Contra Celso de Origenes

1
Lcio lvaro Marques

DA FILOSOFIA FILOLOGIA
A REVELAO CRIST DO LOGOS
NO CONTRA CELSO DE ORGENES

Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia
Belo Horizonte
2010

2

Lcio lvaro Marques

DA FILOSOFIA FILOLOGIA
A REVELAO CRIST DO LOGOS
NO CONTRA CELSO DE ORGENES

Dissertao apresentada ao Departamento de
Teologia da Faculdade Jesuta de Filosofia e
Teologia, como requisito parcial para a
obteno do ttulo de Mestre em Teologia.
rea de concentrao: Teologia Sistemtica
Orientador: Prof. Dr. Geraldo Luiz de Mori

Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia
Belo Horizonte
2010

3

4

Agradecimento

Ao Senhor da glria por tudo o que faz pelo seu servo.
minha famlia pela educao segundo a Palavra.
A todo o Povo de Deus da amada Arquidiocese de Mariana:
crists e cristos leigos e consagrados no ministrio do servio.
A Dom Geraldo Lyrio Rocha, pastor e irmo.
s casas de formao do Seminrio So Jos
e FAM: professores, funcionrios e estudantes.
Aos amigos prximos e distantes
e aos irmos da fraternidade D. Jos Maria Pires.
Aos funcionrios e professores da FAJE,
em especial ao professor Geraldo De Mori.
Ao PROGRAMA DE APOIO PS-GRADUAO da FAPEMIG
pela concesso da bolsa de estudos, que muito contribuiu para
a pesquisa e elaborao dessa Dissertao de Mestrado.
E s pessoas a quem dedico meu sincero amor.

5

Resumo

Esta dissertao, em torno da obra Contra Celso de Orgenes de Alexandria, interpreta
a pedagogia da revelao crist do logos. Interroga como a humanizao ou encarnao
do logos afeta o processo e a lgica do conhecimento. Nela dialoga-se com a gnese do
sentido do logos no mundo grego e na patrstica para delimitar o sentido do logos
cristo, sem renunciar razo e f. Pergunta-se: qual o sentido da humanizao do
logos no processo do conhecimento e na busca da sabedoria? A motivao nasce da
busca de um discurso sensato para comunicar a humanizao do logos, sem
desconsiderar a cultura, a sabedoria e a prudncia que a razo inspira, e sem reduzir o
acesso ao logos aos cnones da crena. Um discurso razovel acerca do logos, tanto
frente sabedoria humana quanto divina. Aplica-se o mtodo analtico na
interpretao das obras, alm do sincrnico e do diacrnico na exposio de parte do
contedo, assim como o mtodo sistemtico, na redao. Aps situar o estatuto do logos
no pensamento primitivo, alargam-se os sentidos da cincia, da lgica e da sabedoria em
vistas de encontrar uma compreenso da sabedoria capaz de dizer a humanizao do
logos e suas implicaes para o conhecimento. Sem desconsiderar a cincia e a piedade,
evidencia-se como o amor ao logos integra a razo e a f, a imagem e a semelhana, o
ser e o devir, a sabedoria humana e a divina, constituindo o humano como amante do
logos, isto , como fillogo.

Descritores: Orgenes, Contra Celso, Logos, Humanizao, Amor, Filologia.

6

Summary

This dissertation, around the work "Against Celso" of Orgenes of Alexandria, interprets
the pedagogy of the Christian revelation of the logos. It interrogates as the humanization
or incarnation of the logos affects the process and the logic of the knowledge. In her
dialogues her with the genesis of the sense of the logos in the Greek world and in the
Patristic to delimit the sense of the Christian logos, without renouncing to the reason
and the faith. Wonders: which is the sense of the humanization of the logos in the
process of the knowledge and in the search of the wisdom? The motivation is born of
the search of a wise speech to communicate the humanization of the logos, without
disrespecting the culture, the wisdom and the prudence that the reason inspires, and
without reducing the access to the logos to the canons of the faith. A reasonable speech
concerning the logos, so much front to the human wisdom with relationship to the
divine. The analytic method is applied in the interpretation of the works, besides the
synchronous and of the diachronic in the exhibition of part of the content, as well as the
systematic method, in the composition. After placing the statute of the logos in the
primitive thought, they enlarge the senses of the science, of the logic and of the wisdom
in views of finding an understanding of the wisdom capable to say the humanization of
the logos and your implications for the knowledge. Without disrespecting the science
and the mercy, it is evidenced as the love to the logos it integrates the reason and the
faith, the image and the likeness, being and the flux, the human wisdom and the divine,
constituting the human as lover of the logos, that is, as philologist.

Word-key: Orgenes, Against Celso, Logos, Humanization, Love, Philology.

7

SIGLAS

CC Contra Celso. Traduo de Orlando dos Reis. Introduo e notas de Roque
Frangiotti. So Paulo: Paulus, 2004. (Patrstica, 20)

CC I - Contre Celse: tome I, livres I et II. Introduction, texte critique, traduction et
notes par Marcel Borret. Paris: Cerf, 1967. (Sources chrtiennes, 132)

CC II - Contre Celse: tome II, livres III et IV. Introduction, texte critique, traduction et

CC III - Contre Celse: tome III, livres V et VI. Introduction, texte critique, traduction et

CC IV - Contre Celse: tome IV, livres VII et VIII. Introduction, texte critique,
traduction et notes par Marcel Borret. Paris: Cerf, 1969. (Sources chrtiennes, 150)

CC V - Contre Celse: tome V. Introduction gnrale, tables et index par Marcel Borret.
Paris: Cerf, 1976. (Sources chrtiennes, 227)

CCC I Commentaire sur le Cantique des Cantiques: tome I. Texte de la version latine
de Rufin. Introduction, traduction et notes par Luc Brsard et Henri Crouzel avec la
collaboration de Marcel Borret. Paris: Cerf, 1991. (Sources chrtiennes, 375)

