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ENCUENTROS

Revista Latinoamericana
de Psicologa Analtica
Nmero 2. Diciembre, 2010
ENCUENTROS
N 2. Diciembre, 2010
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Artculos
Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas
de Platn, una Conversacin Necesaria?
Sobre el concepto del yo y las defensas
como funciones inconscientes del yo
Caja de arena. Un Mtodo de Anlisis de Datos
Entrevista a Ulrich Gundermann.
A propsito de la Caja de Arena
Sobre juego, perspectiva y acomodo: desarrollos
psicoanalticos respecto a la cuestin del jugar
Arquetipo Ludi.
Un estudio del juego desde la psicologa arquetpica
Grupo de Desarrollo C.G. Jung Chile.
20 Aos de Historia.
ISNN: 0718-9133


Revista Latinoamrica de Psicologa Analtica
ENCUENTROS

Nmero 2.
Santiago de Chile, Diciembre del, 2010.



Editores

lvaro Carrasco G.
Hayde Domic T.
Mariana Arancibia B.
Alejandro Dabovic
Javiera Snchez K.







Editores del nmero anterior
Susana Toloza
Andr Sassenfeld
Arlette Gillet J.
Macarena Ureta
Patricia Vargas Z.
Alejandro Igor

http://revista.cgjung.cl


Reconocimiento 2.0 Chile de Creative Commons.
Para ver una copia de esta licencia, visite http://creativecommons.org/licenses/by/2.0/cl/

ISNN: 0718-9133


La Revista Encuentros ofrece un espacio para promover ideas e
investigaciones en el mbito de la Psicologa Analtica. La intencin es
estimular el intercambio acadmico, cientfico y cultural entre la comunidad
Junguiana de Latinoamrica, as como alentar el dilogo con corrientes o
disciplinas afines a la psicologa analtica.


Contenidos

Editorial .. Pg. 1
Artculos

ML Paula Durn Hurtado Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas
de Platn, una Conversacin Necesaria?.......................

Pg. 3
Andr Sassenfeld J. Sobre el concepto del yo y las defensas como
funciones inconscientes del yo


Pg. 29
Denise Gimenez Ramos y
Reinalda Melo da Matta
Caja de arena. Un Mtodo de Anlisis de Datos.... Pg. 52
Ulrich Gundermann

Entrevista a Ulrich Gundermann. A propsito de la
Caja de Arena...

Pg. 62
Lucio Gutirrez Herane Sobre juego, perspectiva y acomodo: desarrollos
psicoanalticos respecto a la cuestin del jugar..

Pg. 69
lvaro Carrasco G. Arquetipo Ludi. Un estudio del juego desde la
psicologa arquetpica..

Pg. 81
Reseas


Mariana Arancibia B. Grupo de Desarrollo C.G. Jung Chile. 20 Aos de
Historia.
Pg. 102
Alejandra Elizalde Taller de Terapia de Caja de Arena Pg. 107
Lia Espinoza Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas
de Platn. Un dilogo entre Psicologa Analtica y
Filosofa de ML Paula Durn.


Pg. 109
Alejandro Dabovic Experiencia: Anticipndonos a la Crisis

Pg. 111
Imgenes


Vernica Barraza Obras digitales pertenecientes a la serie "Relatos y
transformaciones"
Relato mstico...
Relato constelado.
Relato Innombrable.


Pg. 2
Pg. 51
Pg. 101


Informacin para los autores

1. Algunos tipos de trabajo a considerar y criterios con que se evaluarn los trabajos son:

Trabajos que se refieran al campo de la psicologa analtica o reas afines
relevantes.
Que estn redactados con claridad y organizados para facilitar la lectura y el
entendimiento por parte del lector.
Que presenten de forma ordenada, resumida y/o simplificada trabajos de autores
junguianos importantes para lectores que se inician en psicologa analtica.
Que presenten de forma creativa u original trabajos de autores junguianos
importantes para quienes se estn formando en psicologa analtica.
Que se elaboren - de forma coherente, consistente y fundada en la teora
reconocida - ideas propias sobre la psicologa analtica.
Que no se expresen implcita o explcitamente valores que vayan en contra de la
dignidad de las personas.
Investigaciones relacionadas con las ideas de la psicologa analtica.

2. La revista considerar, preferentemente, artculos originales, no publicados con anterioridad. El
formato es tamao carta, letra Calibri 11 con 1,15 espacio de separacin entre lneas. La extensin
es libre. Se sugiere no exceder las 20 pginas. Los trabajos deben ser enviados slo en forma
electrnica a: revista@cgjung.cl Se confirmar la recepcin del trabajo antes de pasados 10 das de
haber sido recibido.

3. Las colaboraciones pueden tener la forma de artculo tradicional, ensayos, cartas en respuesta a
artculos, revisiones crticas y comentarios relevantes al pensamiento junguiano y la cultura,
incluyendo la ciencia y las artes. Son apreciados los artculos que faciliten un acercamiento
introductorio a la teora junguiana y de inters para el pblico general

4. Los trabajos basados en otros escritos o ideas deben referirlas, preferentemente, segn el
formato de la American Psychological Association (APA). Las referencias deben ser solo aquellas
que se citan en el texto. En el caso de otro tipo de colaboraciones (como ensayos o comentarios)
las referencias (de haberlas) y las notas pueden ir al pie de pgina con numeracin correlativa,
respetando la diferencia entre libro y artculo.

5. En el caso de los artculos, deben iniciar con un resumen. Adems se solicita que los autores
sugieran palabras claves que faciliten la descripcin y bsqueda del artculo segn las temticas
que aborda.

6. Todos los artculos que se publiquen sern sometidos a una doble evaluacin ciega por pares.

7. Los editores se comunicarn va correo electrnico con los autores a efectos de cualquier
sugerencia, y se reservan el derecho de rechazar una colaboracin.

1

Editorial

El sitio web de nuestra Revista ha registrado cerca de mil visitas desde que fue creado a fines
de abril de este ao. Nuestros lectores son principalmente de toda Amrica y tambin tenemos
visitantes de Europa. El primer nmero completo ha sido bajado hasta el momento cerca de
quinientas veces. Estos datos nos alegran y comienzan a justificar el esfuerzo de los editores y
autores. Hace pocos das dispusimos el resumen de los textos y los artculos del primer nmero de
forma individual adems de habilitar herramientas de bsqueda. Esto seguramente aumentar la
visibilidad de nuestro sitio y su usabilidad. Igualmente resulta importante que nuestros amigos/as
corran la voz, publiquen nuestra direccin en sus blogs o pginas web y sobre todo que nos hagan
llegar sus aportes para nutrir este espacio.
Creemos que este segundo nmero trae aportes interesantes para la comunidad junguiana
latinoamericana. El trabajo de Paula Durn es una investigacin valiosa que explora en
profundidad y con sistematicidad la frecuente relacin que se ha hecho entre las ideas de Platn y
Jung. Adems, al final de este nmero la filsofa Lia Espinoza nos hace un breve comentario sobre
dicha investigacin. Luego Andr Sassenfeld hace una interesante propuesta, integradora y
original, en relacin a aspectos conscientes e inconscientes del Yo.
Luego siguen cuatro artculos que rondan en torno al concepto del juego. Buscamos esta
reunin pero solo fue posible gracias a la buena disposicin y apoyo de los autores. Denise
Gimenez Ramos y Reinalda Melo da Matta consiguieron autorizacin para traducir y publicar su
artculo que propone una metodologa analtica de la caja de arena. Este trabajo es
particularmente interesante en tanto que es una de las pocas propuestas metodolgicas sobre
este tema, ahora disponible en espaol. A mediados del 2010, el analista alemn Ulrich
Gundermann visit Chile para llevar a cabo un taller y aprovechamos de conversar con l para
que nos contara sobre su vasta experiencia con la caja de arena en Suiza y Alemania. Luego,
Lucio Gutirrez prepar para nuestra Revista una visin personal y fundamentada del juego en la
prctica clnica desde una perspectiva psicoanaltica. Este acercamiento con corrientes y colegas
afines es uno de los intereses de nuestra Revista en un horizonte de desarrollo de la psicologa
analtica. Luego comparto mi investigacin sobre el juego que fundamenta la propuesta del
arquetipo ludi.
El apartado de reseas comienza con una crnica de la analista Mariana Arancibia. Al
traspasar su rol de presidenta del Grupo de Desarrollo C. G. Jung Chile, Mariana hace un
recuento de algunos de los hitos del crecimiento de este colectivo. Para los Junguianos chilenos
debera resultar importante mantener en la memoria estos eventos. Aprovecho de agradecer y
reconocer a Mariana, y a travs de su trabajo a todos los que all menciona, por el esfuerzo
sostenido para situar esta nuestra psicologa en Chile.
La siguiente resea de Alejandra Elizalde da cuenta del Taller de la Caja de Arena realizado
por U. Gundermann. Finaliza Alejandro Dabovic con una mencin al trabajo voluntario de apoyo
a vctimas del terremoto en la regin del Maule realizado por un grupo de psiclogas/os
Junguianos. Finalmente, agradecemos a Vernica Barraza por compartir su arte.
Casi con la entrega de este nmero se acaba el 2010. Esperemos que los movimientos de
este ao traigan ideas y acciones constructivas para todos el 2011.
lvaro Carrasco G.
Santiago, 15 de Diciembre del 2010.
2









Revista Encuentros. N.2. 2010. Pgs. 3-28.
3

Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platn,
una Conversacin Necesaria?


ML Paula Durn Hurtado 1



El artculo es una descripcin general de los conceptos Inconsciente Colectivo y
Mundo de las Ideas, de Jung y Platn, respectivamente, que luego se
comparan en el contexto de las teoras -Psicolgica y Filosfica- que planteara
cada uno de sus autores. Basndose en textos originales de los pensadores
involucrados, se busca establecer algunas semejanzas y diferencias entre
ambos conceptos. Una contextualizacin ms amplia permitira mejor
dimensionar lo que esta comparacin significa e implica para la teora
psicolgica junguiana.
2
Dichos parmetros se encuentran en el texto original
desde el cual se ha extrado lo central de este captulo.
3

.
Palabras claves. Inconsciente Colectivo; Mundo de las Ideas; oscuridad; iluminacin.
I. Introduccin
Jung, pionero de la psicologa profunda, junto a Freud y Adler, pens que el estudio del alma era
fundamental, ya que el futuro de la humanidad dependa de la psique y de la posibilidad de conocer su
forma y fondo (Jung, 2001). Siendo discpulo de Freud, quien fuera el descubridor del inconsciente


1
Profesora de Filosofa, Licenciada en Educacin, Mg en Educacin con mencin en Administracin, Mg en
Psicologa Clnica mencin Psicologa Analtica Junguiana.
2
El trabajo original incluye antecedentes que justificaron el planteamiento de este problema como uno que atae a
la Psicologa junguiana; se incluyeron factores biogrficos de Jung y de Platn, a fin de iniciar posibles paralelos a
partir de la formacin que cada uno de los pensadores tuvo; se analizaron las ideas generales y especficas de
ambas teoras, con el propsito de contextualizar los conceptos que se incluiran en ese trabajo. La comparacin
de conceptos fue hecha en dos secciones: una, relativa a los espacios Mundo Ideal de la filosofa platnica e
Inconsciente Colectivo de la psicologa junguiana; otra, relativa a sus contenidos, las ideas y los arquetipos.
3
Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platn. Un Dilogo entre Psicologa Analtica y Filosofa,
ML Paula Durn Hurtado. Tesina para optar al grado Mg Psicologa Clnica, Facultad de Psicologa, Universidad
Adolfo Ibez.
Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platn, una Conversacin Necesaria?

4

personal, devel un espacio psquico, que estaba ms all de esa zona individual, al que denomin
Inconsciente Colectivo. Este descubrimiento es un gran aporte a la Psicologa Analtica.
Platn, filsofo griego del siglo V a.c., es un hito singular en la historia del pensamiento occidental;
culmina a los presocrticos superndolos a todos. Su aspiracin a la unidad le llev a desarrollar un
concepto que le vali el reconocimiento de la Filosofa. Postul la existencia de dos mundos: uno
sensible y otro inteligible. El primero, propio del cuerpo y de la materia; el segundo, propio del Alma. El
Mundo de las Ideas, mundo del alma, habra sido recorrido por ella antes de encarnar. Se trata de un
espacio, poblado por entidades absolutas, universales, independientes y eternas.
Analistas Junguianos y comentaristas de su psicologa comparan y asimilan, muchas veces- el
trmino Inconsciente Colectivo Junguiano, con el que Platn describi para el Mundo de las Ideas, sin
que parezca haber un acuerdo definitivo (Durn, 2010, 6). Esos antecedentes ameritan un anlisis ms
exhaustivo de los trminos, a fin de definir si estas comparaciones son o no acertadas y por qu.
El que se trate de conceptos nacidos en diferentes disciplinas, que buscaron responder a
fenmenos distintos, desde desiguales paradigmas, cuyos orgenes estn distanciados en miles de aos,
hace que el ejercicio intelectual adquiera caractersticas especiales. Muchas veces ser necesario
interpretar el sentido de un trmino, a fin de llevarlo desde el significado que tiene en una disciplina
hacia el que podra adquirir en una segunda; otras veces, la perspectiva que pueda entregar un
determinado concepto en una disciplina podr no encontrase suficientemente desarrollada en la otra,
pero hacerse necesaria y posible de precisarse, a la luz de la nueva teora.
La exploracin terica estuvo basada en textos originales de los pensadores involucrados y se
abord haciendo una introduccin a sus biografas y explicando brevemente sus teoras y conceptos
especficos. La comparacin entre Mundo de las Ideas e Inconsciente Colectivo debi acotarse, por lo
que se hizo en base a tres preguntas: qu son?, qu sentido tienen? y cmo se accede a ellos? A
travs de la respuesta que se da a estas interrogantes podr distinguirse la importancia que cada uno de
estos espacios adquiere para el hombre y su vida.
II. Factores Bibliogrficos y de Influencia Intelectual de ambos pensadores

II.A. Factores bibliogrficos y de influencias de Platn

Platn es un filsofo griego nacido en Atenas el ao 429 aC, dos aos ms tarde de haberse
iniciado la guerra del Peloponeso. Recibi una esmerada educacin en matemticas, msica y poesa. La
filosofa le fue enseada por Cratilo, seguidor de Herclito; pero, fue conociendo a Scrates, quien fuera
su maestro y amigo, lo que decidi su vocacin. Platn fue discpulo de Scrates y maestro de
Aristteles; fue tambin un ateniense tpico, nos dice Mguez (Platn, 1992, 62), editor de su Obra
Completa: maleable en sus deseos, conversador y amante de la vida pblica, ansioso de paradigmas
vlidos y universales, tanto en la poltica como en la ciencia y en el amor.
La Grecia en la que naci Platn luchaba con dos elementos antagnicos: el apolneo principio de
medida, optimismo y serenidad- y el dionisaco o lado oscuro del alma griega pesimismo, inhumanidad
y crueldad-; todo lo cual se plasmaba en la obra de Esquilo, Sfocles y Eurpides (Nietzsche, 1973, 69).
Segn Nietzsche (1973, 69) los griegos de la poca, conocieron y experimentaron las angustias y los
ML Paula Durn
5

horrores de la existencia y para poder vivir debieron evocar el protector y deslumbrante sueo olmpico
4

Habra sido, la tendencia apolnea de ese pueblo la que exigiera la transformacin de las fuerzas
instintivas hacia la perfeccin; y habra sido el horror, el estimulador de la razn griega y el gestor de la
filosofa primera, el mvil inicial de todo saber, una teogona, que ms tarde dara origen a la metafsica
5

(Platn, 1992, 13).
Platn fue el primero en usar la palabra teologa y el creador de la idea (Jaeger, 1952, 10); su
terminologa vincul lo teolgico y lo filosfico, hasta entonces, una sola y misma cosa; l, quien sent
las bases para levantar a los dioses a un nivel de verdad, entregando pautas y criterios que evitaran los
errores tradicionales transmitido tambin por los poetas
6
-. Su teologa fue un acercamiento profundo y
racional a Dios, para llevar al alma a la intimidad consigo misma, porque, dice en Teeteto, pensar no es
otra cosa que una especie de discurso que desarrolla el alma en s misma acerca de las cosas que
examina (Platn, 1991, 926).
La Grecia de este tiempo, su cultura y su pueblo, ocupan un lugar privilegiado en la historia de
occidente; en algunos casos, representan la cumbre ms alta alcanzada por el hombre (Fraile, 1971, 119).
Es entonces cuando se formulan las nociones fundamentales de la filosofa y el desarrollo del
pensamiento monismo y pluralismo, materialismo y espiritualismo, idealismo y realismo, racionalismo y
empirismo, dogmatismo y probabilismo, hedonismo y utilitarismo, criticismo y escepticismo- y, es a los
griegos antiguos, a quienes se debe la distincin de las partes fundamentales de la ciencia, sus
problemticas y sus mtodos (Fraile, 1971, 120).
Platn es un hito singular en la historia del pensamiento, su teora corona y supera a los presocrticos.
Para comprenderla, habra que remontarse no slo a su obra, sino a las muchas derivaciones que
proyect su pensamiento en teologa, metafsica, ciencia y poltica
7
. El espritu que lo anima busca la
unidad, la definicin de una realidad estable, duradera y necesaria, que est por sobre la movilidad, la
contingencia y la impermanencia del mundo fsico (Fraile, 1971, 295). Interesado por lo que trasciende a
la materia, lo ensea a travs del mito, la alegora, la poesa, la adivinacin y la fbula.
La vida de Platn est dirigida a lo absoluto y a lo trascendente. Busca dar respuesta a problemas
tan cruciales como el ser, la ciencia
8
, la verdad
9
y el sentido de la vida, destacando, por sobre todo ello, la
moral (Fraile, 1971, 296). Su filosofa es ontolgica ser y saber- y moral obrar en concordancia con ese
ser y saber, en la vida pblica- (Fraile, 1971, 297). La realidad absoluta a la que aspira queda plasmada en
su teora de las Ideas, con la cual cree responder a esos tres problemas que l considera bsicos (Fraile,


4
Miguez, comentador de la obra de Platn, lo expresa de una forma anloga (Platn, 1991, 13)
5
La Filosofa Primera es la Metafsica y, para Aristteles, la Metafsica es una ciencia que es patrimonio de Dios;
divina entre todas las ciencias (Platn, 1992, 13) (Libro Primero de Aristteles)
6
Se refiere especialmente a los poetas trgicos como Esquilo, Sfocles y Eurpides, cuyos protagonistas no tenan
ms opcin que vivir los destinos deparados para ellos por los dioses.
7
Esa es una de las virtudes del neoplatonismo, que actualiza constantemente a Platn para todos aquellos que,
solidarios a sus principios y su doctrina, nos sentimos unidos a l por un fecundo deseo de autntica pureza y
esperanzada purificacin natural (Platn, 1992, 11).
8
En Timeo, Platn define la ciencia como aquella concepcin del alma que el razonamiento no puede trastornar;
facultad de concebir una o varias cosas, sin poder ser turbado por el razonamiento; discurso verdadero inmutable
para el pensamiento (Platn, 1991, 1134; 1149)
9
Al igual que Aristteles, Platn piensa que la verdad es un estado del espritu que afirma o niega; ciencia de las
cosas verdaderas. (Aristteles, Etica Nicomaquea, 1139b)
Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platn, una Conversacin Necesaria?

6

1971, 302). La filosofa
10
es para l el resultado de una necesidad que compete tan slo al espritu del
hombre; su meta, la sabidura (Platn, 1991, 71). En La Repblica, nos dice que el hombre ms feliz es el
mejor y el ms justo, lo que ocurre en aquel hombre real y soberano de s mismo (Platn, 1991, 818).
Tiene una gran capacidad para el pensamiento metafsico y cree, como Scrates, que lo mejor que el
hombre puede hacer en la vida es buscar incesantemente la virtud a travs de conocimiento de s mismo
y de los dems (Platn, 1991, 71). Esta bsqueda deber ser a travs de la mayutica. En Cartas, lo
expresar diciendo:
slo despus de haberse acercado por mucho tiempo a estos problemas *los filosficos; la
virtud y el vicio] y despus de haber vivido y discutido en comn, su verdadero significado se
enciende de improviso en el alma, como la luz
11
nace de una chispa y crece despus por s sola
(Platn, 1991, 1583)

II.B. Factores bibliogrficos y de influencias de Jung

Jung es un psiquiatra suizo nacido en Kesswil el ao 1875. Su infancia fue solitaria y caracterizada
por la dificultad para comprender la vivencia de fe de su padre, un pastor protestante (Bachino, s/a) que
responda, a sus preguntas infantiles, con un no debes pensar, sino creer (De Castro, 2006, 20). Tal vez
esto influy en sus creencias e intereses, porque parte importante de su vida estar dedicada a hacer
inteligible las religiones y la fe cristiana, en la cual reconoce la nica forma institucional educativa *de
los pueblos+ de occidente (De Castro, 2006, 21).
Estudi medicina y una vez titulado trabaj por nueve aos como asistente de Bleuler, perodo en
el cual dedic dos, a hacer una estada en psicopatologa, tutoriada por el doctor Pierre Janet (Bachino,
s/a). En este perodo descubri que en nuestra psique existan ncleos emocionalmente cargados, que
podan ser completamente inconscientes, parcialmente concientes e inconscientes; *+ ncleos que
se acrecentaran autnomamente mediante representaciones anexas a l. Los llam complejos
psquicos (De Castro, 2006, 25).
A los 31 aos conoci a Freud, con quien evolucion personal y profesionalmente (De Castro, 2006,
25). Sin embargo, por discrepancias en el plano cientfico, se rompen los lazos establecidos. Freud
concentraba sus esfuerzos analizando las dificultades que ofreca el inconsciente personal; Jung, aunque
reconoca la importancia de este espacio psquico, valoraba lo que descubra (De Castro, 2006, 25). El
alejamiento definitivo de su maestro fue el ao 1913. Durante este tiempo fue comprendiendo que las
imgenes inconscientes eran poderosas y que, muchas veces, podan recogerse las emociones que
envolvan a fin de traducirlas en imgenes, lo que haca mas tolerable el proceso que se estaba viviendo
(Robertson, 1998, 178). Jung descubra que los procesos psquicos no slo deban ser intelectualmente
comprensibles, sino emocionalmente sostenibles. La vivencia le hizo posible acceder a contenidos de su
psique que le eran desconocidos. Esto se ir volcando a su conciente paulatinamente, durante el curso


10
En Fedn, Platn dice que la filosofa es el esfuerzo por conocer los seres eternos; estado en el que se contempla
lo verdadero y lo que lo constituye como tal (VII, 521c); aplicacin del alma unida a la recta razn.
11
Al hablar de luz se refiere a la sabidura y a la inteligencia.
ML Paula Durn
7

de los prximos cuarenta aos e irn develando de modo cada vez ms completo la forma de uno de los
conceptos ms relevantes de su teora, el Inconsciente Colectivo (De Castro, 2006, 26).
Los intereses de Jung abarcaban muchos mbitos del saber. Le cautivaba el ser humano y todo lo
que estuviese relacionado con su vida interna. Se senta atrado por la filosofa, antropologa, religin,
arqueologa y muchas expresiones de la cultura milenaria mitos, ritos, ceremonias, creencias y
costumbres de los pueblos primitivos-; pero tambin, se interesaba por la ciencia y por hacer ciencia; por
buscar frmulas que le permitieran demostrar emprica y cientficamente lo que iba descubriendo (De
Castro, 2006, 14). Fue un hombre de gran cultura. A los 17 aos lea a los dramaturgos de la Grecia
clsica Esquilo, Sfocles, Homero-, a los presocrticos -Herclito y Parmnides-, a Platn. Tuvo acceso al
pensamiento de Schopenhauer, al de los racionalistas -Descartes, Spinoza, Leibniz- al de empiristas como
Locke, Berkeley y Hume. Kant lo habra influido decisivamente con su teora idealista y espiritual (De
Castro, 2006, 24). Conoci la obra de Bachofen historiador y filsofo- con la que fundament la
existencia del simbolismo matriarcal en la evolucin de la humanidad; la obra de Burckhardt historiador
del arte-; de Bergson y Hartmann metafsicos intuitivos-; de Levy-Bruhl socilogo- (De Castro, 2006,
24). Todos ellos influyeron de alguna forma en sus reflexiones y aportaron a su visin y entendimiento de
los mundos interno y/o externo.
Intercambi conocimientos con personas como Hesse y Wilhelm. Particip activamente en las
conferencias de Eranos en Ascona. En esas ocasiones tuvo oportunidad de conocer y compartir con
Mircea Eliade, Hayao Kawai, Herbert Read, Heinrich Zimmer, Henri Corbin, Gershom Scholem, Adolf
Portmann, Joseph Campbell, Karl Krenyi, entre otros (Bachino, s/a). Algunos de sus discpulos y
colaboradores, fueron Marie Louise von Franz, M.Esther Harding, Aniella Jaff, Gerhard Adler, Michael
Fordham, Jolande Jacobi, Erick Neumann y C.A. Meier, quienes han contribuido al desarrollo y expansin
de la psicologa analtica por todo el mundo. (Bachino, s/a).
En su madurez sostuvo correspondencia con Pauli, fsico cuntico, con quien revisaba la validez de
su concepto de unus mundus a la base de la psiquis, comparndolo con el fundamento subyacente en la
materia, que develaba la fsica cuntica, cuya consistencia podra indicar que la energa fsica y la energa
psquica podan ser entendidas como aspectos de lo mismo (Von Franz, 1982, 212).
Toda su carrera fue un intento por desarrollar modelos cada vez mejores con los que expresar lo
inexpresable (Robertson, 1998, 171). Algunos de esos modelos fueron la divisin tripartita de la psique
en conciencia, inconsciencia personal e inconsciencia colectiva; los arquetipos de desarrollo como los
denomina Robertson (1998, 172)-; y, el modelo alqumico.
III. Carl Gustav Jung. Conceptos de su Psicologa relacionados con el
Inconsciente Colectivo

III.A. Factores generales en la psicologa de Jung

El psicoanlisis se debe al menos a dos prestigiosos mdicos: Freud y Jung. El primero, descubridor
del inconsciente personal; el segundo, del Inconsciente Colectivo. Su objetivo, hacer concientes los
contenidos inconscientes de la psique (Jung, 2004); un proceso de maduracin personal que Jung llam
individuacin.
Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platn, una Conversacin Necesaria?

8

A) ESTRUCTURA DE LA PSIQUE. Jung (2007, 334) distingue dos tipos de contenidos dentro del
material psicolgico, los concientes y los inconscientes; stos podrn ser personales o colectivos. Son
personales, cuando su universalidad no les est reconocida y, colectivos, en caso contrario. Igualmente
podr suceder con los contenidos inconscientes: sern personales, si alguna vez estuvieron
relativamente concientes y su universalidad, no reconocida; y sern impersonales, cuando sean
materiales que no puede demostrarse que alguna vez hayan sido concientes ni siquiera relativamente-
(Jung, 2007, 335).
Una parte del proceso de individuacin se relaciona con el inconsciente personal; es decir, aquella
parte de la psique que contiene experiencias que no pueden ser aceptadas por el Yo en su rol de
enfrentar al mundo exterior y sus propias necesidades internas (De Castro, 2006). Esos contenidos, a los
que se llama complejos, deben su existencia a la experiencia personal de cada individuo y se van
conformando de material psquico reprimido; son una forma necesaria de organizacin de la
personalidad; una forma de reunir los recuerdos y redirigir la conducta (Young Eisendrath, 1998). Su
calidad es ontogentica.
Segn dice Jung (2004, 41) una segunda parte del proceso de individuacin, se relaciona con el
Inconsciente Colectivo; un estrato ms profundo que contiene patrones conductuales que nunca han
estado en la conciencia personal y nunca han sido adquiridos por el individuo. Estos contenidos, que Jung
(1986, 41) denomina arquetipos, son imgenes generales existentes desde todos los tiempos; descansan
en lo comn para todos los hombres y son difundidos universalmente. Su calidad es filogentica,
heredada y comn a la humanidad.
Jung (2007, 200) dir que los procesos inconscientes contienen los elementos necesarios para la
autorregulacin de la psique global. A nivel personal, esos elementos representados por motivos
personales- son los responsables del grado de participacin conciente individual en el universo objetivo
(Jung, 2007, 200). Pensaba que, la razn por la cual los pacientes solicitaban su ayuda profesional era
porque sus recursos concientes eran inadecuados; incluso, reflejaban que los intentos de resolucin a
esos problemas provenan del inconsciente. Esto qued expresado en una de sus conferencias:
*Freud+ deduce el inconsciente del conciente Yo lo expresara al revs: yo dira que lo que
primero aparece es evidentemente el inconsciente; en la primera infancia somos inconscientes, las
funciones ms importantes de la naturaleza instintiva son inconscientes, y la conciencia es ms bien
producto del inconsciente (Jung, 1968, 8)
En el trasfondo de su psicologa est la idea que todo inconsciente busca manifestarse, y la
personalidad tambin desea evolucionar de sus condiciones inconscientes y experimentarse a s misma
como una totalidad (Jung, 1965, 34). Von Franz (1975, 32) dice que, l pensaba que los hechos de la
naturaleza eran la base de todo conocimiento. y que la naturaleza no estaba solamente en el exterior,
sino tambin en el interior.
B) PROCESO DE INDIVIDUACIN. La individuacin es un proceso de diferenciacin que tiene por meta el
desarrollo de la personalidad individual; un proceso que no asla al individuo de la sociedad, sino por el
contrario, lo lleva a establecer una relacin colectiva ms intensa y universal (Jung, 2007, 175).
Individuarse, continuar, es una exigencia psicolgica absolutamente indispensable, no slo para que el
individuo exprese su singularidad, sino para que pueda aportar al desarrollo de la sociedad (2007, 336).
Se trata de un proceso de autoconocimiento tica y moralmente necesario (Jung, 2007, 155), basado en
ML Paula Durn
9

el supuesto que el hombre es sanable y capaz de individuarse (2007, 128); es decir, de fusionar su
personalidad conciente e inconsciente (2002, 163) y alcanzar la totalidad de la psique.
En este proceso, participan los dos estratos psquicos: el conciente, que nos es conocido, y el
inconsciente, que nos es desconocido. Participan, en consecuencia, los centros que conectan al individuo
con lo colectivo: el yo, que conecta con lo colectivo conciente y, el si mismo, que conecta con lo colectivo
inconsciente. El primero, un complejo; el segundo, un arquetipo.
El alma
12
-psique- para Jung (2004, 141) es un reflejo del mundo y del hombre. Su diversidad es tan
amplia, que se la puede mirar y juzgar desde diferentes puntos de vista. Es la imagen que uno se hace del
mundo y, el mundo personal, la imagen de la propia alma; porque, cada cual hace su propia imagen del
mundo y construye para ese mundo particular un sistema privado. Esto significa que, la realidad del
mundo tiene la dimensin de la conciencia (Jung, 2004, 344); piensa que posiblemente hay, en el
mundo de la realidad objetiva, tanto desconocimiento como contenidos inconscientes hay en la psique
(2004, 344). El alma, es la nica manifestacin directa del mundo...*+la condicin indispensable para
la experiencia *porque+ lo nico directamente experimentable del mundo, son los contenidos de la
conciencia (Jung, 2004, 141). La forma cmo se organizan esos contenidos del mundo, tambin, se
vincula a las condiciones del entorno personal (Jung, 2004, 154).
Describe la conciencia, como la relacin que se da entre un contenido psquico y el Yo (Jung, 2007,
265) y tambin, aquella porcin de la psique en la que se encuentran los pensamientos, recuerdos y
sentimientos (Stein, 2007, 287); la parte del alma*+limitada a los acontecimientos momentneos
(Jung, 2004, 154). Su funcin, es registrar y reconocer el mundo exterior a travs de los sentidos e
interpretar creativamente el mundo interior para verterlo al exterior
13
(Jung, 2004, 160). Robertson
(1998, 184) dir que todo lo que llega al conciente ha estado antes en el inconsciente, descargado de la
energa psquica suficiente para salir. Contiene todo aquello que es conocido.
La conciencia
14
tiene un punto focal, que es el yo, que porta el autoconocimiento y el sentimiento
de identidad personal; organiza pensamientos, intuiciones, sentimientos y sensaciones *concientes+
(Stevens, 1994, 41). Surge del si mismo en las primeras fases del desarrollo; percibe significados y
evala valores (Stevens, 1994, 42).
La inconsciencia contiene lo desconocido psquico; todo aquello que se supone que, si llegara a la
conciencia, no se diferenciara en nada de los contenidos psquicos ya conocidos; *+lo que se
sabe, pero momentneamente no se piensa;...*+lo que en otro tiempo fue conciente, pero se ha
olvidado;...*+lo que es percibido por los sentidos pero no reparado por la conciencia; ...*+ lo que se
siente, piensa y recuerda, sin saber...*+lo que se quiere y se hace sin intencin y sin atender;


12
Para la psicologa puede resultar obvio que alma y psique son lo mismo; para la filosofa, no es as. En Platn, el
alma es una instancia ontolgicamente diferente, proviene de otra realidad y se encuentra, provisoriamente,
encarcelada en el cuerpo.
13
Tambin es la conciencia la que vuelve concientes las dificultades de ambos mundos (Jung, 2004, 159)
14
La persona es otro complejo funcional, dir Jung (1943, 555); la parte de la personalidad que permite al individuo
adaptarse a la sociedad (1943, 555); la cara con que el hombre se relaciona con los dems, nacida de la necesidad
de ajustarse a las expectativas de los padres, profesores y sociedad
;
constituida de aquellas caractersticas que se
consider mejores (Stevens, 1999, 54). Las otras, quedaron en el inconsciente.
Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platn, una Conversacin Necesaria?

10

...*+todo lo futuro que se va preparando dentro de uno y que no llegar a la conciencia hasta ms
tarde (Jung, 2004, 186-188).
Algunos contenidos inconscientes se relacionan con la historia personal y otros, con la historia de la
humanidad; los ltimos, son colectivos (Jung, 2002, 133).
El Inconsciente Colectivo tiene un arquetipo central que se llama si mismo (Jung, 2002, 133), desde
el cual nacen todas las estructuras psquicas: la sombra, el yo, la persona, el animus, el anima
(Stevens, 1999, 53). Se trata de una totalidad anmica -y al mismo tiempo un centro que incluye al yo
(Jung, 2002, 133)- de orden superior al yo en la que se complementa la psique conciente e inconsciente;
una personalidad, que tambin somos -pero de la que nunca podremos ser enteramente conciente-
(Jung, 2007, 200). El s mismo es el arquetipo de la orientacin y el sentido (Stevens, 1999, 53), que se va
diferenciando a medida de la individuacin (Jung, 2007, 196). Para Jung (1965, 206), es el hombre
interior, manifestado como sabio y respetable; una imagen de Dios, que posee carcter de resultado y
meta conquistada; la meta de la vida (Jung, 2007, 265); un elevado ideal (2007, 250); lo mejor que uno
puede hacer (Jung, 2007, 250), convertirse en lo que uno siempre ha sido (Jung, 2002, 39).

III.B. Factores especficos en la psicologa de Jung.
l observ que haba contenidos inconscientes que se presentaban con mucha frecuencia en sus
pacientes; contenidos que tambin haba notado, aunque proyectados en un objeto conciente, en los
sueos y mitologas de todos los pueblos y religiones (Jung, 2007, 336). A partir de este descubrimiento,
constat que la psique era subjetiva y personal en parte; pero, mayormente, objetiva y comn (Jung,
2004, 292). Encontr patrones conductuales que nunca haban estado en la conciencia personal y nunca
haban sido adquiridos *ni desarrollados+ por el individuo (Jung, 2004, 41); eran aspectos que el hombre
comparta con su especie
15
. Denomin como arquetipos a la fuente de las fuerzas anmicas impulsoras y
formas o categoras que regulaban esas fuerzas (Jung, 2004, 160), a los que se remontan las ideas y
representaciones ms poderosas de la humanidad.
A) EL INCONSCIENTE COLECTIVO es la denominacin que dio el psiquiatra al espacio psquico que descubri.
Se refiri a l de las siguientes formas:
A.1) El estrato desconocido y profundo (Jung, 2004, 292) de la psique colectiva, la imago objetiva
inconsciente (Jung, 2007, 336), idntica en todos los individuos. Una estructura psicofsica trascendente
al individuo y a las coordenadas del tiempo y del espacio (Jung, 2004, xxi), en la que se encuentran todos
los contenidos que, adems, participan de un saber universal y trascienden a la vida y al conocimiento
personal. Una estructura en la que se hallan todos los aspectos de la naturaleza humana luz y
oscuridad, bello y feo, dios y demonio, profundo y absurdo (Jung, 2004, 264). La gran masa hereditaria
espiritual de la evolucin de la humanidad, que renace en cada estructura cerebral individual (Jung,
2004, 160), que se manifiesta en los hombres, con independencia de raza y cultura (Jung, 2004, 291).


