 8, 23 dcese de J ess que, durante la
travesa del lago, se qued dormido. Fuera del
NT este verbo aparece tambin con el signifi-
cado de despertarse del sueo; cf. ThWNT
VIII, 552s.
tpvaTCQO) aphystere retener
En Sant 5, 4 B* Sin en lugar de -> curoa-
TEQCQ.
cpwvos , 2 aphdnos mudo, silencioso, sin
lenguaje*
Este trmino, con el significado de mudo,
aparece en Hech 8, 32, donde se habla del
cordero que permanece en silencio delante
de quien lo trasquila (cita de Is 53, 7). Apa-
rece tambin con este mismo significado en
1 Cor 12, 2, donde se aplica a las imgenes
mudas de los dolos. En 1 Cor 14, 10 dcese
del gran nmero de lenguas (cpcovc) que
hay en el mundo, ninguna de las cuales ca-
rece de sonidos claros (oiv qpcovov). En
2 Pe 2, 16 dcese de la burra de Balan, una
bestia de carga que no tena la facultad de
hablar (ijio^yiov qpcovov) y que, no obs-
tante, habl al profeta con lenguaje humano.
' Ax Achaz Ajaz [Acaz]*
Rey de J ud (742)735-727 a. C, hijo de J o-
tn y padre de Ezequas (cf. 2 Re 15, 38 - 16,
20; 2 Crn 27, 9 - 28, 27; Is 14, 28): Mt 1, 9
(dos veces). LThK I, 107; BHH I, 49s; Haag,
Diccionario, 32.
'Ayâa, a ? , i\ Acha'ia Acaya, Grecia*
1. Aparicin del trmino - 2. Datos histricos -
3. Pablo en Acaya.
Bibl: J. Finegan, en IDB I, 25; E. Groag, Die rom.
Reichsbeamten von Achata, Wien 1939; E. Kirsten-B.
E. Thomasson, en Pauly, Lexikon I, 32-38; J. Nuche-
mans, en Woordenboek der Oudheid I, Bussum 1976,
17s; H. H. Scullard, en OCD 3 (bibl.); J. Toepffer-C.
G. Brandis, en Pauly-Wissowa I, 156-198.
1. Acaya aparece 3 veces en Hechos y 7
veces en Pablo. El trmino designa a la pro-
vincia romana de Grecia (-> 2), a la cual en
una ocasin se la llama tambin Hlade (Hech
20, 2).
2. La regin montaosa de Acaya, situada
en la costa septentrional del Peloponeso, fue
durante los aos 280-146 a.C. centro de la po-
ltica griega por haberse fundado all la Liga
Aquea. Cuando los romanos conquistaron
Grecia y la anexionaron a la provincia de Ma-
cedonia, la llamaron Acaya (Pausanias VII,
16, 10). Por la importancia de la nueva Corin-
to, Augusto convirti a Acaya en provincia
senatorial independiente (en el ao 27 a.C.)
con un procnsul residente en Corinto. Esta
provincia comprenda la Grecia propiamente
tal, incluida Tesalia y la parte meridional de
Epiro (Estrabn XVII, 3, 25). De los aos 15
a 44 de nuestra era, y juntamente con Mace-
donia, fue administrada como provincia impe-
rial, con el fin de aliviar la presin de los tri-
butos, pero luego volvi a ser provincia
senatorial independiente. La libertad que Ne-
rn le haba concedido en el ao 67, la con-
serv nicamente hasta el aflo 73, en tiempo
de Vespasiano.
3. Pablo entr en Acaya en el ao 52 de
nuestra era (-> TaXAcov) durante su segundo
viaje misionero, cuando lleg por barco desde
Macedonia a Atenas (Hech 17, 14s). Despus
de pasar 18 meses trabajando con xito en
Corinto (18, 11), los judos le acusaron ante el
559 'Axaa - %Qi
procnsul Galin, pero Pablo sali absuelto
(vv. 12-17). Manifest su alegra por la difu-
sin que el evangelio estaba teniendo en Ma-
cedonia y en Acaya (1 Tes 1, 7s). Despus,
Apolo comenz tambin su actividad en Aca-
ya (Hech 18, 27). En el ao 56, Estfanas de
Corinto, a quien se llama uno de los primeros
frutos de Acaya (1 Cor 1, 16; 16, 15), visit a
Pablo en feso durante el tercer viaje misio-
nero (1 Cor 16, 17). Por aquel entonces Pablo
proyectaba una nueva visita a Acaya (Hech
19, 21; 1 Cor 16, 5), la cual, para decepcin
de los corintios, se retras a causa de la acti-
vidad de Pablo en Macedonia (2 Cor 1, 15; 2,
13). A pesar de todo, Pablo era optimista en
cuanto a la solidaridad de los creyentes en
Acaya, y en lo que respecta a su colaboracin
para la colecta (2 Cor 1, 1; 9, 2; 11, 10), opti-
mismo que se vio confirmado (Rom 15, 26).
Segn el texto de la Koin, otro de los prime-
ros frutos de Acaya salud desde Corinto a
los cristianos de Roma (Rom 16, 5).
La cultura griega no fue mencionada por Pa-
blo, pero las provincias de Macedonia y Acaya
fueron para l pases clsicos de misin.
B. Reicke
'AxX5, o Achaikos Acaico*
Nombre de un cristiano de Corinto, que
junto con Estfanas y Fortunato visit a Pablo
en Efeso: 1 Cor 16, 17.
xgi ot og, 2 acharistos desagradecido*
Se emplea en Le 6, 35 juntamente con Jto-
VTIQO, y en 2 Tim 3, 2 en un catlogo de vi-
cios; cf. Sab 16, 29; 4 Mac 9, 10.
yitlQOnorytog, 2 acheiropoietos no he-
cho por mano de hombre
-> xet0OJToiTiTog.
' A/ j i Achim Ajn [Aquim]*
Hijo de Sadoc y padre de Eliud en la gene-
aloga de Mt 1, 14 (dos veces).
xkvg, vog, rj achlys oscuridad, tinie-
blas*
Se emplea en Hech 13, 11, juntamente con
oxtog, para referirse a la ceguera temporal
de Elimas el mago por las palabras de castigo
que pronunci sobre l Saulo/Pablo: La os-
curidad y las sombras cayeron sobre l. Si
tenemos en cuenta que en el contexto se usa
un lenguaje propio de la LXX, difcilmente se
podr considerar la expresin como un tecni-
cismo mdico; cf. E. Haenchen, Apostelge-
schichte
1
(KEK), sub loco.
/ oe o?, 2 achreios intil, inservible*
Se emplea juntamente con SoX.og en Mt
25, 30; Le 17, 10 (en plural; el hecho de que
este trmino falte en el cdice sy
s
no quiere
decir que no sea original; cf. Bauer, Worter-
buch, s.v.)
x(?l(0 achreio hacer intil, (en voz
pasiva) hacerse intil*
Rom 3, 12 (en cita de los Sal 13, 3 LXX;
52, 4 LXX): Todos -tanto judos como grie-
gos- se hicieron intiles (por el pecado).
a%QV\atog, 2 achrstos intil, sin valor*
En Flm 11 dcese de Onsimo, que en otro
tiempo era intil para su amo, pero que ahora
es de gran utilidad (ex
DT
l
0
"
TO
S) P
a r a
l y
para Pablo; sobre el juego de palabras cf. Herm
(v) 3, 6, 7; en sentido parecido, (s) 9, 26, 4.
%Ql, / oi g achri, achris (partcula) hasta*
1. Aparicin de la partcula - 2. Como preposicin -
3. Como conjuncin - 4. En sentido espacial.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner
21; 216, 3; 383, 1.2; 455, 3; Mayser, Grammatik II/l,
268 nota 1; II/2, 526: II/3, 77; Schwyzer, Grammatik I,
405, 450, 620, 840; II, 313, 487, 533, 549s, 637, 640,
653, 657s.
1. xQi con genitivo aparece en el NT un
total de 45 veces y es especialmente frecuente
en los escritos lucanos (19 veces). En cambio
561 xQi - ijjvxog 562
%Qic, aparece slo 3 veces: Gal 3, 19; Heb 3,
13 y Ap 2, 25 (cf. BlaB-Debrunner 21).
2. En el NT, la preposicin %Qi se usa casi
siempre para referirse al tiempo. A menudo se
halla asociada con trminos que designan
tiempo: %Qi rg (xfjg) r\\iQag, hasta el da
(Mt 24, 38; Le 1, 20; 17, 27; Hech 1, 2.[22
v.l.]; 2, 29; 23, 1; 26, 22; 2 Cor 3, 14) o %Qi
f\\iQac, 'rnaoj XoiaTcO, hasta el da (de la
nueva venida) de Jesucristo (Flp 1, 6); en
cambio: otXQt rinfjrov Jtvte, despus de cin-
co das (Hech 20, 6); %Qi xaiQOt hasta el
momento oportuno (Le 4, 13; Hech 13, 11);
axQi XQvrov, hasta los tiempos (Hech 3, 21);
xQt Jtoofreauag, hasta la fecha determina-
da (Gal 4, 2); xQi xov vvv, hasta ahora
(Rom 8, 22; Flp 1, 5); %Qi xov 6e)QO, hasta
este momento (Rom 1, 13); %Qi avyi\q, hasta
el amanecer (Hech 20, 11); xQt Tg oxi
(OQag, hasta el momento presente (1 Cor 4,
11); xQi xzkovc,, hasta el fin (Heb 6, 11; Ap
2, 26). xQi fravtou, hasta la muerte (Ap 2,
10; 12, 11) se entiende como la fijacin de un
lmite en el tiempo; pero aparece en sentido fi-
gurado en Hech 22, 4, donde estas palabras
significan la intencin que preside una accin:
Pablo persegua hasta la muerte el camino
(de la fe). No est totalmente claro lo que sig-
nifica la expresin %Qi... VU.OIJ, hasta el es-
tablecimiento de la ley (Rom 5, 13). Las pala-
bras empleadas aqu por Pablo se refieren al
tema de la ley, pero su pensamiento se orienta
hacia la fecha de la revelacin de la ley por
medio de Moiss. La expresin %Qi xov
X,YOU, hasta esta declaracin (Hech 22, 22)
es la referencia a un momento determinado.
3. Como conjuncin, %Qi se asocia a veces
con el relativo o : hasta que (algo suceda) (Le
21, 24; Hech 7, 18; 27, 33; Rom 11, 25; 1 Cor
11, 26; 15, 25; Gal 3, 19 [oXQig o ]; Heb 3,13
[axQig o , mientras]; Ap 2, 25 [xQig o]).
axQi, hasta, aparece sin relativo en Ap 7, 3,15,
8; 17, 17; 20, 3.5. %Qi (o) aparece de ordi-
nario con aoristo de subjuntivo; lo encontra-
mos con indicativo en Hech 7, 18; 27, 33; Ap
17, 17 (cf. BlaB-Debrunner 383, 1 y 2).
4. Por el contrario, es relativamente raro
que xQi exprese una distancia espacial: xQi
u.eoiano'O ty'ux'ns xod mveijâTog, (la palabra
de Dios) penetra hasta las coyunturas y los
tutanos (Heb 4, 12); xQi TV xoAivc&v tcov
LJtJtcov, hasta los frenos de los caballos (Ap
14, 20); xQi ooavo, hasta el cielo (Ap
18, 5). Por lo dems, a%Qi, hasta, se refiere a
indicaciones geogrficas (Hech 13, 6; 20, 4
v.l.; 28, 15) o en relacin con personas (Hech
11, 5; 2 Cor 10, 13.14).
H.-J. Ritz
yrvQOV, ov, T achyron paja*
En Mt 3, 12 par. Le 3, 17 (Q) dcese de la
paja que, al aventar el trigo, es arrastrada por
el viento, y se procede luego a quemarla.
Haag, Diccionario, 1406.
xpv5r|, 2 apseuds dcese de quien no
engaa, no miente, es fiable*
En Tit 1, 2 dcese de Dios, que es sin men-
tira; cf. MartPol 14, 2. La predicacin corres-
ponde al pensamiento griego y al estilo hele-
nstico-judo; cf. Bauer, Worterbuch, s.v. y
ThWNT IX, 597 con la nota 73; cf. tambin
Sab 7, 17; Filn, Ebr 139.
t|Hvftos, OV, (T|) apsinthos ajenjo*
Ap 8, 11 (dos veces): masculino como nom-
bre de una estrella, y femenino como nombre
de un lquido amargo en el que se trasforma
una tercera parte de todas las aguas, cuando re-
suena el tercer toque de la trompeta. Por su sa-
bor amargo, f| ailnvftog, artemisa (ajenjo), es
imagen de la condenacin y del juicio; cf. se-
gn Aquila Prov 5, 4; Jer 9, 15; 23, 15; la LXX
usa frecuentemente chjuv'9'og en expresiones
con V&WQ mxov, etc., o con %o\r\. BHH III,
2167; Haag, Diccionario, 33.
t|)VXS 2 apsychos sin vida, inanimado*
En 1 Cor 14, 7 dcese de instrumentos mu-
sicales.
563 564
B|3
BaX Baal Baal*
En Rom 11, 4, en cita de 1 Sam 19, 18, apare-
ce como el nombre (indeclinable) de la divi-
nidad cananea ante la cual 7.000 hombres no
han doblado su rodilla. En 2 Re 21, 3 y pas-
sim va con el artculo femenino f|, porque en
la lectura pblica del texto el nombre de Baal
se sustitua por aio%vvr\; cf. BlaB-Debrunner
53, nota 14; RGG I, 805s; LThK I, 1162s;
BHH I, 173-175; Haag, Diccionario, 189s;
LAW425;RAC 1063-1113.
BaPvXtbv, vog, Babyln Babilonia*
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Campo refe-
rencial - 3. En el marco de la historia de las tradicio-
nes. Babilonia = Roma.
Bibl: R. Borger, en BHH I, 177s; Ch. Brtsch, La
ciarte de l'Apocalypse, Genve
5
1966 (sub loco); Ch.
H. Giblin, Structural and Thematlc Correlatlons in the
Theology ofRevelatlon 16-22: Bib 55 (1974) 487-504;
K.-P. J orns, Das hymnische Evangelium. Untersu-
chungen zu Aufbau, Funktion und Herkunft der hym-
nischen Stcke in der Job. OJfenbarung (StNT 5), G-
tersloh 1971; H. Kraft, Die Offenbarung des Job
(HNT), Tbingen 1974, 225-240; K. G. Kuhn, Ba-
pvXrv, en ThWNT I, 512-514; W. Rollig, en BRL,
26-29; E. Schssler-Fiorenza, Religin und Politik in
der Offenbarung des Job, en Bibl. Randbemerkungen,
FSf. R. Schnackenburg, Wrzburg 1974, 261-272; S.
Uhlig, Die Typologische Bedeutung des Begriffes
Babylon: Andrews University Seminary Studies 12
(1974) 112-125. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X,
997s.
1. El nombre de la ciudad de Babilonia (en
hebreo, babel) aparece 12 veces en el NT:
cuatro de ellas, muy significativamente, en la
genealoga de Jess (Mt 1, 11.12.17 bis), una
vez en Hechos (7, 43) y otra vez en 1 Pedro
(5, 13), as como tambin seis veces en el Apo-
calipsis (14, 8; 16, 19; 17, 5; 18, 2.10.21). El
nombre es, pues, importante: a) en el marco
de las ideas acerca del cautiverio babilnico
como l punto ms bajo y el momento crucial
en la historia salvfica de Israel (as piensan
Mateo y Hechos), b) como cifra apocalptica
para referirse en clave a la potencia mundial
contraria a Dios, que aparece en los ltimos
tiempos, y cuyo derrocamiento es objeto de la
esperanza (as piensan 1 Pedro y Apocalip-
sis). A causa de la experiencia histrica de Is-
rael, el concepto tena siempre connotaciones
negativas (Josefo, Ant X, 131ss; CD 1, 6). Se
aplicaba a un enemigo poltico y a una ame-
naza religiosa (Jer 50s; Ez 24).
2. Mateo (1, 1-17) calcula que han trascurri-
do tres veces 14 generaciones desde Abrahn
hasta Cristo. La deportacin a Babilonia, de
la que se habla tcnicamente, designa el mo-
mento crucial en que se pasa al ltimo tercio.
Dios, a pesar de la catstrofe de Israel, dio
cumplimiento a su promesa. La cita de Am 5,
25-27 LXX en Hech 7, 43 es modificada al
final para que diga: ms all de Babilonia
(en vez de: ms all de Damasco). El tema
del destierro es un argumento importante en
las palabras de juicio que pronuncia Esteban.
El anuncio proftico de Amos fue sobrepasa-
do incluso por la realidad.
En 1 Pe 5, 13 Babilonia es una clave apoca-
lptica para designar el lugar en que se escri-
bi la carta, a saber, Roma. En medio de
aquella urbe mundial, enemiga de Dios, exis-
te la comunidad elegida juntamente con vo-
sotros.
Tambin el Apocalipsis habla de Babilonia
= Roma (Ap 17, 1-19) como el centro y la en-
carnacin de la potencia mundial que es con-
traria al cristianismo. En Roma tom forma lo
que se haba prefigurado ya en la Babilonia
histrica (cf. el v. 5, misterio). La manera
estereotipada de hablar de la gran Babilo-
nia refleja el atributo helenstico de la gloria y
majestad (pantokrator; cf. Dan 4, 27). En los
tiempos del NT se recuerda todava la antigua
grandeza de Babilonia (Estrabn XVI, 1, 5;
Josefo, Ap I, 128ss). Sobre Babilonia = Roma
cae la grave acusacin de fornicacin (14,
565 BaPuXwv - p&og 566
8; 17, 5), es decir, de adorar a la bestia. El
lenguaje y el repertorio de imgenes estn to-
mados en gran parte de la manera de hablar
juda y del AT (sobre el ay, ay! de Ap 18,
10, cf. Is 21, 9).
3. El testimonio del Apocalipsis acerca de
Babilonia = Roma se halla dentro de una mar-
cada tradicin apocalptica juda (cf. ApBar
[gr] 67, 7; Sib V, 143, 158ss; MidrCant 1, 6;
Billerbeck III, 816). Esta tradicin adquiri
importancia en el pensamiento del cristianis-
mo primitivo, despus que el culto al empera-
dor hubo exigido las primeras vctimas (cf.
18, 24).
A. Strobel
(iaftjic;, ov, bathmos nivel, rango, re-
putacin*
En 1 Tim 3, 13 Pce&u.c; nkc, quiere decir
que los diconos que prestan buen servicio
adquieren buena reputacin en la comuni-
dad. El contexto excluye una interpretacin
mstica o filosfica (como la que da, por
ejemplo, el CorpHerm XIII, 9: un nivel al-
canzado en el viaje celestial del alma; Cle-
mente de Alejandra, Strom II, 54, 5: un nivel
de gnosis).
Pttog, ovg, T bathos profundidad*
1. Aparicin del trmino - 2. Significado - 3. Cam-
po referencial.
Bibl: H. R. Balz, Heilsvertrauen und Welterfah-
rung (BEvTh 59), Mnchen 1971, 116-123; N. A.
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(Eph 3, 18), en FS Kmmel, 57-75; P. Fiedler, Rom 8,
31-39 ais Brennpunkt pin Frohbotschaft: ZNW 68
(1977) 23-34; H. Schlier, pftog, en ThWNT I, 515s;
L. Schottroff, Der Glaubende und die feindliche Welt
(WMANT 37), Neukirchen-Vluyn 1970; H.-F. WeilS,
Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen
und palastinischen Judentums (TU 97), Berln 1966;
V. van Zutphen, Studies on the Hymn in Rom 11, 33-
36, tesis Wrzburg 1973. Para ms bibliografa, cf.
ThWNT X, 998.
1. Las 8 veces que 3f}og aparece en el
NT se distribuyen entre los evangelios (3 ve-
ces: Me 4, 5 par. Mt 13, 5; Le 5, 4) y las car-
tas paulinas (incluida Efesios: 5 veces). Debe
tenerse en cuenta tambin Ap 2, 24 como va-
riante textual del Textus Receptus.
2. Los ejemplos que aparecen en los evan-
gelios se encuentran en marcos narrativos.
pfroc; significa entonces la profundidad es-
pacial bien del terreno (Me 4, 5 par. Mt 13, 5)
0 bien del agua (Le 5, 4). Los textos paulinos
emplean pdog en sentido figurado como la
dimensin que lo abarca y lo sobrepasa todo:
unas veces, referido al mundo y a la vida (cf.
Rom 8, 39; cf. tambin 2 Cor 8, 2); otras ve-
ces, referido a Dios o Cristo (cf. Rom 11, 33;
1 Cor 2, 10; Ef 3, 18). Por ello, pftog est
especialmente indicado para enunciados do-
xolgicos, donde se emplea en anttesis con
i5i|)og (Ef 3, 18) o con )i|KDU.a (Rom 8, 39),
entre otros trminos, en series enumerativas.
Se acenta la totalidad de la dimensin men-
cionada. El plural |3'&r), que se usa nica-
mente en 1 Cor 2, 10, acenta una realidad
pluridimensional (que puede ser negativa, es
decir, satnica, vg. en la variante textual de
Ap 2, 24).
3. La expresin (3og xfjg yffe
u n a
cons-
truccin de genitivo formada a la manera del
estado constructo hebreo, significa terreno
profundo. Mateo (13, 5) la tom de Marcos,
pero no hizo lo mismo Lucas (8, 6), quien dio
mayor concisin a la parbola y la hizo ms
pulida en su lenguaje.
Le 5, 4 (material peculiar de Lucas) habla
de la profundidad del lago. La instruccin de
Jess dice as: Boga hacia alta mar!
En Rom 8, 39 Pablo habla de la altura y
de la profundidad, juntamente con otros tr-
minos que expresan polaridad. Se piensa aqu
en el mbito de los poderes terrenos y supra-
terrenos.
Como tecnicismo astronmico, pcVfrog de-
signa a veces el espacio que queda debajo del
horizonte (Preisendanz, Papyri, 4, 575). En la
Gnosis, Dios mismo puede ser el Proc;
(Hech, Tom 143; Hiplito, Ref VI, 30, 7).
Pablo afirma que el amor de Cristo penetra
por completo en ese espacio, de tal manera
que ste pierde su carcter amenazador. En la
567 Pdog - Bodcc| 568
doxologa final, en Rom 11, 33, la profundi-
dad de las riquezas de la sabidura y del cono-
cimiento de Dios encierra sobre todo la idea
de la inagotable e inescrutable plenitud de
esa sabidura y de ese conocimiento. En 1 Cor
2, 10 se llega ms hondo todava, porque las
profundidades de Dios, escudriadas nica-
mente por el Espritu, se refieren aqu supre-
mamente a los profundidades insondables,
las cuales son -como se ve claramente por el
contexto- el acontecimiento de la cruz.
Segn Hiplito, Ref V, 6, 4, hay gnsticos que
afirman que ellos son los nicos que conocen el
pdog. Sobre pdog entre los valentinianos, cf.
Excerpta ex Theodoto, 29, y tambin EvVer 22,
25; 35, 15; 37, 8; 40, 26: el Padre que lleg de lo
profundo.
El peculiar testimonio de Efesios habla de
pfroc, en 3, 18. Esta palabra se halla dentro
de una serie que, con estilo formulario y ple-
rofrico, menciona -por decirlo as - como
magnitudes absolutas la anchura, la longura,
la altura y la profundidad. El pasaje pretende
expresar mediante un concepto cbico y abs-
tracto de la totalidad del cosmos (cf. Ap 21,
16) la plenitud de Dios (cf. Ef 3, 19) sobre
la base del amor de Cristo que sobrepasa to-
do conocimiento. En la comunidad cristiana
esa plenitud es perceptible y asimilable co-
mo organismo de vida, pfrog, que se halla
significativamente al fin, se refiere conscien-
temente a lo insondable que hay en la glo-
rificacin (cf. 3, 13) que se describe.
A. Strobel
pafr vw bathyn hacer profundo, llegar a
lo profundo*
En Le 6, 48 se habla en sentido absoluto de
una persona que edifica una casa y antes cava
hondo y echa los cimientos (eoxaijiev xai
phjvev).
| i a^ ) 5, 3 bathys profundo*
En sentido propio dcese de un pozo pro-
fundo (Jn 4, 11). En sentido figurado se habla
del profundo sueo (Hech 20, 9); de las pro-
fundidades de Satans (en plural, xa Padec,
Textus Receptus xa pf}r|) en Ap 2, 24, para
referirse a una hereja difundida en Tiatira (la
hereja nicolata: H. Kraft, Ojfenbarung [HNT],
sub loco; cf. 2, 6), que pretende poseer el co-
nocimiento de las profundidades de la Divini-
dad. Mediante la inversin sarcstica que ha-
ce el vidente, el conocimiento de esos herejes
se estigmatiza como el conocimiento de las
profundidades de Satans (-> pftog 3); en el
sentido de muy de maana (OQ'&QOV Pa-
dcog) encontramos este trmino en Le 24, 1.
Pa ov, OVf T, baon rama de palmera*
Jn 12, 13: Pat a tebv qpoivxcv. Se trata de
un prstamo lxico del copto, que en realidad
hace superflua la adicin del genitivo trv
qpoivxcov; cf. Bla/3-Debrunner 6, con la no-
ta 1. J. S. Hill, t Pat a t(bv cpoivxwv (John
12; 13): Pleonasm or Prolepsis?: J BL 101
(1982) 133-135.
Bdkan Balaam Balan [Balaatn]*
Bibl: W. F. Albright-Y. M. Grintz, en EJJ IV, 120-
124; Billerbeck III, 771s, 793; H. Donner, Balaam
pseudopropheta, en Beitrage zur Alttestamentlichen
Theologie, FS f. W. Zimmerli, Gottingen 1977, 112-
123; H. Kraft, Die Offenbarung (HNT), Tbingen
1974, 65; H. Karpp, en RAC II, 362-366; K. G. Kuhn,
BaXan, en ThWNT I, 252s; R. Rendtorff, en RGG I,
1290s; L. Rost, Fragen um Bileam, en Beitrage zur
Alttestamentlichen Theologie, FS.f. W. Zimmerli, Got-
tingen 1977, 377-387; K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe.
Der Judasbrief, Freiburg i. Br. '1970, 160, 214s; L.
Schmidt, Die alttestamentliche Bileamberlieferung:
BZ 23 (1979) 234-261. Para ms bibliografa, cf.
ThWNT X 998.
1. La accin del adivino Balan (en hebreo,
bil'm), quien primero maldijo a Israel, pero lue-
go tuvo que bendecirlo (Jos 24, 9s; Miq 9, 5), se
encuentra ya condicionada en Nm 22-24 por la
historia de las tradiciones, y no debe considerarse
como una tradicin uniforme (cf. 22, 20-22). En
la tradicin sacerdotal, Balan aparece de manera
enteramente negativa (Nm 25, 1; 31, 8.16; Jos
13, 22). La tradicin rabnica recrudece an ms
este juicio: El seductor Balan (bSan 106a) tiene
ojo envidioso, mente arrogante y alma codicio-
sa (NmR 20 [188-; cf. 189"], en Billerbeck, 793
771).
569 Bcdau - fi\X(x> 570
2. Los testimonios del NT recogen la ima-
gen rabnica acerca de este personaje. Ap 2,
14 muestra a Balan como el seductor con
quien pueden compararse los nicolatas, posi-
blemente por razones etimolgicas (baala'
'am = devorador del pueblo; as piensa Kraft
segn bSan 105a, en contra de Kuhn, 522, no-
ta 10). Porque, lo mismo que l (SiSa/T) Ba-
l a n . - 5ia%r] [xrav] NixoXaitcov, vv. 15s),
ensean la fornicacin, que aqu debe enten-
derse en sentido figurado, porque lo de (po>
yetv i5)X.h)Ta xai jtoQ veoai ha de en-
tenderse como hendadis. Es decir, ellos no
trazan una clara lnea divisoria entre la ado-
racin de Dios y la adoracin de los do-
los (Kraft). J ds 11 y 2 Pe 2, 15 comparan con
Balan a los falsos maestros; porque se en-
tregan a su afn de ganancias (cf. J ds 16;
Schelkle, 160).
W. Radl
B c d x Ealak Balac*
En Ap 2, 14 dcese de Balac, rey de los mo-
abitas, quien segn Nm 22, 5ss quera que
Balan maldijera a Israel (-> Bataxu). BHH
I, 192; Haag, Diccionario, 201.
Pa M v i i o v , OV, T ballantion bolsa (del
dinero)*
Este sustantivo aparece nicamente en Lu-
cas. Se emplea en Le 10, 4, cuando J ess en-
va en misin a los 70 discpulos, ordenndo-
les que no lleven consigo bolsa del dinero (u,f)
Pct amet e paXl vt i ov, a diferencia de Mt
10, 9; Me 6, 8). En un doble logion, en Le 22,
35-36, que es probablemente pre-lucano, a
aquellos que tienen ( excov) bolsa, se les
permite ahora (kX vOv) que la lleven
consigo (agora)), habida cuenta de lo inmi-
nente que es el tiempo de persecucin; el v.
38 debe entenderse como el rechazo de un
malentendido de los discpulos. En 12, 33 (Q)
J ess exige a los discpulos que renuncien a
los bienes terrenos, y para ello se sirve de la
imagen de las bolsas que no se deterioran
(fidKkvxia \ii] jtaX.aioiJ u.eva) . ThWNT I,
523s; G. Schneider, Lukas (TK), a propsito
de 22, 35s.
PXXd) bailo arrojar
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Amplitud de
significados - 3. Sentido teolgico - a) Mt 10, 34; Le
12, 49 - b) |BM.u) en sentencias de juicio - c) (3M.)
en el Apocalipsis.
Bibl.: F. Hauck, pUto, en ThWNT I, 524s; F.
Stolz, slk hi., en DTMAT II, 1149-1153 (sobre los
equivalentes del trmino en el AT).
1. El verbo pM.) aparece 122 veces en el
NT (contando el adjetivo verbal pXntov en
Le 5, 38; pero sin contar pXXu) en J n 8, 7).
Corresponden 34 veces a Mateo, 18 a Marcos,
19 a Lucas, 16 a J uan, 5 a Hechos, 1 a Santia-
go, 1 a 1 J n, y 28 al Apocalipsis.
2. Como ocurre en el griego en general,
pcXA) tiene tambin en el NT una amplsima
gama de significados:
a) El significado fundamental es arrojar
(Mt 3, 10 par.; 6, 30 par.; J n 8, 59). Cuando
aparece este significado, no es raro que la pa-
labra describa un suceso violento, sobre todo
cuando el objeto de la accin verbal son per-
sonas (cf., a propsito, Me 9, 22.42 as como
tambin la expresin ek; cpuXaxr|v pXAeiv
[Mt 5, 25 par.; 18, 30 y passim]; cf., adems,
-> 3.b).
Al significado fundamental pueden aadir-
se matices especiales. As, por ejemplo, en-
contramos pXX.oo en expresiones como: tirar
algo o arrojarlo a los animales (Me 7, 27 par.;
Mt 7, 6), arrojar una red o un anzuelo (Mt 4,
18; 13, 47; 17, 27; Jn 21, 6), dejar caer el fru-
to (Ap 6, 13). Se emplea en voz activa para
expresar la idea de arrojar a alguien al lecho
del dolor (= de la enfermedad; Ap 2, 22); es-
te sentido est relacionado con el empleo del
verbo en perfecto de la voz pasiva para expre-
sar que hay personas que yacen enfermas (Mt
8, 6.14; 9, 2; Le 16, 20; cf. Me 7, 30). Otras
variaciones del significado fundamental son,
por ejemplo: echar semilla sobre la tierra (Me
4, 26), echar polvo al aire (Hech 22, 23),
arrojar agua de la boca (Ap 12, 15s). Del sig-
nificado de tirar, echar de s se trata en el
mandamiento pXe i t aov (Mt 5, 29s; 18,
8s) y tambin en la combinacin de palabras
571 PM,co 572
pMeiv e) (Mt 5, 13; 13, 48; Le 14, 35; Jn
15, 6 [-> xpXX,a]). Esta ltima expresin
significa en 1 Jn 4, 18 echar fuera/expulsar.
b) Con frecuencia fiak'kw tiene sencillamen-
te el significado de traer (Mt 10, 34 [-> 3.a];
Jn 5, 7) o de poner (Me 7, 33; Jn 20, 25.27;
Sant 3, 3; Ap 2, 24; 4, 10).
Aqu tambin encontramos gran variedad
de matices: depositar dinero en un cofre, etc.
(Me 12, 41ss par.; Mt 27, 6; Jn 12, 6) o po-
ner dinero en el banco (Mt 25, 27), echar vi-
no en los odres (Me 2, 22 par.), llenar de
agua una palangana (Jn 13, 5), derramar un-
gento sobre el cuerpo (Mt 26, 12), envainar
la espada (Jn 18, 11), sembrar en el huerto
una semilla de mostaza (Le 13, 19), sugerir
una idea (Jn 13, 2), dar ocasin para el peca-
do (Ap 2, 14), etc.
c) pM.co se usa en sentido intransitivo en
Hech 27, 14: ej3aX,ev aveu.og = sopl con
fuerza un viento huracanado.
3. a) Entre los ejemplos del uso de fiXkw
en los Sinpticos son de especial inters las
dos sentencias de fiX/ftov en Mt 10 34 y Le
12, 49.
Segn Mt 10, 34 (cf. Le 12, 51), Jess no
vino a traer paz a la tierra, sino la espada (so-
bre (3aXetv eer|vr|V cf. la expresin rabnica
hettl salm [MekEx sobre 20, 25; SifreNm 42
sobre 6, 26]). El sentido original podra ser que
con la venida de Jess no ha comenzado toda-
va la paz mesinica, sino que tiene que prece-
der antes el tiempo de afliccin escatolgica
(cf. Jeremas, Teologa, 154ss, 280ss). Mateo
aplica estas palabras a la divisin que se origi-
na entre la gente por la actitud que cada uno
adopta ante Jess (vv. 35s; de igual manera en
Le 12,51ss).
Se discute mucho sobre el sentido del lo-
gion de Le 12, 49 y acerca de su relacin con
el v. 50 (consltense los comentarios sub loco
as como tambin G. Delling, Studien zum
hellenistischen Judentum, Gttingen 1970,
245ss). En labios de Jess, las palabras UVQ
fjX/dov PaX,lv eri xr\v YTV podran ser, como
en Mt 10, 34, el anuncio de la afliccin escato-
lgica (cf. Jeremas, Parbolas, 200s). Lucas,
por su parte, piensa probablemente en el fuego
del juicio que Jess traer sobre la tierra en
la parusa (cf. 3, 17; 17, 24.29s). El doble lo-
gion de Le 12, 49s, en analoga con 17, 24s, se
refiere entonces a la relacin interna entre la
futura funcin de Jess en el juicio (v. 49) y su
pasin, que ha de preceder necesariamente al
juicio (v. 50). Menos probable es que Lucas en
el v. 49 tenga a la vista la divisin de los esp-
ritus ocasionada por la proclamacin de Cristo
(vv. 51ss) o el derramamiento del Espritu en
Hech 2, lss en cumplimiento de lo que se dice
en Le 3, 16.
b) Como expresin del acto de arrojar vio-
lentamente, fiXXw aparece con frecuencia en
sentencias de juicio. Como en Jn 15, 6, eic, UVQ
PM.eiv en las palabras del Bautista en Mt 3,
10 par. Le 3, 9 es originalmente una simple
imagen de la destruccin que ha de tener lugar
en el juicio (cf. Jer 22, 7). Por el contrario, en
Mateo -> UVQ en 3, 10 = 7, 19 designa real-
mente el fuego escatolgico del infierno. Se
piensa tambin en el infierno, cuando se dice
que, en el ltimo da, los que hayan cado bajo
la condenacin divina sern arrojados al a-
yevva (Me 9, 45.47; Mt 5, 29; 18, 9; cf. Le
12, 5), al fuego eterno (Mt 18, 8), al horno
de fuego (Mt 13, 42.50) o al lago de fuego
(Ap 20, 15). Segn Mateo (cf. 25, 41) y el
Apocalipsis (19, 20; 20, 10.14), el mismo cas-
tigo se infligir a Satans y a todos los poderes
enemigos de Dios. La idea esbozada y la ter-
minologa proceden de la apocalptica juda
(cf. Hen [et] 10, 6; 54, 5s; 90, 24ss; 91, 9; 98,
3; TestJud 25, 3).
c) El Apocalipsis suele emplear tambin
Ptreo, arrojar, para describir fenmenos
apocalpticos; cf., a propsito, 12, 4; 14, 19b;
18, 21; 20, 3 y principalmente la descripcin
de la aparicin de las plagas escatolgicas (8,
5.7s), de la cada de Satans (12, 9s.l3) y del
comienzo de la recoleccin del juicio (14,
16.19a).
O. Hofius
573 Pcurâ) 574
PaJlTÔ) baptizo bautizar*
p l ma l a , atoe;, T baptisma bautismo*
Pa3ttia[xg, ov, baptismos lavamiento*
pirto) bapto sumergir*
1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. El bau-
tismo de Juan - 3. El bautismo de Jess y la actividad
de bautizar de los discpulos - 4. El bautismo de Jess
en su muerte - 5. El mandamiento de bautizar dado por
el Resucitado (Mt 28, 19) - 6. El bautismo en Hechos
- 7. El bautismo en el Corpus paulinum - 8. 1 Pe 3, 21
- 9. pairea) y pajcTiajic;.
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alten Kirche (TEH NF 86), Mnchen H963; M. Barth,
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Tbingen 1987, 37-89, 269-392. Para ms bibliogra-
fa, cf. ThWNT X, 998-1008.
1. Mientras que Paim^co aparece 7 veces
en Mateo (11 en el Textus Receptus de Ma-
teo), 12 en Marcos, 10 en Lucas y 13 en Juan,
el mencionado verbo aparece 21 veces em
Hechos, 2 en Romanos, 10 en 1 Corintios, 1
en Glatas. pjttco aparece tan slo 4 veces
en el NT (Le 16, 24; Jn 13, 26a.b; Ap 19, 13).
pjTTiou.a aparece 1 vez en Romanos (6, 4), 1
en Efesios (4, 5), 1 en Colosenses (2, 12), y 1
en 1 Pedro (3,21), mientras que este sustanti-
vo lo encontramos 10 veces en Lucas (Le 3,
3; 7, 29; 12, 50; 20, 4; Hech 1, 22; 10, 37; 13,
24; 18, 25; 19, 3.4), 4 veces en Mateo (Mt 3,
7; 20, 22.23; 21, 25) y 4 veces en Marcos (Me
1, 4; 10, 38.39; 11, 30). Pajtxi0[i5 se en-
cuentra 5 veces en el NT (Me 7, 4.8; Col 2,
12; Heb 6, 2; 9, 10).
2. Si examinamos los relatos evanglicos
que hablan sobre el bautismo de Juan (Me 1,
2-6 par.), acerca de cuyo origen y significado
se debati (Mt 21, 25; Me 11, 30; Le 20, 4),
nos sorprender: a) la actividad de Juan que
bautizaba con agua y asociaba su actividad de
bautizar con la predicacin del arrepentimien-
to (Me 1, 4; Le 3, 3); b) las acciones del pue-
blo y de los recaudadores de impuestos, que
acudan a Juan (Mt 3, 7) para ser bautizados
por l (Le 3, 7.12; Mt 3, 5s; Me 1, 5); c) la
esperanza del Bautista de que Dios responde-
ra al arrepentimiento con el don del perdn y
de la purificacin. Consecuentemente, cuando
el pueblo y los recaudadores de impuestos
eran bautizados, reconocan as la crtica que
se haba hecho contra su manera de vivir (Le
3, 10-14) y daban la razn a Dios (Le 7,
29). En el lado opuesto se hallaban los fari-
seos y los doctores de la ley. Puesto que no
queran que Juan los bautizase, rechazaban
el designio que Dios tena para ellos y se
sustraan as al juicio salvfico de Dios, que
iba dirigido hacia ellos (Le 7, 30).
Mientras que Marcos establece un contraste
entre el bautismo de Juan (un bautismo con
575 (3cutT;co 576
agua) y el bautismo mesinico (un bautismo
con el Espritu Santo), sin mencionar el arre-
pentimiento (Me 1, 8), vemos que Mateo pre-
senta, por un lado, al Bautista invitando al
arrepentimiento (Mt 3, ls) y habla, por otro
lado, de que el Bautista bautizaba en orden al
arrepentimiento (v. 11). De esta manera ex-
presa dos temas: 1) los que estn dispuestos al
arrepentimiento, se acercan al bautismo; 2)
los que se hacen bautizar, se atreven a dar un
paso adelante hacia la expectacin del arre-
pentimiento como el don que es de Dios (cf.
Hech 11,18; 5, 31). De esta manera escaparn
del juicio de fuego que ha de efectuar el Me-
sas (Mt 3, 11; Le 3, 16).
Es posible que Juan tomara del AT dos ide-
as: la idea de la purificacin moral expresada
en la imagen de la purificacin con agua (Is 1,
16ss) y la expectacin de que Dios mismo
ejecutara la gran purificacin al fin de los
tiempos (Ez 36, 25; Zac 13, 1). Juan conecta
estas dos ideas y las convierte en el urgente
llamamiento para apartarse del pecado y con-
vertirse a Dios, adoptando as una actitud mo-
ral positiva hacia la obra de juicio y de purifi-
cacin que habra de realizar el Mesas.
En el evangelista Juan, el bautismo de Juan
el Bautista, que es trasladado a Betania (1, 26;
cf. 10, 40), y que se ve cuestionado (1, 26),
sirve de preparacin para la aparicin del Re-
velador (1, 31), el cual, como portador que
es del Espritu, bautizar con Espritu Santo
(1, 33). El bautismo de Juan no trae la salva-
cin, pero se contempla ya a la luz de la sal-
vacin que llega (3, 23: eyys iv 2oAe[x;
Bieder, 52).
El bautismo de Juan se pareca al bautismo
de los proslitos en que no se repeta. Pero, a
diferencia del bautismo de los proslitos, no
tena nada que ver con ninguna accin sacrifi-
cial. Mientras que la secta de Qumrn, que
Juan pudo haber conocido, se preocupaba de
unos cuantos privilegiados y exiga repetidos
lavamientos, Juan se diriga a la totalidad del
pueblo, a fin de anunciarles -en un acto sim-
blico- que una accin de Dios haba puesto
en marcha el final mesinico, en el que pod-
an integrarse los que estuvieran dispuestos a
recibir el bautismo.
3. Jess se hizo bautizar por Juan en el
Jordn (Me 1, 9). El Espritu entonces lleg
sobre Jess, no sobre el agua. La voz celestial
habl de Jess como del Hijo predilecto,
quien como rey oculto (alusin a Is 42 y al
Sal 2) estaba preparado para comenzar su mi-
nisterio. En Lucas (3, 21.22) se acenta la
solidaridad de Jess con todo el pueblo
(... cuando todo el pueblo y tambin Jess se
hizo bautizar) y se realza la oracin de Jess.
De esta manera, el bautismo se convierte para
Jess en la preparacin para la adoracin
(A. Schlatter, Das Evangelium des Lukas,
Stuttgart
2
1960, 42). Para Lucas, el descenso
del Espritu Santo en el bautismo es ms im-
portante que el bautismo mismo. En el mate-
rial peculiar de Mateo (Mt 3, 13-17), Juan de-
sea recibir de Jess el bautismo del Espritu.
Este deseo no le fue concedido al Bautista.
Con la orden: Djalo as ahora! se requie-
re a Juan para que administre a Jess el signo
de la solidaridad con los pecadores. De esta
manera Jess inici su camino, que le condu-
cira hasta la cruz. Ahora bien, el bautismo de
Jess no debe entenderse ni como smbolo de
su muerte y resurreccin ni como prototipo
del bautismo cristiano. Porque es un aconteci-
miento singularsimo el hecho de que Jess,
obediente y voluntariamente, emprenda la fa-
se inicial de su actividad mesinica, consa-
grndose por entero a la voluntad del Padre
que se le revela.
Desde esta perspectiva no es imposible su-
poner que Jess, en conexin con el bautismo
de Juan, autorizara inicialmente a sus discpu-
los para llevar a cabo un exitoso (Jn 3, 26) mi-
nisterio de bautizar (Jn 3, 22; 4, 2), que, con
este acto simblico, sealaba retrospectiva-
mente hacia el Maestro que haba emprendido
antes ese camino. Pero cuando Jess fue a las
ciudades y las aldeas para predicar (Me 1,
37ss) y fue experimentando cada vez ms la
resistencia de las multitudes, se hizo cons-
ciente de la distancia que le separaba de los
ritos del agua.
Encontramos testimonio de esto en el Pap
Oxy V, 840, 30-34. Jess entabla polmica
con los ritos cultuales judos del agua, que
577 Pajtt^co 578
son equiparados a las prcticas paganas. En
cambio, yo y mis discpulos fuimos inmer-
sos en agua viva (|3s|3|j,u.efta v uaai
t,woi). En solidaridad con sus discpulos, Je-
ss da testimonio de que se est experimen-
tando la salvacin que ya se acerca: en tiempo
perfecto, de carcter proftico, se proclama
metafricamente la realidad del Espritu, que
Jess no reclama nicamente para s.
4. En Le 12, 50 Jess utiliza la imagen del
bautismo al que l tiene que someterse
(PcutTiouxx 8 e%t> Pajtxiadfjva). Siente te-
mor cuando piensa en que se acerca el tiempo
de la Pasin, al que se compara con una inun-
dacin de tribulaciones por las que hay que
pasar. Si Jess qued sumergido en ella con
su alma (TT)V tyv%i]v fiajtTêTo, Charito
Eroticus [ed. R. Hercher] II, 48), es algo a lo
que no se puede responder claramente ni con
un s ni con un no. Si se responde afirma-
tivamente, entonces el bautismo de la muerte
se interpreta como una total inmersin huma-
na en el ms absoluto olvido de Dios (Mar-
cos). Si se responde negativamente, entonces
se siente la fuerza de aquellas palabras de la
cruz trasmitidas por Lucas: Padre, en tus
manos encomiendo mi espritu! (Le 23, 46;
cf., a propsito, J. Wirsching, Lernziel Glau-
ben, Gtersloh 1976, 90-103). En contraste
con las palabras del PapOxy 840, 30ss (cita-
das anteriormente), la imagen del bautismo se
refiere exclusivamente a Jess: l recorre solo
su camino, en la expectacin del juicio (TVQ)
que trae salvacin, ese juicio que l trae y al
que se somete l mismo. No hay alusin al
bautismo cristiano.
Ahora bien, el bautismo de la muerte de Je-
ss tiene tambin significacin para el sufri-
miento que el discipulado entraa. En Me 10,
38 (cf. Mt 20, 22.23 C Koin pm) Jess pre-
gunta a los hijos de Zebedeo si podrn some-
terse al bautismo con que l ha de ser bautiza-
do. Casi siempre se relaciona este logion de
Jess con el martirio de los discpulos. Pero la
prediccin de Jess en el v. 29 puede enten-
derse tambin en relacin con los sufrimien-
tos que entraa el discipulado: eso de lo que
ellos no son capaces ahora, a pesar su atrevi-
da expectativa (podemos!, v. 39a), sern
capaces de hacerlo en la nueva era, cuando se
derrame el Espritu. Sufrirn juntamente con
su Mesas, y experimentarn en todo ello algo
de lo que es el alma sumergida en tristeza
(iJ)ajX'n
v
Mjfn Pe|3ajTTi,au.vTrv, Libanio,
Orationes, 64, 115) y llegarn a ser de esta
manera discpulos de Jess. Los contextos en
Mateo y en Lucas indican que se entendieron
las intenciones del logion de Jess: ambos
evangelistas dirigen su mirada hacia el minis-
terio de testimonio que aguarda a los discpu-
los, que de momento no entienden nada (Le
12, 42.51-53: Me 10, 43s).
5. Es improbable que la forma ms breve
del texto (Tcogev&vxzg [xadnTEijaaTe jt-
vt a t 'dvn v up vât [OU, id y haced
discpulos de todas las naciones en mi nom-
bre, citada varias veces por Eusebio, por
ejemplo, en HistEccl III, 5, 2) sea la forma
original en Mateo, porque Eusebio conoca
tambin seguramente la forma ms extensa
del texto con la orden de bautizar. No pode-
mos desligar de todo el contexto los verscu-
los finales de Mateo. Aunque ningn otro
evangelista presenta en sus partes autnticas
una orden de bautizar dada por Jess, este si-
lencio no habla contra la autenticidad de la
orden de bautizar que encontramos en Mateo.
El que, segn las cartas paulinas y segn
Hechos, el bautismo se efectuara en el nom-
bre de Jess es cosa que no contradice a la
frmula tridica del bautismo, tal como se re-
fleja en la prctica posterior de la Iglesia. La
diferencia entre ambas frmulas obliga al in-
vestigador a preguntarse cul fue el tenor ori-
ginal de la orden de bautizar que, como su
germen, hay que suponer que se halla detrs
de la frmula tridica.
La suposicin de que el Resucitado no dio
ninguna orden de bautizar es un prejuicio nada
crtico, ntimamente relacionado con la parti-
cular interpretacin que alguien d de la resu-
rreccin de Jess. El Resucitado no surgi en
el interior de los discpulos como la imagen
579 ficUtttfi) 580
evocada de un recuerdo, sino que l lleg a
ellos (nQooekftwv, v. 18). As como el Resu-
citado, al llegarse a los discpulos, efectu un
movimiento hacia ellos, as tambin esperaba
de sus discpulos el movimiento de ponerse en
camino: Id! (jtorjeu^vTEg, v. 19). Se les
llama para que emprendan un viaje, a fin de
que, juntamente con la llamada al seguimien-
to, cumplan la orden de bautizar. El Resucita-
do se considera a s mismo como el Rey con
plenos poderes. Cree necesario hacer que se
emplee el elemento del agua, que es un ele-
mento ambiguo en s mismo, como signo de la
aceptacin de una obligacin por parte de los
que llegan a ser discpulos en el servicio obe-
diente de la fe.
La frmula tridica del bautismo, en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espritu
Santo, interpreta una orden seguramente ori-
ginal: Bautizad en mi nombre!. La expre-
sin ele; x ovojxa corresponde al hebreo l
e
sm, que requiere ser comprendida en sentido
causal y en sentido final (cf. W. Bietenhard,
en ThWNT V, 274s). En la interpretacin
tridica de la frmula cristolgica del bautis-
mo, los intrpretes ven al Resucitado en co-
munin con el Padre, que reconoci a su Hijo
en el bautismo y que cuidar de los discpulos
de l, les dar y los perdonar, los ver y los
oir; y le ven tambin en comunin con el
Espritu Santo, con el que Jess quiere que
sus discpulos estn equipados, y que hablar
como testigo por boca de los discpulos (Mt
10, 20).
6. Segn Hech 1, 5 el lector espera el cese
del bautismo de Juan, al que Lucas consider
como la terminacin de la poca veterotesta-
mentaria de la historia de la salvacin y como
el comienzo del ministerio de Jess (Hech 1,
22; 10, 37; 13, 24), y espera tambin su rele-
vo por el bautismo del Espritu, es decir, por
el don escatolgico de los ltimos tiempos. Y,
por eso, se siente uno tanto ms sorprendido,
cuando escucha la exhortacin de Pedro, diri-
gida a los que se sentan compungidos por el
dolor del arrepentimiento (Hech 2, 37), y ve
que a los que haban dado ya el paso hacia el
arrepentimiento, se les exhorta a que cada uno
de ellos se haga bautizar, con la mirada pues-
ta en Jess que haba dado ese encargo, para
que reciban as el perdn de los pecados y el
don del Espritu Santo, y sean incorporados a
la comunidad cristiana. El bautismo se con-
vierte de esta manera en el signo del movi-
miento de conversin que se pone en marcha,
ese movimiento por el cual el Seor hace que
los individuos se incomporen a la comunidad,
y hace que progrese la historia de la fe que ya
haba comenzado (Hech 2, 38s.41).
Hombres y mujeres se hicieron bautizar
como una respuesta, llena de fe y confianza, a
la proclamacin del reino de Dios y a la pre-
dicacin de Cristo, efectuada por el evange-
lista Felipe en Samara (Hech 8, 12). Cuando
tambin Simn el Mago se hace bautizar, al
ver las seales y los grandes actos de poder
(8, 13), entonces queda claro que el acto del
bautismo como tal no es capaz de proteger
contra el error religioso. Por otra parte, no se
puede decir que los candidatos samaritanos al
bautismo, que haban comenzado con fe y
confesaban su fe, estuvieran desprovistos de
todo don del Espritu Santo (8, 6 |iohj[Aa-
ov, cf. 2,46; 8, 8). Pero haban recibido ni-
camente el bautismo en el nombre del Se-
or Jess (8, 16) y no haba descendido an
sobr ninguno de ellos el Espritu Santo, en el
sentido de que, aparte del comienzo entusis-
tico de su fe, seguan estando ciegos para co-
nocer la unidad del Espritu que congregaba a
samaritanos y judos.
A diferencia de la escena de Samara, en la
historia del bautismo que se desarrolla entre
Felipe y el eunuco africano, no se habla de la
formacin de una comunidad cristiana. El
texto original (excluido Hech 8, 37) no hace
referencia a la fe y no contiene ninguna con-
fesin explcita de fe. Sin embargo, la pregun-
ta del eunuco (Mira, aqu hay agua! Qu
impide que yo sea bautizado?, v. 36) muestra
la fe del candidato al bautismo. A continua-
cin, Felipe realiza en l el acto del bautismo
(v. 38).
En la historia de Cornelio, y a diferencia de
la escena de Samara, el bautismo viene des-
581 Powra^) 582
pues del derramamiento del Espritu Santo
(10, 44.48). Si Dios hace que su Espritu cai-
ga sobre los que escuchan y creen, y hace que
de esta manera tenga lugar el bautismo del
Espritu (11, 16), entonces sera desobedien-
cia rehusar el bautismo y tratar as de poner
impedimentos a Dios (10, 47), obstaculizando
el camino para que personas que han experi-
mentado al Espritu den la respuesta histrica
concreta de la fe aceptando el bautismo.
Cuando en Filipos no slo Lidia y el carce-
lero, sino tambin los de su casa (16, 15),
todos los de su familia (del carcelero, 16,
33), se hicieron bautizar, entonces habr que
suponer que aquellos que haban escuchado
la palabra de Dios (16, 32) y ningn otro
fueron los que se sometieron al bautismo. La
conexin entre el or, el creer y el bautismo se
acenta tambin en el acontecimiento bautis-
mal que tiene lugar en Corinto (18, 8). Con
estos antecedentes se comprende tambin el
pasaje post-lucano del final de Marcos, en el
cual se habla de la conexin entre la fe y el
bautismo, pero se da prioridad a la fe antes
del bautismo (Me 16, 16; cf. Bieder, 207-
210).
Apolo, el antiguo discpulo de Juan que
conoca nicamente el bautismo de Juan,
hablaba tan fervientemente en el Espritu
(Santo) (18, 25), que necesit, s, recibir ms
instruccin de Priscila y Aquila, pero no el
bautismo cristiano de agua. Ahora bien, los
doce discpulos de Juan en Efeso, que hab-
an sido bautizados en el bautismo de Juan
(19, 3s), necesitaron recibir el bautismo cris-
tiano (19, 5), porque no saban nada preciso
acerca del Espritu Santo ni acerca de Jess,
sino tan slo que l era el que haba de venir.
Pablo se hizo bautizar en Damasco (9, 18).
Este bautismo se entendi como la aceptacin
de la purificacin de los pecados bajo la invo-
cacin del nombre de Jess (22, 16).
7. Las preguntas que Pablo dirige a la co-
munidad de Roma en Rom 6, ls, hace que los
miembros de la Iglesia recuerden que ellos
(cf. Rom 5, 12-21) experimentaron un cambio
de dominio. La afirmacin referente al bautis-
mo en 6, 3s contiene tres elementos: 1) el
bautismo une con la muerte de Cristo a los
que son bautizados, hasta tal punto que la
muerte de Cristo es contemplada como la
muerte del que es bautizado; 2) el bautismo
hace que el que es bautizado sea partcipe de
la sepultura de Cristo (sabemos que por el
bautismo hemos sido sepultados con l en la
muerte); 3) el bautismo hace que el que es
bautizado consume el cambio decisivo a la
nueva vida que l haba iniciado con la fe, pa-
ra que desde ahora pueda caminar en nove-
dad de vida (6, 4) y pueda presentarse como
nueva criatura (2 Cor 5, 17).
Segn Gal 3, 27, aquellos que fueron bau-
tizados en Cristo, se han revestido de Cristo.
De esta manera Cristo se presenta a s mismo
en el bautismo, con ocasin de la proclama-
cin del perdn de los pecados, como la ves-
tidura protectora que los candidatos al bautis-
mo reciben cuando se han dado cuenta de su
vergenza.
Col 2, 12 enlaza con Rom 6, 4, pero enun-
cia ms claramente todava que los bautizados
son resucitados con Cristo en el bautismo (v
cb en el v. 12 se refiere a ânro\iaxi, la va-
riante textual Pajraou) carece de importan-
cia, cuando se la considera a la luz de la ex-
plicacin), y ciertamente por medio de la fe
en la accin de Dios, por la cual ellos llega-
ron al bautismo.
1 Cor 12, 13 testifica que el bautismo tuvo
lugar en la esfera del Espritu Santo (v vi
nvev\iaxi), que crea armona. Los que han si-
do bautizados reciben con ello al Espritu San-
to como un don que fue prometido a todos (a
todos se nos dio a beber de un Espritu), pa-
ra que as puedan unirse al cuerpo de Cristo,
en el que fueron incorporados.
En 1 Cor 10, 1-13 Pablo advierte contra un
abuso sacramentalista del bautismo, que con-
duce a una falsa seguridad e impide la vida
obediente en la comunidad neotestamentaria
del xodo (cf. 10, 13). De esta manera Pablo
indica o bien que los israelitas en el Mar Rojo
obedecieron a Moiss y pasaron a travs del
agua (se hicieron bautizar en Moiss, v. 2),
o bien que, a su paso por el Mar Rojo, la sal-
583 PCOTT^CO 584
vacin les fue concedida por Dios, cuando
fueron bautizados por orden de Moiss (fue-
ron bautizados, 10, 2). En contraste con esto,
Pablo afirma que el bautismo muestra poder
salvador nicamente en cuanto es renuncia a
la desobediencia, cuando el que es bautizado
deja que le llamen al s concreto de la obe-
diencia.
Cuando Pablo comenta que l bautiz ni-
camente en situaciones excepcionales en Co-
rinto (1 Cor 1, 14.16.17), no est menospre-
ciando as el bautismo, sino que lo coordina
con la manera en que se efecta la proclama-
cin del evangelio. La administracin del
bautismo fue delegada en otros para que no
surgiera una falsa vinculacin entre el bauti-
zado y el bautizador (1, 13.15), y para que as
el discipulado, que tiene sus races en la cruz
de Cristo, conservara su nica orientacin le-
gtima.
Por eso, un solo bautismo (Ef 4, 5), junta-
mente con un solo Espritu, un solo Seor,
una sola fe y un solo cuerpo, son testimonio
de que hay un solo Dios. De esta manera, el
bautismo estimula al creyente a vivir en la
unidad, que es dada (4, 3) y que es objeto de
la esperanza (4, 13).
El bautismo vicario por los muertos, en 1
Cor 15, 29, no requiere examen detallado,
porque en este pasaje Pablo se refiere a una
costumbre existente en Corinto y que l no
aprueba. Emplea un argumento que le permi-
te combatir a los que niegan la resurreccin
hacindoles incurrir en contradiccin entre la
teora y la prctica.
8. En el marco de la confesin universal de
fe en Cristo (1 Pe 3, 19.22) y frente a adver-
sarios amenazadores (3, 14), se recuerda a los
cristianos cules son los fundamentos de una
alocucin, instruccin o liturgia bautismal (cf.
los comentarios) que contiene la nica defini-
cin del bautismo que hallamos en el NT: el
bautismo no es un medio automticamente
eficaz de purificacin, sino que es la accin
divina de salvacin que se pone en marcha
mediante la resurreccin de Jesucristo (v.
21), y por la cual las personas se comprome-
ten a encaminar de tal manera la voluntad ha-
cia Dios y hacia la comunidad, que, en ora-
cin a Dios y en confesin de fe ante los hom-
bres, comiencen a vivir como la militia
Christi (4, 1) y como testigos frente a un am-
biente hostil. De esta manera demuestran que
ellos, como los ocho que fueron redimidos en
la generacin de No (vnTUjrov no significa
aqu imagen contraria sino imagen corres-
pondiente), tienen que proclamar ahora la
redencin con su palabra y con su vida (2, 9-
12) antes del fin inminente.
9. Pcumofic;, lavamiento, inmersin (Mc
7, 4.8; en Mc 7, 4 (3ajitaa)vxai aparece en
lugar de Qavtacovtai en Koin D 0 pl, dan-
do a |3ajtT.^co el significado de (3jtT(; lo
mismo sucede en Le 11, 38) se emplea en Heb
9, 10 para referirse a los lavamientos o ablu-
ciones rituales que se efectuaban en el judais-
mo, mientras que la expresin ânxvo\\,(hy
oi8a%rJ5 (Heb 6, 2) se refiere a la instruccin
en la que a los candidatos al bautismo se les
enseaba la diferencia entre el bautismo cris-
tiano y las abluciones rituales que se practica-
ban en el judaismo y en el paganismo. En su
fe en Dios (6, 1), ellos han recibido el bau-
tismo con miras a los ministerios que se espe-
ran y se exigen individualmente de ellos me-
diante la distribucin del Espritu Santo en la
imposicin de las manos (cf. 2, 4). Como
resultado de ello, los cristianos cuya fe est
amenazada por la apostasa, pueden aprender
de nuevo a tomar en serio su bautismo con el
claro conocimiento del sentido de su lava-
miento cristiano (6, 1-6).
En Jn 13, 26, a diferencia de Mc 14, 20 y
Mt 26, 33, Jess designa al traidor con las pa-
labras: Es aquel a quien dar el bocado que
voy a mojar. El manto empapado en san-
gre (Ap 19, 13, sobre las diversas variantes
textuales cf. J. Massyngberde Ford, Revelation
[AB], 320s) se comprende sobre el trasfondo
de Is 63, 1-6. El autor trat de interpretar la
guerra de exterminio contra las naciones con
ayuda de imgenes ms claras y aplicando la
idea del sumo sacerdocio a la sangre de Cris-
to y de los mrtires (H. Kraft, Ojfenbarung
[HNT], 249). En Le 16, 24 el hombre rico, en
585 Poura^co - Peumo-cris 586
medio de sus tormentos, pide a Abrahn que
enve a Lzaro para que moje la punta de su
dedo en agua y refresque mi lengua.
W. Bieder
pjlTHTfia, a t o ? , T baptisma bautismo
- fianxiQto.
PaJ tTiOfig, ov, baptismos lavamiento
-> Pcurt^co 1.9.
(JaJTTl(TTr|5, o , baptistes Bautista*
Bibl.: M. Bachmann, Johannes der Taufer bei Lu-
kas: Nachzgler oder Vorlaufer, en FS Rengstorff,
1980, 123-155; J. Becker, Johannes der Taufer und
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1972; O. Bocher, Johannes der Taufer in der ntl.
berlieferung, en Rechtfertigung, Realismus, Univer-
salismus in biblischer Sicht. FS f. A. Kberle, Darms-
tadt 1978, 45-68; Id., Johannes der Taufer (I/II), en
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nity: HThR 50 (1957) 175-191; A. Schlatter, Johannes
der Taufer, Barcelona 1956; W. Wink, John the Bap-
tist in the Cospel Tradition, Cambridge 1968. Para
ms bibliografa, cf. ThWNT X, 998-1008.
1. (3ajtTiatTig es un trmino formado espe-
cialmente y aplicado de manera exclusiva a
Juan (- 'IcovvTig), el precursor de Jess. El
trmino sugiere la extraordinaria sensacin
que debi de causar la aparicin en pblico de
este hombre. Con esta designacin judeo-
griega se indica cul fue la actividad particu-
lar de Juan: como Bautista, l no es simple
testigo del bautismo, que est al lado y obser-
va cmo otros se sumergen en el agua; ni es
tampoco un predicador de virtudes (como
piensa Josefo; cf. Menoud). Sino que es el
proclamador, lleno de autoridad, del juicio y
del arrepentimiento (Mt 3, 1), que sumerge a
otros en el bautismo y les da instrucciones so-
bre cmo deben comportarse (Le 3,10-14). El
Bautista no se bautiz a s mismo, sino que
-en contra de toda la tradicin juda- bautiz
a otros. Viva vida asctica, ayunaba, no co-
ma alimento (corriente) ni beba vino (Le 7,
33). Vesta un manto y una prenda interior te-
jida de pelos de camello, sujeta a la cintura
con un ceidor de cuero (J. Jeremas: ThWNT
II, 938s), parecindose as al profeta Elias. El
probablemente no se consideraba a s mismo
el Elias que haba de venir, sino que, como
profeta del Altsimo (Le 1, 46), no preten-
da ser otra cosa que la annima voz que cla-
ma en el desierto y que preparaba el camino
para Jess, que haba de venir a bautizar en
fuego,
2. Juan sobrepasaba a todos los nacidos
de mujer (Mt 11, 11 par. Le 7, 28 v.l.), por-
que con l terminaba el perodo de la ley y los
profetas (Le 16, 16). Por ser el mensajero que
preparaba el camino del Mesas (Mt 11, 10),
experiment -juntamente con aquel a quien l
anunciaba- la hostilidad de los enemigos del
reino de Dios (Mt 11, 12; cf. G. Schrenk:
ThWNT I, 608ss). A pesar de todo, el menor
en el reino de los cielos es mayor que l (Mt
11, 11), porque el Bautista se halla todava
fuera de la realizacin escatolgica.
Juan entr en conflicto con Herodes Anti-
pas, cuya mujer Herodas logr que el tetrarca
decapitara al Bautista (Mc 6, 24 vl.25 par. Mt
14, 8). Juan tena discpulos (Mt 11,2 par. Le
7, 18), a quienes envi desde la prisin para
que preguntaran a Jess, invocando la autori-
dad del maestro que los haba enviado, acerca
de aquel que haba de venir (Le 7, 20). Ms
tarde, esos discpulos daran sepultura a su
maestro, que haba sido decapitado (Mc 6, 29
par. Mt 14, 12). Cuando algunos dijeron que
Jess (Mc 8, 28; Le 9, 19) o el Hijo del hom-
bre (Mt 16, 14) era Juan el Bautista (Mc 8, 28
v.l. paJ ttôvta), parece en ese caso que las
expectaciones escatolgicas haban sido tras-
feridas al Bautista. Cuando Herodes (segn
Mt 14, 2) crey reconocer en la actividad de
Jess al Bautista que haba resucitado de en-
tre los muertos, esta noticia nos permite ver la
impresin que causaba el Bautista, incluso
despus de su muerte. Sigui siendo respeta-
do y apreciado como el Bautista hasta por los
discpulos de Jess (Mt 17, 13). Mientras que
587 paTtTioTris - Bagx 588
el pueblo crea que J ess era Elias que haba
vuelto (Mt 16, 14), J ess reconoci en el Bau-
tista a Elias que haba regresado (Mt 17, 12).
Con la aceptacin de esta tradicin acerca de
J ess, la comunidad primitiva confesaba su fe
en la mesianidad de J ess.
W. Bieder
PjtTft) bapt sumergir
-> PajtT^co 1.9.
Ba g a PP ? , a Barabbas Barrabs
Bibl.: A. Bajsic, Pilatus, Jess und Barabbas: Bib
48 (1967) 7-28; Billerbeck I, 1031; J. Blinzler, Der
Prozefi Jesu, Regensburg "1969, 301-320; S. L. Da-
vies, Wo is called Bar Abbas?: NTS 27 (1980-1981)
260-262; D. Dormeyer, Die Passion Jesu ais Verhal-
tensmodell, Mnster i. W. 1974, 179-186; R. Dunker-
ley, Was Barabbas also Called Jess?: ET 74 (1962-
1963) 126s; Haag, Diccionario, 205s; R. C. Nevius,
A Reply: ET (1962-1963) 255; H. Frankemolle, Jah-
webund und Kirche Christi, Mnster i W. 1974, 202-
204; M. Hengel, Die Zeloten, Leiden 1961, 347s; H.
Z. Maccoby, Jess and Barabbas: NTS 16 (1969-
1970) 55-60; M. Herranz Marco, Un problema de
crtica histrica en el relato de la pasin: la libera-
cin de Barrabs: EstB 30 (1971) 137-160; R. Pesch,
Das Markusevangelium II, Freiburg i. Br. 1977, 459-
468; W. Schenk, Der Passionsbericht nach Markus,
Berln 1974, 246-249; L. Schenke, Der gekreuzigte
Christus, Stuttgart 1974, 42-51; G. Schneider, Die
Passion Jesu nach den drei alteren Evangelien, Mn-
chen 1973, 94-104; W. Trilling, Das wahre Israel,
Mnchen '1964, 66-75; R. Walker, Die Heilsge-
schichte im ersten Evangelien, Gttingen 1967, 46-
48; S. Wibbing, en BHH I, 196s.
1. Barrabs (en arameo, bar 'abba' = hijo
del padre/maestro) era un patronmico bastan-
te comn (Billerbeck). Segn Me 15, 7.11.15,
un tal Barrabs (de quien no sabemos nada
por fuentes ajenas al NT) fue encarcelado por
los romanos, tal vez a pesar de ser inocente,
juntamente con sediciosos que haban come-
tido un asesinato en la insurreccin (el art-
culo presupone que el suceso era conocido) y
era candidato del pueblo para beneficiarse de
la amnista (as parece indicarlo el tay-
[levog que precede). Pilato, en una ltima ju-
gada, que result intil, quiso aprovecharse
de aquella ocasin para quitarse de encima el
asunto de J ess. Se discute si el episodio es
originalmente parte integrante de la tradicin
pre-marquina acerca de la Pasin (Dormeyer,
Pesch) o si Marcos sincroniz con la Pasin
un relato de contraste, originalmente indepen-
diente y que no tena nada que ver con los
acontecimientos que condujeron a la muerte
de J ess, sino que se refera a un incidente
que habra tenido lugar ms tarde (tal vez en
los vv. 6-8.11.15a; as piensan Schenk, Schnei-
der, Schenke).
2. Mateo fue el que ms reelabor el texto
de Marcos, haciendo de l un verdadero epi-
sodio en la historia que condujo a la condena
de J ess. En l el pueblo judo es responsable
de la decisin fundamental. Esta versin es
un texto clave para la formacin de un antiju-
dasmo cristiano. Tambin Lucas, que abrevia
notablemente la escena y sugiere la idea de un
intercambio de prisioneros, hace que los judos
acten en general de tal manera, que ellos
aparecen finalmente como los autores respon-
sables de la crucifixin (cf. Hech 3, 13-15),
sin que Pilato pudiera adoptar ninguna deci-
sin. Un tenor parecido tiene el breve relato
de Jn 18, 39s. Barrabs no llega a ser asesino
y delincuente sino en Lucas y en J uan: un
punto de vista que no puede atribuirse a Mar-
cos. Se discute si el adjetivo m0r)u.og, fa-
moso, aadido al nombre de Barrabs en Mt
27, 16, tiene o no sentido peyorativo (se deci-
de por la afirmativa Walker, y por la negativa,
Trilling). En el mismo versculo, Mateo (segn
los testimonios del texto de Cesrea) aade
al patronmico Barrabs el nombre de J ess
(-> '\X\QOVC, 3.b), que desde luego resultaba
harto familiar para los lectores. La mayora de
los copistas consideran esta variante textual
como escandalosa y la suprimen (O rgenes, In
Matth., sub loco: Un pecador no puede lla-
marse J ess!; cf. GNTCom, 67s).
W. Schenk
B a g x Barak Barac*
Nombre indeclinable de un hroe de Israel
despus de los tiempos de la conquista (J ue 4,
6ss), quien, como Geden, Sansn, J eft, Da-
vid, Samuel y los profetas, actu movido por
la fe: Heb 11, 32. LThK 1,1235; BHH 1,197;
589 Baoaxas -
B a p a / a ? , Ol) Barachias Baraquas*
Mt 23, 35 (par. Le 11, 51 D sy
c
, etc.), en una
adicin redaccional a los ayes que J ess pro-
nuncia contra los escribas y fariseos por la
persecucin y muerte que haban dado a los
justos y los profetas, menciona a Baraquas
como padre de un tal Zacaras, que fue muer-
to en el templo, y a quien se menciona como
el ltimo en la lista de homicidios que co-
menz con el asesinato de Abel. Mateo se re-
firi quizs al profeta Zacaras, quien segn
Zac 1, 1.7 era hijo de Baraquas. Un mrtir
llamado Zacaras, hijo del sumo sacerdote Yo-
yad, fue muerto en el templo segn 2 Crn
24, 20.21, de forma parecida a como se refie-
re en Mt 23, 35; lo menciona el EvNaz 17.
Probablemente Mateo, lo mismo que la tradi-
cin juda (Billerbeck I, 940-943), identific
al Zacaras de 2 Crn (mencionado en su Bi-
blia como el ltimo testigo de sangre [Biller-
beck IV, 422] junto a Abel, el primero?) con
el profeta Zacaras y por este motivo indic
que el nombre de su padre era Baraquas. Es
posible que aqu se haga referencia a Zacaras,
hijo de Barisceo/Baruc, que fue asesinado en
el templo por los zelotas (Steck). Bauer, Wor-
terbuch, s.v.; S. A. Blank: HUCA 12 (1937-
1938) 327-346; BHH I, 217; III, 1636s; O. H.
Steck, Israel und das gewaltsame Geschick
der Propheten (WMANT 23), Neukirchen-
Vluyn 1967, 33-40; en el ndice analtico, s.v.
Sacharja ben Bariscaeus / ben J ojada.
H. Balz
PQfktjJOg, 2 barbaros dcese de quien
habla una lengua que no se entiende (que
no es la lengua griega) y de quien es ex-
tranjero e inculto; sustantivo: no griego,
brbaro*
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Significado
entre los griegos y los judos - 3. Significado en el NT.
Bibl: Bauer, Wrterbuch, s.v. (bibl.); N. A. Dahl, en
BHH I, 197s; H. Drrie, Die Wertung der Barbaren im
Urteil der Griechen. Knechtsnaturen? Oder Bewahrer
und KUnder heilbringenden Weisheit?, en F. S. H. E.
Stier, Mnster i. W. 1972, 146-175; Th. Hermann,
Barbar und Skythe. Ein Erklarungsversuch zu Kol 3,
11: ThB] 9 (1930) 106s; L. Huber, en LAW, 433-435
- popaooc. 590
(bibliografa); J. Jthner, en RAC I, 1173-1176; Id.,
Hellenen und Barbaren (Erbe der Alten Welt 9), Leip-
zig 1923; O. Michel, n>r|S, en ThWNT VII, 448-
451; E. Pax, en LThK I, 1235; W. Speyer-I. Opelt:
JAC 10 (1967) 251-290; H. Windisch, pQPagog, en
ThWNT I, 544-551. Para ms bibliografa, cf. ThWNT
X, 1008.
1. (3QpaQ05 aparece 6 veces en el NT; de
ellas, 2 veces en Hech (28, 2.4 como sustanti-
vo), 3 veces en Pablo (Rom 1, 14 como sus-
tantivo; 1 Cor 14, 11 [bis] como adjetivo o
como sustantivo) y 1 vez en Col 3, 11.
2. La onomatopeya de la palabra (duplicacin
de la slaba inicial) conduce al sentido bsico de
que brbaro es quien habla tartamudeando y pro-
nuncia sonidos ininteligibles. De ah el trmino
pas a designar a todo el que no habla griego y es
considerado, por tanto, entre los griegos como un
extranjero (cf. especialmente Estrabn XIV, 2,
28; Herodoto II, 158, refirindose a los egipcios;
tambin el Sal 113, 1, LXX refirindose a los
egipcios, que, desde el punto de vista de Israel,
hablaban una lengua extraa). La expresin pau-
lina "EXAr|V5 xcd pppapoi (Rom 1, 14) es
muy corriente (cf., por ejemplo, Platn Theaet,
175a) y significa, desde una perspectiva griega, el
conjunto de todos los pueblos. Eventualmente se
acenta entre los griegos la igualdad natural de
todos los hombres (especialmente Antifn, Fragm.
44, 2, lOss).
Despus de las guerras mdicas, ppPagog se
fue refiriendo no tanto a la nacionalidad sino ms
bien a la formacin y la cultura. El cosmopolitis-
mo fue imponindose slo con grandes dificulta-
des. Los romanos lograron ocupar un puesto entre
los "EMorvec;, pero slo a costa de una creciente
helenizacin. En 2 Mac 2, 21, los judos conside-
ran ppPoiQOi a los extranjeros sirios. Segn
Arist, 122, desde el punto de vista del judaismo
helenstico, se habla de T... ppPapov para re-
ferirse a todo lo que es extranjero e inculto (cf.
ms detalles en Windisch, 547-549).
3. Hech 28, 2.4 emplea el trmino prj-
Papoi, entendido en sentido nacional y polti-
co, para referirse a los habitantes de Malta (la
mayora de lengua pnica) que demostraron
extraordinaria amabilidad hacia los que
iban en la nave que haba encallado junto a
sus costas. Seguramente, la alusin est formu-
lada por el autor desde el punto de vista del
cosmopolitismo de los primeros cristianos, y
591 popaoog - paoco 592
pretende decir: los brbaros no se diferencian
de los griegos sino por el lenguaje.
3. Segn Rom 1, 14, la misin apostlica
de Pablo est dirigida a todos los pueblos,
"EXXnov te xcd Paopooig, idea que se re-
coge a continuacin inmediata hablndose de
ooqpog xcd vorrtoig. Por tanto, pppagoi
significa aqu -en buen griego- los que no
son de origen griego ni poseen la cultura grie-
ga. A los romanos, destinatarios de la carta, se
los incluye seguramente entre los "EX.X,T|veg.
En concreto, lo de pppaooi se referir en-
tonces a los espaoles, a quienes Pablo se
propone visitar en su proyectado viaje misio-
nero. En conexin con su misin universal de
evangelizar a los gentiles (los e'&vn), Pablo
acenta -con sorprendente prudencia- su de-
recho a predicar tambin el evangelio en Ro-
ma (v. 15). Ahora bien, en 1, 16, con la fr-
mula 'Iouoctcp... xcd "EM,T)vi, Pablo nos
hace ver que para l, que es un buen judo, no
tiene importancia ninguna la distincin tradi-
cional entre griegos y no griegos. As que lo
de "EMr|V se refiere aqu en sentido amplio a
todo el que no es judo.
En relacin con el bautismo, Col 3, 11 enu-
mera en una serie formularia cuatro pares de
trminos, a saber, "EXAnv xcd 'Icuocdog, lue-
go jreQiTOftT) xcd xrjoP'uoTa, en tercer lugar
se mencionan (yuxtapuestos) ppPapog,
Sxdrig y, finalmente, So'OX.og, k.XzvfteQog.
Las antiguas diferencias y tensiones han que-
dado suprimidas entre aquellos que han llega-
do a ser nuevas criaturas, a imagen de su Cre-
ador (vv. 8-10). Los dos primeros grupos se
refieren a la oposicin entre judeocristianos y
paganocristianos. En los grupos siguientes
(en contra de la opinin de Windisch, 550) se
mencionan barreras nacionales y, finalmente,
sociales. Estas barreras han perdido todo su
sentido para la Iglesia. popaQog se refiere
entonces, como de ordinario, a las personas
que no son de origen griego, mientras que
Exdrig alude a un pueblo especialmente ex-
trao (cf. Josefo, Ap II, 269). Otros pretenden
entender tambin antitticamente el tercer par
de la serie, entendiendo por pcipagoi a los
habitantes de la costa africana de Somalia y
de parte de Etiopa, y por Sxihjc; a un pue-
blo del norte (Hermann, 106s; cf. Jthner, He-
llenen, 54ss, 143s: cf. tambin Michel, 450,
con la nota 11).
pQPaQog aparece con su sentido original
en 1 Cor 14, 11 (dos veces) para designar a
quien habla una lengua extraa e incompren-
sible, y tambin -desde el punto de vista del
hablante- a quien no la comprende.
H. Balz
paQ) bareo abrumar, oprimir, cargar*
En el NT el verbo se emplea slo en senti-
do figurado y en voz pasiva: Mt 26, 43 (par.
Me 14, 40 C Koin , etc.) en el relato de
Getseman, donde se dice que los prpados
estaban cargados; en Le 9, 32, en el relato de
la trasfiguracin, el verbo se usa juntamente
con Jtvc) para decir que los discpulos esta-
ban profundamente dormidos; en Le 21,
34, el verbo se emplea en la amonestacin a
no dejar que los corazones se emboten por la
disipacin, la embriaguez, etc.; Lucas aqu se
hace eco, seguramente, de aquella manera de
hablar tan conocida: cargado de vino, y la
aplica al peligro de embotarse y cargarse con
los placeres y las preocupaciones de este
mundo (pero Pcio) se entiende de otra ma-
nera, por ejemplo, en Ex 7, 14 LXX). El ver-
bo papero lo utiliza Pablo no para valorar si-
no para enunciar unos hechos: en 2 Cor 1, 8
habla de la afliccin que experiment en Asia,
donde se sinti abrumado sobremanera y ms
all de sus fuerzas (iijtfj ouvciu.iv), de forma
que su vida corri peligro; en 2 Cor 5, 4 habla
de los gemidos de quienes se sienten abruma-
dos (POCQO>LIVOI en sentido absoluto), por-
que quieren librarse de su cuerpo terreno, pe-
ro al mismo tiempo quieren revestirse del
cuerpo celestial (vv. 2s), es decir, se refiere a
quienes, bajo el peso de la existencia actual,
aguardan la parusa. El trmino se usa en sen-
tido general en 1 Tim 5, 16: a la comunidad no
hay que imponerle la carga de cuidar de las
viudas que tienen parientas creyentes (viu-
593 Pageo - BaovapSc; 594
das?) que son capaces de atenderlas. ThWNT
I, 556; DTNT I, 224s; BlaB-Debrunner 101,
nota 12.
H. Balz
(JaplO? bareos (adv.) pesadamente, con
dificultad*
Mt 13, 15; Hech 28, 27 (ambos lugares son
citas de Is 6, 10 LXX): toig (boiv Pctooog
fxoijaav, apenas oan con sus odos, es
decir, no queran or.
BagdoÔftaog, OV Bartholomaios Bar-
tolom*
Del aramaeo bar talmay (cf. 2 Sm 3, 3). Es
el nombre de un discpulo/apstol del crculo
de los doce. Bartolom aparece nicamente
en las listas sinpticas de los doce (Me 3, 18
par. Mt 10, 3 / Le 6, 14) y en la lista de los
apstoles en Hechos (1, 13). En los Sinpticos
se le menciona en sexto lugar, despus de To-
ms y Mateo; en Hechos, en sptimo lugar,
despus de Toms y antes de Mateo. Por su
posicin junto a Felipe, se le ha identificado a
menudo -desde el siglo IX- con Natanael (Jn
1, 45). Segn Eusebio, HistEccl, Bartolom
llev a la India el evangelio hebreo de Mateo.
U. Holzmeister, Nathanael fuitne idem ac S.
Bartholomaeus Apostolus?: Bib 21 (1940) 28-
39: RGG I, 898s; BHH I, 201; Haag, Diccio-
nario, 206.
Bagir |OO3 Barisou Barjess*
Nombre de un mago judo (en arameo, bar
yes"') a quien Bernab y Saulo (segn Hech
13, 6) encontraron en Pafos (Chipre), en el en-
torno del procnsul Sergio Paulo (v. 7), y que,
segn el v. 8, se llamaba tambin -> 'EXuag.
BaQiT]Oo{3 es la lectura de p
74
Sin 181 242 Vg
y otros; la forma helenizada -og aparece en B
C E 33 y otros; el acusativo -ovv, en A D
2
H L
y otros; -oajav, en D*; -uam, en d; -ouu.ee, en
syr
p
; para ms detalles, cf. GNTCom sub loco.
BHH I, 196; Haag, Diccionario, 208. -
'lT)ooJg 3.e.
Bagi wv Baridna Barjons*
Nombre de un mago judo (en arameo, bar
yn; cf. Jon 1, 1): Mt 16, 17. Ahora bien, se-
gn Jn 1, 42; EvHeb 9, Simn es hijo de Juan;
cf., no obstante, TRE III, 603s. Bauer, Wor-
terbuch, s.v. (bibliografa); B. Alger: Scriptu-
re 12 (1960) 82-92.
Baj> vaP<X5, a Barnabas Bernab*
Bibl.: P. Benoit, La deuxime visite de S. Paul Je-
rusalem: Bib 40 (1959) 778-792; H. Conzelmann,
Geschichte des Urchristentums, Gottingen
2
1971, 52,
140s; H. Evans, Barnabas the Bridge-Builder. ET 89
(1977-1978) 248-250; B. Gartner, Paulus und Barna-
bas in Lystra. Zu Apg 14, 8-15: SvEA 27 (1962) 83-
93; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (KEK), Got-
tingen
7
1977 (cf. ndice, en el vocablo Barnabas); W.
Radl, Das Apostelkonz und seine Nachgeschichte,
dargestellt am Weg des Barnabas: ThQ 162 (1982) 45-
61; C. H. Talbert, Again: Paul's Visits to Jerusalem:
NovT 9 (1967) 26-40.
1. En el NT, el nombre de Bernab aparece
en 1 Cor 9, 6; Gal 2, 1.9.13 y Col 4, 10, y lo
encontramos tambin tambin 23 veces en He-
chos. Bernab es el sobrenombre del levita ju-
do Jos, de Chipre (Hech 4, 36). Su interpre-
tacin como hijo de la consolacin (Hech 4,
36) es problemtica (cf. Haenchen, 228). Ni
las cartas ni Hechos indican el verdadero sig-
nificado de este nombre.
Como judo de la dispora que se haba
asentado en Jerusaln, Bernab aparece como
un cristiano que, aunque no pertenece al cr-
culo de los dirigentes helenistas de esta ciu-
dad, sin embargo establece el contacto con la
nueva comunidad de Antioqua, despus de la
persecucin de los helenistas. Desde ese pun-
to se convierte, juntamente con Pablo, en uno
de los ms importantes misioneros que evan-
gelizan a los gentiles (cf. Hech 11, 22-26; 13,
1-14, 28; 1 Cor 9, 6). Como enlace entre los
dos grandes centros (Conzelmann, 52), Ber-
nab trae a Jerusaln el fruto de una colecta
(11, 30), tal vez sin Pablo (cf. Benoit; Haen-
chen, 77, 364; piensa de otra manera Talbert).
En el concilio apostlico, las columnas lle-
gan a un acuerdo con Pablo y Bernab (Gal 2,
1.9) como representantes de la comunidad
antioquena (Haenchen, 449). En la disputa
sobre la comunin de mesa con los pagano-
595 BaovaPag - Bagoappag 596
cristianos (Gal 2, 11-21), Bernab (juntamente
con Pedro) se opone probablemente a Pablo,
como permite sospechar el ulterior silencio de
Glatas.
2. Segn Hechos, Bernab sirve de media-
dor entre los apstoles y Pablo. Contraria-
mente a lo que se dice en Gal 1, 18s, Pablo es
presentado a los apstoles por Bernab, poco
despus de la conversin de aqul (9, 27).
Bernab llega a Antioqua (11, 22) como ins-
pector oficial en nombre de los cristianos de
Jerusaln (Conzelmann, 66). Trasmite tam-
bin a Pablo la preocupacin por mantener los
lazos con la comunidad madre. En el envo de
la colecta a Jerusaln (11, 30; 12, 25), en la
misin en Chipre y en Asia Menor (13, 1.2.
7.43.46.50; 14, 12.14.20) y en relacin con el
concilio apostlico (15, 2 bis. 12.22.25 y fi-
nalmente en el v. 35), se menciona siempre
juntos a Bernab y a Pablo, un total de 17 ve-
ces, unidos casi siempre los nombres con la
conjuncin xa. Claro que despus de 13, 7
-en 13, 9 Saulo se convierte en Pablo-
Pablo es mencionado siempre en primer lugar
(exceptuando 15, 12.25). Pablo aparece ahora
como el principal responsable y portavoz.
Bernab queda relegado a segundo plano y a
veces se convierte casi en figura decorativa
(H. Conzelmann, Apostelgeschichte [HNT] a
propsito de 14, 12). Lucas convirti el con-
flicto acerca de cuestiones de principio (Gal
2, 13), que puso fin a la colaboracin entre
Pablo y Bernab (que se haba desarrollado
con xito), en un conflicto personal (Hech 15,
36.37.39), a saber, en un conflicto ocasionado
por Juan Marcos, quien -segn Col 4, 10- era
primo de Bernab. Despus del concilio apos-
tlico, Bernab desaparece por completo de la
escena. Ya ha desempeado en lo esencial su
oficio de mediador. A este respecto, Hechos
no es slo un libro acerca de Pedro y Pablo,
sino tambin acerca de Bernab.
W. Radl
P<XQO, OV, T baros carga, peso, (pleni-
tud)*
En el NT este trmino se emplea 6 veces y
siempre (como es frecuente en la literatura
griega) en sentido figurado. En Mt 20, 12 se
habla de t poog tfjg rj^gag para referirse
al peso del trabajo que ha durado todo el da;
en Hech 15, 28 se habla de la carga de los
preceptos legales (cf. 15, 10 m^siva t,v-
yv, cf. tambin 1 Mac 8, 31 y, por ejemplo,
Abot 3, 5 y passim, refirindose al yugo de
la ley), unos preceptos que se limitan al m-
nimo necesario; cf. Ap 2, 24.
En Gal 6, 2 Pablo exhorta a que los unos
lleven las cargas de los otros (cf. Diogn 10,
6). Segn el v. 1 se trata principalmente de la
ayuda que hay que prestar a los hermanos que
han cado, accin por la cual los nvzv\iaxv%o
demostrarn sus verdaderos dones espiritua-
les. Dentro de una perspectiva ms amplia, la
expresin xct f5fjr| se refiere globalmente a
las amenazas que pesan sobre la existencia
cristiana, una circunstancia en la que el pneu-
mtico debe llevar su propia carga (v. 5).
Contrasta con esto el sentido profano de (3-
Qog en 1 Tes 2, 7 (v pgei eva), donde se
entiende como peso, prestigio: el peso de una
autoridad que Pablo, como apstol de Cristo,
habra podido reclamar para s.
En 2 Cor 4, 17 Pablo establece un contraste
entre sus sufrimientos actuales, que son cosa
ligera en comparacin con el curviov pgog
6^T|5 que es fruto de los sufrimientos, p-
fjog es aqu la imagen del peso de una cosa;
odrviog contrasta con jtaQauTxcc. Los sufri-
mientos actuales, que tienen un peso ligero,
producen un gran peso de gloria eterna o una
plenitud de gloria eterna (cf. Rom 8, 18).
ThWNT I, 551-554; BHH II, 1050; J. G. Stre-
lan: JBL 94 (1975) 266-276; DTNT I, 224s.
H. Balz
BayaaPP?, a Barsabbas Barsabs*
Del arameo bar sa 'ba' (hijo del anciano)
o bar s
e
ba' (hijo del sbado). Es el patro-
nnimo de: 1) Jos, por sobrenombre el Jus-
to, que entr en el sorteo, pero no fue elegido
sucesor de Judas (Hech 1, 23; Eusebio, Hist
Eccl I, 12, 3 lo considera como uno de los se-
tenta discpulos (Le 10, 1); 2) Judas, que con
597 Baoaapps - Paoav^w 598
Bernab y Silas acompa a Pablo, cuando se
encargaron de llevar el decreto del concilio
apostlico de Jerusaln a Antioqua (Hech 15,
22: cf. v. 27; segn el v. 22, Barsabs ocupaba
un puesto dirigente en Jerusaln; segn el v. 32
era jtQoqpr|Tr)g, lo mismo que Silas). BHH I,
200; II, 903; Haag, Diccionario, 206.
Bagti pi ato;, ov Bartimaios Bartimeo*
Probablemente del arameo bar timay. Es el
patronmico de un mendigo ciego que estaba
a la orilla del camino, y a quien Jess cur
cuando se marchaba de Jeric (Me 10, 46).
Marcos presenta primeramente al ciego Barti-
meo traduciendo al griego su patronmico por
ug Tiumoi). Desde Wellhausen (Das
Evangelium Marci, Berlin
2
1909, 85) se sos-
pecha que el arameo timay o -tiumog es una
abreviacin de Timoteo; cf. Bauer, Worter-
buch, s.v. (bibliografa); BHH I, 201; sobre
paralelos judos cf. Billerbeck II, 25.
PaQVVO) baryno cargar un peso
Le 21, 34; Hech 3, 14; 28, 27; 2 Cor 5, 4,
siempre como v.l.
PaQvg, 3 barys pesado, importante, difcil,
cruel*
El trmino se encuentra 6 veces en el NT,
apareciendo en sentido propio en Mt 23, 4 pa-
ra referirse a cargas pesadas; en sentido figu-
rado dcese de las partes de mayor peso, ms
importantes, de la ley (Mt 23, 23); de graves
acusaciones (Hech 25, 7); de las cartas de
Pablo, que son de peso, importantes (junto a
ia%'UQa), por contraste con la apariencia per-
sonal de Pablo (2 Cor 10, 10); de los manda-
mientos de Dios, que no son difciles de cum-
plir (1 Jn 5,3); en la imagen de los lobos malos,
crueles, que destruyen a la comunidad (Hech
20, 29). ThWNT I, 554-556; DTNT I, 224s.
PaQtmôg, 2 barytimos muy caro, muy
precioso*
En Mt 26, 7 dcese del leo para ungir (v.l.
JTO?ajTiu.og; cf- Jn 12, 3); de manera parecida,
se habla coloquialmente de lo que cuesta mu-
cho o es muy precioso, diciendo que cuesta
un montn.
Paoav^Ct) basaniz torturar, atormentar*
Paaavian-05, oi>, basanismos el acto de
torturar, de ser torturado*
paoavi0tr| 5, o), basanistes verdugo, tor-
turador*
poavog, ou, f| bsanos tormento, tortura*
Bibl: W. Mundle, (30ccvog, en DTNT IV, 299s;
Schneider, poavog m\., en ThWNT I, 559-561.
1. De las 12 veces que el verbo paoav^co
aparece en el NT, 5 corresponden al Apoca-
lipsis (9, 5; 11, 10; 12, 2; 14, 10; 20, 10), 3 a
Mateo (8, 6.29; 14, 24), 2 a Marcos (5, 7; 6,
48), 1 a Lucas (8, 28) y 1 a la segunda Carta
de Pedro (2, 8). Paaaviau.g aparece nica-
mente 6 veces (Ap 9, 5 bis; 14, 11; 18, 7. 10.
15). Pao"aviatr|g es hapax legomenon en el
NT (Mt 18, 34); poavog aparece en Mt 4,
24 y en Le 16, 23.28.
2. paoav^co y poavog pueden referirse
al dolor fsico o al hecho de infligir dolor fsi-
co. Este dolor acompaa a la enfermedad (Mt
4, 24). Por l es atormentado atrozmente el
criado del centurin (Mt 8, 6). El hecho de
que este trmino pueda referirse a dolores f-
sicos especialmente intensos, lo vemos por la
mujer del Apocalipsis, que es atormentada
por dolores de parto (Ap 12, 2). Pero el trmi-
no puede referirse tambin a los dolores espi-
rituales: la conducta malvada de los sodomi-
tas hace que el justo Lot se sienta deprimido
(2 Pe 2, 7) y se vea atormentado en su alma
(2, 8). El verbo tiene un sentido ms general,
cuando la barca de los discpulos es azotada
por las olas levantadas por el viento contrario
(Mt 14, 24) o los discpulos mismos, en su
empeo por remar, son atormentados por el
viento que les es contrario (Me 6, 48). Si el
texto de Me 6, 48 no lo entendemos en voz
pasiva sino en voz media, entonces el pasaje
nos indica que los discpulos se atormentaban
a s mismos en su afn desesperado por remar.
Precisamente porque paoav^co y sus deri-
vados expresan una intensidad especial de tor-
mento, se emplean cuando el tema de que se
599 f3aaavco - ( 3aade a 600
trata es el castigo eterno escatolgico o en el
ms all, que ha de tener lugar despus del jui-
cio. As, por ejemplo, el hombre rico se en-
cuentra en tormentos, es decir, en el Hades
que es el lugar del tormento (Le 16, 23.28).
Eternamente sern atormentados los adorado-
res de la bestia (Ap 14, 10), lo mismo que el
diablo, la bestia y el falso profeta (Ap 20, 10).
Y tambin el tormento que ha de caer sobre la
ramera Babilonia es la retribucin por su cul-
pa (18, 7.10.15). El tormento es espiritual,
porque va asociado con el temor y la afliccin,
y tambin fsico (ser quemada en el fuego,
18, 8). En general el tormento del ms all o
tormento eterno se describe plsticamente en
los lugares citados mediante fenmenos de ar-
dor abrasador o de fuego. Mt 8, 29, por lo me-
nos, entiende el tormento con que los demo-
nios se sienten atormentados por la presencia
de Jess o por la orden que l les da de salir
(Me 5, 7s; Le 8, 28s) como una anticipacin
prematura (desde el punto de vista de los de-
monios) de su castigo eterno. Tambin los ver-
dugos a quienes el amo de la parbola hace en-
trega del siervo despiadado, simbolizan en
realidad el castigo escatolgico (Mt 18, 34).
Por el contrario, cuando Paoav^co des-
cribe la actividad de los dos profetas escatol-
gicos con respecto a los habitantes de la tierra
(Ap 11, 10), no se piensa en el castigo despus
del juicio. Con la renovacin de las plagas de
Egipto (11, 6), se atormentar a la gente para
inducirla al arrepentimiento. De manera se-
mejante, las nubes de langostas precedern al
da del juicio, para que atormenten con sus pi-
caduras (9, 5) durante cinco meses, es decir,
por tiempo limitado, a quienes no lleven en su
frente el sello de Dios. Segn el contexto am-
plio (cf. 9, 20s), lo que se pretende es inducir
a la gente al arrepentimiento. La comparacin
de este tormento con el que causan los escor-
piones (9, 5) indica de nuevo su intensidad (la
picadura de los escorpiones es muy dolorosa).
W. Stenger
(iaaavHTjig, O J , basanismos el acto
de torturar, de ser torturado
-> Paoav^).
(SaaaviaTl|S, OV, 6 basanists verdugo,
torturador
-> |3aaavc.
Paavos , ov, r\ bsanos tormento, tortura
-> (3aaav;a>.
(iaaiêtt, ag, i^ basileia reino, reinado
1. Visin de conjunto - 2. En el lenguaje profano -
3. El reino de Dios - a) segn Jess - b) en Marcos
- c) en Mateo - d) en Lucas/Hechos - e) en Juan - f) en
los dems escritos - 4. El reino de Cristo.
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Gottesherrschaft und kommendes Reich (FS A. Vg-
tle), Stuttgart 1975, 43-49. Para ms bibliografa, cf.
ThWNT X, 1008-1014.
1. La gran mayora de las 162 veces que
Pocaiêa aparece en el NT, la palabra se ha-
lla en la frase Paodea xov "&EO (o paoi-
Xea tebv otioavuv o (3aaiX,ea xov J tatog)
y la encontramos en los evangelios sinpti-
cos. Reino de Dios es una expresin tpica
del lenguaje de Cristo, es decir, de la mane-
ra de hablar de Jess y de las comunidades
que se formaron siguindole a l. El poder
impresionante de este lenguaje de Cristo lo
sugiere el hecho de que, en textos ms tard-
os, se halla simplemente el trmino (3aoiX,ea
para designar obviamente al reino de Dios
(algo de veras inconcebible en la literatura ju-
da). Y as lo vemos especialmente en Mateo,
pero tambin en Lucas, Hebreos y Santiago.
Principalmente en textos tardos se habla de
diversas maneras de la (3aatX,8a de Cristo (->
4). En contraste con esto, son relativamente
raros los textos del NT en los que la fiaoikea
no se refiere a Dios o a Cristo (-> 2).
2. En el griego profano, oscila el significa-
do del trmino entre un sentido funcional
-soberana real, monarqua, dignidad real,
oficio de rey- y el sentido geogrfico de rei-
no. Tambin el hebreo malkt puede signifi-
car no slo soberana real sino tambin
reino (KBL
2
s.v.). Los dos matices se ha-
llan representados tambin en el NT: algunas
veces se habla de un reino (por ejemplo, Mt
4, 8; Me 6, 23; 13, 8; Ap 16, 10), y otras ve-
ces, de soberana real (por ejemplo, Le 19,
12.15; Ap 1, 6; 17, 12). En algunos casos no
se puede decidir qu alternativa es preferible
(por ejemplo, en Mt 12, 25s). Esto origina
problemas de traduccin, porque reino (en
alemn, Reich) no incluye el sentido funcio-
nal, y reinado (en alemn, Herrschaft) no de-
nota el sentido geogrfico de dominios de la
corona.
3. El reino de Dios (= RD): a) segn Jess.
Para la mayora de los investigadores, el origen
y el contenido central de la proclamacin de Je-
603
paoiXea 604
sus, en su totalidad, estn determinados por el
RD, incluso en textos donde no aparece el trmi-
no paoiXea (de otra manera piensa, por ejemplo,
Bammel). Es importante que Jess no impartiera
enseanzas ideolgicas o teolgicas sobre el tema
teolgico del RD, sino que, partiendo de que co-
menzaba el RD como un amor radical e ilimitado
por parte de Dios, hiciera un llamamiento a cada
persona para que viviese aqu y ahora en el amor.
Precisamente porque Jess se preocupa primor-
dialmente de una vida vivida aqu y ahora a im-
pulsos de la idea de que comienza el RD, hay mu-
chos textos que estn determinados por ese
comienzo, sin que se mencione explcitamente el
RD. Esto sucede especialmente con gran parte de
las parbolas. Tan slo en unas cuantas de ellas se
menciona el RD en lo que se supone que es la
versin original (la semilla de mostaza, Me 4, 30
/ Le 13, 18; la levadura, Le 13, 20; la semilla que
crece por s misma, Me 4, 26; el tesoro en el cam-
po, Mt 13, 44; la perla, Mt 13, 45; posiblemente
la cizaa entre el trigo, Mt 13, 24, y la red de pes-
car, Mt 13, 47), aunque son muchas las parbolas
que tienen que ver con el RD, porque conducen a
una vida basada en su realidad o quieren dar for-
ma concreta al amor a Dios. Por tanto, la procla-
macin que Jess haca del RD hay que verla en
los pasajes que hablan directamente del RD, que
son los nicos que vamos a estudiar aqu. Pero la
informacin que se deduzca de estos textos no se-
r exhaustiva.
J ess proclama el RD como un aconteci-
miento. As lo vemos claramente por las nu-
merosas referencias temporales que se hacen
en relacin con la PaoiX,ea TO 'freo'O. En-
contramos enunciados en los cuales la llegada
del RD se espera para el futuro (Mt 6, 10; Me
14, 25; Le 6, 20b [juntamente con el v. 21]);
en otras partes hallamos la frmula sintetiza-
dora: el RD se ha acercado (Le 10, 11,
etc.). Suponemos que J ess vivi en la expec-
tacin de la cercana (GraKer). l habra com-
partido entonces la expectacin de la cerca-
na, sentida vivamente por su maestro J uan el
Bautista (Le 3, 9a). Y la expectacin de la
cercana por parte de las primeras comunida-
des, corroborada de nuevo por la resurreccin
de J ess, estara en continuidad con la expec-
tacin sentida por J ess. Pero la expectacin
de la cercana no era aquello a lo que J ess
daba ms importancia: J ess no nos propor-
ciona ms informaciones sobre los perodos y
las etapas.
J untamente con los enunciados sobre el fu-
turo encontramos los enunciados sobre el pre-
sente. Estos, desde luego, son ms difciles de
interpretar, porque no poseemos ya el texto
arameo original de las palabras. Le 11, 20 es
importante: (pdveo (usado aqu en aoristo!)
no puede entenderse sencillamente como si-
nnimo de yY); lo que se entiende es que
el RD ha alboreado ya en el acontecimiento
concreto de que J ess expulse demonios. La
comprensin de este pasaje en sentido presen-
te se corrobora por Le 10, 18 y por las pala-
bras enigmticas de 11, 21s: J ess vio segura-
mente en sus propios exorcismos seales del
triunfo definitivo sobre el reino de Satans:
un triunfo logrado por los actos de J ess. La
palabra de J ess en 17, 21 podra entenderse
en sentido presente, a pesar de la falta de c-
pula: el RD est en medio de vostrs (even-
tualmente tambin: a disposicin de voso-
tros). La sentencia rechaza las especulaciones
acerca de los tiempos y rechaza tambin la
idea de que el RD pueda localizarse en un si-
tio determinado. Si la sentencia no est co-
nectada con la presencia perceptible del RD,
entonces el texto se hace ininteligible en su
contexto. Finalmente, hay que entender tam-
bin en sentido presente el texto de Mt 11,
12s, la sentencia de los que toman por la
fuerza (-> f kôum) . Su interpretacin,
desde luego, no est clara. Si suponemos que
la redaccin de Mateo del v. 12 es la ms an-
tigua, si entendemos pi êt at como voz pasi-
va y, lo mismo que el enigmtico -> oit^co,
en sentido negativo, entonces podramos pen-
sar que se hace referencia a la lucha de los po-
deres polticos contra el RD desde el asesina-
to de J uan el Bautista (entendindose como el
comienzo de la violencia el perodo que sigue
a la muerte de J uan), o podramos pensar en la
violencia de los zelotas (lo que hace que
oJ t^) se entienda ms fcilmente).
Est claro que las referencias al tiempo no
pueden armonizarse. Las contradicciones en
las referencias al tiempo podran tener preci-
samente su origen en las palabras no objetivi-
605 PaaiXea 606
zantes de J ess acerca del RD. En J ess, es-
pecialmente en sus milagros, el futuro y cs-
mico RD existe ya como un acontecimiento
concreto y presente en un punto determinado.
De tal manera no objetivizante, las dos par-
bolas del grano de mostaza y de la levadura
(Le 13, 18-21) sealan hacia el comienzo
oculto del RD de amplitud universal (Le 13,
19b; Me 4, 23b!).
La coexistencia de enunciados acerca del pre-
sente y acerca del futuro se observa tambin en el
judaismo. Los rabinos piensan primariamente en
la continuidad del reinado de Dios en la historia
hasta el e'sjaton, y contemplan el reinado de Dios
como una realidad histricamente eficaz en la re-
citacin de la confesin de fe y en la observancia
de la ley. Pero este reinado se har manifiesto en
el sjaton con la liberacin de Israel (cf. la und-
cima y la duodcima peticin en la Oracin de las
dieciocho peticiones y cf. tambin otras oracio-
nes en Dalman, 82s). En los textos apocalpticos
se siente intensamente la lejana en que Dios se
halla del presente, y llega a ser ms importante el
reinado escatolgico y futuro de Dios, sin que
falten por completo enunciados acerca del pre-
sente (cf., por ejemplo, Dan 2, 37; 4, 34; 1QM 12,
7). Jess emplea primordialmente la terminologa
de los apocalpticos (Juan el Bautista?) y habla
de la presencia del nuevo reinado escatolgico de
Dios, que se est haciendo realidad y que se halla
en contradiccin con el mundo. El piensa en tr-
minos formales de manera parecida a como pien-
san los zelotas, los cuales prevn tambin el
pronto comienzo del reinado csmico de Dios y
hacen que sus propios actos estn determinados
ya por esta expectacin (cf. Hengel). Sin embar-
go, lo que los zelotas entienden por el RD es algo
enteramente diferente.
El carcter particular de la terminologa
empleada por J ess demuestra claramente que
l se preocupa por el alborear presente del RD
escatolgico y csmico, que llega del ms all
y que es creado por Dios mismo. La Pa0tA.ei.ci
TO -9-80J no slo es el reinado de Dios en
sentido funcional, sino tambin un espacio
particular en el que uno puede estar (Mt 8,
l i s ; 11, 11; Me 14, 25) o en el que uno puede
entrar (Me 9, 47; 10, 25, cf. Mt 21, 31; Me 12,
34). En comparacin con textos judos, es sor-
prendente que J ess en muchos casos hable
del reino de Dios como hablan los rabinos
acerca del futuro en (convite escatolgico,
ser grande en el RD, llegar al RD, heredarlo,
estar preparado para l; cf. Dalman, 91s, 93,
95, 102, 105). Esta manera de hablar sugiere
tambin el carcter csmico, universal y esca-
tolgico que tiene el RD en las enseanzas de
J ess.
En contraste con la historia, predomina el
elemento de la discontinuidad. Es significati-
vo que J ess apenas hable en general de Dios
como rey (-> fiaoikevc,). Se halla en relacin
ntima con ello el hecho de que, en la procla-
macin de J ess acerca del RD, falte todo ele-
mento nacional o teopoltico. Lo contrario del
RD no es, como en muchos textos judos, el
dominio de lo romanos. J ess no habla de la
futura soberana poltica de Israel. Ms an,
l puede emplear la idea del RD -con una ac-
titud crtica y polmica- en una palabra de
juicio dirigida contra Israel (Mt 8, l i s) .
Por contraposicin al judaismo, el elemento
decisivamente nuevo en la proclamacin que
J ess hace del RD, aparte de la vinculacin
del Reino con su propia misin, es la inter-
pretacin de la Paoutaa como un amor ili-
mitado e infinito de Dios principalmente ha-
cia los menospreciados y marginados de Israel,
hacia los pobres, las mujeres, los pecadores,
los samaritanos, etc. Este amor de Dios se
cualifica escatolgicamente por su vincula-
cin con el reino de Dios: es un amor insupe-
rable, definitivo, y no derivado simplemente
de las anteriores actuaciones salvficas de
Dios, que fueron la creacin y la ley. J ess
promete incondicionalmente a los (material-
mente) pobres el (futuro) RD (Le 6, 20; cf. v.
21). As es como hay que entender la parbo-
la del gran convite (Le 14, 16-24), que en la
eleccin de las imgenes enlaza con los pen-
samientos acerca del banquete escatolgico
que se ha de celebrar en el RD, una idea que
era tan querida para J ess (Mt 8, l i a; Me 14,
25). J ess puede hablar de la paaiA,ea como
de un bien salvfico, por ejemplo, refirindose
a los nios, que todava no han llegado a la
mayora de edad en sentido jurdico y en sen-
tido tico (Me 10, 14.15). A la luz del RD que
607 Pdoilea
608
llega como amor de Dios, hay que entender
tambin los exorcismos y las curaciones obra-
dos por J ess.
Las parbolas del Reino que hablan del te-
soro y de la perla (Mt 13, 44s) sealan final-
mente hacia la dimensin de la decisin y de
la entrega humana que se hallan conectadas
con el RD. Esta entrega e implicacin huma-
na no tiene nada que ver con la realizacin del
RD, la cual -segn Me 4, 27s- es nicamente
asunto de Dios. Porque vemos que tambin en
esas parbolas el bien salvfico (el tesoro, la
perla) precede a la accin humana, aunque no
se puede recibir sino mediante una entrega
humana. Me 9, 47 menciona la batalla absolu-
tamente sin compromisos, la batalla que hay
que estar dispuesto a librar a toda costa contra
el pecado, en vista de la llegada del RD. C-
mo hay que actuar, eso lo explican otras par-
bolas, que no tratan directamente del RD, y lo
explica tambin el mandamiento del amor.
Una forma especial de entrega al RD es el
discipulado, que exige la renuncia al ejercicio
de la propia profesin, a los lazos familiares y
a los bienes, a fin de ponerse al servicio de
una misin particular de proclamacin del RD
(Le 9, 60c [autenticidad discutida]; cf. v. 62).
Esta misin no es para todos, y mucho menos
an lo es la posibilidad del celibato por amor
del RD (Mt 19, 12), celibato que no es practi-
cado tampoco por todos los discpulos (ejem-
plo de ello: Pedro, Me 1, 30; 1 Cor 9, 5).
La tradicin post-pascual de la comunidad
acrecent las palabras de Jess acerca del reino,
aadiendo logia que llevaban la impronta de la
propia situacin de la comunidad, y sigui culti-
vando as la terminologa caracterstica que era
propia de J ess. Suponemos que los siguientes
pasajes, entre otros, deben considerarse creacio-
nes de la comunidad: Mt 5, 19 (niveles de salva-
cin en el RD!), Me 9, 1 (expectacin post-pas-
cual de la cercana con un trmino fijo), Mt 16,
19 (el poder de las llaves).
b) Marcos no emplea nunca redaccional-
mente la expresin RD. Su sumario de la pro-
clamacin de J ess (1, 15), que precede al
evangelio, podra remontarse a la tradicin.
En 4, l i s un antiguo logion, que podra pro-
ceder de la comunidad de lengua aramea, re-
sume la proclamacin cristiana, que en el
contexto actual es la proclamacin en par-
bolas, con la expresin: misterio del RD.
La indicacin de que los discpulos, a dife-
rencia de los de fuera, entienden el misterio,
se relativiza en 4, 33s al hablarse de la (in)
comprensin de los discpulos. El limitado
nmero de referencias al RD en Marcos es
inadecuado para que podamos suponer una
particular comprensin marquina del RD, sea
en el sentido de una dialctica cristolgica
del ocultamiento presente y de la gloria futu-
ra (Ambrozic), o bien como un RD en proce-
so de desarrollo en Galilea (en contraste con
el que hace eclosin sbitamente en J erusa-
ln [Kelber]).
c) En Mateo $aoikzva aparece de ordina-
rio con la circunlocucin rabnica x&v OIIQOC-
vrv para designar a Dios, y es redaccional
unas 15 veces (de un total de unas 55). Se tra-
ta, pues, de un concepto teolgico central. Es
caracterstico, adems, de Mateo el uso abso-
luto de tfjg Paode ag (en el sentido de rei-
no de los cielos) en expresiones atributivas
con evayyzkiov (4, 23; 9, 35; 24, 14), vlg
(8, 12; 13, 38) y Xyoc, (13, 13). |3aaiXela es
la palabra clave en la proclamacin de J ess.
Cuando Mateo designa estereotipadamente
el mensaje de J ess como evayy'kiov Tf
Paodectg (4, 23; 9, 35; 24, 14; cf. 13, 19), lo
hace as porque la proclamacin de la Iglesia
no consiste, para l, en nada ms que en ense-
ar lo que J ess ense (cf. 28, 20). La cerca-
na del Reino es el contenido del mensaje de
J uan el Bautista (3, 2), de J ess (4, 17) y del
mensaje que se proclama en la comunidad
(10, 7). Est en consonancia con esto el hecho
de que, especialmente en Mateo, muchas pa-
rbolas se caractericen explcitamente como
parbolas del reino de los cielos (10 veces en
Mateo; tan slo 2 en Marcos y 2 en Lucas),
dndose seguramente la circunstancia de que
en la mayora de los casos esta denominacin
le vena dada ya de antes al evangelista.
609 Pcxodea 610
Por tanto, si | 3aoiâ TC&V otioavaiv es
una expresin clave en Mateo, no nos sor-
prender que algunas de sus importantes ten-
dencias teolgicas puedan verse en su manera
de hablar del reino de los cielos. Esto tiene
varios aspectos, entre ellos: 1) El concepto
tiene resonancias ticas. Al tradicional: Bus-
cad primero el RD!, Mateo aade -creemos
que epexegticamente-: y su justicia, en-
tendindose en Mateo por 8ixaioo)vr| una
cualidad que se exige al hombre en su activi-
dad (6, 33). El entrar en la |3aai)i.ea, una
expresin (redaccional) especialmente predi-
lecta de Mateo, se promete como recompensa
graciosa a todos los que practican una justicia
mejor (5, 20), a aquel que hace la voluntad
del Padre (7, 21), a aquel que se convierte y
llega a ser humilde como un nio (18, 3s). Es-
tos pasajes indican tambin que el Reino pue-
de entrar en relacin con la idea del juicio,
idea que se encuentra acentuada especialmen-
te en algunas de las parbolas de Mateo que
hablan de la |3aaiAea (cf., por ejemplo, 13,
41-43.49s; 18, 34s; 20, 16; 22, 11-14: 25, 1-
13.28-30). La segunda peticin del Padre-
nuestro, Venga tu Reino!, es interpretada
por Mateo mediante la adicin de la tercera
peticin: Hgase tu voluntad! Con estas
resonancias ticas, la concepcin de Mateo se
halla cercana en cierto modo al judaismo ra-
bnico.
2) Ahora bien, la fiaoika en Mateo pue-
de significar asimismo el bien de la salvacin
concedido gratuitamente a los hombres (25,
34), y que los justos heredan: una asocia-
cin atestiguada tambin frecuentemente en
las cartas. Como indica el uso de eoo-
XO"0m, la idea de un territorio se halla pre-
sente en el trmino (3aoiX.ea, y no la idea
funcional de un reinado (cf. 5, 5). (3aaiX.a
representa igualmente el bien salvfico en el
difcil pasaje (redaccional) de 21, 43: la
PaoiX.8a ser quitada al pueblo de Israel que
rechaza a J ess (suponemos que Mateo pien-
sa en la destruccin de J erusaln en el ao 70
de nuestra era, cf. 22, 7), y ser entregada a
otro pueblo, a saber, a la Iglesia de los genti-
les, en la medida en que ella cumpla la volun-
tad de Dios (cf., con un tenor parecido, 8,
l i s) . La paouXea es aqu el bien de la salva-
cin prometido a Israel y a la Iglesia. Estos
pasajes indican tambin que Mateo acenta
las exigencias del RD, mientras que en las en-
seanzas de J ess lo que se halla en primer
plano es la oportunidad de vivir una vida a
impulsos de la llegada del RD. El indicativo
de la salvacin llega a su realizacin en Ma-
teo de una manera distinta: mediante los mila-
gros, la resurreccin y la autoridad del Hijo
de Dios (cf. Mt 28, 18).
d) La distribucin de la expresin en Lu-
cas (46 veces) y en Hechos (tan slo 8 veces)
demuestra que fiaoikea xov fteov es una pa-
labra clave importante en las enseanzas de
Jess. Ahora bien, Lucas ha elaborado ulte-
riormente, de manera propia, la serie de sen-
tencias de la predicacin de J ess referidas al
presente, y la serie de las referidas al futuro.
1) En los enunciados referidos al presente,
sorprende que Lucas interprete cristolgica-
mente el RD aplicndolo a la misin de J ess.
Lo mismo que en Mateo, la (3aoiAea xov
&EO se convierte en la clave central para de-
signar el contenido de la proclamacin cristia-
na (Le 4, 43; 8, 1; 16,16; Hech 8,12 [evayye-
kt,o\iai\; Le 18, 29 [en vez del E>aYY^
lov
de Marcos]; Le 8, 1; 9, 2; Hech 20, 25; 28, 31
[XTIQOOOO]; Le 9, 11 [X.aX,c]; Le 9, 60
[biayy'k'ku)]; Hech 1, 3 [Xyco]; Hech 19, 8
[jTEfrco]; Hech 28, 23 [5iaiiaQTijQO(j.ai]). Es
sorprendente el uso de la expresin RD en el
marco de Hechos (1, 3.6; 28, 23.31). En cuan-
to a su contenido, el RD como tema de la pro-
clamacin se completa inmediatamente con la
referencia a J ess o se interpreta mediante es-
ta referencia (Hech 8, 12; 28, 23.31). El su-
mario marquino de la proclamacin que J ess
hace de la paoiXea (Me 1, 15) se halla elabo-
rado por Lucas mediante la predicacin ini-
cial de J ess (Le 4, 14-30). El contenido prin-
cipal de la predicacin es el cumplimiento de
la Escritura en J ess. Tan slo despus de es-
te suceso, puede Lucas hablar de la proclama-
cin de la (3ctoilea por J ess (4, 43). Desde
611 Paode a
612
J uan el Bautista, es decir, comenzando con
J uan el Bautista (en contra de Conzelmann,
Centro, 37ss), se proclama el RD. Si tenemos
asimismo en cuenta los logia tradicionales
(comentados hasta el exceso) acerca de la pre-
sencia del reino de Dios (principalmente 11,
20; 17, 21), entonces podemos afirmar que
-para Lucas- el RD se halla histricamente
presente en J ess (no slo el mensaje acerca
del reino, como piensa Conzelmann, Centro,
176), y su carcter, en cuanto al contenido se
refiere, est determinado por J ess. Para la
Iglesia, la PaoiAea est presente en J ess por
medio del Espritu (Hech 1, 6-8). El elemento
tico de la (3aaiX.a, tan importante en Ma-
teo, no se halla presente de la misma manera
en Lucas. Las parbolas de J ess no son par-
bolas de la PaoiAea, precisamente porque
Lucas les da carcter tico casi sin excepcin.
2) En las sentencias referidas al futuro hay
diversas tendencias: algunas veces Lucas pue-
de acentuar la cercana del RD (Le 10, 9; 22,
18 Textus Receptus; 10, 11; 21, 31s [redaccio-
nal]). Pero es ms importante el hecho de que
queden en segundo plano las afirmaciones re-
lativas al tiempo: en Le 9, 27 se suprime la re-
ferencia a la llegada del Reino (cf. 9, 2.11.
60). En Le 19, 11 se rechaza expresamente
una expectacin de la cercana a propsito de
J erusaln (cf. 17, 20s). Tambin en Hech 1, 6
Lucas corrige una expectacin de la cercana
con matices nacionalistas judos; cf. Le 24,
21. Rechaza, por tanto, una expectacin de la
cercana con trmino fijo en el tiempo, sin su-
poner con ello expresamente una expectacin
referida a un tiempo lejano. La tardanza de la
parusa es para l de lo ms natural, como lo
era ya en la fuente Q y en Marcos, sin que se
convierta para l en un problema determinan-
te. J unto a los enunciados sobre la futura
fiaoikea, se hallan tambin aisladamente al-
gunos enunciados que presuponen su presen-
cia actual en el cielo (Le 23, 42s; cf. 16, 19-
31). Los conceptos no estn armonizados en
Lucas.
3) Un enunciado importante para Lucas,
que debemos estudiar separadamente, es la
afirmacin de que la entrada de la comunidad
en el RD es posible nicamente a travs de
muchas tribulaciones (Hech 14, 22). Por tan-
to, el RD que tuvo su epifana en J ess, y ha-
cia cuyo futuro vive orientada la Iglesia, no es
precisamente epifnico en el presente, por
ejemplo, en el xito de su misin. Sino que la
misin se halla ms bien bajo el signo de la
persecucin y del sufrimiento (cf. Le 8, 13-15
despus de 8, 10; Le 9, 23-26 antes de 9, 27;
Le 17, 25 en 17, 21-37; Le 21, 12-17; la pa-
sin de J ess y de Pablo).
e) En Juan falta casi por completo el trmi-
no PaoiAea. J n 3, 3.5 son quizs variantes
lejanas de Me 10, 15: el bautismo se halla en
el trasfondo, pero no es el bautismo en s mis-
mo lo que aqu es importante, sino su inter-
pretacin jonica (nuevo nacimiento: cf. Tit
3, 5; Espritu: J n 3, 6-8). El equivalente obje-
tivo del RD en la teologa jonica es sobre to-
do la )T| ms intensamente individualizante.
f) En las cartas del NT llega a verse con
completa claridad que PaoiAea xov freoO si-
gui siendo una manera de expresar la procla-
macin de J ess y, por tanto, aparece raras ve-
ces. Pablo interpreta la base cristolgica y el
foco soteriolgico del RD escatolgico me-
diante la expresin bvxaioovvr\ deoj. El
concepto de PaoiAea xov OeoO es en Pablo
un concepto meramente marginal. El lo em-
plea ocasionalmente en las formas acuadas
por la tradicin (en sentido futuro: 1 Cor 6, 9s
[cf. Ef 5, 5b; Sant 2, 5]; 15, 50; Gal 5, 21 [con
xXr|QOVOu.)]; con connotaciones ticas:
Rom 4, 17; 1 Cor 4, 20 [en conexin con
8i3vau.ig; cf. Me 9, 1 par.!]). No se observa
una terminologa nacida de una reflexin in-
dependiente. Es sorprendente Col 4, 11, por-
que aqu, y slo aqu en todo el NT, se habla
de personas que son colaboradoras en el
RD.
4. Principalmente en los escritos tardos
del NT hay cierto nmero de referencias al
reino de Cristo. Estas referencias no pre-
sentan una concepcin clara y uniforme. Las
ideas judas sobre un reino mesinico inter-
613 PaoiXea - Paadeg 614
medio (4 Esd 7, 26ss; ApBar [gr] 29, 3-30, 1
[rabnicos, de fines del siglo I p.C.]), la pre-
sencia de la paoiXea en J ess (Le 11, 20 y
passim), el ttulo de rey aplicado a J ess (cf.
Me 15, 12, -> PaoiAevs) y principalmente el
kerygma de la exaltacin de J ess sobre los
poderes (Flp 2, 9-11) contribuyeron a la apa-
ricin de diversos enunciados. El hecho de
hablar del reinado de Cristo es consecuencia
del kerygma.
El texto ms antiguo que habla de la Paode a
de Cristo es 1 Cor 15, 24s. Pablo argumenta ha-
ciendo uso de conceptos que, por lo dems, nos
son desconocidos: el reinado de Cristo, a diferen-
cia de lo que se dice en Flp 2, 9-11 Ef 1, 20-22,
es tiempo de continuada lucha contra los poderes;
terminar con la victoria, cuando Dios llegue a
ser todo en todo. En contraste con ese pasaje, Col
1, 13 entiende el reinado de Cristo como un reino
presente de salvacin y redencin, que se opone
al dominio de las tinieblas. A su vez, encontramos
un cuadro distinto en 2 Tim 4, 1 (cf. v. 18), don-
de el reinado de Cristo no se har manifiesto sino
en su epifana como juez del universo. Por el con-
trario, 2 Pe 1, 11 habla del reino eterno y ultrate-
rrenal de Cristo, en el que han de entrar los cre-
yentes. El Apocalipsis contempla conjuntamente,
en anticipacin celestial, el reinado eterno de
Dios y de su Mesas (11, 15; 12, 10). Pero en otro
pasaje, el Apocalipsis, en analoga con las con-
cepciones judas, conoce la idea de un reino me-
sinico de carcter intermedio y milenario, antes
de que se produzca el triunfo definitivo sobre Sa-
tans (20, 1-4). En el evangelio de Juan, dice Je-
ss que su Reino no tiene origen en este mundo
(18, 36; dualismo jonico), aunque -eso s- la co-
munidad jonica vive en el mundo. En los Sinp-
ticos, principalmente Mateo conoce la idea de un
reinado escatolgico del Hijo del hombre (16, 28;
cf. 20, 21). Es incierto si, en la interpretacin de
la parbola de la cizaa, la Paode a del Hijo del
hombre en 13, 41 es el mundo entero (as parece
probable; cf. 13, 38) o bien es su reino escatol-
gico que ha de llegar todava (pero, segn el v.
43, ese Reino ser la PaoiXea TOJ JtaTOg). En
todo caso, no se piensa en la Iglesia. Tambin Lu-
cas conoce un reino de Cristo, que en 22, 29s es
futuro, pero que en 23, 42s se concibe como pre-
sente con presencia celestial.
Por tanto, los enunciados del NT distan mu-
cho de ser uniformes. Con frecuencia el reg-
num Christi se asocia de alguna manera con
una cristologa subordinacionista (Pablo, Ma-
teo, Lucas, Apocalipsis). J ams se identifica
directa y exclusivamente con la Iglesia terre-
nal. Es imposible una sistematizacin de los
enunciados del NT, tal como intent hacerla,
por ejemplo, Cullmann.
U. Luz
Paa Aei o?, 2 basileios real*
Bibl: E. Best, / Peter II, 4-10, A Reconsideration:
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107s; J. H. Elliott, The Elect and the Holy, Leiden
1966; L. Goppelt, Der Erste Petrusbrief (KEK), Gt-
tingen 1978, 151-153.
En Le 7, 25 paoXeia (neutro plural del ad-
jetivo sustantivado) designa el palacio (de un
rey).
Son posibles diversas traducciones en el pa-
saje de 1 Pe 2, 9 (Ex 19, 6 LXX). En Pa-
aX.eiov -* eoTtJU.a, el trmino paXeiog
puede entenderse como adjetivo: el sacerdo-
cio que sirve (a Dios como) a Rey, o el sa-
cerdocio dotado de dignidad real (Goppelt).
Pero puede pensarse tambin en una sustanti-
vacin de PaoXetog, siendo su sentido en-
tonces: la mansin de un rey (cf. v. 5; Elliott,
149-154), Reino (con Dios como Rey; cf. 2
Clem 6, 9; Ex 19, 6 TM; Ap 1, 6) o grupo de
reyes (Best; cf. Tg; la terminacin -eiov ex-
presara una colectividad. Pero faltan los tes-
timonios que prueben tal acepcin de pao -
X,eiog).
P. Lampe
(iaoiAet)?, tos, basileus soberano, rey
1. Aparicin del trmino - 2. Los soberanos secula-
res - 3. Referencias a Dios y a Cristo en Mateo - 4. Re-
ferencias a Jess - a) En los Sinpticos - b) en Juan -
5. paatleii) - 6. PaatAixg - 7. faaXiaaa.
Bibl: E. Bammel, The Triol of Jess, London 1970,
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236 (sobre Me 6); K. L. Schmidt, [SceaiXeiic, m\. (E),
en ThWNT I, 576-593; G. Schneider, Die Passion Je-
su nach den drei alteren Evangelien, Mnchen 1973,
especialmente 104ss, 117ss; G. Schwartz, xal p/ T15
Paoaixg... (Joh 4, 46): ZNW 75 (1984) 138; U.
Wegner, Der Hauptmann von Kafarnaum (WUNT
11/14), Tbingen 1985, sobre todo 57-60; P. Winter, On
the Trial of Jess, Berlin 1961 (
2
1974), 107ss. Para
ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1008-1014.
1. Paodeg aparece 115 veces en el NT:
a) Como en la LXX, predominan las referen-
cias a soberanos seculares (72 veces: 25 en
los sinpticos, 19 en Hechos, 17 en Apocalip-
sis, 7 en Hebreos; en 2 Cor 11, 32; 1 Tim 2,
2; 1 Pe 2, 13.17); b) 38 veces se refiere a Je-
ss (19 en los sinpticos, 16 en Juan, [de
ellas, 26 veces en la historia de la pasin];
Hech 17, 7; Ap 17, 14; 19, 16). c) En refe-
rencias a Dios (Mt 5, 35; 1 Tim 1, 7 [en un
texto hmnico]; 6, 15; Ap 15, 3; d) en refe-
rencias a Cristo (Ap 1, 6; 5, 10 [en ambos ca-
sos v.l.]). e) en referencias al Prncipe del ->
fivooog (Ap 9, 11).
2. a) En Me 6, 22.25.26.27 par. Mt 14, 9
(con fiaoikevc, usado en sentido absoluto)
encontramos una leyenda pre-marquina (que
no es de origen cristiano). Marcos recoge
tambin el trmino fiaoikevc; en su introduc-
cin redaccional (v. 14). El ttulo de Herodes
Antipas era el de tetrarca; slo en labios del
pueblo se le llamaba âaikevg. Me 13, 9 par.
Mt 10, 18 / Le 21, 12 es una adicin pre-mar-
quina a un apocalipsis, un vaticinio del tiem-
po de misin y persecucin (cf. Hech 9, 15;
captulos 25s, Pablo ante Agripa II).
Mt 1, 6 (material peculiar de Mateo); 17, 25
(imagen: el tributo para el templo) son pre-
mateicos. En el relato pre-mateico de los Ma-
gos, se aplica a Herodes el Grande el ttulo de
$ao\Xtvc, (2, 3.9), en oposicin al v. 2 donde
se habla del rey de los judos. Le 14, 31 (ma-
terial peculiar de Lucas) es una imagen pre-
lucana de la necesidad de examinarse bien a s
mismo, antes de acometer una empresa. Es
caracterstico el pasaje de Mt 11, 8 (Q): los
reyes llevan ropas finas y viven en palacios;
el Espritu proftico se alejar de ellos. De es-
ta manera contrastan no slo con el Bautista,
sino tambin con los predicadores itinerantes
(que se hallan detrs de la fuente Q). Cf., en
un sentido parecido, el pasaje de Le 10, 24
(Q): estaba oculto a los reyes lo que los disc-
pulos ven ahora. Los marcos redaccionales de
Mt 2, 1 y Le 1, 5 hacen referencia al ftaoiksvg
secular (Herodes el Grande) a fin de caracte-
rizar el acontecimiento de la salvacin como
un hecho histrico (indicaciones de tiempo
y lugar). Con el uso del ttulo de Potodec;,
Mateo acenta la oposicin que se hace al
rey de los judos mencionado ya antes (v.
2). Lucas (en 22, 25) introduce redaccional-
mente PaoiAeig en el texto de Marcos para
poner ms de relieve el contraste entre los re-
yes seculares (v. 25) y los discpulos en cuan-
to reyes escatolgicos (v. 29s): los unos se en-
seorean, los otros son como el que sirve.
617 PaoiXeic; 618
b) En todos los estratos de la tradicin
evanglica estudiados en -> a, los reyes terre-
nos se mencionan para establecer un contras-
te entre ellos y: el Bautista (Q; Me 6), el rey
de los judos (Mt 2), los discpulos (Me 13;
Le 22, 25; el predicador en Q). Pero cuando
se usa el trmino en sentido metafrico (Mt
17; Le 14; cf. tambin -> 3.a), entonces en
vez de contraste hay correspondencia.
c) La relacin con el mundo se refleja en la
valoracin que se hace de los reyes terrenos.
En Le 22, 25 a los reyes terrenos se les valora
siempre en sentido crtico; sin embargo, el re-
dactor lucano atena la nota peyorativa que
encontramos en Me 10, 42 (XUQI&'); x,aT0i-
e,ovoiaC,(). En Hechos, Herodes Agripa I es
el perseguidor de los cristianos (12, 1.20.23;
cf. 4, 26-29), pero en cambio Agripa II apare-
ce a una luz positiva (26, 26-32). 1 Tim 2, 2
(plural genrico) y 1 Pe 2, 13.17 consideran al
emperador romano como un fiaoikevc, a quien
el cristiano est obligado a honrar.
El Apocalipsis tiene una perspectiva dife-
rente: no habr reyes positivos sino en la
nueva Jerusaln, cuando se haya suprimido ya
la oposicin con el mundo (21, 24). El Apoca-
lipsis habla crticamente de los fiaoikelc, xfjg
yr\q (8 veces; fuera de ah, nicamente en Mt
17, 25; Hech 4, 26), que viven lujosamente y
fornican con su duea y seora, que es la ra-
mera Babilonia (= Roma; 17, 2.18; 18, 3.9; cf.
17, 9, donde se emplea el trmino PaoiXetg
para referirse a los emperadores romanos).
Los reyes hacen la guerra contra Cristo; so-
bre ellos recae el juicio (6, 15; 16, 12.14; 17,
12.14: 19, 18s).
3. a) PaoiX.E)g aparece (ser quizs pre-
mateico?) en las parbolas del reino de Dios
en Mt 18 y 22. Esto se halla en en consonan-
cia con la identificacin que se hace de estas
parbolas con la -> paouXea, una identifica-
cin que es ms frecuente en Mateo que en
Marcos y en Lucas. El Pa0iX,8ijg es el sobera-
no que juzga y que exige cuentas: 18, 23 (vv.
23ss, es una parbola de carcter tico; juicio,
vv. 32ss); 22, 7 (juicio sobre Israel); 22, 11.13
(juicio sobre la Iglesia de los gentiles). El
fiaoikzvg vela para que en su basileia more
nicamente aquel que, por sus acciones, sea
idneo para vivir en ella. Este uso de |3aai-
Xevg se ajusta a las connotaciones ticas del
reino en Mateo (-> fiaaikea 3.c).
b) Mt 5, 35 (tradicin) presenta de nuevo a
Dios como pccaiAeg en un contexto tico.
c) Cristo, en su funcin escatolgica como
Juez, es un fiaoikevc, que exige amor fraterno
(Mt 25, 34.40). Aqu el paadeg de la tradi-
cin pre-mateica se refera quizs a Dios (cf.
la tensin con el Hijo del hombre en el v.
31; Ph. Vielhauer, Gottesreich und Menschen-
sohn, en Aufsatze zum NT, Mnchen 1965,
55ss). - El ttulo de rey aplicado a Cristo que
retorna en su segunda venida, y empleado
metafricamente para designar a Dios, signi-
fica en Mateo al Seor que exige obras y que
viene a celebrar el juicio.
4. fiaoikBVC, xov 'IouSacov es un ttulo
aplicado a Jess y que se escucha nicamente
de labios de los romanos paganos y de los
Magos (tambin en Me 15, 12; una excepcin
es Jn 19, 21). Los judos hablan del paaileg
'IaeonX. (Me 15, 32 par.; Jn 1, 49; 12, 13).
PaotX.e'g se usa en sentido absoluto en Le
23, 2; 19, 38; Hech 17, 7; Mt 25, 34.40 y con
ms frecuencia en Juan (para ver el funda-
mento de este uso, -> 4.b).
a) El ttulo de paadeg xc&v 'Iouaoov
(Me 15, 26) es histrico como expresin ro-
mana de la causa poenae. Identifica a Jess
como revolucionario poltico que quiere ser el
soberano supremo de los judos. La tradicin
cristiana adopta una postura reservada ante
este ttulo, y lo repite casi exclusivamente en
la tradicin acerca de la pasin, con el fin de
darle una nueva interpretacin.
Marcos 15, 2.9s.l2.18.31s (ampliaciones
secundarias del estrato ms antiguo de la tra-
dicin acerca de la pasin) presuponen un
nuevo y positivo contenido (v. 2) del ttulo:
1) Los vv. 31s (redaccionales?) acentan co-
mo caracterstica del ttulo la ayuda milagrosa
619 paadeiig 620
dada por J ess durante su ministerio terreno
(acoceo; el factor de la envidia de los sacerdo-
tes, en el v. 10, est relacionado probablemen-
te con ello). El aspecto de la ayuda taumatr-
gica es propio tambin del ttulo -> ug
Aau 8. 2) Se pone de relieve el contraste en-
tre J ess y el revolucionario poltico (v. 7) y
se acenta la inocencia de J ess (v. 14). 3) El
ttulo se asocia con -> Xot ot g (V. 32; cf. Me
14, 61 par.; es redaccional en Le 23, 2.39).
Mateo y Lucas recogen el ttulo (Mt 27,
11.29.37.42; Le 23, 3.38). Mateo lo sustituye
por Tnaog Xeyfxsvog Xoioxg (27,
17.22). Lucas lo suprime (23, 20.35), pero lo
inserta redaccionalmente en otros pasajes: Me
15, 31s es elaborado redaccionalmente en Le
23, 37 (nuevamente hallamos PaaiX.ijg y
acorro; cf. tambin Le 23, 39); Le 23, 2 hace
constar el contenido originalmente poltico,
para poder rechazarlo como falso. Lucas, ms
claramente que su fuente, hace resaltar la ino-
cencia poltica de J ess (vv. 4, 14s.22) y el
contraste con el revolucionario (v. 25).
Como el ttulo de Rey de los judos tiene a la
vista nicamente la misin terrena de Jess para
con el pueblo de Israel (cf. Hijo de David) y
esa misin termina en la cruz con el rechazo por
parte de los judos, vemos que el ttulo de
PaoiAeig es sobrepasado por la confesin de fe
de un gentil: -> ug deot en Me 15, 39 par. Ma-
teo (cf. Me 16, 41; redaccional Mt 27, 40.43 y 26,
63). Mientras que Mateo se interesa por este nue-
vo ttulo de Hijo de Dios, vemos que Lucas lo
elimina (Le 23, 47). - Sobre los antecedentes ju-
dos del motivo del taumaturgo davdico real, que
es Seor sobre los elementos, los demonios y las
enfermedades, cf. Berger, 3-9; cf. Descamps, 58ss
sobre el rey-taumaturgo en la antigedad.
El trmino ftaoikevg aparece en la histo-
ria de la entrada triunfal en una cita de refle-
xin de Mt 21, 5 (idntica en cuanto a su con-
tenido con el redaccional vlg Aavb de 21,
9; sobre 21, 5 -> J toafig) y lo encontramos re-
daccionalmente en Le 19, 38. El fiaoikevq
que hace su entrada, es caracterizado por los
respectivos contextos, en ambos casos, como
el taumatrgico auxiliador de los oprimidos:
en Le 19, 37, por sus obras milagrosas (re-
daccional); como Hijo de David que es, cura
enfermedades (Mt 20, 29ss par.; 21, 14s) y re-
cibe en su compaa al pecador (Le 19, lss);
cf. acpa>/acoTT|rja en Le 18, 42 y 19, 9s (cf.
Zac 9, 9, paoi l eg or^cov); ms adelante, en
el contexto: templo (Le 19,45s par.; redaccio-
nal en 19, 47) y biboxo) (Le 19, 47; 20, 1,
redaccional; Mt 21, 23, redaccional; cf. Le
19, 39). El redactor lucano pone tambin 8i-
800X0) junto a paouX.E'g en 23, 2-5.
En el relato pre-mateico de los Magos, los re-
presentantes de la Mageia se someten al |3a-
aikevc, xmv 'Ioi>8ao>v (Mt 2, 2). De ah que pue-
da presuponerse de nuevo como tenor del ttulo:
Seor lleno de autoridad sobre los elementos y
los demonios / Seor de la sabidura (Berger,
22s). - El ttulo de PaoiXeiig TWV 'Ioi)8acov mo-
vi a los sucesivos narradores a completar la his-
toria de los Magos con los vv. 3-5a.7-9a.12 (el re-
lato de Herodes): en este contexto, lo mismo que
en la historia de la pasin, desempean un papel
decisivo no slo el malentendido poltico acerca
del ttulo sino tambin la intencin de matar a un
competidor que tena pretensiones a la cprona de
PaoiAeig (vuelve a ser sinnimo XrjiOTg, v. 4.
La condicin de Hijo de David vuelve a expresar-
se en el tema de Beln; otra es la manera de pen-
sar de Ch. Burger, Jess ais Davidssohn, Gttin-
gen 1970, 104s).
En el tercer estrato, la unidad pre-mateica del
captulo 2, se describe a Jess como el nuevo
Moiss. As como en la tradicin acerca de Moi-
ss se acenta a menudo el poder taumatrgico de
este personaje, y as como este motivo puede aso-
ciarse tambin con el ttulo de Paoileiig aplicado
a Moiss (Filn, VitMos I, 158; cf., adems, Ber-
ger, notas 96 y 89), pudiera ser que los narradores
pre-mateicos del captulo 2 hubieran entendido
en consonancia con ello el ttulo de fiaoikEvg en
2, 2. Un enunciado ms seguro no se podr for-
mular sino con respecto al redactor final de Ma-
teo. Para l destacan en primer plano otros aspec-
tos: el PaaiXeiig tcov 'Ioi)8au)v, que haba sido
profetizado en el AT (vv. 5s), y que haba sido en-
viado a los judos, es adorado primeramente por
gentiles, mientras que los judos ponen asechan-
zas a su vida.
b) Juan (18, 36) da una nueva interpreta-
cin al ttulo que exista ya previamente en la
tradicin acerca de la pasin: el rey cuyo rei-
no se encuentra en este mundo, pero no tiene
621 Paodeg - paaAiaaa 622
su origen en l: l es el testigo de la verdad,
cuyo reinado consiste en que su voz sea escu-
chada por los suyos (cf. JtoiLif|V en el captu-
lo 10).
J uan se aparta de la idea de que J ess sea
rey por su actividad taumatrgica. Por tres ve-
ces J uan menciona y critica esa idea. 1)6, 15:
Q uien crea que el reinado de J ess consiste
nicamente en ayudar taumatrgicamente en
situaciones difciles (6, 2.11.26; J ess multi-
plica los panes; es Seor de los elementos),
no ha comprendido que J ess mismo es el pan
(6, 35). Su Reino consiste en que los suyos
crean en l (comprese 6,35 con 18,37). 2) 12,
13.15s: Los discpulos no comprendern el
verdadero sentido de la entrada triunfal de J e-
ss en J erusaln y de su ttulo de paoiêg si-
no cuando l sea glorificado: J ess no es rey
en virtud de milagros como el de la resurrec-
cin de Lzaro (vv. 17s.9.11; eso es lo que
piensa el pueblo), sino a causa del testimo-
nio que l da de la verdad, un testimonio que es
credo por los suyos y que no es de este mundo
(comprese 12, 16 con 8, 28.31s). 3) Tam-
bin en 1, 50.51 se acenta, con referencia a
la glorificacin, que la manera en que Natana-
el entiende que J ess es rey de Israel por
los milagros que obra (1, 47-50) es slo un
conocimiento provisional.
J ess es un rey que encaja mal en los es-
quemas de las expectaciones tradicionales so-
bre la realeza (Rey de Israel, 12, 13; 1, 49;
nuevo Moiss proftico y de majestad real,
6, 14s; cf. Meeks a propsito de la tipologa
de Moiss que se halla aqu presente). Y en-
caja mal, porque J ess sobrepasa todas las ex-
pectativas (18, 37 y passim, por lo cual se
omite la adicin: [Rey] de los judos / de Is-
rael). Los Sinpticos limitan la realeza de J e-
ss a su misin terrena para con los judos;
J uan la asocia con la relacin del Exaltado
con los creyentes.
5. Paoileiw ser rey, reinar* es un trmino
que aparece sobre todo en Pablo y en el Apo-
calipsis. Se usa con referencia: a) a Dios (Ap
11, 17; 19, 6 [aoristo ingresivo como en 1 Cor
4, 8 bis; Le 19, 14.27: comenzar a reinar);
b) a Cristo (1 Cor 15, 25 [- Paode a 4]; Ap
11, 15 [juntamente con Dios; el sujeto grama-
tical es T) PaoiAex]; Le 1, 33 [Textos Recep-
tas]); c) al seoro de la muerte, del pecado
y de la gracia (Rom 5, 14.17.21 bis; 6, 12; cf.,
a propsito, Ksemann, An die Romer [HNT];
d) a los cristianos como corregentes (Ap 5,
10; 20, 4.6; 22, 5; Rom 5, 17; 1 Cor 4, 8 [d-
cese irnicamente de los corintios, que niegan
la reserva escatolgica]); e) a los soberanos
seculares (Mt 2, 22; Le 19, 14.27; cf., a pro-
psito, M. Zerwick: Bib 40 [1959] 654-674;
cf. 1 Tim 6, 15 en un predicado divino).
6. pawiXxxg real* se emplea sustantiva-
damente en J n 4, 46.49: un funcionario real
(de Antipas); con menor probabilidad: de as-
cendencia real (herodiana); los testimonios
pueden verse en Bauer, Worterbuch, s.v. - En
Hech 12, 20s el trmino se usa como adjetivo
para referirse a los dominios reales y a las
vestiduras regias de Herodes Agripa I. Sant 2,
8 habla del nomos real del amor al prjimo,
y quiere decir probablemente que es una ley
dada por Dios en su calidad de Rey (cf.
PocoaXea, v. 5); una traduccin ms probable:
el mandamiento ms excelente en el senti-
do de Gal 5, 14.
7. fiaokioaa reina* aparece 4 veces en el
NT: en Mt 12, 42 par. Le 11, 31 (Q) para refe-
rirse a la reina del Sur (cf. 1 Re 10); en
Hech 8, 27 dcese de la Reina de los eto-
pes, y en Ap 18, 7, donde Babilonia (= Ro-
ma) dice con arrogancia: Yo estoy sentada
en el trono como reina.
P. Lampe
fiaai'kevGi basileu ser rey, reinar
-y paoiêxig 5.
Pa a i l i x g 3 basilikos real, perteneciente
al rey
-> fiaoikzvc, 6.
Pao Xi ooa, r\g, T| basilissa reina
-> paoiAeiig 7.
623 Paig - paat^w 624
poig, ewg, r\ basis pie*
Hech 3, 7: Los//e y los tobillos del paral-
tico de nacimiento adquirieron fuerza. Origi-
nalmente poig significa paso; no es un
trmino tcnico de la medicina; la narracin
afn, en 14, 8ss, emplea la palabra novq (vv. 8
y io).
Paaxavo) baskain fascinar, hechizar*
Gal 3, 1: Los glatas se hallan fascinados o
hechizados por los adversarios de Pablo, es
decir, por una proclamacin extraa del evan-
gelio, hasta tal punto que han llegado a ser
vT]TOi para el evangelio paulino, sin darse
cuenta en absoluto de que han cado en manos
de un poder que los lleva a la perdicin.
ThWNT I, 595s; X, 1014.
PaatÔ) bastazo levantar, llevar, sopor-
tar*
Bibl: F. Bchsel, $aoxt,w, en ThWNT I, 596s.
Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1014.
1. De las 27 veces que el verbo aparece en
el NT, 3 corresponden a Mateo (3, 11; 8, 17;
20, 12), 1 a Marcos (14, 13), 5 a Lucas (7, 14;
10, 4; 11, 27; 14, 27; 22, 10), 4 a Hechos (3,
2; 9, 15; 15, 10; 21, 35), 5 a Juan (10, 31; 12,
6; 16, 12; 19, 17; 20, 15), 6 a Pablo (Rom 11,
18; 15, 1; Gal 5, 10; 6, 2.5.17) y 3 a Apoca-
lipsis (2, 2.3; 17, 7).
2. En su sentido propio, el verbo se emplea
para expresar la idea de llevar diversos obje-
tos. Pueden ser cosas ligeras (un cntaro de
agua, Me 14, 13 par. Le 22, 10; sandalias, Mt
3, 11 [el quitar y llevar detrs de alguien las
sandalias es oficio de esclavos, y no puede
exigirse que un discpulo lo haga con su ma-
estro; Billerbeck I, 121]), y tambin cosas pe-
sadas: se lleva el fretro con el cadver del jo-
ven de Nan (Le 7, 14), y se lleva tambin al
paraltico hasta la puerta del templo llamada
la Hermosa (Hech 3, 2). Pablo es llevado por
los soldados, que lo libran as de la violencia
de la multitud (Hech 21, 35). Segn Jn 19, 17,
Jess mismo lleva su cruz (a diferencia de lo
que dicen los Sinpticos). La bestia del Apo-
calipsis, como una cabalgadura, lleva (Ap 17,
7) a la mujer sentada sobre ella (v. 3). La ma-
dre, durante el embarazo, llev el fruto de su
vientre (Le 11,27).
La direccin en que se lleva algo da un ma-
tiz al significado del verbo, como cuando los
judos cogen piedras para apedrear a Jess (Jn
10, 31; cf. 8, 59), o cuando Judas se lleva lo
que hay en la caja del dinero (Jn 12, 6) y el su-
puesto jardinero que, segn piensa Mara Mag-
dalena, se ha llevado el cadver de Jess (Jn
20,15; cf. vv. 2 y 13). El peso del objeto no de-
sempea ya ningn papel, cuando se exhorta a
los discpulos a que no lleven consigo para el
viaje bolsa del dinero ni alforjas ni sandalias
(Le 10, 4). De manera parecida, Pablo lleva en
su cuerpo los estigmas de Jess (Gal 6, 17).
Diversos objetos dan al verbo carcter me-
tafrico, destacando especialmente el aspecto
de soportar: el Siervo de Dios, Jess, carga
sobre s nuestras enfermedades (Mt 8, 17).
Los obreros de la via soportan el peso y el
calor del da (Mt 20, 12). El que alborote a la
comunidad, tendr que aguantar el juicio
(Gal 5, 10). Los fuertes deben sobrellevar
las flaquezas de los dbiles (Rom 15, 1).
En la hora de la despedida de Jess, los disc-
pulos no pueden soportar todava la plena ver-
dad (Jn 16, 12). La iglesia de Efeso no puede
soportar a los malos (Ap 2, 2). Las palabras
de Ap 2, 3 no expresan el objeto de la accin
verbal, pero deben entenderse tambin meta-
fricamente: los efesios se distinguen por ha-
ber tenido paciencia y haber soportado por
amor del nombre de Jesucristo, es decir, por
haber mantenido una firmeza inquebrantable
y por haber resistido sin ceder a las tentacio-
nes de los falsos apstoles.
No existe ese aspecto de soportar, cuan-
do Pablo -como vaso escogido (o como ins-
trumento escogido)- tiene que llevar (= con-
fesar) el nombre de Jess ante las naciones y
los reyes y ante los hijos de Israel (Hech 9,
15; cf. G. Lohfink: BZ 10 [1966] 108-115,
quien hace referencia a Sib VIII, 331). Se
piensa en el ministerio de misionar. Este mi-
nisterio, desde luego, va acompaado de su-
frimientos a causa de mi nombre (9, 16).
625 Paot^c - pcoaxos
626
En otras partes, el verbo no est determinado
por su objeto, sino que toda la frase se halla de-
finida metafricamente por el contexto: para el
discpulo, lo de llevar su propia cruz signifi-
ca que, en el discipulado, l no debe tener mira-
mientos consigo mismo (Le 14,27). El yugo in-
soportable (Hech 15,10) es la circuncisin y la
ley de Moiss (15, 5). La raz que sustenta a los
paganocristianos como ramas injertadas es Isra-
el (Rom 11,18). Los cristianos deben llevar los
unos las cargas de los otros; y esas cargas son
los pecados; de tal manera que aun los pecado-
res que haya en la comunidad deben quedar in-
cluidos en el mandamiento del amor (Gal 6, 2).
Algo parecido sucede con la propia carga, que
cada uno debe soportar (Gal 6, 5), y que es la
carga de los propios pecados, que hay que lle-
var ante el juicio de Dios (F. MuBner, Galater-
fcne/[HThK],401s).
W. Stenger
Pat o; , ov, , i\ (I) batos zarzal, zarza*
Bibl.: Bauer, Wrterbuch, 273; Haag, Diccionario,
2082s; A. Herrmann, en RAC IV, 189-197.
El sustantivo es femenino en Le 20, 37 y
Hech 7, 35, y masculino en Me 12, 26, la
LXX y Filn, VitMos I, 67. Quizs la forma
masculina sea la tica, y la femenina, la hele-
nstica. ptoc; en el sentido de zarza se halla
atestiguado desde Homero, Od 24, 230; Epigr
Graec 546, 6 y 548, 2.
Moiss vio la revelacin de Dios en una
zarza (Ex 3, 2-4; Dt 33, 16; Josefo, Ant II,
266): Me 12, 26 par. Le 20, 37; Hech 7,
30.35. ptog en el AT es la traduccin griega
del hebreo s
e
neh, que segn la etimologa po-
pular hace referencia al Sina. Por eso, segn
Dt 33, 16 se dice que Yahv es el que mora
en la zarza/en el Sina.
En Le 6, 44 (no se recogen higos de los es-
pinos), lo que se trata es de distinguir entre la
piedad autntica y la hipcrita. Cf. Job 31, 40
(en lugar de trigo crecen abrojos, ba ''sa).
A. Fuchs
Pato?,
ov
> (II) batos bato, barril, cubo
(medida de lquidos)*
Bibl: A. Barrois, La mtrologie dans la Bible: RB
40 (1931) 185-213; Haag, Diccionario, 2098s. J : T.
Milik, Deux jarres inscrites provenant d'une grotte de
Qumrn: Bib 40 (1959) 985-991 (=DJD III, 37-41); F.
Rienecker (ed.), Lexikon zur Bibel, Wuppertal
7
1967,
894s; A Segr, A Documentar/ Analysis ofAncient Pa-
lestinian Units of Measure: BBL 64 (1945) 357-375;
A. Strobel, Mafie und Gewichte, IV. Hohlmafie, en
BHH II, 1162-1166, 1168s (bibliografa); J. Trinquet,
Mtrologie biblique, en DBS V, 1212-1250; B. N.
Wambacq, De mensuris in Sacra Scriptura: VD 32
(1954) 266-274, 325-334.
pat o?
e s u n
prstamo lxico del hebreo
(bat). Hesiquio traduce el trmino hebreo por
p5og, quizs porque la aspiracin usual de
la 5 se ajustaba mejor a la pronunciacin de la
palabra hebrea (cf. los manuscritos a propsi-
to de Le 16, 6 y 2 Esd 7, 22). En cambio Hen
(gr) 10, 19 dice ptog. Una unidad de gran
capacidad para la medicin de lquidos era la
aQx$r\ egipcia, en tico u.etQr|Tr|g (= cnta-
ro de medicin).
En el NT el trmino aparece nicamente en
Le 16, 6: xatv fixove, Xmoi). La medida
hebrea de capacidad para lquidos correspon-
de a la efa para ridos (grano y harina). 1 ba-
to = 1 dcimo de kor = 6 hin = 72 log. Segn
Josefo, Ant VIII, 57 y otras bases de compa-
racin, el bato suele corresponder a 39, 384
litros; segn Segr (que se basa en un papiro
egipcio del ao 289 a.C.) y una medida real
hallada en Laquis, el bato tena una capacidad
de 22, 991 litros.
A. Fuchs
Pt oa/ os , OD, batrachos rana*
Segn Ap 16,13, de la boca del dragn y de
la boca de la bestia y de la boca del falso pro-
feta salen tres espritus inmundos semejantes
a ranas. Pudo influir en la comparacin el
carcter impuro de las ranas segn el Levtico
(11, 10), pero tambin la funcin destructora
de esos pequeos animales durante la segunda
plaga de Egipto (cf. Ex 7, 26ss; Sal 78, 45;
105, 30).
627 PartaX.oYco - P6XvYu ^28
fiatta'koyia battalogeo parlotear, hablar
sin mesura*
Se emplea en Mt 6, 7 en la crtica que se ha-
ce de las largas oraciones de los paganos,
que tratan de hacerse or mediante una gran
verborrea (jtoX.'uX.OYa); cf. Le 11,2 D. Es un
trmino que aparece raras veces en fuentes no
cristianas. Sobre la dificultad para explicar la
etimologa de la palabra, cf. Bauer, Wrter-
buch, s.v.; ThWNT I, 597s: BM-Debrunner
40, nota 3. Lo ms probable es (en contra de
los autores mencionados) que la palabra se
derive del trmino onomatopyico (3t(a)-
aX,og/ptt05, tartamudo (Esquines, Oratio
in Timarchum, 51; Hesiquio), del que tambin
se deriva (3atTaQ^( (cf. Passow, s.v.). En el
mbito cristiano primitivo pudo influir tam-
bin en la formacin de esta palabra el trmi-
no arameo btl, nada; cf. tambin Liddell-
Scott, s.v. pr t al os ; Frisk, Wrterbuch I,
225, 227. ThWNT X, 1014.
H. Balz
P8A,uyM'
a
> at o?, T bdelygma abomina-
cin*
1. Aparicin y significado del trmino en el NT - 2.
Conexiones semnticas en el Apocalipsis y en Lucas -
3. La expresin abominacin de la desolacin en
Me 13, 14 par. Mt 24, 15.
Bibl.: W. Foerster, fi&kvooo\un mk., en ThWNT
I, 598-600; Haag, Diccionario 105; X. Lon-Dufour,
en DNT, 81; R. Pesch, Naherwartungen, Dusseldorf
1968, 140-143; Id., Das Markusevangelium II, Frei-
burg i. Br. 1977, 291s; B. Rigaux, B8Xuy|xa Tfjg
Eorincaewg Me 13, 14; Mt24, 15: Bib 40 (1959) 675-
683; J. Zmijewski, Die Eschatologiereden des Lukas-
evangelium (BBB 40), Bonn 1972, 195-198. Para ms
bibliografa, cf. ThWNT X, 1014.
1. El sustantivo aparece 6 veces en el NT:
Me 13, 14 par. Mt 24, 15; Le 16, 15; Ap 17,
4.5; 21, 27. Designa en general el objeto de
horror y aversin y tiene (como ocurre ya en
la LXX) una connotacin religiosa y moral.
Significa, pues, esencialmente lo que es una
abominacin ante Dios.
2. En Ap 17, 4 se habla de los p5eM)YU.a-
t a de la ramera Babilonia, es decir, de los
horrores del paganismo (representado por Ba-
bilonia = Roma): culto idoltrico e inmorali-
dad (cf. tambin la yuxtaposicin de abomi-
nacin y mentira en Ap 21, 27). En Le 16,
15 Jess fustiga la piedad de los fariseos,
diciendo que lo que entre los hombres es de
alta estima, abominable es delante de Dios
(P5X/UYU.a vcmov xov EO )), es decir,
constituye precisamente una idolatra.
3. En T ^b"kvy\ia xfjg Eer|u.G)0e(Dg (Mc
3, 14 par. Mt 24, 15) se trata de una expresin
apocalptica en clave, que procede de Daniel
(9, 27; 11, 31; 12, 11). All se alude al hecho
de que Antoco IV, en los aos 168/167 a.C,
mandara erigir en el templo de Jerusaln un
altar en honor de Zeus (cf., a propsito, Bi-
llerbeckl, 851).
Marcos recoge esta expresin (Mc 13, 14-
22) de una fuente apocalptica (juda o judeo-
cristiana). Como no puede determinarse cla-
ramente de qu perodo es la fuente, queda
oscuro a qu hecho contemporneo se refiere.
Unos piensan que se alude a lo sucedido en
torno al ao 40 p.C, cuando P. Petronio reci-
bi del emperador Calgula la orden (que no
lleg a ejecutarse) de erigir en el templo de
Jerusaln una estatua del emperador (en cuyo
caso se ajustaran muy bien al sentido las pa-
labras que siguen, con el participio en mascu-
lino: EaTnxTOc nov OV bel). Otros creen
que se trata de determinados sucesos que se
produjeron al principio de la Guerra de los Ju-
dos (as piensa Pesch, Markusevangelium II,
29 ls). En todo caso, la fuente entendera por
abominacin de la desolacin la profana-
cin del templo por un poder hostil a Dios
(aTr]XTa XTL). Hay, pues, buenas razones
para rechazar la interpretacin tradicional,
que refiere estas palabras al Anticristo, por-
que tal interpretacin se basa en un recurso
precipitado a 2 Tes 2, 3s. Adems, habla en
contra de ella el contexto de la fuente: una in-
vitacin a huir (cf. v. 14b) parecera intil an-
te la manifestacin del Anticristo. Asimismo,
hay que considerar discutible hasta qu punto
se manifiestan seudo-profetas o seudo-cristos
juntamente con esa figura del Anticristo o
despus de ella (cf. v. 22).
629 P6X/UYHa - ppaiog 630
Adems, para el autor mismo de Marcos la
frase se refiere al templo (cf. la explicacin v
tjrcp Ytp en Mt 24, 15). Pero no se piensa
ya en la profanacin del templo, sino (como
sugiere el contexto de Marcos, especialmente
el v. 2) en la destruccin del mismo en el ao
70 de nuestra era. La adicin del participio en
masculino E0TT]XTa nxk. se refiere aqu se-
guramente a la persona o al poder (el general
romano y su ejrcito) que se halla detrs de
esa destruccin. El autor, pues, actualiza la
clave adoptada, con miras a sus lectores (cf.
las palabras, seguramente redaccionales:
vaYtvcoxcov voetco en el v. 14), en el in-
tento de establecer una interpretacin apoca-
lptica de la destruccin del templo y deslin-
darla (como un acontecimiento pasado, pero
que conserva perfectamente su referencia
apocalptica) del fin de los tiempos propia-
mente tal.
J. Zmijewski
p5eXvxTg, 3 bdelyktos detestable, abo-
minable*
Dcese en Tit 1, 16 (juntamente con cutei-
T|s) para referirse a adversarios judos o judeo-
cristianos.
P5eXoooâi bdelyssomai detestar, abo-
rrecer*
En Rom 2, 22, con t oa>X,a como objeto
de la accin verbal; en Ap 21, 8, el participio
de perfecto de la voz pasiva p6e>aJYUvoi,
junto con 8eilo, jtioxoi, etc., se refiere pro-
bablemente a los que se han mancillado con
abominaciones (paganas), es decir, a los que es-
tn sucios de inmundicia. ThWNT I, 598-600.
P| iaiog, 3 bebaios firme, fiable*
Pe|3aicD bebaioo asentar, corroborar, de-
mostrar que algo es fiable, confirmar*
PePacooig, ecog, f| bebaisis consolida-
cin, confirmacin*
1. Aparicin de estos trminos - 2. pePcaco - 3.
Ppaioc,.
Bibl.: Bauer, Wrterbuch, 274-275; H. Conzel-
mann, Der erste Brief an die Korinther (KEK), Gt-
tingen 1969 (sobre 1, 6.8); H. Lietzmann-W.G. Km-
mel, An die Korinther I I I (HNT), Tbingen
5
1969; H.
Schlier, |3(3aL05 mk., en ThWNT I, 600-603; Id., Der
Romerbrief (HThK), Freiburg i. Br. 1977 (sobre 4, 16;
15, 8).