CCC I Commentaire sur le Cantique des Cantiques: tome II. Texte de la version
latine de Rufin. Traduction, notes et index par Luc Brsard et allii. Paris: Cerf, 1992.
(Sources chrtiennes, 376)

CJ I Commentaire sur Saint Jean: tome I, livres I-V. Texte critique, avant-propos,
traduction et notes par Cecile Blanc. Paris: Cerf, 1996. (Sources chrtiennes, 120 bis)

EH - Entretien dOrigne avec Heraclide. Introduction, texte, traduction et notes par
Jean Scherer. Paris: Cerf, 1960. (Sources chrtiennes, 67)

HEz - Homlies sur zchiel. Texte latim, introduction, traduction et notes par Marcel
Borret. Paris: Cerf, 1989. (Sources chrtiennes, 352)

8

HN Homlies sur les Nombres I: homlies I-X. Texte latin de W. A. Baehrens (GCS).
Nouvelle dition par Louis Doutreleau et allii. Paris: Cerf, 1996. (Sources chrtiennes,
415)

KRS - KIRK, Geoffrey; RAVEN, J. E.; SCHOFIELD, Malcom. Os filsofos pr-
socrticos: histria crtica com seleco de textos. 4.ed. Traduo de Carlos A. L.
Fonseca. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1994.

PA I Trait des principes: livres I et II. Traduction par Henri Crouzel et Manlio
Simonetti. Paris: Cerf, 1978. (Sources chrtiennes, 252)

PA II Trait des principes: livres I et II. Commentaire et fragments par Henri Crouzel
et Manlio Simonetti. Paris: Cerf, 1978. (Sources chrtiennes, 253)

PA III Trait des principes: livres III et IV. Introduction, traduction par Henri
Crouzel et Manlio Simonetti. Paris: Cerf, 1980. (Sources chrtiennes, 268)

PA IV Trait des principes: livres III et IV. Commentaire et fragments par Henri
Crouzel et Manlio Simonetti. Paris: Cerf, 1980. (Sources chrtiennes, 269)

Ph. 1-20 - Philocalie 1-20: sur les critures. Introduction, traduction et notes par
Marguerite Harl. Paris: Cerf, 1983. (Sources chrtiennes, 302)

Os textos bblicos so tomados de:

FRIBERG, Barbara; FRIBERG, Timothy (Ed.). O novo testamento: grego analtico.
Texto grego editado por Kurt Aland et alii. Introduo e apndice traduzidos por Adiel
Almeida de Oliveira. So Paulo: Vida Nova, 2007.

SAYO, Luiz A. T. (Ed.). Antigo testamento poliglota: hebraico, grego, portugus,
ingls. So Paulo: Vida Nova, Sociedade Bblica do Brasil, 2003.

9

SUMRIO

INTRODUO...............................................................................................................10

I AS SENDAS DO LOGOS.........................................................................................16

1. Mestres do Pensamento do Logos............................................................................18
2. Pensamento do Logos na Patrstica.........................................................................26
3. Releituras do Logos...................................................................................................37
4. Retorno s Fontes como Possibilidade.....................................................................43
5. Crticas ao Cristianismo Primitivo..........................................................................48
6. Sendas do Cristianismo.............................................................................................53

II CINCIA, LGICA E SABEDORIA......................................................................60

1. Da Cincia Sabedoria.............................................................................................62
2. Da Lgica ao Logos...................................................................................................70
3. Da Hokmah Sabedoria............................................................................................77
4. A Humanizao da Sabedoria..................................................................................85

III SABEDORIA E FILOLOGIA.................................................................................98

1. Ser e Devir como Imagem e Semelhana.................................................................99
2. Sabedoria Humana e Sabedoria Divina: da Filosofia Filologia.......................110
3. Enthousiasmos dos Lgicos com o Logos...............................................................120
3. 1. A Formao do Logos no Fillogo......................................................................123
3. 2. O Fillogo sob o Signo da Mudana...................................................................131

CONCLUSO...............................................................................................................140

BIBLIOGRAFIA...........................................................................................................145

10

INTRODUO
1

Confesso francamente um sbio pensamento que me foi dito por um homem
sbio e fiel e que, repetidamente, ocorre minha mente: falar de Deus, ainda
que de forma verdadeira, perigoso, pois, alm das coisas falsas, as coisas
verdadeiras tornam-se semelhantemente perigosas, quando no so proferidas
oportunamente
2
.

A confisso feita por Orgenes de Alexandria (185-254 dC) sobre o risco de
falar de Deus inspira o cuidado que se deve ter em vistas de apresentar o tema proposto
da revelao crist mediante a relao entre piedade e cincia ou f e razo. Relao
expressa no sentido etimolgico da filosofia, como amor sabedoria, e da filologia,
como amor ao logos humanizado
3
. Analisa-se aqui a revelao crist do logos,
considerando a origem e a fortuna crtica do logos na Grcia de Homero a Plotino;
como tema semita, recordando, sobretudo, Filon e Clemente de Alexandria, este, autor
cristo com forte influncia semita; e como tema cristo, porque o logos se fez carne
(o ioyo, oop tytvto)
4
: o logos se humanizou.
Analisa-se o tema da revelao crist do logos inquirindo se sua
humanizao aporta algum sentido sabedoria humana ou permanece somente como
objeto e sujeito da piedade? O problema, em outras palavras, responder questo se
a humanizao do logos passvel de reconhecimento fora do mbito da piedade, ou
seja, qual o alcance epistemolgico da humanizao ou encarnao? Inquire-se
queles que conhecem a humanizao do logos se o processo de conhecimento ou a
busca da sabedoria permanece como simples ato racional ou compele ao amor ao logos?
Uma hiptese de soluo para o problema expresso nessas questes aponta a
humanizao do logos como ato que ultrapassa os limites da razo, sem ficar deriva da