15
La individualidad descansa en una estructura colectiva filogentica-.
ML Paula Durn
11

A.2) Un espacio psquico compuesto de tres tipos de contenidos
16
*1+ percepciones, ideas y
sentimientos subliminales*+que no han sido reprimidos por incompatibilidades personales, sino que
siempre han sido subliminales *+ por ser poco estimulados o estar investidos de poca libido;
*2+restos subliminales de funciones arcaicas que existen a priori y que podrn volver a entrar en
funcionamiento en cualquier momento que se produzca cierto estancamiento de la libido *+
residuos [que] poseen naturaleza formal y dinmica (impulsos)
17
; *3+ combinaciones subliminales en
forma simblica que todava no son susceptibles de ser concientes (Jung, 2007, 336)
El contenido del Inconsciente Colectivo consta siempre de una amalgama de los tres puntos
nombrados, por lo que la expresin puede ser leda tanto en un sentido como en otro (Jung, 2007,
336)
Ms adelante dir que, los contenidos ms importantes, parecen ser los segundos, las imgenes
primitivas, las ideas e impulsos vitales colectivos e inconscientes*+(la vida y el pensamiento
mticos), los arquetipos, motivos o imgenes mitolgicas (Jung, 2007, 337)
A.3) La parte desconocida del alma en el que estn registradas las huellas de las vivencias
psquicas. Se refiere a que, dado que la psique no conserva los procesos reales de las vivencias, sino una
fantasa de los procesos fsicos
18
(Jung, 2004, 155), los contenidos del Inconsciente Colectivo, son
vestigios de vida pasada y la mitologa entera podra ser una especie de proyeccin del Inconsciente
Colectivo. Dice que la imagen mtica *penetra+ a la psique, a travs de un proceso fsico, con esa
desfiguracin fantstica que queda ah retenida, de forma que lo inconsciente sigue reproduciendo
*+ hoy imgenes similares (Jung, 2004, 154). Esta misma forma de proceder la tiene la psique con
las condiciones del entorno (graba una impresin del suceso) y dado que las situaciones peligrosas
provocan fantasas afectivas y se repiten de una manera tpica, hacen surgir los mismos arquetipos
(Jung, 2004, 157); es decir, las mismas posibilidades heredadas de la imaginacin humana (Jung, 2007,
76).



16
Jung dice que si el yo es idntico a la persona, la individualidad tambin ser un contenido esencial de lo
Inconsciente Colectivo (Jung, 2007, 337), porque los contenidos inconscientes de naturaleza impersonal
componen el no-yo psicolgico, la imago objetiva (Jung, 2007, 335). La persona, manifestada con cualidades del
objeto, idntica al yo, estar reprimiendo la individualidad (Jung, 2007, 335) y, por tanto, tambin la psique
conciente colectiva, porque lo Inconsciente Colectivo representa la psique objetiva y lo inconsciente personal, la
psique objetiva (Jung, 2007, 77)
17
Este tipo de material Inconsciente Colectivo sera el que contiene imgenes mticas; el ms importante, dice Jung.
A lo Inconsciente Colectivo puede accederse a travs de la mitologa o del anlisis del individuo (Jung, 2004, 154).
18
A este proceso, Jung le llam participacin mstica; significa que, lo que sucede fuera sucede tambin en su
interior, y lo que ocurre en su interior ocurre tambin fuera- (Jung, 2004, 155).
Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platn, una Conversacin Necesaria?

12

IV. Platn. Conceptos de su Filosofa relacionados con el Mundo de las Ideas.

IV.A. Factores generales en la Filosofa de Platn

En filosofa, lo ms importante es la bsqueda de la verdad y, en Platn, esa verdad se encuentra
en el interior del hombre, en su alma, que es de naturaleza divina. El alma Platnica es un ser que,
antes de encarnar en un cuerpo, circulaba por los cielos, llegando cada cierto tiempo a los confines del
Universo, desde donde poda contemplar las Ideas. El cuerpo es su vehculo, con el que mantiene una
perfecta armona y equilibrio.
Platn elabora su pensamiento en torno a un eje compuesto de tres elementos: el ser, el saber y el
obrar. Se trata de saber respecto del ser para saber obrar. En su filosofa estas tres reas van
desarrollndose casi paralelamente, dependiendo una de la otra y afectndose tambin mutuamente.

A) RESPECTO DEL SER. En Platn, el Ser es una entidad con realidad ontolgica. Vive en un mundo propio
que es el Mundo del Ser (Platn, 1991, 617), el Mundo de las Ideas. En Fedn, el dilogo en el cual Platn
interacta respecto de lo que es el alma, afirma que hay dos mundos, uno visible y uno invisible; a cada
uno de estos dos mundos pertenecen distintas clases de seres, con caracteres opuestos (Platn, 1991,
626). Las entidades del mundo invisible son eternas, divinas, inmutables, inteligibles, simples, uniformes,
indisolubles e inopinables (Platn, 1991, 629); son la verdadera causa de todas las cosas (Platn, 1991,
641). Las esencias pertenecen al Mundo del Ser y tienen toda cuanta realidad es posible tener (Platn,
1991, 625); es decir, contienen todo el Ser. Lo que se define como el ser o lo existente son las
esencias mismas (Platn, 1991, 635). En Platn, ser, existir y esencia, son equivalentes. Si el alma
conoce esas realidades dir en ese mismo dilogo- entonces, conoce verdaderamente el ser (Platn,
1991, 617). Su filosofa no hace referencia a un slo ser, sino a una gran cantidad de seres, que se
encuentran jerarquizados y viven en el Mundo de las Ideas-. Al grado supremo del Ser se corresponde el
grado supremo de las Ideas, el Bien.
A diferencia del Mundo Ideal, existe otra realidad que es el Mundo visible, mudable; un Mundo que
pertenece, no a la verdad sino, a la opinin (Platn, 1991, 640). En l, el hombre se encuentra como en
tinieblas (Platn, 1991, 640). Todo cuanto tiene de ser este Mundo Sensible, lo recibe por participacin
de las realidades del mundo superior (Platn, 1991, 641), a las cuales es semejante (Platn, 1991, 623).
En Fedro, dir que el mundo material es un mundo csmico, en movimiento y en continuo hacerse; es el
Mundo del Hacer Ser (Platn, 1991, 865). Dir, que la relacin entre el Mundo de las Ideas y el Mundo
Sensible se expresa en trminos de imitacin. Las cosas del mundo fsico son semejantes, imgenes,
imitaciones de las realidades verdaderas del mundo superior (Platn, 1991, 866-867).

B) RESPECTO DEL SABER. As como plantea la existencia de dos Mundos, uno subordinado al otro, plantea
tambin dos tipos de conocimientos, uno sobre verdades eternas y otro sobre apariencias. El primero,
conduce al saber; el otro, a la opinin. Sobre el primero se ocupar la Dialctica; sobre el segundo, la
Retrica. La ciencia tal como la entenderamos hoy- podra hacerse respecto de los seres del mundo
fsico -percibidos por los sentidos-, caracterizados por su relatividad, contingencia, materialidad y
mutabilidad; pero, segn dice en Filebo, los objetos sensibles dan origen a un saber inestable, a un
ML Paula Durn
13

saber que se aplica a lo que est llegando y nunca llega a ser; es decir, se trata de una ciencia de grado
inferior que conduce a un saber tambin inferior (Platn, 1991, 1257). Hay otra ciencia, dice en La
Repblica, cuyo conocimiento es ms apetecible al alma, una ciencia cuyo objeto de estudio es el ser y
que alcanza el ltimo lmite de lo inteligible -el Ser puro de las Ideas-: la Dialctica, una ciencia que aspira
a la verdad
19
(Platn, 1991, 789). Habra an otros conocimientos dice en Fedn y Filebo- a los cuales no
podra accederse tampoco por esta va, porque sus objetos de estudio, estn en un mundo inteligible,
inmanente e ideal (Platn, 1991, 1256).
Para Platn, el ms alto grado del saber est constituido por el conocimiento del ser, de la realidad
verdadera y perpetuamente idntica por naturaleza. Este ser, objeto del conocimiento superior, no
corresponde a una realidad terrenal, sino a seres abstractos, inmateriales, inmutables, permanentes,
necesarios y fijos, que conducen a un conocimiento igualmente trascendente. Su filosofa es ontolgica.

El conocimiento slo puede hacerse sobre el ser. Sobre el no ser, no puede haberlo, ya que nada
puede decirse acerca de lo que no existe
.
El objeto del conocimiento es el SER, que puede ser de dos
tipos, el que ya es y el que est camino a ser. A su vez, el conocimiento podr adquirirse respecto de
lo concreto o de lo abstracto. Al grado supremo del Ser -las Ideas- le corresponde el grado supremo del
conocimiento la Dialctica-. Todas las ciencias y artes se subordinan a sta, propia de los filsofos.
En trminos Platnicos, slo se hablar de entendimiento y sabidura si el conocimiento se aplica al
verdadero ser
20
, as lo dice en La Repblica (Platn, 1991, 1258). Y slo podr darse verdadera ciencia,
segn dice en Filebo, acerca de las realidades puras y sin mezcla -las esencias-, siempre firmes e idnticas
(1991, 790).

C) RESPECTO DEL OBRAR. Segn nos dice en la Repblica, la Dialctica es la actividad ms noble; con ella,
la inteligencia se remonta hasta los ltimos lmites de lo inteligible y alcanza la cumbre ms alta a que
puede aspirar el conocimiento humano en esta vida. A travs de ella, la inteligencia puede ir
ascendiendo de lo mltiple y mundano a lo uno y celestial, de lo contingente a lo necesario, de lo
particular a lo general, de lo mvil a lo inmutable, de las imgenes a la verdad, de lo aparente a la
realidad (Platn, 1991, 782; 789; 791). Este ascenso se hace desde el punto de vista lgico y tambin
desde el punto de vista ontolgico
21
.


19
Lo dice en contraposicin a la Retrica, utilizada por los sofistas, que es el arte de persuadir y de la sugestin.
20
Platn y Scrates no son sofistas que practican el arte de la persuasin- por lo que Platn lo que est haciendo aqu es aclarar la diferencia
entre el sofista y el filsofo: el primero se ocupa del no-ser; el segundo se esfuerza por conocer el ser (Platn, 1991, 1032-1033)
21
Es interesante hacer notar que este concepto Platnico es anlogo al concepto Junguiano del anlisis, que permite hacer concientes
contenidos inconscientes; es tambin el camino de la individuacin, realizacin del ser.
Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platn, una Conversacin Necesaria?

14

Platn piensa que, adems del conocimiento, el amor
22
y la virtud son medios que -siguen ese
mismo proceso ascensional y- constituyen otro camino para trascender la relatividad de lo sensible y
llegar a lo absoluto (Fraile, 1971, 317). Su filosofa adquiere un profundo sentido moral, con la cual va
orientando el sentido prctico de la vida humana, cuyo fin es el mismo que el de la de la virtud.
l no aspira slo al conocimiento racional, sino volver a ese estado en que el alma se encontraba
libre del cuerpo, llegar a la contemplacin del mundo superior -estado en el cual concibe la felicidad
23

suprema del hombre-. Piensa que eso no es posible en el Mundo Sensible, por lo que, la mayor felicidad
ser recordar lo contemplado antes: despertar al alma, con la reminiscencia
24
, y librarla del indefinido
ciclo de transmigraciones. Lo expresa en Fedn del siguiente modo:
Es preciso liberar el alma, desprendindola de las adherencias materiales que la ligan al cuerpo y a
las entidades ficticias del mundo fsico, las cuales le impiden elevarse a la contemplacin de las
verdaderas realidades del mundo superior (Platn, 1991, 626).
Y contina:
purificarse es separar lo ms posible el alma del cuerpo, acostumbrar al alma a dejar esa
envoltura, para concentrarse en s misma, a solas consigo;*+no se razona mejor cuando no la
perturban ni el odo ni la vista ni el dolor ni el placer, sino que encerrndose en s misma.*+
tiende a lo que es en s? (Platn, 1991, 618)
D) DEL CAMINO A LA VERDAD. En el Libro Sptimo de La Repblica, Platn (1991, 778-795) expone, a travs
de la alegora de la caverna, cmo se hace el camino al alma. La caverna representa el mundo fsico
visible e intermedio entre el ser y el no-ser; una cavidad que consta de cuatro espacios
25
a ser
transitados por el conocimiento, el amor y la virtud-, para des-encubrir del cuerpo o la materia- el
conocimiento que tiene el alma-; proceso que l llama reminiscencia. El conocimiento va surgiendo
poco a poco de la iluminacin exterior -el Bien- porque la liberacin de la ignorancia- no se sigue del
mero desprenderse de las ligaduras opiniones y creencias- y del caminar fuera de las sombras
conjeturas-, tampoco del desenfreno la pasin-, sino del dominar lo verdadero las ideas-, lo cual slo
puede hacerse en la madurez, cuando se han superado todas las pruebas que duran 15 aos-, porque:
a los cincuenta aos, quienes hayan superado todos los obstculos y descollado
extraordinariamente tanto en la ciencia como en la prctica, habr que inclinarlos a que dirijan la


22
En El Banquete (Platn 1991, 584) dice que el amor es un intermediario entre los dos mundos ideal y sensible-, entre los dioses y los
mortales; un daimon (demonio). La condicin de los daimones es servir de enlace y comunicacin entre los dioses y los hombres,
llenando as el vaco que, en su defecto, habra entre ellos, contribuyendo de este modo a la unidad del todo de la realidad.
23
De la alegra, Platn dice que es un placer vinculado a las acciones del sabio. Aristteles sintetiz lo que Platn entenda por felicidad,
en la Etica Nicomaquea (I, 4 y 8) y dice que es, un bien compuesto de todos los bienes; recursos plenamente suficientes para vivir bien;
perfeccin en la virtud; para un ser vivo, tener lo que le es preciso para bastarse a s mismo.
24
La reminiscencia Platnica es anloga a la anamnesis Junguiana.
25
Los cuatro espacios que va citando Platn constituyen los hitos en el camino a la sabidura, que tambin son los estadios de maduracin
humana. A los cincuenta aos podr dirigir su mirada al alma, con serenidad y humildad. (Platn, 1991, 793-794)
ML Paula Durn
15

mirada de su alma al ser que proporciona la luz a todos, pues as, viendo el bien mismo, se servirn
de l como modelo (Platn, 1991, 794).

El alma Platnica es un ser que, antes de encarnar en un cuerpo, contempl las Ideas. El Mito del
Carro descrito en Fedro, dice que el alma va en su carro alado, gobernado por un cochero la razn-, y
tirado por dos caballos: uno blanco, bueno y noble los afectos-; otro negro e indmito los apetitos-;
este ltimo la hace caer de su estado feliz y ser castigada a encarnarse en un cuerpo material (Platn,
1991, 864). El alma tendra as tres funciones, segn nos dice en Timeo: racional con la cual el hombre
se pone en comunicacin con el Mundo Ideal-, irascible fuente de pasiones nobles y generosas- y
concupiscible de ella provienen los apetitos groseros- (Platn, 1991, 1141-1142; 1161). En Fedro dir
que esta doble composicin del alma racional e irracional- es lo que hace al hombre tan difcil su
conduccin (Platn, 1991, 864).
El alma Platnica es inmaterial, invisible, intangible; imperceptible a los sentidos pero visible a la
inteligencia (Platn, 1991, 865); inmortal
26,
segn dice en Fedro, argumentando que todo lo que se
mueve a s mismo sin necesidad de ser movido por otro- es inmortal, y en eso consiste la esencia del
alma (1991, 864); porque el alma es el principio del movimiento, un principio que no ha tenido ni
principio ni fin (1991, 864). Las almas, que son la fuente y el origen del movimiento, existen bajo el
Mundo de las Ideas y dentro del mundo csmico (Platn, 1991, 1122).
El alma para Platn no es la tabula rasa de Aristteles, por lo que aprender dir en Menn- no es
adquirir nuevos conocimientos, sino tan slo recordar lo que el alma ya conoci en su existencia anterior
(Platn, 1991, 446). Eso es lo que hace la Dialctica -el arte de despertar en el alma el recuerdo de la
ciencia poseda con anterioridad a su unin con el cuerpo- y tambin las impresiones que los sentidos
reciben de los objetos del mundo corpreo, los cuales son copias o imitaciones de las realidades del
mundo superior invisible27 (Platn, 1991, 439-441). En el mismo Dilogo dir que:
el alma, inmortal y diversas veces renacida, al haber contemplado todas las cosas, tanto en la
tierra como en el Hades, no puede menos que haberlo aprendido todo. No es sorprendente que
de la virtud y de todo lo dems tenga recuerdos *+ Nada impide que un solo recuerdo, que los
hombres llaman saber, le haga encontrar de nuevo todos los dems *+ la investigacin y el
saber no son sino reminiscencias (Platn, 1991, 446)
Para Platn la reminiscencia es la prueba fundamental de la inmortalidad del alma y de la existencia
de las Ideas, as lo expresa en Fedro y en Fedn, cuando dice a Cebes que si aprender no es sino recordar,
es necesario haber aprendido en un tiempo anterior lo que se recuerda hoy, lo cual sera imposible, si no
fuera porque nuestra alma existi en alguna parte antes de llegar a nosotros (Platn, 1991, 621). Tanto el
alma como las Ideas existen a priori.


26
En el mismo prrafo, Platn dice que el alma es ingnita; es decir, innata. Sin embargo, en Timeo (Platn, 1991, 1122) dilogo
posterior- dir que el Alma no es eterna aunque s inmortal. Esa aseveracin indica que el alma no es ingnita sino generada: tiene
principio aunque no tiene fin.
27
Los fragmentos dispersos del conocimiento anterior trados al presente por la reminiscencia- constituyen las opiniones verdaderas y
rectas y la ciencia consiste en ordenarlos, reconstruyendo la visin completa de la realidad tal como el alma la contemplaba en su
existencia anterior.
Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platn, una Conversacin Necesaria?

16

Lo propio de las almas, dir en Fedro, es permanecer en contacto con las realidades superiores a
travs del pensamiento, con el cual se pone en relacin con las realidades inteligibles, las ideas- y no
preocuparse de las necesidades vulgares de la vida (Platn, 1991, 872). El filsofo, contina, se aparta de
los objetos a que tiende el inters de los hombres y se adhiere a lo divino; en realidad estn posedos del
dios
28
; slo ellos tienen alas en su pensamiento y esto les hace despreciar las cosas de aqu abajo y mirar
hacia arriba, a la manera de los pjaros (Platn, 1991, 866).
El alma impulsada por la fuerza del dios-amor, y mediante la reminiscencia
29
despertada por la
Dialctica [que distingue y separa las Ideas entre s, segn dice en Sofista (Platn, 1991, 1037)], tiende a
recuperar sus alas y retornar a su estado celeste, cuando en una vida anterior contemplaba el Mundo de
las Ideas (Platn, 1991, 870).
El concepto de alma, en cuanto a su origen, su naturaleza, su simplicidad, el motivo de su unin con
el cuerpo y su inmortalidad, tiene una evolucin notable en Platn, nos dice Fraile (1972, 371)
apoyndose en los dilogos Fedn, Repblica, Fedro y Timeo; incluso, Platn dice en Alcibades (1991,
257) que el hombre es su alma. La causa de su encarnacin parece ser una escisin, aunque no dice cul
podra haber sido esa falta, contina Fraile (1972, 371) y no volvera a su estado de entelequia porque
pertenece al mundo celeste y no al terrestre- sino hasta haber expiado esas culpas, nos dice en La
Republica (Platn, 1991, 764)
El nmero de almas no aumenta ni disminuye, segn dice en La Repblica:
no creo que haya duda para ti respecto de la existencia inalterable de las mismas almas. Su
nmero no podr disminuir por la sencilla razn de que ninguna perece, y tampoco podr
aumentar, porque si algo ms se aadiese a los seres inmortales, est claro que procedera de lo
que es mortal, con lo que todo terminara siendo inmortal (Platn, 1991, 837)

IV.B. Factores especficos en la Filosofa de Platn.
Con la teora de las ideas Platn busca dar respuesta a los grandes problemas del ser, de la ciencia y
la verdad, salvando la multiplicidad real de las cosas y la realidad del movimiento; pero, buscando a la
vez el fundamento del ser, de la verdad y de la ciencia en objetos fijos, estables y absolutos por encima
de la impermanencia y la contingencia de las cosas del mundo que perciban los sentidos (Fraile, 1971,
324); aunque tambin es una forma de orientar el sentido prctico de la vida humana.
Platn vio que la existencia de seres mltiples, contingentes, mudables y relativos, postula
necesariamente la de una realidad fija, estable y absoluta. En Parmnides puede observarse cmo l cree
hallar la solucin del problema atribuyendo a esos conceptos, no slo el valor mental, lgico, abstracto,
basado en la realidad, sino tambin, valor ontolgico, considerndolos como entidades reales,
subsistentes, situadas en un mundo superior al fsico que perciben los sentidos (Platn, 1991, 957-990).
De esta manera, la realidad quedar dividida en dos mundos distintos y contrapuestos: por una parte, el


28
Platn se refiere a Dios como viviente inmortal, que se basta a s mismo para ser feliz; ser eterno; causa del Bien.
29
En Teeteto, dice que la reminiscencia se distingue de la memoria
29
en que sta consiste en la conservacin de las sensaciones
29
que quedan
impresas en los sentidos, mientras que aqulla es el despertar del conocimiento que el alma posea antes de venir a este mundo por
haber disfrutado de la contemplacin del mundo superior de las Ideas (Platn, 1991, 927)
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mundo superior, invisible, eterno e inmutable de las Ideas subsistentes, y por otra, el universo fsico,
visible, material, sujeto al cambio y a la mutacin. Estos mundos se contraponen no como abstracto y
concreto- sino como perfecto e imperfecto en el orden ontolgico. El Mundo Ideal es el reino de lo
concreto y lo definido, de la realidad fija y estable; el mundo fsico es el de lo indefinido, la gnesis y la
mutacin. La idea de Hombre, es un ser particular y ms real que los individuos que de ella participan
(Platn, 1991, 961)
A) EL MUNDO DE LAS IDEAS. Platn no hace demasiadas alusiones al Mundo de las Ideas como un mundo en
s, sino ms bien se refiere a l para referirse a las Ideas. En tal sentido, no son muchas las expresiones
que puedan distinguir alguna posible definicin para esa instancia. No obstante, en sus obras se ha
podido recopilar lo siguiente:
A.1) Es el mundo superior, eterno, supraceleste. En l estn las Ideas, que son seres inteligibles,
inmviles, incorruptos. Es un Mundo que existe como tal y es percibido experimentalmente por la
reminiscencia; puede evocarse, sugerirse y recordarse a travs de la razn, el sentimiento, los mitos, las
fbulas, el ascetismo, la poesa (Fraile, 1971, 319)
A.2) El mundo inteligible es un mundo paralelo al sensible. Se trata de un mundo diferente que, al
igual que el sensible
30
, tiene su rey, el Bien, que produce la verdad y permite al ojo del alma ver las Ideas;
pero adems, da la esencia y la existencia a todas las cosas, como dice en La Repblica, aunque l queda
fuera y por encima de toda esencia (Platn, 1991, 776).
A.3) En Fedro, dice que la relacin entre el Mundo de las Ideas y el de las cosas se realiza en
trminos de imitacin. Las cosas son semejantes, imgenes, imitaciones de las realidades verdaderas del
mundo superior (Platn, 1991, 866). La forma cmo se relacionan ambos mundos no fue enteramente
solucionada por Platn, aunque, entre ellas, lo haran por presencia, sostn, adhesin, comunicacin e
inherencia.
A.4) En el mundo visible, dice en Fedn, todo es mudable y en l se anda como en tinieblas; todo
cuanto tiene de ser lo recibe por participacin de las realidades del mundo superior, a las cuales es
semejante (Platn, 1991, 622).
A.5) En Fedn, formula varios argumentos para demostrar la existencia del mundo suprasensible.
El principal es el hecho de la reminiscencia. Dice, que lo grande y lo pequeo son ideas subsistentes,
distintas y no contrarias (Platn, 1991, 618).



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El rey del Mundo Sensible es el sol, que produce la luz y por medio del cual se distinguen colores y es quien da el
ser, vivifica y da crecimiento a las cosas
Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platn, una Conversacin Necesaria?

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V. Comparacin entre Conceptos: Inconsciente Colectivo y Mundo de las Ideas

V.A) El Alma Platnica y la Psique Junguiana.
Para iniciar una posible comparacin entre Mundo de las Ideas e Inconsciente Colectivo, Ideas y
Arquetipos, es necesario abordar la descripcin de un concepto importantsimo, cuya acepcin en las
teoras de uno y otro pensador es diferente. El concepto de Alma en Platn, tiene un significado y una
estructura diferente al que adquiere en la psicologa analtica Junguiana, motivo por el cual se hace
necesario hacer las mnimas distinciones, a fin de posibilitar la tarea que se desea iniciar.

1) La Estructura del Alma, segn los pensamientos de Jung y Platn
De acuerdo al modelo presentado por
Stevens (1994, 39), Jung distingue -en la
psique- dos espacios, uno conciente y otro
inconsciente; ambos tienen un punto focal
que, en el conciente es el yo y en el
inconsciente, es el s mismo. En el
inconsciente tambin distingue dos
espacios, uno personal y otro colectivo. El
inconsciente personal est conformado
por unidades funcionales llamadas
complejos; el Inconsciente Colectivo, por
unidades funcionales llamadas arquetipos.
Platn no denomina en estos trminos su
concepcin del alma; sin embargo, en la Alegora
del Carro Alado, distingue sus partes y funciones.
Platn reconoce en el alma una parte racional; la
representa con un cochero y distingue en ella una
funcin del conocimiento. Tambin, reconoce
una parte irrascible; la representa con un caballo
blanco, noble y obediente; en quien destaca la
fuerza y el honor. Un tercer elemento, es la parte
concupiscible del alma; la representa con un
caballo negro, caprichoso y desobediente; en
quien asigna caractersticas de pasin y deseo.

Si acordamos llamar estructura del alma lo que nos propone Platn en el Mito del Carro,
podremos observar que existen algunas diferencias entre lo que uno y otro pensador quiso significar con
ese concepto. Jung distinguir dos grandes espacios: uno conciente y otro inconsciente; Platn,
distinguir dos tipos de elementos: uno racional el cochero- y otro irracional los caballos-. Para efectos
de este Trabajo, interesa particularmente destacar que, en Jung, el Inconsciente Colectivo es parte de la
estructura de la psique, no as en Platn, para quien el Mundo Ideal se encuentra en un espacio
ontolgico diferente del alma.
Esta diferencia es importante, ya que afectar los conceptos que interesa comparar. El alma
Platnica es la Idea en si, que gira alrededor del Mundo Ideal antes de encarnar- y que cae al Mundo
Sensible, producto del desequilibrio de sus partes: la razn no ha podido conducir armnicamente a la
parte irracional del alma.





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V.B) Inconsciente Colectivo y Mundo de las Ideas.
A) INCONSCIENTE COLECTIVO Y MUNDO DE LAS IDEAS DE PLATN. QU ES?
Este Trabajo estim las comparaciones en base a tres preguntas: qu es, cul es su funcin, cmo
se accede a cada uno de estos espacios. Se aborda la primera:
1) El Inconsciente Colectivo es una de las
instancias de las que se compone el alma
/psique; las otras, son el inconsciente personal
y la conciencia-.
El Mundo de las Ideas no es una parte del
alma; el Mundo de las Ideas es el Mundo del
Ser; un Mundo que el alma habra tenido
oportunidad de conocer.

Una diferencia inicial es que el Inconsciente Colectivo es una parte de la estructura de la psique
Junguiana, no as el Mundo de las Ideas de Platn, que no es una parte del Alma en el sentido Platnico-
sino, ms bien, el mundo desde el cual proviene el alma y al cual pertenece.
Esta distincin afecta no slo respecto de que el Mundo Ideal Platnico es otro que el Inconsciente
Colectivo Junguiano, sino en que estos espacios ontolgico y psicolgico, respectivamente- establecen
una relacin diferente con el Alma. En un caso, es parte de ella Inconsciente Colectivo-; en otro, el
espacio al que el Alma anhela volver y contemplar, porque es el espacio al cual su ser pertenece.

2) El Inconsciente Colectivo se considera un
espacio psquico -en el cual habitan los
arquetipos-
El Mundo de las Ideas se considera un espacio
ontolgico del cual participan las ideas, como
la planta participa de la luz.

Tanto el Inconsciente Colectivo como el Mundo Ideal, representan los espacios en los cuales habitan
Arquetipos Junguianos e Ideas Platnicas.
3) El Inconsciente Colectivo es un espacio
psquico formado por restos de una edad de
oro segn dijo Jung-; o bien, de todo aquello
que la humanidad ha conocido y olvidado
(Jung, 2007, 133)
El Mundo Ideal es autosubsistente y
separado, anterior incluso al Demiurgo, nos
dice Platn (1991, 1121). Sus contenidos
habran sido conocidos por el alma y luego
olvidados.
Uno de los contenidos que Jung estara dispuesto a asignarle al Inconsciente Colectivo es lo que l
denomin como restos de una edad de oro (Jung, 2007, 133). Indica que, de haber sido estos
contenidos parte de la conciencia, lo habran sido de conciencias ms ampliadas que las actuales; que
luego, estos contenidos, se habran perdido en el tiempo, para aparecer nuevamente, esta vez en el
inconsciente.
Esta idea de Jung, de ser as, implicara que el Inconsciente Colectivo pudiera ser semejante al
Mundo Ideal, dado que ambos espacios habran sido conocidos por el alma y ambos habran sido
Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platn, una Conversacin Necesaria?

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despus olvidados. Sin embargo, en los dos casos, esos contenidos podran ser re-conocidos por el alma,
en determinadas circunstancias.
De aceptarse esta hiptesis Junguiana, surge tambin una diferencia entre ambos espacios, en el
sentido que el Inconsciente Colectivo, de una u otra forma, debera su existencia al hombre, a diferencia
del Mundo Ideal que es anterior, segn dice Platn, incluso al Demiurgo.

4) El Inconsciente Colectivo no existe, ya
que en trminos psicolgicos, la
existencia se corresponde a la conciencia.
El Mundo Ideal existe, ya que en trminos
Platnicos existe lo que tiene ser; es decir, la
existencia se relaciona con la realidad ontolgica.

Al analizar el significado de existencia que maneja una y otra ciencia psicologa Junguiana y
filosofa Platnica- deberemos decir que el Inconsciente Colectivo no existe para el sujeto, en virtud de
que la existencia en psicologa se corresponde a la conciencia; es decir, mientras estos contenidos se
mantengan desconocidos para el sujeto, sern tambin inexistentes para l. En la filosofa Platnica el
inters est centrado en la esencia; la filosofa Platnica es ontolgica, por tanto dir que existe todo
aquello que contiene SER. En este sentido, El Mundo Ideal, al contrario del Inconsciente Colectivo,
contiene todo el ser que le es posible tener, por lo que contiene tambin toda la existencia.
En psicologa, el significado de existencia per se no tiene sentido; la existencia en psicologa est en
relacin con un sujeto que conoce. Si el cognoscente no es conciente de aquello, el objeto no es
conocido y por tanto, carece de existencia para ese sujeto. La existencia en psicologa est asociada a la
conciencia. Este no es el caso de la filosofa Platnica, para la cual la existencia es per se, por esencia. A
diferencia de la psicologa, en filosofa la existencia es, independientemente de la toma de conciencia
que de ella tenga un determinado sujeto. La Idea el ser- existe y est ah inmutable y perfecto,
pudiendo ser conocida o mejor dicho, re-conocida- por el alma concupiscente, es decir, aqulla
gobernada por la razn y el estudio de lo trascendente. La esencia, desde el momento que es calificada
como perfecta, no puede sino existir, porque cmo puede ser perfecto algo que no existe? En la
filosofa de Platn, la existencia es una propiedad del SER, por lo cual no depende de un sujeto que la
haga o no conciente; las realidades esenciales, existen per se.
El que conceptos, aparentemente iguales, tengan significados diferentes, en una y otra disciplina,
hace que sea necesario volver sobre esta explicacin. Lo siguiente es slo un proceso reflexivo que har
ms comprensible lo dicho:
a) Desde el punto de vista de la psicologa, el Inconsciente Colectivo no existe, porque sus contenidos
son desconocidos para el sujeto. Desde ese mismo punto de vista, el Mundo Ideal de Platn, bajo
estas mismas condiciones y en estos mismos trminos, tampoco existira. El individuo no conoce
psicolgicamente los contenidos del Inconsciente Colectivo como, tampoco conoce
psicolgicamente los contenidos del Mundo Ideal. En el primer caso, no los conoce y, si lo hiciera,
esos contenidos dejaran de ser inconscientes. En el segundo caso, no los conoce, porque los
contenidos del Mundo Ideal no son aprehensibles ms que en estado sublime.
b) El mismo ejercicio intelectual, hecho en forma anloga, bajo la mirada de la filosofa Platnica,
arroja un resultado diferente. En efecto, si situramos los dos espacios Mundo Ideal e Inconsciente
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Colectivo- bajo el lente de la filosofa Platnica, habra que decir que ambos espacios s existen, en
virtud de que su ser puede probarse, ya sea por sus efectos o por medio de argumentos
ontolgicos y razonamientos probatorios de tipo apriorsticos. En ambos casos es posible definir
cul es la esencia y calidad de dichos contenidos.
En consecuencia, en el marco de sus respectivas disciplinas, y haciendo uso del lenguaje propio de
sus teoras, en lo que va de la reflexin, el Inconsciente Colectivo no existe y el Mundo Ideal s existe.

5) Expresado en trminos de luminosidad y
oscuridad, podr decirse que la inexistencia
del Inconsciente Colectivo, lo hara ser
oscuro.
Expresado en trminos de luminosidad y
oscuridad, podr decirse que el ser- el
Mundo Ideal es luminoso, tanto como lo
indica el Mito de la Caverna.


El Inconsciente Colectivo, mientras carezca de existencia psicolgica, podr ser representado
tambin psicolgicamente como oscuro, negro, sombro, reflejando la ausencia de luz, color o figura; es
lo propio de los contenidos inconscientes (Jung, 1997). Por lo tanto, no parece arbitrario, decir que la
inconsciencia es oscura.
En la misma lnea de pensamiento, el Mito de la Caverna de Platn, se refiere al Mundo Ideal como
luminoso, ya que se trata del quinto espacio, al que se accede una vez fuera de la caverna; un espacio en
el cual pueden apreciarse las cosas como son, porque estn iluminadas con la luz del Sol, segn dice en la
Repblica (Platn, 1991, 780); un espacio en el cual est el conocimiento y la verdad. Platn, en esta
alegora est utilizando palabras simblicas para expresar la conciencia prcticamente divina- a la cual
puede acceder el Alma, una vez despojada de las apariencias a las que someten los sentidos. Esa
conciencia la expresa en trminos de luminosidad.
El Inconsciente Colectivo, as establecido, es semejante al estado de oscuridad del primer estadio
Platnico, donde el conocimiento est vedado al alma; la Alegora de la Caverna situara este estado de
inconsciencia en los hombres encadenados al error y a la opinin- de espaldas negados al
conocimiento- al fondo de la caverna en la mayor ignorancia y oscuridad-.
Sabemos, sin embargo, que, en trminos psicolgicos el Mundo Ideal Platnico es equivalente a la
Totalidad Junguiana; es decir, a la Conciencia. Por lo tanto, el Inconsciente Colectivo -aunque en s
mismo tendra que ser oscuro por su inexistencia- contiene potencialmente, la Totalidad y accederlo en
esa direccin y no a la inversa- es seal de equilibrio psquico.







B) INCONSCIENTE COLECTIVO Y MUNDO DE LAS IDEAS. PARA QU?
Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platn, una Conversacin Necesaria?