1. El grupo de palabras aparece ya en Tuc-
dides y tambin en inscripciones y papiros,
pero ms raras veces en la LXX, en Filn y en
Josefo. El NT ofrece relativamente numero-
sos ejemplos: ppaiog aparece 8 veces; PE-
PCIICD, 8; PePacoig, 2. En relacin con los
tres trminos juntos, Hebreos ocupa el primer
lugar con un total de 7 ejemplos. La siguen
Romanos, primera Corintios, segunda Corin-
tios, primera de Pedro, con 2 ejemplos cada
una; otros ejemplos son Mc 16, 20; Flp 1, 7;
Col 2, 7.
Los tres trminos aparecen en conexin con
las jtaYYe^'ai del antiguo pacto, con la pro-
clamacin y la confesin de la fe y con su
confirmacin mediante una vida cristiana. La
perseverancia en la fe o el hecho de mante-
nerse firmes en ella se expresan repetidas ve-
ces mediante este campo lxico. Se acentan
tambin la conservacin de la x^fjaig o de la
enXoyi], iniciadas ya en el bautismo o que son
el ancla de la Xjcg cristiana para el futuro.
Los diversos textos tienen tambin ocasional-
mente un significado jurdico en el sentido de
corroborar o de hacer que algo sea firme o de
que algo entre en vigor.
2. Pepcct). Segn Rom 15, 8 Cristo se hi-
zo siervo de la circuncisin para cumplir las
promesas dadas a los padres y confirmar as
la X,r|'v>Eia de Dios, su veracidad o su fideli-
dad al pacto (Schlier, Romerbrief, 424); una
idea parecida se halla en Rom 4, 16. En la
misma lnea se encuentra ppaiog en 2 Pe 1,
19 (rcQoqjrruxc; >U3YOC;).
Entre los cristianos de Corinto se hallaba
confirmado y firmemente arraigado el testi-
monio acerca de Cristo, es decir, la proclama-
cin de la fe o la predicacin de la salvacin,
y por tanto el contenido de la fe; Cristo los
mantendr firmes en esta fe y en su confesin
hasta el da del Seor (1 Cor 1, 6.8). Por tan-
to, la consolidacin del testimonio acerca de
631 Ppaiog - Pepi t o? 632
Cristo designa la fundacin y desarrollo de la
comunidad (Conzelmann, sub loc), no la pre-
sentacin firme y vlida del evangelio (Cf.
Schlier, ThWNT I, 603). La proclamacin de
los apstoles, que tiene su origen en Cristo y
testifica sobre l, ha echado firmes races entre
los corintios (Kmmel, 167). De manera pare-
cida se expresa 2 Cor 1, 21: la consolidacin
en Cristo es consolidacin en la fe; Dios une
entre s a los cristianos y los une con Cristo y
los convierte de esta manera en fieles discpu-
los (Bauer, 275). Cf. tambin Col 2, 7: Los
cristianos, que han aceptado a Cristo como el
Seor, deben vivir en l (v. 6), porque estn
arraigados y edificados en l por medio de la
fe en que fueron instruidos.
As como aqu se dice que la instruccin en
la fe conduce a la estabilidad, as tambin en
Flp 1, 7 se afirma que el encarcelamiento de
Pablo, del que nada ms se conoce, es capaz
de contribuir a la defensa (jtoX.o'ya) y con-
firmacin (PePaiooaic;) del evangelio. Como
sucede eventualmente en el uso profano, am-
bos trminos poseen un trasfondo jurdico.
Heb 2, 3 habla de la oamiQ a, que tuvo su co-
mienzo en la proclamacin de J ess y que fue
trasmitida por los testigos que la haban odo,
a los contemporneos del autor de Hebreos,
teniendo tambin su recepcin consecuencias
(jurdicas). Por otra parte, el fortalecimiento
del corazn por medio de la gracia, del que
se habla en Heb 13, 9, no pretende tener sen-
tido jurdico, porque se refiere a la confirma-
cin en la fe. En el final inautntico de Mar-
cos (16, 20), (3ePaia> se usa en relacin
ntima con el fortalecimiento y consolidacin
del mensaje de la fe ( Xyog es un trmino
tcnico del lenguaje de la misin cristiana pri-
mitiva), un mensaje que va acompaado de
signos milagrosos.
3. ppouoc;. El mantenerse firmes en la
confianza que determin al principio la vida
cristiana, protege contra la incredulidad y la
apostasa (Heb 3, 14; de manera parecida, 2
Pe 1, 10). Por otro lado, la esperanza es un
ancla segura y firme para el alma (Heb 6, 19)
y se extiende ms all de esta vida. La espe-
ranza inquebrantable de Pablo en que los co-
rintios han de permanecer firmes incluso en el
sufrimiento y en las pruebas que habrn de
soportar a casa de su fe en Cristo, es una es-
peranza que se orienta hacia el presente (2
Cor 1, 7). En Hebreos, el trmino se emplea
en el sentido de validez jurdica o entrada en
vigor en relacin con la ley del AT (kyoq,
Heb 2, 2) o con un testamento (Heb 9, 17) o
con un juramento (ele; (3e(3att)aiv O Q XO S;
6, 16).
La frecuente aparicin del grupo de pala-
bras en los escritos mencionados nos permite
sacar conclusiones acerca de la situacin: los
trminos se usan en relacin con el mensaje
cristiano primitivo, en el que interesa mucho
asegurar la permanencia y estabilidad de la fe.
La vida de los cristianos debe acreditarse y
mantenerse firme, incluso en medio de la ten-
tacin y la persecucin, y resistir con decisin
a todas las seducciones que quieran llevarla a
la incredulidad. La familia de palabras se ha-
lla al servicio de la fundamentacin y del cre-
cimiento de la comunidad cristiana o de la vi-
da cristiana del individuo.
A. Fuchs
Pe(i ai o) bebaio asentar, corroborar, con-
firmar
- ppcuog 1.2.
(ie($a0)(Ti$, EWg, X\ bebaiosis asentamien-
to firme, consolidacin, confirmacin
-> pPouog.
(i(il]> v05, 2 bebelos no santo, impo, fu-
nesto, vil*
El trmino aparece 4 veces en el NT: en las
Cartas primera y segunda a Timoteo y en Heb
12, 16, y por cierto no en el sentido clsico de
accesible a cualquiera, profano, sino referi-
do siempre a la distancia en que las personas
o sus actos se hallaban de la salvacin: en 1
Tim 1, 9, impo, persona alejada de Dios, en
un catlogo de vicios (junto a vouoi); en
Heb 12, 16, funesto, vil, dcese de Esa (junto
633 Pprôg - BeXiQ 634
a Jtrjvoc;); en otras partes, el trmino se re-
fiere nicamente al lenguaje humano: en 1
Tim 4, 7, ppr|Xoi xcd ypaceig u.'&oi,, ha-
bladuras funestas y propias de viejas coma-
dres; en 6, 20; 2 Tim 2, 16, en la expresin
ppr|X,oi XEvocpcovai, palabreras funestas y
alejadas de Dios. ThWNT I, 604; X, 1014
(bibliografa).
Pefh|> ,Q) bebeloo profanar*
En Mt 12, 5 dcese de la accin de profanar
o quebrantar el sbado, cosa que est permiti-
da a los sacerdotes (cf. Nm 28, 9s); Hech 24,
6, en la acusacin de que Pablo ha profanado
el templo. ThWNT I, 605; BHH I, 415.
BseXêPoviX Beelzeboul Beelzebul*
Bibl: W. Foerster, PeeX^PoiiX., en ThWNT I, 605s;
E. Jenni, Baal-Sebub, en BHH I, 175s; E. C. B. Ma-
claurin, Beelzeboul: NovT 20 (1978) 156-160; M. J.
Mulder, en DTAT I, 730-739 (733). Para ms biblio-
grafa, cf. cufrviov; y, adems, ThWNT X, 1014s.
1. Segn 2 Re 1, 2-6, el nombre del dios filis-
teo de Ecrn era el de Seor de las moscas (en
hebreo, ba 'al z
e
bb), de quien el rey de Israel
Ocozas solicit un orculo. Sin embargo, la
comparacin con textos ugarticos y con la forma
del nombre en el NT BeeXepoi)X./BeeepoM
(Mt 10, 25 y Me 3, 22-27 par.) nos muestra que el
AT ofrece aqu una distorsin polmica del nom-
bre del dios ba 'al z
e
bl (Seor de la excelsitud;
as piensa Jenni). El adorador de Yahv cree que
las divinidades paganas son demonios, y sus
nombres invitan a la desfiguracin (cf. Ap 9, 11:
Apollon = 'AitoMojcov).
2. En el NT BeeXÊpoijX. (con las formas
secundarias BeeêPcX, y BeeêPcp) apa-
rece en 7 pasajes: Mt 10, 25; 12, 24.27; Me 3,
22; Le 11, 15.18s. Sin embargo, los ejemplos
se reducen a dos percopas sinpticas (Mt 10,
17-25; Me 3, 22-27 par.). La afirmacin de
que un discpulo no est por encima de su ma-
estro (Mt 10, 24.25s par. Le 6, 40) se explica
en una frase adicional trasmitida nicamente
en Mt 10, 25b, en el sentido de que la acusa-
cin lanzada contra J ess de estar posedo por
el demonio (cf. Me 3, 22b; J n 7, 20; 8, 48.52;
10, 20) es una acusacin que afecta mucho
ms a sus discpulos (cf. Hech 2, 13). A ello
alude evidentemente la percopa de Mt 12,
22-30 par. Me 3, 22-27 par. Le 11, 14s. 17-23,
en la que J ess tiene que hacer frente a la acu-
sacin de los fariseos (Mt 12, 24) o de los es-
cribas (Me 3, 22a.c) o de algunos judos de
que l expulsa demonios con ayuda de Beel-
zebul, prncipe de los demonios (cf. Mt 9,
34). J ess recoge esta acusacin y pregunta a
sus adversarios judos en qu autoridad se
apoyan los exorcistas de ellos para expulsar
demonios, si es que l realiza sus propios mi-
lagros con ayuda de Beelzebul (Mt 12, 27 par.
Le 11,9).
3. Ni en la acusacin de los adversarios de
J ess ni en la respuesta que da J ess se iden-
tifica a Beelzebul con el diablo mismo; Beel-
zebul es el nombre de un personaje principal
entre los demonios. Tambin Me 3, 26 par.
entiende evidentemente a Beelzebul como un
prncipe en la Pcco-dscc de Satans (Mt 12, 26
par. Le 11, 18). Los textos del NT que hablan
de Beelzebul pertenecen al contexto de la po-
lmica juda contra los falsos maestros, que
atribuye la hereja a influencia demonaca. En
el NT, tal error acerca de la autoridad de J ess
es considerado como pecado contra el Esp-
ritu Santo (Me 3, 28-30 par.: no es el poder
diablico de Beelzebul, espritu inmundo (Me
3, 30), sino el poder divino del Espritu Santo
es el que capacita a J ess para la lucha esca-
tolgica contra Satans y sus demonios (Mt
12, 28; cf. Le 11, 20); J ess tiene conciencia
de ser el ms fuerte, que vence al diablo y lo
despoja de sus bienes (Me 3, 27 par.).
O. Bocher
Be Xl g Beliar Beliar*
Bibl: W. Foerster, BEXig, en ThWNT I, 606; K. Ga-
lling, Belial, en RGG I, 1025s; H. W. Huppenbauer, Be-
lial, en BHH I, 214; P. von der Osten-Sacken, Gott und
Belial (StUNT 6), GSttingen 1969; B. Otzen, fruya'al,
en DTAT I, 663-668. Para ms bibliografa, cf. 8ux-
PoXog; cf. tambin ThWNT X, 1015.
635 BeXig - BeQvxn 636
1. En el NT BeXLdg, el nombre judo del de-
monio, aparece nicamente en 2 Cor 6, 15. El he-
breo b
e
lya 'al, de etimologa incierta y tal vez de
origen mitolgico, designa en el AT el mbito de
los poderes del caos: perdicin, perversidad, mal-
dad (Dt 13, 14; Nah 1, 11; 2, 1; Sal 18, 5; 41, 9;
101, 3; Prov 6, 12 y passim). En los textos de
Qumrn, b
e
liya'al, entendido personalmente, se
convierte en el nombre del supremo ngel de las
tinieblas, y es sinnimo de diablo (- 5ipoXog)
y de Satans (- oaxavac,). Belial acta como
tentador y seductor (1QS 3, 20s), tiene poder so-
bre los demonios (1QS 3, 23s; CD 12, 2; 1QM
13, 2.4.11; 14, 10) y sobre las personas seducidas
(1QS 2, 4s; 5, ls; 1 QM 4, 2 y passim), y es el
enemigo de los prncipes de la luz (CD 5, 18). Al
diablo se le llama constantemente Beâg en los
TestXII, y es considerado tambin en ellos como
tentador y seductor (TestFos 7, 4) y como jefe su-
premo de los demonios (TestFud 25, 3; Testls 7,
7). Beliar es por excelencia el enemigo de Dios
(TestLev 18, 12s; 19, 1; Testls 6, 1; TestZab 9, 8
y passim). Tambin Jub 1, 20; 15, 33 y VitProph
21, 5 identifican a Beliar con el diablo. Por el
contrario, en VitProph 21, 5 y Sib II 167; III 63,
73 Beliar es identificado con el Anticristo.
2. Pablo emplea el nombre del diablo
Beîrj en una seccin parentica (2 Cor 6,
14-7, 1), un nombre que l podra haber to-
mado, lo mismo que el trmino hebreo, de
una tradicin juda dualstica. Su exhortacin
dirigida a los corintios para que se separen de
los impuros no cristianos, se dilucida con-
ceptualmente mediante las anttesis de la po-
lmica juda contra los gentiles: frente a los
creyentes estn los incrdulos; frente a la jus-
ticia, la iniquidad; frente a la luz, las tinie-
blas; frente al Mesas, Beliar; frente al tem-
plo de Yahv, los dolos; frente a la pureza, la
inmundicia. Claro que Pablo desplaza el acen-
to de la pureza cultual a la pureza tica. As
como Pablo no pretende formular un enun-
ciado cristolgico, as no concede tampoco
inters particular al papel del diablo. No obs-
tante, la polaridad entre Cristo y Beliar en 2
Cor 6, 15 aproxima este pasaje a los textos
acerca del Anticristo en Sib II, 167; III, 63,
73; VitProph 17, 10. Q uien elude las exigen-
cias del XQIOTC;, permanece en la impureza,
cuyo representante es el diablo (cf. Heb 10,
22; Sant 4, 7s).
O . Bocher
PeXvt), r\g,i\ belone aguja*
-> gacpg.
PXoe;, ovg, t be los flecha, dardo*
Ef 6, 16: xa (3X,Ti t o jtovnQoS xa nenv-
QCDfxva, los ardientes dardos del maligno,
posiblemente tambin las flechas incendia-
rias. ThWNT I, 607; Haag, Diccionario, 716.
(^T(DV, 2 beltin mejor (adj.), mejor
(adv.)*
El neutro singular se usa como adverbio en
la frase (3X,Tiov oi) ywmaneiq, t sabes me-
jor, 2 Tim 1, 18; cf. Blafi-Debrunner 244
nota 3; de manera parecida en Hech 10, 28 D.
BEVi ajl v Beniamin Benjamn*
Nombre indeclinable de la tribu de Benja-
mn, del hebreo binyamin (cf. Gen 35, 16.18;
45, 12 y passim): se menciona en Hech 13,
21, al hablarse del origen del rey Sal (cf. 1
Sam 8, 5; 10, 21.24); en Rom 11, 1; Flp 3, 5,
al hablarse de la tribu a la que perteneca Pa-
blo; en Ap 7, 8, al mencionarse los doce mil
que fueron sellados de cada una de las tribus
de Israel. LThK II, 204s; RGG I, 216; BHH I,
216; Haag, Diccionario, 225-227.
BEQVXTI, t]5, Bernike Berenice*
Bibl: J. Blinzler, en LThK II, 217; E. Haenchen,
Die Apostelgeschichte, Gottingen '1977, 642s, 645,
648-650; E. Mireaux, La reine Brnice, Paris 1951;
B. Niese, Flav Iosephi opera VII. Index, Berln
2
1955, en el vocablo B. 2; Schrer I, 589-597, 723; U.
Wilckens, en Pauly-Wissowa III, 287-289.
1. BEQVXT| es la forma vulgar de BeQevxr|,
la forma macednica de >8Qevxr| (cf. Vernica)
= la que trae la victoria. La Berenice que se
menciona en el NT (cf. Josefo, Ant y Bell [cf.
637 BeQvxT) - Bridava 638
Niese]; Tcito, Hist II, 81; Suetonio, Caes Tit 7;
Din Casio LXVI, 15 y 18) era hija de Agripa I y
naci el ao 28 p.C. Despus de numerosas rela-
ciones maritales (Bauer, Worterbuch, s.v.), con-
viva con su hermano Agripa II. Cuando se de-
sencaden la guerra de los judos, en el ao 66 de
nuestra era, Berenice estaba con su hermano en
Jerusaln y se puso del lado de los judos que
queran la paz. Pero muy pronto cambi por com-
pleto y se puso del lado de los romanos, convir-
tindose en la amante de Tito, quien despus la
despidi, primero a instancias de los romanos y
luego por propia decisin, invitus invitam
(Suetonio).
2. Segn Hech 25, 13, Agripa y Berenice vi-
sitaron al prefecto romano en Cesrea. Rodea-
dos de personas importantes (25, 23), escucha-
ron el ltimo discurso de Pablo en territorio
judo. Cmo es que Lucas escogi precisa-
mente a esa candorosa pareja que viva en
incesto (cita de Wellhausen en Haenchen,
645) como destinatarios principales del dis-
curso paulino, y por qu incluy expresamen-
te entre los oyentes a Berenice (25, 23; 26,
30), una mujer tan santurrona como disolu-
ta (Schrer, 591)? Prescindiendo de la inten-
cin de Lucas de ofrecernos una respuesta de
autoridades judas a la cuestin acerca de la
culpabilidad de Pablo (25, 26; 26, 31s), el au-
tor de Hechos quiere hacer una exposicin
apropiada de lo que era el cristianismo, ate-
nindose a las reglas de la historiografa anti-
gua (cf. 26, 26). Lo que era importante para
la historia universal exiga como marco la al-
ta sociedad, el mundo de los encumbrados y
poderosos (Haenchen, 649).
W. Radl
Bjjoux, ag Bernia Berea*
Ciudad situada a orillas del ro Astreo en
Macedonia, en la que Pablo y Silas evangeli-
zaron con xito durante su segundo viaje mi-
sionero, en relacin con su estancia en Tesa-
lnica: Hech 17, 10.13. Segn el v. 10, haba
en Berea una sinagoga. Pauly-Wissowa III/l,
304-308; LThK II, 261; BHH I, 222; Haag,
Diccionario, 227; LAW, 456.
Be g o i a i o g , 3 Beroiaios oriundo de Be-
rea*
En Hech 20, 4 se menciona a Spater de
Berea como uno de los que acompaaron a Pa-
blo en su viaje.
Beri)(> Beor Beor
Se menciona en 2 Pe 2, 15 B 453 Vg
mss
syr
ph
y otros como nombre del padre de Balan; ->
BO O Q .
Bl]t)a(ittQtt Bthabara Betbara
J n 1, 28 Textus Receptus en vez de -*
Br| f)ava 2.
Bt ] f l av a, ag Bthania Betania*
Bibl: Abel, Gographie II, 243, 264-267; A. Ba-
rrois, en DBS I, 968-970; S. Docks, Bthanie, au-del
du Jourdain. Jn I, 28, en Id., Chronologies noesta-
mentaires et Vie de l'Eglise primitive, Paris 1976, 12-
20; L. Heidet, en DB I, 1654-1662; C. Kopp, en LThK
I, 305-307; Kopp, Statten, 153-166, 319-338.
El NT designa con el nombre de Betania
dos lugares diferentes, ambos en los evange-
lios. 1) Una Betania cerca de Jerusaln (Me
I I , 1; Jn 11, 18), situada a 15 estadios de la
capital (= 2, 8 km), en la ladera del Monte de
los O livos; 2) otra Betania (mencionada ni-
camente en J n 1, 28) al otro lado del Jordn,
donde J uan estaba bautizando.
1. La Betania cerca de Jerusaln est si-
tuada en la ladera del monte de los O livos. Al
llegar J ess a las cercanas de Betfag y Be-
tania, enva a dos discpulos para que le trai-
gan la cabalgadura con la que va a hacer su
entrada triunfal en J erusaln (Me 11,1 par. Le
19, 29). Al atardecer de aquel da J ess regre-
sa con los Doce a Betania para pasar all la
noche (Me 11, 11 par. Mt 21, 17) y se va de
aquella localidad al da siguiente (Me 11, 12).
En Betania (en casa de Simn el leproso)
tiene lugar la uncin de J ess, antes de la pa-
sin (Me 14, 3 par. Mt 26, 6).
Jn 12, 1 sita tambin en Betania una uncin
de J ess (realizada por Mara), pero en casa
de Lzaro, Mara y Marta (12, 1-8). En 11, 1
B r ^ a M 640 639 Bt)dava
se dice que Betania es la aldea de Mara y
de su hermana Marta (cf. tambin 11, 18).
Le 24, 50 refiere que J ess (en el da de
pascua), en las cercanas de Betania, bendi-
jo a sus discpulos y a continuacin fue ele-
vado al cielo (v. 51). Esta noticia se halla en
cierta tensin con lo que se dice en Hech 1, 4-
12, donde el monte de los Olivos es el lugar
de la Ascensin.
2. No se puede determinar la situacin
exacta de la Betania al otro lado del Jordn
(Jn 1, 28). En el siglo III no se saba ya dnde
haba que situarla (O rgenes). Es difcil expli-
car el origen secundario de la variante textual
Betania, derivada de BTyfrapao (C
2
K J J
W
c
sy
sc
sa O r Eus Epiph) o Bir&aQ ap (Sin"
892
mg
sy
1
""
8
O r). El mejor y ms antiguo testi-
monio textual dice Bri dav a y ofrece por tan-
to la lectura original (R. Schnackenburg, El
evangelio segn san Juan I, 321s; GNTCom,
sub loco.
G. Schneider
Bi ] daf l ( B i n a d a ) Bethzatha, Betza-
t; otra forma del nombre es:
Br i êa Bethesda Betesda*
Bibl: Betesda/Betzat, en Haag, Diccionario, 235-
236; M. Grg, Betesda: Beckenhausen: Bibl. Notizen
49 (1989) 7-10; J. Jeremas, Die Wiederentdeckung von
Bethesda, Gottingen 1949; Id., The Rediscovery of Be-
thesda, Louisville, Ky., 1966 (obra ampliada y mejora-
da); R. Schnackenburg, El evangelio segn san Juan II,
Barcelona 1980, 130s; D. J. Wieand, John V, 2 and the
Pool of Bethesda: NTS 12 (1965-1966) 392-404.
1. En el NT, Betesda se menciona nica-
mente en J n 5, 2 como el nombre hebreo de
un lugar situado cerca de la puerta llamada
de las Ovejas y que tiene cinco soportales.
El lugar donde, segn J n 5, l-9b, se realiz la
curacin del enfermo que llevaba 38 aos in-
vlido, ha sido visitado por los peregrinos
cristianos a lo largo de los siglos. Su empla-
zamiento ha quedado confirmado por la ar-
queologa (cf. J eremas).
El nombre se ha trasmitido con diversas va-
riantes, pero la de Br| rea5 (C Koin 0 y
otros) merece la preferencia, porque es el que
mejor corresponde al hebreo byt 'sdtyn (3Q15
11, 12s). Se trata de una forma dual que hace
referencia seguramente a dos estanques de
agua (excavados). El elemento fundamental
del nombre no est aclarado etimolgicamen-
te. El otro nombre Br ^r xM (L it
e
) o la forma
Br i ^ a f t (Sin 33 Eusebius; tambin NTG y
GNT) son transcripciones griegas de una for-
ma aramea correspondiente (cf. GNTCom, sub
loco).
Betesda era una gigantesca instalacin, excava-
da en la roca hasta una profundidad de 7 a 8 m.
Tena cinco soportales; cuatro de ellos rodeaban
por todas partes el estanque, que era doble: uno
ms pequeo situado al norte (de unos 40 x 50
m), y otro mayor, al sur (de unos 50 x 60 m). El
quinto soportal se alzaba sobre un muro de sepa-
racin, de 6, 5 m de espesor, entre los dos estan-
ques. Los soportales fueron erigidos probable-
mente por Herodes el Grande. En todo caso, la
existencia de la instalacin queda asegurada por
el Rollo de Cobre de Qumrn antes citado (3Q15,
aprox. 35-65 p.C), para el decenio que precedi a
la destruccin de Jerusaln. La instalacin se ali-
mentaba con el agua de lluvia de un valle lateral
que flua hacia el Valle del Cedrn. Adems, se
alimentaba tambin probablemente de un manan-
tial subterrneo. En 1961 comenzaron a descu-
brirse los baos que haban sido excavados en la
roca, al este de los dos grandes estanques, y a los
que llegaba el agua por medio de una red de pe-
queos canales. A estos baos se dirigan proba-
blemente los enfermos, y no a los estanques, que
tenan una profundidad de 13 m. Es probable
que en tiempo de Jess el complejo tuviera ya ca-
rcter sacro, y no sirviera nicamente para tomar
las aguas A. van der Born-W. Baier, en H. Haag,
Bibel-Lexikon, Zrich 1982, 203.
2. En el NT, el lugar se menciona nica-
mente en J n 5, 2. Hay buenas razones para du-
dar de la autenticidad de los versculos 5, 3b-4.
Los primeros copistas intensificaron pro-
bablemente lo que se crea que era un suceso
milagroso, haciendo notar que la primera per-
sona que descenda a las aguas, despus que.
stas fueran agitadas, era curada de sus dolen-
cias. El ngel que descenda a las aguas para
agitarlas representa probablemente una expli-
cacin popular del hecho de que las aguas
brotaran del manantial de manera intermiten-
641 B r e a d a
te. La temprana glosa falta en los mejores ma-
nuscritos (p
6675
Sin B C* D y otros). El texto
no forma parte del contenido original del
evangelio de J uan.
H. Leroy
Btf'O'Xs^ Bthleem Beln*
1. Aparicin del trmino - 2. Historia - 3. Empla-
zamiento - 4. Campo referencial en el NT - 5. Sobre la
denominada cueva de la Natividad.
Bibl: J. Duncan-J. Derrett, The Manger at Betle-
hem: StEv VI (1973) 86-94; Kopp, Statten, 10-85; G.
Kroll, Aufden Spuren Jesu, Leipzig
!
1974, 41-66; S.
Mittmann, Bethlehem, en TRE V, 759-763; W. Schmit-
hals, Die Weihnachtsgeschichte Lk 2, 1-20, en FS
Fuchs, 281-297; H. Schrmann, Das Lukasevangelium
I (HThK), Freiburg i. Br. 1969, 97-115; W. A. Schult-
ze, Zur Geschichte der Auslegung von Mt 2, 1-12: ThZ
31 (1975) 150-160.
1. Bri'&X.eu. es un topnimo indeclinable
(segn la LXX trascribe el hebreo bt lehem,
trascrito tambin Baid^,E|i, cf. Hatch-Red-
path, Suppl., 33a, 39c; las trascripciones he-
chas por J osefo son diferentes: Bri'rXu.a,
-cav, Bri'fJ leu.a, -cov y BTiftX.e(j/n, -r|g, cf.
A. Schalit, Namenwrterbuch zu Flavius Jo-
sephus, Leiden 1968, 27 col. b). En el NT se
menciona nicamente a Beln como lugar del
nacimiento de Cristo en las historias de la in-
fancia segn Mateo (2, 1.5s.8.16) y segn
Lucas (2, 4.15) y tambin en J n 7, 42. En Ma-
teo se la llama Beln de J udea (cf. tambin
J osefo, Ant V, 318) para distinguirla de una
localidad de Galilea que tena el mismo nom-
bre y que estaba situada en el territorio de la
tribu de Zabuln (J os 19, 15). Mt 2, 6 (en ci-
ta de Miq 5, 1 LXX) habla de Beln, en tie-
rra de J ud. Lucas enuncia ms detallada-
mente: a J udea, a la ciudad de David que se
llama Beln (Le 2, 4). J uan (7, 42) hace re-
ferencia en general al testimonio de la Es-
critura (cf. 2 Sam 7, 12; Sal 89, 4s; y espe-
cialmente Miq 5, 1).
2. Beln se halla situada a unos 8 km al Sur
de J erusaln (J osefo, Ant VII, 312 dice con
imprecisin a 20 estadios). Se la menciona
por primera vez en las Cartas de El-Amarna
(siglo XIV a.C.) como bit ilu lahama (Casa
Br|ftXien 642
de la diosa Lahama). En el AT, esta localidad
es importante sobre todo por ser el lugar de
origen de la familia de David (1 Sam 16, 18;
20, 6; 2 Sam 2, 32; 21, 19; 23, 14.24; Rut 1,
22; 2, 4; 4, 11). Por lo dems, Beln no de-
sempea ms que un papel secundario (cf. J ue
17, 7; 19, 1; 1 Crn 2, 50ss; 4, 4.22; 2 Crn
l l , 6 ; Es d 2 , 21; Neh7, 26).
La profeca de Miq 5, 2, que asocia a Beln
con Efrata (es decir, con el territorio de la tri-
bu de los Efrateos, el ms pequeo de los cla-
nes de J ud), lleg a ser importante por la
profeca de que el Mesas habra de nacer de
la casa de David (Miq 5, 1). Segn 1 Sam
17, 12, David era hijo de un efrateo de Beln
de J ud, llamado J es (cf. tambin el Test-
Rub 3, 13). Una antigua tradicin, que se en-
cuentra ya en el AT, situ errneamente el se-
pulcro de Raquel (Gen 35, 19s; 48, 7) en el
camino hacia Efrata, es decir, Beln (as di-
ce, en todo caso, una glosa antigua; pero es
distinto lo que dicen J er 31, 15 y 1 Sam 10,
2). Habr que suponer que, en tiempos del
NT, la expectacin de un mesas de la Casa
de David se hallaba asociada estrechamente
con el lugar. Fuentes judas de tiempos poste-
riores lo entienden tambin as (Blerbeck I,
83). J osefo (por ejemplo, Ant VII, 312) llama
siempre a Beln una ciudad. J uan (7, 42) la
denomina una aldea.
3. Beln se halla situada sobre dos colinas
unidas por un anticlinal, al este de la calzada
que va de J erusaln a Hebrn, a una altitud de
760 a 800 m sobre el nivel del mar. La ladera
sur tiene una pendiente ms pronunciada que
la ladera norte. Hacia el este se extiende el
desierto de J ud. El asentamiento de la edad
del hierro se encontraba ya en la colina orien-
tal, y all estaba tambin el lugar durante la
poca grecorromana. Aqu el emperador
Constantino o su madre Elena edific la Igle-
sia de la Natividad (usebio, VitConst III,
41ss) sobre una cueva que con el correr del
tiempo se ampli hasta constituir un sistema
de cuevas.
4. Aunque los textos antiguos del NT ha-
blan -en forma de confesin de fe- de J ess
643 BnOXen - Bndaa'io(v) 644
como el Mesas, descendiente de David se-
gn la carne (Rom 1, 3; tambin 9, 5), sin
embargo el problema acerca del lugar del na-
cimiento de Cristo sigue siendo una cuestin
debatida.
Los evangelios de Mateo y de Lucas mencio-
nan unnimemente a Beln, pero difieren consi-
derablemente en sus respectivas descripciones de
las circunstancias histricas del nacimiento. Al
hacerlo as, no estn libres de intereses apologti-
cos y cristolgicos. La afirmacin que se hace en
Jn 7, 42 muestra la gran presin a que se vieron
sometidos los evangelistas para probar la cone-
xin de Jess con Beln.
Mateo menciona por primera vez Beln co-
mo lugar del nacimiento de J ess en el marco
de la historia de los Magos (2, lss). El consi-
dera a Beln como el lugar de residencia de
los padres de J ess. El relato tiene su punto
culminante en la profeca de Miq 5, 1. Los
breves relatos que siguen a continuacin so-
bre la huida a Egipto y la matanza de los ni-
os en Beln (Mt 2, 13-15 y vv. 16-18) dela-
tan el mismo inters por declarar que se haba
cumplido la profeca del AT (cf. Os 11, 1; J er
38, 15).
En contraste con Mateo, vemos que Lucas
asocia cronolgicamente el nacimiento de J e-
ss con la publicacin del edicto que ordena-
ba un primer censo del Imperio, y convier-
te tambin el censo en el marco que envuelve
las circunstancias del nacimiento. Por tanto,
los padres de J ess se ven obligados a mar-
char de Nazaret a Beln para empadronarse
como descendientes de David ante los funcio-
narios del censo. Lucas, que habla dos veces
con nfasis acerca de la ciudad de David
(2, 4.11), quiere acentuar el cumplimiento de
la promesa bblica.
La otra tradicin del NT parte de que J ess
se cri en Nazaret, su patria chica (-> Na-
ârjt; Me 6, lss; Mt 2, 23; Le 4, 16ss; Jn 1,
44ss). El origen galileo de J ess fue ocasin
para que los adversarios de J ess pusieran en
duda su legitimidad mesinica. En Juan (7,
42s) hallamos un ejemplo de este debate.
5. La tradicin vinculada con la denomina-
da cueva de la Natividad (->- 3) es prueba, in-
dudablemente, del inters que los cristianos
sintieron desde muy pronto por el lugar, pero
no garantiza suficientemente la historicidad
de los testimonios de Mateo y de Lucas.
La tradicin escrita la encontramos por prime-
ra vez en Justino (Dial 78, 5). Se refiere segura-
mente a aquella cueva en la que el emperador
Adriano instal un santuario en honor de Tam-
muz, y sobre la cual el emperador Constantino
erigi ms tarde la iglesia de la Natividad (segn
Jernimo, Epistula ad Paulinum, 58, 3). Segn
Orgenes, Cels I, 51, la cueva fue mostrada a
unos visitantes en el siglo III de nuestra era. El
ProtEv (17, 2; 18, 1) sugiere un lugar diferente.
A. Strobel
Bt l d a a i ( v ) Bthsaida(n) Betsaida*
BibL: Abel, Gographie II, 279s; Bauer, Worterbuch,
277-278; G. Dalman, Orte und Wege Jesu (BFChTh
2/1), Darmstadt 1967 (=Gtersloh 1924), 173-180; M.
S. Enslin, en BHH I, 234; Haag, Diccionario, 232;
Kopp, Statten, 230-243; C. Kopp, en LThK II, 314s; B.
Pixner, Searching for the NT Site of Bethsaida: Bibl.
Arch. 48 (1985) 207-216.
Betsaida, en hebreo bt say
e
d (lugar de
pesca), est situada al extremo septentrional
del lago de Genesaret, al este de la desembo-
cadura del J ordn (J osefo, Bell II, 167s; III,
506-515). Herodes Filipo la elev a la catego-
ra de ciudad en honor de Csar Augusto, y la
llam Betsaida Julias por la hija del empera-
dor (J osefo, Ant XVIII, 28). Fue asignada por
Nern al rey Agripa (J osefo, Ant XX, 158s;
Bell II, 252). Se supone que Betsaida estaba
situada donde se halla actualmente la ciudad o
aldea junto a et-Tell o Khirbet el- 'Araj. A cau-
sa de Me 6, 45, en comparacin con 6, 53, se
ha supuesto la existencia de una segunda Bet-
saida. Ahora bien, TXQC, indica tan slo la di-
reccin (a diferencia de elg en Me 8, 22); ade-
ms, lo de ir en travesa hacia no significa
necesariamente navegar hasta la orilla opues-
ta; segn J osefo (Vita 59), se hace una trave-
sa para ir de Tiberades a Tariquea, aunque
ambas localidades estn situadas en la ribera
occidental.
645 Bnd0a6ct(v) - pfj|xa 646
En la tradicin de Q (Mt 11, 21 par. Le 10,
13), J ess maldice a Betsaida a causa de la in-
credulidad de sus habitantes. Segn Mt 11,
20, esta ciudad, lo mismo Corazn y Cafarna-
n, se cuentan entre las poblaciones en las
que J ess obr muchsimos milagros. Durante
la travesa nocturna en direccin a (JtQg)
Betsaida, J ess se revela a los discpulos (Me
6, 45). En las cercanas de la aldea (Me 8,
22.26), J ess cura a un ciego (8, 22-26). Lu-
cas (9, 10) menciona esos alrededores como
el escenario donde se produjo la primera mul-
tiplicacin de los panes (a diferencia de Mar-
cos y Mateo, que hablan de una regin solita-
ria). Esta localizacin, probablemente, est
ntimamente relacionada con la concepcin
de Lucas de que el cristianismo se asienta en
las ciudades o tiene en ellas su punto de irra-
diacin (cultura urbana de tipo helenstico).
Por tanto, habr que contar tambin, desde el
punto de vista de la historia de la redaccin,
con una preparacin literaria para 10, 13. La
influencia de Me 6, 45 y 8, 22 es muy discuti-
ble. Betsaida es la patria chica de Pedro, An-
drs y Felipe (Jn 1, 44; 12, 21).
A. Fuchs
Bt l dt payi Bethphage Betfag*
Bibl: Abel, Gographie II, 279; Billerbeck I, 839s; J.
Finegan, The Archeology ofthe New Testament, Prince-
ton 1969, 88-91; Kopp, Statten, 323-332; E. Lohmeyer,
Das Evangelium des Markus (KEK), Gttingen "1967,
228s; R. Pesch, Das Markusevangelium II (HThK),
Freiburg i. Br. 1977, 176-178; K. L. Schmidt, Der Rah-
men der Geschichte Jesu, Berlin 1919 (Darmstadt 1969),
295-297.
1. El nombre de BridcpaYTi, que puede tradu-
cirse por casa de los higos, designa en el NT a
una localidad cercana a Jerusaln, situada entre la
antigua calzada romana y Betania, junto al monte
de los Olivos, probablemente en su ladera orien-
tal (Finegan, 90; otra cosa piensa Lohmeyer,
228). Se la identifica casi siempre con la locali-
dad actual denominada Kefr et-Tr. Segn la tra-
dicin rabnica, Betfag est dentro del radio de
la ciudad de Jerusaln. Los textos que hablan de
los lugares adecuados, por ejemplo, para comer el
cordero pascual, mencionan a Betfag como el
distrito urbano ms alejado (Billerbeck).
2. Betfag no aparece en la LXX, y en el
NT la encontramos nicamente en Me 11, 1
par. Mt 21, 1; Le 19, 29. Una variante textual,
atestiguada ya por O rgenes, no menciona el
nombre de Betfag en el evangelio de Marcos.
Pero su dbil testimonio en la tradicin y la
concordancia que existe entre los Sinpticos
hablan en favor de que la lectura original es:
Betfag cerca de Betania. Mateo es el que
se expresa ms claramente con lgica y senti-
do topogrfico; Marcos habla desde la pers-
pectiva de J erusaln. El paralelo de Me 11,2,
que se refiere a la aldea que est enfrente de
vosotros, piensa sin duda alguna en Betfag,
por la cercana en que se hallaba la ladera del
monte de los O livos. Adems, el rea urbana
de J erusaln comenzaba aqu. Acenta el sig-
nificado de la entrada triunfal de J ess en la
ciudad santa el hecho de que aqu precisamen-
te, en el lmite de la ciudad, se ponga a su dis-
posicin una cabalgadura (cf. Finegan, 91).
W. Radl
Pfjjia, a t o ; , T bma paso, grada, sitial,
tribuna*
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Significados
- 3. Expresiones estereotipadas.
Bibl: E. Reisch: Pauly-Wissowa III, 264s; A. M.
Schneider, en RAC II, 129s.
1. El sustantivo pfju.ct, derivado del verbo
paveo (dar pasos), aparece 12 veces en el
NT: se encuentra con frecuencia en Hechos (8
veces) y aisladamente en Pablo (2 veces), en
Mateo (1 vez) y en J uan (1 vez).
2. El significado original paso aparece
nicamente en Hech 7, 5 en una indicacin
de longitud, pfju.ee J lo5g, la longitud de un
paso, es decir, lo que se recorre al dar un
paso, en una cita tomada de Dt 2, 5 LXX.
En todos los dems casos encontramos el
sentido corriente que este trmino tiene en el
lenguaje helenstico de la administracin y
del derecho, en el que se usa como tecnicis-
mo para designar una sede o tribuna pblica.
647 pfjna - piônai 648
En Hech 12, 21, pf|ia significa una tribuna
de orador, desde la cual Herodes Agripa di-
rige la palabra a la multitud. En Mt 27, 19 y
J n 19, 13 as como tambin en Hech 18,
12.16s; 25, 6.10.17, $f\\ia significa el sitial
oficial (sella curulis) gestatorio en el cual
solan sentarse los altos funcionarios roma-
nos para desempear su funcin de jueces
(cf. J osefo, Bell II, 301): el silln de juez en
el que se sent Pilato en J erusaln para juz-
gar a J ess, el silln de Galin en Corinto
(en las excavaciones realizadas en el costado
meridional del agora se han encontrado los
fundamentos para esos tipos de |3f)(ia; cf.
E. Kirsten-W. Kraiker, Griechenlandkunde,
Heidelberg
4
1962, 321) y el silln de Festo
en Cesrea durante el interrogatorio de
Pablo.
En 2 Cor 5, 10 y Rom 14, 10 Pablo utiliza
el trmino en la descripcin del juicio final
divino: Todos hemos de comparecer ante el
tribunal (PfJH-a) de Cristo (o de Dios).
PJHa (cf. Sib II, 218; VIII, 222, 242; tambin
Polic 6, 2) sustituye aqu a dQvog, que es el
trmino que se emplea generalmente para de-
signar el sitial del juez escatolgico (cf. Dan
7, 9; Hen [et] 45, 3; 47, 3; Mt 19, 28; 25, 31s;
Ap 20, 4, 11).
3. Dos expresiones estereotipadas son im-
portantes para conocer el empleo que se hace
de pf|xa en el NT: a) sentarse en el (3fju.a
como expresin de que se ejerce una funcin
oficial, principalmente la funcin judicial
(Mt 27, 19; J n 19, 13; Hech 12, 21; 25, 6.17);
b) (estar) ante el pfju.a como expresin de
que se est siendo juzgado (Hech 18, 17; 25,
10; Rom 14, 10; 2 Cor 5, 10).
B. Schaller
f5r |QvMoC, ov, (t[) bryllos berilo*
Segn Ap 21, 20, la octava piedra de los ci-
mientos en que se asienta la J erusaln celes-
tial es el berilo, una variedad de esmeralda de
color verdemar (cf. Ex 28, 20; Ez 28, 13: $r\-
QVKKIOV); quizs una aguamarina. BHH I, 363;
Haag, Diccionario, 1529s.
Ptt, a ? , i\ bia poder, violencia*
En el NT, este trmino se emplea nica-
mente en Hechos. Segn 5, 26 los apstoles
son llevados sin uso de la fuerza (ov \iex
fMag) ante el Sanedrn; en 21, 35 se habla de
la violencia de la multitud que se arremolina
contra Pablo (cf. 24, 7 v.l.); en 27, 41 se ha-
bla de la violencia (de las olas); p
47
C Koin y
otros aaden xcov xv\ixmv.
Pi ôj i t t i biazomai hacer uso de la fuer-
za; hacer uso del poder; comportarse vio-
lentamente*
|3iaaTr|g, ov, 6 biasts persona violenta,
impetuosa*
dos semnticos en el contexto de Mateo y Lucas -
3. El punto de vista de la historia de las tradiciones.
Bibl: P. W. Barnett, Who Where the Biastai (Mt
11, 12-13): RTR 36 (1977) 65-70; G. Braumann, Dem
Himmelreich wird Gewalt angelan (Mt 11, Upar):
ZNW 52 (1961) 104-109; F. W. Danker, Luke 16, 16 -
An Opposition Logion: JBL 77 (1958) 231-243; Gop-
pelt, Theologie I, 114s; J eremas, Teologa I, 63s,
136s; Ph.-H. Menoud, Le sens du verbe |3iêxat dans
Le 16, 16, en FS Rigaux, 207-212; E. Moore, BIAZQ ,
APTIAZQ and Cognates in Josephus: NTS 21 (1974-
1975) 519-543; N. Perrin, The Kingdom ofGod in the
Teaching of Jess, London-Philadelphia 1963, 171-
174; G. Schrenk, {htoum, Piaoxig, en ThWNT I,
608-613; Schultz, Q, 261-267. Para ms bibliografa,
cf. ThWNT X, 1015.
1. El verbo Piôîcu aparece en Mt 11, 12
par. Le 16, 16 (Q ). En el mismo versculo de
Mateo se halla el sustantivo Puxoxr|g, que ha
hecho que este pasaje se conozca como el lo-
gion del asalto de los violentos. Se trata
desde siempre de una verdadera crux inter-
pretum.
2. Por de pronto las modificaciones intro-
ducidas por Lucas nos revelan lo siguiente:
Lucas sustituye el predicado verbal Puxêxai,
que es difcil de entender en relacin con el
sujeto f| paoiAecc xov zov (cf. lo que dice
Mateo), por ei)aYY^C
e
'<
;ai
'- En la segunda
frase, unida paralcticamente con la anterior,
Lucas suprime igualmente el piaoxod rjjt-
649 Piôuai 650
ouaiv, que es tambin difcil de entender, y
lo sustituye por el nuevo sujeto Kac, y el ver-
bo Pi êt ai , tomado de la primera frase, fa-
cilitando la comprensin del mismo mediante
la adicin de la preposicin eg, que indica la
meta de un movimiento. Conforme a la con-
cepcin que Lucas tiene de la historia de la
salvacin, el tiempo de la ley y los profetas
llega hasta J uan. A partir de entonces comien-
za la proclamacin del reino de Dios. El com-
plemento preposicional eg aiixr|v muestra
que pi êt at debe entenderse en el sentido
intransitivo que es propio de la voz media: y
todos se esfuerzan impetuosamente por entrar
en l (en el reino de Dios). Al mismo tiem-
po, el J ig incluye tambin a los avariciosos
fariseos (v. 14) del contexto, para quienes
significa que la proclamacin del reino de
Dios no deja sin valor la ley (v. 17), de tal ma-
nera que los que no oyen a Moiss y a los
profetas, no harn la penitencia exigida
para entrar en el reino de Dios, ni siquiera en
el caso de que uno de los muertos resucite
(16, 30s).
Si el Pietcu de Mateo, que no expresa
objeto de la accin verbal, se interpreta tam-
bin en el sentido intransitivo que es propio
de la voz media, entonces habr que traducir:
Desde los das de J uan el Bautista hasta aho-
ra, el reino de los cielos se abre camino impe-
tuosamente, con violencia. Pero esta inter-
pretacin se viene abajo por la segunda frase,
que est unida por el xc. El trmino Piao-
xa, que aqu aparece, y que se encuentra ra-
ras veces en griego, se deriva de p a y es par-
te de una familia de palabras que tiene como
elemento semntico comn la idea de vio-
lento. As que este trmino, en la segunda
frase, no se puede traducir sino como sujeto
de Qjtôxjoiv: y los violentos k> toman
por la fuerza. En ese caso habra una intole-
rable contradiccin entre la primera frase y la
segunda: una contradiccin que slo se podr
evitar, si interpretamos y traducimos Pi-
exai en sentido pasivo: Desde los das de
J uan el Bautista hasta ahora, el reino de Dios
es asaltado con violencia (o es acosado con
violencia o sufre violencia), y los violentos lo
toman por la fuerza. De esta manera, las dos
frases constituyen un paralelismo sinonmico
que no disuena.
Si nos damos cuenta de que la sentencia, en
todo caso, se refiere al reino actual de Dios,
entonces veremos que Mateo no incluye a
J uan el Bautista en ese reino de Dios, y que
entiende finalmente el ecog oxi desde la si-
tuacin de J ess, que es el hablante. En ese
caso, basndose en el contexto, puede ofre-
cerse la siguiente traduccin: esta genera-
cin se enfrenta con J uan el Bautista y con
J ess, el heraldo del Reino, y lo hace con di-
famacin y resistencia (vv. 16-19); as que el
reino de los cielos sufre opresin hasta el da
de hoy. Aquello de que los violentos lo arre-
batan por la fuerza es una realidad que se ha
producido ya para J uan, que est encerrado en
prisin (v. 2). En el caso de J ess, esa realidad
es inminente.
3. A diferencia de lo que sucede con las for-
mas que el logion tiene en Mateo y en Lucas, no
sabemos qu contexto puede determinar el senti-
do de dicho logion en la fuente Q (cf. Schulz,
262: vu.os xa O JtQoqjfjxai ECOC, Twvvou,
jt l ot e r| paaiAea xov deofi Piêtai xa
Pi aat ai Q jtôuoiv ai xr\v). Ahora bien, ba-
sndonos en el tenor de las palabras, habr que
suponer que a Juan se le considera en Q como
la cesura decisiva que se produce en el conti-
nuado trascurso de la historia de la salvacin
(Schulz, 264). Despus del perodo antiguo de la
historia de la salvacin, que termin con Juan,
comienza con J ess el sjaton del reino de
Dios. En el destino de persecucin que le corres-
pondi a Jess y a los mensajeros que le siguie-
ron, aparece (segn Q) el destino que aguarda al
reino de Dios en el tiempo que precede a la paru-
sa: un destino de afliccin e impotencia.
Si consideramos el logion como ipsissi-
mum verbum lesu, entonces es posible que
J ess tambin haya hablado del destino de
afliccin que corresponda al reino de Dios
que era ya una realidad presente en sus pala-
bras y en sus actos (cf., por ejemplo, Me 4, 3-
8). Claro que tambin es posible entender el
logion - en labios de J ess- como una met-
fora: por los violentos que ilegtimamente
arrebatan el reino de Dios y lo asedian con
651 Piôum - pipWov 652
violencia, podran entenderse los recaudado-
res de impuestos y los pecadores, que -en
opinin de los adversarios de J ess- no tie-
nen ningn derecho a ese Reino, pero a quie-
nes, no obstante, Jess se lo ha prometido (cf.
Mt21, 31).
W. Stenger
P(HO, 3 biaios violento, impetuoso*
En Hech 2, 2 se compara la venida del Es-
pritu con el bramido de un viento impetuoso.
piaatr | S, o, biastes persona violenta o
impetuosa
-> fkôum.
Pl Pâg dl ov, o), T biblaridion libro
pequeo*
En el NT, este trmino aparece nicamente
en el Apocalipsis: 10, 2.9,10 (v. 8 v.l.). Dce-
se de un libro que el vidente recibe de la ma-
no del ngel y que debe devorar (cf. Ez 2, 8s;
3, 1-3). Los testimonios de la tradicin ma-
nuscrita de los versculos citados son muy di-
versos, pero todos ellos concuerdan en que se
trata de un pequeo libro que no se identifica
con el libro mencionado en 5, 1; cf. tambin
GNTCom a propsito de 10, 10.
PlpXOV, ov, T biblion libro, escrito, do-
cumento*
1. Aparicin del trmino y significados en el NT -
2. Como trmino para designar los escritos del AT - 3.
En el Apocalipsis
Bibl: U. Becker, en DTNT II, 440ss; C. C. M. Mc-
Cown, Codex and Roll in the NT: HThR 34 (1941)
219-250; H. Hunger, en LAW, 510-513; L. Koep, Das
himmlische Buch in Antike und Christentum (Theo-
phaneia 8), Bonn 1952; L. Koep-S. Morenz-L. Lei-
poldt, en RAC II, 664-731; J. Mller-Bardoff, en BHH
I, 276-279; se Haag, Diccionario, HOOss; O. Roller,
Das Buch mit den sieben Siegeln: ZNW 36 (1937) 98-
113; G. Schrenk, p(3Xog, PifiMov, en ThWNT I, 613-
620, sobre todo 615ss. Para ms bibliografa, cf. infra
Pipos.
1. (3ipXov aparece 34 veces en el NT, de
las que 24 corresponden al Apocalipsis; por lo
dems, el trmino aparece 1 vez en cada uno
de los escritos siguientes: Mateo, Marcos, G-
latas y Carta segunda a Timoteo; aparece 2 ve-
ces en Juan y 2 en Hebreos; y 3 veces en Lu-
cas. Aunque es propiamente un diminutivo
de -* ppXoc;, tiene el mismo significado que
l en la LXX y en el NT, pero aparece con
muchsima ms frecuencia. Pi(3X,ov y ppôg
proceden de las antiguas formas ppôc; y
Pu(3X.ov y se refieren al material que serva
de soporte a la escritura y que estaba formado
por hojas de la planta de papiro, que aproxi-
madamente a partir del siglo VI a.C. llegaba
al mundo griego generalmente desde Biblos
en Fenicia. De ah su nombre. Pero muy pron-
to los documentos de toda ndole, sin tener en
cuenta el material que sirviera de soporte a la
escritura, comenzaron a llamarse ppXog o
PipXov, especialmente en la LXX, donde con
estos trminos se traduca el vocablo hebreo
sefer.
En el NT, PiPôv designa un libro, un ro-
llo o un documento, por ejemplo, en Jn 20,
30, donde se hace referencia al evangelio mis-
mo; cf. 21, 25; Ap 1, 11; 22, 7.9.10.18 (bis).
19 (bis); en 2 Tim 4, 13 se hace referencia
probablemente a rollos (de papiro, para los
escritos cristianos primitivos?) en contraste
con los rollos de pergamino u hojas de
pergamino (Liu.prjvcii, para los escritos
del AT?), que eran ms costosos y duraderos
que el papiro; cf. la imagen de enrollar un li-
bro en Ap 6, 14. PipXov se usa 6 veces para
referirse a los escritos sagrados (del AT) (-+
2). Adems, la expresin PipXov jtooxa-
oov (Me 10, 4 par. Mt 19, 7), tomada de Dt
24, 1.3 {sefer tritt), se refiere a la carta de
divorcio que el marido judo deba extender a
su mujer, al repudiarla.
2. En Le 4, 17 (bis).20, PipXov {xov JTQO-
qpt|tOD 'Hoaov, v. 17) designa el rollo del
profeta Isaas que se lea en pblico en el cul-
to divino de la sinagoga, y que segn los vv.
17 (GNT con Sin D
c
K y otros) y 20 es desen-
653 PiPlov 654
rollado y vuelto a enrollar por Jess. Aqu, es-
pecialmente al designarse el rollo de la Tora
como t PtpXov xov vu-ou (Gal 3, 10; cf.
Dt 27, 26) o sencillamente como t PtpMov
(Heb 9, 19; cf. Ex 24, 7), se recoge la manera
de hablar de la LXX (cf. Dt 28, 58.61; Nah 1,
1; tambin Josefo, Ant XI, 5; Ap I, 38). Con
las palabras v xecpcdi pipX.ou (Heb 10, 7,
en cita del Sal 39, 8 LXX; cf. Ez 2, 9 LXX) se
alude no a la ley sino al rollo en general de
los escritos que prometen la venida de Cristo;
cf. adems xa PipMa para designar a los es-
critos sagrados (juntamente con o jta-
totan) en 2 Clem 14, 2 (- ppk>g).
3. En el Apocalipsis Pi,pX,ov se refiere 8
veces al libro de revelacin que uno tiene de-
lante de s (-> 1), y 7 de esas veces se encuen-
tran en el captulo 22: los Xyoi tfjg JTQO-
qprrreag xov PipXoi) TOTOI) (22, 7.10, 18;
cf. v. 19) incluyen toda la revelacin divina
sobre los ltimos das. A quienes se atengan
firmemente a esas palabras se les promete el
macarismo del v. 7. En contraste con la apo-
calptica juda (Dan 8, 26; 12, 4.9), la revela-
cin de este libro no se sella para tiempos fu-
turos, porque el fin est cerca (v. 10). La
frmula de proteccin de la profeca en los
vv. 18 y 19 (cf. Dt 4, 2; Hen [et] 104, 10-12;
Arist 31 Os) confirma lo acabado e inalterable
de la revelacin que se halla en el libro redac-
tado por el vidente, un nuevo momento -en
comparacin con Jn 20, 30; 21, 25- de la co-
dificacin de la revelacin en el cristianismo
primitivo, que se halla ntimamente relaciona-
do con la tradicin apocalptica.
Para el vidente, en Ap 5, 1.2.3.4.5.7 (Textus
Receptus).8.9, el plan de Dios para la historia
de los ltimos das se encuentra, a tenor de lo
que se dice en Ez 2, 9s, en un documento se-
llado con siete sellos (cf. tambin Is 29, 11;
Dan 8, 26; 12, 4.9; Hen [et] 89, 71), en forma
de un rollo, en un documento escrito por el
anverso y por el reverso (v. 1; cf. Ez 2, 10), lo
cual realza la abundancia de sucesos que
constan en dicho libro (cf. Koep, 21-25). Tan
slo el Cristo exaltado, como el Consumador
de la voluntad de Dios, es capaz de abrir los
siete sellos (v. 7; cf. 6, 1-8, 1) y de poner as
en marcha la historia del fin, historia que el
vidente contempla y experimenta ya al mismo
tiempo. Por el contrario, Ap 10, 8 habla de
otro libro que ya est abierto (muchos manus-
critos, en consonancia con el contexto, ofre-
cen en los vv. 2, 9 y 10 una forma en diminu-
tivo): un libro que el vidente -como el profeta
en Ez 2, 8-3, 3- ha de tomar y devorar, lo cual
le conducir a ulteriores profecas (posible-
mente 11, 1-13).
Ap 13, 8; 17, 8; 20, 12c; 21, 27 mencionan
el pipXIov Tfjg ^cofjg (cf. 3, 5; 20, 15; 22, 19
Textus Receptus: -> ppôg xfjg cofg), que
est en manos del Cordero y en el que, des-
de la creacin del mundo, se hallan consigna-
dos los nombres de los que han de ser salva-
dos en el juicio final (20, 15) y han de entrar
en la Jerusaln celestial (21, 27; cf. tambin
Le 10, 20; Flp 3, 4; Heb 12, 23). De esta ma-
nera se recoge la idea veterotestamentaria de
una lista de ciudadanos celestiales (cf. Ex 32,
32s; Is 4, 3; Sal 68, 29 LXX; Dan 12, 1; tam-
bin Hen [et] 47, 3; 104, 1; 1 Clem 53, 4;
Herm [s] 2, 9; Schrenk, 619), una idea que
probablemente no tiene nada que ver con la
concepcin oriental generalizada sobre libros
celestiales en los que est escrito el destino
(cf. infra; cf. Koep, 31-39). El libro del Cor-
dero, por ser el libro de la Vida, confirma el
destino de los creyentes para la salvacin; pe-
ro, segn 3, 5, los bautizados corren peligro
de ser borrados del libro (cf. Ex 32, 32s; Sal
68, 29 LXX), si en la batalla escatolgica no
conservan la fidelidad y no siguen siendo
vencedores. En los dems pasajes no se hallan
tampoco ideas predestinacionistas. Los cre-
yentes demuestran en su propia vida que se
hallan inscritos en el Libro de la Vida.
En Ap 20, 12b.d se distingue ntidamente
entre el Libro de la Vida y los libros (en plu-
ral) del juicio (cf. Dan 7, 10; Is 65, 6; Hen [et]
81, 4; 89, 62.70s.76; 104, 7; 4 Esd 6, 20), en
los cuales -segn la tradicin- se consignan
las obras (malas) de los hombres para que sir-
van de base para el juicio final. Segn 20,
12.15, los libros de las obras constituyen en
general la base para que Dios dicte su juicio.
655 PipXov - pog 656
Y aquel que con sus obras no se ajusta a Dios,
no es inscrito tampoco en el Libro de la Vida,
y por tanto caer en la muerte definitiva.
H. Balz
p| Uog, ov, r\ biblos libro, escrito*
Bibl: F. G. Kenyon, Books and Readers in Ancient
Greece and Rome, Oxford
2
1951; T. Kleberg, Buch-
handel und Verlagswesen in der Antike, Darmstadt
1969; G. Kuhn, Die Geschlechtsregister Jesu bei Lu-
kas und Matthaus nach ihrer Herkunft untersucht:
ZNW 22 (1923) 206-228; M. Lambertz, Die Toledoth
in Mt 1, 1-17 un Lk 3, 23bff, en FS F. Dornseiff, Leip-
zig 1953, 210-225; R. Smend, en BHH I, 240-247. Pa-
ra ms bibliografa, cf. supra PipMov; cf. adems
ThWNTX, 1015s.
1. |3pX,og aparece 10 veces en el NT (tam-
bin como v.l. principalmente en Ap 13,8; 20,
19a [en Textus Receptas por Pipov] y 22,
19b [en Textus Receptas ppX,og xfjg ^cofjg en
vez de 'EfiXov xfjg ^cofjg]), y por tanto es un
trmino que se encuentra con mucha menos
frecuencia que su sinnimo -> PipX-ov.
Lo mismo que ~> PipXiov (2), el trmino
ppXog se usa para designar los escritos sa-
grados (del AT): en Me 12, 26 pptag MoM-
ocog (en relacin concretamente con Ex 3,
2.6) se refiere al Pentateuco; en Le 3, 4 se ha-
bla de ppX.05 A-ycov 'Hoaou; en Le 20, 42;
Hech 1, 20, del ppXog abaXuxbv; en Hech 7,
42, del ppX,og x&v jrrjoqpr|Tc5v. En conso-
nancia con ello, encontramos tambin el tr-
mino ppX.05 en textos judos, por ejemplo, en
Josefo, Ant XI, 337; Filn, Migr 14; pero en
la LXX aparece ms raramente que pipMov,
por ejemplo en 3 Esd 5, 48; 7, 6.9 (Pentateu-
co); Tob 1, 1. La designacin del rollo de la
Tora como f| ppXog (o x pipXov) podra
ser la raz de que los cristianos hablaran luego
de la Biblia; cf. Josefo, Ant IV, 303 (slo
que aqu en Josefo el trmino aparece en sin-
gular); 2 Mac 8, 23: f| ieg ppXog; Dan 9, 2:
al ppX,oi (de manera parecida se emplea xa
PiPâ, por ejemplo, en 1 Mac 12, 9). La ex-
presin ppXog Y
EV
o8(jog en Mt 1, 1, libro de
la genealoga, es decir, lista genealgica (no
rbol genealgico), tiene tambin sus ra-
ces en el AT, concretamente en la expresin
hebrea sefer thdt (Gen 5, 1; cf. ibid. LXX;
2, 4 LXX: historia de los orgenes o gne-
sis), y se refiere a Mt 1, 2-16, donde se mues-
tra que Cristo desciende del pueblo de Abra-
han y del linaje de David.
El Libro de la Vida (-> Pi.pX,ov 3) se lla-
ma ppX,og S.co'S
e n F1
P
4
>
3
;
A
P
3
> 5; 20, 15;
13, 8 Textus Receptas; 22, 19 Textus Receptas
(bis).
En Hech 19, 19 el plural ai ppX.01 se refie-
re a los libros mgicos efesinos (cf. Din S-
culo I, 44, 4; Preisendanz, Papyri 13, 739),
que fueron quemados en pblico a consecuen-
cia de la labor evangelizadora de Pablo (cf. H.
2
[HNT], sub
loco).
H. Balz
PlPQOMTXtO bibrsk consumir, comer*
En Jn 6, 13: xolg PEPQCXOIV, a los que
haban comido, en la comida.
Bitfuva, a? Bithynia Bitinia*
Regin situada en el noroeste de Asia Me-
nor, y provincia senatorial (juntamente con el
Ponto) desde el ao 64 a. C. Segn Hech 16,
7, Pablo y Timoteo tratan intilmente de ir
desde Misia a Bitinia; 1 Pe 1, 1 presupone la
existencia de una comunidad cristiana en Bi-
tinia. Cf. tambin la correspondencia episto-
lar de Plinio el Joven (procurador de Bitinia)
con el emperador Trajano (Ep. X, 96). RAC II,
416-422: LThK II, 512s; BHH I, 255; Haag,
Diccionario, 242; LAW, 478.
pog, ov, bios vida (en cuanto a sus for-
mas y relaciones externas)*
Puoxixg, 3 bitkos lo concerniente a la
vida*
1. Aparicin de los trminos - 2. Contenidos se-
mnticos - 3. fharux.
Bibl.: Bauer, Wrterbuch, s.v.; G. Bertram, ,co
XTL (C), en ThWNT II, 853-856; R. Bultmann, (jaco
XTX. (A), en ThWNT II, 833-844, sobre todo 836-838;
A. Hultkrantz, en RGG IV, 248s; G. Link, Vida, en
657 po? - pX.aPeoc; 658
DTNT IV, 354-364; L. Vischer, Die Auslegungsge-
schichte von lKor, 1-11 (BGE 1), Tbingen 1955.
1. p.05 aparece 9 veces en el NT. Este tr-
mino lo encontramos en Marcos y Lucas, en
las Pastorales (Cartas primera y segunda a Ti-
moteo) y en la Carta primera de Juan. En
cambio, piamxg lo hallamos tan slo en Le
21, 34 y 1 Cor, 3.4.
2. En contraste con -* cor|, vemos que
pog/pioaxixg no describen en el NT ningn
bien salvfico. Se refieren ms bien al mbito
de lo humano y secular y comprenden los in-
tereses y preocupaciones de la existencia ma-
terial. A veces pog aparece con el significado
de bienes (riqueza) o herencia. En Le 15, 12,
el hijo menor pide al padre que le d la parte
de la herencia (otiaa) que le corresponde. El
padre accede al deseo de su hijo y reparte la
herencia (Pog). oioa y pog son aqu sin-
nimos. Le 15, 30 utiliza tambin pog en este
mismo sentido. En 1 Jn 3, 17 se contrapone la
riqueza o el bienestar del uno a las escaseces
del otro. Con la construccin de genitivo pog
xov xo(XOD, el autor expresa la idea de que
la riqueza material pertenece esencialmente a
la esfera del mundo. Le 8, 43 v.l. habla de una
mujer que padeca de hemorragias y que ha-
ba gastado en mdicos okov xv pov, toda
su fortuna. La misma expresin la encontra-
mos en Me 12, 44 (par. Le 21, 4: utvta xv
Pov). Con ello se alude claramente a la po-
breza en que viva la viuda. La parfrasis
J tvta oaa eêv en el v. 44 nos permite ver
que aqu se habla de los medios con que esta
mujer contaba para su sustento.
Otro significado de pog lo encontramos en
1 Tim 2, 2, donde vemos que la vida civil se
encomienda a la proteccin de las autorida-
des. Por el contrario, en 2 Tim 2, 4 se advier-
te que uno no debe perderse en los asuntos or-
dinarios de la vida cotidiana (... TO pou
JiQaYumeaig...), habida cuenta del destino
del cristiano como luchador de Cristo. Bajo
signo clarsimamente negativo volvemos a
encontrar pog en 1 Jn 2, 16. La conducta arro-
gante y pretenciosa (Xaôvea xov pou),
basada en el prestigio mundano, no procede
del Padre. En Le 8, 14 pog designa senci-
llamente a la vida humana, cuyos cuidados y
satisfacciones distraen al hombre del destino
que Dios le ha sealado. Por tanto, pog, en la
parnesis cristiana primitiva, se considera co-
mo un mbito que est en competencia con
las exigencias que Dios impone al hombre.
3. En el NT, Picoxixg aparece exclusiva-
mente en plural y designa de manera peyora-
tiva las cosas que pertenecen a la vida coti-
diana. Se usa como adjetivo en Le 21, 34. Las
palabras parenticas de Jess de que no hay
que sucumbir ni a los placeres ni a las preo-
cupaciones de la vida cotidiana coincide en el
fondo con lo que se dice en Le 8, 14. Pablo
utiliza en 1 Cor 6, 3.4 el adjetivo sustantivado
PwDXix. El contexto nos hace ver claramente
que en la comunidad haba disputas sobre de-
rechos de propiedad, y que esas diferencias se
haban llevado ante los tribunales romanos (=
paganos). As que Picotix XQixf|Qia (v. 4) se
refiere concretamente a pleitos sobre la pro-
piedad de bienes. Pablo hace referencia al jui-
cio escatolgico en que los hombres han de
juzgar sobre los ngeles, y al mismo tiempo
reprocha a los corintios por no ser capaces de
dirimir sus propias diferencias.
H.-J. Ritz
(ilota bio vivir*
1 Pe 4, 2, refirindose al tiempo de la vida
terrena que queda todava despus del bautis-
mo y antes de la parusa.
PlOOl?, EOg, x\ bidsis la manera de vivir,
la conducta moral*
Hech 26, 4: Pablo se refiere a mi manera
de vivir.
Pi omxg, 3 biotikos lo concerniente a la
vida*
- pog (3).
PâPegg, 3 blaberos nocivo, perjudi-
cial*
En 1 Tim 6, 9 dcese de los deseos (junto a
vr|TOg).
659 PXOOTTCD - pXaacprpa 660
pXajtTO) blapto hacer dao, perjudicar*
En Me 16, 18 con davomv TI como su-
jeto de la accin verbal; en Le 4, 35 con t
oouu.ovi.ov como sujeto; en ambos casos, en
sentido negativo.
Pâatvo), (iâatto blastan, bastad
producir, hacer brotar, germinar, brotar*
Sentido intransitivo: en Mt 13, 26 (material
peculiar), brotar ( %QXoq); en Me 4, 27
(material peculiar), germinar, brotar ( ojt-
QOC ); en Heb 9, 4 dcese de la vara de Aarn
que reverdeci (cf. Nm 17, 5.8.10).
Sentido transitivo: en Sant 5,18: f| yf\ efko-
Tnoev TV xaoi t v aiiTfjg, la tierra produjo
su fruto (cf. 1 Re 18, 41ss).
BÔTog, ov Blastos Blasto*
Nombre del mayordomo de Herodes Agripa
I; por lo dems, desconocido: Hech 12, 20.
P^ttHpr mO blasphme ultrajar, calum-
niar, blasfemar
-> Pâoqpriua.
pXaatpt)îa, a g, r\ blasphemia ultraje, ca-
lumnia, blasfemia*
PA.aaqpi'iu.oo blasphme ultrajar, calum-
niar, blasfemar*
pA.oqpT)[i05, 2 blasphmos blasfemo, ca-
lumnioso*
1. Aparicin de los trminos y construccin grama-
tical - 2. Significados - 3. a) Blasfemia contra Dios -
b) Ultraje al Crucificado - c) Blasfemia contra el Esp-
ritu Santo.
Bibl: K. Berger, Die Amen-Worte Jesu, Berlin
1970, 36-41; H. W. Beyer, fi\ao<Qr\\iti> m\., en
ThWNT I, 620-624; Billerbeck I, 1007-1024; S. H.
Blank, The Curse, the Blasphemy, the Spell, and the
Oath: HUCA 23 (1950-1951) 73-95; J. Blinzler, Der
Prozefi Jesu, Regensburg
4
1969, 152-162, 186-197;
Id., Gotteslasterung, en LThK IV, 1117-1119; M. E.
Boring, The Unforgivable Sin Logion: NovT 18 (1976)
258-279; H. Brichto y otros, en EJJ IV, 1073s, 1084-
1087; T. A. Burkill, Blasphemy: St. MarKs Cospel as
Damnation History, en FS Smith I, 51-74; D. Catchpo-
le, You Have Heard His Blasphemy: The Tyndale
House Bulletin, Nr. 16 (1965) 10-18; C. Colpe, Der
Spruch von der Lasterung des Geistes, en FS Jere-
mas, 1970, 63-79; Dalman, Worte, 256-259, 394s,
399; G. Jeremas, Der Lehrer der Gerechtigkeit, Got-
tingen 1963; E. Lowestam, Spiritus Blasphemia, Lund
1968; H. Merkel, Gotteslasterung, en RAC XI, 1185-
1201; R. Pesch, Das Markusevangelium (HThK), Frei-
burg i. Br. (1976-1977), I 209-221; II, 427-446; H.
E. Todt, Der Menschensohn in der synoptischen ber-
lieferung, Gtersloh
2
1963, 282-288; H. Wahrisch,
Blasfemia, calumnia, en DTNT I, 184-186; G. Wallis,
gadap (insultar), en DTAT I, 975-977; H. Th. Wrege,
Die berlieferungsgeschichte der Bergpredigt, Tbin-
gen 1968, 156-180 (sobre Mt 12, 32par). Para ms bi-
bliografa, cf. ThWNT X, 1016; sobre Me 3, 28s, cf.
Pesch I, 220s; sobre Me 14, 61-64, cf. tambin Pesch
II, 444s.
1. El grupo de palabras pX.aacpr]u.toc xtX.
aparece 56 veces en el NT: de las que 34 co-
rresponden al verbo, 18 al sustantivo, y 4 al
adjetivo (en Hech 6, 11; 2 Tim 3, 2; 2 Pe 2,
11, y, como adjetivo sustantivado, 1 Tim 1,
13).
En el NT, el objeto de la accin verbal de
pXaoqpr|[x) suele ir en simple acusativo (cf. 4
Re 19, 4.22; Filn Fug 84; Josefo, Ant IV, 202;
BlaB-Debrunner 152, 1). Por el contrario, en
Me 3, 29 par. Le 12, 10 el objeto va en acusativo
introducido por sc;, una construccin corriente en
el griego clsico y tambin en el griego helensti-
co (cf. Bauer, Wrterbuch, s.v.; cf. XaXeTv
QrpaTa pXa(pT|u.a et? en Hech 6, 11 y tambin
en JyA 57, 26 [Batiffol, = 13, 9 Philonenko]). El
sustantivo pXaatpr||xta est asociado con un ge-
nitivo objetivo en Mt 12, 31b (lo mismo que en
Filn, VitMos II, 205); en Ap 13, 6 el objeto de la
accin verbal va en acusativo introducido por
Jtgg (como en Jmblico, VitPyth XXXII, 216).
2. a) Si se nombran o se presuponen perso-
nas como objeto de la accin verbal, (3X.ao-
q>r\\i( puede tener sencillamente el signifi-
cado de afrentar, calumniar, ultrajar (1 Cor 4,
13 v.l.; Tit 3, 2; cf. Filn, SpecLeg IV, 197), y
correspondientemente (3âaqpr|uia puede sig-
nificar afrenta, calumnia, maledicencia (as
en Ap 2, 9 y especialmente en los catlogos
de vicios: Me 7, 22 par.; Col 3, 8; Ef 4, 31; 1
Tim 6, 4; Herm [m] 8, 3; de igual manera,
pX,ocprpoc; puede significar calumnioso en 2
Tim 3, 2). En 1 Cor 10, 30 hay que entender
661 pXaoq)T)[xa 662
el verbo en el sentido de censurar, reprender
(cf. Filn, Migr 115).
b) En el NT predomina con mucho el em-
pleo religioso del grupo de palabras. El verbo
tiene entonces el significado de blasfemar, y
el sustantivo, el de blasfemia.
En un sentido ms general, el verbo puede
usarse para expresar la creencia de que los genti-
les ultrajan y afrentan el nombre de Dios (Rom
2, 24 [= Is 52, 51]); los no cristianos, el nombre
de Cristo (Sant 2, 7), y los falsos maestros, a la
Iglesia y a su fe (1 Tim 1, 20; 2 Pe 2, 2) as como
tambin a los poderes anglicos (Jds 8ss; 2 Pe 2,
lOss). De manera parecida se emplea el verbo en
las exhortaciones parenticas: Se advierte a los
cristianos que no adopten una conducta que d
ocasin para que su estado de salvacin (Rom 14,
16), el nombre de Dios y la doctrina (cristiana)
(1 Tim 6, 1) o la palabra de Dios (Tit 2, 5) se-
an ultrajados, es decir, queden desacreditados
entre los no cristianos y se conviertan as en ob-
jeto de burla y desprecio (cf. IgnTral 8, 2; 1 Clem
47, 7; 2 Clem 13).
La mayora de las referencias hablan de la
blasfemia en el sentido literal de la palabra.
El objeto de la blasfemia puede ser Dios mis-
mo o J ess o el Espritu Santo (-> 3). En Hech
19, 37 es, adems, la diosa pagana Artemisa
(cf. J osefo, Ant IV, 207; Filn, SpecLeg I, 53).
Se puede hacer referencia expressis verbis a la
blasfemia contra Dios (Hech 6, 11; Ap 13, 6; 16,
9.11.21). Pero tambin el verbo Pâatpr|(j,(,
usado en sentido absoluto, significa blasfemar
contra Dios (Me 2, 7 par.; Mt 26, 65a; Jn 10, 36;
cf. 4 Re 19, 6; 2 Mac 10, 34; 12, 14), y el sustan-
tivo pX.aaqrnua, usado tambin en sentido abso-
luto, puede significar anlogamente blasfemia
contra Dios (Me 3, 28 par. Mt 12, 31a; Me 14, 64
par. Mt 26, 65b; Le 5, 21; Jn 10, 33; Ap 13, 1.5;
17, 3). El uso absoluto se encuentra igualmente
en los equivalentes hebreos y rameos: giddef
(SifraLev sobre 24, 10) y gaddf (jSan 7, 25b) =
blasfemar contra Dios; giddf (bGit 56b) y
giddf (bBQ 38a) = blasfemia contra Dios;
twgaddf (San 7, 47 / jSan 7, 25b) = blasfemo
contra Dios.
c) Algunas veces se entremezclan el sentido
profano y el sentido religioso de pXaoqprpa): en
Rom 3, 8 Pablo caracteriza la imputacin de los
adversarios de que el mensaje paulino de la justi-
ficacin conduce necesariamente al libertinismo
como una afrenta que va contra el evangelio mis-
mo de Dios. Segn 1 Pe 4, 4 se ultraja a Dios,
cuando los cristianos, que viven ahora con arre-
glo a la voluntad de Dios (v. 2), son difamados
por los paganos de su entorno. El sentido profano
y el sentido religioso se hallan tambin entrevera-
dos en Me 15, 29 par. Mt 27, 39 y Le 22, 65; 23,
39. Lo mismo que los trminos ujta; (Me 15,
31; Mt 27, 41; Le 22, 63; 23, 36), -+ veiSco
(Me 15, 32; Mt 27, 44) y xu.i)XTr)Q,co (Le 23,
35), que algunas veces aparecen juntos en el co-
rrespondiente contexto, pXao(pr|Ua) es ms que
nada una expresin de la mofa que se hace de Je-
ss y de la burla con que se responde a sus pre-
tensiones mesinicas. Pero, al mismo tiempo, el
verbo pretende resaltar que, con esos actos, se
blasfema contra el Crucificado y, de esta manera,
contra Dios mismo.
3. a) 1) En el judaismo antiguo se consideran
blasfemia contra Dios aquellas palabras y accio-
nes que atenan contra el honor de Dios y ofenden
su santidad (cf. SifreDt 221 a propsito de 21, 22:
blasfema de Dios el que extiende su mano con-
tra Dios [post yad b-'iqqar]). Y, as, se blas-
fema de Dios, cuando una persona le afrenta,
maldice su Nombre, se atribuye a s mismo pode-
res divinos o se arroga una posicin o una digni-
dad que le hace igual a Dios. Toda blasfemia con-
tra Dios es un delito que merece la muerte (cf.
Lev 24, lOss; Nm 15, 30s): un delito que, segn
Lev 24, 16, debe castigarse con pena de lapida-
cin (San 7, 4; SifraLev a propsito de 24, lis) y,
segn Dt 21, 22s, debe castigarse adems colgan-
do el cadver de la cruz (San 6, 4; SifreDt sub lo-
co). El derecho penal de la Misn prev nica-
mente la ejecucin de la pena capital en el caso
de que el blasfemo haya maldecido de Dios pro-
nunciando claramente el nombre de Yahv (San
7, 5). Esta restriccin no se hallaba an en vigor
en tiempo de Jess.
a) 2) Sobre el trasfondo esbozado hay que
contemplar la acusacin de blasfemia lanzada
por los judos contra J ess, y de la que nos ha-
blan los evangelios. En Me 2, 7 vemos que es-
ta acusacin se basa en que J ess ha reclama-
do para s el derecho de perdonar pecados,
que corresponde nica y exclusivamente a
Dios. Segn el relato marquino, recogido por
663 PXaacpTNXa 664
Mateo, acerca del interrogatorio de Jess ante
el Consejo supremo, el sumo sacerdote carac-
teriz de blasfemia manifiesta contra Dios la
confesin de Jess de la que se nos habla en
Me 14, 61s, y el sanedrn asinti a ello dic-
tando la pena de muerte (Me 14, 63s par. Mt
26, 65s [a diferencia de Le 22, 71!]). La his-
toricidad de esta escena se cuestiona muchas
veces. Si la presuponemos, entonces surge la
cuestin: Qu es lo que el consejo supremo
consider como delito de blasfemia? (sobre
esto cf. Catchpole; Blinzler, Prozefi; Pesch II,
439s). La pretensin mesinica de Jess, co-
mo tal, difcilmente ofreca motivo para con-
denarle por blasfemar contra Dios (de otra
manera piensa, por ejemplo, Blinzler). Por el
contrario, poda establecerse fcilmente el de-
lito de blasfemia, si Jess, en su autoconfe-
sin mesinica, anunci su venida como el
Hijo del hombre y Juez del universo, es decir,
si reclam para s la autoridad para efectuar el
juicio escatolgico, una autoridad que a slo
Dios corresponde.
Segn el evangelio de Juan, se acus a Je-
ss de |3X,aa(jpr|u.a y se le amenaz con la la-
pidacin, porque l, siendo hombre, se ha-
ba hecho a s mismo Dios o semejante a
Dios (10, 33.36 [con el contexto]; cf. 5, 18;
8, 48-59). Esta formulacin refleja la discu-
sin post-pascual entre la Iglesia y la Sinago-
ga acerca de la confesin cristiana de la me-
sianidad de Jess y de su condicin de Hijo
de Dios. Jn 19, 7 recuerda el pasaje de Me 14,
63s: los acusadores judos, que exigen de Pi-
lato la crucifixin de Jess, invocan la ley de
Lev 24, 16, que prescribe la pena de muerte
para quien blasfema contra Dios.
a) 3) Es tambin un blasfemo contra Dios,
segn la concepcin juda, aquel que habla
palabras desvergonzadas contra la Tora (Si-
freNm 112 a propsito de Nm 15, 30; cf.
CD 5, lis). En consonancia con esto se halla
la acusacin, lanzada contra Esteban (Hech 6,
11), de que l ha hablado palabras blasfemas
(QT|[xaTa pX.o<pr|[xa) contra Moiss [es de-
cir, contra la Tora] y por tanto contra Dios
(cf. v. 13). Luego, en las palabras que figuran
en Hech 7, 56, los oyentes escuchan la blasfe-
mia que es castigada con la lapidacin de Es-
teban (vv. 57ss).
a) 4) Para el autor del Apocalipsis, la blas-
femia contra Dios es una de las notas esencia-
les de la bestia, que representa el podero
mundial romano (13, lss; 17, 3). El autor se
refiere sobre todo al culto divino tributado al
emperador. La blasfemia es que el emperador
exija que se le rindan honores divinos. Y los
predicados divinos que se le tributan como t-
tulos de majestad (por ejemplo, divus, el di-
vino; dominus et deus, seor y dios; aco-
rri, salvador) son vîaxa (3X,aacpr|U.ag,
nombres blasfemos (13, 1; 17, 3).
b) Se habla de blasfemias y ultrajes contra
el Jess Crucificado, cuando el perseguidor
Pablo es descrito como blasfemo (fi\o(pr\-
|iog) en 1 Tim 1, 13, y cuando se dice en Hech
26, 11 que l tambin haba obligado a los
cristianos perseguidos a que pronunciaran
blasfemias. Asimismo, el pX.ao"(pr|u.Eiv en
Hech 13, 45; 18, 6 debe interpretarse como el
gesto por el cual los judos confirmaban su re-
chazo de la proclamacin de Cristo. Para el
judaismo del perodo pre-cristiano, la muerte
en la cruz (con arreglo a lo que se dice en Dt
21, 22s) era ya una seal de la maldicin divi-
na (4QpNah 1, 8; HQRollo del Templo, 64,
6ss; cf. Gal 3, 13; Justino, Dial 32, 1; 89, 2;
90, 1). En consecuencia, los adversarios jud-
os y, con ellos, el fariseo Pablo ven en el Je-
ss crucificado a un quebrantador de la ley
que haba sido maldecido palpablemente por
Dios. La blasfemia pronunciada contra Jess
consista quizs en la exclamacin -> txv-
freu-a Ttiaog, Jess es un maldecido (por
Dios) (1 Cor 12, 3).
c) La sentencia sobre la blasfemia contra el
Espritu Santo es objeto de vivo debate. Esta
sentencia se ha trasmitido, por un lado, en Me
3, 28s y, por otro lado, en Le 12, 10, que es
una versin independiente de Marcos y rela-
cionada con la tradicin de logia (Q). (Mateo
combin la versin de Marcos y la versin de
la fuente Q: Mt 12, 31s). La versin ms ori-
665 pA.aacpT|u.ci - pXjt) 666
ginal podra ser la de Marcos; en lo esencial,
podra remontarse al mismo Jess.
En labios de Jess, el logion acenta en pri-
mer lugar la extensin ilimitada del perdn
divino, que no excluye ni siquiera la blasfe-
mia contra Dios. Tan slo es imperdonable el
rechazo del perdn prometido por Jess, por-
que entonces se desprecia al escatolgico Es-
pritu de Dios, que purifica del pecado (Ez 36,
25-27; Sal 51, 11-13) y que acta en las obras
de Jess.
Segn Marcos (cf. Me 3, 22.30), y proba-
blemente tambin segn Mateo (cf. Mt 12,
24.28), el pecado que no puede perdonarse
consiste en difamar como diablicos los actos
milagrosos realizados por Jess. El logion se
entiende de otra manera en Lucas (cf. Le 12,
lis); El que ha rechazado al Jess terreno,
puede obtener perdn. Pero no lo obtendr
aquel que -en el tiempo siguiente a Pentecos-
ts- se oponga al Espritu Santo, el cual se
manifiesta en la predicacin de Cristo efec-
tuada por los testigos (cf. Le 24,45 ss; Hech 1,
8; 4, 31; 5, 32; 7, 51).
O. Hofius
PXocptmoc;, 2 blasphemos blasfemo, ca-
lumnioso
-y pX.ao(pr|U.a.
(J^jlfia, at o?, t blemma mirada, lo que
se ve*
En 2 Pe 2, 8, juntamente con owtOTJ, dcese
de Lot, que diariamente tena que experimen-
tar con sus ojos y con sus odos las perversas
acciones de los habitantes de Sodoma y Go-
morra (cf. Gen 19, lss).
P^JtW blepo ver
1. Aparicin del trmino y significados fundamen-
tales en el NT - 2. Empleo del trmino en los Sinpti-
cos - 3. El acto del ver cristolgico en Juan - 4. fSXjico
en los dems escritos del NT.
Bibl: M. Barth, Der Augenzeuge, Zrich 1946; N.
Brox, Zeuge und Martyrer. Untersuchungen zur
frhchristl. Zeugnis-Terminologie, Mnchen 1961; O.
Cullmann, ESEV xcd JtaxE'uaEV. La vie de Jsus,
objet de la vue et de la foi d'aprs le quatrime
vangile, en FS Goguel, 52-61; K. Dahn, Ver, apare-
cerse, en DTNT IV, 325-331; E. v. Dobschtz, Die
funfSinne im NT: JBL 28 (1929) 378-411; P. Fiedler,
Die Formel und siehe im NT, Mnchen 1969; H. F.
Fuchs, Sehen und Schauen. Die Wurzel hzh im
Alten Orient und im AT. Ein Beitrag zum prophetis-
chen Offenbarungsempfang, Wrzburg 1978; F. Hahn,
Sehen und Glauben in Johannesevangelium, en FS
Cullmann, 1972, 125-141; A. Jepsen, hzh, en ThWAT
II, 822-835; H. Junker, Prophet und Seher in Israel,
Trier 1927; K. Lammers, Hren, Sehen und Glau-
ben im NT, Stuttgart 1966; W. Michaelis, pco, en
ThWNT V, 315-381; Ch. Mugler, Dictionnaire histori-
que de la terminologie optique des Grecs, Pars 1964,
77-79; F. MuBner, Die johanneische Sehweise und die
Frage nach dem historischen Jess, Freiburg i. Br.
1965, 18-24.66ss; F. Ntscher, Das Angesicht Gottes
schauen nach biblischer und babylonischer Auffas-
sung, Bonn (1924)
2
1969; en el apndice 195-261, de
la reimpresin de W. v. Baudissin, Gott schauen in
der atltestamentlichen Religin (1915); R. Schnacken-
burg, Sehen, en LThK IX, 598-600; D. Vetter, hzh mi-
rar, en DTMAT I, 744-750; H. Wenz, Sehen und Glau-
ben bei Johannes: ThZ 17 (1961) 17-25 (slo sobre Jn
20, 24-29).
1. El verbo aparece 132 veces en el NT
(Mateo 20 veces, Marcos 15, Lucas 15, Juan
17, Hechos 14, Pablo 28, Hebreos 8, Apoca-
lipsis 13). Es sinnimo de pco, {rECtoum,
deccjco, y tambin de xatavoco y xaxa-
u.av}vco. pleiteo tiene el significado funda-
mental de ver, mirar, contemplar, percibir p-
ticamente, aprehender visualmente, lo mismo
que en el griego profano. En el lenguaje ante-
rior al NT, el sentido original que designaba
la funcin receptiva y fsica del ojo se trasla-
d ya al plano intuitivo, cognitivo y crtico
del ver profundamente, contemplar de lleno,
penetrar en la esencia. Ya en la antigedad
se emplea el verbo en el sentido de la visin
filosfica y religiosa, principalmente de la vi-
sin de Dios, o de la intuicin del orden cs-
mico y de la razn universal del mundo. Ade-
ms de su empleo profano y neutro, el verbo
muestra en el NT un significado teolgico en-
teramente especfico, cuando describe el pro-
ceso gnoseolgico de la recepcin de una re-
velacin, la visin proftica y apocalptica de
lo oculto y de lo futuro una intuicin testi-
667 Pleiteo - p^nTog 668
moniante de la significacin salvfica de Jesu-
cristo. Aunque la funcin de testimonio del
ver, en el NT, se refiere a la presencia mila-
grosa del Dios invisible (Mt 6, 4.6.18) o a la
relevancia soteriolgica del Jess terreno y
del encarnado Hijo de Dios o a la expectacin
del retorno de Cristo en la parusa, sin embar-
go la manera de hablar del NT muestra in-
fluencias directas de la idea que el antiguo
testamento tiene del ver como acto de reci-
bir revelacin divina. Comprese el trmino
hebreo hzh y sus derivados con la funcin de
los wbt'm en el AT. Y, as, en varios pasajes
del NT el verbo Pleiteo tiene tambin la fun-
cin hermenutica de concretar semntica-
mente en el lenguaje simblico del ver los
procesos de inteleccin que se hallan implci-
tos en el acto teocntrico y cristocntrico de
creer.
2. El acto de ver los milagros y seales
de Jess es, en los Sinpticos, un factor deci-
sivo en la percepcin del mensaje de salva-
cin y de lo que Jess proclama ser. Aunque
el ver, en los Sinpticos, desempea un pa-
pel ms reducido que el or, sin embargo al
ver la realidad de Jess puede llegarse a co-
nocer la misin y la esencia del que ha sido
enviado por Yahv (Mt 15, 31). Por el contra-
rio, la incredulidad ve, s, pero no ve, porque
permanece obstinada y endurecida frente al
misterio de Jess; cf. el motivo de la obstina-
cin y el endurecimiento, recogido de Is 6, 9;
29, 10, en Me 4, 12; 8, 18; Mt 13, 13; Le 8,
10, y tambin en Hech 28, 26; Rom 11, 8.10.
Se proclama dichosos a los ojos que ven la
salvacin en Jess (Me 13, 17; Le 10, 23). La
recuperacin de la facultad fsica de ver es
sntoma del encuentro de fe con Jess, que es
quien trae la salvacin escatolgica (Mt 15,
31; Me 8, 24; Le 7, 21). El seguimiento de Je-
ss exige que se mire consecuentemente hacia
adelante (Le 9, 62).
3. En Juan el acto testimoniante de ver
se concibe de manera ms fundamental an,
porque el acto espiritual de ver, propio de la
fe cristolgica, se entiende como revelacin
de la realidad del Hijo en el creyente. La fe
que conoce al ver las seales, es la respues-
ta a la revelacin de Dios en la doxa de Jesu-
cristo, que es el Logos encarnado. La fe hace
que se vea (Jn 6, 40), hace que en el Hijo se
vea al Padre (12, 45; 14, 9). Ver para Juan
es una nueva experiencia sensible que nace
del encuentro total y existencial con la reali-
dad de Jess, un nuevo comprenderse a s
mismo en el amor de Dios y en la revelacin
del Logos, en todo lo cual la perspectiva esca-
tolgica de la esperanza del reino de Dios si-
gue siendo fundamental (Jn 3, 3).
4. En Pablo el verbo Planeo manifiesta un
sorprendente empleo parentico en el sentido
de prestar atencin, preocuparse de (1 Cor 1,
26; Rom 8, 24s; 2 Cor 4, 18). El llamamiento
que se hace en 1 Cor 10, 18, Considerad al
pueblo de Israel!, forma parte del programa
eclesiolgico de Pablo.
En el Apocalipsis, resalta vivamente la fun-
cin apocalptica y visionaria de la revelacin
por el uso que se hace del verbo pXjtco en 5,
3s; 6, 1-7; 1, 12: ver la voz.
En Hebreos hay un uso caracterstico de
Pleito) en la expresin ver a Jess (2, 9);
junto al empleo parentico que se hace de es-
ta expresin en 3, 12.19, la adopcin de la
frmula ver que se acerca el da (10, 25) es
tpica de la escatologa de Hebreos, tal como
se muestra en la anttesis entre lo visible y lo
que es esperado pero no es visible, en 11, 1;
cf. 11, 3.7.
P.-G. Mller
PXt)TO, 3 Mteos lo que se ha de echar o
verter*
Le 5, 38: oivov vev ele; oxoc; xaivoic;
p\r|Tov, el vino nuevo hay que echarlo en
odres nuevos. En el NT, el nico adjetivo
verbal en -toc;; como en la lengua clsica, no
lleva EOTV. Cf. BlaB-Debrunner 65, nota 5;
127, 3; cf. tambin Me 2, 22 C Koin pl;
Le 5, 38 Sin* D fiKkovoiv.
669 BoavnQYg - Por|freia 670
BoaviKjyg Boanerges Boanerges*
Segn Me 3, 17, cuando Jess escogi a los
dos hijos de Zebedeo para formar parte del
crculo de los Doce, les impuso el nombre
arameo de BoavnQyS. que a continuacin
inmediata es interpretado como uoL PQOV-
Tf5, hijos del trueno o tronidos (cf. Blafi-
Debrunner 162, nota 8). Puede sospecharse
que detrs de BoavnQyg est la expresin
aramea b'n reges o b
e
n rigsa u otra por el
estilo, hijos de la inquietud, hijos de la exci-
tacin, lo cual se asocia algunas veces con lo
que se dice en Le 9, 54. Pero podra pensarse
tambin en la expresin aramea b
e
n r
e
ges,
colricos o (lo que es mucho ms probable)
b
e
n reges, hijos del ruido inquieto (el equi-
valente rabe de esta ltima expresin puede
traducirse tambin por trueno).
Boav- podra haberse formado a base de
bm mediante la progresiva asimilacin del
s
e
wa' mvil a la b labial. Sobre la discusin,
cf. tambin Bauer, Worterbuch (bibliografa).
Puesto que el nombre que Jess da a los tres
primeros de la lista de los Doce no hace alu-
sin al carcter de esas personas sino a su mi-
sin, habr que pensar ms bien en la voca-
cin de los hijos de Zebedeo para la misin de
proclamar mensajes profticos y apocalpti-
cos (cf. tambin Jn 12, 29; Ap 6, 1; 10, 3s; 14,
2; 19, 6). C. C. Torrey: ZAW 65 (1953) 228-
247; O. Betz: RQ 3 (1961-1962) 41-70; BFF
I, 249s; Haag, Diccionario, 243; TRE III,
604; J. T. Rook, Boanerges, Sons of Thun-
der (Mark 3:17): JBL 100 (1981) 94s.
H. Balz
|$o(0 boa clamar, dar voces, gritar*
El verbo aparece 12 veces en el NT, de las
que 4 corresponden a Lucas y 3 a Hechos.
Adems del empleo general para referirse al
gritero de una multitud excitada (Hech 17, 6;
25, 24) y de la referencia, inspirada en pala-
bras de la LXX, al clamor escatolgico de
Juan el Bautista llamando a la gente al arre-
pentimiento (Me 1, 3 par. Mt 3, 3 / Le 3, 4 / Jn
1, 23; cf. Is 40, 3), poco se usa especialmen-
te (como ocurre con frecuencia en la LXX) pa-
ra referirse al clamor de los que se sienten des-
validos e impotentes: en Le 9, 38, dcese de
los gritos que daba el padre del muchacho epi-
lptico; en Le 18, 7, del clamor de las oracio-
nes que los elegidos dirigen a Dios; en Le 18,
38, de los gritos de un ciego; en Me 15, 34, del
clamor del Crucificado dirigindose al Padre.
Y en Hech 8, 7 dcese tambin del gritero que
arman los espritus inmundos, cuando salen de
una persona (en los dos ltimos ejemplos, el
verbo va asociado con qprovf) \ieykr\). El ver-
bo se emplea en sentido absoluto en Gal 4, 27
(en una cita de Is 54, 1): Qfjôv xcd pr|0"ov,
algrate y prorrumpe en gritos de jbilo!.
ThWNT I, 624-627; X, 1016.
Beg (Bog) Boes (Boos) Booz*
Nombre indeclinable (en hebreo, bo'az) del
hijo de Salmn (en Lucas, XaX) y padre de
Obed (cf. Rut 4, 21; 1 Crn 2, lis) en la ge-
nealoga de Jess: Mt 1, 5: Beg (bis; Bo;
Koin pl); Le 3, 32 Bog (Bot, Koin G pl).
(Jot|, fjg, | boe clamor, grito*
En Sant 5, 4, en plural, dcese del clamor de
los jornaleros que trabajan en faenas agrcolas
en condiciones de opresin.
Poif|fleia, ag, r\ boetheia ayuda, socorro*
En Hech 27, 17 dcese de las medidas de
precaucin, propias de la tcnica naval, que
se adoptaron para proteger una nave amena-
zada por la tempestad: Pcndeag E%Q&VTO,
adoptaron medidas de proteccin, consis-
tentes probablemente en amarrar fuertemente
el casco de la nave, todo alrededor, para evi-
tar que la nave se partiera. Cf. especialmente
E. Haenchen, Apostelgeschichte
1
(KEK), sub
loco; Heb 4, 16: elg eftxcuQOV porideav,
[gracia de Dios como] ayuda en tiempo de
necesidad. ThWNT I, 627.
671 Pcndco -
|Ol]#lO boethe venir en ayuda, ayudar*
El verbo aparece 8 veces en el NT, 4 de ellas
en imperativo como clamor pidiendo ayuda.
La mujer cananea pide ayuda a Jess para su
hija: (3of|ei |OI, en Mt 15, 25 (a diferencia de
Marcos); de manera semejante, el padre del
muchacho epilptico dice: Pori^riGov r|ulv,
en Me 9,22 (cf. tambin Hech 16,9) o Porêi
\iov xfj moTq, ayuda a mi incredulidad (a
mi fe)! en el v. 24, como clamor pidiendo
ayuda lanzado por aquel que, confiando en la
palabra de Jess, se atreve a creer y sabe, no
obstante, que por s mismo no ser capaz de
vencer su propia - mat a 3 b) 5). Dios ayu-
da (= salva) en el da de la salvacin, 2 Cor 6,
2 (cita de Is 49, 8 LXX). Cristo es el auxilia-
dor de los que son tentados (Heb 2, 18). La
tierra ayud a la mujer perseguida por el dra-
gn (Ap 12, 16). Hech 21, 28: Por)fleTTe, so-
corro!, en ThWNT I, 627.
(Joil^g, 2 boethos ayudador*
Heb 13, 6 (cita de Sal 117, 6 LXX): El Se-
or es mi auxiliador]
Pflvvos, Ol), bothynos hoyo, zanja*
Mt 12, 11: con arreglo a los paralelos rab-
nicos, lo ms probable es que se haga referen-
cia a una acequia o a un aljibe, cf. bSab, 128b;
Mt 15, 14 par. Le 6, 39. BHH I, 612.
PoXtj, fjs, r\ bole un tiro (de piedra)*
Le 22,41: cboei Xftov PoX,T)v, se alej co-
mo a un tiro de piedra.
(io^^CO bolizo echar la sonda (para medir
la profundidad de las aguas)*
Como tecnicismo de la navegacin en Hech
27, 28 (bis).
(O^?, 5O5, x\ bolis proyectil, flecha*
Como v.l. en Heb 12, 20 (Textus Receptus).
Bo;, Bog, Booz, Boos Boz
-> Beg, Bog.
ptQug 672
PQPooog, Ol), borboros lodo, cieno*
En 2 Pe 2, 22 dcese del cerdo, que -apenas
lavado- se revuelca de nuevo en el lodo (ele;
y.v\io\ibv POQPQOD [moTQtyaaa]; ima-
gen, tomada de un proverbio, para referirse a
los apstatas.
Poooag, , borras el Norte*
En la expresin cuto POQQO, del norte, en
Le 13, 29; al norte, en Ap 21, 13; refirindose
tambin en ambos ejemplos a los dems pun-
tos cardinales. BlaB-Debrunner 253, nota 7.
BHH II, 1320; Haag, Diccionario, 1346s.
poxio bosko apacentar, cuidar; en voz pa-
siva, pastar*
En voz activa, guardar un rebao, por
ejemplo, de cerdos (Le 15, 15), de corderos
(Jn 21, 15), de ovejas (Jn 21, 17). El partici-
pio sustantivado ol poxovTeg significa los
pastores (Me 5, 14 par. Mt 8, 33 / Le 8, 34).
En voz pasiva significa la accin de pacer o
pastar de un rebao (Me 5, 11 par. Mt 8, 30 /
Le 8, 32).
BodQ Bosor Bosor*
Nombre indeclinable del padre de Balan
en 2 Pe 2, 15 (con la mayora de los manus-
critos griegos; B 453 Vg
mss
sy
pl1
cop
sa
arm leen
con la LXX [Nm 22, 5; 31, 8; Dt 23, 5]
Bed)Q; Sin* combina las dos formas y dice
Beojoooo).
PotvT|, t]5, | botone hierba para pastar,
vegetacin*
Heb 6, 7: la tierra produce vegetacin pro-
vechosa (PoTcVvnv eftetov); dcese de la
mala hierba en Herm (m) 10, 1, 5; y, en senti-
do figurado, de la gente mala, en IgnEf 10, 3,
o de los falsos maestros, en IgnTral 6, 1.
PTQUg, l)0, botrys uvas, racimo de
uvas*
Ap 14, 18: Al ngel que tiene la hoz afilada,
se le encarga que vendimie los racimos de la
573 pTQvg - PovXr| 674
de la tierra (to'g ptQ'uag xfjg ujt-
\,ov Tfjg yf\c,),
u n a v e z
1
u e s e n a
efectuado ya
[a cosecha del grano (vv. 14-16).
PovXevofiai bouleuomai considerar aten-
tamente, concebir un propsito, decidir*
-> po\>X.f| 4.
PovXet)TT|5, OV, bouleutes miembro del
consejo*
-> pcuWi 3.
POVXT|, fjg, i\ boul decreto, decisin,
propsito, intencin*
semnticos y campo referencial - 3. $OV\EVXX\Z, -
4. (5o\)X.ei)0(xai - 5. PovKruxa.
Bibl: Bauer, Worterbuch, s.v.; H. GroB, Wille, en H.
Haag, Bibel-Lexikon 1891; E. Hohne, en BHH III,
2174s; D. Mller, Voluntad, en DTNT IV, 374-381;
B. Reicke, en BHH III, 1551s, 1553; G. Schrenk,
PoiiXo[tai XTL, en ThWNT I, 628-636; F. Wetter, en
LThKX, 1161-1163.
1. pouX.r) aparece principalmente en los es-
critos lucanos: 2 veces en Lucas, 7 en Hechos.
Los otros tres ejemplos se hallan en primera
Corintios, en Efesios y en Hebreos.
2. El sujeto de PouX/r| puede ser Dios o
pueden ser hombres. Pero la mayora de los
pasajes se refieren a la Poi)X.r| de Dios y sig-
nifican, por tanto, el decreto de salvacin
adoptado por la voluntad divina. En cuanto
motivo interpretativo del destino de muerte de
Jess, este decreto fundamenta la compren-
sin de su muerte como un acontecimiento
querido por Dios (en Hech 2, 23 POD^T) es un
trmino paralelo de HQyywoiq; en Hech 4,
28 PcuX.r est asociado con %Q), en todo lo
cual los que participaron en la muerte de Je-
ss (avSgeg 'IaQccriXTTai, Hech 2, 22;
e
Ho)-
or|g te xai Ilvuog da t og aiiv 'dveaiv
xai kxolg 'loQai]k, Hech 4, 27) ejecutan en
realidad el decreto de Dios.
Sin embargo, la idea de la determinacin
divina de la muerte de Jess no elimina la res-
ponsabilidad de los que participan en ella. Y,
a pesar de la mala intencin de esas personas
y de sus psimas acciones (en Le 23, 51
pouX/r| est asociado con jtQîg), el decreto
divino alcanza el fin propuesto. Por otro lado,
en Le 7, 30 se presupone que la poi)X,T| de
Dios puede llegar a ser ineficaz. El rechazo de
los escribas y fariseos, que se negaron a ser
bautizados por Juan, muestra su desprecio ha-
cia el designio de Dios, quien se vuelve a los
pecadores. Por el contrario, David aparece co-
mo un modelo, porque en su tiempo se dej
guiar por el propsito divino (Hech 13, 36).
En Heb 6, 17 se acenta la inmutabilidad y
permanencia del propsito divino, que Dios
confirma por medio de juramento en favor de
los herederos de la promesa (sobre el tpi-
co de la constancia e inmutabilidad, cf. 1QS
3, 15s). La idea de una predestinacin para la
salvacin la encontramos en Ef 1, lis. La elec-
cin de los creyentes precede a la creacin.
Pero, al mismo tiempo, esa salvacin, que se
funda en la decisin de Dios y que se mani-
fiesta en Cristo, conserva el elemento de es-
peranza, de tal manera que el heredero (es
decir, el creyente) sigue estando bajo el cui-
dado y la solicitud de Dios.
En Hech 20, 27 la PouM] xov fleo) expre-
sa la quintaesencia de la predicacin paulina.
La recomendacin de Gamaliel de dejar el de-
sarrollo de la comunidad cristiana a merced
de s misma, argumenta basndose en el con-
traste que existe entre la poi)X/r| de Dios, que
se impone a pesar de todo, y la Poi)Xr| de los
hombres, que est destinada al fracaso (Hech
5, 38s). Esta tensin entre el designio de Dios
y la intencin de los hombres es un tema do-
minante en Hechos. Contra todos los peligros
y toda la oposicin que nacen de los designios
de los hombres (Hech 27, 12.42), el evangelio
(por medio de Pablo) se abre camino hacia
Roma.
En 1 Cor 4, 5 Pablo habla de las PouX,od
TCV XOIQSICOV. La expresin est parafraseada
por xt xgvnx xov axtoug. Las cosas ocul-
tas en las tinieblas, el Kyrios las sacar a la
luz (en su segunda venida). La idea del juicio,
que est asociada con la idea de la parusa,
conduce a la advertencia de que no se juzgue
675 PovX,r| - PoiJXoum 676
a otros antes de tiempo (JIQ XCUQO). Al
recogerse el simbolismo de la luz y de las ti-
nieblas, se modifica aqu escatolgicamente
la antigua enseanza de que Dios conoce el
interior del hombre (H. Conzelmann, Der
erste Briefan die Korinther [KEK], sub loc).
Tan slo en el juicio se darn a conocer los
motivos del corazn (que es lugar donde se
esconden las intenciones humanas).
3. PovÊVTtjs miembro del consejo* apa-
rece en Me 15, 43 par. Le 23, 50 como desig-
nacin del cargo oficial que desempeaba Jo-
s de Arimatea (por el contrario, en Mt 27, 57
y Jn 19, 38 se le presenta como u.cr&r|xr|g).
Esto se interpreta generalmente en el sentido
de que esta persona era miembro del sanedrn
(cf. Josefo, Bell II, 405 o. oxovteg mi,
PouXeuTa). Por el contrario, K. H. Rengstorf
(Lukas
15
[NTD], sub loco) supone que (3oTjXeu-
xr\c, significa aqu miembro del consejo de la
ciudad de Jerusaln, lo cual en aquel tiempo
converta automticamente a esa persona en
miembro del sanedrn. El hecho de que
Lucas aada aqu a la designacin de PODXEII-
tr|5 el parntesis 011x05 ovn f)v CTuyvaTaTE-
freiLivog xfj (3ouX.fi... (v. 51), nos hace sospe-
char que hay aqu un juego de palabras. Al
parecer, Lucas quiere expresar que los dems
fiovkevra se haban desacreditado a s mis-
mos por su decisin (PouM|) acerca de Jess.
4. Potdtiojiai considerar atentamente,
concebir un propsito, decidir* aparece un
total de 6 veces: en Lucas y en Hechos, 1 vez
respectivamente, 2 veces en Juan y 2 veces en
Segunda Corintios. En Le 14, 31 pregunta Je-
ss, en una imagen del material peculiar de
Lucas, qu rey habr que, con un ejrcito in-
ferior, vaya a enfrentarse con un enemigo dos
veces superior y no piense primero atenta-
mente si ha de comenzar siguiera la batalla.
En Jn 11, 53; 12, 10, PoiAEioum se usa a
propsito de la intencin del sumo sacerdote
de dar muerte a Lzaro y del plan de los su-
mos sacerdotes y de los fariseos de dar muer-
te a Jess: concibieron el propsito de dar
muerte a Jess o a Lzaro. pO'uXe'ou.ca apa-
rece en sentido ordinario en Hech 27, 39. Los
marineros se proponan llevar la nave a la ori-
lla. En 2 Cor 1, 17 (bis), Pablo responde a la
crtica de que l no es persona de fiar con la
pregunta ficticia de si lo que l ha planeado
puede describirse como humano (xccx
aoxa), es decir (aqu), como vacilante.
5. (tasima intencin, voluntad, designio*
aparece tan slo 1 vez en Hechos, Romanos y
Primera Pedro respectivamente. En Hech 27,
43 po-X,r|U.a se encuentra como concepto pa-
ralelo de Poi)X.f) (v. 42) y significa all la mal-
vada intencin de los marineros de arrojar por
la borda a los presos. Pablo habla del
|3o'X.r||Aa de Dios en una objecin retrica,
en Rom 9, 19, donde la (coaccionante) volun-
tad de Dios se emplea como argumento en
contra de la responsabilidad del hombre. En 1
Pe 4, 3 el Po)^r|U.a (x&v '&vcv) aparece en
sentido ordinario. El catlogo de vicios, que
figura a continuacin, describe lo que est en
consonancia con las aspiraciones paganas.
H.-J. Ritz
PovXijfia, at o?, T boulema intencin,
voluntad, designio
-> POOJW| 5.
PovXofiai boulomai querer, insistir en,
mandar*
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. poXo|xai
como acto de la voluntad humana - 3. poi ôâi como
acto de la voluntad de Dios, del Hijo, del Kyrios y del
Espritu.
Bibl.: Bauer, Wrerbuch, s.v.; H. GroB, Wille, en
Haag, Bibel-Lexikon, 1891; E. Hohne, en BHH III,
2174s; D. Mller, Voluntad, en DTNT IV, 374-381;
B. Reicke, en BHH III, 1551s, 1553; G. Schrenk,
poônai m\., en ThWNT I, 628-636; F. Wetter, en
LThK X, 1161-1163. Para ms bibliografa, cf.
ThWNT X, 1016.
1. PoMoum aparece 37 veces en el NT.
En Hechos es donde ms aparece el trmino
(14 veces). Siguen Pablo (5 veces), las Pasto-
rales (4 veces) y Santiago (3 veces). El verbo
se halla escasamente atestiguado en los evan-
677 fioXouai - P0C5 678
gelios: Mateo (2 veces), Marcos (1 vez), Lu-
cas (2 veces) y Juan (1 vez). Los restantes
ejemplos se encuentran en Hebreos, Segunda
de Pedro, Segunda y Tercera de Juan, y Judas.
2. Como expresin del acto de querer,
Po>X.ou.cu queda en general muy por detrs
de -> ()'f>X.a). Hechos vuelve a ser una ex-
cepcin, porque en esta obra predomina deci-
didamente el uso de poiXoum: una peculiari-
dad relacionada seguramente con la cercana
estilstica en que Hechos se encuentra de la
prosa narrativa de escritores como Polibio,
Diodoro Sculo, Josefo, los cuales siguen pre-
firiendo poXoum incluso en una poca de
transicin hacia el predominio de \t>
(Schrenk 630). Adems, en Hechos, Poi-
Xoum se refiere sin excepcin a actos de la
voluntad humana (5, 28.33; 12, 4; 15, 37; 17,
20; 18, 15.27; 19, 30; 22, 30; 23, 28; 25,
20.22; 27, 43; 28, 18) cuyo grado de intensi-
dad se acrecienta o se atena. En Hech 15, 37
Bernab insista en llevar consigo a Juan
Marcos para el viaje misionero. Contra la in-
tencin de los marineros de arrojar por la bor-
da a los presos, el centurin estaba decidido a
salvarle a Pablo la vida (Hech 27, 43). Pero
en Hech 25, 22 Po'X.ou.ai se acenta ms
bien como un deseo: a Agripa le gustara or
a Pablo en persona (cf. Hech 17, 20; 1 Tim 6,
9; Flm 13).
Potiôum se usa tambin para referirse a la
voluntad humana en Mt 1, 19; Me 15, 15; Jn
18, 39; 2 Cor 1, 15.17; Flp 1, 12; 1 Tim 2, 8;
5, 14; Tit 3, 8; Sant 3, 4; 4, 4; 2 Jn 12; 3 Jn 10;
Jds 5. PouX.ou.ou tiene resonancias de impera-
tivo en 1 Tim 2, 8; 5, 14 y Tit 3, 8, donde Pa-
blo, haciendo uso de su autoridad apostlica,
manda a diversos grupos de la comunidad o
individualmente a Tito que observen una de-
terminada conducta.
3. Como referencia a la voluntad de Dios,
del Hijo, del Kyrios o del Espritu, Poligonal
aparece slo 7 veces. En esos casos el verbo
se emplea siempre en su significado funda-
mental de querer como acto de la voluntad,
un acto que queda determinado, no obstante,
por el sujeto de la accin de querer (Dios/el
Hijo/el Kyriosli Espritu). Por este motivo,
PoXoum no debe entenderse aqu nica-
mente en sentido intencional, sino que impli-
ca tambin un acontecimiento asociado con
esa voluntad. Adems, POTJA.OU.CII expresa
aqu la validez absoluta de esa voluntad, que
sobrepasa a toda voluntad humana y que, por
tanto, no es cuestionable.
En Mt 11, 27 par. Le 10, 22 el Hijo dispone
a quin quiere l hacer la revelacin de Dios.
Esto no significa arbitrariedad alguna en la
eleccin de la comunidad que ha de salvarse,
sino que quiere decir que Dios se da a cono-
cer nicamente en el Hijo y que en el encuen-
tro con el Hijo queda determinada la relacin
con Dios. Refirindose a los diferentes dones
del Espritu que hay en la comunidad, Pablo
dice que el Espritu se los distribuye a cada
uno segn quiere (1 Cor 12, 11). En Le 22,
42, en el Huerto de Getseman, Jess apela al
poder de la voluntad de Dios para que no le
haga beber el cliz. En Heb 6, 17; Sant 1,
18 se acenta la voluntad de Dios en su carc-
ter salvfico: Dios hizo un juramento a los
herederos de la promesa, porque quera
mostrarles lo inmutable que era su decisin
(Heb 6, 17). En cambio, en Sant 1, 18, po-
Xoum est asociado con el hecho de engen-
drar en la fe por medio de la palabra de la
verdad. Por otro lado, en 2 Pe 3.9, la inten-
cin salvfica del Kyrios sirve para explicar la
demora de la parusa: el Kyrios no ha vuelto
an de nuevo, porque l no quiere que nadie
se pierda.
H.-J. Ritz
P0VV5, OV, 6 bounos colina, cerro*
Le 3, 5: en la predicacin de Juan el Bautis-
ta, este trmino aparece junto a 6005 (en una
cita de Is 40, 4 LXX); en Le 23, 30, en las pa-
labras dirigidas por Jess a las mujeres de Je-
rusaln que lloraban y se lamentaban: t ot e
ctQôvTai Xiyeiv... xolg pouvotg" xaX,)i|)ax
rjuag (en cita de Os 10, 8 LXX).
(05, (05, , \ bous res vacuna (en
masculino buey, en femenino vaca)*
En Le 13, 15; 14, 5, en las enseanzas de
Jess acerca del sbado: Todo el mundo dar
679 Pog - podoig 680
de beber a su buey en sbado o lo sacar de un
pozo. En sentido general en Le 14, 19: ÊX^r)
POCV... Jtevte, cinco yuntas de bueyes. En
Jn 2, 14 Jess expulsa del templo a los que
vendan ganado y a sus bueyes (a diferencia
de Me 11,15 par., que se refiere nicamente a
vendedores de palomas; cf. Billerbeck I, 850-
852). pog aparece en 1 Cor 9, 9 (bis) y 1
Tim 5, 18 en la referencia que se hace de la
norma de proteger a los animales (en Dt 25,
4), aplicndola a la obligacin que tienen las
comunidades de proveer al sustento de sus
apstoles (y presbteros). BHH II, 1018,
1328; Haag, Diccionario, 1683s.
P{)a(ov, ov, T brabeion premio, re-
compensa*
(3Qa(3et)C brabeuo actuar como juez o arbi-
tro, dirigir*
Bibl: A. Ehrhard, An Unknown Orphic Writing in
the Demosthenes Scholia and St. Paul: ZNW 48
(1957) 101-110; V. C. Pfitzner, Paul and the Agn Mo-
tif, Leiden 1967, 82-98, 153-156; E. Stauffer, PQO>
peiico, Peajkov, en ThWNT I, 636s.
El sustantivo PQCC|3EIOV aparece nicamen-
te en Pablo (1 Cor 9, 24; Flp 3, 14). Est to-
mado del lenguaje deportivo helenstico. En
ambos casos significa el premio que, en forma
de corona de victoria, se concede al vencedor
en una carrera de competicin (1 Cor 9, 25).
El sentido objetivo de la imagen es compara-
ble en ambos casos. La corona, que es impe-
recedera porque es Dios quien la concede (1
Cor 9, 24s), significa -formulndolo en senti-
do negativo- que Pablo o los destinatarios de
la carta no son descalificados en la prueba (v.
27), y -formulndolo en sentido positivo-
que sern hechos partcipes de lo que el evan-
gelio promete (v. 23). As, pues, el premio de
la victoria, segn Flp 3, 14, consiste en que
Pablo ha de alcanzar el mundo celestial, hacia
el que Dios le lleva por medio de su vocacin
en Cristo Jess, o en que ha de llegar a la re-
surreccin de los muertos (v. 11). Ahora
bien, la imagen de la carrera de competicin
tiene distinto significado en ambos casos. En
Filipenses, la imagen muestra sobre todo que
la meta de la carrera de la vida cristiana no se
ha alcanzado todava. Por el contrario, en la
Carta primera a los corintios, lo que se pre-
tende es estimular a todos a un empeo deno-
dado y consciente por vivir una vida cristiana.
Pero lo que no se pretende afirmar es que sea
una sola persona la que alcance el premio.
Este elemento no entra en la metfora, en el
sentido en que sta se halla concebida.
El verbo (3Qa(3e)), usado en sentido abso-
luto, tiene en Col 3, 15 el sentido ms general
de dominar, reinar, regir, determinar. Los
cristianos estn llamados a la paz de Cristo en
un solo cuerpo, que es la Iglesia. Los destina-
tarios deben responder internamente a esta
realidad eclesiolgica, haciendo que sus sen-
timientos, pensamientos y deseos estn deter-
minados por la paz de Cristo, una paz que
consiste en que queden anuladas las diferen-
cias hasta ahora existentes entre judos y gen-
tiles, etc. (v. 11).
W. Stenger
PQa(iet)ti) brabeuo actuar como juez o ar-
bitro, dirigir
-> pQ a(3iov.
P(> a8'V0) bradyn tardar, demorar, ser
lento*
1 Tim 3, 15: ev S ppaSiivoo, en caso de
que mi llegada se demore; 2 Pe 3, 9: ov pQa-
8)VEI xQiog xr\g enayysXag (genitivo de
separacin), el Seor no demora (el cumpli-
miento de) la promesa; cf. BlaS-Debrunner
180, nota 6.
pQadvJlXo) bradyploe navegar lenta-
mente*
Hech 27, 7: la nave de Pablo y de sus com-
paeros zarp de Alejandra y naveg lenta-
mente.
pQavg, 3 bradys lento*
El adjetivo est usado parenticamente en
Sant 1, 19 (bis): pQa5)g ele; xb \a\f\oai,
Pocpog 682 681 Pe<x6>s
lento para hablar (en contraste con xa%vq
eg T xovom, pronto para or), junta-
mente con PpaSiic; elg Qyr\v, lento para la
ira; en sentido figurado en Le 24, 25: (3QO>
Etg Tfj xagoq xov mateijeiv, tardos de
corazn para creer.
$Qabvtt\S, 1JTOS, tj bradyts tardanza,
demora*
En 2 Pe 3, 9, recogiendo la idea de -> PQCC-
Svco; la traduccin, que por lo dems es co-
rriente y que habla de pereza, negligencia,
introduce en el contexto una (equivocada) con-
notacin moral.
Pgaxwv, ovo?, brachin brazo*
En el NT se usa nicamente en la imagen
que habla del brazo de Dios, siguiendo siem-
pre a la LXX: Le 1, 5 (cf. Sal 89, 11 LXX),
refirindose al poder de Dios frente a sus ad-
versarios; Jn 12, 38 (cita de Is 53, 1 LXX),
Ppa/cov KVQOV, refirindose a los or|u.ea
de Jess; Hech 13, 17, Liex PQOIXOVOC;
iilrntar (cita de Ex 6, 1.6), con brazo alza-
do. ThWNT I, 638; X, 1016 (bibliografa);
P(> a%vg, 3 brachys breve, poco*
En el NT siempre tiene gnero neutro.
En 4 de las 7 veces que aparece, se hace re-
ferencia a un breve tiempo: Le 22, 58:
\itxa PQCIX, un poco ms tarde; Hech 5,
34: $Qa%v, durante unos momentos; Heb
2, 7.9: PQCXIJ
Tl
> /""" breve tiempo, refi-
rindose a que el Hijo del hombre fue humi-
llado durante algn tiempo por debajo de los
ngeles (cita del Sal 8, 6 LXX, donde el sen-
tido original es que la posicin del hombre
es un poco inferior a la de los ngeles).
En otros casos se hace referencia a una pe-
quea cantidad: Jn 6, 7: Ppa^ ti, un poco;
Heb 13, 22: oa ^Qa^cov, en pocas pala-
bras; en sentido espacial en Hech 27, 28,
PQ /J 8 8iaoxr|aavTE5, un poco ms ade-
lante.
P()<jpog, ovg, T brephos nio pequeo,
lactante*
Bibl: F. W. Beare, The First Epistle of Peter, Ox-
ford
2
1958, 88-90; L. Goppelt, Der Erste Petrusbrief
(KEK), Gottingen 1977, 133-138; S. Lgasse, Jsus et
l'enfant, Paris 1969, 352 (s.v. en el ndice analtico);
A. Oepke, nalc, %xX., en ThWNT VI, 636-653; K. H.
Schelkle, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief (HThK),
Freiburg i. Br.
2
1964, 54-57; E. G. Selwyn, The First
Epistle ofSt. Peter, London
2
1947, 154-156.
1. PQeqpog aparece 8 veces en el NT, 6 de
ellas en Lucas-Hechos. Designa no slo al ni-
o todava no nacido, al feto (Le 1, 41.44; cf.
Eclo 19, 11), sino tambin -en la mayora de
los casos- al lactante, al nio pequeo (Le 2,
12.16; 18, 15; Hech 7, 19; 2 Tim 3, 15; 1 Pe 2,
2). Una expresin idiomtica es: jt PQ-
epoug, desde la infancia (2 Tim 3, 15: cf. Fi-
ln, SpecLeg II, 33). En la mayora de los pa-
sajes, Pgcpog tiene significado directamente
teolgico.
2. La aparicin del trmino en Le 18, 15 y
1 Pe 2, 2 tiene inters teolgico. En el primer
texto, Lucas sustituye J tai8a (en Marcos y
Mateo) por t pfj(pr|. Aun prescindiendo de
la predileccin del evangelista por pQqpog,
la eleccin del trmino trata de acentuar el
simbolismo existente en la fuente. Despus
de la narracin ejemplar de 18, 9-14, que Lu-
cas entiende como una enseanza sobre la
humildad (cf. vv. 9 y 14b; -> TOutEivd)), los
PQ<PT], con su extraordinaria pequenez,
ilustran mejor que nada el mensaje que los
evangelistas quieren trasmitir por medio de
este episodio (Le 18, 16-17 par.): tan slo los
humildes (cf. Le 1, 51s) entrarn en el reino
de Dios; cf. G. Schneider, Lukas II (TK),
366s.
La imagen de los nios recin nacidos
(QTi/yvvT]Ta pp(pr|) tiene una correspon-
diente funcin parentica en 1 Pe 2, 2). La
comparacin se explica de la manera ms sa-
tisfactoria, refirindola no a los cristianos en
general sino a los recin bautizados. El punto
principal de la comparacin es el vivo deseo
con que los recin nacidos ansian el pecho
materno (-> yXa), smbolo del apetito con
que los nefitos deben anhelar los bienes es-
683 Pepog - PguYug 684
pirituales. En todo ello no hay que excluir
tampoco el motivo de la inocencia infantil (cf.
v. 1 y 1 Cor 14, 20; Herm [s] 9, 29, 1-3). Se
ilustran as las obligaciones que dimanan del
nuevo nacimiento en el bautismo.
S. Lgasse
Pj/w brech llover, hacer llover, mojar*
En Mt 5, 45: PQXEI, el sujeto es Dios, que
hace llover sobre justos e injustos; en Sant
5, 17 (bis) el verbo se entiende en sentido im-
personal: llueve; cf. Ap 11, 6: iva ur) vexbg
PQXI
Ta
S TpQCic;, a fin de que no llueva
durante los das...; en Le 17, 29, ef>Q%ev
(segn Gen 19, 24 LXX) no se entiende segu-
ramente en sentido impersonal, sino que se
refiere a la accin de Dios que hizo llover; se-
gn Le 7, 38.44 la pecadora empapa con sus
lgrimas los pies de Jess.
PQOVTI tS, lij bronte trueno*
Adems de Me 3, 17 y Jn 12, 29, este tr-
mino se encuentra slo en el Apocalipsis (4,
5; 6, 1; 8, 5; 10, 3.4 [bis]; 11, 19; 14, 2; 16,
18; 19, 6). Dcese de la voz de Dios en Jn 12,
29; cf., con sentido semejante, qp)vr| PQOVifjg,
el sonido del trueno en Ap 6, 1; 14, 2; 19,
6; tambin en 10, 3. Ap 4, 5: oTocutai xai
(poovod xcd Prjovta, relmpagos, estruen-
dos y truenos salen del trono de Dios como
fenmenos que acompaan a la teofana (cf.
Ex 19, 16; Ez 1, 13); cf. Ap 8, 5; 11, 19; 16,
18. En Ap 10, 3s, en correspondencia con los
siete sellos, los siete taidos de la trompeta y
las siete copas retumban siete truenos que re-
cogen la voz del ngel (WOXEQ Xicov u.uxcx-
Toa, v. 3a; cf. Os 11, 10; Am 1, 2; 3, 8; Jl 4,
16) y se la trasmiten al vidente (cf. tambin
Sal 29, 3ss). A propsito de Me 3, 17 -> Boct-
vr\Qyq. ThWNT I, 638s; BHH I, 349; Haag,
Diccionario, 1972.
Pyo/ ti , f5, rj broche lluvia*
En Mt 7, 25.27 dcese del aguacero (de in-
vierno), que hace bajar tanta agua que puede
hacer que se derrumbe una casa mal cimenta-
da. BHH III, 1568-1571; Haag, Diccionario,
1130.
PQ%0, OV, brochos lazo*
JEn el NT el trmino se usa nicamente en
sentido figurado. En 1 Cor 7, 35 en la expre-
sin PQXOV mpcXAc, echar un lazo, es
decir, imponer una restriccin.
P(JUYJ*S, O, brygmos rechinamiento
de dientes*
PQIXCO brych rechinar los dientes*
Bibl: A. Kretzer, Die Herrschaft der Himmel und die
Shne des Reiches, Wrzburg 1971, l l l s; K. H. Rengs-
torf, (3gTJx<, PgUYUs,
e n
ThWNT I, 639s; xkaw,
xA.au|is, en ThWNT III, 721-725; B. Schwank,
Dort wird Heulen und Zdhneknirschen sein: BZ 16
(1972) 121s; O. H. Steck, Israel und das gewaltsame
Geschick der Propheten, Neukirchen-Vluyn 1967,
263ss; D. Zeller, Das Logion Mt 8, Us-Lk 13, 28s und
das Motiv der Volkerwallfahrt: BZ 15 (1971) 222-
237; 16 (1972) 84-93.
El sustantivo aparece 7 veces en el NT (de
ellas, 6 veces en Mt), siempre en la construc-
cin de genitivo PQUYM-
0
? TCOV OVTCOV, en
aquellas palabras apocalpticas de amenaza:
all habr llanto y rechinar de dientes. El
verbo aparece nicamente en Hech 7, 54.
Mt 8, 12 procede de la fuente Q (par. Le 13,
28), de la sentencia sobre la exclusin de sen-
tarse a la mesa con los patriarcas. En la per-
copa del centurin de Cafarnan, Mateo con-
firma as la reprobacin de Israel. Mt 13,
42.50; 22, 13; 24, 51; 25, 30 forman parte de
las conclusiones redaccionales de las parbo-
las sobre el juicio. Mateo exhorta a los miem-
bros de su iglesia a obrar con la justicia que
Jess exige, y los amenaza con la condena-
cin al fuego eterno y a las tinieblas del Ha-
des o a heredar el infierno.
La correspondiente expresin verbal rechi-
nar de dientes (PQIJXCO; en hebreo, haraq sin-
nayim 'al) designa el encolerizado regaar de
dientes del enemigo mortal (Hech 7, 54; Job
16, 9; Sal 34, 16; 36, 12; Lam 2, 16) o el de-
sesperado castaetear de dientes de los conde-
nados en el infierno (Sal 111, 10 LXX; Hen
[et] 108, 3-7; MidrEcl 1, 15 [lia]; cf. Biller-
beck IV, 1029-1118, especialmente 1040 ss).
Hay que rechazar toda relacin con (3QU)(o-
685 PQ1T/U.C; - PQCOfia 686
um (en hebreo, naham), el sonoro rugido del
len que va a lanzarse sobre la presa (Prov 19,
12; Eclo 51, 3), con el castaeteo de dientes
del enfermo que tiene mucha fiebre o con
imgenes del remordimiento y de los repro-
ches dirigidos contra uno mismo.
V. Hasler
PQ)X*D brych rechinar de dientes
-> figvyyiq.
|Q(0 bry hacer brotar, hacer manar*
Sant 3,11: una fuente no hace manar por el
mismo cao agua dulce y agua salobre, como
imagen de que de una misma boca no debe
brotar la maldicin y la alabanza.
(}QO)|ua, at o?, t broma alimento*
Bibl: J. Behm, porosa XTL, en ThWNT I, 640-
643; H. Leroy, Ratsel und Mifiverstandnis (BBB 30),
Bonn 1968, 147-155.
1. (3fJ)na aparece 17 veces en el NT, fre-
cuentemente en controversias sobre cuestio-
nes ticas (por ejemplo, Me 7, 19; Rom 14,
15.20). Las personas que son objeto de las
confrontaciones son judos o judeocristianos
(Me 7, 19), algunos miembros de las comuni-
dades (Rom 14, 15.20; 1 Cor 8, 8.13; Heb 13,
9) y determinados falsos maestros (1 Tim 4,
3). Otros textos reflejan temas especficos de
confrontacin. El trmino se usa tambin en
los relatos de la multiplicacin de los panes y
en las palabras de Juan el Bautista (Le 3, 11).
2. PQWIXCC puede traducirse por alimento,
comida, vveres, y contrasta el sentido literal
con el empleo metafrico, figurado y tipol-
gico del trmino.
3. Me 7, 19c contiene, frente a los precep-
tos judos relativos a la pureza, una declara-
cin expresa de Jess de que todos los ali-
mentos son puros. (No debe entenderse como
una referencia a alguna clase de purificacin
llevada a cabo mediante la defecacin, inter-
pretacin que sera imposible gramaticalmen-
te.) En Rom 14, 15.20 Pablo considera que el
alimento, es decir, lo que uno come (v. 2:
uno come de todo, otro come slo vegeta-
les), no tiene importancia ninguna para la fe
(v. 6; cf. 1 Cor 8, 8), pero lo que s es impor-
tante es el ejercicio del amor fraterno. De ma-
nera parecida argumenta tambin 1 Cor 8,
8.13. PQCOUXX comprende tambin la carne sa-
crificada a los dolos, carne que los dbiles,
por viejos hbitos, consideran todava como
cosa que tiene que ver con los dolos; por eso,
sienten problemas de conciencia si la prue-
ban. Pero los fuertes creen que pueden co-
merla, por el sentimiento de libertad que han
adquirido mediante la fe. La contraposicin
efectuada por el Apstol se halla preparada en
1 Cor 6, 13, mediante la indicacin que l ha-
ce de la finalidad de la toma de alimentos.
1 Tim 4, 3 se halla dentro de un contexto en
el que se hace una advertencia contra los fal-
sos maestros que exigen que uno se abstenga
de probar el vino (5, 23), del matrimonio y
tambin de determinados manjares. El ali-
mento es tambin objeto de controversia en
Heb 13,9, pero donde no se ve claro si se tra-
ta de excesos cometidos en las comidas cul-
tuales (v. 10) o de exigencias ascticas. En
Heb 9, 10 las comidas y las bebidas (que por
el contexto se ve que tiene su lugar propio en
el culto divino) se consideran como asuntos
del viejo orden de cosas, que tiene slo vali-
dez provisional.
El plural se usa para referirse a los alimen-
tos necesarios para el sustento, en el pasaje de
la multiplicacin de los panes (Mt 14, 15, a
diferencia de Le 9, 12 [EJtioiTiO(ig], pero en
la interpolacin lucana del v. 13c encontra-
mos tambin el plural Pfjc|j,aTa para reforzar
la idea de la escasez de alimentos disponibles
frente a la gran necesidad que exista de
ellos). En las palabras del Bautista en Le 3, 11
se seala la obligacin que tiene el que posee
PQC)u.cn;a, de compartirlos con los pobres.
(3Q(|xa se usa como imagen en 1 Cor 3, 2;
designa, en contraste con la leche, las exi-
gencias superiores que tiene la predicacin
687 poua -
misionera, y puede traducirse por alimentos
slidos.
En J n 4, 34 la idea de ppcoia est vincula-
da con la peticin anterior de los discpulos
(v. 31) y con la pregunta que ellos se hacen en
el v. 33, pero recoge tambin la idea de ->
Poroig, que se ha empleado ya en otro nivel.
Mientras que los discpulos siguen entendien-
do literalmente las ideas de (3rj)Lia y PQ&oig,
las palabras se refieren aqu a una realidad es-
piritual ms elevada.
Jtvex)[xaxixv portia en 1 Cor 10, 3 (posi-
blemente una expresin con la que los cristia-
nos estaban muy familiarizados; cf. Did 10,
3), en esta seccin que se refiere al xodo de
Israel de la tierra de Egipto, es, como el bau-
tismo en Moiss (v. 2) o la bebida espiritual
(v. 4), un tipo, es decir, una expresin antici-
pada, en la historia de la salvacin, de lo que
ha de venir (L. Goppelt, Typos, Gtersloh
1939, 176), a saber, un tipo del alimento eu-
carstico. Partiendo de esta referencia, Pablo
puede hablar del alimento espiritual, por-
que en ese alimento comienza ya a actuar el
mismo Espritu.
H.-J . van der Minde
(QbMJipiOg, 2 bwsimos comestible*
Le 24, 41: t i pQ(ouu.ov, algo de comer.
P{HO(Tig, E(Og, T| brosis la accin de comer,
el alimento*
Bibl: J. Behm, porosa
m
^-> en ThWNT I, 640-643.
1. De las 11 veces que el trmino aparece
en el NT, 4 corresponden a J uan (4, 32; 6, 27
[2 veces]; 6, 55), 4 a las cartas paulinas (Rom
14, 17; 1 Cor 8, 4; 2 Cor 9, 10; Col 2, 16), 2 a
Mateo (6, 19.20) y 1 a Hebreos (12, 16). Por
tres veces el trmino aparece juntamente con
jioig (J n 6, 55; Rom 14, 17; Col 2, 16).
pocdoig se emplea en aforismos en Mt 6, 19s
y 2 Cor 9, 10 (este ltimo formulado quizs
por el mismo Pablo). Heb 12, 16 es una alu-
sin al AT.
- PQWoig 688
2. En contraste con -> PQOIUX, vemos que
PQbaig se refiere no slo a la accin de co-
mer como actividad humana, sino tambin al
hecho de ser consumido por insectos, y tam-
bin a la comida misma, principalmente en el
evangelio de J uan (entonces el trmino se ha-
lla muy cerca de Poctia). Especialmente en
J uan se abandona el plano del sentido literal,
y pQoig se usa en sentido figurado.
3. En la sentencia aforstica de Mt 6, 19s,
PQcoig, asociado con or|g, significa tan slo
el hecho de ser comido por insectos (cf. Mal
3, 11), los cuales tienen una actividad destruc-
tora e impiden, por tanto, guardar y atesorar
cosas terrenales.
Pablo, en 1 Cor 8, 4, emplea el trmino en
el sentido del acto humano de comer, dentro
del contexto en que trata del problema sobre
si es lcito comer la carne sacrificada a los
dolos. Lo emplea tambin en este sentido en
una sentencia sobre el reino de Dios, en Rom
14, 17, una sentencia que resulta sorprenden-
te, si tenemos en cuenta el contexto. El vers-
culo se refiere a la confrontacin que se haba
producido tambin en Roma entre fuertes y
dbiles (cf. 1 Cor 8) acerca de los alimen-
tos que estaba permitido comer en la comuni-
dad cristiana (v. 2). Pablo eleva los dos enun-
ciados negativos (v. 15a.b), la vulneracin del
amor fraterno y la destruccin de la obra sal-
vfica de Cristo, al plano de lo que positiva-
mente es un principio y una verdad universal,
por el cual el seoro futuro de Cristo se en-
cuentra ya activo en el presente. PQCaig lo
hallamos tambin en el sentido de comer en 2
Cor 9, 10 y Col 2, 16. Heb 12, 16 alude al tra-
to que hicieron Esa y J acob acerca del dere-
cho de primogenitura (Gen 25, 29-34). PQUV
oig significa aqu comida o plato.
Jn 4, 32 (Prjcooig en labios de J ess), en el
dilogo con los discpulos, se halla slo co-
nectado externamente con la precedente ex-
hortacin que le dirigen los discpulos: Rab,
come (v. 31). La entera expresin de 'tener
un alimento para comer' resulta una metfo-
ra (R. Schnackenburg, El evangelio segn
689 Pgcbaig - paaog 690
san Juan I, 515). Una diferencia parecida de
niveles de comprensin se encuentra tambin
en J n 6, 27: las palabras de J ess acerca del
pan. El v. 26 desenmascara los motivos de
aquella multitud, que slo quiere pan para
saciarse, es decir, que busca un alimento pe-
recedero (v. 27b). El segundo empleo del tr-
mino (v. 27b) lo eleva al plano de la com-
prensin metafrica: sino por el alimento
que permanece para la vida eterna. Los ele-
mentos interpretativos vida eterna (v. 27) y
hacer las obras de Dios (v. 28; cf. 4, 34 en
el mismo contexto), es decir, el hecho de creer
en el Enviado, as como tambin las secciones
paralelas 4, 13s y 4, 32s excluyen ya la com-
prensin eucarstica de este pasaje. Por tan-
to, lo del alimento que permanece implica
el enunciado en indicativo que habla de reci-
bir la vida, y el enunciado en imperativo que
exhorta a hacer las obras de Dios creyendo en
el Enviado. A diferencia de 4, 32 y 6, 27, ve-
mos que 6, 55 no puede entenderse en sentido
metafrico. Lo excluye el X.Tidr|g, que se re-
pite dos veces (verdadera comida - verdade-
ra bebida).
X.T)^r|g es la lectura que debe preferirse en Jn
6, 55 por estar mejor atestiguada (p
66
p" B C K al)
y por ser la variante textual ms difcil (en com-
paracin con X/rrorog). Ahora bien, para com-
prender exactamente el versculo, hay que aclarar
primero la funcin gramatical y lingstica de
Xr|'&r|g. Es adjetivo y se refiere a PQ&oig y a
jtoig. En general, en griego este trmino signifi-
ca verdadero, veraz, real, genuino. Pero en el len-
guaje jonico significa: verdadero, veraz, digno
de confianza (R. Schnackenburg, El evangelio se-
gn san Juan II, 106).
Si nos basamos en el lenguaje jonico, ve-
mos que se presupone, s, la realidad de la
carne y de la sangre, pero el acento especial
recae sobre la cualidad de esa comida (verda-
dera comida) y de esa bebida (verdadera bebi-
da; sobre la ausencia del artculo en los predi-
cados nominales cf. BlaB-Debrunner 273),
una cualidad que resalta por lo que se ha di-
cho en los versculos anteriores y por lo que
se dice en el versculo siguiente: esa carne y
esa sangre conceden gratuitamente la vida
eterna (v. 54) y la comunin con el Dador de
las mismas (v. 56).
(J ud^G) bythiz hundir; en pasiva, hundirse*
Le 5, 7: IOXE Pudêofrai ama [xa
jt^.oTa], de tal manera que comenzaban a
hundirse; el verbo se emplea en sentido fi-
gurado en 1 Tim 6, 9 para referirse a las se-
ducciones que hunden a los hombres en la
ruina y la perdicin.
f i udg, oi 5, bythos lo profundo, alta
mar*
En 2 Cor 11, 25 Pablo refiere: He pasado
una noche y un da sobre lo profundo del mar
(es decir, como nufrago) (vu%
,
f)r|u.eQOV ev
x& P^q> jtsJtoTpux).
$VQOtv$, 80)g, byrseus curtidor*
Sobrenombre y profesin de un cristiano
llamado Simn, de J ope: Hech 9, 43; 10, 6.32.
Lo de ser curtidor era considerado por los ra-
binos como uno de los oficios manuales ms
despreciables. Los talleres de curtido (por el
fuerte olor que despedan) solan estar situa-
dos fuera de las ciudades (cf. Is 7, 3). Pedro,
segn Hechos, hace caso omiso de esos pre-
juicios y limitaciones. Billerbeck II, 695;
BHH I, 548.
pa or i vo; , 3 byssinos hecho de lino fino*
Ap 18, 12.16; 19, 8 (bis).14, siempre como
adjetivo sustantivado, para referirse a los lu-
jos de la gran Babilonia (18, 12.16) y a la ves-
tidura limpia y esplendorosa de la comunidad
como esposa que es de Cristo (19, 8) o bien
para referirse a los ejrcitos celestiales que
van en pos de Cristo (19, 14). En 19, 8b lo de
estar vestidos de lino fino se interpreta como
xa ixaicLuxTa XCV vycv.
Pvaaos, ov, r\ byssos lino fino*
En Le 16, 19 paaog describe, juntamente
con jtoQqpQa, la vestidura del hombre rico;
691 pioaoc, - pa>u.g
692
Hech 18, 12 Textus Receptus (en vez de ->
Piaaivog). Pauly-Wissowa 111/1, 1108-1114:
BHH II, 1072; Haag, Diccionario, 1109.
(0)|H5, O3, bomos altar*
En Hech 17, 23 dcese del altar con la ins-
cripcin yv(oax& freo, que Pablo -segn
Lucas- encontr en Atenas. |3(ou.s (en con-
traste con fl"U0ici0Tr|rjiov) designa nica y ex-
clusivamente, como ocurre en la LXX, a los
altares dedicados a dioses extraos; cf. espe-
cialmente la contraposicin que se hace en 1
Mac 1, 59. Lucas pensaba probablemente en
altares dedicados a dioses desconocidos
(cf. Pausanias I, 1, 4; V 14, 8; VI 3, 5; Dige-
nes Laercio I, 110, que habla de altares sin
nombre [vt)vv[Ovg |3cDu.oijg]), aunque has-
ta ahora no se ha probado claramente por me-
dio de inscripciones la existencia de altares
como el que se menciona en Hechos. ThWNT
III, 182; Pauly-Wissowa III/l, 681s; BHH I,
63-65,2047; Haag, Diccionario, 61ss; E. Haen-
chen, Apostelgeschicht
1
[KEK], sub loco; ->
yvoco 3.
693 694
r
Y
T a f e a d a Gabbatha Gbata (Gabata)
-> îftO TQ CTO g.
r a P e m^ Gabriel Gabriel*
1. Gabriel en el AT y en los escritos apocalpticos -
2. Gabriel en el NT.
Bibl: Billerbeck II, 89-99; Bousset-GreBmann,
320-331; S. A. Horodezky, Michael und Gabriel:
MGWJ 72 (1928) 499-506; C. H. Hunzinger, en RGG
II, 1185; R. Laurentin, Traces d'allusions tymologi-
ques en Luc 1-2: Bib 37 (1956) 435-456; J. Michl, en
RAC V, 239-243; P. Schafer, Rivalitat zwischen En-
geln und Menschen, Berlin 1975.
1. El nombre de Gabriel (hombre de Dios o
Dios es mi fuerza, quizs tambin Dios se ha
mostrado fuertemente, como piensa M. Noth,
Die israelitischen Personennamen, Stuttgart 1928)
se menciona tan slo dos veces en el AT. Segn
Dan 8, 16, l interpreta a Daniel la visin habida
en sueos (cf. 8, 17-26). Y en Dan 9, 21 Gabriel
desempea tambin la funcin de intrprete ang-
lico (9, 22-27). Sigue siendo incierto si Dan 10,
4-6 y 12, 6s se refieren a Gabriel, pero es posible
que as sea, si tenemos en cuenta lo que se dice
en 8, 15.
En los escritos intertestamentarios, los apoca-
lpticos se interesan mucho por los ngeles en ge-
neral y tambin por Gabriel. Como es uno de los
prncipes anglicos (Hen [et] 9, 1; 10, 9; 40, 9;
54, 6; 71, 8s.l3; ApMo 40; ApEsd [gr] 6, 2; cf.
tambin 1QM 9, 15s), Gabriel es considerado ar-
cngel (Hen [esl] 21, 3). l intercede ante Dios
por los hombres pecadores (Hen [et] 40, 6; cf. 99,
3; ApBar [gr] 11, 4; Job 33, 22-25) y reina sobre
el paraso (Hen [et] 20, 7). Gabriel, juntamente
con otros ngeles, ha sido designado para que
presida el fin de la vida (ApEsd [gr] 6, ls); ade-
ms, Dios le ha nombrado ngel castigador por
los hijos nacidos de los matrimonios con ngeles
(Hen [et] 10, 9s; cf. Gen 6, 1-4 y C. Westermann,
Gnesis I [BK], 493s), y coopera con otros nge-
les en el juicio sobre los ngeles que apostataron
de Dios (Hen [et] 54, 5f). Acerca de Gabriel en la
literatura rabnica, cf. Billerbeck.
2. Gabriel es quien, en Lucas, anuncia a
Zacaras el nacimiento de su hijo (1, 19) y a
Mara el nacimiento de J ess ( 1, 26). Ga-
briel se presenta a s mismo ante Zacaras
como ngel del Seor (1, 11), que est en la
presencia de Dios (1, 19; cf. Tob 12, 14s),
mientras que Le 1, 26 le menciona por su
nombre. La presentacin que Gabriel hace
de s mismo en 1, 19 se halla claramente re-
lacionada con el oficio proftico del mensa-
jero en el AT, donde el encargado de Dios se
legitima a s mismo nombrando al sujeto de
la misin. La objecin de Zacaras y su peti-
cin de una seal (1, 18) y el anuncio de esa
seal por Gabriel ( 1, 20; cf. 1, 63-80) se
ajustan a los relatos de vocacin que halla-
mos en el AT (Ex 3, 1-4.17; J ue 6, 11-22) y
nos hacen ver la influencia de los mismos.
Tan slo aqu, en todo el NT, se presenta a
Gabriel como mensajero de Dios. En cone-
xin con la tradicin del AT, Lucas describe
a J uan y a J ess a la luz del antiguo pacto,
acentuando an ms esa tradicin al presen-
tar a J uan como Elias redivivus (1, 17). En
otros pasajes del NT, especialmente en el
Apocalipsis, donde se habla globalmente de
los ngeles, es posible que a veces se piense
tambin en Gabriel, pero sin mencionarlo
expresamente.
D. Sanger
YYYCJttiva, *1S> ^ gaggraina ulceracin,
tumor canceroso*
En 2 Tim 2, 17 dcese en sentido figura-
do de los falsos maestros gnsticos que se ex-
tienden como lceras malignas. BHH 11,1001.
r 5 Gad Gad*
En Ap 7, 5, nombre de la tercera de las do-
ce tribus de Israel, de cada una de las cuales
fueron sellados 12.000 siervos de Dios (cf.
tambin Gen 30, 11; 49, 19 y passim). BHH I,
507s; Haag, Diccionario, 728s.
695 ra5aoT)vg - Iaog 696
r a8aQt]V5, 3 Gadarenos gadareno
-> lfjao"r|vc;.
Tâ, r\c, Gaza Gaza*
Antigua ciudad de los filisteos al suroeste
de Palestina y cerca de la costa, unida con Je-
rusaln por una calzada importante que conti-
na en direccin a Egipto. Por esta calzada
regresa de Jerusaln el alto funcionario etope:
Hech 8, 26. BHH I, 516; LAW,1028; Haag,
Diccionario, 737s; RAC VII, 1123-1134.
y ^ a , t\g, r\ gaza tesoro*
En Hech 8, 27 dcese del tesoro de Candace,
del que era custodio el eunuco que all mismo
se menciona (65 r|v jtl Jtor|g xfjg y^nc;
odjTfg); eunucos como yao(p'Xax<; se men-
cionan en Plutarco, Demetr XXV, 900; cf. H.
2
(HNT), sub
loco.
Yaô(pi)X> tiov, ov, x gazophylakion
cmara de los tesoros*
En la LXX, este trmino designa frecuente-
mente las cmaras donde se guardaban las
provisiones y los tesoros del templo (cf. 2 Esd
20, 38; 22, 44; 1 Mac 14, 49 y passim), y des-
de luego debe entenderse as en Jn 8, 20, a sa-
ber, como la cmara del tesoro, edificada con
magnificencia por Herodes y que se hallaba
situada en la parte septentrional del atrio de
las mujeres (cf. Josefo, Bell V, 200; Ant XIX,
294). eq 6, 5s menciona tambin 13 cmaras
para el dinero o para el almacenamiento de
ofrendas, que eran denominadas trompetas
por su forma que se estrechaba por la parte de
arriba (con el fin de evitar robos). Siete de
ellas servan para recoger los tributos fijados;
cinco para almacenar determinadas cosas, y
una para los donativos generales y de carcter
voluntario. Su emplazamiento habr que si-
tuarlo con bastante seguridad en el pabelln
mencionado por Josefo y que se encontraba
en el atrio de las mujeres. All es donde tienen
lugar los sucesos que se narran en Me 12, 41
(bis).43 par. Le 21, 1.
Sin embargo, yaocpi)Xxiov no indica ne-
cesariamente una de las trece cmaras para
el almacenamiento de ofrendas, ya que la ex-
presin pXAeiv %ak%bv ele, xb yat,o(pv'k-
xiov (Me 12, 41; cf. v. 42 y 43) no slo pue-
de designar el hecho de depositar dinero en
la caja de las ofrendas, sino segn Seq 5, 6
puede significar en general la accin de depo-
sitar (zrq = pXXeiv) dones en la cmara del
tesoro, concretamente en la 13
a
caja destinada
a los donativos generales. Como en todas las
cajas de las ofrendas los sacerdotes deban
examinar necesariamente las ofrendas que se
hacan (Segn LevR 3 [107a], una mujer, por
ejemplo, deba soportar la burla pblica que
hiciera de ella el sacerdote por la pequenez de
su donativo). Todos los presentes participaban
en la ofrenda del donativo, y esto era una oca-
sin magnfica para que los contribuyentes
acaudalados hicieran ostentacin de s mis-
mos (cf. Mt 6, 2). Lo que realmente quiere de-
cirnos Me 12, 41-44 par. aparece con clari-
dad, si tenemos en cuenta lo que se ha dicho
acerca de la ubicacin de la cmara del tesoro
en el atrio de las mujeres. Billerbeck II, 37-
45; BHH I, 597; III, 1687; Haag, Diccionario,
1924s.
H. Balz
r'iog, ov Gaios Gayo*
Nombre propio de algunos cristianos (es-
pecialmente frecuente en latn). Encontra-
mos las siguientes personas con este nombre:
1. Gayo de Macedonia (Hech 19, 29), quien
juntamente con Aristarco fue compaero de
viaje y compaero de fatigas de Pablo en Efe-
so. 2. Gayo de Derbe en Licaonia (Hech 20,
4), uno de los que acompaaron a Pablo en
su viaje de Grecia a Jerusaln (Hech 20, 4). 3.
Gayo de Corinto, quien juntamente con Cris-
po fue bautizado por Pablo (1 Cor 1, 14) y
brind su hospitalidad a Pablo y a toda la co-
munidad (Rom 16, 23). 4. Gayo (tep yot-
jtr|TCp), destinatario de la Carta tercera de
J uan'(3 Jn 1). LThK IV, 486; BHH I, 508;
Haag, Diccionario, Til.
697 yXa - FaXana 698
yXa, axtog, t gala leche*
Con excepcin de 1 Cor 9, 7, donde yka
designa en sentido propio el lquido obtenido
al ordear a la hembra de ganado vacuno o de
ganado menor, vemos que en el NT el trmi-
no se usa siempre en sentido figurado para
referirse especialmente (por el contraste en-
tre la leche como alimento de nios pequeos
y el alimento slido) al estadio inicial de la
predicacin del evangelio, un estadio que Pa-
blo no puede an sobrepasar en su labor con
los corintios, segn 1 Cor 3, 2 (fijmonos en
el contraste entre n\ev\iaiixo - aoxivoi/
VT|3Tioi y el correspondiente contraste entre
ppcBâ - yXa). De manera semejante en Heb
5, 12s (oxeQe TQoqjT), alimento slido, v.
12; xektwv S otiv T) oxerje TQO(pf|, v. 14);
el v. 13 explica: j-etxcov yXaxtoc; nei-
Qog Xyov 5ixaiooiJvr|5, vrmog yo otiv,
el que an se alimenta de leche, es inexper-
to en la palabra de la justicia, porque es toda-
va un nio pequeo. En ambos pasajes la
imagen censura la recada en la inmadurez en
las cosas de la fe. Diferenciaciones parecidas
entre la instruccin elemental y las ensean-
zas para personas adelantadas, expresadas
mediante la imagen de la leche y del alimen-
to slido, se encuentran tambin en Filn, por
ejemplo, Migr 29, y Epicteto, Diss II, 16, 39
y passim.
El sentido es diferente en 1 Pe 2, 2, donde
x Xoyixv boXov yôi, la leche espiri-
tual pura es imagen del mensaje puro de sal-
vacin, a base del cual los bautizados viven
como nios recin nacidos. Este empleo de la
imagen se acerca mucho a las interpretaciones
mistricas o gnsticas de la leche como ali-
mento pneumtico (cf. ThWNT I, 644s), pero
podra ser determinante la idea de la nueva
existencia de los creyentes, los cuales, como
nios recin nacidos, necesitan la leche como
su alimento especial (-> Ppcpog 2); cf. tam-
bin L. Goppelt, Der erste Petrusbrief(KEK),
sub loco. LThk VII, 412s; BHH II, 1215s; Ha-
ag, Diccionario, 1083s; cf. bibliografa en
ThWNT X, 1017.
H. Balz
r cdTt|S, ov Galates glata
-> raXma.
TaXata, a?, Galatia Galacia*
Takxx\c ov, Galates glata (celta)*
TaXauxg, 3 Galatikos de Galacia (cltico)*
Bibl: P. Althaus, en BHH I, 508-510 (con mapas
plegables III); Bauer, Wrterbuch, en el vocablo co-
rrespondiente; L. Brchner-G. Brandis, en Pauly-Wis-
sowa VII, 519-559; E. Haenchen, Die Apostelge-
schichte (KEK), Gottingen '1977, 465s, nota 2; F.
MuBner, Der Galaterbrief (HThK), Freiburg i. Br.
1974, 1-3; H. Schlier, Der Briefan die Galater (KEK),
Gottingen
4
1965, 15-24; Id., en LThK IV, 488s; J.
WeiB, en RE X, 554-559.
Galacia (Diocles,125; Din Casio, 53, 56;
inscripciones) es el nombre de la regin habi-
tada antiguamente por tribus frigias y, desde
el ao 278 a.C, por tribus celtas (galas; cf. la
v.l. rakXav en 2 Tim 4, 10), y que estaba si-
tuada en la parte central de Asia Menor. Pues-
to que la expresin glatas sirve con bas-
tante frecuencia para diferenciar a los celtas
de otros grupos tnicos (OGIS II, 540), pode-
mos referir lo que se dice en Gal 3, 1 a la re-
gin ancestral de esas tribus.
El uso oficial romano de los trminos difie-
re a menudo de los trminos empleados por
los escritores populares y por las monedas. La
regin ancestral, despus de una historia llena
de vicisitudes (tras el reinado del ltimo mo-
narca glata, llamado Amintas, que muri en
el ao 25 a.C), constituy bajo el dominio de
Roma el ncleo de la provincia romana de
Galatia con la anexin de territorios occiden-
tales (Frigia, Pisidia), meridionales (partes de
Licaonia y de Panfilia), orientales (la brba-
ra Cilicia) y septentrionales (Paflagonia),
aunque las fronteras de esa unidad poltica si-
guieron siendo durante largo tiempo bastante
fluidas. Es verdad que no exista una nomen-
clatura oficial que incluyera, por ejemplo, a
Pisidia y Licaonia en Galacia, pero a pesar de
todo algunos autores utilizan el nombre de
Galatia para referirse a todos los territorios
comprendidos en la provincia romana (Tolo-
meo, Geographia V, 14; Tcito, Hist II, 9;
Ann XIII, 35).
699 I aXca a - TaXiXaa 700
Lucas sigue este mismo procedimiento,
cuando en Hech 16, 6 y 18, 23 enmarca el de-
nominado segundo viaje misionero de Pablo y
seala la ruta seguida por el apstol a travs
de la regin de Galacia desde Licaonia (Der-
be, Listra) hacia Frigia, al sur de la regin an-
cestral. En 1 Pe 1, 1 se esboza lo que actual-
mente es Asia Menor: puesto que no se
usan nombres de regiones, Galana se refiere
a todo lo que abarcaba la provincia romana.
Las comunidades de Galacia, menciona-
das en Gal 1, 2 y 1 Cor 16, 1, habr que si-
tuarlas -segn el uso antiguo de este trmino-
en la regin ancestral (hiptesis de la Galacia
septentrional), pero pueden referirse tambin,
segn la terminologa ms moderna, a las co-
munidades cuya fundacin se describe en
Hech 13s (hiptesis de la Galacia meridio-
nal). Los que abogan por la terminologa ms
antigua, se basan en el largo perodo de tiem-
po en que siguieron usndose las descripcio-
nes usuales para referirse a la provincia roma-
na (CIL III, 291, 312, 318, enumeracin de
regiones; CIG III, 3991; Mitteilungen des
deutschen Archaologischen Institutes, Athe-
nische Abteilung 12 [1887] 182: superinten-
dente de la eparqua de Galacia y de todos los
pueblos muy cercanos [oTJvevyug]). Los que
creen que la terminologa ms reciente es la
correcta, ponen en relacin con Hech 13s la
Carta de Pablo a los Glatas y las instruccio-
nes de Pablo sobre la colecta, ya que no sabe-
mos que Pablo haya fundado comunidades
cristianas ms al norte. Las dos hiptesis (bi-
bliografa en Bauer) no cuentan suficiente-
mente con la posibilidad de que, en aquellos
tiempos, fueran posibles ambas terminologas
y se usaran promiscuamente. Tampoco deben
entenderse los Hechos como una fuente ex-
haustiva de informacin. Lucas escriba sir-
vindose de un material limitado e incomple-
to. Debemos contar con la posibilidad de que
Pablo haya misionado tambin en regiones
(cf. Rom 15, 19 sobre Iliria, regin sobre la
cual Hechos guarda silencio) sobre las que
Lucas no nos ha informado por carecer del
material pertinente.
G. Schille
TaXauxg, 3 Galatikos de Galacia
- Takaxa.
ya/,t|Vtl, t]5, tj galne calma, bonanza
(refirindose al mar)*
Segn Me 4, 39 par. Mt 8, 26 / Le 8, 24,
cuando Jess increpa al viento, se produce
(gran) bonanza- {ya\\\vr\ (ley^ri en Mar-
cos y Mateo; en cambio Lucas dice slo ya-
W|vr|).
r c&iXaa, ag Galilaia Galilea
raîAaoc;, 3 Galaios galileo
1. Aparicin de estos trminos en el NT - 2. Sobre
la historia contempornea - 3. Galilea en los evange-
lios y en Hechos.
Bibl: A. Alt, Galilaische Probleme, en Kleine Schrif
ten zur Geschichte des Volkes Israel II, Mnchen
'1964, 363-435; W. Bosen, Galilaa ais Lebensraum
und Wirkungsfeld Jesu. Eine zeitgeschichtUche und
theologische Untersuchung, Freiburg i. Br. 1985; H.
Conzelmann, El centro del tiempo. La teologa de Lu-
cas, Madrid 1974; S. Freyne, Galilee from Alexander
the Great to Hadrian, Wilmington DE 1980; Id., The
Galileans in the Light of Josephus' Vita: NTS 33
(1987) 600-609; Id., Galilee-Jerusalem Relations Ac-
cording to Josephus' Life: NTS 33 (1987) 600-609; M.
Karnetzki, Die galilaische Redaktion im Markusevan-
gelium: ZNW 52 (1961) 238-272; E. Lohmeyer, Ga-
lilaa und Jerusalem in den Evangelien (FRLANT 52),
Gottingen 1936; W. Marxsen, El evangelista Marcos.
Estudio sobre la historia de la redaccin del evange-
lio, Salamanca 1981; W. A. Meeks, Galilee and Judea
in the Fourth Gospel: JBL 85 (1966) 159-169; E. M.
Meyers, The Cultural Setting of Galilee, en ANRW II
19, 1 (1979) 686-702; P. Ternant, La Galilee dans le
message des Evangiles et Vorigine de VEglise en Ga-
lilee: Proche Orient Chrtien-30 (1980) 75-131; M.
Volkel, Der Anfang Jesu in G. Bemerkungen zum Ge-
brauch und zur Funktion Galilaa in den lukanischen
Schriften: ZNW 64 (1963) 222-232.
1. rodi l a a (Galilea) aparece 61 veces en
el NT, todas ellas en los evangelios y en He-
chos: 16 veces en Mateo, 12 en Marcos, 13 en
Lucas, 17 en Juan, y 3 en Hechos. IaXiAatoc;
aparece 11 veces en estos mismos escritos.
2. En tiempos del nacimiento de Cristo,
Galilea era territorio bajo la soberana de He-
redes I (37-4 a.C). Sean el ltimo testamen-
701 raXiXma 702
to de este monarca, a su muerte, Galilea con
Perea pasaran a poder de Heredes Antipas, y
Judea y Samara, al de Arquelao, lo cual, se-
gn Mateo, fue la razn para que los padres
de Jess inmigraran a Galilea (Mt 2, 22).
La regin denominada antao Galilea de los
gentiles (Is 8, 23; Mt 4, 15; cf. 1 Mac 5, 15)
es en tiempos de Jess un pas floreciente;
despus de siglos de dominacin extranjera,
el territorio no slo se haba recuperado para
el judaismo, sino que adems se haba con-
vertido en el terreno abonado del movimiento
nacionalista judo de los zelotas (que podan
llamarse precisamente galileos) y, despus
de la cada de Jerusaln (en el ao 70 p.C),
lleg a ser centro de importancia vital para el
judaismo.