1
As fontes especficas so citadas com o primeiro nmero em romanos itlico indicando o volume; o
segundo, em romanos indicando o livro; o terceiro, em arbico para o captulo e quando houver um quarto
nmero arbico, indica o pargrafo. A traduo usada do Contra Celso da edio em portugus,
acrescida de termos gregos da edio da Sources chrtiennes para melhor compreenso e preciso
terminolgica. Os textos citados sem outra traduo portuguesa, a traduo apresentada nossa.
2
ORIGNE. Homlies sur zchiel. Texte latim, introduction, traduction et notes par Marcel Borret.
Paris: Cerf, 1989. (Sources chrtiennes, 352), I, 11.
3
HARL, Marguerite. Introduction, p. 31. In: ORIGNE. Philocalie 1-20: sur les critures. Introduction,
traduction et notes par Marguerite Harl. Paris: Cerf, 1983. (Sources chrtiennes, 302). Usa-se o sentido
etimolgico de filosofia e filologia seguindo a interpretao de Harl. A expresso logos humanizado
aparece repetidas vezes nesse trabalho grafado sempre em minsculo seguindo os textos gregos e latinos
usados que empregam, respectivamente, ioyo, e uerbum. Opta-se tambm pela traduo de ovpoo,
e tvovpoqoi, e suas variantes por humano e humanizao, evitando crticas de gnero e buscando
maior literalidade.
4
Joo 1,14.
11

irracionalidade, e que compele a f a dar suas razes
5
, porque a mesma pessoa que cr
a que pensa, embora a prpria f no apreenda, no sentido de aprisionar, a grandeza do
logos, por isso nossa hiptese sugere que a humanizao do logos suscita a imbricao
da sabedoria humana e divina, porque o logos no somente sabedoria, cincia,
verdade passvel de demonstrao e explicao (ootiiv |oi itoov)
6
, mas
passvel de ntima unio e suprema participao (o|tioooi |oi o|pov to_qv)
7

atravs do conhecimento e do amor (tioqq, |oi iioioyio)
8
.
A humanizao do logos como realidade passvel de conhecimento de amor
afeta a lgica da cincia e da piedade, da razo e da f. A epifania do conhecimento e do
amor ao logos como horizonte de sentido para a existncia rompe o silncio do
conhecimento somente terico e introduz ao silncio, enquanto participao na
presena do logos. A descoberta da possibilidade de conjugar conhecimento e amor ou
cincia e piedade impeliu-nos ao reconhecimento e con-cordncia de que crer to
racional ou sensato quanto pensar e que, por isso no h contradio excludente entre
cincia e piedade medida que se exercita a abertura humana sabedoria. A justa
possibilidade de alcanar uma sabedoria em que se faz presente o conhecimento e o
amor ou a cincia e a piedade impeliu-nos ao estudo de Orgenes.
As inquietaes pessoais frente ao confiteor fidei, o abissal desconcerto
frente agonia da morte, o escndalo do confiteor fidei do crente que tira a vida de
algum e a angustiante situao de pessoas que se dizem crists, embora a prxis
cotidiana denuncie um paganismo latente, compeliram-nos busca de uma resposta para
a questo do sentido do pensar e do crer de modo sensato no tempo em que vivemos.
Em tempos onde a racionalidade coloca sob suspeita a f, quer como
irracionalismo, quer como fundamentalismo religioso onde acontece: 1) a reduo do
crente a meio-crente (mezzo credenti), transformando a religio em costume social e
isentando o agir de qualquer compromisso tico, caracterizaria, segundo alguns, a ps-
cristandade enquanto ltimo estgio do cristianismo no Ocidente
9
. 2) A tendncia

5
1 Pedro 3,15.
6
CLMENT DALEXANDRIE. Les Stromates: Stromate IV. Introduction, texte critique et notes par
Annewies Van Den Hoek. Traduction de Claude Mondesert. Paris: Cerf, 2001. (Sources chrtiennes,
463), IV, 25, 156.
7
ORIGNE. Contre Celse: tome III, livres V et VI. Introduction, texte critique, traduction et notes par
Marcel Borret. Paris: Cerf, 1969. (Sources chrtiennes, 147), III, V, 39.
8
ORIGNE. Trait des principes: livres III et IV. Paris: Cerf, 1980. (Sources chrtiennes, 269), III, 1, 24
et notes.
9
VATTIMO, Gianni. Dopo la cristianit: per un cristianesiomo non religiso. Italy: Garzanti, 2002, parte
I, 3: Dio lornamento.
12

dissociao entre f e razo, condicionando a validade do discurso religioso ao domnio
eclesistico e liberando o fazer cientfico e estatal de todo compromisso tico, como se
percebe nos Estados laicos, para os quais o pensamento cristo nada teria a contribuir
para a soluo dos problemas sociais, exceto pela filantropia, , para outros
10
, o destino
atual do cristianismo. 3) A extrema difuso do mercado religioso, atravs de
ritualismos pseudo-religiosos, tendendo ao fanatismo e ao fundamentalismo, e o
descompromisso tico dessa religiosidade difusa, que tende ao irracional e ao discurso
milagreiro
11
. Esses trs aspectos marcam a religiosidade no Ocidente atual, por isso
cremos ser tarefa irrenuncivel para a teologia crist pens-los, como j est fazendo.
A teologia da libertao na Amrica Latina preocupou-se sobremaneira com a
tarefa de pensar as razes da ciso entre ortodoxia e ortopraxia, como se v, por
exemplo, nos escritos de J. L. Segundo, J. Sobrino, G. Gutirrez, E. Dussel, J. Comblin,
entre outros. A ciso entre f e razo e a busca de sentido foram profundamente
pensadas por K. Rahner, D. Bonhoeffer, P. Ricoeur e outros. Isso para situar trs
leituras diferentes na teologia catlica, na protestante e na filosofia em dilogo com a
teologia. Do Magistrio da Igreja Catlica houve grandes esforos para se pensar a
relao entre f e razo e o compromisso do cristo no mundo, sobretudo as encclicas
Fides et ratio, Ut unum sint, Evangelium vitae e as encclicas voltadas para o
compromisso social do cristo no mundo. Isso nos mostra que estamos diante de uma
questo irrenuncivel para a teologia atual. preciso pens-la tanto como discurso
acadmico e social legtimo, como luz dos problemas pastorais que se impem a ns.
Para ns, que vivemos em tempos extremos, precisamos pensar sem
renunciar ao ato de crer. Necessitamos traduzir o discurso cristo de forma racional e
fiel para a sociedade de nosso tempo sem renunciar ao que cremos e sem ficar deriva
da realidade. A rdua e perigosa tarefa que se impe quele que pretende falar de Deus
de forma verdadeira, como outrora Orgenes alertou, torna-se atualmente, um desafio
para se crer e, principalmente, para se confessar sensatamente a f. Por isso, optamos
por seguir os passos de Orgenes que, enquanto homem culto, sbio e prudente, como o