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La comparacin siguiente ha debido hacerse tomando en consideracin varias ideas que encierran
los respectivos conceptos:
1) Acceder al Inconsciente Colectivo en estado
de equilibrio emocional- es resultado de haber
hecho concientes contenidos inconscientes, lo
cual slo sera posible en Totalidad, la cumbre del
desarrollo psicolgico Junguiano
2) El Inconsciente Colectivo, dicho as, se
constituye en la aspiracin del alma.
a) El proceso de individuacin Junguiana tiene
como meta acceder al centro del Inconsciente
Colectivo, el Self, para que desde l se vaya
constituyendo el orden y la unidad universal.
b) El Inconsciente Colectivo contiene en s el
tesoro ms preciado: el Self Junguiano.
c) Al accederlo se accede a la Verdad, lo cual es
una obligacin de tipo tica.
d) El Self seala el camino a seguir al hombre de
bien.
Llegar al Mundo Ideal, es acceder al
estado de contemplacin y felicidad, la
mxima aspiracin del hombre virtuoso,
al cual slo accede el alma dirigida por la
razn que domina a la concupiscencia.
Tambin el Mundo Ideal se constituye en
la mayor aspiracin del alma.
a) Tambin el hombre Platnico tiene
como mxima aspiracin de vida acceder
a la contemplacin del Bien, la idea de
mayor valor, en el Mundo Ideal.
b) El Mundo de las Ideas- contiene en s
el tesoro ms preciado: el Bien Platnico.
c) Al accederlo se accede a la Verdad,
una obligacin de tipo tica.
d) El Bien es tambin el camino a seguir
por el hombre virtuoso y sabio.
A continuacin se explican las comparaciones recin hechas.

a) DE LA NECESIDAD DE HACER UN CAMINO PARA ALCANZAR LA FELICIDAD. El objetivo del proceso de
individuacin Junguiano es que el self pueda expresarse en toda su dimensin (Jung, 2007, 196). En la
teora Junguiana, esto puede lograrse una vez se hayan equilibrado las cuatro funciones psquicas
sensacin, sentimiento, pensamiento, intuicin-; en ese momento, el individuo estar pleno. La totalidad
Junguiana representa la cumbre de un proceso de vida (Jung, 2007, 265); una cumbre a la cual se accede
no por la va de la no equivocacin ni de la mxima perfeccin (Jung, 2002, 39), sino por la va de la
aceptacin de quien uno es, con sus errores y aciertos.
Platn, al igual que Jung, cree que hay una forma de acceder a la felicidad, que es contemplar las
Ideas. El camino que traza Platn para esto lo describe en el Mito de la Caverna, en el cual explica que, el
hombre debe transitar desde la ignorancia y la oscuridad hacia la sabidura, pasando primero por la
imaginacin y las creencias (Platn, 1991, 794). Cuatro espacios, describe Platn, deben ser transitados,
para acceder a la verdad, que representa con la salida de la Caverna, donde est la luz.
Los trminos con los cuales uno y otro pensador expresa su pensamiento, son indiscutiblemente,
diferentes. Sin embargo, en ambos se presenta la necesidad de hacer un camino, al trmino del cual se
encontrar la luz, la verdad, la felicidad.
ML Paula Durn
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b) DEL CENTRO HACIA EL CUAL DEBE DIRIGIRSE LA CONCIENCIA. Ambos pensadores distinguen un centro
hacia el cual se dirige la conciencia. En Jung, dicho centro se llama self; en Platn, se llama Bien (Platn,
1991, 617). Esa instancia anhelada se encuentra al interior, del hombre en el caso Junguiano, del alma,
en el caso Platnico. De acuerdo a la teora Junguiana, el self -centro magntico de todo el inconsciente,
que busca hacerse presente en la conciencia- podr expresarse en la medida en que est alineado al ego,
centro de conciencia. En Platn, el alma del hombre busca replegarse sobre si misma en una suerte de
reflexin de s, para estar en contemplacin con el Mundo de las Ideas, al cual pertenece y cuya Idea de
mayor jerarqua si se nos permite la expresin- es el Bien (Platn, 1991, 617). Jung pens que, este
camino del self, el hombre lo iniciaba ms decididamente a la mitad de la vida. Platn tambin pens
que este proceso de encuentro con las Ideas se produca en un momento de maduracin que estim a
los 50 aos (Platn, 1991, 794)
c) DEL OBJETIVO QUE SE BUSCA LOGRAR. Los motivos por los cuales uno y otro pensador hicieron esta
afirmacin fueron diferentes; pero el objetivo que uno y otro buscaban, es semejante. Jung (2007, 126)
dice que las imgenes del Inconsciente Colectivo, cuando se presentan a mitad de la vida de un individuo
es decir, en esa segunda parte del proceso de individuacin (Jung, 2001, 41)-, pueden ser la fuente en la
cual pueda encontrarse un principio de solucin para el problema de los opuestos, motivo por el cual
habra que poner en ellas una especial atencin. Tambin Platn (1991, 794) indica con bastante claridad
que los 50 aos es la edad en la cual ya se est maduro. Dice que son cuatro los espacios que constituyen
el camino a la sabidura los que va homologando a la maduracin humana-: el 1ero es del nio a quien
deber educarse por medio de juegos y nmeros; el segundo, de quienes han estudiado ciencias -20
aos-; el tercero, de quienes ya pueden iniciar el estudio de la dialctica -30 aos- la que podrn
profundizar por 15 aos; a los 50 aos se est maduro para iniciar el camino al alma (Platn, 1991, 793-
794).
d) DE LA OBLIGACIN TICA. El Inconsciente Colectivo es un espacio al cual puede acceder quien haya
enfrentado su sombra, dir Jung, y tambin quien haya integrado las figuras paterna y materna. Es decir,
Jung estima que hay dos arquetipos de individuacin que deben ser enfrentados e integrados para
acceder a la totalidad. La totalidad es el encuentro con ese centro magntico de organizacin, llamado
self un tercer arquetipo-, mediante el cual se accede al especio donde el conocimiento es universal; es
decir, donde est la verdad. El camino que propone Platn es diferente: el desarrollo de las capacidades
fsicas, disciplinarias e intelectuales, al cabo de las cuales, algunos podrn continuar por este camino que
pueden seguir slo aquellos que tengan capacidad para doblegarse a s mismos; el conocimiento que
comenzarn a adquirir desde entonces, ser realmente el de la sabidura, porque accedern a los
conocimientos transcendentes y verdaderos. Es decir, nuevamente, hay una coincidencia en la meta a la
cual llegan los caminos propuestos por Jung y Platn; y ambos estiman que este camino de vida es una
obligacin de tipo tica, es decir, es lo mejor que puede hacer el hombre para s mismo.
El Mundo Ideal de Platn equivale a la totalidad Junguiana, aunque los contenidos de uno y otro
sean diferentes -porque las aspiraciones de cada una de esas vidas, tambin eran diferentes-. Platn,
filsofo idealista y Jung, mdico y cientfico, buscan cada uno dentro de su formacin y sus esquemas de
pensamiento, un mismo objetivo: una razn por la cual vivir que est ms all de las necesidades
Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platn, una Conversacin Necesaria?

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inmediatas y que implique trascender la materia para alcanzar el inters del espritu, la plenitud del
alma.
C) INCONSCIENTE COLECTIVO Y MUNDO DE LAS IDEAS. CMO SE ACCEDE?
1) Jung hace referencia a una instancia
trascendente. Llam anamnesis a la facultad que
permite acceder a los contenidos inconscientes;
el mtodo para alcanzar ese material (Jung, 2002,
176)
Platn tambin se refiere al Mundo Ideal
como una instancia trascendente, a cuyos
contenidos puede accederse a los por una
de dos vas: la reminiscencia o la
purificacin (Platn, 1991, 789 y 865).
Jung y Platn se refieren al Inconsciente Colectivo y Mundo Ideal, respectivamente, como
instancias trascendentes, porque ninguna de ambas pueden ser objeto de la experiencia, de forma tal
que tampoco podr haber argumentos a favor o en contra de lo que pueda decirse de ellas. Sin embargo,
ambos autores indican que, existe una forma de acceder, no al espacio objetivo sino, a sus contenidos.
Jung (2006, 88) llama anamnesis al proceso de recopilacin de materiales de hechos histricos fiables;
proceso que permite la conexin continua de la conciencia con lo inconsciente, que saca a la luz al
principio y continuamente las imgenes primigenias (2006, 123), que permite la expresin del
inconsciente en la conciencia, a fin de que sta no pierda sus races instintivas. Platn (1991, 626) llama
reminiscencia a un proceso que consiste en rescatar los conocimientos que el alma tiene por haberlos
conocido al girar en torno a las ideas, antes de encarnar. En ambos casos, el conocimiento verdadero
est en el alma: Jung lo ubica en el Inconsciente Colectivo; Platn, en el Mundo de las Ideas, al cual
pertenece el alma.
D) SNTESIS: PARALELO ENTRE INCONSCIENTE COLECTIVO Y MUNDO DE LAS IDEAS

Paradjicamente, ambas instancias conducen al alma al mismo bien. As, nos vemos presionados a
tender un puente entre ambos trminos a fin de morigerar la oposicin. Podremos decir entonces que, el
Mundo Ideal equivalente a la conciencia plena- es la meta y el Inconsciente Colectivo, la ltima parte
del camino, que debe recorrer el alma para su realizacin
31
.
Esta situacin paradojal, con la cual se va dando trmino al anlisis, se produce porque los
conceptos de Alma de uno y otro pensador son diferentes.
En el caso de Platn, tanto el alma como el Mundo al que ella pertenece estn fuera del cuerpo
humano y del Mundo Sensible-
32
. La misin de ese hombre es entonces elevarse slo con la parte
intelectual del alma- de las situaciones ordinarias y abocarse a la virtud propia de esa parte de su alma-,
lo cual consigue cuando logra dominar las funciones irracionales de su alma instinto/deseo y


31
Es importante establecer que esta conclusin no est evaluando el pensamiento de cada uno de los autores, sino
slo los conceptos. Sera tema de otro anlisis relacionar lo que cada uno sindica como el Bien del alma.
32
El hombre adquiere su calidad de tal cuando el alma da vida a la materia. El hombre ms virtuoso ser tambin
quien tenga el alma ms virtuosa, deca Platn.
ML Paula Durn
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fuerza/valenta
33
- y facilita la conduccin a su parte racional. El alma Platnica, para acceder a la verdad y
realizarse, debe ir hacia un lugar; la materia corporal y sus propias funciones, son su instrumento
34
; el
intelecto, su vehculo. En el caso de Jung, es el hombre el que debe centrarse -o dirigirse hacia el centro
de su alma- para ir integrando todas sus funciones psquicas sensacin, sentimiento, pensamiento,
intuicin-, a travs de las cuales va aprehendiendo la realidad interna y externa; y, en la medida en que
va avanzando en este proceso, su conciencia va amplindose, hasta que finalmente -el hombre- a
travs
35
de su alma accede a las verdades universales.
El alma Junguiana no tiene que ir hacia ningn lugar para conocer la verdad; es el hombre el que
debe volcarse hacia s mismo para develar de su alma el conocimiento inmemorial. Esto expresado en
trminos Platnicos, equivaldra a decir que el Inconsciente Colectivo debe acercarse o
transparentarse a la conciencia humana, para constituirse en alma; conducta que sera del todo
insostenible que asumiera el Mundo Ideal Platnico.
En Platn, el alma debe ir hacia su realizacin, que est en otra parte. En Jung, el alma debe
hacerse una, integrando sus contenidos inconscientes -sean stos personales o colectivos-. Con todo,
Platn dice que el hombre es su alma y Jung, que todo es psique. As, la integracin del alma Junguiana
termina con cualquier frontera entre el hombre y su universo, entre el mundo interno y externo, para
recuperar su Unidad. La realizacin del alma Platnica, por el contrario, implica el abandono definitivo
del mundo aparente para volver al Mundo real al que pertenece.
La esencia de las almas Platnica y Junguiana son diferentes. El concepto antropolgico de uno y
otro pensador son dismiles, aunque no necesariamente opuestos. La cosmovisin que sostiene la teora
que plantea uno y otro autor es claramente distinta. Estas diferencias se instalan con la premisa
Platnica que establece la existencia de dos mundos separados e incomunicados, en el cual uno existe y
el otro es reflejo, uno es verdadero y el otro, aparente.
VI. Conclusiones

Interesante los matices que van adquiriendo los conceptos cuando se analizan desde otras
perspectivas. La motivacin inicial de comparar ideas que parecan al odo inepto bastante semejantes,
fue siendo desplazada en el propio anlisis, al ir develndose sentidos ocultos, secretos, desconocidos y
no previstos.
El Inconsciente Colectivo, en el cual habitan los arquetipos, parece ser muy sombro y claramente
ajeno al Mundo Ideal. Incluso, parece posible pensar que desde el punto de vista platnico, el Mundo
Sensible sea este mundo de la apariencia, este mundo de la inconsciencia colectiva, en el cual se cree


33
El Mito del Carro situaba estas funciones en los dos caballos el negro simbolizaba los apetitos y deseos (residen
en el abdomen); el blanco, lo irascible y el valor (reside en el corazn)-; llevaba las riendas, el cochero, la razn
(reside en la cabeza). El cuerpo del hombre est representado por el carro.
34
En la poca Platnica, se valoraba el intelecto y el dominio de los impulsos irracionales del alma. El gobierno
deba ser ejercido por la sabidura propia de la razn-; los guerreros deban ser los valientes. La intuicin se
entiende en Platn ms bien como la contemplacin del alma en el Mundo Ideal.
35
El trmino a travs es inadecuado en relacin a la teora Junguiana; es adecuado slo para graficar la
diferencia que se observa.
Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platn, una Conversacin Necesaria?

26

saber lo que no se sabe y se hace ciencia, no de lo que es sino, de lo que est camino a Ser. Tal vez el
Mundo Sensible de Platn sea esta imitacin del Mundo de las Ideas al cual puede acceder el alma y no
el cuerpo.
Cabe sin embargo, preguntarse, a qu se estara refiriendo el filsofo cuando hablaba del alma
encarnada? No sera que el alma, dominada por sus funciones irracionales, llevaba a la infelicidad,
propia del mundo de la apariencia? No sera que el dominio de aquellas funciones, conduca a la
Caverna? No sera que Platn llamaba a dominar las pasiones, por medio de la razn la funcin ms
noble del alma-, a fin de permitir al hombre acceder al Mundo de las Ideas, que es tambin el Mundo
Ideal, el mundo de la verdad, del conocimiento del Ser, el espacio de la totalidad junguiana?
El Mundo Ideal, visto en este contexto, ya no es un lugar ajeno y s es un lugar al que puede
accederse en cuerpo y alma. Cuando Platn dice que el alma puede viajar a este espacio, lo que en
realidad indica es que la materia originalmente comandada por los instintos y las sensaciones- debe ser
dominada por el pensamiento, para que el hombre pueda recuperar su estado de alma. El alma, para
acceder al espacio, al que en realidad s pertenece, debe ser guiada por su funcin racional, el cochero;
slo as, puede equilibrar sus funciones y dirigirse hacia el lugar que desea y no al que es conducida por
sus pasiones, su materia, su carne.
El Inconsciente Colectivo de Jung, en este contexto, adquiere caractersticas anlogas al Mundo
Sensible de Platn, as como la Totalidad Junguiana, parece hacer referencia al Mundo Ideal de Platn.
En cualquier caso, es perfectamente sensato decir que, mientras el hombre permanezca en la Caverna
platnica, su alma seguir esclava de las sombras; si sale de la oscuridad y va hacia el exterior, accede a
la iluminacin.
Slo nos queda recordar lo que tambin dice Jung, que todo es psique. Y tambin nos queda no
olvidar lo que dice Platn, que el hombre es su alma.
ML Paula Durn
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VII. Bibliografa consultada
BACHINO, M. (s/a) Una Breve Introduccin a la Psicologa Analtica de C.G.Jung http://www. Fundacin
chilena psicologa analtica CGJung
DE CASTRO R., J. (2006) Para Mejorar la Vida. Universidad Catlica. Santiago, Chile
DURAN H., MLP. (2010) Inconsciente Colectivo y Mundo de las Ideas. Un Dilogo entre la Psicologa
Analtica y la Filosofa. UAI, Facultad de Psicologa, Biblioteca Postgrado, Chile
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Revista Encuentros. N.2. 2010. Pgs. 29-50.

29

Sobre el concepto del yo y las defensas como
funciones inconscientes del yo

Andr Sassenfeld J.

En este trabajo, se realiza una discusin acerca del concepto del yo en la
psicologa analtica, discusin que destaca la existencia de aspectos
inconscientes del yo. Se propone que una de las funciones inconscientes
ms relevantes del yo guarda relacin con las defensas. Se revisan, en
este sentido, algunas ideas centrales de Jung acerca de los procesos
psquicos defensivos y se subraya que sus ideas tienden a colocar tales
procesos en el contexto del desarrollo de la personalidad como mecanismos
psquicos globales. A continuacin, se examinan las contribuciones post-
junguianas de Erich Neumann, Michael Fordham y otros a la comprensin
junguiana de las defensas, quedando en evidencia la vinculacin de varios
concepciones post-junguianas con algunas ideas psicoanalticas sobre las
defensas tempranas o primitivas.

Palabras clave: Concepto del yo; funciones inconscientes del yo; procesos
defensivos; desarrollo de la personalidad


La psicologa analtica es, en trminos clnicos, una psicologa psicodinmica de las relaciones entre
el yo y lo inconsciente. Esta formulacin, con la cual probablemente pocos psiclogos analticos se
mostraran en desacuerdo, parece implicar una oposicin entre lo inconsciente y el yo como aspectos
diferentes de la personalidad. En consecuencia, el yo tendra que ser visualizado en trminos generales
como concepto representativo de lo consciente, una circunstancia que como veremos se apoya adems
en muchos de los comentarios que Jung public sobre la nocin del yo. Y, de hecho, en variadas
publicaciones junguianas el yo sigue siendo retratado de esta manera.
Sin embargo, en ocasiones el mismo Jung insinu que el yo tambin cuenta con aspectos
inconscientes, una idea que fue desarrollada con mayor detalle de modo paralelo por Freud (1923) a
partir de la publicacin de El yo y el ello. Pero ya con anterioridad, en las primeras consideraciones
tericas freudianas, la nocin de que la constelacin psicodinmica de un paciente implica e involucra
procesos psquicos inconscientes defensivos esto es, procesos psquicos cuya finalidad fundamental es
la exclusin intencional aunque no necesariamente consciente de ciertos contenidos (recuerdos,
fantasas, sentimientos, etc.) respecto del mbito de la consciencia aparece como concepcin central
que Freud nunca ms abandonar. De hecho, conforma uno de los fundamentos indispensables de la
prctica psicoteraputica de orientacin analtica. Su meta clnica cardinal hacer consciente lo
inconsciente pasa por levantar la represin, esto es, pasa por deshacer la operacin de los mecanismos
defensivos inconscientes que el yo emplea con la finalidad de mantener determinados contenidos fuera
de la percepcin consciente.
Sobre el concepto del yo y las defensas como funciones inconscientes del yo

30

Jung, por su parte, en sus experimentos con el test de asociacin de palabras en los primeros
aos del siglo XX demuestra en trminos empricos la existencia de influencias inconscientes
perturbadoras sobre la consciencia pero, tal vez aceptando tcitamente las primeras ideas avanzadas por
Freud, no se detiene de modo definido y sistemtico en la conceptualizacin de los procesos defensivos.
Esto es, no especifica la naturaleza de los mecanismos psquicos que mantienen las influencias
descubiertas en el plano inconsciente, aunque su existencia est implcita en las concepciones de Jung.
Tampoco lo har en las dcadas siguientes. En el marco de la psicologa junguiana, este es un aspecto
conceptual hasta la fecha poco desarrollado. Como veremos, en general las ideas de Jung en torno a las
defensas son efectivamente dispersas y apenas pueden encontrarse referencias especficas en su obra a
la fundamental temtica clnica del anlisis y manejo de las defensas del paciente. Como tambin
veremos, Jung escribi desde diferentes puntos de vista especialmente sobre la disociacin y la
proyeccin y sobre el lugar de ciertos fenmenos defensivos en el desarrollo de la personalidad. No
obstante, Samuels (1985) destaca en trminos ms globales

cun difcil le es a Jung aceptar que el rgano y centro de la consciencia [esto es, el yo] no es
de hecho consciente de sus propias operaciones. Por lo tanto, Jung dice muy poco sobre las
defensas del yo y no tiene una concepcin de las defensas tales como aquellas que Anna Freud
enumer en su hoy famosa clasificacin *+ Por otro lado, algunas de las ideas de Jung se
acercan ms a las definiciones de las defensas tempranas como aquellas propuestas por los
tericos de las relaciones objetales *+ El problema principal no es simplemente que la idea de
la defensa est subdesarrollada, sino que existe un nfasis insuficiente en la ansiedad como
razn para las defensas en primer lugar. (p. 67, cursivas del original)

Con todo, dado que al igual que en el psicoanlisis uno de los objetivos clnicos centrales de la
psicologa analtica siempre ha sido hacer conscientes determinados aspectos y contenidos inconscientes
de la personalidad (p. ej. los contenidos de la sombra o el significado de los sueos), puede suponerse
que Jung estaba plenamente familiarizado con las dificultades prcticas que la implementacin de este
objetivo presenta dificultades que tericamente denominamos defensas y tcnicamente resistencias: la
integracin de los contenidos de la sombra a la consciencia es la base indispensable de cualquier tipo de
autoconocimiento y, en consecuencia, enfrenta como regla considerables resistencias. Si el
autoconocimiento se constituye como medida psicoteraputica, a menudo significa un trabajo difcil que
puede prolongarse a lo largo de un perodo amplio de tiempo (Jung, 1951, p. 17). Ms bien, cabe
suponer que Jung no se interes especialmente en conceptualizar y sistematizar sus ideas acerca de los
procesos mencionados sin que esta circunstancia pueda interpretarse como un desconocimiento o una
indiferencia respecto de su significacin.
Frente al trasfondo esbozado, en este trabajo estudiar en primer lugar el concepto del yo en la
psicologa analtica, enfatizando la existencia y la naturaleza de sus componentes y funciones no
conscientes en base a las contribuciones de Jung y de analistas jungianos como Stein y Kast. Me
detendr, ms all, particularmente en las defensas como funciones inconscientes del yo y revisar
algunas de las contribuciones junguianas y post-junguianas a esta cuestin. El foco de este trabajo se
encuentra sobre la conceptualizacin terica de las defensas como funciones yoicas inconscientes y, por
razones de extensin, no aborda directamente el anlisis clnico de las defensas. No obstante, quedar
Andr Sassenfeld J.
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en evidencia que de lo planteado pueden desprenderse ideas significativas para el mbito de la
psicoterapia.

Sobre el concepto del yo en la psicologa analtica

Las ideas de Jung sobre el yo son diversas y estn, al mismo tiempo, ms bien dispersas en sus
escritos. Una de sus exposiciones especficamente dedicada a esta temtica es un captulo breve pero
importante de Aion (1951); no obstante, incluso all no rene de modo ordenado descripciones de todas
las funciones y modalidades de funcionamiento del yo, sino que se limita a resaltar algunos aspectos ms
circunscritos. Intentaremos aqu sistematizar en alguna medida sus distintos puntos de vista con la ayuda
de analistas jungianos como Kast y Stein, quienes han contribuido a especificar la concepcin analtica
del yo.
Jung (1951) afirma que el yo en s no es un factor simple, elemental, sino un factor complejo
que en cuanto tal no puede ser descrito de modo exhaustivo (p. 12). Antes de continuar deseamos, en
este sentido, diferenciar dos aspectos bsicos del yo con la finalidad de organizar desde un inicio los
diferentes elementos conceptuales aportados por Jung: un aspecto subjetivo y un aspecto objetivo. El
aspecto subjetivo corresponde a las experiencias vinculadas con el yo y, por ende, remite a una
perspectiva fenomenolgica del yo. Por otro lado, el aspecto objetivo del yo hace referencia ms bien al
yo en cuanto estructura psquica que, junto a sus operaciones y funciones, puede ser descrita en
trminos impersonales y metapsicolgicos. Jung propuso ideas acerca de ambos aspectos del concepto
del yo.
En trminos de definiciones generales, objetivamente el yo es un complejo (Jung, 1907, 1954
[1946]; Kast, 1990; Shalit, 2002; Stein, 1998) y, por lo tanto, una estructura constituyente de la psique.
Jung (1935) asever que el complejo del yo corresponde a una aglutinacin de contenidos psquicos con
alta carga energtica y que, en consecuencia, en principio no se diferencia fundamentalmente de otros
complejos ms que por la naturaleza de sus contenidos sus asociaciones, a diferencia de las de otros
complejos, giran especficamente en torno a la temtica vital de la identidad y su desarrollo y el afecto
aglutinador central es la autoestima (Kast, 1990). Se trata, de este modo, de una masa de
representaciones que pertenecen al yo acompaada de una poderosa tonalidad emocional basada en el
cuerpo del individuo (Jung, 1907). Sin embargo, las representaciones que conciernen nuestra propia
persona son siempre las ms estables y las ms interesantes *+ (Jung, 1907, p. 37). En consecuencia, el
yo es un complejo ms firme y ms fuerte que otros y tiende a mantenerse a travs de los vaivenes
psicolgicos y emocionales (Jung, 1907), es ms rico en asociaciones (Jung, 1907) y sus contenidos
evidencian una unin interna particularmente fuerte (Jung, 1948 [1920]). Por otro lado, la evolucin de
la consciencia ha generado tal intensidad del complejo del yo, que otros complejos han perdido algo de
su autonoma, una circunstancia que se ve reflejada en la posibilidad de afirmar: Tengo un complejo
(Jung, 1934).
Asimismo, se trata de un complejo especial en el escenario psquico ya que los dems complejos
corresponden a las estructuras bsicas que conforman el inconsciente personal (Jung, 1934) y el
complejo del yo est asociado a la consciencia. Jung (1946 [1943]) llega a afirmar que el yo conforma la
parte consciente del individuo y que debe entenderse como un factor de consciencia por excelencia
(Jung, 1951) o como una condicin sine qua non de toda consciencia (Jung, 1944a). En efecto, para Jung
Sobre el concepto del yo y las defensas como funciones inconscientes del yo

32

(1951) el yo no es nunca ms ni menos que la consciencia como tal. En este sentido, el yo debe
visualizarse como el centro del campo de la consciencia y como factor complejo al cual se refieren todos
los contenidos de la consciencia (Jung, 1951) de hecho, a menudo Jung describi la consciencia como
definida por la referencia o vinculacin de un contenido psquico al yo. Stein (1998) especifica que el yo
da foco a la consciencia y provee propsito y direccin a la conducta consciente.
Por otro lado, paradjicamente Jung (1931 [1926]) tambin seal a la inversa que la consciencia
es una condicin del yo. Indic que la consciencia es lo que mantiene unidos los diversos elementos que
lo componen, aunque la consciencia tampoco es concebible sin el yo. Plante que esta aparente
contradiccin puede resolverse conceptualizando el complejo del yo como representacin de muchos
procesos y sus interacciones (los procesos y contenidos que componen la consciencia del yo). Esta
multiplicidad de procesos se constituye como unidad en cuanto su relacin con la consciencia los rene
como una especie de fuerza de gravedad en torno a un centro, que es el yo. Con todo, cabe subrayar que
el yo no est en esencia definido ni constituido por contenidos psquicos adquiridos por la consciencia,
como identificaciones momentneas o crnicas (Stein, 1998), aunque sin lugar a dudas los incluye.
Volveremos a este punto ms adelante cuando discutamos en torno al origen y desarrollo del yo la
nocin de un ncleo innato del yo.
En la psicologa analtica, el yo guarda desde el punto de vista objetivo una ntima relacin con el
cuerpo. Tempranamente, Jung (1907) afirm que el yo es la expresin psicolgica de la combinacin
estrechamente asociada de todas las sensaciones del cuerpo (p. 36, cursiva del original) y con
posterioridad insisti en que el yo es una especie de condensacin y amontonamiento de datos y
sensaciones (Jung, 1944a). En Aion (1951), establece que el yo descansa sobre dos fundamentos: por un
lado, cuenta con una base somtica, que est compuesta por la totalidad de las sensaciones
endosomticas que en s mismas son ya de naturaleza psquica dado que corresponden a percepciones y,
al estar ligadas con el yo, son adems conscientes; ms all del mbito psquico, estas sensaciones
descansan a su vez sobre estmulos endosomticos que slo en parte pueden traspasar el umbral de la
consciencia
1
. Por otro lado, el yo dispone de una base psquica, que segn Jung corresponde al campo
completo de la consciencia y tambin a la totalidad de los contenidos inconscientes. En otros
comentarios, Jung (1931 [1926]) indica que a la aparente unidad del yo en realidad subyace una
composicin diversa que descansa en representaciones de las funciones sensoriales que transmiten
estmulos internos y externos y, ms all, en una amplia coleccin de imgenes de procesos pasados. As,
Jung tambin concibe la consciencia del yo como composicin de las distintas consciencias de los
sentidos, habindose perdido la relativa independencia de tales consciencias sensoriales en la unidad
del yo.
Kast (1990) seala que la base del complejo del yo debe buscarse en las sensaciones corporales,
incluyendo aquellas producidas por las emociones, ya que son estas las que generan la relativa
continuidad y consciencia de la propia identidad. En este sentido, el elemento esencial del complejo del
yo corresponde al estado afectivo que lo fundamenta: cuando estamos dominados por un afecto es
cuando tomamos consciencia de nosotros mismos con mayor agudeza, cuando nos percibimos a


1
El yo est basado en el cuerpo solo en el sentido de que experimenta una unidad con el cuerpo, pero el
cuerpo que el yo experimenta es psquico. Es una imagen del cuerpo, y no el cuerpo mismo (Stein, 1998, p. 41).
Andr Sassenfeld J.
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nosotros mismos con mayor intensidad (Jung, 1944a, p. 97). Por otro lado, como todo complejo, el
complejo del yo est formado en torno a un ncleo arquetpico perteneciente al inconsciente colectivo.
Para Kast (1990), el ncleo arquetpico del yo corresponde al self. Shalit (2002), por su parte, considera
que el yo es el arquetipo central de la consciencia y el self es el arquetipo central de la psique en su
totalidad. Al agruparse experiencias, afectos e imgenes en torno a la idea arquetpica nuclear de la
consciencia, surge el complejo del yo.
Respecto de los aspectos subjetivos del yo, es necesario recordar que estos guardan relacin con
la experiencia subjetiva y, as, es fundamental reconocer que una de las funciones centrales del yo es el
proceso de conformar y experimentar una experiencia personal subjetiva del mundo y la realidad. En
este proceso de sistematizar una consciencia que posibilite la auto-percatacin confluyen las diferentes
funciones primarias autnomas del yo, una nocin que Kast (1990) toma del psicoanalista y psiclogo del
yo Heinz Hartmann para hacer referencia a funciones psquicas como percepcin, sensacin, memoria,
pensamiento, formacin de conceptos y psicomotricidad. Por otro lado, la tipologa psicolgica puede
concebirse como funcin del yo ya que la disposicin innata del yo hacia una de estas actitudes
[introversin y extraversin] y funciones [pensamiento, sentimiento, sensacin e intuicin] conforma su
postura caracterstica ante el mundo y ante la asimilacin de la experiencia (Stein, 1998, pp. 49-50). En
efecto, particularmente la combinacin de la funcin superior con la actitud preferida es una importante
herramienta del yo en los procesos de adaptacin e interaccin con los mundos interno y exterior. Shalit
(2002) aade que el tipo psicolgico atrae las experiencias hacia el sujeto y, as, constela la consciencia
personal o complejo del yo.
Cabe, asimismo, reiterar dos atributos ya mencionados: consciencia e identidad. En trminos de
la consciencia, el yo es un complejo capaz de auto-percibirse y, en primer lugar, figura en l la percepcin
de la posicin que el propio cuerpo ocupa en el espacio fsico y de sensaciones de fro, calor, hambre,
sed, etc. y, en segundo lugar, la percepcin de los propios estados afectivos (Jung, 1944a). Adems, por
lo comn (sobre todo a lo a lo largo de la primera mitad de la vida) el yo se experimenta a s mismo como
la autoridad psquica ms alta en el mundo interno (Jung, 1907) y como el sujeto de los actos personales
de consciencia (Jung, 1951).
De acuerdo a Jung (1951), la individualidad es la caracterstica principal del yo. As, siguiendo a
Stein (1998), el yo es el agente individualizante de la consciencia humana (p. 35) y, con ello, el yo se
constituye como centro de energa que moviliza los contenidos de la consciencia y los ordena segn sus
prioridades personales. Cuenta con la capacidad de dominar y a la vez manipular grandes cantidades de
material en el campo de la consciencia, lo que lo convierte en un agente organizador que puede manejar
e integrar un amplio conjunto de datos. Con todo, la consciencia no est plenamente bajo el control del
yo. El yo se mueve dentro del campo de la consciencia, observando, seleccionando, dirigiendo la
actividad motora hasta cierto punto, pero tambin ignorando una considerable cantidad de material que
la consciencia est atendiendo (p. 46). En otras palabras, sin que llegue a ser psicopatolgico, el yo
puede en alguna medida disociarse de la consciencia pudiendo enfocar ciertos contenidos psquicos
mientras la consciencia sigue llevando a cabo determinadas actividades.
Respecto de la identidad, es especialmente la continuidad de la consciencia la que posibilita la
experiencia de mismidad. Jung (1944a) vincul la continuidad implicada con la enorme masa de
recuerdos que forma parte constituyente del yo. Puesto que el yo puede recordar lo que ha sido, es
capaz de seguir siendo y experimentar una continuidad en su identidad individual. En este sentido, el yo
Sobre el concepto del yo y las defensas como funciones inconscientes del yo

34

es un complejo muy unido que, debido a la consciencia y continuidad asociadas, no puede ser
modificado con facilidad (Jung, 1954 [1946]). Sin embargo, al mismo tiempo a pesar de la habitual
experiencia de continuidad Jung (1931 [1926]) prefiere hablar de complejo del yo y no slo de yo
porque el yo es de composicin variable y por ende cambiante. Por ejemplo, la asimilacin de contenidos
inconscientes introduce cambios en el yo, aunque esto ni necesaria ni habitualmente implica que la
estructura bsica del yo sufra alteraciones (Jung, 1954 [1946]). Con todo, en las palabras de Stein (1998),
si bien muchas caractersticas del yo indudablemente se desarrollan y cambian *+, muy en el fondo del
yo es posible intuir una considerable continuidad (p. 37). Agrega: Probablemente el ncleo esencial del
yo no cambia a lo largo de toda una vida (p. 37).
Para Kast (1990), a la experiencia de la propia identidad pertenece tambin, aparte de la
experiencia de autonoma y una tensin vivencial bsica entre auto-realizacin e inhibicin por normas
culturales, el conocimiento que se tiene sobre uno mismo. Dicho de otro modo, el conjunto de
representaciones que el sujeto tiene de s mismo como diferentes de las representaciones que los dems
tienen de l forman parte constituyente de cmo el yo se experimenta a s mismo y, con ello, el es
portador de la paradoja de que es de manera simultnea sujeto y objeto de su conocimiento (Jung,
1955-1956). Kast habla, en este sentido, de la auto-imagen y del ideal del yo. Las representaciones
mencionadas incluyen adems las fantasas que el individuo tiene sobre s mismo. Por otro lado, este
conjunto de representaciones que giran en torno al yo guardan ntima relacin con los lmites de la
identidad, lmites que son necesarios para la diferenciacin yo-otro tanto en trminos externos (yo-t)
como en trminos internos (yo-inconsciente). Kast supone que los lmites yoicos ptimos son flexibles y
relativamente permeables y, ms all, permiten experiencias temporales de prdidas del yo en la
sexualidad y el amor sin que surja temor y con una confianza fundamental en la re-organizacin
oportuna de los lmites.
El yo tiene adicionalmente asociadas las funciones de intencionalidad y toma de decisiones y la
vivencia de libre albedro o libertad personal (Jung, 1951; Stein, 1998). De hecho, puede hacer elecciones
que desafan los imperativos instintivos. Sin embargo, por supuesto la libertad es limitada dado que el yo
tiene escaso control efectivo sobre los eventos pertenecientes al mundo externo y sobre los procesos
propios del mundo interior. En este contexto, Jung (1944a, 1951) enfatiz que una funcin fundamental
del yo que trae consigo un sentimiento de libertad es la voluntad y afirm que el yo es el sujeto de todo
acto de adaptacin en cuanto es llevado a cabo por la consciencia: El yo est dotado de un poder, de
una fuerza creadora, conquista tarda de la humanidad, que llamamos voluntad (1944a, p. 104, cursiva
del original). La atencin, otra funcin del yo, es entendida por Jung como faceta importante de la
voluntad. Al mismo tiempo, el tono de atencin ms fuerte est ligado a aquellas representaciones que
conciernen a nuestra propia persona (Jung, 1907). En total, el yo puede definirse como la consciencia
que el cuerpo tiene de s mismo en cuanto entidad volitiva, individual, limitada y nica (Stein, 1998).
El desarrollo del complejo del yo es, dada la complejidad que ya hemos expuesto en torno a este
concepto, un proceso igualmente complejo. En Aion, Jung (1951) presenta algunas ideas acerca del
desarrollo del yo que son sorprendentemente similares a las concepciones de Freud (1923) desde la
publicacin de El yo y el ello. Jung plantea como punto de partida que el yo corresponde a una
adquisicin emprica de la existencia individual y, en una publicacin anterior, haba afirmado que en el
nivel primitivo el yo carece de voluntad y se encuentra conformado por instintos, impulsos y reacciones
(1944a). Especula que, en este contexto, el yo surge de la colisin entre el factor somtico y el entorno
Andr Sassenfeld J.
35

y que, con posterioridad, se desarrolla a raz de las subsiguientes colisiones que se producen entre el
mundo interno y el mundo externo. Stein (1998) aclara a este respecto que, como centro virtual de la
consciencia, el yo es innato; pero en cuanto centro real y efectivo debe su condicin a las colisiones
descritas por Jung, que exigen al organismo respuestas y actos de adaptacin. Esto significa que una
cierta medida de conflicto es necesaria porque hace crecer al yo.
Stein (1998) enfatiza que el ncleo del yo es innato y existe al menos desde el momento del
nacimiento y, por lo tanto, precede la adquisicin del lenguaje y de la identidad personal. Tales
adquisiciones posteriores, como el reconocimiento del propio rostro o el propio nombre, son
contenidos que se agrupan estrechamente alrededor de este centro de la consciencia y tienen como
efecto la definicin del yo y la ampliacin de su esfera de accin y de la consciencia de s mismo (p. 34).
Stein considera las tempranas seales de intencionalidad del organismo, que pueden incluso constatarse
in utero, como evidencia de las races primordiales del yo. Kast (1990), por su parte, asevera que en un
inicio el complejo del yo existe pero le es inconsciente al infante. Las experiencias que el infante empieza
a acumular a travs de la percepcin de las figuras de apego y las reacciones que estas manifiestan
respecto del nio ponen en marcha la progresiva conscientizacin del complejo del yo:

Este complejo del yo se expresa en un comienzo en la corporalidad, en los afectos, en
expresiones emocionales que son recibidas por los cuidadores. *+ Esta recepcin y reaccin
respecto de las emociones del infante parece validar al nio en su existencia, parecen asegurar
al complejo del yo en su existencia. (p. 75)

Tales experiencias relacionales tempranas promueven la capacidad de diferenciar entre yo y no-yo.
De este modo, el complejo del yo es desde el punto de vista de la psicologa del desarrollo
efectivamente en un inicio un complejo inconsciente que se hace consciente a travs del desarrollo (p.
85). Dado este contexto, Kast supone que el complejo del yo se diferencia a partir de los complejos
materno y paterno y que siempre se mantiene en relacin con estos. En un trabajo anterior explor con
mayor detalle el marco interactivo temprano a partir del cual emerge la experiencia subjetiva asociada al
yo (Sassenfeld, 2008a).
Desde la perspectiva clnica y en particular desde la perspectiva clnica de la psicologa analtica,
una de las caractersticas ms relevantes del yo es la denominada fuerza yoica. Jung (1954 [1946])
enfatiz la importancia de que la continuidad y consciencia vinculadas con el yo hicieran ms difcil su
modificacin ya que el surgimiento de cambios rpidos en la estructura del yo puede estar relacionado
con perturbaciones psicopatolgicas. Kast (1990) menciona, por ejemplo, que la falta de continuidad
puede experimentarse como perturbacin del sentimiento que se tiene de uno mismo. Para Jung, en la
psicopatologa se producen irrupciones de contenidos inconscientes en la consciencia y el yo
experimenta dificultades para asimilarlos. La relativa fuerza de la estructura del yo es, en este sentido, el
factor central que puede sustentar la resistencia del yo frente al impacto de lo inconsciente y, en
consecuencia, la eventual asimilacin de los contenidos implicados. As, una funcin fundamental del yo
es la denominada actitud simblica que, desde el punto de vista de la psicologa junguiana, es el
requisito para que el yo pueda relacionarse de manera significativa y profunda con lo inconsciente (Kast,
1990). Por lo tanto, el yo tiene un rol central en los procesos psicodinmicos. Stein (1998) agrega que un
yo dbil sucumbe ms rpidamente a impulsos y reacciones emocionales, lo que lo hace distraerse con
Sobre el concepto del yo y las defensas como funciones inconscientes del yo

36

mayor facilidad, quita foco a la consciencia y introduce inconsistencias en la motivacin. En cambio, un
yo fuerte es un yo capaz de obtener y movilizar deliberadamente una gran cantidad de contenido
consciente (p. 35).
Por ltimo, y con la finalidad de introducir la prxima seccin, es necesario mencionar que, a pesar
de haber asociado explcitamente el complejo del yo con la consciencia, Jung (1935) consideraba que el
yo tiene un lado oscuro. En Mysterium Coniunctionis, Jung (1955-1956) afirma por un lado que el yo
crece a partir de la oscuridad inconsciente de la psique y, por otro lado, que la consciencia emerge a
partir de un cuerpo oscuro el yo. Tales reflexiones explicitan la realidad psquica de que el complejo
del yo tiene aspectos inconscientes y Jung llega a aseverar: El yo, ostensiblemente aquello acerca de lo
cual ms sabemos, es de hecho un asunto de alta complejidad lleno de oscuridades insondables. En
efecto, uno incluso podra definirlo como una personificacin relativamente constante del inconsciente
mismo *+ (p. 107, cursiva del original). En otro escrito, Jung (1944a) destaca que el yo tiene una parte
consciente y una parte inconsciente, la cual corresponde al mundo de la sombra. Stein (1998) especifica:

En su estructura superior, el yo es racional, cognitivo y est orientado hacia la realidad, pero
en sus estratos ms profundos y escondidos el yo est sujeto al flujo de emociones, fantasas y
conflictos, as como a intrusiones por parte de los niveles fsico y psquico del inconsciente. (p.
45)

El aspecto inconsciente que nos interesa en el marco de este trabajo es, especficamente, aquel
vinculado con los procesos psquicos defensivos. Aunque el mismo Jung nunca lo expres en sus obras,
existe consenso respecto de que los mecanismos defensivos constituyen funciones del yo que se activan
frente a la percepcin de amenaza (Kast, 1990; Stein, 1998). Las defensas del yo actan, en este sentido,
al servicio de la regulacin del sentimiento que el individuo tiene de s mismo. Le permiten al yo
determinar ampliamente qu contenidos permanecen en la consciencia y qu contenidos son relegados
al inconsciente. Como destaca Stein (1998), el yo es responsable de la eliminacin de contenidos en
relacin a la consciencia al cesar de reflejarlos. As, la parte consciente del yo puede recuperar
contenidos inconscientes siempre y cuando la parte inconsciente del yo no los bloque mediante
operaciones defensivas. Kast (1990) afirma que, desde esta perspectiva, el involucramiento emocional
con un smbolo puede activar defensas porque, por ejemplo, puede evocar recuerdos u otros contenidos
psquicos angustiosos y/o incompatibles con la propia auto-imagen. En este ltimo hecho estriba, por
supuesto, la relevancia clnica del concepto de las defensas. Las defensas pueden determinar y, en
trminos clnicos, efectivamente determinan en gran medida la forma que adopta la relacin entre el
yo y lo inconsciente y tambin la relacin entre el yo y el campo de la experiencia subjetiva.