3. Segn Marcos, Galilea no es slo la pa-
tria de Jess (1,9), sino tambin el centro de
su actividad (1, 14.16.28.39; 3, 7; 9, 30; sobre
todo el lago de Genesaret, denominado tam-
bin mar de Galilea: Me 1, 16; 7, 31 par. Mt;
Jn 6, 1), que Jess abandona slo espordica-
mente (7, 24; 7, 31; 8, 27), antes de dirigirse a
Jerusaln (10, lss). La escena se completa
an ms con la promesa de Jess de regresar a
Galilea, despus de su resurreccin (14, 28;
16, 7), lo cual debe referirse a las apariciones
del Resucitado, no a la parusa de Jess. Si, a
pesar del origen redaccional de casi todas las
menciones de Galilea (excepciones: 14, 28;
16, 7; 6, 21), este dato geogrfico es histri-
camente correcto, entonces Galilea adquiere
tambin un perfil teolgico en su marcado
contraste con Jerusaln, que fue el centro de
la resistencia juda contra Jess (3, 22; 7, 1;
10, 33; 11, 18) y por los viajes en que Jess,
partiendo de Galilea, entr en territorio no ju-
do, y que fueron preludio de la misin entre
los gentiles. La concentracin de la actividad
de Jess en Galilea crea el marco para las di-
versas historias que se nos han trasmitido por
la tradicin, y hace posible presentar el evan-
gelio como historia que pueda fijarse en un
lugar y tiempo determinados.
Mateo toma como regla general de su fuen-
te la mencin de Galilea como dato topogrfi-
co (4, 18; 15, 29!). Adems, la cita de cumpli-
miento en Mt 4, 15 (Is 8, 23) se considera co-
mo la razn de que Jess desarrolle su activi-
dad mesinica en Galilea. La promesa de una
aparicin de Jess en Galilea, que no vemos
cumplida en el evangelio de Marcos (a pesar
del secundario final de Marcos) crea el esce-
nario (26, 32; 28, 7.16) para el encargo dado
por Jess de misionar (28, 18-20).
La cosa es distinta en Lucas. Para l Galilea
no es ya el centro de la actividad de Jess, si-
no exclusivamente el lugar donde sta co-
mienza (Le 23, 5; Hech 10, 37). A causa de la
predicacin del reino de Dios, descrita pro-
gramticamente como la tarea de Jess (Le 4,
43), el Jess lucano no puede limitar su acti-
vidad a Galilea, ni en cuanto al espacio ni en
cuanto al tiempo. Segn esto, la fase galilea
de la actividad de Jess comprende tan slo
Le 3, 1-4, 44; mientras que su ulterior activi-
dad se extiende a todo el territorio judo (Le
4, 44). Las apariciones del Resucitado tienen
lugar en Jerusaln; Galilea se convierte en el
lugar en que esas apariciones se predicen (Le
24, 6). Tambin el origen galileo de los disc-
pulos est en consonancia con esto: su fun-
cin de testigos se basa en que se hallan pre-
sentes en el movimiento en que Jess se
desplaza de Galilea a Jerusaln, no en su acto
de presencia en Galilea durante la vida de Je-
ss (Le 23, 49.55; Hech 1, lis; 13, 31).
Segn el esquema trazado por Juan, Jess
se dirige tres veces de Galilea a Jerusaln (2,
13; 5, 1; 7, 10). A partir de 7, 10, se presenta
a Judea/Jerusaln como el lugar de estancia
de Jess. Pero, temticamente, en el cuarto
evangelio se habla de Galilea como de la pa-
tria de Jess, a pesar de que 4, 43.44 podra
sugerir, la conclusin de que Jess no era
oriundo de Galilea (contra lo que se afirma
indudablemente en 1, 46; 2, 1; 7, 3; 7, 41.52)
sino de Judea. El pasaje podr explicarse ni-
camente, si el recibimiento y aceptacin de
Jess en Galilea (4, 45a) se debe nicamente
al milagro del templo (2, 23; 4, 45b.48), pero
no significa ya verdadera fe. Jess enton-
ces, con las palabras acerca de que el profeta
no es bien visto en su patria, no indicara la
703 TaXiXaa - Iau.cdi.rjX 704
razn para trasladarse a Galilea, sino que va-
ticinara que esas palabras iban a tener (tam-
bin) aqu su cumplimiento. De importancia
teolgica es el hecho de que J ess sea oriun-
do de Galilea, por hallarse en contradiccin
aparente con su dignidad como Cristo (7,
41) o como profeta (7, 52). En la discusin
que surge a este propsito en el sanedrn,
la mayora argumenta contra la ley citada por
Nicodemo (7, 51) amparndose en la ley (7,
52), y muestra de esta manera -como lo hace
ya maldiciendo al pueblo ignorante de la
ley (7, 49) - el mal uso que se hace de la ley
en contra de los ttulos que el Revelador os-
tenta.
M. Vlkel
r aXl i , ai O, 3 Galilaios galileo
-> raXAcdct.
Ta'k'ka, ag Gallia Galia
En 2 Tim 4, 10 como v.l. (Sin C 81 104 y
otros) en vez de -> raX.cn;a.
TiXaay, wvog Gallio Galin
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Material bio-
grfico - 3. Galin y Pablo.
Bibl.: A. van den Born, Woordenboek der Oudheid
I, Bussum 1976, 1172s (bibliografa); A. DeiBmann,
Paulus, Tbingen
2
1925, 203-225; E. Groag, Die ro-
mischen Reichsbeamten von Achala, Wien 1939, 32-
35; L. Hennequin, en DBS II, 355-373; Prosopogra-
phia Imperii Romani II, Berlin 1897, nr. 494; Reicke,
Zeitgeschichte, 153, 169, 174; O. Rossbach, en Pauly-
Wissowa I, 2236s; H. M. Schenke-K. M. Fischer, Ein-
leitung in die Schriften des NT1, Gtersloh 1978,48-54.
1. A Galin se le menciona en Hech 18,
12-16 como procnsul de Acaya (-> ' A/cta).
2. Galin era el hijo mayor de un caballero
romano y retrico de Crdoba y se llamaba
propiamente Lucio Anneo Novato, pero a
consecuencia de una adopcin cambi su
nombre por el de Lucio J unio Galin. A su fa-
milia pertenecan celebridades literarias como
su hermano Sneca y su sobrino Lucano. En
otoo del ao 51 p.C. fue nombrado por Clau-
dio procnsul de Acaya y desempe sus fun-
ciones en Corinto durante el ao 52, como se
ve por una inscripcin hallada en Delfos y
mandada hacer por l (SIG II 801 D; DeiB-
mann, placa I; Groag, 32-35). Hacia el ao 55
p.C. fue cnsul en Roma y partidario de Ne-
rn. En el ao 65 p. C, lo mismo que le haba
sucedido antes a Sneca, fue obligado a suici-
darse a consecuencia de la conspiracin de los
Pisones.
3. Por la inscripcin antes mencionada, el
episodio que se narra en Hech 18, 12-17 pue-
de datarse en el ao 52 p. C, un importante
punto de partida para la cronologa paulina.
Los judos de Corinto llevaron a Pablo ante
Galin y le acusaron de hacer propaganda ile-
gal. Desde su sitial de juez ((3fj(xa, podium,
que fue descubierto en las excavaciones), Ga-
lin se desentendi del proceso por conside-
rarlo un asunto interno de los judos. Los
magistrados romanos no vean por aquel en-
tonces ninguna diferencia entre el judaismo y
el cristianismo. Galin, por un lado, no quera
favorecer demasiado a los judos, pero, por
otro lado, no quera violar tampoco la autono-
ma de la sinagoga, porque haca poco que
Claudio haba resuelto en favor de los judos
algunos de los numerosos procesos entre jud-
os y griegos (J osefo, Bell II, 254; Acta Ale-
xandrinorum IVA, Z. 16ss [ed. H. Musurillo,
Leipzig 1961, l i s ] ; Reicke, 153 y 174). Pa-
blo, bajo la impresin de este ataque judo,
escriba desde Corinto a Tesalnica refirin-
dose a las persecuciones desencadenadas por
los judos (1 Tes 2, 16).
B. Reicke
r ajiaXiT| X Gamaliel Gamaliel*
1. Las noticias judas - 2. Los enunciados de He-
chos.
Bibl: Billerbeck II, 636-639; G. Bornkamm, en
RGG V, 167s; Ch. Burchard, Die dreizehnte Zeuge,
Gottingen 1970, 31-36; E. Haenchen, Die Apostelge-
schichte (KEK), Gottingen '1977, s.v. en el ndice
analtico; C.-H. Hunzinger, en RGG II, 1197; J. Jere-
mas, Paulus ais Hillelit, en FS Black, 88-94; Id.,
705 Iau?tir|, - Yaitco 706
Der Schlssel der Theologie des Apostis Paulus,
Stuttgart 1971, 9-17; H.-J. Schoeps, Paulus, Tbingen
1959 (Darmstadt 1972), 27; W. C. van Unnik, Tarsus
or Jerusalem, London 1962 (primero en holands,
Amsterdam 1952).
1. Se llamaban Gamaliel (en hebreo, gamlVl,
recompensa de Dios) dos famosos eruditos ju-
dos de tiempos del NT. El Gamaliel del que se
nos habla en el NT desempe su actividad en
torno a los aos 25-50 p. C, y lo llamaban el vie-
jo para distinguirlo de su nieto (hacia el ao 90).
Era hijo o nieto de Hillel y fue el primero en lle-
var el ttulo honorfico de Rabban (nuestro
maestro). En su escuela dominaba la benigna
tolerancia y la amistad hacia los proslitos, que
eran caractersticas de Hillel (Schoeps). Haen-
chen (246, nota e) duda que Gamaliel fuera de
hecho fariseo. En todo caso, era un miembro muy
prestigioso del sanedrn, aunque no lleg a ser
nunca presidente del mismo (Billerbeck, 636s).
Lo cerca que se halla del ideal farisaico de la pie-
dad lo vemos por Sota 9, 15: Con la muerte del
Rabn Gamaliel el Viejo, desapareci el respeto a
la ley y murieron la pureza y la templanza (ibid.,
639).
2. En Hech 5, 34-39, Gamaliel se opone a
la decisin de eliminar a los apstoles (5, 33),
decisin que segn 5, 17 haba sido propues-
ta por los saduceos. Es discutible si esto res-
ponde a la realidad histrica (cf. Haenchen,
25 ls). Pero Lucas hace ver claramente al lec-
tor: sin que nadie se le opusiera, el ms pres-
tigioso de los maestros de la ley... [Gamaliel]
desaconsej una persecucin contra los cris-
tianos (ibid., 211).
Cuando, segn Hech 23, 6-10, las acciones
judiciales del sanedrn contra Pablo conduje-
ron a una tumultuosa disputa entre saduceos y
fariseos, porque estos ltimos creen en la re-
surreccin de los muertos predicada por l
(cf. 26, 4-8), y aqullos no, vemos que Pablo
en 22, 3 llega a decir incluso que Gamaliel es
su maestro. El esquema biogrfico tripartito
que aqu se aplica (yEYevvr|u.voc;, cvate-
frfjatiiivos, J tejraiSeu^vos; cf. 7, 20-22)
presupone que Pablo haba estado ya de nio
en J erusalen y que se haba formado escu-
chando a Gamaliel (van Unnik). Se discute si
esto es exacto o no.
Segn Haenchen (597), la familiaridad con que
Pablo manejaba la LXX hace pensar que se cri
en la dispora; por el contrario, J eremias (12)
cree que esos conocimientos de la LXX se los
trasmiti su hogar paterno y la sinagoga helens-
tica de Jerusalen (cf. Hech 6, 9). Haenchen (597,
nota 1) y Bornkamm (168) sealan, adems, que
en Pablo son visibles intensas influencias helens-
ticas. Pero Jeremias (lOs), por su parte, considera
que esas influencias son muy superficiales. Es-
tuvo Pablo residiendo quizs durante algn tiem-
po en Jerusalen? Segn Haenchen (597), Gal 1,
22 no permite suponer que Pablo, antes de su
conversin, permaneciera en Jerusalen durante
bastante tiempo. Bornkamm (168) cree, al menos,
probable que la formacin de Pablo como fariseo
(Flp 3, 5) le hiciera residir en el centro del movi-
miento farisaico. Pero, a pesar de que en Pablo
hay resonancias que recuerdan a Hillel (Jeremias,
92-94), a Pablo le falta tambin -segn este au-
tor- la casustica, que tan esencial era para la
erudicin rabnica en la Escritura.
Lo importante para Hechos es relacionar
estrechamente a Pablo, y de esta manera a los
cristianos, con los fariseos como aliados que
piensan ya casi en sentido cristiano; y, lo que
es ms importante todava, relacionar de ma-
nera sumamente personal al cristianismo con
Gamaliel.
W. Radl
ya^ o) game casarse (con)*
yccfiog, 2 agamos no casado, (la persona)
no casada*
ya\it,( gamiz dar en matrimonio, casarse*
yafxoxco gamisko dar en matrimonio, casar*
yîog, ou, gamos fiesta de bodas, matri-
monio*
1. Aparicin de estos trminos en el NT - 2. Conte-
nidos semnticos y campo referencial - 3. La tradicin
de Jess - 4. Pablo - 5. El tiempo despus de Pablo -
6. Observacin final.
Bibl: D. L. Balch, Backgrounds of 1 Cor. Vil: Sa-
yings of the Lord in Q; Moses as an Ascetic EIO Z
ANHP in II Cor. III: NTS 18 (1971-1972) 351-364;
H. Baltensweiler, Die Ehebruchsklauseln bei Mt. Zu
Mt 5, 32; 19, 9: ThZ 15 (1959) 340-356; Id., Die Ehe
im NT. Exegetische Untersuchungen ber Ehe, Ehelo-
sigkeit und Ehescheidung, Zrich 1967; H. R. Balz,
Sexualitat und christliche Existenz- Zum ethischen Pro-
707 Vanea) 708
blem der vorehelichen Geschlechtsbeziehung: KuD 14
(1968) 263-306; E. Bammel, Markus 10, llf und das
jdische Eherecht: ZNW 61 (1970) 95-101; R. A. Ba-
tey, NT Nuptial Imagery, Leiden 1971; K. Berger, Die
Gesetzauslegung Jesu. Ihr historischer Hintergrund
im Judentum und in AT, I: Markus und Parallelen
(WMANT 40), Neukirchen-Vluyn 1972; G. Born-
kamm, El divorcio y el nuevo matrimonio en el Nuevo
Testamento, en Id., Estudios sobre el Nuevo Testamen-
to, Salamanca 1983, 193-197; G. Delling, Paulus Ste-
llung zu Frau und Ehe, Stuttgart 1931; Id., Eheschei-
dung, en RAC IV, 707-719; K. P. Donfried, The
Allegory of the Ten Virgins (Matth. 25, 1-13) as a
Summary of Matthean Theology: JBL 93 (1974) 415-
428; D. J. Doughty, Heiligkeit und Freiheit. Eine
exegetische Untersuchung der Anwendung des pin
Freiheitsgedankens in l.Kor.7, tesis mecanografiada
Gttingen 1965; J. Dupont, Mariage et divorce dans
VEvangile. Matthieu 19, 3-12 et parallles, Bruges
1959; J. K. Elliott, Paul's Teaching on Marriage in
I.Corinthians: Some Problems Considered: NTS 19
(1972-1973) 219-225; G. Gloege, Vom Ethos der Ehe-
scheidung, en F. HUbner y otros (eds.), Gedenkschrift
fUr W. Elert, Berln 1955, 335-358; ahora en Id., Ver-
kndigung und Verantwortung: Theol. Traktate II,
Gttingen 1967, 152-183; H. Greeven, Zu den Aussa-
gen des NT ber die Ehe: ZEE 1 (1957) 109-125; Id.,
Ehe nach dem NT: NTS 15 (1968-1969) 365-388; P.
Hoffmann, Las palabras de Jess sobre el divorcio y
su interpretacin en la tradicin del Nuevo Testamen-
to: Concilium 55 (1970) 210-225; H. Hbner, Zolibat
in Qumran?: NTS 17 (1970-1971) 153-167; A. Isaks-
son, Marriage and Ministry in the New Temple. A
Sludy with Special Reference to Mt. 19, 3-12 and
l.Cor. 11, 3-16, Lund 1965; J. leremias, Parbolas,
64ss, 78ss, 83ss, 209ss, 229ss y passim; G. D. Kilpa-
trick, The Aorist ofya\ieiv-in the NT: JThS 18 (1967)
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berlegungen und Anfragen zur Praxis der Kirche,
Wien 1987; W. G. Kmmel, Verlobung und Heirat bei
Paulus (1. Cor 7, 36-38), en FS Bultmann, 1954, 275-
295; ahora en Id., Heilgeschehen und Geschichte. Ge-
sammelte Aufsatze 1933-1964 (editados por GraBer-
Merk-Fritz), Marburg 1965, 310-327; E. Linnemann,
Gleichnisse Jesu. Einfhrung und Auslegung, Gttin-
gen 1975, 94ss, 131ss, 162ss, 188ss; P.-H., Menoud,
Marriage et clibat selon Saint Paul: RThPh, 3. ser.l
(1951) 21-34; U. Nembach, Ehescheidung nach attes-
tamentlichem undjd. Recht: ThZ 26 (1970) 161-171;
K. Niederwimmer, Zur Analyse des asketischen Moti-
vation in l.Kor. 7: ThLZ 99 (1974) 241-148; Id., Aske-
se und Mysterium. ber Ehe, Ehescheidung und Ehe-
verzicht in den Anfangen des chrisichem Glaubens,
Gttingen 1975; A. Oepke, Ehe I (lnstitution), en RAC
IV, 650-666; R. Pesch, Freie Treue. Die Christen und
die Ehescheidung, Freiburg i. Br. 1971; H. Preisker,
Christentum und Ehe in den ersten drei Jahrhunderten.
Eine Studie zur Kulturgeschichte der Alten Welt, Berln
1927; B. Reicke, Ehe - Eherecht - Ehescheidung (IV),
en TRE IX, 318-325; J. B. Schaller, Die Sprche ber
Ehescheidung und Wiederheirat in der synoptischen
berlieferung, en FS Jeremas, 1970, 226-246; E.
Stauffer, yapto m\., en ThWNT I, 646-655; W. Tri-
lling, Zur berlieferungsgeschichte des Gleichnisses
von Hochzeitsmahl Mt.22, 1-14: BZ NF 4 (1960) 251-
265; D. O. Via, Die Gleichnisse Jesu. lhre literarische
und existentiale Dimensin. Mit einem Nachwort von
E. Gttgemanns, Mnchen 1970, 119ss, 124ss, 164ss;
R. B. Ward, Musonius and Paul on Marriage: NTS 36
(1990) 281-289. Para ms blibliografa, cf. ThWNT X,
1017-1022.
y(J.og en el NT, 13 se encuentran en los evan-
gelios (pero no en Marcos), 1 en Hebreos, y 2
en Apocalipsis, yaîo) aparece 28 veces: 16
en los sinpticos, 9 en Pablo, y 3 en la Carta
primera a Timoteo; ya^t,< aparece 7 veces:
5 en los Sinpticos, 2 en Pablo; ya|xog apa-
rece 4 veces en Pablo; yocfaxo) aparece ni-
camente en Le 20, 34 (y aparece asimismo en
Me 12, 25 par.; Mt 24, 38, siempre como v.l.).
Los manuscritos ofrecen tambin eventual-
mente exyan;a) (Mt 22, 30; 24, 38, etc) y
xyau.0xco (Le 20, 34s), una lectura que en
ninguno de los casos es la original.
2. yfiog significa la boda (o la fiesta de
bodas), pero en este mismo sentido se en-
cuentra tambin el plural o yuoi (ms fre-
cuente en el griego profano desde la poca de
los poetas clsicos); sobre el cambio comp-
rese Mt 22, 8 con los vv. 2ss y consltese
Bauer, Wrterbuch, s.v.; BlaK-Debrunner
147.1). El significado de fiesta de bodas sue-
le convertirse en banquete de bodas (Mt 22,
2ss; 25, 10; cf. Ap 19, 9: x 5etjrvov xov
yi ou), y puede significar finalmente un
convite festivo, sin que haya que pensar espe-
cialmente en la celebracin de una fiesta de
bodas (Le 12, 36; 14, 8). Es cosa singular el
significado de saln de bodas (Mt 22, 10; en
vez de ello leemos en Sin B* L al sa Cyr
vu|A<p)v). El segundo significado fundamen-
tal del trmino es matrimonio (en el NT este
significado aparece nicamente en Heb 13, 4;
ms tarde en IgnPol 5, 2, etc.).
709
Ya|X8(o
710
ayafioc; es el hombre no casado, y f|
ayaîog, la mujer no casada. Todos los ejem-
plos se encuentran en 1 Cor 7. Dcese del
hombre en 7, 32, y de la mujer, en 7, 34 (sobre
la crtica textual: Niederwimmer, Askese, 114,
nota 166); en 7, 11 se habla de la mujer divor-
ciada y que ahora ya no est casada, o ya-
[1.01 en 7, 8 son seguramente las personas no
casadas de uno y otro sexo.
El verbo ya[x), usado en voz activa, se re-
fiere sobre todo al hombre que contrae matri-
monio (la mujer con la que contrae matrimonio
va en acusativo: Mt 5, 32; 19, 9; Me 6, 17; 10,
11; Le 16, 18 bis); cf. Le 14, 20, yuvatxcc
'yT]u; el verbo yaj,) equivale a yuvat xa
X,a[x(3vco; comprese Mt 22, 25 con Me 12,
20 par. Le 20, 29. El verbo, usado en sentido
absoluto, significa contraer matrimonio, ca-
sarse (Mt 19, 10; 22, 25, etc. La forma pasiva
yau.ri'fl'jva,, teniendo como sujeto pasivo a
una mujer (1 Cor 7, 39), significa ser dada por
esposa, ser dada en matrimonio (ya|ir|'dfvo
xivi, con dativo de inters [dativus commodi],
BlaB-Debrunner 188, 1). - ya\im refirindo-
se una mujer que es dada en matrimonio a un
hombre (con el objeto en acusativo) aparece
nicamente en Me 10, 12 (Koin pm lo han
corregido de manera muy caracterstica!); el
verbo se emplea en sentido absoluto en 1 Cor
7, 28b.34; 1 Tim 5, 11.14. Finalmente, el verbo
puede emplearse refirindose a uno y otro sexo
(1 Cor 7, 9s; 1 Tim 4, 3).
Desde luego, se trasparentan involuntaria-
mente tradiciones paternalistas (pero sin estar
tematizadas ni ser legitimadas) en la combi-
nacin caracterstica de yau.a)/yafA) (Mt
24, 38 Q ): ya^co se dice del hombre que se
casa con una mujer, y ya[x^co, del hombre
que da en matrimonio a una muchacha; el lu-
gar paralelo en Le 17, 27 ofrece en cambio la
contraposicin entre yaîo) para referirse al
hombre que se casa con una mujer, y yaf-
5ou.cu para referirse a la mujer que es dada
por esposa (ya[ou.ai, ser dada por esposa,
BlaB-Debrunner 314, 2). Esta misma com-
binacin de trminos la encontramos en Me
12, 25 par.
Fuera de los escritos cristianos, el nico ejem-
plo del empleo del verbo yau.etv en el sentido
mencionado lo encontramos en Apolonio Dscolo,
Synt III, 153: xryv aiXTyv %ei Siacpogv xal x
yau.a> Jtgg x yaui^co' 'axi yp x u.v JIQ-
XEQOV y|xov u.exaXa(xpva>, x o yau.a> y-
u.ov xi/vi UCTOIOOUI. Por tanto, el gramtico ale-
jandrino desea definir el significado del verbo
yau^) como dar a alguien en matrimonio (en
la voz pasiva, ser dado en matrimonio). En este
sentido se emplea el trmino en Mt 24, 38 par. Le
17, 27 y Me 12, 25 par. Se discute el significado
del trmino en 1 Cor 7, 38 ( yau^cov xf)v rxu-
xoC jtagO vov). Si la expresin yau^cov se
entiende en el sentido que acabamos de exponer,
entonces se refiere a un padre que da en matrimo-
nio a su hija, o bien a un tutor que da en matrimo-
nio a su tutelada. Claro que el contexto sugiere
que aqu yaji^co debe entenderse en el mismo
sentido que yau.). Naturalmente, la citada regla
escolar del gramtico no excluye esta interpreta-
cin, porque la lengua hablada no siempre se atie-
ne a tales reglas. Sucede muchas veces que las
formas en -co alternan con otras formas del mis-
mo tema, conservando el mismo significado (cf., a
propsito, H. Lietzmann-W. G. Kmmel, An die
Korinther I/IF [HNT], 35s; Kmmel, Verlobung,
320ss). Entonces yapi^rov xr|v eauxo jtaQd-
vov es el novio que se casa con su novia (tal vez
se piensa -a pesar de lo que dice Kmmel, Verlo-
bung, 322ss- en la trasformacin de un desposo-
rio espiritual en un matrimonio normal; Nieder-
wimmer, Askese, 116ss).
3. La tradicin acerca de Jess no desarro-
lla una detallada doctrina sobre el matrimo-
nio ni sobre la renuncia al matrimonio; lo
trasmitido por la tradicin tiene nicamente
carcter ejemplar.
No tiene sentido especfico el uso del grupo
de palabras en Mt 24, 38 par.; Le 12, 36; 14,
8; ni tampoco en J n 2, ls. - Por el contrario, el
enunciado de Me 6, 17 es importante para el
rigorismo del Bautista.
a) Es especfico el rigorismo motivado es-
catolgicament que conduce a que J ess
prohiba el divorcio (sobre la complicada his-
toria de las tradiciones en lo que respecta a
esta prohibicin, cf. Niederwimmer, Askese,
13ss). La forma ms antigua es seguramente
Mt 5, 32 Q (sin la introduccin ni la clusu-
711 ya^co 712
la condicionadora). Lucas, seguramente, am-
pli el texto de la fuente Q aadiendo xai
yanrov tociv (16, 18). La prohibicin de
Jess no se halla en el contexto de la discu-
sin contempornea entre los escribas acerca
de las condiciones en que -segn el derecho
judo- es lcito al hombre repudiar a su mujer.
No, sino que (negando radicalmente ese dere-
cho) sigue a determinadas tendencias contem-
porneas que encarecen el rigor de la moral,
tendencias que, desde luego, en Jess se hallan
radicalizadas escatolgicamente. Por tanto, di-
remos nuevamente que la prohibicin dada
por Jess no es, en s misma, un principio jur-
dico, sino que es una apelacin a la manera
tica de comprender las cosas. La prohibicin
sirve para proteger a la mujer contra las arbi-
trariedades del marido.
Una variante del logion es Me 10, 11. La
tradicin de la fuente Q prohibe el repudio de
la mujer y el matrimonio con una mujer repu-
diada; la tradicin (pre-)marquina habla del
divorcio y del nuevo casamiento como de un
delito. No podemos decir ya con seguridad
cundo Me 10, 12 entr en la historia de las
tradiciones. Aqu se prohibe a la mujer (!) re-
pudiar al marido (lo cual presupone, no nece-
sariamente pero s probablemente situaciones
jurdicas que existan fuera de Palestina).
La prohibicin de Jess se expresa de otra
forma en el litigio (postpascual?) que apare-
ce en Me 10, 2-9. Jess, con su prohibicin,
restaura el antiguo orden previsto por Dios en
la creacin (lo que Dios ha unido, no lo se-
pare el hombre, v. 9). Marcos conect proba-
blemente los vv. 2-9 con los vv. 11-12.
Mateo 5, 32 procede seguramente de la
fuente Q; Mt 19, 3-9 procede de Marcos. Am-
bas tradiciones han sido modificadas notable-
mente por Mateo. La tradicin de Q, en 5, 32,
ha quedado insertada en el contexto de las
anttesis; sobre las modificaciones efectua-
das en el texto del litigio (pre-)marquino cf.
Niederwimmer, Askese, 16. Pero, sobre todo,
Mateo introdujo en la prohibicin la excep-
cin (la clusula condicionadora): Jtaoex-
Tg X.yo'u jTOQVEag (5, 32) o \ii] iti JTOQ-
vecx (19, 9; es decir: al hombre le est prohi-
bido repudiar a su mujer, a no ser en el caso
de fornicacin de la mujer, -> J toovea).
Aqu tenemos una aplicacin interpretativa de
la palabra del Seor, en la que se refleja el
ambiente especficamente judeocristiano de la
tradicin mateica; el logion se acomoda (al
menos, en parte) a la situaciones jurdicas y a
las escalas de valores que existan en el mun-
do circundante.
Finalmente, el razonamiento de los discpu-
los en Mt 19, 10 procede seguramente de la
redaccin mateica. El versculo pretende vin-
cular el litigio precedente con el logion subsi-
guiente acerca de la renuncia al matrimonio
por motivos escatolgicos (vv. l i s; material
peculiar de Mt).
b) Me 12, 25 par. se halla en la tradicin
apocalptica: el mundo nuevo en el que viven
los resucitados no conoce ya ni ya[XEiv ni
Y0t[i^8O'&ai. En Le 14, 20 (la parbola del
gran banquete), una de las disculpas es:
yojvatxa eyrifxa, xcd 5t TOTO ot> 8i3va[xcu
XGeTv. La sentencia es quizs una adicin
parentica (Linnemann, 95, 98s, 167).
c) Un grupo de enunciados emplea yôc;
como metfora en la alegora (tradicin ente-
ramente post-pascual). En Mt 22, lss (una va-
riante independiente de la parbola del gran
banquete en Le 14, 15ss; otra variante en el
EvTom, 64), la tradicin se ha trasformado en
alegora. El banquete escatolgico (Is 25, 6;
Mt 8, Upar.; Me 14, 25 par.; 4 Esd 2, 38, etc.)
aparece especialmente como un banquete de
bodas (Mt 22, 2.3.4.9: yu.oug en Mt 22, 2-
4.9; yfioc; en el v. 8); cf. ms tarde Ap 19, 9).
Es discutible si yfiog en su significacin sin-
gular de saln de bodas (Mt 22, 10) se usa o
no para designar al reino de Dios.
En lo que sigue (Mt 22, 11-14) 'v5uu.a
yîcu (el traje de boda, vv. lis) podra ser
una metfora de la nueva justicia que se exige
a los que son llamados. La funcin de esta
breve escena consiste en proteger el mensaje
de la gracia inmerecida (vv. 9s) contra un ma-
lentendido que conducira a la indiferencia
713
yau-eco
714
moral. De los que son llamados (por gracia)
se espera tambin que lleven el vestido de
la nueva justicia; el que no lo haga, ser un
intruso que volver a ser excluido de la salva-
cin. Toda la escena debe contemplarse en el
marco de la teologa especfica de Mateo.
Mt 25, 10 se adentra ms todava en la in-
terpretacin alegrica del trmino yetôg, y la
frase elofjX.'ftov \iex' OCITO) elg xovq yu-oug
no slo significa entraron con l en el ban-
quete de bodas (como metfora de la salva-
cin al fin de los tiempos), sino que al mismo
tiempo podra tener tambin el sentido: estn
llamadas a celebrar boda con l; es decir, en
el fondo de todo esto se halla probablemente
la idea del yu.og entre Cristo y la Iglesia (cf.
2 Cor l l , 2; Ef 5, 25ss, etc.).
4. En Pablo, todos los ejemplos del uso del
grupo de palabras se hallan en 1 Cor 7. Tam-
poco este captulo es un tratado sistemtico
sino que responde a consultas de la comuni-
dad de Corinto sobre qu actitud debe adoptar
un cristiano en las cuestiones relativas al ma-
trimonio, a la renuncia al matrimonio y al di-
vorcio. El apstol, en su respuesta, se esfuer-
za por proteger al matrimonio contra un falso
entusiasmo.
Los matrimonios ya existentes deben conti-
nuar; frente a tendencias hiperascticas se de-
clara que el matrimonio es remedium inconti-
nentiae (7, 2ss).
Ms difcil se muestra la pregunta de si un
cristiano que no est casado (es decir, que to-
dava no est casado o ya no est casado) de-
be o no casarse. Por un lado, Pablo prefiere
que los que no estn casados renuncien al
matrimonio (7, 7s.26.27b.28b.32-34.37.38b.
40a). Esto se fundamenta en diversas razones
(por las tribulaciones que se esperan al fin de
los tiempos: vv. 26 y 28b); por el deseo de en-
tregarse por completo al Kyrios: vv. 32-35).
Por otro lado, en este caso, lo que en s es
conveniente, no resulta aconsejable para to-
dos y cada uno. La renuncia voluntaria al ma-
trimonio puediera ser peligrosa para los que
no estn llamados a ella. Por eso, Pablo acon-
seja nicamente tal renuncia a los que han re-
cibido el carisma especial de la continencia
(v. 7). Para todos los dems, el matrimonio es
el estado de vida adecuado (vv. 9a y 36b). El
contraer matrimonio (como se formula expre-
samente contra una ideologa hertica) no es
ningn pecado (vv. 28a y 36b). Para el caso
que se presupone en los vv. 36-38, -> 2. Tam-
bin a la viuda le est permitido volver a ca-
sarse \ivov sv XUQCO (v. 39; cf. lo que se dice
ya en el v. 9a). Ahora bien, los comparativos
XQeTaaov (v. 38) y fxaxarjia)T8Qa (v. 40) en-
sean de nuevo que en tales casos debe prefe-
rirse la renuncia al matrimonio (pero slo
cuando est basada en el carisma).
Por tanto, Pablo distingue: 1) lo que es de-
seable y lo que es propiamente adecuado, es
decir, la renuncia al matrimonio, que como
renuncia voluntaria pueden hacerla nica-
mente los que no estn casados y han recibido
por gracia el carisma especial de la continen-
cia; 2) lo que por lo general es necesario y
posible sin objecin alguna, es decir, el matri-
monio; 3) lo que debe evitarse en todo caso,
a saber, la fornicacin.
Pablo conoce tambin la prohibicin del di-
vorcio hecha por Jess (la mujer no debe se-
pararse del marido, v. 10b; el marido no debe
repudiar a la mujer, v. 11b). Se acenta el
gran peso de autoridad que tiene este manda-
miento (porque procede del Kyrios, v. 10). La
mujer ya divorciada (evidentemente antes del
bautismo) no debe contraer nuevo matrimo-
nio, sino permanecer aya|iog o reconciliarse
de nuevo con su marido (v. lia). Los vv. 12ss
tratan de la cuestin de si el cristiano debe o
puede separarse de su cnyuge no cristiano
(matrimonio mixto). En este punto no hay
mandamiento del Kyrios, pero el apstol deci-
de: el cristiano no debe separarse de su cn-
yuge no cristiano, a no ser que la parte no
cristiana inicie la separacin. En tal caso, la
parte cristiana no est ya ligada.
5. En los textos ms tardos se encuentran
slo eventualmente algunos ejemplos del gru-
po de palabras. Heb 13, 4 encarece (en forma
tradicional) que hay que mantener el honor de
la institucin del matrimonio. 1 Tim 4, 3 se
715 yaîo) - yo 716
vuelve contra una hereja hiperasctica que
pretende prohibir el matrimonio; 5, 11 prohi-
be la admisin de una persona joven en el or-
den de las viudas (-> X^Q
01
); lejos de eso, las
jvenes deben casarse (5, 14). Aqu destaca
en todas partes una mentalidad catlica tem-
prana en contra de una doctrina (que proba-
blemente muestra ya inclinaciones gnsticas
o que es directamente gnstica).
Por el contrario, los dos ejemplos que en-
contramos en el Apocalipsis (19, 7.9) corres-
ponden al contexto del empleo alegrico del
trmino yu-og (-> 3.c!). En 19, 7, las bodas
del Cordero con su esposa, la Iglesia; en
19, 9, el banquete de bodas. Sobre la historia
de estas imgenes cf. Niederwimmer, Askese,
127ss, 186ss.
6. En general, sorprende que los enuncia-
dos ms importantes del NT sobre el tema del
matrimonio, la renuncia al matrimonio, etc.,
no se trasmitan a travs del grupo de palabras
yyiog, etc. (cf. los trminos vr|Q , yi)vr|, K-
(pctX/rj, xoM,ou.ai, uxuxeico, vu.<pr|, jtog-
vea, acou-a).
K. Niederwimmer
ya^^D gamit dar en matrimonio, casarse
- yau.a>.
yajCTXG) gamisk dar en matrimonio, casar
-> ya^co.
y p o g , OV, gamos fiesta de bodas, ma-
trimonio
-> yau.).
Y&Q gar porque, a saber, por tanto
1. Aparicin en el NT - 2. yQ que introduce las ra-
zones - 3. yQ que refuerza - 4. yQ que introduce una
conclusin.
Bibl: Bauer, Worterbuch, s.v.; K. Berger, Die Amen
Worte Jesu, Berln 1970, s.v. en el ndice analtico; C.
H. Bird, Some yQ Clauses in St. Mark's Gospel:
J ThS 4 (1953) 171-187; BlaB-Debrunner 443, 3,
452; Denniston, Partiles, s. v. en el ndice analtico; P.
Fiedler, Die Formel und siehe im NT (StANT 20),
Mnchen 1969; B. Gahrken, Die Partikel yQ, tesis
Mnster i. W. 1950; Morgenthaler. Statistik, 165ss,
181ss; A. Pelletier, VAnnonce Joseph (Mt 1, 20s):
RSR 54 (1966) 67s; G. b; Winer, Grammatik des ntl.
Sprachidioms, sptima edicin preparada por G. Liine-
mann, Leipzig 1867, 415-417.
1. yfj ocupa el cuarto lugar entre las con-
junciones que aparecen con ms frecuencia en
el NT (despus de xo, S, oti). Desde Ho-
mero, yg es la partcula causal ms frecuen-
te (cf. Pape, Worterbuch, s.v.), y en el NT
ocupa el segundo lugar en frecuencia. Apare-
ce 1042 veces en el NT. En el vocabulario del
NT en general y de Mateo particular ocupa el
19. lugar en frecuencia (detrs de oxi, que
ocupa el 15. lugar); en los escritos paulinos
se halla en 11. lugar; en la Carta segunda de
Pedro, en 9." lugar, y en Hebreos se encuentra
incluso en 4. lugar (en todos estos ltimos ca-
sos, bastante por delante de OTI; cf. Morgen-
thaler, 165-169). Existe una conexin signifi-
cativa entre la creciente frecuencia de yrj y
la decreciente frecuencia de OTI que se da al
mismo tiempo en esos escritos. Es un detalle
estilstico que podra ser muy til para resol-
ver cuestiones de autenticidad. Segn el cl-
culo de Morgenthaler (181ss), yg es una
partcula favorita en Mateo, Pablo y Hebreos.
En aproximadamente el 95% de las veces
que yQ aparece en el NT, ocupa el segundo
lugar en la frase; en aproximadamente el 85%
de esas veces se encuentra detrs de vocablos
cortos. Cuando yg se encuentra en tercer lu-
gar, entonces la partcula suele ir precedida
(en un 80% aproximadamente) por una cons-
truccin preposicional o por u,v. yg se halla
en cuarto lugar nicamente en Le 6, 23.26 y 2
Cor 7, 11. La combinacin ibov yQ aparece
nicamente en Lucas (5 veces) y en Hech 9,
11 y 2 Cor 7, 11; \ir\v yp se encuentra tan
slo en Mateo (4 veces) y en Me 11, 23 v.l.
Finalmente, sobre la terminacin del evange-
lio de Marcos con la partcula yQ (Me 16, 8)
cf. P. W. der Horst: J ThS 23 (1972) 121-124.
2. y&Q indica generalmente una relacin
causal entre dos enunciados, haciendo que el
segundo enunciado fundamente o explique al
717 yQ - yaoTriQ 718
primero. En nuestra lengua lo equivalente en-
tonces es un pues causal o explicativo que
precede al segundo enunciado. Una oracin
de yg puede insertarse tambin a modo de
parntesis, como observacin previa al enun-
ciado que se quiere explicar, o como observa-
cin intercalada en l (por ejemplo, Rom 7,
1); y una secuencia de varias oraciones de
yQ puede servir tambin para sealar diver-
sas circunstancias relativas a una sola oracin
precedente (por ejemplo, Le 8, 28s; J n 3,
19s). Con bastante frecuencia, yQ presupone
una reaccin de perplejidad, no expresada, del
oyente ante algn suceso (Gahrken, 103ss), e
indica en la frase las razones para esa reac-
cin (cf. los ejemplos en Bauer, Worterbuch,
s.v. Le: Mt 2, 2; 9, 13 y passim).
Tambin, en las preguntas, yQ expresa ge-
neralmente una razn: pues quin...? o
quin entonces...!
xaxyQ significa pues tambin o pues: ov-
b yQ, pues tampoco, pues ni siquiera (cf., a
propsito, BlaB-Debrunner 452, 3 y nota 4).
Tambin en LOOIJ yQ, \ii]v yQ, Kym yQ
v\iv, vemos que yfj expresa generalmente
las razones (as piensan tambin Berger, 30 y
passim, Fiedler, 30 y passim; pero Gahrken
[103s y 111) piensa de otra manera, porque
cree que yQ en esos casos expresa slo una
intensificacin o una variacin de \ir\v).
3. En algunas preguntas yo no expresa ra-
zones sino que sirve para reforzar o intensifi-
car una pregunta y puede traducirse en tales
casos por pues, entonces. Como tal, de con-
formidad con sus partes constituyentes, yQ
expresa con la intensificacin (ye) una con-
clusin (ctQa) que se saca de la situacin pre-
cedente (segn Winer, 416 y nota 1), por
ejemplo, Mt 27, 23: Pues qu mal ha hecho
(a saber, para que queris crucificarle)?; J n
7, 41: Pero no es cierto que el Cristo no
viene de Galilea?. Tambin en las oracio-
nes enunciativas, la partcula yQ no hace a
veces ms que intensificar el sentido, en parte
cuando precede una pregunta o se la da por
supuesta. Por ejemplo, Rom 2, 25: (Ser en-
tonces intil la circuncisin? -No!). La cir-
cuncisin ciertamente es de valor, si.... Hech
16, 37 (o) yQ, \no ciertamente] (= no de
esa manera!). Cf. Jn 9, 30; 1 Tes 2, 20; 1 Cor
9, 10; Sa nt l , 7; 1 Pe 4, 15.
4. En algunos casos, a pesar de repetidos
intentos, no se logra dar una interpretacin
convincente de la partcula yQ ni en sentido
causal ni en sentido intensificador. Si no que-
remos darnos por contentos (como hace
Bauer, Worterbuch, J.V. 4 y otros) entendiendo
yQ en tales casos (en razn de lo dividida
que est la trasmisin textual, que algunas ve-
ces ofrece la lectura 5) como una partcula de
enlace sin significado especial, a pesar de que
en el contexto se la utiliza a veces de una ma-
nera mucho ms significativa, entonces es ob-
via la interpretacin ya propuesta para algunos
pasajes en el sentido de que la partcula yp
no se refiere en tales casos a lo que sigue sino
a lo que precede, y lo considera como una ra-
zn de la que se deduce una conclusin (como
en las preguntas -> 3). Y entonces significa:
por tanto, as que, en consecuencia; cf., a pro-
psito de Rom 15, 27 y 1 Cor 9, 19, Bauer,
Worterbuch, s.v. 3; a propsito de Rom 12, 3
cf. O. Michel, Rmerbrief* (KEK), sub loco;
H. W. Schmidt, Rmerbrief
1
(ThHK), sub lo-
co; consltese, adems: 1 Cor 9, 19; 10, 1; 2
Cor 11, 5; Gal 1, 11; 5, 13; Heb 12, 3.
K.-H. Pridik
yaot\Q, XQg, i\ gaster vientre, estma-
go, seno materno*
Se usa en sentido figurado en Tit 1, 12 en la
expresin yacrcQeg aQyo, vientres ociosos
= glotones ociosos, y se refiere a los cretenses,
particularmente a los falsos maestros judeocris-
tianos que desarrollaban su actividad en Creta.
La expresin aparece en un proverbio en forma
de hexmetro, que se atribuye a un cretense
(quien, segn la interpretacin de la Iglesia an-
tigua [Clemente de Alejandra, Strom I, 59, 2;
J ernimo, Comm. in Tit. sub loco] es Epimni-
des [siglo IV a.C.]; cf. especialmente M. Dibe-
lius y H. Conzelmann, Die Pastoralbriefe*
[HNT], sub loco). Por lo dems, yaoTr|Q apare-
ce en las expresiones comunes: v yaoxQ i
exeiv, estar embarazada (Mt 1, 18.23; Me 13,
719
yaoxijQ - yevva
720
17 par. Mt 24,19, / Le 21, 23; 1 Tes 5, 3; Ap 12,
2) y ovKkanfivew v yaoTQ, concebir, que-
darse embarazada (Le 1,31).
y ge al menos, incluso*
Es una partcula encltica que aade nfasis
a la palabra con la que se asocia. Aparece sola
28 veces en el NT, y aparece adems en las
combinaciones -> uV|ye (7 veces), - xaTOiye
(3 veces), -> u.evo'OvYe (3 veces) y -> etiye (1
vez). 1. En la mayora de los casos, y se ha-
lla conectado con otras partculas y conjuncio-
nes y frecuentemente no tiene significacin
por s mismo. Aparece 8 veces en la expresin
el be [XT| ye, en caso contrario, una frase he-
cha en la que se sobreentiende el verbo, (cf.
BlaB-Debrunner 439, 1; 376, 2; 480, 6; Mt 6,
1; 9, 17; Le 5, 36.37; 10, 6; 13, 9; 14, 32; 2
Cor 11, 16); 6 veces en e ye, si por lo de-
ms, si ciertamente (Rom 5, 6; 2 Cor 5, 3;
Gal 3, 4; Ef 3, 2; 4, 21; Col 1, 23); 3 veces en
ga ye, entonces, as que (Mt 7, 20; 17,
26; Hech 11, 18); en e o a ye, si... tal vez
(Hech 17, 27a), o ag ye interrogativo (Mt 8,
30); 2 ( 3) veces en xa ye, al menos (Le
19, 42 v.l.); e incluso (Hech 2, 18), y real-
mente (Hech 17, 27b); 2 veces en Kk ye,
pero incluso (Le 24, 31), al menos (1 Cor
9, 2; cf. Blal3-Debrunner 439, nota 3); 1 vez
en [iTjti ye, por no decir, pero finalmente
(1 Cor 6, 3; cf. Blai3-Debrunner 427, 3); y 1
vez en 6q>eXv TI, si al menos (1 Cor 4, 8).
2. Adems, y aparece dos veces en la frase
Si ye, al menos por... (Le 11, 8; 18, 5), y 1
vez en la expresin 6g ye, quien incluso
(Rom 8, 32).
H. Balz
TcSedV, Geden Geden*
Nombre propio (indeclinable) de uno de los
grandes jueces (J ue 6, 11-8, 35), que se
menciona en Heb 11, 32 entre los testigos de
la fe. BHH I, 569s; Haag, Diccionario, 738s.
y t v v a , t| 5, rj geenna Gehenna, infierno*
1. En el AT y en el judaismo - 2. En el NT - 3. Ex-
presiones afines.
Bibl: Billerbeck IV 2, 1016-1165; H. W. Huppen-
bauer, Gehenna, en BHH I, 1153; J. Jeremas, yevva,
en ThWNT I, 655s; Ch. Milikowsky, Which Gehenna?
Retribution and Eschatology in the Synoptic Gospels
and in Early Jewish Texis: NTS 34 (1988) 238-249.
Para ms bibliografa, cf. a(3uoaos; ThWNT X, 959,
1022.
1. El NT llama yewa al lugar del tormento de
fuego. Fue originalmente un topnimo. Valle del
Hinnn (en hebreo, g-hinnm, Jos 15, 8b; 18,
16b; en arameo, ghinnnam, bErub 19a), propia-
mente Valle del hijo de Hinnn (Jos 15, 8a; 18,
16a) o Valle de los hijos de Hinnn (2 Re 23,
10), se llamaba un barranco situado al sur de Jeru-
saln, que actualmente se denomina Wadi er-Rab-
bi. All se ofrecan sacrificios de nios, en tiempos
de Ajaz y Manases (2 Re 16, 3; 21, 6), motivo por
el cual Josas declar el Valle del Hinnn lugar in-
mundo (2 Re 23, 10). Las amenazas profticas de
juicio identificaban al valle del Himnn como va-
lle de la carnicera (Jer 7, 32; 19, 6).
La apocalptica juda desarrolla la idea de que
Dios purificar algn da al mundo mancillado,
arrojando a los malvados al fuego purificador (cf.
Hen [et] 10, 13; 18, 11-16 y passim; Jub 9, 15;
1QH 3, 29-36; ApBar [sir] 37, 1; cf., adems, las
palabras de Juan el Bautista: Me 3, 10.12 par. Le
3, 9.17). Basndose en Is 31, 9; 66, 24 (cf. Me 9,
48), se localiza en el Valle del Hinnn el espera-
do infierno de fuego (Hen [et] 26, 4; 27, 1-3: 54,
1-6: 56, 3s; 90, 26s). Finalmente, los escritos ju-
dos denominan al infierno mismo de fuego g-
hinnom/ghinnam, o yevva en su forma griega,
sin referencia alguna a la topografa de Jerusaln
(4 Esd 7, 36M ApBar [sir] 59, 10; 85, 13; Sib I,
103; II, 292; testimonios rabnicos pueden verse
en Billerbeck 1023-1025 y 1029ss).
2. En este mismo sentido, el NT -en 12 pa-
sajes- designa tambin como yevva al lugar
del castigo eterno del fuego (-> KVQ); 11 de
esos ejemplos se encuentran en los evangelios
sinpticos (Mt 5, 22.29s; 10, 28; 18, 9; 23,
15.33; Me 9, 43.45.47; Le 12, 5), y 1 ejemplo
se halla en Santiago (3, 6). La yevva, junta-
mente con el -> Qtor|g, se localiza tambin en
el -> puooog. Pero el a5r| g se considera co-
mo la morada de los muertos slo durante
tiempo limitado, el tiempo que trascurre entre
la muerte y la resurreccin, mientras que la
yevva se concibe como el lugar del tormen-
to eterno para los impos, despus del juicio
final.
721 yevva - Tedarmav 722
Segn las palabras de J ess en el sermn de
la montaa, la yevva amenaza a quien insul-
ta a su hermano (Mt 5, 22) y al adltero (Mt
5, 29s). La polmica antifarisea hace ver que
el juicio de la yevva amenaza a los fariseos
(Mt 23, 33) y a sus proslitos (Mt 23, 15). Se
exhorta a confesar sin temor alguno la propia
fe ante los hombres, haciendo ver que hay al-
guien que puede condenar a la yevva (donde
el alma y el cuerpo perecen: Mt 10, 28); con
ello se hace referencia al mismo Dios, no al
diablo (Mt 10, 28b par. Le 12, 5). El que se-
duce a otros para a la apostasa o se deja se-
ducir l mismo a la apostasa, debe contar con
que ser arrojado al fuego eterno (Mt 18, 9
par. Me 9, 43.45.47). De manera parecida
piensa Santiago, cuando afirma que la lengua
trasmite el fuego de la yevva, porque lo tras-
mite a aquellos que se dejan seducir por las
palabras (Sant 3, 6).
3. En todos los dems pasajes del NT en que
se piensa en el castigo del fuego eterno, se trata
igualmente de la idea veterotestamentaria y ju-
da de la yevva, aunque esta palabra no apa-
rezca expresamente. As ocurre especialmente
con xntvog (Mt 13, 42.50; cf. Ap 9, 2) o
Xuvn TO nvQq (Ap 19,20; 20,10.14s; 21, 8;
cf. Ap 14, 10); en l perecern algn da por el
fuego eterno no slo los impos (cf. tambin Le
16, 24), sino tambin Satans con sus demonios
(Mt 25, 41; Ap 19, 20; 20, 10.14; cf. TestTud
25, 3; -> a(3u0oog 2). Q ue estos enunciados
presuponen el poder purificador del fuego, nos
lo ensean por ejemplo 1 Cor 3, 10-15: 2 Pe 3,
5-13 (cf. Me 9, 49; Le 17, 29s). El cristianismo
primitivo participa con estos enunciados en la
escatologa del judaismo contemporneo. Claro
est que el NT renuncia a una descripcin deta-
llada de los tormentos del infierno; la referencia
al infierno y a su fuego sirve para recalcar la
parnesis tica, no para satisfacer una curiosi-
dad religiosa (cf. en cambio Hen [et] 27, 3s).
Encontramos un poco de escatologa de presen-
te (cf. J n 3,18s; 12, 31; 1 Jn 2, 8s) all donde la
yevva amenaza ya actualmente o domina al
hombre (Mt 5, 22; 23, 15; Sant 3, 6).
O. Bocher
r edot i f t av Gethsemani Getsemani*
Bibl.: R. S. Barbour, Getsemani in the Tradition of
the Passion: NTS 16 (1969-1970) 231-251; V. Corbo,
Ricerche archeologiche al Monte degli Ulivi, Jerusa-
lem 1965; Dibelius, Botschaft I, 258-271; D. Dorme-
yer, Die Passion Jesu ais Verhaltensmodell, Mnster i.
W. 1974, 124-137; F. W. Eltester, en BHH I, 562; A.
Feuillet, Le rcit lucanien de l'agonie de Gethsemani:
NTS 22 (1975-1976) 397-417; Id., L'agonie de Geth-
semani, Paris 1977; M. Galizzi, Ges nel Getsemani,
Zrich 1972; GNT-Com, 177; Haag, Diccionario, 754;
J. W. Holleran, The Synoptic Gethsemane, Roma
1973; W. H. Kelber, Mark 14, 32-42: G: ZNW 63
(1972) 166-187; Kopp, Statten, 387-399; K. G. Kuhn,
Jesus in Getsemani bei Lukas und in Hebraer: ZNW
58 (1967) 215-239; E. Linnemann, Studien zur Pas-
sionsgeschichte, Gottingen 1970, 11-40; W. Mohn, G.
(Mk 14, 32-42): ZNW 64 (1973) 194-208; W. Ott, Ge-
bet und Heil, Mnchen 1965, 82-90; R. Pesch, Das
Markusevangelium II (HThK), Freiburg i. Br. 1977,
385-396; W. Schenk, Der Passionsbericht nach Mar-
kus, Berln 1974, 193-206; W. Schenk, Studien zur
Passionsgeschichte des Markus, Wrzburg 1971, 461-
560; V. Taylor, The Passion Narrative of St. Luke,
Cambridge 1972, 69-72.
Getsemani (en arameo, gat s
e
mni = lagar
de aceite) aparece nicamente en Me 14, 32
(par. Mt 26, 36), donde est en nmero singu-
lar y se halla en una oracin de relativo. Es el
nombre propio de la parcela de terreno donde
J ess pas la ltima noche orando, mientras
sus discpulos dorman, y donde fue prendido.
La referencia es vlida como elemento de la
ms antigua tradicin, a pesar de los diver-
gentes anlisis que se hacen del relato que co-
mienza con este episodio (relato no reducido:
Pesch; breve relato de lo fundamental: Linne-
mann, Schenke, Kelber, Mohn, Dormeyer;
dos fuentes: Kuhn, Leskow, Ott, Barbour, Ho-
lleran, Schenk). Si Getsemani estaba situado
o no en el monte de los O livos, lo decidir el
juicio que uno se forme (en la perspectiva de
la historia de las tradiciones) de la observa-
cin formulada en Me 14, 26.
En los paralelos lucanos (Le 22, 39-46) y
jonicos, que abrevian el relato y que podran
ser, ambos, independientes de Marcos, se ha
perdido el nombre de Getsemani. La localiza-
cin jonica, que lo sita por encima del valle
del Cedrn (J n 18, 1) -por tanto, en la ladera
del monte de los O livos-, es primariamente
723 Telaniiav - y\uo 724
una alusin tipolgica a David en 2 Sam 15,
23. Es incierto si en esta alusin y en el nom-
bre de huerto hay un buen conocimiento
del lugar; en todo caso, esos detalles podran
haberse desarrollado posteriormente y se tras-
mitiran en forma literaria.
El relato marquino se halla estilizado como
imagen de contraste con la de la transfigura-
cin: hay tres discpulos escogidos, comien-
zan a cumplirse las predicciones de la pasin,
sumisin a la voluntad de Dios en contraste
con la tibieza de los discpulos. Mateo, sobre
esta base, reforz los rasgos tpicos de la ex-
hortacin a la oracin. Lucas generaliz la ex-
hortacin a la oracin y -en caso de que los
vv. 43 s sean originales (Feuillet contra GNT-
Com)- centr por completo el relato en la lu-
cha de Jess con la muerte, que para l co-
mienza ya aqu.
W. Schenk
ys twv, ovog, ? ^ geiton vecino, vecina*
Este trmino aparece junto a (pAoi en Le
14, 12; 15, 6, y junto a qpXai, en 15, 9; apare-
ce solo en Jn 9, 8.
yeXw gelao rer*
En el Discurso del Llano, en el evangelio
de Lucas, la anttesis xXaEiv - yekav (cf. Ecl
3, 4) se encuentra primeramente en un maca-
rismo aplicado a los que ahora lloran pero
luego reirn (6, 21), y luego en un ay!
contra los que ahora ren pero luego estarn
tristes y llorarn (6, 25). Lo de rer es aqu
imagen de la vida despreocupada e irrespon-
sable de los que se dedican a disfrutar de las
cosas (ot ye\(bvxec, vOv en el v. 25b se halla
cerca de o Jttaroioi en el v. 24 y de o u.-
jTejrX,r|au.voi en el v. 25a), una risa que co-
rresponde a los creyentes nicamente como
promesa escatolgica, pero no como una ma-
nera de vivir en este mundo. ThWNT I, 656-
660; X, 1022; -> xXmco.
yXwg, (otos, gels risa*
Sant 4, 9: Que vuestra risa se torne en
llanto!. Se entiende aqu por risa una risa ne-
cia, que no es apropiada en la presencia de
Dios (v. 8; cf. Is 32, l i s; Jer 4, 8). ThWNT I,
656-660.
ye^Ô) gemizo llenar
-> y\im 3.
y|* a) gem estar lleno*
1. Aparicin del trmino y combinaciones de pala-
bras - 2. Contenidos semnticos - 3. ye\it,m.
1. Del total de 11 veces que el trmino apa-
rece en el NT, 7 corresponden al Apocalipsis
(4, 6.8; 5, 8; 15, 7; 17, 3.4; 21, 9) y las res-
tantes veces corresponden a Mt 23, 25.27 par.
Le 11, 39 y Rom 3, 14 (cita del Sal 9, 28
LXX). El verbo, por regla general, no se usa
ms que en presente y en imperfecto (cf. Lid-
dell-Scott, s.v.); en el NT, nicamente en indi-
cativo y en participio de presente.
El objeto de la accin verbal suele ir en ge-
nitivo, sustentado en Mt 23, 25 por EX (en
nuestra lengua, uno est lleno de algo). El
acusativo vu.oaa en Ap 17, 3 es un vulga-
rismo. xa xdafjta en Ap 17, 4, como ob-
jeto de yu,ov (el contenido de la copa, segn
se supone generalmente), significa una gra-
ve incongruencia (Bla(3-Debrunner 136),
pero como objeto de exonera no entraa nin-
guna dificultad: una mujer con los signos
impuros de su fornicacin.
2. El verbo y^co se refiere en general a
contenidos de algo, pero en Ap 4, 6.8 se refie-
re a lo que cubre la superficie: seres vivien-
tes cubiertos/repletos de ojos. No se sabe
exactamente qu idea se expresa en Ap 17, 3:
una bestia llena... de nombres.
En el NT el objeto es concreto o abstracto,
y el sujeto, concreto, exceptuando Le 11, 39,
donde vuestro interior, como vemos por la
comparacin anterior con el vaso y el plato,
se refiere a lo que est dentro de un recipien-
te. La mayora de los objetos de la accin ver-
bal tienen una connotacin negativa. La con-
notacin positiva se da nicamente en Ap 4,
6.8; 5, 8. Adems, en Mateo y en Lucas, el
725 yi\ua - yeve 726
sentido secundario de ser impuro es resul-
tado de la asociacin con xof&arjÊLv/xa-
kxQg.
3. yeytoCfa llenar; en voz pasiva, ser lleno
de*, aparece 9 veces en el NT, encontrndose
junto a y\i<a nicamente en Lucas y en Apo-
calipsis. Especialmente en la voz pasiva, la
idea expresada por el verbo se acerca mucho a
la de estar lleno: Me 4, 37, de tal manera
que la barca corra peligro de anegarse (por
completo); as sucede tambin en Le 14, 23;
Ap 15, 8. En la voz activa, Jn 2, 7 aade ex-
presamente: las llenaron (= las tinajas) hasta
el borde. - En la voz activa, el verbo aparece
con complementos en acusativo y en genitivo
(introducido a veces por EX): Me 15, 36: ...
empapar una esponja de vinagre; Le 15, 16:
... llenar su estmago con (EX) las algarro-
bas; Jn 2, 7; 6, 13; Ap 8, 5. El genitivo falta
nicamente en Jn 2, 7b, despus de haber apa-
recido en el v. 7a, y falta a veces en la voz pa-
siva: Mt 4, 37; Le 14, 23.
K.-H. Pridik
yeve, g, r\ genea generacin, linaje*
1. Aparicin y significado del trmino en el NT -
2. En los Sinpticos - 3. En los dems escritos
Bibl.: K. Berger, Die Amen-Worte Jesu, Berlin
1970, 58-74; F. Christ, Jess Sophia, Zrich 1970,
63ss, 120ss; V. Hasler, Amen, Zrich 1969, 30-70; D.
Lhrmann, Die Redaktion der Logienquelle, Neukir-
chen-Vluyn 1969, 24-48; R. McKerras, en Notes of
Traslation 2 (1988) 57s; M. Meinertz, Dieses Gesch-
lecht im NT: BZ 1 (1957) 283-289; Schulz, Q, 336-
386; G. Steinhauser, Noah in his Generation: An Allu-
sion in Luke 16, 8b ele, TT|V yEvev %r\v autcov:
ZNW 79 (1988) 152-157. Para ms bibliografa, cf.
ThWNT X, 1022.
1. De los 43 lugares del NT en que aparece
este trmino, 33 corresponden a los Sinpti-
cos, en los que Yeve se refiere 25 veces al
pueblo judo de tiempos de Jess, 17 veces
aparece en la expresin esta generacin, y 8
veces tiene diversos matices. En la observa-
cin redaccional sobre la genealoga de Jess
en Mt 1, 17 y en el Magnficat en Le 1, 48.
50, yeve (en plural) significa las sucesivas
generaciones, y en Le 16, 8, los contempor-
neos.
2. La forma sinptica esta generacin
procede del estrato helenstico tardo de la
fuente Q, que dirige su polmica contra Israel
como la ltima generacin antes del fin, y le
anuncia el juicio que se acerca. La apocalpti-
ca juda emplea motivos y formas de lenguaje
correspondientes. As, por ejemplo, Hen [et]
93, 9 anuncia una generacin apstata; lQp-
Hab 2, 6s, una ltima generacin, y Jub 23,
16ss, una generacin malvada. Con Mt 11, 16
par. Le 7, 31 comienza la parbola de Q sobre
los juegos infantiles, cuya interpretacin re-
coge motivos deuteronomsticos y sapiencia-
les (Sal 77, 8 LXX; 94, 10 LXX) y acenta
que la Sabidura divina no ha dado ya la razn
a Israel sino a Juan y a Jess. En Mt 23, 36
par. Le 11, 50s hay una sentencia sapiencial
que recoge el lamento sobre la sabidura me-
nospreciada (Prov 1, 24ss; Bar 3, 12s; HQSal
a
18, 8.15; Hen [et] 93, 8; 94, 5; 4 Esd 5, 9s) y,
como voz proftica del cristianismo primiti-
vo, acusa a la ltima generacin de Israel de
haber colmado la medida de pecados de sus
antepasados con el asesinato de profetas hasta
el de Zacaras hijo de Baraquas (Josefo, Bell
IV, 335).
Esta misma condenacin abunda en el com-
plejo del signo de Jons: Mt 12, 39 par. Le 11,
29 llaman malvada a esta generacin, y Ma-
teo la llama incluso (como Mt 16, 4) genera-
cin adltera. En la doble sentencia amenaza-
dora acerca de la reina del sur y de los
ninivitas se repite la forma de la fuente Q en
Mt 12, 42 par. Le 11, 31 y en Mt 12, 41 par.
Le 11, 32. Mateo intensifica incluso la afir-
macin conectndola con la advertencia con-
tra la recada, y en Mt 12, 45 llama a Israel
una generacin malvada. Le 11, 30 encarece
la afirmacin refirindose al Hijo del hombre
que viene como juez.
Marcos radicaliza el enunciado, trasfor-
mando la exigencia de milagros que figuraba
en Q, en el rechazo de una seal del cielo. Pa-
ra Marcos (8, 12), al Israel condenado de
727 yeve - YeveaX,OYa 728
tiempos de J ess le aguarda slo el juicio fi-
nal. Por eso, en Me 8, 38 J ess lo llama gene-
racin adltera y pecadora. Consecuentemen-
te, en una sentencia apocalptica de amenaza,
J ess afirma en Me 13, 30, juntamente con Mt
24, 34 y Le 21, 32, que esta generacin expe-
rimentar los horrores del fin de los tiempos.
Le 17, 25 conecta esto con el plan fijado por
Dios y que se promete en la Escritura. En Me
9, 19 J ess suspira exasperado por esta gene-
racin malvada (e incluso perversa, segn Mt
17, 17 y Le 9, 41).
3. Como Mt 17, 17 y Le 9, 41, vemos que
Flp 2, 15 y Hech 2, 40b recogen las ideas de
Dt 32, 5 LXX expresadas en la predicacin de
la sinagoga. Pablo exhorta a la ekklesa a la
santificacin, a pesar de vivir en medio de la
corrupcin pagana. En el sermn de Pentecos-
ts Pedro se dirige a los que eran entonces los
moradores de J erusaln. Hech 8, 33 entiende
en sentido genealgico la oscura expresin de
Is 53, 8: Quin podr describir su genera-
cin [= los descendientes del siervo de
Dios]! Con arreglo al plan salvfico de Dios,
la labor de David -segn Hech 13, 36- estaba
limitada a su generacin. Con la predicacin
misionera helenstica, Hech 14, 16 sita al
mundo gentil bajo la generosidad de Dios (cf.
3, 17; 13, 27; 17, 30). Segn Hech 15, 21,
Santiago apela a la Tora, que se lee desde
siempre y en todas partes, para demostrar la
validez universal de las prohibiciones que fi-
guran en el decreto apostlico y que se deri-
van del captulo 17 del Levtico.
Col 1, 26 acenta -con arreglo a la econo-
ma de la salvacin- la eleccin de los cre-
yentes que proceden de la gentilidad, mien-
tras que Ef 3, 5 entiende el evangelio como la
eleccin de los gentiles, el misterio revelado a
los apstoles y profetas de la Iglesia. Ef 3, 21
forma parte de un himno litrgico que pone
final a la parte didctica de la carta apostli-
ca. Por contraste, Heb 3, 10 es una afirmacin
del Espritu Santo que emplea la dura cita del
Sal 94, 10 LXX en una referencia al pueblo
judo de la generacin del desierto. Segn el
v. 11, el pueblo en su totalidad permanece ex-
cluido de la salvacin. Esto debe servir de ad-
vertencia a la impenitente Iglesia. Tambin a
ella le amenaza la reprobacin. Tal vez la re-
ferencia al Sal 94, 10 LXX muestra cul es la
fuente de la expresin esta generacin en el
estrato tardo de Q .
V. Hasler
yEVeaXoyft) genealoge descender de
(refirindose a una genealoga)*
En Heb 7, 6 dcese de Melquisedec, que no
descenda de los hijos de Lev. ThWNT I,
663; -> Yeveodoya.
YEvecdoYa, a ? , \ genealoga genealo-
ga, rbol genealgico*
Bibl: N. Brox, Cartas pastorales, Barcelona 1974,
337, 338; M. D. Johnson, The Purpose ofthe Biblical
Genealogies, London 1969; D. E. Nineham, The Ge-
nealogy in St Matthew's Gospel and it's Significance
for the Study ofthe Gospels: BJRL 58 (1976) 420-444;
S. Sandmel, Myths, Genealogies, and Jewish Myths,
andthe Writing of Gospels: HUCA27 (1956) 201-211;
H. Schollig, Die Zahlung der Generationen im mt
Stammbaum: ZNW 59 (1968) 261-268; W. Speyer, en
RAC IX, 1145-1268; H. Stegemann, Die des Uria.
Die Bedeutung der Frauennamen in der Genealogie
von Mt 1, 1-17, en FS Kuhn, 246-276; K. Stendhal,
Quis et unde?. An Analysis ofMt 1-2, en FS Jeremas,
1960, 94-105; A. Vogtle, Die Genealogie Mt 1, 2-16
und die mt Kindheitsgeschichte: BZ 8 (1964) 45-58,
239-262; 9 (1965) 32-49.
En el NT, el trmino aparece nicamente en
l T i ml , 4 y T i t 3 , 9.
Mt 1, 2-16 y Le 3, 23-38 presuponen el conoci-
miento de la genealoga de Jess, descendiente de
David, y de las listas de sus antepasados. No tra-
tan de ofrecernos una prueba genealgica sino
que tan slo persiguen un fin cristolgico. Por es-
te motivo, las diferencias y las inexactitudes no
tienen importancia alguna. Mt 1, 1 y 1, 17 consti-
tuyen el marco redaccional, y los vv. 18-25 son
una nota explicativa de carcter midrsico (Sten-
dahl, 102). Lo importante es la lista de los porta-
dores de la promesa, no la secuencia de las gene-
raciones. Jess, el Mesas llegado, ha cumplido la
promesa hecha a Abrahn. Las cuatro mujeres
que figuran entre los antepasados, demuestran el
carcter universal del evangelio. Lucas enumera
la genealoga en sentido ascendente hasta llegar a
Adn y a Dios. Pero el evangelista no piensa en
729 ytvEakoya - yveaic, 730
un Adn-Mesas, sino que interpreta el bautismo
de Jess como la revelacin del Hijo del Altsi-
mo, a quien Dios haba destinado desde el co-
mienzo de la humanidad para que fuera el Salva-
dor del mundo (Le 1, 32s; 2, 30ss; 4, 18ss).
1 Tim 1, 4 y Tit 3, 9 difcilmente se refieren
a las series gnsticas de arcontes y eones. Ta-
les series no estn documentadas sino ms
tarde. Ms cerca de estos textos se hallaran
las listas genealgicas del AT y de los escritos
esenios o rabnicos. Pero no se echa de ver
una polmica antijuda. Puesto que ya Platn
(Tim 22a) y Polibio (IX 2, 1) haban entabla-
do polmica contra los mitos y las listas gene-
algicas, las Pastorales combaten a los falsos
maestros siguiendo pautas establecidas.
Para Heb 7, 3.6, J ess -segn Gen 14, 17ss
y Sal 110, 4 - se halla muy por encima del sa-
cerdocio del AT. Por eso, es superfluo ofrecer
una prueba genealgica.
V. Hasler
ye v ai a, WV, t genesia celebracin de
cumpleaos*
Dcese de la celebracin de cumpleaos
(tole; Yeveooic;, dativo de tiempo) de Here-
des Antipas en Me 6, 21 par. Mt 14, 6 (sobre
la formulacin de Mateo cf. BlaB-Debrunner
200, nota 10). BHH I, 529; Haag, Dicciona-
rio, 428; RAC IX, 217-243.
Y^veai g, EW?, i! gnesis origen, descen-
dencia, procedencia, procreacin, naci-
miento, vida*
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. En el griego
profano y en la LXX - 3. Usos del trmino en el NT.
Bibl: Bauer, Wrterbuch, 306s; F. Bchsel, YVE-
015, en ThWNT I, 681-683; H. Frankemolle, Jahwe-
bund und Kirche Christi. Studien zur Form- und Tra-
ditionsgeschichte des Evangeliums nach Matthaus,
Mnster i . W. 1974, sobre todo 360-365; F. MuGner,
Der Jakobusbrief (HThK), Freiburg i. Br. U975 (sobre
1, 23; 3, 6).
1. En el NT Yveoig aparece 5 veces en el
sentido de nacimiento (Mt 1,18; Le 1, 14), ge-
nealoga (Mt 1, 1) y origen, raz (Sant 1, 23;
3, 6).
2. En el griego profano, sobre todo en Platn,
YvEOLg se halla atestiguado en el sentido de ori-
gen y comienzo, por contraste con cpdop (des-
truccin), de devenir, por contraste con otioa
(ser), y de lo que ha llegado a ser, de la creacin
(xou.og). Se emplea tambin en contextos tem-
porales para designar la ascendencia y la descen-
dencia. En este ltimo sentido se emplea genea-
lgicamente, es decir, todo dios y todo hroe mira
orgullosamente a su descendencia; cf. especial-
mente Hesodo (Teogonia, catlogo de muje-
res). - La LXX ofrece en la mayora de los casos
el sentido de genealoga (cf. Gen 2, 4; 5, 1), con
excepcin de Sabidura (por ejemplo, 6, 22; 7,
5.12) y prepara de esta manera el uso que encon-
tramos en el NT.
3. Mt 1, 1, recogiendo la manera de hablar
de Gen 5, 1, habla del libro de la genealo-
ga (o historia del origen) de J esucristo, par-
tiendo de David y de Abrahn. El evangelista
no slo pretende exponer as la genealoga
-expresada teolgicamente- del Mesas que
llega (Mt 1, 2-17), sino tambin presentar to-
da su obra teolgica bajo estos auspicios. Pa-
ra decirlo con otras palabras: el nuevo sobera-
no determina el destino tanto de Israel como
del mundo; segn Mt 1, 1 con 'J esucristo' co-
mienza una nueva poca de la historia univer-
sal (Frankemolle, 365). Mt 1, 18 acenta una
vez ms esta idea haciendo referencia al naci-
miento especial de este J esucristo. (En este
sentido cf. tambin Le 1, 14 como prediccin
del nacimiento del Bautista).
Sant 1, 23 habla de la persona que se limita
a or la palabra de Dios, pero que no acta se-
gn ella. Se parece a alguien que contempla
en el espejo su rostro natural y externo (J IO -
ocojtov xfjg yevaewg) y se olvida de cul era
su aspecto. Aqu la intencin del autor es re-
conocer el origen -el punto de partida, la ra-
z- y hacer que el hombre retorne a l (a su
arquetipo). Todo lo dems es engaarse a s
mismo, ms an, perderse a s mismo. Un
enunciado con mayor carga tica todava, se
encuentra en Sant 3, 6, donde a la lengua ma-
ligna e incontrolada se la compara con un fue-
go que inflama la rueda de la vida / el curso
de la existencia (xv TQO%OV tfjg yevoewc).
731 Yveaig - yevvco 732
No est claro el origen de esta imagen. La
mencionan no slo textos rficos (sobre la
trasmigracin de las almas) sino tambin tex-
tos rabnicos (la rueda del destino). Creemos
que Santiago piensa sencillamente en el mbi-
to de la vida. No hay nadie ni nada ante lo que
se detenga la lengua calumniadora; ella es ca-
paz de incendiarlo todo. Contra su poder des-
tructor, uno es impotente. Su fuego es compa-
rable a lo abrasador del fuego eterno e
inextinguible del infierno mismo (MuBner,
165).
A. Kretzer
yeveTtj, fS, 1^ genete nacimiento*
J n 9, 1: x YVTfJ5, de nacimiento.
y v i ma , a t o ? , t genma planta, fruto,
cosecha*
Neologismo helenstico de yÔH-m (qUe
debe distinguirse del trmino clsico ->
Yvvrpa): Me 14, 25 par. Mt 26, 29 / Le 22,
18 en las palabras escatolgicas de J ess en la
ltima Cena, yzv\\\na xfjg [inXov, produc-
to o fruto de la vid (cf. Dt 22, 9 LXX; Is 32,
12 LXX; p
e
rt hagefen Ber 6, 1, en la bendi-
cin sobre la copa de vino; oivou Yvrpa,
gU 774, 3); 2 Cor 9, 10: xa Yvr||j,on;a T %
8ixaioo"vr|g ^COY, los frutos de vuestra
justicia (cf. Os 10, 12 LXX) -expresndolo
concretamente- ...vuestra generosidad; Le
12, 18 Sin* D it. ThWNT I, 684s; J. J eremias,
La ltima Cena. Palabras de Jess, Madrid
1980, 199s.
YEwftl gennao engendrar, dar a luz, pro-
ducir
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. YEvvro en
el griego profano y en el judaismo - 3. Enunciados del
NT.
Bibl: Bauer, Worterbuch, 307-309; F. Bchsel-K.
H. Rengstorff, YEVVCO XTL, en ThWNT I, 663-674;
W. C. Grese, Unless one is Born Again: The Use of
a Heavenly Journey in John 3: JBL 107 (1988) 677-
693; J. Khlewein, yld dar a luz, en DTMAT I, 1008-
1013; R. Schnackenburg, Las cartas de san Juan, Bar-
celona 1980, 203-211; A. Vgtle, Messias und Gottes-
sohn. Herkunft und Sinn der mt Geburts- und Kind-
heitsgeschichte, Dusseldorf 1971. Para ms bibliogra-
fa, cf. ThWNT X, 1023.
1. yz\v( aparece 97 veces en el NT
(Morgenthaler, Statistik, 84), de las que 40 se
hallan en Mt 1, 2-16; el verbo aparece otras 5
veces en Mateo, 18 veces en la Carta primera
de J uan, 7 en Hechos, 4 en Lucas, 6 en las
cartas paulinas autnticas, 4 en Hebreos; el
verbo se encuentra, adems, en Me 14, 21; 2
Tim 2, 23 y 2 Pe 2, 12.
2. En el griego profano Yevvco se usa para re-
ferirse a la funcin del padre en la procreacin
(Sfocles, Eurpides); se usa ms raras veces pa-
ra referirse a la funcin de la madre, en lugar de
TXTCO (Plutarco). Se emplea luego en el sentido
general de engendrar, producir (Platn, Polibio).
En la LXX Yevvco traduce frecuentemente al he-
breo yld (dar a luz, engendrar), y aparece raras
veces para expresar la relacin de padre a hijo en-
tre Yahv y su pueblo (Dt 32, 18; Is 1, 2; en sen-
tido metafrico en Ez 16, 20; 23, 37), y en un pa-
saje importante para la adopcin del Mesas-Rey
por Yahv en el acto de entronizacin: Sal 2, 7 y
109, 3. En Prov 8, 25 se dice que la sabidura es
el primer fruto de la actividad creadora de Dios.
A propsito de la conversin de un gentil al juda-
ismo, los rabinos hablan de procreacin, querien-
do decir que surge un nuevo ser: un proslito con-
verso es como un nio recin nacido (Rengstorf,
665s). Segn Filn, toda la obra creadora de Dios
es un acto de procreacin: Dios engendra el lo-
gos, los animales y las plantas; se exceptan los
hijos de Dios. La comunidad de Qumrn (si-
guiendo a 2 Sam 7, 14) conoce la idea de la gene-
racin del Mesas, que nace del linaje de David
(4QFlor 1, 10-13: cf. lQ S
a
2, 11-12).
3. Hay que fijarse, ante todo, en el uso que
se hace en el NT -en sentido mesinico- del
Sal 2, 7, enlazando con el AT y con el judais-
mo. Y, as, vemos que en Hech 13, 33 el acen-
tuado hoy de la generacin se refiere a la
vida imperecedera en la resurreccin (cf. Heb
1, 5; 5, 5, pero aqu el momento queda sin
precisar). En Le 1, 35 la generacin del Hijo
de Dios, obrada por el Espritu, se considera
-sobre la base de esa interpretacin del Sal 2,
733 yevvco - revvnoaoT 734
7 - como el comienzo de un nuevo en. La
comunidad vea aqu la realidad de un ser en-
gendrado por Dios en sentido realsimo
(Bchsel, 669).
Pablo depende quizs de concepciones ra-
bnicas, cuando en 1 Cor 4, 15 y en Flm 10
habla de una procreacin espiritual como
expresin de su entrega a la labor pastoral y
de la profunda vinculacin que de ella nace
entre el apstol y la comunidad (o entre el
apstol y O nsimo). No menos peso tienen
los pasajes de Rom 9, 11 y Gal 4, 23.24.29.
Todos estos pasajes se hallan dentro de un
contexto de teologa de la salvacin que habla
del concierto entre ambos testamentos.
A la genealoga de Mateo (Mt 1, 2-16) le
corresponde tambin carcter de cumpli-
miento. Est formada segn los modelos del
AT (cf. Gen 5, 3-32: 1 Crn 2, 10-22.36-49) y
demuestra la insercin (pretendida por Dios)
de J ess, engendrado milagrosamente por el
Espritu Santo, en la lnea sucesoria de Abra-
hn y David (Vogtle).
En los escritos jonicos, la idea de la gene-
racin experimenta un ulterior desarrollo y
una nueva profundidad, porque la generacin
es un nacimiento que procede de Dios (1 J n 2,
29; 3, 9; 4, 7) y del Espritu (Jn 3, 5.6.8) o, en
trminos generales, de lo alto (3, 3.7). Esta
relacin, que es misteriosa y que -no obstan-
t e- determina la realidad, proporciona al hom-
bre origen (el bautismo) y meta para su vida
en comunin con Dios, ms an, para su con-
dicin de hijo de Dios (1 Jn 3,1). La filiacin
divina ha pasado a ser una caracterstica com-
pendiadora del hombre cristiano en la unidad
indestructible de su ser natural-sobrenatural,
se ha trocado en una expresin nica de la ele-
vacin gratuita y de la consumacin moral que
proporcionan en conjunto el modelo perfecto
del hombre cristiano (Schnackenburg, 206).
Resumiendo podemos decir: por ysvvco se
entiende no slo el acto de la procreacin (por
el padre) sino tambin el del alumbramiento
(por la madre). Es un trmino que adquiere
especial importancia teolgica por la encarna-
cin de J ess (Lucas), y tambin dentro del
contexto de la nueva creacin del hombre por
el poder del Espritu de Dios (J uan).
A. Kretzer
yvvt m. a, a t o g , T gennma engendro,
vastago*
En el NT, este trmino se usa tan slo en la
dura imagen, difcilmente empleada antes en
el mbito del judaismo, que habla de
YevvrJLiaTa xtovcov, raza de vboras!, y
que aparece en las palabras en que J uan el
Bautista anuncia el juicio divino (Mt 3, 7 par.
Le 3, 7 (Q ), y en las palabras en que tambin
J ess anuncia ese juicio divino (Mt 12, 34;
23, 33; en paralelo con ocpeig, serpientes).
Con estas palabras se califica siempre a los
oyentes judos de serpientes venenosas, es
decir, como personas insinceras y que han si-
do reprobadas. La combinacin de estas pala-
bras no aparece en la LXX ni en J osefo ni en
los escritos rabnicos. Una expresin pareci-
da, dentro del mbito cristiano, se encuentra
e n Di d l 3 , 3. ThWNT I, 671.
r Wt]aa{> T Gennsaret Genesaret*
Nombre indeclinable del Lago de Genesa-
ret (propiamente r evveao, cf. 1 Mac 11, 67;
Me 6, 53 D it sy; Mt 14, 34 D* 100 lat sy,
nombre que, seguramente, fue asimilado con
posterioridad a las formas de Nazaret o de
Kinnret; en Le 5, 1 se le llama X\ivr] Tev-
vr\oaQx; cf. J osefo, Bell III, 506). Por lo de-
ms, en Me 1, 16; Mt 4, 8 se le denomina
O X.aaoa tris TaliXaac, o, segn J n 21, 1,
ftkaooa Tfjg TiPerjiSoc;. Segn Me 6, 53
par. Mt 14, 34, el nombre de la frtil regin
situada en la ribera occidental del lago. Segn
TosToh 6, 7; bMeg 6a, etc., es de suponer que
exista tambin un lugar denominado Ginne-
sar, situado en las cercanas del Kinnret del
AT, que se encontraba ya abandonado en po-
ca griega y romana (cf. Nm 34, 11; J os 11,
2; 12, 3) y que, lo mismo que ste, pudo haber
dado su nombre a la regin y al lago. BHH
I, 546s; II 951s; Haag, Diccionario, 746s y
1069s.
735 yvvnaig - yvog 736
Yvvt|0ig, ewg, i\ gennesis nacimiento
Mt 1, 18 Textus Receptus; Le 1, 14 Textus
Receptus (siempre en lugar de -> yvEOig).
YVVT]T5,3 genntos engendrado, nacido*
Como circunlocucin para decir hombres
en la expresin v Yevvnrolg YUVOIIXCV, en-
tre los nacidos de mujer (Mt 11,11 par. Le 7,
28; cf. Job 14, 1; 15, 14; cf. tambin yev[ie-
vos ex yuvcuxg, Gal 4, 4). La circunlocu-
cin, usual tambin en el judaismo (Biller-
beck I, 597s), acenta el origen terreno del
hombre. ThWNT I, 671.
yvo, OUg, T genos linaje, especie, clase*
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. En los evan-
gelios - 3. En Hechos - 4. En Pablo y en los dems es-
critos.
Bibl: K. Maly, Mndige Gemeinde, Stuttgart 1967,
176-239.
1. yvog aparece 2 veces en Marcos y 2 en
Mateo (incluido 15, 21 v.l.), 9 veces en He-
chos, 6 en Pablo, 1 en Pedro y 1 en Apocalip-
sis. Designa casi siempre el origen (por naci-
miento).
2. La mujer helena de Me 7, 26 (SIJ Q O -
cpoivxiaoa TO yve) procede de la provincia
costera siria de Fenicia. Se ha enterado y de-
muestra que el Hijo de Dios libera tambin
del poder del demonio a los gentiles. En la
instruccin impartida a los discpulos en Me
9, 29; Mt 17, 21 v.l., la oracin y, en algunos
casos tambin, el ayuno aparecen como reme-
dio exorcstico en los casos de posesin dia-
blica (TOOTO T yvog). En la parbola de la
red barredera, Mt 13, 47 habla de toda clase
de peces (ex Jtavxg Y^vo^g) y ensea que la
seleccin de los justos no se efectuar sino en
el juicio final.
3. En Hech 4, 36; 18, 2.24, Lucas menciona
el origen de la familia del levita Jos Bernab,
que era oriundo de Chipre; el origen de Aqui-
la, que era natural del Ponto, y de Apolo, que
era natural de Alejandra. Segn las palabras
de Esteban (en Hech 7, 13), el Faran recono-
ce el origen judo de Jos. El v. 19 refleja el
estilo del discurso: en el v. 17 Esteban se diri-
ge a sus compatriotas en un pasaje donde el
concepto de pueblo no resuena ya con sus con-
notaciones religiosas. En el discurso de Pablo
en Antioqua (Hech 13, 26), el apstol dirige
la palabra a los judos hablndoles como a
descendientes de Abrahn; en este caso, por
contraste con lo que Pablo dice en sus cartas
(Rom 9, 6-13; 2 Cor 11, 22; Gal 3, 8), no se re-
flexiona sobre la promesa hecha a Abrahn.
En la cita de las Apariciones Celestiales de
Arato de Cilicia (siglo III a.C), que se hace en
Hech 17, 28.29, y segn el estilo de la predi-
cacin misionera helenstica, Pablo hace refe-
rencia a ideas estoicas (nosotros somos yvog
de Dios) y acenta el carcter universal del
evangelio. En Hech 4, 6 se alude a los miem-
bros de la nobleza sacerdotal saducea (ex
Yvo\)5 QX^QWTixo'O), y se afirma que, a pe-
sar de la resistencia ofrecida por stos, la pre-
dicacin apostlica es capaz de imponerse,
con arreglo al plan salvfico de Dios.
4. Con YVT] yX(ooomv, Pablo se refiere en
1 Cor 12, 10.28 a la diversidad de la glosola-
lia carismtica y la compara con la gran va-
riedad de lenguas existentes (14, 10). Gal 1,
14; 2 Cor 11, 26 y Flp 3, 5 emplean en senti-
do profano el trmino que se usa, por ejemplo
en Jer 38, 37 LXX, para traducir el hebreo
zera' y que designa el origen judo por naci-
miento y el hecho de ser miembro, por el pro-
pio linaje, del pueblo judo.
En cita de Is 43, 20, la Carta primera de Pe-
dro (1 Pe 2, 9) atribuye a la Iglesia el honroso
ttulo de ser el pueblo escogido, porque la
Iglesia es ahora el nuevo pueblo y el nuevo li-
naje adquirido por Dios. En Ap 22, 16 lo del
retoo de la raz de Jes, de Is 11, 10, se apli-
ca al Jess exaltado, que es el descendiente de
David y el que da cumplimiento a las espe-
ranzas mesinicas.
V. Hasler
737 reoaaryvg - yeQovaa 738
TtQ(tO\Vg, 3 Gerasnos natural de G-
rasa*
ra5aQT]vg, 3 Gadarnos natural de G-
dara*
rEQYOT]Vg, 3 Gergesnos natural de Gr-
gesa (v.l.)
Bibl: F. Amen, Hefiir die Heiden, Frankfurt a. M.
1976, 201; Bauer, Wbrterbuch, en el vocablo correspon-
diente; I. Benzinger, en Pauly-Wissowa VII, 1242-1245;
G. Dalman, Orte und Wege Jesu, Gtersloh '1924, 192s;
Haag, Diccionario, 753s; E. Haenchen, Der Weg Jesu,
Berlin 1966, 190s; H. Hegermann, en BHH I, 508, 548;
Kopp, Statten, 282-287; C. H. Kraeling-Th. Klauser, Ge-
rasa, en RAC X, 223-233; K. Matthiae, Chronologische
bersichten und Karten zur spatjdischer und urehrist-
licher Zeit, (Berlin 1977) Stuttgart 1978 (suplemento de
mapas).
En los manuscritos de Me 5, 1, TegaaTi-
vg (cf. Inscriptiones Graece ad res Romanas
pertinentes [ed. R. Cagnat y otros] IV, Pars
1927, 374, 11) compite con las otras dos for-
mas (Mt 8, 28; Le 8, 26.37). Es improbable
que reQyearivg se originase slo por una
conjetura debida a Orgenes (como piensa
Haenchen). Pero el texto marquino -gerase-
no, de Grasa-, por ser la lectio difficilior,
es la forma ms antigua. Grasa (en rabe, Je-
rash) era la ciudad ms importante de la De-
cpolis (-+ Aexjio^.15), pero quedaba dema-
siado lejos del mar de Tiberades (a unos 60
km en direccin sursudeste) para que hubiera
podido desarrollarse en ella la historia del po-
seso.
Marcos utiliz el relato como historia de
misin (5, 18-20), sin interesarse por la to-
pografa (cf. los nombres de lugar que se
enumeran en 7, 31, sin que tengan relacin
entre s). Mt 8, 28 sustituye la ciudad origi-
nal por Gdara (en rabe, Khirbet Um Qeis,
a unos 15 km al sudeste del lago). Cerca de
la poblacin se alzaba un litoral escarpado,
de 6 a 12 m de altura. Aunque se ha atesti-
guado la existencia de monedas con el em-
blema de una embarcacin, no es seguro que
el territorio de la ciudad llegara realmente
hasta el lago (otra cosa piensa Josefo, Vita
IX, 42). Pero es posible que Mateo no mues-
tre tampoco genuino inters por la topogra-
fa. Reduce la Decpolis marquina al te-
rritorio que se halla alrededor del lago,
porque no conoce todava una labor misio-
nera que -antes de pascua- rebase los lmi-
tes de Israel. La variante textual de Grge-
sa (por ejemplo, Sin
2
), que no forma parte
del texto original, se la debemos a un inten-
to de identificar la localidad en que se desa-
rroll la historia del poseso. Orgenes (In
Joh. 6, 41) conoce un lugar al este del lago,
cerca de Kurse, en la desembocadura del
Wadi es-Samak. A unos 2 km al Sur, un
acantilado de unos 44 m de altura se adentra
unos 40 m en el lago. Orgenes relaciona la
orilla oriental con los guirgasitas (Gen 10,16).
La influencia de las versiones paralelas sobre
los manuscritos ha conducido a una situacin
clsica de confusin textual (GNTCom, 23s,
84, 145).
G. Schille
r eQY
01
l
v
s? 3 Gergesnos natural de
Grgesa
-* reoaoTvvg.
ye gova a, ac;, r\ gerousia Consejo de
Ancianos, Consejo Supremo*
Hech 5, 21 menciona la ysQOvala junta-
mente con el ouvoQiov en una expresin
inspirada en Ex 12, 21 (jtotoav ysQOvaav
ucSv 'IoQaf|X.). Segn 1 Mac 12, 6.35; 2 Mac
I, 10; Josefo, Ant XIII, 166 etc., la yeQOVoa
del pueblo judo asumi el papel de la asam-
blea de ancianos (Esd 5, 9; 6, 7) o de la gran
asamblea (Abot 1,1) durante la poca poste-
rior al destierro, en el siglo II a.C. Desde los
tiempos de Herodes el Grande se denomin
sanedrn, y en l se hallaban representados los
ancianos del pueblo judo. Lucas (por un co-
nocimiento impreciso de la situacin histri-
ca) hace que ambos gremios aparezcan juntos,
cuando describe que la totalidad de Israel era
opuesta a la actividad de los apstoles. BHH
II, 740s; Haag, Diccionario, 1791s; E. Haen-
1
(KEK), sub loco.
739 Y6QC0V - YEC0QY5 740
yQ(OV, OVTog, geron anciano*
Jn 3, 4 en una referencia a Nicodemo.
y e v o ^ a i geuomai gustar, comer*
Bibi: J. Behm, yzvo\iai, en ThWNT I, 674-676.
1. En el NT yeijoticu aparece 15 veces, fre-
cuentemente en la frase gustar la muerte,
gustar la comida, con aoristo de subjunti-
vo, que tiene sentido futuro (BlaB-Debrunner
318, 363); aparece una vez con futuro de in-
dicativo (Le 14, 24). En los dems casos, el
verbo va en aoristo de indicativo, con el obje-
to de la accin verbal en genitivo o en acusa-
tivo; 4 veces aparece Yeioum sin objeto; una
vez aparece acompaado por una oracin
completiva introducida por oxi (1 Pe 2, 3).
2. El verbo significa gustar, saborear, co-
mer. Adems de emplearse en sentido literal,
se usa tambin en sentido figurado.
3. Y
e
oncu se emplea para decir que el ma-
estresala prob el agua convertida en vino (Jn
2, 9). Le 11, 24 asocia este verbo con la pa-
labra comida en la expresin: probar una co-
mida.
En sentido figurado, Heb 6, 4.5 habla de sa-
borear los dones celestiales, la palabra de
Dios y los poderes del mundo futuro, y se re-
fiere as a la experiencia de los dones de los
que se hace partcipes a los fieles en el culto
divino, como son el perdn y el evangelio. En
una cita del AT (Sal 34, 8), en 1 Pe 2, 3, el im-
perativo se trasforma en indicativo: (si es
que) habis saboreado (ya); con estas pala-
bras se hace referencia, lo mismo que en Heb
6, 4s, a la experiencia personal que se ha teni-
do desde la regeneracin o nuevo nacimiento
(cf. 1 Pe 1, 3.23; 2, 2).
En varios pasajes el verbo Yeojim aparece
asociado estrechamente con el genitivo fra-
vxov: en la sentencia escatolgica de Me 9,
1 (par. Mt 16, 28 / Le 9, 27), en la que a algu-
nos oyentes (quizs en la redaccin original: a
todos) se les promete que han de experimen-
tar el reino de Dios; en J n 8, 52, en una acu-
sacin que los judos hacen contra J ess (refi-
rindose al v. 51, donde dvaxog est asocia-
do con decogeo), con lo cual demuestran que
han entendido mal lo que se dice de la muer-
te; en Heb 2, 9, donde se habla de la muerte
de J ess, la cual por la gracia de Dios (como
dice la mayora de los testimonios textuales;
no: sin Dios) s la razn de la salvacin de ca-
da uno. En estos versculos, YeiJorioa lleva
implcito el aspecto del sufrimiento. Los ao-
ristos de subjuntivo tienen sentido futuro y se
hallan as en consonancia con el contexto es-
catolgico.
YiJO[xai, en sentido absoluto, con el signi-
ficado de comer, lo emplea Pedro en Hech 10,
10, y Pablo en Hech 20, 11. Se usa en Hech
23, 14 para referirse a los hombres que haban
hecho voto de abstenerse de tomar alimento
hasta que hubieran matado a Pablo. En Col 2,
21 se emplea para referirse al mandato que
imponan los falsos maestros de practicar el
ascetismo.
ytiOQyti gergeo cultivar, labrar (la tie-
rra)*
En Heb 6, 7, en voz pasiva, dcese de la tie-
rra 61' ove, xcd YEQYElTai, para el bien de
aquellos por quienes es cultivada.
ye l gyi ov, ov, T gergion tierra de la-
branza, campo*
En 1 Cor 3, 9 se emplea fteo) YECQYIOV,
campo de labranza de Dios, juntamente
con freo) olxo5o[XT|, para referirse a la co-
munidad de Corinto. Q uizs se piensa tam-
bin en una via. El acento recae sobre la ac-
cin de Dios, como indica la triple referencia
a reo en el v. 9.
YEWQyg, o3, gergos agricultor*
1. Aparicin del trmino en el NT y contenido se-
mntico - 2. Me 12, 1-12 par. - 3. En el resto del NT.
Bibl: E. Haenchen, Der Weg Jesu, Berln
2
1968,
396-404; Jeremas, Parbolas, 86-95; W. Trilling, Das
wahre Israel (StANT 10), Mnchen 'l964, 55-65.
741 Yea>QYS - Yfl 742
en el NT, slo 2 se encuentran fuera de los
evangelios (2 Tim 2, 6; Sant 5, 7). En los
evangelios yswQyc, aparece nicamente en
la parbola de los viadores malvados (Me
12, 1-12 par. Mt 21, 33-46 / Le 20, 1-19) y
tambin en J n 15, 1. - El trmino yewgyq
significa en sentido propio agricultor, labra-
dor, viador (Bauer, Worterbuch, s.v.) y, en
sentido figurado, campesino que cultiva tie-
rras en arriendo.
2. La situacin que se da por supuesta en la
parbola de los viadores malvados refleja se-
guramente las circunstancias econmicas y
jurdicas de aquel entonces (alquiler de parce-
las por latifundistas extranjeros a campesinos
que cultivaban tierras en arriendo; cf. Biller-
beck I, 869-875). En la forma en que aparece
la parbola en los evangelios, los viadores
(los arrendatarios) son los miembros del pue-
blo judo. El problema es saber si se hace re-
ferencia con ello a los dirigentes del pueblo
(cf. Me 12, 12; Le 20, 19) o a todo Israel (cf.
Mt 21, 43). Esta ltima interpretacin enla-
zara mejor con lo que se dice en Is 5, 1-7 (cf.
la intencionada alusin a Is 5, l s LXX en
Me 12, 1 par.), con lo cual los viadores (los
arrendatarios), no la via en s misma, seran
la imagen que representara a Israel.
3. En Jn 15, 1, en las palabras que hablan de
la vid se dice que Dios es el viador. La exis-
tencia de J ess, como la vid verdadera que es,
procede nicamente de Dios. Y tan slo J ess,
como el Revelador que es, hace que los suyos
tengan acceso a Dios. - En 2 Tim 2, 6 la ima-
gen del campesino aparece junto a las del sol-
dado y del atleta (cf. 1 Cor 9, 7.25) en un con-
texto parentico. Sant 5, 7, con la imagen del
labrador que aguarda que la tierra d su fruto,
anima a los creyentes a perseverar y aguardar
con paciencia, en vista de la demora de la pa-
rusa.
W. Hackenberg
Y*> Yf|S H 8? tierra, terreno, pas, el mun-
do habitado
Bibl.: Bauer, Worterbuch, 312s; H. H. Schmid, 'eres
tierra, pas, en DTMAT I, 343-353; H. Sasse, y, en
ThWNT I, 676-680. Para ms bibliografa, cf. ThWNT
X, 1023.
1. En el empleo que el AT hace del trmino
'eres (tierra, pas), no slo es notable el nmero
de veces que este trmino aparece sino tambin el
contenido de significados que se encierran en el
mismo. El trmino puede aplicarse a la Tierra,
considerada cosmolgicamente, ms bien que co-
mo el espacio en que habita el hombre (Gen 6,
11); puede entenderse por l el terreno en que se
mueven los hombres y los animales (Gen 1, 26;
Sal 147, 6; Ez 26, 16), o diversos pases o regio-
nes (Gen 31, 3; Nm 15, 2; Jer 30, 10), a menudo
con marcados matices polticos (1 Sam 13, 19) o
con caractersticas religiosas o sociales (Is 8, 22;
cf. Mt 4, 15s). Puede significar la Tierra como
creacin de Dios (Gen 1,1), como propiedad su-
ya (Sal 24, 1), sobre la que l mira desde lo alto
(Gen 6, 12) o que l recorre a grandes pasos (Hab
3, 12) y a la que tambin juzga (Sal 82, 8). De
manera especial, Dios se la presenta en perspecti-
va a Israel como la tierra de la promesa (Gen 15,
18). En el Deuteronomio, la tierra se asocia estre-
chamente con la proclamacin de los manda-
mientos (Dt 12, 1; 17, 14; 19, 8s). Los profetas
idealizan esta imagen contemplando su consuma-
cin escatolgica (Jer 30, 3; Ez 36, 28; cf. Is 65,
17). No debe olvidarse tampoco la visin sapien-
cial y proftica de la tierra (Prov 2, 21s), que
constituye el trasfondo de importantes enuncia-
dos que se formulan en el NT (cf. Mt 5, 5).
2. En Marcos el significado primordial es
el de terreno o suelo que recibe la semilla,
que la hace germinar y que produce el fruto
(4, 5.8.26.28).
Mateo adopta ms bien una visin geogr-
fica de la tierra, con marcado carcter pol-
tico y social (2, 6; 2, 20s; 4, 15). La perspec-
tiva escatolgica (5, 5; cf. Gen 12, 1) y
universalista aparece principalmente en la
agrupacin que se hace de los trminos el
cielo y la tierra, que en Mateo, por inspira-
cin de imgenes del AT (Gen 1, 1; 2, 1),
pueden aparecer como elementos ordenados
el uno al otro, y que a menudo se hallan en
tensin, pero que por la mano creadora y pa-
ternal de Dios forman, a pesar de todo, una
unidad y constituyen el cosmos creado (Mt 6,
10), lo cual no deja de tener consecuencias
para la Iglesia y para sus decisiones (Mt 16,
19; 18, 18; 28, 18).
743 yfj - y voum 744
Lucas considera la tierra como el lugar de
la proclamacin y de la confrontacin (12,
49.51; 18, 8), y tambin como el sitio donde
se han de producir las pruebas al fin de los
tiempos.
Juan establece un vivo contraste entre el
hombre espiritual, que viene de arriba, y el
hombre que procede de la tierra y es terrenal
(3, 31). En consonancia con esto se halla tam-
bin, como componente cristolgico, la si-
guiente idea: para el Hijo del hombre, la tierra
es el punto de partida de su exaltacin y glo-
rificacin (12, 32; 17, 4).
Pablo conoce tambin la contraposicin en-
tre el que es nacido de la tierra y el que es
nacido del Espritu (1 Cor 15, 47). Adems,
l confiesa el seoro del nico Seor sobre
toda la creacin (1 Cor 10, 26; cf. 8, 5s), una
idea en la que profundizan todava ms las
deuteropaulinas (Ef 1, 10; 3, 15), amplindo-
la a la consumacin del hombre (Col 3, 2.5).
El Apocalipsis muestra especial inters en
la nueva creacin del cielo y la tierra (21,
1), pero a la que han de preceder grandes
pruebas, trastornos y desrdenes (3, 10; 6,
4.13.15; 11, 18; 13, 14), hasta que la tierra es-
t madura para la gran cosecha (14, 16) y pa-
ra la transicin a la gloria de la Jerusaln ce-
lestial (21, 24).
A. Kretzer
yfjeas, a>g (oug), l giras vejez, edad
avanzada*
En Le 1, 36 dcese de Isabel que concibi
un hijo v yr|fji aiTfjg, en su vejez.
YH(?0X(0 gerask envejecer, debilitarse
por la edad, ir muriendo*
Jn 21, 18 en las palabras del Resucitado a
Simn Pedro: ot av 5 yr|rjaT|g, cuando
seas viejo, en contraste con ote r|g VECte-
QOg (segn R. Bultmann, Das Evangelium
des Johannes'
0
[KEK], sub loco, se trata se-
guramente de una expresin a modo de re-
frn, que comenzaba tambin originalmente
por TOIV). En Heb 8, 13, dcese del antiguo
pacto: t S Jtaâio'u.evov xai yriQaaxov,
el cual se declara anticuado y va desapare-
ciendo cada vez ms (cf. BlaB-Debrunner
331, nota 1).
yi vofi ai ginomai llegar a ser, originarse
1. Aparicin del trmino en el NT y contenido se-
mntico - 2. a) En los escritos paulinos - b) En los
evangelios sinpticos y en el Apocalipsis - c) En los
escritos jonicos - d) En el resto del NT.
Bibl.: Beyer, Synlax, 29-62; F. Bchsel, yvo[iai
xxA.., en ThWNT I, 680-688; E. Delebecque, Etudes
grecques sur VEvangile de Luc, Paris 1976, 123-165
(sobre xal yveTO).
1. El verbo yvoum se emplea por igual en
todos los escritos del NT (exceptuada la Car-
ta de Judas) y con las 667 veces que aparece
es uno de los trminos ms frecuentes. yvo-
|xcu, en el NT, se usa nicamente en su forma
jnico-helenstica (yvoum en vez de yyvo-
um; cf. BlaB-Debrunner 34, 4).
yvoum significa en sentido propio llegar a
ser / originarse / llegar a la existencia. En el
NT encontramos en lo esencial los siguientes
significados: a) suceder, acontecer; b) llegar
a ser, originarse; c) llegar (a algo); d) ser
hecho, ser creado. Adems, yvoum puede
sustituir a las formas del verbo elvoti. Por lo
general, yvoum (con poqusimas excepcio-
nes) se emplea sin inters teolgico.
2. a) En las cartas paulinas autnticas,
yvoum aparece un total de 118 veces. Predo-
minan los significados de acontecer (Rom 11,
25; 1 Cor 9, 15; 1 Tes 1, 5a.7 y passim) y lle-
gar a ser (Rom 2, 34; 4, 18; 1 Cor 3, 18; 9,
20; 2 Cor 1, 8; 5, 21 y passim). Es relativa-
mente raro el significado de ser creado / na-
cer (Rom 1,3; Gal 4, 4). Con frecuencia, Pa-
blo utiliza tambin yvoum con el mismo
sentido que elva (Rom 7, 13; 1 Cor 4, 13; 7,
23; 9, 20s; Gal 4, 12 y passim). Es caracters-
tico de Pablo el uso de la expresin \xx\ y-
votto { de ningn modo!, nunca tal suceda!)
como respuesta a preguntas retricas, que
aparece nicamente en Romanos, primera
Corintios y Glatas (por lo dems, en el NT
esta expresin aparece tan slo en Le 20, 16).
745 yvoum -
Pablo utiliza as el estilo peculiar de la filoso-
fa popular cnico-estoica (cf. BlaB-Debrun-
ner 3, nota 5 y 384).
b) Los evangelios sinpticos y Hechos em-
plean frecuentemente y/voum en la expresin
xcd yveTO (y sucedi que) para indicar que
contina el relato. Con ello se recoge una ex-
presin de la LXX, que traduce el hebreo wa-
y
e
h con su waw consecutivo. La forma tpica
con xa al principio y, a continuacin, con
una oracin introducida por xa se encuentra,
por ejemplo, en Le 5, 17: xod yveTO v uia
xcbv |u.Q(bv xcd avxq rjv Sioaxojv (cf.
Mt 9, 10; Me 2, 15; Le 5, 1.12; 8, 1.22 y pas-
sim). Puede omitirse a veces el xa al princi-
pio; tambin el xa de la oracin subsiguiente
se omite a menudo o es sustituido por otra
construccin (por ejemplo, la de infinitivo
con sujeto en acusativo) que nos permite re-
conocer un mejor uso de la lengua griega
(principalmente en Lucas y en Hechos) (cf.
Bchsel, 681).
Con frecuencia encontramos y/voum con
el significado de surgir (aparecer), por ejem-
plo, cuando se producen sucesos o fenmenos
naturales (por ejemplo, Mt 8, 24.28; 27, 45;
Me 4, 37; 15, 33 y passim). y/voum puede
sustituir a las correspondientes formas de
Eva (Me 4, 10; 16, 10; Le 2, 42; Hech 19,
21). - En general, no se observa especial inte-
rs teolgico en el empleo de yvoum en los
evangelios sinpticos y en Hechos.
c) En los escritos jonicos yi.vou.ai aparece
un total de 54 veces (hay tan slo 3 ejemplos
en las cartas jonicas: 1 Jn 2, 18; 2 Jn 12; 3 Jn
8). En general, yvoum se emplea en Juan
con el mismo sentido que en los Sinpticos;
por ejemplo, para indicar que se producen fe-
nmenos naturales y para expresar las horas
del da (Jn 6, 16.17; 7, 43; 10, 19.22; 12, 29;
13, 2 y passim) o en sustitucin de las corres-
pondientes formas de elva (Jn 1, 6.15; 2, 1;
3, 25; 7, 43; 10, 22 y passim). La expresin
xal yveTO no aparece en Juan.
En algunos pasajes el autor de Juan emplea
yvoum con el sentido de llegar a ser / con-
seguir, para describir de esta manera, en el
746
marco de su teologa, que se ha producido un
cambio del estado de perdicin (tinieblas, es-
clavitud) al estado de salvacin (cf. Jn 4, 14;
5, 6.9; 8, 33; 9, 27.39; 12, 36; 16, 20). El em-
pleo de yvoum en el prlogo de Juan (Jn 1,
1-18) tiene sentido teolgico, describindose
en los vv. 3 y 10 la mediacin del Logos en el
acto de la creacin. Finalmente, yvoum ad-
quiere un sentido especial en Jn 8, 58, donde
se contraponen intencionadamente los verbos
yvoum y eva: JTQ/V 'Af$Qau. ysvada
ycb eu. El ser del Revelador es preexistente
y no puede definirse por medio de categoras
temporales. Por el contrario, Abrahn es uno
de los seres que fueron creados o llegaron a la
existencia.
d) En los dems escritos del NT, observa-
mos que yvoum donde se usa con ms fre-
cuencia es en Hebreos (30 veces) y en el
Apocalipsis (38 veces); es un trmino relati-
vamente raro en las cartas deuteropaulinas.
En Heb 5, 5 yvoum se refiere al oficio de
Cristo de sumo sacerdote; en 9, 15 se refiere a
la muerte de Cristo (frav-cou yevouivou).
En el Apocalipsis yvoum se usa frecuente-
mente en el sentido de surgir o producirse (y
dcese de los fenmenos naturales y de otras
cosas por el estilo; cf. 6, 12; 8, 1.5; 11, 13.19;
12, 7; 16, 18 y passim).
W. Hackenberg
YlVGHTXG) gindsk saber, conocer*
yvcooi?, Eoog, r| gnsis saber, conocimiento*
Yveootg, 3 gnstos conocido, conocible*
1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Uso pro-
fano - a) Se experimenta - b) Se observa - c) Se averi-
gua - d) Se sabe - e) De personas: conocer, ser cono-
i cido, llegar a ser conocido - f) Otros usos - 3. Uso
religioso - a) En el AT - b) En los escritos apocalpti-
cos - c) En la sinagoga - d) tog vr|Q - e) En la ms-
tica - f) En la gnosis - g) El secreto mesinico - h) El
i conocimiento del pecado - i) en Juan.
1
Bibl: L. Bieler, Oetoc, vr|0 I/II, (Wien 1935.1936)
Darmstadt
2
1967; M. E. Boismard, La connaissance
dans l'alliance nouvelle d'aprs la premire lettre de
Saint Jean: RB 56 (1949) 365-391; R. Bultmann, yi-
vraxcQ %xk., en ThWNT I, 688-719; M. Dibelius, it-
l yvcoaig Vr|sag, en Neutestamentliche Sudien, Georg
747 Yivcooxco 748
Heinrici zu seinem 70. Geburstag, Leipzig 1914, 176-
189; D. W. Burdick, OL&a and rivraxoo in the Pauli-
ne Epistles, en Longenecker-Tenney (eds.), New Di-
mensions in the NT Study, Grand Rapids 1974,
344-366; J. Dupont, La connaissance religieuse dans
les pitres de Saint Paul, Louvain 1949; H. J. Ebeling,
Das Messiasgeheimnis und die Botschaft des Marcus-
Evangelisten, Berlin 1939; H. M. Fret, Connaissance
biblique de Dieu, Paris 1955; E. Gttgemanns, Der
leidende Apostel und sein Herr (FRLANT 90), Gottin-
gen 1966; R. A. Horsley, Gnosis in Corinth: I Cor 8.
1-6: NTS 27 (1980-1981) 32-51; F. MuGner, Der Ga-
laterbrief (HThK), Freiburg i. Br. 1974; E. Norden,
Agnostos Theos, (Leipzig 1913) Darmstadt "1956; R.
Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen,
(Stuttgart
J
1927) Darmstadt 1966; O. Roller, Das For-
mular der pin Briefe, Stuttgart 1933; H. Schlier, Glau-
ben, Erkennen, Lieben nach dem Johannesevan-
gelium, en Schlier II, 279-293; Id., Die Erkenntnis
Gottes nach den Briefen des Apostis Paulas, en
Schlier II, 319-339; W. Schmithals, Die Gnosis in
Korinth (FRLANT 66), Gttingen '1969; Id., Der Rom
ais historisches Problem (StNT 9), GUtersloh 1975; R.
Schnackenburg, El evangelio segn san Juan I, Barce-
lona 1980; G Strecker, 1-3 Joh (KEK), Gttingen 1989,
319-325; H. Windisch, Paulus und Christus (UNT
24), Leipzig 1934; W. Wrede, Das Messiasgeheimnis
in den Evangelien, Gttingen (1901) '1963. Para ms
bibliografa, cf. ThWNT X, 1024s.
1. yivwoxw (con un total de 222 ejem-
plos) es el trmino que ms veces aparece en-
tre todos los del grupo: 57 veces en Juan, 25
en la Carta primera de Juan, 28 en Lucas, 16
en Hechos, 20 en Mateo, 12 en Marcos y un
total de 43 veces en el Corpus paulinum (in-
cluidas las 16 veces que aparece en la Carta
primera a los Corintios), yvwoic; aparece 29
veces, de las cuales 27 veces se encuentran
en las cartas, especialmente en la Carta pri-
mera a los Corintios (10 veces) y en la Carta
segunda a los Corintios (6 veces). Los com-
puestos -> juYi/vcaxco y -> enyvwaiq se
emplean prcticamente en el mismo sentido
que las correspondientes formas simples; cf.
la v.l. sobre Me 6, 33; Mt 11, 27; 2 Pe 2, 21;
los paralelos sinpticos Mt 7, 16 / Le 6, 44;
Mt 11, 27 / Le 10, 22; la alternancia en 1 Cor
13, 12; 2 Cor 13, 5s. Por este motivo, citare-
mos en adelante los compuestos juntamente
con las formas simples, sin hacer distincin
explcita. yvcooTg es un trmino favorito de
Lucas (apaiece 2 veces en el evangelio de
Lucas y 10 en Hechos). Los lmites entre el
uso profano y el uso religioso de este grupo
de palabras son fluidos. Y, por tanto, en los
casos concretos es difcil decidir convincen-
temente de qu uso se trata.
2. a) Se experimenta o se tiene noticia de
algo por una informacin que se recibe; se sa-
be: Mt 6, 3; 12, 15; 26, 10; Me 6, 33; 15, 10
(l saba = l se haba dado cuenta; o:
l haba observado -> 2.b); Le 1,4; 7, 37;
24, 18; Hech 1, 19; 4, 16 (signo manifies-
to); 9, 24.30.42; 15, 18 (cf. Am 9, 12); 17,
13; 19, 17; 22, 29; 28, 1.22; Jn 4, 1; (11, 57;
- 2.c); 12, 9; 19, 4 (para que veis), Flp 4, 5
(a todos debe ser manifiesto; cf. Mt 10, 26
par. Le 12, 2; -> 3.b); Rom 6, 6 (esto debis
saber = tener en cuenta); Ef 5, 5. La noticia
viene por carta: 2 Cor 2, 4 (para que lleguis
a saber); Flp 1, 12 (quiero que os enteris
= deseo comunicaros; cf. Roller, 67s y ->
yvoo) 1); 2 Tim 3, 1; Heb 13, 23 (imperati-
vo: sabed; posiblemente tambin indicati-
vo: como sabis); Sant 5, 20; 2 Pe 1, 20; 3,
3. Pablo enva un mensajero: Col 4, 8; Ef 6,
22 (para que os enteris). La noticia llega
por una interpelacin (debis enteraros; to-
mad nota; permitid que se os diga): Mt 24, 43
par. Le 12, 39; Hech 2, 14.36; 4, 10; 13, 38;
28, 28; Le 10, 11, - 3.b.
b) Se observa, se echa de ver, una inten-
cin oculta: Me 12, 12 par. Mt 21, 45 par. Le
20, 19; Mt 22, 18; Jn 16, 19; (cf. Me 15, 10,
-> 2.a). Uno se da cuenta por medio de la ob-
servacin: Le 1, 22; 2, 43; 9, 11 (la multitud
lo observ); Hech 19, 34; 21, 24; 23, 6. Se
saca una conclusin y de esta manera llega a
conocerse algo: Jn 4, 53; 8, 27 (no com-
prendieron). 52; Gal 2, 9 (junto a vxeg
en 2, 7; referido a 2, 2 [cf. 1 Cor 15, 10]: co-
nocieron; difcilmente: reconocieron, cf.
MuBner, 118); 3, 7 {veis, es decir, veis por la
Escritura).
c) Se trata de averiguar, de llegar a saber,
investigando, preguntando, indagando: Me 6,
38; 15, 45; Le 19, 15; 23, 7; Hech 17, 19a; 21,
34; 22, 30 (-> mYvcboxoj;; Jn 7, 51 {hacer
averiguaciones); 11, 57 (sobre 5, 6 -> 3.d); 1
749 Yivcox) 750
Cor 4, 19; 2 Cor 2, 9 (Pablo escribe para
averiguar si...); Flp 2, 19; 1 Tes 3, 5 (Pablo
enva a Timoteo para enterarse). Se llega a
conocer, a saber, por medio de la observa-
cin: Mt 7, 16.20 par. Le 6, 44; Mt 12, 33;
examinndose a s mismo: 2 Cor 13, 5s. Sant
2, 20 (quieres llegar a saberl; quizs =
tengo primero que demostrarte?, sigue
luego una prueba de Escritura); de manera pa-
recida en Le 1, 18: en qu conocerl (lo
mismo que en Gen 15, 8) como (inadecuada)
exigencia de una seal.
d) Se sabe, uno est enterado, a saber, por
la experiencia: Mt 25, 24; Me 13, 28 par. Mt
24, 32 par. Le 21, 30 (Mt 24, 43 par. Le 12, 39
-> 2.a); Jn 7, 27; 15, 18 {pensad que); Hech
19, 35 (quin ignora?); 20, 34; cf. 25, 10; 27,
39; Flp 2, 22 {estis enterados de lo digno
que es de confianza); 2 Tim 1, 18 (... sabes
perfectamente); Sant 1, 3; Heb 10, 34 {saber
por la experiencia de la fe).
e) De personas: conocer a alguien; alguien
(no) es conocido: Sobre Mt 7, 23 (cf. Le 13,
27) -> 3.b; Le 2, 44 (familiares y conocidos);
23, 49; Jn 18, 15s; Hech 19, 15; 2 Cor 3, 2; 5,
16 (no: conocer carnalmente, sino: conocer o
no conocer ya al Cristo 'de carne' (el verscu-
lo es probablemente una glosa no paulina, cf.
Schmithals, Gnosis, 286ss; Gttgemanns, 282s;
-> 3.f). Se conoce o se reconoce a alguien (ca-
si siempre -> emYvcooxoo): Me 6, 54 par. Mt
14, 35; Mt 17, 12; Le 24, 16.31.35; Jn 13, 35;
Hech 3, 10; 4, 13; 12, 14.
f) Entre otros usos diversos se cuentan los
siguientes: Me 5, 29 (ella sinti en su cuerpo
que haba sido curada); Me 5, 30 par. Le 8,
46 (Jess siente que ha salido poder de l). Le
16, 4 (Ya s = Se me ocurre).
1 Cor 14, 7.9 (No es posible comprender un
sonido inarticulado); Rom 10, 19 (Israel oy
y entendi el contenido del mensaje).
En Mt 1, 25; Le 1, 34, la expresin se re-
fiere a las relaciones sexuales y se emplea
tanto para referirse al hombre como a la mu-
jer. Esta manera de hablar es corriente en el
AT (por ejemplo, Gen 4, 1.17.25; 19, 8), pe-
ro tampoco es desconocida (por influencia
semtica?) por el helenismo pagano (es fre-
cuente en Plutarco). En 1 Pe 3, 7 xax YVCO-
aiv significa con comprensin, delicadamente.
Otro significado de yi\>ox(, corriente en
los escritos profanos, es el de ser entendido
en algo, estar capacitado para algo. Pero se
encuentra raras veces en el NT. Mt 16, 3 (Lu-
cas tiene oi8axe): Saben interpretar el aspec-
to del cielo. Hech 21, 37: Pablo es buen cono-
cedor de la lengua griega.
3. a) Dios conoce (penetra con su mirada
en) los corazones de los hombres (Le 16, 15)
y sabe (intuye) cules son sus intenciones
(1 Cor 3, 20; cita del Sal 94, 11 LXX). El cre-
yente debe consolarse pensando que Dios lo
sabe todo (1 Jn 3, 20; cf. Jn 21, 17).
Dios conoce a los suyos (se preocupa de
ellos; no los olvida): 2 Tim 2, 19 (cita de Nm
16, 5); cf. Jn 10, 14.27. Los suyos conocen a
Dios (= le reconocen; tienen temor de Dios) o
conocen a Cristo y su salvacin (Le 1, 77; 1
Cor 1, 5; 2 Cor 6, 6; 8, 7, 9; 10, 5; Flp 3, 8;
Col 2, 3; Heb 8, 11 [cita de Jer 38, 34 LXX];
2 Pe 3, 18) y saben cul es su voluntad (Le
12, 47s; Hech 22, 14: llegar a conocer su
voluntad; Rom 2, 18; 15, 14; 1 Cor 14, 37).
Tambin Jerusaln debiera saber o conocer lo
que contribuye a su paz (Le 19, 42.44).
Por el contrario, los impos no conocen a
Dios (= no lo buscan; no lo reconocen): Rom
3, 17 (cita de Is 59, 8 LXX); Heb 3, 10 (cita
del Sal 94, 10 LXX).
Se halla tambin en consonancia con la ma-
nera de pensar del AT la idea de que Dios da
a conocer algo, hace saber algo (por medio
de sus mensajeros; Mt 10, 26; Hech 2, 36;
Rom 6, 6; Ef 5, 5; Ap 2, 23; 3, 9) o difunde el
conocimiento de El (= el temor de Dios, la fe;
2 Cor 2, 14; 4, 6); tambin la idea de que los
colaboradores de Dios son conocidos (respe-
tados) como tales (1 Cor 16, 18; 2 Cor 6, 9) o
de que se reconoce su integridad (2 Cor 1,
13s).
b) Hay varias expresiones que son caracte-
rsticas de la apocalptica o de su manera de
hablar.
751
Yivcooxo) 752
En Mt 10, 26 par. Le 12, 2 se encuentra un
logion procedente de Q, que recoge una mxi-
ma de sabidura profana y que probablemen-
te deca, en la primitiva tradicin de senten-
cias, que las verdades apocalpticas ocultas
se revelaran en' el momento predeterminado
(cf. 1 Cor 2, 6ss; 4 Esd 46s). Mateo refiere la
sentencia a la predicacin del evangelio, que
debe darse a conocer pblicamente (-> 3.a);
Lucas (en 12, 2) la aplica a la hipocresa (de
los fariseos) que quedar desconocida (cf.
infra). En Le 8, 17 (segn el duplicado que
hay en Me 4, 22), la sentencia se refiere a la
interpretacin de lo que se dice en parbolas
( - 3.g).
Los arcontes del presente en no entendie-
ron el misterio del plan salvfico de Dios, que
estaba oculto (1 Cor 2, 8; cf. Rom 11, 33s), y
mediante la crucifixin de Jess llevaron a
cabo su propio derrocamiento.
El momento exacto del cambio de eones no
es conocido (Mt 24, 50 par. Le 12, 46; Hech
1, 7; Ap 3, 3). Pero habr que estar al tanto
para saber cundo se acerca (Le 10, 11: Sabed
esto) o para discernir las seales que lo anun-
cian (Mt 13, 28s par. Mt 24, 32s / Le 21, 30s;
Mt 24, 39; Le 21, 20; cf. Mt 24, 43 par. Le 12,
39; Mt 16, 3). Por la aparicin del Anticristo
se conocer que ha llegado la ltima hora.
En el Juicio final, en el cual lo que est
oculto se ha de hacer manifiesto (Le 12, 2),
Dios no conocer a los malvados = los repro-
bar (Mt 7, 23).
c) La sinagoga (helenstica) se adapta al
concepto griego del saber (conocer terica-
mente; comprobar mediante observaciones;
cf. Bultmann, 688ss), sin abandonar por eso
el elemento veterotestamentario del reconoci-
miento. Sobre todo en Pablo y en su escuela,
se trasparentan en algunos pasajes el pensa-
miento y la manera de hablar de la sinagoga,
y por cierto en forma ms o menos cristologi-
zada (Dibelius, 180ss).
El AT y los escritos apocalpticos estn de
acuerdo en que el conocimiento de Dios (= de
la sabidura divina, de la voluntad divina) es
inasequible para el hombre (Rom 11, 33). La
criatura no conoce los pensamientos de Dios
(Rom 11, 34 [cita de Is 40, 13]; cf. 1 Cor 2,
8). Claro que lo que puede saberse acerca de
Dios (Rom 1, 19; cf. Eclo 21, 7), a saber, la
divinidad de Dios y su voluntad, es conocido
ya para el mundo (Rom 1, 21.32); porque
Dios no ha querido quedar sin testimonio
(Rom 1, 19s). Pero el mundo no conoce a
Dios (1 Cor 1, 21; cf. 1 Tes 4, 5; 2 Tes 1, 8; 1
Cor 15, 34; Ef 2, 12), es decir, no le tributa el
debido reconocimiento (Rom 1, 28); aun a los
judos les falta la recta comprensin (Rom 10,
2; el argumento que la sinagoga empleaba
contra los gentiles, Pablo lo retuerce contra
ella misma). El conocimiento de Dios por la
creacin (Rom 1, 19ss) no se basa en una con-
clusin lgica (por la relacin entre causa y
efecto), sino que es reconocimiento obediente
del Creador o (de hecho) una desobediencia
(Schlier, 319ss).
El que llega a conocer a Dios (Gal 4, 9; =
le sirve, cf. 1 Tes 1, 9), se aparta de los do-
los y llega al conocimiento de la gloria de
Dios en el rostro de Cristo (2 Cor 4, 6) o al
conocimiento de la verdad (sobre todo a la
-> emyvioic, segn la terminologa fija de
la conversin), un proceso que no termina
nunca (Ef 1, 17: llega a conocerle a l, la
misma idea que se expresa tambin proba-
blemente en 2 Pe 1, 5s); -* znyvwaic, ad-
quiere as el sentido de creer (Tit 1, 1).
Esta manera de hablar se halla tambin pre-
sente, segn parece, en Le 11, 52 (cf. Mt 23,
13), donde Lucas modifica el tenor literal de
la fuente Q y habla de la llave que da acce-
so al conocimiento.
Tal conocimiento presupone, como en la si-
nagoga, la comprensin de la sagrada Escritura
(Mt 12, 7; Hech 8, 30; cf. 2 Tim 3, 15). La pie-
dad sinagogal de la Tora aparece cuando los ju-
dos piadosos se gloran de conocer la voluntad
de Dios (Rom 2, 18s) y de poseer gracias a la
Tora la suma del conocimiento (Rom 2, 20;
Rom 7,1 refirindose a los antiguos temerosos
de Dios, cf. Schmithals, Romerbrief, 87s), pero
cuando esos mismos judos piadosos niegan al
mismo tiempo que el pueblo tenga conoci-
miento de la ley (Jn 7, 49).
753 yivwant) 754
d) En los evangelios se presenta a menudo
a Jess en forma que guarda analoga con el
fretog vr|Q helenstico, quien se da cuenta
de lo que los hombres hablan (Me 8, 17 par.
Mt 16, 8), piensan (Me 2, 8 par. Le 5, 22), de
las intenciones que tienen (Jn 6, 15; quizs Mt
12, 15) y de lo que ellos son (Le 7, 39; Jn 5,
6), que conoce y penetra en el interior de los
hombres (Jn 1, 48; 2, 24s; 5, 42; cf. Me 11,
2s; 14, 13ss); cf. Windisch y Bieler.
e) La peculiar manera recproca de hablar:
conocer a Dios - ser conocido por Dios (1
Cor 8, 3; 13, 12; Gal 4, 9) se remonta muy
probablemente al lenguaje mstico y mistrico
(Dibelius, 183s; de manera distinta piensa
Bultmann, 710, nota 78; 693s), pero -como es
lgico- queda muy lejos de Pablo la idea de la
deificacin. Ser conocido por Dios significa
en Pablo: ser elegido por Dios, ser amado,
aceptado por l (cf. Rom 8, 29; 11, 2; Flp 3,
12; 2 Tim 2, 19; Am 3, 2); conocerle signi-
fica: servirle. Tambin lo de conocerle, a sa-
ber... (Flp 3, 10; el v. 10 conecta con el v. 9a,
por encima del parntesis del v. 9b), dada la
continuacin que tiene en el v. 10, pertenece al
lenguaje de los misterios (cf. Rom 6, lss; Di-
belius, 185s) y designa la fe cristiana como re-
alizacin existencial permanente.
Al mismo campo lingstico, de importan-
cia considerable en la historia de las religio-
nes, pertenece tambin (segn parece) el he-
cho de que, en el marco de la idea jonica de
la revelacin, la unidad entre el Padre y el Hi-
jo (Jn 10, 30.38; 17, 21) o entre Dios y el Lo-
gos (Jn 1, ls) se describa como un conocerse
mutuo: Jn 10, 15; 17, 25. Tambin Mt 11, 27
par. Le 10, 22 pertenece a este contexto; el lo-
gion debe atribuirse a la redaccin post-mar-
quina efectuada sobre la fuente Q.
f) En 1 Tim 6, 20 se hace una advertencia
expresa contra la hereja gnstica, contra la
falsamente llamada gnosis. A falsos maes-
tros gnsticos alude tambin Ap 2, 24 (ellos
conocen) y quizs 3, 9 (sabrn).
Pablo (cf. Reitzenstein, 299s), en 1 Cor 8,
l-3.7-10s; 13, 2s.8s.12, pone al amor, como el
ms alto don del Espritu, por encima de la
Yvcboig de los adversarios gnsticos de Corin-
to, cuya prctica de comer carne sacrificada a
los dolos l aprueba fundamentalmente (el
conocimiento de que los dolos son nada es un
conocimiento correcto; cf. Schmithals, Gno-
sis, 212ss). Esta misma idea se expresa al pa-
recer en Ef 3, 19, en el marco de un modelo
gnstico (H. Schlier, La Carta a los efesios,
Salamanca 1991, sub loco). En 1 Cor 14, 37
Pablo se enfrenta con los espirituales (pneu-
mticos) de Corinto y con su pretensin de
que ellos son los que conocen la voluntad de
Dios. En 2 Cor 11, 6 Pablo reclama la pose-
sin de la verdadera gnosis, tambin frente a
esos adversarios. En 1 Cor 2, 11.14.16, Pablo
mismo sigue muy de cerca el esquema de
pensamiento gnstico. Tan slo el espiritual
(pneumtico) conoce lo divino.
No es fcil determinar con precisin lo que
para Pablo o para la comunidad es una pala-
bra de conocimiento junto a una palabra de
sabidura (1 Cor 12, 8; 14, 6). Tal vez se usa
aqu una expresin gnstica juntamente con
un trmino tomado de la sinagoga. Si en 2
Cor 5, 16 hay una glosa de manos de los ad-
versarios gnsticos de Pablo (-> 2.e), enton-
ces lo de conocer se empleara aqu en el sen-
tido tcnico que tiene en la gnosis.
El hecho de que las Pastorales y el Corpus
Jonico eviten consecuentemente el concepto
de yv&oic,, seala la tendencia antignstica
de estos escritos.
g) El motivo del secreto mesinico, des-
crito por vez primera por Wrede, fue formula-
do esencialmente por Marcos y recibido de
manera original por Juan. Segn esta idea, las
parbolas son discursos enigmticos, inter-
pretados a los discpulos para que ellos en-
tiendan (Me 4, 13; Mt 13, 11 par. Le 8, 10; Le
8, 17; cf. Jn 10, 6; 13, 7.12). Nadie debe ente-
rarse de las obras de Jess (Me 5, 43; Mt 9,
30) y de su presencia (Me 7, 24; 9, 30). Inclu-
so los discpulos no entienden a menudo a Je-
ss (Me 9, 32 par. Le 9, 45; Le 18, 34; cf. Me
4, 13; Jn 12, 16; 13, 7.28; cf. Wrede, 179ss
sobre el motivo de la falta de comprensin).
755
yiv(oax(o -
h) Son difciles los enunciados paulinos
acerca del conocimiento del pecado. Rom 3,
20 est formulado en el sentido judo: la ley
ensea a entender el pecado como trasgresin
= deja convicto al pecador. Es probable que
Pablo quiera decir aqu lo que dice en Rom 7,
7 (H. Schlier, Romerbrief [HThK], 101; E.
Ksemann, An die Rmer
3
[KNT], 83): sin la
ley, yo yo no llegara a conocer en absoluto
lo que es el pecado; por tanto, la ley, en senti-
do objetivo, provoca el pecado (de creerse
justos por s mismos). Ahora bien, el pecador
pierde el control sobre s mismo; en su afn
de vivir como pecador, ya no sabe lo que ha-
ce; no se entiende ya a s mismo (Rom 7, 15).
El hecho de que Jess no conozca pecado
(2 Cor 5, 21) no quiere decir propiamente que
l en su persona permaneci sin pecado, sino
que Jess no estuvo bajo el mbito del poder
del pecado (cf. Flp 2, 6s).
i) En Juan encontramos 56 veces el verbo
Yivraxco, pero ni una sola vez el sustantivo
yvcoig. Esto puede deberse al hecho de que
Juan quiera arrancar de las manos a los gns-
ticos el concepto de gnosis. Por eso, Juan
emplea el verbo Yivrax) en un sentido teo-
lgico paralelo al de creer o amar a Dios
o ver a Dios, dando as al trmino emplea-
do por los gnsticos un sentido veterotesta-
mentario y cristiano, yivjonm designa el lle-
gar a la fe en el Revelador, y significa
tambin -principalmente- la certeza de la fe o
el hecho de perseverar (permanecer) en la
fe, y finalmente la comprensin que es propia
de la fe (cf. Bultmann, 712s; Id., Das Evan-
gelium des Johannes
1
" [KEK], 333, nota 6;
Schlier, Glauben, 284ss). El mundo incrdulo
(en Juan a menudo los judos) no conoce a
Dios o a Cristo, es decir, se cierra ante l, no
le reconoce (Jn 1, 10; 3, 10; 8, 27.43.55; 14,
17; 16, 3; 17, 25; 1 Jn 3, 1). Pero encontrar la
vida, si conoce y reconoce a Dios o a su En-
viado (8, 28, pero el texto es difcil de enten-
der, cf. Schnackenburg, El evangelio segn
san Juan I, 275s); cf. tambin 10, 38: para
que conozcis y conozcis siempre de nuevo;
14, 7a.31; 17, 3. En todo caso, la armona
yXvnvg 756
existente en la comunidad es un medio que
conduce al mismo fin (17, 23). Y, as, \&prc-
tica de la fe lleva a que se conozca la verdad
de la enseanza cristiana (7, 17).
Los suyos le han conocido (Jn 6, 69; 14, 7b;
1 Jn 4, 16) y le (re)conocen o saben que... (Jn
10, 14; 14, 17; 17, 7s.25; 1 Jn 2, 13s; 5, 20; 2
Jn 1; cf. tambin Jn 7, 26) o debieran haberle
conocido (Jn 14, 9) tal y como l los conoce
(Jn 10, 14). Ellos le conocern mejor o le co-
nocern incesantemente (8, 28.32; 10, 38; 13,
7.12; 14, 20), si permanecen con l.
Las dos primeras Cartas de Juan se atienen
a la misma terminologa del evangelio de
Juan, en una forma de hablar que est clara-
mente plasmada por la Iglesia. Los cristianos
se hallan ante el problema de sus propios pe-
cados y deben cerciorarse de su propia fe. Sa-
brn que le conocen, si guardan sus manda-
mientos (1 Jn 2, 3-5), es decir, lo sabrn si
practican el amor fraterno (obrado por el Es-
pritu) (3, 19.24; 4, 13; 2, 29; obsrvese el si-
logismo prctico), y sabrn tambin que son
amados por El (5, 2). El amor fraterno es, por
tanto, la caracterstica de quien conoce a Dios
o el amor de Dios (3, 16; 4, 7s; cf. 4, 20s), y
el pecado es la caracterstica de quien (ya) no
le conoce (3, 6). Quien conoce a Dios, sigue a
los maestros de recta doctrina y conoce (sabe
discernir) al Espritu de la verdad (4, 2.6) y al
de la falsedad. El mundo, que no le conoce a
El, no (re)conoce tampoco a la comunidad
(3, 1).
W. Schmithals
yêxos, ovq, x gleukos vino dulce,
mosto*
Hech 2, 13: yXzvxovc, ^8[i80ta)[xvoi, lle-
nos de vino dulce, que se bebe como mosto
no completamente fermentado; algunas veces
significa tambin vino nuevo. O. Betz en:
FS Bardtke, 20-36.
ykvxvq, 3 glykys dulce*
En Sant 3, 11 dcese del agua de manantial,
que no puede ser al mismo tiempo dulce y
amarga; de manera parecida dcese en 3, 12
757 yXvxvc, - Y^coaaa
758
de la fuente de agua salada, que no puede su-
ministrar agua dulce; en Ap 10, 9.10, en la
expresin ykvKV me, [iki I <hg \i\i yXvm,
dcese del libro pequeo que, en boca del Vi-
dente, era dulce como la miel (cf. Ez 3, 3).
yX&aaa, r\$, i\ glssa lengua (rgano),
lengua (idioma)*
xeQY^wooog, 2 heteroglssos el que ha-
bla una lengua extranjera o extraa*
1. Aparicin y uso de los trminos en el NT. Con-
tenidos semnticos - 2. yXwaaa como parte del cuer-
po - 3. yXwaaa como rgano del lenguaje - 4. y\{ >-
aaa como instrumento o sede del pecado - 5. El
significado lengua, nacin - 6. El empleo de y\6>-
aaa en relacin con la glosolalia del cristianismo pri-
mitivo en 1 Cor 12-14 - 7. y\(booa en los textos de
Hechos y de Me 16, 17 que aluden a la glosolalia del
cristianismo primitivo.
Bibl: A. Aalen, Zungenreden, en BHH III, 2249s
(bibliografa); J. Behm, yMooa, en ThWNT I, 719-
726 (bibliografa); Id., XEQ7W0005, en ThWNT I,
726; O. Betz, Zungenreden und sfier Wein, en FS
Bardtke, 20-36; G. Dautzenberg, en RAC, en el voca-
blo Glossolalie (bibliografa); N. I. Engelson, Glosso-
lalia and other Forms oflnspired Speech according to
1 Cor 12-14: Dissertation Abstracts 112 (1971) 526A;
J. Gewiess, Glossolalie, en LThK IV, 972s (bibliogra-
fa); R. A. Harrisville, Speaking in Tongu.es: CBQ 38
(1976) 35-48; B. C. Johanson, Tongues, a Signfor Un-
believers?: NTS 25 (1978-1979) 180-203; W. Kei-
bach, Zungenreden, en RGG VI, 1951s (bibliografa);
5. Kremer, Pfingsbericht und Pfingsgeschehen, Stutt-
gart 1973, 118-126, 261-264; E. Mosiman, Das Zun-
genreden geschichtlich und psychologisch untersucht,
Tbingen 1911; H. Weinel, Die Wirkungen des Geistes
und der Geister in nachapostolischen Zeitalter bis auf
Irendus, Freiburg i. Br. 1899, 72-101. Para ms biblio-
grafa, cf. ThWNT X, 1025s.
1. yXwaoa se emplea un total de 50 veces
en los escritos del NT y significa: a) en sen-
tido propio, la lengua como rgano del cuer-
po y principalmente como rgano del lengua-
je (-> 2-4); b) una determinada lengua y, en
sentido figurado, un pueblo que habla su pro-
pia lengua o idioma (- 5); c) derivado de
ah, en un empleo tcnico que es propio del
cristianismo primitivo, el don de la glosolalia
o las lenguas celestiales y terrenales que en
ella se escuchan y la declaracin carismtica
de un gloslalo (-> 6, -> 7). xeQYX.<oooo5,
el que habla una lengua extranjera, presupo-
ne que y\<x>aoa se usa en el sentido de lengua
o idioma, y en el NT aparece nicamente en 1
Cor 14, 21 en una cita de Is 28, 11 (-* 5, -> 6).
El empleo neotestamentario del trmino en ->
3 y -> 5 se halla estrechamente relacionado
con el empleo de este mismo trmino en el
AT; y en -> 4 y -> 6 el uso del trmino se de-
sarrolla a partir de ideas del AT y del judais-
mo helenstico.
2. Muy raras veces se considera nicamen-
te a la lengua como rgano corporal sensible,
sin relacionarla con el lenguaje humano. Ap
16, 10 (y se mordan la lengua de dolor) es
consecuencia de haberse derramado la quinta
copa (tinieblas en el reino de la bestia), pero
refleja seguramente la reaccin de la gente an-
te todas las plagas que se han producido hasta
entonces (H. Kraft, Offenbarung [HNT], 207)
y difcilmente ser una experiencia que des-
criba la genuina vivencia de lo divino (C.
Schneider: ThWNT IV, 521: la sensacin de
dolor del visionario se desvanecera con la
contemplacin de la visin. En ApPe 9.11 el
morderse y destrozarse la lengua con los dien-
tes es parte de la descripcin de los tormentos
del infierno y es un castigo especial que su-
fren los blasfemos (el pecado de la lengua),
los escpticos y los esclavos desobedientes.
Entre los castigos de los impos en el aSr|S se
cuenta la sed (4 Esd 8, 29; Sib II 307; Hen
[esl] 10, 2[A]; jHag 2, 77s en Billerbeck II,
23ls), que hace que se seque la lengua (cf.
Sal 22, 16; Is 41, 17; Lam 4, 4). Observemos
tambin lo que se dice en Le 16, 24: Enva a
Lzaro para que moje la punta de su dedo en
agua y refresque mi lengua, pues estoy en
agona en esta llama.
3. En 1 Cor 14, 9 y\(bcicia no se usa en
sentido tcnico (-> 6), sino que -en analoga
con las comparaciones con la flauta, la ctara
y la trompeta (14, 7)- se entiende como el
instrumento u rgano del lenguaje, por medio
del cual el hombre puede articular palabras
claras (J. WeiK, Der erste Briefan die Korin-
ther [KEK], 336). La comparacin pretende
corroborar el argumento de Pablo en favor de
759 yXaxjoa 760
una profeca inteligible, y no se aplica a la
glosolalia (en contra de H. Lietzmann, Der
Erste Briefan die Korinther* [HNT], 71).
En el relato de la curacin del sordomundo
en Me 7, 32-35, parece que la incapacidad de
hablar se atribuye a una atadura o encadena-
miento diablico (-> 5eo[x5) de la lengua (R.
Pesch, Markus I [HThK], 397; ejemplos:
DeiBmann, Licht, 258ss; Moulton-Milligan
128): despus de la accin efectuada en la
lengua para curarla (7, 33) y de pronunciada
la palabra de curacin (7, 34), se desat la
atadura de su lengua y comenz a hablar con
toda claridad (v. 35). Por el contrario, en Le
1, 64 (Y al instante fue abierta su boca y su
lengua, y comenz a hablar en alabanza de
Dios), al omitirse el predicado acerca de la
lengua, no se menciona ni la atadura de la len-
gua ni la accin de desatarla. Pero, dados los
efectos subsiguientes, que constituyen el tpi-
co de los relatos de milagros, se menciona la
yXbooa, aunque el principal inters del texto
se centra en la capacidad de Zacaras para ha-
blar y en sus palabras de alabanza.
En la parnesis orientada a superar la oposi-
cin entre las palabras y la accin (Mt 7, 21;
Sant 1, 22-25; 2, 15s), la lengua puede simbo-
lizar esta tensin existente dentro del compor-
tamiento humano, como en 1 J n 3, 18: No
amemos de palabra (kyoc,) ni de lengua, si-
no de hecho (8QY
ov
) y en verdad (cf. Eclo
29, 1-3). De conformidad con la tendencia
sintetizadora de la antropologa del AT (H. W.
Wolff, Antropologa delAT, Salamanca 1975,
22), la lengua representa de ordinario al hom-
bre entero, considerado desde el punto de vis-
ta de su facultad de hablar. En Hech 2, 26, en
una cita del Sal 16, 8-11, la lengua (junto a -v
xag a) aparece como la que se llena de re-
cogijo. En Rom 14, 11, en una cita de Is 45,
23b, la lengua representa a todo el hombre
que ha de comparecer para ser juzgado por
Dios. La misma cita se hace en el himno de
Flp 2, 10 para referirse al reconocimiento del
seoro (- xQiog) de J esucristo por los po-
deres csmicos, yk&aoa puede entenderse
aqu nicamente como un antropomorfismo
condicionado por la cita, si por los de la tie-
rra (-> erayeog) no se entiende nicamente
a los hombres. En la liturgia de lamenta-
cin (O . Michel, Rmerbrief [KEK], 98) de
Rom 3, 10-18, la lengua (3, 13) en paralelo
con la garganta (- 'kQvy'E,, Sal 5, 9), los la-
bios (-> xeX,T|, Sal 140, 3) y la boca (Sal 10,
7) sirve para expresar intuitivamente el des-
precio de los hombres hacia Dios, un despre-
cio que se manifiesta principalmente por me-
dio de la palabra.
4. El sorprendente relieve que se da a los
pecados de la lengua es una caracterstica de
la sabidura prctica de la vida, segn la men-
te juda (Behm, 720). 1 Pe 3, 10 recurre a la
advertencia que hace el AT contra los pecados
de la lengua (Sal 34, 14) para ilustrar y funda-
mentar la exhortacin a practicar la paz, re-
nunciar a la venganza y bendecir. En Sant 1,
26 (Si alguno cree que es piadoso, aunque
no refrena su lengua, sino que engaa a su
propio corazn, entonces su piedad [su servi-
cio prestado a Dios] es vana), el dominio de
la lengua aparece como la tarea moral decisi-
va, aunque en este pasaje no se explica la ra-
zn de ese peligro moral que dimana de la
lengua.
La exhortacin se entiende nicamente sobre el
trasfondo de la difundida tradicin veterotesta-
mentaria, juda y helenstica (el hombre, a causa
de la lengua, se convierte en pecador: Rom 3,13;
1 Pe 3, 10; Sal 38, 1 LXX; Prov 6, 17; Herm [v]
2, 2.3; hay que guardarse muy bien de precipitar-
se con la lengua: Prov 15, 4; Eclo 4, 29; Filn, Det
23: la carrera desenfrenada y desvergonzada de
la lengua; la lengua del hombre es su perdicin:
Eclo 5, 13; 20, 18; 25, 8; Filn, Det 174; por eso
hay que esforzarse en educar [itmea] a la len-
gua: Prov 27, 20a LXX; Os 7, 16 LXX; Is 50, 4
LXX; hay que vigilar la lengua: Prov 21, 23; Eclo
22, 27; hay que ponerle freno: Filn, SpecLeg I
53; Det 23, 44, 174; Mut 240).
La lengua aparece como ms amenazadora
an en el discurso de Sant 3, 2-12, que lleva
la impronta de la sabidura juda y de la dia-
triba griega (sobre la forma y la tradicin, cf.
Eclo 28, 13-26). El versculo introductorio
761 yX(bocia 762
(Si alguno no tropieza en lo que dice, es un
hombre perfecto, capaz tambin de refrenar
todo el cuerpo, 3, 2) indica el tema: el pe-
ligro central del hombre procede de las pala-
bras (cf. Prov 10, 19; 18, 21; 25, 8b; Eclo
19, 16).
La lengua, a pesar de su pequeo tamao, tiene
poder extraordinario (3, 3-5a); su efecto desola-
dor no slo puede compararse con el del fuego,
sino que es fuego pernicioso (3, 5b.6a; cf. Eclo
28, 22s; SalSl 12, 2s; la comparacin entre la pa-
sin y el fuego es comn en el mundo antiguo; en
el judaismo helenstico, cf. Filn, Deca 32), y su
energa demonaca procede del infierno (-
yevva) (3, 6d; cf. Eclo 28, 23) e incendia todo el
curso de la vida terrena (-> TQxog, -> yvsau;) y
lo destruye perdidamente (3, 6c; cf. Eclo 28, 14-
18.23; SalSl 12, 3; Filn, Det 174). La lengua se
halla entre los miembros como un mundo de in-
justicia (3, 6b), una expresin difcil de entender
en s misma y muy singular, a pesar de los para-
lelos que existen con el concepto de mundo de
injusticia (Hen [et] 48, 7), y que tal vez designe
la magnitud universal y la perdicin escatolgi-
ca de ese funesto azote (W. Schrage, Jakobus
[NTD], 39). Mientras siga su propia vida desen-
frenada, la lengua conduce ms y ms al cuerpo,
es decir, al hombre entero (-> oa>u.a) hacia unos
lazos con el mundo, valorados de manera negati-
va, y mancilla a la persona (3, 6c; cf. 1, 27; Eclo
28, 19-21).
Aunque los hombres son capaces de domar a
todo el mundo animal, nadie es capaz de domar la
lengua (3, 7.8a; cf. Eclo 28, 20), porque es un
mal turbulento (Herm [m] 2, 3 dice: la calumnia
es un demonio turbulento), lleno de veneno mor-
tal (3, 8b; cf. Rom 3, 13; Sal 140, 4; 1QH 5,
26s). Es absurdo y antinatural que los hombres
-con un mismo instrumento- alaben a Dios y
maldigan a los hombres, que son imagen y seme-
janza de Dios (3, 9s; cf. 3, l i s; Sal 62, 5; TestBen
6, 5; 1QS 10, 21-24: Hen [esl] 52, ls.6).
La observacin final: Esto no debe ser
as (3, 10b) muestra que el autor, a pesar de
la visin pesimista adoptada y encarecida an
ms por l, no desespera de la tarea tica for-
mulada en 3, 2, sino que integra intencionada-
mente la tradicin pesimista en un contexto
parentico con la esperanza de que los lecto-
res de su escrito, al leer la descripcin drsti-
ca que se hace de los peligros de la lengua, re-
sistan a ellos con tanta mayor eficacia.
5. yXmooa en el sentido de lengua o idio-
ma (Dt 28, 49; Is 28, 11; J er 5, 15; Zac 8, 23;
para el uso de este trmino en el mundo hel-
nico, cf. por ejemplo Homero, II 2, 804) apa-
rece en el NT tan slo en el contexto de la
glosolalia del cristianismo primitivo: 1 Cor
13, 1 (-> 6); Hech 2, 11; Me 16, 17 (- 7). De
manera parecida, kxeQyl.03aooc, significa el
que habla una lengua extranjera o diversas
lenguas (Filn, Conf, 8): 1 Cor 14, 21 (Is 28,
l l , - >6 ) .
La ampliacin del sentido de este trmino y
su empleo para designar a diferentes pueblos,
a los que se considera como diferentes len-
guas (generalmente en plural o tambin con
J tag y lengua en singular, Dan 3, 29) los en-
contramos en partes literariamente tardas del
AT juntamente con las denominaciones que
designan propiamente alianzas sociales (en Is
66, 18 junto a edvn; en Dan 3, 4.7.29; 5, 19;
6, 25; 7, 14 0 junto a ,cco, (puXa [en la
LXX junto a edvT], cpi)X,a]; Dan 4, 21.37b
LXX junto a eftvv], XCOQC; de manera pareci-
da en J dt 3, 8). De esta manera se quiere acen-
tuar la universalidad de los enunciados.
El Apocalipsis se atiene a la manera de ha-
blar del libro de Daniel y crea grupos de cua-
tro trminos (cf. Dan 3, 4 LXX; 4 Esd 3, 7)
con variaciones de inspiracin literaria; jams
encontramos a los distintos miembros agrupa-
dos en el mismo orden de sucesin (nq con
singular: 5, 9; 13, 7; 14, 6; plural: 7, 9; 10, 11;
11, 9; 17, 15). Siempre se halla en perspectiva
la humanidad total o el antiguo mundo medi-
terrneo, como representante de esos pueblos:
de l proceden los redimidos (5, 9; 7, 9); ese
mundo se halla bajo el seoro de los poderes
enemigos a Dios (11, 9; 13, 7; 17, 15); a l va
dirigida la profeca que anuncia el juicio (10,
11; 14, 6). Pero seguramente es significativo
que a esos pueblos no se los mencione en abs-
tracto ni tampoco se los agrupe, como ocurre
en Pablo, en pares contradictorios de opuestos
(Rom 1, 14: griegos/brbaros; Rom 1, 16 y
763
yX&aoa 764
Gal 3, 28: judos/griegos), sino que -con un
sentido muy bblico- se los menciona se-
gn sus agrupaciones colectivas y sus diferen-
ciaciones.
6. Pablo, en 1 Cor 12-14, emplea el trmi-
no yX&aaa en diversas expresiones y combi-
naciones de palabras para designar un caris-
ma (XodsTv y\(baaj\, 14, 2.4.13.27; EV
yXoor), 14, 19; yXwoomc,, 12, 30; 13, 1;
14, 5.6.18.23.39; nQoosv%eo$ai yX>oor\,
14, 14; yX&oaav e%eiv, 14, 26; yX&oaai,
13, 8; 14, 22; yvTi yXoo&v, 12, 10.28;
EQ[xr|ve,ci Y^COOOCOV, 12, 28; yX&ooai TC&V
v-9-QJtcov xod tcbv YY^cv, 13, 1; con la
excepcin de 14, 22, yXa>aaa aparece siem-
pre sin artculo). Basndose en la expresin
Xcdetv yXmoar], a ese don espiritual se le ha
llamado glosolalia.
El carcter verbal de este carisma (XaXslv),
la yuxtaposicin de la yXwaaa y de la traduc-
cin (-+ EQHT]V8La) en los catlogos de 12,
10.30 y en las normas dadas para el buen or-
den de la comunidad en 14, 26.27s (cf. tam-
bin 14, 5.13), la referencia a las yX&oom
humanas y anglicas en 13, 1 y otras observa-
ciones (cf. infr) indican que el empleo tcni-
co de yX&ooa enlaza aqu con el significado
de lengua = idioma. Por tanto, la caracteriza-
cin del carisma como don de hablar en len-
guas [sobre todo en alemn, donde la expre-
sin Zungenrede hace referencia a la lengua
como rgano del cuerpo, y no a la lengua
en su sentido de idioma, que se dice Spra-
che], que se haca de ordinario en traduccio-
nes y estudios un tanto antiguos [en alemn],
es una manera inapropiada de expresarse e in-
duce a error. Por eso, para la traduccin, es
recomendable partir del trmino idioma: ha-
blar en idiomas o hablar en un idioma, y -pa-
ra designar el carisma- conviene emplear la
expresin don de idiomas [aunque en espa-
ol pueda decirse sin equvocos hablar en
lenguas, hablar en una lengua y don de
lenguas].
El don de idiomas [o don de lenguas] tiene
en sus manifestaciones las siguientes notas
caractersticas: es ininteligible (14, 2.16.23) y
altamente exttico (en l no participa el ->
V0J5, sino nicamente el -> nvev\a, 14, 14-
19; una persona de fuera pensara: Os ha-
bis vuelto locos!, 14, 23). Este don tiene di-
ferentes manifestaciones (YEVT) yX(ooa(bv,
12, 10.28) segn sea diferente el contenido
(14, 2, el de hablar misterios celestiales, ->
u.wtf)Q iov; 14, 23, el caso particular del co-
nocimiento de los secretos del corazn) y se-
gn sea diferente la forma (14, 2 y passim ->
Xcdco; 14, 14 -> JTQOOE'XOU.OU; 14, 15 ->
a|)(xM.co; 14, 6 -> ziiXoytw, -> %aQiaTa).
Por principio, el hablar glosollico se consi-
dera como un hablar traducible; esto significa
igualmente que tiene un determinado conteni-
do edificante (14, 4s.26), instructivo (14, 19)
o comunicativo (14, 16). La capacidad para
traducir tiene tambin base carismtica (12,
10.30; 14, 13) y, por tanto, no puede explicar-
se sencillamente por el conocimiento de tc-
nicas de adivinacin o de idiomas extranjeros;
el gloslalo podr traducirse a s mismo
(14, 13) o lo har por l otro miembro de la
comunidad (12, 10; 14, 27). El don de idio-
mas [o don de lenguas] se experimenta y ejer-
cita en la asamblea de la comunidad (14,
6.16.23.26.27) y en el mbito privado (14,
18s.28).
El don de idiomas [o don de lenguas] y la pro-
feca (-> itQocpr|Tr|5) tienen afinidades entre s.
Ambos se valoran marcadamente como dones es-
pirituales (14, 1; -> jr.vEuu.ciTixc;). Ambos se
orientan hacia los misterios divinos (comprese
14, 2 con 13, 2). Y as como la glosolalia est n-
timamente relacionada con la traduccin, as
tambin la profeca lo est con el proceso de in-
terpretacin o discernimiento (5ixQi0ig; 12,
10; 14, 29). Ambas tienen un efecto semejante: el
de la edificacin (14, 3-5.26; -> olxo5our|), y
son de carcter exttico, aunque en grado diferen-
te (cf. 14, 30.32). Pablo considera posible pasar,
mediante el empeo correspondiente, del ejerci-
cio del don de idiomas al ejercicio de la profeca
(14, 1.12), y l mismo posee ambos dones (14,
6.18s). En las asambleas de la comunidad de Co-
rinto predomina la glosolalia sin traduccin, que
all se considera evidentemente como el carisma
ms excelso. Pablo, por el contrario, se empea
en establecer una relacin ms equilibrada entre
765 yX&oaa 766
la glosolalia traducida y la profeca (14, 27-
33a.39), en consonancia con la tradicin y la in-
tencin del culto divino (14, 26.40), y se esfuerza
en relegar la glosolalia no traducida al mbito de
la devocin privada (14, 4.18.28).
Se discute el lugar que le corresponde a la glo-
solalia del cristianismo primitivo en la historia de
las religiones. En favor de una derivacin a partir
de la piedad sincretista del mundo mediterrneo
helenstico (J. WeiB, Der erste Brief an die Ko-
rinther [KEK], 339; W. Bauer, Der Wortgottes-
dienst der atiesten Christen, Tbingen, 1030,
33-35; H. Conzelmann, Der erste Brief an die
Korinther [KEK], 276) hablan los fenmenos ex-
tticos de las religiones de la antigedad (P. Pfis-
ter, Ekstase: RAC IV, 944-987), la yuxtaposicin
comparable de videntes extticos e intrpretes
juiciosos y proclamadores (profetas) en la
adivinacin antigua (Platn, Tim 71e-72b), la
idea de los lenguajes propios de dioses, que se
daban a conocer en sueos y en orculos a perso-
nas posedas (Clemente de Alejandra, Strom I,
431, 1), la aparicin de la glosolalia en la comu-
nidad de Corinto y la observacin efectuada ficti-
ciamente por Pablo como si la hubiera formulado
una persona de fuera: Os habis vuelto locos!
(1 Cor 14, 23), observacin que parece valorar la
glosolalia como fenmeno de delirio dionisaco
o, ms bien, de delirio profetice Estas observa-
ciones conservan su valor, si no se aducen para
derivar la glosolalia de antecedentes histrico-re-
ligiosos, sino para explicar el arraigo de la gloso-
lalia en las comunidades paulinas, porque los ver-
daderos antecedentes hay que buscarlos en el
judaismo (W. Bousset: GGA 163 [1906], 757s; S.
Eitrem, Orakel und Mysterien am Ausgang der
Antike, Zrich 1947, 42).
En el judaismo es donde hay que buscar y don-
de se demuestra tambin la existencia de los fe-
nmenos extticos y del hablar exttico, desde
los comienzos de la profeca israelita hasta los
tiempos del NT (F. Baumgartel, en ThWNT VI,
360; R. Rendtorff, en ibid., 797-799; R. Meyer,
en ibid., 825). En TestJob 48-52 los encontramos
tambin, aunque con otra terminologa (en vez de
yX&ooa: bilemoq, en 48, 3; 49, 2; 50, 1; 52, 7;
en vez de Q|xrrvEa: arijiEwaig en 51, 3s; el ob-
jeto de que se habla, en vez de los (xuoTT|Qia son
los neyaÊta en 51, 3), un hablar o cantar extti-
co (48, 2; 49, 1; 50, 2: las hijas de Job reciben un
corazn trasformado: cf. 1 Sam 10, 6.9; AntBibl
20, 2s) comparable a la glosolalia (u.vog en 48,
3; 49, 3; 51, 4; cf. 1 Cor 14, 15s; exrj en 50, 3;
cf. 1 Cor 14, 15) en diversos lenguajes anglicos.
El objeto de los cnticos son las obras de la crea-
cin y la gloria de Dios, los grandes temas y mis-
terios de la mstica juda (J. Maier, Geschichte
der jdischen Religin, Berln 1972, 196s, 200-
205).
Finalmente, tanto la glosolalia del cristianismo
primitivo como el TestJob tienen estrechos con-
tactos con la especulacin sobre los ngeles y con
sus temas, cultivados en el judaismo palestinense
y en el judaismo helenstico: comunin del ext-
tico y del orante con los ngeles (Dan 7-12; Hen
[et]; 4 Esd 10-13: 1QH frg 2, 6; 10, 6; 1QM 10,
11), participacin en el saber anglico (1QH 3,
22s; 11, 13s; 18, 23; Filn, VitCont 26), el len-
guaje propio de los ngeles (1QH 6, 13; bBaba-
Batra 134a en Billerbeck III, 449; ApSof 13, 2s;
Hen [esl] 17; 19).
Los testimonios del NT nos hacen suponer que
la glosolalia se hallaba difundida entre las comu-
nidades paulinas (cf. 1 Tes 5, 19) y no paulinas
(en Roma; cf. Rom 8, 26s; E. Ksemann, An die
Romef
1
[HNT], 221), y que tena su origen en el
judaismo palestinense o en la comunidad primiti-
va de Jerusaln (Hech 2, 1-13. -> 7). La glosola-
lia aparece, pues, como una forma del fenmeno
del hablar exttico que es propia del cristianismo
primitivo, un fenmeno que -como vemos por la
historia de las religiones- se hallaba muy difun-
dido y que tena sus antedentes en el judaismo de
la poca del NT, contaba con su propia termino-
loga y, como hemos de ver an, posea una situa-
cin original propia, acorde con la experiencia
del Espritu habida en el cristianismo primitivo y
con su conciencia escatolgica, y posea tambin
una interpretacin propia, derivada de esa situa-
cin.
La interpretacin ms antigua que podemos
hallar en el cristianismo primitivo entiende la
glosolalia como un hablar en las lenguas de
los hombres y principalmente de los ngeles
(1 Cor 13, 1; Betz, 26s), como una posibilidad
-concedida escatolgicamente a los cristia-
nos- de alabar a Dios juntamente con los n-
geles y de experimentar y repetir los misterios
divinos (1 Cor 14, 2).
Una segunda interpretacin, probablemen-
te secundaria con respecto a la primera, pero
igualmente muy antigua, aparece en 1 Cor
14, 2 en la cita que se hace de Is 28, l i s .