10
HABERMAS, Jrgen. Entre naturalismo e religio: estudos filosficos. Traduo de Flvio Beno
Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2007, parte III, 8: A fronteira entre f e saber.
11
LIBANIO, Joo Batista. Una fe cristiana y liberadora entre muchas creencias. Mexico: Dabar y
Espaa: Siquem, 2004. (Teologa Fundamental, 1), captulo 3, pp. 45-65: Creer en un mundo religioso.
13

identifica Eusbio de Cesaria, soube que a prpria piedade no possvel sem a
filosofia
12
.
Reconhecendo o caminho trilhado pelo Alexandrino, que soube conjugar a
piedade e a cincia, pretendemos neste trabalho pensar a revelao crist do logos
mediante os seguintes objetivos: primeiramente, equacionar o sentido do logos no
cristianismo primitivo, para entender o contexto a partir do qual nosso autor
desenvolveu seu pensamento respondendo s crticas de Celso. Em segundo lugar,
evidenciar como a cincia ou a filosofia, enquanto busca da sabedoria; a lgica,
enquanto cincia do logos e da razo; e a sabedoria, enquanto personificao do logos;
atingem sua plenitude na humanizao do logos. Em terceiro, demonstrar que o alcance
epistemolgico da cincia ou filosofia e da piedade, da razo e da f, ampliam-se
mediante a abertura ao conhecimento e ao amor ao logos.
Para se atingir os objetivos expostos aplica-se o mtodo analtico na
interpretao das obras de Orgenes e dos comentadores. Por vezes, recorrendo a outras
anlises que os prprios comentadores receberam. Alm do analtico, recorre-se tambm
ao mtodo sincrnico na apresentao das perspectivas histricas dos discursos sobre o
logos na antiguidade grega e patrstica. Porm, no intuito de no permanecer somente
no horizonte do contexto origeniano, mas tambm de pensar como se aborda atualmente
o logos, usa-se o mtodo diacrnico, aplicando interpretaes, comentrios e
contextualizaes que permitem situar a questo do logos no horizonte do pensamento
atual. Finalmente, emprega-se o mtodo sistemtico na redao do texto onde se
apresenta o pensamento do Alexandrino e se inserem elementos que possibilitem
interpretar e, talvez, atualizar as intuies fundamentais do nosso autor.
A viso de mundo e a distncia temporal interposta entre o Alexandrino e
ns, que atualmente o lemos, exigem cuidado para no naufragarmos no anacronismo.
Esse cuidado manifesta-se na delimitao do marco terico em que se inscreve essa
pesquisa. Seguindo as intuies desenvolvidas nos sculos passados, tanto por Martin
Heidegger quanto por Jacques-Paul Migne, Jean Danilou e pelo Vaticano II, essa
pesquisa insere-se na vereda da necessidade de voltar s fontes. Essa volta dirige-se ao
continente patrstico, precisamente ao pensamento de Orgenes.
Entre suas obras, nos atemos, sobretudo, ao Contra Celso, porm fazendo
considerveis menes ao Tratado sobre os princpios e ao Comentrio sobre so Joo.

12
EUSBIO DE CESARIA. Histria eclesistica. Traduo das Monjas Beneditinas. So Paulo:
Paulus, 2000. (Patrstica, 15), VI, 18, 4.
14

Outras obras dele sero mencionadas ocasionalmente segundo a necessidade. A edio
crtica empregada a da Sources Chrtiennes, com recursos tambm traduo italiana
e ao estudo introdutrio do Tratado sobre os princpios de Manlio Simonetti. Nas
citaes dos textos do Contra Celso recorremos edio brasileira, porm inserimos os
termos gregos da edio crtica da Sources em diversas citaes para precisar o sentido
dos termos e, eventualmente, efetuamos alguma mudana na traduo, como as
mencionadas na nota 3 desta Introduo.
Recorremos reiteradamente ao dilogo com comentadores, tanto no intuito
de precisar o sentido do pensamento estudado quanto no esforo de debater com os
comentadores citados. Entre os principais comentadores, recorremos a Pierre Hadot,
Werner Jaeger e Jacques Derrida, na atualizao da questo do logos, no primeiro
captulo. No segundo, aproveitamos principalmente os aportes crticos e os comentrios
de J. Denis, Jean Danilou, Ren Cadiou e Alina Torres Monteiro. No terceiro,
consideramos as interpretaes e apropriaes do pensamento de Orgenes por Eugne
de Faye, Marguerite Harl, Henri Crouzel e Michel Fdou. Porm, as referncias a esses
autores no se reduzem aos captulos indicados. A indicao refere-se apenas
predominncia do recurso aos mesmos em cada captulo.
Ainda no marco terico da pesquisa destacam-se as principais categorias
analticas empregadas: a histria do logos, no seu desenvolvimento e reinterpretaes; a
sabedoria humana, enquanto cincia, conhecimento e lgica; a sabedoria divina,
enquanto conjuno de cincia e piedade, razo e f, imagem e semelhana, ser e devir
que se revelam na humanizao do logos; e, finalmente, filosofia e filologia em seus
sentidos etimolgicos.
Desse vasto emaranhado de informaes procura-se decantar elementos que
permitam responder ao problema, se possvel confirmando a hiptese mencionada,
aludindo a possveis concluses. Porm, esse trabalho desenvolve-se gradativamente.
No primeiro captulo apresenta-se um esboo histrico elementar do logos desde
Homero e Hesodo at Agostinho, alm das crticas de Hadot, Jaeger e Derrida
questo do logos. Finalmente, apresentam-se as crticas de Celso ao cristianismo e ao
logos e precisa-se o contexto em que Orgenes, entre outros cristos, assume o encargo
de responder s crticas de Celso. De nossa parte interessa-nos verificar como possvel
uma interpretao que aporte respostas sensatas s crticas de Celso ao logos cristo?
No segundo captulo adentramos na travessia, porque sem um alargamento
das noes de cincia, lgica e sabedoria torna-se invivel a resposta questo
15