Las defensas en la psicologa analtica (I):
Algunas contribuciones de Jung

Ya hemos subrayado que Jung no se refiri de modo sistemtico al concepto de las defensas. Sin
embargo, diversos aspectos de sus teoras utilizan en trminos explicativos la accin de mecanismos
defensivos. En primer lugar, formul varias ideas en torno al desarrollo de la personalidad lo que en la
psicologa analtica es sinnimo de la diferenciacin de la consciencia respecto de lo inconsciente y de las
Andr Sassenfeld J.
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vicisitudes posteriores de las relaciones entre el yo y lo inconsciente que involucran procesos
defensivos. Afirm que el inconsciente tiene un efecto decididamente desintegrador sobre la
consciencia (Jung, 1929, p. 31) y, debido a ello, escribe que la represin de la psique colectiva fue
absolutamente necesaria para el desarrollo de la personalidad (Jung, 1928, p. 159) y que la oposicin
de la consciencia respecto del inconsciente, as como la subestimacin de este ltimo, responde a una
necesidad histrica de desarrollo pues, de no ser as, la consciencia nunca habra podido diferenciarse
del inconsciente (Jung, 1944b, p. 70). Dicho de otro modo, para que la diferenciacin sistemtica de la
consciencia y el yo desde el inconsciente colectivo se pueda transformar en una realidad psicolgica ms
permanente y estable, al menos durante la primera mitad de la vida es necesario que se instale una
rigurosa barrera represiva dedicada a proteger este logro evolutivo frente a las poderosas fuerzas
disolutivas del psiquismo objetivo.
Acerca de esto, Frey-Rohn (1969) clarifica:

Siempre que en la psicologa de Jung se hablaba de defensa o de supresin, no entenda l
estos trminos en el marco de una mera tensin pulsional, sino esencialmente en el marco del
desarrollo de la consciencia. Visto desde esta perspectiva, el motivo de la represin de
determinados contenidos incompatibles con el yo nunca apareca como algo meramente casual,
sino que estaba profundamente amalgamado con el proceso de diferenciacin de la consciencia.
Jung era incluso de la opinin de que sin la represin o, dicho ms exactamente, sin la opresin
ejercida contra los contenidos primitivos, que constituan un obstculo para la adaptacin, no
poda producirse una diferenciacin de la consciencia. Visto de esta manera resulta tambin
comprensible hasta qu punto Jung fue capaz de considerar que el acto represivo era un
fenmeno tpico de los procesos que tenan lugar en la psique normal. (p. 63, cursivas del
original)

Ms all, la indispensable represin de ciertos contenidos psquicos no slo se traduce en el
establecimiento de la consciencia y el yo como expresiones de la individualidad del nio, sino que
precipita a la vez la formacin de complejos psicolgicos autnomos, considerados por Jung (1934) como
estructuras psquicas que dan existencia concreta y forma especfica al inconsciente personal.
Corresponden a las unidades vivas de la psique inconsciente *...+ (p. 120) y conforman la estructura de
la psique inconsciente (p. 123). En otros pasajes, Jung atribuye la formacin de complejos a procesos de
disociacin frente a experiencias emocionales traumticas. As, Jung enfatiza que el establecimiento y la
accin de ciertas defensas son una condicin de la diferenciacin de las estructuras bsicas de la
personalidad.
En segundo lugar, Jung utiliza la nocin de una disociacin bsica de la personalidad como idea
fundamental para entender la psicopatologa: la disociacin de la personalidad es el fundamento de toda
neurosis (Jung, 1951) y, ms all, cuanto ms se acente el abismo entre la consciencia y el
inconsciente, tanto ms se aproxima la disociacin de la personalidad, que en las personas
neurticamente predispuestas lleva a la neurosis y, en las propensas a la psicosis, [conduce] a la
descomposicin de la personalidad (Jung, 1952 *1912+, p. 439). Es decir, para Jung la disociacin de la
personalidad equivale a la disociacin entre la consciencia y lo inconsciente, cuya motivacin defensiva
es aparente recordemos que la psicologa analtica supone que la disociacin descrita implica por lo
Sobre el concepto del yo y las defensas como funciones inconscientes del yo

38

comn una falla concomitante en la comunicacin simblica a lo largo del eje yo-self y, con ello, una
resistencia del yo frente a la necesidad de dar un cierto paso en el proceso de individuacin determinado
por la totalidad psquica. Producto de esta configuracin psicodinmica surgen los sntomas, que pueden
entenderse como sustitutos de un paso necesario para la individuacin que el paciente ha tratado de
evitar (Hall, 1986, p. 53) o como resultados de los intentos del ego de negarse a un desarrollo
necesario para el proceso de individuacin de la persona (p. 51). Esta ltima formulacin de Hall pone
en evidencia que la neurosis involucra por parte del yo una actitud defensiva de resistencia respecto de
lo que involucra la continuacin del desarrollo de la personalidad impulsado por el self como
representante organizador de la totalidad de la psique. Con cunta frecuencia tal resistencia es
inconsciente a un paciente forma parte de las experiencias de todo psicoterapeuta.
Sin embargo, por otro lado estas ideas acerca de la psicopatologa ponen al descubierto una de
las posibles razones debido a las cuales Jung teoriz poco acerca de las defensas. Muestran que la
psicologa analtica es una psicologa cuya perspectiva central est ligada a la nocin de la psique como
totalidad consciente-inconsciente. En esta comprensin de la psicopatologa resulta difcil afirmar que la
disociacin de la personalidad implicada es mero resultado de mecanismos encaminados por el yo. Jung
describe, tanto en trminos del desarrollo de la personalidad como en trminos de la psicopatologa,
procesos de ndole mucho ms global que los mecanismos defensivos circunscritos que lleva a cabo el yo
en las formulaciones analticas habituales. Hace alusin a mecanismos psquicos que lidian
defensivamente no tanto con contenidos inconscientes (siguiendo a Anna Freud, representaciones y
afectos) como con el inconsciente como tal para Jung, la disociacin hace referencia a una descripcin
de divisiones estructurales en la psique *+ (Knox, 2003a, p. 110). De hecho, la nocin de que el yo es
capaz de producir una disociacin general de la psique frente al trasfondo de la concepcin de que lo
inconsciente dispone de fuerzas de gran magnitud que pueden influir sobre la consciencia pudiera
considerarse como un pensamiento mgico y omnipotente. En este sentido, por ejemplo, explicar de qu
manera el yo se las arregla en los primeros aos de vida para emerger de lo inconsciente y para
mantener su unidad y continuidad respecto de las presiones y fuerzas disolutorias inconscientes
descritas por Jung es una tarea que, a pesar de que psiclogos analticos como Erich Neumann y Michael
Fordham han intentado resolverla (ver ms adelante), en mi opinin sigue estando en alguna medida
pendiente dada su magnitud.
Un tercer aspecto en el cual Jung utiliza procesos defensivos como explicacin es aquel de los
fenmenos psicolgicos de proyeccin, los cuales figuran repetidamente en las formulaciones tericas
junguianas. En Aion (1951), que tomaremos como ejemplo para ilustrar este aspecto, Jung asevera:

Mientras que la sombra con comprensin y buena voluntad puede integrarse en alguna
medida en la personalidad consciente, como muestra la experiencia de todos modos existen
ciertos rasgos que oponen una resistencia insistente al control moral y que demuestran ser casi
imposibles de ser influenciados. Como regla, tales resistencias estn vinculadas con proyecciones
que no son reconocidas como tales y cuya conscientizacin significa un logro moral que supera
la medida habitual. *+ Habra que estar convencido de que uno ocasionalmente est
equivocado para estar dispuesto a retirar proyecciones emocionalmente acentuadas del objeto.
(p. 18, cursiva del original)

Andr Sassenfeld J.
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Jung contina afirmando que la ausencia de la disposicin a retirar proyecciones implica que el
factor que forma las proyecciones tiene mayor libertad de accin. Y, fundamental para nuestros
propsitos, Jung supone que lo que proyecta, como es sabido, no es el sujeto consciente, sino lo
inconsciente. A esto se debe que uno se encuentra con la proyeccin y no la hace (p. 18, cursiva del
original). Precisamente aqu es donde a Jung parece faltarle el concepto de defensa propiamente tal ya
que en un comienzo no dilucida el factor que provoca una proyeccin y atribuye las resistencias
insistentes al control moral a los rasgos inconscientes. Tal como aclara Stein (1998), Jung siempre
plante que las proyecciones eran creadas por el inconsciente y no por el yo (p. 190), desdibujndose el
uso tradicional de la nocin de proyeccin como defensa. Ms adelante, Jung mismo se pregunta cul es
el factor que produce las proyecciones y una de sus respuestas es que las proyecciones ms difciles de
retirar se deben a la accin de los arquetipos del nima y del nimus.
Como indica Samuels (1985) en una cita presentada en la introduccin, a Jung se le hace difcil
concebir que el yo tiene aspectos no conscientes que, en especial, albergan los procesos defensivos que
aunque sea de modo inconsciente se oponen a que algunos contenidos se hagan conscientes. Porque,
cul es la parte de la personalidad que genera resistencias insistentes y que est interesada en
mantener fuera de la consciencia ciertos contenidos psquicos? Al parecer, no existe mejor respuesta
que asumir que el interesado principal es el yo, impulsado por el deseo de evitar sentimientos y
recuerdos dolorosos y vergonzosos; adoptar una respuesta diferente equivaldra en cierto sentido a
contradecir la realidad del movimiento de individuacin hacia la integracin de consciencia e
inconsciente en una totalidad diferenciada. Equivaldra, en efecto, a suponer que las dificultades en el
proceso de asimilacin de contenidos inconscientes a la consciencia a lo largo del eje yo-self se debe a
resistencias de lo inconsciente, cuando tericamente suponemos que el self apunta hacia la integracin
de tales contenidos. Est claro que el pensamiento de Jung es complejo y puede ser interpretado y
entendido de diversas formas; en esta seccin, no he intentado ms que mostrar que, en algunas de sus
concepciones, a Jung le falta el concepto de defensa.

Las defensas en la psicologa analtica (II):
Algunas contribuciones post-junguianas

Como ya hemos constatado, Jung rara vez escribi sobre las defensas. Cuando lo hizo, parece
haberlas concebido primariamente como medios a travs de los cuales el yo se protege de las fuerzas
intrusivas de lo inconsciente, que son ms intensas durante la niez (van Eenwyk, 1991, p. 142). En
consecuencia, no sorprende que dos de los analistas jungianos que han realizado contribuciones
significativas a la comprensin de las defensas sean Erich Neumann y Michael Fordham ambos
dedicaron sus esfuerzos en gran medida a la conceptualizacin del desarrollo temprano de la
personalidad y, en este sentido, ambos mantienen al menos en parte la ligazn entre la accin de
defensas y su papel en la diferenciacin psquica, ligazn que como vimos fue iniciada por Jung. Sus
nfasis, sin embargo, son ampliamente divergentes. Mientras que Neumann hace el intento de estudiar
la forma en la que el yo se separa de lo inconsciente con la finalidad de poder emerger de modo pleno y
lo hace empleando un lenguaje potico y evocador, la influencia de la teoras psicoanalticas de las
relaciones objetales sobre su trabajo llev a Fordham a plantear algunas ideas ms clnicas acerca de
ciertos mecanismos defensivos primitivos que forman parte de las llamadas perturbaciones tempranas.
Sobre el concepto del yo y las defensas como funciones inconscientes del yo

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A continuacin, revisaremos brevemente las concepciones de ambos y algunas contribuciones
adicionales de otros psiclogos analticos.

Contribuciones de Erich Neumann

Neumann (1949, 1963) profundiz y especific las ideas de Jung acerca de ciertos mecanismos
defensivos como aspectos centrales del desarrollo de la personalidad. Estudi en detalle el desarrollo
temprano del yo y estableci un conjunto de mecanismos que el yo, enfrentado a las fuerzas disolutorias
de lo inconsciente, emplea con la finalidad de fortalecerse y de separarse progresivamente de su matriz
originaria. Sin poder entrar aqu detalladamente en las ideas de Neumann
2
, slo resumiremos el
funcionamiento de cinco mecanismos descritos por l:

(1) En la medida en la que el yo comienza a percibirse a s mismo como entidad individual en los
primeros aos de vida, cualquier indicio de las tendencias disolutorias de lo inconsciente pasa a ser
vivido como amenaza de aniquilacin. Por lo tanto, el yo empieza a constelar lo inconsciente
arquetpicamente como Gran Madre negativa:

La aparicin de esta imagen lleva al miedo como reaccin defensiva del sistema de la
consciencia. El que esta imagen tome forma y se haga visible ya equivale a un estado despierto
fortalecido de la consciencia. De la hasta entonces difusamente desdibujada propiedad de
atraccin del inconsciente se desprende una cualidad negativa que es reconocida como hostil a la
consciencia y el yo, por medio de lo cual una reaccin de autoproteccin y defensa es movilizada.
El miedo al inconsciente conduce, as, a travs de la defensa, a un fortalecimiento del yo [...]
(Neumann, 1949, pp. 239-240)

(2) Muy entretejido con el primer mecanismo se encuentra la escisin o disociacin de los
arquetipos: Aquello que designamos como escisin de los arquetipos es, ahora, un proceso en el cual
la consciencia intenta arrebatarle al inconsciente los componentes de contenido de los arquetipos, con la
finalidad de llevarlos a su propio sistema (Neumann, 1949, p. 257). La escisin de los arquetipos por
parte del emergente yo significa que, para la consciencia, un arquetipo se divide en un grupo ms o
menos grande de aspectos y smbolos arquetpicos. Estos contenidos psicolgicos son ms compactos y,
por lo tanto, ms fciles de elaborar e integrar al sistema psquico consciente. As, los arquetipos dejan
de ser vivenciados como entidades aplastantes y arrolladoras del yo y, quizs ms relevante, las
reacciones instintivas arquetpicamente determinadas del organismo dejan de ser automticas: una
respuesta organsmica es, a partir de este momento, mediada por la percepcin consciente de una
imagen interna. Por primera vez, las reacciones instintivas totales pueden ser contenidas o reprimidas
por medio de la intervencin de una consciencia cada vez ms autnoma.



2
Para presentaciones resumidas ms sistemticas de la teora de Neumann, vase Meier-Seethaler, 1982 y
Sassenfeld, 2004.
Andr Sassenfeld J.
41

(3) La consciencia y el yo se ven en la necesidad de disminuir el peligro de inundacin afectiva que
representa la elevada carga emocional del inconsciente colectivo. Esta carga emocional ha tendido a
desarticular la estructura y el dominio del sistema psicolgico consciente cada vez que se han producido
reacciones instintivas. El yo y la consciencia enfrentan esta circunstancia amenazante por medio de
varios procesos psquicos que tienen como objetivo deconstruir la intensa emocionalidad de la psique
objetiva. Por un lado, se hace presente una tendencia definida a separar de manera progresiva la
mente sede de la consciencia del cuerpo sede de los instintos, las emociones y los afectos. Por otro
lado, se comienzan a manifestar los primeros procesos de abstraccin mental o racionalizacin. Un
tercer proceso, la llamada deflacin del inconsciente, divide a travs de una funcin analtica (divisoria)
consciente las formaciones del inconsciente colectivo en un componente de contenido y un componente
dinmico o emocional. As, la consciencia puede dedicar sus esfuerzos a asimilar el componente de
contenido y a reprimir el dinmico, que abarca la carga energtica inconsciente, un procedimiento que
resulta en el fortalecimiento y la ampliacin del sistema psquico consciente. De acuerdo a estas
concepciones, la represin debe ser considerada un proceso esencial en trminos del crecimiento de la
personalidad: Esta represin de las partes dinmicas-emocionales del inconsciente colectivo es
inevitable porque el desarrollo de la consciencia supone el desprendimiento y la liberacin del yo del
abrazo de la emocin y el instinto (Neumann, 1949, p. 267).

(4) Neumann (1949) describe adems la personalizacin secundaria, otro mecanismo responsable
del fortalecimiento del sistema personal del yo y la consciencia y, a la vez, de la reduccin simultnea del
poder del inconsciente:

Este principio afirma que, dentro de la humanidad, se impone una tendencia a entender, de
manera secundaria, contenidos que son primariamente contenidos transpersonales como
personales y de reducirlos a lo personal. [...] La personalizacin secundaria est relacionada con
los procesos de introyeccin, en los cuales de lo exteriorizado se hace algo interior. [La]
consciencia de la personalidad, centrada en el yo, recibe un peso cada vez ms grande en la
medida en la que ha llevado ms contenidos para adentro. (pp. 268-269)

As, por medio de la personalizacin secundaria, la consciencia se apropia de contenidos de carcter
colectivo que, hasta entonces, pertenecan al inconsciente. La personalizacin secundaria lleva a que
toda una serie de contenidos arquetpicos secundariamente personalizados sean proyectados en
personas que pertenecen al crculo social del nio. De este modo, su percepcin de los individuos que lo
rodean se encuentra influida y sesgada por factores de naturaleza arquetpica. Neumann opina que este
proceso desempea un papel de relevancia en la infancia como proyeccin de los arquetipos parentales
sobre los padres.

(5) Por ltimo, como factor de mxima importancia para facilitar la separacin entre los sistemas
psquicos consciente e inconsciente, encontramos el rol del colectivo en el crecimiento de la
personalidad. Cada organismo humano, a travs de los procesos de socializacin, debe elaborar y
asimilar partes amplias y fundamentales del pasado sociocultural de aquel contexto humano especfico
en el cual nace y se desarrolla. La expresin ms evidente de esta influencia del colectivo en el psiquismo
Sobre el concepto del yo y las defensas como funciones inconscientes del yo

42

individual es la formacin de las instancias de la personalidad. Las ms relevantes de estas son la
persona, la sombra, la nima y el nimus, a las cuales Neumann agrega el super-y, como concepto
anlogo a la concepcin psicoanaltica. Todas estas instancias cumplen, en el fondo, la tarea esencial de
proteger a la personalidad en contra de los poderes de disolucin del inconsciente *y+ de garantizar la
existencia del individuo sin daar su contacto vivo con el grupo y el mundo (Neumann, 1949, p. 280).
Estas diferenciaciones internas, normativas y evolutivamente indispensables, incrementan la tensin y la
complejidad intrapsquicas, con lo cual expanden las posibilidades de actividad de la consciencia y el yo y
afianzan su continuidad. En especial la constitucin de la polaridad persona-sombra y del super-y est
asociada con procesos defensivos. La represin de determinados contenidos contribuye a la
conformacin de la sombra, un fenmeno que es adems apuntalado por la internalizacin de normas
familiares y culturales.

En los cinco mecanismos descritos por Neumann participan de una u otra manera procesos
psquicos defensivos. El yo requiere protegerse con la finalidad de asegurar su existencia y, con
posterioridad, su continuidad en el tiempo. Ahora bien, dado que las actividades defensivas atribuidas al
yo transcurren cuando el complejo del yo an se encuentra en medio de su afianzamiento y cuando est
recin comenzando a construir su auto-consciencia, es lcito concluir que tales actividades son al menos
en cierta medida de naturaleza inconsciente esto es, el complejo del yo lleva a cabo actividades
defensivas de modo no consciente. En trminos generales, las ideas de Neumann son compatibles y
congruentes con los planteamientos de Jung revisados en la seccin anterior. Sin embargo, una pregunta
que es factible hacerse es la siguiente: puede el yo, en etapas tan precoces del desarrollo de la
personalidad, efectivamente llevar a cabo operaciones defensivas de la envergadura implicada por Jung
y Neumann? Dispone en esos estadios evolutivos de la fuerza y los recursos requeridos? Fordham,
primer analista jungiano en estudiar el desarrollo infantil de modo directo a travs de la observacin de
infantes, propone una forma diferente de considerar la aparicin de defensas en el desarrollo temprano.

Contribuciones de Michael Fordham

Fordham (1974) se adscribe en buena medida a un amplio conjunto de conceptos psicoanalticos
sobre la prctica clnica, incluyendo el objetivo clnico de hacer consciente lo inconsciente y la
consiguiente tarea teraputica del anlisis de las defensas que dificultan ese proceso. De especial inters
para nuestros propsitos es, en este sentido, su trabajo Defences of the self publicado en 1974. Como
antecedente de las ideas de Fordham que revisaremos es necesario mencionar que, algunos aos antes,
Leopold Stein (1967) haba introducido la nocin de defensas del self haciendo una analoga entre ciertas
defensas psquicas y el sistema inmunolgico, el cual se defiende de todo aquello que es percibido como
daino y como algo que no pertenece a uno mismo (como no-self):

Las defensas contra lo que es no-self son esenciales para la salud. Dejemos afirmado aqu
que este artculo no trata de tales mecanismos de defensa como aquellos activados por el yo,
sino de las defensas erigidas por el self contra el no-self, con independencia de la existencia o
intervencin del yo. *+ Aunque no se niega que la defensa es a menudo llevado a cabo por el
yo, de todos modos se reitera aqu que el self lleva a cabo acciones defensivas en un nivel
Andr Sassenfeld J.
43

mucho ms bsico, con independencia de la existencia y/o fuerza del yo e incluso en contra de la
actitud del yo. (pp. 101-103)

Fordham (1974) describe, entonces, las defensas del self en cuanto defensas totales cercanas a
las defensas arcaicas descritas por Melanie Klein (p. ej., identificacin proyectiva, escisin, etc.) que un
paciente utiliza en el contexto de una psicosis de transferencia. As, parece hacer referencia a defensas
que surgen en ese nivel ms bsico del que habla Stein y que, puesto que se trata de la emergencia
transferencial de estadios muy tempranos del desarrollo de la personalidad en los cuales el yo an est
en proceso de construccin, deben ser atribuidas al self. Recordemos que, para Fordham, el infante nace
con un self primario a partir del cual el yo emerger en el contexto de las primeras experiencias en el
mundo. As, las defensas del self corresponden a acciones de proteccin que la totalidad psquica
inconsciente del nio activa frente a experiencias traumticas: las defensas del self

lo pueden proteger de estados afectivos y sentimientos que amenazan la supervivencia del
self. Fordham afirm que el self primario est equipado con mecanismos defensivos que, en una
situacin de peligro extremo, mantienen al infante aislado en el mundo de las fantasas
arquetpicas. *+ Fordham hipotetiz que las defensas del self son las defensas ms tempranas
que son movilizadas dentro del self primario del infante. Funcionan como sistema defensivo
total con el propsito de supervivencia cuando la madre falla a la hora de proporcionar cuidados
emocionales bsicos y el infante es expuesto a pnico y angustia de supervivencia. (Sidoli, 2000,
p. 75-104)

Fordham en realidad no desarrolla con detalle el concepto en su artculo, pero Proner (1986)
aclara aos despus que se trata de una defensa total, una forma de reaccin teraputica negativa en la
cual el anlisis es efectivamente bloqueado y todas las intervenciones son aniquiladas (p. 275). Sidoli
(2000) agrega que se trata de una especie de retirada autista defensiva y que las defensas del self
pueden co-existir en la personalidad junto a defensas del yo de aparicin posterior. Nuevamente nos
encontramos con la nocin de procesos defensivos que no son circunscritos como aquellos descritos por
el psicoanlisis, sino globales y masivos. No obstante, es importante mencionar que Fordham, al igual
que muchos de los analistas jungianos que pertenecen a la escuela inglesa fundada por l, no slo
utilizan el concepto de las defensas del self. En sus descripciones clnicas y conceptualizaciones tericas
recurren a muchas de las nociones de las defensas elaboradas por los tericos psicoanalticos ingleses,
incluyendo los conceptos de proyeccin, introyeccin, identificacin proyectiva y escisin. Los entienden,
en este contexto, de modo idntico a cmo lo hace el psicoanlisis en cuanto operaciones inconscientes
del yo
3
.

Otras contribuciones post-junguianas


3
Dicho sea de paso que existe una complicacin adicional en cuanto Fordham, quien modific la teora
junguiana y la aplic al desarrollo infantil, tendi a usar modelos y terminologas kleinianas, tales como la escisin,
integrndolas a la teora junguiana sin siempre desentraar por completo las incompatibilidades tericas de los
trminos (Knox, 2003, p. 110).
Sobre el concepto del yo y las defensas como funciones inconscientes del yo

44


El trabajo de Kalsched (1998a, 1998b) sobre lo que llama defensas arquetpicas es una continuacin
de las ideas de Fordham y contribuye a aclarar lo que este ltimo plante. El foco de sus concepciones
est colocado en la forma de elaboracin de traumas tempranos por parte del infante y utiliza un amplio
conjunto de conceptos psicoanalticos pertenecientes a las teoras de las relaciones objetales. Kalsched
(1998a) afirma que, aunque Jung escribi sobre la disociacin y la formacin de complejos como
reaccin de la psique respecto de la angustia, dijo muy poco sobre los niveles traumticos de la angustia
en la infancia temprana y an menos sobre las defensas erigidas contra tal angustia (p. 84). Asevera que
tales defensas son defensas arquetpicas en el sentido de que protegen al individuo de angustias que
tambin son arquetpicas en el sentido de la intensidad que les es inherente (p. ej., angustias de
fragmentacin, desintegracin, etc. que el psicoanlisis considera como angustias psicticas). Kalsched
parece ocupar, en este contexto, el concepto de lo arquetpico como algo caracterizado por una gran
carga emocional primitiva. Desde este punto de vista, las defensas arquetpicas protegen un ncleo
esencial personal respecto de afectos y angustias intolerables.
Knox (2003a) comenta que las defensas conceptualizadas por Kalsched son aquellas de la
escisin, identificacin proyectiva, idealizacin y otros mecanismos disociativos primitivos, cuyas
caractersticas clnicas han sido descritas con gran viveza por Klein y los post-kleinianos *+ (p. 128). Al
igual que Stein y Fordham, Kalsched supone que estas defensas primitivas son coordinadas por un centro
psquico ms profundo de la personalidad que el yo esto es, por el self. No obstante, con independencia
de que el self coordine tales procesos, lo que en un inicio se pretendi como defensa contra
traumatizaciones adicionales se convierte en una resistencia fundamental frente a todas las expresiones
espontneas no protegidas del self en el mundo. La persona sobrevive, pero no puede vivir de modo
creativo (Kalsched, 1996 cit. en Knox, 2003a, p. 129). Adems, siguiendo a Kalsched (1996, cit. en Knox,
2003a), las defensas arquetpicas o arcaicas parecen introducir rupturas en el funcionamiento integrado
de los arquetipos, cercenando la unin entre afecto e imagen y con ello restando significado y sentido a
la experiencia.
Knox (2003a) opina que el concepto de las defensas arquetpicas de Kalsched es valioso pero que
requiere de una mayor elaboracin en torno a los procesos tempranos de desarrollo que dan lugar al
establecimiento estructural de tales defensas. Con este propsito, Knox recurre en especial a la teora
del apego y sus desarrollos contemporneos. Enfatiza que la aparicin de defensas primitivas debe
entenderse en el contexto de que procesos defensivos de esta naturaleza no slo cumplen la funcin de
evitacin de ciertos contenidos psquicos y afectos, sino tambin de apuntalar un sentido de identidad y
vala personal cuando estos se ven amenazados por la crueldad, hostilidad y/o indiferencia de las figuras
de apego de las cuales el nio depende. Al mismo tiempo, Knox considera que los traumas tempranos
dan lugar a defensas disociativas globales que fragmentan una experiencia insoportable en partes con la
finalidad de disminuir el impacto de los afectos primitivos y poco procesados. Para ella, las
consecuencias de estos fenmenos en el adulto son un ejemplo de la comprensin de Jung de que un
obstculo insuperable en el presente da lugar a una retirada a modalidades infantiles de funcionamiento
psquico y sus acompaantes defensas primitivas (p. 131). Agrega que, en su opinin, Jung reconoci el
carcter desadaptativo de estos procesos psquicos al plantear que una dificultad en el presente puede
activar un complejo entendido como una parte disociada de la psique que comienza a dominar e
influenciar el funcionamiento psicolgico de forma inapropiada y sin posibilidad de auto-reflexin. Knox
Andr Sassenfeld J.
45

se diferencia de las consideraciones de Kalsched al afirmar que, mientras que las defensas arquetpicas
de Kalsched corresponden a reacciones innatas, su visin ms evolutiva las conceptualiza ms bien como
la activacin de estados tempranos del desarrollo.
Una ltima contribucin post-junguiana al concepto de las defensas que me gustara mencionar es
la del analista jungiano brasilero Carlos Byington (2006). A diferencia de los dems aportes que hemos
revisado en esta seccin, Byington est interesado en separar el concepto de defensa de los procesos
normales del desarrollo de la personalidad: para emplear el importantsimo concepto de defensa
dentro del marco de referencia simblico-arquetpico, necesitamos, primero, separarlo conceptualmente
de lo normal (p. 26). Byington seala que todas las funciones psquicas pueden ser entendidas como
funciones estructurantes de la consciencia en cuanto conducen la elaboracin simblica, siendo el
smbolo conceptualizado como la realidad bsica que el yo enfrenta y cuyos contenidos pasan a formar
la identidad. Por lo tanto, las defensas tambin son funciones estructurantes y, para Byington, la
diferencia entre funciones estructurantes normales y defensivas estriba en la nocin de fijacin en el
contexto en el cual operan:

La llave para el diagnstico diferencial es el reconocimiento de las fijaciones, que resultan
en disturbios en cualquiera de las innumerables dimensiones simblicas. Por el hecho de que la
fijacin ocurre dentro del proceso de elaboracin simblica, no puede ser diagnosticada de
manera estereotipada, de fuera hacia dentro, por el observador, y necesita siempre ser
identificada por la empata con la disfuncin simblica en funcin del proceso de individuacin
de la persona *+ (p. 28)

Con ello, Byington introduce la necesidad de tomar en consideracin la vinculacin entre las
defensas y el proceso de individuacin. Al parecer, su concepcin fundamental es que una defensa en
cuanto funcin estructurante fijada dificulta el desarrollo de la individuacin.
Por otro lado, Byington (2006) es uno de los pocos psiclogos analticos que intenta presentar una
clasificacin de tipos de defensas. Clasifica la gravedad de las defensas en funcin de la relacin entre la
consciencia y la sombra y subraya que una defensa es siempre una nocin ms delimitada y menos grave
que una personalidad patolgica. En la defensa neurtica, la sombra se expresa predominantemente de
modo inconsciente y a menudo sus aspectos desadaptativos son sealados por otros y escasamente
percibidos por el sujeto involucrado; la defensa psicoptica es tan frecuente como la defensa neurtica,
pero se diferencia en trminos de la intencin ya que la defensa psicoptica se caracteriza por la
actuacin intencional de la sombra; la defensa limtrofe se dirige en gran medida a la evitacin de la
invasin de la defensa psictica, producindose conductas singulares y extravagantes para actuar la
sombra son entrar en estados psicticos; y, por ltimo, existe la defensa psictica, en la cual la sombra
irrumpe y domina en menor o mayor grado las funciones estructurantes normales. Es necesario agregar
que Byington, en su inters por diferenciar con claridad entre el desarrollo normal y patolgico,
considera que el concepto jungiano de la sombra debiera reservarse para hacer referencia a la expresin
defectuosa es decir, psicopatolgica de los procesos de elaboracin simblica.
Como hemos podido ver, en la psicologa analtica post-junguiana co-existen algunos conceptos
propiamente jungianos en relacin a las defensas con el uso terico y prctico de diversas formulaciones
psicoanalticas en torno a los procesos defensivos que el yo lleva a cabo de modo inconsciente. Para
Sobre el concepto del yo y las defensas como funciones inconscientes del yo

46

concluir esta seccin, es relevante indicar que, en concordancia con el nfasis que Jung coloc sobre las
tendencias prospectivas de lo inconsciente, diferentes analistas jungianos han destacado las funciones
constructivas de las defensas. van Eenwyk (1991), por ejemplo, afirma que a primera vista las
operaciones defensivas del yo parecen simplemente proteger la integridad del yo. Pero, desde la
perspectiva de la psicologa analtica, los mecanismos defensivos tienen que jugar un papel doble:
proteger al yo y contribuir a su desarrollo. Aunque Jung no desarrolla esta idea, est en conformidad
con un supuesto fundamental de su metapsicologa, aquel del rol potencialmente proactivo y positivo de
lo inconsciente (p. 142).
De forma similar, Kalsched (1998a) asevera que existe un acuerdo general respecto de que
muchas defensas resultan ser desadaptativas en la adultez, pero piensa que pocos tericos han
reconocido la naturaleza milagrosa de tales defensas su sofisticacin que salva vidas o su naturaleza y
significados arquetpicos (p. 85). Por ltimo, Knox (2003a) subraya que efectivamente las defensas
(sobre todo, las defensas tempranas) cumplen una doble funcin: por un lado, fragmentan un significado
demasiado doloroso, convirtindolo en menos insoportable a travs de un proceso de disociacin y
compartimentalizacin; por otro lado, tambin deben ser consideradas como intentos de reparacin que
construyen significados simblicos nuevos y menos estresantes, lo que transforma los traumas
tempranos en experiencias menos amenazantes para la propia identidad y vala personal.