Esta cita se form en la confrontacin con el
judaismo (E. E. Ellis, Paul's Use of the OT,
767
yksxyaa
768
Edinburgh 1957, 98-113: B. Lindars, NT
Apologetic, London 1961, 164 y 175) y ad-
quiri adems una orientacin hacia la gloso-
lalia (1 Cor 14, 21: v teQOYX.cboaoig en
primer lugar; TM y LXX: con labios balbu-
cientes y en lengua extraa; Betz, 26; Ha-
rrisville, 42-45). La glosolalia se entiende co-
mo el cumplimiento de la promesa, como la
milagrosa interpelacin final de Dios (1 Cor
14, 21: Hablar; TM: El hablar) a su
pueblo de Israel, que se cerrar tambin (14,
22) a esta seal (14, 21: y ni aun as me oi-
rn). Ahora bien, Pablo no utiliza ya como
crtica contra Israel esta cita, que ha llegado
hasta l, sino que la emplea nicamente como
prueba de la inutilidad de la glosolalia (14,
22s). Pero para l y para la comunidad de Co-
rinto, la primera interpretacin de la glosola-
lia es la decisiva.
Sin embargo, valoran de manera diferente
el don. Los corintios preferan la glosolalia a
la profeca, porque en ella se expresaba una
anticipacin de la comunin escatolgica con
Dios (cf. 1 Cor 4, 7-10), porque tena un mar-
cado carcter pneumtico (cf. 1 Cor 3, 1) y
por su orientacin hacia los misterios cosmo-
lgicos y teolgicos (cf. el alto aprecio de la
-> oocpa en 1, 18-31: 2, 6, y de la -> Yvroaig
en 8, 1-3: 13, 8-10) y la valoran seguramente
como el verdadero don del Espritu (14, 1).
Frente a esto, Pablo acenta que la glosolalia
es tan slo uno de tantos dones (12, 4-11);
que, para el culto divino, slo es til si rene
determinadas condiciones, porque el culto tie-
ne que estar al servicio de la edificacin de la
comunidad, y no a la del carismtico en parti-
cular (14, 5). El carcter exttico de la gloso-
lalia podra hacer que las asambleas de la co-
munidad se parecieran lamentablemente a los
conventculos paganos dominados por la u,o>
va/frenes (14, 23). Finalmente, aunque el
don, por ser participacin en el culto divino
celestial, sea anticipacin de lo perfecto e im-
perecedero, sin embargo -como todos los do-
nes- seguir siendo perecedero e imperfecto
(1 Cor 13, 8-12). Ms an, parece que Rom 8,
26s quiere despojarlo adems del carcter de
anticipacin escatolgica, cuando lo interpre-
ta como un don escatolgico provisional (aco-
modado a las condiciones de la vida antes de
que llegue el final), como identificacin del
Espritu con los cristianos que gimen bajo los
dolores de este tiempo del mundo (!).
7. La historia ulterior de la glosolalia del
cristianismo primitivo se pierde para nosotros
en la oscuridad (Dautzenberg, D I). Tal vez
Col 3, 16a y Ef 5, 18 aluden todava a la ora-
cin glosollica. Menciones explcitas del ca-
risma las encontramos nicamente en Hechos
y en el final secundario de Marcos.
El libro de Hechos conoce nicamente la
glosolalia como seal de que se ha recibido al
Espritu (2, 4; 10, 45s; 19, 6), durante la pri-
mera generacin cristiana, y aun en ella no en
relacin con la vida de la comunidad, sino tan
slo como un milagro que se produce a los
comienzos. Probablemente, el autor de He-
chos no tena conocimiento personal de la
glosolalia (H. Conzelmann, Apostelgeschich-
te
1
[HNT], 32). Trabaja con material tradicio-
nal, en el que introduce variaciones con fines
literarios (sobre Hech 10, 46, u.eYaX.veiv, cf.
u.8YaX,Ea en 2, 11; TestJob 51, 4; sobre la
yuxtaposicin de la glosolalia y la profeca en
19, 6, cf. la identificacin de ambas en 2, 17s
y su yuxtaposicin en 1 Cor 12-14).
Las dos menciones tardas de la glosolalia
que se hacen en el libro de Hechos son refe-
rencias al relato de Pentecosts, y se entienden
como un milagro de lenguas: Y comenzaron
a hablar en lenguas extranjeras (xocug) (2,
4). La expresin es muy semejante a la forma
en que se cita a Is 28, l i s en 1 Cor 14, 21 (->
6). La manera de entender la glosolalia coin-
cide tambin con la tradicin all citada en el
hecho de que ambas la consideran como una
seal destinada a Israel: los oyentes, de diver-
sas lenguas maternas, que escuchan la gloso-
lalia en el relato de Pentecosts son judos.
Por tanto, el relato de Pentecosts presupone
la tradicin de 1 Cor 14, 21 (cf. Betz, 25s) y
la describe en Hech 2, 5-13 de manera legen-
daria, con ayuda de una lista de pueblos y na-
ciones.
769 Y^cBoaa - Yvopog 770
Pero, en contraste con 1 Cor 12-14, del rela-
to de Pentecosts se deduce que no se trata de
lenguas anglicas, sino de idiomas de pueblos
y naciones, de tal manera que la glosolalia se
considera aqu como un fenmeno inteligible
y que no necesita traduccin carismtica. Aun-
que entre los dems presupuestos del relato de
Pentecosts se cuenta la tradicin sobre las
manifestaciones glosollicas en la comunidad
primitiva de Jerusaln -probablemente en co-
nexin con una primera experiencia del Esp-
ritu, que se plasm legendariamente en 2, 1-4
(sobre las lenguas como de fuego en 3, 2, cf.
Is 51, 24; es incierto si se trata de establecer
una relacin consciente entre la yk&aoa en
Hech 2, 3 y en 2, 4)-, el relato como tal, por
lo distante que se halla de una comprensin
de la glosolalia en sentido tradicional como la
que aparece ya en 1 Cor 12-14, y por su ca-
rcter legendario, tuvo que surgir a una co-
rrespondiente distancia temporal de los acon-
tecimientos. Por tanto, la mejor manera de
entenderlo es la de considerarlo como un mi-
drs judeocristiano de las tradiciones indica-
das (otras explicaciones en: Behm, 724s;
Betz, 33-35; E. Haenchen, Apostelgeschichte
5
[KEK] 135-139 [Apostelgeschichte
1
, 174-
178]; Kremer, 118-126 y 261-264).
El final secundario de Marcos (Me 16, 9-
20), que surgi en el siglo II (Kmmel, Ein-
leitung, 73), describe en su mandato de evan-
gelizar (16, 15-18) los efectos milagrosos que
acompaarn a la aceptacin de la fe. La des-
cripcin se hace atenindose a las tradiciones
de Hechos (K. Aland, Der Schlufi des Markus,
en M. Sabbe [ed.], L'vangile selon Marc,
Louvain 1974, 435-470, esp. 454), de las que
procede en segundo lugar (16, 17) aquello de
hablarn en nuevas lenguas. A pesar de la
diferencia con respecto a Hech 2, 4 (Y^COCTOOII
xaivo en vez de exeQOU Yâ>ooai), el pasaje
describe el hablar en lenguas extranjeras y,
puesto que son lenguas hasta entonces desco-
nocidas, en lenguas nuevas. La glosolalia se
entiende, pues, como seal (misionera?) (->
OT||xeIov; cf. 1 Cor 14, 22), pero su aprecia-
cin se ha desplazado ms hacia lo milagroso
por el abandono de la referencia a Israel y por
la asociacin con la posesin del Espritu (cf.
las dems seales en 16, 18). Se convirti en
una seal milagrosa de la primera generacin
cristiana, sin que la interpretacin propia de la
misma fuera consciente de algn modo ni ac-
tuara sobre la conciencia.
G. Dautzenberg
Y^WOOxojiov, ov, T gldssokomon ca-
ja, caja del dinero, bolsa del dinero*
Propiamente un estuche para la boquilla de
una flauta (BlaB-Debrunner 119, nota 7),
luego un estuche en general; en el NT aparece
en Jn 12, 6; 13, 29, en la frase: y"kwaono\ioy
exeiv, para referirse a que Judas estaba a
cargo de la bolsa comn, es decir, adminis-
traba el dinero.
yvcwpevg, ewg, gnapheus batanero*
Me 9, 3 es probablemente una alusin al
blanqueo de las telas, lo cual era oficio, entre
cosas, del batanero. BHH III, 2134s.
yvfjaiog, 3 gnsios genuino, legtimo,
probado*
Originalmente se deca del hijo carnal o le-
gtimo; luego el trmino se emple a menudo
en sentido figurado: 2 Cor 8, 8: T... yvr\oiov,
la autenticidad (de vuestro amor); Flp 4, 3:
Yvr|Oie av'Qvye, fiel compaero; en 1 Tim
1, 2: Tuiofrco y\r\a(o xxvcp v naxei, a
Timoteo, (su) verdadero hijo en la fe, y en
Tit 1, 4 se trasparenta todava el sentido origi-
nal. ThWNT I, 727.
yviJGwg gnesios (adv.) puramente, since-
ramente*
En Flp 2, 20 dcese de quien se preocupa
sinceramente de los asuntos de la comunidad.
yv<pog, ov, gnophos oscuridad, nube
de tormenta*
Heb 12, 18, aludiendo a Dt 4, 11, donde se
habla de los fenmenos aterradores que acom-
' ' 1 yvcpog
pafiaron a la concertacin del antiguo pacto
en el monte Sina.
yv)f4t], t\g, [ gnome parecer, sentir, opi-
nin, juicio*
Bibl: Bauer, Wrerbuch, s.v.; A. Biscardi, La
gnome dikaitat et Vinterprtation des lois dans la
Grce ancienne: Rev. Int. des Droits de l'Antiquit 17
(1970) 217-232; R. Bultmann, yvcuti, en ThWNT I,
717s; Chantraine, Dictionnaire I, en el vocablo corres-
pondiente; F. Gaboriau, Enqute sur la significaction
biblique de connatre: Ang. 45 (1968) 3-43; J. S. Mo-
rrison, gnome: Phronesis 8 (1963) 37-41; S. N. Mou-
raviev, Gnome: Glotta 51 (1973) 69-78; W. C. van
Unnik, Mia gnome, Apoc. of John 17, 13.17, en FS
Sevenster, 209-220; R. B. Zuck, Greek Words for
Teach [entre otros: gnrizo]: Bibl. Sacra 122 (1965)
158-168.
1. El trmino aparece tan slo 9 veces en el
NT: 1 vez en Hechos (20, 3), 5 en las cartas
paulinas (1 Cor 1, 10; 7, 25.40; 2 Cor 8, 10;
Flm 14) y 3 en Apocalipsis (17, 13.17a.b).
Faltan las formas compuestas.
2. En el NT encontramos los siguientes
significados: resolucin, decisin (Hech 20,
3, Pablo adopt la decisin de regresar por
Macedonia); manera de sentir, opinin (1
Cor 1, 10, en conexin con vovg significa
conviccin, intencin, voluntad, manera de
entender las cosas; cf. la exhortacin paulina:
Sed del mismo sentir, unnimes, en armo-
na, Flp 2, 2; 4, 2; Rom 12, 16;) cf. tambin
Ap 17, 13.17b; opinin, manera de pensar,
juicio, consejo (por contraposicin a manda-
miento, enseanza obligatoria dada por Je-
ss), en cuanto a vivir en matrimonio en 1
Cor 7, 25.40; como consejo de realizar la co-
lecta en favor de Jerusaln en 2 Cor 8, 10;
acuerdo, asentimiento en Flm 14 (en el senti-
do de O"VYYVCU.TI, concesin, en 1 Cor 7,
6); resolucin, decisin, intencin, plan, pro-
psito en Ap 17, 17a (Dios puso en los cora-
zones de ellos la idea de ejecutar su propsito
[de El]). El trmino no tiene significacin te-
olgica especial.
O. Knoch
yv(OQt,a 772
YVG)()<rt gnrizo dar a conocer, revelar,
conocer, saber*
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; R. Bultmann,
yvcorj^d), en ThWNT I, 718; F. Gaboriou, Enqute sur
la signification biblique de connatre: Ang. 45 (1968)
3-43; W. Radl, Der Sinn von yv(OQt,w in I Kor 15, 1:
BZ 28 (1984) 243-245; R. B. Zuck, Greek Words for
Teach [entre otras, gnrizo]: Bibl. Sacra 122 (1965)
158-168.
1. El verbo aparece 25 veces en el NT, de
las cuales 2 veces corresponden a la historia
de la infancia en Lucas (2, 15.17), 3 al evan-
gelio de Juan (15, 15; 17, 26 bis); el verbo
aparece tambin en Hech 2, 28 y 7, 13 v.l. en
textos recogidos por Lucas. Los dems ejem-
plos corresponden, todos ellos, a escritos pau-
linos y a escritos que quedan bajo la influencia
de Pablo. Principalmente Efesios y Colosen-
ses, juntamente con Juan, emplean este verbo
para realzar el carcter de revelacin que tie-
ne el mensaje cristiano (Rom 9, 22.23; 16, 26;
1 Cor 12, 3; 15, 1; 2 Cor 8, 1; Gal 1, 11; Flp
1, 22; 4, 6; tambin Col 1, 27; 4, 7.9; Ef 1, 9;
3, 3.5.10; 6, 19.21 e igualmente 2 Pe 1, 16).
2. En el NT el trmino se emplea frecuen-
tsimamente en el sentido fundamental de dar
a conocer algo, manifestarlo pblica o ex-
presamente, y, en parte tambin, de comuni-
car solemnemente (Le 2, 15.17; Jn 15, 15; 17,
26 bis; Rom 9, 22.23; 16, 26; 2 Pe 1, 16). En
todos estos pasajes se escucha al mismo
tiempo el sentido de: revelar de parte de Dios
la salvacin que fue obrada y es obrada por
Jesucristo. Esta denotacin y orientacin reli-
giosa de YVOQ^) en el sentido de: procla-
mar el plan de Dios para la salvacin, el
acontecimiento de la salvacin en Cristo,
determina el empleo del verbo, principalmen-
te en Juan, Colosenses y Efesios (exceptuan-
do Col 4, 9 y Ef 6, 21). A este campo semn-
tico pertenecen tambin los pasajes de Rom
16, 26 (empleo litrgico), 1 Cor 15, 1 (comu-
nicacin del evangelio en la forma de una
confesin de fe), Gal 1, 11 y 2 Pe 1, 16. Hech
2, 28 habla de una revelacin de Dios al Je-
ss muerto, y se cita el Sal 16, 11 LXX en el
773
yvcoQ;- YOYY^C 774
sentido de la fe cristiana en la resurreccin.
Rom 9, 22s habla directamente de la accin
divina de revelacin.
En el enunciado de 1 Cor 12, 3 debe en-
tenderse en el sentido de una introduccin a
importantes verdades religiosas: Os hago
saber, os declaro. Existe aqu una conexin
con 1 Cor 15, 1. - Los pasajes de 2 Cor 8, 1;
Col 3, 9 y Ef 6, 21 emplean el verbo en sen-
tido neutro, con el significado de comunicar,
informar. - Hech 7, 13 B A Vg debe tradu-
cirse por revelarse, darse a conocer, mani-
festarse a s mismo, de acuerdo por comple-
to con la fuente, que es el texto de Gen 45, 2
en la LXX. En Flp 1, 22 ov yvcQ^co signi-
fica: no poder decir, no saber (o no haber
llegado a saber). - En Flp 4, 6 el verbo se
usa para referirse a la oracin cristiana, que
debe dar a conocer, expresar a Dios, con ac-
cin de gracias, las peticiones de los orantes.
De esta manera se seala al mismo tiempo
el carcter distintivo de la oracin que se ha-
ca en las comunidades cristianas de aquel
entonces.
O. Knoch
yvwais, ewg, i\ gnosis conocimiento, saber
-> yivmoxm.
Yvwattjg, ov, gndstes conocedor*
Hech 26, 3: puesto que t, (oh Agripa),
eres un gran conocedor de todas las costum-
bres y controversias entre los judos.
yvwoTg, 3 gnstos conocido*
Este adjetivo aparece 8 veces en Hechos (1,
19; 2, 14; 4, 10; 9, 42; 13, 38; 19, 17; 28, 22.
28) en la expresin ser conocido / llegar a ser
conocido. El plural o yvuioxo, los conoci-
dos, aparece en Le 2, 44; 23, 49. En Jn 18,
15.16 dcese del discpulo que era conocido
del sumo sacerdote. En Hech 4, 16 dcese de
la seal conocida sin lugar a dudas; en
Hech 15, 18 se habla de lo que es conocido
desde la eternidad. Rom 1, 19: x YVCOOTV
xov "frecO, lo que de Dios se puede conocer;
cf. Filn, AU I, 60s; A. Fridrichsen: ZNW 17
(1916) 159-168. ThWNT I, 718a; - Yivro-
xco.
yoYY^) goggyz murmurar*
- 3. Campo referencial - 4. Referencia a la LXX -
5. SiayoYYii^), 7077110^65, Y077uat.r|c;.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; Liddell-Scott, s.v.;
K. H. Rengstorf, 7VC0O,CD m\., en ThWNT I, 727-
737. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1027.
1. El verbo yoyyvt,( aparece 7 veces en el
NT (de ellas, 6 veces en los evangelios).
2. El verbo (el equivalente onomatopyico
es rezongar) expresa en el lenguaje coloquial
una insatisfaccin personal por algo (y que se
manifiesta de manera inapropiada). En este
sentido profano aparece 2 veces en el NT: Mt
20, 11 y Le 5, 30. En los dems lugares el ver-
bo se emplea en el sentido de hablar de Dios
(criticndole).
3. Los sujetos del verbo yoyyvt,ziv son
personas: en Mt 20, 11, los obreros de la via;
en Le 5, 30, fariseos y escribas; en Jn 6, 41 y
43, los judos; en Jn 7, 32, las masas que son
inconstantes y cambian segn las circunstan-
cias; en Jn 6, 61, los discpulos que dudan, y
en 1 Cor 10, 10, el pueblo de Israel en su pe-
regrinacin por el desierto. Las personas (y
sus declaraciones) contra las que (xax,
JTQ5, neo) se dirige la murmuracin, son: en
Mt 20, 11, el hacendado; en Le 5, 30, los dis-
cpulos; en Jn 6, 41.(43) y en 7, 32, Jess; en
Jn 6, 61, una declaracin de Jess; y en 1 Cor
10, 10, el Seor, contra quien murmur el
pueblo de Israel.
4. El verbo yoyy\}X,<sy se emplea conse-
cuentemente en la LXX para traducir el verbo
hebreo ln. En Ex 15-17 y Nm 14-17 se ex-
presa con este trmino la murmuracin del
pueblo de Israel durante su peregrinacin por
775 yoyYtii) - rbA.YoM
776
el desierto. Este sentido se ha recogido tam-
bin en 1 Cor 10, 10, donde constituye la ba-
se para su interpretacin en los dems pasajes
del NT.
5. Las formas derivadas ofrecen el mismo
cuadro semntico: biayoyyvt,<a murmurar*
aparece 2 veces (Le 15, 2; 19, 7) en sentido
profano, pero referido a la respuesta que dan
los adversarios a las acciones de J ess.
yoyyvafi^ murmuracin* aparece 4 ve-
ces. En J n 7, 12 significa las vacilaciones del
pueblo acerca de (jteo) J ess. Flp 2, 14 (sin
murmuraciones ni discusiones) se entiende
como referencia al pueblo de Israel en su pe-
regrinacin por el desierto). El trmino tiene
sentido profano en Hech 6, 1 y en 1 Pe 4, 9.
YOYYVOtTl? murmurador* aparece nica-
mente en J ds 16 y se refiere, juntamente con
[xe(JAj(xoiQOi, a las personas que estn siem-
pre descontentas de su destino y de Dios.
A. J . HeB
yoyyva\is, ov, 6 goggysmos murmura-
cin, palabras de descontento
-> YO YY^
0
5.
yoyyvox[$, * > goggystes murmurador
-> YOYY^
05
5-
yl l S, t l t og, goes hechicero, embauca-
dor*
En el NT este trmino aparece nicamente
en 2 Tim 3, 13 (en plural; cf. Diogn 8, 4), se-
guramente en el sentido figurado de embau-
cador. ThWNT I, 737s; Bauer, Wrterbuch,
s.v.; W. Burkert: RhMus 105 (1962) 36-55; H.
D. Betz, DerApostel Paulus und die sokratis-
che Tradition, Tbingen 1972, 19-39.
r oXyof t a, a v Golgotha Glgota*
XQOCVOV, ov, t kranion calavera, cabeza*
Bibl.: E. GraBer, Der historische Jess im Hebraer-
brief. ZNW 56 (1965) 63-91; J. J eremas, Golgotha,
Leipzig 1926; A. Parrot, Golgotha et Saint-Spulcre,
Neuchatel 1955.
1. Glgota es el lugar de la crucifixin de
J ess, conocido nicamente por los evange-
lios (Me 15, 22 par. Mt; Jn 19, 17; Lucas ofre-
ce tan slo la traduccin griega del nombre
del lugar: xoav ov, en 23, 33). El nombre
procede del arameo gulglta', calavera, ca-
beza. La mayora de los exegetas supone que
el nombre de Glgota se debe a que el lugar
era una colina en forma de calavera o simple-
mente una colina (comprese el trmino rabe
ras = cabeza, para designar una campia). Pe-
ro es aconsejable seguir a los evangelios y re-
nunciar a dar una una interpretacin.
2. Segn las noticias de los evangelios, el
Glgota quedaba extramuros de la ciudad
(Mt 27, 32; J n 19, 17.20; cf. Heb 13, 12), pe-
ro no se hallaba lejos de ella. Debi de tratar-
se de un lugar situado en las inmediaciones
de una va de mucho trnsito (Me 15, 29; J n
19, 20). En las cercanas haba huertos y lo
que habra de ser el sepulcro de J ess (Jn 19,
41s). Los datos facilitados por los evangelios
sealan hacia el norte de J erusaln. La ms
antigua tradicin sobre el lugar del Glgota
se centra en la Iglesia del Santo Sepulcro, si-
tuada en lo que actualmente es la ciudad vie-
ja de J erusaln. La iglesia fue edificada por
Constantino I (326-335), despus de derriba-
do un templo de Adriano. Su recinto abarca
no slo el lugar de la ejecucin de J ess sino
tambin el de su sepulcro. La historia de la
tradicin acerca del emplazamiento del Gl-
gota y el lugar que ocupa hoy da la Iglesia
del Santo Sepulcro confirman los datos faci-
litados por los evangelios, de tal manera que
la tradicin asentada por Constantino merece
confianza. No se puede obtener una certeza
suprema, porque no es posible determinar
con seguridad el trazado de la segunda mura-
lla septentrional, fuera de la cual tuvo que es-
tar situado el Glgota.
3. En los evangelios el lugar de la crucifi-
xin de J ess no tiene especial inters teol-
777 ToX.YO'&a - YVD 778
gico, a no ser el de acentuar la ignominia que
rode a su ejecucin, realizada en un lugar
pblico y bien visible. El lugar donde se al-
z la cruz sugiere y apoya la interpretacin ti-
polgica de la muerte de J ess como sacrifi-
cio expiatorio al estilo de los del AT (GraBer,
87) y se convierte, adems, en motivo para la
parnesis de Heb 13, 13-16.
M. Vlkel
r (* 0()Qa, (OV, t ( ag, lij) Gomorra Go-
morra
- > 2OU.CC.
y( i 05, ov, 6 gomos cargamento, merca-
deras*
Hech 21, 3: el cargamento (de una nave).
Ap 18, 11.12: las mercaderas de los comer-
ciantes, consistentes principalmente en oro,
plata y otros objetos preciosos.
YOVEg, OV, O goneis padres (con referen-
cia al padre y a la madre), progenitores*
Dcese de los padres de J ess en Le 2, 27.
41.43; de los padres de la hija de J airo en Le
8, 56; de los padres del ciego de nacimiento
en J n 9, 2.3.18.20.22.23. Por lo dems, dcese
de los padres en general: Me 13, 12 par. Mt
10, 21 / Le 21, 16; Le 18, 29 a diferencia de
Marcos; Rom 1, 30; 2 Cor 12, 14 bis; Ef 6, 1;
Col 3, 20; 2 Tim 3, 2.
Yvv, a t o g , t gony rodilla*
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Combina-
ciones de palabras - 3. Referencia teolgica - 4. Y<>
VU3I8T).
Bibl: G. Fohrer, Knie, en BHH II, 973; H. Schlier,
yvv, Yovujrexa), en ThWNT I, 738-740.
1. El trmino aparece 12 veces en el NT, 6
de ellas en los escritos lucanos (2 en el evan-
gelio de Lucas y 4 en Hechos), 2 en Romanos
y 1 vez en cada uno de los siguientes escritos:
Marcos, Efesios, Filipenses y Hebreos.
2. a) Un participio de xh][W + xa yvaxa
(atiTOt) con un verbo en tiempo finito (en
Marcos, Lucas y Hechos) significa: hincar la
rodilla (en el suelo), y por cierto en Me 15,
19 ante J ess (como gesto de burla); en Hech
7, 60, seguramente ante el J ess exaltado; en
Le 22, 41; Hech 9,40; 20, 36; 21, 5, ante Dios.
b) yvv + una forma de xujttco significa
doblar la rodilla. Unas veces se usa en sen-
tido transitivo (Rom 14, 4; Ef 3, 14), y otras
veces, en sentido intransitivo (Rom 14, 11;
Flp 2, 10; sobre ambos pasajes cf. Is 45, 23).
Inclinar o no inclinar la rodilla ante Dios
(Rom 14, 11; Ef 3, 14), ante el Cristo exalta-
do (Flp 2, 10), ante Baal (Rom 11, 4).
c) Los otros dos ejemplos del uso del tr-
mino no pueden agruparse en una sola catego-
ra. Como en todos los pasajes mencionados
hasta ahora, en Le 5, 8 (jtQOojreoev t ot g
Yvaoiv 'IT]O"O0) se halla la idea de postrar-
se a los pies de alguien. Heb 12, 12 (cf. Is
35, 3) tiene un significado diferente: las rodi-
llas' que flaquean son expresin de desaliento
y angustia. Los lectores deben entender su
afliccin como un castigo temporal de Dios, y
no tienen que desanimarse por ello, sino ad-
quirir nuevo valor. No se tiene en cuenta el
contexto escatolgico de Is 35, 3.
3. El hincarse de rodillas es una manera
corriente de expresar sumisin o de pedir algo
ante hombres y dioses. Es frecuente como
postura en la oracin (as lo vemos expresa-
mente en Le 22, 41; Hech 9, 40; 20, 36; 21, 5,
y seguramente tambin en Hech 7, 60). - Rom
11,4 hace ver claramente la situacin de Isra-
el despus de rechazar a J ess. As como -en
tiempo de Elias- Yahv preserv a un resto de
Israel de adorar a Baal, as tambin quiere
Dios preservar ahora a un resto de Israel de
caer en la perdicin. - Rom 14, 11 (cita de Is
45, 23) declara que todos los hombres deben
adorar a Dios y tienen que someterse a su
juicio. En todo ello no se acenta, como en
Isaas, la universalidad de la salvacin. -
Tampoco Flp 2, 10 tiene a la vista ni la salva-
cin ni el juicio de todos los hombres. Las pa-
779 yvu - YQnna 780
labras referidas por Isaas a Yahv, se aplican
a Jess y expresan la sumisin de todos los
poderes bajo el Cristo y Seor. - En Ef 3, 14
la accin de doblar las rodillas es expresin
de adoracin (como respuesta a las hazaas
de Dios mencionadas anteriormente) y de la
intercensin en favor de los destinatarios de
la carta. A Dios se le considera aqu como el
Padre, de quien todo recibe su nombre
(v. 15), es decir, se le considera como el Cre-
ador del mundo.
4. yovvmtm, arrodillarse, pedir arrodi-
llado* se construye con euJTQOO"r>EV + geniti-
vo (Mt 27, 29) o con acusativo: como gesto
de burla en Mt 27, 29; gesto con que se acom-
paa una ardiente peticin dirigida a Jess
(Mt 17, 14; Me 1, 40; 10, 17). G. R. Stanton:
Glotta 46 (1968) 1-6.
J. M. Ntzel
YOVVJIETO) gonypeteo pedir arrodillado
-y yvv 4.
ygji^tt, at o?, T gramma letra; en plu-
ral, carta, Sagrada(s) Escritura(s)*
1. Aparicin del trmino y contenidos semnticos -
2. Y><wa en Pablo.
Bibl.: P. Blaser, en LThK II, 750s; R. Bultmann,
Der zweite Brief an die Korinther (KEK), Gottingen
1976, 65-101; G. Ebeling, en RGG II, 1290-1296 (bi-
bliografa); J. Kremer, Denn der Buchstabe ttet, der
Geist aber macht lebendig. Methodologische und
hermeneutische Erwagungen zu 2Kor 3, 6b, en FS
Zimmermann, 219-250; C. J. A. Hickling, The Sequen-
ce ofThought in 2Cor 3: NTS 21 (1974-1975) 380-
395; U. Luz, Das Geschichtsverstandnis des Paulus
(BEvTh 49), Mnchen 1968, 123-134; Ph. Vielhauer,
Paulus und das AT, en Studien zur Geschichte und
Theologie der Reformation (FS E. Bizer), Neukirchen-
Vluyn 1969, 45-48. Para ms bibliografa, cf. infra
Y>aqpr|.
1. YQu|ia, q
ue e n e
l grieg
0
clsico y en la
Koin abarca un espectro de significados que
va desde letra y documento hasta (Sa-
grada) Escritura, aparece slo 14 veces en el
NT. En plural significa: recibo (o reconoci-
miento de una deuda; Le 16, 6s), las Escritu-
ras (= AT; Jn 5, 47; 7, 15), dedicacin al sa-
ber (Hech 26, 24), carta (Hech 28, 21), letras
(2 Cor 3, 7 y Gal 6, 11), xa eo YQ[iuTa,
las Sagradas Escrituras (2 Tim 3, 15). En sin-
gular aparece nicamente en Pablo: 2 Cor 3,
6; Rom 2, 27.29; 7, 6. Sobre la traduccin co-
rriente por letra -y 2.
2. En singular, Yeujta se halla siempre en
oposicin directa o, al menos, indirecta a ->
JtveJua, Espritu. Teolgicamente impor-
tante es aqu 2 Cor 3, 6s, donde el trmino
aparece en el contexto de importantes concep-
tos teolgicos como gloria (-> 8â), justicia
(-> 8ixaioo")vr|), pacto o testamento (->
6ux'&T|xr|) y ministerio (-> Siaxova), y mues-
tra ya de esta manera su relevancia teolgica.
Por eso, habr que indagar principalmente su
sentido a base de este par de conceptos opues-
tos. Segn 2 Cor 3, 6, la letra (YQ|A|1(X) que
mata (en vivo contraste con el Espritu que vi-
vifica; por lo cual el ministro del nuevo pac-
to no es siervo del YQu.u, sino del Espritu)
es clarsimamente la ley de Moiss. Desca-
lificar el concepto de YQfAU a la ley escrita
en tablas de piedra (sobre Ex 31, 18 y passim,
cf. 2 Cor 3, 3.7) como algo que absolutamente
trae la muerte (G. Schrenk: ThWNT I, 767), o
la Y@u,im lo har as nicamente en determi-
nados aspectos? (Blaser, 750; Bultmann, 80;
Ebeling, 1291; Luz, 124).
Segn la interpretacin tipolgica de Ex 34,
29ss que se hace en 2 Cor 3, 12ss, el velo de
Moiss cubre la lectura (equivocada) del anti-
guo testamento y, con ello, el corazn de los
judos. Pero, como el Seor es Espritu, ese Ve-
lo se le quita de encima a quien se convierte a
Cristo. Entonces en el fondo de 2 Cor 3 podra
estar la idea de que el YQu.[xa no expresara en
absoluto que la ley en s misma traiga la muer-
te (ledo aisladamente, el pasaje de 3, 4-11 po-
dra interpretarse de otra manera!), sino que lo
hace nicamente cuando est escrita sobre pie-
dra o con letras, y por este motivo espera ser
escrita sobre tablas que son corazones de car-
ne (es decir, como una carta de Cristo). Por
tanto, la ley est orientada al Espritu. Pero es
Yoctufia, en cuanto el judo tiene con ella un
encuentro equivocado (Bultmann, 80), una idea
781 YQ.u|ia - YQCi|i|JiaTE'g 782
de Rom 3, 27, que seguramente tiene afinidad
(-> vuoc;). De esta manera, YQw|ia demues-
tra ser un concepto estrictamente existencial,
que caracteriza el modo de existencia del judo
todava no justificado. Al mismo tiempo, la
oposicin entre Y(?u.u.a y jrve'u.a inicia una
nueva hermenutica (cf. Ebeling, 1291).
La interpretacin de 2 Cor 3 se confirma
por medio de Rom 2, 27, donde Yecu.u.a es la
mera posesin externa de la ley, al mismo
tiempo que se cometen trasgresiones contra la
ley (cf. Luz, 124). Aqu YQau.ua (nuevamen-
te como concepto existencial) no es ni siquie-
ra el intento de obtener la propia justificacin
por medio de las obras de la ley! (H. Hbner,
Das Gesetz bei Paulus, Gottingen 1978, 93s).
En Rom 2, 28s la anttesis entre YQuâ y
nvev\ia se pone en paralelo con la oposicin
que hay entre lo externo y lo interno (tanto
del judo como de la circuncisin). Los pares
de conceptos opuestos (que en 2 Cor 3 tienen
afinidad por el contexto) YQ(xu - nvev\ia y
viejo - nuevo, se conectan lingstica-
mente en Rom 7, 6: v xaivTnxi Jveijâtog
- jtaâiTnti yQ&\i\xaxoq, que traducido li-
bremente significa: en el Espritu como lo
fundamentalmente nuevo - en el YQ[X(ia co-
mo lo fundamentalmente viejo. Esta antte-
sis caracteriza al estado del cristiano des-
pus producido el cambio de eones (E.
Kasemann, An die Romer
1
[HNT], 182). Esto
se acenta por el hecho de que, en el v. 5, ->
oQE, se menciona como la vieja manera de
existencia; ahora bien, para Pablo la carne
es lo verdaderamente opuesto al Espritu.
Es difcil encontrar en nuestra lengua un
trmino que corresponda directamente al tr-
mino griego YQ[X|xa. Lo mejor ser seguir
hablando de letra (en el sentido de letra y
nada ms que letra).
H. Hbner
YQanâtEVg, O?, grammateus secre-
tario, escriba
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Los evange-
lios sinpticos - 3. Los escribas en el judaismo - 4. J e-
ss y los escribas - 5. Escribas mencionados en el NT.
Bibl.: J. Jeremas, YQannaii>s, en ThWNT I, 740-
742; Id., Jerusaln en tiempos de Jess, Madrid 1985,
249-260; A. F. J. Klijn, Scribes, Pharisees, Highpriests
and Elders in the NT: NovT 2 (1959) 259-267; E. Loh-
se, Umwelt des NT (Grundrisse zum NT 1), Gottingen
1971, 82-86; R. Meyer, O aoiacdog, en ThWNT IX,
39s; K. H. Rengstorf, DieXTOAAl der Schriftgelehr-
ten, en FS Michel, 383-404; H. F. WeiB, <I>aoiaalog,
en ThWNT IX, 39s; E. Zenger, Die spate Weisheit und
das Gesetz, en Maier-Schreiner, 43-56. Para ms bi-
bliografa, cf. ThWNT X, 1027.
en el NT, 57 se encuentran en los evangelios
sinpticos, 4 en Hechos y 1 en las epstolas.
Con excepcin de Mt 13, 52 (y posiblemente
23, 24), donde se habla de escribas cristianos,
y de Hech 19, 35, donde Ypocu.uOTe'g se usa
en el sentido de secretario (= alto funcionario
[pagano]), y con excepcin tambin de 1 Cor
1, 20, donde se cita a Is 33, 18 LXX, todos
ios dems textos se refieren a escribas judos
(= maestros de la ley, en hebreo s~f
e
rim /
h
a
kamim). Y, as, en lugar de YQM'M'
a
'
i;e
'
u
5'
encontramos tambin 9 veces vouxxg (7 de
ellas en los evangelios sinpticos y 2, con un
sentido ms general, en Tit 3, 9.13), y 3 veces
voLio6i80xcdog (2 de ellas en los escritos
lucanos y 1, con sentido ms general, en 1
Tim 1, 7).
2. Los evangelios sinpticos, en la historia
de la pasin de Me 14s par., presentan a los
escribas asociados siempre con los sumos sa-
cerdotes y/o los ancianos, y entienden, por
tanto, que los escribas son miembros del sa-
nedrn (as sucede tambin en Hech 4, 5; 6,
12), mientras que esta combinacin no predo-
mina fuera de la historia de la pasin (cf.
tambin Hech 23, 9). Es particularmente sor-
prendente la manera en que los diversos
evangelios difieren unos de otros en cuanto a
identificar a los interlocutores y adversarios
de Jess: en Marcos predominan los sumos
sacerdotes (22 veces); en cambio, en Lucas y
en Mateo, los fariseos (27 29 veces); en
Marcos aparecen con muchsima ms fre-
cuencia los escribas (21 veces) que los farise-
os (12 veces); en Mateo y en Lucas la rela-
cin es precisamente la inversa (22 frente a
29 veces en Mt; 14 frente a 27 veces en Le).
783 YQctuuaTeijg 784
As que todas estas especificaciones deben
contemplarse con mirada crtica.
La expresin Y(?owaxeg tc&v 3>aQioacov
en Me 2, 16 (cf. tambin Hech 23, 9) parece
relativamente fiable, porque en ella se conser-
va la diferencia -histricamente cierta- entre
escribas y fariseos y se presupone la existen-
cia de escribas que no eran fariseos (sobre los
escribas saduceos cf. J osefo, Ant XVIII, 16;
sobre los escribas esenios cf. 1QS 3, 13; 9,
12.21; CD 12, 21; acerca de los escribas zelo-
tas cf. J osefo, Bell II, 433). Las variantes tex-
tuales (Koin y otros testimonios: escribas y
fariseos) y los textos dependientes de Me 2,
16 (Le 5, 30: los fariseos y sus escribas; Mt
9, 11: los fariseos) sugieren que tuvo lugar
una evolucin que comenz con la simple
mencin de los escribas, que hay que suponer
(cf. 2, 6) que fueron tambin los interlocuto-
res propiamente tales de J ess en los litigios
que se narran en Me 2, 1-3, 6, y que debi de
terminar en la sustitucin de los escribas
por los fariseos.
Los diversos maestros escribas que discu-
tieron con J ess (cf. Me 2, 6.16; 3, 22; 9, 11;
12, 28.32.35), fueron estampillados as como
los representantes del judaismo rabnico-fari-
saico que era hostil al cristianismo (compre-
se Me 3, 22 con Mt 12, 24; Me 12, 28 con Mt
22, 34s; Me 12, 35 con Mt 22, 41), con lo cual
es muy congruente que en el evangelio ms
reciente, en vez de hablarse de YQa[xu.aTes,
se hable ya de oi 4>aQ ioaoi = oi ' IovSaoi.
(comprese especialmente J n 1, 19 con 1, 24;
8, 13 con 8, 22; 9, 13-16 con 9, 18; la excep-
cin de 8, 3 se encuentra en la porcin secun-
daria 7, 53-8, 11). En virtud de esta tendencia
evolutiva antifarisaica y antijudaica, clara-
mente reconocible, sospechamos que los es-
cribas fueron insertados ya por Marcos en la
historia de la pasin, a fin de presentar en ple-
no al sanedrn y realzar de esta manera la cul-
pa del judaismo en la muerte de J ess.
3. Para conocer la esencia y la importancia de
los escribas en tiempos de J ess, tenemos que
acudir a fuentes judas. El prototipo del escriba
(en hebreo, sofr) es Esdras (hacia el 450 a.C), a
quien en Esd 7, 6 se caracteriza como escriba
versado en la ley de Moiss, dada por Yahv,
Dios de Israel. De l se deriv luego la serie de
escribas, que se hicieron cargo de la tarea de in-
terpretar y aplicar la ley, una tarea que original-
mente haba sido desempeada por los sacerdotes.
En la poca del helenismo creci la importancia
de los escribas como maestros de la ley, frente a
un alto sacerdocio que se haba helenizado en
buena parte, de tal manera que en tiempo de Sa-
lom Alejandra (76-67) escribas de orientacin
farisaica entraron a formar parte de la Gerusa, el
antiguo rgano de representacin nacional y for-
ma primitiva del sanedrn. Los escribas fueron
adquiriendo cada vez mayor importancia.
Los escribas eran: a) exegetas que interpreta-
ban la Escritura y fijaban de manera vinculante
las enseanzas de la misma para el momento pre-
sente; b) maestros que reunan en torno suyo el
mayor nmero posible de alumnos y les ensea-
ban los mtodos para la interpretacin de la Es-
critura, y c) juristas que, en su funcin de jueces,
se encargaban de aplicar la ley a los casos prcti-
cos que surgan en los procesos (cf. Eclo 38,
24ss). Su mxima influencia la adquirieron por su
actividad docente en las sinagogas y en las escue-
las para muchachos, que existan desde el siglo I
p.C.
Con la creciente importancia de la sinagogas
durante el siglo I p. C, fue aumentando tambin
el poder y el prestigio de los escribas, que ahora
reciban el tratamiento de rabbi (rabbuni, rab).
Como los conocimientos sobre la Tora era lo que
distingua a los escribas, la cuna y el abolengo no
constituan la condicin previa para el ingreso en
esa clase tan respetada, sino el estudio intenso re-
alizado a los pies de un famoso maestro, estudio
que consista esencialmente en repetir y grabarse
en la mente las enseanzas del docto rab. La ter-
minacin con xito de los estudios iba coronada
por la ordenacin del discpulo mediante la impo-
sicin de las manos. La mayora de los escribas
estaban casados, atenindose al mandamiento da-
do en los das de la creacin (Gen 1, 28), y practi-
caban un oficio manual para ganarse con l el sus-
tento, porque su actividad docente era gratuita.
4. El tratamiento de rab que se da a J e-
ss en los evangelios (cf. Me 9, 5; 10, 51; 11,
21; 14, 45) muestra que J ess gozaba de la
autoridad y prestigio de un escriba, pero que
se diferenciaba de los escribas de aquella po-
ca. Como nota caracterstica que lo diferencia
785 YOdU-nateig - YQa<pr| 786
esencialmente destaca la eE,ovoa de J ess,
su autoridad independiente, con la que l
perdona pecados (cf. Me 2, 6 par.), acoge a
pecadores y recaudadores de impuestos (cf. 2,
16 par.) e interpreta la voluntad de Dios sin
recurrir a la autoridad de los hombres ni a tra-
diciones humanas (cf. 1, 22 par.; 12, 28.32;
cf. tambin 9, 11; 12, 35). Contra esta autori-
dad se alza constantemente la resistencia de
los escribas, que por este motivo acusan a J e-
ss de blasfemia (cf. 3, 28s par.) y de hallarse
al servicio del diablo (cf. 3, 22 par.). Es muy
significativo que el escriba que dialoga con
J ess acerca de cul es el principal manda-
miento (12, 34), reciba de J ess una cualifica-
cin positiva. Cuando el mismo escriba, en
Mt 22, 35 / Le 10, 25, es descalificado como
tentador y queda incluido as expresamente
entre los fariseos (Mt 22, 34s), entonces apa-
rece bien a las claras la irreconciliable oposi-
cin ulterior entre la Iglesia y la Sinagoga.
La crtica de J ess contra los escribas en
Me 12, 38-40 par. Le 20, 46 no la encontra-
mos precisamente en forma de ayes! (Otra
cosa sucede en Mt 23 / Le 11). Lo que J ess
critica son las exigencias que ellos tienen de
que, por su autoridad de maestros, se los ve-
nere altamente en pblico, se les reserven los
puestos de honor en el culto divino de las si-
nagogas y en los banquetes, se los respete por
su manera de vestir (con vestiduras de sba-
do) y por la forma en que oran, y porque exi-
gen el pago de honorarios por los servicios ju-
rdicos que prestan a las viudas. En cambio,
los logia de Mt 23 / Le 11, 39.42ss, tomados
de la fuente Q , representan ayes! original-
mente independientes, pronunciados por pro-
fetas del cristianismo primitivo contra la sina-
goga dirigida por fariseos (Schulz, Q, 94).
Estos juicios condenatorios, dictados con in-
flexible dureza, aparecen diferenciados toda-
va en Lucas segn los destinatarios a que va-
yan dirigidos (cf. Le 11, 39.42-44 y 45-52),
mientras que en Mateo se lanzan estereotipa-
damente contra los escribas y los fariseos.
5. En el NT se menciona por su nombre a
los siguientes escribas: a) Nicodemo, que se-
gn J n 3, 10 es un maestro reconocido en
Israel, segn 3, 10 es un fariseo miembro del
sanedrn (cf. 7, 50s), segn 19, 39 es seguidor
secreto de J ess (todo ello es histricamente
cuestionable); b) Gamaliel I (hacia el ao 30
p. C) , que segn Hech 5, 34 era un fariseo
miembro del sanedrn y gozaba de muchsimo
prestigio entre el pueblo y a quien, segn
fuentes judas, se le concedi ms tarde el t-
tulo honorfico de rabban por ser uno de los
ms insignes representantes de la escuela de
Hillel; c) Pablo que, segn Hech 22, 3, se
educ a los pies de Gamaliel, es decir, reci-
bi verdadera formacin como escriba. Pero
esta noticia seguir siendo histricamente dis-
cutible, porque en las cartas paulinas no se
menciona para nada esa formacin. Es tam-
bin discutible que el redactor final del evan-
gelio de Mateo sea un rab judo convertido
(E. von Dobschtz), y que detrs de ese evan-
gelio se halle una escuela de escribas cristia-
nos (K. Stendahl).
G. Baumbach
YJJOIJITS, 3 graptos escrito*
En Rom 2, 15 dcese de los gentiles: Lo
que la ley exige (x EQYOV XOV vfiou) est
escrito en sus corazones. H. Schlier, Romer-
brief (HThK), 78s.
Y(>aq)if|, fjg, r\ Escritura
YQexqj) graphd escribir
dos semnticos - 3. Campo referencial y sinnimos -
4. La autoridad de la Escritura - a) En general - b) En
Jess - c) En Pablo - d) En los evangelios, Hechos y
Santiago - 5. La comprensin neotestamentaria del AT
y la autocomprensin del AT.
Bibl: S. Amsler, L'Ancien Testament dans l'Eglise,
Neuchtel 1960; O. Betz, Offenbarung und Schrift-
forschung in der Qumransekte (WUNT 6), Tbingen
1960; M. Black, The Christological Use of the OT in
the NT: NTS 18 (1971-1972) 1-14; J. Blank, Erwa-
gungen zur Schriftverstandnis des Paulus, en FS Ka-
semann, 37-56; H. Braun, Das AT im NT: ZThK 59
(1962) 16-31; R. Bultmann, Weissagung und Erfii-
llung, en Bultmann Glauben II, 162-186; Ch. H. Dodd,
According to the Scriptures, London 1952; E. E. Ellis,
787
YQaqn 788
Paul's Use ofthe OT, London 1957; Id., Prophecy and
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bingen 1978; Id., The OT in Early Christianity. Canon
and Interpretation in the Light of Modern Research,
Tbingen 1991; J. A. Fitzmyer, The Use ofExplicit OT
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1977; L. Goppelt, Typos, Darmstadt 1969 (=Gtersloh
1939, con el apndice: Apokaliptik und Typologie bei
Paulus); W. Grundmann, Das Evangelium nach Mat-
thaus (ThHK), Berlin
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1971, 71-73; G. H. Gundry, The
Use ofthe OT in St. Mt's Cospel (NovTS 18), Leiden
2 1 9 7 5
(bibliografa); F. Hahn, Das Problem Schrift
und Tradition im Urchristentum: EvTh 30 (1970)
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Zur Interpretation des AT im NT: ThLZ 99 (1974) 19-
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zur Geschichte und Theologie der Reformation (FS E.
Bizer), Neukirchen-Vluyn 1969, 33-62. Para ms bi-
bliografa, cf. infra \yu>, VLIO;, jilr|Q> und
TOJtog; cf. adems ThWNT X, 1027s.
1. yQ(f<o, con las 192 veces que aparece
(incluido yganxc, en Rom 2, 15) es uno de
los verbos que se encuentran con mayor fre-
cuencia en el NT (ocupa el 20. lugar). Mien-
tras que las formas pasivas son caractersticas
de los evangelios, de los Hechos y de las car-
tas paulinas (estas formas, incluido ygamc,,
aparecen 108 veces en el NT), las formas ac-
tivas se encuentran con especial frecuencia en
las cartas catlicas (23 veces) y en el Apoca-
lipsis (15 veces). Los 51 testimonios de yoa-
<pr| (20 de ellos en plural) se hallan distribui-
dos por todo el NT (apareciendo 12 veces en
Pablo, 11 en los escritos lucanos y 12 en el
evangelio de J uan, pero slo 4 veces en Mar-
cos y otras tantas en Mateo). Ahora bien, el
trmino no aparece en las deuteropaulinas
(exceptuadas 2 veces que se encuentra en las
Pastorales) ni aparece tampoco en Hebreos ni
en las cartas jonicas ni en el Apocalipsis.
2. El significado original de YQqpco, ara-
ar, rayar, grabar, que se halla atestiguado
desde Homero, aparece slo marginalmente
en el NT (Jn 8, 6 [xaxYocii|)ev]. 8; Le 1, 63;
Ap 2, 17). El significado de escribir, corrien-
te en el griego clsico y en el griego helens-
tico, se aplica a la inmensa mayora de los tes-
timonios que aparecen en el NT. Sin embargo,
no habr que pensar precisamente en el proce-
so manual de escribir; se puede escribir tam-
bin una carta dictndola. Y eso se llama tam-
bin YQcpco (Pablo!; Schrenk, 743). Las
formas de perfecto YYe
ajl[;
xai (principal-
mente en los Sinpticos, Hechos y Pablo) y el
participio de perfecto yeyQa\i\x,\ov oxv
(principalmente en J uan), est escrito, se em-
plean para expresar que lo que est escrito tie-
ne autoridad y vigencia actual (est en tiem-
po perfecto!). Es una apelacin que se hace a
la YQacpfi, a la (Sagrada) Escritura (el AT,
segn la manera cristiana de expresarse).
YQCKpT designa, por tanto, un pasaje determi-
nado de la Escritura (aunque sea difcil preci-
sar cundo el trmino tiene este sentido). El
plural YQCpc es casi siempre sinnimo del
singular. Tan slo las Pastorales (1 Tim 5, 18
cita a Le 10, 7 como YQatpi) y 2 Pe 3, 16
(refirindose a las cartas paulinas como a
YQOKpc) entienden tambin por YQacpr|/YQoi-
cpoi el NT.
789 YQaqji 790
3. Aunque yQtpw es verbo transitivo, no
aparece muchas veces en calidad de tal en el
NT. Como objeto en acusativo encontramos,
entre otros: un certificado de divorcio (Me 10,
4), un mandamiento (Me 10, 5), una carta
(Hech 23, 25) y pronombres demonstrativos.
El verbo se emplea en sentido transitivo algu-
nas veces que en nuestra lengua diramos es-
cribir sobre...: la justicia (Rom 10, 5 [segn
p
46
B Koin]), pronombres personales (J n 1,
45). A menudo YQcpco lleva como objeto de
la accin verbal una oracin completiva intro-
ducida por oxi. Precisamente una expresin
idiomtica de la Carta primera de J uan es:
yoqpc iulv oxi, os escribo que. Sujeto de
las formas en voz activa suele ser el corres-
pondiente autor del escrito del NT (Pablo,
Carta primera de J uan), pero tambin Moiss
(por ejemplo, Me 10, 5; 12, 19; J n 5, 46) o
Moiss y los profetas (J n 1, 45). En las cartas
de Pablo, tan slo en Rom 10, 5 un autor del
AT (Moiss) es sujeto de yoccep). La forma
pasiva yyQanxai va introducida a menudo
por xaftrg (como sucede ya en la LXX, por
ejemplo: 2 Re 14, 6; 2 Crn 23, 18; para el ra-
bnico kakatb [hebreo] o tdiktib [arameo],
cf. Michel, 69s; Schrenk ,748; en cuanto a ka-
iser katb, de Q umrn, cf. KQ T 105s; Fitzm-
yer, 300s) o por un yg pospuesto: como es-
t escrito o porque est escrito; es algo
tpico sobre todo de Pablo.
Principalmente en los escritos lucanos y en
J uan se encuentran adiciones a las formas pa-
sivas: en la ley (del Seor) (Le 2, 23; 10,
26), en la ley de Moiss, en los profetas y en
los salmos (Le 24, 44), en vuestra ley (Jn
8, 17; 10, 34), en el libro de los profetas
(Hech 7, 42), en los profetas (24, 14), en
el libro de los salmos (1, 20), en el salmo
segundo (13, 33). Con excepcin de 1 Cor 9,
9; 14, 21 (en la ley [de Moiss]) y de Gal 3,
10 (en el libro de la ley; se trata de una ci-
ta), Pablo no muestra adiciones de esta ndole
(pero cf. las combinaciones con AYEt, por
ejemplo, en Rom 9, 25; 10, 19, cf. infra). En
el libro del Apocalipsis, es tpico el imperati-
vo YQt|)ov, dirigido al ngel de la corres-
pondiente iglesia en Ap 2s (-> yyeXoc, 2) o
al autor del libro, como lo es tambin la ex-
presin caracterstica vofxa YY
0
wvov
(- ovofia), el nombre escrito, principal-
mente el nombre escrito en el libro de la vi-
da (13, 8 y passim; cf. Le 10, 20) o en la
frente (Ap 14, 1; 17, 5 (el nombre de la rame-
ra de Babilonia) o en su muslo (19, 16; el
nombre del jinete que cabalga sobre el caballo
blanco).
YQ(xcpf|/YQa(pc o el participio de perfecto
de la voz pasiva de ygym es a menudo el su-
jeto de la accin de cumplirse (-> JtAriQC;
expresin estereotipada en los sinpticos, He-
chos y J uan: para que se cumpliera[n], pero
que no aparece en Pablo) y de la accin de
decir, -> Xym. De las 7 veces que YQCtcpr|,
en singular, aparece en Pablo, este trmino es
5 veces el sujeto de ^.yoo, y aparece 3 de ellas
en oraciones interrogativas: x. (yg) rj YQacpri
AYEI; (Porque) qu dice la Escritura?. Es-
ta expresin conduce a frmulas de introduc-
cin de citas como Moiss dice, David di-
ce y otras por el estilo (Rom 10, 19; 11, 9).
Ahora bien, las citas de la Escritura pueden
introducirse tambin sencillamente por medio
de oxi o yrj, porque.
La expresin vftog xcd o Jtooqpfxai
(por ejemplo, en Mt 7, 12; Hech 24, 14 (->
vu,og) puede servir de sinnimo de yQacpr|.
En una ocasin aparece incluso la expresin
tripartita la ley, los profetas y los salmos
(Le 24, 44; pero consltese -> 4.d con respec-
to a Mateo).
En parte se refleja aqu la cuestin, todava por
resolver, acerca del canon judo. Tan slo en
Yamnia se impuso definitivamente la divisin de
la Escritura en tres partes, propugnada por los ra-
binos: Tora, profetas y escritos. En realidad,
el NT no encuentra un canon del AT fijado por
completo (Gese, Theologie, 12) si aplicamos, al
menos, la idea de un texto normativo, tal como se
conoce en la historia de las religiones. Ahora
bien, cada autor del NT recurre a la Escritura,
aunque sta se halle completada de manera dife-
rente para cada uno de ellos. Ninguno de los au-
tores del NT tiene en su mente la existencia de un
problema judo relativo al canon! Y lo que es ms
791 YQa<rjT| 792
importante: la ley sigue constituyendo, en la his-
toria de la religin juda, la parte determinante de
la Escritura. Aun despus de Yamnia, se habla a
menudo de la Tora para referirse a toda la Escri-
tura (W. Gutbrod: ThWNT IV, 1047). Y, as,
Blank (41), en contra de la tesis de Gese, afirma
a propsito de la nica tradicin bblica: De
todos modos, la autoridad efectiva de la Escritu-
ra haba quedado asentada ya desde antiguo.
4. a) La autoridad de la Escritura se halla
inconmoviblemente establecida para los au-
tores del NT, aun en los casos en que, con
respecto al contenido, se apartan de los enun-
ciados del AT. Pero esta autoridad debe con-
templarse nicamente en el marco de una es-
tructura en la que hay que contemplar
tambin la autoridad de J ess y la del keryg-
ma cristolgico, variando de un autor neotes-
tamentario a otro la idea de las relaciones que
existen entre estas tres autoridades. Se obser-
va con claridad un determinado crculo de
pensamiento: El kerygma de la muerte y resu-
rreccin de Cristo por nosotros se proclama
como un acontecimiento testificado por la Es-
critura (1 Cor 15, 3s: xcct t g Y6
ac
pg, se-
gn las Escrituras; cf. 2 Esd 6, 18: x a t
TT)V YQaqpT)v pi^Xlcyu Moma]), pero la Escri-
tura recibe su poder de confirmar el kerygma
en virtud de la fe pascual, desde la cual hay
que leerla e interpretarla. Detrs de esta fe se
halla la conviccin, compartida por Q umrn,
de que en el presente (comprendido escatol-
gicamente) se cumplen las profecas de la Es-
critura (Braun, Qumran II, 306; sobre la dife-
rencia entre Q umrn y Pablo, cf. -entre otros-
Luz, 102ss).
Aunque lo del est escrito no es tpico ni
constitutivo de la predicacin de J ess acerca
del reino de Dios (-> PccoiXea 3) ni de su
pretensin mesinica que sobrepasa a la de
cualquier rab o profeta (Ksemann, Versu-
che I, 206), sin embargo los Sinpticos y J uan
-cada uno a su manera- describen la vida y la
obra de J ess como el cumplimiento de la Es-
critura (por ejemplo, Me 9,12s; Le 24, 26s; J n
15, 25). As, pues, la autoridad absoluta recla-
mada por J ess est relativizada por la rela-
cin con la autoridad de la Escritura. Tambin
la autoridad de los testigos de pascua necesita
ir acompaada de la autoridad de la Escritura.
Detrs de esta tensin entre diversas autorida-
des se halla el problema de las relaciones entre
lo verbal y lo escrito. Para decirlo ms con-
cretamente: antes de pascua, lo autoritativo es
la predicacin de J ess y la Escritura; despus
de pascua, lo es la predicacin del evangelio y
la Escritura (cf. tambin Hahn, 455ss).
b) Aunque J ess, con soberana y plena
conciencia, deja sin vigor algunas prescrip-
ciones de la Escritura (Me 7, 15; Mt 5,
31s.38s; -> vu.og), sin embargo apela a va-
rios de sus mandamientos, principalmente al
Declogo (Mt 5, 21ss; Me 7, 9-13: la sustan-
cia del relato es autntica!: Hbner, Tradition,
146ss; R. Pesch, Markus [HThK] I, 376). J e-
ss radicaliza el mandamiento del amor en Mt
5, 43ss. Pero J ess no apela a la Escritura co-
mo Escritura, sino a aquellos mandamientos
que son expresin de la voluntad de Dios. El
Espritu que hace que la Escritura sea lo que
est escrito y que la convierte, por tanto, en
genuino tribunal de apelacin, es un Espritu
ajeno a l, al Predicador. Ahora bien, J ess no
slo radicaliza los preceptos ticos, siguiendo
en esto y superando a los profetas, sino que El
considera tambin su propia actuacin y su
propia persona como una superacin tipolgi-
ca de la actuacin de los profetas (Le 11, 31s
par.; Goppelt,75). Ahora bien, cuando est en
juego la tipologa, no se trata ya del texto es-
crito, sino del acontecer del que en ese texto
se informa (Luz, 53, nota 55).
Pero si Jess hubiera entendido su misin, cosa
que es discutible, a la luz de Is 53 (como recien-
temente propuso de nuevo Goppelt, Theologie
[I], 246), entonces habra visto en Isaas un pro-
feta que saba lo que Dios quera de l, pero no
habra comprendido su propio sufrimiento expia-
torio como exigido por la Escritura.
As que no nos sorprender que casi toda la
tradicin del NT haga que el tema de la Es-
critura aparezca en una genuina refraccin
793 YQoxpri 794
que nos hace ver la relacin dialctica que
existe entre el cumplimiento de la Escritura y
la abrogacin de la Escritura. Debemos su-
poner que los helenistas de Hech 6, que co-
mo judos de lengua materna griega, debie-
ron de llevar adelante con ms claridad que
los Doce la visin crtica que J ess tena de la
Tora (H. Conzelmann, Apostelgeschichte
2
[HNT], 43), combinaron ya la crtica de la To-
ra con la exgesis cristiana de la Escritura.
Con la visin dialctica de la Tora por parte de
Jess se haba dado ya el impulso para la refle-
xin teolgica. Ya J ess debi de reflexionar
acerca de la Escritura como tal, por la inmediatez
de la conciencia de su misin y por la relativa cr-
tica de la Tora que de ella dimanaba, como nos
permite ver seguramente la sentencia de los que
toman por la fuerza en Mt 11, 12s / Le 16, 16, a
pesar de la imposibilidad de reconstruir el sentido
exacto de esta sentencia (Ksemann, Versuche I,
210). Es difcil decir hasta qu punto lleg la re-
flexin teolgica de los helenistas, y tambin lo
es saber hasta qu punto esa reflexin fue prelu-
dio de la labor teolgica de Pablo (cf. tambin
Vielhauer, 38-40). En todo caso, el AT sigue sien-
do no slo la Escritura del judeocristianismo sino
tambin la del cristianismo gentlico.
La evolucin de la teologa cristiana se efectu
en buena medida en el contexto de la misin en-
tre los gentiles, y sus aplicaciones tericas na-
cieron, por tanto, de intereses prcticos. Porque
all donde se discute la relacin entre la tradicin
de Jess, el kerygma de Cristo y la Escritura, se
afecta a la sustancia de la comprensin que tena
de s misma la proclamacin del NT. Aqu, con
diferentes enfoques, la fe, como fe sobre la que se
ha reflexionado, como fe que se ha explicitado en
conceptos, se eleva al nivel de teologa. As
que, ya en el estadio de la tradicin del NT, se
plantea -a travs del tema de la Escritura- la
cuestin acerca de una teologa del NT, y esta
cuestin se desarrolla hasta cierto grado. Por este
motivo, a todo proyecto ulterior de una teologa
del NT se le pregunta si no ha de recoger tambin
en su reflexin teolgica esa orientacin de los
problemas esbozada ya en el NT, es decir, se le
pregunta en qu sentido y en qu medida ese pro-
yecto es explicatio de la teologa o teologas con-
tenidas en el NT. En todo ello hay que tener en
cuenta para casi todo el NT lo que Hanson dice
acerca de Pablo: El conoci nicamente un libro
sagrado, lo que nosotros llamamos antiguo testa-
mento. Por de pronto, el uso de este trmino nos
separa ya... de Pablo mismo (Studies, 136).
c) Sobre todo para Pablo la reflexin teo-
lgica sobre las relaciones entre la fe y la Es-
critura se convierte en tarea ineludible. Aun
despus de su conversin, vive por entero de
la Escritura (ms exactamente, de la LXX) En
sus cartas no se hallan muy precisos los lmi-
tes entre la cita formal, la alusin y el empleo
obvio de expresiones propias de la LXX (citas
claramente formales, en parte como prueba de
Escritura, en parte como exgesis bblica, las
encontramos nicamente en Glatas y Corin-
tios I/II; cf. cuadros de esas citas en Michel,
74s; Ellis, Paul's Use, 150ss; en cuanto a las
alusiones, cf. ibid., 153s.). Pablo utiliza el
mtodo rabnico de exgesis (Michel, Han-
son, Blank, Ellis, Prophecy, 147-181; sobre
Rom 10, 5ss, cf. Black, 8s); emplea ms, des-
de luego, el Midrs agdico (o tipologa, ->
t i mos) , no la exgesis orientada hacia la Ha-
lak. Su propia comprensin de la Escritura la
explica l en 1 Cor 9, 9s; 10, 11; Rom 4, 23s;
15, 4: la Escritura se escribi por nosotros.
La exgesis que Pablo hace de la LXX se de-
dica sobre todo a resolver el acuciante proble-
ma de cmo debe armonizarse la indiscutible
autoridad de la Escritura con la funcin escla-
vi zados de la ley, la parte esencial de la Es-
critura? (Gal, Rom).
En Glatas se hace una separacin estricta
entre la Escritura y la ley. Es propia de la Es-
critura la funcin de proclamacin evanglica
(Gal 3, 8 [= Gen 18, 18]: la Escritura (!) dice
a Abrahn lo que en el Gnesis dice Dios so-
bre l); ahora bien, la ley no es la ley de Dios,
sino la ley de los ngeles (3, 19; toda la ley
para el cristiano [en 5, 14] no es la ley ente-
ra de Moiss mencionada en 5, 3; Hbner,
Paulus, 37ss). As que la ley forma parte pri-
mariamente del acontecimiento de Cristo y
participa de la autoridad de Cristo. Pero es
propia tambin de la Escritura una funcin
condenatoria, porque con las palabras de la
ley (!, YQacpr| en Gal 3, 22 se refiere a Dt 27,
795 YQctcpri
796
26, citado en Gal 3, 10) pronuncia una maldi-
cin contra todos en sus trasgresiones.
No se puede afirmar en absoluto que Pablo no
reflexionara sobre la dignidad divina de la Escri-
tura y que a l no le interesaran las palabras de la
Escritura ms que como material de ejemplos (en
contra de Ulonska, 214s). Pablo se interesa por la
prueba de Escritura (Hanson, Studies, passim).
Qu l no se viera en la necesidad de echar mano
de argumentos de Escritura sino para hacer frente
a sus adversarios glatas (como piensa Ulonska,
222), es improbable, y no se puede demostrar re-
curriendo a la Carta primera a los tesalonicenses.
Porque es inconcebible que Pablo, aun antes de
Tesalonicenses I (snodo sobre la misin entre
los gentiles!), no hubiera mantenido ya debates
sobre la Escritura y la ley. Ms bien habr que su-
poner que determinadas exgesis que se hacen en
Glatas eran respuesta a adversarios que argu-
mentaban a base de la Escritura (sobre 3, 6ss, cf.
E. de Witt Burton, Galatians [ICC], 153ss; Hb-
ner, Paulus, 16ss; sobre la tipologa alegrica
en 4, 21ss, cf. Barrett).
En contraste con Glatas, el problema en
Romanos se desplaza, porque la visin ms
positiva que se tiene ahora de la ley quita un
poco de hierro a la cuestin que tan acucian-
temente apareca en Glatas. Lo sorprendente
es que la apelacin a la Escritura sea constitu-
tiva nicamente de la prueba de Escritura que
se desarrolla en Gal 1, 16s; 1, 18-3, 20; 3,
21-4, 25; 9, 1-11, 36 y 12ss, pero no lo sea de
la seccin decisiva y teolgicamente cons-
tructiva de los captulos 5-8. Pablo es capaz
de exponer ahora no slo el tema de la liber-
tad de la muerte, del pecado y de la ley sino
tambin el de la vida del. cristiano en el Es-
pritu (-> Jtve3u.a), sin remitirse para ello a
la Escritura (excepto en 7, 7ss; 8, 36). La te-
ologa paulina se las arregla en una cuestin
central sin recurrir a la prueba de Escritura!
No obstante, toda la Carta a los romanos se
halla bajo la autoridad de la Escritura entendi-
da profticamente (1, 2: por medio de los
profetas [= todo el AT] en las santas Escritu-
ras; 3, 21). Sobre la Carta a los romanos ->
YQjiu-a 2.
d) La relacin entre la Escritura y el acon-
tecimiento de Cristo se trata en los evangelios
principalmente bajo el tema del cumplimien-
to de la(s) Escritura(s) (el testimonio ms
antiguo se halla en Me 14, 49), una formula-
cin desconocida an por Pablo.
En Marcos 1,1-3, el comienzo del evange-
lio (aparicin del Bautista) y, por tanto, todo
el evangelio se sita bajo la rbrica demostra-
tiva del est escrito (de otra manera piensa
Suhl [136] en contra de W. Marxsen). Cuatro
de las 6 veces que aparece la frmula (como)
est escrito (9, 12s; 14, 21.27) se refieren a la
muerte del Bautista o a la pasin y muerte de
J ess (la teologa de Marcos acerca de la
cruz!). El J ess marquino recurre incesante-
mente al AT, incluso mencionando expresa-
mente una YQaqjr) (= pasaje de la Escritura;
12, 10) o las yeaqpa (12, 24). Puesto que 7,
15 deja clarsimamente sin vigencia a Lev 11,
pero Marcos entiende de ordinario, sin reser-
vas, a la Escritura ( ya Moiss!; 7, 10) como
autoridad demostrativa, vuelve a surgir la pro-
blemtica que ya se suscitaba en Glatas. Slo
que no se reflexiona expresamente sobre ella.
La formulacin programtica de Mt 26, 56,
para que se cumplieran las Escrituras de los
profetas i va JTXTIQCD'&DO'IV al YQacpai tcv
jTQoqpTixcbv, es en cierto sentido el epgrafe
que puede servir de ttulo al evangelio de Ma-
teo. Las citas de reflexin o de cumplimiento
(Rothfuchs) concretan esta idea fundamental.
En ellas determinados enunciados -sl o de
los profetas- se contemplan como cumplidos
en el acontecimiento de Cristo. Por cuanto se
trata aqu de una relacin tipolgica (clara-
mente Mt 2, 15 = O s 11, 1: J ess como el Hi-
jo de Dios es representante del nuevo Israel
[pero de Israel como el hijo de Dios]; cf. tam-
bin Hengel-Merkel,157; de otra manera
piensa Rothfuchs, 62s), ser una exageracin
afirmar que Mateo no se preocupa del cumpli-
miento de la Escritura en general, sino del
cumplimiento de palabras aisladas en detalles
de la vida de J ess (P. Vielhauer, Historia de
la literatura cristiana, Salamanca 1991, 380).
Puesto que la Escritura en los pasajes cita-
dos segn Mateo enuncia los acontecimientos
del AT en su referencia al acontecimiento de
797 YOaqpri 798
Cristo, el esquema profeca y cumplimiento
resulta demasiado estrecho para una designa-
cin teolgica. En efecto, la palabra proftica
vaticinadora entiende que el acontecer anti-
guo est orientado hacia el acontecer nuevo.
Por principio, el uso que Mateo hace de la Es-
critura no es alegrico ni atomstico. Aunque
se usa la expresin la ley y los profetas pa-
ra referirse a la Escritura, bien podra ser
que en Mt 5, 17 (lo mismo que en 22, 40) el
acento recayera sobre la ley (siendo los
profetas nicamente los intrpretes de la
ley). En 5, 17, lo de cumplir la ley y los pro-
fetas significa dar vigencia a la ley por me-
dio de la enseanza en el sentido de encarecer
radicalmente la Tora (H. Braun), y tambin en
el de modificar la Tora (G. Strecker, Der Weg
der Gerechtigkeit, Gottingen
2
1966, 147).
Sorprende que en las citas de reflexin, por
contraste con la mayora de las otras citas hechas
por Mateo, no se reproduzca el texto de la LXX,
sino que exista una mayor aproximacin al texto
hebreo (muy recientemente, Gundry, 9-150; sobre
la tesis de Stendahl de que las citas de reflexin
procedan de una escuela de escribas cristianos,
cf. la crtica de Gundry, 155ss; Kmmel, Einlei-
tung, 82s; Rothfuchs, 108s).
En cuanto a los escritos tucanos, Le 24,
25ss. 32.44ss es un texto decisivo: J ess mis-
mo es hermeneuta de las Escrituras; l abre
(-> voYco 3) las mentes de los discpulos
para que comprendan las Escrituras: todo lo
que est escrito sobre l tiene que cumplirse
(-> 5ei). Al comienzo de su ministerio, J ess
proclama que la YQacpr| de Is 61, l s; 58, 6
(sobre el don del Espritu) se ha cumplido en
l (Le 4, 21).
Segn Hech 1, 16, este Espritu predijo
por medio de David una YQaqpri que tena que
cumplirse. En la misin paulina dirigida por
el Espritu, la Escritura testifica que J ess es
el Mesas (Hech 17, 2s; Pablo es el sujeto de
8iavoY como J ess lo es en Le 24, 32.45, y
Apolo, en Hech 18, 28). De nuevo la autori-
dad indiscutida de la Escritura se halla en pe-
culiar tensin con la abrogacin de importan-
tes preceptos de la ley (Hech 10: leyes sobre
los alimentos, idea sobre lo que es la pureza
cultual; Hech 15: la circuncisin).
Est en lo cierto Res (Motive, 147) al pensar
que la Yea^pil en Le 4, 21 es parte de una entidad
normativa a la cual uno puede apelar; pero el
hoy del v. 21 le descamina hacia la interpreta-
cin exagerada de que el cumplimiento cualifica
a la Escritura como promesa, ya que el autor ci-
tado hace la exgesis de 4, 16ss sin referirse a 4,
25ss.
En Juan, las 4 veces que aparece la expre-
sin cumplir la Escritura, se halla en citas
de reflexin con sentido final (para que...:
13, 18; 17, 12; 19, 24.36; sobre todas las citas
jonicas de reflexin, cf. Rothfuchs, 151ss).
Se halla en paralelo con esta idea lo que se di-
ce en 15, 25: Para que se cumpla la palabra
que est escrita en su ley (de ellos). Y tam-
bin lo que se dice de manera muy significa-
tiva en 18, 32: Para que se cumpliera la pa-
labra de J ess. Comprender la Escritura es
posible nicamente en la fe; el que no es ca-
paz de or (= creer), se ver descaminado por
la Escritura (7, 42). Eso lo ha atestiguado la
Escritura, como lo prueba la cita de reflexin
de 12, 38ss = Is 53, 1 (e Is 6, 9s). Ahora bien,
el creyente entiende que la Escritura (incluida
la ley) atestigua que J ess es el Revelador (5,
39 en conexin con 5, 45s). Por tanto, para
J uan coinciden la autoridad de J ess y la de la
Escritura. YQcepT) en 7, 42 no significa un
evangelio del NT; en 17, 12 ese trmino no
significa la palabra de J ess en J n 6, 70s (en
contra de Freed, 51 y 96ss).
Fuera de los evangelios, nicamente San-
tiago ofrece la frmula la Escritura (= el
pasaje de la Escritura) se cumpli (2, 23).
Dentro de la perspectiva de una interpreta-
cin juda del Gnesis y como polmica con-
tra un paulinismo mal entendido, vemos que
el acto de obediencia de Abrahn (-
5
A|3Qau.
2.b) en Gnesis 22 se contempla como cum-
plimiento de Gen 15, 6. Realizacin de la pa-
labra de Dios por medio del acto de Abrahn
(W. Schrage, Jakobusbrief [NTD], 32; para
799 YQaipri - YQTyyoQa) 800
una opinin semejante, cf. F. MuBner, Jako-
busbrief [HThK], 143, que sigue en este pun-
to a H. Windisch). El AT se ha cumplido en
elAT!
Por lo que respecta a Hebreos, remitiremos a ->
Xyw, porque en esta carta, a pesar de las nume-
rosas citas y exgesis que se hacen de la Escritu-
ra, no aparece la palabra YQCtcpr|, y YQqpco apare-
ce tan slo una vez en una cita.
5. En su apelacin alAT, conservan los auto-
res del NT el sentido pretendido por el ATI Las
respuestas se mueven entre dos polos: la hipte-
sis de una total distorsin del sentido literal del
AT porque en el NT se hara un uso atomstico de
la Escritura (por ejemplo, Braun), y la creencia
en una cuidadosa exgesis de esos textos que tie-
ne en cuenta conscientemente su contexto (por
ejemplo, Hanson; este autor defiende a Pablo,
que prcticamente no modific nunca textos del
AT [Studies, 147s]; esto sera congruente con la
posible utilizacin de colecciones de testimonios
[ibid., 191ss], aunque la existencia de esas colec-
ciones de testimonios es una cuestin por resol-
ver, de la que no podemos ocuparnos aqu). Pero
hay un punto que comparten esas opiniones en-
frentadas, y es la creencia en que los autores del
NT leyeron e interpretaron la Escritura a la luz
de la fe pascual.
Los enunciados de la Escritura no predicen al
Jess de Nazaret, histricamente contingente, co-
mo el Mesas de Dios. Pero habr que preguntarse
si implicaciones decisivas de la cristologa no son
tambin implicaciones de enunciados del AT. Y
vemos en realidad que, por ejemplo, Pablo -con
arreglo a esta correspondencia de implicaciones-
entendi de manera decisivamente correcta el pa-
saje (tan importante para l) de Gen 15, 6: lo de
ser contado por justicia no es ya para el elohsta
una atribucin cultual basada en la realizacin de
actos humanos. nicamente (!) la fe, el hecho de
tomar en serio la promesa de Yahv, pone al hom-
bre en la debida relacin; Yahv 'se lo toma en
cuenta' (G. von Rad, Gesammelte Studien zum
AT, Mnchen
2
1961, 134; pero hay que considerar
tambin, por otra parte, lo que dice Vielhauer,
Paulus, 36 nota 15). El Sal 142, 2 LXX, citado en
Rom 3, 20 con la adicin paulina por las obras
de la ley, no est distorsionado, porque Pablo
piensa en cualesquiera obras que, en contra de la
intencin esencial de la misma ley, abusan de la
ley para la propia justificacin (-> vxog).
La prctica de los autores del NT de hacer se-
leccin dentro del AT (as piensa tambin Han-
son, Importance, 16) tiene su justificacin inter-
na en el AT, porque ste obliga a efectuar una
seleccin, ya que las orientaciones de sus enun-
ciados no se prestan, en parte, a la armonizacin.
Pero, al mismo tiempo, es algo que tiene su nece-
sidad interna en el NT, porque para l la contin-
gencia del acontecimiento de Jess es constitutiva.
Los autores del NT, que con parte del judaismo
estn de acuerdo en leer el AT como Escritura
proftica acerca del fin de los tiempos, se dife-
rencian -no obstante- esencialmente de todo el
judaismo en que ellos no consideran primaria-
mente la Escritura como Tora. Se diferencian es-
pecialmente del judaismo rabnico en que no pro-
yectan su parnesis como halak enraizada en la
Tora. Lo que es singularsimo en la interpreta-
cin de la Escritura que se hace en el NT, es que
esa interpretacin no es slo escatolgica, sino
cristolgica (Miller, 67).
H. Hbner
Y6tpW graphd escribir
-> YQaqpr|.
Y(>ttr6n5, 2 grads propio de viejas*
En 1 Tim 4, 7 dcese de las fbulas (->
[xdog) propias de viejas (de YQaijg, mujer
anciana, vieja), fbulas que Timoteo debe re-
chazar.
Y(J ilY
0
{?w gregore estar despierto, estar
vigilante*
1. Aparicin del trmino - 2. Significado - 3. Sen-
tido teolgico.
Bibl: M. Lautenschlager, EXE YQTIYOQWHEV ETE
xaO-Eii6a)[iEV. Zum Vershaltnis von Heiligung und
Heil in 1 Thess 5, 10: ZNW 81 (1990) 39-59; E. Lo-
westam, Spiritual Wakefulness in the NT, Lund 1967;
A. Oepke, YQTIYOQCD, en ThWNT II, 337; A. Weiser,
Von der Predigt Jesu zur Erwartung der Parusie: BiLe
12(1971)25-31.
1. El trmino aparece 22 veces en el NT, de
las que 6 se hallan en Mateo, 6 en Marcos, 3
en Apocalipsis, 2 en I Tesalonicenses, y 1 vez
en cada uno de los escritos: Lucas, Hechos, I
801 YQT)YOQ8C0 - YÛ/V^reDCD 802
Corintios I, Colosenses, y I Pedro. Predomi-
nan las formas de imperativo (YQT)Y6
e
TE
>
10 veces) o de participios en conexin con
imperativos (YVOU yQr\yoQ&v, jtQoaxctQTe-
oel t e YQ 'HY
0
6
0
'
VTE
5)- P
r
tanto, el verbo
YQTiYOQa) aparece principalmente (aunque
no de manera exclusiva) en exhortaciones.
2. a) YQTlY6
eco
significa en primer lugar
no dormir. Y, as, J ess, en el monte de los
O livos, exhorta a tres de sus dicpulos a per-
manecer despiertos con l (Mt 26, 38.40.41;
Me 14, 34.37.38). Tambin en Le 12, 37, den-
tro de la parbola enunciada en 12, 36-38,
YQT|YOQ) debe entenderse en el sentido de
no dormir.
b) El sentido figurado de permanecer vigi-
lantes predomina muchsimo en el NT, aun-
que la transicin del primer significado a este
ltimo es bastante fluida. Y, as, en Mt 26, 41
par. Me 14, 38, yQf\yoQ(a recibe un acentua-
cin que lo orienta hacia el sentido figurado.
Con excepcin de 1 Tes 5, 10 (cf. c), yQV\-
YOQco en todos los pasajes hasta ahora no
mencionados, debe entenderse claramente en
el sentido de permanecer vigilantes. Hay que
diferenciar: 1) Pasajes con referencia escato-
lgica directa: para estar preparados para la
llegada de J esucristo, del Hijo del hombre,
hay que permanecer vigilantes (Mt 24, 42; 25,
13; Me 13, 35.37; 1 Tes 5, 6; Ap 3, 2.3; 16,
15); 2) pasajes sin referencia escatolgica di-
recta: tambin el peligro de que las cosas no
vayan por buen camino en la comunidad, el
peligro de las asechanzas de Satans y otras
cosas por el estilo exigen que se permanezca
vigilante (Hech 20, 31; 1 Cor 16, 13; Col 4, 2;
1 Pe 5, 8); 3) pasajes en los que el andar bien
despiertos en la vida profana sirve de metfo-
ra para indicar que hay que estar preparados
para la llegada del Hijo del hombre (Mt 24,
43; Me 13, 34; cf. tambin el sentido metaf-
rico de Le 12, 36-38).
c) En 1 Tes 5, 10, como se ve claramente
por el contexto amplio, lo de estar despierto
o dormido significa vivir o estar muerto:
J esucristo muri por nosotros, para que - ya
sea que vivamos (en este mundo) o hayamos
fallecido- vivamos juntamente con l.
3. La exhortacin a la vigilancia presupone
que el hombre se halla en constante peligro de
aflojar en su completa entrega a Dios por me-
dio de J ess, y de dejarse cautivar por cosas
de escaso valor. La mirada puede detenerse en
los peligros que amenazan (2.b.2) o extender-
se para ver las consecuencias de la negligen-
cia o del no estar preparados para la llegada
del Hijo del hombre (2. b. l. 3). Por tanto,
YQT|YOQO) significa que hay que permanecer
fieles y vigilantes en la fe (cf. 1 Cor 16, 13).
J. M. Ntzel
YVflvÔ ) gymnazo ejercitar, acostum-
br ar l e) *
1 Tim 4, 7: Ejerctate en la piedad. En
Heb 5, 14; 12, 11 encontramos el participio
pasivo de perfecto: los sentidos ejercitados
o los ejercitados, es decir, los que han he-
cho progresos en la piedad. De manera seme-
jante, en 2 Pe 2, 14 se dice de los falsos ma-
estros: Tienen un corazn ejercitado en la
codicia. ThWNT I, 775.
YV^vaflfa, a ? , v\ gymnasia ejercicio, en-
trenamiento*
1 Tim 4, 8: la O)[xattxr| YUfiva0ct, el ejer-
cicio fsico, sirve para poco, a diferencia del
ejercicio en la piedad (-> yv\ivt,w). ThWNT
I, 775.
YVf l vt i t evw gymneteuo andar mal vestido
Forma alternativa (p
46
Koin) de -> YI>|TVI-
TEIC.
YV|tvlTV(D gymniteud andar mal vestido*
En 1 Cor 4, 11 (al principi de un catlogo
de pruebas y tribulaciones) Pablo dice: Has-
ta el presente sufrimos hambre y sed, estamos
desnudos (YUU/viTEiJO[ev) y somos maltrata-
dos....
803 YUfi vog 804
YV^rvg, 3 gymnos desnudo, descubierto,
mal vestido*
yv\i\xT]C TITOS, T gymnotes desnudez, ca-
rencia de ropa*
1. Aparicin y significados de los trminos en el
NT - 2. Uso de los mismos en el NT - 3. 2 Cor 5, 3.
Bibl: G. Fohrer, en BHH II, 962-965; H. Herter, en
RAC IX, 1-52, especialmente 29-34, 45-48; A. Oepke,
YD|iVg nxX., en ThWNT I, 773-775; Haag, Dicciona-
rio, 455s; F. Pfister, en Pauly-Wissowa XVI/2, 1541-
1549; H. Riesenfeld, Das Bildwort vom Weizenkorn
bei Paulus (sobre 1 Cor 15), en Studien zum NT und
zurPatristik (FSf. E. Klostermann), Berlin 1961, 43-
55; H. Ringgren, en BHH II, 1277; C. A. Schmitz, en
RGG IV, 1294; J. N. Sevenster, Some Remarks on the
yurivg in II Cor. V.3, en FS de Zwaan, 202-204; H.
Weigelt, en DTNT IV 347-349. Para ms bibliografa,
cf, ThWNT X, 1028.
1. Y^M-vc, aparece 15 veces en el NT. El
sustantivo YUU.VTTICJ, que en griego es un tr-
mino raro fuera del NT y de la LXX, aparece
3 veces (Rom 8, 35; 2 Cor 11, 27; Ap 3, 18).
Ambos trminos pueden significar la desnu-
dez total, pero tambin el hecho de estar mal
vestido o vestido de andrajos, y tambin, en
sentido figurado, el estado de desamparo, de
privaciones y de total indigencia.
Gen 3, 7 explica como consecuencia del peca-
do la vergenza que se siente por la desnudez (cf.
2, 25; 3, 10; 9, 21; Jub 3, 30s). El hombre co-
mienza y termina desnudo su vida (Job 1, 21; Ecl
5, 14). Los pobres estn desnudos y dependen de
los verdaderamente piadosos y justos para encon-
trar con qu cubrirse (Is 58, 7; Ez 18, 7.16; Tob 4,
16). As que la desnudez es principalmente expre-
sin de desamparo (cf. Job 26, 6, donde se habla
de la regin de los muertos, que no puede ocul-
tarse ante Dios). La desnudez cultual (Herter, 32;
Ringgren; Schmitz) y la idea de la desnudez del
alma (cf. Platn, Crat, 403 b; CorpHerm I, 24-26:
XIII 6) son ajenas al pensamiento bblico.
2. El joven de quien se habla en Me 14,
51.52 huye completamente desnudo, dejando
en manos de los que queran prenderle la sba-
na, que era lo nico con que se cubra. yv\ivg
se usa en Hech 19, 16 para expresar la accin
violenta de desnudar a alguien. Y se usa en
sentido figurado en Ap 17, 16 (para referirse a
la JIQVT) BafhAobv; cf. v . 5). Por el contrario,
Jn 21, 7 se refiere a la ropa ordinaria de faena
de un pescador, que no lleva prenda exterior.
Como en el AT (-> 1), yujivc; designa tambin
el desamparo del pobre, que no puede cubrirse
o que se cubre slo de andrajos (Mt 25,
36.38.43.44; Sant 2, 15; cf. vu^vtris en Rom
8, 35 junto a Xiug; en 2 Cor 11, 27, junto a
i\>v%oq). En sentido figurado, yi)u.vs significa
descubierto, desnudo (Heb 4, 13: todas las co-
sas se hallan Y^Liv xcd TeToa%r)?ao"u.va ante
los ojos de Dios); en Ap 3, 17 se habla de la
pobreza espiritual de la comunidad de Laodi-
cea, que -sin saberlo- se halla desnuda ante
Dios; cf. 16, 15.
yv\ivbc, xxxoc, (1 Cor 15, 37) significa el
grano desnudo que se siembra en la tierra,
por contraste con la planta futura (om\ia x
YevT)Ou,evov, v. 37a), que Dios hace brotar
en cada caso de una determinada simiente. El
filo de la imagen, corriente tambin entre los
rabinos (Billerbeck III, 475), consiste en que
la apariencia de la semilla se ve superada to-
talmente por la planta futura que va a nacer
de ella. El sentido de la imagen aparece tam-
bin con claridad en la idea de depositar en la
tierra/en la muerte el grano/el cuerpo desnu-
do (YUU.VC;), con la mirada puesta en el futu-
ro oG)U.a, P
a r a
<
ue
Dios haga brotar un oGira
nuevo e incomparable (cf. J n 12, 24; 1 Clem
24).
3. Es difcil de interpretar 2 Cor 5, 3: e ye
xcd xi)ou.evoi o) YVLIVO efje'driau.eda,
de tal manera que, aun despojados (de la mo-
rada terrena), no seamos hallados desnudos.
En los vv. 1-5 se ofrece un desarrollo escato-
lgico supremo, exponiendo que al hecho de
ir muriendo cada vez ms el cuerpo terreno, le
corresponde una renovacin del hombre inte-
rior por el poder del Espritu de Dios (4, 7-18;
5, 6-8: cf. R. Bultmann, Der zweite Brief an
die Korinther [KEK] sobre 5, 1, con la nota
120). Los creyentes gimen, porque ya ahora,
en medio de la destruccin de su existencia te-
rrena (v... xataX.U'flfi, 5, 1), ansian revestir-
se de la morada celestial (5, 2) que se atesora
para ellos segn el modelo de Cristo.
805
yu|xvg - yuvr| 806
Los vv. 1-2 no deben entenderse unilateral -
mente ni en relacin con la esperanza de que
sobrevenga la parusa antes de la muerte (cf.,
a propsito, el v. 4), ni en relacin con el mie-
do a morir antes de la parusa. Por eso, las
consideraciones sobre el temor a una desnu-
dez en el tiempo intermedio entre la muerte y
la parusa, y la hiptesis de una polmica con-
tra el anhelo gnstico de ser liberado del cuer-
po terreno, no reflejan lo que quiere decir el
enunciado paulino. Lejos de eso, el v. 3 con-
firma que el conocimiento que se manifiesta
en el gemir de los creyentes se refiere a los
que estn ya muriendo, pero que en realidad
han nacido por la (T] XOV '\T\GOV (4, 10). Al
fin se encontrarn (en futuro) vestidos ante
Dios, con gloria celestial (4, 17). No se los
describe como a quienes su morir terreno
los presenta como desnudos ante Dios, es de-
cir, como entregados sin defensa a merced de
la muerte.
H. Balz
yujlvTtlS, t i t o?, i\ gymnotes desnudez,
carencia de ropa
-> Y^M-vg.
YWaic(HOV, O l), T gynaikarion mujer
fcil*
Literalmente mujercilla (de yvvr\), en tono
despectivo, en 2 Tim 3, 6: que conquistan a
mujerzuelas cargadas de pecados....
yuvai xe og, 3 gynaikeios femenino*
En 1 Pe 3, 7 se exhorta a los maridos a hon-
rar al vaso (-> oxeog) femenino por ser el
ms dbil. El pasaje est influido probable-
mente por 1 Tes 4, 4.
YVt|, a i x q, tj gyne mujer
Bibl.: M. Adinolfi, La donna e il matrimonio nel
Giudaismo ai tempi di Cristo: RivBib 20 (1972) 369-
390; Id., // velo della donna e la rilettura paolina di 1
Cor. 11, 2-16: RivBib 23 (1975) 147-173; J. B. Bauer,
Uxores circumducere {l Kor 9, 5): BZ NF 3 (1959)
94-102; G. G. Blum, Das Amt der Frau im NT: NovT
7 (1964) 142-161; M. Boucher, Some Unexplored Pa-
rallels to 1 Cor 11, 11-12 and Gal 3, 28: The NT on the
Role ofWomen: CBQ 31 (1969) 50-58; R. E. Brown,
Roles of Women in the Fourth Gospel: ThSt 36 (1975)
688-699: H. Von Campenhausen, Zur Perikope von
der Ehebrecherin: ZNW 68 (1977) 164-175; G. B. Ca-
vid, Paul and Women's Liberty: BJRL 54 (1971-1972)
268-281; G. Dautzenberg, Urchrstliche Prophetie
(BWANT 104), Stuttgart 1975, 258-273 (sobre 1 Cor
14, 34s y 1 Tim 2, 11); G. Dautzenberg-H. Merklein-
K. Miiller (eds.), Die Frau im Urchristentum, Freiburg
i. Br. 1983; M. Fander, Die Stellung der Frau im Mar-
kusevangelium (Mnsteraner Theol. Abhandlungen 8),
Altenberge 1989; A. Feuillet, L'homme gloire de
Dieu et lafemme gloire de l'homme (IKor 11, 7b):
RB 81 (1974) 161-182; Id., La dignit et le role de la
femme d'aprs quelques textes pauliniens: NTS 21
(1974-1975) 157-191; G. Fitzer, Das Weib schweige in
der Gemeinde. ber den un pin Charakter der mulier-
taceat-Verse in lKor 14 (TEH 110), Mnchen 1963;
H. Greeven, en RGG II, 1069s; A. Jaubert, Le voile
desfemmes 1 Cor 11, 2-16: NTS 18 (1971-1972) 419-
430; J. J eremas, viiricpr|, en ThWNT IV, 1029s; E.
Kahler, Die Frau in den pin Briefen, Zrich 1960;
J. Khlewein, en DTMAT I, 369-375; M. Kchler,
Schweigen, Schmuck und Schleier. Drei ntl. Vorschriften
zur Verdrangung der Frauen auf der Hintergrund ei-
ner frauenfeindlichen Exegese des AT in antiken Ju-
dentum, Fribourg-Gttingen 1986; J. Leipoldt, Die
Frau in der antiken Welt und in Urchristentum, Berlin
1962; G. Mayer, Die jdische Frau in der hellenis-
tisch-romischen Antike, Stuttgart-Berlin 1987; A.
Oepke, ^ vvx\, en ThWNT I, 776-790; H. Ringeling,
Frau (IV), en TRE XI, 431-436; L. Schottroff, Frauen
in der Nachfolge Jesu nach den Evangelien: Der
Evang. Erzieher 34 (1982) 490-495; R. Scroggs, Paul
and the Eschatological Woman: JAAR 40 (1972) 283-
303; C. Spicq, Lafemme chrtienne et ses vertus, en
Les Epttres Pastorales, Paris "1969, 385-425; K.
Thraede, en RAC VIII, 197-269; J. R. Wegner, Chattel
or Person ? The Status of Women in Mishnah, Oxford
1988; B. Witherington, Rite and Rights for Women -
Gal 3, 28: NTS 27 (1980-1981) 593-604. Para ms bi-
bliografa, cf. ThWNT X, 1028-1034.
yvvr\ designa a la mujer como pareja sexual
del hombre en Mt 5, 28; 1 Cor 7, 1; Ap 14, 4,
sin tener en cuenta su edad ni su condicin. El
hombre es el nacido de mujer, Mt 11, 11; Le
7, 28; Gal 4, 4 (Jn 16, 21). Yuv, significa la
esposa en Mt 5, 28.31; 14, 3 y passim; 1 Cor
9, 5 (Bauer cree que la variante textual, en
plural, Y'uvcxTxas es la original), la madras-
tra, en 1 Cor 5, 1; y algunas veces tambin la
807 Ywr| - ry 808
novia, la cual hasta el da de la boda se halla
bajo la patria potestad, pero jurdicamente se
considera ya desde el desposorio (o compro-
miso matrimonial) como una mujer casada
(Gen 29, 21; Dt 22, 24): Mt 1, 20.24; Le 2, 5
v.l. Puesto que la esposa infiel, segn la inter-
pretacin rabnica de Lev 20, 10; Dt 22, 22,
deba ser estrangulada, creemos que en Jn 8,
3.4.9s pudiera tratarse de una novia infiel, la
cual (segn Dt 22, 24) deba ser lapidada (Je-
remas). Ahora bien, si con von Campenhau-
sen estamos en lo cierto al trasladar el origen
de la percopa de la adltera al tiempo de las
controversias en torno a la penitencia que se
produjeron entre los cristianos del siglo II, en-
tonces el argumento rabnico pierde su fuerza.
En Ap 19, 7; 21, 9, la novia es la imagen de
la Iglesia, lo mismo que en 12, 1 la mujer ves-
tida del sol simboliza al pueblo de Dios (Vic-
torino, Comm. in Ap. 12 [PL Suppl. I, 149]:
ecclesia antiqua patrum et prophetarum et
sanctorum apostolorum). yvcu como manera
de dirigirse a una mujer no significa tratarla
con poco respeto, en Mt 15, 28; Le 22, 57; Jn
2, 4; 4, 21; 19, 26; 20, 13.15 (cf. Jdt 11, 1; Jo-
sefo, Ant I, 252: madre de la novia; Din Ca-
sio, LI, 12, 5, Augusto se dirige a Cleopatra).
Cuando el trmino va acompaado por la de-
signacin de caractersticas, funcin u origen,
sirve para la formacin de sustantivos: la ca-
nanea (Mt 15, 22), la samaritana (Jn 4, 9), la
juda (Hech 16, 1); la griega (17, 12); la casa-
da (Rom 7, 2); la viuda (Le 4, 26); la pecado-
ra (7, 37).
J. B. Bauer
r y Gog Gog*
Maycy Magog Magog*
Bibl.: H. Bietenhard, Das tausendjahrige Reich,
Zrich
2
1955; Billerbeck III, 831-840; W. Bousset,
Beitrage zur Geschichte der Eschatologie: ZKG 20
(1900) 103-131; C. A. Keller, en RGG II, 638s; K. G.
Kuhn, rd)y xai Mayy, en ThWNT I, 790-792; B.
Otzen, Gog, Magog, en DTAT I, 977-985; M. Rissi,
Die Zukunft der Welt, Basel 1966; A. Schlatter, Das AT
in der johanneissen Apokalyse, Gtersloh 1912; M. C.
Tenney, The Importance and Exegesis of Rev 20, 1-8:
BS 111 (1954) 137-148; A. Vivian, Gog e Magog ne-
lla tradizione bblica, ebraica e christiana: RivBib 25
(1977) 389-421; W. Zimmerli, Ez II (BK), Neukir-
chen-Vluyn 1969, 921-975. Para ms bibliografa, cf.
ThWNT X, 1034.
1. En el AT hay varias y diversas referen-
cias a Gog y Magog. Mientras que Gog se
menciona en 1 Crn 5, 4 y Magog en Gen 10,
2 y en 1 Crn 1, 5 como nombres de personas,
vemos que Gog en Ez 38, 2.3.14.16.18; 39,
1.11.15 es un gran prncipe del pas de Magog
(Ez 38, 2; cf. 39, 6). As que Magog es un
nombre formado expresamente por Gog y por
una preformante, y significa la regin donde
Gog era prncipe (Zimmerli, 940-942). Segn
Ez 38s, Gog -por mandato de Yahv- se puso
en marcha contra Jerusaln, al frente de un
ejrcito formado por muchos pueblos (38,
12), con el propsito de conquistar la ciudad,
pero luego fue derrotado y aniquilado por
Yahv mismo (39, 1-8). En estas ideas sobre
Gog y Magog se mezclan la realidad histrica
y ciclos de fantasas mticas.
2. En el NT, Gog y Magog aparecen nica-
mente en Ap 20, 8. Como en las anteriores vi-
siones escatolgicas del vidente, la visin que
encontramos en Ap 19, 11-22, 5 se parece en
gran medida al esquema del anuncio proftico
de Ez 37-48 y depende obviamente de l. La
mencin de Gog y Magog en 20, 8 se encua-
dra en las ideas de Ez 38s. Sin embargo, a di-
ferencia del TM de Ez 38s, vemos que Gog y
Magog en Ap 20, 8 son nombres propios de
los pueblos (Gog y Magog son aposicin a xa
E'Qvri) a los que Satans seduce, trascurridos
los mil aflos del reino mesinico de paz (20,
1-6), para que conquisten Jerusaln, la ciu-
dad amada (20, 9), que es el centro del rei-
nado del Mesas. As que por el especial nfa-
sis que se hace en Satans en 20, 2s y 20, 7, es
muy posible que por las naciones de los cua-
tro extremos de la tierra, Gog y Magog (20,
8) se entiendan los poderes demonacos o los
muertos, es decir, las mesnadas del mundo de
las profundidades (cf, 9, 1-11.13-19). Por
consiguiente, Gog y Magog, en 20, 8, son
nombres de una entidad mtica, y por consi-
809 rry - ycova 810
guente es ocioso tratar de hallar referencias
histricas concretas.
Los apcrifos y pseudoepgrafos judos
guardan silencio acerca de Gog y Magog, con
excepcin de Sib III 319 y 512. Tan slo los
escritos rabnicos y los de la poca cristiana
posterior al NT vuelven a mostrar ms inten-
so inters por ellos (Billerbeck; Bousset).
D. Sanger
ywv a, ag, ^| gnia esquina, ngulo, rin-
cn*
xeoycoviatog, 3 (a saber, Mfrog) akro-
goniaios piedra angular*
1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Ywvkx -
3. xeq)aXr| ycovag y xQOYCoviato?: a) Significados
de estos trminos - b) xetpaXf) ywvai; - c) cotoo-
Ycoviatog.
Bibl: H. Balz, T00aoeg, en ThWNT VIII, 127-
134, sobre todo 13 ls, 134; K. Berger, Exegese des NT,
Heidelberg 1977, 61s; G. Bornkamm, \ix\i(a, en
ThWNT IV, 283-285; J. J eremas, Y^va m\., en
ThWNT I, 792s (bibliografa); Id., Eckstein - Schufi-
tein: ZNW 36 (1937) 154-157; Id., Xftog, en ThWNT
IV, 275-281; J eremas, Parbolas, 91s; S. Lyonnet,
De Christo summo angulari lapide secundum Eph 2,
20: VD 27 (1949) 74-83; U. Maiburg, Christus der
Ekstein. Ps 118, 22 und Js 28, 16 im NT und bei den
lateinischen Vtern, en Vivarium. FS f. T. Klauser,
Mnster i. W. 1984, 247-256; R. J. McKelvey, Christ
the Cornerstone: NTS 8 (1961-1962) 352-359; H.
Merklein, Das kirchliche Amt nach dem Eph (StANT
33), Mnchen 1973, 144-152; W. Mundle, Piedra, pie-
dra angular, en DTNTIII, 363-365; F. MuSner, Chris-
tus, das All und die Kirche (TThSt 5), Trier 1955, 108-
111; E. Percy, Die Probleme der Kolosser und
Epheserbrief (SHVL 39), Lund 1946, 328-335.485-
488; J. Pfammatter, Die Kirche ais Bau (AnGr 110),
Rom 1960, 143-151 (bibliografa); M. Res, Alttesta-
mentliche Motive in der Christologie des Lukas, G-
tersloh 1969, 113-115.171-173; K. Th. Schafer, Lapis
summus angularis, en FS f. H. Ltzeler, Dusseldorf
1962, 9-23; Id., Zur Deutung v. xpOYCOVialoc; Eph 2,
20, en FS Schmid, 1963, 218-224 (bibliografa); K. H.
Schelkle, Akrogoniaios, en RAC I, 233s; E. Schwei-
zer, Das Ev. nach Markus (NTD), Gottingen
2
1968,
136-138; G. Stahlin, jiDoaxcnuto, en ThWNT VI,
755-757; Id., axvcdov, en ThWNT VII, 352s; A.
Suhl, Die Funktion der alttestamentlichen Zitate und
Anspielungen im Markusevangelium, Gtersloh 1965,
138-142; Ph. Vielhauer, Oikodome, Karlsruhe 1940,
60-62.124-127.145-150. Para ms bibliografa, cf.
ThWNT X, 1034.
1. Ycw
01
aparece 4 veces en el NT (Mt 6,
5; Hech 26, 26; Ap 7, 1; 20, 8); la expresin
xeqpaX/r| yoovag aparece 5 veces (Mt 21, 42;
Me 12, 10; Le 20, 17; Hech 4, 11; 1 Pe 2, 7);
en cambio, el trmino xQOYCOVioog se en-
cuentra nicamente en Ef 2, 20 y 1 Pe 2, 6.
2. ymva, vista desde fuera, es esquina, y,
desde dentro, ngulo, rincn. Puede implicar,
por tanto, el elemento de la notoriedad o el de
lo que se halla retirado y oculto. En Mt 6, 5,
la frase en las esquinas de las calles (ev
xoctg ycovaic, xa>v nXaxziwv) se refiere pro-
bablemente a las desembocaduras o a las en-
crucijadas de los caminos, donde a uno se le
puede ver pblicamente desde varios ngulos
(es lo opuesto de T XQIOTXV, el lugar ocul-
to). Hech 26, 26, con las palabras v Y>vg,
en un rincn, utiliza una expresin del ms
puro estilo griego, que est documentada, por
ejemplo, en Platn, Gorg 485d y en Epicteto,
Diss I, 29, 36; II, 12, 17; III, 22, 98 y passim.
ycova no slo expresa un lugar retirado, lejos
de la notoriedad, sino tambin la escasa im-
portancia de algo. Por consiguiente, en Hech
26, 26, el litotes esto no sucedi en un rin-
cn afirma que el acontecimiento del Me-
sas-Cristo tuvo lugar con toda notoriedad y,
al mismo tiempo, fue un suceso importante.
El Apocalipsis (7, 1; 20, 8) habla de los
cuatro extremos de la tierra (xaaccrjeg ym-
vai xfjg yf[q). Con ello difcilmente se supon-
dr que la superficie de la tierra tenga forma
cuadrangular, porque YVOU tiene aqu el
sentido de nxQvyeg (bordes, lmites) co-
mo en Is 11, 12; Ez 7, 2, o de xrja xfe yf\c,
(extremidades de la tierra), como sucede
con frecuencia en la LXX (cuatro xga del
cielo, Jer 25, 16 LXX). La conexin con los
cuatro vientos en Ap 7, 1 sugiere ms bien la
idea de los cuatro puntos cardinales (as suce-
de tambin cuando, en relacin con los vien-
tos, se habla de cuatro xjtoi [regiones]
xocl YCvai del horizonte, correspondientes a
las cuatro estaciones del ao de las que habla
Tolomeo, Tetrabiblos I, 29); ms an, cua-
tro es un nmero simblico que se emplea a
811 ywva 812
veces para expresar totalidad. - Segn Ap 20,
8, Satans incita a las naciones que estn en
los cuatro extremos de la tierra = en toda la
tierra a luchar contra la ciudad santa, que se
concibe situada en el punto medio de la tierra.
3. a) El trmino y,z<$akr\ ycovac, es la traduc-
cin, formada mecnicamente, del hapax legome-
non hebreo ro's pinna que aparece en el Sal 118
(117), 22. La tesis, propugnada especialmente por
J. J eremas (desde 1925), de que por XEcpaM)
yoovag, lo mismo que por su sinnimo xpo-
ycovialog, se entiende la piedra clave o corona-
miento del edificio, colocada probablemente so-
bre el prtico, es una tesis que, a pesar de la
buena acogida que tuvo por parte de muchos exe-
getas, no es admisible, porque las pruebas aduci-
das son posteriores a la poca del NT y no son
tampoco convincentes (cf. especialmente Percy,
Pfammatter, Merklein), ya que con una piedra de
sas no puede uno tropezar ni caerse (Le 20, 18;
1 Pe 2, 7s), y la traduccin piedra clave en Le 20,
18 obliga a una interpretacin forzada, dado el
contexto (-> jrfotrc). Ms an, en Ef 2, 20, el edi-
ficio al que esa piedra ya pertenece (segn el sen-
tido claro del texto), es un edificio que an no es-
t terminado. En el lenguaje del NT, la imagen
del edificio debe distinguirse claramente de la del
cuerpo (obsrvese el uso de xeopcdr|, cabeza),
aunque un mismo autor se sirva de ambas imge-
nes o las combine (Ef 4, 12.16).
Mientras que pinna y ya>va denotan claramen-
te el ngulo, vemos que ro's -> Xopodr| se refie-
ren no slo a la vertical (cabeza) sino tambin a
la horizontal: ro's expresa el lugar donde comien-
za un camino, en Ez 16, 25.31 y passim (la LXX
traduce en este caso por ctQXT|, y en Is 51, 20 por
xQOV, y xecpaXri designa la zona marginal
que rodea un campo, en PapPetrie II N 38a, 21
(siglo III a.C); Pap Oxy II N 273, 18 (del ao 95
p.C). Por tanto, xecpaM) ycovkxs se refiere al ex-
tremo ms distante en la lnea horizontal.
Una interpretacin parecida se asocia con -+
xQog: xQycoviaTog es un trmino compuesto
tpico de la Koin, que sirve para reforzar la idea
de ywvitoc,, angular (esta forma simple es ya
clsica; obsrvese que en Job 38, 6 dcese 'eben
pinna I Xdog ycoviaToc, P
a r a
referirse a la pie-
dra fundamental sobre la que se asientan los pi-
lares de la tierra); el hapax legomenon de la LXX
X&og xeoycoviaiog en Is 28, 16 designa la pie-
dra angular sobre la que se asientan los funda-
mentos de un edificio (Smmaco emplea tambin
el trmino xQOYcoviaoc; en el Sal 118, 22 en
vez de xeqpceXr] ycovac,).
Los trminos xeeped] ycovag y xooya)-
viaiog designan, ambos, la piedra fundamental
situada en el ngulo ms extremo (ms anterior),
con la que se comienza un edificio, se asienta s-
lidamente y queda orientado definitivamente. Co-
mo piedra (tallada) de sillera, la piedra escogida
es de especial calidad. Y, a diferencia de lo que
ocurre en las edificaciones modernas, sigue es-
tando visible, porque al ponerla no la entierran
profundamente.
b) En el Sal 118 (117) 22s, los participantes en
una fiesta alaban, llenos de asombro, los actos de
Yahv en favor del justo, que fue salvado del des-
precio y del peligro mortal y a quien ahora le es
dado entrar por las puertas de la justicia. Y lo ala-
ban con aquella imagen proverbial: La piedra
que los constructores, al examinarla, desecharon,
se ha convertido elg xeepaXr|v ycovag, en la pie-
dra angular. El meollo de este enunciado no es
el comienzo de una edificacin, sino la maravi-
llosa (davitaoTTi) trasformacin que ha tenido
lugar: aquel que fue descalificado por los hom-
bres, ha sido reconocido y distinguido por Dios.
En los tiempos que preceden al NT, no puede
atestiguarse que la exgesis juda entendiera es-
tas palabras en sentido mesinico (Billerbeck I,
875s). El NT emplea 5 veces esta palabra del sal-
mo, en interpretacin cristolgica, para referirse
al justo.
Marcos, despus de citar en 11, 9 el Sal 118,
25, con motivo de la entrada triunfal de J ess
en J erusaln, aade en 12, lOs los vv. 22s de
ese salmo -como prueba de Escritura- a la
parbola de los viadores malvados, dndoles
as un sentido que sobrepasa al que tienen en
el contexto del salmo. Como se ve claramente
por la referencia retrospectiva a Me 8, 31 (la
palabra clave es jtooxt(x,CD, que aparece
nicamente aqu y en 11, 27, antes de que co-
mience propiamente el relato de la pasin, y
que se aplica a los tres grupos del sanedrn
enumerados explcitamente como adversarios
de J ess), no slo se habla del rechazo = cru-
cifixin de J ess, sino que se hace referencia,
adems, a su resurreccin por la accin mara-
villosa de Dios, considerndola como una
victoria sobre el rechazo de los hombres. Y
con esto se aaden los nuevos acentos, que
son caractersticos del testimonio dado por la
Iglesia.
813
ycova
814
En Mt 21, 42, la cita del salmo se conecta
ms estrechamente con el relato de la parbo-
la, mediante los vv. 41 y 43. Estos versculos
amplan el acontecimiento decisivo, mediante
la doble mencin adicional de los frutos
que hay que esperar, apoyados por la mencin
expresa de oxav zkr) x-ot,S (v. 40),
orientndolo hacia la parusa, e incluyen as a
los discpulos en el juicio.
Lucas, en 20, 17, acenta el funesto reverso
que ha de tener para los incrdulos ese giro
maravilloso, omitiendo el segundo versculo
de la cita e introduciendo en cambio en el v.
18 (sobre el trasfondo de Dan 2, 34s.44s) un
logion que es una especie de proverbio (Bi-
llerbeck I, 877; ThWNT IV, 285 nota 10) y de
origen desconocido, sobre los efectos del jui-
cio dictado por la piedra angular. En l la se-
gunda mitad del versculo (XiXLito) tiene la
sola funcin de expresar totalmente lo inelu-
dible que es el juicio.
En Hech 4, 11 el uso primitivo que se hace
de las palabras acerca de la piedra angular se
orienta, como en Me 12, lOs, hacia la inter-
pretacin de la crucifixin y la resurreccin
de J ess (a las que se hace referencia expresa
en el v. 10). El texto no se atiene a la LXX, si-
no a otra tradicin distinta (obsrvese ;ot>-
devco).
Sobre 1 Pe 2, 7, -> c,
c) Con xQoycviaTog se asocia la idea
de un edificio, del edificio espiritual de la
Iglesia. Ef 2, 20, en una clara referencia a Is
28, 16 (xQoyowiCHOs, fteLiA.ia), presenta a
Cristo J ess como la piedra angular, con la
que se comenz el edificio y ste qued fija-
do en su orientacin. La oracin de participio
ovTOg xQOYCOviaou aitcnJ XQ UJ TO ex-
presa tambin gramaticalmente el puesto es-
pecialsimo de Cristo en relacin con los
apstoles y los profetas del NT, que forman
parte del fundamento (-> "reu.kog). El con-
texto exige para aiTo el significado exclu-
yeme o contrastante de l mismo, que se
refiere bien al sujeto XQ IO TO ' 'lr\oov (en
oposicin a los apstoles y profetas), o mejor
todava al predicado nominal xQOYOOVioco'U,
la piedra angular misma, es decir, la parte
esencial y decisiva del fundamento (cf. 1 Cor
3, 11, donde aparece una oposicin con el res-
to del fundamento).
Finalmente, 1 Pe 2, 6s asocia xrjoYO)-
viaog (Is 28, 16) y xecpa)cf| yancte, (Sal
118, 22) en la prueba de Escritura anticipada
ya en el v. 4, que expresa explcitamente el
doble efecto que surte la accin de Cristo,
quien es la piedra viva (v. 4). Cristo, que es
el xQOYtovialog que determina la estructura
de la Iglesia, constituye positivamente la sal-
vacin para los creyentes, que -como pie-
dras vivas (v. 5) - son insertados en el edifi-
cio. Como XECpotXr) yvac,, Cristo tiene un
significado crtico y negativo para los incre-
yentes, lo mismo que en Le 20, 17s. En el v.
8, con la cita adicional de Is 8, 14 (cf. Rom 9,
33), la piedra angular se convierte en la pie-
dra de tropiezo. En 1 Pe 2 el acento recae so-
bre el aspecto de la salvacin.
H. Kramer
815
816
A6
ftaifioviÔfiai daimonizomai estar pose-
do (por un demonio)
-> ai^vtov 7.
Sai f l vi ov, o v , T daimonion demonio*
6a(j,(ov, ovog, daimn demonio*
1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Antece-
dentes en el AT y en el judaismo - 3. Sai|xviov en los
Sinpticos y Hechos - 4. aijiviov en el Corpus Pau-
linum - 5. Sauviov en los escritos jonicos - 6.
SCUUOTIOV en las Cartas catlicas (exceptuadas las
tres Cartas de Juan) - 7. aiuovtonai - 8. 8ai-
Hovirng - 9. Resumen.
Bibl: W. M. Alexander, Demonio Posession in the
NT. Its Historical, Medical and Theological Aspeis,
Grand Rapids 1980; H. Bietenhard, Demonio, demon-
aco: DTNT II, 14-19; Billerbeck IV, 501-535 (demo-
nologa); O. Bcher, Damonen IV), en TRE VIII, 279-
286; Id., Damonenfurcht und Damonenabwerhr
(BWANT 90), Stuttgart 1970; Id., Christus Exorcista
(BWANT 96), Stuttgart 1972; M. Dibelius, Die Geis-
terwelt im Glauben des Paulas, Gottingen 1909; O.
Everling, Die pin Angelologie und Dmonologie, Got-
tingen 1909; W. Foerster, 8a|XOv xzl., en ThWNT II,
1-21; J. Maier, Geister (Damonen) [Israel: Frhes
und hellenistisches Judentum; Talmudisches Juden-
tum], en RAC IX, 579-585, 626-640, 668-688; B. No-
ack, Satans und Sotena. Untersuchungen zur ntl.
Dmonologie, Kopenhagen 1948; B. Reicke, The Dis-
obedient Spirits and Christian Baptism (ASNU 13),
Uppsala-Copenhagen 1946; H. Ringgren, Geister, Da-
monen, Engel II. Im AT, Judentum und NT, en RGG II,
1301-1303; H. Schlier, Machte und Gewalten im
Neuen Testament, Freiburg i. Br.
3
1963; R. Schnacken-
burg, Damon II. In der Schrift, en LThK III, 141s; E.
Schweizer, Geister (Damonen) [NT], en RAC IX,
688-700. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X 1034-
1036.
1. En el NT 5aitiviov aparece un total de
63 veces. La gran mayora de las referencias
(53) se encuentran en los evangelios: Mateo
(11), Marcos (13), Lucas (23), J uan (6). Las
otras 10 referencias se distribuyen entre He-
chos (1), 1 Corintios (4), 1 Timoteo (1), San-
tiago (1) y Apocalipsis (3). En una ocasin,
en vez de 8aiu.viov (forma sustantivada
neutra del adjetivo 8cuu.viog) encontramos
el sustantivo bapLmv (Mt 8, 31). Son sinni-
mos, entre otros: nvev\ia (especialmente,
nvev\ia xftcxoTov, nvev\ia JTOVT|QV) y
YYeX,og (xov bia^lov). Comprense tam-
bin los trminos -> otQX
T
> -> owcifig y ->
eôvaa.
2. Aunque Israel atribuy originalmente a
Yahv el bien y el mal (cf. Is 45, 7; Am 3, 6) y vio
en los poderes de Dios para daar mensajeros de
castigo y de tentacin (cf. 1 Sam 16, 14-23; 2
Sam 24, 15s; 1 Re 22, 22; Job 2, 1-7), sin embar-
go el encuentro con el sincretismo iranio-caldeo
durante el destierro babilnico condujo a una ex-
tensa recepcin del dualismo comn de los tiem-
pos antiguos por parte del judaismo bblico y pos-
bblico. Los ngeles (-> yyeXot;) aparecen como
poderes espirituales que prestan auxilio, mientras
que los demonios son poderes diablicos dainos.
Es verdad que Dios sigue siendo el Creador y el
Seor, incluso sobre Satans y sus demonios (Job
1, 6; 2, 1; 1QM 13, lOs; cf. 1QS 3, 25), pero este
hecho va perdiendo cada vez ms importancia pa-
ra la piedad popular; frente a la esfera pura de
Dios y de sus ngeles se halla, casi en pie de
igualdad, la esfera impura del diablo y de sus de-
monios.
Los demonios son por excelencia los que da-
an y llevan a la perdicin (Hen [et] 15, l i s; Jub
10, 5). Se los llama espritus inmundos (Jub
10, 1; TestBen 5, 2; testimonios rabnicos en Bi-
llerbeck IV/1, 503s). Sobre todo en el mbito se-
xual, los demonios ponen en peligro y hacen im-
puros a los seres humanos, de tal manera que hay
que recurrir a la adopcin de contramedidas apo-
tropaicas y catrticas (cf. ya Lev 12, 15; luego,
entre otros, Tob 3, 7s; 8, 1-3: TestRub 2, 8s; 3, 3;
1QM 7, 5s). Obra suya son las enfermedades del
cuerpo y de la mente (cf. ya Sal 91, 5s; luego, en-
tre otros, VitProph 16, 38-42 y bRH 28a y los tes-
timonios que pueden verse en Billerbeck II, 529 y
IV/1, 504s, 524-526, 532s) y principalmente la
muerte (Jub 10, ls; 49, 2; cf. Sab 1, 14 y los tes-
timonios que pueden verse en Billerbeck I, 144-
149); el contacto con cadveres y carroa hace
impuros (cf. Lev 21, 1-4: Nm 6, 6-12; 19, 11-
16; Par 8, 4; Billerbeck I, 491s). Adems, la im-
pureza por el contacto con el muerto se halla tan
817
Sctiu.viov 818
exactamente originada por los demonios como la
posesin que padece un enfermo mental (Pes
40a: Billerbeck IV/1, 524); la purificacin (cf.
Nm 19) se considera como exorcismo.
La curacin de los enfermos y de los posesos
consiste en la expulsin de los demonios de la en-
fermedad (cf. Josefo, Bell VII, 185 y los testimo-
nios en Billerbeck IV/1, 514-517, 524, 532-535);
los ngeles son considerados como maestros del
arte de curar (Jub 10, 10-13), y a Dios mismo se
le considera como quien capacit a Salomn para
el ejercicio del exorcismo (Josefo, Ant VIII, 42,
45). Son tambin impuros los gentiles (cf. ya Dt
14, 21; Ez 4, 13), y adems sus dioses son demo-
nios (Bar 4, 7; Henoc [et] 19, 1; 99, 7; Jub 1, 11;
11, 4; TestJud 23, ls; TestNef 3, 3 y passim); la
impureza gentlico-demonaca se borra mediante
el bautismo de proslitos (cf. Billerbeck I, 102-
112). Puesto que a los espritus inmundos se los
localiza en los elementos, la expulsin y defensa
contra lo mismos se efecta de manera mgica y
homeoptica con el fuego y el humo, con lquidos
(agua, sangre, vino, aceite, saliva), con aire y di-
versas sustancias slidas (tierra, piedras precio-
sas, cenizas, sal y otras) y tambin mediante la
poderosa palabra del mdico y del exorcista (tes-
timonios en Bcher, Damonenfurcht, 161-316).
De Gen 6, 1-4 el judaismo postbblico de los
primeros tiempos dedujo que los demonios hab-
an surgido por las relaciones sexuales de los n-
geles estelares con las hijas de los hombres o que
se identificaban con los mismos ngeles estelares
derribados por Dios a la tierra (Hen [et] 6-11; 15,
3-12: 18, 13-16: 19, ls; 86-88; Jub 5, 1-10; 10, 5-
11; TestRub 5, 5-7; TestNef 3, 5; Filn, Gig 6-
18). El judaismo rabnico explicaba la existencia
de los demonios por las relaciones sexuales de
Adn con espritus femeninos y por las relaciones
sexuales de Eva con espritus masculinos (GnR
20 [14a] con par.; Erub 18b: Billerbeck IV/1,
505-507). La antigua escatologa juda espera que
al fin de los tiempos se va a despojar de su poder
al diablo y a sus demonios (1QS 3, 24s; 4, 20-22:
1QH 3, 18; 1QM 1, lOs; 7, 6; 12, 7s).
3. Los numerosos testimonios de los evan-
gelios sinpticos sobre el 5aixviov se en-
cuentran en su inmensa mayora en los relatos
acerca de las curaciones milagrosas obradas
por J ess (Me 1, 23-28 par. Le 4, 33-37: cura-
cin del poseso en la sinagoga; Mt 8, 16 par.
Me 1, 32-34 par. Le 4, 40.41: curaciones en la
noche; Me 1, 39: actividad durante los viajes
por Galilea; Mt 9, 32-34 par. Mt 12, 22-24
par. Me 3, 22 par. Le 11, 14.15: curacin de
un poseso mudo; Mt 12, 25-30 par. Me 3, 23-
27 par. Le 11, 17-23: en pacto con el diablo?;
Mt 8, 28-34 par. Me 5, 1-20 par. Le 8, 26-39:
curacin de los posesos de Gdara o del pose-
so de Grasa; Mt 15, 21-28 par. Me 7, 24-30:
curacin de la hija de la mujer sirofenicia; Mt
17, 14-21 par. Me 9, 14-29 par. Le 9, 37-43a:
curacin de un muchacho poseso). La compa-
racin dentro de un texto (Me 7, 25.30; Le 10,
17.20 y passim) y entre los Sinpticos (Me 1,
23.26 par. Le 4, 33.35; Mt 8, 28.31 par. Me 5,
2 par. Le 8, 27; Me 5, 8.9 par. Le 8, 29.30; Mt
10, 1 par. Me 6, 7 par. Le 9, 1; Me 9, 20 par.
Le 9, 42) indica que Satfxviov se emplea en
lugar de jtv0(xa y frecuentsimamente en lu-
gar de J tve[xa xftaoTO V (especialmente
por parte de Lucas).
Es indiscutible que el J ess histrico actu
como mdico y exorcista itinerante. Lo mis-
mo que sus contemporneos, l atribua a de-
monios las enfermedades del cuerpo y de la
mente (cf. Mt 12, 43-45 par. Le 11, 24-26;
6ai| ivtov que era mudo: Le 11, 14; J tvejâ
de la mudez: Me 9, 17.25; jrveu.a ofteve-
ac,: Le 13, 11; cf. Le 8, 2). La curacin con-
siste, por tanto, en la expulsin (exftak'kzw)
del cxuAviov (Mt 9, 33; Me 7, 26; Le 11, 14)
o de los 5auxvicc (Mt 7, 22; 9, 34; 10, 8; 12,
24.27.28; Me 1, 34.39; 3, 15.22; 6, 13; 9, 38;
16, 9.17; Le 9, 49; 11, 15.18.19.20; 13, 32).
Con los mtodos exorcsticos de la medici-
na antigua (cf. Mt 12, 27 par. Le 11, 19) J ess
cura dolencias del cuerpo como la ceguera
(Le 7, 21; Mt 12, 22-24; Me 10, 46-52 par.),
la mudez (Me 9, 14-29 par.; Mt 9, 32.33 par.
Le 11, 14), la parlisis (Me 2, 1-12 par.; Le
13, 10-17), la lepra (1, 40-45 par.; Le 17, 11-
19) y la fiebre (Me 1, 29-31 par.), y tambin
enfermedades mentales y del cerebro (Me 1,
23-28 par. Le 4, 33-37; Me 5, 1-20 par.; 7, 24-
30 par.; 9, 14-29 par.). Las expulsiones de de-
monios y las curaciones de enfermedades son
cosa idntica para el hombre de la cultura an-
tigua (Me 1, 32-34 par.; Me 3, 10-12 par. Le
6, 18s). A pesar de una resistencia inicial (Me
1, 24 par. Le 4, 34; Me 5, 7 par.; 9, 20.26 par.
Le 9, 42), los demonios tienen que ceder ante
quien es ms fuerte que ellos.
819 5aiu,viov 820
En su respuesta al Bautista (Mt 11, 4-6 par.
Le 7, 22s), J ess interpreta sus curaciones de
enfermedades como el cumplimiento de vati-
cinios profticos (cf. Is 29, 18s; 35, 5s; 61,
1). Las esperanzas de la escatologa del ju-
daismo antiguo se realizan en la victoria de
J ess sobre los demonios (Me 3, 27 par.; cf.
Le 13, 32). Si J ess expulsa los demonios en
el Espritu de Dios (Mt 12, 28a) o con el de-
do de Dios (Le 11, 20a), entonces ha llegado
la Pa ode a de Dios (Mt 12, 28b par. Le 11,
20b). Precisamente por eso J ess se defiende
tan enrgicamente contra la acusacin de que
l expulsa los demonios con ayuda de BeeX-
ê(3oi3X, prncipe de los demonios (Me 3, 22
par.). Q uien interprete tan torcidamente el
JT.V8UU.OC de J ess, comete pecado contra el
Espritu Santo, un pecado que es imperdo-
nable.
Por otro lado, J ess reconoce la legitimidad
de los exorcistas judos (Mt 12, 27 par. Le 11,
19); llega incluso a tolerar que un extrao ex-
pulse demonios en el nombre de J ess (Me
9, 38-40 par. Le 9, 49s; pero cf. Mt 7, 22).
Con tanta mayor razn, el cristianismo primi-
tivo puede atribuir sus exorcismos de cura-
cin a la facultad concedida por J ess a sus
discpulos para expulsar demonios (Mt 10, 1
par. Me 3, 15 par. Me 6, 7 par. Le 9, 1; Mt 10,
8 par. Le 9, 2; Me 6, 13; Le 10, 17.20; cf. Me
16, 17). A diferencia de J ess, los discpulos
tienen que contar tambin con el fracaso de
sus exorcismos (Mt 17, 16 par. Me 9, 18 par.
Le 9, 40); el fallo en el ejercicio de su autori-
dad se explica por su poca fe (Mt 17, 20) y
por su deficiente oracin (Me 9, 29).
No cabe duda: la demonologa presupuesta por
Jess y por los Sinpticos es la del judaismo an-
tiguo. El sumario demonolgico de Mt 12, 43-45
par. Le 11, 24-26 (Q) podra proceder de Jess
mismo: para curar al enfermo, el exorcista expul-
sa al espritu inmundo, quien busca una nueva
morada en un lugar desierto (entre las ruinas o en
el yermo). En la primera ocasin que se le ofrece,
el demonio regresa con otros siete espritus ma-
lignos y toma de nuevo posesin de la persona
que no ha adoptado medidas apotropaicas de pro-
teccin (lustraciones, asctica).
Del poseso se dice que tiene un oatu.-
viov (Le 4, 33; Mt 11, 18 par. Le 7, 33, del
Bautista; cf., de J ess, en Jn 7, 20; 8, 48.49.
52; 10, 20) o varios 5ouu.via (Le 8, 27). Los
demonios entran en su vctima (elaQxeo"rcu,
Le 8, 30; Me 5, 12.13 par. Le 8, 32.33) y
vuelven a salir de ella (e^Qxeo'Oai), obede-
ciendo a la palabra poderosa del exorcista
(Me 1, 26 par. Le 4, 35; Le 4, 41; 8, 2; Mt 8,
32 par. Me 5, 13 par. Le 8, 33; Le 8, 35.38;
Me 7, 29.30; Mt 17, 18; Le 11, 14).
A los demonios se los concibe enteramente
como seres personales: conocen secretos como
la identidad de J ess, saben cul es su propio
destino, hacen preguntas y dan respuestas, y
pueden ser reducidos al silencio (Me 1, 24.34
par. Le 4, 34.41; Me 3, 11; 5, 7 par.; cf. Sant 2,
19). El grito de los posesos se considera como
el grito de los demonios (cf. Me 1, 23 par. Le
4, 33; Me 3, 11; 5, 5; 5,7 par.; Me 9,26 par. Le
9, 39; Le 4, 41). Los movimientos, las convul-
siones, los estremecimientos, etc., de los enfer-
mos se atribuyen a la accin directa de los de-
monios (Me 1, 26 par. Le 4, 35; Le 8, 29; Me
9, 18.20 par. Le 9, 39.42).
A los demonios les gusta juntarse en gru-
pos de siete espritus malignos (Le 8, 2; Mt
12, 45 par. Le 11, 26; Me 16, 9) e incluso en
mayor nmero (Me 5, 9, noXkoi; Le 8, 30,
SCULIVICC nolXa), y se presentan incluso co-
mo legin, organizados como quien dice a
la manera militar (Me 5, 9 par. Le 8, 30; Me
5, 15), y -> BeelêôvX es considerado co-
mo prncipe y caudillo de los demonios (Mt
12, 24 par. Me 3, 22 par. Le 11, 15; cf. Mt 9,
34), como poderoso en la |3aoiX,ea de Sata-
ns (Mt 12, 26 par. Le 11, 18). La demonogo-
na del judaismo antiguo, con la cada de los
ngeles y la cada de las estrellas (segn Gen
6, 1-4: -> 2) se refleja en Le 10, 18); el tema
popular del demonio embaucado lo encontra-
mos en Mt 8, 30-32 par. Me 5, 11-13 par. Le
8, 32s.
Es comji a los evangelios sinpticos la
confesin de fe en la victoria escatolgica de
J esucristo sobre el mundo de los demonios. El
que ms claramente lo expresa es Mateo: el
fuego eterno es el destino que aguarda al ->
821
aiitviov
822
5i(3oX.05 y a sus ngeles (Mt 25, 41; cf. Ap
19, 20; 20, 10.14; - yevva). Todos los po-
deres del cielo y de la tierra estn sometidos
al Resucitado (Mt 28, 18). Mientras que Ma-
teo suprime la percopa del exorcista extrao
(cf. Me 9, 38-41 par. Le 9, 49s), incluye entre
los condenados (Mt 7, 22s) a los exorcistas, si
es que no han cumplido la voluntad de Dios
(Mt 7, 21).
Es bien visible la tendencia de Mateo a desligar
a Jess de la categora de los exorcistas habitua-
les. Mateo suprime percopas demonsticas (Me
I, 23-28 par.; 9, 38-41 par.) y enunciados demo-
nsticos (Mt 8, 16.29; 9, 2; 17, 18). Elimina a los
demonios de la totalidad de algunos relatos de cu-
racin (Mt 8, 28-34: 15, 29-31; 17, 14-21) y tras-
forma historias de exorcismos en relatos genera-
les de curacin (Mt 4, 23b; 8, 16; 12, 15.22; 15,
22.25.28.29-31). Jess sigue apareciendo como el
que destierra a los demonios. Pero, los exorcis-
mos, no los realiza l ya con el dedo de Dios (Le
II, 20; cf. Ex 8, 15), sino en el Espritu de Dios
(Mt 12, 28); no con aceite o con saliva, sino
kvcp, con la palabra (Mt 8, 16; cf. Me 1, 34b par.
Le 4, 41a). En la cristologa postpascual, la bata-
lla entre el Jess histrico y los diversos demo-
nios de la enfermedad se consider como la vic-
toria del Exaltado sobre los demonios en general.
De esta manera, el temor a los demonios y el in-
ters por el hechizo antidemonaco pierden im-
portancia.
Hechos emplea una sola vez el trmino
oaiiiviov: los atenienses que escuchan a
Pablo, creen ver en l a un xaxayyelevg de
extraos 5cau.vt,c< (Hech 17, 18). Aqu ca-
tiviov, al parecer sin connotaciones negati-
vas (cf., no obstante, 1 Cor 10, 20s), se refie-
re a la deidad (pagana) (cf., a propsito de
Scrates, Platn, Ap 24b; J enofonte, Mem I,
1, 1); cuando Pablo llama a los atenienses
oeoiSaiiiovoteQ oi, est alabando su reli-
giosidad (Hech 17, 22; cf. Hech 25, 19, oei-
cacuLiovci = religin).
Por el contrario, en los Hechos de Lucas (a di-
ferencia del evangelio de Lucas), a los espritus
dainos se los llama Jtve Liara o J veijiiaxa
axaO aQ Ta o nveijiiaTa jTovng. Las curacio-
nes de enfermedades y las expulsiones de demo-
nios siguen estando ntimamente relacionadas
(Hech 5, 16; 8, 7; 19, 12). La muchacha esclava
de Filipos tiene un irvefiia jtidcov (Hech 16,
16), que con gritos (cf. 8, 7) identifica a Pablo y a
sus acompaantes (Hech 16, 17s; cf. Me 1, 24.34.
par. Le 4, 34.41) y que es expulsado por Pablo
en el nombre de Jesucristo (Hech 16, 18). En
otros pasajes vemos tambin que los discpulos
de Jess hacen exorcismos y curan en el nombre
de Jess (Hech 3, 6.16; 4, 7.10.30), mientras que
tal xito se niega a los siete hijos de Esceva
(Hech 19, 13-17). Un demonio al servicio de
Dios es el yyzloc, KVQOV que castiga a Here-
des haciendo que sea comido por gusanos y mue-
ra (Hech 12, 23).
4. Pablo mismo usa el trmino 6cuu.viov
tan slo en un pasaje, pero lo emplea en l 4
veces: 1 Cor 10, 20.21. No slo el gentil que
ofrece sacrificios a los oaui vi a (1 Cor 10,
20), es decir, a sus dioses (cf. Dt 32, 17), sino
tambin el cristiano que participa en banque-
tes cultuales paganos, se entrega a la esfera
de los OCULIVICC, es decir, a los dioses de los
gentiles (1 Cor 10, 21). Las comunidades pau-
linas interpretaron las falsas doctrinas como
una manifestacin escatolgica de poder por
parte de los espritus de seduccin y de los
demonios (1 Tim 4, 1).
Los demonios de las creencias populares judas
son los yYEôi contra cuya concupiscencia (cf.
Gen 6, 2) hace Pablo que las mujeres cubran su ca-
beza con una trvala (1 Cor 11, 10). Un aYYeXog
de Satans atormenta con una enfermedad a Pablo
(2 Cor 12, 7). Satans mismo destruir a quien vi-
ve en incesto (1 Cor 5, 5; cf. 1 Tim 1, 20). Aunque
los demonios siguen ejerciendo su obra de seduc-
cin (Ef 2, 2) y deben seguir siendo combatidos
por los cristianos (Ef 6, 12), el temor a los demo-
nios desaparece por la confianza en el amor de
Dios en Cristo Jess (Rom 8, 38s). El amor es un
camino que lleva ms all del exorcismo de cura-
cin y del hablar en lenguas (1 Cor 12, 30-14, 1).
Ya desde ahora Dios ha despojado radicalmente de
su poder a los demonios por medio de la muerte, la
resurreccin y la exaltacin de Jesucristo y los'ha
sometido al poder del Hijo (1 Cor 15, 24-28- Flp 2
9s; Col 2, 10.15; cf. Ef 1, 20-22; 4, 8-10; Heb 2,
8.14). El bautismo hace partcipes del seoro de
Jess sobre los demonios (Col 2, 10-15: cf. Rom 6,
3-11); los cristianos se sentarn algn da a juzgar
a los ngeles, es decir, a los demonios (1 Cor
6, 3).
823 5ai|j.viov 824
5. En el evangelio de J uan los judos acu-
san constantemente a J ess de tener un
5ai[tviov, es decir, de estar posedo (Jn 7,
20; 8, 48.52; 10, 20); J n 10, 20 explica lo de
5ai[xvi,ov EXEIV mediante el verbo \iavs-
o"flm, haber perdido el juicio. J ess recha-
za esta acusacin (J n 8, 49). Parte de sus
oyentes no admiten tampoco que a J ess se le
considere como un 5aiux>vi|evos, porque
un 5aiuviov no es capaz de abrir los ojos de
los ciegos (Jn 10, 21). Aunque la polmica ju-
da -sobre todo en J n 7, 20- suena como una
invectiva ya gastada, sin embargo el evange-
lista quiere dejar en claro que los judos re-
chazan a J ess por considerarle un falso ma-
estro; sospechan que el J tvsu.a de J ess es
de origen diablico (cf. Me 3, 22-30 par.; 1 J n
4, 1-3).
Segn la Carta primera de Juan, los seguidores
de Jess estn amenazados por poderes demo-
nacos, cuya labor consiste en ensear una falsa
doctrina, sobre todo en materia de cristologa (1
Jn 4, 1-3). Frente al espritu de seduccin (1 Jn 4,
6) y del Anticristo (1 Jn 4, 3) se halla el Espritu
de la verdad (1 Jn 4, 6). Hay que examinar con
desconfianza los jtVEi>u.cu;a (1 Jn 4, 1). La falsa
doctrina, procedente de los demonios, pone en
peligro la pureza de la comunidad (1 Jn 5, 21; cf.
1QS 4, 5).
El Apocalipsis llama 5ccift,via a los dioses
paganos (Ap 9, 20) e identifica a Zeus con Sa-
tans (Ap 2, 13). De las bocas de la trada dia-
blica (Ap 12s; 16, 13; 20,10), a saber, de Sa-
tans, del Anticristo y de la propaganda del
culto imperial en las provincias romanas, bro-
tan tres espritus inmundos en forma de ranas
(Ap 16, 13). Son nyzv\iaxa aifxovcov, que
seducen a los reyes de la tierra para que vayan
a la guerra escatolgica (Ap 16, 14; cf. Hen
[et] 56, 5s). Despus de la derrota y la des-
truccin de Babilonia = Roma, los Scu-
fivicc y los espritus inmundos habitarn en
lugares en ruinas (Ap 18, 2). Creencias popu-
lares judas se asocian con las esperanzas de
una apocalptica cristiana antirromana.
Innumerables enunciados del Apocalipsis se
entienden nicamente en el marco de la demono-
loga juda. La cada de los ngeles y de las estre-
llas (cf. Gen 6, 1-4; Hen [et]; Jub; -> 2) traen los
demonios a la tierra (Ap 8, 10; 9, 1; 12, 4.9). El
dragn, que segn Ap 12, 9 se identifica con la
serpiente, el diablo y Satans, es juntamente con
sus ngeles el antagonista de Miguel y de sus n-
geles (Ap 12, 7-9). El lugar de castigo de los de-
monios cautivos es el puoooc, (Ap 9, 1; 20, 1);
el prncipe de los demonios es Abadn-Apolin
(Ap 9, 11). Figuras demonacas son, entre otras,
los jinetes apocalpticos (Ap 6, 1-8), que proba-
blemente deben interpretarse como seres que tra-
en guerra, revolucin, hambre y pestilencia, y las
langostas pertrechadas para la guerra (Ap 9, 1-
11). Juntamente con el diablo, los demonios aca-
barn tambin algn da en el fuego eterno (Ap
19, 20; 20, 10.14; -> Yevva).
6. Lo mismo que el Apocalipsis, las Cartas
catlicas reflejan el antiguo tema mitolgico
judo (segn Gen 6, 1-4) de la cada y cauti-
verio de los ngeles desobedientes (1 Pe 3,
19; 2 Pe 2, 4; J ds 6). Los 5aiu.via siguen co-
nociendo a Dios y tiemblan ante l (Sant 2,
19); por la resurreccin y ascensin de J esu-
cristo, los poderes espirituales buenos y ma-
los han quedado sometidos al Exaltado (1 Pe
3, 21s; cf. Ef 1, 20s).
7. 5ai|iovÔfiai estar posedo por un de-
monio* aparece 13 veces en el NT, pero slo
en los cuatro evangelios (7 veces en Mateo, 4
en Marcos, 1 vez en Lucas y 1 vez en J uan) y
significa un estado de enfermedad atribuido a
la inhabitacin de un demonio (posesin).
Por J n 10, 21 (donde se habla de J ess) vemos
que 5aiux)v;eo"um significa lo mismo que
Scuu.vi,ov exeiv (J n 10, 20). En Mt 15, 22, lo
de xaxc&g bav\ioyvt,txa\, debe traducirse:
ella es atormentada por un demonio. En to-
dos los dems pasajes encontramos nica-
mente el participio de presente ai| iovi-
Hevog (Mt 4, 24; 8, 16.28.33; 9, 32; 12, 22;
Me 1, 32; 5, 15.16; J n 20, 21) o el participio
de aoristo Saiôviodeg (Me 5, 18; Le 8, 36),
pero siempre con la misma significacin:
poseso. Sobre la atribucin de las enfermeda-
des del cuerpo y de la mente a los demonios
- >3.
825 6cau,viov - h-xxvkoc, 826
8. 8ainovir i)8fis demonaco* aparece ni-
camente en Sant 3, 15. En l la sabidura
(ooepa) de los destinatarios, evidentemente
una hereja de tipo gnstico, es atribuida a
origen demonaco. La falsa doctrina es consi-
derada como obra del diablo (cf. 1 Tim 4, 1; 1
Pe 5, 8; 1 J n 4, 1-6 y passim).
9. En lo que respecta a sus ideas sobre los de-
monios, todos los estratos del NT concuerdan en
adoptar las estructuras de la demonologa del ju-
daismo antiguo. Frente a Dios y a sus ngeles se
halla una gran multitud de demonios, acaudilla-
dos por el diablo (-> 5i(3oA.og) y organizados
por l -como quien dice- a la manera de un ejr-
cito. Ellos son los que originan las enfermedades
(Sinpticos, Hechos, Pablo). Y se los identifica
con los dioses paganos (Pablo, Apocalipsis) y con
los fantasmas que habitan en las ruinas y lugares
desiertos (Apocalipsis). Los demonios se origina-
ron por la trasgresin cometida por seres celestia-
les y por su ulterior castigo segn Gen 6, 1-4 (Lu-
cas, Pablo, Apocalipsis, Cartas catlicas). La
falsa doctrina se considera como obra de poderes
demonacos y, por tanto, como seal del fin de los
tiempos (Carta primera a Timoteo, Carta primera
de Juan; cf. Sant 3, 15).
Pero Jess, que ya durante su vida terrenal ven-
ci a los demonios -como exorcista con xito- y
trasmiti a los suyos esta facultad, se convirti
por su muerte, resurreccin y exaltacin en el Se-
or sobre el diablo y sobre todos los poderes de-
monacos (Sinpticos, especialmente Mateo; Pa-
blo, Apocalipsis, Cartas catlicas). Es verdad que
actualmente al diablo, a la muerte y a los dems
demonios se les permite hacer sentir su furor, pe-
ro todos ellos han sido desposedos ya de su po-
der (Pablo) y han sido condenados a la muerte de
fuego (Mateo, Apocalipsis). El bautismo hace
partcipes a los cristianos de la victoria de Jess
sobre los demonios (Pablo). El demonismo como
tal est superado all donde las prescripciones so-
bre la pureza han sido relativizadas (Me 7, 1-23
par.; Ap 10, 15; Rom 14, 14.20; 1 Tim 4, 4; Tit 1,
15; Heb 9, 13s) y las enfermedades no se atribu-
yen ya a la accin de los demonios (Jn 9, 1-3; Gal
4, 13s). Pablo (1 Cor 12, 30-14, 1) y Mateo (Mt
7, 22s) sitan el amor y la obediencia por encima
del xito del exorcista.
O. Bocher
oai | i ovi r i )5]g, 2 daimonides demonaco
-> SaqAviov 8.
ftafitov, ovo?, daimn demonio, espri-
tu maligno
-> OCClfiVlOV.
oxVG) dakn morder*
Gal 5, 15: Pero si os mordis y devoris
( xat ea^ et e) unos a otros....
SxQVOV, ov, t dakryon lgrima*
En Le 7, 38.44, dcese de las lgrimas de la
mujer pecadora. \iex 8axQ)cov, con lgri-
mas (Hech 20, 19.31; Heb 5, 7; 12, 17; Me
9, 24 v.L, cf. 6ict noXk&y CCXQCJOV (2 Cor 2,
4); recordando tus lgrimas (2 Tim 1, 4).
Ap 7, 17 y 21, 4: Dios enjugar toda lgrima
de los ojos de ellos (cf. Is 25, 8).
5aXQl)(fl dakry llorar*
En J n 11, 35 dcese de J ess, quien despus
de la muerte de Lzaro prorrumpi en lgri-
mas (ibxQVOtv).
OOtXTXlO?, OV, daktylios anillo, anillo
de sello*
Le 15, 22: Poned un anillo en su mano!
(refirindose a la mano del hijo que haba re-
gresado). El hapax legomenon del NT aparece
tambin (adems de en la LXX) en 1 Clem
43, 2.
bxxv'koq, OV, daktylos dedo*
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Estudio exe-
gtico sobre el empleo del trmino - 3. El dedo de
Dios en Le 11, 20.
Bibl: K. GroB, Finger, en RAC VII, 909-946; I.
Low, Die Finger in Literatur und Folklore der Juden,
en M. Brann-F. Rosenthal (eds.), Gedenkbuch zur
Erinnerung an D. Kaufmnn, Breslau 1900, 61-85. Pa-
ra ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1036.
1. En el NT, el sustantivo se halla documenta-
do nicamente en los evangelios y aparece un to-
tal de 8 veces: Mt 23, 4b par. Le 11, 46c; Me 7,
33; Le 11, 20; 16, 24; Jn 8, 6 (Koin D y otros);
20, 25.27. De SCCXTUXOC; se deriva -* Sowrîog,
anillo (Le 15, 22).
827 bmvXoc, - AaX.navovrM 828
2. En Mt 23, 4, Jess dice en s discurso
(23, 1-36) contra los escribas y fariseos:
Atan cargas pesadas que ponen sobre las es-
paldas de los dems, pero ellos no estn dis-
puestos a moverlas ni con su dedo (ico 8ax-
xv'k atitcv). El paralelo de Le 11, 46 hace
la correspondiente acusacin mediante un
ay! pronunciado sobre los maestros de la
ley: Cargis a los hombres con cargas difci-
les de llevar, pero vosotros ni siquiera tocis
las cargas con uno de vuestros dedos (evi tcov
banxvkwv i)u.O)v). El ay! lucano debe de
ser la forma original, pero no en cuanto a la
expresin vi x(bv 5axTX.)v, sobrecargada
por Lucas (Schulz, Q, 106s). Para Mateo, la
sentencia era apropiada para ofrecer un ejem-
plo (tomado de otro contexto) de la afirma-
cin formulada en 23, 3. En consecuencia, 23,
4 asienta hasta qu punto Jess exige que se
observen las enseanzas de los expertos en la
ley, pero nadie debe regirse por lo que ellos
hacen. El ay! lucano acusa a los escribas
de querer imponer a otros cargas de la ley,
apenas soportables (cf. Hech 15, 10), que
ellos no estn dispuestos a mover ni con un
solo dedo.
Me 7, 33 refiere que Jess puso sus dedos
en los odos del sordomudo. De esta manera
se expresa mediante una accin simblica lo
que realiza la orden dada por Jess ->
ecpcpccOoc (v. 34), cuando hace que el paciente
sea capaz de or (v. 35, r|voYT]oav aixoJ a
xoa). - En Le 16, 24, el rico, que se halla
en el Hades, invoca en medio de sus tormen-
tos a Abrahn y le pide que enve a Lzaro
para que moje la punta de su dedo (t
otxQOV TOO axxvXov) en agua y refresque
mi lengua.
En Jn 20, 25, Toms pone -entre otras- la
siguiente condicin: Si no... meto mi dedo
en el agujero de los clavos, ... no creer. Al
cabo de ocho das, el Resucitado (no sin crti-
cas, v. 29) le concede esta posibilidad: Me-
te aqu tu dedol (v. 27). Jn 8, 6b refiere que
Jess escriba con el dedo en la tierra, lo
cual segn el contexto inmediato (8, 3-5 [6a].
7a) pudiera interpretarse como un gesto de
perplejidad. Ahora bien, como el detalle que
se indica en el v. 6b vuelve a indicarse en el v.
8 (despus de la respuesta de Jess en el v.
7a), hay que dar a ese gesto una interpretacin
distinta y ms importante. Entre las interpre-
taciones dadas hasta ahora (cf., a propsito,
R. Schnackenburg, El evangelio segn san
Juan II, 229s), la antigua explicacin que se
relaciona con Jer 17, 13 LXX (Ambrosio,
Agustn, Jernimo), tiene la mayor probabili-
dad: Jess remite a los demandantes... al jui-
cio de Dios, ante quien todos los hombres son
pecadores. Dios podra escribirlos a todos en
el polvo (ibid., 230).
3. Segn Le 11, 20, Jess dice en las pala-
bras con que se defiende (vv. 17-23): Pero si
yo con el dedo de Dios (v oaxTX,( fteoii)
echo fuera los demonios, entonces el reino de
Dios ha llegado (-> qp'&va)) a vosotros. El
logion procede de la fuente Q, como muestra
el paralelo Mt 12, 28; claro que en este caso
encontramos EV Jtvei3[xaxi deoC. Esta ltima
expresin es secundaria y procede segura-
mente de Mateo; cf. Hahn, Hoheitstitel, 298-
300; cf., adems, R. G. Hamerton-Kelly: NTS
11 (1964-1965) 167-169 (quien cree que
iwzv\iax\, es la lectura original); Th. Lorenz-
meier en: FS Braun, 289-304; E. GraBer:
ZNW 65 (1974) 3-26: G. Schneider, Lukas II
(TK), sub loco. El logion, considerado en s
mismo, dice que las expulsiones de demonios
realizadas por Jess muestran que ha llegado
el reino de Dios (-> (3aaiX,8a 3). En el con-
texto de estas palabras se afirma que el hecho
de que Jess expulse demonios no tiene ms
que una explicacin. Y es la de que Jess ac-
ta con el poder de Dios (cf. dedo de Dios
en Ex 8, 15 LXX; Sal 8, 4 LXX) y que por ese
poder comienza a desmoronarse el poder del
anti-reino.
G. Schneider
AaXftavovd Dalmanoutha Dalmanuta*
Nombre de una (supuesta) localidad situa-
da junto al lago de Genesaret (Me 8, 10). No
se conoce la derivacin del nombre ni el em-
plazamiento del lugar. Dalman, Worte, 52s;
M.-J. Lagrange, Marc
A
(EtB), 204s; R. Pesch,
Markus I (HThK), 406s.
829 AaXpiaTa - Sav^co 830
Ac dpat a, ag, x\ Dalmatia Dalmacia*
Nombre de una provincia romana, la parte
meridional de Iliria, que fue dividida despus
de la rebelin dalmtico-pannica de los si-
glos IX-VI a.C. Comprenda el territorio cos-
tero de la orilla este del mar Adritico. Segn
2 Tim 4, 10, Tito viaj a Dalmacia. Pauly-
Wissowa Suppl. VIII, 21-59; LAW 686.
ftafta^w damazo dominar, domar*
Me 5, 4: Nadie era capaz de dominarle
(al poseso). En Sant 3, 7 (bis) dcese de la do-
ma o domesticacin de los animales por los
hombres; el v. 8 aade (empleando 6a[x^co
en sentido figurado): Pero nadie es capaz de
domar la lengua.
Sfiodig, ea> $, v\ damalis becerra*
Heb 9, 13: la ceniza de la becerra que sir-
ve para la aspersin (cf. Nm 19; Josefo, Ant
IV, 80; adems, Bern 8, 1).
AfiaQi?, 1805 Damaris Dmaris*
Nombre de una mujer que, segn Hech 17,
34, se uni a Pablo, en Atenas, y que junta-
mente con Dionisio se hizo creyente.
Aaâoxt i v?, 3 () Damaskenos natu-
ral de Damasco, damasceno*
En el NT, se emplea nicamente como sus-
tantivo en 2 Cor 11, 32: la ciudad de los da-
mascenos.
Aafiaaxg, ov Damaskos Damasco*
Nombre de una antiqusima (siglo IV) e im-
portantsima ciudad situada en una frtil lla-
nura al Sudeste del Antilbano, junto a gran-
des rutas de caravanas. Despus de su
conquista por los romanos (64 a.C.) y de su
incorporacin a la liga de la Decpolis, Da-
masco qued por algn tiempo en poder del
rey nabateo Aretas IV (-> 'Arjtag). Damasco
tena un gran porcentaje de poblacin juda
(Josefo, Bell II, 561; VII, 368). En el NT, a
Damasco se la menciona exclusivamente en
relacin con Pablo (la vocacin de Pablo) en
Gal 1, 17; 2 Cor 11, 32; Hech 9, 2.3.8.10.
19.22. 27; 22, 5.6.10.11; 26, 12.20. Para la
historia de la ciudad, consltese RGG II, 22-
24; Haag, Diccionario, 432s; BRL 54s. Sobre
Hech 9 cf. W. Prentice: ZNW 46 (1955) 250-
255: G. Lohfink, Paulus vor Damaskus (SBS
4), Stuttgart 1965; D. Gil: Bib 55 (1974)
546-548; O. H. Steck: ZNW 67 (1976) 20-28.
- S. Sabugal, Anlisis exegtico sobre la con-
versin de san Pablo, Barcelona 1976, refiere
a Qumrn lo de Damasco en la conversin
de Pablo; cf. un comentario crtico en C. Ber-
nas: CBQ 39 (1977) 157s; W. Wiefel: ThLZ
103 (1978) 185-188.
G. Schneider
8aveG) daneiz prestar dinero
Forma alternativa de -> avôo. BlaB-De-
brunner 23.
8veiOV, OV, T daneion prstamo
-> oav^).
Saveatr jg, ov, daneists prestamista,
acreedor
-> 6avôo.
aviÔ) danizo prestar, conceder un prs-
tamo*
vetov, ov, T daneion prstamo, contra-
to de prstamo*
5aveirjtr|5, o>, daneists prestamista,
acreedor*
1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Mt 5, 42;
Le 6, 34s - 3. Mt 18, 27; Le 7, 41.
Bibl: L. Mitteis, Reichsrecht und Volksrecht in den
ostlichen Provinzen des romischen Kaiserreichs, Leip-
zig 1891, 459ss; L. Schotroff, Gewaltverzicht und
Feindesliebe in der urchristlichen Jesustradition, en
FS Conzelmann, 197-221; Th. Thalheim, en Pauly-
Wissowa IV/2 (1901), 2100-2101; W. C. van Unnik,
Die fylotivierung des Feindesliebe in Lk VI 32-35:
NovT 8 (1966) 284-300.
1. Los tres trminos de esta raz son tecni-
cismos del sistema mercantil antiguo de prs-
831 8avo> - Aauo 832
tamo de dinero o de productos de la naturale-
za (cf. Preisigke, W'rterbuch, s.v.). Aparecen
nicamente en Mateo (5, 42; 18, 27) y en Lu-
cas (6, 34.35 tres veces; 7, 41).
2. La opinin muy difundida de que av^)
en Mt 5, 42 es la forma original, que es modifi-
cada por Lucas en Le 6, 30 (quien vuelve luego
a utilizarla en los vv. 34s, con dependencia de
Mt 5, 42) es una opinin discutible. La apari-
cin de este trmino en el mismo contexto pero
en distintos pasajes sugiere que 6av) se ha-
llaba de alguna manera en la fuente Q. No se
trata en este caso de la prctica, un tanto pro-
blemtica, de prestar a inters, sino que se hace
referencia a la accin de prestar como una con-
ducta que espera recibir a cambio lo mismo o
mucho ms (cf. Aristteles, EthNic 1162b; so-
bre el problema de la devolucin del prstamo
y de su remisin parcial, cf. Unnik, 393ss y
Schottroff, 204ss). Como se dice en Eclo 29,
ls, hay que prestar. Pero esta exigencia se radi-
caliza ahora: en Mateo se piensa seguramente
en tomar prestado, incluso con exigencias des-
vergonzadas; en Lucas se piensa expresamente
en dar prestado algo, sin esperanza de recupe-
rarlo. Con esto la accin de prestar se convierte
en regalar. Este prestar graciosamente, como
un regalo, ser -junto al amor a los enemigos-
la conducta que diferencie a los discpulos de
los pecadores (Le 6, 34s).
3. En Mt 18, 27 (6veiov) y en Le 7, 41
(8aveioxrjg) se hace referencia directa a la
antigua prctica comercial de prestar. La pa-
rbola del siervo despiadado refleja la dureza
de la antigua prctica del prstamo. (Desde
los tiempos de Soln se haba abolido oficial-
mente la condicin de que la persona sirviera
de prenda de un prstamo, pero era algo que
segua practicndose incluso ms tarde.) Los
intereses eran insoportablemente altos (cf.
Mitteis, Thalheim). Sobre este trasfondo, la
remisin de la deuda era un medio especial-
mente impresionante para describir la gracia y
el perdn divinos.
G. Petzke
Aavi t j X Daniel Daniel*
Nombre de un profeta a quien se atribuye
el Libro de Daniel. En Mt 24, 15 (par. Me 13,
14 Koin A A 0 ) , despus de mencionarse la
abominacin de la desolacin, se inserta re-
daccionalmente: de la que habl el profeta
Daniel (cf. Dan 9, 27; 11.31; 12, 11 LXX).
Fuera del NT se menciona a Daniel en los es-
critos del cristianismo primitivo: 1 Clem 45,
6; 2 Clem 6, 8; Bern 4, 5.
S v i o v , ov, T danion prstamo
Forma alternativa de -> Sveiov. BlaG-De-
brunner 23.
8avi ai l f | 5, o, danistes prestamista,
acreedor
Forma alternativa de -> 5av8iotr| 5. BlaB-
Debrunner 23.
SaJ i av D dapana gastar*
Con objeto de la accin verbal en acusativo
en Me 5, 26 (gastar toda su fortuna) y en Le
15, 14 (lo gast todo). Sin indicarse el objeto
de la accin verbal en Hech 21, 24; 2 Cor 12,
15; Sant 4, 3. El sentido figurado de consu-
mir, agotar (Herm [m] 12, 1.1; Bern 14, 5)
no aparece en el NT.
8 a J t vt ) , t | g, i^ dapane gastos, coste*
Le 14, 28: calcular los gastos; cf. Herm
[s] 5, 3, 7.
Aa v 5 Dauid David
1. Mencin en el NT - 2. Significacin histrica de
David - 3. David en la teologa del judaismo - 4. Da-
vid en el NT.
Bibl: J. M. Bassler, A Man for All Seasons. David
in Rabbinic and NT Literature: Interpretation 40
(1986) 156-169; J. Danilou, en RAC III, 594-603; S.
Herrmann, Historia de Israel en la poca del antiguo
testamento, Salamanca 1979, 190-242; E. Lohse, ug
Aou, en ThWNT VIH, 482-487. Para ms bibliogra-
fa, cf. infra ng.
1. En el NT se menciona a David un total
de 59 veces, especialmente en los evangelios
833 AceuS 834
sinpticos y en Hechos, con 17 referencias en
Mateo, 7 en Marcos, 13 en Lucas y 11 en He-
chos. Otras referencias: 2 en J uan, 3 en Ro-
manos, 1 en 2 Timoteo, 2 en Hebreos y 3 en
Apocalipsis.
2. David, el menor de los ocho hijos de Jes,
naci en Beln. Fue primeramente soldado regu-
lar en el ejrcito de Sal; luego, jefe de una tropa
de guerrilleros y vasallo de los filisteos. Despus
de la muerte de Sal, los judos le ungieron rey, y
poco ms tarde lo hicieron tambin las tribus del
Norte, de tal manera que uni dos reinos en una
unin personal. Hizo que sus mercenarios con-
quistaran Jerusaln, la ciudad de los jebuseos, y
la convirti en el centro de todo Israel. Por medio
de conquistas y de una inteligente poltica exte-
rior, logr dominar un vasto territorio desde el
Eufrates hasta el ro de Egipto. Este amplio
reino era heterogneo tica y religiosamente, de
tal manera que en vida ya de David se produjeron
insurrecciones. Despus de la muerte de Salo-
mn, el reino se desintegr. La legitimacin teo-
lgica del reinado de David la proporcion un
orculo del profeta Natn (2 Sam 7), segn el
cual se prometa duracin eterna a la dinasta
de David (vv. 13 y 16). Sobre el reino meridional
reinaron los descendientes de David hasta el des-
tierro.
3. Si la figura de David, con sus facetas de luz
y de sombra, se expone en los relatos que figuran
en los libros primero y segundo de Samuel, a ba-
se de tradiciones contemporneas, todava bien
reconocibles, vemos que la historiografa deute-
ronomstica presenta a David como el rey ideal,
por cuya devocin y obediencia a Yahv deben
medirse todos sus sucesores (1 Re 3, 3; 9, 4; 11,
4.6.33.38 y passim). Esta caracterizacin se re-
fuerza an ms en la obra del Cronista, quien no
slo suprime todos los rasgos negativos de Da-
vid, sino tambin gran parte de sus actividades
polticas y militares. David aparecer como el
verdadero iniciador de la construccin del templo
(1 Crn 22-29) y del gremio de cantores del tem-
plo (1 Crn 16, lss). Segn lo que nos dice ya 1
Sam 1; 3; 22; 23, David compuso cnticos; ms
tarde se le atribuyeron 73 salmos. En el salmo
apcrifo de HQ Sal
a
27, 2 (DJD IV) se dice in-
cluso que David compuso 4050 cnticos. En
HQ Sal
a
151 se describe a David con los colores
del cantor griego Orfeo. Durante el tiempo de la
humillacin de Israel, las esperanzas profticas
de salvacin recuerdan la promesa divina hecha a
David y anuncian a un David redivivus (ls 11,
lss; Miq 5, lss; Os 3, 5; Jer 30, 9; Ez 34, 23s; 37,
24s; para el debate acerca de la autenticidad, cf.
los comentarios) o la reconstruccin del ruinoso
tabernculo de David (Am 9, 1).
La apocalptica calla acerca de David. Los ra-
binos le describen como entendido en la Tora
(Lohse, 482). Sus yerros se critican en parte, y se
disculpan en parte. Como compositor de los sal-
mos, estuvo inspirado por el Espritu de Dios
(Billerbeck II, 132; IV/1, 445). Basndose en lo
que se dice en el Sal 16, 9s, se le cuenta algunas
veces entre los varones de Dios que no vieron la
corrupcin (J. Jeremias, Heiligengraber in Jesu
Umwelt, Gttingen 1958, 129); algunos hablan
de su retorno (Billerbeck II, 335-339). Pero esta-
ba ms difundida la expectacin de un hijo de
David (-> vs).
4. En el NT David no desempea un papel
destacado. Se le considera como un varn de
piedad ejemplar que hall gracia delante de
Dios (Le 1, 69; Hech 4, 25; 7, 46; 13, 22; Heb
11, 32). A Beln, el lugar de su nacimiento, se
la llama la ciudad de David (Le 2, 4.11; cf.