precedente, isto , seguimos as veredas da passagem da compreenso da cincia, da
lgica e da sabedoria, respectivamente, sabedoria, ao logos e personificao ou
humanizao do logos. Com isso, questiona-se se h uma cincia capaz de ultrapassar a
razo demonstrativa em direo sabedoria da humanizao do logos sem, no entanto,
embrenhar-se na irracionalidade?
Finalmente, no terceiro captulo, verificaremos como a tenso entre
piedade e cincia, f e razo, individualidade e universalidade, liberdade e necessidade,
imagem e semelhana, ser e devir, Deus pessoal e razo suficiente, conjuga-se sem
anular e sem excluir as partes, mas antes como os horizontes se ampliam quando se
abrem dinmica do amor ao logos. Talvez no seja necessria a excluso dos aspectos
contrrios para o progresso do conhecimento, mas a integrao de modo a manter e
potencializar a tenso como princpio propulsor do pensamento.
medida que respondermos s perguntas que guiam os primeiros captulos
e possibilitam a articulao do terceiro, teremos cumprido nosso compromisso.
Poderemos dizer que ouvimos as crticas de Celso, sobretudo no que se referem ao
logos, e empreendemos o rduo caminho da tentativa de resposta. Como Celso acusa
com veemncia e argcia ao cristianismo de rejeitar as pessoas cultas, sbias e
prudentes (toitutvo,, ooo, |oi povio,), afinal deixemo-nos questionar
pela sua sinceridade: a cultura, a sabedoria e a prudncia ou a excelncia moral so
obstculos ao conhecimento de Deus? (i t |oiuti ouo po, o yvooi, tov,)
13

13
ORIGNE. Contre Celse: tome II, livres III et IV. Introduction, texte critique, traduction et notes par
Marcel Borret. Paris: Cerf, 1968. (Sources chrtiennes, 136), II, III, 49.
16

CAPTULO I - AS SENDAS DO LOGOS

Este percurso apresenta elementos para uma compreenso do logos. De
forma sumria, enumeram-se alguns elementos que viabilizem um conhecimento
elementar da situao do logos. Este, como conceito, ideia ou hipstase, apresenta-se
como um tpico importante da histria do pensamento ocidental. H tanto quem o
valoriza como quem desconsidera e critica com veemncia o sentido do mesmo. Por
isso, considera-se necessria uma leitura desse importante captulo da histria ocidental
das ideias em vistas de entender melhor a histria do pensamento e da f no que se
refere ao logos. Porm, antes de tentar uma leitura da histria do logos, necessrio
contextualizar e situar seu estatuto ao menos em dois momentos: o momento em que se
configura uma parte dessa histria, aquela que se pretende analisar, e o momento a
partir de onde se interpreta essa histria. Para tanto, faz-se necessria uma leitura
sincrnica, enquanto se historia uma compreenso do termo logos, e uma diacrnica,
quando se propem interpretaes e contextualizaes para a compreenso da situao
do logos no ontem e no hoje de sua longa histria. O que se prope neste captulo so
algumas leituras e releituras crticas, alm da impostao do problema do logos no
pensamento do Alexandrino.
O caminho proposto estrutura-se inicialmente na apresentao de dois
dpticos sumrios de algumas compreenses basilares do logos. Apresentam-se as
principais compreenses do logos no pensamento mtico e filosfico grego. Iniciando
com as compreenses de Homero e Hesodo, como registros iniciais do termo, que j
evidenciam uma dupla compreenso do mesmo, segue-se enumerao das
formulaes do logos em alguns autores: Herclito, Parmnides, Anaxgoras, Plato,
Aristteles, os Estoicos e Plotino. O segundo elenco de leituras refere-se ao pensamento
patrstico acerca do logos. Consideram-se elementos do pensamento de Filon e
Clemente de Alexandria, Pastor de Hermas, Justino e/ou Pseudo-Justino, Tertuliano,
Irineu, Orgenes e Agostinho.
Como ensina a lgica formal: quanto maior a extenso, menor a
compreenso, por isso, os elementos apresentados visam simplesmente elencar
compreenses que constituem o arcabouo em meio ao qual Orgenes pensou o logos.
Perdoada a pretenso de sumariar mais ou menos um milnio de histria de um conceito
em poucas pginas, procura-se enumerar algumas ressonncias do logos no mundo
17