Reflexiones finales

El recorrido realizado en este trabajo parti por una discusin inicial acerca del concepto del yo en la
psicologa analtica, discusin que arrib en la constatacin de la existencia de aspectos inconscientes del
yo. Hemos operado sobre el supuesto de que una de las funciones inconscientes ms relevantes del yo
guarda relacin con las defensas. Revisamos, en este sentido, algunas ideas centrales de Jung acerca de
los procesos psquicos defensivos y destacamos que sus ideas tienden a colocar tales procesos en el
contexto del desarrollo de la personalidad como mecanismos psquicos globales. A continuacin,
examinamos las contribuciones post-junguianas de Erich Neumann, Michael Fordham y otros a la
comprensin junguiana de las defensas, quedando en evidencia la vinculacin de varios concepciones
post-junguianas con algunas ideas psicoanalticas sobre las defensas tempranas o primitivas. Nos resta,
entonces, hacer algunas ltimas observaciones.
En primer lugar, se hace necesario indicar que en las ltimas dcadas tanto la investigacin
psicoanaltica contempornea como la investigacin del apego y las interacciones cuidador-infante
tempranas nos ha obligado a revisar el concepto mismo de defensa. En los crculos de la psicologa
analtica, ha sido especialmente Jean Knox (2003a, 2003b) quien ha articulado e introducido esta
renovada visin de los procesos defensivos. Esta visin contempornea hace hincapi en tres elementos
fundamentales interrelacionados: (1) la funcin primordial de las defensas es la regulacin afectiva, es
decir, son mecanismos que el yo emplea con la finalidad de mantener la intensidad de ciertas emociones
en un rango tolerable y manejable (Sassenfeld, 2006, 2008b); (2) desde un punto de vista cercano a la
experiencia vivida, las defensas cumplen la funcin adicional de generar horizontes de la experiencia
(Stolorow, Atwood & Orange, 2002), esto es, delimitan qu elementos de la experiencia subjetiva sern
admitidos y qu elementos sern excluidos de la percepcin consciente del yo; y, quizs el aspecto ms
decisivo, (3) las defensas surgen, se construyen y se consolidan en el marco de las interacciones afectivas
Andr Sassenfeld J.
47

significativas del individuo con otros (Knox, 2003b; Sassenfeld, 2006, 2008b). As, las defensas se
convierten en procesos que, aunque con posterioridad en cierta medida operan en trminos
intrapsquicos (lo que no significa que siguen siendo determinados por las vicisitudes relacionales
externas), en un inicio son funciones dependientes de los vnculos emocionales tempranos del infante.
Los aspectos de la experiencia del infante que generan una percepcin de amenaza en los cuidadores
(por sus propias defensas e historias relacionales) y por ende una reaccin de angustia, invalidacin,
descalificacin, omisin, etc., sern excluidos de la experiencia del infante por el hecho de que ponen en
riesgo la necesitada conexin con los cuidadores. Dicho de otro modo, el nio aprende a excluir de su
experiencia aquellas experiencias que, puesto que les resultan consciente o inconscientemente
amenazantes a los cuidadores, perturban el apego emocional de una u otra manera.
Esta concepcin de las defensas tiene, por supuesto, diversas implicancias para la relacin
psicoteraputica. La posibilidad de desactivar mecanismos defensivos con la finalidad de asimilar
contenidos inconscientes a la consciencia debe ser concebida como una posibilidad que depende en
primer lugar del vnculo terapeuta-paciente y no de las intervenciones del terapeuta. En este sentido, el
anlisis de las defensas sean circunscritas o caracteriales debe ser al mismo tiempo una especie de
experiencia relacional correctiva. Slo si el paciente, a diferencia de lo que ocurri en los primeros aos
de vida, puede empezar a percibir que el vnculo con el terapeuta no se ve amenazado por la gradual
aparicin de ciertas experiencias (sensaciones, emociones, pensamientos, fantasas, acciones, etc.), las
defensas podrn comenzar a deponer su actividad. Por lo tanto, si un paciente es intensamente o
prolongadamente resistente, el psicoterapeuta debiera en primera instancia revisar el contexto vincular
intersubjetivo que enmarca la resistencia. En cierto sentido, la existencia de una defensa, del tipo que
sea, es un fenmeno co-construido por paciente y terapeuta. En consecuencia, slo una modificacin del
contexto relacional que mantiene una defensa puede precipitar el cese de la defensa a travs de una
disminucin de la necesidad del yo de protegerse. Esa necesidad del yo es una necesidad
intrnsecamente relacional. Otras implicancias clnicas que emergen a partir de las reformulaciones
contemporneas de nuestra comprensin de las dinmicas intersubjetivas caractersticas de los primeros
aos de vida estn recin empezando a ser conceptualizadas y elaboradas.
Para concluir este trabajo, podemos utilizar las siguientes palabras de Dieckmann (1991):

Dado que en las ltimas dcadas la escuela freudiana ha estudiado y descrito con mucho
detalle en especial la psicologa del yo y la psicopatologa del yo, podemos prescindir de volver a
describirlas. Seguramente no tiene mucho sentido crear en la psicologa analtica una
terminologa propia para algo cuando ya existen aportes que son idnticos a nuestras
observaciones empricas y con los cuales tambin trabajamos en nuestros tratamientos. (p. 9)

Un punto en el cual, sin embargo, la psicologa junguiana tambin tiene algo original que contribuir
guarda relacin con la dimensin arquetpica de las defensas. Banderas (2009) ha formulado a este
respecto la siguiente idea: sabemos que el yo puede ser entendido como derivado del arquetipo del self
en la consciencia (vase Shalit, 2002). Puesto que todos los arquetipos cuentan con un aspecto
luminoso y un aspecto sombro, estos aspectos se ven reflejados en los aspectos consciente e
inconsciente del yo. Y, de modo interesante, Jung en una ocasin hizo referencia a que el self tiene y no
tiene simultneamente el deseo de ser conocido por el yo. Las defensas, en este sentido, pueden ser
Sobre el concepto del yo y las defensas como funciones inconscientes del yo

48

vinculadas arquetpicamente con aquella parte del self que no desea ser conocida. En el futuro, esta va
de reflexin seguramente podr aadir al concepto de las defensas una dimensin propiamente
junguiana.


Andr Sassenfeld J.
49

Referencias
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Sobre el concepto del yo y las defensas como funciones inconscientes del yo

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51









Revista Encuentros. N.2. 2010. Pgs. 52-61.

52

Caja de arena
Un Mtodo de Anlisis de Datos
1


Denise Gimenez Ramos
2
y Reinalda Melo da Matta
3


El objetivo de este trabajo es el desarrollo de un mtodo cuantitativo/cualitativo
como base para la comparacin y estudio de datos, de modo de permitir una
mayor integracin de los resultados obtenidos por distintos terapeutas dentro de
un encuadre homogneo para distintas casusticas. As mismo, se concentra en la
construccin de un mtodo para analizar los resultados de los datos teraputicos
de las escenas del sandplay. Los datos de tres pacientes masculinos de entre 6 y 8
aos de edad con TOC son utilizados para mostrar los procedimientos de la
investigacin.


Palabras claves: caja de arena, psicoterapia, desorden obsesivo compulsivo, mitologa de anlisis.

Como parte de las conmemoraciones de los 30 aos de la SBPA, es importante referirnos a la
insercin de la tcnica en psicoterapia de la Caja de Arena en Brasil, su expansin, desarrollo y
contribucin a la formacin de analistas y su aplicacin en el rea de la investigacin clnica.
Como sabemos esta tcnica fue primeramente desarrollada por Dora Kalff en los aos 1960, en
Zurich, siendo posteriormente llevada a USA por Estelle Weinrib, de donde se expandi
internacionalmente. A Brasil lleg con Ftima Gambini, discpula de Dora Kalff, y Denise Ramos,
analizada de Estelle Weinrib, al final de la dcada de 1970. Despus de la visita a Brasil de Rie Michell,
Harriet Friedman y principalmente de Ruth Ammann, actual Presidenta de la Asociacin Internacional de
Sandplay, un grupo significativo de analistas estn estudiando y practicando esta tcnica con excelentes
resultados. Actualmente la tcnica de la caja de arena es parte del curriculum de la formacin de
analistas y es objeto de innumerables charlas y tesis en las universidades.
Entre tanto, observamos que esos estudios tienden a restringirse a una descripcin e interpretacin
de escenas, sin un anlisis que permita generalizaciones y comparaciones tiles de los resultados. El
objetivo de este trabajo es desarrollar un mtodo cualitativo-cuantitativo como base para comparar el
estudio de casos, de modo de permitir una mayor integracin de los resultados obtenidos por distintos
terapeutas, dentro de un encuadre homogneo para diferentes casusticas. As mismo construir un
mtodo para analizar los resultados de los datos teraputicos de las escenas del sandplay. Su objetivo
principal es crear un mtodo para empadronar los datos generados de las expresiones de imgenes y
verbales utilizadas por los pacientes en el trabajo con la caja de arena y definir un procedimiento
cualitativo y cuantitativo que posibilite las comparaciones entre varios pacientes.


1
Artculo traducido por Haydee Domic de la revista Jungiana, V. 26, p 55-6.
2 Analista de SBPA y Profesora Titular de Post-Graduados de PUCSP.
3 Psicloga clnica, Maestra de la PUCSP.
Denise Gimenez Ramos y Reinalda Melo da Matta

53

Los datos de tres pacientes masculinos de entre 6 y 8 aos de edad, con trastornos obsesivo
compulsivo (TOC), sern utilizados para mostrar los procedimientos de la investigacin (Matta, 2006).
El mtodo

Procedimiento.

En este trabajo consideramos expresiones verbales y no verbales (i.e. imgenes) utilizadas por los
sujetos durante la terapia sandplay. Esas expresiones se agrupan en categoras establecidas y definidas
por medio del estudio de diferentes casos. Nuevas categoras pueden ser creadas si es necesario
dependiendo del material que emerge de cada estudio clnico. En este artculo describimos slo las
descritas en el estudio descrito por Matta (2006). Tales categoras fueron creadas a partir de las descritas
por Bolgar y Fisher en 6 categoras para comprender como producciones de sandplay: eleccin, cantidad,
forma, contenidos, comportamiento y verbalizacin. Como categoras de validacin para validar el Test
Mundial de Tcnicas (Mitchel y Friedman, 1994), Weinrib (1983), Ammann (1991) y Mitchell y Friedman
(1994) tambin contribuyeron con sugerencias valiosas sobre el desarrollo de diferentes criterios para
avalar escenas del sandplay. Como se podr ver una escena del sandplay puede contener una o ms
categoras.
Para repetir los resultados de este estudio se hace necesario documentar el nmero y los tipos de
miniaturas presentes en el consultorio del terapeuta como tambin los grupos de estas miniaturas por
temas.

1.-Validacin de las expresiones verbales de cada escena:

El primer paso del estudio fue recolectar todas las expresiones verbales, incluso transcritas
literalmente de las verbalizaciones espontneas y las historias que los sujetos contaban durante la
construccin de las escenas. Estas expresiones verbales fueron agrupadas en categoras, en relacin a la
idea central o tpico de cada una. Por ejemplo, cuando el paciente dice Aqu hay una guerra, ella fue
incluida en la categora conflicto.

2.-Coleccin de imgenes:

2.1.- Investigacin de las miniaturas en cada escena del sandplay.

Para cada escena del sandplay determinamos el numero de miniaturas utilizadas en cada tema de la
coleccin del terapeuta. La coleccin de miniaturas haba sido clasificada al inicio del estudio. Por
ejemplo, en la fig 1, la primera escena del tema animales salvajes, tena 4 miniaturas. Aqu fue utilizado
el mtodo de clasificacin de miniaturas desarrollado por Grubbs (1997).
Es importante sealar que una misma miniatura puede ser utilizada en diferentes contextos. Aunque
una determinada imagen permanezca en un tema, podr ser clasificada en distintas categoras,
dependiendo de la dinmica general de la escena. Por ejemplo, el tema bola puede ser clasificado en la
Caja de Arena. Un mtodo de Anlisis de Datos.

54

categora destruccin, cuando es utilizado como bomba, y como celebracin cuando es usado
como bola de Natal; un len o tigre que pertenecen a animales salvajes, pueden ser clasificados en la
categora conflicto, si estn en posicin de ataque, en la categora identificacin del ego cuando el
paciente los utiliza como expresin de s mismo.





2.2.- La dinmica de las figuras.

La descripcin o categorizacin de la dinmica de cada escena es hecha en base a las anotaciones
que el terapeuta a realizado durante la produccin de las escenas y las fotos realizadas despus de la
sesin. Se registran los siguientes datos:

- Posicin de las miniaturas en la caja de arena: por ejemplo un elefante en la mitad inferior de la
caja.

- La utilizacin de agua, arena seca o mojada.

- La direccin de la arena, excavaciones o elevaciones y su posicin en la caja.
Un anlisis de estos factores nos permite situar la dinmica de cada escena en una o ms categoras.
Por ejemplo, una escena que contiene una excavacin central con agua se cataloga como movimiento
descendente. Si el paciente ahogo los animales o personas en el agua, el escenario sera tambin
catalogado como destruccin. As mismo una escena puede ser catalogada en ms de una categora.


Denise Gimenez Ramos y Reinalda Melo da Matta

55

Tabla 1
N


d
e

e
s
c
e
n
a
r
i
o

F
e
c
h
a

Verbalizacin
del paciente
Expresin
verbal
Categora
Temas de las
miniaturas
Dinmica de los
escenarios
Observaciones
clnicas
Expresin
imgenes
Categora
1
0
4
/
0
9

La ciudad
est separada
del bosque
Defensa Cinco
animales
salvajes

Una figura
de naturaleza

Un
monumento

Dos figuras
de
construccin

Una bomba
(bomba
destruccin)

Seis figuras
de
celebracin

Cinco figuras
de cercas
Figuras
amenazadoras
separadas por cercas
a modo de impedir
que invadan la parte
superior del
escenario, donde hay
un rbol de Navidad
con regalos. Cerca
hay una bomba y la
Estatua de la
Libertad.
La escena muestra
situaciones de
amenaza. Los
smbolos de
celebracin estn
limitados por
cercas y cercados
por objetos de
destruccin.
Destruccin

Defensa

Conflicto



2.3.- Observaciones clnicas.

Durante el proceso de clasificacin, el terapeuta debe tener en consideracin el proceso de
construccin de la escena completa en la arena. Por ejemplo, cuando el paciente juega con las
miniaturas en la arena, el terapeuta podra considerar esa accin como una expresin agresiva y
clasificarla en la categora conflicto. De este modo la interpretacin del terapeuta esta incluida en el
anlisis estadstico final.
En la Tabla 1 vemos un ejemplo de evaluacin de datos para la Figura 1 donde surgen tres
categoras: destruccin, defensa y conflicto. Todas las escenas estn registrada de modo de permitir una
visin de todas las escenas del sandplay del paciente clasificadas por categora.

Tabla 2
Categoras Fase inicial
Fase
intermedia
Fase final Total
Automatismo 2 4 0 6
Conflicto 6 8 5 19
Defensas 5 4 0 9
Destruccin 0 5 2 7
Caja de Arena. Un mtodo de Anlisis de Datos.

56

Categoras Fase inicial
Fase
intermedia
Fase final Total
Identificacin egoica 6 11 4 21
Congestionamiento 2 3 4 9
Movimiento ascendente 3 1 0 4
Movimiento descendente 4 4 0 8
Sumersin 2 4 1 7
Transferencia 5 0 1 6
Centralizacin 3 5 10 18
Integracin 0 3 9 12
Transformacin 0 0 4 4
Celebracin 2 0 3 5
Total 40 52 43 135


3.- Evaluacin de la frecuencia de las categoras.

El tiempo total de cada proceso de sandplay est dividido en tres perodos (Tabla 2). Este paciente
estuvo en anlisis entre el 09/04/2002 y el 28/07/2004, la duracin del proceso teraputico fue de 816
das. El total de das fue dividido en tres fases: inicial (09/04/2002 al 29/10/2002); intermedia (del
02/03/2003 al 29/09/2003); y la fase final (11/03/2003 al 28/07/2004). Durante el tratamiento, el
paciente, que tena una sesin de terapia una vez por semana, creo un total de 38 escenas.
El total de categoras y el nmero de veces en que cada categora aparece fueron definidos para
cada fase del tratamiento. En el caso en cuestin (caso G) durante todo el proceso fueron identificados
14 categoras en diferentes momentos de la terapia. En la fase inicial fueron utilizadas 11 categoras, 40
veces; en la intermedia 11 categoras fueron utilizadas 52 veces; y en la fase final, 10 categoras fueron
usadas 43 veces.

Tabla 3
Categoras Inicial Intermedia Final
Automatismo 5,0% 7,7% 0,0%
Conflicto 15,0% 15,4% 11,6%
Defensas 12,5% 7,7% 0,0%
Destruccin 0,0% 9,6% 4,7%
Identificacin egoica 15,0% 21,2% 9,3%
Congestionamiento 5,0% 5,8% 9,3%
Movimiento ascendente 7,5% 1,9% 0,0%
Movimiento descendente 10,0% 7,7% 0,0%
Sumersin 5,0% 7,7% 2,3%
Transferencia 12,5% 0,0% 2,3%
Centralizacin 7,5% 9,6% 23,3%
Denise Gimenez Ramos y Reinalda Melo da Matta

57

Categoras Inicial Intermedia Final
Integracin 0,0% 5,8% 20,9%
Transformacin 0,0% 0,0% 9,3%
Celebracin 5,0% 0,0% 7,0%

En seguida se calcula el nmero de veces que una categora aparece en cada fase. Por ejemplo, la
categora defensa aparece 5 veces (de un total de 40) en la fase inicial, cuatro veces (de un total de 52)
en la fase intermedia, y cero en la fase final. Esto representa 12.5%, 7.6% y 0%, en la fase inicial,
intermedia y final respectivamente. Estas cifras nos permiten observar una ntida reduccin de las
expresiones defensivas durante todo el proceso. La categora centralizacin aparece 18 veces en el
proceso: 3 veces de un total de 40 en la fase inicial lo que representa un 7.5%; 5 veces de un total de 59,
es decir un 9.6% en la fase intermedia y 10 veces en la fase final de un total de 43, lo que representa un
23.3%. Los clculos de estas frecuencias indican un aumento gradual de la expresin de movimiento de
centralizacin. La categora automatismo aparece 12 veces de un total de 40 (5%) en la fase inicial; 4
veces de 52 (7.7%) en la intermedia, y ninguna en la fase final, demostrando un aumento de esa
expresin en la mitad del proceso, seguido de una reduccin y desaparecimiento al final.
Considerando el total de veces en que aparece una categora, tenemos una visin ms precisa del
proceso del paciente (Tabla 3). Las categoras ms frecuentes en la fase inicial de este caso son: conflicto,
identificacin del ego, transferencia y defensa. En la fase final del tratamiento, las categoras ms
frecuentes son la centralizacin e integracin. En base a esta informacin, el grfico puede ser realizado
para revelar la evolucin de las categoras para cada fase del tratamiento del paciente (ver Grfico 1, por
ejemplo).
Con estas informaciones, dependiendo de las caractersticas de la patologa del paciente, podemos
elaborar hiptesis especficas sobre el curso esperado del tratamiento. En general se debe esperar que
haya una disminucin de las categoras indicativas de conflicto y un aumento de las categoras que
indicativas de armonizacin en pacientes con TOC entre 6 a 8 aos de edad.
A partir de estas informaciones, podemos formular la hiptesis de que la terapia sandplay lleva a
una reduccin de los sntomas neurticos, en caso de esa patologa, indicada por la disminucin de
categoras de automatismo. Analizando las escenas de sandplay podemos observar los cambios
concretos en las expresiones en el sandplay del paciente. Para una evaluacin completa de la evolucin
del paciente, los datos del sandplay deben ser analizados en conjunto con los informes mdicos,
escolares y familiares.
Comparacin de pacientes.

Este mtodo de anlisis permite tambin comparar la evolucin y desarrollo del tratamiento de
diferentes pacientes. Para demostrarlo utilizamos datos adicionales de nios con TOC (Matta, 2006). Las
preguntas que nos hicimos son:
- Cul es la categora predominante utilizada por estos tres pacientes?
- Hay algn patrn observado para este disturbio?
Caja de Arena. Un mtodo de Anlisis de Datos.

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- La presentacin de ciertas categoras indica la disminucin de los sntomas del disturbio?
- Hay una categora predominante en cada fase del tratamiento?
- Los pacientes siguen algn patrn semejante en la evolucin de su proceso?
En la Tabla 4 el porcentaje de aparicin de cada categora en cada fase para los tres pacientes. Esta
tabla muestra la evolucin de esas categoras en cada uno de los tres pacientes.
Como se puede observar, hay a medida que pasa el tiempo del proceso, un aumento significativo de
las categoras integracin y transformacin, y una disminucin significativa de las categoras
automatismo, conflicto, defensa y destruccin. Se puede aplicar un anlisis estadstico para
verificar la significacin de las diferencias. Un anlisis ms detallado se pueden observar en grficos
comparativos para cada una de las categoras, por ejemplo en el Grfico 2, se observa la categora
automatismo.


Grfico 1 Caso G: Fase inicial













0 2 4 6 8 10 12 14 16
Destruccin
Transformacin
Integracin
Automatismo
Congestionamiento
Celebracin
Sumersin
Movimiento ascendente
Centralizacin
Movimiento descendente
Defensas
Transferencia
Conflicto
Identificacin egoica
Denise Gimenez Ramos y Reinalda Melo da Matta

59

Conclusiones

La clasificacin de las expresiones simblicas en categoras y la presentacin de los datos en tablas
cronolgicas posibilitan al terapeuta visualizar y Salazar objetivamente la evolucin y desarrollo del
tratamiento de un paciente. Tambin permite la comparacin de ciertos aspectos del tratamiento con
otros pacientes.


Tabla 4 - Evolucin de categoras de 3 pacientes
En porcentajes
G A L
Categoras Inicial Intermedia Final Inicial Intermedia Final Inicial Intermedia Final
Automatismo 5 7,7 0 9 5 0 1,8 0 0
Defensas 12,5 7,7 0 10,6 5 4,2 5,5 3,5 1,6
Destruccin 0 9,6 4,7 3 5 7,6 7,3 1,8 0
Conflicto 15 15,4 11,6 8,5 5,6 9,3 12,8 5,9 9,5
Congestionamiento 5 5,8 9,3 6,5 0,6 2,5 3,7 0,6 0
Transferencia 12,5 0 2,3 3 3,1 6,8 2,8 1,2 0
Celebracin 5 0 7 3,5 1,3 0 7,3 6,5 11,1
Identificacin egoca 15 21,2 9,3 14,1 18,8 21,2 14,7 4,7 11,1
Movimiento ascendente 7,5 1,9 0 9,5 9,4 10,2 5,5 14,1 1,6
Movimiento descendente 10 7,7 0 11,1 18,1 14,4 22,9 30 19
Sumersin 5 7,7 2,3 4 9,4 4,2 4,6 12,9 3,2
Transformacin 0 0 9,3 8 10 5,9 0 0 9,5
Centralizacin 7,5 9,6 23,3 4,5 7,5 5,9 9,2 15,3 17,5
Integracin 0 5,8 20,9 4,5 1,3 7,6 1,8 3,5 15,9


Este mtodo de anlisis establece un protocolo para verificar patrones d desarrollo de una terapia
de sandplay de acuerdo con patologas predeterminadas, grupos etarios u otras clasificaciones. Es
importante sealar que la clasificacin de escenarios y la categorizacin de las verbalizaciones del
paciente dependen de la habilidad del terapeuta de reconocer y acceder a esas expresiones. Las
categoras utilizadas deben ser descritas claramente para crear una base de datos precisa.
De manera ideal, para fines de investigacin, la clasificacin de las escenas del sandplay deben ser
hechas por otra persona distinta al terapeuta del paciente. Sin embargo, la manera como el terapeuta
describe sus observaciones es extremadamente importante, pues define el tono adecuado para lo que
fue expresado durante la sesin. Las preguntas de transferencia, contratransferencia y resonancia
pueden ser respondidas apenas por el terapeuta. Estas podran ser incluidas como categoras.
Es preciso aclarar que un aumento o disminucin de una determinada categora durante el proceso
de un paciente no es necesariamente indicio de progreso del tratamiento. Por ejemplo, un aumento en
la categora conflicto puede indicar una mejora en un paciente que generalmente es pasivo o sumiso.
Aunque ciertas escenas del sandplay y sus categoras de clasificacin correspondientes pueden expresar
Caja de Arena. Un mtodo de Anlisis de Datos.

60

una transformacin positiva, la evaluacin final del paciente debe incluir otras observaciones clnicas y
de comportamiento.


Grfico 2
Evolucin de la categora automatismo para tres pacientes a lo largo del proceso




Como se puede observar, este mtodo de anlisis de datos permite una evaluacin del progreso del
paciente por la observacin y registro de los elementos presentes en las escenas. Adems de esto,
posibilita la aplicacin en distintos casos y la comparacin de los resultados obtenidos por varios
terapeutas. Las categoras presentadas en este estudio se relacionan con los casos aqu presentados.
Nuevas categoras podran emerger de nuevos casos, dependiendo de la dinmica de las escenas.
El mtodo propicia un abordaje acadmico y cientfico de la prctica clnica con desarrollos
posteriores como la aplicaciones estadsticas para verificar si las diferencias son o no significativas. Es
importante observar que el mtodo no interfiere en la prctica clnica y preserva el espacio libre y
protegido del sandplay.


0 2 4 6 8 10
Final
Intermedia
Inicial
C
B
A
Denise Gimenez Ramos y Reinalda Melo da Matta

61

Refrencias:

- Ammann, R. (1991). Healing and transformation in Sandplay. Chicago and La Salle, Illinois: Open
Court.
- Grubbs, G. (1997). The Sandtray Categorical Checklist for Sandtray Assesement. Privately printed.
- Matta, R. (2006). A utlizacao da terapia de sandplay no tratamento de crianzas com trastorno
obsessivo-compulsivo. Dissertacao (Mestrado)- PUC-SP, Sao Paulo.
- Mitchell, R. R; Friedman, H. S. (1994). Sandplay: Past, Present and Future. London: Routledge.
- Weinrib, E. (1983). Iamges of the Self: The Sandplay Therapeutic Process. Boston: Sigo Press.
Revista Encuentros. N.2. 2010. Pgs. 62-68.

62

Entrevista Ulrich Gundermann
1 2

A propsito de la Caja de Arena

En esta entrevista se conversa sobre la experiencia de Gundermann como analista
junguiano en Alemania, sobre el juego y la tcnica de la caja de arena.

Palabras claves: Sandplay; Caja de Arena; Juego.

H: Disculpa pero cuntos aos de recibido t tenas cuando te interes la teora de Jung?

U: Yo comenc trabajando como director de un knder, como pedagogo. Despus me fui a un viaje largo
para Per y Bolivia y despus otra vez trabaj como director de una casa con nios y jvenes. En ese
tiempo hice esa formacin de terapia gestltica, entonces tena 3 aos de experiencia laboral en ese
tiempo. Pero fue mucho tiempo hasta que comenc realmente a formarme como analista, eso comenz
justamente en el 94`.

A: Cmo te acercaste t a la psicologa Junguiana?

U: Por dos vas. Una va del lado de los cuentos, a mi me gustaban los cuentos, entonces yo encontr los
libros de Verena Kast que interpretaban los cuentos. Luego, alrededor de 1985, comenc a asistir a
congresos pero que estn ms abiertos tambin para pedagogos, para telogos. Estos congresos siempre
se hacan en Lindau, en el lago de Constanza en Alemania. La otra va fue que tambin desde 1984 a
1987 hice una formacin en terapia gestltica. Me gustaban muchos las tcnicas pero senta que me
faltaba algo. Por una parte me faltaba el reconocimiento oficial en Alemania y la terapia Gestltica no
estaba reconocida por el sistema de seguridad de salud. Por otra parte me faltaban ms fundamentos
tericos.
Tambin me di cuenta que prefera trabajar teraputicamente con un nio solo que trabajar con
muchos y no entrar en un contacto muy intenso.

A: Entonces despus te acercaste al Instituto en Zrich y te empezaste a formar?

U: Yo saba que el camino para ser analista no sera fcil, al principio no saba cmo financiarme. Me
cambi a Freiburg que est ms cerca de Zrich que Frankfurt donde yo viva antes. Esto fue en 1994. Al
mismo tiempo busqu un trabajo para tener experiencia clnica con jvenes.
Me iba jueves al medio da y volva viernes en la noche o sbado. Fue una experiencia muy agradable
formarme en Suiza. Para el 50 aniversario del Instituto, en el discurso en representacin de los


1
Analista junguiano, especialista en la caja de arena. Trabaja en Alemania principalmente con nios/as y
adolescentes.
2
La entrevista fue realizada en Santiago de Chile por Haydee Domic (H) y lvaro Carrasco (A) en junio del
ao 2010.
Ulrich Gundermann
63

estudiantes dije que la casa del Instituto me pareca como una bella dama. El Instituto est al lado del
lago de Zrich. All iba a seminarios y conferencias que se daban en idioma ingls y alemn.

A: Cundo te recibiste como analista Junguiano?

U: El 98.Yo haba planificado hacerlo en 6 aos, ese era mi plan. Pero en Alemania haba una ley que uno
tena que recibir el titulo antes del 98 para poder entrar en el sistema oficial, al final tuve que
apurarme bastante.

A: Cul fue el ttulo de tu tesis?

U: Es bastante complicado el tituloSobre el espacio ldico entre terapeuta y analizante, el rol que juega
en el proceso. El subtitulo es cuadrado y circulo en relacin.

A: Cmo est la psicologa Junguiana en Alemania ahora?

U: Es una situacin contradictoria. Por un lado en la rama de las universidades la psicologa conductual
est en progreso, tiene muchos ms profesores, mucha ms influencia, mucho ms estudios. Por otro
lado, el pblico tiene un gran inters por la psicologa Junguiana, por las publicaciones. Por ejemplo estos
libros de Verena Kast se venden mucho, es muy conocida en Alemania. La mayora de los
psicoterapeutas para nios son Freudianos o Junguianos, no conductistas. Pero los Freudianos son
mucho ms. Tambin en el ramo de la terapia psicodinmico somos una minora, no se los datos exactos
pero hay ms institutos de los Freudianos que Junguianos.

A: T ests afiliado a cul instituto ahora?

U: Stuttgart, este es el instituto Junguiano ms grande de Alemania. All, al comienzo del 2010 haba
como 20 analistas que iniciaban su formacin. En el instituto se hacen varias actividades, por ejemplo,
hay un programa de una serie de pelculas que se interpretan desde la psicologa analtica.

U: Tu nos decas la otra vez, que en Alemania el modelo de terapia Junguiana, est reconocido por el
servicio de salud pero que siguen haciendo investigaciones para fundamentar la eficacia.

U: Si, en este momento hay tres orientaciones de terapia que estn en el sistema legal: la psicologa
analtica, la psicologa psicoanaltica y la conductual. Pero es necesario respaldar cientficamente que
estas formas de terapia tienen buenos resultados; entonces hay que presentar un nmero de estudios
sobre la eficacia. Por eso nuestra organizacin de Freudianos y Junguianos, la gente que trabajamos
psicodinmicamente con nios y jvenes, hemos financiado unos estudios porque en la universidad hay
muy poco trabajo en eso. Los cognitivos-conductuales tienen hartos estudios.



Entrevista. A propsito de la Caja de Arena

64

A: Cuntanos un poco de tu trabajo.

U: Yo trabajo en consulta individual con jvenes y nios , tengo unos 30 pacientes en la semana ms o
menos y normalmente una terapia tiene unas 70 citas con 12 citas para los padres. Normalmente los
pacientes tienen una cita a la semana, solamente cuando yo tengo la impresin de que un nio tiene
muy poca estructura ah le recomiendo dos citas o cuando un joven est en una crisis tambin dos.

A: Y eso es todo pagado por el sistema de salud?

U: S. Hay gente que tiene seguro individual aparte del sistema oficial. Ah es muy diferente porque unos
pagan 50 citas, otros pagan solamente 20 al ao, depende del seguro.

A: Cmo describiras tu prctica, como diras que trabajas?

U: En el comienzo yo trato hacerme una imagen de la situacin, de un lado con una anamnesis, del otro
lado con mi percepcin del contacto. Con test proyectivos. Despus el nio tiene espacio bastante libre,
el nio puede decidir que quiere hacer en la consulta. Mi consulta est equipada de una manera que
invita a actividades, por ejemplo, el trabajo con la caja arena est muy en el centro, pero tambin hay
otras actividades prcticas que pueden hacer como pintar o trabajar madera y tambin tengo juegos de
mesa. Con jvenes se trabaja casi solamente conversando, pero normalmente en la mesa. No tengo
divn pero tengo una hamaca que me parece la manera que esta mas adaptada a los nios y a veces
estn en la hamaca pero no es lo normal, normalmente estamos sentados en la mesa.

A: En la caja arena hay un elemento Junguiano importante, qu otro elemento Junguiano hay en tu
trabajo?

U: Otra cosa Junguiana es que esta de un lado. Los sueos son importantes, pero hay muchos nios que
no los recuerdan, a veces los padres cuentan los sueos que recuerdan pero los nios chicos a ellos les
cuesta recordar los sueos. Los saben quizs en la maana pero ms tarde los olvidan. Los jvenes a
veces muestran sus sueos. Aparte de eso, yo trato de entender el contenido simblico del juego que se
desarrolla entre nosotros, esa es la fuente ms importante de mi trabajo me parece. A travs de eso
entender al nio y con los padres evaluar cmo se puede con ese entendimiento mejorar la situacin.
Muchas veces el trabajo con los padres es algo muy importante pero es la ms difcil de trabajar, porque
veo a los padres una vez al mes o cada seis semanas y ah tengo que entrar a entender a los nios y al
mismo tiempo entrar en la situacin psicolgica de los padres y muchas veces son sus dificultades con
sus padres, entonces son las dificultades del abuelo que se estn presentando en el nio. Ah me preparo
y a veces trabajo de una forma focalizada porque cuando ya surge la situacin en el final de la cita y nos
vamos a ver en seis semanas ms, es difcil.




Ulrich Gundermann
65

A: Por qu diras t que te sirve el juego, para qu te sirve?

U: Hay diferentes razones por las que sirve el juego. Una razn muy importante para mi es que el juego
es la expresin natural del nio, expresin de aprender y tambin la cura natural del nio. Cuando un
nio sabe jugar bien puede curarse en muchas ocasiones l o ella mismo/a pero muchas veces lo nios
que tienen dificultades psicolgicas no pueden jugar, se dedican a cosas que no son juego. Muchas
veces no pueden jugar ms de dos minutos, despus no saben seguir. Entonces una razn es para
restaurar esa fuente de curacin propia que tiene el nio en el juego, otra cosa es que es la expresin
natural del nio y es la mejor manera de entender qu pasa con l. Ah se expresan muchas cosas que el
nio no puede expresar con palabras y solo se expresan en el juego. La tercera razn es que muchas
capacidades que tienen los nios se desarrollan dentro del juego, algunas capacidades para moverse en
el espacio, algunas capacidad de pensamiento de ordenar, capacidades de relacionarse; muchas
capacidades que son muy importantes para el nio son muy importantes para el nio son desarrolladas
en el juego.

H: Cmo entienden los padres esta terapia ldica?

U: En el comienzo cuando vienen con sus nios los padres muchas veces tienen la idea que hay llevan al
nio para que sea reparado y ellos no tienen mucho que ver con esto. Pero con el tiempo, cuando yo,
con el permiso de los nios, al final miro las imgenes del proceso en la caja con los padres, muchas
veces estoy bastante impresionado cuanto entienden los padres cuando ven estas imgenes. Ellos tienen
un entendimiento del nio pero a veces en la vida cotidiana no tienen el tiempo o estn preocupados
por otras cosas.

H: En el sentido de entender que el juego es algo realmente serio. Yo trabaj en un programa de ciencia
para nios y nosotros hacamos la semana de la ciencia que tambin se debe hacer en Alemania y una
vez hicimos la ciencia y el juego. Para iniciar el tema yo siempre invitaba primero a los cientficos a
conversar de este tema. Por supuesto cuando yo dije la ciencia y el juego casi todos se fueron de
espalda: La ciencia no es un juego, pero yo iba muy preparada me haba ledo a Huizinga. Al final los
cientficos tuvieron que reconocer que si la ciencia no fuera un juego ellos no estaran ah pero fue todo
un trabajo hacerlos entender que el juego tiene su ciencia.

U: En la ciencia oficial hay un mal uso del juego porque ellos quieren utilizar el juego para obtener un
resultado que ellos tienen en la mente antes ya. Pero eso no es juego porque un juego es solamente
juego cuando el resultado sale del juego y no se sabe antes porque ah ya no es juego. As es como
entiendo el juego.

H: Entonces ah es donde yo veo que hay como una educacin que uno tiene que hacer de lo que
realmente significa el juego, que es una cosa mucho ms importante que el hecho de que un nio vaya
para afuera a jugar.

Entrevista. A propsito de la Caja de Arena

66

U: Hoy no se sabe que van a necesitar las futuras generaciones, lo ms til para ellos es tener la
capacidad para tratar creativamente situaciones nuevas y eso solo se da en el juego, porque la
capacidad para resolver situaciones nuevas eso es justamente el juego. Eso va ser una de las cosas ms
importantes para las futuras generaciones.

A: Y en cuanto a la caja arena cul es el valor?, Para qu la ocupas?, tu dices que es central Por qu
es central?