J n 7, 42). David aparece en las genealogas
como antepasado de J esucristo (Mt 1, 1.6; Le
3, 31). Mateo, con la mencin de Betsab, la
que fue de Uras, alude al adulterio de Da-
vid. Pero podra ser ms importante para Ma-
teo el hecho de identificar a Betsab como
gentil, lo mismo que a las otras tres mujeres
que figuran en la geneaologa, de tal manera
que J ess aparezca no slo como el Mesas de
los judos sino tambin de los gentiles (cf. H.
Stegemann, Die des Uria. Zur Bedeutung
der Frauennamen in der Genealogie von Mt
1, 1-17, en FS Kuhn, 246-276).
A David se le menciona, adems, como au-
tor de salmos (Rom 4, 6; 11, 9; Heb 4, 7; 11,
32), acentundose a menudo que fue inspira-
do por el Espritu de Dios (Me 12, 36 / Mt 22,
43; Hech 1,16; 4, 25). En Hechos, los salmos
se interpretan como profecas orientadas ha-
cia J esucristo: Como David no ascendi, l
mismo, al cielo, el Sal 110, 1 se refiere a J e-
ss (Hech 2, 34). Como David muri y su
tumba es conocida por los habitantes de J eru-
saln (cf. J eremias, Heiligengraber in Jesu
Umwelt, 56ss), el Sal 16, 10 debe entenderse
835 AatS - 8 836
como anuncio de la resurreccin de J ess
(Hech 2, 27-31: cf. 13, 36s). - Tambin Am 9,
11 LXX es reinterpretado en sentido cristol-
gico. No se aguarda ya el gran reino nacional
de David, sino que el objetivo de la accin
salvfica de Dios para con Israel es la nueva
humanidad como pueblo de Dios (H. W.
Wolff, Dodekapropheton II [BK], 409).
En el litigio de Me 2, 23ss par., se hace re-
ferencia al episodio de 1 Sam 21, 1-10 (el sa-
cerdote Ajimlec de Nob da a David y a su
gente los panes de la ofrenda, aunque slo los
sacerdotes podan comer de ellos), para de-
fender a los discpulos que haban arrancado
espigas en da de sbado. Mientras que la ex-
gesis rabnica crey necesario disculpar este
incidente (Billerbeck I, 618s), la comunidad
primitiva (difcilmente J ess mismo) presu-
pone que la conducta de David estaba justifi-
cada. En el trasfondo se halla el pensamiento
tipolgico: Si David, como tipo del Mesas,
fue capaz de dejar sin vigor la ley cultual,
cunto ms podr hacerlo el Hijo del hombre
del fin de los tiempos! (cf. L. Goppelt, Typos,
Darmstadt
2
1969, lOOss).
H. Merkel
8 de pero, ms bien; y, y por cierto
1. Aparicin en el NT - 2. S como partcula ad-
versativa - 3. como partcula copulativa.
Bibl.: K. Aland (ed.), Vollstandige Konkordanz zur
griechischen NT (Arbeiten zur Textforschung 4), I,
Lfg. 3/4, Berln 1977, en el vocablo correspondiente;
II: Spezialbersichten, Berln 1978; Bauer, Worter-
buch, s.v.\ BlaB-Debrunner 442.443, 1.447.459,
4.462, 1; J. Bukhardt, Griechische Kulturgeschichte
(Berln 1898-1902), reimpresin Mnchen 1977, IV,
59-159, sobre todo 84ss; Khner, Grammatik, s.v. en
el ndice analtico; Mayser, Grammatik II/3, 125-133;
Morgenthaler, Statistik, 165ss, 181ss; P. Tachau,
Einst und Jetz im NT (FRLANT 105), Gottingen
1972, lOs.87.
1. La partcula S es la cuarta en el orden
de palabras que aparecen con ms frecuencia
en el NT. Como conjuncin coordinante, es la
segunda en frecuencia en el NT, despus de
xa y antes de OTI y yg (de manera semejan-
te Mayser II/3, 125, sobre el lenguaje de los
papiros). S no figura nunca en primer lugar
en la frase. - En relacin con todo el lxico de
los diversos escritos (cf. Morgenthaler, 166-
169), S aparece con mxima frecuencia en
Glatas (4, 3%), 2 Corintios (3, 6%), 1 Corin-
tios (3, 1%) y con mnima frecuencia en Apo-
calipsis (0, 1%), 1-3 J uan y Colosenses (en
cada uno de estos escritos 0, 5%); entre los
evangelios, donde aparece con menos fre-
cuencia es en el evangelio de J uan (1, 4%).
Segn los clculos establecidos por Aland
I, 199-224, el empleo adversativo de la part-
cula S, sin ir precedida por u.v, tiene una
frecuencia media que es ms de dos veces su-
perior (18, 5%) a la del empleo de dicha par-
tcula cuando va precedida por u.v (8, 1%).
La construccin u.v - S, en comparacin
con el nmero total de veces que aparece S
en los diversos escritos, es frecuentsima en
J udas (41, 7%), Hebreos (23, 9%) y 1 Pedro
(20, 7%), y no aparece en absoluto en Colo-
senses, 1 y 2 Tesalonicenses, 1 Timoteo, File-
mn, Santiago, 2 Pedro, 1-3 J uan, y Apocalip-
sis (los porcentajes se basan en los clculos
efectuados por Aland II, 66s).
La partcula adversativa S, sin la partcula
^v, es en absoluto muy frecuente en Mateo y
Lucas, relativamente muy frecuente en Colo-
senses (4 de 5 pasajes), 2 Pedro (42, 9%), Ti-
to (37, 5%), 1-3 J uan (30, 8%). Ambas formas
de utilizacin de esta partcula tienen un por-
centaje medio que es mayor en las cartas que
en Hechos y en los evangelios. El S adversa-
tivo falta en 1 y 2 Tesalonicenses.
S, r) S, oi S, al S son construcciones
que aparecen absolutamente con mucha fre-
cuencia en Mateo y Lucas (76 y 75 veces) y
relativamente con mucha frecuencia, pero a
distancia, en Marcos (35%). Este empleo de
la partcula S precedida por el artculo que
hace la funcin de pronombre aparece slo de
manera significativa en Hechos y en los evan-
gelios (6, 3-15, 5% de la aparicin total de S
en los diversos escritos), aparece 1 vez en Ro-
manos, 1 Corintios, Glatas, 4 veces en Efe-
sios y en Hebreos, y no aparece en absoluto
en las cartas y en el Apocalipsis.
837 5 838
Es sorprendentemente frecuente la partcula
S despus de preposicin en Hebreos (11,
9%); despus de participio y dentro de un ge-
nitivo absoluto, en Hechos (20, 4 y 10, 2%
respectivamente); S aparece en el tercer lu-
gar de la frase en Romanos (6%) y en 1 Co-
rintios (4, 8%). Cuando se halla en cuarto o
quinto lugar en la frase, S se encuentra casi
siempre en la combinacin xa... S: Mt 10,
18; J n 6, 51; 8, 16; Hech 5, 32 v.l.; 22, 29;
Heb 9, 21; 2 Pe 1,5; 1 J n l , 3 ; J n 8 , 17; 11, 52
v.l.; por lo dems, aparece nicamente en Le
22, 69 v. l ; J n 17, 20; Hech 3, 1 v.l.; 27, 14; 1
Cor 4, 18; 1 J n 2, 2. - No se demuestra que
haya correlaciones significativas con la fre-
cuencia relativa de otras partculas (xa ,
Xk, ovv).
2. Como partcula adversativa, S, pero
(que originalmente fue un adverbio: por otro
lado), designa un contraste -unas veces, ms
fuerte, y otras, ms dbil- con un enunciado o
con un trmino precedente. De ordinario, el
contraste expresado es ms dbil que el que se
expresa con akX.
Ahora bien, por lo que respecta al contenido,
no es posible diferenciar entre una oposicin sig-
nificativa (akk) y un contraste (be), como su-
giere BlaB-Debrunner 447, nota 1. Ni tampoco
puede establecerse una diferenciacin como la
que existe entre una inversin total (A.A.) y un
contraste (S), como sugiere Khner U/2, 262.
Mayser II/3, 127 sugiere acertadamente que las
partculas S y aXk son intercambiables en ex-
presiones negativas, con la nica diferencia de
que 8 es ms dbil.
Algunas aplicaciones: a) S se usa para
contrastar conceptos y personas: Mt 5, 22 y
passim, Pero yo os digo - a diferencia de lo
que se dijo a los antiguos; Mt 6, 3.6, Pero t,
cuando...- a diferencia de lo que hacen los
hipcritas.
b) Se emplea tambin para establecer un
contraste entre enunciados: Mt 6, 14s, Por-
que si perdonis... Pero si no perdonis...; y
ms frecuentemente, un contraste entre mane-
ras de pensar: O TE/ EL. vi)vi S y otras cons-
trucciones por el estilo: por ejemplo, Rom 7,
5s; 1 Cor 15, 17-20; con variacin, por ejem-
plo, en Gal 4, 8s: TOTE u.v... vvv S; otros
pasajes pueden verse en Tachau, 12.
Ideas y formulaciones paralelas en Col 2, 13 y
Ef 2, 5 indican que el autor en Col 1, 21s quera
aadir un matiz temporal al matiz concesivo con
jtox... vuvi S. En vista de la desemejanza sin-
tctica de los enunciados con las frases contra-
puestas de JIOTE y de vuv S (la primera, una
oracin participial dependiente ovtac, jtnXo-
TQi)(xvovg xai exfroog, y luego una oracin
principal en tiempo finito jtoxaTr|M.av [cf.
Tachau, 10s]), la proposicin est desequilibrada
estructuralmente. El contraste aparece claro en la
traduccin, cuando se rompe la proposicin y se la
divide en dos oraciones principales: Tambin
vosotros erais antao... Pero ahora l os ha....
c) Un tercer uso es la construccin u.v...
S (en la que el S est preparado por el fiv:
Mt 3, 11; 10, 13, y passim), donde las dos par-
tculas pueden traducirse por: ciertamente...
pero, o, en la combinacin /05 u.v... /og
S, el uno... el otro (por ejemplo, Hech 14, 4;
Mt 13, 8; otros textos pueden verse en BlaB-
Debrunner 250, nota w; 293, nota 11).
d) Con una negacin precedente (lo mismo
que akX): Le 10, 20; Hech 12, 9, y passim,
no... sino/ms bien; reforzado en la construc-
cin Se \1aXK0y (Mt 10, 6.28; Heb 12, 13) o
liXkov S (Ef 4, 28; 5, 11).
e) La expresin [la'kXov S sin negacin
precedente, funciona como una rectificacin:
o ms bien / ms exactamente (por ejemplo,
Gal 4, 9).
f) Con el artculo, formando la combina-
cin S, o S, etc., el sentido es pero l, pe-
ro ellos, y el matiz de la partcula S es ms
copulativo que adversativo (BlaB-Debrunner
447, l e). Es adversativo, por ejemplo, en
Mt 4, 4: pero l respondi -en contra de lo
que le pretenda el tentador; es copulativo,
por ejemplo, en Mt 2, 5: pero/y ellos le dije-
ron- dando respuesta a la pregunta formula-
da por Herodes.
g) SE xa significa pero tambin / incluso.
839 5 - 8eT 840
3. Como partcula copulativa, S, pero, y, y
ciertamente, contrapone una idea o concepto
anterior a otra idea o concepto que lo comple-
ta, explica y desarrolla. Esta manera de con-
cebir un desarrollo ulterior como un contraste
con lo que se ha dicho anteriormente, brota de
la estructura fundamental del pensamiento
griego, del genio agonstico de la mente
griega (como lo llam Burckhardt). Ese 8
que establece una secuencia, podemos tradu-
cirlo a nuestro idioma -en la mayora de los
casos- por y, porque nosotros solemos consi-
derar como puramente copulativa la relacin
que existe entre secuencias de sentencias
(compltese: y de conceptos) (Khner II/2,
274). - Enumeraremos siete usos copulativos:
a) S indica una enumeracin: por ejem-
plo, J ds 1, Setapg S, y hermano (cf.
tambin Mt 1, 2-16; 2 Pe 1, 5-7: a nuestra len-
gua se puede traducir por una simple yuxtapo-
sicin).
b) La partcula S en una expresin que
completa posteriormente la idea: por ejemplo, 1
Cor 3, 15, oikcg S obg, pero as como, y,
ciertamente, as como (Ef 5, 32; Sant 1, 6).
c) Hace tambin de cpula en en un parn-
tesis explicativo, en el que va en primera po-
sicin el predicado verbal: J n 6, 10, f)V S,
pero /y por cierto haba; tambin fjoav S
(Hech 12, 3), cevpr|v S (Gal 2, 2).
d) Se emplea la partcula S para reanudar
o continuar la idea principal, el hilo del pen-
samiento: por ejemplo, en Mt 1, 18; 2 Cor 2,
12; es frecuente este uso en Hechos, por
ejemplo, cuando prosigue la descripcin del
itinerario de un viaje; despus de citas del AT:
Mt 1, 24; 2, 19; 3, 4; tambin en 2 Pe 1, 5,
donde -despus de ideas secundarias expues-
tas en el v. 4 - se seala la vuelta al curso prin-
cipal del pensamiento iniciado en el v. 3.
e) Sobre S, etc., -> 2.f; los pasajes estn
indicados en Aland I, 199-224 en los aparta-
dos c-f de la mencionada obra.
f) ua... S, y tambin, pero tambin, tam-
bin, intercalando entre ambas partculas la
expresin que se desea acentuar y que puede
constar de hasta cuatro palabras (as Mayser
II/3, 131 sobre la lengua de los papiros).
g) ett S xa , e incluso.
K.-H. Pridik
br\aig, EW?, i\ deesis peticin, oracin
-> Seou.cu.
fte dei es necesario
1. Aparicin en el NT - 2. Significado en el NT -
3. Se en la historia de las religiones - 4. Me 8, 31 y
otros pasajes - 5. Lucas - 6. Juan - 7. Apocalipsis.
Bibl.: W. J. Benneth, The Son of Man Must...:
NovT 17 (1975) 113-129; H. Conzelmann, El centro
del tiempo, Madrid 1974, 217ss; Ch. H. Cosgrove, The
Divine bel in Luke-Acts. Investigation into the Lukan
Undestanding of God's Providence: NovT 26 (1984)
168-190; J. Ernst, Herr der Geschichte, Stuttgart
1978, 52-55; E. Fascher, Theologische Beobachtungen
zu 8E, en FS Bultmann, 1954, 228-254; Id., Theolo-
gische Beobachtungen zu st im AT: ZNW 45 (1954)
244-252; W. Grundmann, 5e mk., en ThWNT II, 21-
25; Hahn, Hoheitstitel, 51; P. Hoffmann, Mk 8, 31. Zur
Herkunft und markinischen Rezeption einer alten
berlieferung, en FS Schmid, 1973, 170-204, espe-
cialmente 179-204; E. Lohmeyer, Mk (KEK), Gottin-
gen "1967, 164s; L Oberlinner, Todeserwartung und
TodesgewiJSheit Jesu. Zum Problem einer historischen
Begrndung (SBB 10), Stuttgart 1980, 140-148; H.
Patsch, Abendmahl und historischer Jess, Stuttgart
1972, 187-197; J. Roloff, Anfange der soteriologis-
chen Deutung des Todes Jesu (Mk XAS und Lk XXII.
27): NTS 19 (1972-1973) 39-42; K. H. Schelkle, Die
Passion Jesu, Heidelberg 1948, 109-112; G. Schnei-
der, Verleugnung, Verspottung und Verhor Jesu nach
Lukas 22, 54-71, Mnchen 1969, 174-181; S. Schultz,
Gottes Vorsehung bei Lukas: ZNW 54 (1963) 104-116,
especialmente 107s; H. E. Todt, Der Menschensohn in
der synoptischen berlieferung, Gtersloh
!
1969,
155.174-178.
1. Set es un vocablo griego sin equivalente
semtico. En el NT aparece 101 veces, con di-
ferente distribucin: Lucas/Hechos 40 veces,
escritos paulinos 25 (9 de ellas en las Pastora-
les), J uan 10, Mateo y Apocalipsis 8 veces en
cada uno, etc. El verbo no aparece en Glatas,
Filipenses, Filemn, 1-3 J uan. Se expresan
formulaciones afines con u.M.co, jrrjjtco,
voiYX- o con el futuro. Las formas (x) Sov
o xa Sovxa aparecen nicamente en Hech
19, 36 y 1 Pe 1, 6 (en ambos casos, Sov
841 6el 842
oxv) y tambin (en forma sustantivada) en 1
Tim 5, 13 ( t ur] Sovxa).
2. Sel designa una necesidad absoluta; los
enunciados que se forman con este verbo tie-
nen por naturaleza carcter absoluto, muy di-
fcilmente cuestionable y, a menudo, annimo
y determinstico. La conexin con el concep-
to bblico de un Dios personal no se efectu
sin problemas (Grundmann, Fascher). En el
NT, los enunciados con Set se entienden ms
o menos directamente como decretos divinos.
Y, as, la voluntad y la esencia de Dios dictan
las normas para la tica y la piedad (por ejem-
plo, Hech 5, 29; 1 Tes 4, 1; Rom 8, 26; 1 Cor
8, 2; 1 Tim 3, 2.7.15; Le 13, 14.16). J unto a
una necesidad inmanente de las cosas (por
ejemplo, Hech 19, 36; J n 4, 4), el decreto di-
vino determina con ms frecuencia an la l-
gica de los acontecimientos (por ejemplo,
Rom 1, 27; Hech 16, 30; Heb 11, 6). La acti-
vidad humana puede exigir determinada reac-
cin (por ejemplo, 2 Cor 11, 30); pero la ac-
cin de Dios tiene mayor influencia an sobre
las situaciones (por ejemplo, Le 12, 12; Hech
25, 10; 1 Pe 1, 6). Y, as, Se en el NT es casi
siempre expresin de las normas dadas por
Dios y, muy especialmente, del plan divino. A
ese plan se deben los ms diversos aconteci-
mientos (por ejemplo, Hech 1, 21; 19, 21; 23,
11; Ap 1, 1), y principalmente el camino, la
actividad y la pasin de J ess (por ejemplo,
Me 8, 31; Mt 16, 21; Le 2, 49; Hech 3, 21).
3. No es fcil captar el trasfondo histrico-re-
ligioso del Se del plan divino. El trmino ad-
quiere cierta importancia en los escritos apocalp-
ticos (especialmente en Dan 2, 28s LXX), pero
que no debe sobrevalorarse. En ellos Sel interpre-
ta lo de est escrito, y sirve para consolar al
justo que sufre (Bennett). El elemento helensti-
co, que parece estar asociado con la interpreta-
cin de los sueos y con las declaraciones de los
orculos (K. Berger: NvT 17 [1975] 75), conser-
va en todo ello su propio peso; esto se aplica tam-
bin al NT (Hahn, Patsch).
4. La antigedad de la sentencia de que el Hi-
jo del hombre tiene que padecer mucho... (Me 8,
31 y passini) no es fcil ya determinarla con cer-
teza; la formulacin tiene probablemente sus ra-
ces en la primitiva comunidad judeocristiana-
helenstica, que emplea 8ET como trmino corres-
pondiente a segn est escrito (Patsch). Tam-
poco se puede determinar claramente cul es el
marco conceptual que se halla detrs del 8eT. La
tradicin acerca del justo que sufre o del profeta
que es perseguido sealara una necesidad cir-
cunstancial. Pero Sel significa ms que el produc-
to de una experiencia; su rigor se funda en la n-
dole de los caminos de Dios (cf. R. Pesch,
Markus [HThK], sub loco). Como enunciado
apocalptico, Sel sealara una especial necesidad
escatolgica (Lohmeyer; W. Grundmann, Mar-
kus
6
[ThHK], sub loco; M. Horstmann, Studien
zur markinischen Christologie, Mnster i.W.
1969, 24, con referencia al Hijo del hombre).
Al menos desde Marcos, predomina la in-
terpretacin del Sel como referencia a lo vati-
cinado en la Escritura: Me 9, 11-13; 14, 31;
Mt 26, 54; Le 24, 25ss. De esta manera Set
adquiere un carcter ms objetivo y puede le-
erse en el marco de la promesa y el cumpli-
miento. Heb 2, 10 (eKQe3TEv) constituye en-
tonces una variacin del motivo, porque
expresa en este caso la necesidad lgica y la
congruencia teolgica (O . Michel, Hebraef
[KEK], sub loco; Schelkle).
5. Lucas ampla sistemticamente el Set
para que incluya toda la historia de la salva-
cin. El plan divino, que culmina en la muer-
te, la resurreccin y la exaltacin de J ess
(Ernst), ofrece certeza a la fe (Schneider). Se
es la indicacin ms destacada de este marco
de ideas (Conzelmann). El plan de Dios no
slo determina todo el destino de la vida
(principalmente de J ess; tambin, por ejem-
plo, el de Pablo en Hech 9, 6.16, etc., o el de
J udas en Hech 1, 16), sino adems todos los
detalles particulares de la vida (por ejemplo,
Le 12, 12; Hech 10, 6; 16, 30; por eso Lucas,
en Hech 4, 12, escribe tambin -seguramen-
t e- tengamos que ser salvos, y no podamos
ser salvos, como Herm [v] 4, 2, 4).
6. J uan emplea Se en paralelo con v ur|
(por ejemplo, 3, 3.5.7). Se designa el camino
deparado por Dios, un camino del que no
843 EI - Sexvuux 844
existen alternativas. No hay ms que un cami-
no por el que podamos entrar en relacin con
Dios (por ejemplo, 4, 20.24) para cumplir su
encargo (por ejemplo, 9, 4) y para dejar que l
determine nuestro propio destino (por ejem-
plo, 3, 30).
7. En el Apocalipsis, el enunciado (ms ge-
neralizador) a 8EI yevo'&ai (correspondiente
a Dan 2, 28s) aparece slo en los pasajes que
constituyen un marco, como 1, 1; 4, 1; 22, 6
(1,19 con u-XAei), y por cierto muy formuls-
ticamente como expresin de la determina-
cin divina. En los dems pasajes, el trmino
se refiere no slo a la planificacin divina, si-
no tambin -en la mayora de los casos- a ra-
zones objetivas ms inmediatas, como la ley
del talin (11, 5; 13, 10), el encargo proftico
recibido (10, 11), la peculiaridad de la situa-
cin (17, 19) y eventualmente el derecho pro-
cesal (20, 3).
W. Popkes
Byîa, at o?, T deigma ejemplo*
Jds 7: JTQXEIVTCU 8ELYH.CX, sirven de ejem-
plo (y advertencia). En Diogn 4, 5; 7, 9, en
el sentido de prueba.
fteiyâTÔJ deigmatiz poner en eviden-
cia*
Segn Mt 1, 19, Jos no quiso poner en evi-
dencia a Mara; no quiso infamarla. En Col 2,
15 se dice que Dios desarm a los principados
y potestades (-> a.Q%r\, -> eE,ovoa.) y los hu-
mill pblicamente, hacindolos objeto de ig-
nominia. ThWNT II, 31s; E. Lohse, Kolosser
(KEK), 166s.
SefotVUjH, SeiXVIJ) deiknymi, deikny
mostrar*
1. Aparicin en el NT - 2. El significado funda-
mental de mostrar, hacer ver - 3. El significado de
explicar, esclarecer - 4. Revelar, desvelar (Juan/
Apocalipsis).
Bibl: J. Gonda, Aexvu|xi. Semantische Studie over
den Indo-Germaanschen Wortel Deik-, Amsterdam
1929, 15-58; H. Schlier, 5EXVUU.I XTX., en ThWNT II,
26-33. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1036s.
1. Ssxvuî (o la forma alternativa 5eix-
vico; cf., a propsito, BlaB-Debrunner 92)
aparece 33 veces en el NT, especialmente en
los evangelios (Mateo 3 veces, Marcos 2, Lu-
cas 5, Juan 7), en Santiago (3 veces) y en
Apocalipsis (8 veces). Los otros 5 ejemplos
se encuentran en Hech 7, 3 (cita); 10, 28; 1
Cor 12, 31; 1 Tim 6, 15 y Heb 8, 5. Adems
del verbo simple 8EXVULW, el NT tiene los si-
guientes compuestos: va8exvuu.i (2 veces,
adems 1 vez veiîg), jTo8exvu[xt (4
veces, adems 1 vez jtEiîg), em8ex-
vuux (7 veces) y i)Jto8exvuu.i (6 veces). Cf.
-> vSexvuum, eveiîg.
2. Predomina el significado de mostrar, ha-
cer ver: Mt 4, 8 par. Le 4, 5 (objeto: todos
los reinos del mundo); Me 1, 44 par. Mt 8, 4
/ Le 5, 14 ( mustrate al sacerdote!; cf. Lev
13, 49 LXX); Me 14, 15 par. Le 22, 12 (l os
mostrar una sala grande en el piso supe-
rior). 5exvuu.i aparece con el sentido de
mostrar delante, exhibir, en los siguientes pa-
sajes: Le 10, 24 ( mustrame un denario!);
Le 24, 40 (Jess les mostr las manos y los
pies), y (con un anlogo sentido) Jn 20, 20
(l les mostr las manos y el costado).
Dios es quien muestra en Hech 7, 3 (la tie-
rra que yo te mostrar, citando a Gen 12, 1
LXX). En 1 Cor 12, 31b se dice: 8v v\iiv
&exvv[i[,, os muestro un camino; Pablo
muestra a los corintios el camino, ms exce-
lente todava, del amor (cf., a propsito, H.
Conzelmann, Der erste Briefan die Korinther
[KEK], 254s). En 1 Tim 6, 15, oexvuux tiene
casi el sentido de causar, dar lugar a (Dios
mostrar XOCIQOIC; loig la epifana de nues-
tro Seor). Heb 8, 5 (cita de Ex 25, 40 LXX)
habla del prototipo que a Moiss le fue mos-
trado en el monte (que Dios le hizo ver en el
monte).
3. El significado -derivado- de explicar,
esclarecer, lo encontramos en los siguientes
contextos: segn Mt 16, 21, Jess comenz a
explicar a sus discpulos que (Seixveiv oxi)
l tena que padecer (Marcos emplea el ver-
845 EXVU[W - Seitvov 846
bo 8i8oxeiv). En Hech 10, 28 Dios ha ex-
plicado (sSeiêv con un infinitivo como com-
plemento) a Pedro que a ningn hombre debe
l llamar impuro o inmundo. En los tres lu-
gares en que se emplea este verbo, su signifi-
cado es el de demostrar, probar. En Sant 2,
18b: Mustrame tu fe sin las obras, y yo te
mostrar mi fe por mis obras!; 3, 13b: Que
muestre por su buena conducta cules son sus
obras!.
4. En el cuarto evangelio y en el Apocalip-
sis 8EXVTJU.I adquiere el sentido de revelar,
desvelar (cf. Schlier, 28). Como el Hijo que
es, Cristo ha recibido del Padre la revelacin
(Jn 5, 20, el Padre le muestra todo... y obras
mayores que stas le mostrar), y Cristo
trasmite esa revelacin (10, 32, Os he hecho
ver muchas obras buenas). Los judos re-
claman una seal que demuestre la autoridad
de Jess para la accin realizada en el templo
(2, 14-16; Qu seal nos muestras! [2,
18]). Los discpulos le piden: Mustranos al
Padre! (14, 8.9c), a pesar de que Jess -con
sus palabras y sus acciones- ya les ha dado a
conocer al Padre (v. 9b: El que me ha visto a
m, ha visto al Padre).
La revelacin que Cristo recibi de Dios, se
propona -segn leemos en Ap 1, 1- mostrar
a sus siervos las cosas que deben suceder
pronto. Esta manifestacin se efectu me-
diante la enseanza dada al escritor apocalp-
tico, quien la vio y dio testimonio de ella
(v. 2). 8exvu[ii designa una manifestacin
divina que, como revelacin del futuro (a 8ET
YEvada, 1, 1; 4, 1; 22, 6), se efecta princi-
palmente por medio de ngeles que la inter-
pretan (17, 1; 21, 9; 22, 1.6.8). A este prop-
sito, se repiten expresiones estereotipadas
como yo te mostrar (4, 1; 17, 1; 21, 9), y
l me mostr (21, 10; 22, 1).
G. Schneider
6eila, ag, rj deilia cobarda*
2 Tim 1,7: Dios no nos ha dado un espri-
tu de cobarda (8eiXIag), sino de fuerza
(5i)vcxH.e)5).... DTNT IV, 246s.
eiXid) deiliao acobardarse, tener miedo*
Jn 14, 27: No se turbe (taoaaaa'&co)
vuestro corazn ni tenga miedo! (5eiX.ico
aparece tambin junto a TOCQaao|iou en Is
13, 7s). DTNT IV, 246s.
beiXg, 3 deilos cobarde, miedoso*
Me 4, 40 par. Mt 8, 26 en la pregunta que
Jess dirige a los discpulos: Por qu tenis
miedo? (Mateo aade el vocativo: okiy-
motoi). En Ap 21, 8 se menciona a los co-
bardes y a otros juntamente con los incrdu-
los (juotoi).
Sel va, (}\, T) deina alguno, alguien*
Mt 26, 18, en el encargo dado por Jess:
Id a la ciudad, a cierta persona (TCQOC, TV
biva). BlaB-Debrunner 64, 5; A. C. Moor-
house: Classical Quarterly 13 (1963) 19-25.
5eiv6> g deinos (adv.) terriblemente*
Mt 8, 6: El criado -aquejado de parlisis-
del centurin sufre terriblemente I padece
grandes dolores. Le 11, 53: Los escribas y
fariseos acosaban a Jess terriblemente /peli-
grosamente (8eivc&5 vxeiv).
SeiJtvo) deipne comer, cenar
-> Sejtvov.
deiJtvov, ov, T deipnon comida princi-
pal, cena*
SeiJTvco deipne comer, cenar*
1. La comida (ordinaria) - 2. El banquete escatol-
gico - 3. La Cena del Seor.
Bibl.: F. Bammel, Das heilige Mahl im Glauben der
Volker, Gtersloh 1950; J. Behm, beinvov, Seutv),
en ThWNT II, 33-35; Id., aftffi, en ThWNT II, 686-
693; P, Billerbeck, Ein altjdisches Gastmahl, en Bi-
llerbeck IV, 611-639; G. Delling, Abendmahl II: Ur-
christliches Mahlverstandnis, en TRE I (1976) 47-58;
F. Hahn, Der urchristliche Gottesdienst (SBS 41),
Stuttgart 1970; H.-J. Klauck, Herrenmahl und helle-
nistischer Kult. Eine religionsgeschichtliche Untersu-
847 EtftVOV 848
chung zum ersten Korintherbrief(NTANF 15), Mns-
ter i. W. 1982; B. Kollmann, Ursprung und Gestalten
der frhchristlichen Mahlfeier (GTA 43), Gottingen
1990; P. Lampe, Das korinthische Herrenmahl im
Schnittpunkt hellenistisch-romischer Mahlpraxis und
pin Theologia Crucis (1 Kor 11, 17-34): ZNW 82 (1991)
183-213; A. Lumpe, Essen, en RAC VI (1966) 612-
635; K. Schneider, Mahlzeien, en Pauly-Wissowa
XIV (1928) 524-527; H. Schrmann, Herrenmahl, en
LThK V, 271; A. V. Strom, Abendmahl I: Das sakra-
menale Mahl in den Religionen der Welt, en TRE I
(1976) 43-47. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X,
1037.
1. En la mayora de los casos, beaivov de-
signa en el NT la comida ordinaria, a la que
poda invitarse a otras personas (cf. Me 6, 21;
12, 39 par. Mt 23, 6 / Le 20, 46; Le 14,
16.17.24; J n 12, 2, tambin [en forma verbal]
Le 17, 8). En J n 12, 2 se llama 5eiJ tvov a la
cena de despedida de J ess (la ltima cena).
La expresin êx x Seutvfjoai (despus
de la cena, Le 22, 20; 1 Cor 11, 25) recuerda
-con estilo formalstico- que en la ltima ce-
na, entre el simbolismo de la copa y el vino,
tena lugar la comida para saciarse. En Pales-
tina solan hacerse al da dos comidas, y los
das de sbado, tres. El belnvov judo (=
s
e
'da) era la comida principal, que durante la
semana tena lugar a ltimas horas de la tarde,
despus de terminado el trabajo (cf. Le 17,
7ss), y el sbado se tena despus del culto di-
vino. Del etjtvov se diferencia el gioxov
(desayuno, cf. Le 14, 12, que tambin reci-
be el nombre genrico de comida, cf. Mt
22, 4; Le 11, 38).
El banquete festivo se celebraba por la no-
che. En el convite se serva siempre vino, lo
cual no siempre se haca corrientemente en la
comida diaria. Los rabinos hacan distincin
entre la comida obligatoria (con ocasin de
una fiesta religiosa, por ejemplo, una boda, la
pascua) y la comida voluntaria, que se tena
segn las preferencias de cada uno. Sobre lo
habitual en la comida juda y la forma en que
trascurra, cf. Billerbeck.
2. Tan slo en el Apocalipsis se asocian
SsJ tvov (19.9.17) y Seutv) (3, 20) con el
banquete escatolgico (cf. tambin Le 14, 24,
en una declaracin de J ess). La idea del ban-
quete escatolgico dado por Dios aparece ya
en el AT (cf. Is 25, 6) y en el judaismo antiguo
(cf. Hen [et] 62, 14). En Ap 19, 17, esta idea
se trasforma en una imagen terrible, por la re-
ferencia que se hace a Ez 39, 17ss (cf. tam-
bin Is 34, 6ss; J er 46, 10; Sof 1, 7). La idea
del convite escatolgico se recoge tambin en
la tradicin sinptica, aunque no se empleen
las palabras clave (cf. 8, 11; 26, 29; Le 22,
16.18.29s; tambin Le 14, 15).
3. En 1 Cor 11, 20 se designa con el nom-
bre de xvQ iaxv SeJ tvov {Cena del Seor) a
la comida para saciarse, seguida por la euca-
rista. El trmino, que Pablo presupone ya co-
nocido, parece indicar que en Corinto la co-
mida se consideraba como oportunidad para
tener -> xotvoava (cf. 1 Cor 10, 16) o como
lugar de la presencia pneumtica del XQIOC,
J ess. La expresin pudo formarse por in-
fluencia de la terminologa cultual del hele-
nismo (testimonios en Behm, 34s). Pero no
debe excluirse por completo la vinculacin
con la idea apocalptico-juda del convite del
fin de los tiempos.
Pablo critica la tendencia a la segregacin,
en la forma en que los corintios practicaban
esa comida: se toma la propia comida (x
5iov 5etjtvov) (anticipadamente?, 1 Cor
11, 21). El desorden en la comida impide que
la comunidad se represente como un solo
cuerpo (cf. 10, 17). A Pablo lo que le preo-
cupa precisamente no es la discriminacin
contra los pobres (que llegan ms tarde?).
Lo que l recomienda es que se coma antes,
cada uno en su casa (11, 22). Y exige que se
tenga consideracin, unos con otros, y que
as sea posible comenzar la comida juntos.
Pablo, con su disposicin, inicia la ulterior
separacin entre la comida para saciarse y la
celebracin eucarstica. La comida para sa-
ciarse continu an por breve tiempo en la
Iglesia antigua en forma de celebracin de
gapes (-> aYitri 4).
J. Wanke
849 6eioi6ai|j,ovLa 850
6e i ai ai î ov a, ag, i\ deisidaimonia te-
mor de Dios, supersticin, religin*
1. Aparicin, etimologa y contenidos semnticos
del trmino - 2. Campo referencial y enunciado -
3. 6eioia(i)v.
Bibl: Bauer, Worterbuch, 344ss; H. Bietenhard,
Demonio, demonaco, en DTNT II, 14-17; H. Bol-
kenstein, Theophrast's Charakter der AEiOL6ou|iova
ais religionsgeschichtliche Urkunde, GieBen 1929; H.
Conzelmann, Die Aposlelgeschichte (HNT), Tbingen
2
1972, sobre 17, 22; 25, 19; M. Detienne, La notion de
Da'imon dans le Pythagorisme anclen, Paris 1963; M.
Dibelius, Paulus aufdem Areopag, en Id., Aufsatze zur
Apg (FRLANT 60), Gottingen 1968, 29-70; Id., Pau-
lus in Athen, en Id., Aufsatze zur Aposlelgeschichte,
71-75; A. M. Dubarle, Le discours a l'Aropage (Act
17, 22-31) et son arrire-plan biblique: RSPhTh 57
(1973) 576-610; E. GraBer, Acta-Forschung seit 1960:
ThR 41 (1976) 141-194, 259-290; 42 (1977) 1-68; E.
Haenchen, Die Apostelgeschichte (KEK), Gottingen
'1977, sobre 17, 22; 25, 19; H. Hommel, Neue For-
schungen zur Areopagrede Acta 17: ZNW 46 (1955)
145-178; P. J. Koets, Asiaiaifiova. A Contribution
to the Knowledge of the Religious Terminology in
Greek, Purmerend 1929; H. A. Moellering, Plutarch
on Superstition. Its Place in the Changing Meaning of
Aeaiaijiova and in the Context of his Theological
Writings, Boston 1963; W. Nauck, Die Tradition und
Komposition der Areopagrede. Eine motivgeschichtli-
che Untersuchung: ZThK 53 (1956) 11-52; E. Norden,
Agnostos Theos. Vntersuchungen zur Formengesr
chichte religiser Rede, Darmstadt
4
1956; H. Nowak,
Zur Entwicklungsgeschichte des Begriffes ajitov.
Eine Untersuchung epigraphischer Zeugnisse vom 5.
Jh. v. Chr. bis zum 5. Jh. n. Chr., tesis Bonn 1960; A.
Wikenhauser, Los Hechos de los apstoles, Barcelona
1966; U. Wilckens, Die Missionsreden der Apg
(WMANT 5), Neukirchen-Vluyn '1974.
1. En el NT, 5eiai,Scuu.ova aparece ni-
camente en Hech 25, 19 y es un trmino des-
conocido en la LXX. Pertenece al griego tar-
do y est compuesto de Se5co (temer) y
de 6au.oov: temor a los dioses. Se deriva
del verbo SeiaiSaiu.ova>, tener miedo su-
persticioso. El sustantivo significa entonces
temor a los dioses. De ah se derivan los tres
contenidos semnticos que aparecen en los
escritos:
a) En sentido positivo, 8eiai8ai[i,ova signifi-
ca temor de Dios: Polibio VI, 56, 7; Filodemo,
Herculanensia, 1251,10; Diodoro Sculo I, 70, 8;
XI, 89, 8; Din Crisstomo, 44, 9; CIG 2737 b2
(Aphmdisias); Josefo, Ant, X, 42; Bell II, 174:
profundamente atnito por el fervor de su pie-
dad.
b) En sentido de crtica o de rechazo, SELOL-
Scuuwa significa supersticin: Teofrasto, Char,
16; Polibio XII, 24, 5; Plutarco, Alex 75, 1; Dio-
doro Sculo I, 83; Marco Antonio VI 30; Agatar-
quides en Josefo, Ant 5s; Ap I, 208; CorpHerm
IX, 9; Filn, SpecLeg IV, 47; Josefo, Ant XV,
277; Diogn 1, 4; Plutarco estudia detenidamente"
este tema en su obra Ileoi Aeioioaipiovcic, (Su-
perst.). 8ei0L8ai(j,ova se emplea en la literatura
patrstica para descalificar a diversas herejas, por
ejemplo, en Teodoreto, Hist III, 14, 2 (GCS 19).
c) En un sentido ms general y objetivo,
6eioi8ai(xova significa religin: OGIS 455, 11;
Josefo, Ant XIV, 228; XIX, 290: cuenta que Clau-
dio prohibi a los judos xq TCOV XXwv dvrov
6ioi8ai(J,ovag ^cudevÊiv. En este sentido
objetivo se emplea el vocablo en Hech 25, 19 (en
contra de Beginnings IV, 311 etc). As lo traducen
tambin los comentarios y las versiones recien-
tes. Los padres de los tres primeros siglos no ci-
tan 25, 19 como testimonio {Biblia Patrstica I-II
[Paris 1975 y 1977], sub loco).
2. En Hechos 25, 13-22 Festo informa al
rey Agripa sobre el proceso instruido contra
Pablo. Lucas logra ofrecernos una conversa-
cin que tiene muchos visos de autenticidad
histrica. Pablo que, segn Hech 25, 11 haba
apelado al Csar, no cometi ningn delito
punible en opinin de los romanos. El tema
del desacuerdo es la resurreccin de los muer-
tos, especialmente la resurreccin de J ess.
Festo, en la conversacin con su invitado ju-
do de gran categora, no emplea despectiva-
mente el trmino oiaiocuu.ova. En el v. 19,
Lucas caracteriza la falta de comprensin de
los romanos hacia la fe en la resurreccin, lo
mismo que haba hecho en 17, 32 refirindose
esa vez a los griegos. En Hech 26, 24, Festo
cree que Pablo est chiflado al profesar ta-
les convicciones. De esta manera queda bien
a las claras cul es la intencin de Lucas en la
breve escena de 25, 13-22. La descripcin del
proceso se simplifica. Festo aparece como
una persona digna y respetable que quiere ac-
tuar segn los principios de Roma como Esta-
do de derecho. Y el apstol aparece como en-
851 eiai6aiu.ova 852
carcelado proclamador del evangelio. El men-
saje cristiano acerca de la resurreccin, que
tiene plenamente sus races en la religin ju-
da, es la intencin esencial del escritor b-
blico.
3. El adjetivo 6fi(Ti5a|uv piadoso, reli-
gioso*, se usa en grado comparativo con sen-
tido de superlativo (como Digenes Laercio
III, 132). En el NT no aparece sino en Hech
17, 22 y no se encuentra en la LXX.
Como el sustantivo, 8ei0i8au,cov puede
usarse en sentido negativo y significa enton-
ces supersticioso: Teofrasto Char 16; Filode-
mo, Piet 105; Diodoro Sculo I, 62; Filn,
Cher 42; Mximo Tirio 14, 16s; Luciano, Pro
Imaginibus, 27 (en superlativo). Los autores
cristianos emplean 8eicn8a|tcv en la lucha
contra los herejes, como hace J ustino, Apol II,
3; Clemente de Alejandra, Prot 2; O rgenes,
Cels 3, 79; 4, 5; Epifanio, Haer 62, 7.
Por textos contemporneos, por el contexto
de Hech 17, 22 (cf. 25, 19) y por los resulta-
dos de las investigaciones (Bolkestein, Koets,
Moellering, Nowack; cf. tambin GraBer, so-
bre todo 44s) se deduce que Pablo, en la ini-
cial captatio bevevolentiae de su discurso del
Arepago (Hech 17, 22-31), no entiende en
absoluto 8ei0i8au.)v en sentido irnico ni
mucho menos peyorativo, sino en el sentido
positivo de religioso, piadoso (en sentido lite-
ral: temoroso de los demonios). Este senti-
do se halla atestiguado en: J enofonte, Cyrop
III, 3, 58; Ag, 11, 8; Aristteles, Pol 1315a 1;
EpigrGraec 607, 3.
En Hech 17, 21 Lucas caracteriza de dos
maneras a los atenienses cultos, reflejando
fielmente lo que de ellos pensaban los con-
temporneos. Seala que son vidos de saber
cosas nuevas (v. 21, as piensan tambin De-
mstenes, O r 4, 10; Tucdides III, 38, 4; Can-
tn de Afrodisias 1, 11) y que son piadosos (v.
22). En el mundo antiguo se consideraba a los
atenienses como especialmente religiosos por
el gran nmero de templos y de imgenes de
dioses que haba en su ciudad: Sfocles, Oed
Col 260 (xc, y' ' Adrivag (paca 'freooepea-
xxag Evca); J osefo, Ant II, 130 (tog ei-
OEfieoxxovc, xwv 'Ekkr]fiwv jtvTeg X.yo'u-
oiv); Elio Dionisio 24, 3 CAO-nvaoic; ntQiaao-
t eov TI f| T0T5 akXoig kc, xa det cru anov-
8fjg); Pausanias I, 17, 1. En este sentido
positivo Clemente de Alejandra cita dos ve-
ces el discurso del Arepago: Strom I, 9, 1
(Hech 17, 22-28) y Strom V, 12, 4 (Hech 17,
22-23).
Lo curioso es (Wikenhauser, 292) que Lu-
cas no emplea el trmino especfico temero-
sos de Dios (s{)oe(3r|5; cf. Hech 10, 2.7; en
ambos casos es lo que se dice de Comelio; cf.
Hech 22, 12 v.l.; en el NT, aparte de Hechos,
este trmino aparece slo en 2 Pe 2, 9), sino
que utiliza 8ei0iSau.CDV (el grupo de palabras
con el tema ei)oe|3- es desconocido en los
evangelios y en las cartas paulinas autnti-
cas). Segn Hechos, lo de temeroso de Dios
(sintagma eioep-) se aplica nicamente a los
adoradores del nico Dios verdadero, cf.
Hech 17, 23 (el verbo aparece en Hech 17, 23
[cf. 1 Tim 5, 4] y el sustantivo en Hech 3, 12).
En Hech 17, 23 Pablo basa su alabanza en el
hecho de que ha encontrado un altar dedicado
al [o a un] Dios desconocido. Con este he-
cho enlaza l su predicacin acerca de Dios y
acerca del hombre y termina con el mensaje
de la nueva venida del Resucitado.
Al presentar el discurso de Pablo en el Are-
pago, Lucas pretende ensearnos dos cosas:
cmo era la predicacin misionera de los
cristianos dirigida a los paganos, y cmo en
aquel entonces, en aquel encuentro incompa-
rable, el singularsimo Pablo supo habrselas
con los representantes de la cultura griega
(Conzelmann, 111). En esta composicin se
esboza un tipo bimembre de Credo primitivo:
Dios, el Creador - J esucristo, el J uez que ha
de venir (cf. 1 Tes 1, 9s; 1 Cor 8, 6). Lucas
emplea la estructura de la tradicin de una
determinada escuela juda, que se caracteriza
principalmente por sus elementos sapiencia-
les; pero luego interpreta el contenido de esa
tradicin con arreglo a su propia intencin te-
olgica (Grafier, 45). Lo que a l le interesa
es que los paganos comprendan que hay un
solo Dios, que es el Creador, y que se con-
viertan creyendo en J esucristo. Segn Hech 1,
853 5eioi5aifi,ova - 8xoc 854
8; 14, 15-17 y principalmente 17, 32-34, no se
pretende ofrecer una delicada y comprensiva
descripcin del fracaso de Pablo, sino de ex-
poner lo que en realidad es un fracaso hist-
rico, la incomprensin mostrada por el mun-
do helnico (pero cf. en Hech 10-11 la
historia de Cornelio). Un resultado parecido
nos lo ofrece 25, 13-22; 26, 1-23, en lo que
respecta al mundo romano. Esta fe proclama-
da por Pablo, es consciente de que Dios -in-
dependientemente de que le comprendamos o
no- estuvo siempre cerca de nosotros (Con-
zelmann, 113).
F. Staudinger
tai>a| l(O V, 2 deisidaimon piadoso, re-
ligioso
-> 8etai8aiu.ova 3.
S x a deka diez*
1. Aparicin en el NT - 2. Significado general del
nmero diez - 3. xa en el NT - 4. Compuestos con
Sxa - 5. Sxatog.
Bibl.: Bauer, Wrterbuch, s.v.; H. Drrie, Pythago-
ras (1), en Pauly, Lexikon IV, 1267s; E. Frank, Plato
und die sogenannten Pythagoreer, Halle 1923, 251s,
309ss; P. Friesenhahn, Hellenistische Wortzahlenmys-
tik, Leipzig 1935; H. Haag, Die biblischen Wurzeln
des Minjan, en FS Michel, 235-242; F. Hauck, 8xa,
en ThWNT II, 35s; Liddell-Scott, en el vocablo co-
rrespondiente; D. Najock, Zahlenmystik, en Pauly, Le-
xikon V, 1447-1449.
1. En el NT, 8xa aparece 24 veces; apare-
ce otras 11 veces en palabras compuestas con
8xa (- 4).
2. El principio decimal parece ser una institu-
cin semtica muy antigua, aunque en Israel y en
Mesopotamia no logr imponerse sino de manera
imperfecta en el sistema de pesos y medidas. En
el AT el nmero diez es smbolo de la totalidad
perfecta y aparece, entre otros, en los siguientes
contextos: 10 mandamientos (Ex 20; Dt 5), 10
plagas (Ex 7-11), 10 patriarcas (Gen 5) y en ge-
neral en el pago del diezmo (Gen 28, 22; ->
SEXTTI).
En el judaismo encontramos, por ejemplo, el
nmero 10 en la regla de que nicamente la pre-
sencia de 10 varones adultos (el minyri) permite
que se pueda celebrar vlidamente el culto divino
(Meg 4, 3); en Rut 4, 2, por ejemplo, los 10 an-
cianos que se sientan a juzgar representan a la to-
talidad. En la apocalptica, la divisin del tiempo
del mundo en 10 perodos expresa la plenitud de
los tiempos; la dcima semana se considera como
el tiempo mesinico (Hen [et] 93, lss; 91, 12-17,
etc.).
En la filosofa griega, al nmero diez le co-
rresponda particular importancia, sobre todo en
la escuela de Pitgoras. En ella se vio un valor
en toda analoga, y al mismo tiempo se vio ar-
mona. A determinados nmeros se les atribuye-
ron no slo valores numricos sino tambin va-
lores ticos: as ocurri con el denominado
tetraktys, el nmero cuaternario 1 + 2 + 3 + 4 .
Como la suma de estas cuatro cifras era 10, se
pens que en el nmero 10 se contenan los cua-
tro valores fundamentales. El diez se consider
como el supremo nmero real. - Esta manera de
vez las cosas fue recogida por la gnosis (as Ire-
neo, Haer I, 10: 4 elementos, 10 virtudes; I 11,
2: el nmero diez). Por otra parte, Filn conoce
el diez como xzkzioc, aQid[rc, (VitMos I, 96,
etc.).
3. En el NT el nmero diez sirve de marco
para enumeraciones: Rom 8, 38s (10 poderes
opuestos); 1 Cor 6, 9s (10 vicios); Mt 8-9 (10
ejemplos de milagros). En Mt 1, lss la genea-
loga de J ess se asocia con el esquema de la
consumacin del mundo en 10 semanas.
El vocablo 8xcc, en s mismo, aparece como
resultado de una multiplicacin por 2 (2 x 5 =
10) en Mt 25, 28, y como resto de una sus-
traccin (12 - 2 = 10) en Mt 20, 24; Me 10,
41, es decir, sin ningn significado adicional.
Como nmero redondo menor lo encontramos
en Le 19, 13 (bis).16.17.24.25 (siervos, mi-
nas, ciudades); 15, 8 (dracmas); 14, 31 (miles
de soldados); 17, 12.17 (diez leprosos); Ap 2,
10 (un lapso de tiempo relativamente breve,
con dependencia aqu de Dan 1, 12.14). En
Hech 25, 6 no ms de ocho o diez das sig-
nifica un nmero redondo, como cuando no-
sotros decimos unos 15 das. - En cambio,
lo de las 10 vrgenes en Mt 25, 1 podra po-
nerse en relacin con el minyan, como nme-
ro que (teniendo en cuenta la expectacin del
fin de los tiempos) tiene rasgos de la teologa
de la pascua (cf. Dan 7, 7). - En Ap 12, 3, los
10 cuernos reflejan elementos de la tradicin
855 5xa - AexjtoXis 856
(cf. Dan 7, 7), pero adquieren tambin su sig-
nificado por una alusin histrica concreta
(cf. Dan 7, 24). La misma idea aparece en Ap
13, 1 (bis); 17, 3.7.12 (bis).16.
4. Los compuestos de 5xa reflejan en la
mayora de los casos circunstancias concre-
tas: por ejemplo, SEXOCOXTCO en Le 13, 4 re-
presenta un acontecimiento histrico; en 13,
11.16, una circunstancia de tiempo; Sexa-
jtvtE en Jn 11, 18, una indicacin de distan-
cia; en Hech 27, 28, la profundidad de las
aguas; en Gal 1, 18, un lapso de tiempo, que
segn la manera antigua de medir equivale a
dos semanas; bsxaxaaaQEC, en 2 Cor 12, 2;
Gal 2, 1 significa cierto nmero de aos. - En
Mt 1, 17 (ter) podra haber especulacin acer-
ca de los tiempo (gematra): el valor numri-
co de las letras del nombre de David (= 4 +
6 + 4) corresponde a 14 generaciones como
agrupacin importante (Friesenhahn, 98s y W.
Grundmann, Matthaus [ThHK], sub loc).
5. 5xato5 dcimo* aparece (tanto en el
NT como fuera de l) no slo como nmero
ordinal sino tambin en usos que correspon-
den al significado especial de 8xa.
En el NT aparece 3 veces (sin contar el sus-
tantivo - 5exxr|): en Ap 11, 13 expresa un
nmero fraccionario (redondo) (1/10); en Ap
21, 20 es parte de una enumeracin que llega
hasta 12. El significado especial de diez pare-
ce que desempea un papel en Jn 1, 39. La ho-
ra exacta (la hora dcima = las 4 de la tarde)
en la que se ofrecen las primeras palabras de
Jess en este evangelio parecen indicar la ho-
ra del cumplimiento (R. Bultmann, Das Evan-
gelium des Johannes [KEK], sub loco).
A. J. HeB
6exa8 )0 dekadyo doce
Hech 19, 7 Textus Receptus y 24, 11 Textus
Receptus (en ambos casos, en lugar de
SrExa). Cf. tambin Bern 8, 3; EvEb 2.
Exaoxt dekaokto dieciocho*
Le 13, 4.11 (las dos veces se trata de, mate-
rial peculiar de Lucas, pero en cada caso en
diferente contexto): aquellos dieciocho a los
que mat la torre al derrumbarse sobre ellos,
o una mujer que llevaba ya dieciocho aos en-
ferma.
bexanvte dekapente quince*
Jn 11, 18: quince estadios; Hech 27, 28:
quince brazas; Gal 1,18: quince das (perma-
neci Pablo con Cefas en Jerusaln; se trata
de un perodo redondeado de tiempo; cf.
Bauer, Worterbuch, s.v. 8xa).
AexjloXig, 0> 5, | Dekapolis Decpo-
lis*
Bibl: A. Alt, Kleine Schriften II, MUnchen
2
1959,
384-395, 452s; I. Benzinger, en Pauly-Wissowa IV,
2415-2417; H. Bietenhard, Die syr. D. vori Pompeius
bis Traan, en ANRW U/8 (Berln 1977), 220-261; H.
Guthe, Die griech.-rmischen Stadte des Ostjordan-
landes, Leipzig 1918; A. H. M. Jones, The Cities ofthe
Eastern Romn Provinces, Oxford
2
1971, 255-259; G.
Kroll, Auf den Spuren Jesu, Leipzig '1975, 326, 328
(mapas 80. 194); K. Matthiae, Chronologische ber-
sichten und Karten zur spatjdischen und urchristli-
chen Zeit, (Berln 1977) Stuttgart 1978; S. Th. Parker,
The Decpolis Reviewed: J BL 94 (1975) 437-441;
Schrer II, 37-41, 148-193.
Las ciudades-estados al Este del Jordn (tan
slo en torno a Escitpolis se extenda la De-
cpolis ms all del Jordn, como una cua
entre Samara y Galilea), que desde los tiem-
pos de Alejandro Magno se haban desarro-
llado hasta constituir ciudades helensticas,
fueron conquistadas y privadas de su indepen-
dencia por Alejandro Janeo (103-76 a.C), has-
ta que Pompeyo las liber hacia el ao 63 a.C.
y las convirti en liga de ciudades bajo la au-
toridad del gobernador sirio, con administra-
cin autnoma y derecho a acuar moneda. El
nombre de Decpolis (diez ciudades) se de-
riva del nmero original de las ciudades en
cuestin y se explica, al mismo tiempo, por lo
redondeado del nmero diez. La Decpolis
comprende una regin situada al Este del lago
de Genesaret, que llega casi hasta el Mar
Muerto (al Este de Perea), con una superficie
de unos 30.000 km
2
. Las ciudades que integra-
ban la liga se enumeran de manera diferente
857 AexitoXig - SEXTOS 858
(Plinio, Tolomeo). Hay que contar con que se
produjeron cambios. As, Herodes el Grande
someti hasta su muerte las ciudades de An-
tioqua ad Hippum, Gdara y Cnata. La De-
cpolis se desintegr hacia el ao 200 p.C. Sus
ciudades ms importantes eran Gdara y Esci-
tpolis (durante algn tiempo, capitales de la
regin), y tambin Pela, Grasa, Hippos, Fila-
delfia e incluso Damasco.
Me 5, 20 sita el exorcismo de Grasa (-v
rriQa0r|vg) en la Decpolis, aunque la esce-
na se desarrolla junto al Lago de Genesaret,
porque Marcos quiere hablar del efecto de la
primera misin cristiana en la Decpolis (G-
rasa se hallaba situada en el centro de la re-
gin; de manera parecida en 7, 31). Mateo no
recoge este dato, pero en Mt 4, 25 (siguiendo
a Me 3, 7s) emplea la Decpolis como palabra
clave para ofrecer un marco en el que se pro-
dujeron diversos hechos, es decir, sigue en es-
te punto a la idea de Marcos. Lucas no men-
ciona la Decpolis, suponemos que por
presentar en Hechos un comienzo y una histo-
ria de la misin cristiana primitiva que se
aparta notablemente de la exposicin efectua-
da por Marcos.
G. Schille
bexaTooaQ$ dekatessares catorce*
Este nmero aparece tres veces en Mt 1, 17
en la expresin catorce generaciones; cf. A.
Vgtle: BZ 8 (1964) 240-248; 9 (1965) 32-
38; H. C. Waetjen: JBL 95 (1976) 205-230.
En 2 Cor 12, 2 Pablo habla de que hace ca-
torce aos fue arrebatado. En Gal 2, 1, la
segunda visita de Pablo (con Bernab y Tito)
a Jerusaln tuvo lugar al cabo de catorce
aos; cf. H. Schlier, Der Brief an die Gala-
ter (KEK), sub loco. -> 5xa 4.
Sext t ] , t|5, r\ dekate la dcima parte,
diezmo*
Sexaxco dekatoo pagar diezmos, recibir
diezmos*
Bibl.: Haag, Diccionario, 475; H. Volkmann, en
Pauly, Lexikon I, 1438.
En el NT, ambos trminos aparecen nica-
mente en Heb 7, 2-9 (6extr| 4 veces, exa-
TC 2 veces).
1. Fuera del NT, el trmino EXCTn se em-
plea para designar la dcima parte que hay
que pagar como un tributo, en los impuestos
sobre las cosechas, las casas y en las dedica-
ciones a los dioses (porcin de un botn, por-
cin de su sacrificio). As que el diezmo co-
rresponde como trmino tcnico al hebreo
ma'
a
ser (cf. Gesenius-Buhl, s.v.), y en Heb 7,
2 y (expresamente) en 7, 4 significa el diezmo
como porcin del botn; en la interpretacin
de los vv. 1-3 que se hace en los vv. 8-9, el
trmino se refiere al diezmo que corresponde
a los levitas como participacin en los sacrifi-
cios. Los pasajes evocan la historia de Mel-
quisedec en Gen 14, 17-20 y la fijacin de los
ingresos de los levitas en Nm 18, 20-32.
2. oexciTCD (con acusativo) aparece nica-
mente en la LXX y en Hebreos (en este lti-
mo escrito, 2 veces). Corresponde al trmino
tcnico hebreo 'asar (por ejemplo, en Neh 10,
38; cf. Gesenius-Buhl s.v.). En Heb 7, 6 se di-
ce (en voz activa): cobrar el diezmo; en el v.
9 (en voz pasiva): pagar el diezmo.
A. J. HeB
ftxatog, 3 dekatos el (la, lo) dcimo
-> 5xa 5.
SexaTO) dekatoo pagar diezmos, recibir
diezmos
-> ExTT).
SexTc;, 3 dektos aceptable, bien recibido*
Ser bien recibido por la gente, en Le 4, 24 (a
diferencia de Me 6, 4, donde se habla del pro-
feta en su patria), pero ser siempre aceptable a
los ojos de Dios: Le 4,19 (el ao aceptable pa-
ra el Seor; Is 61, 2 LXX); Hech 10, 35 (el
que teme a Dios, de cualquier nacin que sea);
2 Cor 6, 2 (con xaiQg; Is 49, 8 LXX); Flp 4,
18 (con 6-uaa). ThWNT II, 57-59.
859 8eXeco - 6e|ig 860
eXeît) deleazo atraer, seducir*
Sant 1, 14: de la tentacin, en la que el
hombre es llevado y seducido por su propia
pasin (em'fhjuia). 2 Pe 2, 14.18: los falsos
maestros seducen a las almas inestables;
atraen a los que acaban de escapar del error.
SvQOV, OV, T dendron rbol*
Bibl: T. Lohmann, Senfkorn, en BHH III, 1771; U.
Winter, Der stilisierte Baum. Zu einem auffdlligen As-
pekt der altorientalischen Baumsymbolik und seiner
Rezeption im AT: BiKi 41 (1986) 171-177.
en el NT, 12 corresponden a Mateo, 7 a Lucas,
4 a Apocalipsis, 1 a Marcos y 1 a J udas. Ex-
presiones que aparecen con frecuencia: v-
5Q O V xakv (o yadv) , SVOQOV aanQv
(tambin actJ iov 5v6rjov), 6V5Q O V LIT)
jtoiov xaQ J iv naXv. Corresponden, todas
ellas, a la acepcin del trmino estudiada en 2.c.
2. a) 8vQov, en primer lugar, se emplea
en sentido literal: Mt 21, 8; Me 8, 24; Le 21,
29; Ap7, 1.3; 8, 7; 9, 4.
b) En Mt 13, 32; Le 13, 19 la forma final
del rbol que ha crecido a partir de una pe-
quea semilla, sirve de metfora para expre-
sar la capacidad de xito y la expansin uni-
versal del reino de Dios (cf. Dan 4, 9.18s,
donde el reino de Nabucodonosor aparece en
sueos como un rbol enorme; cf. tambin Ez
17, 22-24).
c) Frecuentsimamente se emplea en el NT
la palabra rbol como imagen del hombre, por
cuanto sus acciones deciden acerca del valor
que tiene ante Dios y determinan as su futu-
ro. Si un rbol es bueno, dar fruto bueno;
pero si un rbol es malo, dar fruto malo
(Mt 12, 33; en sentido parecido Mt 7, 17 [bis].
28 [bis]; Le 6, 43 [bis]). Por los frutos se co-
noce el valor del rbol (Le 6, 44; Mt 12, 33c).
Ay del rbol que no produzca frutos buenos!
Ser cortado -una imagen del juicio que apa-
rece ya en Is 6, 13; 10, 33s; 32, 19- y arroja-
do al fuego (Mt 3, 10 [bis]; 7, 19; Le 3, 9
[bis]).
En J ds 12 se describe a los falsos maestros
que hay en la comunidad como rboles de
fines de otoo, sin fruto, dos veces muertos,
desarraigados. Un rbol que, en tiempo de la
recoleccin, en otoo, no produce fruto y ca-
rece incluso de follaje es como una nube que
no trae agua; intilmente se espera algo de l.
Quizs se piensa tambin en rboles que no
slo no dan fruto sino que carecen incluso de
follaje. Como estn desarraigados, son estri-
les. Es difcil explicar lo de dos veces muer-
tos. Es un atributo que se sale ya de la ima-
gen y caracteriza directamente a los falsos
maestros. Estn dos veces muertos, por-
que, hallndose originalmente en pecado, fue-
ron resucitados a la vida por la fe y el bautis-
mo, pero ahora han vuelto a morir por
haber cado en la hereja? O lo que se piensa
es que su muerte fsica significar al mismo
tiempo la muerte eterna por el juicio de
Dios? (cf. Ap 2, 11; 20, 6.14; 21, 8). Cf.
Schelkle, Judas (HThK), sub loco.
J. M. Ntzel
6e| lO> vpog, OV, dexiolabos soldado que
est armado con armadura ligera (?)*
6e|ioX(3o5 aparece nicamente en Hech
23, 23, donde se dice que 200 8e| i o^poi
formaban la escolta militar que acompa a
Pablo durante su traslado de J erusaln a Cesa-
rea. No se conoce la significacin exacta de
este tecnicismo militar. Testimonios de la
poca bizantina (siglos VII/X) mencionan a
los 6eîoX,(3oL juntamente con los arqueros y
los honderos. Parece, pues, que se trata de
soldados de armadura ligera; cf. E. Haen-
chen, Apostelgeschicht
1
(KEK), 619.
5 e | i g , 3 dexios derecho (el lado opuesto
al izquierdo)
1. Aparicin del trmino - 2. Gran estimacin del
lado derecho - 3. La mano derecha (miembros) -
4. La derecha como lado de la suerte - 5. Sentado a
la derecha - 6. La (mano) derecha de Dios o de Jess.
Bibl: A. Gornatowski, Rechts und links im antiken
Aberglauben, tesis Breslau 1936; W. Grundmann,
is, en ThWNT II, 37-39 (bibliografa algo anti-
861 5e| i5 862
gua); Hahn, Hoheitstitel, 126-132; B. Hartmann,
Rechts und links, en BHH III, 1564s; Ph. Vielhauer,
Ein Weg zur ntl. Christologie ? Prfung der Thesen F.
Hahns, en Aufsatze zum NT, Mnchen 1965, 141-198;
Ch. Wolff, Die Hand des Menschen, Mnchen 1973.
Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1037.
1. Seîg aparece 54 veces en el NT. Es un
trmino muy frecuente en Mateo (12 veces),
Marcos (7), Lucas (6), Hechos (7), Hebreos
(5) y Apocalipsis (9). En cambio, en el Corpus
paulinum no se encuentran ms que 3 ejem-
plos.
2. Los significados del adjetivo (derivado de
6ex[x]o|xai, tomar) -sobre todo la gran estima
general de todo lo que se halla al lado derecho-
tienen su raz ltimamente en la funcin domi-
nante de la mano derecha como la que suele estar
activa y la que, por tanto, es la ms hbil (dies-
tra) y tambin la ms fuerte (cf. Gornatowski, 5).
3. La curacin de la mano derecha es ur-
gente, porque es la que realiza el trabajo
principal (Le 6, 6 a diferencia de Me 3, 1; Mt
12, 10). La mano derecha es la que da las li-
mosnas (Mt 6, 3) y realiza la imposicin de la
mano (Ap 1, 17). Para hacer un juramento, se
levanta al cielo la mano derecha (Ap 10, 5), y
esta mano es la que recibe la marca salvado-
ra (Ap 13, 16). Se coge a alguien de la mano
derecha para prestarle ayuda (Hech 3, 7). Se
extiende la mano derecha para un apretn de
manos, a fin de sellar as un acuerdo (Gal 2,
9; 2 Mac 12, l i a y passim). Tambin los ac-
tos sexuales prohibidos son obra de la mano
derecha (Mt 5, 30). Por su funcin dominan-
te (en Mt 6, 23 y passim se la llama sencilla-
mente r| Se^t, la derecha). Y al miembro
que queda al lado derecho se le trata siempre
con especial deferencia: el ojo derecho es el
desencadenante del deseo sexual (Mt 5, 29),
a la mejilla derecha se la ofende especial-
mente (Billerbeck I, 342) con una bofetada
(Mt 5, 39).
4. As como el hecho de ser zurdo expone a
sufrir discriminacin incluso en los tiempos
modernos, as tambin en la antigedad la
zurdera se vea ya como cosa antinatural
(Wolff, 158). A lo izquierdo (siniestro)
se lo consideraba como pervertido (Prov 4,
27) y necio (Ecl 10, 2). Y con lo derecho se
asociaban ideas de felicidad, xito y salvacin
(sobre el pensamiento de los griegos en esta
materia, cf. Gornatowski, 45ss). El Resucita-
do ordena a los discpulos que echen las redes
al lado derecho (ele; xa eî u.rjr|) de la
embarcacin, que es el lado de la suerte
(Bauer, Worterbuch, s.v.) (Jn 21, 6). El Hijo
del hombre, con su dignidad real, colocar
-en el j ui ci o- a los bendecidos a su derecha, y
a los malditos, a su izquierda (Mt 25, 33s; Cf.
Platn, Resp 614c). Me 16, 5 y Le 1, 11 tie-
nen probablemente una interpretacin pareci-
da. Algunas veces se puede mencionar junta-
mente a la derecha y a la izquierda, sin
formular -segn parece- un juicio de valor
(Me 10, 37 par.; 15, 27 par; 2 Cor 6, 7). Pero
aun en estos casos se menciona siempre en
primer lugar a la derecha, y luego a la iz-
quierda.
5. El hecho de que una persona se siente a
la derecha significa que se concede a esa per-
sona una distincin especial. En la corte de un
rey terrenal, el sentarse a la derecha del mo-
narca es ocupar el sitio de mayor honor (1 Re
2, 19; Sal 44, 10 LXX). En el reino celestial,
el sentarse en un trono junto a Dios es partici-
par del honor y del poder divino (Sal 109, 1
LXX).
Sal 109, 1 LXX (XCV&OTJ EX Seîc&v (ion...)
constituye la base para numerosos pasajes del
NT (pero no para todos, cf. Vielhauer, 171s)
en los que se enuncia la entronizacin de J e-
ss como soberano celestial y mesinico o se
fundamenta esa entronizacin en argumentos
de la Escritura (otros aspectos del empleo de
esta cita cf. en Hahn, 128). J untamente con
las citas literales (Me 12, 36 par.; Hech 2, 34;
Heb 1, 13), encontramos a menudo la versin
ms o menos libre de la cita como expresin
de la certeza de que J ess est sentado a la de-
recha de Dios o de que se ha sentado a su
diestra. La conexin existente en el Sal 109, 1
LXX entre xctdriu.cu y ex Seîcbv aparece s-
lo en el anuncio que se hace en Me 14, 62 par.
de que vern al Hijo del hombre sentado a la
863 6eig -
derecha del poder (= de Dios; cf., en sentido
parecido, Heb 1, 3). Por lo dems, la entroni-
zacin de Jess a la derecha de Dios, entendi-
da ya desde muy pronto (con Vielhauer, 167ss
en contra de Hahn, 126ss) como consecuencia
de la resurreccin, se describe por medio de
-> xofli^to seguido de v 8e| i a (Ef 1, 20;
Heb 1, 3; 8, 1; 10, 12; 12, 2); y su existencia
actual al lado de Dios se describe por medio
de xdrium (Col 3, 1) o elvou (Rom 8, 34; 1
Pe 3, 22) seguido por EV 5e|ioi. Por el contra-
rio, la idea de que Jess est de pie ex 5e|ia>v
de Dios (Hech 7, 55s) podra estar influida
por enunciados como 3 Re 22, 19; Sal 44, 10
LXX.
6. En Hech 2, 33; 5, 31, el contexto sugie-
re (cf. 2, 34) que se interprete xfj ejig en
sentido local como a la (mano) derecha (y no
por la [mano] derecha). As que la imagen de
la (mano) derecha de Dios, que tanto relieve
tiene en el AT como expresin del poder, se
halla documentada en el NT slo por Ap 5,
1.7. En Ap 1, 16s; 2, 1, esta imagen se aplica
al Jess resucitado (cf. tambin Ap 1, 17).
Domina en esta imagen el motivo de la pro-
teccin, como ocurre frecuentemente en el
AT. Aqu el objeto de la proteccin son las co-
munidades, cuya proteccin se describe en
forma de las siete estrellas o ngeles que Je-
ss tiene en su mano derecha. Este motivo de-
termina tambin la frase elva ex eîv
Tivog, estar al lado de alguien (Hech 2, 25,
cita de Sal 15, 8 LXX).
P. von der Osten-Sacken
o| uai deomai suplicar, pedir, orar*
Tioig, eoog, f| desis peticin, oracin, in-
tercesin*
1. Aparicin en el NT y significados - 2. Uso de es-
tos trminos en el NT - 3. Jipoa6o|KU.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; M. Dibelius, Aufsat-
ze zur Apostelgeschichte, Gottingen
4
1961, 29-70; H.
Greeven, 6o(iai K.., en ThWNT II, 39-42; G. Holtz,
Die Pastoralbriefe (ThHK), Berln 1965, 56s; E. Jn-
gel, Unterwegs zur Sache, Mnchen 1972, 179-188;
H. SchnweiB, DTNT III, 216-222.
- 8eou.cu 864
1. El uso de 8oum y Sr|0ig, con pocas
excepciones, se concentra en los escritos pau-
linos y lucanos (8oum aparece un total de
22 veces, y oiioig, 18 veces). De la signifi-
cacin bsica de carecer, necesitar -que to-
dava se conserva en 1x0006801,10:1.- se ha de-
sarrollado el sentido de suplicar, pedir, orar o
de peticin, oracin.
2. 5o(xa oov en un discurso directo (Hech
8, 34; 21, 39; cf. 26, 3) corresponde a nuestra
frmula de cortesa por favor, y permite re-
conocer a una persona que sabe hablar como
es debido. Pablo se apoya en la fuerza retri-
ca de 8ou.ou, cuando est en juego su misin
apostlica (2 Cor 5, 20; 8, 4; 10, 2; Gal 4, 12).
Se palpa el significado fundamental en los
enunciados en los que el que hace la splica
manifiesta el estado de dependencia e incluso
de consternacin en que se halla (Le 5, 12; 8,
28.38; 9, 38.40). Tambin el no tener hijos
(Le 1, 13) o la persecucin (Hech 4, 31 con
referencia a 4, 24-30) son ocasiones para ha-
cer oraciones de splica. La plena humanidad
de Jess se realza en Heb 5, 7, cuando se ha-
bla de sus oraciones y splicas. El que pide
perdn (cf. Hech 8, 22), experimenta la con-
versin. La comunidad ora para que se enven
obreros a la mies (Mt 9, 38 par. Le 10, 2), y
responde en oracin ante la inminente tribula-
cin apocalptica (cf. Le 21, 36). La oracin
como ardiente splica, como lamentacin y
como clamor pidiendo ayuda recurre a la dis-
tancia salvadora que existe entre el necesitado
de ayuda y el poderoso.
Cuando 8oum tiene por objeto a terceros
(cf. Le 22, 32; Hech 8, 24), entonces se habla
de intercesin. En las cartas de Pablo, el mo-
tivo de la intercesin va ms all de la simple
funcin estilstica que tena en las cartas anti-
guas. La intercesin de la comunidad (Flp 1,
19) trata de conseguir la liberacin del aps-
tol. Por eso, Pablo reconoce en ella, agradeci-
do, la accin del Espritu (Flp 1, 4). En 2 Cor
1, 11 se exhorta a la comunidad a practicar la
intercesin como expresin de solidaridad
(cf. 2 Cor 9, 14; 2 Tim 1, 3). La intercesin
865 6oum - 5eQ[itivo5 866
manifiesta la esperanza contra toda esperanza
(2 Cor 1, 9; Rom 10, 1), el aspecto social de
la fe y la dependencia en que los unos se ha-
llan de los otros. Ms all del contexto de la
comunidad, en la oracin en favor de la hu-
manidad no cristiana (1 Tim 2, 1) se cumple
la vocacin sacerdotal que la comunidad tie-
ne con respecto al mundo (Holtz, 56). A la
intercesin se la puede llamar sencillamente
la oracin del justo (Sant 5, 16; 1 Pe 3, 12).
De la TtQOOEVXT] como oracin general
se diferencia la oiiaig como oracin espec-
fica. Pablo menciona su oracin como prue-
ba de la seriedad de sus planes misioneros
(Rom 1, 10; cf. 1 Tes 3, 10). En Ef 6, 18 se di-
ce que la oracin es un arma (cf. 6, 13.17)
por medio de la cual acta el Espritu de Dios.
La oracin lucha contra los poderes y apo-
ya la causa del evangelio.
5ou.ai y iioig se han desarrollado hasta
convertirse en conceptos de un determinado
estilo de piedad que describe la actitud de los
cristianos (cf. Hech 10, 2: Cornelio oraba
constantemente a Dios; Le 2, 37: Ana presta-
ba servicio con ayunos y oraciones noche y
da; cf. Le 5, 33; Flp 4, 6; 1 Tim 5, 5). El em-
pleo del trmino oracin en sentido absolu-
to supone que la oracin va dirigida a Dios.
All donde no se puede saber ya cul es el
contenido de la oracin (cf. Hech 1, 14; 1 Tim
2, 1), su sentido habr que deducirlo por el
contexto.
3. TiQOo5o|nai tener necesidad (de algo)*
aparece nicamente en Hech 17, 24s, en el
contexto del discurso del Arepago. El verda-
dero sentido de la palabra se refuerza con
oi (v. 25): Dios no hace que le sirvan ma-
nos de hombres como si necesitara algo (cf.
Dibelius, 42). Aqu se refleja la antigua pol-
mica del AT contra los conceptos antropomr-
ficos de Dios (cf. Sal 50, 9; Is 42, 5). Con to-
do, algunas tendencias de la Ilustracin
greco-helenstica siguen siendo determinantes
(por ejemplo, la autosuficiencia de Dios).
Frente al Dios independiente se halla el hom-
bre, totalmente dependiente y necesitado de
ayuda. El motivo de que Dios no necesita na-
da refuerza la exhortacin al arrepentimiento
(cf. Hech 17, 30).
Por lo dems, en ninguna otra parte del NT
aparece esta idea de la doctrina griega sobre
Dios. Por contraste, 2 Cor 5, 20 presenta a
Dios como Aquel que, cual el Crucificado y el
que ruega, se da a conocer a travs de la pre-
dicacin apostlica.
U. Schoenborn
5OV deon necesario
-> 8et 1.
5og, ou?, T dos temor, reverencia*
Heb 12, 28: Servir a Dios con temor y reve-
rencia (u.et e)Xa(3eag xod 8oug). ThWNT
IX, 186-216.
AEQP<XIO5, 3 Derbaios de Derbe*
Gayo, acompaante de Pablo segn Hech
20, 4, era de Derbe.
AQPI) , t)g Derbe Derbe*
Ciudad de Licaonia. Hech 14, 6.20; 16, 1
mencionan visitas de Pablo a Derbe durante
su primero y su segundo viaje misionero.
LThK III, 241; G. Ogg: NTS 9 (1962-1963)
367-370; B. Van Elderen, en FS Bruce, 156-
161.
SQUa, at o?, T derma piel*
En Heb 11, 37 dcese de profetas y de
(otros) mrtires del pasado: llevaron una vida
errante, cubiertos de pieles de ovejas y de ca-
bras; cf. O. Michel, DerBriefan die Hebraer
6
(KEK), sub loco.
beQfitivog, 3 dermatinos de cuero*
En Me 1, 6 par. Mt 3, 4 se habla del cinto de
cuero de Juan el Bautista; cf. 2 Re 1, 8; Jose-
fo, Ant IX, 22; EvEb 2. Ph. Vielhauer, Aufsat-
ze zum NT, Mnchen 1965, 47-54.
867 &8QC0 - 6e0[I8CO 868
Syto dero azotar, golpear*
3. Uso teolgico.
Bibl: D. R. A. Har, The Theme ofJewish Persecu-
tion of Christians in the Gospel according to St. Mat-
thew, Cambridge 1967; M. Hengel, Das Gleichnis von
den Weingartnern Me 12, 1-12 im Lichte der Zenon-
papyri und der rabbinische Gleichnisse: ZNW 59
(1968) 1-39; R. Pesch, Naherwartungen. Tradition
und Redaktion in Mk 13, Dusseldorf 1968, 126-129;
Id., Das Markusevangelium II, Freiburg i Br. 1977, so-
bre todo 216s; O. H. Steck, Israel und das gewaltsame
Geschick der Propheten, Neukirchen-Vluyn 1967, so-
bre todo 269-273; H. Windish, Der zweite Korinther-
brief (1924), editada por G. Strecker, Gottingen
2
1970
(sobretodo 11,20).
1. El verbo aparece 15 veces en el NT, 9 de
ellas en los Sinpticos, donde el empleo del
trmino se concentra en la parbola de los vi-
adores en Me 12, 1-12 par. (5 veces: Me 12,
3.5; Mt 21, 35; Le 20, 10.11). Adems, pro
se encuentra en el discurso de Me 13, 9, en
otra parbola de Le 12, 47.48 y en la historia
de la pasin en Le 22, 63. Tambin Juan in-
troduce el verbo en la historia de la pasin
(18, 23). Finalmente, oco aparece asimismo
en Hechos (3 veces: 5, 40; 16, 37; 22, 19), en
1 Cor 9, 26 y en 2 Cor 11,20.
2. Sfjot) significa literalmente desollar,
despellejar. Con este sentido se emplea ni-
camente en la LXX (Lev 1, 6; 2 Crn 29, 34;
35, 11), donde aparece como tecnicismo cul-
tual para referirse a la accin de desollar a un
animal vctima de un sacrificio. En cambio,
en el NT 5oco aparece nicamente en el sen-
tido figurado de golpear. En la voz activa lle-
va acusativo. Se usa ms raras veces en la voz
pasiva (Me 13, 9; Le 12, 47s; cf. Bauer, Wor-
terbuch, s.v.). Con excepcin de 1 Cor 9, 26,
el verbo Sooo expresa siempre algo que suce-
de entre personas. En 1 Cor 9, 26 el sujeto es,
s, una persona; pero el objeto en acusativo es
una cosa, concretamente el aire (-> ctt|fj).
Sin embargo, en este caso se habla irnica-
mente del aire, en sustitucin de una persona.
En la parbola de los viadores, la accin de
golpear al encargado de cobrar la renta es
una reaccin realista de defensa por parte de
los arrendatarios. Desde luego, es una accin
injusta, y el arrendador no puede menos de
censurarla. Por el contrario, Me 13, 9 hace re-
ferencia al castigo de azotes que puede ser im-
puesto legalmente por las sinagogas judas, los
tribunales paganos, los gobernadores y los re-
yes. Hech 5, 40; 16, 37; 22, 19 mencionan ca-
sos concretos en los que se impuso a cristianos
el castigo de azotes. Le 12, 47s hace referen-
cia a los antiguos castigos corporales que, so-
bre todo segn el Derecho romano, el pater fa-
milias estaba facultado para aplicar a los de su
casa. Le 22, 63; Jn 18, 23 y 2 Cor 11, 20 se re-
fieren a las zonas nebulosas del derecho. El
oeiv a los condenados, mientras no se trate
de un castigo concomitante o adicional, no es
admisible jurdicamente. Sin embargo, el con-
denado no podr presentar una querella. De
manera parecida, en 2 Cor 11, 20 se acepta
con serenidad el ser golpeado injustamente.
3. En el contexto de la alegora de los via-
dores, la reaccin de los arrendatarios hace re-
ferencia al AT. Remite a la tradicin deutero-
nomista acerca de la persecucin y muerte de
los profetas (Steck). Al mismo tiempo, esa tra-
dicin se enriquece en un detalle: el profeta
(Jess) es, adems, azotado. Me 13, 9 pone en
relacin el destino de Jess con el de los disc-
pulos. Le 22, 63 y Jn 18, 23 remiten a otra tra-
dicin del AT, aludiendo al Siervo de Dios se-
gn Is 50 y al Justo sufriente de los salmos.
Tambin esta lnea influye en la interpretacin
de la suerte que han de correr los discpulos,
segn Me 13, 9. En los casos descritos por He-
chos, los discpulos dan continuidad al destino
de sufrimiento de Jess y renuevan su oferta
de erigir el reinado del evangelio -un reinado
libre de padecimientos- mediante la acepta-
cin de los sufrimientos que se les va a impo-
ner legal e ilegalmente.
D. Dormeyer
Seajino) desmeud encadenar, atar
-> SEOU.05 6.
fteajiw desmeo encadenar, atar
Le 8, 29 C Koin A D W O (en vez de ->
6eouiJD): fue atado con cadenas.
869 ba\ir\ - 5e0|xg 870
6ff|lil], T|5, rj desme manojo
-> 5eau.g 7.
ajiioc;, OV, desmios (el) prisionero,
(el) preso
-y eoLig 3.4.
eajig, ov, desmos cadena, encarcela-
miento*
semnticos - 3. 8o[Xtoc; - 4. Trminos de la comunin
con Cristo y de la evangelizacin - 5. ovv&eoyioc, -
6. 8eou,Ei>co - 7. 6o|iT|.
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ne der Schopfung. Untersuchungen zur Formalstruk-
tur und Theologie des Kol, Wien 1974, especialmente
71-73, 161-164.
1. Alas 18 veces que aparece 5e0u.c>5 en el
NT, hay que aadir Hech 22, 30 Textus Re-
ceptas y Heb 10, 34 Textus Receptus (donde
se lee 6eo[xg en lugar de Soîiog). Con ex-
cepcin de Me 7, 35 y Le 13,16, donde el tr-
mino aparece en ambos casos con artculo, y
en Lucas -adems- con un pronombre de-
monstrativo, SeoLig se halla siempre en plu-
ral (en Flp 1, 13 en acusativo plural; cf. Eur-
pides, Ba 518), generalmente con artculo,
con excepcin de Hech 20, 23; 23, 29; 26, 31;
2 Tim 2, 9; Heb 11, 36; Jds 6. Mateo no em-
plea 6eau.g. Los trminos Seouc; y Sou.iog
son desconocidos en los escritos jonicos y
tambin en las principales cartas paulinas.
Los Sinpticos emplean 3 veces eaug en
relatos de milagros: Me 7, 35 (material pecu-
liar); Le 8, 9 (redaccional) a diferencia de Me
5, 8, el cual en 5, 1-20 hace una revisin in-
terpretativa de la tradicin recibida (cf. An-
nen, 24-26, 70-72, 206-207); Le 13, 16 (mate-
rial peculiar). &za\ic, aparece en relacin con
el encarcelamiento de Pablo: Hech 16, 26; 20,
23; 23, 29; 26, 29.31; Flp 1, 7.13.14.17; Flm
10.13; Col 4, 18; 2 Tim 2, 9. En la LXX, en-
tre el grupo de palabras con el tema 6eou.-, se
emplea con frecuencia 50"|i,c:; traduce a me-
nudo el hebreo 'asar, atar, encadenar o md-
ser cadena (por ejemplo, en Is 49, 9; Sal 2,
3; Jer 2, 20).
2. La raz 5eou.- tiene el significado bsico
de atar. Seofxg significa en primer lugar
cadena; se emplea desde Homero, II, 6, 507;
Od, 13, 100; cf. Herodoto III, 145; Platn, Leg
IX, 864e, siempre en el sentido propio y real
de la palabra. El poseso de Gerasa rompe in-
cesantemente, como Sansn (Jue 15, 13s), las
cadenas con que quieren sujetarle (Le 8, 29).
En su curacin, se manifiesta el poder de Jess
sobre los demonios y se manifiesta tambin su
misericordia universal (la nica historia de cu-
racin en territorio pagano). Juntamente con
871 Seamos 872
Silas, se encuentra Pablo aherrojado en Filipos
(Hech 16, 26). En su discurso de despedida en
Mileto, dirigido a los ancianos de Efeso, el
apstol habla de las cadenas y aflicciones
que le aguardan en Jerusaln (Hech 20, 23).
Al final de su defensa ante Festo y Agripa,
Pablo desea y pide a Dios la conversin de
sus oyentes, claro que sin estas cadenas
(Hech 26, 29).
En la palabra de exhortacin (Heb 13, 22),
Heb 11, 36 menciona a los hroes de la anti-
gua alianza que, por las convicciones de su fe,
sufrieron vituperios y azotes, s, y tambin
cadenas y prisiones. Las cadenas son como
las joyas de los mrtires que sufren, a pesar de
que son inocentes (por ejemplo, IgnEf 11, 2;
IgnMagn 1,2; IgnFil 8, 1; Polic 1,1); son ex-
presin de su fidelidad a la fe y son meritorias
(cf. IgnRom 2, 2; 4, 1).
En sentido derivado, 8eo[ig puede signifi-
car tambin el cautiverio, el encarcelamiento
(por ejemplo, Diodoro Sculo XIV, 103, 3; Jo-
sefo, Ant XIII, 294, 302; Vita 241). Lucas no
slo describe detalladamente en Hech 21,
18ss el prendimiento de Pablo, sino que ade-
ms acenta en Hech 23, 29; 26, 31 lo injusto
que fue su encarcelamiento. Realza la figura
del apstol, que emula en s mismo al Cristo
sufriente (Flp 3, 12ss), como modelo del mr-
tir que sufre, a pesar de ser inocente. Personas
que no comprenden o que son contrarias a Pa-
blo, quieren hacer ms pesadas sus cadenas
(Flp 1, 17). En la salutacin final, el autor de
Colosenses alienta as a la comunidad: Re-
cordad que estoy en prisin] (Col 4, 18; cf.
Ef 3, 1). Pablo, en la prisin, se ha convertido
en padre del esclavo fugitivo Onsimo (Flm
10), que entretanto se ha hecho cristiano. El
apstol, con una carta de acompaamiento en
la que no falta el humor, le enva de regreso a
casa de su colaborador Filemn (Flm 1). -
El NT presupone en general el tipo de prisin
(romana), donde el preso permaneca aherro-
jado hasta que era sentenciado (por ejemplo,
Me 6, 14-29; Hech 12, 3-6; 21, 33s).
Todos los trminos que pertenecen al sin-
tagma oeou.- tienen, s, en su sentido literal
una connotacin negativa y despectiva. Sin
embargo, cuando se usan en sentido figurado,
y en ciertos contextos, el sintagma pierde de
algn modo el elemento de violencia y expre-
sa un contenido eminentemente positivo. En
conexin con una idea tpica de la antige-
dad, Me 7, 35 describe cmo Jess cura la
lengua que estaba atada por un demonio (DeiB-
mann, 258ss), a fin de iniciar as la llegada
del reino de Dios para el sordomudo y hacer
posible la alabanza de Dios en la proclama-
cin. El conflicto lucano en torno al sbado
(Le 13, 10-17), que segn la historia de las
formas es un litigio y un dilogo didctico,
tiene su punto culminante en el v. 16 median-
te la accin salvadora de Jess. Porque as
como no se profana el sbado desatando del
pesebre al ganado, menos an se quebrantar
por soltar de las cadenas de Satans a una
hija de Abrahn. Con arreglo a la voluntad
salvfica de Dios, la mujer tiene que ser li-
berada de sus cadenas.
En las palabras de juicio contra los falsos
maestros que hay en la comunidad, Judas ha-
ce una advertencia en 5-16, con lenguaje apo-
calptico y proftico, refirindose a los nge-
les a quienes el Seor mantiene en cadenas
eternas (Seoiiolg 08015), en la oscuridad,
hasta el juicio del gran da; cf. Hen [gr] 10,
4-6: Jub 5, lOs; Yom 6, 8 (cf. Billerbeck III,
783-785; Schreiner, 234-252.
3. dofiio; (el) preso* aparece 16 veces en
el NT. El trmino se encuentra varias veces en
la LXX como traduccin del hebreo 'asar o
'asir (cf. Josefo, Ant XIII, 203; XVII, 145).
De las veces que este trmino se halla docu-
mentado en el NT, de las que 9 llevan artculo,
Me 15, 6 par. Mt 27, 16 (y redaccionalmente
Mt 27, 16) pertenecen al relato sinptico de la
pasin. La multitud pide a gritos a Pilato que
suelte a un preso llamado Barrabs, y no a
Jess, en virtud de la amnista que se concede
por pascua (Me 15, 6-14). Hech 16, 25 refiere
que Pablo y Silas, en la prisin de Filipos,
oraban y cantaban himnos durante la noche. Y
seala: Los presos les escuchaban. Cuando
un terremoto los liber de hecho a todos, el
carcelero (Seou.o(pt>Xcd;), asustado, quera
873 Seamos 874
quitarse la vida, pensando que los presos se
haban escapado (16, 27).
Segn Hech 23, 18, Pablo -estando preso-
notifica por medio de su sobrino al centurin
que hay una conjura para matarle a l (a Pa-
blo). El procurador Festo se hace cargo de un
preso del tiempo en que Flix haba ejercido
el cargo (Hech 25, 14) y, en una conversacin
con Agripa, cree que es absurdo enviar ese
preso al Csar sin indicar cargos racionales
en su contra (25, 27). Hech 28, 16 Textus Re-
ceptas contiene una ampliacin: El centu-
rin entreg [en Roma] los presos al prefecto
militar; cf., a propsito, GNTCom. En Hech
28, 17, Pablo -en un discurso dirigido a los
judos- informa que l fue entregado preso
desde Jerusaln en manos de los romanos. El
trmino, desconocido en la Cartas catlicas y
en el evangelio de Lucas, se refiere especial-
mente a Pablo cautivo; pertenece a su teologa
(-> 4) y a los textos parenticos de los escritos
tardos (Heb 10, 34; 13, 3; cf. Luciano, Pe-
regrMort 12),
4. 8EOH5 y 5o[xiog significan, en las car-
tas que Pablo escribe desde la prisin y en el
contexto de las cartas deuteropaulinas, que el
apstol es un Souiog XQLOTO TT)OO3 (Flm
1.9; en ambos casos sin artculo), el (con ar-
tculo!) preso (Ef 3, 1) de Cristo Jess en fa-
vor de los gentiles en el Seor. Tan slo en
Ef 4, 1 auxoc; se halla construido con la ex-
presin tpicamente paulina ev XUQUO. El cru-
ce del genitivo de autor, de cualidad y de po-
sesin expresa la ntima vinculacin del
apstol con Cristo juntamente con su activi-
dad misionera. Esta vocacin y esta misin
constituyen tambin la base, en la anamnesis
paulina (2 Tim 1,8, con artculo), de la ex-
hortacin que se dirige a Timoteo para que
practique un valiente discipulado en los pade-
cimientos. En Flp 1, 7.13.14.17 pone 6eo[xg
en relacin con Cristo y con su evangelio. El
sentido que el apstol atribuye a su encarcela-
miento consiste en que ste se halla al servi-
cio del progreso y la difusin del evangelio:
por un lado, el evangelio llega a ser conocido
en la prisin y por otras personas, de tal ma-
nera que el apstol soporta sus cadenas por
amor de Cristo; por otro lado, los dems her-
manos, mientras l se encuentra preso, se
atreven tanto ms audazmente a proclamar el
evangelio de Cristo (Link, 1141); cf. 1 Clem
49, 2).
5. <r> v6eono5 vnculo, atadura, cadena*
(trmino conocido desde Eurpides y Tucdi-
des; cf. LXX: 1 Re 6, 10; 14, 24; Is 58, 6.9;
Jer 11, 9; cf. Josefo, Ant III, 120; o x
O''v80U.ov, Bern 3, 3) significa literalmente
lo que une. Este trmino aparece 4 veces en el
NT. Ef 4, 3 habla del vnculo de la paz. En
Col 2, 19 o"v8sau.oc; designa a Cristo, que
mantiene unido a su cuerpo, que es la Iglesia;
en 3, 14, el trmino se refiere al amor, que
-como vnculo divino- une entre s a los cre-
yentes (cf. Os 11, 14) y los libera. Cf. IgnTral
3, 1; Orgenes, Hom. 9, 4 in Ier. (cf. numero-
sos ejemplos en PGL, 1310s). En Hech 8, 23
Pedro ve a Simn de Samara apresado en una
cadena de iniquidad y codicia; cf. Bern 3,
3, 5 (cita de Is 58, 6.9 LXX); cf. Bauer, Wor-
terbuch, s.v.
6. El verbo deofieio) encadenar* aparece
3 veces en el NT. Se halla atestiguado desde
Eurpides, Jenofonte, Epicteto, y aparece en
Jue 16, 11; 3 Mac 5, 5 y passim en la LXX. Se
encuentra tambin en Josefo, Ant XIV, 348.
Al poseso de Grasa se le encadenaba cons-
tantemente (en imperfecto) de pies y manos
como a un preso (Le 8, 29, redaccional). Pa-
blo, en su discurso de defensa en el atrio del
templo de Jerusaln (Hech 22, 3-21), describe
cmo l, antes de su conversin, movido por
el celo por Dios, haba perseguido a los cris-
tianos y los haba metido en prisin cargados
de cadenas (22, 4). En Mt 23, 4 (redaccio-
nal) Jess condena a los escribas y fariseos (y
al mismo tiempo da una advertencia a la Igle-
sia para que no obre como ellos), porque
atan cargas pesadas que ponen sobre las es-
paldas de los dems, pero que ellos no mue-
ven ni con un dedo; cf. Gen 37, 7; Am 2, 8;
Jdt 8, 3.
875 Seojxg - 6eojtTT)5 876
7. opt] manojo* (Tischendorf acenta
5eo[iT|), un trmino conocido desde Demste-
nes y Teofrasto (Hist IX, 17, 1), se halla ates-
tiguado en un solo lugar del NT: en Mt 13, 30
(material peculiar), en la parbola de la ciza-
a que crece entre el trigo, y a la que luego
atarn (Sfjaai) en manojos para quemarla.
Entre los vocablos con la raz 5e0[x- se
cuentan tambin los sustantivos: -> 5eaiio-
(pi3X.a;, carcelero; -> 8eau.(OTT|Qiov, crcel,
prisin, y - beo\iwxr\g, preso, prisionero.
F. Staudinger
bta\ioffvka%, a x o ? , desmophylax car -
celer o*
En el NT aparece nicamente en Hech 16,
23.27.36, refirindose al jefe de la prisin
de Filipos.
SeaÛOTr iQiOV, ov, t desmotrion pri-
sin*
Mt 11, 2 (a diferencia de Lucas): J uan, es-
tando en prisin, oy hablar de las obras de
Cristo. Hech 5, 21.23 en el relato de la libe-
racin milagrosa de los apstoles en J erusa-
ln. Y Hech 16, 26: durante el encarcelamien-
to de Pablo y de Silas en Filipos, antes de la
liberacin milagrosa de ambos, los cimien-
tos de la prisin fueron sacudidos por un fuer-
te temblor.
5eofl d)tt| ^, OV, desmotes (el) preso*
En Hech 27, 1.42, en ambos casos en plu-
ral, dcese de los presos que, juntamente con
Pablo, emprenden viaje por mar a Italia y son
salvados en Malta.
bean,Tl\g, ov, despotes seor , dueo*
1. Aparicin en el NT - 2. Uso sociolgico - 3. Uso
teolgico - 4. Uso cristolgico - 5. Compuestos.
Bibl.: K. H. Rengstorf, beanxr\c, iixX., en ThWNT
II, 43-48. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1037s.
1. El NT contiene 10 ejemplos del uso de
este trmino, todos ellos en los escritos tar-
dos: 2 en los escritos lucanos, 4 en las Pasto-
rales, 3 en las Cartas catlicas, 1 en Apocalip-
sis. La aparicin relativamente tarda est
condicionada por la inclinacin ms intensa a
la terminologa helenista durante la segunda
y la tercera generacin del cristianismo primi-
tivo.
2. Como tecnicismo sociolgico, SeajtTT|5
aparece en las normas relativas a la esclavi-
tud. En ellas el trmino, conforme a la tradi-
cin griega y helenstica, designa al amo, por
contraposicin al esclavo. Tambin los escla-
vos cristianos deben someterse a sus amos
(Tit 2, 9; 1 Pe 2, 18) o considerarlos dignos de
todo honor (1 Tim 6, 1); si los amos son cris-
tianos, hay que servirles con ms empeo to-
dava (1 Tim 6, 2). El motivo de este consejo
es que hay que tener en cuenta el juicio que se
formen los amos paganos (1 Tim 6, 1; Tit 2,
10). A los que tienen amos con mal carcter,
hay que recordarles que el sufrir injustamente
por causa de la fe es un acto que merece la
aprobacin de Dios (1 Pe 2, 18); a los que tie-
nen amos que son cristianos, hay que recor-
darles que son hermanos y que deben com-
portarse como tales (1 Tim 6, 2).
3. beanxy\q tiene sentido estrictamente
teolgico, cuando se emplea para dirigirse a
Dios, como vemos en el cntico de alabanza
de Simen (Le 2, 29), en la oracin de la co-
munidad (Hech 4, 24) y en el clamor de los
mrtires pidiendo venganza (Ap 6, 10). Si el
orante se designa a s mismo como esclavo
(Le 2, 29), entonces el uso sociolgico del
trmino se trasfiere a las relaciones entre Dios
y el hombre. Se piensa, adems, en Dios co-
mo el Creador (Hech 4, 24) o el J uez (Ap 6,
10). Esta manera helenstica de dirigirse a
Dios es corriente en la LXX y en J osefo y ad-
quiere diversos acentos teolgicos, segn el
contexto.
4. bsanx\]c, aparece como ttulo de Cristo,
cuando se caracteriza a los falsos maestros.
Ellos niegan a xv u.vov 5eajt,Tr|V xod
XVQOV r|iicov 'Ir\oovv XQ IO TV (J ds 4), o
niegan al &ea:rtTT)V que los rescat (2 Pe
877 5eajtTr|5 - Seinepog 878
2, 1). LIVOC, 8eojtTr|5 pertenece al lenguaje
formal del monotesmo judo, pero en J ds 4
podra ser una designacin de Cristo. En am-
bos casos la negacin significa desobediencia
a los mandamientos de Cristo, a quien de esta
manera se presenta como el que manda. En 2
Tim 2, 21 S0JtTr|g designa en sentido meta-
frico al seor de la casa, pero de hecho se re-
fiere a Cristo, si tenemos en cuenta el contex-
to amplio de la advertencia contra los falsos
maestros (v. 22).
5. olxo8eajtTr|5 seor de la casa y olxo-
8eajtOT8) estar al frente de la casa son palabras
de formacin tarda que no aparecen en la LXX
ni en Josefo. En Me 14, 14 par. el sustantivo de-
signa al dueo de la casa en la que Jess va a ce-
lebrar la pascua. Parbolas y metforas describen
un determinado comportamiento del seor de la
casa, y en realidad se refieren a Dios (Le 14, 21;
Mt 13, 27; 20, 1.11; 21, 33), a Cristo (Le 13, 25;
Mt 10, 25) o a un hombre (Mt 13, 52; 24, 43 par.).
oho6eajiOT.8) aparece nicamente en las nor-
mas que se dan para las viudas en 1 Tim 5, 14, y
en ellas, juntamente con lo de casarse y tener hi-
jos, es expresin de la tpica vida de familia que
se espera de los cristianos.
G. Haufe
5eVQO deuro (adv.) (hacia) aqu, hasta ahora*
Este adverbio se emplea en sentido de lu-
gar: (hacia) aqu. Aparece con un verbo en
imperativo en Me 10, 21 par. Mt 19, 21 / Le
18, 22, y expresando un anuncio o promesa en
Hech 7, 34; Ap 17, 1; 21, 9; SEO O se en-
cuentra tambin en forma absoluta en J n 11,
43; Hech 7, 3. En Rom 1, 13 tiene sentido
temporal: hasta ahora (oXQi xov SeQo).
deJT deute (adv.) venid aqu!, vamos!
(imperativos)*
Este adverbio aparece casi siempre como
una partcula de invitacin o aliento, dirigida
a varias personas, y va seguida por un impe-
rativo o un aoristo de subjuntivo (Me 12, 7
par. Mt 21, 38 / Le 20, 14 v.l.; Mt 28, 6 a di-
ferencia de Marcos; J n 4, 29; 21, 12; Ap 19,
17). Tambin aparece en forma absoluta (Me
1, 17 par. Mt 4, 19; Me 6, 31; Mt 11, 28; 22,
4; 25, 34).
OEUTEgaog, 3 deuterarios en dos das, al
segundo da*
Hech 28, 13: En dos das (euteocioi) lle-
gamos a Putoli. BlaG-Debrunner 243, 1.
SevteoJlQWTOg, 2 deuteroprtos el si-
guiente despus del primero (?)
Le 6, 1 C Koin A D O p m lat v oapptop
EinerjoJTQCT cu. En este pasaje, el trmino
SeiJTeQJTQCOTOc; falta en los testimonios tex-
tuales p
4
p^svid sin B L W X, al it syp sa bo, y
debe preferirse la variante textual ms breve
en sbado. Sobre los testimonios del texto
cf., para ms detalles, GNTCom sub loco.
Probablemente glosas marginales a 6, 2 (co-
mo comparaciones con los das de sbado
mencionados en 4, 31 y 6, 6) han conducido a
la variante textual 5euTeQJtQcoToc;; cf. G. W.
Buchanan-Ch Wolfe: J BL 97 (1978) 259-262.
La conjetura v aa(3(3Tip (3ct (en un sbado
se vio en la necesidad, en lugar de ev oa(3-
pTp oeaneQOJtQCT)) la propone E. Dele-
becque, Etudes grecques sur l'vangile de
Luc, Paris 1976, 71-83, quien sugiere que (3a
(BIAI) debi de entenderse errneamente co-
mo una indicacin numrica B' A' .
OEVTgpog, deuteros (el) segundo
1. Aparicin en el NT - 2. Como numeral - 3. Sen-
tido retrospectivo y sentido conectivo - 4. Empleo co-
mo cualificados
Bibl.; H. Conzelmann, Der erste Brief an die Ko-
rinther, Gttingen 1969, 332-344; O. Hofius, das ers-
te und das zweite Zelt. Ein Beirag zur Auslegung
von Hebr 9, 1-10: ZNW 61 (1970) 271-277; E. Kase-
mann, An die Romer, Tbingen '1974, 132-138; W. G.
Kiimmel, Theologie des NT, Gttingen H972, 130s,
138-140; H. Schlier, Das Romerbrief, Freiburg i. Br.
1977, 179-189; R. Pesch, Das Markusevangelium
II, Freiburg i. Br. 1977, 236-249 (bibliografa); J. L.
Sharpe, The Second Adam in the Apokalypse ofMoses:
CBQ 35 (1973) 35-46; U. Wilckens, Christus, der
letzte Adam und der Menschensohn, en FS Vogtle,
387-403.
879 bemegoc, - 8xo(jm 880
1. El Apocalipsis, con 13 de las 43 veces
que este trmino se halla atestiguado, es el
nico escrito que muestra cierta predileccin
por SsTJteQog (aparece 12 veces en los evan-
gelios, 5 en Hechos, 12 en las cartas, y tam-
bin en Mt 21, 30 v.l.).
2. oetegog aparece principalmente como
numeral, por ejemplo, para designar a una
segunda persona en una serie de ordinario
bien definida (Me 12, 21 par.; Mt 21, 30 v.l.;
Le 19, 18; cf. Ap 4, 7; 8, 8; 14, 8; 16, 3), sin
que se d significado especial a esa segunda
posicin. Las expresiones adverbiales x
bevxQOV (Mt 26, 42; Me 14, 72; Jn 9, 24;
Hech 10, 15; 11, 9; Heb 9, 28), (T) bev-
TEQOV (Jn 3,4; 21,16; 1 Cor 12,28; 2 Cor 13,
2; Jds 5) y v tco oearcQcp (Hech 7, 13) se
emplean generalmente para referirse a la se-
gunda vez que ocurre un suceso (que de ordi-
nario ocurre tres veces).
3. bevxzgoq adquiere sentido conectivo y
retrospectivo, cuando llama la atencin sobre
algo que est ntimamente relacionado con
otra cosa. Y, as, el autor de la Carta segunda
de Pedro emplea el trmino en 3, 1 para indi-
car que sta es ya la segunda carta; habr
de relacionarse con la primera carta, que se
supone ya conocida. De esta manera se acen-
ta la continuidad apostlica y la fiabilidad
del mensaje. En forma semejante, Me 12, 31
par. Mt 22, 39 designa el mandamiento del
amor al prjimo como eutrja (vtoW|),
como el segundo mandamiento, que viene
despus del mandamiento del amor a Dios,
pero realzando al mismo tiempo la unin in-
disoluble que existe entre ambos (especial-
mente en Mt 22, 39; el segundo es semejan-
te al primero).
4. Finalmente, con Seiteooc; se puede
acentuar tambin lo nuevo que sobrepasa y
supera a lo primero.
a) El segundo pacto (Heb 8, 7), en com-
paracin con el primero, es el nuevo pac-
to (8, 13; 8, 8b-12 = Jer 31, 31-34) y el me-
jor (8, 6s), porque tiene a Cristo como
fiador (7, 22) y mediador (9, 15), como
nuevo sumo sacerdote instituido por Dios
(4, 14-10, 18), garanta de la salvacin conce-
dida graciosamente por Dios y de la reden-
cin por medio de su sangre (9, 11-15: cf. la
interpretacin histrico-salvfica de la nQWXt]
axrrvr| y de la Seutrja axr|vr| en 9, 1-10).
b) Este sentido de sobrepasar lo primero,
lo adquiere eiixerjog principalmente en la
aplicacin que se hace de este trmino a Jesu-
cristo en 1 Cor 15, 47; como el segundo
hombre, es decir, como el ltimo Adn
contrapuesto al primer hombre Adn (v.
45), Jesucristo se halla al final de la histo-
ria como un ente cualificado escatolgica-
mente por medio de la resurreccin y que es
decisivo para la salvacin; precisamente en la
superacin de la muerte (como destino que
lleg al mundo por medio de Adn) gracias a
la resurreccin (vv. 20-22), Cristo es el polo
opuesto a Adn. Y como la figura escatolgi-
camente decisiva, Cristo es el segundo hom-
bre = el ltimo Adn.
c) Tambin el hablar de la segunda muer-
te (Ap 2, 11; 20, 6.14; 21, 8) tiene como fon-
do la concepcin de la muerte corporal como
el final ineludible de la vida humana. Por la
referencia a la accin de Dios en el juicio (20,
11) y a la accin de su Cristo (19, 11-16), esa
segunda muerte se contrapone -como radi-
calmente distinta- a la muerte natural, y es
cualificada como acto decisivo para la espe-
ranza acerca del futuro. Esa segunda muerte
-en correspondencia con la vida imperecede-
ra con Cristo (cf. 20, 4), que tienen en pers-
pectiva los que han subsistido en el juicio- es
la ratificacin irrevocable de la decisin
adoptada en contra de Dios, es decir, la con-
denacin eterna. Tan slo la fidelidad hasta
la muerte es la que promete preservar de la
segunda muerte (2, lOs).
L. Oberlinner
S/Oîai dechomai tomar, recibir
1. Aparicin en el NT - 2. Refirindose a objetos -
3. Refirindose a personas - 4. Refirindose a realida-
des.
Bibl: W. Grundmann (G. Bertram), xoâi mk.,
en ThWNT II, 49-59. Para ms bibliografa, cf.
ThWNT X, 1038.
881
/oum - Seco
882
1. bt%o\iai aparece 56 veces en el NT. La
mayora de los ejemplos se hallan en los
evangelios sinpticos y en Hechos (en Mateo
el verbo aparece 10 veces, en Marcos 6, en
Lucas 16, y en Hechos 8). Con excepcin de
2 Corintios (donde hay 5 ejemplos), el verbo
aparece slo alguna vez que otra en la eps-
tolas. El empleo que se hace del trmino en
el NT coincide plenamente con el que se hace
de l en el mundo antiguo (cf. Grundmann,
49-51). En el NT el sujeto del verbo es siem-
pre una persona o cosa personificada, por
ejemplo, Samara en vez de sus habitantes
(Hech 8, 14); lo mismo sucede con todo lu-
gar en representacin de quienes habitan en
l (Me 6, 11). Los objetos gramaticales de la
accin verbal de 8xo[xai podemos clasificar-
los en objetos, personas y realidades.
2. Tomar y recibir un objeto. Esta acepcin
es rara en el NT. Objeto de bi%o\ia puede
ser: el recibo de una deuda (Le 16, 6s), una
copa (Le 22, 17), cartas (Hech 22, 5; 28, 21),
el yelmo y la espada (Ef 6, 17) y regalos (Flp
4, 18).
3. Aceptar y recibir a una persona. Muy
prxima a la acepcin de tomar un objeto es
la que hallamos en Le 2, 28: Simen toma en
sus brazos al nio. Ms frecuente es la idea
del buen recibimiento y acogida (Le 16, 4; 2
Cor 7, 15; Col 4, 10; Heb 11, 31), la cual, con
sentido teolgico importante, puede designar
tambin la aceptacin del mensaje evangli-
co. Esta transicin se reconoce en Le 9, 53;
10, 8.10; Jn 4, 45 y se ve clarsimamente en
Mt 10, 40s: el que recibe a los discpulos, re-
cibe a Jess y con ello recibe a Aquel que le
envi. Esta cadena de delegaciones que se re-
monta hasta Dios, se inspira probablemente
en el derecho semtico acerca de la autoridad
de los delegados. Expresa la identificacin
del mensajero con aquel que le enva y, por
tanto, la legitimidad de su actuacin. En la
forma que tiene en Me 9, 37, que probable-
mente es ms original, esta cadena se refie-
re a los nios y tiene el sentido: quien recibe
a los nios, recibe a Jess o a Dios. El recibir
a los discpulos incluye expresamente el escu-
char su mensaje (Me 6, 11 par.).
Alguna vez que otra 5exo|xcu designa el re-
cibimiento en el ms all (Le 16, 9; Hech 3,
21; cf. tambin 7, 59, -> 4). En Gal 4, 14
Sxoâi tiene el sentido de recibir o aceptar
(como a un ngel de Dios); en 2 Cor 11,16
el verbo significa tolerar, soportar.
4. La aceptacin de realidades. Segn Mt
11, 14, los oyentes deben admitir, es decir,
aceptar la realidad de que Juan el Bautista es
el Elias que haba de venir. Segn Hech 7, 38,
Moiss recibe palabras de vida. Segn 1 Cor
2, 14 el hombre no espiritual es incapaz de
admitir, es decir, de aceptar comprendindo-
las, las cosas del Espritu de Dios, porque l
las considera necedad. Los dems pasajes ex-
presan de maneras diversas la aceptacin del
mensaje, del evangelio: como la palabra (de
Dios; Le 8, 13; Hech 8, 14; 11, 1; 17, 11; 1
Tes 1, 6; 2, 13; Sant 1, 21); como %&Qig (2
Cor 6, 1); como Jtap^drioig (2 Cor 8, 17);
como amor a la verdad (2 Tes 2, 10); como
reino de Dios (Me 10, 15 par.). En Hech 7, 59
Esteban ora a Jess pidindole que reciba su
espritu; espritu se entiende aqu en el senti-
do de persona.
G. Petzke
Sft) de atar, ligar*
3. Sentido figurado - 4. Atar y desatar en Mt 16 19-
18, 18. ' '
Bibl.: G. Bornkamm, El poder de atar y desatar en
la Iglesia de Mateo, en Id., Estudios sobre el NT, Sala-
manca 1983, 279-293, sobre todo 291s; F. Bchsel,
Sw XTL, en ThWNT II, 59s; R. Bultmann, Die Frage
nach der Echtheit von Mt 16, 17-19, en Id., Exegetica,
Tbingen 1967, 255-277; H. Frankemlle, Jahwebun'd
und Kirche Christi, Mnster i. W. 1972, sobre todo
220-247; Goppelt, Theologie (I), 254-260; Hahn, Ho-
heitstitel, especialmente 83s, 170-175, 250; P. Hoff-
mann, Der Petrus-Primat im Mt, en FS Schnacken-
burg, 94-114; R. Hummel, Die Ausenaindersetzung
zwischen Kirche und Judentum im Mt, Mnchen
2
1966, especialmente 56-64, 74s, 154-157; J. J ere-
mas, XXELS, en ThWNT III, 743-753; K. Kertelge,
Jess, sus milagros y Satn: Concilium 101 (1975)
359-369; J. Kremer, Jess und die Kirche, en J. Rei-
kerstorfer (ed.), Zeit des Geistes, Wien 1977, 41-58;
883
5(o
884
W. v. Meding-D. Mller, Atar, en DTNT I, 148-149;
O. Michel, Binden und Losen, en RAC II, 374-380;
Pape, Wrterbuch, 555-558; W. Pesch, Die sogenann-
te Gemeindeordnung Mt 18: BZ 7 (1963) 220-235;
Schelkle, Teologa IV, 340-346; E. Schweizer, Mat-
thew's View of the Church in His 18th Chapter. ABR
21 (1973) 7-14; W. Stenger, Die Auferweckung des
Lazarus (Joh 1, 11-45): TThZ 83 (1974) 17-37; H.
Thyen, Schlsselgewalt, en RGG V, 1449s; W. Trilling,
Das wahre Israel, Mnchen
3
1964, sobre todo 184-
230; A. Vogtle, Zum Problem der Herkunft von Mt 16,
17-19, en FS Schmid, 1973, 372-393; Id., Binden und
Losen, en LThK II, 480-482. Para ms bibliografa, cf.
ThWTN X, 1038.
1. El verbo aparece 43 veces en el NT
(Mateo 10, Marcos 8, Lucas 2, J uan 4, He-
chos 12; aparece tambin en Rom 7, 2; 1 Cor
7, 27.39; Col 4, 3; 2 Tim 2, 9; Ap 9, 14; 20,
2; adems en Hech 10, 11 v.l.). En Hechos
8( es uno de los trminos favoritos en rela-
cin con el cautiverio de Pablo.
2. El verbo se deriva de la raz 5e- (Pape) y
en su significacin bsica quiere decir atar,
atar juntos; as aparece en Mt 13, 30 (material
peculiar), cuando se habla de hacer manojos
con la cizaa (cf. Ez 27, 24; 1 Clem 43, 2).
Tanto en el NT como en la LXX 8co aparece
en el sentido literal de atar, por ejemplo, en
Me 11, 2 (par. Mt 21, 2 / Le 19, 30), y en el v.
4, refirindose al borrico que los discpulos
deban desatar y llevar a J ess. ow aparece
en J n 11, 44 (Lzaro atado de pies y manos)
en el sentido de envolver con vendas; en 19,
40 (el cadver de J ess envuelto con vendas
de lino).
Muchas veces 5) significa encadenar o
sujetar con cadenas, por ejemplo, en Me 5,
3.4 (el poseso de Grasa); Mt 22, 13 (material
peculiar; la parbola del hombre que no lleva-
ba vestido de bodas). En estos casos, enca-
denar significa a menudo lo mismo que co-
ger preso o estar preso (cf. Platn, Leg IX,
864e; Digenes Laercio II, 24; J osefo, Bell
VII, 449): Me 3, 27 par. Mt 12, 29 (la metfo-
ra de atar al hombre fuerte, con trminos que
recuerdan el exorcismo); Me 6, 17 par. Mt 14,
3 (detencin y encarcelamiento del Bautista);
J n 18, 12 (prendimiento de J ess); 18, 24
(Anas enva a J ess, cargado de cadenas, a
presencia del sumo sacerdote Caifas); Me 15,
1 par. Mt 27, 2 (J ess es conducido, encade-
nado, a presencia de Pilato); 15, 7 (Barrabs
en la crcel).
Pablo persegua a los cristianos, hacindo-
los encadenar y encarcelar: Hech 9, 2.14.21;
22, 5. Pedro est aherrojado con dos cadenas,
12, 6. APablo cautivo se refieren 21, 11 (bis);
21, 13.33; 22, 29; 24, 27. La misin del aps-
tol consiste en la proclamacin del misterio
de Cristo, por la cual me hallo en prisin
(Soeum), Col 4, 3). Aunque l est encade-
nado como un delincuente, la palabra de
Dios no est encadenada, 2 Tim 2, 9). Todos
los ejemplos del NT mencionados hasta aho-
ra, significan en s y por el contexto el hecho
de estar encadenado fsicamente.
3. 8co en sentido figurado significa la
unin del hombre y la mujer en el matrimo-
nio, una unin que tiene su fundamento en el
orden de la creacin y en la ley (Rom 7, 2; 1
Cor 7, 27.39; cf. Aquiles Tacio I, 11; J mbli-
co, VitPyth XI, 56). La historia sobre el con-
flicto del sbado en Le 13, 16 (material pecu-
liar) habla de una mujer a quien el demonio
haba mantenido atada, una idea corriente en
aquellos tiempos (cf. Diodoro Sculo I, 27;
bab 81, b, y en otras partes). Pablo, en su
discurso de despedida en Mileto (Hech 20,
18-35), sabe que est atado por el Espritu
(20, 22), es decir, por el Espritu de Dios, en
sus actividades y planes de viaje. En Ap 9, 14
se encarga a un ngel que suelte a los cuatro
ngeles que estn atados junto al gran ro Eu-
frates. En 20, 2 5co aparece en relacin con
ideas acerca del monstruo enemigo de Dios,
que fue vencido por Dios y encadenado du-
rante algn tiempo.
Atar aparece varias veces en sentido lite-
ral (Me 11, 2 par.; 11, 4; J n 11, 44) y en senti-
do figurado (Le 13, 16; Ap 9, 14; 20, 2) en co-
nexin con Meo, desatar.
4. Detrs del tan discutido atar y desatar
en Mt 16, 19b; 18, 18 no se halla una frmula
derivada del culto mistrico o una frmula
885 5a> 886
mgica asociada con el hecho de atar, sino
clarsimamente el hebreo 'asar (cf. tambin
1QH 5, 36; 1 Q M 5, 3; 1Q 22, 3, 11; cf. KQ T
s.v.) y hitir, o el arameo '
a
sar y s
e
r' de los
rabinos (Billerbeck I, 738-742).
Atar y desatar, en el judaismo, son trminos
tcnicos para designar no slo la autoridad en
materia de disciplina (Billerbeck IV, 304-321; cf.
CD 13, 10) sino tambin la autoridad halkica pa-
ra ensear. En sentido disciplinar se refieren fre-
cuentemente a la imposicin y levantamiento del
anatema dictado por la sinagoga (cf. tambin, Jo-
sefo, Bell I, 111); en el magisterio, significan la
interpretacin autoritativa de la ley por el rab or-
denado y competente en la materia, es decir, que
tiene autoridad para prohibir y permitir.
El hecho de que J ess (obsrvese: mi Igle-
sia) conceda autoridad vlida ante Dios para
atar y desatar en el futuro, y lo haga a Pedro
solo (singular en Mt 16, 19b) o a todos los
discpulos (plural en 18, 18), se halla en cons-
ciente anttesis (redaccin mateica) con los
significados que esta expresin tena en el ju-
daismo rabnico. Una variacin relacionada
temticamente con 18, 18, nos la ofrece la tra-
dicin pascual de J n 20, 22 (cf. el encargo da-
do nicamente a Pedro en Jn 21, 15-19), que
combina, eso s, la concesin del Espritu con
la autoridad para perdonar y retener pecados.
La forma (paralelismo, cambio de imge-
nes), el estilo (doble circunlocucin para evi-
tar el nombre de Dios, sustituyndolo por la
expresin en el cielo y por la voz pasiva) y
los conceptos expresados en Mt 16, 17-19 in-
dican clarsimamente un origen siro-palesti-
nense. Segn Vogtle, Bornkamm, Frankem-
lle, Hoffmann y otros, Mt 16, 17-19 no es
originalmente una unidad de la tradicin (ob-
srvese el cambio de imgenes); el v. 19a no
pertenece necesariamente al v. 19b, como
queda corroborado por el logion de amn
de 18, 18, que es afn por su forma y por su
contenido, pero que originalmente se trasmi-
ti de manera independiente. Mt 16, 18s y 18,
18 se desarrollaron seguramente, en la pers-
pectiva de la historia de las tradiciones, a par-
tir de una sola sentencia ms original. Parte
de los exegetas considera 18, 18 como ms
antiguo. Es ms probable (cf. Bornkamm, Tri-
lling, Schelkle) que la autoridad prometida
primeramente a Pedro (16, 18s) fuera recla-
mada por la comunidad.
La redaccin conscientemente cristolgica
y eclesiolgica (cf. Frankemolle) del grupo de
sentencias de 16, 17-19 se propone asociar la
funcin de roca de Pedro con la autoridad pa-
ra ensear. Otros rasgos (el inters por la Igle-
sia, la estructura global de Mateo, el nombre
de Cefas, la posicin especial de Simn en el
crculo de los discpulos) presentan segura-
mente la actividad de J ess y el discipulado
como ntimamente relacionados desde el
principio y acentan la vinculacin de la
Iglesia [integrada por todos los pueblos] con
el J ess terreno (Hoffmann, 109). Mt 16,
19b concluye, formulado de manera abierta
(o v dos veces; empleo del tiempo futuro;
cf. Frankemolle, 241s), con la promesa del
poder de las llaves (v. 19a) hecha a Pedro
(cf. J eremas, 749-753). Para el escriba Ma-
teo (13, 52), la autoridad para ensear, como
funcin de Pedro, garantiza que su tradicin
se halla en continuidad con el J ess terreno,
tanto histrica como teolgicamente (dada
su fuerza escatolgicamente vinculante y su
validez ante Dios; cf. Hoffmann, 109s). La
funcin de roca que tiene Simn es histrica-
mente singularsima. En ella se concreta para
Mateo la peculiaridad permanente de la Igle-
sia por su vinculacin con J esucristo. Est en
correspondencia con ella la promesa de la
presencia permanente del Kyrios J ess (28,
18-20).
A pesar del contexto disciplinar de Mt 18,
15-18, la intencin de Mateo en 18, 18 se re-
fiere primariamente a la autoridad para ense-
ar, como indica el paralelo con 16, 19. Esto
corresponde enteramente al mundo de las ide-
as judas, que valoraba la enseanza que esta-
ba orientada tica y prcticamente. La inten-
cin redaccional de Mateo en la coordinacin
entre 16, 18-19 y 18, 15-18 habr de enten-
derse objetivamente de la siguiente manera,
segn Bornkamm y otros: la Iglesia, con arre-
glo a 18, 15-18, sabe que acta fundndose en
la enseanza de J ess garantizada por medio
887 Seco - 6T|XCO
888
de Pedro, y que por la presencia en ella del
Kyrios est autorizada y obligada a ejercer en
su interior la disciplina.
El ejercicio del poder de atar y desatar y la
estructura del ministerio, segn Mt 16, 18s;
18, 18; 23, 8-11, dentro de todo el contexto
del evangelio de Mateo, estn subordinados a
los criterios con que J esucristo expone el sen-
tido de la ley y hace la crtica de la ley y de la
sociedad (!). Este Seor resucitado, despus
de pascua, es quien da los poderes para la pro-
clamacin autoritativa y la comunicacin de
la salvacin.
F. Staudinger
bi\ d (partcula)*
La partcula caracteriza a un enunciado co-
mo algo definitivamente asentado (Mt 13, 23;
2 Cor 12, 1 Koin); esta partcula aparece
tambin en exhortaciones, a las que da enca-
recimiento (Le 2, 15; Hech 6, 3 v.l.; 13, 2; 15,
36; 1 Cor 6, 20).
SfiâvYWS delaugs (adv.) (muy) clara-
mente
Me 8, 25 Sin B C (en vez de nt)'kavy<<;,
muy claramente); cf. BlaB-Debrunner
119, nota 6.
dfjXog, 3 dlos claro, manifiesto*
Mt 26, 73: poner de manifiesto, descubrir a
alguien (tu manera de hablar te descubre).
En los dems casos, nicamente bf\kov (se
sobreentiende: ot v) con o u , est claro
que: 1 Cor 15, 27; Gal 3, 11; 1 Tim 6, 7 P
Koin; tambin IgnEf 6, 1.
5t)X(0 dlod manifestar*
Bibl: R. Bultmann, Sr^co, en ThWNT II, 60s; D.
Lhrmann, Das Ojfenbarungsverstandnis bel Paulas
und in paulinischen Gemeinden (WMANT 16), Neu-
kirchen-Vluyn 1965.
1. 8r|X,(> aparece 7 veces en el NT: 2 ve-
ces en 1 Corintios, 2 en Hebreos, 1 en Colo-
senses y 1 en cada una de las Cartas de Pedro.
2. El significado estricto de OTIXTO es: dar
a conocer, informar, explicar, desvelar a otro
o al pblico lo que se conoce por revelacin o
en el Espritu Santo o como un hecho de ex-
periencia. En 1 Cor 3, 13 8T)X,CD juntamente
con jToxaMnta) y epavegv yevoftm (epa-
VEO)) se emplean en sentido teolgico pre-
ciso para significar el acontecimiento de la re-
velacin, fundamentado en Cristo, y que tiene
lugar en la proclamacin, en el apstol, etc.
(Lhrmann): La obra de cada uno se har
manifiesta -Pablo habla de la labor de todos
los que edifican la Iglesia sobre el fundamen-
to que se ha echado, y que es Cristo- porque
el da la descubrir (la pondr de manifiesto),
pues con fuego ser revelada. El da (del Se-
or) saca a la luz lo que es cosa del Seor. Lo
que la labor escatolgica de Cristo saca a la
luz (de lo que estaba oculto; cf. 1 Cor 4, 5) se-
r el contenido de lo que se manifieste en
aquel da. Mientras que 8T^C en 1 Cor 3, 13
se refiere a la revelacin escatolgica, vemos
que en 1, 11 y Col 1, 8 se refiere a las realida-
des que han de hacerse notorias (discordias en
la comunidad o el amor que existe en ella y
que acta por el poder del Espritu). En Mt 26,
73 la manera de hablar de Pedro le delata
(6fX,v oe JTOE).
3. En los dems pasajes en que aparece el
verbo 8TIX,CO, destaca la referencia a un testi-
monio (de la Escritura) cuyo sentido debe pri-
mero revelarse: Heb 9, 8; 12, 27; 1 Pe 1, 11; 2
Pe 1, 14; Le 20, 37 v.l. kbr\k(oaev en vez de
g(iT|vt)08v: Moiss hizo ver la resurreccin de
los muertos en (el pasaje sobre) la zarza (a sa-
ber, en Ex 3, 6); cf. el 8fjX.ov ot i interpretati-
vo en 1 Cor 15, 27; Gal 3, 11).
Este acento sobre lo racional o sobre lo exeg-
tico y explicativo en el significado de SnXco
aparece tambin en la LXX (donde este verbo tra-
duce el hebreo yada' [nifal y hifil]: dar a cono-
cer), frecuente en los escritos apocalpticos (Dan;
Herm: misterios, aplicacin alegrica) y en Jose-
fo, Ignacio, etc.
En Heb 9, 8 8T)A,) designa una exgesis ti-
polgica del todava no, que tiene su funda-
889 OT)X0) - &T|[MOUQYS 890
ment en el acontecimiento de la revelacin.
Se emplea para la restriccin sugerida en la
revelacin (del camino de los santos, para
quienes Cristo es el camino; cf. 10, 20) en el
tiempo en que la salvacin no haba sido des-
velada an a la conciencia. Ahora bien, el Es-
pritu Santo revela [ahora] ese todava no.
Si el Espritu es as el intrprete del antiguo
pacto, entonces seala hacia el decreto de
Dios en l, por el cual el antiguo pacto se con-
vierte en parbola de la era presente. En con-
sonancia con esto, Heb 12, 27 desvela con 'ti
cfora;, un momento referido a la conmocin
escatolgica del cielo y la tierra, el sentido de
una palabra de la Escritura, es decir, la dife-
rencia (todava no desvelada en Ag 2, 6) entre
lo perecedero y lo escatolgicamente real y
que permanece. La trasformacin significa
aqu que lo singularmente nuevo se revela en
lo antiguo que haba sido trasmitido.
Por tanto, la situacin hermenutica origi-
nal de la profeca, y no slo su interpretacin
cristiana, est determinada por el Espritu
desde un punto de vista tipolgico (cf. tam-
bin 1QS 8, 15s), como se indica tambin fi-
nalmente en 1 Pe 1, 11. Aqu el sujeto de
8T)X,(JO es el Espritu de Cristo, que acta en
la totalidad de la profeca del AT; el contenido
de la accin de ese verbo es el tiempo de la
salvacin, que antes haba sido tema de inda-
gacin apocalptica. Si el jteKaXijpdT] del v.
12 significa que el testimonio proftico se re-
fiere propiamente al evangelio de Cristo, en-
tonces 8t]>.a) acenta que los profetas (segn
el modelo de la indagacin apocalptica y pro-
pia de escribas, de lo que se haba dicho) ha-
ban recibido ya una aclaracin, por el Espri-
tu de Cristo, acerca lo que ellos indagaban:
acerca del tiempo de la salvacin. En 2 Pe 1,
14 la eleccin misma de la palabra (8T|-
X.(oev) delata ya el hecho de que el autor
pseudnimo, ms bien que fingir que tiene
presentimientos, lo que hace es interpretar es-
tilizando la tradicin procedente del Seor
(por ejemplo, J n 21, 18s).
G. Schunack
At ] nag, a Dems Dimas (Dems)*
Nombre de un colaborador (ouvEQyg) de
Pablo mencionado en Flm 24; Col 4, 14; 2
Tim 4, 10.
dimt| YO()o) demgore hablar al pueblo*
En Hech 12, 2 dcese del discurso (o alocu-
cin solemne) de Herodes Agripa (I) al pue-
blo.
AtiJiT)T{HOg, ou Demetrios Demetrio*
Nombre de dos personas: en Hech 19,
24.38 el platero de Efeso; en 3 J n 12, un cris-
tiano del que todos dan buen testimonio.
di mi o v Qy ; , OV, demiourgos construc-
tor, creador*
1. TIIMOUQYC; como hapax legomenon en el NT:
Heb 11, 10 - 2. El contexto estricto de Sr||UOUQy5 -
3. Historia del concepto - 4. La imagen de Heb 11, 10:
Dios como constructor.
Bibl.: W. Foerster, SriuiODoyg, en ThWNT II, 61;
Id., 5ttt,co xxX., en ThWNT III, 999-1034; W. Theiler,
Demiurgos, en RAC III, 694-711; W. Ullmann, De-
miurg, en HWP II, 49s; H. Volkmann, Demiurgoi, en
Pauly, Lexikon I, 1472s. Para ms bibliografa, cf.
ThWNT X, 1038.
1. El verbo r|u,iouQYa> no aparece en el
NT. El sustantivo 8T)|XIOUQYS es hapax lego-
menon y aparece nicamente en Heb 11, 10. El
empleo -notablemente raro y nada teolgico-
de todo el grupo de palabras (Liddell-Scott,
386) se observa ya en la LXX (Foerster,
ThWNT II, 61; acerca de las relaciones de
8r|UioijrjYs con XTOTT)C, y sobre las razones
de que aquel trmino haya quedado relegado
en el lenguaje bblico, cf. ThWNT III, 1022s).
2. En el discurso teolgico y parentico
(Kmmel, Einleitung, 351) de Hebreos, el tr-
mino Si'iu.io'UQYg se applica, s, a Dios junta-
mente con el trmino Texv/tT)c; (artesano;
Bauer, Worterbuch, s.v. xe%vxr\q). Pero hay
que tener en cuenta que ambos trminos son
expresiones tcnicas (O . Michel, Hebraer
6
[KEK], sub loco) que tienen su significado
891 Snuiovoy? - onvgiov 892
propio en el cuadro total de la edificacin de
una ciudad. El contexto, en el captulo 11, que
est marcado por una larga anfora (BlaB-De-
brunner 491, 1), debe limitarse a la primera
parte del ejemplo de fe dado por Abrahn y
Sara (11, 8-12), con el sumario intermedio (a
manera de excursus) de 11, 13-16. La nube de
testigos de la fe (12, 1) no encuentra su final
definitivo sino en 11, 39s.
Abrahn, que emigr obedientemente a un
lugar desconocido para l, donde habra de re-
cibir su heredad, y march as -en concepto
del autor de Hebreos- hacia un futuro no cla-
ro, se asent en tierra extraa y habit all en
tiendas juntamente con Isaac y J acob, los co-
herederos de la promesa (11, 8s). La mencin
de cwnvri, alojamiento habitual de los nma-
das, que es un hecho irrelevante en la historia
del asentamiento en el pas (pero que, en re-
trospectiva teolgica, proporciona la imagen
de una existencia provisional y temporal), re-
fuerza antitticamente la expectacin de la
ciudad slidamente fundamentada, cuyo hbil
artesano y creativo fundador es Dios (11, 10).
Esta expectacin es la base de la esperanza.
As que la alusin no es a la ciudad terrena
del templo, sino que -como la insercin (O.
Kuss, Carta a los hebreos, Barcelona 1977,
sub loco) indica claramente- seala hacia el
viejo tema apocalptico de la ciudad celes-
tial de J erusaln (12, 22), que ya est prepa-
rada (cf. juntamente con el excursus de Mi-
chel sobre 11, 10: Bauer, Worterbuch, s.v.
nliq 2; E. Lohse, Hcov xx\.: ThWNT VII,
318-338, especialmente 337; H. Strathmann,
nlic, mi.: ThWNT VI516-535, especialmen-
te 531). La dilacin del cumplimiento escato-
lgico de la promesa para aquellas personas
antiguas que entretanto haban muerto (11,
2), se explica mediante J teol rpcbv y la oracin
final: i va \ir\ %(QC, r\\iG>v XEkeiw&woiv (11,
40).
3. La historia del concepto Snuro'UQYS mues-
tra un considerable desarrollo en cuanto a su sig-
nificado. Al final de este proceso, el demiurgo
-como Creador del mundo- entra en el sistema
mitolgico de la redencin segn el gnosticismo
(K. Rudolph, Die Gnosis, Gottingen 1977, ndice
s.v.). La exageracin negativa, determinada por el
dualismo, que este concepto tiene en la gnosis re-
ligiosa, no supo captar siempre el tecnicismo me-
tafsico y cosmolgico que aparece a menudo
desde Platn hasta Plotino (H. J. Kramer, Der
Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam 1963
[=
2
1967]; Theiler, 695-704). Hemos de dejar al
margen una serie de ulteriores significados del
trmino. No obstante, es interesante saber que
profesiones como adivinos, mdicos, cantores,
heraldos y tambin altos funcionarios y arte-
sanos se designaron como SrpiouQYO (Volk-
mann, 1473).
4. Para entender la imagen de Heb 11, 10.
hemos de recordar el aspecto determinante y
fundamental de actividad en favor del pueblo
(8fju.o5), del pblico general. Aunque aqu se
piensa en la profesin creativa del constructor
(de ciudades), sin embargo para entender la
totalidad de la expresin xexvTT)g xod 8r)-
U,IOUQY<>5 podramos remitirnos a las obras
teolgicas y filosficas de Filn (cf. G. Ma-
yer, Index Philoneus, Berlin y New York
1974). El lenguaje del alejandrino, que se em-
plea tambin en otras partes de Hebreos,
apunta hacia un origen conceptual comn.
M. Lattke
Sfjôg, ov, 6 demos pueblo, gente*
Dcese de la gente en cuanto habitantes de
una ciudad: Hech 12, 22; 17, 5; 19, 30.33.
ThWNT II, 62; X ,1038 (bibliografa).
i ]jl ai 05, 3 dmoslos (adj.) pblico*
Hech 5, 18: de la prisin pblica (de la
ciudad); adems, or|u,oog como adverbio:
pblicamente, en pblico, 16, 37; 18, 28;
20, 20).
5l]v{HOV, ov, T dnarion denario
1. Nombre y valor del denario - 2. El denario en el
NT - 3. El dinero del Csar.
Bibl.: Billerbeck I, 884s; H. Chantraine, Denarius,
en Pauly, Lexikon I, 1488-1490; E. Stauffer, Christus
und die Caesaren, Hamburg
4
1954, 121-149.
893 finvpiov - 5i 894
1. nvgiov es en griego un prstamo l-
xico del latn. El sentido original del trmino
denarius nummus (moneda que vale diez)
no tiene ya razn de ser en tiempos del NT,
porque el denario no vale ya 10 ases sino 16
(sobre el poder adquisitivo de un as cf. Mt 10,
29). Del ao 209 a.C. al ao 215 p. C, el de-
nario es la moneda estndar de plata. Pesaba
originalmente 4, 55 g, pero se redujo en tiem-
po de Nern a 3, 41 g y ms tarde a 2, 3 g. El
dimetro disminuy tambin de 22 a 18 mm.
Lo mismo que el aureus (= 25 denarios), el
denario era acuado exclusivamente por el
soberano. Cuando en el ao 44 a.C. se estam-
p en el anverso de la moneda la cara de C-
sar, se cre el tipo de denario de la poca im-
perial, tal como lo hallamos en el NT. Al
denario latino le corresponde la dracma grie-
ga (-> 5Qaxu.T).
2. El denario equivale al jornal de un da
(Mt 20, 2-13); una persona adeuda, por ejem-
plo, 100 denarios (Mt 18, 28); otras dos per-
sonas adeudan 500 50 denarios (Le 7, 41).
El pago anticipado son dos denarios (Le 7,
41); se menciona pan por una suma de 200
denarios (Me 6, 37; J n 6, 7) y perfume por va-
lor de 300 denarios (Me 14, 5; Jn 12, 5). En
tiempo de hambre, el precio de una racin
diaria de trigo sube a un denario.
3. Todos los Sinpticos mencionan el di-
nero del Csar (Me 12, 13-17 par.). J ess ha-
ce que le muestren un denario y pregunta cul
es la efigie y la inscripcin que se halla es-
tampada en l. En caso de que fuera un dena-
rio de Tiberio, en torno a la efigie del Csar
figuraba la siguiente inscripcin: TIBERIUS
CAESAR DIVI AUGUSTI FILIUS AUGUS-
TOS. Para entender bien las cosas, es impor-
tante saber que el acuar una moneda de cur-
so legal se consideraba como prueba de la
soberana de un monarca. Por eso, el poder de
un soberano se deca que era su moneda.
B. Schwank
S^Jl ot e depote (adv.) alguna vez
J n 5, 4 v.l.: una persona quedaba sana de
cualquier enfermedad.
Sr jjtov depou (adv.) seguramente*
Heb 2, 16: Porque seguramente [J ess] no
se ocupa de los ngeles, sino de la descenden-
cia de Abrahn.
Sl dia a travs de, por medio de (con ge-
nitivo); por, por causa de (con acusativo)
1. Empleo - 2. 8t con genitivo - 3. i con acusa-
tivo. - 4. Hebrasmos.
Bibl: Bauer, Worterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner
222s; Khner, Grammatik U/1, 480-485 ( 434b); Lid-
dell-Scott, s.v.; Mayser, Grammatik U/2, 419-427 (
120); A. Oepke, 6i, en ThWNT II, 64-69. Para ms
bibliografa, cf. ThWNT X, 1039.
1. 8i expresa originalmente el mbito a
travs del cual se produce un suceso. En el
NT, su campo de aplicacin con rgimen de
acusativo se limita al mbito causal; pero, con
rgimen de genitivo, su campo se amplia para
abarcar el del dativo instrumental. Adems,
esta preposicin adopta construcciones hebreas
(ot con infinitivo o con acusativo e infiniti-
vo) y forma combinaciones de palabras.
2. Sl con genitivo:
a) En sentido espacial: significa por (me-
dio de), a travs de, con verbos que que indi-
can o implican movimiento: 6ieac
,
&T|aav 5i'
Satog, fueron salvados a travs del agua
(1 Pe 3, 20).
b) En sentido temporal: significa la exten-
sin durante un perodo de tiempo hasta el
fin: a lo largo de, durante: 5i J tavxg [%Q-
vov], siempre, continuamente (Mt 18, 10);
8i WKiq, durante la noche (Hech 23, 31).
Significa tambin un perodo de tiempo den-
tro del cual sucede algo: mientras, en: 8i
vvnxq, de noche (Hech 5, 19). Aunque estas
formas de emplear la preposicin no son cl-
sicas (Mayser, 420), sin embargo su significa-
do corresponde al uso clsico cuando designa
una duracin de tiempo: despus, despus del
trascurso de...: 8i' etcov jT.X.eivarv, despus
de varios aos (Hech 24, 17).
c) Cuando 8i designa al mediador, enton-
ces expresa 1) con genitivo de causa el ins-
trumento, es decir, hace las veces de dativo
895 Si - 5ia(3Xjt) 896
instrumental): YQ"Jpeiv Si %&QXOV xal
u.X.avog, escribir con papel y tinta (2 J n
12). Tambin designa la manera (con verbos
de decir): anayyXXeiv 8i ^yon, infor-
mar verbalmente (Hech 15, 27); la circuns-
tancia concomitante: 8i jtQ oaxjtfiaTog
eadeiv, comer con (= dando) escndalo,
creando escrpulos (Rom 14, 20); la causa
eficiente: Si vu.oi) jryvcooig uxxQTag,
por medio de la ley se produce el conoci-
miento del pecado (Rom 3, 20); la ocasin:
Si tfj5 %&Qixog, en virtud de la gracia
(Rom 12, 3); el encarecimiento con que se ha-
ce una peticin: Si tc&v OXTIQ(J,<X>V decr,
por la misericordia de Dios (Rom 12, 1; se
trata de un latinismo calcado de per!).
2) Con genitivo de persona: Si' vdQ mou,
por mediacin humana (Gal 1,1).
3) Algunas veces Si con genitivo tiene
tambin sentido causal: Si rg oaoxg, a
causa de la resistencia de la carne (Rom 8, 3).
3. Si con acusativo:
a) En sentido espacial: nicamente en Le
17, 11 (Koin y otros tienen el genitivo).
b) Casi siempre indica la razn: a causa
de: Si TV qppov Tivg, por temor a (Jn
7, 13); o bien indica la finalidad con que al-
go se hace (un uso no clsico): a causa de:
Si t v v&Q)Jtov, a causa del hombre (Me
2, 27).
c) Si seguido de infinitivo o de acusativo
con infinitivo constituye (con ms frecuencia
que en griego clsico) una oracin causal:
Si T eva a i t v zE, 01x01) AcuS, por-
que l era de la casa de David (Le 2, 4).
d) En vez de Si con genitivo encontramos
Si con acusativo de cosa o de persona: t,&
Si xv J taToa, yo vivo por el Padre (Jn
6, 57).
4. Las siguientes expresiones son hebras-
mos: Si t (por lama), por qu? (Mt 9, 11);
Si X
el
QS (P
or
b
e
yad), por manos de (Hech
2, 23); Si OTuaTOg con genitivo (por b
e
pi),
por boca de (Le 1, 70); Si \ieaov (aiTcbv)
(por bnk), por medio de (Le 4, 30).
A. J. HeB
i aPa vo) diabaino cruzar, atravesar, pa-
sar*
En Le 16, 26 dcese de la imposibilidad que
existe, en la regin de los muertos (QSrjg, v.
23), de pasar de aqu [desde donde estn
Abrahn y Lzaro] a vosotros [a los que se
hallan en tormentos]. Dcese tambin en
Hech 16, 9 de la accin de cruzar una distan-
cia: A Pablo se le ordena en una visin que
pase (de Trade) a Macedonia y preste ayuda
(Sia|3g... (3or|'&Tiaov). Heb 11, 29: Por la fe
pasaron el mar Rojo.
bmfyXia diaball acusar*
En Le 16, 1 dcese del administrador in-
justo que es acusado ante su amo (aura, en
dativo, como en Herodoto V, 35, 1; Platn,
Resp VIII, 566b y passim) de dilapidar sus
bienes (obg SiaoxoQ J t^cov. cbg con participio
se encuentra tambin en J enofonte, Hist II, 3,
23; Platn, Ep VII, 334a). ThWNT II, 69s; X,
1039 (bibliografa).
&ia[j|}aiO|uai diabebaioomai dar firme
seguridad*
En el NT el verbo aparece siempre con
jteo y genitivo y significa dar seguridades
sobre algo. Dcese de las afirmaciones de los
falsos maestros (1 Tim 1, 7). Tit 3, 8 dice al
destinatario de la carta: Palabra fiel es sta,
y en cuanto a estas cosas (jteol TOITWV) quie-
ro que atestiges con firmeza....
di aP^no) diablep ver ntidamente, ver
(con claridad)*
Mt 7, 5 par. Le 6, 42b: Primero saca la vi-
ga (xr\v Soxv) de tu propio ojo, y entonces
vers con claridad (8iapXo|)Eig) para sacar
la pajita (T xocpog) del ojo de tu herma-
no. En Me 8, 25 (material peculiar) dcese
del ciego que vio ntidamente, despus que
J ess hubo puesto las manos sobre sus ojos;
qued as restaurado y lo vea todo con cla-
ridad.
897 ipoXog 898
f> ip<> Xog, 2 diabolos calumniador*
Sipo^.05, ov, 6 diabolos (el calumniador),
el adversario, el diablo*
1. El adjetivo - 2. El sustantivo: aparicin del tr-
mino, sinnimos - 3. Funciones del SipoXog en el
NT.
Bibl: H. Bietenhard: DTNT IV, 162-165; W. Foers-
ter, SipoXog (D), en ThWNT II, 78-80. Para ms bi-
bliografa, cf. infra, arrtavg; cf. tambin ThWNT X
1039.
1. En el NT, el adjetivo 8i(3oX,og aparece
nicamente en las Pastorales. Las palabras ca-
lumniosas son un vicio prohibido especial-
mente a las mujeres de los Sixovoi (1 Tim
3, 11) y tambin a las ancianas (Tit 2, 3); se
enumeran en la misma serie que la dureza de
corazn y el nimo implacable (1 Tim 3, 3).
2. La LXX emplea el sustantivo 8ipoX,og
para traducir el trmino hebreo que designa al
adversario por excelencia {satn, J ob 1, 6-
8.12; 2, 1-7: Zac 3, 1.2 y passim). En el NT,
8if5oX,og aparece 34 veces con este sentido,
a saber, 18 veces en los escritos jonicos, 6 en
Mateo, 5 en Lucas, 5 en las cartas deutero-
paulinas, 2 en Hechos, y 1 en cada uno de los
escritos siguientes: Hebreos, Santiago, 1 Pe-
dro y J udas.
Por el contrario, las cartas paulinas autnticas y
Marcos emplean exclusivamente - oaTavag (7 y
2 veces respectivamente), que en el evangelio de
Juan se halla atestiguado una sola vez (13, 27) y
que falta por completo en las Cartas 1-3 de Juan.
En el Apocalipsis encontramos 5 veces Sipoôg
y 8 veces oaTavag. No hay diferencia de signifi-
cado entre ipoXog y oaTavag (Mt 4, 1 par. Le
4, 2; comprese con Me 1, 13; con Jn 13, 2; cf. Jn
13, 27; Le 22, 3). En lugar de SipoXog (Le 8,
12) los lugares paralelos tienen Jtovnog (Mt
13, 19) y oaTavag (Me 4, 15). Entre los sinni-
mos de 8i|3oX,og mencionados por el NT mismo,
se hallan zy^Qq, (Mt 13, 39) y Jtovnog (Ef 6,
11.16; 1 Jn 3, 8.12), y tambin QXCOV, ocpig y
oaTavag (Ap 12, 9; 20, 2). Otros nombres que se
aplican al ipoXog son aQXCOV (Tfjg 8oi>aag
TO oog, Ef 2, 2; xov XOU.OIJ, Jn 14, 30; xov
xau.01) TOIJTOI), Jn 12, 31; 16, 11) y BeXio (2
Cor 6,15); - BeeX&PoijX. (Me 3, 22 par.) apare-
ce como tQxcov Tjv 8aiu.ovot>v. En nuestra len-
gua el prstamo lxico diablo procede del griego
8i(3oXog (a travs del latn diabolus).
3. En la cosmovisin dualista que el NT
comparte con el judaismo antiguo, frente a la
$a.oikea celestial se encuentra la de los de-
monios (-> 8ctiu,viov). El prncipe supremo
de los demonios es el diablo; los demonios
son sus ngeles (Mt 25, 41; Ap 12, 7.9). En
consonancia con la demonologa del judaismo
antiguo, el NT explica tambin la existencia
del SlpoXog y de sus yYEôi, que son cria-
turas de Dios, por la cada de los ngeles de
que se nos habla en Gen 6, 1-4 (Ap 19, 9.12).
Antes de esa cada, el 8i(3oôg acus a los
hombres ante Dios (Ap 12, 10; cf. J ob 1, 9-11:
2, 4s). El antagonista del 8if3oX,og es Mi-
guel, que es el ms encumbrado de los nge-
les buenos (J ds 9; Ap 12, 7-9).
El 8i|3oX,og, por mandato de Dios, es seor
de los demonios de la enfermedad (Hech 10, 38;
cf. 2 Cor 12, 7-9) y de la muerte (Heb 2, 14; cf.
Ap 20, 10.13s). Por medio de tentaciones (cf.
J ob 1, 6-2, 7), el diablo quiere hacer caer a los
hombres y seducirlos para que desobedezcan a
Dios (Mt 4, 1.5.8.11 par. Le 4, 2.3.6.13; Ap 2,
10; 12, 9; 20, 10); siembra la cizaa (Mt 13, 39)
y roba la buena semilla de la palabra de Dios
(Le 8, 12). Pone trampas (1 Tim 3, 7; 2 Tim 2,
26) y desde el principio (Jn 8, 44; 1 Jn 3, 8b)
induce a los hombres al pecado (1 J n 3, 8a), por-
que es asesino, embustero y pecador. Y, as, l
induce a J udas a que cometa su traicin (Jn 13,
2) e impulsa a la arrogancia (1 Tim 3, 6) o al
odio entre hermanos (1 Jn 3, 10).
El que sucumbe a la tentacin, se cuenta
entre los hijos del 8i(3oX,og (Jn 8, 44, de los
judos; Hech 13, 10, del mago Barjess Eli-
mas; 1 J n 3, 8.10), e incluso se convierte l
mismo en Sifioôg (Jn 6, 70, de J udas; cf.
Mt 16, 23 par. Me 8, 33). Por eso, el cristiano
debe oponerse valientemente al 8i(3oX,og (Ef
4, 27; 6, 11; Sant 4, 7; 1 Pe 5, 8s); entonces
huir el 8i|3o}a>g (Sant 4, 7). La terrible obra
del 8i|3oX.og dura slo por tiempo limitado
(Ap 12, 12). Antes de que comience el mile-
nio, el 8i(3oX,og ser encadenado por mil
aos (Ap 20, 2). Despus de la batalla escato-
lgica decisiva (Ap 20, 10) o despus del jui-
899 5ipotag-5iST)| xa 900
ci final (Mt 25, 41), el diablo ser destruido
en el fuego eterno (cf. 1 Tim 3, 6).
Se ha quebrantado ya su soberana sobre el
mundo (cf. Jn 12, 31; 14, 30; 16, 11), porque
J ess se ha manifestado para destruir las
obras del diablo (1 J n 3, 8c). La armadura
espiritual del cristiano en la lucha con el
SipcAog y sus ngeles consiste en la verdad
y la justicia, en la fe en la redencin por me-
dio de J ess y en la obediencia al Espritu y a
la palabra de Dios (Ef 6, 11-17). Los mrtires
han vencido al diablo (Ap 12, 9) por medio
de la sangre del Cordero y por la palabra del
testimonio de ellos (Ap 12, 11).
O. Bcher
SiayYM,) diaggello dar a conocer, anun-
ciar*
Pablo da a conocer el cumplimiento del
plazo de los das de la purificacin (Hech 21,
26). En los dems pasajes, este verbo aparece
en el sentido de la proclamacin de un anun-
cio: Le 9, 60: T ve a anunciar el reino de
Dios!; Rom 9, 17 (cita de Ex 9, 16 LXX):
Para que mi nombre sea proclamado en toda
la tierra. ThWNT I, 66s.
5i aYVOâi diaginomai pasar, trascurrir
(hablando del tiempo)*
En expresiones (de genitivo absoluto) como
cuando pas el sbado (Me 16, 1); al ca-
bo de unos cuantos das (Hech 25, 13);
trascurrido ya mucho tiempo (27, 9).
5iaYiVoX0> diaginosko determinar, de-
cidir*
Se trata de un tecnicismo del lenguaje jur-
dico: decidir acerca de un caso (con acusati-
vo): Hech 23, 15: decidir sobre su caso (xa
J teol cctoti) despus de minuciosa investiga-
cin; 24, 22: yo (Flix) decidir sobre
vuestro caso (x xa d' iâg).
ftiaYVWQ^G) diagnrizo informar pbli-
camente, dar a conocer
Le 2, 17 Koin A 0 >: los pastores dieron
a conocer pblicamente lo que se les haba
dicho sobre ese nio. 8IOCYVCOQ.;) se halla
atestiguado tambin en Filn, Det 97. Passow
I, 632 (s.v.).
SiYVOMHg, 0)?, ti diagnosis decisin,
fallo*
Hech 25, 21: Pablo queda bajo custodia has-
ta que el Csar dicte sentencia (cognitio).
biayoyyv'Qti) diagoggyzo murmurar
-> yoyyvtfa 5.
SiaY^tlYOQ^
6
* diagregore permanecer
despierto, despertarse completamente*
En Le 9, 32 (a diferencia de Marcos) dcese
de Pedro y de sus compaeros en la historia
de la trasfiguracin: SiaYQr|YOQr|0avTEc;,
cuando estuvieron bien despiertos.
8iYi) diag pasar (la propia vida)*
El objeto en acusativo (3ov se menciona ex-
presamente en 1 Tim 2, 2 (para que podamos
vivir una vida tranquila y sosegada), o se pre-
supone tcitamente en Tit 3, 3 (nosotros viva-
mos en malicia y envidia; la construccin con
v se encuentra tambin en Le 7, 25 v.L; Ign-
Tral 2, 2). BlaB-Debrunner 480, 2.
8 i a 6 x o j i a i diadechomai tomar pose-
sin de*
En Hech 7, 45 dcese de nuestros antepa-
sados que, mientras estaban en el desierto...,
tomaron posesin de la tienda del testimonio
(~y axT]vf) u.aQTUQO'u). Esta construccin
corresponde al uso habitual del verbo, que
significa tomar posesin de algo, recibindo-
lo de un propietario anterior (Bauer, Worter-
buch, s.v.); 1 Clem 44, 2 (rr)v XeaovQyay) .
bib\lia, a t o ? , T diadema cinta en tor-
no a la frente, diadema*
Ap 12, 3: el dragn tiene siete diademas
en sus siete cabezas. 13, 1: la bestia tiene
diez diademas en sus diez cuernos. 19, 12:
el jinete del caballo blanco tiene sobre su ca-
901 ir|(xa - Sia'&rixT) 902
beza muchas diademas. La diadema es el
distintivo de la dignidad real. H. W. Ritter,
Diadem und Konigswrde, Mnchen 1965;
LAW 723.
6i ad &0) j u diadidmi distribuir*
Objetos que se distribuyen son: el botn (Le
11, 22), todo lo que tienes (18, 22), los pa-
nes (Jn 6, 11), el poder y la autoridad (Ap 17,
13 v.L; en vez de Socoux). Hech 4, 35 tiene la
voz pasiva: se distribua (el precio de lo ven-
dido) entre los necesitados.
di do/ oe; , ov, diadochos sucesor*
Hech 24, 27: el sucesor de Flix fue Porcio
Festo
Si a ^r wv j u diaznnymi ceir*
Jn 13, 4.5: J ess se ci (iôoaev awv)
con un pao de lino para lavar los pies. 21, 7:
Simn Pedro se ci (en voz media: SIE-
^coaato) la prenda exterior; cf. v. 18: otro te
ceir (-> c)vvu|u). ThWNT V, 302-308.
di adr | Xt | , 115, i\ diathl pacto (alianza),
testamento
semnticos y campo lxico - 3. 8ia-ftr|Mri: el pacto
irrevocable de Dios para la salvacin de Israel - 4. El
nuevo pacto para la salvacin de Israel en el aconteci-
miento de Cristo - a) Las palabras interpretativas so-
bre el cliz en la tradicin acerca de la cena del
Seor - b) El nuevo pacto de salvacin en Pablo -
c) 8icrfhKr| en Hebreos.
Bibl: E. Bammel, Gottes AIAGHKH (Gal III. 15-
17) und das jdische Rechtsdenken: NTS 6 (1959-
1960) 313-319; J. Behm, Der Begriff AI A0HKH im
NT, Leipzig 1912; Id., 8iaftr|xr| (B.C.D.), en ThWNT
II, 127-137; H. Feld, Das Verstdndnis des Abendmahls
(Ertrage d. Forschung 50), Darmstadt 1976; F. Hahn,
Die atltestamentlichen Motive in der urchristlichen
HerrenmahlUberlieferung: EvTh 27 (1967) 337-374;
Id., Zum Stand der Erforschung der urchristlichen
Herrenmahls: EvTh 35 (1975) 553-563; G. D. Kilpa-
trick, Aiafti>cr| in Hebrews: ZNW 68 (1977) 263-265;
E. Kutsch, b'rit, en DTMAT I, 491-509; Id., Neues
Testament - neuer Bund? Eine Fehlbersetzung wird
korrigiert, Neukirchen-Vluyn 1978; F. Lang, Abend-
mahl und Bundesgedanke im NT: EvTh 35 (1975) 524-
538; U. Luz, Der alte und der neue Bund bei Paulus
und im Hebrderbrief EvTh 27 (1967) 318-336; H
Patsch, Abendmahl und historischer Jess, Stuttgart
1972, 81-87.155-170.180-182; R. Pesch, Wie Jess
das Abendmahl hielt, Freiburg i. Br. 1977, 47-58; Id.,
Das Markusevangelium II (HThK), Freiburg i. Br.
1977, 354-377 (bibliografa); E. Riggenbach, Der Be-
griff AI A0HKH im Hebrderbrief, en Theol. Studien,
Th. Zahn zum W.Oktober 1908 dargebracht, Leipzig
1908, 289-316; E. Schweizer, Das Herrenmahl im NT.
Ein Forschungsbericht, en Id., Neotestamentica, Z-
rich-Stuttgart 1963, 344-370; V. Wagner, Der Bedeu-
tungswandel von b
e
rt h
a
dschh i er Ausgestal-
tung der Abendmahlsworte: EvTh 35 (1975) 538-544;
M. Weinfeld, b
e
rit, en DTAT I, 794-822. Para ms bi-
bliografa, cf. ThWNT X, 1041-1046.
1. El trmino se usa relativamente poco: 9
veces en Pablo, 4 en los Sinpticos, 2 en He-
chos, 1 en Apocalipsis, pero 17 veces en He-
breos. La mayora de los ejemplos del uso de
este trmino se encuentran en referencias a
la tradicin acerca de la Cena del Seor, o
bien en pasajes influidos por ella. De ah
procede la considerable importancia del tr-
mino en el NT.
2. Tan slo en 2 pasajes (Gal 3, 15; Heb 9,
16s) 8ia
,
h
!
|xr| tiene el significado de ltima
voluntad, testamento, con que aparece casi
exclusivamente en el griego profano. En to-
dos los dems casos, oicefrriXT] significa pac-
to, segn el sentido predominante de este tr-
mino en la LXX.
Enlazando con un significado antiguo y ms
amplio de iadridn como estipulacin, regla-
mentacin en general, los traductores de la LXX
escogieron ia'frr|XT] para traducir habitualmente
el hebreo b'rit y llenaron as este trmino de toda
la amplitud de referencias y significados que este
concepto central tiene en el AT.
Se discute la traduccin de b
e
rtt y Siodrj'hi
por pacto. Tan slo raras veces significan estas
palabras un acuerdo bilateral pactado entre socios
de igual categora (en griego 0W&r|xn). Lejos de
eso, se trata casi exclusivamente de tina obliga-
cin y garanta unilateral, vinculante por una espe-
cie de juramento y, por tanto, asociada a menudo
con una imprecacin contra s mismo deter-
minada por la prestacin de un juramento o por
un rito de sangre. Hay que diferenciar en todo
ello el acto libre por el que el poderoso se obliga
903 oicc8"r|xr|
904
a s mismo, es decir -en sentido teolgico- la Di-
vinidad, por ejemplo, en la promesa de la tierra
que se hace a Abrahn (Gen 15, 7-21), y la obli-
gacin que se impone al dependiente (la obliga-
cin del extrao, Kutsch), por ejemplo, la obli-
gacin impuesta por Yahv al pueblo (Ex 24,
3-8). Sin embargo, est implicada la idea de un
pacto, por cuanto en ambos casos se trata de una
relacin bilateral de obligacin, aunque -eso s-
no en pie de igualdad entre las partes. Lejos de
eso, la relacin corresponde ms bien a la idea de
vasallaje, idea que se hallaba muy difundida en el
entorno de Israel.
Son importantes aqu las conexiones existentes
en la historia del lenguaje. Numerosas analogas
verbales hacen probable que los enunciados de
b
e
rtt, del AT, se hayan modelado segn esos tex-
tos de vasallaje y definan as la relacin de Israel
con Dios como una relacin de vasallaje de ndo-
le especial. Incluso la exigencia de amar a Dios
con todo el corazn, con toda el alma y con todas
las energas... parece tener su origen en el jura-
mento de fidelidad del vasallo para con su seor
feudal (Weinfeld, 797). Anlogamente, las obli-
gaciones parecen haberse modelado segn los
mandamientos apodcticos que se formulan en las
instrucciones dadas a los siervos del Reino Hitita
acerca de sus obligaciones para con los funciona-
rios reales. El pacto divino de la promesa hecha a
Abrahn se basa en el don real efectuado gracio-
samente a los vasallos fieles (Weinfeld, 799-804).
As, pues, la teologa veterotestamentaria de la
b'rt se basa en la idea de la soberana del rey. La
obligacin impuesta al pueblo en virtud del pacto
va precedida por la obligacin que el rey se im-
pone a s mismo de conceder a su siervo bondad
y fidelidad, proteccin y atenciones.
En los enunciados teolgicos del AT sobre
la b
e
rtt se establece un compromiso bilateral
juntamente con las acciones obligatorias pri-
meramente unilaterales, modeladas segn las
relaciones de los vasallos con el sefior feudal.