contemporneo. Uma histria to prdiga na constituio do termo, angariou variadas
leituras. Entre os contemporneos, h quem critique a assimilao crist desse conceito
(Pierre Hadot), como quem interpreta essa assimilao como um desenvolvimento
necessrio e benfico (Werner Jaeger), alm de quem julga necessria uma
desconstruo do conceito (Jacques Derrida).
Tendo sob os olhos uma leitura sincrnica da gnese do conceito e um
sumrio diacrnico de algumas das interpretaes recebidas por ele, pe-se a questo da
possibilidade de mais uma leitura. Considera-se a possibilidade de reinterpretar o logos
em nossos dias com a pretenso de entender qual foi o sentido do mesmo outrora e se,
atualmente, ainda pode-se recorrer ao mesmo de forma proveitosa. Admitida a
possibilidade de retorno ao pensamento acerca do logos, propem-se as principais
crticas dirigidas a ele nos primrdios do cristianismo e situam-se a forma e o contexto a
partir dos quais Orgenes respondeu s crticas feitas por Celso ao logos cristo.
A resposta origeniana s crticas de Celso resultou na obra que se prope
estudar, pois quanto a Celso e aos inimigos do divino logos (ou tiou ioyou) que no
examinam os ensinamentos do cristianismo com amor verdade (iioiqo,), de onde
poderiam eles saber a significao das diferentes formas de Jesus (ov ioopov ou
Iqoou opov)?
14
A impostao origeniana dessa pergunta introduz ao cerne de toda
a problemtica do Contra Celso. A falta de exame (q ttooooiv) impede o
conhecimento de Jesus. O exame precisa, porm, ser feito por amor verdade. Este
acontece medida que se quebram as espadas racionais de nossas contestaes e de
nossas violncias (uoq|o, ouy|ooi o, oiti|o, qov |oi o, opoi
_o, |oi upioi|o, ti, opopo)
15
facultando o acesso s diferentes formas do
divino logos. O obstculo ao logos no est fora do humano, mas em certa forma de
racionalidade e na hybris violenta que o habita. No s expensas da racionalidade que
se conhece o logos, mas como Eusbio diz, citando nosso autor: a prpria piedade no
possvel sem filosofia
16
. Porm, como isso possvel? A que logos Orgenes se
refere? Como possvel uma interpretao do logos que aporte respostas sensatas s
crticas de Celso e que eventualmente possa alargar a compreenso do logos?

14
CC III, VI, 77.
15
CC III, V, 33.
16
EUSBIO. HE, VI, 18, 4 & NAUTIN, Pierre. Origne: Sa vie et son oeuvre. Paris: Beauchesne, 1977.
(Christianisme antique, I), p. 189.
18

1. MESTRES DO PENSAMENTO DO LOGOS

As Musas revelam a Hesodo que sabem dizer muitos enganos
(tuo oiio itytiv) semelhantes realidade (tuoioiv ooio), mas sabem
tambm, quando o querem, dizer o verdadeiro (oiqto yqpuooooi)
17
. Elas dizem
ambivalncias: discurso tanto falso quanto verossmil, segundo lhes apraz, porque so
hbeis no dizer. Diferentemente Homero compendia uma gama de significaes ligadas
raiz leg. Emprega as variantes do termo nos sentidos de juntar (itoooi) os homens
corajosos, recolher (ityoito) os ossos dispersos e apanhar (ityovt,) as armas
18
.
Vislumbra-se em Hesodo um valor declarativo agregado raiz leg que se manifesta no
saber dizer segundo o querer. Em Homero, o sentido mais racional e distributivo. As
nuanas primitivas agregadas a leg so saber dizer, juntar, recolher e apanhar. O que,
segundo Fattal, d ao logos mitolgico um valor persuasivo e catalogador antes que um
valor de verdade, mais prximo ao que se ver na sofstica
19
.
O advento do pensamento filosfico agregou outros sentidos ao logos.
Herclito emprega-o sob as formas de logos, phronsis, xnesis e nous como meio
unificador de todas as coisas do cosmo (ovo) designando tanto a linguagem quanto a
inteligncia do mundo. Essa inteligncia tem carter divino, por isso ela organiza o
cosmo. O logos congrega opostos, como teoria e prtica, moralidade e intelectualidade,
fsica e metafsica, na unidade, graas ao seu carter. Ele desvela-se como inteligncia e
lei que conduz do caos ao cosmo
20
.
O sentido do logos para Herclito difere do sentido em Hesodo e Homero,
pois se desloca do universo mtico ao filosfico, configurando uma cosmoviso
integradora da realidade. Analisando o logos heracltico, Jeannire assevera: o logos ,
por sua vez, o pensamento divino e o pensamento humano, que circula eternamente na
natureza, mas enquanto ele participa dessa corrente nica e universal, perde assim sua

17
HESODO. Teogonia: a origem dos deuses. 3.ed. bilngue. Estudo e traduo de Jaa Torrano. So
Paulo: Iluminuras, 1995, 27-28.
18
HOMRE. Iliade: tome II, chants VII-XII. Texte tabli par Paul Mazon et allii. Paris : Les Belles
Lettres, 1937, VIII, 519 ; ______. Iliade: tome III, chants XIII-XVIII. Texte tabli par Paul Mazon et
allii. Paris : Les Belles Lettres, 1949, XIII, 276 & HOMERO. Odissia III: taca. Edio bilngue.
Traduo do grego, introduo e anlise de Donaldo Schler. Porto Alegre: L&PM, 2008. (L&PM
Pocket, 622), XXIV, 72.
19
FATTAL, Michel. Logos, pense et vrit dans la philosophie grecque. Paris: LHarmattan, 2001.
(Ouverture philosophique), p. 67.
20
FATTAL, Logos, p. 87-89.
19

individualidade
21
. O logos espraia-se no cosmo a fim de que seja possvel congregar os
opostos na unidade do devir.
Do outro lado da vertente do devir, Parmnides sinaliza para a unidade
esquecida de mito e logos. Delineia-se nalguns fragmentos uma compreenso prxima
quela de Hesodo. As filhas do Sol ou Musas revelam a verdade como resultado da
Justia, da Necessidade e do Destino (Li|q, Avoy|q, Moipo). Destaca-se novamente a
verdade como revelao das Musas que falam (ititoi ) e a quem se deve escutar
(o|ouoo,)
22
.
A revelao da verdade acontece pela fala da verdade que visa persuadir a
inteligncia do discpulo. Essa verdade ope-se opinio dos mortais. O discernimento
entre verdade e opinio acontece pelo juzo crtico ou pela razo que decide
(|pivoi ioyo)
23
. Porm, antes de pr-se a tarefa de decidir pela razo, deve-se escutar
o que a Musa vai falar e guardar o que ela disser acerca dos caminhos da verdade. Este
ser o caminho do ser, devendo-se afastar do no-ser, por sua falsidade. Parmnides
aproxima a palavra e o discurso reveladores da verdade do ser, ou ainda, aproxima mito
e logos. Visto que funda a validade da verdade na revelao da Musa. A verdade
decorre do juzo crtico e da boa cincia que o discpulo busca. O logos crtico e a boa
gnm (cincia) representam os instrumentos colocados a servio da verdade, pois a
glssa e a onomazein, (a linguagem e a enumerao), as doxai (opinies) e a m gnm
(cincia) dos mortais, encarnam os instrumentos do erro
24
.
Aquele que circula eternamente na natureza, conforme disse Herclito,
torna-se o lugar de manifestao do logos que se imbrica em todas as coisas. A
imbricao do logos na realidade, no pensamento de Anaxgoras, acontece atravs da
quantidade infinita de sementes (otpoov otipov iqo,) presentes em pores
(oipoi ) em cada coisa. E visto as pores (oipoi ) do grande e do pequeno serem
iguais em nmero, assim tambm todas as coisas estariam contidas em tudo. No