U: Es un oportunidad para los nios de expresar su mundo interno pero al mismo tiempo en el mundo
externo. El problema principal de muchos nios que vienen a mi consulta es el contacto en el mundo
interno de ellos y el mundo externo, ya sea porque son muy tmidos, sea porque ellos no respetan el
mundo externo y se expresan de una manera que nadie puede soportar. Entonces ah en este espacio
protegido, hay una posibilidad donde ellos pueden expresar su mundo interno, desarrollarlo y yo los
puedo entender; ellos se sienten entendidos y de ese proceso se desarrolla algo de cmo ellos toman
conciencia de su mundo interno en relacin al mundo externo. Lo especial de la caja arena, en
comparacin con otros medios artsticos, que tambin son buenos, es que no se necesitan capacidades
prcticas o tcnicas. Cualquiera puede poner una figurita en la arena. Aparte para los nios muy
divertido.

H: De repente se me ocurri como una extensin de la caja arena a la escuela, al aula, a la dinmica que
se produce en una sala de clases porque se supone que la educacin est en crisis y que es muy difcil
manejar a los nios.

U: Para m la cosa ms importante del trabajo teraputico con la caja arena es el espacio libre y
protegido. Pero si otros nios, por ejemplo edad de 10 aos, miran que una nia pone ah un joven, ya se
acabo el juego.

H: Lo pienso porque en ciertos colegios en la maana a primera hora lo que hacen los nios es una
reflexin de qu ha pasado, si algn nio est triste, si ha habido alguna noticia importante.

U: Podra pensar que se puede desarrollar para eso formas ldicas, por ejemplo tener unas figuras que
representen el estado de nimo y que cada uno las ponga junto a otras figuritas de las otros estudiantes
y as tener una impresin de cmo est la situacin en el aula.

A: Sera otra tcnica.

H: Sera otra tcnica pero uno podra derivar algo como ms masivo digamos
.
U: Hay varias de estas tcnicas que de alguna forma son derivadas de la caja arena pero son tambin
tiles. A veces a los padres yo los dejo elegir para cada miembro de la familia una figurita o un animalito
de la caja y configurarlos en la mesa de una forma que se sienta bien. Muchas veces esto da una imagen
Ulrich Gundermann
67

bastante fuerte de la situacin del nio. Pero eso no es la terapia de la caja de arena que yo hago si no
otra cosa.

A: Con nios yo veo que la caja arena es una extensin natural del juego, pero con el adulto hay un
elemento ldico, yo creo que s pero, me da la impresin, que no es con la misma fuerza que en el nio o
no es de la misma forma.

U: Mi experiencia con nios de 4 a 11 se da de una forma muy natural. Despus con los jvenes entre 12
y 16 a veces funciona muy bien y otras veces no justamente porque les da vergenza hacer estas cosas.
Muchos no lo quieren hacer porque les parece como de nios y ellos tienen derecho de distanciarse de
eso porque son jvenes. Despus los jvenes de ms aos de 16 lo viven como arte y as tambin lo ven
los adultos muchas veces, una mezcla entre soar y arte, entonces aparte de ser una actividad ldica es
algo muy serio porque arte es algo serio y soar es algo serio, al menos cuando la gente sabe algo sobre
psicologa.

A: T les dices que es como soar?

U: S yo les digo soar y crear estas dos actividades se juntan ah. En nuestro tiempo vivimos en un
mundo racional donde todos pensamos demasiado, por esto algunos se sienten atrados y quieren hacer
al menos una vez esta experiencia ldica. As yo tambin encontr la caja de arena porque en mi primera
entrevista para ser aceptado en el instituto de Zrich, en la consulta de la analista estaba la caja de arena
y yo quise hacerlo. Ya en la segunda entrevista yo hice la caja de arena porque me atrajo tanto, as se
comenz en mi propio proceso.

A: En el Alemania es importante el trabajo con la caja arena?

U: No s. A m me parece que el
trabajo de la caja arena es ms
importante todava en la lnea de
Suiza. Dora Kalff era suiza, la
actual presidenta de la Asociacin
internacional de Sandplay es
suiza, entonces yo tengo la
impresin que del lado suizo es
ms importante. El juego se
orienta todava mucho por
Winnicott, tambin en los crculos
Junguianos Winnicot es muy
importante en el juego.

Ulrich Gundermann

Entrevista. A propsito de la Caja de Arena

68

A: Para terminar no s si nos puede contar cul es tu vnculo con Chile.
U: Un vnculo muy claro: mi esposa es chilena. Antes de esto haba un vnculo, no directamente con Chile
pero con Amrica del Sur, yo hice ese viaje a Per y Bolivia porque justamente tena la impresin de
estar buscando un contacto con representaciones de mar, de tierra. Al menos en ese tiempo no era
tanto un hombre de la prctica y me pareca que el continente de Amrica del Sur es un continente
donde el smbolo de la tierra es ms fuerte en comparacin con Europa.



Revista Encuentros. N.2. 2010. Pgs. 69-80.

69

Sobre juego, perspectiva y acomodo:
desarrollos psicoanalticos respecto a la cuestin del jugar

1


Lucio Gutirrez Herane
2

Pontifica Universidad Catlica de Chile Sociedad Chilena de Psicoanlisis ICHPA

Se realiza un desarrollo conceptual en torno a la nocin del jugar desde una
mirada permeada por el pensar psicoanaltico. Se plantea la tesis de que el jugar
consiste en una experiencia transformadora fruto de dos actividades
fundamentales, simultneas y entrelazadas: la perspectiva anticipatoria, de
estructura paradojal, que supone el ejercicio de tomas de posicin del yo en
respuesta al otro anticipado, definiendo el lugar desde donde el otro y el s mismo
son considerados y susceptibles a la transformacin. Y el trabajo de acomodo
psicosomtico, que refiere a la variante de exigencia de trabajo que supone la
incorporacin de aquello novedoso-otro. Se examinan estas ideas a la luz de la
tesis de D.W.Winnicott respecto a la psicoterapia como una superposicin del
jugar del paciente y analista.

Palabras claves: Juego; psicoanlisis.

Introduccin

Jugar es una nocin que refiere a una actividad reconocible por todos, bajo la forma de lo que
Bertrand Russell (1929) llama un conocimiento por familiaridad. Decimos qu es juego? E indicamos
apuntando al mundo eso, eso que est ocurriendo ah es un juego, sin poder decir mucho ms. En
trminos cotidianos, en todo caso, no necesitamos mucho ms, y estaramos en problemas si se nos
pidiese otra cosa. Si pedimos definiciones de lo que es jugar, por ejemplo, el asunto se complejiza y all
contestamos con ejemplos. O bien recurriendo a la enumeracin de las reglas involucradas en un juego,
que nada dicen de lo que es jugar
3
.
Esta es una cuestin que no transita sin dificultades y ha dado lugar a numerosas posiciones
tericas, clasificaciones (e.g., Bell, 1960; Caillois, 1958; Groos, 1899; Sutton-Smith, 1997) y definiciones
de la funcin o roles del juego en el advenimiento y desarrollo de lo sociosimblico (e.g. Bhler, 1928;


1
Texto basado en el trabajo no publicado Juego, perspectiva y acomodo en la clnica psicoanaltica, presentado en
el XIX Encuentro Latinoamericano sobre el Pensamiento de Winnicott, 06 de Noviembre de 2010, Hotel Sheraton,
Santiago de Chile. Quisiera agradecer al Dr. Andres Haye por sus valiosas observaciones en la revisin de este
manuscrito y a lvaro Carrasco por su generosa invitacin a publicar en esta edicin del journal Encuentros.
2
Psiclogo (M.Sc., Ph.D.-c-), Psicoanalista, miembro asociado Sociedad Chilena de Psicoanlisis ICHPA. Envo de
correspondencia a: Guardia Vieja 255 oficina 1211, Providencia, Santiago CHILE. Correo electrnico:
lagutier@uc.cl
3
Este asunto excede por cierto a la nocin de juego y su inmensa complejidad ha sido dibujada por Wittgenstein
(1953)
Sobre juego, perspectiva y acomodo: desarrollos psicoanalticos respecto a la cuestin del jugar




70

Groos, 1899; Piaget, 1946; Vygotsky, 1934) y sociocultural (e.g. Huizinga, 1958; Mead, 1934) en el
individuo.
El psicoanlisis no se ha quedado afuera de estos esfuerzos. Luego de algunas formulaciones
previas (Freud, 1905, 1920; Hug-Hellmut, 1921), fue con Melanie Klein donde el juego adquiri
relevancia como nocin directamente involucrada en el desarrollo emocional y simblico del nio (Klein,
1921, 1923a, 1923b, 1926, 1929) y como objeto de estudio tcnico del psicoanlisis (Klein, 1923b, 1929,
1955). Esta segunda vertiente, en su momento ligada al incipiente psicoanlisis con nios, parece haber
concentrado la mayor parte de la atencin en desmedro de la primera
4
.
Y no fue entonces hasta los desarrollos del psicoanalista Donald Winnicott que el jugar obtuvo su
plena fertilidad en su compromiso con el corpus psicoanaltico al interior de una metapsicologa
consistente. En su conocido Realidad y Juego, Winnicott (1971a) enuncia una serie de postulados que
ligan al jugar al desarrollo del sentido de individualidad a partir de condiciones primarias de dependencia
emocional.
Winnicott incluye tambin una tesis respecto al jugar que compromete a la prctica del
psicoanlisis. Refiere que la psicoterapia se realiza en la superposicin de dos reas de juego, aquella del
paciente y del terapeuta
5
(Winnicott, 1971b). Esta es una tesis que resulta tremendamente interesante,
en la medida que podamos dar cuenta de aquello que llamamos jugar. Si bien Winnicott desarrolla
algunas de las caractersticas asociadas al jugar, de lo que es jugar dice slo una sentencia. Es una
experiencia. Y no cualquiera, sino una experiencia creativa reconocida como una forma bsica del vivir.
Los humanos desde nios juegan. El juego es lo universal y la psicoterapia no es ms que una
sofisticacin moderna del juego (Winnicott, 1971c).
Y entonces, hablar de la superposicin del jugar de analista y paciente parece decir mucho, y a la
vez nos dice muy poco. En similar situacin nos deja Winnicott al decir que muchas veces la idea en un
tratamiento es que el paciente logre jugar (Winnicott, 1971c). Podemos intuitivamente aceptarlo, pero
eso nada nos resuelve el problema si se le quiere asumir como tal.
Quisiera intentar describir algo de esta forma bsica del vivir desde un lugar que transita entre
teora y prctica clnica. Presentar aqu un par de ideas relacionadas con la formalizacin de a qu
llamamos jugar y a ciertos modos en que se expresa en la prctica psicoanaltica. Por supuesto, esto es
de relevancia sobretodo cuando el jugar no funciona, cuando debemos preguntarnos qu pasa que el
paciente no juega, en el sentido especfico en que decimos que el psicoanlisis es una forma de juego.
Me centrar en todo caso en lo positivo, es decir, en la pregunta de qu es jugar desde una perspectiva
permeada por el pensar psicoanaltico.






4
Curiosamente, Melanie Klein pareci esforzarse ms por su vertiente conceptual que por los aportes tcnicos, que
no consideraba sino la prolongacin natural de su tcnica de trabajo con adultos adecuada a la mente infantil
(vase Klein, 1955).
5
Traduccin libre del autor. Original: psychotherapy is done in the overlap of the two play areas, that of the
patient and that of the therapist (Winnicott, 1971b, p.54)
Lucio Gutirrez Herane
71

Jugar entre la palabra, la actividad y el sentimiento

Un campo de acercamiento que quisiera utilizar para explorar esta cuestin refiere a los estudios
de Freud sobre el chiste, la gracia, lo cmico y el humor. Todas estas ideas se encuentran ligadas directa
o indirectamente al jugar y son citadas por el mismo Freud las frmulas de filsofos clsicos que definen
al chiste como un mero juego con ideas o como un juicio que juega
6
(Freud, 1905, p.12).
El estudio del chiste trata de descubrir cual es el mecanismo de desprendimiento de placer que
se encuentra a la base del efecto chistoso y su manifestacin en la risa. Para ello se acerca a travs del
anlisis del alma del chiste, que es la doble acepcin de la palabra. En la doble acepcin confluyen dos
mociones unidas de modos poco ordinarios, que el pensar serio desestima. Se entrelazan proceso
primario y secundario en la formacin del chiste, que permite que mociones que de otro modo hubiesen
tenido que ser inhibidas en su expresin, encuentren curso en la relacin con el otro. Se logra decir lo
censurable (Freud, 1905). El chiste, por supuesto, requiere de otro para ser contado y lograr este
cometido. Es una suerte de alianza cmplice con el otro para que, al menos momentneamente, se
dejen entre parntesis las restricciones a las que nos sometemos en la censura social.
La conclusin a la que llega Freud es que el efecto placentero del chiste se debe a un ahorro.
Muy de Freud esto del ahorro. Es un ahorro de energa, que luego es descargada por va somtico-motriz
en el rer. Ahora, de donde surge este ahorro? Del esfuerzo que el aparato se ahorr pues no tuvo que
inhibir mociones de pensamiento prohibidas. Y ese ahorro de gasto de inhibicin se tradujo en la
descarga placentera.
Similar caso ocurrir con lo cmico, ya no en el registro de la palabra sino en el registro de la
actividad, al modo de la comicidad de los movimientos que hacen los mimos, exagerados, mostrando
torpeza, excesivamente marcados o estereotipados. Aqu tambin hay un ahorro, pero de
representacin-investidura. Freud plantea que se realiza una suerte de mmesis de la representacin:
esto es, nos representamos los movimientos de un mimo como superfluos, excesivos. Y por va de la
comparacin con lo que yo hara
7
, se genera una diferencia. Esta diferencia es representacional pero ello
no debe suponerse principalmente en el sentido de figurarse la imagen del mimo (Freud, 1905)
En el representar se movilizan investiduras, y entonces podemos decir que el representar los
movimientos, en el sentido de la motilidad voluntaria, no realiza los movimientos. Pero en el sentido de
la investidura, s. El aparato se moviliza aunque no llegue necesariamente a la descarga motriz (Freud,
1905). A veces descarga, a veces no. Pero siempre el aparato se moviliza en respuesta al otro. Esto es un
asunto fundamental.
Por ltimo, en el caso del humor, tenemos un ahorro de sentimiento. Aquello que un individuo
pudiese vivenciar como un sentimiento displacentero por doloroso o triste, por ejemplo, es trasmudado
en una vivencia que hace un cambio en el modo de ver las cosas, produciendo el efecto de buen humor.
El llamado buen humor es el efecto de un ahorro de sentimiento (Freud, 1905).
Tengo la impresin que el jugar transita entre las tres formas dadas por el chiste, lo cmico y el
humor, es decir, entre la palabra, la actividad y el sentimiento.


6
Jean Paul Richter en su Vorschule der Asthetik (Preparatoria de Esttica) y Kuno Fischer en su Uber den Witz
(Acerca de la Broma) respectivamente.
7
Sera ms justo con esta idea decir: con lo que el Yo hace de otro modo al advenir Yo en el acto de representarse.
Sobre juego, perspectiva y acomodo: desarrollos psicoanalticos respecto a la cuestin del jugar




72

Vemos con claridad la funcin de la palabra en la faceta del jugar que ms se asocia a los juegos
narrativos o de personificacin, al modo del jugar a los policas y bandidos. La actividad la reconocemos
en los juegos fsicos, de competicin o de vrtigo. El sentimiento lo vemos involucrado en la totalidad
expectante del individuo, tan clara en los juegos donde el azar cobra relevancia fundamental, como en la
ruleta (Caillois, 1958). Pero en realidad no accedemos a tipos puros al respecto, todos los aspectos se
encuentran entrelazados, aunque sea rudimentariamente, en el jugar.
Explorando sintticamente las formas del jugar descubrimos ciertos elementos comunes:
tenemos la presencia entre dos enunciados, dos posiciones o sentimientos. Tenemos tambin que estas
posiciones se mantienen en una suerte de vinculacin entre s, que se cumple slo bajo una condicin
particular: debe generarse un rden provisional en el que, por una parte, ambos enunciados, posiciones
o sentimientos se actualicen, cobren vida. Y a la vez, que el yo sea resguardado de tener que elegir o
discernir entre ambas partes, se va de mano de una de ellas y a su vez se va de mano de la otra,
transformndose a partir de ese movimiento. El yo es en su propia quietud y a la vez en los movimientos
del mimo. Representar-se yo y yo-otro a la vez
8
. Esta es una experiencia donde el yo se transforma.
A esto es pues a lo que quisiera circunscribir el jugar: una experiencia que brota del movimiento
de transformacin del yo a partir de dos actividades fundamentales. Llamar a estas actividades, a falta
de mejores trminos, perspectiva anticipatoria y acomodo. Permtanme un breve desarrollo.

Sobre la perspectiva anticipatoria

Para jugar se hacen necesarias tomas de posicin del yo. Sea al modo de un decir o de un hacer,
se dice o se hace desde un cierto modo de ver las cosas, desde cierta perspectiva. Esto adquiere formas
de mayor elaboracin en los juegos de tablero, donde la movida es el representante concreto de una
toma de posicin del yo. Notemos en la imagen de la movida que una movida nunca lo es en funcin
nicamente del propio juego, sino que involucra consideraciones a otros concretos, al azar o al s mismo
en el futuro
9
.
Anloga situacin se nos plantea en el chiste. Para que el chiste cumpla su compromiso liberador
de placer, se requiere de un individuo que cuente el chiste a otro, y no de cualquier modo. Se hace
necesaria cierta disposicin particular en un campo que permita que se reconozca como un chiste y no
como una historia cualquiera. Este campo incluye de modo fundamental consideraciones a quien se
supone que es ese otro al que se le cuenta el chiste. Es una disposicin, diremos, que excede la palabra y
sin embargo pasa a ser parte del enunicado chistoso. Sin una toma de posicin particular el chiste no
surte efecto y as tambin, diremos, sin tomas de posicin en el jugar no acontece juego.
En esas tomas de posicin del yo se determinan ciertas perspectivas o modos de ver las cosas. Es
un hecho que los clnicos conocemos bien: se quiera o no todo lo dicho se dice desde un lugar o lugares
determinados, hacia una serie de destinatarios determinados. Podramos agregar, todo lo dicho fija una


8
Refiero aqu que el sujeto se deviene yo en su representacin-otra y en su quietud. No refiero, como podra
entenderse, que el yo representa desde la quietud o que se representa como otro. En otros trminos dir: no me
refiero a un yo como un lugar tercero y exterior a las tomas de posicin, sino a que lo que llamamos yo es el
resultado de sus tomas de posicin.
9
La movida es una accin as como la perspectiva es una forma de actividad.
Lucio Gutirrez Herane
73

serie de destinatarios y con ello se anticipa a s mismo a partir de esas respuestas (Bakhtin, 2006/1981,
2007/1986; Shotter, 2008; Volosinov, 1986/1973).
En el jugar se pone de relieve el carcter anticipatorio de toda perspectiva. Se abre un espacio
entre la perspectiva presente y lo incierto anticipado. Al jugar, quien juega siempre lo hace en la
expectativa de una respuesta del otro, sea que ese otro est puesto de parte del mundo exterior, de
parte del s mismo desconocido, de parte de diversas formaciones intermedias o incluso de parte de
aquel otro escasamente definido como tal
10
.
Al modo como describe Freud el juego de carretel en Ms All del Principio de Placer (Freud,
1920). Se va el carretel y vuelve, aunque las ms de las veces el nene juega a que el carretel se va. Un
nene manda de paseo el carretel, pero esto es lo interesante, no podemos decir con certeza que la
actividad ha terminado all. A veces lo hace, encerrado sobre s mismo, y all no hay juego, slo repulsa
de un carretel, un juguete o cualquier cosa que se le ponga por delante. Pero en ocasiones en el mandar
de paseo el carretel surge una expectativa de su regreso, sea de parte de s mismo, o de los cuidadores
que pacientemente se lo devuelven a sabiendas que lo enviar de nuevo al suelo (y con la esperanza de
que no lo haga!). A veces la expectativa puede atribuirse al objeto mismo, que cobra vida por as decirlo
en el acto de retornar, y los nenes all pueden encontrar por un tiempo acotado la novedad de parte de
los juguetes energizados o en los juguetes que parece que respondieran por efecto de su intercambio
con las leyes de la naturaleza, como en los juegos de tipo mecano, torres que se arman, canales de agua,
etc.
El asumir una expectativa de respuesta del otro es constitutiva del jugar, y es algo que los nenes
reciben con gran gozo cuando se encuentran aprendiendo a jugar, que coincide en muchos sentidos con
el introducirse en el registro de la realidad social dada en el uso la palabra.
Sin embargo, nos encontramos aqu con la siguiente situacin: Cmo podemos pensar a un yo
que anticipa respuestas y a la vez mantiene una perspectiva presente, que adviene en quietud y en
actividad? Esto es un problema si lo insertamos en una serie temporal, pues son actividades simultneas
y no una seguidilla de interacciones. Es un problema tambin si nos fijamos en el yo pues, en su
anticipacin de respuesta de otros, el yo tambin se modifica.
El modo cmo se ha intentado resolver esto tpicamente es decir que en el juego se hace un
como s (Fein, 1981). La nena simula, hace como s fuera una profesora con sus muecas. Pero eso
an queda en un estatuto pobre ya que, para la observacin de nios, es claro que las actividades
representacionales en el jugar no mantienen ningn tipo de carcter secundario, de simulacin o falsa
conciencia, menos intenso afectivamente o menos real que la figuracin de pensamientos e imgenes
fuera de la actividad de juego. Que un nio se represente a s mismo en tal o cual rol nos hace pensar
que, en los trminos planteados, su yo est tan involucrado en el juego como en la realidad extrajuego.
Se tiene perspectiva en juego y del juego.
Aqu un aporte de Winnicott con el que estamos familiarizados se nos hace fundamental.
Enfrentados a esta cuestin, debemos decir que el diferimiento del yo guarda en su ncleo una


10
A esto refiere Winnicott al decir que el jugar siempre corre riesgo de volverse atemorizante (Winnicott,
1971c)
Sobre juego, perspectiva y acomodo: desarrollos psicoanalticos respecto a la cuestin del jugar




74

naturaleza paradojal (Winnicott, 1987). El yo adviene hacia un lugar otro y sin embargo no involucra la
prdida de perspectiva respecto del mundo cotidiano.
En la clnica psicoanaltica sabemos muy bien esta cuestin: que se le suponga saber a un analista
es una condicin tan necesaria como riesgosa. Que se le suponga desconocimiento, lo mismo. Yo tena
un paciente que se afanaba en decirme, un poco sometido y un poco socarronamente, salvador. En
ocasiones, en lugar de interpretar clsicamente, le contestaba que verme as era un problema porque los
salvadores en la historia de la humanidad han tendido a salir irremediablemente trasquilados. El se rea
y, medio que comprenda y medio que no, lo que yo tena que decirle. Suponerse en el lugar de saber lo
asumimos de lado de la investidura narcisistica y obtura el trabajo analtico. Suponerse en el lugar de
desconocimiento absoluto tambin. La cosa es como s supieramos cuando en realidad no, o al menos
no respecto de lo que se le supone al analista de parte del paciente.
Concebir el como s dentro de una concepcin paradojal de la vida anmica le otorga un
sentido totalmente diverso al de simulacin. El como s pasa a ser la condicin paradojal de lo creado-
encontrado, sin corresponderse a la produccin psquica aislada o a la realidad exterior al individuo.
Esto es desarrollado por Winnicott desde varias aristas
11
, incluyendo la del espacio potencial
(Winnicott, 1971c). Winnicott refiere que el juego toma lugar en un espacio potencial, en un entre. Lo
potencial es un entre que se genera al modo de un espacio entre un modo de ver las cosas que va a
prdida, y la anticipacin de una nueva perspectiva que an no deviene. Si el juego supusiera slo la
prdida de perspectiva y no la anticipacin del reencuentro, el aumento de excitacin provocaria la
disolucin del juego, como tantas veces podemos observar al interpretar prematuramente o en
cuestiones relacionadas con la dificultad para instalar una transferencia de trabajo.
Lo mismo si se quedase atrapado en la perspectiva de lo que se representa sin perspectiva de
que se trata de un juego. Esto elevara la excitacin al punto de disolver el juego (Winnicott, 1971b) o
bien derivarlo a formas compulsivas o alucinatorias de pseudojuego (Liberman, Podetti, Miravent &
Waserman, 1981), entre otros desenlaces.
El como s es tambin lo creado-encontrado en otro sentido. El yo slo deviene en juego en el
registro de lo que Winnicott llama el orden del vivir y del soar como un todo
12
(Winnicott, 1971e). A
partir del orden del vivir y del soar como un todo respondemos a los movimientos progredientes y
regredientes de la transferencia. Es lo que muchas veces describimos clnica e informalmente como una
relacin viva con el otro, donde algo pasa o est pasando, en el sentido de que en la transferencia lo
que ocurre se encuentra atravesado por los avatares de la pulsin. En la psicoterapia le observamos en
los relatos de los pacientes al referir, por ejemplo, v a esa persona en la calle y me acord de la sesin.
O en sesin, me acorde cuando chica, que me meta a las tiendas a curiosear, cuando me dijiste esa
palabra. Hay, en ese sentido, fantasa. Imagos la presencia de una imaginacin creadora que no puede
reconocerse con claridad como aquello acorde al mundo real, pero tampoco desprendida de la funcin
de la conciencia reflexiva al modo de los sueos propiamente dichos. La fantasa en ese sentido es un


11
Dentro de las ms conocidas su tesis sobre los objetos y fenmenos transicionales (Winnicott, 1971d), sobre el
uso del objeto (Winnicott, 1971f) y su tesis sobre el establecimiento de un estatus de unidad en el desarrollo
emocional (Winnicott, 1988).
12
Tambin referido como el orden de la fantasa (creativa) versus el orden del fantaseo y el replegamiento
narcisstico.
Lucio Gutirrez Herane
75

entre que articula en forma indisoluble el vivir y el soar, que permite tanto el desarrollo emocional
como la accin en el mundo.
Diremos que el jugar es producir fantasa en torno al ser, aunque sea en formas muy primitivas.
El jugar opera en el vivir y el soar como un todo pues, en dicho modo de articular lo que acontece,
producir fantasa anticipndose en el futuro es, al mismo tiempo, crearse a s mismo en el futuro.

Sobre el trabajo de acomodo

Un segundo elemento que quisiera mencionar refiere al trabajo de transformacin asociado al
jugar. El yo se ha anticipado a s mismo en el futuro y, decamos, en la anticipacin de quin ser
encuentra el espacio necesario para su transformacin. Pero ello no basta a la transformacin, se hace
necesario un acomodo psicosomtico. Si lo que emerge retorna sin acomodo puede adoptar formas
frustras de juego, al modo de un paciente que da lcidas ideas sobre s mismo sin que ellas ejerzan
efecto alguno sobre su modo de ver las cosas, o bien desconocer las ideas que pueda proponer su
analista como un modo de proteger su modo habitual de ver las cosas
13
. El acomodo es tan necesario
como la perspectiva, pues es la variante de exigencia de trabajo que se requiere en el jugar. El jugar,
adems de excitante, es cansador. Ello es principalmente por la medida de exigencia de trabajo
necesaria para sostener las condiciones para que se siga produciendo juego.
Sin acomodo psicosomtico la formacin de perspectivas pierde su carcter vivo y stas pasan a
ser ideas fijas, muertas. Que haya acomodo es condicin necesaria al dinamismo del jugar y es lo que
permite que digamos que un jugador se encuentra comprometido en el juego, incluso ms all de si el
juego en determinado momento le resulta relativamente placentero o displacentero. Sin acomodo el
jugar muere, se desmembra. Como lo ha dicho Huizinga (1954), el peor enemigo del juego no es el
tramposo sino el escptico, el que cuestiona el sentido del juego. El escptico no se acomoda o lo hace
con mucha pobreza y desnimo, que no es acomodo al fin y al cabo. El acomodo hace posible que el
juego sea considerado una experiencia creativa, en el sentido de que el individuo trabaja para producirse
a s mismo en juego, incluyendo all el esfuerzo de integrar aquello que surge desde la alteridad
14
. All
yace la condicin para que emerja una experiencia emocional.
Acomodarse es parte de jugar en tanto hace familiar aquello que de otro modo emerje slo
como disrupcin externa. Aunque vale la pena precisar que no es un elemento posterior a la anticipacin
y slo lo mencionamos as con fines analticos. Decir que hay juego, desde esta tesis, es decir que se
produce perspectiva anticipatoria y trabajo de acomodo en una misma actividad. Sin perspectiva o sin
acomodo no puede hablarse de juego, lo mismo que si uno antecede o sucede al otro secuencialmente.


13
Bion (1963) desarroll una variante de esta cuestin como el uso de la perspectiva reversible en anlisis.
14
Esta idea tiene importantes ecos en la nocin de apropiacin propuesta por la sociolingstica de Bakhtin. Para
el crculo de Bakhtin, la palabra en el lenguaje se vuelve propia slo en la medida que el hablante la habite con sus
intenciones, acentos y formas. Esta apropiacin ha sido descrita como un movimiento de transformacin del habla
que involucra la toma de posicin hacia el otro y en respuesta al otro anticipado (Larran y Haye, en revisin). Que
el jugar est a la base de la apropiacin del lenguaje no es una tesis que debiera sorprendernos al interior del
corpus psicoanaltico. Pero tomada en serio nos llevar a futuros derroteros frtiles en su ligazn con los aportes de
teoras del discurso como stas, que a diferencia de perspectivas estructuralistas o funcionalistas, no comprometen
los fundamentos epistmicos del sujeto psicoanaltico.
Sobre juego, perspectiva y acomodo: desarrollos psicoanalticos respecto a la cuestin del jugar




76

En su conjunto, perspectiva anticipatoria y acomodo configuran rdenes provisionales de
experiencia, rdenes que no son sistemticos pero parecieran tener sus propias leyes de
funcionamiento. Esto, dice Winnicott, es la naturaleza precaria del juego y que dota al juego de su
cualidad excitada (Winnicott, 1971c). Es tambin lo que dota del carcter misterioso a todo buen juego,
de la vivencia de haber participado de algo ms all de la propia existencia (Huzinga, 1954).

Juego en la praxis analtica

Quisiera llevar brevemente esta cuestin a asuntos propios a la prxis clnica. Uno de ellos es la
nocin que tenemos de proceso analtico.
Un paciente acude durante cierto tiempo a sesiones con su analista. En determinados
momentos, se forma sobre el analista la nocin de que hay algo as como proceso analtico. No un
proceso, sino proceso psicoanaltico. Ambos, paciente y analista, se encuentran posicionados el uno
respecto del otro desde un lugar diverso a aquel en el que se encontraban cuando recin se conocieron.
Algo pas. Y la relativa regularidad de sus encuentros tuvo algo que ver con eso. Se ha producido una
transformacin mutua respecto de quienes eran el uno para el otro y tambin respecto al modo de
disponerse en el mundo, al modo de ver las cosas tras su encuentro el uno con el otro.
Qu decimos cuando decimos que hay proceso? Algo anlogo a la cuestin del jugar. Hablar de
proceso no remite nicamente a un seguimiento de reglas: aunque las reglas puedan ser importantes
para que emerja proceso analtico, que analista y paciente se cian al encuadre y cumplan con las reglas
de asociacin libre y abstinencia respectivamente no dice nada respecto del proceso, ni mucho menos lo
asegura. Decimos que hay proceso cuando un paciente se dispone de un modo particular hacia las
comunicaciones en anlisis. Es un modo donde pierde importancia si las comunicaciones adquieren
fuerza de argumento lgico, si provienen de los sueos del paciente, de las viscistudes cotidianas o de la
imaginacin del analista. Donde el inters en las comunicaciones se desplaza desde su adecuacin a los
hechos de la realidad hacia su poder transformador de realidad. Se ha formado un entre paciente y
analista, que no va de parte de ninguno de ellos ni puede sostenerse de forma exclusiva por ninguno de
ellos. Un entre donde se da juego, movimientos de trabajo entre quienes son el uno para el otro y
quienes podran llegar a ser.
Por supuesto, cuando paciente o analista no juegan, este entre se rompe. Se pierde la fuerza
enigmtica del anlisis, su carcter misterioso de juego. Variadas son las maneras en que ello acontece.
Slo por mencionar algunas, tenemos las intelectualizaciones y formas pseudo-anlisis, donde la
perspectiva se presenta sin trabajo de acomodo. Conocemos el uso del anlisis como inodoro, es decir,
sin anticipar respuesta del analista. Observamos en ocasiones la urgencia de pacientes por delimitar que
es mundo interno vs realidad, o separar las ideas tuyas y mas, rompiendo la organizacin
provisional de la experiencia analtica. O bien las reticencias del propio analista a permitir que el paciente
haga suyas ideas que han surgido del trabajo conjunto, en un empuje a mostrar astucia o capacidad.
Podramos seguir incluyendo numerosas vivencias clnicas que apuntan en estas y otras direcciones.



Lucio Gutirrez Herane
77


Notas finales (atmsfera y actitud ldica)


Aqu finalizaba la ponencia oral, con restricciones dadas por el tiempo de exposicin. Quisiera
agregar brevemente algunos aspectos sobre el juego en la praxis clnica que quedaban escasamente
desarrollados.
El jugar en la praxis psicoanaltica en muchos aspectos determina lo que se llama una
atmsfera de trabajo analtico (Meltzer, 1971). Esta refiere al uso que se da a las comunicaciones que
emergen en anlisis, al servicio de la transformacin y el crecimiento en el mejor de los casos, al servicio
de la detencin del crecimiento y de la destructividad en el peor de los escenarios.
Que se de juego es condicin de un anlisis en el sentido que permite la exploracin en un
contexto de contencin, que permite el desarrollo de la funcin de la mente reflexiva al servicio de la
tolerancia de las frustraciones del medio ambiente.
Jugar en la praxis psicoanaltica es la forma en que se entrelaza el contexto especializado que es
el setting con las vivencias dadas por la coloquialidad de la experiencia. Por supuesto no me refiero aqu
al uso de una tcnica de juego, sino principalmente a la emergencia de una actitud ldica respecto a lo
que acontece en sesin. A la posibilidad de usar diversas variantes de sta actitud (dadas por la
estructura misma de la interpretacin, pero tambin en el humor, la irona, los juegos de palabra y doble
acepcin, la comicidad y la dramatizacin gesticulada, la puntuacin ilgica del discurso, el uso de
refranes, de analogas, y tantas otras) en la disposicin a alivianar la experiencia de falta de dominio
sobre su destino que perturba con fuerza al neurtico, y permitir su elaboracin en el contexto de una
historicidad.
Debo cuidar de no confundir al lector al hablar de una actitud ldica. No me refiero a una actitud
manaca de negacin de las dificultades del mundo. Una actitud ldica en los trminos que refiero
supone no la negacin de los conflictos sino su reconocimiento y, adems (no en lugar de), la apertura a
un espacio para pensarles de otros modos, desde otras aristas o perspectivas. Esta es la perspectiva
anticipatoria. Y a asumir dichas perspectivas en la realidad dada por el compromiso emocional que yace
en su ncleo, que refiere al trabajo de acomodo. Como ha sido mencionado por Meltzer (1986), la
disposicin es la de un analista con caractersticas parentales con un nfasis en la gentileza, la paciencia y
la no intrusividad. La de un analista que desde la disposicin dada al trabajo analtico se esfuerza en el
sentido de la sexualidad adulta, es decir, en el horizonte del registro de la pasin y no de la excitacin,
fanatismo o xtasis (Meltzer, 1973).
All surge el espacio dado a las relaciones ntimas, las nicas capaces de desencadenar el
pensamiento en el sentido de la consideracin de la otredad en el modo de hacer perspectiva del
mundo. El jugar es la expresin de lo social en su vitalidad
15
y es condicin de posibilidad a la emergencia
de una experiencia emocional en el sentido descrito por Meltzer (1990): Una experiencia emocional es
un encuentro con la belleza y el misterio del mundo en tanto que el sentido inmediato es


15
Slo puede jugar aquel que est vivo y slo podr jugar con ste otro que est vivo (aunque juegue al
ocupar el lugar del muerto).

Sobre juego, perspectiva y acomodo: desarrollos psicoanalticos respecto a la cuestin del jugar




78

experimentado como emociones quizs tan diversas como los objetos capaces de evocarlas en esa forma
inmediata, su significacin siempre se refiere, en ltima instancia, a las relaciones humanas ntimas
(p.22).

Lucio Gutirrez Herane
79

Referencias

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Sobre juego, perspectiva y acomodo: desarrollos psicoanalticos respecto a la cuestin del jugar




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Revista Encuentros. N.2. 2010. Pgs. 81-100.

81

Arquetipo Ludi.
Un estudio del juego desde la psicologa arquetpica
1


lvaro Carrasco G.
2


Se presentan elementos destacados de una exploracin terica sobre el juego en
la literatura, mitologa, antropologa y psicologa, segn reconocidos aportes de
algunos autores. El estudio recopila y articula descripciones y reflexiones que
permiten argumentar que tras la conducta ldica existe un arquetipo del juego o
arquetipo ludi. El planteamiento busca ayudar a incorporar el fenmeno de lo
ldico en el cuerpo terico de la psicologa analtica. Esto pretende contribuir a
comprender mejor la dinmica, sentido y utilidad del juego en la cultura, en la
terapia y en la individuacin de las personas.

Palabras claves: juego; arquetipo; mito; cultura.