Por tanto, habr que conservar la traduccin
del trmino por pacto, pero habr que pre-
cisarla, cuando sea conveniente, por medio de
expresiones ms diferenciadoras como son,
por ejemplo, pacto de promesa o pacto de
obligacin.
El acento, en todos los casos, recae sobre la
inquebrantable obligatoriedad. Este compro-
miso irrevocable se aplica ya a 5iov&r|X'ni en el
sentido de testamento y ltima voluntad. Lo
importante es que tiene validez incontestable
(Gal 3, 15), la cual se hace firme por la
muerte del testador (Heb 9, 17). Dios se obli-
g firmemente con el pueblo mediante su san-
to pacto de promesa hecho con Abrahn (Le
1, 72s). Todos los israelitas se hallan bajo un
destino de salvacin, por ser hijos del pacto
concertado por Dios en favor de los padres
(Hech 3, 25). Como pacto de obligacin im-
puesto a Israel, que exige que se cumpla el
mandamiento, este pacto de salvacin se lla-
ma pacto de la circuncisin (Hech 7, 8).
J untamente con la 5ia)"n,xr| aparece como
concepto sinnimo la promesa divina (Heb
8, 6), que se hizo adicionalmente irrevocable
por el juramente divino (Heb 6, 13-17). Como
la relacin de Israel con Dios, en el AT, se ba-
sa en varias promesas divinas de pacto, ve-
mos que 8iccr>r|xr| en este sentido aparece
tambin en plural (Rom 9, 4). El pueblo fall
a la hora de cumplir sus obligaciones del pac-
to, abandonando as el pacto salvfico de Yah-
v en favor de Israel (Heb 8, 3; cf. Rom 3, 12;
Mt 12, 39; Hech 7, 51-53). Ahora bien, el
pacto de obligacin impuesto a Israel en el
Sina est precedido por el pacto de promesa
hecho a los padres (Gal 3, 15-18; 4, 21-28).
En la antigua tradicin acerca de la Cena del
Seflor, se proclama que la promesa de un nue-
vo pacto de salvacin en favor de Israel, de
J er 31, 31-34, se ha cumplido en el aconteci-
miento de J ess. Al antiguo pacto o pri-
mer pacto se contrapone el nuevo pacto (1
Cor 11, 25; 2 Cor 3, 6.14; Heb 8, 6-13). J ess,
que establece la nueva promesa de salvacin
en el ofrecimiento sacrificial que hace de s
mismo, es denominado mediador o garan-
te del nuevo pacto (Heb 9, 15; 7, 22). Como
heraldo del evangelio, Pablo es ministro del
nuevo pacto (2 Cor 3, 6). Sangre del pacto
se convirti en una combinacin fija de pala-
bras (Me 14, 24; Heb 9, 20; 10, 29; 13, 20).
Otros trminos derivados del AT son arca del
pacto (Heb 9, 4; Ap 11, 19) y tablas del
pacto (Heb 9, 4).
3. Segn Le 1,72-74, el Seor Dios de Is-
rael (v. 68), con el nacimiento y la misin de
905 8iadr|xr| 906
J uan el Bautista, determin liberar a su pue-
blo de todos sus enemigos y recordar de esta
manera su santo pacto, (a saber) el juramento
que haba jurado a nuestro padre Abrahn
(cf. Sal 105 [104], 8-10.42). Aqu 5iaftfjxr| se
emplea como sinnimo de juramento y desig-
na el pacto de promesa hecho a Abrahn, en-
tendido como un pacto que contina y se rea-
liza en el nuevo acontecimiento de salvacin.
En Rom 9, 4 Pablo menciona con nfasis, en-
tre los dones de salvacin concedidos a Israel,
los pactos concertados; que sos pactos si-
guen teniendo validez se corrobora explcita-
mente en Rom 11, 29. Tambin en Rom 11,
27 el acontecimiento futuro de la redencin
de Israel podra interpretarse como la realiza-
cin divina de la continuada validez del pacto
de salvacin hecho con los padres (-> 4).
Esta acepcin de t,a
,
0'T]xr| est presente,
sin duda alguna, en Gal 3, 16-17, porque la
salvacin en Cristo es el acto de fidelidad di-
vina que realiza el pacto de salvacin otorga-
do a Abrahn. Mientras que en Rom 9, 4 el
don de los pactos se halla junto al de la con-
cesin de la ley (voîcy&eoa), Pablo elabora
en Gal 3-4 un contraste crtico entre el pacto
de la promesa hecha a Abrahn y el pacto de
la obligacin efectuado en el Sina. La firme
validez del pacto abrahmico la explica el
apstol mediante la suave transicin al signi-
ficado de 6iadr| xr| como testamento (3, 15).
En virtud del inters paulino por hacer una
crtica de la Tora, el apstol aplica el concep-
to de iadixTi a la promulgacin de la ley,
pero lo hace slo en sentido teolgicamente
relativizado (-> 4.b). O tra cosa vemos en
Hech 7, 8: el pacto de obligacin de la circun-
cisin forma parte integrante de la realizacin
del pacto abrahmico. De igual manera, segn
Hech 3, 25, tanto el pacto de la promesa como
el pacto de la obligacin son vlidos para los
padres y se han realizado mediante el aconte-
cimiento de Cristo. Segn Ap 11, 19, los su-
cesos que se esperan para el fin de los tiem-
pos son realizacin del pacto divino de
salvacin en favor de Israel.
4. a) Para la nueva comprensin de la
oia'frr|xr| en el cristianismo primitivo tienen
importancia fundamental las palabras inter-
pretativas pronunciadas sobre el cliz, en la
tradicin acerca de la Cena del Sefior. La for-
ma de texto ms antigua a la que podemos re-
montarnos, nos la ofrece seguramente Me 14,
24 (cf. Mt 26, 28). Aqu se encuentran ya
asociados dos enunciados fundamentales. Se-
gn uno de ellos, J ess interpreta su muerte
inminente como acto divino de expiacin pa-
ra quitar los pecados de todos. Y cuando se
distribuye el cliz, J ess concede participa-
cin en este acontecimiento redentor: Esto
es mi sangre, que es derramada en favor de
los muchos (TOJT cruv T aifx \iov xb
xxwvu. evov VTEQ JTOXXJV). A esto se
afiade, completando, el enunciado sobre la
Sioefrrixri, segn el cual ese derramamiento
de sangre es la entrada en vigor de un pacto
divino de salvacin: Esto es mi sangre del
pacto.... Con m\ia xf\c, 5ia'frr|xr]g se recoge
el tenor literal de las palabras interpretati-
vas de Ex 24, 8 LXX: He aqu la sangre
del pacto que el Seor ha hecho con vosotros
en virtud de todas estas palabras. Esta apli-
cacin de Ex 24, 8 estaba preparada, por
cuanto el pasaje se entenda ya antes de los
tiempos de J ess como descripcin de un ac-
to de expiacin.
Originalmente, la accin de rociar al pueblo
con sangre, en Ex 24, 8, juntamente con las pala-
bras interpretativas que la acompaaban, signifi-
caba la obligacin, contrada a modo de juramen-
to por el pueblo, de poner en prctica las palabras
de Yahv, tal como haban quedado consignadas
en el libro de la b
e
rit (Ex 24, 3-4.7). Ahora
bien, la accin simultnea de rociar con la sangre
el altar (v.6) record ya desde muy pronto el ri-
tual de la sangre en el Da de la Expiacin. Por
eso, la accin de rociar con la sangre 'al-h'm,
sobre el pueblo, lo entendieron ya los dos tar-
gumes sub loco como un rociamiento en favor del
pueblo, una reinterpretacin -llena de consecuen-
cias- de ese enunciado central de la b
e
rit; del
simple pacto de obligacin (la obligacin del
extrao, impuesta por Yahv al pueblo) se haba
hecho un pacto de salvacin, basado en en la ex-
piacin por gracia, con el ritual de la sangre como
su centro.
907 6iadr|xr| 908
La referencia a Ex 24, 8 en las palabras in-
terpretativas pronunciadas sobre el cliz de-
ben entenderse tan slo en sentido tipolgico:
el acontecimiento expiatorio en la muerte de
J ess se interpreta como un acto que corres-
ponde y sobrepasa al acto de expiacin en el
AT. Por consiguiente, no se piensa en una re-
novacin del pacto del Sina, sino que el pa-
saje habla de la nueva promesa que da Dios (y
que sobrepasa a la antigua) de salvacin en la
sangre, es decir, en la muerte de J ess. La
versin de las palabras del cliz, tal como las
trasmite Pablo en 1 Cor 11, 25 (cf. Le 22, 20),
pueden entenderse fcilmente como explica-
cin de la versin de Marcos. Con las pala-
bras Esta copa es el nuevo pacto en mi san-
gre se alude indudablemente a J er 31 (38),
31-34, donde se dice que Yahv va a concer-
tar un nuevo pacto con la casa de Israel
(LXX: Sicruriooftai ta> oxcp 'Io"Qar|L.. Sia-
df|xr]v xaivriv), un pacto completamente dis-
tinto, en comparacin con el pacto del Sina
(v. 32): el pacto de obligacin es sustituido
por un pacto de promesa. Yahv promete el
perdn de los pecados, y sus enseanzas se
escribirn en el corazn, para que su pueblo
cumpla la voluntad de Dios.
Con la promesa de la nueva b
e
rit, Yahv res-
ponde al abandono del pacto del Sina por parte
de su pueblo desobediente (v. 32). Es verdad que
la nueva b
e
rit incluye de nuevo la obligacin que
el pueblo tiene de cumplir la voluntad de Dios.
Pero, en este caso, Yahv mismo se encarga de
que se cumpla esa obligacin: Yo pondr mi te-
mor en su corazn, para que no se aparten ya de
m (Jer 32 [39], 38-42 [esp. v. 40]). Se proclama
que esta promesa se ha cumplido en el aconteci-
miento de Jess. El peso de esta antigua procla-
macin pre-paulina, que en Pablo mismo queda
un poco relegada a segundo plano, se hace plena-
mente visible en la Carta a los hebreos (-> 4.c).
b) En Rom 11, 27 Pablo - a partir de Is 59,
20- 21- interpreta la profeca de un pacto de
salvacin, tal vez siguiendo la tradicin acer-
ca de la Cena del Seor. Y lo hace aadiendo
una frase tomada de 27, 9. Pablo argumenta
con arreglo a la orientacin de J er 31 (38), 34:
el perdn har que se realice el pacto escato-
lgico de salvacin (pero cf. - 3).
Esta conexin es bien patente en 2 Cor 3, 1-
14. Pablo ve que la promesa divina de J er 31,
33 se ha realizado en su propio ministerio
apostlico. El es ministro del nuevo pacto.
La grandeza y dignidad de esta funcin suya,
la desarrolla l valindose del contraste esta-
blecido en J er 31 entre el nuevo pacto y el
pacto del Sina.
Pablo -partiendo del Espritu de Dios- inter-
preta el nuevo pacto de salvacin y considera el
ministerio del nuevo pacto como ministerio del
Espritu, siguiendo probablemente una corres-
pondiente interpretacin de la Cena del Seor (1
Cor 10, 3-4). Se atiene tambin en todo esto a tes-
timonios del AT, en el contexto de la profeca de
Jer 31, siguiendo probablemente a Ez 36, 26s. En
cuanto a su contenido, el ministerio del nuevo
pacto comunica la justicia y, con ella, la vida (2
Cor 3, 6.9). Aqu se escucha el eco de la promesa
de perdn (Jer 31, 34) y del anuncio de la expia-
cin (palabras interpretativas pronunciadas sobre
el cliz). En la imagen opuesta, la 8iadr|XT| del
Sina trae condenacin y muerte (2 Cor 3, 6s.9a).
Este ltimo pacto es transitorio, pero aquel otro
permanece (v. 11).
Por eso Pablo habla, aqu quizs por vez pri-
mera, de la antigua 8ia
,
&r|X'r|. Recoge elemen-
tos de una teologa de la 8iaflT|xr|, formada ya
anteriormente y que era crtica con respecto a
la Tora, y le da mayor precisin dentro de su
doctrina sobre la justificacin. La alegoriza-
cin sobre la concertacin de ambos pactos,
en Gal 4, 21-28, debi de tomarla Pablo de la
misma tradicin. En el pacto de promesa con
los padres se anticip ya la nueva 8ia'&r|XT]
del acontecimiento de Cristo. Al pacto del Si-
na pertenecen la lejana de Dios, el servicio
de esclavos, la existencia segn la carne; al
pacto de la promesa le corresponden la exis-
tencia celestial y espiritual y la libertad, fun-
dadas en la promesa creadora de Dios.
c) Los 17 enunciados relativos a la Si a-
{hxT] en la Carta a los Hebreos se hallan rela-
cionados ntimamente con una teologa de la
Siocdrixr] que se desarrolla en conexin con
909 Sicefrrixri - iaoeoig 910
las tradiciones acerca de la Cena del Seor.
Aunque faltan referencias directas a esas tra-
diciones, sin embargo se observa su influen-
cia, cuando el significado salvfico de la
muerte de J ess se contempla en el estableci-
miento del nuevo pacto de salvacin y, por
tanto, se considera a Cristo como el mediador
de un nuevo pacto (6iofrr|XT]g xcavfjg [ie-
0TT)g, 9, 15). De esta manera, se aplica tipo-
lgicamente el pasaje de Ex 24, 8, adecundo-
lo al texto de las palabras interpretativas
sobre el cliz (TOTO T au.a Tfjg 5ta'{h
!
|xrig,
v. 20).
La expresin sangre del pacto la encon-
tramos otras dos veces ms. Segn 13, 20,
Dios mediante la sangre del pacto eterno
hizo regresar a Cristo de entre los muertos;
segn 10, 29, la especial depravacin del aps-
tata consiste en tener por inmunda la sangre
del pacto.
La salvacin trada por Cristo se halla presente
en la sangre rociada, que habla poderosamente
de salvacin (12, 24). Se halla presente en la
sangre de Cristo, en la propia sangre de Je-
ss, en la sangre de Jess (9, 12.14; 10, 19).
La salvacin trada por el nuevo pacto se
ilumina por contraste con el pacto del Sina,
el primer pacto de Dios con Israel (Heb 8,
7.13; 9, 1.15.18). El primer pacto se encuen-
tra sin vigor, no porque el pueblo de Dios lo
quebrant (8, 7-13), sino porque era dbil en
s mismo. Perteneca al mbito de lo terreno y
de la figura, y no poda ser ms que una dbil
sombra, que desde s misma sealaba antici-
padamente hacia la futura y nueva iadf)XT]
(7, 16-19; 8, 5s; 9, 6-10; 10, 1). Y, as, la pri-
mera 5iadr| xri
s e
valora desde la perspectiva
de su culto (cf. evxoXi], 7, 16-18; vftog, 7,
19.28; 10, 1) y de su oferta de salvacin. En
esta valoracin, hay un rechazo crtico de las
interpretaciones judas alejandrinas, segn las
cuales semejantes actividades cultuales sim-
blicas sealan hacia la salvacin verdadera y
celestial.
Segn Hebreos, la salvacin ha llegado a
ser real en el nuevo y ms excelente pacto
(7, 22; 8, 6), en el acontecimiento de Cristo, y
consiste en el acceso a Dios, en la autntica
comunin con Dios, en la participacin en el
mundo celestial, en la participacin en Cristo,
y en la filiacin divina (2, lOs; 3, 6.14; 6, 4s;
7, 19; 9, 8.11s.l4; 12, 10). Mediante el sacri-
ficio de s mismo, J ess hizo que entrara en
vigor el nuevo pacto. El es el mediador de
un nuevo pacto (7, 22; 8, 6; 9, 15). Al inter-
ceder por los suyos, como el sumo sacerdote
exaltado que es, mantiene esta salvacin dis-
ponible en todo momento para ellos (7, 25;
10, 19s). El es el garante del nuevo pacto
de salvacin (7, 22), a quien los creyentes de-
ben recurrir constantemente con confianza
para salir del fracaso y del pecado (4, 15s; 10,
19-23). Los participantes en el nuevo pacto se
encuentran ya santificados y perfeccionados
para el acceso sacerdotal a Dios y para recibir
el reino inconmovible de Dios (4, 16; 10, 10.
14; 12, 22-24.28).
Puesto que para la entrada en vigor del tes-
tamento es necesario que se produzca la
muerte del testador, vemos que en Heb 9, 15-
17 se aduce tambin -en corroboracin de to-
do- el significado de testamento que tiene
8ia
,
fl"r|xr|. Y se hace en una suave transicin
de ideas, que nos resulta a nosotros difcil de
seguir: en la salvacin ofrecida por Dios por
medio de J esucristo, la ltima voluntad y tes-
tamento de Cristo entra en vigor mediante la
muerte de aquel que ha dictado su ltima vo-
luntad (5ia)uVOc;, 9, 16-17). Para la sensi-
bilidad lingstica de aquel entonces, esta
transicin -evidentemente- no tena proble-
mas (cf. Gal 3, 15-17; Filn, Mut 51s y pas-
sim (Kutsch, Neues Testament - Neuer Bund?,
81-83). En el poder salvfico de la sangre del
pacto eterno se incluye la promesa, segn
J er 31, 33, de que Dios mismo obra en noso-
tros lo que es agradable delante de El; de
que Dios nos equipa con todo lo bueno para
hacer su voluntad (13, 21).
H. Hegermann
5i aQ0i , 0> 5, \\ diairesis distribucin*
Dcese de la distribucin de dones en 1 Cor
12, 4-6. Este sentido lo sugiere 8iaiQ) en el
911 SiaQeoig - 5icwova) 912
v. 11. Sin embargo, no se excluye el significa-
do de diversidad(es); cf. ThWNT I, 184;
Bauer, Wrterbuch, s.v. 1; H. Conzelmann,
Der erste Briefan die Korinther (KEK), 244s.
diaiQO) diaire repartir, distribuir*
Le 15, 12: l reparti sus bienes entre
ellos. 1 Cor 12, 11: el Espritu distribuye a ca-
da uno segn su voluntad; -> Siarjeotg. Th
WNT I, 184.
SiaxaftaQO) diakathair limpiar (el tri-
go)*
Le 3, 17: El bieldo est en su mano para
limpiar/aventar su era....
di axaf t ag Ô) diakathariz limpiar (el
trigo)*
En Mt 3, 12 (par. Le 3, 17 C Koin A D y
otros) dcese de la accin de limpiar/aventar
la era, -> biaxaftaQW.
Si axaTeXY/ oj i ai diakatelegchomai re-
futar por completo*
En Hech 18, 28 con dativo: Apolo refuta-
ba vigorosamente a los judos de Acaya,
demostrando pblicamente por las Escritu-
ras que J ess es el Cristo. -> zkzyy 2.
i axeXev D diakeleu mandar, ordenar
En Jn 8, 5 con dativo seguido de infinitivo:
En la ley Moiss nos ordena apedrear a esta
clase de mujeres (a las adlteras); cf. Lev
20, 10; Dt 22, 22-24.
Si axov o) diakone servir
uxxov a, ag, f| diakonia servicio, oficio
Sixovoc;, ov, (f)) diakonos servidor(a)
1. Aparicin de los trminos de la raz 8iax- en el
NT - 2. Contenidos semnticos del grupo de palabras -
3. El sentido cristiano y la historia de su tradicin.
Bibl: H. W. Beyer, 5icocovw, en ThWNT II, 81-
93; W. Brandt, Dienst und Dienen im NT, Gtersloh
1931; K. HeB-L. Coenen, Servicio, en DTNT IV, 212-
221; K. Rahner-H. Vorgrimler, Diaconia in Christo,
Freiburg i. Br. 1962; B. Reicke, Diakonia. Festfreude
und Zelos in Verbindung mit der altchristlichen Aga-
penfeier (UUA 5), Uppsala-Wien 1951; J. Roloff,
Apostolat - Verkndigung - Kirche, Gtersloh 1965;
Id. Anfange der soteriologischen Deutung des Todes
Jesu: NTS 19 (1972-1973) 38-64; J. Schtz, Der Dia-
konat im NT, tesis Mainz 1952; W. Thsing, Dienst-
funktion und Vollmacht kirchlicher mter nach dem
NT: BiLe 14 (1973) 77-88; A. Weiser, Die Knechts-
gleichnisse der synoptischen Evangelien (StANT 29),
Mnchen 1971. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X,
1039-1041.
1. Siaxoveco aparece 36 veces en el NT:
21 en los Sinpticos, incluyendo tambin He-
chos, 3 en el evangelio de J uan, 8 en el Cor-
pus de las cartas paulinas, 1 en Hebreos y 3 en
I Pedro. De la relativa frecuencia con que es-
te trmino aparece en los Sinpticos, la in-
mensa mayora de los ejemplos se encuentran
en sentencias y parbolas de J ess. - Las acti-
vidades designadas por el verbo se expresan
abstractamente por medio del sustantivo
5i axov a, servicio, oficio, que aparece 33 en
el NT: 1 sola vez en los evangelios (Le 10,
40), 8 veces en Hechos, 22 en las cartas pau-
linas, 1 en Hebreos y 1 en Apocalipsis. Final-
mente, Sixovog, servidor, es el que ejecuta
las actividades designadas por medio del ver-
bo 5iaxov) y del sustantivo 8i axov a.
Aparece 29 veces en el NT: 8 en los evange-
lios y 21 en las cartas paulinas.
2. El marco original de referencia para el
empleo de todo el grupo de palabras de la raz
8uxx- en el griego profano era el del servicio
prestado a la mesa. Por tanto, el significado
fundamental del verbo es el de servir a la me-
sa. De ah se deriva el sentido ms amplio de
preocuparse del sustento y, finalmente, de
prestar servicio en general.
El grupo de palabras se distingue de otros tr-
minos de significado afn porque tiene la espe-
cial cualidad de indicar muy personalmente el
servicio prestado a otra persona (Beyer, 81). Es
notable particularmente la diferencia de significa-
do entre - 6oi>Xei)( y oiaxovoo y entre los gru-
pos de palabras correspondientes a cada una de
esas races: los vocablos de la raz 8OD)I.- expre-
san principalmente la relacin de dependencia y
la subordinacin del 8oX.og al XIQIOC;; en cam-
bio, 6iaxovtt> y su grupo de palabras expresan
mucho ms vigorosamente la idea del servicio
prestado a una persona. Esta diferencia nos per-
mite comprender por qu en la LXX 5iaxovco
913 Siaxovco 914
falta por completo, e incluso 5iaxova y 5ixo-
vog no desempean ms que un papel insignifi-
cante. En cambio los vocablos de la raz oouX.-
aparecen con muchsima frecuencia.
Siaxovco y su grupo de palabras son en deter-
minados estratos del NT la expresin central para
designar la actitud cristiana fundamental, que se
orienta por las palabras y la conducta de Jess, y
para designar funciones especficamente cristia-
nas e internas de la comunidad, a saber, la labor
caritativa, la proclamacin de la palabra y las ta-
reas de liderazgo.
Con su significado fundamental de servir a
la mesa, el grupo de palabras se emplea en el
NT en: Mt 22, 13; Me 1, 31 par. Mt/Lc; Le 10,
40; 12, 37; 17, 8; 22, 26s; J n 2, 5.9; 12, 2;
Hech 6, 2. El sentido ampliado de ayudar a
alguien cuidando de l se encuentra en: Mt
25, 44; Me 1, 13 par. Mt; Me 15, 41 par. Mt;
Le 18, 3; Flm 13. Toda la actividad de J ess y
su muerte se designan como un servicio: Me
10, 45 par. Mt; Le 22, 26s. Del servicio pres-
tado por los discpulos se habla en sentido
amplsimo en: Mt 23, 11; Me 9, 35; 10, 43
par. Mt; Le 22, 26s; J n 12, 26. El grupo de pa-
labras designa el servicio apostlico y misio-
nero de la proclamacin: dcese de los Doce,
Hech 1, 17.25; 6, 4; de Pablo, Hech 20, 24;
21, 19; Rom 11, 13; 1 Cor 3, 5; 2 Cor 3, 3.6.9;
4, 1; 5, 18; 6, 3.4; 11, 8.(15.23: falsos apsto-
les); Ef 3, 7; Col 1, 23.25; 1 Tim 1, 12; de
otros proclamadores y colaboradores, Hech
19, 22; 1 Cor 3, 5; Ef 6, 21; Col 1, 7; 4, 7; 1
Tes 3, 2; 2 Tim 4, 11; 1 Pe 1, 12.
Designa el servicio caritativo prestado en
la comunidad, Hech 6, 1; Rom 12, 7; 1 Pe 4,
11, y ms all de la propia comunidad, la co-
lecta organizada en favor de J erusaln, Hech
11, 29; 12, 25; Rom 15, 25. 31; 2 Cor 8, 4.
19s; 9, 1.12s. Se habla en sntesis de todos
los servicios de la comunidad en 1 Cor 12, 5.
- 1 Cor 16, 15; 2 Tim 1, 18; Heb 6, 10; 1 Pe
4, 10; Ap 2, 19 hablan en general del servicio
dentro de la comunidad. El servicio caritativo
al que se hace referencia en Rom 16, 1 tiene
carcter parecido a un ministerio, y lo mismo
se diga del ministerio de los apstoles, profe-
tas, evangelistas, pastores y maestros en Ef 4,
12. El grupo de palabras sirve para designar
las tareas del ministerio de los dirigentes en
la comunidad en: Ef 4, 17; Col 4, 17; 1 Tim
4, 6; 2 Tim 4, 5, y especialmente del ministe-
rio del dicono en Flp 1, 1; 1 Tim 3, 8.10.12.
13. Aparecen, adems, aisladamente los si-
guientes significados: el poder estatal como
servidor de Dios en Rom 13, 4; Cristo, servi-
dor de su pueblo en Rom 15, 8, y no servidor
del pecado en Gal 2, 17; el servicio de los
ngeles para la salvacin de los hombres en
Heb 1, 14.
3. La raz de los significados que en el NT
tienen los trminos 5iaxovco, 8iaxovoc y
5ixovog se halla en las palabras y en la con-
ducta de J ess mismo. De igual manera, la
importancia central que este grupo de pala-
bras adquiri en la vida de la comunidad cris-
tiana primitiva se deriva de J ess mismo y de
la ms temprana interpretacin de toda su ac-
tividad y de su muerte como un servicio.
La sentencia sobre la grandeza del servicio,
en Me 10, 43s par. Mt; Me 9, 35; Mt 23, 11,
procede -en su forma fundamental- de J ess
mismo. La antigedad y la amplitud de la tra-
dicin permiten reconocerlo as. La interpre-
tacin que entiende como un servicio toda la
actividad de J ess y su entrega a la muerte,
tiene probablemente su situacin vital (Sitz
im Leber) en la celebracin eucarstica de las
comunidades palestinenses. As se deduce de
Me 10, 45 par. Mt y de la variante de Le 22,
27. Aunque Me 10, 45 est formulado a tenor
de Is 53, lOs, sorprende que en vez de 5o"u-
Keveiv se haya empleado el verbo Siaxovev.
Este hecho sugiere que el servicio prestado a
la mesa es el contexto original de la sentencia,
como la variante de Le 22, 27 nos hace ver
claramente.
La comprensin que Pablo tiene del apos-
tolado y la variedad de servicios de las co-
munidades paulinas recibieron su forma esen-
cial y su terminologa de las palabras y de la
conducta de J ess y de la comprensin cris-
tiana primitiva, que entendi la actividad y la
muerte de J ess como un servicio. La ima-
gen que la autocomprensin de Pablo refleja
de manera ms central es la del servidor de
915
iaxovco 916
J esucristo (Roloff, Apostolat, 121). Y, as,
Pablo se ve a s mismo en una doble relacin
de servicio con respecto a Cristo y a la Iglesia
(2 Cor 3-6; l i s) . En el ejercicio de su servi-
cio (o ministerio) apostlico, Pablo considera
principalmente la proclamacin del evangelio
como la actividad fundamental y central (por
ejemplo, Rom 11, 13; 2 Cor 3, 3; 4, 1; 5, 18;
6, 3; 11, 8).
En la vida de las comunidades paulinas, la
Siaxovct es sobre todo la atencin caritativa
a los necesitados, bien sea dentro de la comu-
nidad de cada uno (Rom 12, 7; 1 Cor 16, 15)
o bien sea en favor de la comunidad de J eru-
saln, a la que se ayuda en forma de una co-
lecta (Rom 15, 25. 31; 2 Cor 8, 4.19s; 9,
1.12s). Pero el trmino puede designar tam-
bin en sntesis todos los servicios o ministe-
rios que hay en la comunidad (1 Cor 12, 5).
Estas circunstancias existentes en la comu-
nidad, con su terminologa y su tendencia a
expresar tpicamente los oficios de servicio,
condujo al origen del oficio (o ministerio) de
dicono, que en el NT se menciona por vez
primera en Flp 1, 1. Sus tareas principales
fueron probablemente la proclamacin del
evangelio y el servicio de caridad (cf. 1 Tim
3, 8-13). Tambin el ministerio de servicio de
la Sixovog femenina, de la diaconisa, apare-
ce ya en estado inicial en las comunidades
paulinas (Rom 16, 1).
En Marcos la idea de servicio ocupa un lu-
gar destacado por la serie de sentencias, acen-
tuadas parenticamente, que se encuentran en
10, 42-45. Por contraste con las relaciones
que se dan normalmente en el ejercicio del se-
oro en el mundo, la verdadera grandeza de
los discpulos de J ess no se mostrar sino en
el servicio. El fundamento de ello es el servi-
cio del Hijo del hombre hasta la entrega mis-
ma de su vida. Segn el sentir del evangelista,
esta actitud fundamental es elemento esencial
del discipulado. Esto se ve ya por la disposi-
cin redaccional de la serie de sentencias, que
se conectan con la tercera prediccin de la pa-
sin (10, 33s), y por la escena en que se re-
claman los puestos de honor (10, 35-40). Esta
disposicin corresponde exactamente a la ma-
nera en que Marcos haba procedido ya, con
motivo de la segunda prediccin de la pasin
(9, 31.35). Tanto en este ltimo pasaje como
en el otro, se aborda el mismo problema exis-
tente en la comunidad marquina y en sus diri-
gentes: el afn de honores y el anhelo de poder.
Tanto en un pasaje como en otro el evangelista
intenta resolver esta problema de la misma
manera: orientando hacia las palabras de J e-
ss y hacia sus obras de servicio, haciendo un
llamamiento para seguir a J ess en su cruz
(cf. K. G. Reploh, Markus - Lehrer der Ge-
meinde, Stuttgart 1969, 156-172).
Mateo, en primer lugar, recoge de Marcos
todos los pasajes en que se habla de Sicxxo-
vc y de Sixovog, con excepcin de la es-
cena en que los discpulos se disputan el pri-
mer puesto (Me 9, 33-37). Pero recoge la
pregunta que se suscita en esa escena, acerca
de quin es verdaderamente grande, la refun-
de, y hace que J ess responda a ella con las
palabras sobre lo de hacerse pequeo como
un nio (18, 1-4). - En tres pasajes Mateo va
ms all del material ofrecido por Marcos. En
la descripcin del juicio universal, que proce-
de de una tradicin peculiar y que ha sido in-
tensamente redactada por Mateo, vemos que
la ayuda a los necesitados y cautivos se en-
tiende como servicio prestado a J ess y se
convierte en el criterio para la participacin
en la salvacin definitiva (25, 44). - En el dis-
curso de Mt 23, que est compuesto a base de
la fuente Q y de tradicin peculiar, el evange-
lista dirige sus enseanzas, en los vv. 8-12, a
los lderes de la comunidad cristiana: no de-
ben reclamar ambiciosamente los ttulos de
preceptor, padre y maestro. En el v. 11 Mateo
fundamenta la prohibicin basndose en las
palabras de J ess acerca de la grandeza del
servir. Todo esto lo encontramos aqu en una
forma que combina elementos de la tradicin
de Marcos sobre estas palabras (Me 10, 43)
con elementos de la variante de Lucas (Le 22,
26s). En toda la seccin el evangelista acen-
ta las relaciones fraternales que deben existir
dentro de la comunidad cristiana. Finalmente,
no habr que suponer que, en la alegora
(compuesta redaccionalmente) del invitado
917 oictxovco 918
que no lleva vestido de boda (Mt 22, 1-13),
los Sixovoi tengan alguna significacin teo-
lgica.
En la doble obra lucana, el grupo de pala-
bras con sus denotaciones teolgicas desem-
pean un gran papel. Es verdad que Lucas, de
las 7 veces que aparecen los trminos en Mar-
cos, no recogi ms que una (Le 4, 39). Pero
lo decisivo es que las ideas enunciadas en los
pasajes omitidos de Marcos, las expresa l en
otros contextos, donde en parte las trasforma,
y en parte recurre a una tradicin peculiar. La
sentencia acerca de la grandeza del servicio y
del servicio prestado por J ess (Me 9, 35; 10,
43), la ofrece l en 22, 26s como variante de
la tradicin, refundida redaccionalmente. La
mencin de las mujeres que servan a J ess,
en el relato de la pasin (Me 15, 41), la pre-
senta Lucas -trasformada redaccionalmente-
en el contexto de la actividad de J ess en Ga-
lilea (Le 8, 3). Tal vez Le 22, 43 tiene en
cuenta el servicio de los ngeles a J ess, omi-
tido por Lucas en el relato procedente de Me
1, 13. Le 10, 40 pertenece a una tradicin pe-
culiar (cf. J n 12, 2). La parbola de 17, 7-10
pertenece, s, a una tradicin peculiar, pero el
v. 8 con Siaxovco est formado redaccional-
mente. La parbola de 12, 35-38 est tomada
de la fuente Q , pero la promesa fue compues-
ta redaccionalmente por Lucas (cf. Weiser,
109s; 168-171).
Las 10 veces que aparecen los trminos
Siaxovco, Suxxova en Hechos se distribu-
yen en dos campos semnticos: el del servicio
(o ministerio) apostlico, con acento en la
proclamacin de la palabra (1, 17.25; 6, 4; 20,
24; 21, 19; 19, 22), y el del cuidado de los po-
bres (6, 1.2), al que pertenece la forma espe-
cial de la colecta en favor de J erusaln (11,
29; 12, 25). Lucas recoge as contenidos y
formas de expresin de las comunidades pau-
linas integradas por cristianos gentiles (cf.,
por ejemplo, Rom 15, 25; 2 Cor 3, 6). Lucas
ha evitado siempre el empleo del trmino
Sixovog.
En la elaboracin que hace de su tradicin,
Lucas acenta los siguientes aspectos: 1) El
oficio apostlico, lo mismo que todos los ofi-
cios de liderazgo que existen en la comuni-
dad, tiene carcter de servicio. Este carcter
se deriva de las palabras de J ess y de sus ac-
tividades de servicio. Lucas lo hace ver de
manera clara al designar expresamente el
apostolado como un servicio (Hech 1, 17.25;
6, 4, etc.), al poner ante los ojos de los cristia-
nos que ocupan puestos dirigentes el servicio
realizado por J ess (Le 22, 26s) y al trasfor-
mar algunas parbolas de J ess en exhortacio-
nes dirigidas a los lderes (12, 35-38.42-46.
47s; 17, 7-10). En esta trasformacin, el mo-
tivo del servicio desempea el papel deci-
sivo. 2) El servicio (o ministerio) apostlico,
para Lucas, consiste principalmente en la pro-
clamacin de la palabra (Hech 6, 4, etc.) y es
un testimonio (cf. Hech 1, 22; 20, 24, etc.). -
3) Entre las funciones bsicas de la vida de la
comunidad cristiana se cuenta el servicio
prestado a los pobres y a los necesitados
(Hech 6, l s; cf. 2, 42).
En Hech 6, 1-6, Lucas nos hace ver cmo, por
un conflicto en la atencin que se prestaba a los
pobres, surge en la comunidad un nuevo oficio (o
ministerio) de servicio. Cuando evita consciente-
mente el ttulo oficial de Sixovog, lo hace segu-
ramente porque ste se encontraba ya asociado
con funciones de proclamacin de la palabra (Flp
1; 1 Tim 3). Ahora bien, Lucas quera que se vie-
ra que un grupo de lderes ya existente en la mi-
sin cristiana primitiva estaba subordinado a los
apstoles. Y lo consigui haciendo que ese grupo
fuera instituido por los apstoles, limitando su mi-
nisterio a la atencin y cuidado de los pobres (pe-
ro cf. Hech 6) y evitando el ttulo de dicono.
En Juan, el nico pasaje teolgicamente re-
levante -adems de 2, 5.9; 12, 2 - son las pa-
labras de J ess en 12, 26. Segn la historia de
las tradiciones, este pasaje se halla prximo a
Me 8, 34, pero tiene mayor amplitud por el
uso de la expresin servir y por dos promesas
tpicamente jonicas: el discpulo llegar a es-
tar all donde est J ess mismo; el Padre le
honrar. Se piensa en el discipulado y segui-
miento de J ess hasta la muerte. Aunque
Sictxov), Siaxovct, Sixovog no aparecen
ya con este significado en ningn otro lugar
de J uan, sin embargo 12, 26 debe contemplar-
919 Siaxov) - Siaxnvoo 920
se en estrecha relacin con el servicio realiza-
do por Jess en 13, 1-11 y con el servicio que
han de realizar los discpulos en 13, 12-20;
15, 20 (cf. R. Schnackenburg, El evangelio
segn san Juan II, 476).
En Efesios y Colosenses, Siaxova aparece
2 veces, y Sixovog 6 veces. Los trminos
designan el servicio de proclamacin de la pa-
labra realizado por Pablo (Ef 3, 7; Col 1,
23.25) y sus colaboradores (Ef 6, 21 = Col 4,
7; 1, 7), as como tambin el oficio ministerial
de los apstoles, profetas, evangelistas, pasto-
res, maestros (Ef 4, 12) y el servicio ministe-
rial de liderazgo en la comunidad (Col 4, 17).
Si en las cartas paulinas apareca ya en primer
plano el significado de 8ixovog como ser-
vidor del evangelio, este significado se ha
desarrollado plenamente en Efesios y Colo-
senses, por cuanto la palabra aparece ya ni-
camente en conexin con la proclamacin del
evangelio. El concepto ha alcanzado, pues, su
sentido ms especfico (cf. H. Merklein, Das
kirchliche Amt nach dem Epheserbrief Mn-
chen 1973, 233 y 237).
Tambin las 9 veces que aparecen los trmi-
nos en las Pastorales pertenecen al uso espe-
cficamente cristiano de estas palabras: 2 Tim
1, 18 se refiere en sentido muy general al ser-
vicio de Onesforo en la comunidad de Efeso.
1 Tim 1, 12 habla del servicio apostlico de
Pablo. 1 Tim 4, 6; 2 Tim 4, 5 denominan
servicio a la actividad de Timoteo de procla-
mar el evangelio. En 2 Tim 4, 11 se solicita el
servicio de Marcos (seguramente, un servicio
misionero). Del oficio de dicono hablan 1
Tim 3, 8.10.12.13 (-> 2). En todos estos pasa-
jes se refleja el uso paulino de los trminos.
En los dems escritos tardos del NT, el
grupo de palabras aparece slo espordica-
mente. Heb 6, 10 y Ap 2, 19 hablan en senti-
do muy general de los servicios prestados en
la comunidad. La Carta primera de Pedro
menciona en 1, 12 el servicio de la proclama-
cin; en 4, 11, el servicio caritativo, y en 4, 10
compendia ambos en la expresin SiaxoveTv.
A. Weiser
ftiaxova, ag, \ diakonia servicio, oficio
-> 8iaxovco.
81XOV05, OV, (r\) diakonos servidor(a)
-> 8iaxovco.
di axai oi , 3 diakosioi doscientos*
Me 6, 37 par. Jn 6, 7: pan por valor de dos-
cientos denarios; Jn 21, 8: a unos 200 codos
de distancia; Hech 23, 23: Tened preparados
200 soldados... y 200 lanceros. En tres pasa-
jes aparecen nmeros compuestos con Siax-
oxoi. Hech 27, 37: Los que estbamos en la
nave ramos un total de doscientas setenta y
seis personas (ilru/ou Siccxoiai e|38ou.r|-
xovtcc z%); Ap 11, 3 y 12, 16: mil doscientos
sesenta das (ruigag yvkac, iaxooag
jrxovTa (segn Dan 12, 11 [all se incluye
un mes intercalar: 1290 das], el tiempo apo-
calptico de 42 meses = tres aos y medio).
)iaxoi)0) diakou tomar declaracin (en
la vista de un proceso)*
En Hech 23, 35 Flix dice a Pablo: Te to-
mar declaracin (tecnicismo jurdico), cuan-
do lleguen tus acusadores.
diaKQvo) diacrin diferenciar, decidir,
dudar, interpretar*
1. Aparicin y uso del trmino en el NT. Conteni-
dos semnticos - 2. Diferenciar, hacer diferenciacin -
3. Decidir, estimar, juzgar; acudir a los tribunales, dis-
putar uno con otro - 4. Dudar - 5. Exponer, interpretar
- 6. SixQiatg.
Bibl: F. Bchsel, 5iaxQvco, 5ixQiaig, en ThWNT
III, 948-951; G. Dautzenberg, Zum religiongeschicht-
lichen Hintergrund der Sixpioig jrvU(j.T(Dv: BZ 15
(1971) 93-104; Id., Urchristliche Prophetie (BWANT
104), Stuttgart 1975, 123-125. ndice analtico.
1. 8iaxQvoo se emplea en total 19 veces en
los escritos del NT; 9 veces en voz activa, y
10 veces en voz media y en voz pasiva. El
prefijo verbal 810c- refuerza las ideas de dis-
tinguir, tamizar y separar que se encuentran
en el verbo simple -> XQVCO. AS, pues, ia-
921 iaxnvco 922
XQvot) ampla considerablemente los conteni-
dos semnticos de XQVO) con los significados
de diferenciar; decidir, juzgar, en la voz me-
dia, disputar uno con otro; estimar, exponer,
interpretar. SiaxQvco aparece tambin en la
voz media con el significado de dudar. La ri-
queza de matices que se da en el uso del ver-
bo SICCXQVO) hace que sea difcil determinar
su sentido exacto en varios pasajes.
2. Segn Hech 15, 9, Dios no hizo ningu-
na distincin entre nosotros y ellos, es decir,
entre los judos y los gentiles, porque tambin
a los gentiles les concedi el don del Espritu
Santo. Ya antes se dijo que Pedro, sin hacer
distincin entre judos y gentiles (u/n8v
SiaxQvavxa, cf. Herm [m] 2, 6), march a
Cesrea (Hech 11, 12 Sin A B; H L P Textus
Receptus: [ir|8v 8io.XQivou.evov, sin obje-
cionesl -> 4).
Sant 2, 4 ofrece un ejemplo de paronomasia
con 8iaxQvct) y XQiTo (por sus distinciones,
ellos han llegado a ser jueces con malos pen-
samientos; basndonos en los versculos ante-
riores (vv. 1-3), que son una advertencia con-
tra el partidismo (-> :7tQoaa)JtoX,r|u.'i|Ha), la
mejor traduccin del v. 4 es probablemente:
No habis hecho distinciones (8IEXQ $"r)Te)
entre vosotros mismos? (cf. M. Dibelius, Der
Briefdes Jakobus [KEK], 126f; H. Windisch,
Der Briefdes Jakobus [HNT], 14; F. MuBner,
Jakobusbrief [HThK], 115; en contra, Bch-
sel, 949; Bauer, Wrterbuch, s.v.), aunque el
verbo 8iaxpva) est usado aqu en aoristo de
la voz pasiva (-> 4). El hacer distinciones en-
tre las personas conduce a una situacin en la
que se concede primaca a algunos (Apiano,
BellCiv V, 54 228; en sentido negativo He-
rodoto III, 39; cf. Filn, Op 137).
La pregunta que se formula en 1 Cor 4, 7:
Quin te considera superior! va dirigida
contra la tendencia de los corintios a abusar
de la gracia recibida, convirtindola en moti-
vo de distincin personal y en ocasin de jac-
tancia, utilizndola as para introducir distin-
ciones en la comunidad (v. 4, 6). - La concisa
frase que aparece en 1 Cor 11, 29 acerca de
quien come y bebe sin discernir el cuerpo,
debe entenderse probablemente en sentido
anlogo. Se presupone que el pan de la Cena
del Seor debe distinguirse del pan ordinario.
Por esta distincin, al pan eucarstico se le
concede un consideracin especial. Las dis-
tinciones suponen, pues, que se concede una
especial consideracin y -a tenor de ello- se
muestra una conducta especial (cf. Bchsel,
948). Obsrvese que puede haber tambin pa-
ronomasia en el empleo que se hace de
8iaxQveo con -> xou.a en 11, 29a (cf. tam-
bin -v 3).
3. La paronomasia con los numerosos tr-
minos que en 1 Cor 11, 29-34 significan la ac-
cin de juzgar y el juicio ha conducido tam-
bin al empleo de 8iaxQva) en 11, 31: Pero
si nos juzgramos a nosotros mismos correcta-
mente, no seramos juzgados. La frase exige
que los cristianos hagan una severa crtica de
la propia conducta con arreglo al criterio que
se aplica en el juicio divino, principalmente en
lo que respecta al comportamiento en la Cena
del Seor (-> 8oxi[x^co en el v. 28).
En 1 Cor 6, 5 8iaxQva se emplea para re-
ferirse a la actividad, reclamada por Pablo,
de un mediador o arbitro, por contraste con
la actividad, rechazada por Pablo, de los tri-
bunales profanos (6, 1.6), y con referencia al
juicio escatolgico con que los santos han de
juzgar al mundo (6, 2). Como 8i.axQV(i) en
el significado de juzgar tiene siempre un
sentido forense, entonces resulta difcil apli-
car este matiz de significado al texto de 1
Cor 14, 29 (-> 4; Dautzenberg, Prophetie,
128s; en contra de Bauer, Wrterbuch, s.v.;
Bchsel, 948).
En la voz media 8iaxfjva) tiene el signifi-
cado de disputar uno con otro: Hech 11, 2 (a
propsito de la comunin de mesa de Pedro
con los incircuncisos; sobre la eleccin del
trmino, cf. Ez 20, 35s LXX); Jds 9 sobre el
enfrentamiento de Miguel con el diablo acer-
ca del cuerpo de Moiss).
4. 8ictxQva> en la voz media tiene, ade-
ms, el significado de presentar objeciones,
923 SlCCXQV)
924
dudar, un significado que no est atestiguado
con anterioridad a los escritos del NT. Esto
ser difcilmente un producto del cristianis-
mo de expresin griega (como piensa Bch-
sel, 950). No, sino que es un reflejo del desa-
rrollo semntico de la lengua popular griega
en tiempos del NT. El desarrollo del significa-
do puede entenderse tanto desde -> 2 en el
sentido de hacer distinciones en uno mismo
como desde -> 3 en el sentido de hallarse en
disputa con uno mismo (Bauer, Wrterbuch,
s.v.). Los diversos usos de 6iaxovc con este
significado no sugieren un desarrollo semn-
tico unificado o que incluso se halle acorde
con la historia de las tradiciones en el NT. Si-
no que son un empleo variado del repertorio
semntico de que se dispona. Hech 10, 20 (y
Hech 11, 12 Textus Receptus -> 2), no dudes
en acompaarlos, alude al recelo que sentan
los judos de relacionarse con los gentiles. Le
11, 38 D hace que el fariseo sienta objecio-
nes en su interior, antes de criticar a J ess
por no haberse lavado antes de la cena.
SiaXQvco con el significado de dudar tiene
sentido teolgico en los pasajes en que apare-
ce en oposicin lingstica con la fe (->
itoxig) entendida como firme confianza. Las
acentuaciones son tambin aqu muy varia-
das. Me 11, 23 par. Mt 21, 21 y Sant 1, 6 ven
en la duda un peligro para la fe y para obtener
la promesa de ser escuchados en la oracin
(- cutero, -> JTQOO'E'XOHOU). Vemos que Me
11, 23 localiza la duda en el corazn (-> XCCQ-
5 a). Sant 1, 6b, empleando una imagen co-
rriente en la diatriba, compara al que duda
con la ola del mar, impulsada y echada de una
parte a otra por el viento. En Rom 4, 20 i a-
XQLVCO se integra en la descripcin contrastan-
te de la fe de Abrahn: En lo que respecta a
la promesa de Dios, (Abrahn) no dud en in-
credulidad, sino que se fortaleci en la fe.
En Rom 14, 23 otaxQ vro se halla igual-
mente en oposicin con la fe. Sin embargo,
en este pasaje no se trata de la fe fiducial (de
la fe como confianza), sino de la seguridad de
la decisin y de la accin cotidianas funda-
mentadas en la fe. SUXXQV) designa la falta
de esa seguridad, una falta que se expresa en
las dudas y en los escrpulos, y se halla en pa-
ronomasia consciente con XQVCO en 14, 22 y
con xat axQ vonai en 14, 23: Dichoso aquel
que no necesita juzgarse a s mismo en lo que
considera bueno. Pero el que siente escrpu-
los cuando come, ese tal se halla condenado,
porque no acta por fe.
En J ds 22 Sin B C
2
el uso cristiano de
iaXQvco parece que se ha consolidado tanto,
que aqu a todo un grupo de cristianos en pe-
ligro se los puede designar sin ms como per-
sonas que dudan, y de quienes los lectores de-
ben apiadarse.
5. J untamente con otras formas y derivados
de la raz XQIV- (xQtvro, avyxQvw, jtoxQ-
voâi) y con otros trminos para expresar la
interpretacin, Siaxovc es un tecnicismo
griego de la interpretacin de los orculos y
los sueos y de la adivinacin (los testimo-
nios se hallan en Dautzenberg, Hintergrund,
94-96). En la Biblia griega (Gen 40, 8 o' ) y
en su zona de influencia (Filn, J os 90, 104,
143), SiaxQvro es una variante de traduccin
del trmino hebreo para referirse a la interpre-
tacin ptr/psr. Puesto que la costumbre de dar
un dictamen judicial de las revelaciones he-
chas por los profetas en las reuniones de la
comunidad (cf. 1 Cor 14, 6.26.30) es muy po-
co probable (Dautzenberg, Prophetie, 128s),
el significado de cUaxQvro debe relacionarse
con la manera de comprender la revelacin en
la literatura apocalptica, un gnero que se ha-
lla atestiguado en el Libro de Daniel. Por eso,
es recomendable traducir en 1 Cor 14, 29:
Que hablen dos o tres profetas, y que los de-
ms interpreten.
Hay, pues, una conexin estrecha entre la re-
velacin proftica y la interpretacin, diferente
de la conexin que existe entre la glosolalia (->
yX&aa) y la traduccin. La revelacin oda o
vista por los profetas y comunicada a la Iglesia
tiene el carcter de un misterio (-> |iuOTr|Qiov)
y exige que sea desvelada ms profundamen-
te. Esta accin de desvelar es anloga a la de
desvelar e interpretar las Escrituras del AT en
925 iaxQ v) 926
el judaismo de tiempos del NT (Dan 9; 4 Esd
12, l i s ; J osefo, Bell VI, 312s; lQ pHab 2, 8;
trmino tcnico en Q umrn: psr) y es anloga
tambin a la sucesin de visiones e interpreta-
cin de las mismas por obra de un ngelus in-
terpres en las apocalipsis literarias (Dan 7-12;
Hen [et] 1, 2; 21, 5; 40.8: 43, 4; 4 Esd 10-13:
Ap 5.5: 7, 13s; 17, 7; TestAbr A 4, 2 [Stone
10, 13s]: xod l o a a x SE vaYYeê t
oQafxa, av [= Miguel] StaxQivEig).
La sentencia acerca de los signos de los
tiempos se ha trasmitido en tres versiones
(Mt 16, 2s C Koin D W 0 ; Le 12, 54-56; Ev-
Tom 91). Mt 16, 3b se diferencia de Le 12, 56
y del EvTom por el empleo de SiaxQvro (Lu-
cas: 6oxi(i^co; EvTom: jtEtQ^co) y por la
caracterizacin de aquello a lo que ha de apli-
carse la accin de OICCXQV): xa GT|[Xta TCV
xcuorov (Lucas: t v xai pv 5s TCTO V).
Desde luego, es posible entender SiaxQvro
como variante de traduccin de Soxiu.),
examinar (cf. J ob 12, 11; 23, 10; Dautzen-
berg, Prophetie, 129). Sin embargo, la rela-
cin de bo%mt,w con signos sugiere ms
bien que la formulacin de Mateo debemos
entenderla en conexin con la interpretacin
-habitual en el judaismo de tiempos del NT-
de los signos escatolgicos (J osefo, Bell VI,
291, 295, 315; Dautzenberg, Prophetie, lO ls):
Sabis interpretar el aspecto del cielo, pero
en cambio no sois capaces (de interpretar) los
signos de los tiempos.
6. ftixQiaig distincin, disputa, interpre-
tacin* es un trmino que aparece en tres pa-
sajes del NT (adems de en Hech 4, 32 D), y
en cada uno de ellos con sentido diferente.
a) A la persona madura se le atribuye el co-
nocimiento del bien y del mal (Dt 1, 39; lQ S
a
1, 10; Filn, O mnProbLib 83). Hebreos 5, 14
aplica esta manera de ver las cosas a la com-
paracin entre los inmaduros y los perfectos
(-> vr|3tio5, -* tXeioc;, cf. 1 Cor 2, 6; 3, l s;
13, 11) y la plasma metafricamente segn la
manera de hablar de la filosofa popular hele-
nstica (testimonios en: H. Windisch, Hebraer
[HNT], 48). Los maduros son los que han
ejercitado sus facultades para distinguir el
bien del mal (cf. Sexto Emprico, PyrrhHyp
III, 168).
Generalmente, el carisma de las SiaxQoeig
JTveuuTCOV que en 1 Cor 12, 10 se atribuye a la
profeca, se traduce por discernimiento de esp-
ritus. Pero contra esta interpretacin hablan,
adems de la consonancia -exigida por el contex-
to- con 1 Cor 14, 29 (-> 5) y de otras reflexiones
(-> 4), la observacin lingstica de que, cuando
iaxQvo) significa discernimiento (distin-
cin), se indica siempre entre qu entidades se
hace discernimiento o distincin, cosa que aqu
no sucede (Dautzenberg, Prophetie, 127s).
b) En lo que especta a Hech 4, 32 D, la tra-
duccin y no haba disputa (= disensin)
entre ellos est asegurada por el contexto.
Por el contrario, es difcil determinar con exac-
titud el contenido semntico de Siaxovw en
Rom 14, 1.
Pablo, despus de exhortar a la comunidad a
acoger sin limitaciones (jtQOoXau.pva>) al que
es dbil en la fe, deseara que se evitaran las
iaxooeis 5taXoYiO(xc6v. Contra la hiptesis de
que SixQiois significa aqu una decisin judi-
cial sobre opiniones controvertidas (E. Kse-
mann, An die Romer [HNT], sub loc) habla el
hecho de que Pablo teme nicamente tales 8ia-
XQaeic; una vez que se ha acogido a los dbiles;
entonces ya no hay lugar para una decisin judi-
cial; un juicio forense es improbable en tal con-
texto. Contra la traduccin metafrica evalua-
cin o enjuiciamiento (Bchsel, 951), habla el
hecho de que SixQioi? tiene siempre sentido fo-
rente en esta acepcin del trmino. Partiendo del
contexto -en 14, 2 se describen las diferentes
convicciones, mientras que Pablo en 14, 3ss, pro-
hibe el recproco menosprecio y juicio dirigido
contra la persona- la traduccin que se sugiere
espontneamente en 14, 1 es la de: disputas so-
bre opiniones (cf. O. Michel, Rmerbrief
4
[KEK], 334-336).
c) SixQiouc; en el sentido de interpreta-
cin, explicacin es un trmino que se halla
suficientemente atestiguado en griego (Pausa-
nias I, 34, 5; Diodoro Sculo XVII, 10, 5) y en
el mbito de la Biblia griega (Gen 40, 8 a' ;
Filn, J os 93, 110, 125; Som II, 7); en con-
sonancia, 1 Cor 12, 10 puede traducirse: a
SiXex-tog 928 927 5ioutQvco
otro, las interpretaciones de las revelaciones
del Espritu.
En favor de esta concepcin habla, adems de
las reflexiones ya mencionadas (- 2), la falta de
una doctrina sobre los espritus o los demonios en
1 Cor 12-14, la tendencia que, con respecto a la
profeca, no es ni mucho menos defensiva sino
precisamente recomendadora en 1 Cor 12-14, que
no conoce un riesgo procedente de profeca dudo-
sa o demonaca (sobre 1 Cor 12, 1-3 cf. Dautzen-
berg, Prophetie, 143-146), la falta de testimonios
en favor de un discernimiento de espritus prac-
ticado en las comunidades paulinas (sobre los
enunciados, que comenzaron dos generaciones
ms tarde y que desde luego son diferentes, de 1
Jn 4, 1-6; Did 11, 7, cf. Dautzenberg, Prophetie,
132-135), la existencia de una descripcin paulina
del procedimiento de revelacin e interpretacin
en 1 Cor 2, 6-16 (cf. G. Dautzenberg, Botschaft
und Bedeutung der urchristlichen Prophetie nach
den 1 Kor, en J. Panagopoulos, Prophetie Voca-
tion in NT and Today [NovTS 14], Leiden 1977,
131-161, 143s) y la analoga con la comprensin
juda -en dos niveles- que exista de la revelacin
en tiempos del Nuevo Testamento (-> 5).
G. Dautzenberg
biKQioig, (og, i\ diakrisis distincin,
disputa, evaluacin interpretacin
- 8taxQvoo 6.
biatuofow diakoly impedir enrgica-
mente*
Mt 3, 14: J uan el Bautista quiere (imperfec-
to) impedir a J ess que reciba el bautismo.
Si aXaXw dialaleo discutir sobre algo*
Le 6, 11: Los adversarios de J ess discutan
entre s. La voz pasiva aparece en 1, 65: To-
das estas cosas se comentaban en toda la re-
gin montaosa de J udea.
8i aX yof i ai dialegomai conversar, dialo-
gar, hablar*
En el NT el trmino aparece principalmente
en Hechos (10 veces), y se encuentra tambin
en Me 9, 34 (los discpulos discuten sobre
cul de ellos es el mayor); Heb 12, 5 (la
promesa de la Escritura os habla a vosotros
como a hijos); J ds 9 (Miguel en disputa con el
diablo acerca del cuerpo de Moiss). En He-
chos, Pablo es siempre el sujeto de 8iaX,-
Yopm, que se usa en el sentido de hablar ar-
gumentando (17, 2.17; 18, 4.19; 19, 8.9; 20,
7.9; 24, 25). Pablo habla principalmente en
las sinagogas y tambin en la plaza del mer-
cado o en un auditorio, pero no en J erusaln
(24, 12). ThWNT II, 93-95; X, 1041 (biblio-
grafa).
(HaÊJt) dialeipd cesar*
En Le 7, 45 seguido de un participio: ella
no ha cesado de besar mis pies.
Si Xext og, ov, q dialectos lengua vern-
cula (hablada), dialecto*
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. En el relato
de Pentecosts - 3. Otras referencias.
Bibl.: J. Kremer, Pfingsbericht und Pfingsgesche-
hen. Eine exegetische Untersuchung zu Apg 2, 1-13,
Stuttgart 1973, sobre todo 323-244; G. Schrenk, 8ia-
\yo\iai, en ThWNT II, 93-95.
1. 5tX.6xt05 se deriva de oiaX,YO[tcii, que
en el griego profano no slo designa el dilo-
go filosfico (Platn), sino tambin el uso de
un dialecto, el hecho de hablar un idioma (Po-
libio I, 80, 6). En Aristteles, bikexxoq de-
signa la lengua habitual de la conversacin
(Poet 1449a; Thet 1404b). La variedad de dia-
lectos (5iXexxoi atoXX.a), a diferencia de
una sola voz (\iva (pcovrj), distinguen al hom-
bre del animal (Probl 895a), que con una sola
voz puede entenderse con los de su misma
especie. &iakz%xoc, es, por tanto, el idioma
hablado actualmente (en lingstica, parole
[= habla], a diferencia de langue [= lengua]),
el idioma de un pueblo, de una determinada
regin. SiXextoc;, con este significado, apa-
rece 6 veces en Hechos: 1, 19; 2, 6.8; 21, 40;
22, 2; 26, 14.
2. Las dos veces que aparece este trmino
en el marco del relato de Pentecosts (Hech 2,
1-13) son importantes teolgicamente. Se tra-
929 8ICC?IEXTOS - 6iaA.OY0(iai 930
ta aqu de un milagro de glosolalia, cosa que
podra sugerir el uso del trmino yX&aoa en
los vv. 3s y 11, y la reaccin mencionada en el
vv. 13, o se trata de un milagro de lenguas? El
uso de yX&aoa en la actual versin del texto
en los vv. 4 y 11, en conexin con el uso de
SUXXEXTOS en los vv. 6 y 8, nos permite sacar la
conclusin de que el autor quiere narrarnos un
milagro de idiomas. Los galileos hablan actual-
mente en diversos idiomas y son entendidos
por los circunstantes en sus propios dialectos.
Por tanto, no se trata slo de un milagro del or,
de un milagro asociado con la glosolalia.
3. En otros lugares de Hechos (1, 19; 21,
40; 22, 2; 26, 14), el autor (que escribe en
griego) utiliza el trmino 8iX,extog para re-
ferirse a la lengua que hablaba la comunidad
de J erusaln (1, 19), o a la lengua en que ha-
bl Pablo en su discurso de defensa (21, 40;
22, 2) y a la voz del cielo que habl a Pablo
en hebreo (26, 14). Los comentarios sealan
que seguramente habr que pensar en la len-
gua aramea. Es curioso tambin que, en 26,
14, la voz del cielo que habla en hebreo
aluda a un conocido proverbio griego que
probablemente era familiar para el autor que
escriba en griego.
G. Petzke
biakooofîai dialassomai reconciliarse*
Mt 5, 24: Ve primero y reconcilate con
tu hermano!. Se usa en sentido absoluto en
Did 14, 2. ThWNT I, 253s.
d i a ^ o y ^ o ^ a i dialogizomai reflexionar
(calculando), considerar*
8iaX.OYiO[xg, ov, 6 dialogismos pensa-
miento, reflexin*
1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Empleo
del verbo - 3. Empleo del sustantivo.
Bibl: G. D. Kilpatrick, biakyeoftai and bialoy-
teo"8m in the NT: JThS 11 (1960) 338-340; G. Schrenk,
SicdYoncu mi-, en ThWNT II, 93-98.
1. En el lenguaje ajeno al NT, el verbo
oiaX.OYeo'9m, a pesar de hallarse lingsti-
camente cerca del verbo 5iaX.8Y0'f}cu, acen-
ta ms intensamente todava el elemento de
la reflexin calculadora. Tanto el verbo como
el sustantivo son tambin corrientes como
tecnicismos para expresar la accin de echar
cuentas. Este elemento calculador de la refle-
xin adquiere frecuentemente en la LXX el
significado de abrigar malos pensamientos,
pensar en venganza (cf. Schrenk). Tambin
en el NT estos trminos se hallan asociados
casi exclusivamente con una connotacin ne-
gativa.
El verbo aparece nicamente en los Evange-
lios sinpticos: en Mateo 3 veces, en Marcos
7, y en Lucas 6.
2. En la mayora de los casos en que apa-
rece el verbo, se trata de deliberaciones de
los adversarios de J ess (cf. Me 2, 6.8 par. Le
5, 21s; Me 11, 31 par. Mt 21, 25) o de refle-
xiones que se hacen los discpulos para sus
adentros (cada uno en su corazn) o hablando
unos con otros (cf. la conexin con jtog: por
ejemplo, Me 8, 16; 11, 31) y que son conoci-
das por J ess. Estas reflexiones se dirigen
contra J ess, o bien hacia algo que est muy
a las inmediatas. De manera parecida calcu-
lan el necio rico (Le 12, 17) o los viadores
(Le 20, 14) de la parbola. Le 3, 15 describe
la reaccin de la gente y las reflexiones que
se hacen ante J uan el Bautista, mientras que
Le 1, 29 describe la reaccin de Mara ante el
saludo que el ngel le dirige. En estos dos pa-
sajes se escucha quizs en el fondo un asomo
de duda.
3. El uso del sustantivo est relacionado
directamente con el del verbo en Le 5, 22; 6,
8; 9, 46s; 24, 38. Tambin aqu se trata de los
pensamientos de los adversarios de J ess o de
los discpulos de J ess, dirigidos bien contra
J ess o bien hacia algo que es muy superficial
(por ejemplo, la disputa sobre los primeros
puestos en Le 9, 46s). Son ms fundamentales
los enunciados que se hacen en Le 2, 35 y Me
7, 21 par. Mt 15, 19: de los corazones de los
hombres brotan (slo) malos pensamientos
(cf. el catlogo de vicios que figura a conti-
931 SiaôYôum - Siafreo^) 932
nuacin en Me 7, 21 par.). Esos pensamientos
se revelan con la llegada de Jess (Le 2, 35).
Por la actitud equivocada que adoptan, los
pensamientos de los hombres se hacen vanos
y su corazn, que no comprende nada, se lle-
na de tinieblas (Rom 1, 21). De igual manera,
los pensamientos de los sabios son considera-
dos necios por el Kyrios (1 Cor 3, 20; cf. Sal
94, 11).
Flp 2, 14 (icdoYiOLig junto a YY
_
yvayLc,) y 1 Tim 2, 8 (SiaX,OYiau.g junto a
QY
1
!) muestran ya las agrupaciones de la ten-
dencia negativa. Se trata de la reflexin an-
gustiada y de la deliberacin llena de dudas
(Schrenk): cosas que deben evitarse. De ma-
nera anloga, el sustantivo se usa en Rom 14,
1 para expresar la reflexin (del dbil) que
duda. La frase KQixal biakoyion&v novr]-
QC&v en Sant 2, 4 debe traducirse probablemen-
te por: arbitros con malas razones, es decir,
arbitros que adoptan malas decisiones. Aun-
que se trata aqu de un uso especial de Sia-
Xoyia[ig, sin embargo se conserva la cone-
xin esencial con el significado general que el
trmino SiaXoYiOLig tiene en el NT como re-
flexin que abriga dudas y que es calculadora.
G. Petzke
8iaX,OYKJf*5, O, dialogismos refle-
xin
-> SiaX,OYoum.
5ia^(0 dialy disolver*
Hech 5, 36 (en voz pasiva): Los seguidores
de Teudas fueron dispersados, se disolvieron.
bMt\lCi.QTVQO\iCi.i diamartyromai conju-
rar, testificar
-> LiaQTUQCO.
iaî/Oîai diamachomai discutir acalo-
radamente*
Hech 23, 9: Los escribas que eran del grupo
de los fariseos discutan acaloradamente.
Siajivo) diamen quedarse, permanecer*
Le 1, 22: Zacaras se qued mudo; 22, 28:
Vosotros sois los que habis permanecido
conmigo en mis jtiQaa[j,o; Gal 2, 5: Para
que la verdad del evangelio permanezca en
vosotros; Heb 1, 11: Pero t permaneces
(cita del Sal 101, 27 LXX); 2 Pe 3, 4: Porque
todo contina tal como estaba desde el princi-
pio de la creacin.
SiaîeQÔ) diameriz dividir, distribuir*
Adems de la cita del Sal 22, 19, que se en-
cuentra en los cuatro evangelistas (cf. Me 15,
24 par.), 8iau.EQS;) aparece 7 veces en la
obra lucana. Encontramos los siguientes sig-
nificados:
a) Dividir, distribuir algo, con nfasis en el
hecho de compartir una cosa en comn. En
Me 15, 24 par. los soldados se reparten entre
ellos las vestiduras de Jess; los evangelistas
creen que con ello se cumple una profeca re-
ferida a David (mencionada explcitamente en
Jn 19, 24). En Le 22, 17 Jess invita a sus dis-
cpulos a que compartan entre ellos la copa.
En la imagen idealizada de la comunidad pri-
mitiva (Hech 2, 45), se cuenta que los miem-
bros de la comunidad compartan sus bienes
con todos, segn las necesidades de cada uno.
b) Dividir, separar, con nfasis en la sepa-
racin. Las lenguas de fuego del Espritu se
separan y sitan sobre los discpulos (Hech
2,3).
c) En voz pasiva: estar dividido. Como en
-> b domina tambin aqu el elemento de la
separacin. A propsito de la controversia so-
bre Beelzebul, se aplica a Satans la imagen
de un reino dividido que no podr subsistir
(Le 11,17s). Segn Le 12, 51-53, la venida de
Jess no traer paz sino discordia y divisin
(12, 51: Siau.eoi0u.og) : los miembros de una
misma familia estarn divididos entre s (Le
12, 52s). Se trata aqu de una imagen bien co-
nocida acerca del fin de los tiempos (cf. Bi-
llerbeck IV, 977ss). El empleo de 8iau.Q;),
en este pasaje procedente de la fuente Q, pa-
933 iau.EQ) - Sivoia 934
rece que se remonta a Lucas, que es el nico
autor del NT que emplea este trmino.
G. Petzke
diaflQiOfi, ov, diamerismos disen-
sin, divisin*
Segn Le 12, 51, Jess no vino a traer la
paz, sino la divisin (par. Mt 10, 34: Liâi-
oav, la espada, que podra ser el tenor del
texto original; cf. Schulz, Q, 258s). -> Siau^-
Q(D.
5i avma dianemo divulgar*
Hech 4, 17: Para que la noticia de la activi-
dad taumatrgica de los apstoles no se di-
vulgue ms entre el pueblo.
Si avevw dianeu hacer seas*
Le 1, 22: Y l les haca seas y permane-
ci mudo.
fuavijîa, at o?, 1 dianoema pensa-
miento*
Le 11, 17: Jess conoca sus pensamien-
tos. Cf. 3, 16 D. ThWNT IV, 965s.
8i voi a, a, i\ dianoia pensamiento, en-
tendimiento; manera de sentir, disposi-
cin*
1. Aparicin y amplitud de significados del trmi-
no Sivoia en el NT - 2. Sivoia junto a xaoSa en
citas de la LXX - 3. Sivoia en el mandamiento del
amor, segn los Sinpticos - 4. Sivoia en la aliena-
cin de Dios - 5. Uso variable de Sivoia en las Eps-
tolas catlicas.
Bibl.: J. Behm-F-Baumgrtel, xctpa MTL, en
ThWNT III, 609-616; J. Behm-E. Wrthwein, vow
"xX., en ThWNT IV, 947-1016, sobre todo 961-965;
G. Bertram-A. Dihle-E. Jacob-E. Lohse-E. Schweizer-
K.W. Trager, tyv%r\ KTX., en ThWNT IX, 604-667; C.
v. Bormann-R. Kuhlen-L. Oeing-Hanhoff, Denken I,
en HWP II, 60-112, especialmente 63-70; H. J. Kra-
mer, Der Ursprung der Geistmethaphysik, Amsterdam
1963 [
2
1967]; E. A. Schmidt, Dianoetisch/ethisch, en
HWP II, 229s; H. W. Wolf, Antropologa del AT, Sala-
manca 1975, esp. 45ss.
1. El concepto antropolgico y psicolgico
de Sivoia, que es un trmino predilecto de
los escritos filosficos, tanto griegos como
del judaismo helenista, aparece tan slo 12
veces en el NT y no forma parte de la antro-
pologa paulina (cf. Bultmann, Teologa 17-
20). Falta por completo el verbo correspon-
diente; 8iavT]u.a, que designa el resultado
del pensamiento, aparece nicamente en Le
11, 17. Tambin la amplitud de significados
de Sivoia (Bauer, Worterbuch, s.v.; Behm
ThWNT IV 961s; Liddell-Scott, s.v.) se halla
restringida en el NT. Es importante que Si-
voia no se emplee como tecnicismo filos-
fico. Esta observacin se aplica tambin a
otros conceptos afines, entre ellos voco y
vog.
2. En la LXX, Sivoia es casi siempre tra-
duccin de los trminos hebreos leb o de lbab
(los cuales, con mucha ms frecuencia, se tradu-
cen por xaooa). Dentro de la antropologa he-
brea original (cf. ThWNT IX, 614-629), se desig-
na tambin con el trmino corazn al hombre
racional (Wolff, 63-86); la traduccin al griego
por Sivoia ha mantenido, por va de interpreta-
cin, ese componente racional.
En el Magnficat la frase Siavoa xaoSag
(Le 1, 51) se deriva tambin del lenguaje de la
LXX (1 Crn 29, 18). Puesto que Sivoia es
aqu una funcin central de la existencia cons-
ciente, el orgullo es teolgicamente significa-
tivo (y de hecho conduce a la descalificacin
escatolgica).
Hebreos cita dos veces (8, 10; 10, 16) a Jer
31, 33 (38, 33 LXX). La imprecisin textual
en 10, 16 puede estar relacionada con el he-
cho de ser una cita libre (cf., adems de O.
Michel, Hebraer [KEK], y O. Kuss, Hebreos,
en ambos casos sub loco, los excursus que ha-
cen ambos autores sobre el uso de la Escritu-
ra en Hebreos). En el parallelismus membro-
rum del texto proftico, Sivoia (para qereb)
y xafjSa (para leb) son prcticamente sin-
nimos. En la traduccin comn por entendi-
miento, no hay que pensar en la razn en un
sentido estrechamente intelectualista.
935 oivoict - Siavoo 936
3. La base textual del mandamiento sinp-
tico del amor es tambin una cita de la LXX
(Dt 6, 4s). Pero hay que tener en cuenta que
ivoia aparece, s, en Me 12, 30 par. Mt 22,
37 / Le 10, 27, pero no se encuentra original-
mente en la LXX. La exhortacin al amor de
Dios va dirigida a la totalidad de la persona.
Este hecho se desarrolla en su triple aspecto
de xctoSci (leb, corazn), Tj)i)xr| {nejes,
alma) y Svajug {m
e
'd, fuerza). Los Si-
npticos (sobre la crtica textual y las cons-
trucciones preposicionales cf. los comentarios)
revelan los siguientes desarrollos: Marcos tie-
ne (en cudruple expresin) XOCQCX, ipu/ri, y
luego Sivoux y ia%vg; Mateo, con xao5a,
tyv%r\ y ovciuxc; recurre en su forma a la ex-
presin trimembre; Lucas concuerda con
Marcos en los cuatro miembros, pero sita
ia%vc, antes de 6>vau.i5. Pero ni Mateo ni
Lucas pretendan renunciar al aspecto de
oivoia como pensamiento, introducido por
Marcos!
4. El uso singularsimo del plural de 8i-
voict en Ef 2, 3. Partiendo del contexto, el
sentido que se pretende es indudablemente el
de (malos) impulsos (cf. M. Dibelius, Ephe-
ser [HNT], sub loco; Bauer, Wrterbuch,
s.v.). Col 1, 21 y, con dependencia de este pa-
saje, Ef 4, 18 hablan de la situacin pre-cris-
tiana (sobre la expresin de una continuada
condicin por medio de un participio perifrs-
tico, cf. BlaB-Debrunner 352s). La oscuri-
dad y la hostilidad hacia Dios se ponen en re-
lacin con 8ivoia (sobre el dativo de
relacin, cf. ibid. 197). El comentario del
himno de Colosenses se dirige contra lo que
es fundamentalmente una orientacin equivo-
cada de la totalidad de la propia vida (E.
Schweizer, La Carta a los colosenses, Sala-
manca 1987, sub loco); sobre la alienacin de
Dios, cf. E. Lohse, Kolosser [EKK], sub loco);
de manera semejante, en Ef 4, 18 ivoia tie-
ne ms que un simple significado psicolgico,
intelectual o tico. Es algo que interesa a la
totalidad de la existencia -pero desde el as-
pecto del pensamiento-, porque es cosa que
se pone de relieve parenticamente en rela-
cin con las obras y la conducta. Puesto que
Ef 4, 17 se dirige tambin a la mente, es dif-
cil ofrecer una traduccin exacta (H. Conzel-
mann, Epheser [NTD], sub loco) y, por tanto,
esa traduccin depender de la interpretacin
que se d del pasaje (cf. principalmente H.
Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca
1991, sub loco).
5. Es evidente la poca uniformidad que
hay en las Epstolas catlicas en cuanto al
uso de 5ivota. Con un lenguaje metafri-
co un poco forzado (K. H. Schelkle, Die Pe-
trusbriefe. Der Judasbrief (HThK], sub lo-
co), 1 Pe 1, 13 (cf. Le 12, 35; Ex 12, 11; Jer
1,17) apela a la preparacin escatolgica. La
esperanza es tambin cuestin del pensa-
miento, del entendimiento. En la conclusin
(redaccional?) de la carta, en 1 Jn 5, 14-21,
la anfora (6 veces o6a[j,ev) acenta la cer-
teza de la salvacin y alcanza su punto cul-
minante en el v. 20. Quizs ivoia significa
ya aqu conocimiento, y no simplemente la
capacidad de intuir (pero cf. lo que di-
cen R. Bultmann, Die Johannesbriefe [KEK]
y R. Schnackenburg, Cartas de san Juan, en
ambos casos sub loco). De la frase manera
pura de sentir, que suena a expresin edifi-
cante, hay sorprendentes paralelos en los Pa-
dres apostlicos (cf. H. Kraft, Clavis Patrum
Apostolorum, Darmstadt 1963, 104).
M. Lattke
Si avo yt o dianoigo abrir
-* voy).
8iavuxTQeiL)0) dianyktereuo pasar la no-
che entera*
Le 6, 12: Jess pas la noche entera en
oracin.
8iavi)i) dianyo terminar*
Hech 21, 7: |u.elc; S TV n\ovv oiav-
oavteg, cuando hubimos terminado el viaje;
1 Clem 20, 2 (la carrera).
937 oioutavTg - 6iaaxoQjtt;cD 938
SiaJ iavT diapantos siempre, constante-
mente
-> Si (jtavtg) 2.b.
bian,aQaXQi$r\, fjg, r\ diaparatrib (la)
constante ria*
Forma intensiva de JtarjaTQiPr|, roce, con-
flicto, en 1 Tim 6, 5.
SiaJ lEQ ttl diapera pasar al otro lado,
atravesar*
Se usa en sentido absoluto en Mt 9, 1; 14,
34 a diferencia de Me 6, 53. Con indicacin
del destino, en Me 5, 21; 6, 33; Le 16, 26;
Hech 21, 2.
iajt^) diaple cruzar el mar*
Hech 27, 5: cruzar el mar.
i aj i ovofi ai diaponeomai estar muy mo-
lesto o resentido*
Hech 4, 2: los sacerdotes etc. estaban muy
molestos, porque los apstoles enseaban al
pueblo; en 16, 18 Pablo estaba muy disgusta-
do (a causa de la adivina de Filipos).
iajTO geofiai diaporeuomai pasar o ca-
minar por
- J tOQe)OUl.
oiaJlOQ'd) diapore hallarse muy perplejo*
El prefijo Sta- refuerza el significado del
verbo simple cjrorj). Aparece en Le 9, 7 y
Hech 5, 24; 10, 17. Se emplea tambin en sen-
tido absoluto, en la voz media, en: Le 24, 4
v.l.; Hech 2, 12; Herm (s) 9, 2, 4.
8iajtgaYM.aTt)0âi diapragmateuomai
hacer negocios, obtener beneficios*
Le 19, 15: para saber lo que haban gana-
do negociando (T 8i8JtQayu,aTE'0avTo con
Sin B D; sobre la variante textual -ocao [A K
Vg] cf. GNTCom, sub loco). ThWNT VI,
642.
biaTIQU diaprio aserrar en dos; en voz pa-
siva, irritarse profundamente, recomerse*
Los miembros del Sanedrn estn profunda-
mente irritados, en Hech 5, 33, por las pala-
bras de los apstoles; en 7, 54, por las pala-
bras de Esteban (imperfecto de la voz pasiva:
SIEJTQOVTO).
iaQTlÔ) diarpaz saquear por completo
-> ojtt) 4.
8ia((>)()TJ Y
vl
'J
u
> 5iaQT|aO(i) dia(r)rg-
nymi, diaressd romper, rasgar*
Dcese del sumo sacerdote que rasg sus
propias vestiduras (cf., a propsito, Biller-
beck I, 1007s; J. Blinzler, Der Prozefi Jesu,
Regensburg 1969, 159-161) en Me 14, 63
par. Mt 26, 65. Y dcese de Pablo y Bernab
que rasgaron sus vestiduras en Hech 14, 14.
Dcese de las redes que se rompan en Le 5, 6,
y de los posesos que rompan las cadenas que
los sujetaban en Le 8, 29.
6iaoacp(0 diasapho explicar, describir
exactamente*
Mt 13, 36: \Explcanos la parbola del tri-
go y la cizaa!; 18, 31: los criados informa-
ron a su amo de todo lo que haba sucedido;
cf. Hech 10, 25 D.
biaoel diaseid sacudir, maltratar*
En Le 3, 14 dcese de la exigencia dirigi-
da por el Bautista a los soldados: \No mal-
tratis a nadie! SiaaEoo es un tecnicismo
del lenguaje jurdico (PapOxy II, 240, 5 [37
p.C.]; 284, 5 [50 p.C.]; PapTebt I, 43, 26 [118
a.C.]) y se refiere casi siempre al uso de la
violencia con el fin de obtener dinero por me-
dio de la extorsin.
iaoxoQ J l^tt) diaskorpizo dispersar, de-
rrochar*
1. Aparicin del trmino - 2. Contenidos semnti-
cos - 3. Campo referencial.
Bibl: Bauer, Wrterbuch, en el vocablo correspon-
diente; C. E. Calston, Reminiscence and Redaction in
939 6ia0xoQj;) - Siotajtog 940
Luke 15, 11-32: JBL 94 (1975) 368-390, 374; D. J o-
nes, The Background and Character of the Lukan
Psalms: JThS 19 (1968) 19-50, sobre todo p. 24, nota
3; JUlicher II, 176; J. L. Martyn, Glympses into the
History of the Johannine Community, en BEThL 44
(1977) 149-175, 173; O. Michel, axoom^ro nzl., en
ThWNT VII, 419-424; R. Schnackenburg, Die Mes-
siasfrage im Johannesevangelium, en FS Schmid
1963, 240-264, 258; L. J. Topel, On the njustice ofthe
Unjust Steward: Lk 16, 1-13: CBQ 37 (1975) 216-227,
217.
1. Este verbo compuesto aparece 8 veces en
los Evangelios y 1 vez en Hechos. No se em-
plea en la literatura epistolar del NT. Me 14,
27 es recogido por Mt 26, 31. No existen ms
paralelos entre los Sinpticos. 5iaoxoQjt^c
aparece principalmente en las parbolas (Mt
25, 24.26 [Q ]; Le 15, 13; 16, 1 [material pecu-
liar] y en citas bblicas (Me 14, 27 par. Mt 26,
31 [= Zac 13, 7]; Le 1, 51 [= 2 Sam 22, 28 /
Sal 89, 11]).
2. En Mt 25, 24.26 y Le 15, 13 o aoxoo-
nt,( se usa como trmino opuesto a ovv-
yetf. Este ltimo significa recoger, y aqul,
esparcir. En el marco de la doble anttesis,
que constituye un paralelismo sinonmico,
con la que el siervo caracteriza a su amo, do-
mina el contraste agrario entre la accin de
sembrar y la de cosechar. Por eso, es obvio el
sentido de esparcir o dispersar. Lucas emplea
el verbo en 15, 13; 16, 1 en la exposicin de
dos parbolas. Cuando el objeto (en acusati-
vo) de la accin verbal es un asunto mercantil
(cf. PapTebt I, 24, 55), entonces el verbo ad-
quiere el significado de derrochar, malgastar
(una fortuna). El significado vuelve a trasfor-
inarse, cuando el objeto (en acusativo) de la
accin verbal es una persona (Le 1, 51; Hech
5, 37; Me 14, 27 par. Mt 26, 31; J n 11, 52). En
estos casos el verbo debe traducirse por dis-
persar.
3. Es curioso que Lucas no tome de Mar-
cos (como hace Mt 26, 31) la cita de Zac 13,
7. Y, as, el J ess marquino predice la huida
de los discpulos, cuando llegue para l el
fin: Si golpean al pastor, se dispersa el reba-
o (cf. J osefo, Ant VIII, 404). Lucas persigue
una intencin distinta. Segn l, los discpu-
los no huyen, sino que contemplan desde le-
jos la crucifixin. No los sita en el mismo
nivel que los seguidores de J udas el zelota
(todos los que le seguan se dispersaron,
Hech 5, 37).
U. Busse
/HaO J ltO diaspad hacer pedazos, destro-
zar*
Me 5, 4: El (el poseso) haba destrozado
las cadenas. Hech 23, 10: El comandante tu-
vo temor de que Pablo fuera despedazado
por ellos.
i aO J mj MO diaspeiro dispersar
-> o aaj t oo.
di aoTt O Q , ? , T| diaspora dispersin*
taojteQC diaspeiro esparcir, dispersar*
1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Signifi-
cado y uso.
Bibl.: O. Bocher, Jdische und christliche Diaspora
im ntl. Zeitalter: EvDia 38 (1967) 147-176; H. Braun,
Die Diaspora und ihre Verheifiung im NT: EvDia 35
(1964) 97-105; H. Fischer, Diaspora. Erwagungen zu
einer Begriffund einer Situation: EvDia 37 (1966) 35-
52; L. Goppelt, Der Erste Petrusbrief (KEK), Gottin-
gen 1978, 77-82; F. S. Rothenberg, Dispersin, en
DTNTII 159s; K. L. Schmidt, iaajtoo, en ThWNT
II, 98-104; R. Schnackenburg, Gottesvolk in der Zers-
treuung. Diaspora im Zeugnis der Bibel, en Id.,
Schriften zum NT, Mnchen 1971, 321-337; A. v. Selms,
Diaspora I. Jdische Diaspora (1-6), en RGG II, 174-
176; M. Simn, Verus Israel. Etude sur les relations
entre Chrtiens et Juifs dans l'Empire Romain, Paris
21964, 52-86; A. Stuiber, en RAC III, 972-982. Cf.
ms bibliografa en ThWNT X, 1041.
1. El sustantivo verbal SiaanoQ aparece
tan slo 3 veces en el NT (Jn 7, 35; 1 Pe 1, 1;
Sant 1, 1), y lo mismo sucede con el verbo
SiaojteQCO (Hech 8, 1.4; 11, 19). Mientras
que el sustantivo, fuera de la LXX, del NT y
de los escritos cristianos y judos, no est ates-
tiguado ms que una sola vez (Plutarco, Suav
VivEpic 27), vemos que el verbo aparece con
frecuencia en la literatura antigua (cf. Liddell-
Scott, s.v.).
941 oaajtoo 942
2. La pregunta formulada por los judos en
Jn 7, 35: Ser acaso que que quiere irse a la
dispersin entre los griegos, y ensearles a
los griegos? se basa en que no haban com-
prendido la palabra de J ess de que le busca-
ran por breve tiempo y no llegaran adonde l
habra de estar (7, 34). Aqu por o aaj t oo se
entiende (conforme al modo de hablar de la
LXX) a la minora juda que viva en medio
de personas de otras creencias y, en este caso,
en un ambiente griego y pagano.
La LXX expresa con oaajtoo (si prescindi-
mos de Dan 12, 2 y de la infiltracin secundaria
de Siaojtoo en el ttulo del Sal 138, 1 A) la si-
tuacin de destierro en que el pueblo de Dios vi-
va entre los gentiles (Dt 28, 25; 30, 4; Sal 146, 2;
Is 49, 6; Jer 15, 7; 41, 17; 2 Mac 1, 27; Jdt 5, 19).
6iaoJtOQ, en estos casos, puede referirse a la
dispersin como tal (cf. Dt 28, 25; 30, 4; Jer 41,
17) o bien a la totalidad de los dispersos (cf. Is
49, 6; Sal 146, 2; 2 Mac 1, 27, y tambin SalSl 8,
28). No existe un equivalente hebreo fijo para la
oaojtOQ. Los trminos gola y glt (exilio,
destierro), que se convirtieron en trminos tc-
nicos despus de la destruccin del templo y de la
prdida de la patria palestina en el ao 70 p. C, y
que corresponden a la realidad objetiva designada
por 5iaajtoo, no son traducidos nunca por
oaajtoo en la LXX.
El contexto de 1 Pe 1, 1 parece ser total-
mente diferente del que encontramos en J n 7,
35. La Carta primera de Pedro va dirigida a
los elegidos, a los extranjeros (o: a los extran-
jeros elegidos) que viven en la dispersin en
el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia
(1, 1). Los extranjeros que viven en la dis-
persin son solamente forasteros (2, 11)
que, durante el tiempo de vuestra permanen-
cia en el extranjero, debis comportaros en
el temor de Dios (1, 17) y vivir esperando la
reunin al fin de los tiempos (1, 8-9). Por me-
dio de la integracin de la 5iao"J too en esta
perspectiva escatolgica, la existencia de los
cristianos a quienes se dirige la Carta primera
de Pedro rebasa el mbito geogrfico en el
que las personas de otras religiones constitu-
yen la mayora. Y, as, la o aaj t oo trascien-
de la situacin histrica concreta de los que
aqu son interpelados, y se convierte en un
enunciado acerca de la esencia -en general-
de la comunidad cristiana en medio del mun-
do: o aaj t oo es la expresin de que la Tierra
no es la patria del cristiano, sino de que lo es
el mundo celestial. De esta manera, 5i ao-
izog, con arreglo a la doble interpelacin
que se hace en 1, 1, significa la eleccin y, al
mismo tiempo, el carcter de ser extranjero
(Goppelt, sub loco). Esta idea no es, ni mucho
menos, nica ni deja de estar preparada en el
NT; cf. Gal 4, 26; Flp 3, 10-11.20, y tambin
Heb 11, 13; 13.14.
El autor de Santiago, en el prescripto de la
carta, saluda a las doce tribus que estn en la
dispersin. Estas palabras no pueden referir-
se, naturalmente, a la federacin real de las
doce tribus de Israel, porque esa federacin
haba dejado de existir haca ya mucho tiem-
po. Como los destinatarios de la carta son cris-
tianos, habr que entender en sentido figurado
la referencia a las tribus. Los cristianos a los
que aqu se dirige la carta, y con ellos el mun-
do cristiano en general, son designados aqu
-con una nueva interpretacin- como el Israel
nuevo y verdadero. Ahora bien, el decidir si en
este caso, lo mismo que en la Carta primera de
Pedro, hay que interpretar lo de o aaj t oo en
sentido figurado, y si hay que asignar a este
trmino un sentido teolgico especfico (el
mundo sera la 5iaojtoQ en que viven los
cristianos; as piensa, por ejemplo, M. Dibe-
lius, Der Brief des Jakobus
5
[KEK 94s), o si,
en vez de eso, hay que interpretar este trmino
como referencia a la situacin concreta en que
se hallaba una minora, eso es una cuestin
que sigue estando oscura y que depende esen-
cialmente de quines se suponga que sean los
destinatarios y de la datacin que se admita
para la Carta de Santiago.
Aunque el uso de o aaj t oo en 1 Pe 1, 1 y
probablemente tambin en Sant 1, 1 se deriva
tan slo parcialmente de la LXX, sin embargo
el uso del verbo SiaajteQ) en Hech 8, 1.4;
11, 19, considerado desde el punto de vista de
la historia de las tradiciones, se halla plena-
mente en lnea con el rumbo marcado previa-
mente por la LXX. En todos los pasajes, este
943 5iaojtoQ - biaaxgqx 944
verbo se refiere a la dispersin de los cristia-
nos de origen judeo-helenstico (a pesar de lo
que se dice en 8, 1, no se piensa en la comu-
nidad cristiana en su totalidad; cf. tan slo 9,
26), es decir, se refiere a los judeocristianos
de la dispora que hablaban griego (cf. Hech
6, 1) y que habitaban en territorio de pobla-
cin mayoritariamente no juda (11, 19) y
tambin en la regin que rodeaba a Jerusaln
y que se hallaba en direccin hacia Samara
(8, 1). Segn Lucas, los dispersos son un fac-
tor esencial para la difusin del cristianismo
primitivo (Hech 8, 4.5.40; 11, 19-20).
D. Sanger
biaat'k'konai diastellomai dar rdenes,
mandar*
La frase SieoTEAato octoig, l (Jess)
les orden, aparece en Me 5,43; 7, 36a; 9,9,
y con ligeras variantes tambin en 7, 36b; 8,
15. En tres casos, la frase va seguida por una
oracin introducida por Iva y el mandato de
guardar silencio (5, 43; 7, 36a; 9, 9). En Mt
16,20 a diferencia de Me: Jess orden a los
discpulos que no dijeran a nadie.... La carta
dirigida a los gentiles en Hech 15, 24 mencio-
na las actividades de algunas personas, a
quienes no hemos dado instrucciones. Ade-
ms del significado de voz media (en los pa-
sajes mencionados anteriormente), aparece en
Heb 12, 20 la expresin en voz pasiva: t 8ia-
axzkX[ievov, el mandamiento. ThWNT VII,
591s.
biaxr\fia, at o?, T diastema espacio,
intervalo*
Hech 5, 7: cbg cbocbv TQUV 6iornu.a,
despus de un intervalo de unas tres horas.
Cf. Bern 9, 8 (Gen 32, 17): 6iaTnu.a jtoietv,
dejar un intervalo.
ftiaoToXtj, fj, r\ diastole diferencia, dis-
tincin*
Rom 3, 22: Porque no hay distincin
(por cuanto todos pecaron, v. 23); 10, 12
dice explcitamente que no hay distincin
entre judo y griego, refirindose esta vez a
la salvacin obrada por Dios (v. 13). 1 Cor 14,
7: oicco"ToX,r|v SSCDUI, hacer distincin (entre
los sonidos de los instrumentos musicales).
ThWNT VII, 592s.
diaaTQcpw diastrepho retorcer, confun-
dir*
Bibl: G. Bertram, OTocpco xxl., en ThWNT VII,
714-729, especialmente 717s; J. Den Boeft, Calcidius
on Fate, Leiden 1970, 58-61; M. Dibelius, Herodes
und Pilatus: ZNW 16 (1915) 113-126, sobre todo
118s; H. J. Michel, Die Abschiedsrede des Paulus an
die Kirche Apg 20, 17-38, Mnchen 1973, 82; W. C.
vanUnnik, Die Apg und die Haresien: ZNW 58 (1967)
240-246, sobre todo 242; Id., Die Riicksicht aud die
Reaktion der Nicht-Christen ais Motiv in der altchrist-
lichen Paranese, en FS Jeremas 1960, 221-234, sobre
todo 229.
1. Este compuesto verbal aparece 7 veces
en el NT (Flp 2, 15; Mt 17, 17 par. Le 9, 41;
Le 23, 2; Hech 13, 8.10; 20, 30). En tres oca-
siones lo encontramos en conexin con una
cita de Dt 32, 5 LXX (Flp 2, 15; Mt 17, 17
par.). En una ocasin (Hech 13, 10) Lucas
emplea este verbo para resumir la descripcin
de la resistencia de un falso profeta judo con-
tra la fe cristiana: l estaba torciendo los ca-
minos rectos del Seor (= Os 14, 10 LXX).
El uso de este verbo compuesto, en el NT,
muestra una gran influencia del lenguaje b-
blico, sin excluir por ello la influencia griega.
2. El testimonio ms antiguo del verbo lo
tenemos en la parnesis paulina de Flp 2, 15.
En el marco de las reminiscencias del texto de
Dt 32, 5 segn la LXX y en Hech 20, 30, apa-
rece como participio de perfecto de la voz pa-
siva. Flp 2, 15 hace distincin, con Dt 32, 5,
entre la humanidad torcida, es decir, impa y
contraria a Dios, y los hijos de Dios. Una dis-
tincin parecida la hacen los dos grandes
Evangelios sinpticos, cuando -independien-
temente el uno del otro- completan el lamen-
to de Jess en Me 9, 19, orientndose por Dt
32, 5 mediante el empleo del SiaoTQeqpcc).
Adems del uso pasivo del verbo compues-
to, su forma pasiva se emplea en Le 23, 2;
945 6iaoTQq)0) - Sixayua 946
Hech 13, 8.10 (1 Clem 46, 9; 47, 5). En Le
23, 2, el Jess (lucano) es acusado mendaz-
mente (cf. 20, 20ss) ante Pilato de alborotar
al pueblo. Este versculo redaccional (cf. Di-
belius, 118s) expone claramente, en forma de
paradigma, lo que amenaza a todos los cristia-
nos, cuando son llevados ante un tribunal ci-
vil (cf. Hech 24, 5ss) por predicar el evange-
lio. Ofrece dificultades la traduccin de Hech
13, 8. Es verdad que aqu aparece una perso-
na como objeto de la accin verbal en acusa-
tivo, pero la siguiente frase preposicional
cuto moteros precisa hasta tal punto la ora-
cin, que oscurece el sentido literal del verbo
compuesto: el falso profeta judo intentar des-
viar de la fe al procnsul.
U. Busse
&iao</QO diasozo salvar, escapar de*
Bibl: U. Busse, Die Wunder des Propheten Jess,
Stuttgart 1977, 148; M. Dibelius, Aufsatze zur Apg,
Gottingen
4
1961, 15 nota 1. 173, 180; W. Foerster-G.
Fohrer, O(p^(0 xxX., en ThWNT VII, 966-1024, espe-
cialmente 989s; L. Goppelt, Der Erste Petrusbrief,
Gottingen 1978, 255s; E. Haenchen, Die Apg, Gottin-
gen
7
1977, 681; W. Radl, Paulus und Jess im luka-
nischen Doppelwerk, Bern-Frankfurt a.M. 1975, 238s.
1. Este verbo compuesto (del verbo simple
0(p,co, salvar) aparece 8 veces en el NT.
Con excepcin de Mt 14, 36 y 1 Pe 3, 20, el
trmino se encuentra nicamente en los escri-
tos de Lucas (Le 7, 3; Hech 23, 24; 27, 43.44;
28, 1.4). Mateo, en 14, 36, recoge de Me 6, 56
y abrevia un sumario, sacrificado por Lucas
en la denominada gran omisin, y refuerza
el enunciado empleando el verbo compuesto
en sustitucin del verbo simple que haba sido
empleado por Marcos.
En Lucas el verbo se encuentra en la am-
pliacin secundaria de la percopa del centu-
rin de Cafarnan (7, 1-10). En Lucas este
relato, procedente de la fuente Q, sigue inme-
diatamente al sermn del llano, y el evange-
lista lo entiende como un ejemplo, digno de
imitacin, de cmo se traduce el mensaje de
Jess a una conducta cristiana (comprese 7,
1-10 con Hech 10). El hecho de que -segn
Lucas- el centurin, por sentirse indigno, ha-
ble a Jess nicamente a travs de interme-
diarios (a diferencia de lo que se dice en Mt 8,
5ss) es un recurso redaccional para acentuar
la humilde estima que el centurin gentil
siente de s mismo, en contraste con el juicio
positivo que se han formado de l los ancia-
nos judos, que se sienten agradecidos por los
donativos que esa persona haba hecho. Tam-
bin el uso frecuente de o>t,<ti y de sus deri-
vados en Hech 27, 10.20.31.34.43.44; 28, 1.4
(cf. 23, 24, que de esta manera se convierte en
la palabra clave de toda la unidad narrativa)
indica que el uso del verbo en 7, 3 es redac-
cional. En 1 Pe 3, 20 (cf. Josefo, Ant XX, 25;
Ap 1,130) Siaoc^ci) se halla en el contexto de
la referencia argumentativa a la salvacin de
No en el arca (Gen 6-8) que es el tipo del
bautismo cristiano.
2. El uso del verbo con era en Hech 27, 44
(cf. Josefo, Ant VIII, 377; XIV 377; Bell V,
65) y con ex en Hech 28, 4 (cf. Josefo, Bell I,
47; III 27; Ant VI, 247, etc.) refleja un estilo
tpicamente helenstico. En el ltimo caso
mencionado, el verbo debe traducirse por es-
capar de. En 1 Pe 3, 20, la frase oieoc-
h]0av 8i' jatog debe entenderse, no en
sentido instrumental, sino en sentido local.
Las ocho personas que se salvaron a travs
del agua, en el arca de No, no se subieron a
bordo de la embarcacin sino cuando el agua
les llegaba ya a las rodillas. De esta manera
fueron bautizados (cf. 1 Cor 10, ls). Esta ti-
pologa acenta el carcter soteriolgico del
bautismo cristiano.
U. Busse
Siatayir i, fj$, i^ diatage disposicin, or-
den, mandato
- biaxaau) 1.5.
bixay\ia, at og, t diatagma disposi-
cin, orden, mandato*
Heb 11, 23: el mandato del rey; IgnTral 7,
1: las disposiciones de los apstoles.
947
SiataQaoo) - oiaxaaa)
948
S i a t a p a a o ) diatarasso confundir, des-
concertar*
Le 1, 29: Mara se sinti desconcertada
por la palabra (m xcp Xycp), es decir, por
las palabras de saludo que el ngel le haba
dirigido (v. 28; cf. v. 29b).
biaxoCH diatasso ordenar, mandar
i ot cr/ ri , fjs, r\ diatage disposicin, orden,
mandato*
1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Instruc-
ciones a un subordinado - 3. La autoridad apostlica
que para s reclama Pablo - 4. Los mandamientos de
Jess - 5. La autoridad de Dios.
Bibl: G. Dautzenberg, Der Verzicht aufdas aposto-
lische Unterhaltsrecht: Bib 50 (1969) 212-232; G. De-.
lling, SiaTaaco, 6ia"taYi, en ThWNT VIH, 34-37; J.
Eckert, Die urchristliche Verkndigung im Streit zwis-
chen Paulus und seinen Gegnern nach dem Gal, Re-
gensburg 1971, 81-86; J. Friedich-W. Phlmann-P.
Stuhlmacher, Zur historischen Situation und Intention
von Rom 13, 1-7: ZThK 73 (1976) 131-166, especial-
mente 136-140; H. Hbner, Das Gesetz bei Paulus,
Gottingen 1978, 27-30.71-73; E. Kasemann, An die
Rbmer, Tbingen
3
1974, 339-345; P. S. Minear, A No-
te on Luke 17: 7-10: JBL 93 (1974) 82-87; F. MuGner,
Der Galaterbrief, Freiburg i. Br. 31977, 245-250; A.
Weiser, Die Knechtsgleichnisse der synoptischen Evan-
gelien, Mnchen 1971, 105-120.
1. Adems del uso preferido que Lucas ha-
ce del verbo (Evangelio de Lucas 4 veces,
Hechos 5 veces) y del uso que se hace en la
primera Carta a los Corintios (4 veces), el
verbo Siaxoooo (o la voz media, que se usa
con idntico significado) aparece tambin en
Mt 11, 1; Gal 3, 19 y Tit 1, 5. El sustantivo
SiaxaYT aparece nicamente en Hech 7, 53 y
en Rom 13, 2.
2. a) En Hech 18, 2; 23, 31; 24, 23 5i a-
toocD se refiere a las disposiciones dadas
por las autoridades civiles. La referencia a lo
6iaxXaYU.vov (Le 3, 13) en el marco de la
tripe respuesta dada por el Bautista (vv. 10-14)
a la pregunta hecha por los recaudadores de
impuestos, tiene sentido especfico y restricti-
vo: lo que est mandado es la norma para una
conducta recta; ello significa la renuncia a un
posible enriquecimiento personal a costa de
otros (una renuncia nada fcil segn los siste-
mas antiguos de recaudacin de impuestos).
b) La relacin de dependencia del subordi-
nado se presupone tambin en Le 17, 7-10. El
siervo que presta servicio a su amo (v. 9), des-
pus de terminada la jornada de trabajo, como
es su obligacin (xa biaxa%Mvxa), no hace
nada extraordinario. La parbola, que proba-
blemente iba dirigida al principio contra la
equivocada idea de recompensa que tenan los
fariseos), emplea esta expresin en el v. 10
para exigir a los apstoles -que, en la situa-
cin lucana, eran principalmente los respon-
sables de la comunidad- que tengan la con-
viccin de ser un siervo que cumple con la
obligacin que le corresponde (= xa Sia-
xax&vxa) para con su amo, es decir, que
cumpla sus obligaciones con modestia, hu-
mildad y sentido del deber (G. Schneider,
Lukas [O TK], 349).
3. Como instruccin pronunciada por el
apstol, e inspirada por el sentido de respon-
sabilidad que l senta hacia sus comunida-
des, 8iaxaoou. ai en 1 Cor 7, 17 caracteriza
las palabras de Pablo que exhortan a una vida
vivida en la libertad escatolgica conseguida
por la accin salvfica de Dios en J esucristo
(7, 17-24). J udo y gentil, esclavo y libre, to-
dos se hallan igualmente bajo el destino del
Seor y bajo el llamamiento de Dios. De
igual manera, la observacin xa S X,otJt (be;
v zkftw 5iaxd;oui (11, 34b), que se hace
al final de las instrucciones para la celebra-
cin de la Cena del Seor (1 Cor 11, 17-34a),
indica la autoridad con que se siente revestido
el apstol para dar instrucciones en cosas que
ataen a la vida de la comunidad (tambin en
1 Cor 16, 1). En este mismo sentido, el autor
de la Carta a Tito legitima (en la situacin de
una estructura comunitaria caracterizada ya
por los ministerios) la designacin de jtoeo-
piixeooi como un mandamiento expreso (5ie-
xa%\vt\v) del apstol (1, 5).
4. a) En Le 8, 55 el mandamiento por el
que J ess ordena que se d de comer a la mu-
chacha resucitada por l de la muerte, un
mandamiento que se encamina directamente a
949 biaxaam - iaxoocpr| 950
comprobar la resurreccin (a diferencia de
Me 5, 42s), se propone corroborar la realidad
del milagro (comprese la accin del Resucita-
do de comer en Le 24, 41-43; Hech 10, 40s).
b) En la nota redaccional de Mt 11, la, con
la que finaliza el discurso de J ess con el que
enva en misin a sus discpulos (en Mt 10, 5-
42; cf. 7, 28a; 13, 53; 19, 1; 26, 1), vemos que
el empleo del verbo 5iaxoocov para caracte-
rizar y sintetizar las instrucciones dadas pone
de relieve el hecho de que esta accin debe
distinguirse de la accin de oooxEiv xai
KX]QVOOEIV al pueblo (11, Ib; cf. 9, 35). Es, al
mismo tiempo, la confirmacin de las perma-
nentes instrucciones que obligan a la Iglesia,
como sucesora que es de los Doce.
c) En su renuncia al derecho a recibir su
sustento de la comunidad (1 Cor 9, 14; cf. Mt
10, 10b par. Le 10, 7b), un derecho basado
expresamente en una palabra de J ess (
xvQiog SixaÊv), Pablo pone de relieve el
desinters de su ministerio en favor del
evangelio (Dautzenberg, 213).
5. Cuando Pablo describe a las autoridades
civiles como Siaxayr| de Dios (Rom 13, 2)
en su exhortacin a los cristianos para que se
sometan a esta Eôuoa, la eleccin de este
trmino indica que l no se preocupa por defi-
nir en abstracto la esencia del Estado. Sino
que a l lo que le preocupa es la base real de
la sumisin a la autoridad civil como manda-
miento dado por Dios a los cristianos. Por
otro lado, en comparacin con la promesa, el
apstol expresa la importancia secundaria y la
validez meramente relativa de la ley civil,
cuando la describe como SuxxaYelc; 8i'
YY&CDv (Gal 3, 19; cf., en cambio, la eva-
luacin positiva que se hace en Hech 7, 53).
L. Oberlinner
oiaTEA,E(o diateleo permanecer*
Hech 27, 33: ctoixoi SiaxeXetxE, perma-
necis sin comer.
O at l j gco diatereo conservar*
v Le 2, 51: Su madre conservaba jrvxa xa
Q illiaxa en su corazn. No se hace referen-
cia probablemente a todas las palabras que
se conservan en la memoria (as Bauer,
Worterbuch, s.v.), sino a todos los sucesos;
cf. 2, 19; cf. H. Schrmann, Lukas (HThK) a
propsito de estos pasajes. Hech 15, 29: abs-
tenerse de algo.
d i a t diati por qu?
-> 5i 4.
d i a t d e ^ i a i diatithemai disponer, estable-
cer, otorgar*
En el NT este verbo se emplea nicamente
en voz media. La expresin, frecuente en la
LXX (cf. Ex 24, 8; J er 38, 31.33), i ax deum
8iarr|xr|v (propiamente, adoptar una dispo-
sicin) aparece en el NT refirindose siempre
a actos de Dios, con el significado de esta-
blecer un pacto (- oia
,
r}T|xr| 2): Hech 3, 25
(jtfjc; xovq TtaxQaq u.cov, con vuestros
padres); Heb 8, 10 (xcp oi'xcp Tarjar^, cita de
J er 38, 33 LXX); 10, 16 (jtfjg aixoxig, citado
tambin segn J er 38, 33 LXX). A partir del
significado general de disponer o hacer (un
testamento), hay que entender el participio
sustantivado oiaftfiEVOg en Heb 9, 16.17:
el testador (- 6iat)XT) 4.c). Es diferente el
sentido en Le 22, 29 (bis), donde J ess otorga
a los Doce la participacin en su reino, lo mis-
mo que Dios le ha otorgado a l el reino (no
como una disposicin testamentaria, sino en el
sentido de adjudicacin o participacin en el
Reino), lo cual, desde luego, se realizar ni-
camente en el futuro. ThWNT II 105s; X
1041-1046 (bibliografa).
ftiatQPo) diatribo quedarse, permanecer*
Adems de encontrarse en J n 3, 22 (y en 11,
54 v.l., refirindose a la estancia de J ess),
SiaxQPro aparece nicamente en los relatos
de viajes de Hechos (12, 19; 14, 3.28; 15, 35;
16, 12; 20, 6; 25, 6; 25, 14).
5iaTQ O (pr| , f5, 1^ diatrophe sustento, ali-
mento*
En 1 Tim 6, 8 encontramos el plural de este
sustantivo junto al plural oxJ tau.axa: He-
mos de estar contentos con el alimento y el
vestido (Siaxfjoqpg xai axeitofxaxa).
951 SiauY^c
8i avy^( 0 diaugazo amanecer, despuntar
(el da)*
2 Pe 1, 19: hasta que despunte el da y el
lucero matutino se alce en vuestros corazo-
nes.
8i avyi s > 2 diauges trasparente*
En Ap 21, 21b dcese de la nueva J erusaln:
Y la calle de la ciudad era de oro puro, como
cristal trasparente.
diaepavr | S diaphans trasparente
En Ap 21, 21b la lectura ofrecida por el
Textus Receptus en lugar de -> iauyrig. Ch.
Mugler, Dictionnaire historique de la termino-
logie optique des Grecs, Paris 1964, 97-100.
Si acpgo) diaphew en sentido transitivo:
llevar a travs de; en sentido intransitivo:
diferenciarse*
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Uso transiti-
vo - 3. Uso intransitivo - 4. Siqjogoc;.
Bibl.: E. Fuchs, Die Verkndigung Jesu. Der Spruch
von den Raben, en Ristow-Matthiae, 385-388; J. Gnil-
ka, Der Philipperbrief, Freiburg i. Br.
2
1976, 51s (trad.
cast.: Carta a losfilipenses, Barcelona '1987); E. K-
semann, An die Romer, Tbingen '1974, 64s; G. Klein,
Gal 2, 6-9 und die Geschichte der Jerusalemer Urge-
meinde, en Rekonstruktion und lnterpretation (BEvTh
50), Mnchen 1969, 99-128; F. MuBner, Der Galater-
brief, Freiburg i. Br. '1977, 111-115; Schultz, Q, 149-
161; K. Weiss, 6icxcpoQ) XTX, en ThWNT IX, 64-66.
1. icupoc se emplea tan slo 3 veces en
sentido transitivo (Me 11, 16; Hech 13, 49;
27, 27); se emplea en sentido intransitivo en
los otros 10 lugares en que el verbo aparece
en el NT (incluidos los 5 ejemplos que encon-
tramos en las cartas paulinas).
2. En el marco del proceder de J ess en el
atrio del templo, se dice en Me 11, 16 que J e-
ss trat de impedir que se trasportaran ob-
jetos a travs del templo. El xito de la pre-
dicacin de Pablo y Bernab en Antioqua de
Asia Menor (Hech 13, 14ss), durante el deno-
minado primer viaje misionero, no slo se ca-
SidcpQO) 952
racteriza por la conversin de los gentiles (v.
48), sino tambin por el hecho de que la pa-
labra del Seor, que segua actuando en los
convertidos y a travs de ellos, se difundiera
por toda la regin (v. 49).
3. a) idcprjco tiene el sentido intransitivo
de diferenciarse en la sencilla comparacin
en que se habla de que es distinto el brillo de
unas estrellas y otras (1 Cor 15, 41). En las
palabras de J ess, el verbo se usa para referir-
se a un valor ms alto (Mt 6, 26 par. Le 12,
24; Mt 10, 31 par. Le 12, 7). De la solicitud de
Dios por las aves, que tienen relativamente
escaso valor, se derivan consecuencias ba-
sadas en la escala de importancia de las cria-
turas y que hablan de la confianza que hay
que tener en la bondad de Dios que, como
Padre, sabe muy bien lo que es necesario
(Mt 6, 32b par. Le 12, 30b). Esta conclusin
que va de lo que es inferior a lo que es supe-
rior se presupone tambin en Mt 10, 31 par.
La palabra dirigida a los discpulos (Mateo: a
los Doce que son enviados en misin) dicin-
doles que ellos son ms valiosos que todos
los gorriones juntos, sirve para animarlos a
confesar intrpidamente su fe. Si Dios no ol-
vida ni siquiera a un gorrin que se compra
por un precio ridculo, cunto ms se preocu-
par de los discpulos de J ess, incluso cuan-
do se hallen en situacin en que peligre su vi-
da terrena! De manera parecida, J ess afirma
que la integridad de la vida humana es de ms
valor que los bienes, de ms valor que una so-
la oveja, segn Mt 12, 12 (a diferencia de Me
3, 1-6), lo cual, basndose en el orden de la
creacin, hace que sea lcito curar a los enfer-
mos en da de sbado.
Pablo describe la situacin de los creyentes,
que han sido aceptados como hijos y here-
deros por medio de la misin del Hijo
(Gal 4, 4-7), aun antes del cumplimiento de la
promesa. El apstol utiliza la imagen del he-
redero que no ha llegado an a la mayora de
edad y que no se diferencia en nada de un
esclavo (4, 1). Esta imagen est tomada de la
esfera del derecho.
953 SiopQ(o - SiaqpdeQO) 954
b) xa iaqpoovTa designa lo que diferen-
cia de manera decisiva, lo que interesa de ve-
ras. La expresin aparece una vez en la pol-
mica de Pablo contra la pretensin de los
judos de ser capaces, por el conocimiento de
la ley, de juzgar qu cosas son t 5ia<p-
Qovxa (Rom 2, 18). Frente a esto, el apstol
acenta en Flp 1, 10a que la capacidad, basa-
da en el evangelio (v. 5) y comunicada por el
amor de Cristo (v. 8), para conocer qu cosas
son t SiacpoovTa y para decidirse en favor
de ellas, es la confirmacin escatolgica efi-
caz para el da de Cristo (v. 10b).
c) En el parntesis de Gal 2, 6, Pablo, en
confrontacin con sus adversarios, expone en
qu se funda la independencia de su ministe-
rio apostlico. Aqu, refirindose a las auto-
ridades (o SoxovTEg) de J erusaln, l
quiere dar a conocer nicamente lo que ellos
decidieron en el concilio apostlico de J eru-
saln en relacin con el evangelio que est li-
bre de la ley (vv. 3 y 7-9); toda ulterior discu-
sin del tema que pretenda apelar tal vez a
esos SoxojVTeg, la corta Pablo con la obser-
vacin: Lo que ellos eran antes, no significa
nada para m (ov pioi cucKpoei).
4. El adjetivo i t pogog diferente* en
Rom 12, 6a designa la variedad de los di-
versos carismas y el igual valor de los mis-
mos (vv. 6b-10). Por el contrario, en conexin
con los pajmau. oi, en Heb 9, 10, el adjetivo
tiene connotacin negativa. El comparativo,
empleado para describir el puesto especial de
J ess en el plan de Dios para la salvacin,
aparece dos veces en Heb 1, 4 en la caracteri-
zacin del nombre (es decir, del Hijo), que
es ms excelente que el de los ngeles, y en
8, 6 para describir el ms excelente ministe-
rio de Cristo (Sidcpoorotrja X.eixoijQY''
0
')
e n
su oficio de Sumo Sacerdote, en el cual rea-
liza las funciones de Mediador del Nuevo
Pacto (8, 1-13).
L. Oberlinner
SiCMpcy) diapheug escapar*
Hech 27, 42: Los soldados, al producirse el
naufragio, queran matar a los presos para
que ninguno de ellos escapara a nado.
6ia(jpt)^Ô) diaphemiz dar a conocer, di-
vulgar*
En Me 1, 45 dcese que el leproso que haba
sido curado f|Q âxo SiacpTKxêiv TV Xyov,
comenz a divulgar la noticia; Mt 28, 15
tiene la correspondiente forma en voz pasiva:
6ie(pr|uXo"&r| ^0705. Segn Mt 9, 31, los
dos ciegos, despus de su curacin, y a pesar
de la prohibicin, dieron a conocer a J ess
(ecutv) en toda la regin.
iatfdejJdJ diaphtheir destruir, aniqui-
lar*
SiaqrfroQ , ag, f| diaphthora destruccin*
Bibl: M. Dibelius, Aufsatze zur Apg, Gottingen
'1968, 120-162 (Die Reden der Apg...); J. W. Doeve,
Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and
Acts, Assen 1953, 168-176; G. Harder, (p-freoco mk.,
en ThWNT IX, 103-106; T. Holtz, Untersuchungen
ber die altestamentliche Zitate bei Lukas (TU 104),
Berln 1968, 48-51; E. Krankl, Jess der Knecht Cot-
es (BU 7), Regensburg 1972, 131-143.
1. a) Este verbo compuesto de cp'&eQ),
reforzado por el prefijo i , tiene en Le 12,
33 su sentido literal: destruir, aniquilar (D lee
el verbo en futuro; el verbo epavât, que
aparece en Mt 6, 19, podra ser el trmino ori-
ginal; cf. Schulz, Q, 142). La imagen compara
el tesoro celestial, del que debe preocuparse
el discpulo, con un bien que no es destruido
por la voraz polilla. Este sentido aparece tam-
bin en Ap 8, 9; despus de la visin de la se-
gunda trompeta (8, 8s), por un acontecimien-
to csmico, queda destruida una tercera parte
de las naves que cursan el mar: la economa y
el comercio quedan trastornados, de tal mane-
ra que los hombres se ven en gran tribulacin.
En 11, 18 el anuncio del juicio (en el que se
incluye el destruir a los que destruyen la tie-
rra, v. 18c) contrasta con la anterior promesa
de recompensa mediante el na adversativo
que figura en el v. 18b). Frente a los siervos de
Dios, caracterizados ms concretamente como
los profetas, los santos y los temerosos del
nombre de Dios, se hallan los destructores de
la tierra, que a su vez sern destruidos. La sig-
955 Siaqy&EQ) - biaxkevt,t>
nificacin literal del doble Siacp'freQa) sigue
siendo determinante, aunque quizs se piense
tambin en la corrupcin moral que los enemi-
gos de Dios causan en la Iglesia; cf. 19, 2.
b) SiCKpfreQ) tiene sentido figurado en 2
Cor 4, 16. Pablo describe el contraste entre el
hombre exterior y el hombre interior, y acen-
ta que el hombre exterior es destruido (en
voz pasiva). Esto, teniendo en cuenta el con-
texto de los vv. 16-18, se interpreta en el senti-
do de que los sufrimientos del momento son
una carga para la existencia terrena (v. 17) y
de que esa existencia es perecedera (v. 18). El
verbo no se refiere a la constante disminu-
cin de la vitalidad fsica (H. Windisch, Der
zweite Korintherbrief [KEK], 153), sino que
expresa el heho de que la forma de existencia
y vida terrenal y humana es destruida, es de-
cir, superada.
Encontramos tambin el verbo entendido
en sentido figurado en 1 Tim 6, 5. En un cat-
logo de vicios que consta de cinco miembros,
se mencionan en ltimo lugar las discusiones
entre los hombres, que han destruido, es de-
cir, corrompido la mente (-> voOc;) de esas
personas (cf. 2 Tim 2, 8). SiaqpeQ> designa
la actitud equivocada de la mente y la postura
moralmente incorrecta de los herejes mencio-
nados en 6, 3-10 (N. Brox, Cartas pastorales,
Barcelona 1974, 582-587.
2. En Hechos (y solamente en este libro)
Siacp'fl'OQ destruccin aparece 6 veces: 2 ve-
ces en el discurso de Pedro el da de Pente-
costs (2, 27.31) y 4 veces en el discurso de
Pablo en Antioqua (13, 34.35.36.37), En
ambos textos el trmino se usa en enunciados
acerca de la resurreccin de Jess; en ambos
casos la base la constituye el Sal 15, 10 LXX
(cf. A. Schmitt: BZ 17 [1973] 229-248).
Mientras que en el TM se halla el trmino
sahat (fosa, sepulcro), la traduccin de la
LXX por SicKpdoQ expresa la destruccin
del hombre en la muerte. Traducir 8iacp'&OQ
por corrupcin (como hacen E. Haenchen,
Apostelgeschichte
1
[KEK], 179 y 130; Harder,
104, y otros) difcilmente estar justificado
por razones lingsticas y tcnicas; los trmi-
nos antropolgicos que se emplean en Sal 15,
8-11 LXX no deben entenderse como una di-
cotoma.
El enunciado del salmo se usa como base
para la afirmacin de que Dios no abandon a
Jess al destino irrevocable de la muerte. La
afirmacin se halla reforzada incluso en Hech
13, 34a: Dios no permite que Jess retorne a la
destruccin. La expresin i)jtootQ(peiv ele;
oiaqpftoQv la traduce Bauer (Wrterbuch,
s.v. iacp'&oe) por: regresar a la regin de los
muertos. Aunque el texto del salmo no exclu-
ya por completo esta interpretacin, y aun te-
niendo en cuenta que D, en el texto de 2, 24,
sustituye Mvaxoc. por q.br\q, sin embargo es
ms correcto entender el sustantivo, tanto en
2, 27-31 como en 13, 34-37, en su sentido am-
plio: la resurreccin de Jess fue una libera-
cin de la destruccin por obra de la muerte;
esta liberacin es definitiva; no hay ya retorno
bajo el poder destructor de la muerte (cf.
(botvec; xov davxou en 2, 24).
A.Sand
fucwp'Q'OQ, ag, rj diaphthora destruccin
-> Siacp'&efjo) 2.
blff OQog, 2 diaphoros diferente
-> 8tacprjc 4.
6iacp
,
uX<TGW diaphylassd guardar, prote-
ger*
En Le 4, 10 dcese de los ngeles a quienes
Dios ha enconmendado que te guarden (Sal
90, 11 LXX).
biay(jElQÔ}lo.i diacheirizomai matar, ase-
sinar*
Con objeto de la accin verbal en acusati-
vo: Hech 5, 30: Jess, a quien vosotros ma-
tasteis; 26, 21: los judos intentaron matar a
Pablo.
bwxkev^w diachleuaz burlarse, mo-
farse*
Hech 2, 13: Otros se burlaban y decan....
957 iaxa>Q,(u - bibaanka 958
ia/OJQÔ) diachoriz separar*
Le 9, 33, en voz medio-pasiva, separarse:
Moiss y Elias se separaron de Jess.
6i6axTix$, 3 didaktikos capacitado para
ensear*
1 Tim 3, 2; 2 Tim 2, 24 en requisitos que se
exigen al -> mcrxojtoc; o a un siervo del Se-
or. ThWNT II, 168.
dldaXTg, 3 didaktos enseado, instruido*
Jn 6, 45: Y todos sern enseados por
Dios (Is 54, 13 LXX). 1 Cor 2,13 (bis): ... no
con palabras enseadas por sabidura huma-
na, sino con palabras enseadas por el Esp-
ritu.
di ftaaxod a, a, tj didaskalia ensean-
za, doctrina*
semnticos - 3. Uso del trmino en el NT - 4. Tego-
iSaaxcdw.
Bibl: K. H. Rengstorff, bibaaxaUa, en ThWNT
II, 163-165.
1. El sustantivo oi8ao"xod.a aparece un
total de 21 veces en el NT. Con dos excepcio-
nes, el trmino lo encontramos siempre en las
cartas, y curiosamente 15 veces en las Pasto-
rales.
2. En el sentido activo de la accin de en-
sear o instruir, bibaanaXa aparece en
Rom 12, 7 y 1 Tim 4, 13; 5, 17; Tit 2, 7 as
como tambin en Rom 15, 4 y 2 Tim 3, 16.
En los dems lugares, bidaoKaka significa
pasivamente la doctrina en el sentido de lo
que ha sido enseado. Aparece casi siempre
en singular; el plural tiene slo connotacin
negativa.
3. a) En el sentido de la accin de ensear
o instruir, bibaoxaXa aparece en Rom 12, 7
y en las Pastorales para designar una determi-
nada funcin que se ejerce en la comunidad:
en Rom 12, 7 como actividad del 6i5axcov;
en 1 Tim 4, 13, como una de las funciones del
dirigente de la comunidad. En 1 Tim 5, 17,
bibaonaXa juntamente con kyoq designa
la actividad de predicar y ensear que incum-
be a los presbteros. En consecuencia, la ex-
presin v Tfj bibaanaXa (Tit 2, 7) puede
traducirse en el sentido de como maestro (- 8i-
8oxc). En Rom 15, 4 y en 2 Tim 3, 16 8i-
baoxaka se usa en sentido amplio para refe-
rirse, en ambos casos, a la enseanza que la
Iglesia recibe de la Escritura del AT. Usada en
paralelo con eXeyyiq, vemos que 8t8aoxa-
Xa, en 2 Tim 3, 16, incluye un aspecto anti-
hertico (-> c).
b) El plural -con excepcin de 1 Tim 4, 1
(-> d)- aparece nicamente en una cita de Is
29, 13 (LXX) en Me 7, 7 par. Mt 5, 19 para
caracterizar a las tradiciones de los ancia-
nos calificndolas de enseanzas de hom-
bres por contraste con el mandamiento de
Dios (Me 7, 8), y tambin en Col 2, 22 para
caracterizar las cargas legales que imponen
los adversarios (cf. Col 2, 8; Tit 1, 14). Este
uso polmico de Is 29, 13 en el NT se con-
vierte probablemente en un elemento clave
del debate que se desarrolla en la Iglesia acer-
ca de la validez de la ley.
c) En sentido pasivo, ioccrxcda en sin-
gular es el trmino tcnico para designar en
absoluto la doctrina apostlica o la doctrina
cristiana (1 Tim 1, 10; 4, 6.16; 6, 1.3; 2 Tim
3, 10; 4, 3; Tit 1, 9; 2, 1.10). Su caracteriza-
cin como sana doctrina (1 Tim 1, 10; 2
Tim 4, 3; Tit 1, 9; 2, 1), como buena doctri-
na (1 Tim 4, 6) o como la doctrina que co-
rresponde a la (recta) piedad (1 Tim 6, 3)
muestra al mismo tiempo su contraste con la
falsa doctrina.
d) En consonancia con esto, 8i8aoxaX.a,
en plural, en 1 Tim 4, 1, designa la falsa doc-
trina creada por los poderes demonacos, la
cual es ya en s misma una seal del fin de los
tiempos. - La imagen de la tormenta o del
viento en Ef 4, 14 (cf. tambin Jds 12s; Heb
13, 9) presenta intuitivamente la falta total de
fiabilidad de las doctrinas humanas, por con-
traste con la verdad de la fe (v. 15).
959 bibaaxakia - Siax) 960
4. Con arreglo al uso de 8i8a0xaX.a en
las Pastorales como trmino tcnico para refe-
rirse a la recta doctrina (-> 3.c), el verbo
compuesto TEQo8i8aoxa>,(i) (1 Tim 1, 3; 6,
3) significa difundir una doctrina diferente
(cf. IgnPol 3, 1). El prefijo -neoo-, segn 1
Tim 1, 10, hace que el trmino exprese lo
opuesto a la sana doctrina. En el fondo, es
lo mismo que cuando Pablo nos habla de
otro evangelio (Gal 1, 6s), es decir, de un
evangelio diferente (Rengstorf, 165s).
H.-F. WeiB
biboxahog, ov, didaskalos maestro
-* 8i6oxo).
didoxo) didask ensear
SiSoxaXoc;, ov, didaskalos maestro
dos semnticos. - 3. Campo referencial - 4. Uso de los
trminos en el NT - 5. Compuestos.
Bibl: G. Dalman, Die Worte Jesu, Leipzig
!
1930,
272-280; E. Fascher, Jess der Lehrer: ThLZ 79
(1954) 325-342; F. V. Filson, The Christian Teacher in
the First Century: JBL 60 (1941) 317-328; H. Flender,
Lehren und Verkndigen in den Synoptischen Evange-
lien: EvTh 25 (1965) 701-714; Hahn, Hoheitstitel,
74ss; M. Hengel, Nachfolge und Charisma, Berln
1968, 46ss; F. Normann, Christos Didaskalos, Mns-
ter i. W. 1967; K. H. Rengstorff, 8i6ax( xxX., en
ThWNT II, 138-168; K. Schelkle, Jess - Lehrer und
Prophet, en FS Schmid 1973, 300-308; H. Schrmann,
... und Lehrer, en Dienst der Vermittlung, Leipzig
1977, 107-147. Cf. ms bibliografa en ThWNT X,
1046.
1. El verbo aparece 97 veces en el NT (in-
cluido Jn 8, 2), mientras que el sustantivo apa-
rece 59 veces (incluido Jn 8, 4). En los evan-
gelios, los trminos -refirindose a J ess-
aparecen unas 50 unas 40 veces respectiva-
mente. Adems, el verbo designa especial-
mente la actividad de los discpulos de Jess,
de los apstoles y de Pablo, y el sustantivo ex-
presa un determinado ministerio en el seno de
la comunidad.
2. El verbo se encuentra siempre en el sen-
tido de ensear o -cuando se menciona en
acusativo a los destinatarios- en el sentido de
instruir, en paralelo algunas veces con eiccy-
ye?ou.cu (Le 20, 1; Hech 5,42; 15, 35) o XTJ-
Qvaam (Mt 4, 23; 9, 35; 11, 1; Hech 28, 31).
El sustantivo designa al maestro, y se emplea
en vocativo como una manera respetuosa y
honorfica de dirigirse a alguien.
3. El sujeto del verbo -incluso cuando se
usa en voz pasiva (Mt 28, 15; Gal 1, 12; Ef 4,
21; Col 2, 7; 2 Tes 2, 15)- es siempre una per-
sona o crculo de personas. A los que reciben
la enseanza -con excepcin de Ap 2, 14 (en
dativo)- se los menciona siempre en acusati-
vo de persona: as se hace, por ejemplo, con
el pueblo (Me 4, 2; 10, 1; Le 4, 31; Hech 4, 2
y passim), con los discpulos de Jess (Me 8,
31; 9, 31; Mt 5, 2), con los hermanos (Hech
15, 1), con los presbteros (Hech 20, 20), con
los griegos (Jn 7, 35) y con los judos (Hech
21, 21). El contenido de la enseanza se de-
signa por medio de un acusativo de cosa (Me
12, 14 par.; 7, 7 par. Mt; Jn 14, 26 y passim),
de un infinitivo que figura a continuacin (Mt
28, 20; Le 11, 1), de una oracin introducida
por OTt (Me 8, 31; Hech 15, 1; 1 Cor 11, 14)
o mediante una expresin preposicional (Me
4, 2: v Jtarja(3oXaTg; Hech 21, 28: xax con
genitivo; 1 Jn 2, 27: Jteo con genitivo). Con
relativa frecuencia se usa el verbo en sentido
absoluto (Me 1, 21; 4, 1; 6, 6; Mt 4, 23; 9, 35
y passim). En tales casos, el correspondiente
contenido de la enseanza se determina por
medio del contexto.
Cuando se emplea el sustantivo en los
evangelios, hay que distinguir entre el vocati-
vo como manera de dirigirse a una persona, lo
cual corresponde al vocativo rabb que era
usual en el judaismo, y el sustantivo precedi-
do de artculo, que designa a Jess como el
Maestro por excelencia (Me 14, 14 par.; Mt
23, 8; Jn 13, 13s; cf. tambin Mt 10, 24.25
par. Le 6, 40).
4. a) Una manera fija de considerar a Jess
en los evangelios es la de verle como el Jess
que ensea (Me 10, 1; Mt 4, 23; 9, 35; Le 4,
15). Esto se aplica tanto a la tradicin pre-si-
nptica acerca de Jess (en cuanto a la fuente
961 8i5axw 962
Q cf. Mt 8, 19ss par. Le; Mt 10, 24s par. Le)
como a su configuracin redaccional por los
evangelistas. La conexin con la tradicin ju-
da es, pues, innegable, sobre todo cuando se
habla de la enseanza de Jess en la sinagoga
(Me 1, 21 par.; 6, 2 par. Mt; Mt 4, 23; 9, 35;
21, 23; Le 4, 15; 6, 6; 13, 10; Jn 6, 59; 18, 20)
o en el templo (Me 11, 17; 12, 14 par.; 12, 35;
14, 49 par. Mt; Mt 21, 23 par. Le; Le 19, 47;
21, 37; Jn 7, 14; [8, 2] 8, 20; 18, 20). As que
la manera en que se presentaba Jess era la de
un maestro judo o doctor de la ley (escriba).
A tenor de lo que se nos dice en Le 4, 15: Y
l enseaba en las sinagogas de ellos, tene-
mos un buen ejemplo en la predicacin de Je-
ss en la sinagoga de Nazaret. En consonan-
cia con esto se halla la manera en que la gente
se diriga a l llamndole bi&oKake (en vo-
cativo: Me 4, 38; 9, 17.38; 10, 17.35 y passim;
Mt 19, 16; 22, 16; Le 7, 40; 11, 45 y passim),
una manera que corresponda al tratamiento
que se daba corrientemente en el judaismo a
los escribas llamndolos rabb (cf. Mt 23, 7s;
E. Lohse: ThWNT VI, 964s; Hahn, 75s). En
Jn 1, 38 el tratamiento de rabbes traducido y
explicado por el vocativo 8i8oxaX, (cf. Jn
20, 16). Se halla tambin conforme con la tra-
dicin juda el empleo de 8i8oxaX,og con
artculo en Mt 5, 35 par. Le, as como tambin
la manera de referirse a Jess como a vues-
tro maestro en labios de los judos en Mt 9,'
11; 17, 24 (cf. Nicodemo segn Jn 3, 2: Ra-
b, sabemos que has venido de Dios como
maestro). En todos estos pasajes hay una
manera cristolgica de hablar, pero sin refle-
xin expresa.
Ahora bien, los evangelistas acentan des-
de un principio, cada uno a su manera, la sin-
gularidad de la enseanza de Jess frente a la
de los maestros judos. Segn Me 1, 22, Jess
ensea ya en su primera aparicin en la sina-
goga de Cafarnan como alguien que tiene
autoridad, y (por tanto) no como los escri-
bas. La correspondiente diferenciacin se
encuentra tambin en Mt 7, 29 en el final del
Sermn de la Montaa, en cuyo principio se
haba presentado a Jess enteramente a la ma-
nera de un maestro judo a quien se acercan
sus discpulos (Mt 5, ls). En conexin con la
nota sumaria que hay en Le 4, 15, Lucas desa-
rrolla el carcter especial de la enseanza de
Jess en los vv. 16-30 (cf. los vv. 18, 21 y 32).
El carcter singularsimo de la relacin ma-
estro-discpulo, en el caso de Jess, seala ha-
cia esta misma direccin: uno no se adhiere al
maestro Jess, sino que es llamado por l a su
seguimiento (->- xotarufr) 4). Adems, Je-
ss sigue siendo el maestro de sus discpulos
(-> u.ar|T,5; Hengel, 55ss). Por eso se en-
tiende que el sustantivo empleado con artcu-
lo, en la redaccin de la tradicin efectuada
por los evangelistas, por ejemplo en Mt 23, 8
(cf. 23, 10), se aproxime a un ttulo cristol-
gico de majestad (Hahn, 78s). Lo mismo se
diga de la frmula: el Maestro dice... en Me
14, 14 par. (cf. Jn 11, 28: El Maestro est
aqu y te llama, junto a lo que se dice en el v.
27) y de la agrupacin de biboiiakoc, y
xiJQiog en Jn 13, 13 (Hahn, 80 y 94s). A este
propsito hay que mencionar tambin el pasa-
je de Mt 10, 24s par. Le. Es verdad que aqu
se trata, ante todo, de una comparacin. Pero,
a pesar de todo, es innegable el acento cristo-
lgico del enunciado, que afirma la comunin
de destino entre el maestro y el discpulo, al
menos si consideramos ese enunciado en el
contexto del discurso de misin segn Mateo.
La reflexin cristolgica relacionada con la
tradicin de Jess como Maestro resalta con
especial claridad en Marcos y en Mateo. Aun-
que el sustantivo no tiene en Marcos -pres-
cindiendo de Me 14, 14- ningn peso espec-
ficamente cristolgico, resulta evidente el
inters de Marcos por el Jess enseante. La
accin de ensear es, segn Marcos -a dife-
rencia de XT|QiJ008iv-, la accin tpica de Je-
ss. Tan slo una vez se predica de los disc-
pulos el verbo 6i8oxeiv (6, 30), en cambio
ese mismo verbo se predica 15 veces de Je-
ss. En todo ello, lo decisivo para Marcos es
el acto de ensear, porque, con excepcin de
Me 4, lss (Jess enseaba en parbolas),
no se hace al principio ningn enunciado
acerca del contenido de la enseanza dada por
Jess (cf. 2, 13; 6, 2.6.34; 10, 1). En la prime-
ra parte del Evangelio de Marcos, los actos de
963 5i5axa) 964
poder realizados por J ess son los que de-
muestran principalmente que sus enseanzas
son un ensear con autoridad (1, 22.27; 6,
2; cf. 11, 18). Tan slo en la segunda parte (a
partir de 8, 27) se determina ms concreta-
mente cul es el contenido de la enseanza de
J ess, precisndose que se trata de la instruc-
cin de los discpulos acerca de la Pasin (8,
31; 9, 31). J ess, por tanto, no es slo el Ma-
estro por excelencia, sino que adems, segn
Marcos, hay al mismo tiempo una conexin
inmediata entre lo que J ess ensea y su per-
sona o su suerte. J ess, en este sentido, es al
mismo tiempo el sujeto y el objeto de sus en-
seanzas (Flender, 703s).
Tambin en Mateo J ess ocupa desde el
principio un lugar central como el J ess que
ensea (4, 23; 9, 35; 11, 1). Parece que al
principio habla en contra de ello el hecho de
que Mateo, a diferencia de Marcos, evite en
general el presentarnos a los discpulos diri-
gindose a J ess con el vocativo de Maestro.
El vocativo 5iSaxaX.e, como el tratamiento
de rabb, se halla slo en labios de los que no
son discpulos (8, 19; 12, 38; 19, 16; 22, 16.
24.36; cf. 26, 25.49: rabb como tratamiento
con que J udas se dirige a J ess), mientras que
los discpulos se dirigen a J ess llamndole
xoie (8, 25 a diferencia de Me 4, 38; 17, 15
a diferencia de Me 9, 17; cf. 17, 4 a diferencia
de Me 9, 5; Hahn 75; E. Lohse: ThWNT VI,
966). Claro que esa modificacin de la fuente
de Marcos no se funda en desinters por el J e-
ss Maestro, sino que tiene su fundamento en
el hecho de que J ess, segn Mateo, no es un
maestro en el sentido judo, y por tanto se ba-
sa supremamente en la oposicin (constituti-
va de todo el Evangelio de Mateo) entre las
enseanzas de J ess y las del judaismo. Ve-
mos tambin que Mateo, a diferencia igual-
mente de Marcos, define el contenido de la
enseanza de J ess en el sentido de una ense-
anza acerca de la ley o para dar a conocer la
voluntad de Dios, como se indica ya progra-
mticamente en el Sermn de la Montaa (5,
l s y 7, 29). Por eso, el encargo de ensear que
el Resucitado da a los discpulos, est deter-
minado por una referencia retrospectiva a la
enseanza y al mandamiento dados por J ess
mismo (28, 20).
Por contraste con Marcos y Mateo, obser-
vamos que Lucas y J uan emplean el verbo y
el sustantivo de manera relativamente irrefle-
ja, aunque el primero sustituya a veces por el
tratamiento ma t t a el vocativo bvbanakz
que encontr en la fuente de Marcos para di-
rigirse a J ess (Le 8, 24 a diferencia de Me 4,
38; 9, 49 a diferencia de Me 9, 38; cf. 9, 33 a
diferencia de Me 9, 5; -> emcrtTnc;). Desde
el comienzo mismo, Lucas caracteriza la ac-
tividad de J ess como una actividad de ense-
ar (4, 15.31; 5, 3.17 y passim; cf. Hech 1,
1), sin que se vea en todo ello una diferencia
esencial con respecto a la actividad de XT]-
Qiooeiv (comprese Le 4, 31 con 4, 44 y con
Hech 28, 31).
Tambin en Juan el verbo designa extensa-
mente la proclamacin efectuada por J ess (6,
59; 7, 14.28.35; 8, 20; 9, 34; cf. 1, 38; 20, 16).
Fuera de los evangelios, la designacin de
J ess como enseante o como Maestro no de-
sempea ningn papel, con excepcin del pa-
saje de Hech 1, 1. El uso de estos trminos en
los Padres Apostlicos y en los apologetas
tiene otros acentos y no entronca ya con el
uso original que se hace del verbo y del sus-
tantivo en los evangelios (Rengstorf, 159,
36ss; 161, 38ss; Fascher, 337ss; Normann).
b) Mateo es el nico de los evangelios que
emplea el verbo y el sustantivo para designar
una determinada actividad o funcin dentro
de la comunidad (23, 8; 28, 20 as como tam-
bin 5, 19). Por el contrario, el verbo y el sus-
tantivo tienen una distribucin relativamente
ms amplia en Hechos y en las cartas del NT.
En Hechos, la proclamacin misionera de los
apstoles y de Pablo se designa frecuente-
mente con el trmino 5i 5axet v (4, 2; 5,
21.25: en el templo; 11, 26), enuncindose al-
gunas veces explcitamente el contenido de la
enseanza como proclamacin de Cristo (5,
42; 15, 35; 18, 11.25; 28, 31; cf. 4, 18; 5, 28:
ensear en el nombre de J ess). Adems, el
verbo aparece tambin en el sentido especfi-
co de ensear, concretamente en 20, 20 en el
965
5i5oxco - 5i6axr|
966
sentido de la instruccin que da Pablo a los
presbteros, y en 21, 21.28 en el sentido de la
enseanza de Pablo en contra de la ley.
En el Corpus paulinum el verbo aparece ge-
neralmente para referirse a la accin de ense-
ar en la Iglesia (Ef 4, 21; Col 2, 7; 3, 16; 2
Tes 2, 15; 1 Tim 2, 12; cf. Heb 5, 12) y espe-
cficamente a la accin de Pablo de ensear
(1 Cor 4, 17; Col 1, 28). En consonancia con
esto, en 1 Tim 2, 7 y en 2 Tim 1, 11 se desig-
na a Pablo como maestro de los gentiles. El
sustantivo se emplea en sentido especfico en
1 Cor 12, 28s para designar el puesto de ma-
estro en el cristianismo primitivo, juntamente
con otros ministerios y funciones dentro de la
Iglesia, considerndoselo como uno de los ca-
rismas (cf. Ef 4, 11 y Rom 12, 7: 5i 5o-
XCV; 1 Cor 14, 6.26). Y se emplea tambin
con este mismo sentido en Hech 13, 1 y en
Sant 3, 1. Esto corresponde al empleo del ver-
bo en las Pastorales para designar la actividad
del dirigente de la comunidad o de los que
han sido encargados por l (1 Tim 4, 11; 6, 2;
2 Tim 2, 2).
c) Adems, el verbo y el sustantivo apare-
cen aisladamente en otros contextos: Le 11, 1
menciona enseanzas del Bautista; en conso-
nancia con ello encontramos en Le 3, 12 el
vocativo bibanaXz dirigido al Bautista (cf.
Jn 3, 26: rab). - Son notables las referencias
que Lucas (12, 12) y J uan (14, 26) hacen al
Espritu Santo como sujeto de la accin de
ensear. El contenido de esta enseanza, se-
gn J n 14, 26, es lo que J ess dijo en otro
tiempo a sus discpulos. Al mismo contexto
pertenece la formulacin singularsima de 1
J n 2, 27: as como su xeôâ (= la uncin
recibida en el bautismo) os ensea acerca de
todas las cosas. En J n 8, 28 J ess basa sus
palabras o sus enseanzas en el hecho de que
el Padre le haya enseado a l.
En Le 2, 46 y J n 3, 10 (Nicodemo) se habla
de maestros judos, y se hace lo mismo, esta
vez con sentido polmico, en Rom 2, 20s. A
este respecto deben compararse tambin las
referencias polmicas que se hacen a las ense-
anzas impartidas por los judos (se usa el
verbo) en Me 1, 22 par. Mt y Me 7, 7 par. Mt.
El verbo y el sustantivo se emplean tam-
bin en sentido polmico con referencia a los
falsos maestros: Tit 1, 11; Ap 2, 14 (verbo); 2
Tim 4, 3 (acerca de las enseanzas que se
acumulan para satisfacer los propios deseos,
por oposicin a la sana doctrina; -> i Saa-
-Kaka 3.c). Es singular en Mt 28, 15 el em-
pleo que se hace del verbo para referirse a los
guardias que vigilaban el sepulcro de J ess y
que hicieron como se les haba instruido.
5. Compuestos del sustantivo aparecen slo en
unos pocos lugares del NT, principalmente en los
escritos tardos (Rengstorf, 162s: vou.o5i6oxa-
X,og, maestro de la ley, aparece en Le 5, 17 junto
a O aQ ioatog como traduccin esclarecedora de
YQannaxeijg, escriba (cf. 5, 21), y en Hech 5, 34
como caracterizacin honorfica del fariseo Ga-
maliel. Enteramente distinta es la descripcin que
se hace en 1 Tim 1, 7 de los falsos maestros como
maestros de la ley que no entienden ni lo que
dicen ni las cosas acerca de las cuales testifican.
Los compuestos xaX.o5i5oxcdoc., maestro
de lo bueno, y i|>ei)o6l6axodos, maestro de fal-
sedades, aparecen ambos una sola vez: xaX,o5i-
banaXoc, se usa predicativamente en Tit 2, 3
para referirse a las ancianas de la comunidad, y
i|)euo5ioaxaXog en 2 Pe 2, 1 para designar a
los falsos maestros que -como antao hicieron en
Israel los seudo-profetas- introducirn destruc-
toras divisiones (aQoeu;).
H.-F. Weifi
6 l 5 a x t | , f5, tj didach instruccin, ense-
anza*
Bibl: K. H. Rengstorff, 8i6axr|, en ThWNT II,
166s.
en el NT, bibay^ se encuentra en plural ni-
camente en Heb 13, 9. Tiene el sentido activo
de impartir instruccin o de hablar y exhortar
en forma de enseanza (Me 4, 2; 12, 38; 1 Cor
14, 6.26; 2 Tim 4, 2) y el sentido pasivo de la
doctrina que se ensea mediante la instruc-
cin. La comparacin en Me 1, 22 par. Mt 7,
28 muestra, desde luego, que no siempre se
puede distinguir ntidamente entre el empleo
en sentido activo y el empleo en sentido pasi-
vo. En las cartas del NT encontramos ya prin-
967 5i5axr| - ASvixos
968
cipios del uso tcnico de biba%r\ para referir-
se en absoluto a la doctrina cristiana.
2. a) Sioaxn designa en los evangelios tan-
to las enseanzas de los fariseos y los sadu-
ceos (Mt 16, 12) como las enseanzas de Je-
ss (Me 1, 22 par.; 1, 27; 4, 2; 11, 18; 12, 38;
Mt 22, 33), calificndose a las enseanzas de
Jess, a diferencia de las del judaismo, como
una nueva doctrina impartida con autori-
dad (Me 1, 27; cf. 1, 22 y tambin las pala-
bras acerca del asombro que causan en el
pueblo las enseanzas de Jess, en Me 1, 22
par. Mt 7, 28 / Le 4, 32; 11, 18; Mt 22, 33). -
En la respuesta de Jess a la objecin de los
judos (v. 5) en Jn 7, 16s, las palabras de re-
velacin que Jess pronuncia se designan co-
mo enseanza que es idntica a la enseanza
dada por el mismo Dios (cf. Jn 8, 28 y 8, 26).
En relacin con el proceso de Jess, el sumo
sacerdote pregunta a Jess acerca de su ense-
anza (Jn 18, 19; es decir, acerca de la ense-
anza de Jess en la sinagoga y en el templo
[cf. v. 20]).
b) El uso de 8i8axr| fuera de los evange-
lios no es uniforme: por un lado, en Hechos la
predicacin de los apstoles o de Pablo es de-
signada como enseanza por el sumo sacer-
dote (5, 28) o por los oyentes de Pablo en Ate-
nas (17, 19), y en 17, 19 como una nueva
enseanza (nueva en el sentido de ^vog;
17, 18.20s); por otro lado, ibayi] designa en
Hech 2, 42 (doctrina de los apstoles) y en
las Pastorales la tradicin doctrinal de la Igle-
sia, ya firmemente definida. As lo vemos so-
bre todo en Tit 1,9 en el marco de la exhorta-
cin dirigida al obispo para que se cuide de la
recta predicacin conforme a la doctrina
(cf. 2 Tim 4, 2: 8i8axt| en el sentido de ins-
truccin en la sana doctrina, por contraste
con la hereja). Este uso del trmino se halla
preparado ya por Pablo, cuando en Rom 6, 17
se exhorta a la obediencia a la forma de doc-
trina (TJtog 5i5axf)S) a la que los destina-
tarios fueron antao entregados (en el bau-
tismo). 8i8axi se usa aqu como en Rom 16,
17 para designar determinadas tradiciones de
la fe, que uno ha de aprender. - De manera se-
mejante, SISOCXTI TOO XQIOTOV en 2 Jn 9s de-
signa la (recta) enseanza acerca de Cristo
por oposicin a la hereja cristolgica (v. 7). -
En Ap 2, 14s.24 8i8axr| puede designar tam-
bin, con referencia a las tradiciones del AT
sobre Balan y Jezabel, la hereja de los nico-
latas. Y en Heb 13, 9 este trmino se refiere a
las doctrinas diversas y extraas, por opo-
sicin a la propia enseanza de la Iglesia (que
es la recta doctrina; cf. Herm [s] 8, 6, 5).
c) En Hech 13, 12 y en Heb 6, 2 8i6axr
aparece con un sentido especial. En Hech 13,
12 encontramos el trmino aplicado al mila-
gro del castigo obrado por Pablo sobre Barje-
ss-Elimas, milagro al que se designa como
8t8axTi toO xvoou, es decir como ense-
anza del Seor (genitivo como sujeto). En
Heb 6, 2, en el contexto de una enumeracin
de la tradicin catequtica, se menciona entre
otras la doctrina sobre los bautismos [en
plural!; cf. a propsito los comentarios] y so-
bre la imposicin de las manos.
H.-F. WeiB
88(jaXM'OV, OV, 1 didrachmon didrac-
ma, moneda de dos dracmas
-> 8oaxMT| 2.4.
Ahvjiog, ov Didymos Ddimo*
El nombre griego del discpulo -> Qoafxag
del crculo de los Doce (Me 3, 18 par.; Hech
1,13) tiene su origen en el nombre arameo t
e
'6-
ma', gemelo, y fue adoptado como traduc-
cin griega del nombre arameo por su sonido
parecido (Blafi-Debrunner 53, nota 9; 125, no-
ta 6; H. Wuthnow, Die semitischen Menschen-
natnen in griechischen Inschriften und Papyri
des vorderen Orients, Leipzig 1930, 55; P.
Rger: TRE III, 606). En Jn 14, 5; 20, 26.
27.28 el nombre helenizado se emplea solo,
pero en 11, 16; 20, 24; 21, 2 (cf. 14, 5 D) se
aade la expresin \eyo\ievoc, A8U1105,
llamado Ddimo / el gemelo. ALovyLoq es la
verdadera traduccin griega del nombre ara-
meo, y aparece tambin como nombre griego
969 ASuiiog - 5oa>tu 970
independiente (OGIS 519, 8; cf. tambin W.
Pape-G.E. Benseler, Worterbuch der grie-
chischen Eigennamen I, Braunschweig
3
1911
[= Graz 1959], 298. En HechTom 11, 31, 91,
en una interpretacin especulativa del sobre-
nombre jonico, se llama a Toms 88uiioc;
(hermano gemelo) xov XQIOTOV; Cristo es
muy parecido fsicamente al apstol (11), y
confa a ste misterios especiales (39). Toms
lleva all tambin el nombre de Judas (To-
8015 (ou.ag xai ASufiog, HechTom 1;
A8uitog 'Io8at; ciig, prlogo del Ev-
Tom).
H. Balz
IOJU didomi dar
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Significado -
3. Pares de trminos - 4. Dios como dador - 5. Cristo
como dador - 6. Dones divinos - 7. Uso del trmino en
Marcos/Mateo, Lucas/Hechos, Cartas, Apocalisis -
8. 86(|M en Juan.
Bibl: F. Bchsel, 56WLIL mk., en ThWNT II, 168-
175, esp. 168; C. J. Labuschagne, ntn, en DTMAT II,
160-189; C.-J. Pinto de Oliveira, Le verb iSvca
comme expression des rapports du Pre et du Fils
dans le IV Evangile: RSPhTh 49 (1965) 81-104; W.
Pokkes, Christus traditus, Zrich 1967; J. Riedl, Das
Heilswerk Jesu nach Joh, Freiburg i. Br. 1973, 83-90;
A. Vanhoye, Opera Jesu donum Patris: VD 36 (1958)
83-92; H. Vorlander, 5>pov %xk., en DTNTII, 47-49.
- Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1046s.
1. Con las aproximadamente 416 veces que
est documentado, SSooiu es el noveno en la
lista de verbos que aparecen con ms frecuen-
cia en el NT. Se halla atestiguado en todos los
escritos, con excepcin de Flp, Flm y Jds. En
lps Sinpticos y en Hechos aparece 190 ve-
ces, en el Evangelio y en las Cartas de Juan
85 veces, en el Corpus paulinum 72 veces, en
el Apocalipsis 58 veces, y en las restantes car-
tas 13 veces. La distribucin se basa, por un
lado, en la forma de lenguaje (especialmente
la narrativa), el estilo de lenguaje (modismos)
y el nivel de lenguaje; y, por otro lado, se ha-
lla tambin ntimamente relacionada con la
diccin teolgica (Juan, Apocalipsis). Sobre
la forma secundaria 8i8c& (Ap 3, 9) cf. BlaB-
Debrunner 94, nota 3.
2. 88o>[xi es el verbo ms general para de-
signar el proceso por el cual un sujeto trasmi-
te voluntariamente algo a alguien, o trasfiere
de tal manera algo que ello quede a disposi-
cin del receptor. El trmino indoeuropeo tie-
ne en buena parte el mismo significado que el
equivalente semtico (cf. Labuschagne). Pue-
den ser importantes las diferencias de origen
en las figuras de diccin formadas a base del
verbo dar (Bauer, Worterbuch; Liddell-Scott;
Passow, s.v.). Del hebreo proceden, por ejem-
plo, las combinaciones de dar con fruto,
diezmos, documento de divorcio, signos y
prodigios, lluvia, vida. Un gran nmero de
combinaciones es de origen griego. As ocurre
con las combinaciones de dar y espacio,
respuesta, opinin, castigo, paz, impuestos,
ocasin, recompensa. Parece un latinismo la
combinacin de dar con esfuerzo (= pro-
curar; Le 12, 58).
Tales figuras de diccin surgieron tambin
ad hoc, en el NT, especialmente en Lucas. Pa-
ra la determinacin del sentido es importante
distinguir si nos hallamos o no ante una forma
estereotipada. As, por ejemplo, con la expre-
sin b%av 88coux hay que distinguir entre
honrar (Le 17, 18 y otros, una expresin to-
mada probablemente de la liturgia juda) y la
trasmisin de &%a (Jn 17, 22; son formas de
transicin Jn 17, 24; 1 Pe 1, 21). Con respec-
to a %ow 8,8co(ii, hay que distinguir entre
mostrar un beneficio (Ef 4, 29 quizs; H.
Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca
1991, sub loco) y conceder gracia. Con res-
pecto a Xyov 88cou.i, hay que distinguir en-
tre dar cuenta (Rom 14, 12) y, por ejemplo,
el don de la palabra (1 Cor 12, 8). En la
mayora de los casos, dar una ley (o leyes) o
un mandamiento (o mandamientos) es una ex-
presin convencional. Sin embargo, la frase
puede acentuar el carcter de don que tienen
las leyes o los mandamientos (H. Schlier, La
Carta a los glatas, Salamanca 1975, sobre 3,
21); lo mismo se aplica a la combinacin, na-
da usual; 8ia-&r|KT)v 88a>ui (Hech 7, 8; J.
Behm: ThWNT II, 127). Las siguientes com-
binaciones no son formularias por naturaleza:
XXIQOTJS 88)(ii, (Hech 1, 26), aoytriQLav
971
S5(DU.I
972
SLOJJXL (Hech 7, 25) y elsog bbo)\ii (2 Tim
1, 16; cf. v. 18); igualmente itetvoiav 5Sco|j,i
(Hech 11, 18; 2 Tim 2, 25), que es posiblemen-
te una forma abreviada de xjtov ttetavoag
bb(\ii.
3. Al campo lxico de Scoî pertenecen
principalmente atc, X.an(3vco, &%o\iai,
%w y aQO). A veces surgen pares fijos de pa-
labras con contenido especfico. La que ms
llama la atencin es la de tomar y dar en
las comidas que Jess celebra (Me 6, 41 par.;
8, 6 par.; 14, 22 par. 23 par.; Jn 6, 11; 13, 26;
21, 13), sobre todo en las palabras pronuncia-
das sobre el pan eucarstico (falta en Le 22,
20; 1 Cor 11, 22-25; cf. la referencia a los
peces en Me 8, 6 y la eleccin de las palabras
en Le 6, 4; H. Schrmann, Lukasevangelium I
[HThK], 303). Este par de palabras aparece
tambin en otras partes, a veces con carcter
sentencioso (Mt 10, 8; Hech 20, 35), como en
aquella frase paradjica: Al que tiene, se le
dar (Me 4, 25 par. y passim), que est en
contradiccin con lo que sucede normalmente
(como en Hech 3, 6 Jn 5, 26; Rom 12, 6).
Juntamente con aiTco, el verbo SScoju tiene
un lugar fijo en el lenguaje de la oracin (Mt
7, 7.11 par.; Jn 11, 22; 15, 16; 16, 23; Sant 1,
5; cf. Mt 5, 42 par.; en un contexto distinto el
par de trminos aparece nicamente en Me 6,
22 y suena como a una blasfemia); pero el n-
mero de pasajes en los que se usa 58tt)[w en
relacin con las peticiones de la oracin no es
muy elevado (cf. adems Mt 6, 11 par.; Hech
4, 29).
4. A Dios se le menciona directamente co-
mo dador en 104 pasajes, de los que 42 se ha-
llan en el evangelio y las cartas de Juan, y 19
corresponden a Hechos, apareciendo la expre-
sin unas 29 veces en el Corpus paulinum (de
ellas 11 en las Cartas 1/2 a los Corintios) y
tan slo 7 veces en los Sinpticos (pero no en
Marcos). Sin embargo, la accin de Dios de
dar se enuncia indirectamente en la mayora
de las 73 formulaciones absolutas (SoftiV
aexai, Soxai, ebfti), etc.) que se hallan
distribuidas de manera diferente: 22 ejemplos
en el Apocalipsis, 11 en Mateo, 8 en Lucas, 5
cada vez en Marcos, 1 Corintios y Efesios, y
apenas se encuentran en Juan, Hechos y en las
cartas tardas. Esta manera de hablar procede
del judaismo (pasivo divino); es especialmen-
te preferida por la apocalptica, donde designa
casi siempre la concesin de autoridad (por
ejemplo, Ap 6, 4.8) los smbolos que acom-
paan a la autoridad (por ejemplo, 6, 2.11).
Con frecuencia, Aquel que dirige los aconte-
cimientos permanece misteriosamente en el
fondo (por ejemplo, 13, 5ss). La formulacin
puede pulirse de tal manera que se acerque,
por ejemplo, al me ha sido dado o simple-
mente al yo poseo (posiblemente incluso
en Le 4, 6b; Popkes, 59ss, 137). En otros
contextos el pasivo divino acenta la garanta
divina del don (as ocurre en las palabras sa-
pienciales y profticas de Mt 7, 7 par.; Me 4,
25 par.; Dalman, Worte, 184, 383); Pablo da a
todo esto un enfoque cristolgico (1 Cor 1,4;
Gal 3, 22; de manera parecida en Ef 4, 7; 2
Tim 1, 9).
5. Jesucristo es el dador en 68 casos: en
Juan 26 veces, en Apocalipsis 12, de 7 a 8 ve-
ces en cada uno de los Sinpticos, raras veces
en las Cartas y ninguna vez en Hechos. El te-
ma y la formulacin se hallan en buena medi-
da estereotipados: en los Sinpticos se asocia
con el mandato dado a los discpulos (Me 6, 7
par.; Mt 16, 19; Me 10, 37.40 par.); l tom
y dio, cuando Jess celebra una comida (-
3); en la entrega que Jess hace de s mismo
(Me 10, 45 par.; cf. Gal 1, 4; 1 Tim 2, 6: Tit 2,
14); en el Apocalipsis, se asocia con las sen-
tencias del vencedor; acerca de Juan -> 8.
6. El Pneuma por lo general es don (dador
nicamente en Hech 2, 4; mediador en 1 Cor
12, 8). Juntamente con XQ
L
5 y Eôvoa se
cuenta entre los dones ms importantes para
el cristianismo primitivo. El don del Espritu
(hecho, en la mayora de los casos, a la comu-
nidad) lo mencionan los Hechos, las Cartas
paulinas y la Carta primera de Juan (por lo
dems, slo aparece en Jn 3, 34 y en la blas-
femia de la que se habla en Ap 13, 15). El don
de la %Qic, (a menudo para el que ha recibido
un encargo especial, por ejemplo en Rom 12,
973 S)|J,I 974
3) se menciona en casi todas las cartas (por lo
dems, nicamente en Hech 7, 10; / agi ot a
en 1 Tim 4, 14). El crculo de los que reciben
la kôvaa es bastante amplio: Jess (por
ejemplo, Me 11, 28 par.), los creyentes (Me 6,
7 par.; Jn 1, 12; 2 Cor 10, 8. etc.), pero tam-
bin Pilato (Jn 19, 11) y hasta los poderes de
la destruccin (Ap 6, 8, etc.). Adems, el NT
conoce gran abundancia de otros dones, entre
ellos el conocimiento (Me 4, 11 par., etc.), la
Paodea (Mt 21, 43; Le 12, 32), los signos
milagrosos (Me 8, 12 par.; Hech 14, 3), la
confianza (Hech 4, 29), la concordia (Rom
15, 5), (las palabras de) sabidura (1 Cor 12,
8; Hech 7, 10; Ef 1, 17; Sant 1, 5; 2 Pe 3, 15),
el celo (2 Cor 8, 16), el consuelo (2 Tes 2,
16), la misericordia (2 Tim 1, 16.18). De ordi-
nario son dones buenos (cf. Sant 1, 17) que
se conceden a las personas para que vivan en
salvacin y para el servicio consagrado; pero
a veces son tambin dones dolorosos (2 Cor
12, 7;Ap 16,6.19).
7. La manera de hablar en Marcos y en
Mateo difcilmente muestra aspectos inslitos
o tonos de fondo. Una excepcin es, adems
de l tom y dio (-> 5), la palabra acerca de
que Jess hizo entrega de su propia vida (Me
10, 45 par.). Muestra la influencia de la teolo-
ga de la Cena del Seor, la recepcin de Isa-
as 53, las ideas acerca de la expiacin y la
tradicin de los mrtires, en todo lo cual los
pormenores, la procedencia (Jess?, la co-
munidad aramea o griega?) y el sentido de los
enunciados (expiacin, accin sustitutoria en
favor o en lugar de los muchos / de todos) son
cuestiones discutidas (cf. R. Pesch, Markuse-
vangelium [HThK], sub loco). Esta palabra si-
gue viviendo en 1 Tim 2, 6 y Tit 2, 14; for-
mulaciones afines aparecen en Le 22, 19; Jn
6, 51s. La Cena del Seor debi de fomentar
y plasmar estos enunciados -como Sitz im Le-
ben (o situacin vital)- de los mismos (->
JCCiQaSScDiu); el acento vara entre sacrifi-
car (la vida) y dar (Jess se da a s mismo,
simblicamente en el elemento).