21
JEANNIRE, Abel. En arkh n o logos. Recherches de Science Religieuse, Paris, v. 83/2, p. 241-247,
1995, p. 245.
22
PARMNIDES, Fragmentos 2 e 8. In: KIRK, Geoffrey; RAVEN, J. E.; SCHOFIELD, Malcom. Os
filsofos pr-socrticos: histria crtica com seleco de textos. 4.ed. Traduo de Carlos A. L. Fonseca.
Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1994. (KRS 291 e 295).
23
PARMNIDES, Fragmento 7 (KRS 294).
24
FATTAL, Michel. Image, mythe, logos et raison. Paris: LHarmattan, 2009. (Ouverture philosophique),
p. 134-135. (Parnteses nossos).
20

possvel haver nada de isolado, mas todas as coisas tm uma parte no todo
(oiio ovo ovo, oipov tt_ti)
25
.
Anaxgoras no usa o termo logos para falar dessa imbricao na realidade,
mas nous. ele o ordenador e organizador de todas as coisas (ovo it_ooqot vou,),
pois atravs dele que se pode conhecer todas as coisas (tyvo vou,)
26
. Embora
imbricado na realidade, o nous no se mistura com nenhuma realidade mundana, isto ,
no sofre nenhuma afeco da mesma. Permanece autnomo, sem misturar-se
realidade e existente em si e por si. O nous racionalidade ordenadora e laicidade
inscrita no real. O nous anaxagrico laiciza o logos, enquanto esse permanece alm do
mundo contingente, aquele ordena logicamente o real
27
.
Anaxgoras descreve uma bela compreenso do nous. No fragmento 12,
afirma que todas as outras coisas tm uma poro de tudo, mas o Esprito (vou,)
infinito e autnomo, e no se mistura com o que quer que seja, mas existe sozinho, de
per si. Embora presente em todas as coisas, em virtude de suas sementes estarem em
toda a realidade e ser o organizador de tudo, no afetado pela realidade. A fonte de
revoluo e o impulso originrio e organizador de todas as coisas o Esprito. E tudo o
que estava para ser o que era e o que agora e o que h de ser a tudo o Esprito ps
em ordem. Nenhum aspecto do real alheio ao Esprito. Ele organiza separando os
pares de opostos, ao contrrio do logos de Herclito, que congrega os opostos. O
Esprito, segundo Anaxgoras, o separador dos opostos, gerando as quantidades
maiores e menores no real, ao passo que ele todo igual e sempre presente em toda a
sua realidade, isto , quer como Esprito quer como as infinitas sementes presentes na
realidade
28
.
Anaxgoras apresenta uma teoria das mais elaboradas sobre o Esprito,
porm no consegue desvencilhar-se de algumas aporias. A imaterialidade do Esprito
permite que se misture a todas as coisas sem por elas ser afetado, o que, segundo
Aristteles, significa uma sada atravs de uma espcie de deus ex machina
29
. Falta um
nexo na tentativa de reunir a multiplicidade do real, marcada pelas infinitas sementes e a
radical separao do Esprito frente realidade, visto que o Esprito, atravs das

25
ANXAGORAS, Fragmentos 4 e 6 (KRS 468 e 481).
26
ANXAGORAS, Fragmento 12 (KRS 476).
27
FATTAL, Logos, p. 42.
28
ANXAGORAS, Fragmento 12 (KRS 476).
29
ARISTTELES. Metafsica. 2.ed. Volume II Texto grego com traduo ao lado. Ensaio introdutrio,
texto grego com traduo e comentrio de Giovanni Reale. Traduo de Marcelo Perine. So Paulo:
Loyola, 2005, A 4, 985a18s.
21

sementes, est presente em todas as coisas, sem se misturar realidade. O acesso ao
Esprito foi mais por intuio que por deduo lgica, visto que Anaxgoras carecia de
categorias que seriam desenvolvidas somente mais tarde por Plato e Aristteles
30
.
Plato ser o primeiro a empregar o termo logos no sentido estrito de
discurso ou emisso vocal, alm de aproxim-lo da iovoio. A iovoio ou ato de
pensar o dilogo da alma consigo mesma que se conhece pela emisso vocal
chamada ioioyo,, essas duas realidades so a mesma (ouov) coisa
31
. O prefixo
io indica a separao entre as coisas e as ideias que as distinguem para junt-las
32
.
Outro sentido do logos, presente no Sofista, a de proposio onde se rene
(ouio|q) ideia e gnero
33
. Essa reunio no deve ser entendida como mistura alheia
ao logos, mas enquanto a sntese que o logos efetua na realidade
34
. H tambm o
emprego do logos como nome ou onomstico, no sentido daquele que diz a essncia das
coisas pela mmesis (itiooi) das palavras
35
. No Fedro, Plato elenca trs sentidos do
logos: a) ele faculta o discurso (ioyo,) do orador no ato de falar bem; b) permite a
definio (opitooi) da natureza de um objeto e c) delimita noes atravs da
anlise e enumerao (ovoiuoi,) das diferentes partes do objeto definido
36
.
Uma ulterior acepo encontra-se no Mnon, onde Plato se pergunta sobre
a possibilidade de ensinar a virtude. No dilogo entre Scrates e Mnon sobre a
natureza do conhecimento, considerando a aporia sofstica do conhecimento (como
possvel procurar o conhecimento se no se sabe absolutamente o que ?), Scrates
aponta a possibilidade do conhecimento atravs da capacidade de ouvir homens e
mulheres sbios em coisas divinas (o|q|oo yop ovpov t |oi yvvoi|ov ooov
tpi o Otio poyoo)
37
. Esse ouvir no se dirige a quaisquer palavras, mas a
Palavras verdadeiras a mim pelo menos parece e belas. (Aivq, toiyt o|tiv,
|oi |oiov
38
). O que leva a concluir que no qualquer forma de ioyo, que capaz de
transmitir o conhecimento, mas aquele que dito por pessoas sbias em coisas divinas e