Hace aos cuando le la obra de Huizinga, Homo Ludens me pareci que los arquetipos junguianos
y el juego eran fenmenos relacionados. Desde entonces comenc la exploracin de este vnculo. En la
literatura junguiana, sin embargo, descubr pocas pginas. Las reflexiones que all encontr me
parecieron intuitivas, muy valiosas pero breves y con una incipiente articulacin terica de la relacin
entre juego, arquetipo y dinamismo psquico. Dado mi inters por estas temticas decid emprender un
estudio sistemtico al respecto.
Me parece que este trabajo es una contribucin que pude ayudar a ampliar el espectro de
comprensin terica de la psicologa analtica, a la vez que fundamenta y refuerza las prcticas
profesionales que recurren al juego como una herramienta para ayudar a la individuacin de las
personas. Considerando lo ya dicho, llev a cabo una investigacin terica que implic el anlisis de
obras religiosas, artsticas y cientficas destacadas y relacionadas con el fenmeno del juego. Igualmente
hice una revisin de la literatura especializada que trata sobre el arquetipo. El esfuerzo a mi parecer
result fructfero, aportando argumentos para teorizar que tras las conductas ldicas encontramos la
accin del arquetipo del juego.
La tesis de este trabajo es que las conductas de juego son manifestaciones de un arquetipo del
juego o, dicho de otra forma, que el juego es un arquetipo.


1
Una versin abreviada de este trabajo se puede encontrar en los Anales del V Congreso Latinoamericano de
Psicologa Analtica. El libro completo puede ser reviado en: http://issuu.com/krathos/docs/arquetipo_ludi
2
Psicoterapeuta. Magister en Psicologa Clnica Junguiana, UAI. Doctorando en Psicoterapia, Universidad de
Chile
Arquetipo Ludi. Un estudio del Juego desde la Psicologa Arquetpica.


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Arquetipo como un patrn dinmico de comportamiento

A partir de las lecturas sobre el tema, queda claro que Jung fue madurando su entendimiento del
arquetipo, por lo que se encuentran distintos nfasis a lo largo de sus escritos. Luego, los post-
junguianos, tambin han destacado distintos aspectos y han comprendido al arquetipo de diversas
maneras. Sera muy extenso exponer en este trabajo una revisin exhaustiva de estas variadas e
interesantes alusiones. Por esta razn se ha estimado que este apartado se centre en una nocin de
arquetipo fue formulada de manera conjunta entre Jung y, el fsico premio Nbel, Wolfgang Pauli y
desarrollado luego por otros. La mayor virtud de este entendimiento es que ofrece un enfoque que
permite establecer puentes entre la psicologa y las explicaciones de otras ciencias.
En este enfoque se reconoce que los arquetipos habitan en el inconsciente colectivo y, destaca que
lo que de ellos observamos, son sus efectos organizadores en la conciencia (Jung, 1959/1993, p. 107 y
126-128). Infiriendo a partir de sus efectos, el arquetipo sera un dinamismo organizador, un principio de
organizacin (McDowell, 2001) o un principio formativo (Jung, 1959/1993, p. 93) actuando en el plano de
la psique. Esta manera de entender el arquetipo la ejemplifica muy bien Jung: se puede comparar con
el sistema de coordenadas de un cristal, sistema que en cierto modo predetermina la formacin del
cristal en la leja madre, sin poseer l una existencia material. Esta slo aparece en tanto en cuanto
cristaliza los iones y luego las molculas. El arquetipo es un elemento vaco en s mismo, formal, un
elemento que no es ms que una facultas praeformandi, una posibilidad a priori de la forma de
representacin (Jung, pp. 77-78).
Como principio organizador, el arquetipo no se encuentra solamente en los fenmenos psquicos,
sino tambin en los fsicos y biolgicos (Jung & Pauli, 2001, pp. 98 y 126,). Esta visin ya la comparta
Pauli con Jung en una carta del ao 1953: Cuando usted dice que la psique es parcialmente de una
naturaleza material entonces para mi como fsico esto toma la forma de una declaracin metafsica. Yo
prefiero decir que la psique y la materia estn gobernadas por principios de ordenamiento no
representables en s mismos, neutrales y comunes (Jung & Pauli, 106-107 y 113). Cuando estos patrones
de organizacin operan el dominio de la psique, ellos son los organizadores dinmicos de imgenes,
ideas y comportamientos; cuando operan en el mbito de la fsica, ellos son los principios formativos de
la materia y la energa (Card, 1996).
La hiptesis sobre la existencia de principios de organizacin comunes para psique y materia
encuentra respaldo, segn Pauli, en el poder de los nmeros para referirse a la realidad: La existencia
de ideas matemticas que tambin pueden ser aplicadas en la fsica me parece solamente posible como
una consecuencia de la homo-usia [identidad esencial] del mundus archetypus. En este punto, el
arquetipo del nmero siempre entra en operacin.Es este arquetipo del nmero que en ltima
instancia hace posible la aplicacin de las matemticas en la fsica. Por otra parte, el mismo arquetipo
tiene una conexin con la psique (trinidad, cuaternidad, mntica, etc.) (Jung y Pauli, 2001, p. 106 y 107).
Esta idea fue apoyada por Jung: *el nmero+ puede bien ser el ms primitivo elemento de orden en la
mente humanapor lo tanto definimos los nmeros psicolgicamente como un arquetipo de orden que
se ha hecho consciente (Card, 1996; ver tambin Jung y Pauli, 2001, p. 127). Marie Louis Von Franz, que
continu la exploracin de estas ideas de Pauli y Jung, escribe: Los nmeros naturales parecen
representar los tpicos, universalmente recurrentes, patrones de movimiento comn de la energa
lvaro Carrasco G.
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psquica y fsica. Ya que estos patrones de movimiento (nmeros) son idnticos para ambas formas de
energa, la mente humana aprehende el fenmeno del mundo externo. Esto significa que los patrones de
movimiento engendran modelos de pensamiento y de estructura en la mente humana, lo cuales
pueden ser aplicados al fenmeno fsico y lograr una congruencia relativa (en Card, 1996).
El arquetipo puede actuar como un dinamismo organizador en el cuerpo: el arquetipo puede ser
experimentado como un dinamismo fisiolgico (Ramos, 1994, p. 58). Las tempranas investigaciones
experimentales que llev a cabo Jung, mostraron que exista un correlato entre ciertas respuestas
fisiolgicas (sudoracin respuesta galvnica, modificaciones al ritmo cardaco, etc.) y ciertos contenidos
emocionales (vergenza, temor, ira, etc.). Por otra parte, Jung observ que lo emocional era un aspecto
constitutivo de los complejos, los cuales pueden ser entendidos como: una coleccin de imgenes e
ideas, agrupadas alrededor de un centro derivado de uno o ms arquetipos, y caracterizado por un tono
emocional comn (Samuels, A., Shorter, B., & Plaut, F, 1986, p. 34). Esta definicin muestra entonces
una va de accin de los arquetipos en lo biolgico, ya que, al ser los organizadores de los complejos,
constelan tambin una cierta dinmica en la fisiologa del cuerpo.
Para esta tesis es de particular inters entender el arquetipo como un principio de organizacin del
comportamiento, ya que si nos fijamos en ciertos patrones de comportamiento y no en las imgenes que
la actividad nos trae, podra postularse la existencia de un arquetipo del juego. En mi opinin, este
entendimiento parece tener respaldo en la siguiente afirmacin de Jung: Este trmino *arquetipo+ no
est para denotar una idea heredada, sino un modo heredado de funcionamiento psquico,
correspondiente a la manera en la que el pollo emerge del huevo, el pjaro construye su nido, un cierto
tipo de avispa pica el ganglio motor de la oruga, y las anguilas encuentran su camino a las Bermudas. En
otras palabras, es un patrn de comportamiento (citado en Young-Eisendrath, 1991, p. 62). En otro
lugar, respecto a los arquetipos, Jung escribe que: representan la mera posibilidad de un cierto tipo de
percepcin y accin (1936, p. 47)
Stevens en su libro Archetype Revisited (2003) destaca las congruencias entre la hiptesis
arquetpica de Jung y nociones similares provenientes de la biologa, etologa y sociobiologa. Mientras
Jung registr similitudes en los smbolos estas otras ciencias han rastreado patrones anatmicos, de
comportamiento y recurrencias en los modos de organizacin social (Stevens, 2003, p. 25). Estas
perspectivas resaltan que, tras la aparente diversidad de modos de organizacin social y
comportamiento humano, se encuentra una remarcable uniformidad. Conductas de este tipo son el
apego, la atraccin sexual, el cortejo, la afiliacin social, la amistad, la competencia por los recursos, el
comportamiento dominante y sumiso, procedimientos para resolver disputas, el matrimonio, tabs
relacionados con la comida y el incesto, ceremonias de iniciacin de los jvenes, ritos funerarios, mitos
y, destacables para los propsitos de esta propuesta, el baile, las apuestas, los deportes atlticos y el
juego con los coetneos (Stevens, pp. 25, 45, 69). Stevens indica que tras estos patrones de
comportamientos observables se encuentra una matriz arquetpica. As entendidos, los arquetipos seran
sistemas de disposiciones para la accin, pudiendo ser concebidos como el origen comn de eventos
comportamentales y psquicos (Stevens, p. 71). Todos los eventos principales de la vida humana estn
asociados con ciertas disposiciones arquetpicas no solo en el aspecto ideacional sino tambin
comportamental (Stevens, p. 59).
Con los aportes de Pauli, Von Franz y muchos otros, las ideas de Jung en relacin al arquetipo han
sido extendidas desde la identificacin de motivos comunes de imgenes en la psique a un conjunto de
Arquetipo Ludi. Un estudio del Juego desde la Psicologa Arquetpica.


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proposiciones que incluyen una hiptesis acerca de la existencia de factores dinmicos de organizacin
operando en la naturaleza, ya sea en la mente, la conducta, la materia, la biologa y la sociedad. Esta
manera de concebir el arquetipo sugiere una conceptualizacin de los dinamismos de la materia y la
energa en todos los niveles de organizacin que se encuentran en la naturaleza. Tambin provee un
enfoque para entender como es posible el conocimiento de la naturaleza, es decir ofrece argumentos
para una postura epistemolgica.
La experiencia de activacin de un arquetipo va acompaada de una importante carga emotiva
que, muchas veces, alcanza un plano religioso o espiritual y que se vive como un rapto o estar posedo:
es el aspecto numinoso del arquetipo. En palabras de Jung: No es infrecuente que el arquetipo aparezca
en la forma de un espritu en los productos de sueos o fantasas, o que incluso se comporte como un
fantasma. Hay un aura mstica acerca de su numinosidad, y tiene un efecto correspondiente sobre las
emociones. Moviliza convicciones filosficas y religiosas en la misma gente que se considera a s misma
muy por encima de tales arranques de debilidad (Jung, 1959/1993, p. 96). El arquetipo frecuentemente
conduce, sin conmiseracin, a las personas hacia su objetivo y las somete a su hechizo, desde el cual, a
pesar de la ms desesperada resistencia, son incapaces y finalmente ya ni siquiera desean liberarse
porque la experiencia trae consigo una profundidad y plenitud de significado que era impensable
anteriormente (Jung, p. 96). En otra parte Jung describe esta dimensin en los siguientes trminos: Los
arquetipos han sido y son fuerzas anmicas vitales que reclaman plena aceptacin y que con los ms
extraos modos se encargan de hacerse valer. Siempre han aportado proteccin y salvacin, y su
vulneracin comporta los perils of the soul [peligros del alma], muy conocidos por la psicologa de los
hombres primitivos. Son tambin, en efecto, los agentes que provocan infaliblemente trastornos
neurticos e incluso psicticos, al comportarse exactamente como rganos corporales o sistemas
funcionales orgnicos desatendidos o maltratados (Jung, 1940, p.145). Esto nos recuerda que junto al
aspecto positivo, favorable y luminoso, los arquetipos tienen tambin un aspecto negativo y
desfavorable (ver Jung, 1946/1948, p. 210).
Dioses que juegan
El juego en la religin hind.
Lil.

En el Hinduismo los dioses poseen todas las caractersticas clsicas de la divinidad pero, adems,
son caracterizados por su naturaleza ldica. Los dioses son enteramente completos, no tienen
aspiraciones, deseos ni necesidades. Si esto es as, cmo puede ser entendida la creacin? La accin de
los dioses solo puede ser llamada lil, que puede ser traducido como deporte o juego y, como tal, es una
expresin de libertad, de regocijo, intrnsecamente satisfactoria, una actividad sin un propsito ulterior,
no instrumental, fuera del mundo del aqu y ahora que es dominado por la causa y el efecto donde el
hombre es obligado a actuar por necesidad (Kinsley, 1979, p. xi).
En la religin Hind, la importancia del juego como una actividad divina indica que el juego es una
actividad positiva, que participa del dominio de los dioses. El juego y muchas actividades que comparten
lvaro Carrasco G.
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algunas de sus caractersticas ms distintivas, son centrales en el culto Hind (ver tambin Capra, 1975) y
particularmente a los cultos bhakti del norte de la India. El juego y otros comportamientos ldicos como
el bailar, el cantar, el frenes emocional y la locura significan que el ser humano ha agotado su naturaleza
pragmtica-utilitaria y ha entrado a otro mbito de libertad (Kinsley, 1979, p. xi).
El juego de la creacin.

En el sistema Samkhya se refiere la creatividad de Visnu como su juego con Prakrti: El Seor es de
gloria trascendente y est plenamente unido en el deleite de S Mismo. Solamente a veces en deleite l
juega a los dados con Prakrti, desde donde emerge el flujo de la creacin. (Kinsley, p. 2). Al antiguo
sabio Markandeya se le permiti una vez ver al gran Visnu antes de la creacin del mundo. En esta visin
el sabio es inhalado por el durmiente Visnu y al entrar el cuerpo de dios ve todo el universo. Al ser
exhalado Markandeya ve al creador en la forma de un nio pequeo en la rama de un rbol. l estaba
jugando solo sin ninguna ansiedad en el universo desprovisto de la creacin. Luego l comienza a crear
el universo. En ese gran ocano, el gran lugar de peregrinacin, el infalible Hari, el creador de todos los
mundos, juega algn tiempo y saca de su ombligo un maravilloso loto de mil ptalos resplandeciente
como el sol (Kinsley, p. 3). Imgenes similares de Visnu se relatan en el Harivams y el Visnu-purana
(Kinsley, p.3).

a: el jugador divino.

En el repleto panten Hind hay varios dioses que sobresalen en hacer al mundo girar en los ritmos
de la creacin, mantenimiento y destruccin. Hay dioses cuyos cielos son alegres campos deportivos,
cuyos das se pasan en jugueteos amorosos con danzantes y melodiosos seres celestiales. Hay dioses
intoxicados e intoxicantes que parecen insanos en sus aventuras aparentemente imprudentes. Hay
grandes magos entre los dioses quienes conjuran verginosas creaciones para entretenerse a s mismos y
desconcertar a otros. Hay bellos dioses y diosas, dioses que cantan, bailan y danzan. Hay muchos dioses
que juegan pero sin Ka -dice un verso Bengali- no hay cancin (Kinsley, 119-120). La infancia y
juventud de Ka son narradas en detalle en disntos textos. En toda la India pero especialmente en
Bengal y el Norte de la India, Ka es adorado en la forma de un nio. Es en esa forma que Ka expresa
el juego espontneo y puro de lo divino (Kinsley, 1979, p. 61). En la adultez Ka es protagonista de una
pica batalla por su nacin la cual como siempre es vista como un juego, en este caso Su Uttama Lil o
Juego Supremo.
La auta de Ka incita al mundo a bailar, a perderse en ritmos superfluos. Es una proclama para
unirse a su sinfona de gozo, para retozar en el bosque, para correr juguetonamente, para realizar cada
sueo que uno siempre ha soado en su mundo de infinitas posibilidades (Kinsley, pp. 102-103)
El encantador joven es tambin el hroe del lil del amor de Vrindavana, un episodio central en el
culto de Ka. Como el amante por excelencia, Ka expresa cada faceta de la naturaleza juguetona del
amor. La acvidad de Ka como amante es de dos pos: en relacin con Rhada y en relacin a las gopis
como grupo (Kinsley, p. 78). La historia de amor de Ka y Rd es juguetona en el cortejo, hay peleas
simuladas, arranques de temperamento que elevan el sentido de frivolidad que rodea su relacin. Pero
Arquetipo Ludi. Un estudio del Juego desde la Psicologa Arquetpica.


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sobre todo abundan las risas y las bromas, que envuelven la relacin con un aire de alegra. Este tema
domina su amor hasta casi la total exclusin de los aspectos opresivos y melanclicos del amor. La
amargura de la recriminacin y la culpa no son centrales en la relacin. El enojo y la irritacin son breves
y el dao entre los amantes nunca es permanente. La consumacin de la relacin de Ka y Rd, el
aspecto sexual, tambin tiene un aspecto ldico y por lo tanto es apropiadamente llamada el juego del
amor (Kinsley, p. 82).
Parcularmente interesante es el episodio del Rasa Lil en el que se desarrolla una danza grupal de
disposicin circular, mandlica se podra decir, con Ka como gua:

l entonces las llev a *las gopis+ bailar la danza mstica conocida como el Rasa Lil, el juego del
amor. l tom a cada una separadamente a un cuarto especial en los matorrales y las prepar con Sus
propias manos, arreglando su pelo, aplicndoles maquillaje, y adornando a cada una con ornamentos.
Luego las dispuso en un crculo amplio en el cual cada opi bail con un Ka y l Mismo permaneci en
el centro proporcionando la msica para la danza. Instrumentos celestiales se unieron a la flauta, y flores
llovieron en las cabezas de estas afortunadas (Vanamali, 1996, p. 76).



Rasa Lil
Popol Vuh: el juego en la creacin Maya-Quich.

El Popol Vuh, el libro que narra la creacin segn los mayas, tambin cuenta un episodio en que los
dioses juegan (adaptado de Rogers, 2002 y Ximnez s/f). Los hermanos Hun Hunahpu y Vucub Hunahpu,
prole de las deidades creadoras, jugaban a la pelota incesantemente en un mundo en que todava no
exista el hombre, ni el sol, ni la luna. Jugando en un campo que estaba en la tierra pero tambin camino
a Xibalba (el mundo subterrneo) molestaron a los dioses de los muertos quienes les ordenaron que
bajaran a jugar con ellos. Los hermanos Ixbalanqu y Hunahp juegan constantemente hasta que
lvaro Carrasco G.
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perturban a los dioses del mundo subterrneo que los retan a un juego. Los hermanos superan las
pruebas y se les permite jugar contra los dioses, a quienes ganan con ingenio. Una vez finalizada su
travesa por el mundo subterrneo, Ixbalanqu y Hunahp ascendieron a los cielos donde uno se
convirti en el sol y el otro en la luna.
Ya que el juego est ya presente en la gestacin de las formas primigenias, comparte la esencia de
esta poca de ordenamiento y de creacin
Recientemente se han encontrado restos arqueolgicos de un campo de pelota Maya de 2,500
aos de antigedad en la Pennsula de Yucatn (ORBE, 2006). En Mesoamrica han quedado ruinas de
campos de juego que se ubicaban en las ciudades mayas. Aunque ahora no se conoce el significado
religioso y social exacto del juego de pelota hay evidencia que sugiere, al menos en parte, un propsito
ritual. Qu el juego o actividades ldicas tengan un significado ritual-religioso no es algo exclusivo de los
mayas (Huizinga, 1938/1968, p. 31, 37; Kinsley, 1979, captulo III; Gabriel, 2000).





Dos jugadores del juego de pelota Maya.
Adaptacin de una vasija funeraria por Kurt Whelan.

Homo ludens


La lectura del Homo Ludens de Johan Huizinga me llev a especular sobre la naturaleza
arquetpica del juego: Todos los pueblos juegan y lo hacen de manera extraamente parecida
(Huizinga , 1938/1968, p. 50). Huizinga plantea que las diversas teoras psicolgicas y biolgicas del
fenmeno ldico explican el juego en su funcin utilitaria (Huizinga, pp. 12 y 13). Acertadamente,
Huizinga nota que estas teoras no son excluyentes y por lo tanto cada una es parcialmente correcta. Sin
embargo, el autor es de la opinin que estas explicaciones soslayan la cualidad primaria del juego y
Arquetipo Ludi. Un estudio del Juego desde la Psicologa Arquetpica.


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ninguna explica la intensidad de la experiencia del que juega, su capacidad para hacer perder la cabeza.
En estas ltimas cualidades el investigador holands ve la esencia, lo primordial de lo ldico. La razn nos
puede llevar a pensar que la naturaleza bien podra haber cumplido con todas las funciones tiles que se
le atribuyen al juego siguiendo un camino de ejercicios y reacciones puramente mecnicas. Pero lo que
encontramos, nota Huizinga, es el juego, con toda su tensin, con su alegra, su broma (pp. 13 y 14), y yo
me permito agregar, con su numinosidad.
El investigador holands se centra en el juego social, de mayor elaboracin y lo define como: una
accin libre ejecutada como si y sentida como situada fuera de la vida corriente, pero que, a pesar de
todo, puede absorber por completo al jugador, sin que haya en ella provecho alguno, que va
acompaada de un sentimiento de tensin y alegra, que se ejecuta dentro de un determinado tiempo y
de un determinado espacio, que se desarrolla en un orden sometido a reglas y que da origen a
asociaciones que propenden a rodearse de misterio o a disfrazarse para destacarse del mundo habitual
(p. 29). Estos juegos son de dos tipos generales, bien una pugna por algo o una representacin de algo;
pudiendo ambos tipo fundirse o mezclarse.
Huizinga propone, y este es el argumento central de su obra, que el juego (especficamente el
juego social y simblico) constituye un fundamento y un factor de la cultura (p. 17). El espectculo
sagrado y la fiesta agonal son las dos formas universales en las que la cultura surge dentro del juego y
como juego (Huizinga, p. 78).
El juego es ms que instinto, limitarlo a sus funciones biolgicas es decir demasiado poco, pasando
por alto que el juego es una expresin de libertad y que, muchas veces, su experiencia se encuentra en la
esfera de lo mstico o espiritual.
No se juega por un fin, no se juega para conseguir algo sin embargo en lo ldico o durante el juego
aparecen dinamismos que parecen tener un propsito propio, es autotlico (Guttmann, 1978 en Green,
1994, p. 41) o, al menos, una autonoma que no podemos atribuir a la accin de la conciencia. Esto
parece ser reconocido tambin por Schenk (1994) quien, refirindonos a Gadamer, nos dice que el juego
solo es juego cuando uno se pierde a s mismo o se olvida de s mismo. En el juego el jugador pierde
subjetividad y el juego se convierte en el sujeto. La iniciativa individual y la voluntad estn
comprometidas por la subjetividad del juego mismo. La experiencia ldica tiene una vida propia,
circundando al jugador, jugando con el jugador. adamer nos dice que el ltimo objetivo del juego es
su propia presentacin, el modo del juego es su auto-presentacin. En otras palabras el juego tiene una
forma inherente propia que se revela al jugar. En la evolucin de la forma o patrn del juego hay algo de
recordarse a s mismo. Cuando nosotros sentimos la forma del juego, nos vemos como parte de una
imagen ms amplia (Schenk, p. 31, 1994).
Tambin es importante la observacin de Huizinga de que el juego, dentro de sus lmites, crea
orden. Desde la oposicin que se constata en muchos juegos, desde la tensin e incertidumbre, del
elemento aparentemente azaroso de esta la actividad ldica y de su facultad para desprenderse de la
realidad emergen, muchas veces, formas rtmicas y armoniosas creadoras de nuevos patrones. Desde la
estructura antittica de muchos juegos jugados en pocas lejanas han surgido, han sido creadas formas
no existentes en la naturaleza sino formas culturales. Esto es posible porque el enfrentamiento no es
uno real, sino que se da como una transformacin simblica de la energa para lo cual el dinamismo de lo
ldico resulta esencial.
lvaro Carrasco G.
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En lo escrito por Huizinga uno tambin lee que tras la capacidad simblica del ser humano se
encuentra la capacidad ldica o, que es una relacin ldica con la realidad la que permite la
representacin (pp. 16-17, 177-178, 250).
El Juego de los Abalorios



Herman Hesse, el renombrado escritor alemn, premio Nbel de Literatura 1946, public, por
primera vez en 1943, la novela El Juego de los Abalorios. Los eventos principales se desarrollan en el
futuro, en Castalia, una comunidad dedicada al conocimiento, las artes y el espritu. La historia gira en
torno al juego y a la figura de Joseph Knecht, quien llega a ser uno de los rectores y jugadores ms
sobresalientes en la historia del juego.
El smbolo que nos entrega Hesse nos ofrece varios elementos que notar. Primero, destaca que el
Juego de los Abalorios es un lenguaje, es decir, un sistema simblico. El juego, como veremos con mayor
detalle ms adelante, ciertamente es una forma de comunicacin. Todo juego trae implcito el mensaje:
Esto es juego. Este mensaje aparta la accin de la realidad e implica que las acciones ldicas deben ser
decodificadas de una manera especial, que significan ms de una cosa. Los bebs a los pocos meses son
ya capaces de reconocer este lenguaje y entablar canciones o melodiosos intercambios ldicos con sus
cuidadores, o dadas ciertas seales pueden reconocer que una secuencia de acciones, que en otras
ocasiones puede generar miedo, son reproducciones inofensivas que juegan o bromean con las
emociones bsicas.
Tambin resalta el claro vnculo que se establece entre el Juego y la msica. Se llega incluso a decir
que el Juego de los Abalorios es primariamente una forma de hacer msica. Este vnculo es el mismo
que identific Huizinga. La ntima relacin entre juego-culto y msica-culto que ya se ha sealado
anteriormente, aparece nuevamente en el Juego Real. Esta relacin se da en el texto con tal naturalidad
que respalda el argumento de que el juego es un factor cultural. Castalia es un sofisticado producto de la
El Juego de los Abalorios.

Nosotros representamos con atencin reverente
El acorde universal, la armona del maestro,
Evocando en inmaculada comunin
Mentes y tiempos de la mayor santidad.

Sacamos de la iconografa
Cuyo misterio es capaz de contener
Lo ilimitado, la tormenta de toda la existencia,
Dar forma al caos, y mantener nuestras vidas en control.

El patrn canta como constelaciones de cristal,
Y cuando revelamos nuestros abalorios, servimos al todo,
Y no se puede ser desplazado o desorientado,
Mantenido en la orbita del Alma Csmica.

Joseph Knecht
Magister Ludi
Arquetipo Ludi. Un estudio del Juego desde la Psicologa Arquetpica.


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cultura, a la vez que una reserva de tesoros de la creacin humana y cuna del Juego de los Abalorios,
donde diversos valores de la humanidad se relacionan creando hermosos smbolos llenos de sabidura.
La dinmica del Juego descansa en una oposicin antittica que busca una sntesis siguiendo un
curso armnico, rtmico y alegre. El Gran Juego es un vivero de smbolos. Esto tambin respalda ideas
presentadas anteriormente que sugieren que del enfrentamiento de las manifestaciones polares de la
realidad surge, muchas veces, un tercero que trae consigo un nuevo orden y estimula el movimiento
progresivo de la vida. El juego se convierte desde estos procesos en un principio transformativo, en una
verdadera alquimia que genera productos psquicos del ms alto valor para la constitucin del individuo
y la sociedad.
Es notable adems como Hesse describe el Juego como conocido y a la vez siempre nuevo. Da
cuenta de que el juego depende del jugador de modo decisivo. Lo que Hesse dice del juego es que
muestra una dependencia sensitiva a las condiciones iniciales, una caracterstica de muchos sistemas
dinmicos complejos. Este rasgo explica las variaciones sobre un mismo patrn. Hesse tambin describe
prcticas del juego que sugieren seriacin, repeticin de patrones, es decir fractalidad.
Juego simblico

La capacidad de simbolizacin es esencial para la teora de la psicologa analtica. Neumann (1991)
indica que la capacidad de apercepcin simblica est ya presente en las primeras fases del desarrollo y,
de hecho, permite la progresin psquica. Mientras otras capacidades estn menos desarrolladas, el
potencial de aprehensin simblica, presente desde el nacimiento, posibilita las relaciones con los otros,
a partir de las cuales se construye lo propiamente humano. Ciertamente, se puede decir que en el recin
nacido existe una capacidad de apercepcin simblica del mundo, pero esta es muy distinta a la de un
adulto. Por el hecho de ser humanos, heredamos una predisposicin para tomar el mundo de una
manera no literal, sino simblica. Sin embargo, este potencial a priori se actualiza en cada individuo a
partir de su interaccin con el entorno fsico y, sobre todo, con las otras personas. Es en este proceso
que el juego tiene un rol esencial.

Bateson.

Tres tipos de mensajes pueden ser reconocidos o deducidos en el comportamiento animal: a)
seales del nimo (el olor de la hembra atrae al macho); mensajes que simulan seales del nimo (como
en el juego, amenaza, histrionicismo); c) mensajes que posibilitan que el receptor discrimine entre seas
de nimo y aquellos otras seales que se les parecen. El mensaje Esto es juego es de este tercer tipo; le
dice al receptor que ciertas acciones significativas no son mensajes del primer tipo (Bateson, p. 189)
Etlogos han observado que hay ciertos patrones de comportamiento que actan como marcas de
puntuacin del comportamiento, son indicadores o seales de juego. Se ha observado que estas seales
sirven para iniciar un intercambio ldico o sostenerlo (Bekoff, 2001). Estas son seales meta-
comunicativas.
Bateson destaca la importancia del juego en el proceso de desarrollo del lenguaje humano. El juego
es una instancia metacomunicativa, un patrn comportamental, pre-verbal, en el cual las acciones de
lvaro Carrasco G.
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juego estn intencionalmente relacionadas con, o denotando, otras acciones que no son juegos. El juego
marca un paso adelante en la evolucin de la comunicacin, el paso crucial en el descubrimiento de las
relaciones mapa/territorio, de las palabras y las cosas.
Es importante percatarse que el juego no es el nico tipo de comportamiento en que encontramos
este progreso del lenguaje, en este sentido Bateson reconoce la semejanza de lo ldico con el rito, la
amenaza, la dramatizacin y el engao, que se observan, ya tambin, en algunos animales. Pero si lo que
se hace es observar la conducta infantil, es fcil encontrar que todas esas conductas forman, ms bien,
un solo fenmeno complejo: juego dramtico, amenaza juguetona, juegos de burla en respuesta a una
amenaza, amenaza histrinica y juegos rituales (Bateson, 1972/2000, p. 182).
Lo interesante del trabajo de Bateson, para los fines de este estudio, es que muestra que el juego
es un factor formativo o un dinamismo organizador del potencial de simbolizacin humana. Es en el
juego donde se adiestran y refinan las habilidades necesarias para formas ms complejas de
simbolizacin y comunicacin.

Vygotsky.

Vygotsky reconoce en el juego una de las influencias ms importantes para la separacin del
pensamiento de las acciones y objetos, lo que constituye una de las condiciones iniciales para el
desarrollo de la representacin mental y el funcionamiento simblico. La situacin simulada del juego
crea una dimensin imaginativa en la cual los nios usan substitutos de cosas y actos. La separacin del
significado del objeto promueve el desarrollo de ideas abstractas y el pensamiento verbal abstracto.
El nio ve algo pero acta distinto en relacin a lo que ve. Llega un momento en el desarrollo en
que el nio, en el juego, empieza a actuar independientemente de lo que percibe. En el juego el
pensamiento es separado de los objetos y la accin surge de las ideas y no de las cosas: un lpiz se
convierte en un avin y una escoba en un corcel. Este no es un proceso que ocurre abruptamente. Es
difcil para el nio separar el pensamiento del objeto. El juego, afirma Vygotsky, es una fase transicional
en esta direccin. Esta reversin de la relacin del nio con la situacin real es de cardinal importancia
en el desarrollo del pensamiento. Para Vygotsky, en el momento que un objeto se convierte en un pivote
para romper el vnculo convencional del significado una de las estructuras psicolgicas bsicas que
determinan la relacin del nio con la realidad es radicalmente alterada. Esta es, segn Vygotsky la
naturaleza transicional del juego, que hace de intermediario entre los lmites puramente situacionales de
la infancia temprana y el pensamiento que es totalmente libre de las situaciones reales. Se puede decir
que el juego es una de las primeras moradas del smbolo.
Tanto el funcionamiento ldico como el simblico estn presentes, en formas iniciales, ya en los
nios pequeos. Pero como Bateson y Vygotsky y lo reconocieron, es en el juego que la capacidad
simblica se desarrolla a niveles superiores que permitirn el surgimiento de las ideas y los modos de
representacin que constituyen lo particularmente humano y que sientan las bases de la cultura.
El smbolo cumple la importante funcin de transformar la energa psquica sobrante y ponerla a
disposicin de fines distintos de aquellos que impone el instinto: "Slo cuando el smbolo ofrece un
gradiente ms empinado que la naturaleza, es posible convertir la libido en formas distintas" (Jung, 1982,
p. 58). Esta transformacin permite el surgimiento de las ideas religiosas as como el de otras creaciones
culturales. Jung planteaba que las ideas religiosas son smbolos de representaciones; los ritos o las
Arquetipo Ludi. Un estudio del Juego desde la Psicologa Arquetpica.


92

ceremonias [y los juegos, agregara yo] son smbolos de acciones, constituyendo ambos la manifestacin
y la expresin del sobrante de libido. Al mismo tiempo, son transiciones a nuevas actividades que deben
calificarse especficamente como actividades culturales, en contraposicin con las funciones instintivas
de curso reglado y sujeto a leyes (Jung, p. 56). Entonces, tal como argumenta Huizinga, es
perfectamente comprensible que al principio la cultura se juegue, producindose as un quiebre en el
determinismo instintivo entre objeto y conducta de manera que el comportamiento del grupo empieza a
estar dominado no solamente por lo concreto sino tambin por las ideas; es el surgimiento de la vida
cultural.
El juego no es un estado final sino uno transicional, entre desorden y orden, entre lo concreto y lo
imaginario, entre las palabras y las cosas, entre lo literal y la metfora, entre los otros y el yo. El juego
cumple un papel fundamental en el desarrollo del pensamiento simblico superior y en el surgimiento de
la cultura; es un motor del desarrollo de la capacidad representativa, que, a su vez, es la base de la vida
espiritual y cultural del ser humano.
Deportes

Cooper afirma que el deporte nos provee de formas que hacen presente fuerzas arquetpicas
(1998, p. 16). As mismo, Green (1994, p. 35) postula que la pasin que desata el deporte tiene races
arquetpicas, llega incluso a reconocer, coincidentemente con esta tesis, un arquetipo del juego
(archetype of the game). Este autor argumenta que un evento deportivo puede alcanzar capas
arquetpicas y, por lo tanto, evocar en muchas personas un sentimiento numinoso y una experiencia que
es religiosa en el sentido amplio de la palabra (p. 37). En los momentos lgidos del deporte, donde la
victoria o la derrota se juegan en cada movimiento, hay una energa y una excitacin arquetpica
compartida por quienes juegan y quienes observan (Green, p. 36). Los deportes modernos han avanzado
fuera de la institucionalidad y el formalismo de las religiones actuales pero el poder para conmover a
grandes masas es una prueba de que jugar un juego continua proveyendo una fuente arquetpica para la
activacin de la libido, sostiene Green (p. 38).
La inmersin en una actividad deportiva puede sentirse como una experiencia de libertad, en la
que se crea un instante totalmente coherente, en la que uno se sale de s mismo y "algo ancestral,
primitivo, primordial toma el mandode pleno juego como los dioses deben jugar" (iamatti, 1989, p. 35
citado en Marlan, 1994, p. 70-71). En el mbito deportivo norteamericano se dice que uno entra "en la
zona" cuando en la competencia se alcanzan esta sensacin de flujo psquico que va acompaada por un
desempeo deportivo ptimo (Cooper, 1998, captulo 2).
Aunque la maestra del profesional nos revela los mejores lances, un nio en el patio de recreo o
un jugador de fin de semana, a veces, se deja llevar y da vida a hermosas jugadas que le llenan, por un
momento, su vida. Digo que el jugador "se deja llevar" porque en estas acciones el yo no es el
protagonista, la vivencia se parece ms a ser posedo por una fuerza y sabidura interna. En estos
instantes la intuicin y la inspiracin, regalos del arquetipo del juego, dominan la accin.
El deporte puede ser comprendido como una forma secularizada que contiene una energa,
religiosa. La vivencia religiosa para muchos no se encuentra ahora en la iglesia sino el coliseo deportivo
lvaro Carrasco G.
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moderno, all se despierta el fervor comunal y se abandona la vida cotidiana (Marlan, 1994, p. 73). La
espontnea vivencia espiritual que suscita el deporte estimula un formalismo ritual. Para muchos los
domingos de ftbol se convierten en una rutina tan regular como para otros los domingos en la iglesia;
"el ftbol es un gran ritual del pueblo" (Byington, 1982/2000, p. 1). Estos rituales deportivos sirven una
funcin religiosa, alimentan un apetito profundo del ser humano (Novak, 1967, p. 19-20 citado en
Marlan, 1994, p. 70). Encontramos nuevamente en el mundo moderno el antiguo vnculo de juego y rito.
Cooper (1998) va ms all y plantea que "Los deportes modelan la tensin y la resolucin de de la
vida psquica desde una perspectiva que incluye, pero no gira en torno al ego. Al entrelazar las dispares,
frecuentemente contradictorias hebras de nuestra naturaleza en un todo coherente y armonioso, el
segundo mundo del deporte es una exposicin paradigmtica del Self junguiano" (p. 67).



El mutitudinario fenmeno del ftbol moderno.