Lucas muestra por formulaciones con
SiScofu una preferencia mayor de la que se
encuentra generalmente en los Sinpticos. Tal
vez imita el estilo de la LXX, y con toda se-
guridad acenta el carcter de don que tiene
la accin de Dios (por ejemplo, Hech 4,
12.29; 5, 31; 7, 8), en todo lo cual muestra
una tendencia a espiritualizar el contenido
(Le 11, 13 par. Mt 7, 11).
Un rasgo notable en la mayora de las cartas
es el uso variado que se hace del sujeto del
verbo. A menudo se habla de que Dios es el
dador, y a Cristo se le menciona raras veces a
este respecto. Incluso la accin humana de
dar no aparece a menudo, y cuando lo hace, es
casi siempre en expresiones hechas (como en
Rom 4, 20; 14, 12). Santiago muestra especial
inters en la accin de dar. En Sant 1, 5.17,
con ayuda de sentencias sapienciales, se trata
del tema de la accin divina de dar (Dios da
de buena gana y da nicamente cosas bue-
nas). Y en Sant 2, 16 se habla de que unas per-
sonas den a otras.
Las referencias que hay en el Apocalipsis
son muy estereotipadas, principalmente en lo
que respecta a la accin de dar que tiene por
sujeto a Dios (pasivo apocalptico) y a Cristo
(Ap 2, 7, etc.). De esta manera el Apocalipsis
acenta: lo que viene a continuacin se halla
establecido irrevocablemente. Juntamente con
esto, el Apocalipsis emplea frases hechas (11,
13.18; 16, 6, etc.), entre ellas entregar (11, 2)
y .otorgar (autoridad) (11, 3; semitizante:
H. Kraft, Offenbarung [HNT], sub loco.)
8. SSco^n adquiere una marcada cualifica-
cin teolgica en Juan (evangelio y cartas).
Encontramos un uso completamente profano
tan slo en algunas expresiones convenciona-
les (como en Jn 1, 22; 18, 22). Con ms fre-
cuencia, los enunciados son ambiguos y enig-
mticos (por ejemplo, en 4, 7ss). Dar es un
aspecto de la actividad divina. Es una accin
que procede de Dios (unas 42 veces como su-
jeto) por medio de Cristo (receptor en 28 de
los 42 casos; dador 26 veces) y tiene como
destino a los hombres. El Padre da todo al
Hijo (3, 35, etc.); el Hijo acerca la realidad di-
vina al mundo, especialmente en lo que res-
pecta a la vida (Jn 4 y 6) y a la 6â (Jn
17; el verbo aparece frecuentemente en estos
975
SScoju - 5i8Qxonm
976
captulos), pero tambin a la XQOIC; (5,
22.27). El don por excelencia es el Hijo (3,
16). El hombre depende totalmente del don de
Dios (3, 27); el mundo no tiene nada real que
dar (4, 7.10; 14, 27). Tan slo los adversarios
de Jess exigen que se d a Dios (9, 24); has-
ta lo que da Moiss se halla entre dos luces (1,
17; 6, 32; 7, 19.22). S5(0|ii es una expresin
jonica de la sola gratia.
W. Popkes
8i eY
e
6
w
diegeir despertar*
Dcese del despertar a alguien que duerme:
Le 8, 24a par. Me 4, 38 Textus Receptas. En
la voz pasiva significa despertarse: Mt 1, 24
v.L; Me 4, 39 par. Le 8, 24c; dcese de las
aguas del lago que fueron agitadas por el
viento: Jn 6, 18. Adems se usa en sentido fi-
gurado: mantener despierto, avivar en el re-
cuerdo (v )3to[XVT)0i) (2 Pe 1, 13; 3, 1). ->
&V8Q) 1.
HeV'fl'VH.on.ai dienthymeomai meditar,
reflexionar*
Hech 10, 19: Pedro meditaba sobre lo que
haba visto.
di | odo, ov, rj diexodos salida, punto
final*
En Mt 22, 9 las 5iô5oi tcov b&v no son
las encrucijadas de los caminos, sino los fi-
nales de las travesas urbanas donde stas
desembocan en los caminos rurales. ThWNT
V, 112s.
8iegji.ilVEDtif|S, OV, 6 diermneuts intr-
prete, traductor
-> Qn.rrveco.
Sl Q/ oji ai dierchomai atravesar, alcan-
zar*
Bibl: U. Busse, Die Wunder des Propheten Jess,
Stuttgart 1977, 113 nota 1, 199, 319, 353s nota 2; H.
Conzelmann, Der erste Korintherbrief, Gottingen
1969, 355; G. Delling, Die Jesusgeschichte in der Ver-
kndigung nachActa: NTS 19 (1972-1973) 373, 389,
378 nota 12; E. Haenchen, Die Apg, Gottingen H977,
291 nota 1; M. Krenkel, Josephus und Lukas, Leipzig
1894, 107'; H. Ljungvik, Studien zur Sprache der
apokryphenApostelgeschichten, Uppsala 1926, 80-84;
F. Luciani, Camminare davanti a Dio (II); Aevum 47
(1973) 468-476, sobre todo 470s: A. Suhl, Paulus und
seine Briefe, Gtersloh 1975, 248, 373; J. Weiss, Der
erste Korintherbrief, Gottingen 1910, 250, 382s; H.
Windisch, Der Hebraerbrief Tbingen 1931, 37.
1. El verbo compuesto (del verbo simple
EQXO(iai, ir) aparece 42 veces en el NT (Mt
12, 43 par. Le 11, 24 [Q]; Me 4, 35 par. Le 8,
22; Me 10, 25; Le 2, 15.35; 4, 30; 5, 15; 9, 6;
17,11; 19,1.4; Hech 8,4.40; 9,32.38; 10, 38;
11, 19.22; 12, 10; 13, 6.14; 14, 24; 15, 3.41;
16, 6; 17, 23; 18, 23.27; 19, 1.21; 20, 2.25; Jn
4, 4.15; Rom 5, 12; 1 Cor 10, 1; 16, 5 [bis]; 2
Cor 1, 16; Heb 4, 14). Las variantes textuales
con Sifjxoum en Mt 19, 24 (B Koin 6,
tambin GNT) y Jn 8, 59 (Koin) se han asi-
milado secundariamente a textos ya existentes
(Mt 19, 24 = Me 10, 25; Jn 8, 59 = Le 4, 30).
Puesto que el prefijo 8ta- expresa no slo
la idea de a travs de sino tambin la de
complecin, el contexto determinar la tra-
duccin exacta en cada caso. El verbo en
unin con la preposicin eco? (Le 2, 15; Hech
8, 40; 9, 38; 11, 19) puede traducirse por ir
hasta...; con la preposicin 5i (Me 10, 25;
Le 4, 30; 11, 24 par. Mt 12, 43; 17, 11; Hech
9, 23; Jn 4, 4; 1 Cor 10, 1; 2 Cor 1, 16) signi-
fica ir (o pasar) a travs de; con eiq (Me 4,
35 par. Le 8, 22; Hech 18, 27; Rom 5, 12),
llegar a (cf. Josefo, Ant XIV, 414; XVI129,
etc.); con xcer (Le 9, 6), ir de un lugar a
otro; con cuto (Hech 13, 14), continuar el
camino desde alguna parte. Si el verbo lleva
en acusativo un nombre de lugar o de regin
(Le 19, 1; Hech 13, 6; 15, 3.41; 16, 6; 18, 23;
1 Cor 16, 5; Heb 4, 14), entonces puede tra-
ducirse por caminar (o pasar) a travs de.
En Le 2, 35 debe traducirse tambin en senti-
do local (traspasar; cf. Josefo, Ant VI, 189).
Si el compuesto se halla como participio en
asociacin con un acusativo y con el verbo
simple ee5CM-
ca
> entonces hay que traducir
por llegar a... (Hech 12, 10; 14, 24; 19,
1.21; 20, 2). - Con arreglo al uso de la lengua
977 6tQxoâi -
griega (Tucdides VI,46, 5; Jenofonte, An I, 4,
7; Sfocles, Ai 978; Platn, Ep VII, 329c; Jo-
sefo, Vita 182; cf. An VIII, 171; XIX, 62), el
verbo en conexin con un Kyoc, absoluto
puede traducirse por difundirse.
2. Es notable el uso frecuente del verbo en
los escritos de Lucas (31 veces). Segn Hech
10, 38, el verbo es el trmino tcnico para de-
signar la actividad misionera de Jess en el
pas de los judos. Se usa tambin referido a la
actividad de los apstoles (Le 9, 6) y misione-
ros (Hech 20, 25). Lucas presenta la actividad
de Jess como una misin principalmente ur-
bana (Le 4, 14.31.44; 5, 12), a lo cual se ajus-
tan tambin los apstoles y misioneros en la
situacin post-pascual. El verbo pertenece a
la terminologa lucana del camino, junta-
mente con iajtorje'ofxcu, SioSeco, 5ia(3a-
vco y ICUTEQCO.
En Heb 4, 14, se describe un viaje celestial
como parte esencial del ministerio de Cristo
en cuanto Sumo Sacerdote (cf. TestLev 2-5;
ApBar [gr] lss; 2 Cor 12, 2), el cual no es s-
lo un viaje al cielo, sino tambin un viaje a
travs del cielo. - En 1 Cor 10, ls Pablo hace
referencia a Ex 14, 21s e interpreta tipolgi-
camente el suceso de aquel entonces como un
acontecimiento bautismal. - Para la cronolo-
ga de los viajes misioneros de Pablo, es im-
portante que en 1 Cor 16, 5 no se piensa en un
viaje de inspeccin por Macedonia (en contra
de lo que piensa WeiK), sino de un viaje mi-
sionero del cual Pablo quiere regresar a Co-
rinto. El proyecta pasar el invierno en Corin-
to, porque hay en esta ciudad muchos problemas
relativos a la comunidad, que no pueden re-
solverse en poco tiempo.
U. Busse
HEQWTcD diewta enterarse preguntan-
do*
En Hech 10, 17 dcese de los emisarios de
Cornelio que preguntaron por la casa de Si-
mn.
- 8iT|Yo(j.ai 978
6lTT|g, 2 die ts dos aos (de edad)*
Mt 2, 16: (Herodes) mand matar a todos
los nios varones... de dos aos para abajo
(ano oietog xcd xaTcoxQO)).
ieta, a?, i\ dietia perodo de dos aos*
Hech 24, 27: trascurridos dos aos; 28,
30: se qued... por dos aos enteros (8ie-
tav 6X/nv).
5ltiyOfiai diegeomai contar, relatar*
y combinaciones de palabras - 3. 6i,r|Yr|aig.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; Liddell-Scott, s.v.
1. El verbo 8tr|Yo[cu aparece 10 veces en
el NT: 2 veces en Marcos (5, 16; 9, 9), 7 en
Lucas (8, 39; 9, 10; Hech 8, 33; 9, 27; 12, 17;
16, 10.40; Hech 16 aunque slo en el Texto
Occidental D, que es secundario) y 1 vez en
Hebreos (11, 32). Puesto que 8ir|Yo|A0U en
Hech 8, 33 aparece en una cita de la LXX de
ls 53, 8, el genuino nmero de testimonios de
este verbo en el NT se reduce a 7.
De los 4 testimonios que hay en los Padres
apostlicos (1 Clem 16, 8; 27, 7; 35, 7; Diogn
11, 2 [aqu relatar, exponer didcticamen-
te o como una revelacin], los tres primeros
se hallan igualmente en citas de la LXX, en la
cual el verbo se encuentra ms de 60 veces.
En la literatura clsica griega, 5ir]Y
0
M
m
se
halla atestiguado desde Herclito; los papiros
y los escritores como Polibio, Filn y Josefo
documentan el uso de este verbo en la Koin
(Preisigke, Worterbuch I, 377; IV, 585; Sup-
plement I 75; A. Mauersberger, Polybios-Le-
xikon I, Berlin 1966, 541s; G. Mayer, Index
Philoneus, Berlin 1974, 78; K. H. Rengstorf,
A Complete Concordance to Josephus I, Lei-
den 1973, 498).
2. En el NT oiT|Yofuxi tiene casi siempre
el significado de informar a alguien (tiv.) de
un acontecimiento narrndoselo: dcese de
los milagros de Jess (Me 5, 16; Le 8, 39), de
su Trasfiguracin (Me 9, 9), de los hechos
(milagrosos [Le 9, 6!]) de los discpulos (Le
979 SiriyoLiai - Si xai oxoi a a
980
9, 10), de los milagros de liberacin (Hech
12, 17; 16, 40 D), de la conversin de Pablo
(Hech 9, 27) y de la visin que ste tuvo en
sueos (Hech 16, 10 D). El tema del relato
aparece, al igual que en el resto de la literatu-
ra griega, como objeto en acusativo (Hech 16,
10 D) o como una oracin de relativo o una in-
terrogativa indirecta introducidas por , boa o
Jtcg. No siempre se menciona la persona a
quien se hace el relato (Le 8, 39; Hech 16, 40
D). Es sorprendente que aqu los sucesos que
se distinguen por su carcter milagroso sean
los nicos temas de relato. En contraste con
esto, 5ir|Yonai significa en Heb 11, 32: na-
rrar acerca de alguien (JTEQ Tivog), aqu
acerca de los hroes y profetas del AT. La ac-
cin de narrar tiene aqu como objeto -en for-
ma de una serie paradigmtica de figuras im-
portantes para la historia de la fe- el mbito
histrico, un mbito que se halla tambin aso-
ciado frecuentemente con el verbo Sir|Youxxi
fuera de los escritos del NT (por ejemplo, en
Polibio y Josefo).
3. La historia como tema de la narracin
aparece, desde luego, en el horizonte del pro-
emio de Lucas, cuando en l se emplea el sus-
tantivo iiYnaiS* (1, 1; hapax legomenon en
el NT, pero que aparece 12 veces en la LXX).
Lucas anuncia en l que su intencin es ofre-
cer una exposicin histrica de los sucesos
que han acaecido (o: se han cumplido) entre
nosotros (jteol tcov JtejtlT]QocpoQTmvcDV
v rjuv 7Qay\yxtiv), como las exposiciones
que haban ofrecido ya sus predecesores.
Evidentemente, este anuncio que se hace en
Le 1, 1-4 est plasmado segn el marco con-
ceptual de la historiografa helenstica; Dioni-
sio de Halicarnaso, por ejemplo, emplea las
mismas palabras, cuando en el proemio de su
Historia de Roma promete aclarar por su par-
te sobre qu acontecimientos va a componer
l un relato histrico (I 7, 4 Jteoi TVCV
Jtoi.oi3u.ai jtrjaYuTcov xr\v 5ir|YTiai/v; cf.
tambin Polibio III 4, 1; Diodoro Sculo XI
20, 21; 2 Mac 2, 24, 32; Josefo, Bell VII, 42;
Ant XX, 157; W. C. van Unnik, Once more St.
Luke's Prologue: Neotestamentica 7 [1973] 7-
26). Es poco probable que en el uso que Lu-
cas hace de OITYTIOUS se escuche una referen-
cia a xSi/nYTJTCXi de Hab 1, 5 (H. Schrmann,
Evangelienschrift und kirchliche Unterwei-
sung, en: Das Lukasevangelium, Darmstadt
1974, por el empleo semntico que tiene
8ir|Yr|aig como trmino tcnico de la historio-
grafa helenstica.
E. Plmacher
8n|YiiaiS, Wg, r\ diggesis narracin,
relato
-> Siiryoum 3.
6lV|Vexr |5, 2 dienekes ininterrumpido*
Heb 7, 3; 10, 1.12.14, en la expresin: eig
T Sinvexc;, para siempre.
dikaoaog, 2 dithalassos banco de are-
na (?)*
En Hech 27, 41 TJtog biftXaoooc, es se-
guramente un banco de arena que se extenda
delante de la costa; A. Breusing, Die Nautik
der Alten, Bremen 1886, 202.
Si txvoâi diikneomai penetrar*
En Heb 4, 12 dcese de los efectos de la pa-
labra de Dios: penetra hasta la divisin del
alma y del espritu...; O. Michel, Hebraer-
>n'e/(KEK), sub loco.
laTilfli diistemi apartarse*
Le 24, 51: Jess se apart de los discpulos.
En 22, 59 dcese del tiempo: y pasada como
una hora. En Hech 27, 28 encontramos en
sentido transitivo la expresin (3Qa%
,
oia
'
otr|oavx85, despus de alejarse un poco ms.
biiaf\3Q%o\l(t.i diischyrizomai afirmar
rotundamente*
En Le 22, 59 (a diferencia de Marcos) dce-
se de la afirmacin insistente acerca de Pedro.
En Hech 12, 15, la muchacha insiste en que
Pedro est a la puerta.
HxaiOXQlTa, a$, rj dikaiokrisia juicio
justo*
En Rom 2, 5 dcese del da de la revela-
cin del juicio justo de Dios; cf. 2 Tes 1, 5
981 ixaioxQioa - xaiog 982
v.l., y tambin Sib III, 704 (Dios es Sixcuo-
XQTT15). ThWNT II, 228s.
xaiO, 3 dikaios justo, (el) justo
ixacog dikaios (adv.) justamente, con jus-
ticia*
dos semnticos y campo referencial - a) SLXCUOC, refe-
rido al hombre - b) referido a Dios - c) en relacin con
Jess.
Bibl: H. Dechent, Der Gerechte - eine Bezeich-
nungfr den Messias: ThStKr 100 (1927-1928) 439-
443; D. Hill, AIKAIO I as a Quasi-Technical Term:
NTS 11 (1964-1965) 296-302; Id., Greek Words and
Hebrew Meanings, Cambridge 1967, 82-162; K.
Koch, sdq. Ser fiel a la comunidad / ser saludable:
DTMAT II, 639-668; R. Mach, Der Zaddik im Talmud
und Midrasch, Leiden 1957; F. V. Reiterer, Gerechtig-
keit ais Heil. sdq bei Deuterojesaja, Graz 1976; L.
Ruppert, Der leidende Gerechte (FzB 5), Wrzburg
1972, s.v. en el ndice analtico; Id., Jess ais der lei-
dende Gerechte? (SBS 59), Stuttgart 1972; G. Sch-
renk, xcuog, en ThWNT II, 184-193; G. Strecker,
Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchungen zur Theo-
logie des Matthdus (FRLANT 82), Gttingen
2
1966,
s.v. en el ndice analtico;; J. A. Ziesler, The Meaning
of Righteousness in Paul (SNTS Mon 20), Cambridge
1972, sobre todo 22-36, 79-85, 136-141. Cf. ms bi-
bliografa en Dcaioaii'vri, ixcuoo.
1. El adjetivo xaioc; aparece 79 veces en
el NT, de las que 17 corresponden a Mateo, 11
a Lucas (+ 6 en Hechos) y 10 a las cartas pau-
linas autnticas (7 veces en Romanos, 1 en
Glatas, 2 en Filipenses). Hay que sealar un
uso bastante frecuente en 1 Juan (6 veces),
Apocalipsis (5) y 2 Pedro (4). El adverbio
aparece en total 5 veces: Le 23, 41; 1 Cor 15,
34; 1 Tes 2, 10; Tit 2, 12; 1 Pe 2, 23.
2. El adjetivo oxouoc; se usa ampliamente
en la LXX para traducir el hebreo saddiq
(justo; cf., a propsito, Hill, Greek Words,
104-110; Ziesler, 64-67), que con excepcin
de Dt 4, 8 (donde se habla de la ley de Dios:
8ixai(Du.aTa xai xo,u.axa) siempre se refiere
a personas, sean seres humanos o Dios. En el
NT lo que se describe por medio del adjetivo
calificativo son tambin principalmente los
seres humanos o Dios. Entre las cosas a las
que se aplica este adjetivo se halla principal-
mente xomg (Jn 5, 30; 7, 24; 2 Tes 1, 5; en
plural en Ap 16, 7; 19, 2), y en casos aislados
aLia (Mt 23, 35; 27, 4 v.l.), vxoX/rj (Rom 7,
12), 8QYa (1 Jn 3, 12), oo (Ap 15, 3) y
iJwX' (
2 P e 2
>
8
)-
Cuando se refiere a hombres, xaiog sig-
nifica justo, sobre todo en el sentido de
saddiq, es decir, de una persona que, en cuan-
to al derecho y las costumbres, responde a las
exigencias de sus congneres y a los manda-
mientos divinos, y que acta segn estos cri-
terios (cf. Bauer, Worterbuch, s.v. 1). De Dios
se dice que es xcuog, refirindose sobre to-
do a su actividad como juez. El neutro
Sxouov designa lo que es debido o debe rea-
lizarse segn las exigencias del derecho. Se
usa principalmente para referirse a lo que
Dios exige, a lo que es xcuov jtao dea) (2
Tes 1, 6) vrmov xov deoC (Hech 4, 19);
otros lugares donde aparece el neutro (T)
Sxouov son: Mt 20, 4; 20, 7 v.l.; Le 12, 57;
Ef6, l;Flp 1,7; Col 4, l ; 2Pe 1, 13.
a) oxcuoc; se predica principalmente de
hombres. Encontramos frecuentemente el plu-
ral (o) Sxouoi: Me 2, 17 (concepto contra-
puesto a fiaQTAo) par. Mt 9, 13 / Le 5, 32;
Mt 5, 45 (concepto contrapuesto a Sixoi);
13, 17 (junto a jtQocpTcu); 13, 43 (dcese de
los que subsistirn en el juicio final); 13, 49
(concepto contrapuesto a J tovnoo); 23, 29
(junto a JTQOcpTai); 25, 37.46 (de los jus-
tos en el juicio universal); Le 1, 17 (concep-
to contrapuesto a jtei'rMg); 14, 14 (en la re-
surreccin de los justos); 15,7 (noventa y
nueve justos por contraste con un solo peca-
dor); Hech 24, 15 (resurreccin de los
5xouoi y de los o5ixoi); Heb 12, 23 (los es-
pritus de los justos hechos perfectos); 1 Pe
3, 12 (cita del Sal 33, 16 LXX: los ojos del
Seor estn atentos a los justos), oxouoi
designa a los piadosos en el sentido del AT y
del judaismo, principalmente a los piadosos
de los tiempos antiguos (Mt 13, 17; 23, 29,
junto a profetas). Nos permitimos poner en
duda que Mateo use a veces el plural con es-
pecial referencia a aquellas personas de la co-
munidad que testifican, instruyen y ensean
983 SX0UO5
984
(Hill, AIKAIOI, 302). Cuando Mateo aplica
el adjetivo a cristianos (10, 41; 13, 49), lo ha-
ce en relacin ntima con su concepto teol-
gico orientador -> 8txaioo"vr| (5).
El adjetivo se atribuye a las siguientes per-
sonas concretas (a J ess -> c): J os (Mt, 1,19;
xcuog )v tiene quizs sentido concesivo:
aunque era justo, -> 'Io)OT|cp 4), Abel (23,
35 y Heb 11, 4), J uan el Bautista (Me 6, 20;
vf|Q Sxociog xal cryog), Zacaras e Isabel
(Le 1, 6), Simen (2, 25), J os de Arimatea
(23, 50; tvf)Q ycifrg xa i Sxaiog, ->
'Icooriqp 6), Cornelio (Hech 10, 22; vT|rj
8xcuog xal cpo|3oiJu.evos t v -TEV), Lot (2
Pe 2, 7). Como un requisito que el episkopos
debe satisfacer, se halla el adjetivo dxaioq
junto a ooiog en Tit 1, 8.
La cita de Hab 2, 4 LXX (8) Sxaiog ex
jtoTsrg (u.01)) T|0"TCU aparece tres veces
en el NT: cf., a propsito, H. C. C. Cavallin:
StTh 32 (1978) 33-43. Pablo la utiliza en
Rom 1, 17 y Gal 3, 11 en relacin con la teo-
loga de la justificacin, -> ixcaoavT] 3.4.
El justo es aqu el que ha sido justificado por
la fe, a quien Pablo en otras partes llama
8txcmjcrrEg (Schrenk, 193; cf. Rom 3, 26; 5,
1.19). En Heb 10, 38 la cita se halla en un
contexto que exhorta a permanecer en la fe
(10, 32-39) y que establece un contraste entre
la fe y la retirada cobarde (imootoXT), vv.
38s).
b) Q ue Dios es justo, no slo lo afirman
frecuentemente el AT y el judaismo, sino tam-
bin textos paganos (cf. Bauer, Worterbuch,
s.v. 2). En el NT encontramos relativamente
pocas veces enunciados de esta clase; faltan,
por ejemplo, en los Evangelios sinpticos.
Con respecto a su actividad de juzgar, Dios es
justo; l, como juez, es 8xoaog y oouog (Ap
16, 5; cf. Sal 144, 17; Dt 32, 4 LXX). Segn
1 Pe 2, 23, Cristo deja la retribucin en manos
de T(p XQLVOVTI oixocog. Tambin la invoca-
cin que J ess pronuncia en su oracin,
jttEp oxaie (Jn 17, 25), va dirigida al Dios
que retribuye con justicia. Sea que la frase eg
T EVCU aiTv xai ov, en Rom 3, 26, se
entienda como una explicacin de ev8ei;ig, o
bien como la indicacin de una finalidad, el
pasaje afirma que Dios se muestra como el
Justo por excelencia en el sacrificio expiato-
rio de la muerte de J ess. 1 J n 1, 9 llama a
Diosfiel y justo, de tal manera que nos per-
dona los pecados.
c) En el NT, a Jess se le llama 5xaiog,
refirindose sobre todo a su Pasin. Esta ma-
nera de hablar no la emplean slo enunciados
(redaccionales) tardos como Mt 27, 19 (27,
24 v.l.); Le 23, 47, que caracterizan ms bien
a J ess, en sentido moral, como el que ha si-
do condenado injustamente, sino que la en-
contramos tambin en frmulas que aparecen
en el libro de Hechos y que han sido determi-
nadas por una terminologa cristolgica ms
antigua: 3, 14: (el Santo y Justo); 7, 52 (la
venida del Justo haba sido vaticinada); 22,
14 (Pablo deba ver al Justo).
Haba una tradicin juda que designaba al Me-
sas esperado como el Justo, y que aparece tan-
to en la apocalptica (Hen [et] 38, 2; 53, 6) como
en los escritos rabnicos (cf. Billerbeck II, 289s;
Dechent; Mach); cf. SalSl 17, 32. Ahora bien, de-
bemos comparar con ella tambin la extensa tra-
dicin con el motivo del Justo sufriente, que
aparece en una forma plasmada apocalpticamen-
te en Sab 2, 12*-20 y 5, 1-7 (Ruppert, Der lei-
dende Gerechte, 70-105; Jess, 23s). Es probable
que el cristianismo primitivo, enlazando con esta
tradicin, plasmara ya el ttulo cristolgico de
5ixaiog.
Lucas recogi la designacin (juda o) cris-
tiano-primitiva de el J usto y design con
ella a J ess como el Mesas (Ruppert, Jess,
Ais). 1 Jn 2, 29 y 3, 7 enuncian la exigencia
de hacer la justicia y la deducen de la rela-
cin con J ess el justo. En 1 J n 2, 1 se descri-
be a J ess el justo como JTarjx}a]Tog. 1 Pe 3,
8 utiliza la idea de la representacin vicaria
para decirnos que J ess muri como oxouog
VTLZQ ixcov. En la misma lnea que los
enunciados acerca del J uez divino (-+ b) se
halla 2 Tim 4, 8: el Kyrios (J ess, cf. el v. 1)
es el J uez justo.
G. Schneider
985 ixocio0tivr| 986
6ixaioai)vi|, t|g, r| dikaiosyne justicia*
fundamental - 3. En Pablo - 4. 8waioai3vr| fteofi en
Pablo - 5. En Mateo - 6. En los dems escritos del NT.
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Gottes: ZNW 68 (1977) 266-275; R. Bultmann,
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christianisme primitif hormis la doctrine proprement
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en RAC X, 233-360; M. J. Fiedler, wcaioaivr] in der
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Hebr., en FS Ksemann, 79-93; W. Grundmann, Zur
gegenwartigen Diskussion um das Verstndnis der
Gerechtigkeit Gottes im ntl. Verstndnis: ThJb (L)
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von Qumran ud die Frage nach der Glaubensgerech-
tigkeit in der Theologie des Apostis Paulus: RQum 2
(1960) 237-259; E. Gttgemans, Gottesgerechtig-
keit und strukturale Semantik. Linguistische Analyse
zu 5ixaioaiivr| deofi, en Id., Studia lingistica neo-
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ZThK 58 (1961) 367-378; Id., Para comprender Rom
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ten. Die Umformung einer hebraischen Idee in ara-
maischem Denken nach dem Jesajatargum, en FS K-
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gen 1968; G. Schrenk, 5ixaiooi)VT), en ThWNT II,
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rechtigkeit: Untersuchung zur Theologie des Matthaus
(FRLANT 82), Gottingen '1971; P. Stuhlmacher, Zur
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luden und Heiden in der Mission des Paulus. Studien
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Shne - zum Erweis der Gerechtigkeit Gottes (Rom 3,
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1. El sustantivo SuaioCTOvn aparece en el
NT 91 veces, y de ellas 57 veces en los escri-
tos paulinos, de las cuales 33 se encuentran en
la Carta a los romanos. 8txaiorrvr) es una de
las palabras preferidas en las cartas pauli-
nas, El trmino representa en ellas un concep-
to gua de primer rango, de tal manera que ha-
br que examinar si el lenguaje paulino ha
influido tambin, y hasta qu punto lo ha he-
cho, en la aparicin del trmino en los escritos
posteriores del NT (-> esp. 6). Es digno de te-
nerse en cuenta el hecho de que el trmino,
adems de aparecer en Pablo, e independiente-
mente de l, aparezca tambin en Mateo; 7 ve-
ces, adems de las 17 que encontramos el ad-
jetivo Sxaiog. Es tambin importante el uso
del trmino en las Pastorales (5 veces), en San-
tiago (3 veces junto a otras 3 veces Sixaiov y
2 xouog) y en la Carta primera de J uan (3
veces junto a las 6 que aparece el adjetivo).
2. El significado de 8ixaiocnjvr) corres-
ponde al uso que se hace de este trmino en la
lengua griega. En el NT justicia adquiere su
sentido concreto dentro de diversos contex-
tos. El sentido vtero-testamentario y judo de
don de la salvacin (Cremer-Kogel, 311)
compite con el sentido griego de justicia, le-
galidad, rectitud..., recta condicin, especial-
mente igualdad (Passow I, 688), justicia en
el sentido de iustitia distributiva, Sixaiocnjvr|
como una Q str| , En varios pasajes, ambos
ramales influyen en la historia del significado
de SixaiQcrvri en el NT.
Ahora bien, en la mayora de los pasajes del
NT, el significado del trmino se halla deter-
987 8ixcuocrvT| 988
minado por la historia del concepto en el AT y
en el judaismo. Varias veces se hace referen-
cia explcita al uso del trmino en el AT grie-
go, por ejemplo, a Gen 15, 6 en Rom 4, 3-22:
Gal 3, 6, y Sant 2, 23; al Sal 111, 9 en 2 Cor
9, 9; al Sal 44, 8 LXX en Heb 1, 9. Adems,
el uso de 8ixaio0>vr| muestra conexiones
textuales con el AT en Hech 17, 31 (cf. Sal 9,
9; 95, 13; 97, 9 LXX); en 2 Cor 9, 9 (cf. Os
10, 12); en Ef 6, 14 (cf. Is 59, 17; 11, 5) y en
Ap 19, 11 (cf. Sal 95, 13 LXX).
El trasfondo del lenguaje vtero-testamen-
tario y judo se reconoce tambin o se vislum-
bra en muchos otros pasajes, como ocurre es-
pecialmente en Mt 5, 20 (cf. Sal 118, 19s; Is
26, 2); Le 1, 75 y Ef 4, 24 (cf. Sab 9, 3; Dt 32,
4; Sal 144, 17 LXX); Rom 1, 17 (cf. Sal 98, 2;
Is 56, 1) y Flp 1, 11 (cf. Am, 12). De todo
ello se deduce que, para averiguar el signifi-
cado fundamental de bixmoovvr] en el NT,
hay que tener en cuenta ms que nada el sig-
nificado fundamental que el trmino tiene co-
mo concepto de relacin, y que se halla plas-
mado en el AT y en el judaismo, frente al
significado griego de justicia como nocin
doctrinal sobre las virtudes.
Segn la comprensin vtero-testamentaria
y juda, justicia (en hebreo, sedeq / s
e
daqa)
designa la recta conducta de Dios y de los
hombres, no con respecto a una norma ideal de
rectitud, sino con respecto a las relaciones
existenciales concretas que existen entre dos
socios. En este sentido, la justicia es la caracte-
rstica de Dios en su conducta hacia su pueblo
(cf. Rom 3, 5) de conformidad con su pacto.
Por otro lado, Dios exige la realizacin de la
justicia que permita a los hombres subsistir an-
te l (Sant 1, 20). En este ltimo sentido, el
concepto est caracterizado en mayor grado
que en el AT por el componente de rectitud
moral que domina en el uso griego del trmino
(Hech 10, 35; 13, 10; 24, 25; 1 Tim 6, 11; 2
Tim 2, 22; 3, 16; 4, 8; 2 Pe 2, 5). Desde luego,
para todo el uso que se hace del trmino en el
NT, la idea fundamental es que la justicia, en
el sentido original, le corresponde a Dios como
Juez que es y Salvador de los suyos (ideas que
se hallan en permanente tensin), y que el rec-
to obrar de los hombres encuentra su norma
en la conducta justa de Dios.
As, pues, 8ixouocnjvr|, en la combinacin
8ixcuocrvr| deov, se convierte especialmen-
te en Pablo (-> 4) en la expresin de la unidad
existente entre la accin escatolgica de Dios
de juzgar y de salvar. De otra manera se con-
cibe la conducta de la justicia divina en 2 Pe
1, 1: La justicia de nuestro Dios y Salvador
Jesucristo, que representa el fundamento pa-
ra la fe igualmente preciosa de los judeo-
cristianos y de los cristianos gentiles, debe
entenderse aqu manifiestamente como un
atributo de Dios, por el cual l distribuye a
todos lo mismo (K. H. Schelkle, Die Petrus-
briefe [HThK], 185). Este significado, que
corresponde a la idea griega de la virtud, debe
distinguirse exactamente del significado fun-
damental que se deriva de la historia vtero-
testamentaria y juda del concepto.
El concepto neotestamentario de 8txcuo-
ovvi) adquiere cierta dilucidacin en varios
pasajes por su yuxtaposicin con conceptos
opuestos y con conceptos paralelos. Los pri-
meros son (ofiea y) 8ixa (Rom 1, 17s;
3, 5; 6, 13, cf. 4, 5; 5, 6s; Ap 22, 11), uao-
t a (y Mvat oq) (Rom 6, 16.18.20), (xa-
frapaa y) voLa (Rom 6, 19; 2 Cor 6, 14;
Heb 1, 9 = Sal 44, 8 LXX). Como conceptos
paralelos de 8ixaioo"vr| encontramos (3aov
Xzia (xov Qeov) (Mt 6, 33), aiTnc; (Le 1,75;
Ef 4, 24), kyKQxeia (Hech 24, 25), 8QT|VT]
y %ag (Rom 14, 7), aoepa y ayi.aau.og
(1 Cor 1, 30), Yal'ooo'vT] y X.ri'frea (Ef
5, 9), eiapea, Jiaiiq, yjiri, JTOU.OVT|,
jioaim&ea (1 Tim 6, 11, cf. 2 Tim 2, 22).
En la visin de conjunto se confirma la hip-
tesis de una doble dimensin del uso neotes-
tamentario del trmino Sixaio-avT): como
concepto clave en teologa y soteriologa y
como expresin de la conducta moralmente
recta del hombre.
3. Para Pablo el concepto de 8ixaioo"vr|
se halla en relacin ntima con el aconteci-
miento central de la salvacin, que tiene su
lugar histrico en la muerte y la resurreccin
de Jess. En conformidad con la tradicin ve-
989 6ixaioaivr| 990
terotestamentaria y juda, l ve en la justicia
no slo un atributo moral de Dios y/o del
hombre, sino que, con referencia al hombre,
es un elemento esencial que hace que el hom-
bre sea enteramente lo que debe ser en rela-
cin con Dios y con los hombres. Tal recti-
tud es capaz Pablo de afirmarla ahora -en
virtud del conocimiento que le ha sido conce-
dido (Gal 2, 16)- de aquel que que vive su vi-
da en la fe en el Hijo de Dios, que me am y
se entreg por m (2, 20). La justicia, que de-
termina e impregna la vida del cristiano, no se
espera ni se produce por la ley y por el cum-
plimiento de sus preceptos, como se piensa en
el judaismo descrito por Pablo, sino que es un
don debido a la entrega de amor que Jess hi-
zo en su muerte (Gal 2, 21).
Con esto se ve ya claramente que el concep-
to de justicia en Pablo tiene que ver ms con la
soteriologa que con la tica. Como concepto
soteriolgico clave del don de la salvacin
ofrecida en Cristo, se halla en firme correla-
cin con el concepto de la fe -por un lado- y
con el concepto de la ley -por el otro lado-. A
la justicia exigida por la ley y fundada en el
cumplimiento de la ley, a la 8ixaiooi)VTi v
vuxp (Flp 3, 6) EX vitoi) (3, 9; Rom 10, 5)
a la 8a Sixaioo"vr| (Rom 10, 3; cf. Flp 3,
9), Pablo contrapone la justicia de la fe, la
8ixaioo"vr| ex raxeooc; (Rom 10, 6) , segn
la expresin que encontramos en Flp 3, 9 y
que tiene el mismo significado, la justicia
que procede de Dios, TT)V x teofi Sixaio-
crvnv. La justicia por la fe quiere decir:
Dios crea justicia, no por el viejo camino de la
ley, sino a partir de las nuevas posibilidades de
la fe, la cual, en vista del acontecimiento que
se ha cumplido en el presente, debe definirse
como fe en Jesucristo. La ley no puede repre-
sentar el poder vivificador de Dios (cf. Gal 3,
21). Antes al contrario: por el poder victorioso"
de la fe, de la fe determinada por Cristo, la ley
ha llegado a su fin, de tal manera que precisa-
mente el final de la ley, que se ha producido
con la obra salvfica de Cristo, hace que la jus-
ticia comunicada por medio de la fe aparezca
como realidad salvfica universal para judos y
para gentiles: Rom 10, 4.
Pablo se esfuerza ahora por demostrar, es-
pecialmente ante los judos, que la relacin
ntima que existe entre la fe y la justicia es
conforme a la Escritura, y trata de garantizar
as el carcter de la 5ixcuoo"vr| como gracia.
Segn Gen 15, 6, la fe de Abrahn, nuestro
antepasado segn la carne (Rom 4, 1), le
fue contada como justicia (Gal 3, 6; Rom 4,
3.5.6.9.22). De todo esto hay que deducir: por
la fe, no por las obras de la ley, consigui
Abrahn la justicia. De esta manera Abrahn
se convierte en ejemplo destacado de la justi-
cia por la fe, y la fe de Abrahn llega a ser el
tipo del camino cristiano de la salvacin.
Corresponde a la proclamacin que Pablo
hace de la salvacin el hecho de que con el
concepto de 8ixaioovT) se muestre tambin
la dimensin escatolgica de la salvacin.
Por de pronto, la fundamentacin de la 8i-
xcuoo"vr| concedida gratuitamente al hom-
bre, que se basa en la accin de Dios, y la co-
municacin de la misma por medio de la fe,
nos permiten conocer la bsica determinacin
escatolgica del concepto que Pablo tiene de
la justicia. Adems, Pablo acenta en Gal 5, 5
el carcter escatolgico permanente de la 8i-
xouocrv'n: los creyentes esperan por medio
del Espritu (santo) el don salvfico de la 8i-
xcuoo"Tjvr|. En esta perspectiva de expecta-
cin creyente, la justicia es y sigue siendo, in-
cluso la justicia comunicada ya en la fe, un
objeto de esperanza.
La justicia concedida gratuitamente al cre-
yente exige del mismo un total servicio a la
justicia: Rom 6, 12-23. El don de la 8ixaio-
ovvr\ (5, 17) determina en el creyente un
cambio de servicio; le traslada a una nueva
relacin de obediencia hacia Dios (6, 13.22) o
hacia el don concedido gratuitamente por
Dios (6, 18). En una comparacin llena de
plasticidad, Pablo caracteriza el servicio que
los justificados prestan a la justicia como un
compromiso y entrega total a la lucha. Por ser
los que han muerto al pecado y viven ahora
para Dios, los justificados deben emplear a
fondo sus miembros como armas de la justi-
cia (6, 13; cf. 2 Cor 6, 7). El genitivo 8ixcuo-
cnjvng no es aqu seguramente un simple ge-
991 5ixaioa
,
vT) 992
nitivo de cualidad, sino que designa sobre to-
do el fin y la orientacin con que hay que em-
plear a fondo las armas en la lucha: hay que
ponerlas al servicio y en pro del poder de la
justicia, para que impere su dominio frente al
pecado. Hay que tener en cuenta que la justi-
cia concedida gratuitamente bajo las exigen-
cias ticas dirigidas al creyente en Rom 6, no
se trasmite evidentemente junto con una justi-
cia realizada por el hombre. El significado
escatolgico-soteriolgico de la Si xai o-
crvr] persiste aun all donde la ixaio0iJ VT|
se asocia con el imperativo tico. Inversa-
mente, persiste tambin la expectacin de que
los cristianos produzcan fruto que consiste
en Injusticia (Flp 1, 11: xaoi t v 5ixcuo-
crvr|g; cf. Rom 14, 17; Ef 5, 9), un fruto que,
por cierto, ha llegado a ser posible por me-
dio de J esucristo.
Entre las diversas combinaciones con i-
xa\,oovvr\ que encontramos en Pablo, la ex-
presin 5ixaio0iJVTi freoO tiene un rango teo-
lgico especial. J unto a ella podemos men-
cionar la expresin oixcuoovr] Tfjg motecg
(Rom 4, 11.13) -l a justicia determinada por
la fe, y que, por tanto, no es enteramente si-
nnima de 6ixcuoo"vri ex o 5i jcotscog (9,
30; 10, 6) - as como tambin las combinacio-
nes de palabras en que 5ixoaoaijvr| est en
genitivo. Hay que explicar como genitivo
epexegtico xarjjtg Sixaiocrvr|c; (Gal 5, 5;
cf. supr) y 5ot)Qe 5ixaioo"vng (Rom 5,
17). Es un genitivo objetivo el genitivo que
aparece en las siguientes expresiones: vu.og
5ixaiooiJ vr|5 (Rom 9, 31: la ley que promete
y exige justicia), Xjtig 8ixouocrvr]g (Gal 5,
5, cf. supr), 5i axov a 5ixaioo'vr|g (2 Cor
3, 9; el servicio que es para justicia) y corres-
pondientemente Si xovog 8ixouoo")vr|g (2
Cor 11, 15). Podra haber un genitivo como
sujeto en 2 Cor 9, 10: Yvr|[iaxa Tfjg 6ixcuo-
a)vr|g. Con caracterstica limitacin del sig-
nificado del trmino (Bauer, Worterbuch,
s.v. 2a), Sixaiocrvri (con arreglo al Sal 111,
9 LXX) debe entenderse en este versculo co-
mo misericordia, actividad benefactora.
Por tanto, yz\i\\iaxa Tfjg 5ixcuoo"vr|g son
los frutos producidos por la actividad bene-
factora de los corintios.
4. En Pablo, el concepto de Sixaiocrvri en
la combinacin 8ixaiocrvr| f)eoJ se convier-
te en una expresin que sintetiza su predica-
cin, en una especie de frmula kerigmtica
abreviada. En el evangelio que l proclama
por la vocacin recibida de Dios, se revela la
justicia de Dios (Rom 1, 17; 3, 21 s). Eviden-
temente, este concepto era ya bien conocido
en el judeocristianismo, antes de Pablo, como
expresin del acontecimiento salvfico, segn
sugieren los anlisis de crtica textual que se
han hecho de los textos de 2 Cor 5, 21 y Rom
3, 25 s. Es fundamental para la comprensin
del concepto el uso que de l se hace en el AT
y en el judaismo. Fue un concepto comunica-
do y fomentado por la predicacin cristiana
ms antigua, y que Pablo recoge, pero dando
al mismo tiempo a la expresin &ixaioo
,
'vr|
deotj su propia impronta teolgica y su peso
especfico.
En los escritos del AT la justicia de Yahv es
el comportamiento de Yahv que se atiene al pac-
to. En el pacto, Israel experimenta la justicia
de Yahv como condicin de su propia existencia,
como la iniciativa de Yahv consistente en entre-
garse a su pueblo, una entrega que Dios confirma
constantemente mediante la demostracin de su
justicia (en plural: sidqt de Yahv, Jue 5, 11; 1
Sam 12, 7; Sal 103, 6; Miq 6, 5; Dan 9, 16; cf. Is
45, 24 y passim). Los salmos ensalzan la justicia
de Yahv (Sal 22, 32; 50, 6;71, 24); esajusticia se
demuestra en la asistencia concreta en las necesi-
dades de la vida (Sal 40, 11; 51, 16; 112, 9), en la
vindicacin de los que han sido desposedos de
sus derechos, de los oprimidos y de los pobres
(Sal 35, 24: Vindica mi derecho conforme a tu
justicia!; 5, 9; 7, 9; 9, 5). Aqu se muestra tam-
bin la unidad existente entre la actividad de Dios
como Juez y su actividad como Salvador. En el
juicio, Dios vindica el derecho de los suyos, les
proporciona salvacin; y esto incluye la justicia
punitiva de Dios. En el Deuteroisaas, la justicia
de Yahv se convierte en la expresin que englo-
ba el cambio esperado: ese cambio que ha de tra-
er la salvacin (Is 45, 8; 46, 13; 51, 5.6.8.
Una visin de conjunto de la relativa frecuen-
cia con que el trmino aparece en el AT, nos hace
comprender que la expresin justicia de Dios
tiene cierta amplitud de significado. Significa la
fidelidad de Dios al pacto, sus actos vindicadores
de la justicia, el orden de vida que tiene vigencia
993 IXOHOOIJVT) 994
en el pacto, el espacio vital concedido graciosa-
mente por Dios, su intervencin salvadora. La au-
tocomunicacin de Yahv en su justicia exige
la justicia de Israel ante Yahv, una conducta rec-
ta que sea agradable a Dios, una conducta que ex-
cluya toda impiedad (Sal 1; 15; 24; 112).
El judaismo posterior al AT conserva la mane-
ra de hablar del AT, en parte concordando literal-
mente con l, como ocurre por ejemplo en Qum-
rn, donde la justicia de Dios (en singular y en
plural) designa el poder salvfico de Dios, que l
manifiesta en sus demostraciones de salvacin
en favor de sus elegidos, borrando los pecados
y estableciendo su pacto (1QS 1, 21; 10, 23.25;
11, 3.5.12.14; 1QH 7, 19 y passim). En crculos
orientados apocalpticamente, la justicia de Dios
se convierte en la expresin del juicio escatolgi-
co de Dios con el doble efecto de la salvacin y
justificacin de los que le son fieles y la conde-
nacin y retribucin punitiva de los injustos.
Pablo, por su parte, pudo enlazar con la interpre-
tacin escatolgico-soteriolgica del judaismo.
Pero no lo hizo sin convertir en objeto de sus ata-
ques las estrecheces de la comprensin juda de la
justicia de Dios, a la que tilda de justicia propia
del hombre, y convirtiendo esos ataques en punto
de partida para su propia interpretacin de la jus-
ticia de Dios. (Sobre el desarrollo y los diferentes
niveles que existan en la comprensin juda del
concepto, cf. Stuhlmacher, Rechtfertigung, 24-
45; Wilckens, Carta a los romanos I, 262-274).
La ms antigua proclamacin judeocristia-
na de la justicia de Dios, con anterioridad a
Pablo, que aparece en 2 Cor 5, 21 y Rom 3,
25-26a, muestra una orientacin hacia la idea
del pacto, de conformidad con la tradicin ve-
terotestamentaria y juda: Dios comunica a
los hombres la justicia que perdona los peca-
dos y que renueva el pacto. Este don de la sal-
vacin procedente de Dios y, con ello, la de-
mostracin de su justicia se hizo posible
mediante la muerte expiatoria padecida vica-
riamente por J ess. Esta perspectiva de la jus-
ticia de Dios, que es a un mismo tiempo una
perspectiva teolgico-cristolgica y una pers-
pectiva soteriolgica, impuls decisivamente
a Pablo a dar su interpretacin, que va ms
all todava.
Con arreglo a la manera de hablar del AT,
Pablo, ai utilizar el concepto de SIXOUOOTJVT]
TCo) en la Carta a los romanos, acenta la
iniciativa de la accin de Dios. Pablo hace
que la cuestin acerca de Dios preceda a la
cuestin acerca de la salvacin del hombre; al
presupuesto y fundamento teolgico-cristol-
gico se le da precedencia sobre el aspecto an-
tropolgico-soteriolgico del acontecimiento
de la justificacin. El uso del concepto Si-
xaioo"vr| -freo) presupone, pues, la pregun-
ta: Q uin es Dios? El Dios a quien Pablo
proclama, es el Dios que en constante fideli-
dad a s mismo y a su pueblo, se ha revelado
en J esucristo. Su justicia se ha hecho mani-
fiesta por medio de la fe en J esucristo (Rom
3, 21s). Por tanto, 5txaiocrvr| fleo debe en-
tenderse como genitivo subjetivo y no como
genitivo objetivo o como genitivo de origen
(segn piensan Bultmann y otros) refirindo-
se a Flp 3, 9. La justicia de Dios no signifi-
ca la justicia que el hombre recibe de Dios co-
mo suya y que, por tanto, es vlida ante Dios,
sino que es el derecho de Dios sobre el hom-
bre, el derecho que Dios demuestra en su ac-
cin sobre el hombre, declarndole justo.
La seccin de Rom 3, 21-26, que es espe-
cialmente representativa para el mensaje pau-
lino de la justificacin, indica claramente la
estrecha relacin que existe entre el enfoque
teolgico y la intencin soteriolgica. Segn
esto, 5ixcuoo"vr| {reoC caracteriza a la ac-
cin salvfica de Dios como su intervencin
salvadora y re-creadora en el contexto de per-
dicin en que se hallaba la historia humana
bajo el poder del pecado. La justicia de Dios
adquiere carcter histrico-escatolgico en la
persona y en la historia misma de J ess. Por
eso, est referida a la fe en J esucristo, y por
cierto lo est de tal manera, que su revelacin
se percibe (nicamente) a travs de la fe en
Cristo, y ella misma se capta y se apropia a
travs precisamente de esa fe. La justicia de
Dios no se realiza plenamente como poder
salvfico sino por la fe en J esucristo; adquiere
as validez universal en la unidad de judos y
gentiles bajo la gracia de Dios, la cual destru-
ye la injusticia. Esta justicia de Dios que efec-
ta la salvacin por la fe, es rechazada por Is-
rael, porque no reconoce la identidad de la
justicia de Dios para judos y gentiles como la
995
6ixaiocrvr| 996
verdadera fidelidad de Dios a s mismo y a su
pueblo: esa fidelidad que se ha revelado en
Jesucristo (Rom 10, 3).
La idea de la justicia de Dios no debe inter-
pretarse en Pablo aisladamente, sino tan slo
a partir del contexto de toda la predicacin
paulina. As se ve claramente que el hombre
no tiene ms salvacin que la que Dios comu-
nica en su justo juicio. Precisamente esa ac-
cin judicial de Dios la contempla Pablo co-
mo indisolublemente unida a la cruz de Jess.
5. Fuera de las Cartas paulinas, el concepto
de 5ixaioo"vT] es un motivo teolgico cen-
tral en Mateo. La 5ixaiocrvTi ha sido puesta
redaccionalmente por Mateo en todos los pa-
sajes (Strecker, 153). De esta manera, el evan-
gelista interpreta el camino de Jess como el
camino de la justicia (21, 32), anunciado ya
por Juan el Bautista que preparaba el camino
del Seor (3, 3; 11, 10), y que est representa-
do en el llamamiento que l hace a la peniten-
cia. El camino de la justicia se convierte as
en la expresin de la justicia que Dios exige a
los hombres.
Desde un principio, aun antes del bautismo
de Jess, la misin de Jess se dirige hacia la
justicia que hay que cumplir (3, 15). La
justicia se convierte en el programa de Je-
ss. Es el contenido de la voluntad de Dios.
Dios quiere justicia como la salvacin de los
hombres; eso precisamente comienza Jess a
realizarlo de palabra y de obra. La justicia se
convierte as, por un lado, en la expresin de
la salvacin de Dios, de la que los hombres
tienen hambre y sed (5, 6). Por otro lado,
esajusticia sigue siendo -muy de acuerdo con
el pensamiento veterotestamentario y judo-
una exigencia de Dios a los hombres, una
condicin de la salvacin, que ellos mismos
deben tambin realizar (5, 20). Esta doble fa-
ceta caracteriza tambin el empleo del con-
cepto de 5ixaioo"vr| en Mateo, en contraste
con Pablo. En el fondo de todo ello se en-
cuentra, lo mismo que en Pablo, la compren-
sin veterotestamentaria, la expectacin de
que Dios ha de hacer valer el derecho de los
oprimidos (cf. Sal 146, 7; Is 61, 11). Los po-
bres (Mt 5, 3), los que tienen hambre y sed
de justicia (5, 6), pueden estar seguros de
que sus derechos no van a quedar olvidados
bajo la injusticia sufrida. Dios, con la apari-
cin de Jess en pblico, ha comenzado ya a
hacer valer los derechos de ellos, de tal mane-
ra que ellos captan ya ahora lo que Dios ha
hecho posible y, por su parte, tratan de reali-
zarlo mediante el cumplimiento de la volun-
tad de Dios. Por eso, la exigencia de Jess en
6, 33: Buscad primero el reino (de Dios) y su
justicia sita el imperativo dentro del con-
texto amplio de la proclamacin que Jess ha-
ce de la salvacin. La basileia escatolgica de
Dios se acerca ahora a los hombres como un
don, precisamente en la forma de la justicia.
De ah que la exigencia de una justicia me-
jor no sea una exigencia desmesurada que se
haga a los discpulos, sino que es la indica-
cin de un camino, determinado por la expo-
sicin concreta de la voluntad de Dios en el
material ilustrativo de las anttesis de 5, 21-48
y determinado tambin por la presencia per-
manente de Jess como maestro de su Igle-
sia (28, 18-20). Precisamente en el empleo del
concepto de 5IXOUOOTJVTI en el Sermn de la
Montaa aparece la identidad, llena de tensio-
nes, entre el indicativo de la promesa divina
de salvacin y el imperativo de las exigencias
ticas que se hacen a los discpulos de Jess.
Por tanto, segn Mateo, lo que importa es
hacer la justicia (6, 1). Esto se concreta en
una conducta recta de los discpulos de Jess,
que se ven situados en una relacin mutua de
fraternidad y que en la aceptacin del her-
mano (por ejemplo, segn 5, 22-24; 18,
15.21-35) realizan el destino que Dios les ha
fijado como criaturas. A causa de este obrar
con rectitud, tendrn que soportar persecucio-
nes (5, 10).
Exegticamente debemos tener en cuenta el
diferente enfoque en el empleo del concepto
de ixoaoo"vTi en Mateo y en Pablo. Pablo,
como proclamador misionero del evangelio,
parte de la actual necesidad de redencin que
tiene el hombre, y proclama el juicio de Dios
sobre toda injusticia y sobre la justicia propia
de los hombres fundada en la observancia de
997 ixoaoativri 998
la ley. Y lo proclama como un juicio justo de
Dios que declara justo al pecador. Para Ma-
teo, la unidad de la voluntad de Dios -una vo-
luntad que exige y que salva- permanece den-
tro de la ley, aunque la conducta de los
hombres en forma de la justicia propia de que
hacen gala los fariseos (vnKQioiq: Mt 23,
28; cf. 6, 2.5.16; 7, 5) yerra en cuanto al cum-
plimiento de la ley. En la predicacin y en la
conducta de Jess se hace patente el verdade-
ro camino de la justicia, por el cual los
justos consiguen la vida eterna (25, 46).
6. Junto al uso teolgico de 5ixaioo"vr|
que tiene su particular impronta en las Cartas
paulinas y en Mateo, hay tambin nada menos
que una tercera parte de textos pertinentes
que se encuentran en los dems escritos del
NT. En ellos no es fcil reducir a comn de-
nominador el significado de 5ixcuoo"vr|, de
tal manera que en cada caso concreto hay que
decidir si lo determinante es ms bien el uso
de este concepto en el AT y en el judaismo,
trasmitido quizs a travs del uso paulino, o si
lo determinante es ms bien el significado ti-
co que predomina en el mbito lingstico
griego.
Evidentemente, el contraste paulino entre la
justicia basada en las obras y la justicia basa-
da en la fe ha influido en Tit 3, 5, seguramen-
te por una aceptacin consciente de la heren-
cia teolgica del apstol. Pero este texto en
particular no justifica que pasemos por alto el
uso orientado ticamente que encontramos en
las Pastorales (cf. infra). En 1 Pe 2, 24 la con-
clusin parentica de que muertos a los pe-
cados vivamos para la justicia recuerda ex-
presiones parecidas que se hallan en Rom 6.
Claro que la anttesis estrictamente soteriol-
gica entre el pecado y la justicia, que en-
contramos en Rom 6, se ha modificado aqu
en sentido tico: vivir para la justicia signi-
fica llevar una conducta recta en la vida. La
misma comprensin se observa en la frase de
3, 14: sufrir por causa de la justicia (que
tiene el mismo sentido que lo que se dice en
Mt 5, 10). La influencia del uso paulino del
trmino se deja sentir tambin en Heb 11, 7.
La justicia concedida como herencia a No,
est determinada por la fe (tfjg xca JTOTIV
Sixaioawr|c; XXTIQOVIOC;). Pero Hebreos, a
pesar de tales puntos de contacto, no se halla
directamente en la tradicin de Pablo. Combi-
na un significado tico procedente de la histo-
ria griega y helenstica del concepto, con una
justicia basada en el juicio de Dios sobre el
justo (11, 4) y que corresponde a No como
cosa prometida a causa de su fe. Esto aparece
con especial claridad, cuando en 11, 33 se en-
salzan los actos de justicia como caractersti-
ca de la fe extraordinaria de los jueces y pro-
fetas del AT. El fruto de paz de la justicia
(12, 11; cf. Sant 3, 18), nacido de los esfuer-
zos morales, hace resaltar igualmente el signi-
ficado tico fundamental del concepto de 5i-
XaiOOTJVTl.
Las repercusiones que se sienten en la Car-
ta de Santiago del uso paulino de Sixaiocrvr]
se dilucidan principalmente en relacin con el
empleo del verbo -> ixcu). La cita de Gen
15, 6 en Sant 2, 23 no debe hacernos olvidar
que aqu se afirma (en contraste con la inter-
pretacin de Rom 4 y Gal 3) una justicia ante
Dios -como ocurre tambin con el significado
de 6ixaiO0)vr| EOC en 1, 20- que no se ba-
sa simplemente en la fe, sino en la fe de-
mostrada por medio de una conducta moral.
El sentido tico de 6ixcao0'vr|, a diferen-
cia de la justicia concedida gratuitamente,
que es la que Pablo proclama, se encuentra en
varios pasajes del NT asociado con frases co-
mo hacer la justicia y otras por el estilo (o-
y'QEO'&ai, icxeiv, Jtoietv 8ixaioa
,
v'r|v). El
temer a Dios y hacer la justicia puede
afirmarse tambin de gentiles en Hech 10, 35,
porque tales virtudes naturales no se con-
vierten para los gentiles en la base de la sal-
vacin, pero s sealan cierta disposicin
para acoger los actos de Dios. Por su conteni-
do, el concepto de justicia se define en Hech
13, 10 como recta piedad, que consiste en
la aceptacin de la fe (cf. 13, 8). En Hech 24,
25 el concepto de Sixaiocrvr| contiene ms
bien el significado general de conducta rec-
ta junto a la virtud mencionada expresamen-
te de la continencia.
999 SixaiooivT) - Sixaico 1000
En 1 Tim 6, 11 se menciona el aspirar a la
justicia como la conducta apropiada para el
hombre de Dios, Timoteo, juntamente con
otras actitudes bsicas como la piedad, la
fe, el amor, la paciencia, la benigni-
dad, que se enumeran con arreglo al catlogo
de virtudes de la tica helenstica (cf. tambin
2 Tim 2, 22). En 2 Tim 3, 16, la correccin
y la instruccin en la justicia se esperan co-
mo resultado del recto uso de las Escrituras
inspiradas por Dios. La corona de la justi-
cia (2 Tim 4, 8) aguarda al apstol como re-
compensa por sus esfuerzos.
El hacer la justicia se considera en 1 Jn
2, 29; 3, 7.10 como el criterio para saber
quin es verdadero cristiano, quin es el que
ha sido engendrado por Dios. En una snte-
sis, llena de tensiones, entre la fundamenta-
cin cristolgico-soteriolgica y las exigen-
cias ticas, el hacer la justicia es algo que
sigue estando ligado al modelo y a la nor-
ma del J usto, Cristo, que se manifest en
forma humana y que vendr en la parusa fi-
nal. En oposicin a los falsos maestros gns-
ticos, la confirmacin de la fe en Cristo por
medio de hechos (de los hechos del amor) se
convierte en la caracterstica distintiva de la
justicia. Sobre el trasfondo de estos textos de
la Carta primera de J uan, y considerado junta-
mente con ellos, se comprende el uso singular
de justicia en Jn 16, 8.10. La justicia que el
Parclito ha de mostrar al mundo -al conde-
narlo- se refiere a J ess como el Cristo. Con-
siste en la justificacin que se concede a
Cristo en la exaltacin y glorificacin de que
es objeto por obra de Dios, a fin de hacerle
aparecer como norma de conducta frente al
mundo.
El empleo del concepto de justicia en cone-
xin con la exigencia que se hace en numero-
sos pasajes en el sentido de que hay que de-
mpstrar la fe por medio de obras, nos permite
reconocer la existencia de una tradicin cris-
tiana primitiva relativamente extendida, en la
cual la 6ixaio0ijvr| , de manera distinta que
en el lenguaje teolgico de Pablo, se convier-
te en un concepto parentico central. Esto se
aplica tambin al ltimo pasaje de los escritos
del NT (Ap 22, 11) en donde el hacer la justi-
cia se entiende como la demostracin prctica
y consecuente de la eleccin predeterminante
de los justos frente a los injustos.
K. Kertelge
8i xai ( 0 dikaiod justificar, declarar justo*
fundamental - 3. Sixaim en Pablo - 4. La doctrina
de la justificacin en Pablo - 5. ixoaco en los de-
ms escritos del NT.
Bibl: -> &racaoai>vr|. Cf. tambin: O. Betz, Recht-
fertigung in Qumran, en FS Kasemann, 17-36; J.
Blank, Warum sagt Paulus: Aus Werken des Geselzes
wird niemand gerecht?, en EKK (V 1), 79-95; J. P.
Clifton, The Pauline Notion of Justification in the
Light of Recent Literature, tesis doctoral Roma 1971;
H. Conzelmann, Die Rechfertigungslehre des Paulus:
Theologie oder Anthropologie?: EvTh 28 (1968) 389-
404; K. P. Donfried, Justification and Last Judgment
in Paul: ZNW 67 (1976) 90-110; R. Gyllenberg,
Rechtfertigung und AT bei Paulus. Franz-Delitzsch-
Vorlesungen Mnster 1966, Stuttgart 1973; F. Hahn,
Taufe und Rechtfertigung. Ein Beitrag zur pin Theolo-
gie in ihrer Vor- und Nachgeschichte, en FS Kase-
mann, 95-124; E. Kasemann, Rechtfertigung und
Heilsgeschichte im Romerbrief, en Id., Paulinische
Perspektiven, Tbingen 1969, 108-139; L. E. Keck,
Justification of the Ungodly and Ethics, en FS Kase-
mann, 199-209; K. Kertelge, Zur Deutung der Recht-
fertigungsbegriffs im Gal: BZ 12 (1968) 211-222; E.
Lohse, Taufe und Rechtfertigung bei Paulus, en Id.,
Einheit des NT, Gottingen 1973, 228-244; D. Lhr-
mann, Christologie und Rechtfertigung, en FS Kase-
mann, 351-363; Id., Rechtfertigung und Versohnung.
Zur Geschichte des pin Tradition: ZThK 67 (1970)
437-452; U. Luz, Rechtfertigung bei den Paulus-Sch-
lern, en FS Kasemann, 365-383; F. MuBner, DerJako-
busbrief (HThK), Freiburg i. Br. 1964, 146-150; B.
Reicke, Paul's Understanding of Righteousness, en FS
Robinson, Richmond (Va.) 1968, 37-49; J. Reumann,
The Cospel of the Righteousness of God. Pauline Re-
interpretation in Rom 3:21-31: Interpretation 20
(1966) 432-452; H. Graf Reventlow, Rechtfertigung
im Horizont des AT (BEvTh 58), ZUrich 1971; H. H.
Schmid, Rechtfertigung ais Schpfungsgeschehen.
Notizen zur alttestamentlichen Vorgeschichte eines al-
testamentlichen Themas, en FS Kasemann, 403-414;
G. Schrenk, Sixcuw, en ThWNT II, 215-223; G.
Strecker, Befreiung und Rechtfertigung. Zur Stellung
der Rechtfertigunslehre in der Theologie des Paulus,
en FS Kasemann, 479-508; W. Thsing, Rechtferti-
gungsgedanke und Christologie in den Korintherbrie-
fen, en FS Schnackenburg, 301-324; U. Wilckens,
Christologie und Anthropologie im Zusammenhang
1001 Sixaico 1002
der pin Rechtfertigungslehre: ZNW 67 (1976) 74-82;
Id., Die Rechtfertigung Abrahams nach Rom 4, en Id.,
Rechtfertigung ais Freiheit, Neukirchen-Vluyn 1974,
33-49; Id., Was heifit bei Paulus: Aus Werken des Ge-
setzes wird niemand gerecht?, en EKK (V 1), 51-77;
M. Wolter, Rechtfertigung und zuknftiges Heil. Un-
tersuchungen zu Rom 5, 1-11 (BZNW 43), Berlin-New
York 1978.
1. El verbo Sixaico aparece 39 veces en el
NT, de ellas 25 veces en Pablo (no incluidas
las Pastorales), principalmente en voz pasiva.
Es digno de tenerse en cuenta, adems, el em-
pleo de oixaico en Lucas (Evangelio/He-
chos: 7 veces) y en Santiago (junto a 8ixaio-
ovvr\, 3 veces) as como tambin en Mt 11,
19 par. Le 7, 35 (Q).
2. Sixaico es un verbo denominativo de
8XCU05 y significa considerar justo o razo-
nable y tambin juzgar, castigar (Passow I,
688). Esta significacin fundamental que el
verbo tiene en la lengua griega en general, no
aparece en el NT sino en forma modificada, a
saber, con el sentido de justificar, presentar
como justo, tratar como justo y especialmen-
te en Pablo, en la voz pasiva, con el significa-
do de conseguir una absolucin, y, en la voz
activa, con el de declarar justo, absolver (cf.
Bauer, Worterbuch, 391s). El lenguaje de Pa-
blo es caracterstico del NT. El utiliza el ver-
bo Sixaico as como los sustantivos - 81-
xcaocrvr) y Sixacoaic; en sentido soterio-
lgico y, por tanto, en oposicin al sentido
griego de los trminos, que es el de juzgar,
castigar. Sixaico se convierte para Pablo,
juntamente con los sustantivos correspon-
dientes, en el concepto fundamental de su
proclamacin de la salvacin o de su doctri-
na de la justificacin.
El sentido general de. justificar, dar la razn
a alguien o hacer valer su derecho se encuen-
tra en los siguientes pasajes: Mt 11, 19 par. Le
7, 35; Mt 12, 37; Le 7, 29; 10, 29; 16, 15; 18,
14 (con connotacin soteriolgica); Rom 3, 4;
1 Cor 4, 4; 1 Tim 3, 16. En Hech 13, 38.39 y
Tit 3, 7 se siente la influencia del uso paulino
del trmino. En Sant 2, 21.24.25 aparecen re-
laciones con el uso paulino, que deben expli-
carse desde una perspectiva histrica.
En general, el uso de Sixaico en el NT
muestra un carcter forense (determinado por
la situacin jurdica): justificacin, dar la
razn y hacer valer los propios derechos
son cosas que se efectan en los tribunales. Se
presupone expresamente la situacin jurdica
en Mt 12, 37: De toda palabra vana los hom-
bres tendrn que dar cuenta en el da del jui-
cio (v. 36). Porque de acuerdo con tus pala-
bras sers justificado, y de acuerdo con tus
palabras sers condenado (xaTaSixacrfrrjari).
Con igual claridad y de manera tambin ex-
presa se habla en Rom 3, 4 con referencia al
Sal 50, 6 LXX y en Rom 3, 4; Gal 2, 16 con
referencia al Sal 142, 2 LXX acerca del juicio
de Dios y de sus demostraciones de justicia.
El lenguaje del AT griego determina funda-
mentalmente el significado de Sixaico en
Pablo y en los dems escritos del NT.
Sixaico en la LXX es la traduccin del hebreo
hisdiq (hifil de sdq) y tiene el significado de de-
clarar justo en Ex 23, 7; Dt 25, 1; 2 Sam 15, 4;
1 Re 8, 32; Is 5, 23, o hacer justicia (a alguien)
en Sal 81, 3; Is 50, 8; 53, 11. Con menos frecuen-
cia traduce el piel sideq con el sentido de probar
que alguien es justo (Jer 3, 11; Ez 16, 51s; Job
33, 32). En la LXX Sixaico aparece casi siem-
pre con una persona como objeto de la accin
verbal. Consigue ser declarado justo aquel que
efectivamente es justo (Dt 25, 1; 1 Re 8, 32).
El verbo tiene sentido de confirmacin; crea un
reconocimiento pblico.
La voz pasiva 6ixaioa'9m suele traducir en
la LXX la forma qal de sdq con el significado de
ser justo, presentarse como justo, y se usa
refirindose como sujeto a Dios (Sal 18, 10; 50,
6; Is 42, 21) y tambin al hombre (Gen 38, 26; Is
43, 9.26; 45, 25; Sal 142, 2). Adems, la LXX
emplea Sixaico en voz activa y en voz pasiva
como equivalente del hebreo rib, asegurar que
se haga justicia a alguien ante el tribunal, en
Miq 7, 9; Is 1, 17, de safat, juzgar, en 1 Sam
12, 7; Sal 73, 13, y de buhan, examinar, en Ez
21, 18.
O bservando en conjunto los pasajes men-
cionados, comprobamos que el sentido foren-
se del trmino es el significado que sirve de
base general al verbo. El hecho de que judi-
cialmente se declare justa a una persona re-
1003 Sixaico
1004
vela su condicin de justo. Evidentemente,
la LXX ha intensificado an ms el carcter
forense del trmino, frente al sentido que ste
tiene en hebreo, como vemos en (LXX) Sal
50, 6; 142, 2; Is 42, 21; Job 33, 32. En todo
ello, la mirada del traductor se dirige clara-
mente al juicio final de Dios, como indica el
uso del futuro en Is 45, 25; Sal 142, 2 LXX;
Eclo 10, 29; 23, 11; 34, 5.
Estos preliminares determinan tambin la
comprensin que el judaismo antiguo tena de
la justificacin. El justo espera ser declara-
do justo por Dios en el juicio final. Rom 2, 13
recoge esta expectacin juda y la relaciona
crticamente con la contradiccin que existe
entre el simple hecho de or la ley y el de cum-
plirla. A menudo con esta expectacin se une
la duda acerca de la propia justicia, de tal ma-
nera que el esperar que Dios le declare a uno
justo en el juicio final se concibe como algo
relacionado ntimamente con la bondad y la
misericordia divina, segn vemos en 1QH 13,
17: slo por tu bondad llega el hombre a ser
justo; cf. 7, 28; 16, 11.
3. Pablo emplea de manera caracterstica
Sixai) en Glatas (8 veces) y en Romanos
(15 veces). Aparte de eso, Sixouo) aparece 2
veces en la Carta primera a los corintios. La
primera de ellas en 1 Cor 6, 11 en una inter-
pretacin del bautismo como justificacin,
que aqu se entiende como purificacin de los
pecados. Se trata de una interpretacin deri-
vada de la tradicin prepaulina. Cf. tambin
Rom 6, 7: El que ha muerto, est libre del
pecado (ESIXCCOTOU cuto xfjg âgtag),
una frase que Pablo formul seguramente ba-
sndose en una sentencia de tenor parecido
del judaismo, y que en el contexto l la rela-
ciona con el morir en el bautismo.
Por el contrario, en 1 Cor 4, 4 encontramos
un sentido ms general de oixai): Pablo,
como servidor de Cristo, no es consciente
de nada, pero no por eso est justificado.
El espera del Seor su justificacin, es de-
cir, el enjuiciamiento de su labor y, con ello,
su confirmacin en el juicio (cf. 3, 12-15).
Tanto el carcter forense como la dimensin
estrictamente escatolgica de otxcuco en la
LXX encuentran un eco en el uso paulino del
verbo.
Ahora bien, es caracterstico de Pablo el
significado soteriolgico de ixai), que
desde luego no falta tampoco por completo en
1 Cor 4, 4. Este significado resalta siempre
que Sixcuco se pone en relacin con la ley
y, por otro lado, con la fe.
Como en la proposicin de una tesis, Pablo
excluye en Gal 2, 16a la justificacin del
hombre por las obras de la ley, para defen-
der la justificacin por la fe en Jesucristo.
En esta anttesis entre dos caminos para lle-
gar a la justificacin, la exclusin del primer
camino aparece como una tesis ms gene-
ral, de la que hay que partir para entender la
justificacin en el sentido en que la entiende
Pablo. En el v. 16b, con una expresin reitera-
da y que deja bien asentadas las cosas, y apli-
cando la tesis anterior a Pablo y a los judeo-
cristianos, se pone de relieve el camino de la
fe, y se hace de tal manera, que una oracin
final enuncia la justificacin por la fe como la
intencin positiva de la proposicin. Pablo
ha llegado a la fe y espera, como creyente, la
justificacin por la fe en Cristo o, lo que es lo
mismo, la justificacin en Cristo (v. 17). La
tesis del v. 16a se fundamenta luego y se re-
calca en el v. 16c mediante la cita del Sal
142, 2 LXX: Puesto que por las obras de la
ley 'ninguna carne ser justificada'. Aunque
esta referencia al pasaje del AT no se pueda
considerar propiamente como una cita, sin
embargo la intencin del uso que Pablo hace
de la Escritura aparece clara. Con la interpre-
tacin complementaria y esclarecedora de
la Escritura, l hace referencia al principio
establecido por Dios, al que haba aludido ya
en el v. 16a. La frase, completada por Pablo
en este lugar mediante la adicin de por las
obras de la ley, hace que la afirmacin de la
Escritura de que ningn hombre podr subsis-
tir ante Dios quede enfocada indirectamente
sobre Jesucristo, en quien se manifiesta la
accin preveniente y justificante de Dios.
Con esto se ha descrito ya en sus rasgos
1005 5ixaico 1006
fundamentales la comprensin paulina de
6ixai).
Se toma como punto de partida una pre-
comprensin juda de la justificacin, que
est ligada a la ley. Esta comprensin aparece
en primer lugar como una verdad indiscuti-
ble, fundamentada en la tradicin. Pablo, en
Rom 2, 13, es capaz de adherirse a ella en la
medida en que sta parece adecuada para po-
ner en claro debidamente la intencin de
Dios: Porque no los oidores de la ley son
justos ante Dios, sino que los hacedores de la
ley sern justificados. Pablo, con esta pro-
posicin, se vuelve crticamente contra toda
justicia propia de los hombres, y piensa prin-
cipalmente en la ventaja de que goza el judo
por disponer de la ley.
Ciertamente, la justificacin del hombre
ante Dios no se logra por el camino de la ley.
Esta justificacin se logra nicamente por el
hecho de que el hombre se doblegue a los ca-
minos de Dios y reconozca lo que Pablo co-
noci en el encuentro con Jesucristo. Dios se
anticip a los hombres, cuando ofreci en su
Hijo el camino del amor perdonador: un ca-
mino por el cual los hombres son capaces de
responder mediante la fe en Jesucristo, es de-
cir, mediante la fe en la accin de Dios lleva-
da a cabo en su Hijo. As que en Cristo la ley
llega a su fin (Rom 10, 4), y con ello se de-
muestra que es intil seguir buscando la justi-
ficacin en la ley (Gal 5, 4).
Por tanto, el hecho de que Dios establez-
ca un nuevo camino para la justificacin del
hombre tiene su razn de ser en el cumpli-
miento realizado por Jesucristo, en el hecho
de que l me am y se entreg por m (Gal
2, 20). Pablo tiene conciencia de haber sido
nombrado abogado de ese camino mediante
su predicacin.
La fundamentacin dada en Gal 2, 16c y
basada en la Escritura, se ampla luego y se
profundiza en Gal 3 (a partir del v. 6) median-
te el testimonio de la Escritura acerca de
Abrahn. La vocacin de que Abrahn fue ob-
jeto en Gen 15, 6 (cf. Rom 4, 3) no sirve ni-
camente para confirmar el nuevo camino
de salvacin, de tal manera que ya Abrahn
aparezca como quien ha sido justificado en
esa misma fe. Sino que adems Pablo, por la
justificacin de Abrahn, logra ofrecer aque-
lla perspectiva universal, en la cual los judos
y los gentiles se agrupan bajo una sola accin
justificadora realizada por Dios. Pablo argu-
menta as, basndose en la Escritura, en favor
de una misin entre los gentiles, de una mi-
sin libre ya de la ley, y lo hace sirvindose
de una combinacin de Gen 15, 6 con la pro-
mesa de bendicin que se lee en Gen 12, 3 y
18, 18. La Escritura previo que Dios justifi-
cara a los gentiles por la fe (Gal 3, 8). El
hecho de que a base de la ley nadie es justi-
ficado (v. 11) es una realidad evidente, si
nos fijamos en la Escritura, citada aqu por
Pablo con arreglo al texto de Hab 2, 4 (cf.
Rom 1, 17). Teniendo en cuenta el nuevo
camino de la justificacin por la fe, a la ley le
corresponde slo la funcin subordinada de
ser un -* jtaiSaycoY? (v. 24), segn la com-
prensin de este oficio en el mundo antiguo.
Lo que Pablo desarrolla en Gal 2 y 3 res-
ponde a la necesidad especfica, dentro de un
marco particular, de argumentar contra las ten-
dencias judaizantes. A esto se dedica un ulte-
rior desarrollo teolgico en la Carta a los ro-
manos, especialmente en los captulos 3 y 4.
El carcter forense de txcu) aparece con
especial claridad en Rom 3, 4, donde este ca-
rcter deber tenerse en cuenta, a pesar de to-
da la interpretacin soteriolgica del concep-
to. Con el Sal 116, 11 se presupone el marco
de un litigio entre Dios y el hombre. Dios de-
muestra su justicia; y, a pesar de la infidelidad
de su socio en el pacto, l sigue siendo fiel y
mantiene sus promesas. De esta manera, Dios
gana el litigio contra el hombre; el hombre
se ve obligado a reconocer que Dios tiene ra-
zn. Pero el derecho que asiste a Dios se con-
vierte ahora en su fidelidad, porque Dios jus-
tifica al pecador.
La imagen del litigio de Dios con el hombre
(sobre la idea del litigio en el AT y en el juda-
ismo cf. Mller, Gottes Gerechtigkeit, 57-64),
no debe hacernos perder de vista que Dios no
es slo parte en el litigio, sino que es adems
1007 Sixai)
1008
el juez. Este aspecto aparece plenamente en la
descripcin de la accin de Dios con el hom-
bre atrapado en su propia injusticia, ixcuco
en este sentido debe traducirse por declarar
justo. La justificacin del hombre, como re-
sultado de que Dios le declare justo, no con-
siste en que el hombre sea liberado de los la-
zos que le tienen atrapado en la injusticia. Esto
significa: de manera distinta que en el AT,
Dios no declara justo al que es justo, sino al
injusto, al impo: Rom 4, 5. Esta accin
de declarar justo se efecta como un regalo,
por su gracia (3, 24; Gal 2, 21). Con su per-
donador gesto de declarar justo al hombre,
Dios se muestra como justo: 3, 26.
Como en Glatas, Pablo acenta la impor-
tancia fundamental de la fe para la justifica-
cin. La justificacin la consigue el hombre
nicamente por la fe, sin las obras de la ley
(Rom 3, 28). Esta tesis la desarrolla Pablo ul-
teriormente en sus implicaciones universales:
en la fe se llega a conocer que Dios es quien
justifica, y que no es slo el Dios de los jud-
os sino tambin el de los gentiles. Su identi-
dad como el Dios nico la demuestra l preci-
samente en el hecho de declarar justos por
medio de la fe igualmente a circuncisos y a
incircuncisos (Rom 3, 30). En este punto, lo
mismo que en Gal 3, Pablo hace referencia a
Abrahn. Abrahn consigui su justificacin,
no por las obras (Rom 4, 2), sino por la fe (4,
5). De manera distinta y con mayor insisten-
cia que en Gal 3, se declara as a Abrahn co-
mo el padre y el modelo de los que creen,
tanto si son judos como si son gentiles.
En una mirada retrospectiva a los enuncia-
dos fundamentales de los captulos 3 y 4, Pa-
blo interpreta la justificacin en Rom 5, 1.9
como demostracin del amor de Dios. Es el
amor de Dios que se ha derramado en los co-
razones de los creyentes (Rom 5, 5): un amor
que, en ltimo trmino, se identifica con el
singularsmo acto de amor que J ess mostr
en su muerte (5, 8). Produce reconciliacin y
paz con Dios y, con ello, una esperanza impe-
recedera. La justificacin conseguida en la fe
sigue actuando as en la vida de los creyentes
como expresin del amor de Dios y encuentra
su objetivo en la salvacin definitiva de los
reconciliados (5, 9).
En Rom 8, 30.33 Pablo llega finalmente al
tema soteriolgico fundamental de la Carta a
los romanos, cuando describe la actividad jus-
tificadora de Dios en un cntico de alabanza
al Dios que justifica. De nuevo se manifies-
ta aqu claramente el sentido forense de
Sixcuoo. El hombre est sentado en el ban-
quillo de los acusados; l es y sigue siendo el
necesitado, a quien Dios ha perdonado por
gracia los pecados. Puesto que Dios intervie-
ne en favor suyo, al declararlo justo, las defi-
ciencias del hombre quedan suprimidas por la
gracia de Dios. De esta manera se retiran to-
das las acusaciones destructoras y la condena
que pesaba sobre l, mientras el hombre no
quiera separarse del amor de Cristo y del
amor de Dios (Rom 8, 35.39).
4. El concepto de la justificacin forma
parte esencial de la proclamacin paulina de
la salvacin. Pablo lo utiliza para explicar la
accin salvfica de Dios en el hombre en su
esencial dimensin escatolgico-soteriolgi-
ca, basada en el acontecimiento de Cristo. El
concepto de la justificacin, sobre el que Pa-
blo ha reflexionado a fondo, queda subsumi-
do por l en la proclamacin del evangelio
-determinada misioneramente- a judos y a
gentiles, aunque abarca todos los enfoques
para ulteriores desarrollos dentro de una ex-
posicin sistemtica. Como Pablo se vio mo-
tivado a formular su tesis sobre la justifica-
cin por las tendencias judaizantes (Gal 2,
14), es decir, por la confrontacin con los ju-
deocristianos, que queran que la circuncisin
y la observancia de la ley fueran obligatorias
en cierta medida incluso para los cristianos
gentiles, esta tesis tiene carcter polmico
(no por las obras de la ley). Pero es un error
explicar globalmente la doctrina de la justi-
ficacin, de Pablo, como la doctrina com-
bativa del apstol (W. Wrede), que slo se
habra concebido en orden a esa confronta-
cin con el judaismo y con el judeocristianis-
mo. La justificacin por la fe tiene indu-
dablemente un sentido transsituacional, un
1009 Sixaico 1010
sentido teolgico fundamental, como expre-
sin esencial del evangelio, que incluso en
otras situaciones se acredita como rememora-
cin crtico-reflexiva del ncleo del mensaje
de salvacin proclamado por J ess.
Una situacin as existi particularmente en
tiempos de la Reforma. Frente a un lamentable
olvido de la tradicin de la fe cristiana, Lutero
puso nuevamente de relieve contenidos esencia-
les del mensaje cristiano de la salvacin recu-
rriendo al concepto paulino de la justificacin.
Su doctrina de la justificacin tuvo los efectos de
un reto sobre la tradicin doctrinal catlica. El
concilio de Trento lo tuvo en cuenta en su sesin
sexta (1547) y, por su parte, en el decreto sobre
la justificacin puso de relieve la importancia
fundamental de la fe y el carcter gratuito de la
justificacin, aunque no sin criticar la posibili-
dad de que el principio de la fe acentuado por los
reformadores se entendiera errneamente en el
sentido de una fe fiducial vana y alejada de to-
da piedad. Los esfuerzos recientes de exegetas
catlicos y protestantes por dilucidar teolgica-
mente el concepto paulino de la justificacin y
numerosas iniciativas teolgicas de carcter ecu-
mnico han contribuido a que se tengan en cuen-
ta ms intensamente las intenciones universales
de la proclamacin paulina, incluso al definir la
funcin ineludiblemente crtica de la doctrina de
la justificacin, y de esta manera se ha llegado a
un esperanzador entendimiento entre las iglesias
y entre sus respectivas tradiciones doctrinales.
La doctrina paulina de la justificacin podra
impulsar con renovado vigor el dilogo entre ju-
dos y cristianos. Quizs un punto de partida lo
ofrezca H.-J. Schoeps, Paulus, Tbingen 1959,
224-230: El malentendido paulino fundamen-
tal, juntamente con F. Mufiner, Der Galaterbrief
[HThK], 188-204: Malentendi Pablo la ley?
(p. 204: La audaz tesis, difcil de entender, claro
est, para un judo...: El apstol Pablo llev teo-
lgicamente el judaismo a su cumplimiento.
Una tesis que, desde luego, exige e invita a una
ulterior diferenciacin!). Sobre las dificultades
exegticas y hermenuticas del tratamiento pau-
lino de la temtica de los judos cf. especial-
mente G. Klein, Prliminarien zum Thema Pau-
lus und die luden, en FS Kasemann, 229-243. Si
se tienen en cuenta debidamente los presupuestos
especiales en materia de historia de las religiones
y de hermenutica, sera posible al menos no s-
lo defender a Pablo contra la acusacin de apos-
tasa del judaismo ortodoxo, sino tambin com-
prender a fondo principalmente la anttesis pauli-
na justificacin, no por la ley sino por la fe en
su fundamento cristolgico-teolgico y liberar as
de polmica innecesaria el filo teolgico de esta
tesis.
5. Mt 11, 19 y Le 7, 35 han trasmitido de la
fuente Q la sentencia acerca de la justifica-
cin de la sabidura: y fue justificada
(eSixair'&Ti) la sabidura por sus obras o
por todos sus hijos (Lucas). La sentencia
sirve de final a la parbola de los nios que
juegan en la plaza y a su interpretacin en Mt
11, 16-19; Le 7, 31-35. El sabor semtico de
la sentencia, especialmente en Lucas, habla
en favor de una tradicin judeocristiana. El
predicado verbal ixau' h] tiene aqu el
sentido forense de demostr estar justificada
y es, en el contexto actual, lo contrario pre-
cisamente de los insultos que se leen en Le 7,
33s contra J uan el Bautista (J licher II, 34).
En dos pasajes Lucas emplea el verbo
Sixcu) en sentido reflexivo: 10, 29 y 16, 15.
En Le 10, 29 la frase pero l quera justifi-
carse a s mismo caracteriza la intencin del
doctor de la ley en el dilogo con J ess, en re-
lacin con su pregunta inicial sobre lo que se
debe hacer en el v. 25. Ahora bien, esta re-
ferencia retrospectiva a lo que se ha dicho an-
tes, sigue siendo harto imprecisa, de tal mane-
ra que parece posible ver en el intento de
autojustificacin, tal como se expresa en 16,
15, la expresin de la actitud farisaica (W.
Grundmann, Lukas
3
[ThHK], 223). Claro que
la autojustificacin del doctor de la ley no
debe interpretarse aqu a partir del concepto
paulino de la justificacin. Sino que la nueva
pregunta de dicho doctor de la ley parece ser
expresin de un conjunto de problemas toda-
va no resueltos; esa pregunta se ajustara al
horizonte de problemas de la teologa rabni-
ca, que se interesaba por saber hasta dnde
deba extenderse el concepto de prjimo (G.
Eichholz, Gleichnisse der Evangelien, reedi-
cin de 1971, 162). Literariamente, la pregun-
ta formulada en el v. 29 sirve de conexin
(para precisar y ahondar en el tema) entre el
mandamiento del amor y la parbola que si-
1011
oixaia)
1012
gue a continuacin. En este sentido, lo de que
el doctor de la ley quisiera justificarse a s
mismo debe entenderse tambin como algo
ms que como un recurso literario para conec-
tar lo que precede con lo que sigue. Pero, en
todo caso, no est indicada una interpretacin
teolgica que cargue peyorativamente la ex-
presin.
La autojustificacin de los fariseos en Le
16, 15 -una actitud que aqu se opone diame-
tralmente a la de los humildes (1, 48; 14,
11; 18, 14) elegidos por Di os- sirve en la pa-
rbola del fariseo y del publicano (18, 9-14)
para establecer un vivo contraste que nos per-
mite conocer cul es la verdadera justifica-
cin. Esta se entiende aqu como la conce-
sin divina de la clemencia solicitada por el
pobre pecador. Claro que en Lucas (a dife-
rencia de Pablo) es significativo que la justifi-
cacin est vinculada con la sincera peniten-
cia realizada por el recaudador de impuestos.
De una manera distinta, Hech 13, 38s pue-
de entenderse como una reminiscencia de la
tesis paulina de la justificacin por la fe, no
por la ley. Claro que aqu la justificacin se
relaciona directamente con la liberacin de
los pecados (cuto jtvtcov...; -> 3 sobre 1
Cor 6, 11), con lo cual parece recogerse el
mensaje pre-paulino de la justificacin, ms
bien que el mensaje paulino. El recurso a la
tradicin paulina no se efecta en Lucas sin
una generalizacin de la tesis del apstol co-
mo expresin del evangelio cristiano sobre la
redencin de los hombres.
En contraste con Hech 13, 39 (y Tit 3, 7;
pero cf., a propsito, M. Dibelius, Pastoral-
briefe
1
[HNT], 95s), Sant 2, 14-26 nos permi-
te observar cierta confrontacin con el mensa-
je paulino de la justificacin. Desde luego,
habr que preguntarse aqu si esa confronta-
cin se realiza conscientemente, es decir, si
va dirigida contra la comprensin paulina de
la justificacin por la fe o contra una utiliza-
cin unilateral de la tesis paulina (F. Mufiner,
Jakobusbrief [HThK], 130: Pseudopaulinis-
mo). Habr que preguntarse tambin si ese
conflicto no se produce con tendencias liber-
tinas de la poca post-paulina, en respuesta a
las cuales se recurre acentuadamente a la tra-
dicin juda acerca de la ley (cf. 2, 8-12), en
cuyo caso se alude slo indirectamente a la
doctrina paulina de la justificacin (Schrenk,
223). Los puntos de contacto con el tema pau-
lino de la justificacin difcilmente seran ca-
suales, como tampoco lo es, desde luego, la
apelacin contraria al ejemplo de la fe de
Abrahn segn Gen 15, 6. Sin embargo, no se
puede recurrir a esto ltimo para afirmar una
supuesta iniciativa antipaulina de Santiago.
Lejos de eso, la interpretacin de la fe de
Abrahn como una fe acreditada en obras
corresponde ms bien a una tradicin ms ge-
neral de la exgesis juda, que evidentemente
sigui dejando sentir sus efectos en el cristia-
nismo primitivo juntamente con Pablo y des-
pus de l (comprese tambin la compren-
sin de la justicia en Mateo).
Sant 2, 14-26 se dirige contra una fe impo-
tente e infecunda, que conserva s una frmu-
la de confesin de fe (2, 19: que hay un solo
Dios), pero que con esa confesin de fe no
es capaz de asociar las obras correspondien-
tes. Semejante fe sin obras es estril (2,
20). Con intencin crtica se hace referencia,
adems, a nuestro padre Abrahn (cf. Rom
4, 1), que en este sentido fue justificado por
las obras, ya que estuvo dispuesto a sacrifi-
car a su hijo (2, 21). Con la mirada puesta en
este ejemplo, la relacin entre la fe y las obras
se interpreta como una accin conjunta: La
fe se perfecciona por las obras (2, 22); en
la prctica de la fe, sta llega a ser plenamen-
te lo que es. Una fe perfeccionada de esta
manera fue contada por justicia a Abrahn,
segn Gen 15, 6 (Sant 2, 23). De ah deduce
el autor de la Carta de Santiago, invirtiendo
precisamente la tesis paulina de Rom 3, 28;
Gal 2, 16, que el hombre es justificado por
las obras, y no slo por la fe (2, 24). Como
otro ejemplo ms para confirmar este mismo
aserto, se aduce en 2, 25 la historia de la pros-
tituta Rajab (J os 2).
Sant 2 comparte con el judaismo y con Pa-
blo la expectacin de la justificacin como un
acontecimiento escatolgico de salvacin. Pe-
1013
Sixaio) - 5ixaa)|xa 1014
ro, de manera distinta que Pablo, y en sor-
prendente concordancia con ideas judas, la
relacin entre la fe y las obras no se define de
manera que se excluyan sino que se incluyan
la una y las otras. Esta apreciacin opuesta de
la fe y las obras se explica primeramente por
la diferentes situaciones que sirven de puntos
de partida teolgicos. Pablo entiende la fe en
J esucristo como la nueva y escatolgica po-
sibilidad, concedida por Dios, para los judos
y los gentiles, por la cual se rompen las barre-
ras de la ley que fundamentaban un particula-
rismo judo de la salvacin. Por el contrario,
el autor de la Carta de Santiago, con intencin
pastoral y parentica, trata de mantener la
vinculacin de la fe con la prctica. Por eso,
su enunciado acerca de la justificacin tiene
una relevancia teolgica distinta que el de Pa-
blo. No conduce de retorno a las pretensiones
de la vieja ley en orden a la salvacin, sino
que sita a los creyentes en Cristo (2, 1) bajo
la primaca del mandamiento del amor (2, 8),
en cuyo cumplimiento las obras aparecen
como perfeccionamiento de la fe y no co-
mo expresin de una autoafirmacin del hom-
bre frente a Dios. Si tenemos en cuenta este
hecho, entonces la intencin de 2, 14-26 sigue
siendo perfectamente reconciliable con el
postulado paulino de la fe que acta en el
amor (Gal 5, 6).
K. Kertelge
8i xa o) j i a, a t o ? , t dikaidma prescrip-
cin, mandamiento, acto justo*
fundamental - 3. Concreciones en textos del NT.
Bibl.: E. GraBer, Rechtfertigung im Hebrer, en FS
Kasemann, 79-93; E. Kasemann, An die Romer, T-
bingen 1973; G. Schrenk, iwc)|xa, en ThWNT II,
223-227; U. Wilckens, Carta a los romanos I, Sala-
manca 1989.
1. 6ixac(ia aparece 10 veces en el NT, de
las cuales 5 se encuentran en Pablo (todas
ellas concentradas en Romanos), 1 en Lucas
(1, 6), 2 en Hebreos (9, 1.10) y 2 en el Apo-
calipsis (15, 4; 19, 8).
Aparece, pues, claramente cierta concentracin
del uso de este trmino en Romanos, donde se
emplea principalmente en singular. En compara-
cin con el uso relativamente escaso de 6txaa)u.a
en el NT, encontramos una sorprendente frecuen-
cia del mismo en la LXX. La relacin de pasajes
en que aparece este trmino ocupa dos columnas
en Hatch-Redpath, mientras que la de citas de
ixaico apenas ocupa una columna. Por tanto, la
frecuencia de estos trminos en la LXX y en el
NT es precisamente de sentido inverso.
2. 8ixccu.a designa en la lengua griega
general el resultado de la accin de 8ixcaco:
lo obrado rectamente, la accin recta, el
castigo justo y la razn jurdica (como
resultado de la legislacin); cf. Passow I, 688.
La LXX emplea frecuentemente Sixa(ou,a
como equivalente griego del hebreo hoq,
huq (estatuto, disposicin legislativa de
carcter permanente; as entiende el trmino
E. Konig, Hebrdisch.es und aramaisches Wor-
terbuch zum AT, Leipzig 1936, 122, refirin-
dose a Gen 26, 5); la LXX emplea tambin a
menudo este trmino para traducir el hebreo
mispat, por ejemplo, en Ex 21, 1; Nm 36,
13, con el significado de norma jurdica.
En consonancia con el uso del trmino en la
LXX, 8ixaa>[ia significa predominantemen-
te en el NT el precepto jurdico, la exigencia
jurdica, el mandamiento (Bauer, Worter-
buch, 392), como se ve en Le 1, 6; Rom 1, 32;
2, 26; 8, 4; Heb 9, 1.10). Con excepcin de
Rom 1, 32 (cf. Kasemann, 46s), en todos es-
tos casos se trata claramente del precepto o de
los preceptos jurdicos de la ley mosaica; en
Heb 9, 1.10 8ixodcou.a se refiere claramente a
la ley ritual. En Rom 5, 18; Ap 15, 4 y 19, 8
ixacofia designa el acto justo; en Rom 5,
18, con una tendencia especial, se usa este
trmino para referirse a la accin creadora
de justicia (Wilckens, 397), una accin que
Pablo atribuye aqu a Cristo.
Tan slo en Rom 5, 16 8ixccoâ se halla
en asimilacin retrica (Kasemann 145) a
los trminos en -\ia que se encuentran en el
mismo versculo, y tiene aqu el significado
de ixccocHg, justificacin, bien en sentido
activo (Schrenk, 226; Wilckens, sub loco), o
1015 5ixai(jo(xa
1016
bien en sentido pasivo (Kasemann, sub loc).
En Pablo, el significado de 8ixaa>|xa, espe-
cialmente en este pasaje, debe interpretarse
por el contexto en que se encuentra de procla-
macin de la justificacin. Esto quiere decir
tambin que binai(\ia participa aqu amplia-
mente del uso forense del verbo -> 8ixcua>.
Y, as, conforme a Rom 1, 32 el incumpli-
miento de los mandamientos divinos lleva
consigo la merecida condenacin.
3. Ajustndose al uso del trmino en la
LXX, &ixaoo[xa conserva en Le 1, 6 el senti-
do de la obligacin jurdica y moral caracte-
rstica del mandamiento de Dios o de la ley
divina. Como en Gen 26, 5; Nm 36, 13; Dt 4,
40, SixacLia en plural forma una expresin
conjunta con vt oâ (mandamientos), lign-
dose estrechamente ambos trminos por el
empleo de un solo artculo. Los padres de
J uan son hallados irreprochables en todos
los preceptos y mandamientos del Sefior, y
por tanto les corresponde la denominacin de
8xouoi, con lo cual su perfeccin negativa
de ser irreprochables (E. Klostermann, Lukas-
evangelium
2
[HNT], 6) se eleva positivamen-
te al ser reconocidos como tales por Dios.
De manera parecida, aunque con distinta in-
tencin teolgica, Pablo habla en Rom 2, 26
acerca de la observancia de las prescripcio-
nes de la ley. A diferencia de Ef 2, 15, la re-
ferencia al gran nmero de preceptos (Si-
na(o\xa en plural) no implica aqu la idea de
lo gravosas que son las obligaciones, sino que
Pablo argumenta basndose en la fidelidad
efectiva de los gentiles a la ley en contraste
con la escasa orientacin de los judos hacia
dicha ley. Tan slo en Rom 2, 26 Pablo utiliza
5ixo(DU.a en nmero plural.
En los dems casos, Pablo utiliza siempre
oixocDna en singular, y lo hace en forma tan
de principio, que evidentemente sobrepa-
sa el uso que la LXX hace de este trmino
(Schrenk, 225). As lo vemos ya en Rom 1,
32: Los hombres, aqu se piensa tambin es-
pecialmente en los gentiles, conocen el decre-
to de Dios y su fuerza vindicativa. Por su co-
nocimiento natural de los preceptos divi-
nos, son tan responsables como los judos lo
son en virtud de la ley mosaica (cf. 2, 14s).
La referencia a los preceptos de Dios o a los
de la ley merece particular atencin en Pablo,
teniendo en cuenta especialmente su tesis de
que ninguna persona se justifica por las obras
de la ley. La ley mosaica no puede ser el fun-
damento para la comunicacin escatolgica
que Dios hace de la salvacin. A pesar de to-
do, la ley conserva su dignidad como la ley
santa (Rom 7, 12), como la ley de Dios (7,
22). La ley no es injusta, sino que injusto es el
hombre que no la cumple, el hombre que per-
manece preso de sus concupiscencias contra-
rias a Dios. Ante los hombres, la ley es y sigue
siendo expresin de las exigencias jurdicas
de Dios: unas exigencias que los hombres, cla-
ro est, cumplen ahora nicamente gracias a la
intervencin vicaria de Cristo (comprese
Rom 8, 3s con 2 Cor 5, 21 y Gal 3, 13). Tan
slo como quienes pertenecen a Cristo (Rom
7, 4) y ahora prestan servicio en la novedad
del Espritu (7, 6; cf. 8, 4), los creyentes
cumplen los preceptos jurdicos de Dios que
hallan su expresin en la ley.
En Rom 5, 18 8ixoa)u.a, entendido como
acto justo (en cuanto cumplimiento de los
preceptos jurdicos), se atribuye a Cristo y se
constrasta con la trasgresin o acto injusto
(jtaocurTCou) de Adn. De hecho, el acto de
Cristo, que consiste en su obediencia (5,
19) hasta la muerte en la cruz (Flp 2, 8), se
traduce en la entrega de la propia vida para la
justificacin, que ahora llega a todos los hom-
bres, pero tan slo en virtud y por medio del
acto justo del nuevo Adn.
Hebreos 9, 1 designa con la expresin 8t-
xairu.aTa tfjg XaxQeac, las ordenanzas que
tuvieron validez para el primer pacto. Y en
9, 10, refirindose a los mandamientos del AT
acerca de las comidas y de la purificacin, ha-
bla de prescripciones para la carne. De esta
manera se describe el precedente orden salv-
fico del primer pacto (8, 8.13) en su carc-
ter provisional y de sombra. Podremos pre-
guntarnos (con O . Michel, Hebraerbrief'
1017 Sixaoo|ia -
[KEK], 297, nota 2): Se escucha an en
ixa(ou.a, tal como este trmino se expresa
en la Carta a los hebreos, la exigencia de un
precepto divino?. Tendremos que ser reserva-
dos, a la hora de emitir un dictamen sobre es-
te punto. El empleo de este trmino indica, en
contraste con la LXX (y con Pablo), un senti-
do refinado y ms generalizado. Heb 9, 1.10
tiene a la vista un sentido positivo para el
tiempo del recto ordenamiento y para la re-
alidad del nuevo pacto (cf. GraBer, 86s).
Apocalipsis 15, 4 habla de los actos justos
de Dios, expresin por la cual se entiende
tanto la decisin judicial como la accin jus-
ta; porque el juicio de Dios es su acto (E.
Lohmeyer, Offenbarung
2
[HNT], 131s). Por
otro lado, en 19, 8 los actos justos de los
santos son tema de alabanza. Claro que el
versculo 8b (el lino fino son los actos justos
de los santos), por el significado distinto que
tienen las vestiduras blancas en 3, 5 y 6, 11,
es sospechoso de constituir una glosa poste-
rior (cf. Lohmeyer, Offenbarung, 155).
K. Kertelge
di xa cog dikais (adv.) justamente, recta-
mente
-> xaiog.
S l Ka u a i g , eoi g, j dikaisis justifica-
cin*
En el NT se emplea nicamente en Rom 4,
25; 5, 18. ThWNT II, 227s; -> Sixccio 2.3.
Sl Xaot T| 5, *> dikastes juez*
Hech 7, 27.35, en ambos casos en la pre-
gunta que se dirige a Moiss: Quin te hizo
jefe y juez sobre nosotros)?. En Le 12, 14
v.l. utaorTJ g se halla en lugar de XQitr|g.
" l Xt | , t | 5, r\ dik castigo, retribucin*
2 Tes 1, 9: 8xnv tveiv, sufrir castigo (as
tambin Herm [m] 2, 5; [s] 9, 19, 3); cf. tam-
bin J ds 7: 5xnv vn%eiv. 8xnv xax' a-
TO, dcese de la condenacin o castigo que
se exiga que sufriera Pablo, en Hech 25, 15
-Aiovoiog 1018
Koin E pm. En Hech 28, 4 8xn es Injusticia
punitiva personificada como una diosa (cf.,
entre otros, Sfocles, Ant 538). ThWNT II,
180-184; X, 1048-1053 (bibliografa).
8XTVOV, ov, T diktyon red*
En el NT dcese nicamente de la red de
pescar, en plural en Me 1, 18.19 par. Mt 4,
20.21; Le 5, 2.4.5.6. El singular aparece en Jn
21, 6.8.11 (bis). Dalman, Arbeit VI, 346-363,
esp. 362s.
ftXoyog, 2 dilogos de lenguaje doble, in-
sincero*
1 Tim 3, 8 exige, entre otras cosas, a los di-
conos que sean personas de una sola palabra,
sinceras. Y lo mismo se dice en Polic 5, 2.
5tO dio (conjuncin) por eso, por esa razn
i sirve para coordinar lo que sigue con lo
que precede (BlaB-Debrunner 451, 5) y apa-
rece principalmente en Hechos (8 veces), en
las Cartas paulinas autnticas (22 veces) y en
las dems cartas del NT (11 veces, de las cua-
les 9 se encuentran en Hebreos). Por lo de-
ms, aparece nicamente en Mt 27, 8; Le 1,
35; 7, 7. Falta en Marcos, J uan, Colosenses, 2
Tesalonicenses, Pastorales, 1-3 J uan, Apoca-
lipsis. La conjuncin, en los pasajes, enume-
rados, aparece 12 veces en combinacin con
xa , por eso... tambin (BlaB-Debrunner
442, nota 23; 451, 5) y en estos casos indica
que la conclusin es obvia.
SloSetJ Gi diodeu andar por, viajar por*
En Le 8, 1 dcese de J ess que iba por las
ciudades y las aldeas; en Hech 17, 1, en un re-
lato en primera persona de plural, dcese del
viaje por Anfpolis y Apolonia camino de Te-
salnica.
Ai o v a i o g , o v Dionysios Dionisio*
Nombre de persona. Bastante frecuente. En
Hech 17, 34, nombre del miembro del Are-
pago, que juntamente con otros atenienses se
adhiri a Pablo y abraz la fe. Sobre la utili-
zacin de su nombre como seudnimo del au-
1019
Aiovaiog - oiau.i>Qis 1020
tor de escritos de mstica (hacia el ao 500
p.C.) cf. RAC III, 1075-1121; LThK III, 420s.
lOJl{> dioper por eso precisamente, por
lo cual*
Esta conjuncin (Si' OJTEQ) indica una con-
clusin, lo mismo que 5i, en 1 Cor 8,13; 10
14; 14, 13 v.l.
5lO J ietT|5, 2 diopetes cado del cielo*
En Hech 19, 35, lo mismo que en la litera-
tura griega, dcese de imgenes de dioses: el
secretario municipal de Efeso habla de la es-
tatua de Artemisia, y la llama bionex<;. E.
Haenchen, Apostelgeschichte
1
(KEK), 552
con la nota 3.
digdcopia, ai og, t diorthdma mejora,
reforma*
En Hech 24, 2 Trtulo alaba a Feliz por
las reformas llevadas a cabo en favor del pue-
blo.
igrihooig, 0)5, v\ diorthosis el recto or-
den*
En Heb 9, 10 se habla de las rituales orde-
nanzas carnales que se impusieron hasta el
tiempo del recto orden. ThWNT V, 451s.
blOQVOOW dioryss perforar la pared,
abrir o entrar por la fuerza*
En el NT dcese nicamente del hecho de
entrar por la fuerza (en una casa): Mt 6,
19.20; 24, 43 par. Le 12, 39.
AlaxoVQ O l, (OV Dioskouroi (los) Dis-
curos*
Hech 28, 11: la nave alejandrina tena por
insignia a los Discuros. Se refiere a Castor y
Plux como figuras del espoln de la nave (y
dioses protectores). F. J. Dolger, Dioskuroi:
AuC 6 (1940-1950) 276-285; LThK III, 410.
dl t i dioti (conjuncin) porque, puesto
que, pues
oiti, en las oraciones causales significa
porque (por ejemplo, en Le 2, 7; 21, 18; 1 Cor
15, 9; Flp 2, 26; 1 Tes 2, 8), pero cuando la
oracin causal precede a la oracin principal,
significa puesto que (Hech 13, 35; 20, 26).
Siti puede sustituir tambin al OTI causal:
pues, porque (por ejemplo, en Le 1, 13; Hech
18, 10; 22, 18; Rom 1, 19.21; 3, 20). BlaB-
Debrunner 456, 1.
AioTQ q)t|;, OVC, Diotrephes Diotrefes*
Nombre de un cristiano a quien se critica en
3 Jn 9, entre otras cosas porque no quiere
aceptar la autoridad del anciano (v. 10). R.
Schnackenburg: MThZ 4 (1953) 18-26; Id.,
Cartas de san Juan, Barcelona 1980, 346-
349; A. J. Malherbe, en FS Dahl, 222-232.
5lJlXoV, 3 diplous doble, dos veces ms*
1 Tim 5, 17: los presbteros que ejercen de-
bidamente su autoridad, deben ser conside-
rados dignos de doble honor. En Ap 18, 6
(bis) la voz celestial dice: Devolvedle el do-
ble segn sus obras; en la copa que ella ha
preparado, preparad el doble para ella! El
comparativo se halla en Mt 23, 15: Hacis de
l un hijo del infierno, dos veces peor (que
vosotros).
HjtXto diploo duplicar*
Ap 18, 6 con objeto en acusativo t 5iJtA.
(el doble): devolver el doble. -> Surlofig.
bg dis (adv.) dos veces*
Me 14, 30.72: antes de que el gallo cante
dos veces; Le 18, 12: Yo ayuno dos veces
por semana; Jds 12, en sentido metafrico:
rboles... sin fruto, dos veces muertos, y de-
sarraigados. En la expresin xod ocjta xod
Sis, ms de una vez, Flp 4, 16; 1 Tes 2, 18.
dia^VQ ie;, dog, r\ dismyrias doble mi-
rada, veinte mil*
Dos miradas (= 20.000). Ap 9, 16: el n-
mero de los soldados de este ejrcito de caba-
llera era de veinte mil veces diez mil.
1021 &ioxaC,u> - 5u|)) 1022
diot^G) distaz dudar, desconfiar*
En Mt 14, 31, Jess dice a Pedro que empe-
zaba a hundirse en las aguas: Hombre de po-
ca fe!, por qu dudaste!; Mt 28, 17: cuando
los discpulos vieron al Resucitado, se postra-
ron ante l (-> JIQOOX'UV)), pero algunos du-
daban. Ch. H. Giblin: CBQ 37 (1975) 68-75.
6OTO|ll05, 2 distomos de dos filos*
En Heb 4, 12 dcese de la palabra de Dios
que es ms cortante que cualquier espada de
dos filos. En Ap 1, 16 y 2, 12 dcese de al-
guien semejante a hijo de hombre (1,13), de
cuya boca sale una aguda espada de dos filos
(QO\i(f>aa 5aTou.og êta); cf. 19, 15 v.l.
diaxXioi, 3 dischilioi dos mil*
En Me 5, 13 dcese del tamao de la piara
de cerdos que se ahogaron en el mar: (bg
bvoyikioi, eran unos dos mil.
lX^W diylizo colar, filtrar*
En sentido propio dcese del vino (el vino
filtrado, por ejemplo, en Am 6, 6 LXX). En
Mt 23, 24 dcese en aquel ay: Que colis el
mosquito (es decir, que colis el vino a causa
de un mosquito) y os tragis el camello!
ftl^^to dichazo desunir, desavenir*
En Mt 10, 35 (a diferencia de Le 12, 53):
Poner a un hombre contra (xax con geniti-
vo) su padre...; cf. Schulz, Q, 259.
8i/ooTaoa, ag, r\ dichostasia disen-
sin*
Rom 16, 17: advertencia contra los que cre-
an disensiones y ocasiones de tropiezo. Gal
5, 20 en un catlogo de vicios: Qiftelcu,
oi/oaxcioai, aQoeig, rencillas, disensio-
nes, divisiones. En 1 Cor 3, 3 vemos que p
46
Koin D G y otros aaden xod Sixootaoai a
f)Xog xcd EQig. ThWNT I, 511.
oi/otO(*(rt dichotome cortar en dos*
En Mt 24, 51 par. Le 12, 46 dcese de la ac-
cin de castigar seversimamente (desmem-
brar) a una persona en el juicio.
6itp(0 dipsao tener sed*
Bibl: J. Behm, n|)co %%k., en ThWNT II, 230s; G.
Bertram, iApro und Verwandte in LXX, en ThWNT II,
231s. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1053.
1. 5ii()o) se encuentra casi siempre en los
mismos campos lxicos: a) en paralelo con
JIEIVCCCO (tener hambre): Mt 5, 6; 25, 35.37.
42.44; Jn 6, 35; Rom 12, 20; 1 Cor 4, 11; Ap
7, 16; b) en combinacin con Jtox^co (dar de
beber): Mt 25, 35.37.42; Rom 12, 20, con
mvoo (beber): Jn 4, 14; 7, 37; c) en contraste
con el agua natural: Jn 4, 13.14.15; d) en la
mencin de una clase especial de agua: Ap 7,
16; 21, 6; 22, 17; cf. Jn 6, 35; 7, 37.
En Mt 5, 6 los verbos JtEivo) y 8ii|>(D van
seguidos por justicia como objeto en acusa-
tivo. Sin ningn complemento ulterior el ver-
bo aparece en el clamor de Jess al morir en
la cruz (Jn 19, 28).
2. iipco significa estar sediento, tener
sed, y se emplea en sentido literal para signi-
ficar una necesidad del cuerpo, y en sentido
figurado para designar algo de lo que se care-
ce (por ejemplo, la justicia).
3. En el catlogo de adversidades de 1 Cor
4, 11-13, Pablo utiliza el verbo Siihco (v. 11)
en una serie de verbos o expresiones verbales
como tener hambre, estar desnudo, ser mal-
tratado, no tener cobijo, en el sentido literal
de estar sediento, tener sed, para describir las
privaciones fsicas que la actividad misionera
lleva consigo, y en el mismo sentido se em-
plea el verbo en Rom 12, 20 en la exhortacin
concreta dirigida a los cristianos para que
ayuden dando de comer y beber incluso al
enemigo hambriento y sediento. En la escena
del juicio, en Mt 25, 31-46, este acto caritati-
vo (su objeto: el ms insignificante) se con-
vierte precisamente en el criterio para deter-
minar el comportamiento hacia Jess (vv. 35.
37.42.44).
Jn 19, 28 interpreta el grito realista de sed
que lanza el moribundo en la eventual alusin
1023 8iil>co - 8icxo) 1024
al Sal 22, 16 como cumplimiento de la Escri-
tura, es decir, como obediencia a la voluntad
de Dios; segn el salmo, el justo del AT tena
ya que padecer persecucin y privaciones
fsicas de toda ndole; en la experiencia de
hallarse sediento se reconoca la particular
hondura de la afliccin y del agotamiento hu-
mano. J. Beutler ve (NTS 25 [1978-1979],
54-56) en las palabras de Jess Tengo sed!
una cita del Sal 42 (41, 2s LXX).
En sentido figurado se emplea 6ia|)co en
Mt 5, 6 para expresar el anhelo insaciable, el
ansia profunda de justicia. En Jn 4, 13-15 se
produce intencionadamente una modificacin
del sentido del verbo. En primer lugar, se em-
plea 5w))a) en sentido literal para expresar la
sed de Jess, sentado junto al brocal del pozo,
y a continuacin se expresa este mismo verbo
en sentido figurado (o metafrico) para refe-
rirse al agua prometida por Jess. En unas
sentencias de estructura parecida, en Ap 21, 6
y 22, 17, io^c se emplea igualmente en
sentido metafrico. El pasaje de Ap 7, 17 im-
pide tambin interpretar el v. 16 en sentido
simplemente realista.
En lugar de la metfora agua (Jn 4, 14;
Ap 21, 6; 22, 17; cf. Ap 7, 16s), aparece Jess
mismo (Jn 6, 35; 7, 37) como el que da, el que
sacia al hombre sediento en su anhelo de sal-
vacin, en sus ansias de vida eterna. En estos
dos ltimos pasajes hay alusiones a la tipolo-
ga del xodo (el man y la roca). Suponemos
que nicamente en 7, 37 se alude a la costum-
bre de sacar agua en la fiesta de los Tabern-
culos (R. Schnackenburg, El Evangelio segn
san Juan II, 53ss, 213).
H.-J. van der Minde
6t|J05, ov$, T dipsos sed*
En 2 Cor 11, 27 dcese en un catlogo de
adversidades: hambre y sed. ThWNT II,
230-232.
btyVfjoc,, 2 dipsychos persona de dos
mentes, persona indecisa*
En Sant 1, 8 vr\Q tyv%oc, es una perso-
na que vacila, inconstante (wccacrtccTOc;)
en todos sus caminos. En 4, 8 se dice: San-
tificad vuestros corazones, vosotros los inde-
cisos!. El adjetivo, lo mismo que Si/i|wxco y
Stopu/a se encuentra frecuentemente en 1
Clem, 2 Clem y Herm. O. J. F. Seitz: JBL
63 (1944) 131-140; 66 (1947) 211-219;
ThWNT IX, 666.
6ia> yî5, ov, digmos persecucin
-> 5I)XCO.
itxTi?, ov, diokts perseguidor*
En 1 Tim 1, 13, el autor de la carta dice de
s mismo: Yo que antes fui blasfemo, perse-
guidor y malvado; cf. Gal 1, 13s.23; Flp 3,
6; Hech 8, 3; 9, 4s.
KXO) dioico apresurarse, correr; correr en
pos, andar detrs de algo, aspirar a algo,
pretender algo; perseguir*
5icoYM-5, ov, digmos persecucin
semnticos - 3. Persecucin en sentido religioso -
4. Aspirar, tender a un bien espiritual - 5. Correr en
pos de alguien.
Bibl: Bauer, Wrterbuch, 398s; Beilner, en DTB,
818-821; Ch. Burchard, Der dreizehnte Zeuge, Gottin-
gen 1970; R. Deville, Persecucin, en VTB, 612-615;
Ebel-Schippers-Coenen, Persecucin, tribulacin, en
DTNT III, 351-356; D. R. A. Har, The Theme ofthe
Jewish Persecution of Christians in the Gospel acc. to
St. Matthew, Cambridge 1967; R Hoffmann, Studien
zur Theologie der Logienquelle, Mnster i. W. 1972,
178-179; G. Klein, Die Verfolgung der Apostel, Lk U,
49, en FS Cullmann, 1972, 113-124; M. Knzi, Das
Naherwartungslogion Mt 10, 23, Tbingen 1970;
H.-W. Kuhn, Altere Sammlungen im Markusevange-
lium, Tbingen 1971, 99-146; G. Lohfink, Paulus vor
Damaskus (SBS 4), Stuttgart 1965; F. Mufiner, Verfol-
gung I, en LTHK X, 694s; W. Nauck, Freude im Lei-
den. Zur Problem einer urchristlichen Verfolgungstra-
dition: ZNW 46 (1955) 68-80; A. Oepke, imcco, en
ThWNT II, 232s; E. Schweizer, Erniedrigung und
Erhhung bel Jess und seinen Nachfolgern, Zrich
2
1962, 21-62; Ph. Seidensticker, Paulus, der verfolgte
Apostel Jesu Christi (SBS 8), Stuttgart 1965; O. H.
Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Pro-
pheten, Neukirchen-Vluyn 1967; V. Stolle, Der Zeuge
ais Angeklagter, Gttingen 1973. Cf. ms bibliografa
en ThWNT X, 1053.
1025 l()}t(D 1026
1. El verbo aparece 45 veces en el NT. No
se encuentra en Marcos, pero s se halla en
Mateo (6 veces), Lucas (3 veces en el Evan-
gelio, 9 veces en Hechos), Juan (3 veces), Pa-
blo (Romanos 5 veces, 1 Cor 3 veces, 2 Cor 1
vez, Gal 5 veces, Flp 3 veces, 1 Tes 1 vez), en
las Pastorales (3 veces), en Hebreos, 1 Pedro
y Apocalipsis (1 vez en cada escrito). El sus-
tantivo Sicoyftg se encuentra en Mateo (1
vez), Marcos (2 veces), Hechos (2 veces), Pa-
blo (3 veces: Rom, 2 Cor, 2 Tes) y en las Pas-
torales (2 veces: 2 Tim). El trmino cristiano
especial -> 5i)XTng aparece nicamente en 1
Tim 1, 13. El plural, que predomina en estos
pasajes, expresa a manera de frmula la per-
secucin de que son objeto los seguidores de
Jess; as sucede principalmente en los evan-
gelios y en los escritos postpaulinos. Tenemos
en todo ello una manera de hablar del cristia-
nismo primitivo. Aparte de eso, el verbo -aco-
modndose al judaismo antiguo y al helenis-
mo- se emplea en el sentido tico-religioso de
tender a fines y bienes espirituales.
2. El sentido griego original del trmino
toma como punto de partida el significado de
impulsar, empujar, poner en movimiento, que
luego se desarrolla para convertirse en perse-
guir, expulsar, tambin en el sentido figurado
de ir tras una persona o cosa, tender hacia
ella, andar celosamente detrs de algo, pre-
tender con mucho celo alguna cosa. El NT
emplea el verbo y el sustantivo, entroncando
con el judaismo helenstico, en el sentido de
la persecucin religiosa que se sufre a causa
de Jess, y luego, por influencia de las ense-
anzas morales de la filosofa griega, princi-
palmente del estoicismo, los emplea tambin
para expresar la tendencia a las actitudes y
objetivos morales y religiosos.
3. Persecucin en sentido religioso.
a) El empleo ms antiguo del verbo se en-
cuentra en la fuente de sentencias Q en la bie-
naventuranza que ensalza como dichosos a
los que son perseguidos a causa de Jess (Mt
5, 10.11.12). Aqu se compara a los discpulos
de Jess con los profetas del AT que fueron
perseguidos por luchar en favor de la justicia
(social y judicial). A este grupo de enunciados
acerca de Jess, el Profeta y Mesas persegui-
do, y de Israel, que persigue a los profetas,
pertenecen tambin los pasajes de Hech 7, 52;
Le 11, 49; Mt 23, 34, y adems la afirmacin
que se hace en Jn 5, 16 de que Jess, por las
curaciones obradas en sbado, fue persegui-
do por los judos. Mt 23, 34 y Le 11, 49, tex-
tos -ambos- que proceden de la fuente Q,
equiparan expresamente a los discpulos de
Jess con los profetas. Los logia de Mt 10, 23
y Le 21, 12, que representan desarrollos del
material de la tradicin antigua, pertenecen
tambin a este ciclo de ideas. Jn 15, 20 for-
mula el pensamiento fundamental que debe
servir de norma a los discpulos: El siervo
no es mayor que su seor. Si a m me han per-
seguido, tambin os perseguirn a vosotros.
Ap 12, 13 expresa plsticamente esta idea
mediante la imagen del dragn que persigue
al pueblo de Dios (a la mujer que ha dado a
luz) y a su hijo (el Mesas).
Pertenece tambin al ms antiguo material
de la tradicin procedente de la fuente Q la
exhortacin que se hace en Mt 5, 44 (cf. Le 6,
27s) a orar por los perseguidores. Pablo reco-
gi este mandamiento: Bendecid a los que
os persiguenh (Rom 12, 14) y lo cumpli en
su propia persona (1 Cor 4, 12). La idea de
que el discpulo de Jess es perseguido como
lo fue su Seor (2 Cor 4, 9), la desarroll Pa-
blo mediante la referencia a la muerte de Je-
ss en la cruz (Gal 5, 11; 6, 12: ser perse-
guido a causa de la cruz de Cristo; cf. 1 Cor
1, 18-29). La segunda Carta a Timoteo, que
aparece tardamente, afirma con referencia a
Pablo: Todos los que quieren vivir piadosa-
mente en Cristo Jess, sern perseguidos (3,
12). Pablo ve que esta ley se encuentra ya pre-
figurada en el AT, en lo que sucedi con Isaac
e Ismael (Gal 4, 29).
Un grupo especial de sentencias sobre la
persecucin emplea el verbo para referirse a
Pablo, el perseguido que haba sido antes per-
seguidor de la Iglesia. Estas sentencias apare-
cen tanto en las Cartas paulinas en las que el
apstol contempla retrospectivamente su pa-
1027 6i)xo> - 5YH.CI 1028
sado (1 Cor 15, 9; Gal 1, 13; Flp 3, 6), como
tambin en los correspondientes pasajes de
Hechos (9, 4s; 22, 4.7s; 26, 11.14s).
b) El sustantivo se ajusta plenamente al
marco referencial del verbo. En la interpreta-
cin de la parbola del sembrador en Me 4, 17
par. Mt 13, 21, se habla de un grupo de perso-
nas que hay en la Iglesia que caen en seguida,
en cuanto hay tribulacin o persecucin por
causa de la palabra. En Me 10, 30 se promete
a la comunidad de los discpulos que ya desde
ahora recibirn gran recompensa, pero junta-
mente con persecuciones. Hech 8, 1 seala
la gran persecucin que se desencaden
contra la Iglesia despus de la lapidacin de
Esteban. De las persecuciones que Pablo tuvo
que sufrir, principalmente por parte de los jud-
os, nos hablan Hech 13, 50; Rom 8, 35 (con
OXtipLS y otevo/cQ a), 2 Cor 12, 10 (con
vyuy] y OTevo/CDoa) y 2 Tim 3,11 (bis); de
la persecucin de los cristianos de Tesalnica
se nos habla en 2 Tes 1, 4 (con fWotyic;).
4. En Pablo y en los escritos influidos por
Pablo que pertenecen al cristianismo helens-
tico, el verbo se usa en el sentido figurado de
tender hacia actitudes y objetivos religiosos y
ticos. Como objetivos de esa aspiracin y
tendencia se mencionan: t ya'&v, el bien
(1 Tes 5, 15), oixaiocrvT], la justicia (Rom 9,
30s), (piX.oêva, la hospitalidad (Rom 12,
13), lo que fomenta la paz (eiQr|VT]) y la edifi-
cacin (oixo6ofir| ) de la comunidad (Rom
14, 19), aYjtT|, el amor (1 Cor 14, 1), St-
xmocrvT| y eiiafJ eia, la justicia y la piedad
(1 Tim 6, 11), la justicia (2 Tim 2, 22, como lo
opuesto a las pasiones juveniles), EiQT|vr| y
.yiao\iq, la paz y la santificacin (Heb 12,
14), la paz (1 Pe 3, 11, cita del Sal 33, 15
LXX). Como objetivos de su vida, Pablo men-
ciona en Flp 3, 12.14 la resurreccin con Cristo,
el premio victorioso del llamamiento celes-
tial. En este marco referencial se ven palpa-
blemente elementos de la parnesis y de la
conducta personal de las comunidades cristia-
nas helensticas.
5. El sentido de seguir, correr en pos de al-
guien aparece nicamente en Le 17, 23, en la
exhortacin a no ir en pos de falsos mesas
traicionando as el seguimiento de Cristo.
O. Knoch
byfiOL, a t o s , T dogma opinin, decreto,
mandamiento*
1. Uso helnico y judeohelenstico - 2. by\a como
decreto (imperial) - 3. yu,a como norma tico-reli-
giosa - 4. El mandamiento que nos acusa.
Bibl: G. Kittel, 67(ia xxL, en ThWNT II, 233-
235; J. Ranft-E. Fascher, Dogma I-II, en RAC III,
1257-1260; IV, 1-24. Cf. ms bibliografa en ThWNT
X,1053.
1. El sustantivo 8YU,CI se deriva del verbo
&oxco: lo que parece recto a alguien (o a algu-
na comunidad), lo que se considera bueno. El
sustantivo tiene ya en Platn toda la gama de sig-
nificados que va desde opinin, intencin hasta
norma, doctrina (filosfica), axioma didctico
(los testimonios se hallan en: Liddell-Scott, in-
cluido el Supplement, s.v.; Kittel, 233s). Cuando
se proclama la opinin de un gobierno, enton-
ces 6YU se convierte en decreto, edicto, orde-
nanza (por ejemplo, el senatus consultum en Po-
libo). En el lenguaje religioso: %ax 8Y|J.a
&EOV fiETCVOetov, segn el decreto inmutable
de Dios (Papiro mgico de Pars = la denomi-
nada Liturgia de Mithra, Preisendanz, Papyri IV,
527).
En el judaismo helenstico encontramos el sig-
nificado de decreto, edicto (de un rey, del empe-
rador, del senado romano) en la LXX y en Josefo;
en Filn (ms de 150 testimonios) predomina el
significado de doctrina, con los matices que van
desde opinin, punto de vista a doctrina recta,
verdadera. - Es importante que pueda hablarse de
la ley mosaica o de sus diversos mandamientos
como de los by\iaxa deofi o los cr/ia Sy-
u,ata, que deben observarse o cumplirse: 3 Mac
1, 3; Josefo, Ap I 42; Ant XV, 136; Filn, All I,
55; II, 55; III 194; Gig 52; etc. En todo ello se
asocia el punto de vista de que se trata de dispo-
siciones obligatorias de Dios, con la idea de que
la ley de Moiss contiene la verdadera doctrina
filosfica (Aristbulo, Filn, etc.).
2. En el NT SYU designa en dos pasajes
decretos imperiales (o reales).
1029 &y\ia 1030
Le 2, 1 refiere que Augusto public un edic-
to ordenando que se llevara a cabo en todo el
Imperio un censo para confeccionar las listas
de los tributos. Este decreto se aplic tambin
en J udea y Galilea, siendo gobernador de Si-
ria Quirinio (- KVQX]VIOC,), y oblig a los pa-
dres de J ess a emprender el viaje de Nazaret
a Beln.
Nada ms se sabe de semejante edicto de Au-
gusto para la recaudacin de impuestos. Los em-
padronamientos con fines de tributacin eran ya
de lo ms natural, desde haca mucho tiempo, en
las provincias romanas. Sobre la problemtica
histrica de la imposicin de tributos en Judea
(incluida Galilea) en tiempo de Herodes el Gran-
de, que reinaba en un pas que no era provincia
romana sino un Estado cliente que gozaba de re-
lativa independencia, -> jtOYQaqJi).
Segn Hech 17, 7, los judos de Tesalnica
acusan a Pablo y a sus colaboradores de ac-
tuar en contra de los 5Y|xaxa del emperador,
proclamando que hay otro rey, J ess. Los
8Yu,ata afirman, por tanto, la pretensin del
emperador de ser el nico soberano.
Es difcil decir a qu edictos imperiales se alu-
de de esta manera. La formulacin de Lucas (ya
antes en el v. 6) proyecta sobre el pasado las cir-
cunstancias de unos tiempos en que comenzaban
ya las persecuciones contra los cristianos, desen-
cadenadas por la autoridad central (bajo el reina-
do de Domiciano)? Es sorprendente cmo Lucas
presenta a los judos de Tesalnica afirmando en-
carecidamente su fidelidad de subditos ante los
magistrados.
En Heb 11, 23 en el cdice A y en unos cuantos
manuscritos ms, 5iraYU,a se cambi en 8Y(xa
(probablemente por influencia de Le 2, 1); se tra-
ta del edicto de Faran que mand matar a los hi-
jos varones de los hebreos (Ex 1, 16.22).
3. El texto de Hech 16, 4 es muy ilustrati-
vo, porque parece que en l se prepara ya el
camino para la terminologa eclesistica pos-
terior, segn la cual las doctrinas de obligato-
ria aceptacin, acordadas en los snodos, se
denominan dogmas. En 16, 4 se trata del
denominado decreto apostlico (15, 28s),
que -por la autoridad del Espritu Santo- im-
pone a los cristianos gentiles la observancia,
no de toda la ley mosaica, sino de los deno-
minados mandamientos del pacto con No.
Por consiguiente, no se trata aqu de doctrinas
dogmticas en el sentido posterior del tr-
mino, sino de normas ticas de conducta.
4. Col 2, 14 habla con una imagen muy pe-
culiar acerca del perdn de los pecados (2,
13): Dios borr el documento de deuda (->
%iQYQccqpov ), extendido por nosotros y di-
rigido contra nosotros mismos, y lo clav en
la cruz anulndolo de esta manera. No est
claro a qu se refiere xotg YIUXCRV. Pero di-
fcilmente se entendern estas palabras como
un dativo instrumental dependiente de | a -
X.ELt|mg (como si los SYuma, es decir, las
proposiciones de la doctrina cristiana acerca
de la salvacin, fueran como quien dice la es-
ponja con la que se borr el documento de
deuda), sino que habr que entenderlas proba-
blemente como dativo de relacin referido a
XeipYQaqpov: se trata del documento de
deuda (extendido) en relacin con (determi-
nados) estatutos (no, como se traduce a me-
nudo, en relacin con sus estatutos, es de-
cir, con los estatutos consignados en el
documento de deuda). La expresin general
by\ioxa podra haberse escogido conscien-
temente para asociar los mandamientos de la
ley mosaica con los preceptos de la filoso-
fa religiosa de los colosenses (E. Schweizer,
La Carta a los colosenses, Salamanca 1987,
sub loco, refirindose al uso del verbo en el v.
20). Los colosenses miran con angustia reli-
giosa tales estatutos y se consideran perdi-
dos antes Dios si no los guardan con todo ri-
gor. El autor de la carta les asegura que tal
esclavizacin ha quedado suprimida en Cristo.
Ms claro es el pasaje de Ef 2, 15. El autor,
siguiendo probablemente a Col 2, 14, habla
tambin de by\iaxa, pero se refiere clara-
mente a la ley de Moiss: Cristo aboli en su
carne (es decir, seguramente, mediante la
entrega de su vida) la ley de los mandamien-
tos, consistente en (mltiples) ordenanzas.
Con ello derrib el tabique de separacin que
1031 8yu. a-
haba entre judos y gentiles, y que se haba
alzado mediante la ley mosaica. En la Iglesia
de J esucristo, compuesta de gentiles y judos,
los cristianos estn vinculados entre s por el
lazo de la unidad. As que por los 8y[iaxa
(ahora abolidos) se entienden principalmente
aquellos ritos mediante los cuales los judos
fieles a la ley, aunque vivieran en la Dispora,
se diferenciaban y se mantenan separados de
los dems seres humanos.
N. Walter
boyf.iaxt,t dogmatiz dar prescri pci o-
nes, imponer ordenanzas*
En el NT, el verbo -en voz pasiva- aparece
nicamente en Col 2, 20 dentro de la polmi-
ca contra los falsos maestros que se desarrolla
en los vv. 16-23. En ella, la voz pasiva de es-
te verbo se usa en el sentido de hacer una con-
cesin: t cbg ^cjvxeg v xo^cp &oy\ia-
xêaê; Por qu permits que os impongan
ordenanzas, como si (todava) vivierais bajo
el dominio del mundo? ThWNT II, 233-235;
BlaB-Debrunner 314, nota 2.
ox) doke pensar, suponer, (en sentido
intransitivo) parecer*
1. Aparicin y significado del trmino en el NT -
2. En el AT - 3. Significados transitivos - 4. Significa-
dos intransitivos - 5. La frmula T COI ({IJIV) 80X8;
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; W. Foerster, Die
SOXOVTES in Gal 2: ZNW 36 (1938) 286-292; E. P.
Hamp, 5xonai, 5oxco, ioaxco: Class. Ph. 63
(1968) 285-287; G. Kittel, Soxco, en ThWNT II, 235-
236; D. Mller, Soxco, en DTNT III, 329s. Cf. ms
bibliografa en ThWNT X, 1053-1055.
1. oxco aparece en el NT un total de 62
veces, principalmente en los evangelios (Ma-
teo 10 veces, Marcos 2, Lucas 10, J uan 8) y
en Hechos (8 veces); en las cartas aparece
principalmente en 1 Corintios (9 veces) y en
Glatas (5 veces). - Como verbo derivado del
verbo primario xoficxi, aceptar, oxco
conserva en el NT, a diferencia de lo que su-
cede con â, su significado griego general
- Soxco 1032
(transitivo) de pensar, suponer, e (intransiti-
vo) de parecer. Claro que, condicionada por
el contexto, se deja sentir -especialmente en
Mateo y en Pablo- una adaptacin del uso he-
lenstico que aparece en la LXX y en la argu-
mentacin rabnica.
2. Mientras que la comprensin griega del len-
guaje y de la realidad est muy vinculada, ya des-
de sus principios (Parmnides 28 B 8, 50s; Pla-
tn) a la oposicin ontolgica entre la verdad y la
apariencia y hace uso de la anttesis entre, por un
lado, aparecer (que se es) o pretender (tica-
mente que se es), y, por otro lado, el verdadero
ser y conocer, vemos que una anttesis compara-
ble en el AT es la que existe entre la voluntad
(salvfica) de Yahv y la desobediencia, entre la
vida y la muerte. Y as, oxco expresa en la
LXX, sin equivalente literal en el TM, una ten-
dencia helenizante. En unos cuantos lugares es
una interpretacin (por ejemplo, en Gen 19, 14;
Ex 25, 2; 35, 21s.26: aquellos a quienes impul-
saba su corazn; Jer 34 [27], 5: recto a mis
ojos). Pero en la mayora de los casos es una
adicin interpretativa, por ejemplo, para asemejar
lo antittico de las sentencias sapienciales a la
oposicin existente entre la apariencia y la verdad
(= sabidura) (por ejemplo, en Job, frecuentemen-
te en los Proverbios, en Sab 3, 2). El verbo apare-
ce tambin a menudo en los libros segundo y ter-
cero de Macabeos, con el sentido de pensar,
suponer, parecerle a uno (bien).
3. Con excepcin de Mt 3, 9, que no se os
ocurra, el verbo Soxco, usado transitiva-
mente, significa de ordinario en los Sinpti-
cos pensar, suponer: en exhortaciones (Mt 6,
7; 24, 44 par. Le 12, 40), con sentido provo-
cativo (Mt 26, 53; Le 12, 51: o es que pien-
sas...?, a diferencia de Mt 10, 34: \iy\ VOJ H-
ar\xz; Le 13, 2.4, refirindose a la doctrina
farisaica sobre la retribucin), y con sentido
explicativo (Me 6, 49: ellos pensaron que
era un fantasma, a diferencia de Mt 14, 26:
X.yovxeg; de manera semejante en Le 24, 37;
Le 8, 18 [oxeT, a diferencia de Marcos/Ma-
teo, fue introducido por Lucas para recalcar la
verdad de la apdosis]; 19, 11 [posiblemente
redaccional]). Es obvio que a Lucas le gusta
usar el verbo 6oxco en sentido transitivo, pa-
ra documentar as objetivndola no slo su
1033 oxco 1034
sensibilidad estilstica sino tambin su con-
ciencia de la historia y de la realidad. Y, as,
en Hech 12, 9 se realza (paradjicamente) que
la liberacin ha tenido lugar efectivamente y
que no se trata de un sueo; en Hech 27, 13 el
verbo se elige por razones estilsticas; e o| a
fxautcp en 26, 9, yo estaba convencido, se
usa en lugar del clsico oxco ^toi (Bla(3-De-
brunner 283, 1, con nota 3).
El verbo oxco se usa en sentido transitivo
en J uan para expresar el malentendido espec-
ficamente jonico, la opinin equivocada (Jn
5, 39.45; 11, 13.31; 13, 29; 16, 2 y tambin
20, 15).
La expresin paulina si alguien pretende
(creyendo que lo que l pretende va a ser
aceptado pblicamente) tiene un puesto fijo
en la crtica teolgico-polmica que Pablo ha-
ce de las tendencias pneumticas entusisticas
y, en sentido ms general, cuando Pablo habla
del sentimiento de jactarse y sentir ante Dios
una confianza engaosa (1 Cor 3, 18: si al-
guien piensa que es sabio [aqu oxco equi-
vale casi a XQvco en 2, 2]; 8, 2: que sabe al-
go; 11, 16: quiere ser porfiado; 14, 37:
pretende ser profeta o espiritual; Gal 6, 3:
pretende ser algo, pero [en realidad] no es
nada [cf. el tpico filosfico correspondien-
te en Platn, Gorg 527b; Epicteto, Diss II, 24,
19] y Flp 3, 4. Este uso se encuentra tambin
en un participio en el que se formula una ex-
presin de advertencia (1 Cor 10, 12; cf. tam-
bin Sant 1, 26). En 1 Cor 4, 9; 7, 40 oxco
significa a mime parece; 2 Cor 11, 16; 12, 19
tienen matiz apologtico: no poder pensar I
no imaginarse, mientras que en Heb 10, 29 y
Sant 4, 5 se invita retricamente a formularse
un juicio.
4. Con respecto al uso intransitivo de
oxco, hay que hacer distincin entre pare-
cer y ser considerado como. J untamente con
la pregunta formulada en Le 10, 36, que trata
de suscitar en el oyente un juicio y una acti-
tud, encontramos un oxet retrico y dis-
tanciado, parecer ser, en Le 22, 24; Hech 17,
18; de manera semejante en Heb 4, 1 (si no
hay que traducirlo con el sentido forense ser
hallado). Ms expresivos son los pasajes de
2 Cor 10, 9, para que no parezca que yo...,
y Heb 12, 10, donde xc a T oxov, co-
mo mejor les pareca, se halla contrastado
quisticamente con para nuestro bien y se
refiere a la disciplina humana y divina, y va
seguido en el v. 11 por una sentencia sapien-
cial.
Mientras que el participial xa oxofjvta
(u.)a]) en 1 Cor 12, 22 designa sencillamente
los miembros ms o menos prestigiosos, co-
mo muestra el v. 23, vemos que o OXOJV-
teg (eivcd Tt), las personas de prestigio, los
personas destacadas, en Gal 2, 2.6.9, es una
frase hecha, que se halla atestiguada tambin
en Eurpides, Hek 294; Platn, Gorg 472a;
Epicteto, Ench XXXIII, 12; J osefo, Ant XIX,
307, y tambin en bTaa 14b (Billerbeck III,
537). Esta manera de designar a los de J erusa-
ln parece tener un acento que es para Pablo,
que lucha por la unidad de la Iglesia en la li-
bertad y la fe, si no mordaz, s al menos rela-
tivo en cuanto a la verdad del evangelio. (Re-
sentimiento contra los poderosos se escucha
en la adicin de oxofjvteg &Q%ZIV en Me
10, 42).
5. El lenguaje y la manera de pensar del ju-
daismo helenstico se dejan sentir en la fr-
mula t ooi (i^Tv) oxel ; (cf. J osefo, Ant
VII, 72; V, 120; IX, 190: T OXE TC fleco; VI,
227; VII, 216), que adems de aparecer en Jn
11, 56 se encuentra nicamente en Mateo co-
mo introduccin a las parbolas (18, 12 a di-
ferencia de Le 15, 3!; 21, 28), y es utilizada
tambin -como una novedad- en preguntas
que no slo requieren la manifestacin de una
simple opinin sino la expresin de un juicio
vinculante (17, 25; 22, 17; 22, 42; 26, 66; de
manera diferente aparece en Hech 25, 37). El
escritor Lucas se sirve del estilo de los decre-
tos y decisiones de carcter oficioso en Hech
15, 22.25.28 y tambin en el prlogo de su
evangelio en Le 1, 3.
G. Schunack
1035 Soxi|a)
1036
ftoxi^Ô) dokimazo examinar, aprobar,
aceptar como acreditado*
5xi[i05, 2 dokimos acreditado, reconoci-
do, autntico*
oxi|XT), fjg, f| prueba, verificacin, fiabili-
dad*
1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Empleo
en la LXX - 3. Significado - a) Lucas - b) Pablo -
4. Lenguaje posterior a Pablo y al NT.
Bibl.: L. Asciutto, Decisione e liberta in Cristo. 8o-
%i|xÊiv in alcuni passi di S. Paolo: RMT 3 (1971)
229-245; Bultmann, Teologa, 269; W. Grundmann,
6xi|X05 mi., en ThWNT II, 258-264; G. Klein, Die
PrUfung der Zeit (Lk 12, 54-56): ZThK 61 (1964) 373-
390; G. Therrien, Le discernement dans les crits pau-
liniens (EtB), Paris 1973. Cf. para ms bibliografa,
ThWNT X, 1055.
1. En el NT Soxi|xa> aparece principal-
mente en Pablo (15 de 22 testimonios). Se en-
cuentra tambin en Le 12, 56; 14, 19; Ef 5,
10; 1 Tim 3, 10; 1 Pe 1, 7; 1 Jn 4, 1. Con
SxiLiog sucede algo parecido: adems de
aparecer en 2 Tim 2, 15; Sant 1, 12, el adjeti-
vo se encuentra nicamente en Pablo (5 ve-
ces). En el NT 8oxi|ir| aparece nicamente en
Pablo (5 veces); falta en la LXX y no hay tes-
timonios de este sustantivo antes de Pablo.
2. 6oxi[i) es un verbo denominativo de
80x14x05, que se deriva de 8oxu>, oxo|iai
(aceptar). El verbo se halla muy difundido
desde Herodoto con el significado de exami-
nar, aprobar, aceptar como acreditado, y al-
gunas veces es el trmino tcnico para desig-
nar examinado oficialmente (los animales
para los sacrificios, el que desempea un ofi-
cio, un mdico).
En la LXX el verbo traduce (casi siempre) a
bahan, examinar, poner a prueba (entendi-
do casi siempre en sentido religioso; es tal
vez la metfora de un trmino tcnico purifi-
car [metales]), a saraf, fundir, refinar (fre-
cuentemente trmino sinnimo o paralelo de
buhan), al nifal de buhar, ser elegido, etc. -
Para la comprensin neotestamentaria (pauli-
na) del trmino, es muy interesante el hecho
de que bahan, usado principalmente en textos
poticos, tenga como sujeto a Yahv en 22 de
las 28 veces en que aparece; son examinados
los hombres, el pueblo, algunas personas, el
corazn y los rifiones, por ejemplo, Sal 16
(17), 3; 25 (26), 2; 138 (139), 1.23 (H. J.
Kraus, Los Salmos I, Salamanca 1993, sub lo-
co, piensa en procesos cultuales y de derecho
sacro como la incubacin y el juicio de Dios);
Jer 9, 7; 11, 20; 12, 3; 17, 10; 20, 12. Es im-
portante que la accin de examinar responde
ms bien a una visin y conocimiento de tipo
intuitivo, y no se realiza tanto por una acti-
vidad, ensayo o prueba. El ministerio de Jere-
mas consiste principalmente en examinar
(Jer 6, 27). En las secciones sapienciales de la
LXX, el verbo se usa especialmente para sig-
nificar el valor del objeto que se examina (en
cuanto a su conducta, por la paciencia de que
da muestras, lo mismo que se purifica el oro
en el fuego; este uso es frecuente en Prover-
bios, Sabidura, Eclesistico). Es interesante
TestAs 5, 4: Todo esto lo he diferenciado
(ESOXLUXOOI) en mi vida (a saber, he dife-
renciado la verdad de la mentira, lo justo de lo
injusto, etc.; cf. 5, 1).
8xiôg, usado en la literatura griega para
designar lo que ha sido probado (en la bata-
lla), lo que se halla acreditado, lo que es reco-
nocido o autntico (refirindose tanto a per-
sonas como a cosas), aparece raras veces en la
LXX y sirve casi siempre para designar que
un metal es genuino.
3. Los textos paulinos indican que 8oxi-
Li^co, lo mismo que 80x14*05 y 80x14114, se
emplean en sentido tcnico con una amplia
gama de significados, especialmente cuando
se trata de probar la autoridad del apstol en
medio de la debilidad (del amor). Es decir, el
significado teolgico de los trminos no es in-
discutido sino que es objeto de controversia.
Esto desaconseja la armonizacin bblica de
estos trminos bajo conceptos centrales como
juicio (examen) de Dios/acreditacin por
Dios. Por las implicaciones de la subjetivi-
dad moderna en materia de teora del conoci-
miento y de tica, no debemos proceder irre-
flexivamente al manejar el concepto formal y
neutro de examinar/acreditar.
1037 Soxin^ct) 1038
Con arreglo a la formacin del verbo con la
terminacin -oc^co, podramos afirmar que 8o-
xi|ia) se refiere al pensamiento y a la ac-
cin con los que uno demuestra que es
8xiu,og; la 8oxi(j,f| es el resultado de ese ac-
to. El acto corresponde a una existencia que
consiste en su referente fundamental, en co-
nocimiento y comprensin. Se expresa como
discernimiento crtico (en la accin de exami-
nar) y en la acreditacin prctica de la expe-
riencia de conocer o de ser conocido en rela-
cin consigo mismo y con otros. (Esto puede
implicar la reflexin tica.) Lo peculiar de Pa-
blo es que ello implica la comprensin crti-
co-prctica y la respuesta de la fe en el Ky-
rios, el conocimiento de Dios en Cristo, y que
este acto debe ser realizado de manera comu-
nicativa y refleja por el creyente mismo y por
la Iglesia.
a) En Le 12, 56 se trata de la accin de
examinar objetivamente los signos del tiempo
y de adoptar ante ellos la correspondiente ac-
titud (sobre lo de probar las yuntas de bueyes
que se han comprado, cf. 14, 19). Si uno se
entiende a s mismo como persona que presta
atencin a (los signos de) la tierra y del cielo,
por qu no habr de estar atento, y con mu-
cha mayor razn, a este xouog? Su carcter
(escatolgico) como decisin, es un carcter
pretendido o una actitud dentro de la tensin
que plasma ahora la historia post Christum
(entre la fe y la incredulidad)? (As piensa
Klein, seguramente con razn, quien hace dis-
tincin entre la tradicin acerca de Jess de-
terminada escatolgicamente y pre-lucana
[cf. Mt 16, 3b] y la tradicin lucana. 8oxiu.-
,(>, con su sentido intrahistrico y tico, se-
r redaccional?). Podra ser sinnimo de xo-
vete x Sxouov, en el v. 57, en cuanto a la
observacin crtica de los hechos histricos
(cf. IJTOXQLTO!), el llegar a una decisin y
conservar la capacidad de juicio y la firmeza
de la fe.
b) A diferencia de lo que sucede en el AT,
donde Dios es casi siempre el sujeto, vemos
que en Pablo los hombres son mencionados
explcitamente como el sujeto de 8oxi-
LICÊIV. 1 Tes 2, 4 y 1 Cor 3, 13 son nica-
mente excepciones a medias. En 1 Cor 3,
13, con arreglo a las imgenes tradicionales
del AT, se emplear el fuego para probar la
obra de cada uno, porque el da la sacar a la
luz (confluyen las imgenes de la casa ardien-
do, del juicio final y de la prueba del fuego).
1 Tes 2, 4 habla de Dios que examina los co-
razones (en cita de Jer 11, 20); para Pablo (1
Tes 2, 4a), esto significa que el evangelio le
fue confiado, y que l tiene que responder an-
te Dios en la predicacin del evangelio, de esa
aprobacin de que fue objeto por parte de
Dios (cf. 2 Cor 2, 17; Gal 1, 10). Por tanto:
oxi|xco, en Pablo, se refiere indirectamen-
te a Dios, por cuanto se refiere directamente a
la realizacin prctica, a la responsabilidad
concreta, determinada por la situacin y basa-
da en el conocimiento -concedido en Cristo
por el evangelio- de lo que Dios mismo quie-
re (en Cristo!), en relacin con aquellos que
confan en la palabra de la cruz.
El conocimiento de la voluntad de Dios es
decisivo. As se hace patente en Rom 1, 28; 2,
18; 12, 2: en la acusacin que se formula en 1,
28 mediante las expresiones correspondientes
(tomadas de la literatura sapiencial) puesto
que ellos no tuvieron a bien reconocer a Dios,
Dios los entreg a una mente desamparada (a
la prdida de una relacin significativa con el
existir); en la cita de la pretensin juda en
Rom 2, 18, donde el conocimiento de la vo-
luntad de Dios (por la ley) se identifica con la
capacidad para determinar lo que es impor-
tante; en las exhortaciones a servir a Dios en
medio de la cotidianidad del mundo, en Rom
12, 2, con la razn renovada para dar una res-
puesta crtica a lo que constituye la voluntad
de Dios. En su contenido concreto pero inde-
terminado, xa SiacpoovTa (un trmino co-
rriente del lenguaje coloquial helenstico) en
Flp 1, 10 indica, con respecto al contenido, lo
que est implicado en la prueba y examen cr-
tico de la Iglesia: una superabundancia del
amor que determine tanto el pensamiento co-
mo la accin. (En el macarismo de Rom 14,
22, se trata de manera ms general de la capa-
cidad para juzgar sobre lo que se ha determi-
nado con la certeza de la fe; en 1 Cor 11, 28
1039 Soxiu^w - Soxiur 1040
se trata del uso correcto de los sacramentos,
despus de un examen crtico que cada uno ha
de hacer de s mismo.)
Puesto que el poder de Dios (jtVEu.a, la vi-
da de Cristo) se manifiesta en la debilidad,
5oxi(ir| pertenece a la situacin del sufri-
miento, a la experiencia de discordia. En una
adaptacin cristiana de un tpico parentico
judo (cf. TestJos 20, 1; Sant 1, 2-4: 1 Pe 1,
6s), Rom 5, 4 saca la conclusin de que la tri-
bulacin produce paciencia, y la paciencia,
carcter probado, y el carcter probado, es-
peranza (que crea certeza). Segn 2 Cor 8, 2,
de la prueba en la tribulacin nace la alegra.
En 1 Cor 11, 19 se dice que las divisiones ha-
cen ver quin ha sido aprobado. 2 Cor 10, 18
acenta que el predicado 5xiu.og no corres-
ponde a quien se recomienda a s mismo, sino
a aquel a quien el Seor recomienda, y a l se
le aplica el carcter pblico y escatolgico as
como tambin discutido de ese predicado.
(Cada uno debe examinar [a conciencia] su
propia obra, y entonces -en comparacin, no
con otros, sino con su propia certeza de fe-
podr gloriarse, Gal 6, 4.)
Evidentemente, en Corinto se peda a Pa-
blo que demostrara, lo mismo que otros pneu-
mticos bien probados, que Cristo hablaba en
l (2 Cor 13, 3-7). Cmo poda dar Pablo esa
prueba (del Espritu y del poder de Cristo) si
no es exigiendo a la comunidad que, con un
examen crtico de s misma, diera buena cuen-
ta de su propia existencia en la fe? Pablo sabe
muy bien que, de esta manera, l no va a satis-
facer precisamente la errada exigencia de que
l efecte una demostracin legitimante de po-
der pneumtico. Pero est persuadido de que
su propio apostolado, que tiene esta apariencia
de no estar legitimado, se halla bien probado
por el hecho de que los corintios entienden su
propia existencia en la fe, es decir, demuestran
en sus vidas que Cristo se encuentra en ellos
en virtud del evangelio predicado por el aps-
tol. Es dudoso que Pablo pudiera probar su
Soxiuri de otra manera, por ejemplo, median-
te un proceso judicial. Asimismo, cuando l
reclama que la comunidad le examine y re-
frende, esto se hace cuando l (con sus propias
palabras) exige a la comunidad autenticidad
en su amor y confa en esa autenticidad (2 Cor
8, 8; cf. 8, 22). Y, as, la comunidad, segn 2
Cor 2, 9, da a conocer su propia 5oxiur|, cuan-
do es obediente al apstol. Segn Flp 2, 22,
esto mismo se aplica a Timoteo.
Rom 14, 18 formula de manera aforstica
la nueva norma para ser agradable a Dios y
aprobado ante los hombres: la norma del ser-
vir a Cristo (cf. Rom 16, 10). En las palabras
acerca de la colecta en 1 Cor 16, 3, se habla de
personas apropiadas, elegidas por vosotros.
4. En los escritos posteriores a Pablo (y
posteriores al NT), Soxiu-êiv experimenta
cierta fijacin en el sentido de que el examen
y la acreditacin pueden delegarse -como
quien dice- ajustndose a criterios eclesisti-
cos y ticos: se hallan en transicin 1 Tes 5,
21 (examinadlo todo, retened lo bueno); Ef
5, 10 (lo que agrada al Seor); 1 Tim 3, 10
(someter a prueba para ver si, segn el espejo
del obispo en 6, 7, no existe ninguna objecin
contra los diconos); 1 Jn 4, 1 (probad [en la
fe] los espritus para ver si son de Dios); 2
Tim 2, 15 (del obispo); Sant 1, 12 (Biena-
venturado el hombre que resiste a la tenta-
cin, porque, habiendo sido aprobado, recibi-
r la corona de la vida). - En Did 11, 11; 12,
1; 15, 1 se fija el sentido que hace referencia
al examen al que hay que someter a los profe-
tas (itinerantes) y a los obispos; de manera
parecida, 1 Clem 42, 4; 44, 2; 47, 4; Herm
(m) 11, 7, 16; segn IgnEsm, 8, 2, es agrada-
ble a Dios lo que el obispo aprueba.
G. Schunack
oxi f i aa a, a?, i\ dokimasia prueba,
examen*
Heb 3, 9 (cf. Sal 94, 9 LXX) en la expre-
sin: zmQaoav... v oxiu.aoia, pusieron
a prueba, que se refiere al comportamiento
de los antiguos con Dios durante la peregrina-
cin por el desierto; Koin lat sy
p
sy
h
leen con
la LXX 5oxu.aoav (\i). ThWNT II, 259.
oxi|iT|, f5, t| dokime prueba, verifica-
cin, fiabilidad
-> 5oxiu(0 (3.b).
1041 6oxuiov - bokoc, 1042
doxfUOV, OD, t dokimion medio para
probar, autenticidad*
Sant 1, 3: t 5ox|uov )u.(5v xfjg Jtotecug,
lo que pone a prueba vuestra fe, refirindo-
se a las tentaciones (cf. v. 2); 1 Pe 1, 7: t 6o-
xuxov v\i(bv tfjg maxecog como neutro sin-
gular del adjetivo 5ox|uog, la autenticidad
de vuestra fe (v.l. 5xiu.ov), que supera in-
cluso a la autenticidad del oro que es probado
por el fuego. ThWNT II, 259, 261s; Bla6-De-
brunner 263, nota 5; L. Goppelt, Der Erste
Petrusbrief (KEK), sub loco.
bxifiog, 2 dokimos acreditado, reconoci-
do, autntico
-> Soxi|i(D.
dox, o , 1^ dokos tronco, viga*
Mt 7, 3.4.5 par. Le 6, 41.42 (bis), en una hi-
prbole en labios de Jess: la viga en el pro-
pio ojo, por contraste con la pajita en el
ojo del hermano. La imagen est tomada, se-
guramente, de un proverbio (cf. Billerbeck I,
446s) y acenta la prohibicin de juzgar al
hermano. Schulz, Q, 148s.
bkiog, 3 dolios falso, engaador, fraudu-
lento*
En 2 Cor 11, 13 se llama EQyzai bkioi,
obreros fraudulentos, y iheuSoa:nco"ToX,oi
a los adversarios de Pablo; cf. tambin 1
Clem 15, 5; Herm (s) 9, 26, 7.
doXlo) dolioo engaar, defraudar*
Rom 3,13 (en cita del Sal 5, 10 LXX): xatg
Y^cooaig autebv SoX.ioio'av (imperfecto;
cf. BlaB-Debrunner 84, 3), han engaado
(siempre) con sus lenguas.
00X05, 01), dolos engao, astucia; false-
dad*
1. Aparicin del trmino y campo referencial en el
AT - 2. Cualificacin del ser y del obrar humano -
3. Catlogos de vicios y tablas de deberes domsticos -
4. Defensa del ministerio apostlico.
Bibl.: D. Georgi, Die Gegner des Paulus im 2. Kor,
Neukirchen-Vluyn 1964; O. Keel, Feinde und Gottes-
leugner, Stuttgart 1969; L. Ruppert, Der leidende Ge-
rechte und seine Feinde, Wrzburg 1973; A. Schulz,
Nachfolgen und Nachahmen, Mnchen 1962, 289-
293; E. Schweizer, Gottesgerechtigkeit und Lasterka-
taloge bei Paulus, en FS Ksemann, A61-A11; A. Vg-
tle, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT, Mnster
i.W. 1936, ndice alfabtico s.v.; S. Wibbing, Die Tu-
gend- und Lasterkataloge im NT, Berln 1959, 78-89;
H. W. Wolff, Jes 53 im Urchristentum, Berlin '1952,
99-104.
1. De las 11 veces que el trmino se halla
documentado en el NT (adems de las varian-
tes textuales de Me 12, 14; Ap 14, 5), SXog
aparece una vez en cada uno de los escritos
siguientes: Mateo (par. Marcos), Juan, He-
chos, Romanos, 2 Corintios, 1 Tesalonicen-
ses; aparece 2 veces en Marcos, y 3 veces en
1 Pedro. Adems de las citas literales del AT,
se observa claramente la dependencia que
existe de la tradicin del AT al caracterizarse
corrientemente como engaoso y falso al
hombre que se ha apartado de Dios -en con-
traste con la persona que teme a Dios, es de-
cir, con el justo-. As lo vemos especial-
mente en la tradicin que lleva la impronta
sapiencial (por ejemplo, Sal 10, 7; 36, 4; 52,
4; 55, 12; Prov 12, 5.20; 16, 28; 26, 4; Sab 1,
5; 4, 11; 14, 25; Eclo 1, 30; 19, 26; cf. Jer 5,
27; 9, 5; Sof 1, 9).
2. a) La intencin de los adversarios de Je-
ss de apresarle y darle muerte experimenta
una descalificacin clarsima en la afirmacin
de que eso pretende hacerse ev 8Xcp (Me 14,
1; Mt 26, 4: bokw). Adems de la razn dada
(el temor al pueblo), el relato muestra que la
futura Pasin de Jess es la de un justo con-
denado, a pesar de ser inocente. Y el propsi-
to de sus adversarios se entiende como la ac-
cin malvada de personas impas.
b) As como la conducta, hostil a la fe, de
Elimas el mago (Hech 13, 8) es caracterizada
como la de una persona JtX,r|Qr|g TtocvTg 5-
X.ou (v. 10), as tambin vemos en Juan -por
contraste- que Jess caracteriza a Natanael,
uno de los primeros que fueron llamados al
discipulado, como un autntico israelita sv
cp bokoc, oix eoxiv (1, 47), una caracteriza-
cin que se entiende nicamente a partir de
1043 Xog
pasajes del AT (cf. Sal 32, 2; Sof 3, 13) donde
se describe de esta manera a quien es verda-
deramente justo (cf. Ap 14, 5 v.l.!).
3. a) En los catlogos neotestamentarios
de vicios (Vogtle, 1; Wibbing, 78), bkoc,
(sobre el uso del trmino cf. Vogtle 13ss;
Wibbing, 87s) aparece nicamente en Me 7,
22; Rom 1, 29; 1 Pe 2, 1. Al caracterizar, en-
tre otras cosas, con el trmino bXoq a las
personas que viven en la impiedad y la in-
justicia (Rom 1, 18ss), Pablo se ajusta a la
manera de hablar del AT (cf. Vogtle, 229-
232). En Me 7, 22 bkog aparece al principio
de la segunda serie de seis delitos que, segn
Jess, constituyen la maldad que brota del
corazn del hombre, es decir, las culpas de
las que se es personalmente responsable.
Frente al uso inespecfico del trmino, en 1 Pe
2, 1 encontramos la exhortacin a deponer
toda maldad, toda falsedad, una exhorta-
cin que se halla al servicio de la parnesis
concreta de la comunidad; bXoc, es una de
las formas de conducta que perturban las rela-
ciones entre las personas y que se oponen a la
convivencia (querida por Dios) dentro de la
comunidad, que es sacerdocio santo (v. 5),
linaje escogido (v. 9) y pueblo de Dios
(v. 10).
b) Al siervo de Dios, que sufre a pesar de
ser inocente (segn Dtls), se le describe en 1
Pe 2, 22 como el que no cometi ninguna in-
justicia ni se hall engao en su boca (Is 53,
9). La cita se halla en un himno tradicional a
Cristo (1 Pe 2, 21-25), que se cita en el con-
texto parentico de una tabla de deberes do-
msticos: los esclavos deben dar buena
cuenta de s mismos, siguiendo a Cristo en
sus padecimientos ejemplares (2, 21).