Byington observa que es necesario entender los "juegos de masa" o los deportes ms populares,
como un ejercicio de desarrollo simblico de la cultura (1982/2000, p.2). Ya, respecto a los ritos, Jung
afirmaba que son patrones de accin generadores de smbolos y, por lo tanto, de cultura (1982, p. 56).
Entonces el juego y el deporte ofrecen el potencial para transformar la energa en formas simblicas;
son, pues, patrones dinmicos estructurantes de la psique; en una frmula ms simple se puede decir
que el juego es un patrn dinmico creativo de la psique. Reconocemos aqu el potencial creativo del
arquetipo del juego, esencial para (a.) la constitucin de la psique y (b.) los productos culturales y de
civilizacin.
Jugar el juego no es la nica manera en que una persona puede ser atrapada, muchos
espectadores experimentan vicariamente estas fuerzas. El espectador se identifica con el drama que
presencia, con la lucha de vida o muerte de sus hroes modernos; lucha que, al menos por el tiempo que
dura un encuentro, es su propia lucha (Marlan, 1994, p. 79). Los fanticos del deporte somos aquellos
que inevitablemente sufrimos por las derrotas de nuestros equipos o atletas y celebramos, abrazando a
extraos, bailando en la calles, o andamos, al menos un par de das, con un nimo calmo de orgullo y
Arquetipo Ludi. Un estudio del Juego desde la Psicologa Arquetpica.


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satisfaccin por la victoria. La clave para esta agona y xtasis se encuentra en la raz del significado de la
palabra fantico que proviene del Latin fanum que significa: "perteneciente al templo de dios del lugar,
ser inspirado por la divinidad local" (Walker 1980, p. 53 citado en Green, 1994, p. 35). Ser un fantico,
por lo tanto es ser un devoto, es estar sagradamente posedo, experimentar lo numinoso y alcanzar
capas arquetpicas de la personalidad (Marlan, 1994, p. 68).
Juegos que curan

Jung jugando.

Luego de separarse de Freud, Jung entr en un perodo de desorientacin y de opresin interior
tan grave que l mismo consider que tal vez padeca de algn trastorno mental. Al hacer una
introspeccin de su vida infantil no encontr razones que explicaran su estado y, por ms que se
aproximaba conscientemente al anlisis de su situacin, no hallaba salida. Ante este bloqueo se
abandon a las fantasas del inconsciente y surgieron recuerdos, acompaados de emocin, de sus
juegos de infancia: Vaya, me dije, aqu hay vida! El chiquillo est todava aqu y posee una vida
fecunda que a m me falta. Pero cmo puedo conseguirlo? Me pareci imposible cruzar la distancia
entre la actualidad, el hombre adulto y mis once aos. Pero si quera volver a establecer contacto con
aquel tiempo, no me quedaba sino regresar all y volver a acoger al azar al nio con sus juegos infantiles.
Este instante constituy un momento decisivo en mi destino, pues, tras una inacabable resistencia,
consent finalmente en jugar (Jung 1964/1989, p. 181). Jung en esos das jugaba cotidianamente y
senta que se aclaraban sus ideas y poda captar las fantasas que sospechaba iba a sentir en m.
Jung, en su autobiografa, reconoce el valor de estos juegos que consideraba como rites dentre para
las ideas y trabajos subsiguientes. Jung dice que, siempre que en su vida posterior quedaba atascado,
recurra al juego.
As como Jung reconoci el potencial del juego ante conflictos psicolgicos de naturaleza
emocional otros psiclogos lo han incorporado a su arsenal teraputico especialmente en el trabajo con
nios. Hace tiempo que se sabe que el juego, sino suficiente, es no obstante necesario para el trabajo
clnico con nios como medio de revelar, entender, discutir y resolver ideas y emociones conflictivas.

Juego teraputico.

Se han identificado tres tipos de acciones ldicas a las que los nios recurren para lidiar con
situaciones conflictivas: directamente repetir una situacin que provoca ansiedad, modificar la situacin
o su resultado, o evitar la situacin enteramente (Watson, 1994, p. 34). Segn Waelder (1933, citado en
Watson, p. 34), en el juego, los nios intentan comprender y control emociones intensas, los eventos se
repiten de manera simulada en orden de hacerlos ms predecibles y de ensayar y buscar soluciones para
conflictos no resueltos. Al menos tres procesos parecen cumplir estas funciones (Watson, p. 34).
Primero, el juego puede actuar como una catarsis para organizar emociones y expresarlas de una manera
inofensiva. Segundo, no comprender un evento parece ser la causa principal de algunos miedos; al usar
personajes inventados e historias, el nio puede personificar sus miedos y distanciarse de estos miedos
lvaro Carrasco G.
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mientras lidia con ellos (Bettelheim, 1975, citado en Watson, p. 34). Tercero, al controlar activamente el
evento en lugar de ser una vctima pasiva, el nio gana control sobre la velocidad y la cantidad del
estmulo entrante (Erikson, 1963, citado en Watson, p. 34). Mediante este control activo, el nio puede
dividir el estmulo en partes pequeas y puede repetidamente recuperar porciones del evento hasta que
es completamente asimilado (Piaget, 1962, citado en Watson, p. 35).
Los psicoanalistas han postulado que el juego tambin parece servir para compensar dficit
originados en la vida real. La situacin ldica puede servir para que los nios realicen, en la fantasa,
deseos no satisfechos, experimentando as sentimientos positivos. Vygotsky (1933/2002) tambin
concibe el juego como la realizacin imaginaria, ilusoria de deseos no realizados. Aclara Vygotsky que en
el juego no se trata necesariamente de la realizacin de deseos particulares ante situaciones especficas
sino la realizacin de tendencias afectivas generalizadas, tal como, por ejemplo, se encuentran en los
complejos. Esta compensacin ocurre sin que el nio sea consciente de qu ocurre, sin que comprenda
los motivos que dan vida a su juego. Visto de esta manera, el juego se asemeja mucho a ciertos tipos de
sueos, donde tambin se da una compensacin que no es producto de la actividad consciente sino una
reaccin autnoma del sistema psquico (Jung, s/f).
Winnicott llama la atencin que tradicionalmente la literatura psicoanaltica se centr en el
contenido del juego y dej fuera de foco al juego en s mismo. l vea en el juego un fenmeno natural
universal relacionado con la salud, el desarrollo, la socializacin, la comunicacin y con el psicoanlisis
mismo. Debe notarse que este autor no identifica al juego como un instinto, sino como un fenmeno
primario independiente. En su visin el juego es por s mismo una terapia y no es necesaria la
interpretacin para lograr los beneficios (Winicott, s/f). Igualmente piensa Axline (1983) quien promovi
la terapia de juego no directiva. Esta autora comparte la visin de que el ser humano guarda el potencial
para la auto-sanacin y el desarrollo psicolgico; en el juego este principio de autorrealizacin se
encuentra activo.
La psicologa analtica tambin ha alojado al juego en la terapia; siendo en esta orientacin una de
las tcnica prominente el sandplay. En el sandplay se le da al paciente la posibilidad de recrear su estado
interno. De esta manera: mediante el juego libre y creativo, procesos inconscientes se hacen visibles en
una forma tridimensional y en un mundo pictrico comparable a la experiencia del sueo (Kalff, 1986).
Solo en los momentos iniciales de juego la conciencia es la responsable de lo que se hace, luego parece
que algo ms que el terapeuta y el cliente -un tercer ojo- entra en el contenedor analtico. Es casi como
si un otro -un curador interno de un nivel ms profundo del inconsciente- ha creado las imgenes (Dean
s/f).
Para Bradway el sandplay es propiamente un juego (Bradway & McCoard, p. 6), un juego
teraputico que permite que acte el potencial auto-curativo de la psique (Bradway & McCoard, p. 1).
Esto se basa en la teora de que en inconsciente existe una tendencia autnoma y autocurativa, que
acta si se dan las condiciones propicias (Weinrib citado por Bradway & McCoard, p. 21). Esta
psicoterapeuta observa que el estado de los jugadores es semejante al trance (Bradway & McCoard, p. 7)
y que es la experiencia misma de jugar la que promueve la sanacin. El nfasis no est en la expresin a
travs del juego sino en la experiencia ldica.
En este apartado se ha visto como el juego puede ser un factor curativo y organizador primario del
ser humano, un patrn que emana desde el manantial de la vida. Rito y juego parecen tener las mismas
races. El juego activa procesos naturales autnomos de auto-curacin y de desarrollo. Algunos postulan
Arquetipo Ludi. Un estudio del Juego desde la Psicologa Arquetpica.


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que es el Self el que gua el desenvolvimiento de la actividad ldica. Si bien este puede ser el caso,
tambin es posible que el juego se auto-organice o emerja dadas unas ciertas condiciones y que al
constelarse de origen a smbolos, productos y experiencias formativas del ser humano. Si bien la
interpretacin del contenido simblico del juego puede, en ciertos casos, contribuir a su efecto sanador,
la prctica clnica da tambin evidencia que la experiencia ldica en s misma es, a la vez, reflejo y motor
del desarrollo.
Interesantemente, tal como el juego guarda un potencial sanador, alberga tambin una atraccin
nefasta que podemos observar en el caso de los ludpatas. Estos parecen quedar atrapados en el circulo
formado por ganar-perder, crear-destruir, nacer-morir.
Arquetipo Ludi

El juego es un fenmeno irreducible de la conducta humana, una forma ancestral, un regalo de la
creacin, un patrn que conserva el dinamismo desde el cual todo lo dems ha evolucionado. Por todas
partes encontramos vnculos entre el juego y la creacin. La creacin es el resultado del gozo y la
plenitud no de la necesidad. La creacin que observamos en el juego no es responsabilidad del sujeto
sino de la naturaleza misma. El juego es una emanacin del manantial de la vida, es un fenmeno pre-
verbal, que precede al logos, a la conciencia, es un principio formativo de la naturaleza. La actividad
ldica tiene una forma inherente que se revela al jugar, es un fenmeno que implica la accin autnoma
de factores organizadores disponibles ms all de las facultades del yo. No se juega por un fin, no se
juega para conseguir algo sin embargo en lo ldico o durante el juego aparecen dinamismos que parecen
tener un propsito propio.
Este dinamismo ldico muestra ser favorable para la organizacin de lo humano. Encontramos el
juego como un factor del desarrollo cultural, como un promotor de procesos psicolgicos superiores. El
juego es un agente motor de la capacidad representativa, que, a su vez, es la base de la vida espiritual y
cultural de las personas. Adems en el juego se da un paso adelante en el desarrollo de la comunicacin
(tanto en la filogenia como en la ontogenia), es un dinamismo organizador del potencial de simbolizacin
humana. El juego muestra un potencial curativo al servicio de la psique, ayuda a mantener el equilibrio
dinmico de la psique. En el trabajo clnico se ha notado que el juego en s mismo es una experiencia
teraputica. Ciertas prcticas deportivas muestran un potencial favorable al proceso de individuacin.
A lo largo del trabajo he presentado diversas ideas e informacin que permiten afirmar que la
conducta de jugar tiene una matriz arquetpica, que tras la conducta ldica existe un arquetipo del juego
o arquetipo ludi. En todos los tiempos y en todas partes las personas juegan y lo hacen en forma
parecida. Hemos visto como en ciertas tradiciones religiosas el juego es una actividad propia de los
dioses, el juego divino o lil. Se ha notado, tambin, que el juego guarda una intensa emotividad y que
tiene un aspecto numinoso.
El juego no es instinto, es una expresin de libertad que, muchas veces, puede alcanzar la esfera de
lo mstico o espiritual. Ejemplos encontramos entre deportistas y los fanticos o devotos del deporte,
quienes pueden dar cuentas de experiencias profundamente conmovedoras. El deporte puede, y con
lvaro Carrasco G.
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frecuencia lo hace, cumplir, siguiendo un patrn distinto, una funcin muy a similar a la de la religin. No
es raro encontrar juego y rito relacionados, un juego sacro.
El juego parece depender sensitivamente de las condiciones iniciales, una caracterstica de muchos
sistemas dinmicos complejos. Dentro de la estructura interna del juego hay seriaciones, los juegos se
repiten siguiendo un patrn pero en una gran gama de posibilidades de variacin. Estos rasgos, ms la
libertad y los lmites que encontramos en el juego, son tambin propios de ciertos patrones encontrados
en la naturaleza por los tericos del caos. Los atractores extraos son patrones de comportamiento
encontrados en sistemas que, a primera vista, parecan estar regidos por el puro azar. Algunos tericos
han establecidos analogas entre los atractores extraos y los arquetipos (Schueler, 1997; McDowell,
2001; Card, 1996; Van Eenwyk, 1997). El estudio del arquetipo del juego aporta elementos que refuerzan
dicha analoga.
Muchos juegos tienen un carcter antittico. El enfrentamiento ldico-agonal lo encontramos
como un motor de formas culturales primitivas. Desde la oposicin que se constata en muchos juegos,
desde esa tensin e incertidumbre emergen, muchas veces, formas rtmicas y armoniosas. La dinmica
del juego descansa en una oposicin antittica que busca una sntesis siguiendo un curso armnico,
rtmico y alegre. El enfrentamiento ldico no es uno real, sino que se da como una transformacin
simblica de la energa. En el juego el conflicto implica una transformacin de la energa psquica en
formas simblicas estructurantes de la psique y de la cultura. El juego es un vivero de smbolos. Se
puede decir que el patrn ldico es un dinamismo generador de smbolos. Los juegos particulares, los
deportes y los lenguajes son smbolos del arquetipo del juego o, al menos, deben a dicho arquetipo
aspectos esenciales. A veces el enfrentamiento ldico puede, al menos temporalmente, derivar en la
unificacin y en smbolos de totalidad, lo que explica la intensidad con que se viven ciertos juegos. As
mismo, el impulso agonstico, presente en muchas competencias ldicas, estimula la excelencia y de ese
modo nos permite atisbar el potencial presente en cada ser humano.
Hay una ntima relacin entre el arquetipo del juego y el arquetipo del Self. Dentro de una visin de
la psique ms tradicional el Self como arquetipo central controlara la accin del arquetipo del juego.
Este puede ser el caso pero yo veo que esta relacin se encuentra tambin en que ambos tienen
aspectos comunes, comparten el dinamismo de lo primordial. Ambos arquetipos nos ofrecen smbolos
que dan cuenta de una lucha de opuestos, de sntesis-antitesis, de creatividad y de totalidad. La
capacidad para organizar del juego, no se debe a su subordinacin al arquetipo central sino a una
caracterstica de los sistemas que se auto-organizan a s mismos, tal como se encuentra en otros
sistemas naturales. El juego es una propiedad emergente del dinamismo psquico. Mi posicin es que,
dado ciertos elementos o condiciones (conciencia, inconsciente, libertad, lmites, seguridad, potencial de
simbolizacin, etc.), el dinamismo ldico emerge, siguiendo un curso formativo promotor de la vida
psquica y biolgica.
En distintos lugares de este trabajo encontramos varias opiniones que vinculan al juego con varios
otros patrones comportamentales afines. El juego est estrechamente vinculado con la msica, la poesa,
la danza, el soar, la fantasa y el rito. Todas estas conductas refieren a un fenmeno complejo, a una
matriz indiferenciada comn, a la libido y al inconsciente colectivo. El juego provoca un flujo energtico
que activa procesos psquicos o sociales. El patrn ldico es la manifestacin de una nica fuerza vital. El
torrente fluye de una fuente invisible, que no es otra sino el universo entero. En el inconsciente no existe
Arquetipo Ludi. Un estudio del Juego desde la Psicologa Arquetpica.


98

diferenciacin, el inconsciente es una massa confusa, un mar tenebroso, una fuente energtica que,
expresada en distintas modulaciones, dinamiza la psique.

lvaro Carrasco G.
99

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101









Revista Encuentros. N.2. 2010. Pgs. 102-106.

102

Crnica

Grupo de Desarrollo C.G. Jung Chile
20 Aos de Historia

Mariana Arancibia B.

Se hace un recuento de algunos hitos destacados y de las personas que en los
ltimos aos han fundado y desarrollado el movimiento junguiano desde el Grupo
de Desarrollo chileno.

Palabras claves: Chile; Junguianos.

El presente documento se elabora con el fin de informar a la comunidad junguiana el proceso de
encuentro de personas y grupos que permitieron la creacin formal y legal de la Fundacin Chilena de
Psicologa Analtica y el Grupo de Desarrollo C.G. Jung Chile, reconocido como representante oficial de la
IAAP (International Association of Analytical Psychology de Zurich, Suiza). La creacin de tales
organizaciones ha permitido difundir y dar formacin Clnica acadmica de post grado terica a los
alumnos interesados permitiendo el conocimiento e investigacin en el pensamiento y la obra del
psiquiatra suizo C.G. Jung., en el pas.
Por otra parte el documento pretende dejar constancia de lo realizado durante el perodo de mi
presidencia del Grupo de Desarrollo C.G. Jung Chile y del cierre personal de esta presidencia, dejando las
actividades acadmicas organizadas para su continuidad y los documentos legales que garantizan la
existencia de las instituciones que dan continuidad a este proceso. Se entrega tambin la creacin de un
instrumento de regulacin interna para el grupo de Desarrollo, para establecer las normas que permitan
y generen la continuidad del grupo y sus actividades a travs de elecciones democrticas y consistentes
con los principios acadmicos y ticos de la Psicologa Analtica. Nos parece importante que el creciente
nmero de interesados en la Psicologa de Jung en el pas estn informados de aspectos mnimos de la
historia de las instituciones junguianas en Chile. Y por ltimo dejar plasmados los agradecimientos a
todos los que han participado en la creacin y realizacin de este proyecto, y que han hecho de este
una meta profesional en la formacin de las nuevas generaciones que nos llena de satisfaccin.

ENCUENTROS, HITOS. (1989-1990)

El primer encuentro se produce en al ao 1989, en los cursos de Psicologa Analtica que dbamos en
la Universidad abriela Mistral. A Travs del encuentro personal, terico y prctico con Diego
Amenbar, junto con realizar actividades docentes, en la Universidad Catlica, Gabriela Mistral, y otras
instituciones chilenas, desde 1990, nos reunimos semanalmente a estudiar y profundizar en la psicologa
Analtica de C.G. Jung. Pronto se unieron al grupo, Marta Bachino quien llegaba desde Montevideo
Mariana Arancibia B.
103

Uruguay, a radicarse en Santiago. Marta haba estudiado en la Universidad Catlica de su pas de
Uruguay. Luego se une al grupo Irma Montt Psicloga de la Universidad Catlica de Chile.


GRUPO DE DESARROLLO C.G. JUNG CHILE. REPRESENTANTE OFICIAL DE LA IAAP
(International Association of Analytical Psychology) (1996-1999)

A fines del ao 1996 la analista junguiana Brasilera, Dra. Liliana Wahba, se encuentra de visita en
Chile, contacta y se rene con nuestro grupo. Posteriormente, la Dra. Wahba informa al presidente de la
IAAP, Dr. Murray Stein de lo que se estaba gestando en Chile, de la existencia y actividades del grupo. El
Dr. Stein inicia contacto con nosotros, y anuncia su visita el pas, para conocer a las personas y las
actividades de difusin que realizbamos. En Agosto del ao 1999, el Dr. Stein viaja a Chile. Por tal razn
organizamos diversas actividades; conferencias, talleres y encuentros que se efectan en la Universidad
Gabriela Mistral. El 31 de Diciembre, ltimo da del siglo, de ese mismo ao el Dr. Stein nos comunica por
telfono y seala que, dadas las caractersticas del grupo y del trabajo que realizbamos, el Grupo ha
sido reconocido como representante oficial y formal de la IAAP de Zrich. Desde ese momento y hasta el
presente el Grupo de Desarrollo cuenta con este reconocimiento y colaboracin para la formacin
Acadmica terico y prctica en Psicologa Analtica. Los primeros analistas visitantes de la IAAP fueron
los Dr. Mario Jacoby del Instituto C.G. Jung de Zurich, y posteriormente el Dr. Luigi Zoja ex Presidente de
la IAAP.
La primera estructura del Grupo de Desarrollo en Chile, fue constituida por: Mariana Arancibia,
Presidenta; Irma Montt, Vice Presidenta; Diego Amenbar, Secretario; y Marta Bachino, Tesorera. Para
iniciar nuestra formacin analtica de post ttulo y en contacto con los analistas junguianos del Uruguay,
postulamos y fuimos admitidos en la Universidad Catlica Dmaso Larraaga del Uruguay, para lo cual
viajamos durante cuatro aos para obtener esta formacin y especialidad. Marta Bachino viaja a Estados
Unidos y realiza su formacin y titulacin en Pittsburgh.

FUNDACIN CHILENA DE PSICOLOGA ANALTICA C.G. JUNG, CHILE (2001)

Para dar al Grupo de Desarrollo una estructura legal segn las leyes chilenas, y para poder realizar
convenios con instituciones tanto nacionales como internacionales, se solicita al Ministerio de Justicia la
creacin de una Fundacin junguiana chilena. Con fecha 30 de Noviembre de 2001, el Ministerio de
Justicia concede la personalidad jurdica y aprueba los estatutos de la Fundacin Chilena de Psicologa
Analtica, para realizar formal y legalmente los objetivos y metas propuestos por el Grupo de Desarrollo.
El Directorio actual de la Fundacin chilena de Psicologa Analtica est formado por: Patricia Vargas;
lvaro Carrasco G., Hayde Domic y Alejandro Dabovic.

CONVENIO FUNDACIN CHILENA DE PSICOLOGA ANALTICA -UNIVERSIDAD CATOLICA
DEL URUGUAY (2003)

Considerando el creciente inters en la Psicologa Analtica, y los altos costos que significan formarse
fuera de Chile, el Grupo de Desarrollo proyecta a travs de su Fundacin crear un convenio con la
Grupo de Desarrollo C. G. Jung Chile. 20 aos de Historia.


104

Universidad Catlica del Uruguay para dar formacin de post grado en el pas. De acuerdo con el
proyecto formulado con el Decano de la facultad de Psicologa de la Universidad Catlica Dmaso
Larraaga de Uruguay, Ps. Sr. Pablo Gelsi, y el Director del Postgrados Dr. Mario Saiz, se firma un
Acuerdo Acadmico y de Intercambio Profesional Docente entre la Universidad Catlica del Uruguay y la
Fundacin Chilena de Psicologa Analtica C.G. Jung .
Por primera vez en Chile se establece la formacin acadmica en Psicologa Analtica Clnica, con
reconocimiento internacional de la IAAP y luego la acreditacin de la Sociedad Chilena de Psicologa
Clnica. A travs de este convenio, el equipo de profesores se constituy con analistas uruguayos y
brasileros, todos reconocidos por la IAAP, lo que aseguraba una formacin de excelencia. En Marzo 2003,
se inaugura el Primer Pos titulo junguiano con la inscripcin de 31 alumnos. Esta actividad acadmica se
extiende al grado de Magister en Psicologa Analtica de C.G. Jung que se contina realizando en Chile.

CONVENIO UNIVERSIDAD ADOLFO IBAEZ (2003)

El decano de facultad Psicologa de la Universidad Adolfo Ibez de Santiago de Chile Sr. Jorge
Sanhueza Ps., contacta y solicita al Grupo, -representado legalmente por la Fundacin- su inters de
realizar la formacin junguiana en la Escuela de Psicologa de la Universidad Adolfo Ibez. Considerando
las ventajas de la propuesta universitaria el directorio del grupo decide firmar un convenio por tres aos
entre la Universidad Adolfo Ibez y la Fundacin Chilena de Psicologa Analtica.
Mariana Arancibia asume la direccin acadmica. Se forma un Consejo Directivo con participantes
del Grupo, docentes de la Universidad Adolfo Ibez, y los Profesores Analistas Junguianos uruguayos,
con quienes se organiza la primera edicin del proyecto acadmico.
Entre los aos 2003 y 2009, setenta y cinco (75) alumnos realizaron estos cursos y seminarios.
Alumnos titulados durante este perodo, realizan actualmente actividades de docencia y difusin en
Psicologa Analtica en Universidades de Santiago y de provincia a lo largo del pas: Universidad Alberto
Hurtado, Universidad Gabriela Mistral, Universidad Catlica, Universidad de Chile, Universidad de La
Serena, Universidad San Sebastin de de Concepcin y Universidad Austral de Puerto Montt.
Con motivo del IV Congreso Latinoamericano de Psicologa Analtica efectuado en el ao 2006 en
Punta del Este, Uruguay, invitamos formalmente al Comit Ejecutivo de la IAAP; Presidenta, Dra. Hester
Salomn, Vicepresidente Dr. Joseph Cambray, Dr. Tom Kelly, y Dr. Paul Kugler, a visitar Chile, quienes se
renen con el Grupo de Desarrollo y reconocen el programa de formacin terica efectuado por el
Magister. Esta visita se concret en el ao 2006 y se aprovech para que los Integrantes del Comit
ejecutivo de la IAAP, conocieran el proyecto chileno y compartieran con profesores y alumnos.

V CONGRESO LATINOAMERICANO DE PSICOLOGIA ANALITICA y CORPORACION
SOCIEDAD CHILENA DE PSICOLOGA ANALTICA (SOCHIPA). (2007)

Durante el IV Congreso Latinoamericano de Psicologa Analtica efectuado en Punta del Este,
Uruguay, en el ao 2006, Santiago de Chile fue elegido como sede del V Congreso Latinoamericano de
Psicologa Analtica. La presidenta del grupo Mariana Arancibia presenta y delega en Mara Paz Abalos, la
Mariana Arancibia B.
105

coordinacin y organizacin del Congreso en Chile con la colaboracin de, la Comisin Latinoamericana
de Psicologa Analtica (CLAPA).
El congreso se realiz en Septiembre de 2009, con gran xito gracias a la organizacin y colaboracin
de todos los miembros del Grupo de Desarrollo. En esta oportunidad se crea la Corporacin de
Psicologa Analtica, (SOCHIPA) .

ANALISTAS JUNGUIANOS. (2001-2007)

Habiendo cumplido con todos los requisitos tericos y prcticos el pas cuenta actualmente con los
siguientes analistas miembros individuales de la IAAP:

Mariana Arancibia B. Titulada en el ao 2001, en Cambridge, UK
Diego Amenbar D.R. Titulado en el ao 2003 en Barcelona, Espaa,
Irma Montt F. Titulada en el ao 2003 en Barcelona, Espaa,
M. Paz Abalos B. Titulada en el ao 2007 en Cape Town, Sudfrica
Arlette Gillette J. Titulada en el ao 2007 en Cape Town Sudfrica
Claudia Grez Titulada el ao 2007 en Cape Town Sudfrica,
Marta Bachino K. Titulada el ao 2007 en Ciudad del Cabo, Sudfrica
Alejandro Igor SG. Titulado en Montreal 2010.

Candidatos a analistas en formacin (routers)

Contando con presencia de Analistas visitantes, solicitando y coordinando estas entrevistas con Tom
Kelly, han sido aceptados como routers los/as siguientes profesionales chilenos:

Claudia Beas A. Santiago de Chile 2006
Javiera Sanchez K., Santiago de Chile 2006
Patricia Vargas Z., Santiago de Chile 2006
Brbara Placencia, Punta del Este 2006
Marcela Godoy, Santiago de Chile 2009
Mara Teresa Mujica G., Santiago de Chile 2009
Susana Toloza, Santiago de Chile 2009


Estatutos del Grupo de Desarrollo

Desde sus comienzos el Grupo se plantea un instrumento que organice y regule su funcionamiento,
como una forma de ordenar roles y funciones. El ao 2008 los miembros del Grupo eligieron una
comisin, compuesta por Claudia Grez, Alejandro Dabovic y lvaro Carrasco G. para trabajar con la
presidenta en la creacin de un reglamento de funcionamiento. Esta directiva temporal asumi como su
principal tarea la redaccin de los estatutos del Grupo de Desarrollo. Los Estatutos fueron revisados por
Grupo de Desarrollo C. G. Jung Chile. 20 aos de Historia.


106

todos los miembros y, finalmente, en un proceso de votacin, unnimemente aprobados en abril del
2009.

Nuevo Directorio del Grupo de Desarrollo

El Nuevo directorio del Grupo de Desarrollo (2010) se encuentra formado por: Claudia Grez, Brbara
Placencia, Carolina Narea y Marilene Fernndez.

Agradecimientos

Agradecimientos muy especiales a nuestros formadores, a los profesores y analistas visitantes del
mundo, a los colegas y amigos analistas latinoamericanos, a la solcita respuesta de los Presidentes, ex
presidentes y equipos de la IAAP, que con su grata presencia tanto fsica como espiritual y simblica,
junto con hacer posible esta tarea, su especial amistad han constituido estmulo permanente para
nuestra alma y espritu.



Revista Encuentros. N. 2010. Pgs. 107-108.
107

RESEA

Taller de Terapia de Caja de Arena

Alejandra Elizalde


El profundo significado del proceso de la creacin de escenas en una caja de arena, fue descubierto
y elaborado originalmente por Margaret Lowenfeld y desarrollado posteriormente por Dora Kalff,
discpula de Carl Jung. Desde sus inicios, este tipo de trabajo psicoteraputico ha causado gran inters,
debido a las posibilidades que ofrece tanto para nios como para adultos, por lo que en distintos pases
de Europa, como tambin en Estados Unidos, se han creado institutos que se dedican a la especializacin
de profesionales en este tipo de terapia.
Si bien en la actualidad existe una amplia experiencia internacional en el uso de Terapia de caja de
arena, en Amrica Latina y en nuestro pas recientemente est siendo conocido el alcance y profundidad
de este tipo de trabajo psicoteraputico.



Debido al inters manifestado por un amplio grupo de psiclogos clnicos en contar con un espacio
de profundizacin en la Terapia de caja de arena y gracias al apoyo de la Fundacin de Carl Gustav Jung
en Chile, durante el mes de Mayo del 2010, se da inicio al primer Seminario de Terapia de Caja de Arena
en Chile, bajo la conduccin de de Ulrich Gundermann, analista junguiano y especialista en esta
modalidad de terapia.
Alejandra Elizalde
108


Una de las premisas bsicas del trabajo de terapia de caja de arena, es que en la psique inconsciente
existe la tendencia a la auto curacin, si se dan las condiciones adecuadas que lo permitan. En este
sentido, este tipo de trabajo teraputico, provee de un medio para la auto sanacin, posibilitando la
elaboracin, la integracin, la transformacin de la energa psquica bloqueada, convirtindose en un
dispositivo que activa la capacidad creadora, a travs del acceso al mundo infantil del juego y la
imaginacin, dentro de un espacio seguro y contenido, que favorece la elaboracin simblica.
A travs del Seminario, los participantes tuvimos la oportunidad de conocer los aspectos formales y
metodolgicos de este tipo particular de psicoterapia, las bases tericas que lo sustentan, como
tambin, la posibilidad de conocer cmo se desarrolla la terapia con caja de arena en la prctica, a travs
del anlisis de un caso clnico y de la propia experiencia de anlisis individual.
En este sentido, aunque los objetivos estaban centrados en entregar una visin introductoria sobre
esta novedosa forma de trabajo psicoteraputico, el privilegio de contar con la presencia de un
profesional especializado y con amplia experiencia, super considerablemente las expectativas iniciales,
lo que se manifest en el inters de los participantes en la creacin de nuevas instancias de aprendizaje
que permitan profundizar en el trabajo clnico con caja de arena en Chile
1
.





1
A mediados del 2011 Ulrich Gundermann impartir nuevamente en Santiago este taller sobre la caja de
arena. Para ms informacin escribir a:
Revista Encuentros. N. 2010. Pgs. 109-110.
109

RESEA

Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platn.
Un dilogo entre Psicologa Analtica y Filosofa
de ML Paula Durn
1


Lia Espinoza
2


He ledo con atencin y cuidado el contenido de esta tesina elaborada por Paula Duran.
Se trata de un trabajo que expone dos ideas centrales elaboradas y desarrolladas por la psicologa
analtica de C.G. Jung a la luz de la conocida Teora de las Ideas de Platn.
La autora establece, luego de haber ledo la obra completa de Platn, un puente conceptual rico en
detalles entre ambas disciplinas (la filosofa y la psicologa analtica) que encamina al lector a la
comprensin de ideas tremendamente difciles de asimilar, pero lo ejecuta con un lenguaje tan claro y
conciso y sobre todo tan propio y personal, que llama la atencin lo curiosamente sencillo que resulta
interpretar las ideas fundamentales de estos autores aludidos.
Ortega y Gassett sealaba que la cortesa del filsofo es la claridad.
En este sentido, Paula es muy cortes con sus lectores. Y adems cuenta con la posibilidad de
dejarnos clarsimo cun bien lo pas investigando estas nociones tan determinantes para la comprensin
del estrato mas intimo de nuestro propio ser: la psique o alma humana. Esa franja tan inaccesible a los
sentidos o irrepresentable y desconocida, Paula la pone en escena con la palabra precisa, exacta, y, el
vnculo conceptual comparativo que establece entre las ideas platnicas y las ideas de arquetipo e
inconsciente colectivo junguianas, definitivamente cobra sentido y profunda significacin, pues adems
mientras uno va leyendo este trabajo, uno se figura a Platn tejiendo su teora a travs de la vivencia de
imgenes que seguramente a Jung se le revelaron de manera exacta 2500 aos despus, lo que hace que
la teora del inconsciente colectivo pueda de alguna manera aplicarse en efecto luego de esos dos siglos
y medio que pasaron entre aquellos tiempos de Platn y el siglo XX en que se enmarca la propuesta
junguiana.Ambos intuyeron probablemente lo mismo y tal intuicin qued plasmada en sendas
investigaciones y reflexiones que hoy representan un legado crucial para el logro del autoconocimiento,
tan necesario al hombre contemporneo como lo fue para el de la antigedad..
El pensamiento es, entonces, el dilogo que el alma establece consigo misma. As lo dijo Platn unos
cuantos siglos antes de Cristo..
No es, por lo tanto, la experiencia junguiana un dialogo de esta ndole, y que por lo mismo, logra
conmocionar al hombre entero?


1
Este comentario hace referencia al trabajo completo de Paula Durn, cuya primera parte es el primer
artculo de este nmero de nuestra Revista Encuentros. La segunda parte ser entregada el prximo nmero.
2
Filsofa.
Lia Espinoza
110


Paula Duran nos invita a intentar responder esa pregunta de una manera muy amena, hacindonos
sentir cuan importante es formularla una y otra vez como propuesta para nutrir de preguntas y
respuestas ese dialogo que la humanidad aun tiene pendiente consigo misma para transformar en
instancia verdaderamente creativa el sentido de su existencia.

Revista Encuentros. N. 2010. Pgs. 111-112.
111

RESEA

Experiencia: Anticipndonos a la Crisis

Alejandro Dabovic



El 27 de febrero de este ao la vida se nos movi y nuestra fragilidad se hizo presente con todos
nuestros miedos, generando ansiedades y angustias que se esconden en las sombras de lo que somos.
Pasados los miedos de las primeras impresiones, comenzamos a buscar en nuestras conversaciones,
las ideas que pudiramos hilvanar una narrativa comn y con sentido, que redujera las sensaciones de
inestabilidad emocional que hasta ese momento nos desbordaba.
Muchas iniciativas de apoyo se dieron paso a acciones concretas, en los que el pas se moviliz para
calmar y tranquilizar a los ms afectados. Es as como nosotros, los psiclogos junguianos, no quisimos
estar ausentes de este gran movimiento pas.
La necesidad no nos poda dejar indiferentes y un da de marzo partimos a la costa de Maule, donde
pudimos apreciar la devastacin de la catstrofe. Nuestros contactos nos llevaron a Licantn y
Lipimavida, donde sondeamos las
posibilidades de atencin y apoyo. Se
elabor un proyecto para unir ms
fuerzas y que articulara las distintas
motivaciones, como tambin un
sentido de organizacin para coordinar
las acciones y dar continuidad a las
atenciones que pudiramos realizar.
Durante tres meses un grupo de 20
personas distribuidas en diferentes
equipos estuvimos frecuentando
semanalmente Lipimavida. All se
realizaron atenciones individuales y por grupos, con la finalidad de favorecer un sentimiento comn de
apoyo entre los asistentes y disminuir las consecuencias de posteriores patologas, producto del impacto
traumtico en sus vidas. La experiencia fue buena, de la cual tenemos mucho que aprender.
Algunas palabras del psiclogo del lugar:
Junto a reiterar grandemente el agradecimiento por ser la excepcin en la mayora de la ayuda
recibida al comprometerse en un trabajo de mayor plazo, el que por boca de varios de los pacientes a
quienes tambin trato, les llev a apreciar aspectos individuales por ellos hasta entonces desconocidos,
al mismo tiempo que ayud en la mitigacin de su angustia y sufrir
Gracias a cada uno de los miembros de este grupo que supo dar una respuesta adecuada y oportuna
a las necesidades de un pas que necesitaba RECOMPONERSE POR DENTRO: La Espinoza; Claudia Beas;
Cecilia Klein; Marcela Godoy; Tete Mujica; Elisa Acua; Monika Eing; Mariana Arancibia; Alvaro Carrasco;
Alejandro Dabovic
112


Alejandro Dabovic; Yahel Schatloff; Alejandra Elizalde; Anita Vargas; Jaime Coloma; Carolina Lagos; Pilar
Bascuan; Mara Paz Bascuan; Veronica Barraza; Marisol Prez; Juan Francisco Cspedes; Jorge Vargas;
Alexandra Rosales.





















La Revista Encuentros es una iniciativa de difusin de la Fundacin Chilena de Psicologa
Analtica. Esta publicacin se ofrece de forma gratuita en el sitio web: http://revista.cgjung.cl.

Esta Revista es posible gracias a colaboraciones de distintas personas e instituciones. Su
colaboracin, aporte o donacin hace posible sostener y mejorar este proyecto.

Para comunicarse con nosotros escrbanos a revista@cgjung.cl




Directorio de la Fundacin

Patricia Vargas Z.
Hayde Domic T.
Alejandro Dabovic T.
lvaro Carrasco G.


Consejera
Mariana Arancibia B.



Santiago de Chile, Diciembre del 2010.

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