Con el Sal 34, 13-17, la Carta primera de
Pedro exhorta (3, 10-12), para terminar la
seccin (2, 11-3, 7), mediante una parnesis
dirigida a todos (3, 8) a una vida vivida se-
gn la experiencia de Cristo (L. Goppelt,
Der Erste Petrusbrief [KEK], 226), a una vi-
da que rompa el crculo vicioso de la vengan-
za por las injusticias sufridas, respondiendo
con bendicin (v. 9); esto supone que el
6u.a 1044
cristiano guarda bien sus labios del Xaki\aai
5X.ov (v. 10 = Sal 34, 14).
4. Ya en la Carta primera a los tesalonicen-
ses defiende Pablo su ministerio misionero:
su predicacin no se realiza v 8X.cp (2, 3).
Sobre todo en la Carta segunda a los corintios
Pablo tiene que defenderse: l no se cuenta
entre quienes falsifican la palabra de Dios
(ootarvTeg xv X.yov xov fteoft) (2 Cor 4,
2). Eso es privilegio de los falsos apstoles,
que son eQyxai 5Xioi (11, 13), que predi-
can a otro Jess distinto y otro evangelio
distinto (11, 4). Lo absurdo que juzga Pablo
que l tenga que proceder a su propia defensa
ante los corintios, lo vemos por su confe-
sin irnica de que l los gan a ellos con
engao (12, 16), aunque todo ha sido nica-
mente para el bien de ellos (vv. 14s).
L. Oberlinner
80XO) dolo falsificar, adulterar*
En 2 Cor 4, 2 dcese ut]S boXovvxeq xov
Xyov xov fteo), ... ni adulterando la pala-
bra de Dios, en la defensa que Pablo hace de
su apostolado; cf. tambin 2 Cor 12, 16; 1 Tes
2, 3 (-> SX.og). Una expresin afn es aoo-
X.ov yaka en 1 Pe 2, 2; cf. adulterar el vino
en Luciano, Hermot 59.
Sofa, atoe;, T doma ddiva, don*
Mt 7, 11 par. Le 11, 13: o'faxe Sonat a
ya-fr oiva tote; txvoig )[xc&v, en una
argumentacin que procede por analoga a
minori ad maius, y en la que se hace referen-
cia a la solicitud de los padres, que, aunque
sean malos (jtovnooL ovTBg/iJtQxovTEg),
saben dar ddivas buenas a sus hijos. Y se
contrasta esta solicitud con la solicitud, mu-
cho mayor, de Dios por aquellos que le invo-
can llamndole Padre celestial; en Ef 4, 8 (cf.
Sal 67, 19 LXX) dcese de los dones de Cris-
to resucitado a los hombres (es decir, de los
ministerios dados por Jess a la Iglesia, v.
11); en Flp 4, 17 Pablo no trata de recibir do-
nativos de la comunidad para su propio sus-
u-6;a 1046
tent, ov%OTI emt,r}x& x boya, sino que lo
que busca nicamente es el fruto, la cosecha
(- xar j j t g) .
5 | a , ijg, r\ doxa reputacin, honor; es-
plendor de poder, gloria
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Campo se-
mntico y significados - 3. 6 | a en el uso general del
cristianismo primitivo - a) Sc como reputacin, ho-
nor, fama - b) boSp. como esplendor del poder divino
y celestial - c) bo%a como gloria divina contemplada
espiritualmente - 4. 8 | a en la teologa paulina de la
cruz - 5. bo%a en la teologa jonica de la revelacin.
Bibl: M.-L. Appold, The Oneness Motif in the
Fourth Gospel (WUNT II 1), Tbingen 1976; G. Ber-
tram, iijjro, en ThWNT VIII, 604-611; J. Blank, Kri-
sis - Untersuchungen zur johanneischen Christologie
und Eschatologie, Freiburg i. Br. 1964, especialmente
264-296; A. Dauer, Die Passionsgeschichte im Joh
(StANT 30), Mnchen 1972, especialmente 231-294;
M. Didier, La gloire de Dieu: rali mconnue: La
Foi et le Temps 4 (1974) 579-602; F. W. Eltester, Ei-
kon im NT (BZNW 23), Berlin 1958, 130-166; G. Fi-
scher, Die himmlischen Wohnungen. Untersuchungen
zu Joh 14, 2s (EHS XXIII 38), Bern-Frankfurt a. M.
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Cross. Salvation as Revelation in the Fourth Gospel
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G. von Rad, bonw m\., en ThWNT II, 255-258; H.
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Gtersloh 1932; Id., TIUT|, en ThWNT VIII, 170-182;
G. Warmuth, hadar, en ThWAT II, 357-363; C. Wes-
termann, kbd en DTMAT I, 1089-1113.
1. Sja aparece 167 veces en el NT, co-
rrespondiendo 57 de esos testimonios a las
cartas paulinas y deuteropaulinas (el trmino
aparece 19 veces en 1 Cor 15, 40-44; 1 Cor 3,
4^-4, 6). Ulterior distribucin: 28 veces en los
Sinpticos y en Hechos, 18 en Juan, 7 en He-
breos, 20 en las Epstolas catlicas (diez de
las cuales se encuentran en 1 Pedro), 17 en el
Apocalipsis. El trmino falta en Filemn y en
1-3 Juan.
2. Los significados bblicos de este trmi-
no son sorprendentes, en comparacin con los
significados con que aparece en el griego ex-
trabblico. El significado de 8;a ms fre-
cuente en el griego extrabblico, a saber, el de
opinin, punto de vista, falta en el NT. El
otro significado fundamental de reputacin,
valor, honor (Le 14, 10; 1 Tes 2, 6.20; 1 Cor
11, 15; 2 Cor 6, 8, etc.) queda notablemente
relegado ante el uso religioso del trmino, que
es desconocido fuera del griego bblico: es-
plendor del poder divino, gloria divina (Le
2, 9; Mt 16,27; Hech 7, 55 y passim), con una
transicin hacia un sentido general de es-
plendor visible de luz (1 Cor 15, 20s; Hech
22, 11). Se discute si este sentido se haba
preparado ya en el uso comn del lenguaje en
el mundo de aquel entonces, probablemente
en la manera de hablar de las cortes helensti-
cas. Este lenguaje parece haber influido en los
pasajes del NT en los que boE,a significa el
esplendor de poder de los reyes y los reinos
(Mt 4, 8; 6, 29; Ap 21, 24.26) o se usa en aso-
ciacin con motivos del trono (Mt 19, 28; 25,
31.34; Me 10, 37; 1 Tes 2, 12) y en el sentido
de majestad como nombre para designar a los
poderes anglicos (Jds 8; 2 Pe 2, 10).
Esta notable remodelacin del sentido del tr-
mino se remonta a la eleccin de 5| a como vo-
cablo para traducir en la versin de los Setenta el
trmino hebreo kabd. Toda la gama de significa-
dos de kabd en el AT se trasvas al equivalente
griego 5| a. Y, as, kabd significa el peso del
prestigio y del honor que una persona posee, so-
bre todo el rey (1 Re 3, 13), pero fundamental-
mente tambin todo hombre por el puesto que
ocupa en la creacin (Sal 8, 6) o dentro de la so-
ciedad de los hombres, donde el kabd se mani-
fiesta de manera escalonada como rango, digni-
dad y posicin de poder. Pero es un trmino que,
sobre todo, hace referencia a la Divinidad como
expresin de su manifestacin en el dominio so-
berano que Dios tiene sobre la naturaleza y la his-
toria: por un lado, en las luminosas manifestado-
1047 oa
1048
nes de la Divinidad en las teofanas, pero ms to-
dava en la majestad, visible nicamente para el
ojo de la fe, de sus actos histricos de salvacin y
de juicio. El reconocimiento y la confesin de es-
te kbdd de Yahv es el honor que su pueblo y to-
da la creacin debe tributarle.
La variedad de usos corresponde a las di-
versas clasificaciones del significado del tr-
mino. 5â se usa como sinnimo juntamen-
te con Tiur| en el sentido de prestigio, honor
(por ejemplo, en Rom 2, 7.10; 1 Tim 1, 17);
tambin juntamente con enaivog (Flp 1,11; 1
Pe 1, 7). El concepto opuesto es tifa (2
Cor 6, 8). b%a en el sentido de esplendor del
poder divino va acompaada a veces por otros
conceptos que tambin expresan el poder:
Svajug (Mt 24, 30; Le 21, 27), ^cruo-ci (Le
4, 6; 2 Tes 1, 9) y xotog (1 Pe 4, 11; Ap 1,
6). Frecuentemente tales sentencias de b\a
aparecen en himnos de alabanza (Le 2,14; 19,
38; Ef 1, 3-14: Ap 4, 11, y passim), pero con
mayor frecuencia an en la forma de la doxo-
loga, derivada de la tradicin juda (Rom 11,
36; 16, 27; Gal 1, 5; Ef 3, 21; Flp 4, 20; Heb
13,21; 1 Tim 1,17; 2 Tim 4, 18; 1 Pe 4, 11; 2
Pe 3, 8; Ap 1, 6). En la medida en que 8â
enuncia la esencia de la Divinidad en su ma-
nifestacin, puede ir acompaada por concep-
tos como deixT]5 Deidad, iijtoxaoig fir-
meza, \Kzyakoavv\\ majestad (Rom 1, 20.
23; Heb 1, 3a.d) y los enunciados de 8â
pueden pasar a expresar las maneras de la pre-
sencia divina en el acontecimiento de la reve-
lacin: pueden referirse a la esfera celestial y
divina (Le 2, 9; 1 Tim 3, 16, y passim), prin-
cipalmente a los mensajeros celestiales envia-
dos por Dios, sobre todo en el acontecimiento
del fin de los tiempos (Le 9, 26; Mt 16, 27;
Ap 18, 1, y passim). Este es uno de los puntos
de partida de los enunciados cristolpgicos de
6q| a en el NT- Jess viene en b%a como el
esperado Hijo del hombre (Me 8, 38, y pas-
sim); l es el xpiog xfjg botftc, (1 Cor 2, 9;
Sant 2, 1), etc.
Reciben participacin en la 5| a divina las
obras del Creador (Rom 1, 21.24), principal-
mente el hombre como criatura suya (1 Cor
11, 7). Pero como el hombre fue infiel a su
destino y perdi la participacin en la 5a
divina (Rom 3, 23), vemos que la boZ,a ad-
quiere significacin central en los enunciados
soteriolgicos. En ellos 8â aparece junto a
6ixaioo-vr| (Rom 3, 23-25), %&Qig (5, 2; Ef
1, 6), ocTnoa (1 Pe 1, 7-10; Ap 19, 1), )T)
aicviog, tiur|, etQTrvn (Rom 2, 7.10), etc., y
se convierte en el concepto por excelencia de
la esperanza de la salvacin (Rom 5, 2; 8, 21;
Ef 1, 18; Col 1, 27), con la importante incor-
poracin del verbo -> 5o^^co, glorificar.
Como semejante salvacin es mediada por
Cristo (2 Cor 4, 6, etc.), tenemos aqu el se-
gundo punto de partida para los enunciados
cristolgicos de 6â.
3. a) El prestigio y honor como bien al que
aspira el hombre (Le 14, 10; 1 Cor 11, 15) se
valora ms bien de manera crtica: el que bus-
ca el honor de los hombres, dejar de buscar
el honor que viene de Dios (1 Tes 2, 6.19s; Jn
5, 41-44: 7, 18; 8, 50s; 10, 43; 12, 43; Flp 3,
19; cf. Rom 2, 7.10). El apstol acredita su li-
bertad en honor y deshonor (2 Cor 6, 8). El
proverbial esplendor y la magnificencia de lps
reyes y de sus reinos pueden realizar una fun-
cin positiva (Mt 6.29; Le 12, 27); en el acon-
tecimiento del final de los tiempos, toda la
5â de las naciones adornar a la ciudad de
Dios (Ap 21, 24.26). Sin embargo, s.e pone de
relieve la caducidad de todo el esplendor de
este cosmos (1 Pe 1, 24; cf. 1 Jn 2, 15-17), y
lo demonacamente seductor de su magnifi-
cencia (Mt 4, 8; Le 4, 6). Bien entendidos, los
humillantes sufrimientos del apstol son pre-
cisamente un honor para su comunidad (Ef 3,
13), de la misma manera que -inversamente-
su fiel coniunidad ser para l, en los aconte-
cimientos del fin, honor, fama y gozo (1 Tes
2, 19s). Finalmente, a solo Dios se debe fado
honor, como confiesan el himno y la doxolp-
ga. Por eso, }a propia situacin es siempre
importante. Hay que renunciar a la impiedad
(Rom 1, 23-25), hay que someterse a la auto-
ridad judicial de Dios (Jn 9, 24; Ap 14, 7; 16,
9) y rechazar la blasfemia (Hech 12, 23), y,
sobre todo, hay que mostrar gratitud por la
1049 6| a 1050
experiencia del don divino de la salvacin (Le
17, 18; Rom 11, 36; Ef 3, 21; 1 Tim 1, 17; 2
Tim 4, 18; Heb 13, 21; 1 Pe 4, 11; Jds 24s; Ap
4, 11 y passim). En sentido especial, el s de
la fe tributa a Dios el honor que le correspon-
de (2 Cor 1, 20; Rom 4, 20s).
b) Las tradiciones del AT sobre las teofan-
as tienen en el NT una continuidad no amplia,
pero s importante (Hech 7, 2.30-32.35,38;
Heb 9, 5; cf. Ex 25, 22; 1 Cor 10, 1-4: Kn 12,
41). Tales tradiciones se ofrecen siempre co-
mo un testimonio de la nueva revelacin que
sobrepasa a la antigua (cf. especialmente 1
Cor 10, 6.11). En el acontecimiento del xo-
do, Dios se encontraba ya presente en Cristo
(1 Cor 10, 4), que ahora plant su tienda en-
tre nosotros, de tal manera que nosotros
contemplamos su 6a (Jn 1, 14). La con-
templacin del esplendor visible del poder di-
vino queda notablemente relegada en el NT,
con excepcin de los textos que expresan la
esperanza en la consumacin, todava futura,
de la revelacin de Dios que ha comenzado ya
(Me 8, 38; 13, 26; Mt 16, 27; 24, 30; Le 17,
24; 21, 27; Ap 21,11.23s). No obstante, &a
designa tambin en Le 9, 31 (historia de la
transfiguracin), en algunas tradiciones de
Pascua (Me 16, 5; Mt 28, 3; Hech 9, 3) y en
los relatos lucanos de la infancia (Le 2, 9), un
esplendor de luz, visible y no obstante celes-
tial, en parte contemplado visionariamente
por medio de una gracia especial (Hech 9, 3;
cf. v. 7). y que en parte irrumpe desde lo alto
y se hace visible en el espacio (Le 2, 9), Pablo
piensa en la gloria luminosa del cuerpo nuevo
en l Cor 15, 43; cf. Flp 3, 2Qs, En este con-
texto parece que l atribuye en sentido figura-
do a los cuerpos celestes un esplendqr de
8pa, escuchndose siempre en todo ello un
elernentp de rango y posicin de poder: Una
estrella se diferencia de otra estrella en la
p|o:.. La 5a adquiere tambin en otras.
partes, el sentidp de esplendor reflejado,
anlogo al que tiene exdv: el hombre es el
esplendor reflejado y la imagen de Dios (1
Cor 11,7). Detrs de la luz visible del cielo se
halla la esfera invisible e inaccesible de la luz
divina (1 Tim 6, 16).
c) Segn Rom 1, 23 (cf. v. 20), la gloria de
Dios, su poder eterno y su divinidad se perci-
ben intelectualmente a travs de las obras de
Dios como creador. Y esto exige que las cria-
turas le rindan homenaje con gratitud. En vis-
ta de los actos realizados por Dios en la histo-
ria de los patriarcas y de Israel, al pueblo de
Dios le corresponde la gloria (Rom 9, 5; cf,
Le 2, 32). A pesar de que la humanidad ada-
mtica permanece alejada culpablemente de
Dios, l se mantiene firme en su voluntad sal-
vfica y lleva a cabo por medio del aconteci-
miento de Cristo el destino del hombre para la
participacin en la b%a de Dios. En la resu-
rreccin de Jesucristo de entre los muertos,
Dios ha hecho nacer de nuevo a los creyen-
tes y los ha llamado a su eterna gloria (1 Pe
1, 3-9; 5, 10).
Y, as, la boE,a destinada al hombre se con-
vierte en puro don de gracia (Rom 3, 23s; 9,
23), que Dios ofrece por medio de Cristo, A l
le recibi Dios en la gloria (1 Tim 3,16; cf.
Sant 2, 1; l Pe 1, 21; 2 Pe 1, 17, y passim),
coronado de 5â y honor. Con gloria su-
perior a la de Moiss o a la de los ngeles, l
es el Hijo, el Mediador preexistente de la cre-
acin, el resplandor de la gloria e imagen
perfecta del ser de Dios, quien por medio de
l comenz a llevar a los muchos hijos hacia
la do (Heb %, 7.9; 3, 5; 1, 2s; 2, 10). El
Espritu de la gloria de Dios descansa aho-
ra sobre los creyentes (1 Pe 4, 14); ellos son
preservados por el poder de Dios hasta la re-
velacin de la gloria de Cristo y de los cre-
yentes en el acontecimiento del fin de los
tiempos (1 Pe 1, 5; 5, 1; 4, 13). Ahora bien,
as como Cristo -segn la voluntad de Dios-
entr por el sufrimiento en la gloria, as se ha
determinado que suceda con los creyentes (1
Pe 1, 6-12: 2, 20s; 4, 13; 5, 1-4.10; cf, Rom 8,
17), Cuando la Iglesia, en su respuesta, con-
fiesa la gloria de Dios, esta gloria consiste
profundstmamente en la fidelidad de Dios
-mediante el acontecimiento de Cristo- a sus
criaturas perdidas (Le 2, 14; 19, 38; Ef 1, 3-
14; Heb 13, 20s y passim).
4. Pablo comparte el uso general de S|cc
en el cristianismo primitivo. El hace, adems,
1051 5| a 1052
que el trasfondo del lenguaje de la Setenta re-
salte en citas (Rom 1, 23, cf. Sal 105, 20
LXX; 1 Cor 11, 7, cf. Gen 1, 27). As, la 6 | a
expresa tambin para Pablo fundamentalmen-
te la esencia de Dios, tal como sta se mani-
festa en su revelacin, tal como es contempla-
da por la razn iluminada que ve el poder del
Dios creador (Rom 1, 20.23), tal como es es-
perada por el ojo de la fe que cree en el poder
divino de juicio y de salvacin en las mani-
festaciones histricas, y que con fe es aguar-
dada en su irradiacin definitiva en el aconte-
cimiento del fin de los tiempos.
Se observa una manera peculiar de hablar
de Pablo, cuando l reflexiona soteriolgica-
mente sobre las manifestaciones de la 6â
de Dios. El estado de perdicin, que se produ-
jo con la prdida culpable de la 8â (Rom 3,
23), lo concibe Pablo de manera universal: a
todo lo creado lo arrastr el hombre consigo
en su cada (Rom 8, 19-21). Pablo ve tambin
presente la btâ de Dios en la Tora, pero co-
mo &,a que juzga y mata, y que palidece y
pasa (2 Cor 3, 7-10) al resplandecer la â
vivificadora de Cristo. Porque la instruccin
divina est debilitada por la carne (Rom 8,
3) en la creacin cada. Los enunciados cris-
tolgicos de 5â comienzan con la presen-
cia activa de Dios en el acontecimiento de
Cristo: Cristo ha resucitado mediante la S-
;a del Padre (Rom 6, 4; cf. Rom 1, 4 sobre
este tema). Ms an, l fue crucificado ya co-
mo Seor de la gloria (1 Cor 2, 9).
Se discute sobre el significado de este im-
portante pasaje (1 Cor 2, 8). La hiptesis de
un mito gnstico sobre el descendimiento, se-
gn el cual los poderes no reconocieron al Se-
or de la gloria, no captara el sentido del pa-
saje. Habr que interpretarlo a partir de 2 Cor
4, 6: los poderes del trasfondo del mundo no
reconocieron la presencia de Dios oculta y
manifiesta en el acontecimiento de Cristo; no
reconocieron la gloria de Dios en la faz de
Cristo (2 Cor 4, 6), cuando Dios se dispuso a
revelar su amor redentor en la entrega de su
Hijo (Rom 5, 8; 8, 32; cf. 3, 25s; 2 Cor 5, 19),
un acontecimiento en el que la fidelidad de
Dios sobreabund para gloria suya (Rom 3,
7). Q uien ha reconocido as la ga de Dios
en la faz de Cristo, ese tal ha recibido la sa-
bidura de Dios en el misterio, una sabidura
que Dios ha destinado a nosotros los creyen-
tes para hacernos partcipes de su 5â (1
Cor 2, 7). Esta sabidura nos revela de tal ma-
nera las profundidades de Dios, que somos
posedos y dominados por el amor de Dios y
de Cristo (2 Cor 5, 14s; 1 Cor 8, 3).
La salvacin es para Pablo la particin en el
ser glorioso de Dios, tal como se manifiesta
en su amor salvador en el acontecimiento de
Cristo. En consecuencia, la expectacin cs-
mica sigue estando viva: nuestro cuerpo se
har semejante al cuerpo de 8â del Cris-
to exaltado. Nuestra existencia se har seme-
jante a su imagen: Flp 3, 21; 1 Cor 15,
43s.49. Pero la trasformacin decisiva en
5â acontece ahora, por la visin de la glo-
ria del amor de Dios en Cristo (2 Cor 3, 18; 4,
5). Pablo vive y experimenta, l mismo, esa
trasformacin (2 Cor 4, 7-10.17). Su evange-
lio la trasmite y produce el resplandor del
conocimiento de la gloria de Dios en la faz de
J esucristo, un resplandor que es semejante al
de la luz primordial en la creacin del mundo
(2 Cor 4, 3s.6). Y, as, el ministerio de Pablo
es ministerio del Espritu, que se realiza
en 8â, ms an, que abunda en 8â (2
Cor 3, 8s).
La creacin entera participar en la gloria
de los hijos de Dios, cuando se produzca el
acontecimiento final, es decir, participar en
el seoro universal del amor del Creador, que
lo libera todo para que se haga conforme a la
verdad de su destino como criatura (Rom 8,
21). Puesto que la gloria escatolgica de Dios
es, en lo ms profundo, su poder de amor, la
fe puede ya desde ahora gloriarse de ella
(Rom 8, 30, ebâaev; cf. vv. 37-39) y pre-
sentar ya a Dios la confesin de su gloria: el
hecho de que Cristo nos acept cuando noso-
tros ramos pecadores; el hecho de que l es-
t exaltado sobre todo; el hecho de que el
apstol, en su ministerio, engrandece la gra-
cia de Cristo; el hecho de que los creyentes,
en una vida de amor, producen el fruto de la
1053 6a 1054
justicia, todo eso redunda en la gloria de Dios
(Rom 15, 7; 2 Cor 4, 15; Flp 2, 11; 1, 9-11).
Los creyentes, con su cuerpo mortal, ms an
en su misma muerte, son capaces de acrecen-
tar la gloria de Dios y de su Cristo (1 Cor 6,
20; Flp 1, 20). Ahora tambin el hombre pue-
de dedicar de veras su vida a buscar la gloria
y el honor y la inmortalidad (Rom 2, 7), por-
que l vive -con su voluntad y sus logros- del
resplandor de poder de la cercana y del amor
de Dios (Rom 12, l s; Gal 2, 20; Flp 21, 3) y
est llamado a hacerlo todo para honra de
Dios.
En las cartas deuteropaulinas se desarrolla
ms la remodelacin teolgica que Pablo hace
del concepto, pero con una aproximacin ma-
yor a las tradiciones generales del cristianis-
mo primitivo. Y, as, la idea de poder se acen-
ta ms en la 8â, con la mira puesta en los
acontecimientos del fin (2 Tes 1, 9; cf. Ap 15,
3), y se acenta ms el poder de la nueva vida
en los creyentes (Col 1, 11; Ef 3, 16), y tam-
bin la majestad celestial de Dios (1 Tim 1,
11.17; cf. 6, 14-16). Ahora bien, predomina la
idea de la salvacin: se ensalza a Dios como
el Padre de la â; se proclama la o|cc
de la gracia (Ef 1, 6). Esta gracia fue conce-
dida a los creyentes, llena de todos los dones
salvficos (1, 3-10.17-23). Uno sabe que est
destinado a ensalzar esta 8â de Dios (1,
12.14; 3, 21). Cuando la perspectiva se vuel-
ve hacia la o | a como el objeto de la espe-
ranza (1, 18; cf. 2, 7; Col 1, 27; 3, 4; 2 Tes 2,
14; cf. 1, 10; 2 Tim 2, 10; Tit 2, 13), ello im-
plica una revelacin de la 8â con un conte-
nido que est determinado por la gracia (Tit 2,
13; 2 Tes 2, 16).
5. En tres aspectos resalta en el Cuarto
Evangelio el uso teolgico especfico de este
trmino. En los tres aspectos ocupan un lugar
destacado algunos temas de la teologa joni-
ca sobre la revelacin.
a) Frente a Pablo destaca la versin de la
idea de la 8â segn la teologa de la pree-
xistencia, desarrollada consecuentemente. As
como la 8 | a de Dios es anterior a toda exis-
tencia creada, as lo es tambin la gloria del
Hijo, el cual rase desde siempre con Dios
(J n 17, 5; cf. 1, 1). En la muerte, el Hijo re-
gresa a la 8|oc con el Padre (17, 5), pero es-
tando en la tierra no se apart nunca de la
8a del Padre, porque el Padre est siempre
con l (16, 32; cf. 5, 17). Incluso durante su
revelacin en el mundo, al Hijo le correspon-
di siempre como propia la gloria, por ser el
Unignito del Padre (1, 14). A l el Padre, en
el amor, le hace partcipe de su 8â (1, 18;
3, 35; 5, 20; 17, 24).
b) En los actos de poder de J ess se mani-
fiesta la naturaleza gloriosa del Padre (11,
4.40). Y, as, J ess en su actuacin y en sus
obras ha glorificado al Padre en la tierra (17,
4), y al mismo tiempo revela tambin su pro-
pia â, la del Hijo (2, 11). Ahora bien,
mientras que la fuente de semeia quiere acen-
tuar la presencia divina en la actuacin de J e-
ss, intensificando lo milagroso, vemos que
para el evangelista la mera experiencia de mi-
lagros, por ejemplo, el hecho de ver saciada el
hambre por la multiplicacin de los panes, si-
gue estando en el mbito de la carne y no
aprovecha nada (6, 25b-27.63). Tan slo el
que con fe ve los signos (6, 25a) -el que en
el milagro del pan ve al Hijo, a quien el Padre
da como regalo al mundo para que sea el pan
de la vida ; el que en el milagro de Lzaro ve
al Hijo como la resurreccin y la vida; el
que en la curacin de los ciegos ve al Hijo co-
mo la luz del mundo* (6, 32-35; 11, 25-27:
9, 3-5)-: ese tal es el nico que contempla la
revelacin de la â del Padre y del Hijo.
En todo ello se ve una crtica del entusiasmo,
una crtica afn a la de Pablo, y que se efecta
desde la perspectiva de una teologa de la
cruz.
Claro que la funcin de la Pasin en el Cuarto
Evangelio es tema de discusin entre los especia-
listas. Contra la tesis de Kasemann, segn la cual
el evangelista introduce, vindose ms bien for-
zado a ello, la tradicin de la Pasin, habr que
conceder la mxima importancia al relato de la
Pasin en el Evangelio de Juan. La gloria de Je-
ss como luz del mundo es decididamente la cri-
sis del cosmos, una crisis manifiesta que tiene su
punto de partida en la cruz. En esa gloria se halla
1055 8| a - Soleteen 1056
presente el amor creativo de Dios, que trasforma
a las personas perdidas en hijos de la luz (12,
31s.36; cf. 1, 12s; 3, 3; 8, 34-36; 9, 39). El Hijo
es pan del mundo y el buen Pastor, porque
hace entrega de su propia vida en favor del mun-
do y de los suyos (6, 51; 10, 11.15).
Puesto que Jess tan slo en la muerte es
exaltado a su poder salvfico que salva al
mundo perdido, vemos que en su muerte se
hace realidad su glorificacin y la del Pa-
dre (13, 31s; 17, 4).
En este contexto habr que explicar el
enunciado programtico acerca de la ja,
que aparece en 1, 14b.c. El evangelista define
la gloria del Logos encarnado como gracia
y verdad, una expresin que recoge el par
de conceptos veterotestamentarios hesed we'
e
met, remontndose a Ex 33, 18-35, 7, donde
la naturaleza de la gloria de Yahv se com-
pendia con este par de conceptos (Ex 34, 6):
la misericordia y la fidelidad predominan con
mucho sobre el poder judicial de Dios. En
consonancia con eso, la revelacin de la glo-
ria de Jess se consuma en su entrega de
amor, una entrega que llega hasta la muerte
(Jn 13, 1.24s.31s; 19, 25-30). Esta 5â del
amor es la que Jess dio y sigue dando a los
suyos (17, 20-23).
c) oâ en el sentido de prestigio, honor,
aparece en dos contextos: 1) Un contexto
cristolgico-apologtico: El Hijo, aunque re-
clama para s completa autoridad divina, no
busca nunca su propio honor, sino el de aquel
que le envi (7, 18; 8, 50.54). Sirvindose de
la idea antigua del mensajero, una idea muy
generalizada, se defiende la confesin de fe
en la majestad divina del Revelador, en su
gloria. 2) Un contexto soteriolgico: as co-
mo en Pablo el hecho de buscar la propia jus-
ticia, as en Juan el hecho de buscar el propio
honor se considera como una de las barreras
decisivas contra la fe salvadora (5, 44; 12,
43). Tan slo el que permite que se revele la
ignominia de su pecado, tan slo el que se de-
ja purificar por quien muere prestando un ser-
vicio, participar de Dios en Jess (3, 19s; 4,
16-19.29; 8, 31-37: 13, 8).
H. Hegermann
5o| ^( 0 doxazo honrar, alabar; glorificar
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Significado y
uso en la literatura cristiana primitiva - a) oj^co en
el sentido de honrar, alabar - b) oj^w en el sentido
de glorificar - 3. So^^to en la soteriologa de Juan.
Bibl: A. Dauer, Die Passionsgeschichte im Johan-
nesevangelium, Mfinchen 1972, 236-294; G. Lohfink,
Die Himmelfahrt Jesu, Mnchen 1971; M. McNama-
ra, The Ascensin and Exallation of Christ in the
Fourth Cospel: Scripture 19 (1967) 65-73; R. Schna-
ckenburg, El evangelio segn san Juan II, Barcelona
1980, 490-523 (excursus: Exaltacin y glorificacin
de J ess); W. Thsng, Die Erhhung und Verherrli-
chung Jesu im Johannesevangelium, Mnster i. W.
2
1972 (bibliografa). Cf. ms bibliografa en â.
1. Las 60 veces que el verbo o|co se
halla atestiguado en el NT se distribuyen de la
siguiente manera: 22 de ellas en slo el Evan-
gelio de Juan, luego 12 en Pablo (incluida 2
Tesalonicenses), 9 en Lucas, 5 en Hechos, 4
en Mateo y 4 en 1 Pedro, 2 en Apocalipsis, 1
en Marcos y 1 en Hebreos.
2. 5o^^co es un verbo que se deriva del
sustantivo -> 6â y adquiere de l su signi-
ficado: a) mostrar honor, en pasiva reci-
bir honor; b) (por la repercusin especial del
uso de 6| a en la Setenta) glorificar, hacer
partcipe de la gloria divina, o recibir partici-
pacin en ella.
a) So^^co como honrar en las relaciones
de unas personas con otras se usa en sentido
crtico y en sentido positivo (Mt 6, 2; Le 4,
15; 1 Cor 12, 26; cf. v. 24), recayendo princi-
palmente la crtica sobre el hecho de honrarse
a s mismo (Jn 8, 54; Heb 5, 5; Ap 18, 7).
El verbo So^^co se usa preponderante-
mente en el NT para referirse al honor que se
tributa a Dios, y casi siempre en la expresin
fija So^Êiv tv ftev, que se deriva de la
doxologa tradicional juda (tan slo en el
Evangelio de Lucas y en Hechos 11 veces; la
expresin aparece adems en Mt 9, 8; Rom
15, 6.9; 1 Pe 2, 12 y passim; en el Evangelio
de Juan aparece nicamente en 21, 19). En to-
do ello puede variar la manera de designar a
Dios (Mt 9, 8; Me 2, 12), y con frecuencia se
indica el motivo para glorificar a Dios (Mt 9,
1057 Solaceo 1058
8; Me 2, 12). Juntamente con o en lugar de
o|o) aparecen sinnimos tradicionales
como alvco (frecuente en Lc/Hech), ev-
koyw (Le 1, 64; 2, 28; Sant 3, 9 y passim),
êykvvw (Le 1,46; Hech 10,46), o tambin
tributar honor u otras expresiones por el es-
tilo (Rom 4, 20; Jn 9, 24 y passim).
Este accin de honrar a Dios a la manera de
confesar su fe en l (una accin expresada
tambin con el verbo ti|ia): Me 7, 6; Jn 5,
23; 8, 29) tiene una manifestacin ms pro-
funda en una vida y muerte consagradas a
Dios (1 Cor 6, 20; Jn 21, 19). La accin de
honrar a Dios puede ir dirigida hacia su pala-
bra (Hech 13,48; 2 Tes 3, 1; tambin Rom 11,
13), y sobre todo hacia Cristo (Flp 1, 20;
Hech 19, 17; esp. Jn 5, 23).
b) 5o;u) en el sentido de glorificar se
usa raras veces, con excepcin del Evangelio
de Juan (-> 3). Aparece en Rom 8, 30 como
eslabn final de una cadena soteriolgica; en
2 Cor 3, 10 como interpretacin crtica de la
doxa de Moiss segn Ex 34, 29-35; y en
Hech 3, 13 (cf. el v. 15) como interpretacin
de la accin pascual de Dios en Jess, una in-
terpretacin que se atiene a las palabras de Is
52, 13. En este punto, el uso y desarrollo de
Solaceo se aproximan a los que vemos en el
Evangelio de Juan.
3. La conexin con la tradicin de la recep-
cin pascual de Jess en la gloria divina (cf. 1
Tim 3, 16; Le 24, 26; Hech 3, 16) aparece cla-
ramente en Jn 7, 39; 12,16; cf. 2, 22: Jess fue
glorificado tan slo en su resurreccin. Esta
tradicin vea a Jess exaltado a la gloria
divina, a la diestra de Dios = a la partipa-
cin en el poder glorioso de Dios (Hech 2, 33;
5, 31; cf. 3, 13). Esta gloria se manifiesta en la
presencia del Exaltado en las epifanas del po-
der del Espritu; o, para decirlo con otras pala-
bras: en el poder salvfico de su nombre (Hech
2, 33; 3, 16).
El evangelista de esta tradicin plasma de
cuatro maneras su reinterpretacin del con-
cepto de la 6â (-> 8a 5) con arreglo a su
teologa de la revelacin:
a) Ya en la muerte de Jess, ms an, en el
ahora de la entrega de s mismo a la muer-
te, Jess es glorificado (Jn 13, 31) y, por tan-
to, es exaltado (3, 14; 8, 28; 12, 32.34) en
la gran hora que todo lo consuma, y que el
Padre ha determinado para l: Ha llegado la
hora para que el Hijo del hombre sea glorifi-
cado (12, 23; cf. 13, 1 y passim). Aqu se de-
ja sentir la tradicin sinptica, ms antigua,
que interpretaba la Pasin de Jess como el
acontecimiento del Hijo del hombre.
b) Puesto que en la actividad terrena de Je-
ss y en la entrega por amor que l hace de s
mismo al mundo se hace acontecimiento el
poder y el amor salvador-creador del Padre
mismo, Juan ve una glorificacin mutua del
Padre por el Hijo (13, 31b; 17, lb.4) y del Hi-
jo por el Padre (7, 39; 12, 16.23; 13, 31a; 17,
la.5); en ltima instancia, el Padre se glorifi-
ca a s mismo, glorifica su nombre en el
acontecimiento de Jess (12, 28), un suceso
que sigue irradiando despus de Pascua (12,
28; 13, 32). Y, as, la revelacin de la gloria
de Dios en el signo de Lzaro es ya tambin
una glorificacin del Hijo (11, 4, a pesar de 7,
39; cf. 2, 11).
c) La glorificacin de Jess y del Padre se
hace manifiesta, ms an, se acrecienta all
donde el poder divino y salvfico de Jess, con
la cooperacin del Espritu (16, 14), produce
fruto en los suyos y lo produce ya en la tierra.
Precisamente por la muerte de Jess se llega al
mucho fruto (12, 23s); en las obras mayo-
res que con la fuerza de la oracin se hacen
en el nombre de Jess, y en la vida del amor
de Dios, el Padre es glorificado en el Hijo (14,
12s; 15,7-13).
d) La entrada de Jess en la gloria divina
junto al Padre (17, 1.5) se distingue todava
de su glorificacin como el revelador de la
salvacin; esa entrada es la restauracin de la
gloria de preexistencia por parte del amor ge-
neroso del Padre; verla y participar en ella es
la consumacin de la salvacin, prometida al
discpulo (17, 5.24; cf. 14, 2s).
H. Hegermann
1059 AoQxg - bovXevu) 1060
Aoj j xc , 8 o g , lj Dorkas Dorcas (gace-
la)*
Hech 9, 36.39 como equivalente griego del
arameo T
e
bita', nombre de una discpula de
J afa, -> Tapi da. Aooxg aparece tambin
como nombre, por ejemplo, en J osefo, Bell
IV, 145.
ai g, 80)5, r\ dosis don, ddiva, accin
de dar*
En Sant 1, 17: j r aoa 60015 aYarh- toda
ddiva buena, junto a j t v 8cor|u.a t -
\ziov, dcese de los dones de Dios; en Flp 4,
15 en la expresin eg X.YOV Soecog xal
Xtipiiiiecug, segn la cuenta del dar y reci-
bir, que se deriva del lenguaje comercial y
que, en la imagen del ajuste de cuentas o de la
contabilidad mercantil, expresa las relaciones
mutuas entre Pablo y los filipenses; cf. tam-
bin Eclo 42, 7; E. Lohse, Philipperbrief
1
(KEK), sub loco.
STiis, ov, dotes dador*
2 Cor 9, 7: ikaobv yg bxr\v yaj r a
freos, Dios ama al dador alegre (cf. Prov
22, 8). H. Windisch, Der zweite Korinther-
brief (KEK), sub loco.
bov'kaîytti doulagdgeo someter a es-
clavitud
-> bovXzina.
5ouXe a, a, x\ douleia esclavitud
5ovA,81JCL.
8ovXl)Ol douleu hacer oficio de esclavo,
servir como esclavo
80^X070076(0 doulagdgeo someter a escla-
vitud*
cuXea, ac;, r\ douleia esclavitud*
8o>X/r|, T|S, r) doule esclava, criada*
bov'koc,, 3 doulos (adj.) como esclavo o
siervo*
Sot os , ov, doulos esclavo, criado, siervo
8OUXC doulod esclavizar, someter a servi-
dumbre*
Gvvbov'koc,, ov, syndoulos consiervo,
compaero de esclavitud*
1. Amplitud del campo lxico, frecuencia de apari-
cin de los trminos en el NT - 2. Construcciones sin-
tticas - 3. Significados - 4. El grupo de palabras en la
predicacin de Jess, en la tradicin sinptica y en
Juan - 5. El grupo de palabras en las Cartas de Pablo y
en su tradicin - 6. S0X05 y avouôc; en el Apo-
calipsis.
Bibl: W. Brandt, Dienst und Dienen im NT, Gottin-
gen 1931; R. Gayer, Die Stellung der Sklaven in den
pin Gemeinden und bei Paulus, Bern-Frankfurt a. M.
1976; H. Glzow, Christentum und Sklaverei in den
ersten drei Jahrhunderten, Bonn 1969; J. Jeremas, Je-
rusaln en tiempos de Jess, Madrid 1977; E. Kamlah,
Die Parabel vom ungerechten Verwalter (Luk. 16, Iss)
im Rahmen der Knechtsgleichnisse, en FS Michel,
276-284; G. Kehnscherper, Die Stellung der Bibel und
der alten christlichen. Kirche zur Sklaverei, Halle
1957; H.-G. Link-R. Tuente, Esclavo, en DTNT II
101-107; K. H. Rengstorff, SofiXog ja*.., en ThWNT
II, 264-268; G. Sass, Zur Bedeutung von SofiXog bei
Paulus: ZNW 40 (1941) 24-32; G. Schneider, Parusie-
gleichnisse im Lukas-Evangelium, Stuttgart 1975; S.
Schulz, Hat Christus die Sklaven befreit?: Ev. Komm.
5 (1972) 13-17; E. Schweizer, Zum Sklavenproblem im
NT: EvTh 32 (1972) 502-506; P. Stuhlmacher, Der
Briefan Philemon (EKK), Zrich 1975; J. Vogt, Skla-
verei und Humanitat. Studien zur antiken Sklaverei
und ihrer Erforschung (Historia, Heft 8), Wiesbaden
2
1972; A. Weiser, Die Knechtgleichnisse der synoptis-
chen Evangelien (StANT 29), Mnchen 1971; H.-D.
Wendland, Sklaverei und Christentum, en RGG VI,
101-104; W. L. Westermann, The Slave Systems of
Greek and Romn Antiquity, Philadelphia '1964.
1. Las palabras con la raz bovk- aparecen
un total de 182 veces en el NT. La mayora de
esas veces corresponden a bovkzv), hacer
oficio de esclavo, servir como esclavo (25 ve-
ces) y bovkoc,, esclavo, criado, siervo (124
veces). Estas palabras estn documentadas
con la mayor frecuencia en las Cartas pauli-
nas (47 veces) y en los Evangelios sinpticos
(juntamente con Hechos, 71 veces). Aparecen
adems (en orden de frecuencia) los verbos:
8oi)X.co, esclavizar, someter a servidumbre
(8 veces); xaxaSoiAco, esclavizar, someter
a servidumbre, y bov\ay(yz(, someter a es-
clavitud, esclavizar (1 Cor 9, 27); los sustan-
tivos: avvbovkoc,, consiervo, compaero de
1061 SouXe) 1062
esclavitud (10 veces); Sonre a, esclavitud (5
veces); 8oX.T|, esclava (3 veces), y ty&ak-
u.oSo'X.a, servicio que se hace delante de
los dems para quedar bien; el adjetivo
8o3X.os, como esclavo o siervo (2 veces).
2. Si en el uso del verbo SOUXEJ se indi-
ca la persona o cosa a la que se presta servi-
cio, esa persona o cosa va siempre en dativo
(21 veces). Tan slo en Rom 7, 6; Gal 4, 25; 1
Tim 6, 2 se emplea el verbo en sentido abso-
luto, y en Flp 2, 22 el verbo lleva acusativo
con preposicin. - En la mayora de los casos
en que aparece 8ofiX,og, la relacin se expre-
sa: 27 veces con un pronombre personal en
genitivo que indica posesin; 27 veces con un
genitivo de persona o de cosa (con excepcin
de Rom 6, 16). Empleado en sentido absoluto,
el trmino (con o sin artculo) aparece 39 ve-
ces. Adems, se halla asociado 11 veces con
un adjetivo; 14 veces con un pronombre de-
mostrativo, y algunas veces con una preposi-
cin, un participio o con akkoc, o 18105. - Si
con los verbos So'uX.oo, xaxa8ouX.), bov-
X.aY)Yco se indica la persona o cosa que ha
sido esclavizada, esa persona o cosa va siem-
pre en acusativo (5 veces). Si el verbo se ha-
lla en voz pasiva, entonces va seguido por el
dativo de persona o cosa (5 veces). El uso en
sentido absoluto se encuentra nicamente en
1 Cor 7, 15, y la construccin con preposicin
tan slo en Gal 4, 3.
3. A diferencia de los sinnimos (por ejem-
plo, 5iaxovco), el grupo de palabras con la
raz bovk- apunta sobre todo al servicio co-
mo esclavo, por tanto, a lo que se considera
como limitacin o, al menos, como servicio y
sumisin de una persona que est completa-
mente supeditada a un superior (Tuente, en
DTNT II, 104).
En el mundo griego y en el mundo helenstico,
el grupo de palabras, por el alto aprecio en que se
tena la libertad personal, tiene casi siempre un
sentido humillante y de desprecio. Por esta razn,
y porque Dios no era considerado como un amo
absoluto, el grupo de palabras no desempea nin-
gn papel en el mbito religioso.
Una comprensin enteramente distinta se ex-
presa en el AT y en el judaismo: Dios es el Seor
absoluto. El hombre tiene conciencia de depen-
der totalmente de l. Ser elegido por Dios, tener
la posibilidad de servirle, no humilla a nadie. An-
tes al contrario, es un verdadero honor. En con-
secuencia, los trminos con la raz bovk- son
los equivalentes que se encuentran con la mayor
frecuencia en la LXX para traducir la raz he-
brea 'bd y sus denominativos (cf. W. Zimmerli:
ThWNT V, 672-673). El uso religioso se desarro-
ll a partir de las expresiones ceremoniales y cor-
tesanas del cercano Oriente, segn las cuales los
altos funcionarios se consideran como 80X01
ante su rey. En este trmino se expresa la distan-
cia y dependencia en que ellos se sienten con res-
pecto al monarca. En el dualismo gnstico, el
grupo de palabras sirve para expresar la esclavi-
zacin a la materia y a los poderes del mundo.
En el NT las palabras con la raz OO\JX,- sir-
ven para designar las relaciones de dependen-
cia y de servicio en los siguientes mbitos:
a) En el mbito de la condicin de esclavo
como una realidad social: bov'koc, designa al
esclavo domstico: Mt 8, 9 par. Le; Mt 10,
24.25; 13, 24-30; 24, 45-51 par. Le; 25, 14-30
a diferencia de Le; Me 12, 1-9 par. Mt/Lc; 13,
34-37; 14, 47 par. Mt/Lc/J n; Le 7, 1-10 a di-
ferencia de Mt; 12, 35-38.47; 14, 16-24 a di-
ferencia de Mt; 15, 22; 17, 7-10; J n 4, 51; 13,
16; 15, 20; 18, 18.26; Ef 6, 5; Col 3, 22; 4, 1;
1 Tim 6, 1; Tit 2, 9; Flm 16; acentundose la
distincin que existe entre esclavo e hijo: J n
8, 35; Gal 4, 1; entre esclavo y libre: 1 Cor 7,
20-24; 12, 13; Gal 3, 28; Ef 6, 8; Col 3, 11;
Ap 6, 15; 13, 16; 19, 18; entre esclavo y ami-
go: J n 15, 15; designa al alto funcionario de
un monarca: Mt 18, 23-25 (tambin ov-
8oi>X,oc;); 22, 1-10 a diferencia de Le; Le 19,
12-27 a diferencia de Mt.
bovksvw, como designacin de relacin,
significa ser esclavo, estar sometido: J n 8, 33;
Hech 7, 7; Rom 9, 12; 1 Tim 6, 2. Como rela-
cin de conducta significa hacer oficio de es-
clavo, servir como esclavo: Mt 6, 24 par. Le
16, 13; Le 15, 29; Ef 6, 7. - bovkw tiene en
Hech 7, 6 el significado de esclavizar, y en 2
Pe 2, 19 el de estar esclavizado. - 6(f&ak\io-
bovka significa servir para ser visto, un ser-
1063 SOIXEIJCO
1064
vicio que se hace delante de los hombres para
quedar bien: Ef 6, 6; Col 3, 22.
b) En sentido figurado: bovXog sirve para
expresar la relacin de dependencia y de ser-
vicio en que los hombres se hallan con res-
pecto a Dios, que es el Seor absoluto, y a
quien ellos pertenecen como propiedad suya:
Le 2, 29; Hech 2, 18; 4, 29; 16, 17; Tit 1, 1; 1
Pe 2, 16; Sant 1, 1; Ap 7, 3; 10, 7; 11, 18; 15,
3; 19, 2.5; 22, 3.6; con respecto a Jesucristo:
Rom 1,1; 1 Cor 7,22b; Gal 1,10; Ef 6,6; Flp
1,1; Col 4, 12; 2 Tim 2, 24; Sant 1,1; 2 Pe 1,
1; Jds 1; Ap 1, 1; 2, 20; (la relacin con Cris-
to se designa en Jn 15,15a, no como una rela-
cin de servidumbre sino de amistad, y en Gal
4, 7, como una relacin filial). - El trmino,
en sentido amplio, significa que las personas
deben relacionarse mutuamente con una acti-
tud fundamental de servicio: Me 10, 44 par.
Mt, o que como apstoles deben estar al ser-
vicio de los cristianos: 2 Cor 4, 5. - A Jesu-
cristo mismo se le llama 8o3X,og en Flp 2, 7.
- ooXog sirve finalmente para designar a los
hombres que se encuentran bajo el seoro del
pecado (Jn 8, 34; Rom 6, 16s.20) y de la co-
rrupcin (2 Pe 2, 19) o de la justicia (Rom
6, 17).
avvbov'koc, designa al colaborador o al
compaero cristiano, teniendo en cuenta la
relacin comn de servicio y lealtad que am-
bos tienen con Cristo: Col 1, 7; 4,7; Ap 6,11.
Hasta el ngel de la revelacin se llama a s
mismo de esta manera en Ap 19, 10; 22, 9. -
8oXr| expresa en todos los pasajes la idea de
ser una esclava ante Dios, con la connotacin
de humildad y bajeza que este trmino lleva-
ba consigo en el Oriente y en el AT: Le 1,
38.48; Hech 2, 18.
OOUXECD expresa la accin de servir que
los hombres practican con respecto a los si-
guientes poderes de dominio: a Dios como el
Seor absoluto: Mt 6, 24 par. Le; 1 Tes 1, 9; a
Jesucristo como el Seor: Hech 20, 19; Rom
12, 11; 14, 18; 16, 18; Ef 6, 7; Col 3, 24; en la
realidad del nuevo Espritu: Rom 7, 6; a la ley
de Dios: Rom 7, 25; al evangelio: Flp 2, 22; a
los dolos: Gal 4, 8s; al pecado: Rom 6, 6; 7,
25; a las concupiscencias: Tit 3, 3; entre unas
personas y otras: el hijo hacia su padre: Le 15,
29; el servicio mutuo en el amor: Gal 4, 25.
SouXea aparece nicamente en sentido fi-
gurado y designa la esclavizacin por el peca-
do, la ley y la muerte, que perdura all donde
la redencin por Cristo no se ha hecho eficaz
todava o no se ha consumado an: Rom 8,
15.21; Gal 4, 24; 5, l;Heb 2, 15.
Los verbos 8ouA,co, KaxabovXw, bov-
âY^yco expresan positivamente la sumi-
sin del hombre redimido a la justicia de Dios
(Rom 6,18.22); la buena disposicin de Pablo
para servir a todos, en su actividad apostlica
(1 Cor 9, 19); el autodominio del cuerpo (1
Cor 9, 27). En sentido negativo, esos verbos
designan el hecho de estar sometido a los po-
deres elementales del mundo (Gal 4, 3); la de-
pendencia esclavizante del vino (Tit 2, 3); la
opresin en las relaciones entre unas personas
y otras (Gal 2, 4; 2 Cor 11, 20, y, en contraste
con una relacin personal de compaerismo
en el matrimonio, la vinculacin absoluta y
esclavizadora al cnyuge (1 Cor 7, 15).
El adjetivo 8o\>X,og se emplea 2 veces en
Rom 6, 19 para expresar que las personas, an-
tes del bautismo, pusieron sus miembros y,
por tanto, sus actos al servicio de la impureza
y la iniquidad, pero que ahora -es decir, des-
pus del bautismo- deben ponerlos al servicio
de la justicia.
4. De los vocablos con la raz bov\-, ve-
mos que en los Sinpticos (juntamente con
Hechos) aparecen nicamente: So'uX.ec (7
veces), oôg (64 veces), 0voouX.og (5 ve-
ces), OOX.'M. (3 veces), 8ouKo) (1 vez). La
mayora de estos trminos se encuentran en
los dichos y en las parbolas de Jess:
5ouX,e) se halla documentado en ellos 5 ve-
ces: en la imagen (procedente de la fuente Q)
empleada por Jess, y que leemos en Mt 6, 24
par. Le: Nadie puede servir a dos seores...
No podis servir a Dios y a Manmn, se ex-
presa -con una imagen tomada de las relacio-
nes de aquel entonces entre los amos y los es-
clavos- la totalidad con que el hombre debe
pertenecer a Dios y servirle. En Le 15, 22 Je-
1065 bovkzv<a 1066
sus emplea el verbo en una parbola: designa
el servicio prestado por el hijo hacia su padre.
5oX,og aparece 5 veces en las palabras de
Jess: la imagen que vemos en Mt 10, 24s
procede en lo fundamental de la fuente Q. Se
discute si Mateo la ampli o si Lucas la abre-
vi a causa del contexto. Esto ltimo es lo
ms probable. La doble sentencia dira en la
fuente Q: Los discpulos y enviados de Jess,
en el seguimiento radical de su Seor, sufrirn
la misma suerte que corrieron los profetas y
que l mismo tuvo que sufrir. La imagen que
habla del castigo aplicado al esclavo que no
actu segn lo que saba (Le 12,47.48), la to-
m Lucas de la tradicin peculiar y la aadi
redaccionalmente a la parbola precedente
como una advertencia dirigida a los lderes de
la Iglesia. La importante palabra de Jess
acerca de la grandeza del servir (Me 10, 44
par. Mt) est remodelada en forma de parale-
lismo en la parnesis que se encuentra en
estos dos evangelios. En todo ello, las expre-
siones vn<bv Sixovog - atvtcav oX.og
implican una intensificacin.
En las parbolas de Jess 8oA,og aparece
47 veces, y aiivbovXog 5 veces, pero este l-
timo vocablo se encuentra nicamente en Ma-
teo. Jess se sirvi as de una manera de ha-
blar que era corriente en el judaismo. Jess
emplea el trmino SoX.og en sentido propio
en Mt 13, 24-30; Le 15, 11-32, donde los
5oXoi aparecen nicamente como figuras
secundarias y objetivamente carecen de im-
portancia. En la forma bsica de la parbola
del banquete de bodas en Mt 22, 1-10 par. Le,
el 8oX,og desempea un papel ms impor-
tante, pero sigue sin significar nada por s
mismo. Tan slo Mateo hizo de un solo 8o-
Xog una pluralidad de 80OX.01 y los entendi
como profetas, misioneros cristianos y predi-
cadores. Mientras que los 8oX,oi de la par-
bola de los viadores, en Me 12, 1-9 par.
Mt/Lc, son considerados por Marcos y Lucas
como los profetas en general, Mateo concreta
ms los cosas, al mencionar una lapidacin y
referirse de esta manera a la suerte corrida por
Zacaras. - En la parbola del 80OX05 despia-
dado en Mt 18, 23-35, y en la parbola del
servir sin pretensiones en Le 17, 7-10, la me-
tfora otXog expresa las relaciones del
hombre con Dios: suponemos que esas par-
bolas las pronunci Jess para aquellos que
haban experimentado la misericordia de
Dios, pero que corran peligro de ser inmise-
ricordes con otras personas.
Mateo relacion las parbolas con las cir-
cunstancias en que viva su comunidad, de tal
manera que el oôg y sus avcuôi
(avvbovioi adems de en Mt 18, 28.29.31.
33, tambin en 24, 49) se refieren ahora a los
miembros de la comunidad cristiana. Lucas
aplic la parbola del servir sin pretensiones
(que originalmente haba formado parte de la
polmica de Jess contra la concepcin fari-
saica de la ley) a los miembros de su propia
comunidad, sobre todo a quienes tenan a su
cargo algn servicio especial. - Las parbolas
del guardin de la puerta en Me 13, 33-37, de
los 6ot)X.oi que aguardan en Le 12, 35-38, del
8oX,og fiel y del infiel en Mt 24, 45-51 par.
Le y de las sumas de dinero confiadas en Mt
25, 14-30 par. Le se hallan ntimamente rela-
cionadas con la predicacin de Jess acerca
del reino de Dios: todos aquellos a quienes va
dirigida la predicacin de Jess, deben aguar-
dar ese Reino vigilantes y dispuestos. Se tra-
ta, pues, de parbolas de crisis, porque la
forma de la inminente consumacin del reino
de Dios proclamado por Jess tiene una fun-
cin crtica en virtud de las exigencias de Je-
ss que instan a una decisin y por su carcter
ambivalente. Cuando estas parbolas, despus
de la resurreccin de Cristo, se aplicaron a la
parusa del Seor, en ellas el xQiog se refe-
ra a Cristo, los 5oiX.oi a los cristianos, y el
tiempo que se prolongaba se refera a la de-
mora de la parusa. En los evangelios las pa-
rbolas se hallan principalmente al servicio
de la parnesis (cf. Schneider, 15-42). Desde
el punto de vista de la crtica de las fuentes,
podemos ver que Mt 24, 45-51 par. Le proce-
de con seguridad de la fuente Q, y que Mt 22,
1-10 par. Le; Le 12, 35-38; 17, 7-10 proceden
probablemente de esa fuente, mientras que es
problemtico que Mt 25, 14-30 par. Le proce-
da de la fuente Q.
1067 Sovitico
1068
En el material narrativo de los Evangelios
Sinpticos y de Hechos aparecen slo aislada-
mente vocablos de la raz SouX,-: bovXoc, de-
signa al siervo del sumo sacerdote en el rela-
to de la Pasin en Me 14, 47 par. Mt/Lc/(Jn),
al muchacho del centurin de Cafarnan en el
relato de curacin, refundido redaccional-
mente, de Le 7, 1-10 (par. Mt nicamente 8,
9), a Simen, que en su oracin se llama a s
mismo siervo al estilo de los orantes del AT
(Le 2,29). Tienen tambin una impronta vete-
rotestamentaria los tres pasajes en que apare-
ce bovkr] en el NT, los cuales se encuentran
todos ellos en la doble obra de Lucas. En pri-
mer lugar est el pasaje en que Mara se llama
a s misma sierva del Seor (Le 1, 38), en
su respuesta al llamamiento de Dios. En esta
designacin se da testimonio de una supre-
ma disponibilidad pasiva juntamente con una
suprema prontitud activa (H. Schrmann,
Lukasevangelium [HThK], 58). Luego estn
los pasajes de Le 1, 48 y Hech 2, 18. En su
discurso, Estaban designa en Hech 7, 6 con el
verbo OIJX.) el oficio de esclavo que de-
sempeaba Israel en Egipto.
El Evangelio de Juan emplea nicamente
ScnjXeKD (1 vez) y bovkoc, (11 veces). En el
litigio del templo, los judos declaran en Jn 8,
33 que ellos viven en la libertad de los hijos de
Abrahn y que no han servido nunca como es-
clavos a nadie. Jess les constesta con unas
palabras que son una advertencia proftica:
El que peca es esclavo del poder del pecado
(8, 34). Y contina luego con la metfora: el
esclavo domstico no permanece en la casa
para siempre, pero el hijo s que permanece
para siempre (8, 35). Jess, con estas palabras,
se refiere a los interlocutores que no quieren
dejar que los libere la fe en el Hijo. - En la
interpretacin parentica del lavatorio de los
pies como accin ejemplar se encuentra aquel
logion sinptico: El esclavo no es mayor que
su seor (13, 16). Sin el doble amn intro-
ductorio y sin aadir la sentencia relativa al
derecho judo sobre los emisarios, Juan enca-
rece una vez ms el enunciado como un re-
cordatorio que deja a su comunidad en el dis-
curso de despedida (15, 20). Jess, poco antes,
haba llamado a sus discpulos, no 5o3X.oi, si-
no (p'ikoi (15, 15), pero esto no supone ningu-
na contradiccin: la relacin Sovlog-xvQioc,
se halla situada en el contexto de la parnesis
relativa al seguimiento y discipulado, mien-
tras que la terminologa del yikoc, se halla en
el contexto de la libertad (cf. Jn 8) y la con-
fianza que han llegado a ser posibles por me-
dio del Hijo. Los cuatro restantes pasajes en
que aparece SoXoc; pertenecen al material
narrativo, al relato de la curacin milagrosa
de 4, 51 y al relato de la Pasin en 18, 10.18.
26. En ellos se hace referencia a esclavos que
estn al servicio de un funcionario y del su-
mo sacerdote.
5. En los escritos paulinos aparecen todos
los vocablos de la raz bovX- mencionados en
el apartado 1. Se encuentran en los siguientes
contextos semnticos:
a) Los cristianos, por el bautismo, han sido
arrebatados a los poderes esclavizadores del
pecado, la ley, la muerte y el cosmos y han si-
do liberados para que tengan la condicin de
hijos (Rom 6, 6-23: 7, 25; 8, 15; Gal 4, 1-5, 1;
Tit 3, 3).
b) Pero la condicin de hijos de que gozan
los cristianos no significa una libertad aut-
noma ni mucho menos una libertad desenfre-
nada (Tit 2, 3; 3, 3), sino un servicio prestado
a Dios (Rom 6, 22; 7, 25; 1 Tes 1, 9), a Cristo
(Rom 12, 11; 14, 18; 16, 18; Col 3, 24), a la
justicia (Rom 6, 17.18.19), al prjimo (Gal 5,
13) en la nueva realidad del Espritu (Rom
7, 6). En vista de este fundamental cambio de
seoro, todas las diferencias en cuanto a con-
dicin social y puesto dentro del mundo care-
cen relativamente de importancia (1 Cor 12,
13; Gal 3, 28; 4, 7; Col 3, 11).
c) Acerca de los esclavos como clase social
se dice: su vida es tan valiosa a los ojos de
Dios como la vida de las personas libres (1
Cor 7, 21; Ef 6, 8; Col 3, 25). Esto significa
una considerable revalorizacin de su digni-
dad humana. Los esclavos cristianos partici-
pan en las actividades religiosas de las comu-
nidades, incluso con sus amos, si stos son
1069 bovXevt) - 8oCX,og 1070
cristianos (Flm 16). Pablo mismo recomienda
tambin a los esclavos cristianos que aprove-
chen la posibilidad de obtener la libertad (as
probablemente en 1 Cor 7, 21; cf. Stuhlmacher,
45), o recomienda a Filemn que deje en liber-
tad a su esclavo (Flm 13s). Ahora bien, Pablo
no apremia a que se haga as, porque a l le pa-
rece ms importante que tanto las personas li-
bres como los esclavos sepan que todos ellos
tienen que dar cuenta a un Seor comn (1 Cor
7, 22s). Esta conviccin aparece tambin en la
parnesis post-paulina de las tablas de deberes
domsticos: se exhorta a los esclavos cristianos
a prestar un servicio fiel y correcto, y se exhor-
ta a los amos a cuidar de sus esclavos y a no
maltratarlos (Ef 6,5-9; Col 3,22-4,1; 1 Tim 6,
ls;Tit2, 9s; l Pe2, 18-25).
d) Pablo se llama a s mismo y llama a sus
colaboradores Timoteo, Epafras y Tquico
siervos o consiervos de Cristo o de Dios (Rom
1, 1; Gal 1, 10; Flp 1, 1; Col 1, 7; 4, 7.12; 2
Tim 2, 24; Tit 1, 1). La autodenominacin de
las personas piadosas del AT como 80SA.01
deoO o de los cristianos como So'X.oi XQ IO -
xov no basta como explicacin. Tal vez influ-
y el ttulo de honor que en el AT se conceda
a figuras especialmente escogidas y destaca-
das como Moiss, David y otros. As que esta
denominacin no slo expresa en Pablo una
relacin de servicio, sino que es tambin el
ttulo de un oficio y una descripcin honorfi-
ca. A tenor de esta manera de entenderse a s
mismo, Pablo designa como servicio de sier-
vos la misin evangelizadora que tienen l y
sus colaboradores (1 Cor 9, 19; 2 Cor 4, 5;
Flp 2, 22).
e) En el himno pre-paulino de Flp 2, 6-11
se dice de Jesucristo que l abandon la forma
divina de existencia y asumi la de un escla-
vo (2, 7). Esto no se refiere a la obediencia de
Jess. De ella se habla ms tarde. Tampoco el
Deuteroisaas constituye el trasfondo de todo
esto, porque en l se denomina al siervo con
el trmino Jtaig, y en cambio en Filipenses a
Cristo se le llama 80'X.oc; y, adems, se inter-
preta este trmino como avfrQOtmoc; en rela-
cin con 'Qeg. Por tanto, la condicin de ser
hombre se entiende como esclavitud. Se mez-
clan el motivo bblico de la humillacin -
exaltacin con los motivos gentlicos de
majestad de Dios - esclavitud del hombre
bajo los poderes del mundo, que son respec-
tivamente elementos judeocristianos y gentili-
cocristianos (cf. J. Gnilka, Philipperbrief
[HThK], 119s, 147).
6. En los dems escritos del NT, el grupo
de palabras desempea slo un papel impor-
tante en el Apocalipsis. Claro que en este es-
crito aparecen nicamente los vocablos
bovKoc, (14 veces) y 0"V8OIJX,OS (3 veces).
Con excepcin de 6, 15; 13, 16; 19, 18, donde
bovkoq aparece como concepto complemen-
tario de ^.eTJ'&efJog, los trminos tienen siem-
pre sentido figurado y religioso. Por la fuerte
influencia de la manera de llamar a destaca-
das figuras del AT (15, 3), principalmente a
los profetas (10, 7; 19, 2), y tambin en gene-
ral a los miembros del pueblo de Dios (19,
2.5; 22, 3), a quienes se designa como siervos
de Dios, vemos que a los que reciben la reve-
lacin (1, 1; 22, 6) y a los miembros de las co-
munidades cristianas a las que se dirige la pa-
labra, se los llama siervos de Dios o de
Cristo. La marcada terminologa de bovkoc, y
su conexin con la manera de designar a los
profetas del AT nos permiten reconocer que
las comunidades del Apocalipsis se hallan
impregnadas y plasmadas intensamente por
elementos profticos (2, 20; 11, 18), y que la
situacin de persecucin en que esas comuni-
dades se encuentran, se entiende como el des-
tino que ha correspondido siempre a los pro-
fetas (6, 11). - En 19, 10 y en 22, 9 el ngel de
la revelacin se describe a s mismo como
consiervo del vidente y hermano suyo.
A. Weiser
dovXt], t|, \ doule esclava, criada
- bovXtvi.
dofiXog, 3 doulos (adjetivo) como esclavo
o siervo
-> bovkzvu).
1071 5o)X.og - Soxoov 1072
SovXog, ot), doulos esclavo, criado,
siervo
-> 5ouX.eK.
ovXb) doulo esclavizar, someter a ser-
vidumbre
-y bovKevw.
bo%\, f5, i\ doche comida, invitacin*
El trmino aparece nicamente en Lucas,
en la frase oxriv {\nzy'hi\v) J toioâi, dar
un (gran) banquete (Le 5, 29; 14, 13).
Sgxi ov, OVTOg, drakn dragn*
1. Aparicin en el NT - 2. Trasfondo mitolgico -
3. El dragn en Apocalipsis 12 (y 20).
Bibl.: Bauer, Wrterbuch, 409, 1189s (bibliografa);
O. EiBner, Gott und das Meer in der Bibel (1953), en
Id., Kleine Schriften III, Tbingen 1966, 256-264; W.
Foerster, ococwv, en ThWNT II, 284-286; H. Gunkel,
Schpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Gttin-
gen 1895; R. Halver, Der Mythos im letzten Buch der
Bibel (ThF 32), Hamburg 1964, especialmente 96-98;
O. Kaiser, Die mythische Bedeutung des Meeres in
gypten, Ugarit und Israel (BZAW 78), Berln
2
1962;
A. Vgtle, Mythos und Boschaft in Apk 12, en FS
Kuhn, 395-415. Cf. ms bibliografa en ThWNT X,
1059.
1. En el NT el trmino aparece nicamente
en el Apocalipsis, principalmente en el cap-
tulo 12 (8 veces) y tambin -en conexin con
l - en 13,2.4.11; 16, 13; 20, 2. Designa siem-
pre una figura mtica, el dragn, que es iden-
tificado por el vidente con la serpiente anti-
gua, el diablo y Satans (12, 9; 20, 2).
2. El mito de un terrible monstruo que se opo-
ne a los poderes de la luz o deidades de la vida, y
que nicamente puede ser vencido a costa de es-
fuerzo, se halla difundido por todo el mundo an-
tiguo (el dragn ptico, al que da muerte Apolo;
Tifn, al que Zeus hace incapaz de luchar y lo
arroja al Trtaro [Hesodo, Theog 820-880]; otros
mitos orientales, cf. en Gunkel).
En el AT se escuchan tales concepciones, prin-
cipalmente en enunciados relativos a la teologa
de la creacin: Yahv venci a Leviatn, Tannn
(la LXX traduce generalmente este nombre por
ogHtcov) y a otros monstruos terrestres o mari-
nos (Sal 74, 13s; Job 7, 12; 26, 12s; 40, 15ss.
25ss) y ahora juega con ellos (Sal 104, 26; cf.
EiBfeldt; Kaiser). Partiendo de la alabanza de la
victoria protolgica de Dios se desarrolla ya
en la apocalptica juda (a partir de Is 27, 1) la
esperanza de la victoria escatolgica sobre esos
poderes del mal, a los que se experimenta como
opresores.
Una variante historizada del mito del dra-
gn se encuentra en las leyendas de la infancia
extrabblicas y bblicas. Se anuncia el nacimien-
to de un futuro hroe y salvador; el soberano que
ha reinado hasta entonces, se siente amenazado e
intenta por todos los medios matar al nio; pero
ste escapa milagrosamente y lograr realizar
ms tarde su trabajo (Ciro: Herodoto I, 108-128:
Moiss: Ex 1-2 y principalmente Josefo, Ant II,
201-237; Jess: Mt 2). Y, as, la escena mtica de
Ap 12 con el nio-salvador se refiere a Jess,
pero sin que deban identificarse las dems figu-
ras con otras personas concretas (la mujer: Ma-
ra; el dragn: un determinado emperador).
3. En Ap 12 el dragn aparece en un esce-
nario mtico (en el cielo, 12, 1) con 7 cabe-
zas y 10 cuernos, 7 coronas y una poderosa
cola; es rojo, seguramente: rojo encendido
(segn Is 14, 29). Est al acecho esperando
que nazca el nio-salvador para devorarlo;
pero este nio es llevado a lo alto por Dios y
puesto as a salvo (12, 5). - La segunda esce-
na (12, 7-12) muestra a Miguel, el ngel pro-
tector del pueblo de Dios, en lucha con el dra-
gn (aqu se identifica al dragn con el
diablo/Satans, el acusador de Israel ante el
trono de Dios, y con la serpiente primordial
o serpiente antigua, la seductora de la hu-
manidad segn Gen 3; la identificacin de la
serpiente del paraso con el diablo se hace ya
en Sab 2, 24). El dragn es vencido y arroja-
do (cf. Le 10, 18) - no todava definitivamen-
t e- al abismo (como lo ser ms tarde en 20,
10), sino a la tierra (12, 9b.l2b). De esta ma-
nera Satans queda -en principio- desposedo
de su poder; pero todava puede ejercer en la
tierra su poder seductor y esclavizador. Aun-
que el dragn no es capaz de destruir a la
mujer, a la totalidad del pueblo de Dios (->
Yt)vr|) ni de impedir que el hijo de la mujer,
el Mesas, realice su labor, dirige su clera
contra el resto de su descendencia (de la
1073
Spcottv- SQCXXHI 1074
mujer), contra los que guardan el mandamien-
to de Dios y confiesan a J ess (12, 17). Para
causarles dao, hace (12, 18) que salga del
mar algo as como una imagen suya reflejada
en el espejo, la bestia. (-> ftr|rjov), que
ahora, como representante terreno del dragn,
persigue a los creyentes y origina una aposta-
sa general de Dios (13, 1-10), juntamente con
la segunda bestia, que seduce para que se
adore idoltricamente a la primera bestia (13,
11-18; cf. 16, 13s). Detrs de ambas figuras se
halla el dragn. De esta manera se representa
en un cuadro impresionante un rasgo funda-
mental de toda la historia humana, la lucha
entre la fe y la incredulidad, entre la adora-
cin de Dios y la idolatrizacin de poderes
creados o de fuerzas sociales.
Finalmente, en Ap 20, 1-10 se expresa una
vez ms la certeza de que el dragn, la ser-
piente antigua, el diablo y Satans (20, 2) ha
sido vencido por Cristo y no es capaz ya de
separar del amor de Dios a los suyos. - De es-
ta manera, con la imagen del dragn el Apo-
calipsis retrata al adversario de Dios, un ad-
versario que, a pesar de todo su poder y de su
crueldad tirnica y seductora, es finalmente
un adversario impotente, cuya ltima hora
ha sonado ya con la venida de Cristo (Le 10,
18; Ap 12, 12b).
N. Walter
ogdTOfiai drassomai atrapar, prender*
1 Cor 3, 19: Soaaaêvog xove, aocpog
v xfj jravorjQYg CCUTCOV, el que atrapa a
los sabios en su astucia (cf. J ob 5, 13: xa-
Tcdau.pvcuv...).
8
eXf " > *S> ^ drachme dracma*
1. Aparicin del trmino y detalles numismticos -
2. iQaxnov - 3. Sobre la exgesis de Le 15, 8s - 4
Sobre Mt 17, 24 (oaxnov).
1Q?,
W
"
J
'
Babel on
>
a
numismatique antique, Paris
J944; H. Chantraine, Drachme, en Pauly, Lexikon II,
155s; K. Christ, Antike Numismatik. Einfhrung und
viblwgraphie, Darmstadt 1967; Haag, Diccionario,
1^92-1295 (bibliografa); E. H6hne-B. Kanael, Mn-
zen und Gewichte, en BHH II, 1249-1256; F. Hultsch
Drachme, en Pauly-Wissowa V/2, 1613-1633; F. Prat
Le cours des Monnaies en Palestine au temps de J-
sus-Christ: RSR 15 (1925) 441-448; O. Roller, Mn-
zen, Geld und Vermgensverhaltnisse in den Evange-
lien, Karlsruhe 1929; A. Spijkermann, Coins Men-
tioned in the NT: SBFLA 6 (1955-1956) 279-298; W.
Wirgin-S. Mandel, The History of Coins and Symbols
in Ancient Israel, New York 1958.
1. En el NT se mencionan conjuntamente
sistemas monetarios judos, griegos y roma-
nos. La dracma, una moneda griega de plata
(mencionada ya en la LXX en Gen 24, 22; Ex
39, 2; Tob 5, 14 y passim), aparece nicamen-
te en Le 15, 8a.b.9; tena el valor de la cent-
sima parte de una uva (mina, Le 19, 13-25) y
de la seismilava parte de un tX,avTov (talen-
to, Mt 18, 24-28). La dracma griega corres-
ponda aproximadamente a una moneda ro-
mana de plata (-> 6r)vfJ iov). Esta era la
tpica moneda de plata para pagar los tributos
(Mt 12, 19) y, lo mismo que el cuarto de siclo
israelita, era el jornal corriente por un da de
trabajo (Mt 20, 2). Esta ltima informacin
nos facilitar la conversin del valor de esas
monedas a nuestros sistemas monetarios mo-
dernos.
2. J unto a la dracma circulaba tambin el
SSeajcjiov, la didracma* o moneda de dos
dracmas, que en el NT se menciona nica-
mente en Mt 17, 24 (dos veces en plural). En
la LXX esta moneda aparece con bastante fre-
cuencia (Gen 20, 14.16; 23, 15; Lev 27, 3-7;
Neh 5, 15, y passim), lo mismo que otros
mltiplos de la dracma, por ejemplo, la tetra-
dracma (J ob 42, 11), que se identifica quizs
con el estater (-> OTatrQ, Mt 17, 27). Este, a
su vez, corresponda al siclo israelita (- o-
yQiov) y, por tanto, era poco ms o menos el
salario de cuatro das de trabajo (- 1).
3. La parbola de la dracma perdida (Le
15, 8-9) habla de una de las diez dracmas, en
paralelismo con una de las cien ovejas (15, 4-
7). La solicitud del hombre, nacida del amor a
ese solo animal, se compara con la solicitud
de la mujer por encontrar una sola dracma. En
el trasfondo, pero no indicada en el texto, se
halla probablemente la idea de una joya de
monedas engarzadas como tocado para la ca-
1075
Sga/M-
1
! - AQovoXa
1076
beza, una joya que era el bien ms preciado
de la mujer y un recurso para el caso de penu-
ria econmica. Ese tocado, la mujer no se lo
quitaba ni para dormir (J eremas, Parbolas,
166). Diez dracmas son una joya modesta; as
que la mujer es sumamente pobre. Barriendo
a fondo su oscura vivienda, oye el tintinear de
la moneda sobre el duro suelo rocoso, y se
alegra tanto de encontrarla que invita a sus
amigas y vecinas a participar de su alegra. El
sentido de la parbola se manifiesta (segn
15, 7.10) en la relacin de la propietaria con
aquel objeto perdido que (en trminos absolu-
tos) es de escaso valor, en el extraordinario
gozo al volver a encontrarlo.
4. En la legendaria tradicin de Mt 17, 24-
27 aparece la didracma como moneda para
pagar el tributo del templo (cf. Ex 30, 11-16:
Neh 10, 33s); este tributo del templo se paga
para dos personas (J ess y Pedro) con un es-
tater (-> 2) hallado dentro de un pez. El relato
es ms antiguo que el Evangelio de Mateo,
porque refleja un tiempo anterior a la separa-
cin entre el cristianismo y la comunidad ju-
da del templo y a la introduccin de las mo-
nedas y tributos romanos. La afirmacin fun-
damental de J ess de que los hijos estn exen-
tos del tributo (17, 26) va acompaada aqu
por la instruccin: Dselo [= pgales con
esto el tributo] por ti y por m! (17, 27). La
historia de la didracma, cualesquiera que sean
sus fuentes, conserva dos principios bsicos
que la comunidad de Mateo afirma que tienen
su origen en J ess y que se trasmitieron a tra-
vs de Pedro: el principio de la completa y ra-
dical libertad con respecto a la comunidad ju-
da del templo y la disposicin fundamental
que debe tenerse para llegar a una solucin de
avenencia en todos los problemas que no
afecten a lo esencial. Este relato recuerda los
pasajes de Hech 15, 28s y de Rom 14.
W. Pesch
SgJiavoV, ov, 1 drepanon hoz, dalle*
Me 4, 29: cOTOOXMei x bgnavov (cf. 4,
13), l mete la hoz (como signo de que co-
mienza la siega) y aparece tambin 7 veces en
Ap 14, 14.15.16.17.18 (bis). 19, cuatro de
ellas en la expresin Soxcavov | ) (vv. 14.
17.18 bis). En Ap 14, 14ss se trata de la (afi-
lada) hoz del Hijo del hombre o de un ngel
(v. 17), que efecta la recoleccin (con una
imagen del juicio inspirada en Jl 4, 13; cf. Me
4, 29), primero como una recoleccin de gra-
no (vv. 15s) y luego como una vendimia (vv.
18s). BHHIII, 1780s.
5@op.og, OV, aromos carrera, curso de la
vida*
En el NT este trmino se usa nicamente en
el sentido figurado de curso de la vida en las
expresiones J t^Q co xv 8o(xov, consu-
mar la carrera de la vida (Hech 13, 25), y
xeôo xv 8oiiov, terminar la carrera de
la vida (20, 24). Como metfora se habla de
(la competicin en) la carrera de la fe (1
Clem 6, 2).
AQOVOilla, i\$ Drousilla Drusila*
Bibl: Bauer, Worterbuch, s.v.; E. Haenchen, Die
Apostelgeschichte, Gottingen '1977, 631-635; S. Pe-
rowne, Herodier, Romer und Juden, Stuttgart 1958,
81, 120s; Schrer I, 555, 557, 572s; A. Stein, Drusilla,
enPauly-Wissowa V, 1741; R. D. Sullivan, The Dy-
nasty of Judaea in the First Century, en ANRW H/8,
Berln 1977, 296-354, sobre todo 329-331.
Drusila (diminutivo femenino de Drusus)
parece que fue un nombre de persona poco
usual (cf. F. Preisigke, Namenbuch, Amster-
dam 1922, 93; Supplement 100) que aparece
tres veces en miembros de la familia imperial
julia-claudia: Livia, esposa de Augusto, J ulia,
hermana del emperador Gayo (Calgula) y la
hija de ste se llamaron, todas ellas, J ulia con
el cognomen Drusila (Pauly-Wissowa XIII,
900; X , 935ss).
Aparte de la breve referencia que se hace
en Hech 24, 24, nicamente Josefo nos habla so-
bre Drusila (Ant XVIII, 132; XIX, 354s; XX 139-
144; Bell II, 220). Su mencin en Tcito, Hist V,
9 podra deberse a que confundi el nombre con
otra esposa de Antonio Flix, marido de tres
reinas (Suetonio, Caes V, 28).
1077 AQOvmXka - ivaum 1078
Drusila naci el ao 38 p. C, siendo la hija ms
joven del rey Agripa I; su nombre lo recibi se-
guramente de la hermana (que acababa de mo-
rir) de Gayo, y en todo caso es una expresin ms
de la lealtad de los Herodes a la casa imperial.
Drusila contaba seis aos de edad a la muerte de
su padre, que (en el marco de sus planes dinsti-
cos) la haba prometido ya en matrimonio, siendo
nia, al rey Antoco IV de Comagene, Antoco
Epfanes (Ant XIX, 354). Como ste, oponindo-
se a los acuerdos anteriores, se negara a conver-
tirse al judaismo cuando iba a celebrar su boda
con Drusila, sta fue dada en matrimonio por su
hermano Agripa II, en el ao 53 p. C, al rey 'Aziz
de la vecina Emesa, que estaba ms dispuesto a
dejarse circuncidar. Pero pronto el procurador de
Judea, Antonio Flix, consigui apartarla del lado
de 'Aziz y casarse con ella, pero sin que conside-
rara necesario en absoluto convertirse al judais-
mo. Los dos hijos de Agripa, y probablemente
tambin Drusila, murieron en la erupcin del Ve-
subio del ao 79 de nuestra era (Josefo,
:
Ant XX,
139-144).
En Hech 24, 24 Lucas menciona a Drusila,
no por s misma, sino para caracterizar a F-
lix: ste no slo es corrupto (24, 26), sino que
adems vive con una mujer conseguida escan-
dalosamente -como era bien notorio- por una
aventura amorosa. Se comprende, pues, que
Flix, al hablarle Pablo de la justicia, la cas-
tidad y el juicio futuro -temas tpicos de la
predicacin postapostlica (Haenchen, 632;
cf. HechJ n 84; HechPe 2; HechPab 5)-, reac-
cionara con atemorizado rechazo (v. 25), a pe-
sar de sentir inters fundamental por estos te-
mas.
E. Plmacher
onvaf i ai dynamai poder, ser capaz
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Uso absoluto
- 3. Querer y hacer - 4. Evangelio de Juan.
Bibl: Cf. vccuig.
1. El verbo aparece 210 veces en el NT (in-
cluidos Mt 16, 3; Rom 16, 25). En Mateo el
verbo se encuentra 27 veces, en Marcos 33, en
Lucas 26, en J uan 37, en Hechos 21, en Pablo
27 (de ellas 15 en 1 Corintios), en las Deu-
teropaulinas y en las Pastorales 11, en Hebre-
os 9, en Santiago 6, en Uuan 2, en J udas 1 y
en el Apocalipsis 10. Desde el punto de vista
puramente estadstico no hay gran diferencia
entre los diversos Sinpticos. Si comparamos
los distintos pasajes en cuanto a sus fuentes,
entonces obtendremos una imagen muy varia-
da. Los tres Sinpticos emplean en comn 3
veces nicamente el verbo Svaum. Marcos
lo emplea, l solo, en 23 ocasiones; juntamen-
te con Mateo, en 6 ocasiones, y en 1 ocasin
juntamente con Lucas. Mateo elimina 24 ve-
ces el verbo Sva^cu del texto de Marcos; lo
utiliza l solo 4 veces, y 1 vez lo emplea jun-
tamente con Lucas en un texto de Marcos. El
verbo aparece 6 veces en el material peculiar
de Mateo. La fuente Q lo emplea 4 veces, y
adems el verbo aparece 3 veces nicamente
en Mateo, y 6 veces nicamente en Lucas.
Lucas lo suprime 29 veces del texto de Mar-
cos e, insertndolo en el texto de Marcos, lo
aade 3 veces por s mismo, y 1 vez junta-
mente con Mateo. Adems, lo ofrece 8 veces
en su material peculiar. De todo esto se dedu-
ce que Marcos es principalmente el que pre-
fiere el uso del verbo Sva^m. As se ve con
especial claridad en Me 3, 20-26.
2. Como en el griego clsico (Eurpides,
Or 889; Tucdides IV, 105, 1; J enofonte, An
IV, 5, 11) y en la LXX (Eclo 43, 30; 1 Mac 6,
3; 4 Mac 14, 17b), vemos que en el NT
8ijvau.ai puede emplearse tambin en sentido
absoluto (Me 9, 22; Le 12, 16; 1 Cor 3, 2; 2
Cor 13, 2). En la mayora de los casos, el in-
finitivo que falta se puede deducir fcilmente
por el contexto: Mt 16, 3, SiaxQ veiv; Me 6,
19, jtoxxeveiv ; Me 10, 39, mveiv; Le 9,
40, xPXAeiv; Le 16, 26, 6ia(3aveiv; Le 19,
3, IOETV; Hech 8, 31, Ytvdbaxeiv; Hech 27, 39,
e^coaai; Rom 8, 7, ' jtoxoaeiv; 1 Cor 10,
13, vnofpQtiv.
3. La diferencia existente entre querer y
poder (o ser capaz de algo) se expresa de di-
versas maneras en el NT. Herodas quera dar
muerte a J uan, pero no era capaz de hacerlo,
porque Herodes tena miedo de J uan (Me 6,
19). Aunque no se menciona el verbo que-
1079 Sivanai - ovctuxg 1080
rer, sin embargo ste se contiene en Me 2, 3s
y Le 19, 3. Jess, aun contra su voluntad, no
poda permanecer oculto (Me 7, 24). En la re-
gin de los muertos, nadie, aunque quiera,
puede trasladarse de un lugar a otro (Le 10,
26). Entre el querer y el poder no existe siem-
pre un abismo insalvable. Los marineros, si
fuera posible, queran hacer que la nave enca-
llara (Hech 27, 39). Para poder algo, hay que
quererlo. Por eso, Jess dice: Podis dar
vuestros bienes a los pobres, siempre que
queris (Me 14, 7). Puesto que el querer es
la causa del poder, el enfermo de lepra se di-
rige a Jess dicindole: Si t quieres, puedes
limpiarme (Me 1, 40). Puesto que el querer y
el poder se hallan a menudo ntimamente rela-
cionados, el sentido de querer se aproxima
muchas veces al de poder. Pedro pregunta si a
Cornelio y a su casa se les puede negar el
bautismo, una vez que han recibido al Espri-
tu (Hech 10, 47). Cuando el vecino dice a su
amigo: No puedo levantarme para drtelo fel
pan], ello significa: no quiero hacerlo (Le
11, 7). As aparece clarsimamente en la nega-
tiva del invitado: No puedo acudir (Le 14,
20). Naturalmente existe tambin la posibili-
dad de que alguien sea capaz de hacer una co-
sa, pero que no lo haga (1 Tes 2, 7).
4. El verbo Sivctum tiene un significado
especial en el Evangelio de Juan, en el que
falta el sustantivo. El evangelista lo usa en re-
lacin con los milagros de Jess (Jn 3, 2).
Cuando se discute sobre la curacin del ciego
de nacimiento, el tema principal es el siguien-
te: Cmo un hombre pecador es capaz de
hacer tales seales? (9, 16); Si ste no fue-
ra de Dios, no podra hacer nada (9, 33; cf.
10, 21). El poder de Jess nace de su comu-
nin con Dios (5, 19; 5, 30; 12, 49). Refirin-
dose a los hombres, Jess seala la impoten-
cia de ellos para acercarse por s mismos a
Dios. La razn: No son capaces de creer (5,
44); Vosotros no sois capaces de or mi pala-
bra (8, 43); el mundo no es capaz de recibir
el Espritu de la verdad (14, 17). Para que las
cosas sean de otra manera, se precisa una re-
generacin total (3, 3.5); Dios mismo tiene
que tomar la iniciativa (6, 44.65). El que se
llega a Jess, est seguro. Nadie es capaz de
arrebatarlos de la mano de mi Padre (10, 29).
Claro que hay que permanecer en constante
comunin con Jess: separados de m, no
podis hacer nada (15, 5).
G. Friedrich
vajug, EW?, v\ dynamis poder, fuerza
semnticos - 3. La 6vaxig de Dios - 4. Cristo y la
Siivajiig - 5. La Swotixtg de los mensajeros - 6. El ac-
to milagroso - 7. Palabra y poder - 8. Espritu y poder
- 9. Poderes espirituales.
Bibl: O. Betz, en DTNT III, 390-393; P. Biard, La
Puissance de Dieu: Travaux de l'Institut Catholique de
Pars 7 (1960); F. M. du Buit, La Puissance du Sei-
gneur. Evangile 44, 1 (1963) 7-26; 46, 3 (1965) 5-59;
J. Cambier, L'Evangile de Dieu selon l'Eptre aux Ro-
mains I. V Evangile de la Justice et de la Grce (Stu-
dia Neotestamentica 3), Brgge 1967, 28-37; E. Fa-
scher, Dynamis, en RAC IV, 415-458; W. Grundmann,
Der Begriff der Kraft in der neutestamentlichen Ge-
dankenwelt (BWANT IV, 8), Stuttgart 1932; Id.,
wctuca xxX., en ThWNT II, 286-318; K. Kertelge,
Die Wunder Jesu im Markus. Eine redaktionsgeschicht-
liche Untersuchung (StANT 23), Mnchen 1970, 120-
126, 203-210; H. Kosmala, Hebraer - Essener -
Christen. Studien zur Vorgeschichte der christlichen
Verkndigung (StPB 1), Leiden 1959, 220-224; Id.,
gbr, en DTAT I, 919-937; J. L. McKencie, Signs
and Power. The NTpresentation of Miracles: Chicago
Studies 3 (1964) 5-18; R. Penna, La vauxg OEOC.
Riflessioni in margine a 1 Cor 1, 18-25: RivBib 15
(1967) 281-294; B. Prete, La formula vaLug freo
in Rom 1, 16 e sue motivazioni: RivBib 23 (1975) 299-
328; K. Prmm, Das Dynamische ais Grund-Aspekt
der Heilsordnung in der Sicht des Apostis Paulas: Gr
42 (1961) 643-700; Id., Diakonia Pneumatos. Der
2.Kor ais Zugang zur apostolischen Botschaft. Ausle-
gung und Theologie II/2, Freiburg i. Br. 1962, 243-
327; V. K. Robbins, Dynameis and Semeia in Mark:
Biblical Research 18 (1973) 5-20; L. A. Rood, Le
Christ comme ivaug fteov: RechBib 5 (1960) 94-
107; H. Schlier, Machte und Gewalten im NT (Quaes-
tiones Disputatae 3), Freiburg i. Br. '1963; O. Schmitz,
Der Begriff Siivaiiig freoC bei Paulus. Ein Beitrag
zum Wesen urchristl. Begriffsbildung, en FSf A. Deifi-
mann, Tbingen 1927, 139-167. Cf. ms bibliografa
en ThWNT X, 1059-1061.
1. oivotuis aparece 119 veces en el NT: 12
veces en Mateo, 10 en Marcos, 15 en Lucas,
10 en Hechos, 36 en Pablo, de las cuales 15
corresponden a 1 Corintios y 10 a 2 Corintios,
1081 5ivau.ig 1082
13 veces en las Deuteropaulinas y en las Pas-
torales, 6 en Hebreos, 2 en 1 Pedro, 3 en 2 Pe-
dro, 12 en el Apocalipsis. Llama la atencin
el que los tres Sinpticos tengan Svotuxc; en
comn 3 veces nicamente, en los textos apo-
calpticos de Me 13, 25s y 14, 62. En la fuen-
te Q el trmino se encuentra una sola vez. Es
interesante el uso del trmino en Lucas. Lo
inserta 4 veces en el texto de Marcos y lo
ofrece, adems, 4 veces en el material pecu-
liar. Si aadimos los 10 pasajes de Hechos en
que se halla documentado este trmino, en-
tonces vemos clarsimamente que se trata de
un trmino preferido por Lucas.
2. 8'vau.ig tiene una amplia gama de sig-
nificados. As lo demuestra la variedad de pa-
labras con las que el trmino se halla asocia-
do o con las que se emplea en enunciados
paralelos. En primer lugar, estn las expresio-
nes sinnimas que significan poder: o%vg,
XQVCOC;, ôuoa y vQyzia; luego estn los
vocablos para designar los milagros: crnu,eov
y TQac,; el trmino tiene, adems, puntos de
contacto con 5â, qy&aQaa, Jtvs'u.a, oo-
epa, X.Y05 y %giq. Finalmente, se lo men-
ciona en conexin con d.Qxr\, ôuoa, xu-
QixT)g y yyz'koq. Como en la literatura
griega, bvvamq puede tener las siguientes
acepciones: significado (1 Cor 14, 11; Platn,
Crat 394b; Herm [v] 3, 4, 3; Justino, Dial 125,
1) o tambin capacidad, habilidad, facultad:
xax oivotuiv (Mt 25, 15; 2 Cor 8, 3; Eclo
29, 20; Josefo, Ant III, 102); imfj 5i3vauiv
(2 Cor 1, 8; Eclo 8, 13); jtcco Swouuv (2
Cor 8, 3; Josefo, Ant XIV, 378).
Una peculiaridad de los enunciados del NT
es que, en ellos, Svaiug se puede usar casi
sinnimamente con los trminos indicados, y
al mismo tiempo puede emplearse en sentido
contrario a ellos, hasta tal punto que se crea
una relacin de tensin asombrosamente pa-
radjica. La palabra y el poder, lo mismo que
la sabidura y el poder, pueden ser opuestos y,
no obstante, pueden corresponderse entre s.
La debilidad y el poder son incompatibles.
Pero, en Pablo, la debilidad ofrece la mejor
posibilidad de desarrollar el poder. Los trmi-
nos sinnimos y antnimos no se excluyen,
cuando se trata de la accin de Dios y de la
del hombre.
3. Una caracterstica de Dios es su bvva-
u.ig: Eurpides, Ale 219; Platn, Crat 404e;
406a; Jos 4, 24; Dt 3, 24; Sal 76 (77), 15; 144
(145), 12; Jer 16, 21; Jdt 9, 8; 13, 4. En el AT
el poder de Dios y su nombre pueden utilizar-
se como sinnimos: Sal 53 (54), 3; Jer 16, 21;
comprese Hech 4, 7; Ex 9, 16 con Rom 9,
17. Entre los rabinos el poder es una cir-
cunlocucin para referirse al nombre de Dios.
En ellos se encuentra repetidas veces la ex-
presin: de la boca del poder (Billerbeck I,
1007).
En Me 14, 62; Mt 26, 64 5TJvau.is sustituye
tambin al nombre propio de Dios; cf. EvPe v.
19: Mi poder, oh Poder, t me has abando-
nado! (Me 15, 34; Sal 22, 2). En Le 22, 69,
por no haberse entendido Svotuxc; como pre-
dicado para designar a Dios, se aadi xov
fteo], oscurecindose as el sentido original.
Desde la creacin del mundo, el eterno poder
de Dios y su Divinidad pueden conocerse
cuando se contempla y reflexiona acerca de
las criaturas (Rom 1, 20; Sab 13, 5; Arist,
132; Filn, All 97). El poder de Dios y su Di-
vinidad son expresiones sinnimas. La de-
mostracin esencial del poder de Dios tiene
lugar en la resurreccin de Jess (2 Cor 13, 4)
y en la de los cristianos (1 Cor 6, 14). Hasta
qu punto la 8'vau.ig de Dios es poder de re-
surreccin, lo muestra la respuesta dada por
Jess a la pregunta acerca de la resurreccin:
los saduceos no conocen ni la Escritura ni el
poder de Dios (Me 12, 24 par. Mt 22, 29). El
poder creador y escatolgico de Dios es ca-
paz, por medio del evangelio, de salvar al
hombre de su destruccin (Rom 1, 16; 1 Cor
1, 18; 2, 4s). Sobre la ntima conexin que
hay entre ivoiuig y acarnoa cf. Sal 20 (21),
2; 139 (140), 8. El don de gracia de ser servi-
dor del evangelio se concede por la eficacia
del poder de Dios, porque nadie es capaz de
realizar tal cosa por s mismo (Ef 3, 7). El po-
der de Dios protege a los cristianos en las ten-
taciones de la vida, a fin de que obtengan la
1083 Svauxg
1084
salvacin (1 Pe 1, 5). En 1 Cor 1, 18 Pablo ha-
bla de la 8iva(j,is OeoC xolg a)ouvoig,
pero no tote; jtoXX/uu.VOig. En Rom 9, 17 se
piensa en el poder divino de castigar. Por el
paralelismo con 9, 22, se hace referencia no al
poder de Dios que obra la salvacin de Israel,
sino a la omnipotencia de Dios que produce el
endurecimiento del Faran, en lo cual Dios
demuestra su clera.
4. El NT no slo habla de la ivaîg
fteoO, sino tambin de la del Kyrios J esucris-
to: 2 Pe 1, 16; 1 Cor 5, 4; cf. 2 Cor 12, 9; 2
Tes 1, 7; 2 Pe 1, 3. Ya en el AT el Esperado se
halla equipado con el Poder (Is 11, 2; Miq 5,
5; Sal 110(109), 2.
Lucas emplea el trmino para hacer resaltar
la peculiaridad de J ess. La concepcin de J e-
ss en el seno de Mara y el nacimiento de J e-
ss se atribuyen as a la obra del Espritu y al
poder del Altsimo (Le 1, 35). Despus de la
tentacin, J ess -en el poder del Espritu- re-
gresa a Galilea (Le 4, 14). Anticipndose a los
relatos que siguen, se expresa de esta manera
que de J ess, lleno del poder del Espritu, di-
manan efectos maravillosos en palabras y
prodigios. Con total asombro se exclama:
Con autoridad y poder, l da rdenes a los
espritus inmundos! (Le 4, 36). Con bvv-
u-eo xal Teoaai xa ! ar]Lioig Dios lo acredi-
t (Hech 2, 22). J ess fue crucificado por de-
bilidad, pero vive por el poder de Dios (2 Cor
13, 4). Pablo llama al Crucificado fteov
5)vau.ig (1 Cor 1, 24).
Se discute a qu hay que referir ev 5i)vu.et en
Rom 1, 4. Es imposible conectarlo con fteov: Hi-
jo del Dios poderoso (F. Prat, La Thologie de S.
Paul I, Paris 1961, 512). Relacionarlo con
rno'fl'vTog es gramaticalmente posible, pero
hay que rechazarlo por razones objetivas (cf. los
comentarios de J. T. Beck, A. Schlatter, K. Barth;
Prmm, Das Dynamische, 644 y 648; Hahn, Ho-
heitstitel, 255): Jess fue instituido como Hijo
por un acto poderoso, a saber, por medio de la re-
surreccin. Entonces e% vaoxoecg VEXQCOV
sera superfluo. Es tambin difcil la relacin con
xa t iiVEJLia Yta>oi>vng. Es verdad que -
vaug 7ivev\ionoc; ytov aparece en el NT, pero
es muy improbable que el material tradicional re-
cogido por Pablo dijera originalmente v 5w-
u.ei jtvtiu.
aTO
S (E- Linnemann: EvTh 31 [1971]
274).
En la redaccin actual del texto, habra que en-
tender ev vvu.si en sentido instrumental e in-
terpretar xa t jtVE'u.a Yiwowng como una
aclaracin: Jess es Hijo de Dios por el poder de
Dios, a saber, de conformidad con la resurreccin
de los muertos, en el poder del Espritu (U. Wil-
ckens, La Carta a los romanos I, 87s). jrveju.a,
como expresin de la praesentia dei, puede tener
el significado de poder. Pero en ninguna parte, ni
siquiera en Rom 8, 11, el Espritu resucit a Cris-
to, sino que fue Dios el que lo hizo. eE, vaaT-
aecog VEXQCOV sera entonces superfluo. Proba-
blemente Pablo insert las palabras EV vvct[ii
en la frmula recibida por tradicin (otro es el
parecer de Bultmann, Teologa, 94; Hahn, Ho-
heitstitel, 252) y de esta manera trasform la cris-
tologa, de apariencia adopcianista, del judeocris-
tianismo. Como Hijo de Dios en poder, Cristo es
el Kyrios.
Como Kyrios, J ess est sentado a la dere-
cha de Dios, de tal manera que todos los po-
deres y autoridades le estn sometidos (Ef 1,
20s; 1 Pe 3, 22). En la parusa, Cristo har su
aparicin en gran poder y gloria (Me 13, 26
par.), acompaado por los ngeles de su poder
(2 Tes 1, 7). As como en Rom 9, 17 la o-
vauxg de Dios produce el endurecimiento del
Faran, as tambin en 1 Cor 5, 4 el poder del
Kyrios sirve para la proteccin de la comuni-
dad, entregando a merced de Satans a quien
practica el incesto, con lo cual su agi, queda
destruida, pero su jveO na se salva para el da
del Seor.
5. As como J ess fue equipado por Dios
con poder, as tambin l da a sus discpulos
S)vau.iv xal eôva av sobre todos los de-
monios y para curar enfermedades (Le 9, 1;
cf. 4, 36). El les promete eE, vtyovc, 8i3vau.iv
para que puedan ser sus testigos (Le 24, 49).
Este tema se repite en Hech 1,8: para la pro-
clamacin del evangelio hay que estar equipa-
do con el poder del Espritu. 8"uvu.i \ieyakr\
testifican los apstoles al Resucitado (Hech 4,
33). Por SvaLiig no se entiende aqu el poder
de obrar milagros. Claro que la 8>vau.ig in-
cluye tambin los actos milagrosos. Cuando,
1085 vaurg 1086
despus de la curacin del paraltico, la gente
se queda mirando asombrada a los discpulos,
como si stos hubieran realizado el milagro
5a 8'uvu.Ei, y el sanedrn pregunta EV J tog
0-uvu.Ei r\ ev Jtoc VLUXTI haban obrado
el milagro, Pedro seala al Cristo resucitado
como la fuente del poder (Hech 4, 7-10; cf. 3,
12-15). Tampoco Pablo se atreve a hacer nada
por s mismo (Rom 15, 19). Todo se funda en
la accin de Dios, que se manifiesta podero-
samente en el apstol (Col 1, 29).
El poder de Cristo se desarrolla plenamente
-tal es la paradoja de la existencia cristiana-
en la debilidad de la forma terrena. La debili-
dad no es ni un impedimento ni una condicin
previa para la accin de Dios. All donde hay
debilidad por parte del hombre, puede mos-
trarse plenamente el poder de Dios (2 Cor 12,
9). En la confrontacin con adversarios que
reclaman un cristianismo vigoroso, Pablo
acenta que Dios ha depositado el preciado
tesoro del evangelio en el vaso del dbil aps-
tol, para que el poder del evangelio proceda,
no de hombres, sino de Dios (2 Cor 4, 7). Por
la comunin que tiene con el Cristo crucifica-
do en debilidad, pero resucitado por el poder
de Dios, Pablo anuncia a los corintios, a pesar
de su propia debilidad, pero por el poder de
Dios, la vida que todava es futura, pero que
se encuentra ya presente (2 Cor 13, 4).
6. TJvaLtig pertenece a la terminologa de
los milagros. Por ellos se entienden no slo
los poderes de obrar milagros (Me 5, 30 par.
Le 8, 46; Me 6, 14 par. Mt 14, 2; 1 Cor 12,
10.28s) que dimanan de una persona, sino
tambin los actos milagrosos que acontecen
(Yveo"9m) (Me 6, 2; Mt 10, 20.23; Le 10, 13
par.; Hech 8, 13) o que se realizan (JTOIEIV)
(Me 6, 5 par.; 9, 39; Mt 7, 22; Hech 4, 7; 19,
11). Realizan milagros J ess (Me 6, 2 par.; Mt
11, 20-23 par. y passim), Esteban (Hech 6, 8),
Felipe (Hech 8, 13), Pablo (Hech 19, 11; 2
Cor 12, 12). Pero tambin otras personas ha-
cen milagros en el nombre de J ess (Mt 7, 22;
Me 9, 33). Aun el Anticristo realiza milagros
(2 Tes 2, 9). Marcos hace distincin entre ern-
(Etov y o-vau.15. En los Sinpticos, a los
milagros de J ess no se los llama nunca or\-
(XEIOV (Me 8, l i a; cf. Me 4, 35-5, 43 y 13,
22). De Esteban se dice que: nkr\Qr\g %oiTog
xal 8vvLicog EJTOEI t g a t a xal o"nu.a
\ityXa (Hech 6, 8); y algo parecido se dice
de Felipe (8, 13) y de Pablo (2 Cor 12, 12).
Cuando, en 1 Cor 12, 10, a las curaciones de
enfermos se aaden tambin VQYT||iaTa
8'uvu.Ecov, entonces Svaiug se refiere a las
expulsiones de demonios, porque la posesin
diablica no se consideraba una enfermedad.
8>vau.ig puede significar tambin el poder
mgico (Hech 8, 10). Algunos relatos de mila-
gros del NT tienen notables puntos de contac-
to con la magia: Me 5, 30 par. Le 8, 46; cf. Le
6, 19; Me 3, 10; 6, 56; Hech 19, 10-12: 5, 15s.
El NT los refiere sin adoptar una postura cr-
tica. Por otro lado, el NT se distancia a su vez
de los puntos de vista mgicos. Los milagros
de J ess son realizados por Dios mismo (Le
5, 17) para acreditarlo (Hech 2, 22). Puesto
que Dios es siempre el que acta, y no es un
poder inherente al cuerpo, y que fluye auto-
mticamente, el que desencadena el milagro,
por eso mismo no se alaba al taumaturgo J e-
ss, sino a Dios (Le 19, 34). Los milagros de
J ess, sobrepasando el suceso concreto, sea-
lan hacia el acontecimiento de salvacin, de
tal manera que lo que se proponen es inducir
a la gente al arrepentimiento (Mt 11, 20-23
par. Le 10, 13). Son la lucha contra los pode-
res demonacos (Me 3, 27), la irrupcin del
reino de Dios en este mundo (Le 11, 20; cf.
Heb 6, 5).
7. Pablo asocia frecuentemente entre s
5)va[ug y X.Yog. Lo efecta una vez de tal
manera, que confronta a ambos. No confron-
tndolos, sino complementndolos mutua-
mente, Pablo habla de la palabra y del poder
en 1 Tes 1,5. Puesto que la palabra de la pro-
clamacin del evangelio no son palabreras
humanas, sino la palabra de Dios, resulta que
la palabra de la proclamacin es una 8>va-
uxg. As como los muertos son resucitados, as
tambin los que se hallaban perdidos pueden
ser salvados (Rom 1, 16; 1 Cor 1, 18). Puesto
que en 2 Cor 6, 7 la palabra y la cjivaLug se
1087 &wa|j,ig-
hallan en cierto paralelismo mutuo, Pablo
quiere decirnos entonces que su mensaje es
confirmado por medio de Svafig. Se refiere
con ello no al poder que crea la salvacin, si-
no al que realiza actos milagrosos.
8. Con ms frecuencia an que la palabra y
el poder, se asocian entre s el Espritu y el
poder (Is 11, 2; 1 Cor 2, 4; 1 Tes 1, 5). En los
enunciados paralelos, ambos trminos actan
como sinnimos (cf. Le 1, 17.35; Hech 6, 5-8;
10, 38). All donde est el Espritu, se halla
actuando Dios, y por eso acontece algo. En
Rom 15, 19 se hace distincin entre la bvva-
|ug JtveiJu.axog (cf. Josefo, Ant VIII, 408;
Herm [m] 11, 2, 5) y la vaLug OTIÎECOV xai
xefjxcov, y de manera parecida se hace dis-
tincin entre Jtvet3u.a y 5>vau.ig en Gal 3, 5.
Los actos de poder son efectos del Espritu (1
Cor 12, lOs). El NT no slo habla de la S>-
vauxg Jvzv[iaxoc, (Rom 5, 13.19; cf. Le 4,
14), sino tambin del jweu.a xfjg 5uvuCDg
(2 Tim 1, 7). As como la 5i)vanig xo you
nvev\iaxoc, en Hech 1, 8 confiere poder para
vencer el miedo, as tambin vemos que en 2
Tim 1,7 el nvev\ia xfjg 5uvu.ea)g expulsa el
temor y hace a una persona preparada y dis-
puesta para aceptar sobre s sufrimientos por
la causa del evangelio (1 Tim 1, 8). Por medio
del Espritu de Dios, los creyentes son fortale-
cidos con el poder de Dios en el hombre inte-
rior (Ef 3, 16).
9. Segn Me 13, 25 par., las estrellas cae-
rn del cielo y ai Suvu.ig xbv ovQavwv
sern sacudidas. Rom 8, 38 hace mencin de
6uv(i8ig, 1 Cor 15, 24 habla de ^cuoav
xai 8>vauiv, Ef 1, 21 de oxr|, s'E.ovoa,
8ijvau.ig y xugiTng. En la LXX Yahv Se-
baot se convierte en xQiog xcov SiJvu.E(DV
en 2 Re 6, 2.18; cf. Sal 102 (103), 21. Segn
el Sal 32 (33), 6 el cielo y jtoa rj olvame;
fueron creados por Dios. Israel se aparta de
Dios y se vuelve hacia el culto pagano de los
astros en 2 Sam 17, 16; 21, 3.5; 23, 4s. En el
juicio de Dios se marchitan J iaom a bv-
v[XEig xcuv otJQavcbv (Is 34, 4 v.l.). Las bv-
vjietg xo oiiQavo' y las estrellas sern
- OWCCT) 108o
precipitadas a la tierra (Dan 8, 10 LXX). A
partir de ah hay que entender el pasaje de Me
13, 25. Los poderes csmicos son tambin po-
deres anglicos. En el Sal 102 (103), 21 se in-
vita a naoai al uvneig aixo a la alaban-
za de Dios. Esos ejrcitos celestiales son en el
Sal 148, 2 los ngeles (cf. VidAd 28; Biller-
beck III, 581ss). A causa de la resurreccin y
la exaltacin de Jess, las SuvtLteig perdie-
ron su poder (1 Pe 3, 22; cf. Ef 1, 18ss). Los
poderes no son capaces de causar ningn da-
o al cristiano, porque el amor de Dios en Je-
sucristo es ms fuerte que los poderes que
trastornan la unin con Dios (Rom 8, 38s). En
la parusa esos poderes sern desposedos p-
blicamente de su fuerza (1 Cor 15, 24).
G. Friedrich
8waj i ) dynamoo fortalecer*
En el NT este verbo se emplea nicamente
en la voz pasiva en Col 1, 11: v nar\ bv-
v|i,et o'uvauxru.evoi, fortalecidos con todo
poder; Heb 11, 34: Suvaftw-hiaav (v.l. ve
5iJvau.(D'8"r|0"av P Koin pl) cur aÊveag,
all donde eran dbiles, fueron fortaleci-
dos; cf. tambin Ef 6, 10 v.l.
bv\a%\\$, ov, dynastes (personaje) so-
berano, poderoso*
Dcese de Dios en 1 Tim 6, 15: [xaxoiog
xai [xvog 8uvaTng, juntamente con |3a-
odeiig xwv PaaiXeuvToov xai xQtog xa>v
xufjieuvxcov; dcese de soberanos terrenos
en Le 1, 52: xaftesv bvvaxac, jt Orj-
vcov, derrib de sus tronos a los poderosos
(cf. Job 12, 19); dcese del poderoso funcio-
nario de la corte de Candace en Hechos 8,
27.
SwaTG) dynate ser fuerte, ser podero-
so*
El verbo aparece nicamente en Pablo, y
est referido siempre a Dios o a Cristo: 2 Cor
13, 3: bvvaxel v 'uv, (Cristo) es poderoso
en vosotros; en el sentido de poder, ser ca-
1089 bvvaxm - bvvaxc, 1090
paz de algo (seguido de un infinitivo comple-
tivo): Rom 14, 4; 2 Cor 9, 8.
Suvatg, 3 dynatos fuerte, poderoso, ca-
paz, posible*
1. Aparicin y significados del trmino - 2. Campo
referencial - 3. bvvaxc, como trmino teolgico, cris-
tolgico y apostlico en el NT.
Bibl.: R. M. Grant, Miracles and Natural Law in
Graeco-Roman und Early Christian Thought, Amster-
dam 1952, 127-134; W. Grundmann, iivaâi, oli-
vars *x\., en ThWNT II, 236-318; K. Prmm, Dia-
termia Pneumatos II/2, Rom 1962, 243-340; W. C. van
Unnik, Alies ist dir moglich (Mk 14, 36), en FS
Stahlin, 27-36.
1. El adjetivo uvaxg aparece 32 veces
en el NT, 12 de ellas en los (Evangelios) Si-
npticos y 10 en Pablo. Tiene los significados
de fuerte, poderoso, capaz. El neutro 8uva-
xv (oxiv) expresa que algo es posible (cf.,
por ejemplo, la frmula restrictiva el bvva-
xv en Me 13, 22; 14, 35; Mt 24, 24; 26, 39;
Hech 20, 16; Rom 12, 8; Gal 4, 15). En algu-
nos pasajes uvaxg tiene un sentido espe-
cial: en Hech 25, 5 el plural o 5i)vaxo (em-
pleado como trmino tcnico de la poltica
[E. Haenchen, Apostelgeschichte
1
(KEK),
636, nota 7]) designa a quienes tienen auto-
ridad (cf. Josefo, Bell II, 242s), y en Rom
15, 1, a los que son fuertes en la fe. En
Hech 18, 24, 5tjvaxg se refiere concreta-
mente a quien est versado o es experto (en
las Escrituras).
2. Los sujetos (lgicos) de Sijvaxg son
normalmente personas, por ejemplo, Dios
(Rom 11, 23; Heb 11, 19); Jess (Le 24, 19; 2
Tim 1, 12); Moiss (Hech 7, 22); Apolo
(Hech 18, 24); el episkopos (Tit 1, 9); el
hombre perfecto (Sant 3, 2), etc. Una ex-
cepcin se encuentra en 2 Cor 10, 4 (donde el
adjetivo se refiere como sujeto a una cosa
(xa bnXa). En la expresin bvvaxv (o-
xiv), la persona para la que algo es posible, se
indica con (naQ) y dativo (por ejemplo, Me
10, 27 par.: jtvxa 8uvax mapa xa> dea;
cf. Me 9, 23; 14, 36; Hech 20, 16). Aquello
para lo que uno es capaz o en lo que uno es
poderoso (o lo que resulta posible a alguien)
se expresa por medio de una construccin de
infinitivo (Hech 2, 24; 11, 17; Rom 11, 32; 2
Tim 1, 12; Heb 11, 19; Tit 1, 9; Sant 3, 2, y
passim), por medio de v con dativo (Le 24,
19; Hech 7, 22; 18, 24) o de jtog con acusa-
tivo (2 Cor 10, 4). El adjetivo sustantivado
x bvvaxv {el poder) se encuentra nica-
mente en Rom 9, 22 (en un enunciado acerca
de Dios).
Como trminos opuestos a bvvaxv halla-
mos dentro de un mismo contexto: odevelv
(2 Cor 12, 10; 13, 9), oaoxixg (2 Cor 10, 4;
cf. 1 Cor 1, 26), vaxog (Me 10, 27 par.,
donde se pone de relieve la oposicin entre el
hombre y Dios; Rom 15, 1, donde se estable-
ce un contraste entre los fuertes en la fe y los
dbiles en la fe).
3. En los Sinpticos, 8uvaxg aparece casi
siempre (una excepcin: Le 14, 31) en enun-
ciados teolgicos o cristolgicos.
En el Magnficat, de Lucas (Le 1, 49), se
hace referencia a Dios con el predicado
bvvaxc, {el Poderoso), un predicado conoci-
do ya por la LXX (por ejemplo, Sal 44, 6;
119, 4; Sof 3, 17). Dios manifiesta concreta-
mente su poder en las grandes cosas que
hizo en Mara (Grandes cosas ha hecho en
m el Poderoso). De manera semejante, Mar-
cos 10, 27 (par. Mt 19, 26 / Le 18, 27) enlaza
con una conviccin del AT (cf., por ejemplo,
Gen 18, 14; Job 10, 13; Zac 8, 6 LXX) al
enunciar que todo (jtvxa) es posible para
Dios. Los discpulos se sienten impresionados
por aquella imagen en la que Jess afirma pa-
radjicamente: Le es ms fcil a un camello
pasar por el ojo de una aguja, que a un rico
entrar en el reino de Dios (Me 10, 25). Y se
preguntan unos otros: Entonces, quin po-
dr salvarse? (v. 26). En su respuesta, Jess
pone de relieve que eso es imposible para los
hombres, pero no para Dios, porque para
Dios todo es posible (v. 27). En Me 9, 23 se
afirma que el hombre, por su parte, puede ha-
cerse partcipe -en la fe- de la omnipotencia
de Dios. Jess dice al padre que pide la cura-
1091 SwciTg - oiivco 1092
cin de su hijo: Todo es posible para el que
cree. Probablemente quiso decir J ess: Dios
ayuda nicamente a quien deposita en J ess
una confianza absoluta en su poder de obrar
milagros, y manifiesta esa confianza en su
oracin. As como para J ess (y para su fe) to-
do es posible, as lo es tambin para quien se
dirige a l con fe, ms an, para quien com-
parte con J ess la fe en la omnipotencia de
Dios. Esta fe la expresa J ess mismo en su
oracin en Getseman. Segn Me 14, 35, J e-
ss ora pidiendo que, si es posible, pase de l
aquella hora. La oracin, reproducida literal-
mente en 14, 36, comienza, pues, confesando
la omnipotencia de Dios: Abba, Padre, para
ti todo es posible. Es decir, J ess alaba... la
voluntad todopoderosa de Dios, la cual, segn
su fe, es la voluntad del 'Padre amoroso' (R.
Pesch, Markusevangelium II, [HThK] 391).
En Lucas (24, 19) se aplica a Cristo el adje-
tivo Suvoctg. Los discpulos de Emas dan
de l el siguiente testimonio: Era un profeta
poderoso en obra y en palabra delante de Dios
y de todo el pueblo. La mesianidad de J ess
se ve aqu claramente en la lnea del poder
proftico (Grundmann, 301) (una lnea exis-
tente ya en la imagen del Mesas segn el AT
y el judaismo, y que se refleja casi literalmen-
te en la afirmacin formulada sobre Moiss
en Hech 7, 22). Claro que, para Lucas mismo,
el Cristo es ms que un profeta dotado de
poder. El Cristo es completamente singular y
nico en su existencia. Su existencia est de-
terminada de manera especial por el poder de
Dios (ibid.).
Pablo habla tambin del poder de Dios,
cuando este poder se demuestra, por ejemplo,
en el cumplimiento de las promesas hechas a
Abrahn (Rom 4, 21) o en relacin con el des-
tino final del pueblo elegido (cf. Rom 11, 23:
Tambin ellos, si no continan en su incre-
dulidad, sern injertados [en el olivo], porque
poderoso es Dios para volverlos a injertar).
En Pablo encontramos tambin el adjetivo
Sitvaxg en enunciados acerca de su propio
apostolado. En opinin suya, tanto a la vida
de J ess (cf. 2 Cor 13, 4) como a su propia vi-
da se aplica aquel principio de que el (divino)
poder (Svafug) se perfecciona en la (huma-
na) debilidad (ctoflveicx) (2 Cor 12, 9); con-
sltese, a propsito, el trmino clave -> a-
devTjg). Y, as, al comienzo de su carta
destinada a defenderse contra los adversarios
de Corinto (2 Cor 10-13), Pablo seala que
las armas con las que l pelea no son de ndo-
le carnal, sino poderosas para Dios (10, 4).
Por tanto, l puede terminar la parte esencial
de esta carta, el llamado discurso de insensa-
tos (11, 1-12, 10), en la que l consciente-
mente quiere gloriarse slo de su debilidad
(11, 30; 12, 5), con aquella confesin que sue-
na a paradoja: porque, cuando soy dbil, en-
tonces soy fuerte (12, 10). En 13, 9 nos hace
ver claramente que su debilidad (que en re-
alidad es el lugar de revelacin de la
Svafug divina) representa tambin un servi-
cio a la comunidad: En efecto, nos alegra-
mos, cuando somos dbiles, pero vosotros
sois fuertes. Lo de ser fuertes significa
aqu concretamente, como vemos por el con-
texto, el ser fuertes en el bien (cf. x xcdv
J tOlfjtE, V. 7).
En los dems escritos del NT aparece tam-
bin el aspecto teolgico, cristolgico y apos-
tlico de Suvat g. Por ejemplo, en Heb 11,
19 se confiesa el poder de Dios, que se mani-
fiesta en la resurreccin de los muertos. En 2
Tim 1, 12 se dice que Cristo es poderoso para
guardar hasta aquel da el depsito confiado
(la JtaQCi'hxri). En Tit 1, 9 (en un catlogo
de obligaciones) se hace referencia al poder
del episkopos (que sucede al apstol); l tiene
que ser capaz de exhortar con la sana doctri-
na y de reprender a los que la contradicen. El
poder episcopal se entiende, pues, esencial-
mente como un poder de magisterio y disci-
plina.
J. Zmijeswski
5vvo) , 5JO) dyno, dyo ponerse (el sol)*
Se usa en sentido intransitivo para referirse
a la puesta del sol: Me 1, 32: ot e zbv 6 r\kioc,
(bvozv B D 28 pe) par. Le 4, 40: Svovxog
S xov f\kov (ovavt og U al, ooavxog D):
cf. BlaB-Debrunner 75, nota 2; 101, nota 19.
1093 bvo 1094
bvo dyo dos
3. Uso teolgico.
BibL: J. Blinzler, Der Prozefi Jesu, Regensburg
4
1969, 145-148; J. J eremias, Paarweise Sendung im
NT, en Id., Abba, Gottingen 1966, 132-139; W. Pesch,
Matthaus der Seelsorger (SBS 2), Stuttgart 1966 (so-
bre Mt 18); H. Weinrich, Sprache in Texten, Stuttgart
1976, 199-218.
1. bvo aparece en el NT un total de 132 ve-
ces, de ellas 40 en Mateo, 18 en Marcos, 28
en Lucas, 13 en J uan, 13 en Hechos, 12 en las
Cartas y 8 en el Apocalipsis. Aparece, por
tanto, principalmente en los escritos narrati-
vos (Sinpticos, Hechos, J uan, Apocalipsis),
y entre ellos se encuentra sobre todo en los
Sinpticos (86 veces). Esta distribucin indi-
ca que bvo tiene mayor importancia para la
formacin de relatos que para la comunica-
cin epistolar.
2. bvo conserva, todas las veces que se ha-
lla documentado, su valor numrico. Ahora
bien, este vocablo es interesante para los rela-
tos, porque ocupa un lugar elemental en el c-
digo numrico. Los opuestos de dos son
uno y tres. Uno es singular, y todos los
dems nmeros son plurales. El dual, que en
la Koin aparece slo de manera residual, ex-
presa clarsimamente la funcin mediadora de
dos entre la unidad y la pluralidad. As, pues,
se observa un movimiento recproco del 1 al
2, y del 2 al 1, y en consonancia con ello del
2 al 3, y del 3 al 2.
El movimiento del uno al dos tiene como
objetivo una duplicacin. El uno singular
ha de conservarse, pero al mismo tiempo debe
estar abierto a un incremento. Existe, pues, la
duplicacin puramente numrica, que parte de
la unidad fundamental indivisa, pero que
muestra al mismo tiempo la posibilidad de en-
riquecimiento aditivo: multiplicar dos peces
(6, 38.41 par.), dar dos leptas (Me 12, 42 par.)
(y passim). La duplicacin por medio de la
escisin violenta se produce al desgarrarse el
velo del templo (Me 15, 38 par.).
La duplicacin adquiere importancia inter-
subjetiva en la prueba testimonial. La declara-
cin de un varn, capacitado para testimoniar,
no basta por s sola. Tiene que haber, por lo
menos, dos testigos (Dt 19, 15; Mt 18, 16; 26,
60; J n 8, 17; 2 Cor 13, 1; 1 Tim 5, 19; Heb 10,
28). Y, as, Mateo concede gran importancia a
que se cure, por lo menos, a dos hombres, pa-
ra que stos puedan atestiguar el milagro (Mt
8, 28; 9, 27; 20, 30). Cuando J ess u otras au-
toridades tienen que trasmitir encargos, env-
an a dos mensajeros por razones de credibili-
dad (Me 11, 1 par. y passim). Los textos van
ms all del significado de dar testimonio,
cuando nos hacen ver que los dos testigos re-
presentan una forma especfica de comuni-
dad. Dos constituyen la clula bsica de una
comunidad, que no puede crearse por uno so-
lo, pero que la duplicacin del uno es sufi-
ciente para formar. Y, as, J ess enva a sus
discpulos de dos en dos, para que puedan dar
testimonio fidedigno de su mensaje y para
que, al mismo tiempo, en la dualidad, repre-
senten a la nueva comunidad que se forma en
comunin con l (Me 6, 7; Le 10, 1).
La vocacin de parejas de hermanos para ser
discpulos de Jess (Mt 4, 18-22) sigue primera-
mente el procedimiento de la duplicacin numri-
ca (de una sola familia se escoge a ms de uno);
luego se convierte en una prueba de primera ma-
no (dos miembros de una familia representan la
misin de Jess en la sociedad), y finalmente lle-
ga a ser el acto fundacional de una nueva clula
bsica (las parejas de hermanos se convierten en
pescadores de nombres. La peticin de los hijos
de Zebedeo invierte negativamente este orden de
la importancia de la pareja (Me 10, 35 v.l.; cf. Mt
20, 21). Otras clulas bsicas se mencionan en Mt
18, 19.20; 26, 37; Le 9, 30, y passim.
El movimiento de 2 a 1 se efecta unas ve-
ces como divisin, y otras como fusin. La
divisin reduce la duplicacin a simplicidad:
Me 6, 9 par. y passim. All donde la duplica-
cin conduce a una oposicin dualista, se pro-
duce la separacin entre la parte buena y la
mala (Me 9, 43ss par. y passim). La fusin se
efecta en el matrimonio (Me 10, 8 par.; 1
Cor 6, 16; Ef 5, 31), por el hecho de hacerse
creyentes en Cristo (Ef 2, 15) y por el hecho
de servir a Cristo (Flp 1, 23).
El movimiento de 2 a 3 es primeramente de
puro valor numrico (Jn 2, 6) y se convierte
1095 So - ovaqjTina 1096
luego negativamente en expresin de divisin
(Le 12, 52) y positivamente en expresin de
la apertura y del incremento de la fuerza testi-
monial (Mt 18, 16 cf. supra) y de la clula b-
sica (Mt 18, 20).
3. El resultado teolgico no podemos ms
que indicarlo. Jess prefiere el nmero de dos
como el nmero de la vocacin y de la mi-
sin, a fin de de lograr, por un lado, que la vo-
cacin y la misin se derive de cada indivi-
duo, y para evitar, por otro lado, la indivi-
dualizacin de esos procesos. Segn esto, el
seguimiento y discipulado de Jess tiene lu-
gar all donde hay, por lo menos, dos que se
renen en el nombre de Jess (Mt 18, 20),
formulan oraciones en comn, escogen en co-
mn tareas y las llevan a cabo. Por otro lado,
la dualidad, por ser el plural ms reducido,
preserva a la vocacin, la misin y la comu-
nin con Jess de esquematizarse y estandari-
zarse como un movimiento de masas. La co-
munin con Jess vive de las acciones
comunitarias entre dos, que estn abiertas al
aislamiento (uno) y al incremento (3).
D. Dormeyer
SvapotaxTog, 2 dysbastaktos difcil de
llevar*
Mt 23, 4; Le 11, 46 en la construccin qpoo-
ta... 5"uo"PoTaxTa, cargas difciles de lle-
var (omitido en Mt 23, 4 Sin pe it sy Ir).
8uaevt{HOV, OV, T dysenterion diarrea,
disentera*
Hech 28, 8: jtuQETotg xod 5ijaevteQcp
at)V%u.vov, aquejado de fiebre y disente-
ra (v.l. tambin en femenino singular o en
masculino o femenino plural).
5voeQjllf|VevT05, 2 dysermneutos difcil
de explicar
-> ou.TyveiJCD.
ixr ig, (05, X[ dysis ocaso (del sol), occi-
dente
nicamente en el final breve de Marcos:
ano vatoX.fjg xod oi/pa Sasoog, desde el
orto hasta el ocaso del sol, es decir, desde
el oriente hasta el occidente.
bvtfnokoc,, 2 dyskolos difcil, dificultoso*
Me 10, 24: n&q oaxoX.v axiv, qu di-
fcil es (entrar en el reino de Dios).
SvaxXw? dyskolos (adv.), difcilmente,
dificultosamente*
El adverbio, al igual que el adjetivo corres-
pondiente, aparece tan slo en sentencias
acerca de la entrada en el reino de Dios, del
que difcilmente participarn los que poseen
bienes: Me 10, 23 (jtcbg 8uoxX.cog... elos-
Xevoovxai) par. Mt 19, 23 (Sucxtaog EOE-
XEIOETCU) / Le 18, 24 (jtcog Suoxkog... Ea-
jtoQ eiJ O VTai).
8t> ajir |, f5, i\ dysme ocaso (del sol), occi-
dente*
Mt 8, 11 par. Le 13, 29; Mt 24, 27; Ap 21,
13 en la construccin cuto 6iJGfX(0v o scog
Suouxov (Mt 24, 27), a diferencia de cuto
describir los extremos geogrficos ms opues-
tos.
bvavr\tog, 2 dysnoetos difcil de enten-
der*
2 Pe 3, 16 refirindose a las Cartas de Pa-
blo, EV ag 5uavr|T uva, en las que hay
algunas cosas difciles de entender.
dvocpimb) dysphmeo calumniar, insultar*
1 Cor 4, 13: 8'uaqpnu.o'u.evoi, Jtocoaxa-
Xofiev, \ somos insultados, respondemos
con bondad, juntamente con XOI6OQOIJU,EVOI
y 5i)xnevou
6l)Otpi]|iltt, ag, r\ dysphmia calumnia,
insulto*
2 Cor 6, 8: 5icc Svocpriuiag xod Ecpnuag,
en calumnia y en buena fama, juntamente
con 8i S^ng xoi naulag.
- 6cexa 1098
1097 oco
bvt dyo ponerse (el sol)
-> oivco.
8(8exa dddeka doce
1. StSexa como indicacin numrica - 2. El pue-
blo de las Doce Tribus - 3. El nmero 12 en la nueva
Jerusaln - 4.a) Los Doce - b) El origen del crculo
de los Doce - c) El encargo dado al crculo de los Do-
ce - d) El desarrollo en la Iglesia primitiva - 5. Testi-
monios dependientes.
Bibl: E. Best, Mark's Use of the Twelve: ZNW 69
(1978) 11-35; Braun, Qumran I, 43 ss; II, 327s; O.
Cullmann, Der zwolfte Apostel, en Id., Vortrage und
Aufsatze 1925-1962, Tbingen-Zrich 1966, 214-222;
S. Freyne, The Twelve: Disciples and Apostles, Lon-
don 1968; H. Gollinger, Das grofie Zeichen von
Apokalypse 12 (SBM 2), Wrzburg-Stuttgart 1971, so-
bre todo 77-89; F. Hahn, Das Verstandnis der Mission
im Neuen Testament (WMANT 13), Neukirchen-
Vluyn 1963; M. Hengel, Die Ursprnge der christli-
chen Mission: NTS (1971-1972) 15-38; H. Kasting,
Die Anfange der urchristlichen Mission (BEvTh 55),
Mnchen 1969; G. Klein, Die zwlf Apostel (FRLANT
77), Gottingen 1961; R. P. Meye, Jess and the Twel-
ve (tesis en Basilea), Grand Rapids 1968; K. H.
Rengstorf, 5)68xa, en ThWNT II, 321-328; B. Ri-
gaux, Die Zwlf in Geschichte und Kerigma, en Ris-
tow-Matthiae, 468-486; M. Rissi, Die Zukunft der
Welt, Basel s. f. (1967), sobre todo 74-95; J. Roloff,
Apostolat - Verkndigung - Kirche, Gtersloh 1965,
sobre todo 138-168; G. Schmahl, Die Zwlf im Mk
(TThSt 30), Trier 1974; K. Stock, Boten aus dem Mit-
Ihm-Sein (AnBibl 70), Rom 1975; W. Trilling, Zur
Enstehung des Zwlferkreises, en FS Schrmann, 201-
222; J. Wagenmann, Die Stellung des Apostis Paulus
neben den Zwlf (BZNW 3), GieBen 1926. Cf. ms bi-
bliografa en ThWNT X 1061s.
8r5xa aparece 75 veces en el NT, con
sorprendente frecuencia en los Evangelios (46
veces) y en el Apocalipsis (23 veces); en He-
chos el trmino se halla documentado 4 ve-
ces, y se encuentra 1 vez en la Carta primera
a los corintios y otra vez en Santiago.
1. 8a)8excc, en la imagen empleada por Je-
ss en Jn 11,9, quiere indicar que su obra, du-
rante su vida terrena, est limitada por el tiem-
po. Los doce das de Hech 24, 11 se calculan
bien sea a partir de 21, 27 y 24, 1, o bien sea
contando los das de la estancia de Pablo en
Jerusaln. La indicacin de la edad de Jess
en Le 2, 42 pretende, desde luego, ser precisa:
Jess no es todava plenamente responsable
ante la ley (pero cf. tambin el denominado se-
gundo relato de Setme Chamo'is, en AAB
1918/7, 68; Josefo, Ant V, 348; Pseud.-Ign-
Magn 3, 2, 4). En Me 5, 42 la indicacin de la
edad de la hija de Jairo pretende decirnos, se-
guramente, que se trata todava de una nia,
pero que se encuentra ya en el umbral de la
edad adulta; Lucas (8,42), que traslada de sitio
la informacin, la entiende (errneamente) co-
mo un nmero aproximado de arios.
Scexa, en Me 5, 25 par., podra haberse
usado de esta manera; una relacin de estas
dos ltimas referencias con una determinada
fase de la tradicin no es improbable. En
Hech 19, 7 el cboE precedente (comn en He-
chos) indica que bw&exa debe entenderse
como una cifra aproximada; no puede deter-
minarse si detrs de todo ello hay una remi-
niscencia histrica (es poco probable que ha-
ya alguna relacin con el nmero de los doce
discpulos de Jess).
2. El nmero de doce adquiere su significa-
cin decisiva por el uso bblico de este nme-
ro, ya que la existencia del pueblo de Israel se
remonta genealgicamente a los doce hijos de
Jacob, y de ah se deriva la correspondiente
divisin del pueblo en doce tribus (cf. Hech
26, 7). El trasfondo de todo esto no hay por
qu estudiarlo aqu. En el NT esta realidad ha
sido alterada por la historia, por cuanto nueve
tribus han desaparecido con la cada del reino
septentrional y la tribu de Lev ha desapareci-
do parcialmente (TestJos 19, ls; 4 Esd 13, 40;
ApBar [gr] 78, 1). Segn las esperanzas apo-
calpticas judas, estas tribus retornarn cuan-
do llegue el tiempo de la salvacin (Biller-
beck IV, 902-909; cf. Jer, 30s).
Los doce hijos de Jacob, mencionados en el
esquema histrico de Hech 7, 8, son llamados
jtaxQiQX
al
> patriarcas. Quizs la corona
de doce estrellas que hay sobre la cabeza de la
reina del cielo (Ap 12, 1), simboliza a las do-
ce tribus del pueblo de Dios (cf. TestNef 5,4;
Gen 37, 9). Si es correcta esta interpretacin
incierta, entonces aqu estara ya implicada la
trasferencia de la idea del pueblo de las doce
tribus al pueblo salvfico de la comunidad
cristiana (pero cf. A. Vogtle, en FS Kuhn,
1099
66exa
1100
395-415). La idea est atestiguada directa-
mente en el praescriptum de Sant 1,1, donde
se menciona como destinatarios a las doce
tribus que estn en la dispersin, es decir, a
los cristianos dispersos por todo el mundo, al
verdadero Israel (cf. Gal 6, 16; Herm [s] 9,
17, 1). Esta identificacin est implicada tam-
bin en aquellos que son sellados en Ap 7, 4-
8, los 144.000, con 12.000 de cada una de las
doce tribus de Israel. Claro que el nmero do-
ce se menciona aqu explcitamente tan slo
en la referencia a los 12.000, pero se deriva
evidentemente del nmero de las doce tribus.
El nmero incontable de los que estn sella-
dos, de los que son miembros de la Iglesia de
Cristo (cf. 14, 1), es mil veces el nmero do-
ce multiplicado por s mismo.
3. Desde esta perspectiva, es evidente que
el nmero doce ha adquirido tambin una es-
pecial significacin para la nueva Jerusaln
en Ap 21, hasta tal punto que el nmero ha
llegado en cierto modo a independizarse. En
primer lugar, en alusin a Ez 48, 30-35, se
mencionan las doce puertas (v. 12), en las
que estn inscritos los nombres de las doce
tribus de los hijos de Israel, y sobre las que
vigilan doce ngeles (cf. Is 62, 6). Segn Ap
21, 21, esas doce puertas son doce perlas (cf.
-en relacin tambin con los vv. 19s- Is 54,
l i s; bBB 75a [Billerbeck III, 851]). El nico
pueblo de Dios entra por las puertas en el lu-
gar de la salvacin. La muralla que rodea a
la ciudad se asienta sobre doce cimientos,
que llevan los nombres de los doce apstoles
del Cordero (Ap 21, 14). La imagen corres-
ponde a Ef 2, 20 (cf. tambin Heb 11, 10; 4
Esd 10, 27); est imbuida de la idea de los
doce apstoles como testigos fundamentales
de Cristo (-* 4). Tambin la comunidad esca-
tolgica de la salvacin sigue estando ci-
mentada en el testimonio de los apstoles de
Cristo Jess.
La longitud, la anchura y la altura de la Je-
rusaln santa miden por igual el nmero de
doce multiplicado por mil (Ap 21, 16; cf. la
medida de la muralla en el v. 17: 144 = 12 x
12). Aunque haya detrs de todo ello una tra-
dicin mtica (cf. E. Lohmeyer, Offenbarung
1
[HNT], sub loco), lo cierto es que el Apoca-
lipsis la ha recogido por el nmero de doce,
que ya antes haba determinado el acceso a la
ciudad de Dios y su cimentacin.
La tradicin mtico-apocalptica se recono-
ce ms claramente detrs de Ap 22, 2. El fon-
do de todo lo constituye Ez 47, 12, aclarado
por la idea del rbol de la vida (Gen 2, 9). Por
la indicacin que se ofrece en Ezequiel (cf.
tambin los pasajes rabnicos en Billerbeck
III, 856) de que los rboles plantados junto al
ro del templo darn fruto todos los meses,
una idea recogida en Ap 22, 2c, ScSexa se
calcula aqu como doce veces. El significa-
do especial de 8(8exa y la falta de indica-
cin de un punto de referencia (anualmen-
te) sugieren que el clculo procede del
autor mismo del Apocalipsis y tiene la finali-
dad de introducir expresamente en el texto el
nmero de doce.
4. a) c5exa tiene su significado ms im-
portante en el NT en relacin con un grupo fi-
jo de discpulos: un grupo que, segn la tradi-
cin evanglica, fue creado por Jess mismo
y que parece que en la tradicin ms antigua
fue denominado sencillamente con el nombre
de oi cboexa. De todas maneras, en la tradi-
cin citada por Pablo en 1 Cor 15, 5, en He-
chos (6, 2), en Marcos (lo mismo que en Lu-
cas) y en Juan se encuentra exclusivamente el
absoluto ol ocoexa, y nicamente Mateo nos
habla una vez de outoToôi (10, 2; cf. Ap
21, 14) y con cierta frecuencia aade Licidr|-
Tct (10, 1; 11, 1; 20, 17 v.l.; 26, 20 v.l.) a ol
ScSexa. 1 Cor 15, 5, como parte integrante
de una formulacin tradicional ya para Pablo,
nos muestra no slo la antigedad, sino tam-
bin la difusin ecumnica de esta denomi-
nacin, la cual, por tanto, tuvo que ser enten-
dida por amplios sectores. Ambas cosas se
deducen de Hech 6, 2, porque en este pasaje
ScSexa podra derivarse de un fragmento es-
crito de la tradicin (H. Conzelmann, Apostel-
geschicht
1
[HNT] 49; M. Hengel: ZThK 72
[1975] 155s). As que, para la tradicin anti-
gua, o ScSexa es evidentemente el nombre
fijo de una institucin, que est constituida,
s, por determinados varones, pero que fun-
1101 cexa 1102
ciona como una unidad propia. Por eso, de 1
Cor 15 no puede deducirse ningn argumento
decisivo en contra de la existencia pre-pas-
cual de ese grupo: la frmula se refiere al gru-
po, y no primordialmente al nmero de sus
miembros. Precisamente la tradicin que nos
habla de que hubo que completar el crculo de
los Doce, en Hech 1, (15.)21-26, nos muestra
la preeminencia de la institucin sobre el n-
mero, pero hacindonos ver al mismo tiempo
la necesidad de completar ese nmero. Esta
ltima tradicin que acabamos de mencionar
es fiable, pero no se se repite con posteriori-
dad (con ocasin de Hech 12, 2).
b) Las cuatro listas de los Doce que apa-
recen en el NT (Me 3, 16-19; Mt 10, 2-4: Le
6, 14-16: Hech 1, 13 [aqu, como es natural,
eran slo once] permiten sacar conclusiones
ms bien en favor que en contra del origen
pre-pascual del crculo de los Doce. Cierta
inseguridad ya en cuanto a los nombres que
integran el crculo (posicin incierta de An-
drs, Toms, Simn Cananeo [Juan/Santiago];
el cambio entre Tadeo [Lebeo] y Judas el hijo
de Santiago; cf., a propsito, Cullmann), y
ms todava la total insignificancia de la ma-
yora de los nombres y la casi completa insig-
nificancia de los Doce en general despus
de la Pascua apuntan hacia el origen pre-pas-
cual de este crculo. Es verdad que 1 Cor 15,
5 asegura la importancia constitutiva de los
Doce para la formacin post-pascual de la
comunidad, pero tan slo Hech 6, 2 nos per-
mite verlos una vez ms, algunos (?) aos
ms tarde, en su funcin. Ahora bien, parece
que Pablo, en su historia cristiana, no los vio
ya en el ejercicio de su funcin (cf. Gal 1,
18). Finalmente, el hecho de que el traidor
perteneciera al crculo de los Doce habla en
favor del origen pre-pascual de este crculo.
Esta pertenencia se acenta intensamente al
caracterizrsele como ele, (ex) TCV ScSexa
(Me 14,10 par.; [14, 20]; 14, 43 par.; Jn 6, 71;
cf. 12, 4). (Esta expresin se aplica a Toms
en Jn 20, 24.) Lo mismo que esta expresin,
ScSexa juntamente con su tradicin exista
ya con anterioridad a Marcos (as piensan ya
Rigaux, 472-475; Best). Esto se aplica tanto a
la tradicin sobre la vocacin (Me 3, 13-19)
como a la tradicin sobre la misin (Me 6, 7-
13). Creemos que tambin la fuente Q cono-
ci ScSexa en relacin con semejante tradi-
cin (cf. H. Schrmann, Lukasevangelium I
[HThK], 318s). A esta fuente podra pertene-
cer tambin el fragmento de tradicin de Mt
19, 28 par. Le 22, 28-30. Por consiguiente, en
su ncleo, es una tradicin que, lo mismo que
la de la vocacin y la de la misin, se remon-
ta a Jess y -al igual que ellas- tiene la mira-
da puesta en los Doce, aunque tal cosa no
se deduzca directamente de la versin ofreci-
da por Lucas (pero s de su contexto).
c) Como signo escatolgico-proftico, am-
bas tradiciones (la de los Doce y la de la
misin-vocacin) forman un conjunto. El n-
mero de Doce est determinado por el pueblo
de las Doce Tribus (as aparece tambin pro-
bablemente en 1QS 8, 1, cf. Braun), los Do-
ce representan prolpticamente al renovado
pueblo de Dios, cuyos miembros se miden por
ese patrn. Ellos -enviados por J ess- procla-
man de palabra y de obra la inminente llegada
del tiempo de la salvacin. Preparan el pas
para el tiempo de la salvacin por medio de
su conducta y exhortan al pueblo al arrepenti-
miento. Por tanto, son al mismo tiempo im-
portantes testigos del carcter y del contenido
de la actividad de Jess.
d) En la comunidad pospascual perdieron
pronto la significacin que tenan como insti-
tucin, y perdieron tambin seguramente a al-
gunos de sus miembros. Marcos no compren-
de ya cul es su funcin especfica, los iden-
tifica con los apstoles (Me 6, 30) y no cono-
ce ya ninguna diferencia esencial entre ellos y
los u.or}r|Tc (Best, 32-35). Esta lnea conti-
na -de manera diferenciada- en los dems
evangelios; Mateo los identifica ms con los
LIOC&TITC, Lucas lo hace completamente con
los CCJTOTOÔI (cf. infr). Juan los conserva
nicamente junto con su propia tradicin. Es
muy significativo que la mencin expresa de
los Doce, en los evangelios, vaya declinan-
do (aparece slo en Mt 11, 1; Le 8, 1; 9, 12
ScSexa sobrepasando a Marcos; Mt 11, 1
1103 Scexa - ScoQe 1104
par. Le 8, 1 pertenece quizs a la tradicin de
la fuente Q sobre la misin, cf. Schrmann,
Lukasevangelium I, 447s; sobre Le 9, 12 cf.
Me 6, 43 par. Le 9, 17). Una comprensin
historizante, orientada por el nmero, se in-
dica en la referencia a los Once (-> eve-
xa). Pronto la tradicin no supo ya qu hacer
con la institucin de o 5c8exa.
Ahora bien, como la tradicin conserv el
conocimiento acerca de esa institucin, la lle-
n de nuevo contenido, a saber, con la idea
del apostolado. Con ello se conserva tambin
completamente en el mbito funcional una
continuidad (cf. tambin Roloff, 166-168). En
Lucas esta concepcin, que es determinativa
del perodo posterior, aparece en forma ms
desarrollada; pero no se origin con l (cf. su-
pra; [Me 6, (7.)30; Mt 10, 2; Ap 21, 14]).
5. Dependen quizs del nmero de los
Doce los testimonios de 5cb8exa que se en-
cuentran en Me 6, 43 par. (con arreglo a Me 8,
19) y en Mt 26, 53. En ambos casos lo de do-
ce carece de significacin especial, aunque
sugiere una correspondencia con el nmero
de los Doce.
T. Holtz
d)&xatO, 3 ddekatos duodcimo*
Ap 21, 20: el duodcimo sillar en que se
asienta la muralla de la Jerusaln celestial es
-> u.hiaTog.
wSexcpvôv, ov, T ddekaphylon el
pueblo de las doce tribus*
Hech 26, 7: t ocoSexcp'uX.ov f|[xcbv: Pa-
blo, en presencia de Agripa II hace suya la es-
peranza de Israel de que se han de cumplir las
promesas hechas a los padres.
ojia, at o?, t doma azotea, tejado*
El trmino aparece en el NT en expresiones
que, por lo dems, son usuales y que presupo-
nen que el tejado plano de las casas orientales
sirve de azotea para hacer la vida al aire libre:
m TO Sciiatog, el que est en la azo-
tea, no debe bajar a la casa: Me 13, 15 par.
Mt 24,17 / Le 17, 31; xurrooto em xtov Sco-
[xrcov, proclamar desde las azoteas (a sa-
ber, lo que se os ha susurrado al odo): Mt 10,
27 par. Le 12, 3; va|3avco JI TO 5<Bâ,
subir a la azotea: Le 5, 19; Hech 10, 9.
BHH I, 311; Haag, Diccionario, 1905-1906.
MQt, ag, i\ drea don, regalo*
Scooev drean (acusativo usado como ad-
verbio) gratuitamente, como regalo, in-
merecidamente, intilmente*
1. Aparicin y contenido semntico de los trminos
en el NT - 2. Scope - 3. ropev.
Bibl.: E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions
indo-europennes I, Paris 1969, 65-79; F. Bchsel,
SQOV mk., en ThWNT II, 169s; Freedman-Lund-
bom-Fabry, hnan, en ThWAT III, 23-40; Moulton-
Milligan, en )a voz Sropa (MTX.); H. J. Stoebe, hnn
ser compasivo, en DTMAT I, 815-829; A. Stuiber,
Geschenk, en RAC X, 685-703; H. Vorlander, Sgov
mX., en DTNT II, 47-49.
1. El sustantivo cuge aparece 11 veces
en el NT, mientras que la forma de acusativo
Scooev (empleada como adverbio) aparece 9
veces. Scoge se halla documentado princi-
palmente en Hechos (4 veces), mientras que
en Romanos aparece 2 veces, en Efesios 2 ve-
ces, y en el evangelio de Juan, 2 Corintios y
Hebreos 1 vez en cada uno de estos escritos.
Scooev aparece en Apocalipsis 2 veces, en
Mateo 2 veces (ambas en Mt 10, 8), y en el
evangelio de Juan, Romanos, 2 Corintios, G-
latas y 2 Tesalonicenses, 1 vez en cada uno de
estos escritos.
ocoge es el don, el regalo (concedido gra-
ciosamente). En contraste con -y SCQOV, pa-
rece que coge tiene ms marcado carcter
jurdico (Bchsel, 169), porque fuera de la
Biblia designa actos formales de donacin
(regalos honorficos, legados, usufructos, do-
tes; cf. Liddell-Scott, s.v.; Moulton-Milligan).
El adverbio tiene dos sentidos: el de graciosa-
mente, inmerecidamente, y tambin el de va-
namente, intilmente. Los contenidos semn-
ticos de estos trminos en el NT corresponden
extensamente a los del griego de la LXX, don-
de bwQtv en 20 de las 24 veces en que tiene
1105 COQE - 8c!)Qr|ua 1106
un equivalente hebreo, traduce el trmino he-
breo hinnam (graciosamente, intilmente, in-
fundadamente). 6)Qe se encuentra en Dan
2, 48 para traducir el trmino arameo maPna'
(regalo); en 11, 39 traduce el trmino hebreo
m
e
hir (recompensa). Dan 2, 6 y 5, 17 (ambos
en Teodocin) emplean el sustantivo para tra-
ducir el trmino arameo wbizb (don, regalo).
2. En el NT -lo mismo que en otros escri-
tos del cristianismo primitivo (por ejemplo,
IgnEsm 7, 1; Bern 1, 2; 9, 9; MartPol 20, 22)-
Scooe se emplea para designar el regalo o el
don de Dios, y se usa siempre en singular (por
el contrario, el plural se encuentra siempre en
1 Clem 19, 2; 23, 2; 32, 1; 35, 4). Se usa ex-
plcitamente como don de Dios (Scoge
xov eo'0) en Jn 4, 10; Hech 8, 20). En otros
pasajes resalta clarsimamente por el contexto
que se trata de un don que procede de Dios:
Hech 11, 17; Rom 5, 15.17 (juntamente con
%gig en cada uno de los ejemplos); 2 Cor 9,
15; Heb 6, 4. Es singularsima de Hechos la
expresin Scoge xov yio^ Jt.veuu.ax05 (2,
38; 10, 45); se trata aqu de un genitivo epexe-
gtico: el don de gracia que consiste en el Es-
pritu Santo. En Ef 3, 7 encontramos la expre-
sin: (servidor del evangelio) segn el don
de la gracia (= el don gracioso) de Dios (xctt
xr|v Scooev TOJ X^SITOC;
Tcru
Oeofi). Se
emplea una frmula parecida en Ef 4, 7, don-
de se dice que a cada cristiano se le ha conce-
dido la gracia conforme a la medida del don
de Cristo (xat t u.xgov tfs Scogeg XOV
XQIOTO'); aqu, por tanto, Cristo es el sujeto
de la accin de dar graciosamente. El campo
referencial de Scoge, en el NT, se concentra
en el don (o los dones) que ha(n) sido ya con-
cedido^) por Dios, a saber, en Cristo (Jn 4,
10), el Espritu (Hech 2, 38; 8, 20; 10, 45; 11,
17), la justicia (Rom 5, 15.17). Heb 6, 4(s)
menciona junto al don celestial, que los
cristianos recibieron, la participacin en el Es-
pritu Santo, la palabra de Dios y el gustar
los poderes del futuro en. Por el don reci-
bido hay que dar gracias a Dios (2 Cor 9, 15).
3. Scogev significa en primer lugar gra-
ciosamente o gratuitamente: con X.cqu3vco y
(o) 8Scou,i: Mt 10, 8 (bis); Ap 21, 6; 22, 17.
En 2 Cor 11,7: Scogev eiocYYeMoâi: Os
prediqu gratuitamente el evangelio de Dios.
Rom 3, 24: 6ixaio
,
u.VOi Scogev, justifi-
cados sin mritos / graciosamente (por su gra-
cia). 2 Tes 3, 8: No comimos el pan de na-
die sin una contraprestacin, sino trabajando
da y noche con fatiga y dificultades, a fin de
no ser una carga para ninguno de vosotros;
todo esto se dice aqu para poner a Pablo co-
mo modelo (cf. vv. 9-12).
El significado de inmerecidamente aparece
en Jn 15, 25: Me aborrecieron sin causa (cf.
Sal 34, 19; 68, 5 LXX); en Jess tiene que
cumplirse la palabra de la Escritura. - Scooev
jtc&vfiaxco significa en Gal 2, 21b morir
en vano: Porque si la justicia viene por me-
dio de la ley, entonces Cristo muri en vano.
G. Schneider
5(Opev drean (acusativo usado como ad-
verbio) gratuitamente, como regalo, in-
merecidamente, intilmente.
-> Stoge (3).
6<i)()oâi dreomai dar, otorgar
-> cQTjfxa (2).
6(()i]fta, at o?, t drema don, ddiva*
coQOfxai. dreomai dar, otorgar*
1. Aparicin de los trminos - 2. Scoponcu -
3. Sd)QT](ia.
Bibl.: Cf. 8)QE.
1. En el NT el sustantivo Scogr|u.a, don,
ddiva, aparece nicamente en Rom 5, 16 y
Sant 1, 17, y en ambas ocasiones en singular.
Tambin el verbo aparece raras veces: se en-
cuentra nicamente en Me 15, 45 y en 2 Pe 1,
3.4. 8cgr|u.a es originalmente un trmino
del estilo elevado (Bchsel, 169). En la LXX
apararece tan slo en Eclo 34 (31), 18 para re-
ferirse a las ofrendas (sacrificiales) de los in-
justos (5coQT|u.aTa vLicov), que no agradan
a Dios. En el NT el trmino se refiere siempre
a los dones otorgados por Dios a los hombres.
1107 6cQr|(ia - 5)QOV 1108
El verbo en voz media significa dar, otorgar.
Mientras que la voz activa se halla atestiguada
todava en Pndaro, vemos que en la poca
posclsica el verbo se usa nicamente en voz
media. As ocurre tambin en la LXX (donde
el verbo aparece 8 veces), en Filn y en el NT.
El verbo en la Carta segunda de Pedro expre-
sa la accin de Dios que concede dones a los
hombres (este mismo sentido lo encontramos
en Platn, Tim 46e); nicamente en Me 15, 45
el sujeto de la accin de dar no es Dios.
2. otQ oum aparece en Me 15, 45 en
sentido profano: Pilato concedi a J os el
cuerpo (de J ess). De esta manera se carac-
teriza como favor inmerecido la concesin
generosa del cuerpo del Crucificado (cf., a
propsito, el v. 43: xokâaq... f\xr\aaxo);
este rasgo falta en los dems evangelios.
El comienzo de la Carta segunda de Pedro
recuerda a los lectores los grandes dones que
han recibido al ser llamados por Dios, y las
promesas todava mayores que esos dones lle-
van consigo: Dios nos ha concedido gracio-
samente todo lo concerniente a la vida y a la
piedad (1, 3). Al comienzo del versculo hay
un cbg causal construido con genitivo absoluto;
jtvrcc es el objeto de 8e8ioQr|n,vr|5. El si-
guiente versculo (v. 4) menciona a aquellos
que, al ser llamados por Dios, con su vocacin,
han recibido graciosamente (8e8cQr|TOtO
preciosas y grandsimas promesas, por las
cuales los cristianos sern hechos partcipes
de la naturaleza divina. Para conocer el con-
tenido de las promesas (la parusa, la entrada
en la eterna basileia, la consumacin del
mundo), hay que consultar 1, 11.16; 3, 7.13.
3. 6QT]u,a se halla en Rom 5, 16 en un
contexto en el que est atestiguado tambin el
trmino -> 8)Qe (vv. 15 y 17). El uso de
8)QTIHO: est relacionado ntimamente con el
uso de otros sustantivos terminados en -u,ct,
dentro de 5, 12-21 (jt.aQajtTCOU.cc, 6 veces;
/ gt of i a, xoaxQ i|j,a y 8ixacou, 2 veces
cada uno; UOCOLICX y XQJUX, 1 vez cada uno).
El v. 16a est formulado en forma muy conci-
sa: xcxl ovx cbg 8i' evbq u,aQTr|aavToc; T
ScQT]u.a, literalmente: Y el don no es como
aquello por medio del uno que pec.
R. Bultmann (ZNW 50 [1959] 152) completa
as el sentido: Y no ocurre lo mismo con el don
como lo que ocurre con el uno que pec. E.
Brandenburger (Adam und Christus, reimpresin
1962, 224) parafrasea el texto de la siguiente ma-
nera: Y no: como (el efecto vino) por medio del
uno que pec, (as tambin vino) el don. E. K-
semann (An die Rmer [HNT]) traduce: Con lo
dado graciosamente no sucedi como con lo
(obrado) por el uno que fue pecador. Por el v.
16b queda claro el sentido: El don no tuvo las re-
percusiones que tuvo el pecado, sino que sus
efectos sobrepasaron grandemente a los del peca-
do (H. Schlier, Rmerbrief [HThK], 170). El v.
16a, lo mismo que el v. 15, contrapone los dos su-
cesos, la trasgresin de Adn y el don que es da-
do en J esucristo, y acenta desde el comienzo
mismo lo incomparable que es este ltimo don
(ibid.). La secuencia de las correspondientes pa-
labras clave (por parte de Cristo) va desde T
%Qio\ia (v. 15a), pasando por f| coge v x-
QITI XoiOTofi (v. 15c) hasta T 8d)Qr|jj,a (v. 16a).
Sant 1, 17a ofrece (quizs como una cita) la
afirmacin: Toda buena ddiva (-> 8otg) y
todo don perfecto viene de lo alto (-> vw&ev
2.a). Teniendo en cuenta el contexto, el v.
17a asienta que la tentacin, las concupis-
cencias y el pecado, que en ltimo trmino
producen la muerte, no proceden de lo alto
(F. MuGner, Jakobusbrief [HThK], 90). Para-
lelos que vienen a expresar objetivamente lo
mismo que se enuncia en el v. 17a, los encon-
tramos, por ejemplo, en Filn (Sacr 63; Migr
73); cf. tambin Billerbeck III, 752.
G. Schneider
8QOV, ov, T doron don, ddiva, ofren-
da*
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Campo
referencial y contenidos semnticos - 3. SCQOV en
Mateo.
Bibl.: Cf. coge.
1. El sustantivo 8COQOV aparece en 19 pa-
sajes del NT. Se encuentra con mayor fre-
cuencia en Mateo (9 veces) y en Hebreos (5
1109 StOQOV 1110
veces). Los dems lugares donde aparece el
trmino son: Me 7, 11; Le 21, 2.4; Ef 2, 8 y
Ap 11, 10. As que el vocablo falta en J uan y
en las cartas paulinas. Con excepcin de Me
7, 11 par. Mt 15, 5, no existen paralelos de
8COQOV en los Sinpticos. El plural cooa
aparece en Mt 2, 11; Le 21, 1.4; Ap 11, 10 y
en todos los pasajes de Hebreos en que se ha-
lla documentado este trmino.
2. 8COQOV, derivado de 88cou,i, significa
don, ddiva. A diferencia de -> 8)Qe y de ->
8)Qr|[xa, vemos que 8CQOV designa nica-
mente en Ef 2, 8 el don de Dios; en todos los
dems casos significa los dones que unas per-
sonas se hacen a otras (Mt 2, 11; Ap 11,10, en
ambos casos en plural) o (con mayor frecuen-
cia) la ofrenda que se hace a Dios (Mt 5,
23.24 bis; 8, 4; 15, 5; 23, 18.19 bis; Me 7, 11;
Heb 5, 1; 8, 3.4; 9, 9; 11, 4). Tan slo en Le
21, 1.4 (a diferencia de Me 12, 41.44) el tr-
mino (en plural) se refiere a las ofrendas de
dinero que se hacen al templo.
En la LXX 8COQOV traduce casi siempre (65
veces) el trmino hebreo qrban, ofrenda,
donativo (efectuado al santuario), oblacin.
De la misma manera se traduce -> X0Q(3v en
Me 7, 11; por el contrario, Mt 15, 5 evita el
uso del trmino hebreo. La nica vez que en
que 8COQOV se refiere a un don procedente de
Dios, en Ef 2, 8, se acenta la idea paulina de
la salvacin por gracia por medio de la fe, no
por las obras (vv. 8s). Y se hace insertando la
expresin parenttica Qeov T 8COQOV. Ap 11,
10 caracteriza la alegra de los habitantes de
la tierra por la muerte de los dos testigos, ce-
lebrndola como un acontecimiento festivo en
el que se envan regalos unos a otros. Con
ello, el autor del Apocalipsis (Stuiber, 690)
critica al mismo tiempo l prctica de hacerse
regalos, que exista en el entorno pagano (cf.
tambin Me 6, 22s: Herodes Antipas). En los
pasajes de Hebreos, 8COQCX es casi siempre el
objeto de la accin verbal de -> jtQoacpQco y
se halla junto a {hjotxi. El sumo sacerdote
tiene que presentar ofrendas y sacrificios por
los pecados (5, 1; cf. 8, 3.4; 9, 9). Estos
enunciados acerca del sumo sacerdote huma-
no tienen como fondo las declaraciones acer-
ca del sacrificio ofrecido de una vez para
siempre por Cristo, el sumo sacerdote de los
bienes futuros (9, 11-10, 18). En Heb 11, 4
b&Qa se refiere al sacrificio de Abel.
3. SCOQOV es uno de los trminos preferi-
dos por Mateo. Tan slo en 2, 11 se halla en
plural y se refiere entonces a los regalos que
los Magos presentaron al rey recin nacido,
al rendirle homenaje (oro, incienso, mirra).
Con excepcin de 15, 5 (par. Marcos), las ve-
ces en que aparece 8COQOV no tienen parale-
los en los dems Sinpticos. Mt 5, 23.24a.c y
23, 18 (bis) pertenecen al material peculiar
de Mateo.
Mt 8, 4 (a diferencia de Me 1, 40) introdujo
el explicativo T SCQOV para aclarar la orden
dada por J ess: ...mustrate al sacerdote y
presenta la ofrenda que orden Moiss...!. La
palabra de J ess en 5, 23s (cf., a propsito, J.
J eremas en id., Abba, Gottingen 1966, 103-
175) emplea SCOQOV para referirse a un sacri-
ficio privado; concretamente, con la expre-
sin JtQOOcpQeiv T 8CQOV se piensa ante
todo en un sacrificio de animal; lo mismo
ocurre en el nico lugar en que este trmino
aparece tambin en los evangelios, Mt 8, 4,
donde con T COQOV se sintetiza el sacrificio
por el pecado, el sacrificio por la culpa y el
holocausto que debe ser ofrecido por los le-
prosos (Lev 4, lOss) (ibid., 102). En las pala-
bras dirigidas contra los escribas y fariseos,
8CQOV aparece tres veces en la seccin 23,
16-22 (ay pronunciado sobre los guas cie-
gos: en la expresin el que jura por la ofren-
da (v TCO 8CQCO) (v. 18), y luego en la pre-
gunta de J ess: Qu es ms importante, la
ofrenda o el altar que santifica la ofrenda! (v.
19). Las diversas distinciones casusticas, que
J ess echa en cara a sus adversarios ilustrando
en ejemplos las prcticas seguidas por ellos
(vv. 16 y 18), no pueden documentarse exacta-
mente en las tradiciones rabnicas, pero s par-
te de la pregunta formulada por J ess (Zeb 9,
1: El altar santifica lo que est destinado pa-
ra l); cf. Billerbeck I, 931s.
G. Schneider

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