30
REALE, Giovanni. Histria da filosofia antiga I: das origens a Scrates. 5.ed. Traduo de Marcelo
Perine. So Paulo: Loyola, 2005, p. 149-150.
31
PLATON. Oeuvres compltes VIII-3: le Sophiste. Texte tabli par Auguste Dis. Paris: Les Belles
Lettres, 1925, 263e.
32
33
PLATO, Sofista, 259e.
34
35
PLATON. Oeuvres compltes V-2: Cratyle. Texte tabli et traduit par Louis Meridier. Paris: Les Belles
Lettres, 1931, 423b-e.
36
PLATON. Oeuvres compltes IV-3: Phdre. Texte tabli par Claudio Moreschini et traduit par Paul
Vicaire. Paris: Les Belles Lettres, 1985, 265d, 266a-270c e 277b-c.
37
PLATO. Mnon. 3.ed. bilngue. Texto estabelecido e anotado por John Burnet. Traduo de Maura
Iglsias. Rio de Janeiro: PUC-Rio e Loyola, 2001. (Bibliotheca antiqua), 81a.
38
PLATO, Mnon, 81a.
22

que se transmite por palavras verdadeiras e belas. Palavras ditas por sbios em coisas
divinas remetem indiretamente s Musas que instruem a inteligncia do discpulo,
segundo Parmnides.
O logos platnico congrega os dois grupos semnticos bsicos da raiz leg:
por um lado, reunir, recolher, apanhar, por outro, escolher, separar, contar
39
. Talvez
possa-se inferir ainda uma acepo sbio-divinatria a esse logos. o logos distributivo
e discursivo, que divide, separa, analisa e sintetiza. Falar ajuntar e reunir os
elementos distintos em um todo coerente e pertinente a fim de ser apto a pensar e a
julgar, pr um limite e tomar uma deciso
40
.
A compreenso do logos em Aristteles tem mltiplas acepes. Como
faculdades da alma, ele avizinha-se de votiv e iovotiooiv, vou, e iovoqi|ov,
votiv e povtiv, iovoio e ioyioo,, iovoio e vou,, vou, e tioqq
41
. O logos
aristotlico refere-se ao nous, capacidade de pensar, prudncia, ao discernir, ao
carter lgico, razovel e discursivo e cincia. No que tange cincia e ao nous, a
cincia se liga sempre ao verdadeiro e ao universal
42
e o nous designa a inteleco dos
inteligveis e a composio dos conceitos
43
. O nous verdico quando relacionado
ao universal e indivisvel, porm o vou,, enquanto iovoio e uoiqi,, suscetvel
de ser verdadeiro ou falso quando pensa discursivamente a multiplicidade, compe e
divide, afirma e nega interiormente, julga em vista de confirmar uma opinio
44
.
Cassin prope a hiptese de interpretar o logos aristotlico luz das
passagens do logos-relao ao logos-enunciado, isto , do logos como relao de
relaes, e do iiov ao |oivov, do prprio ao comum
45
. O que se verifica medida que
no modelo discursivo funcione a unidade do sentir e do agir, instaurando o vnculo entre
conhecimento e prtica, por meio da potncia crtica exercida pelo pensamento e pela
sensibilidade. Conhecimento e ao unificam-se no discurso, enquanto o poder crtico
da sensao como mediadora calcula e avalia o objeto
46
. A parte sensitiva da alma no

39
40
41
ARISTOTELIS. De anima. Recognovit brevique adnotatione instruxit W. D. Ross. London: Oxonii et
Typographeo Clarendoniano, 1956, A, 403a3-11; H, 414b18; l, 427a19; H, 415a8; l, 432a16-18; l,
427b25.
42
ARISTOTELIS, De anima, l, 428a16-18: oiio qv out ov oti oiqtuouoov outio tooi, oi
ov tioqq q vou,.
43
ARISTOTELIS, De anima, l, 430a26-430b30.
44
45
CASSIN, Barbara. Aristteles e o Lgos: contos da fenomenologia comum. Traduo de Luiz Paulo
Rouanet. So Paulo: Loyola, 1999. (Leituras filosficas, 6), p. 181.
46
CASSIN, Aristteles, p. 198.
23

ser, portanto redutvel ao oioyov ou ao ioyov t_ov
47
, no podendo dissoci-la como
fez Plato. Ao contrrio, a potncia crtica da sensao possibilita ao logos equacionar
as sensaes ainda que isso no signifique imediatamente traduzi-las em enunciados
48
.
O logos congrega o lugar da equivalncia e da reciprocidade entre sensao
e essncia, sentir e agir, prtica e conhecimento. O emprego do logos para significar
qualquer objeto equivale a significar uma coisa precisa, pois significar a essncia de
uma coisa apontar o objeto que a palavra nomeia. O uso do logos afasta-se de todo
dizer qualquer coisa e imbrica-se no dizer aquilo que a coisa em si mesma. Esse uso
paradigmtico da linguagem lgica encontra sua formulao cabal no princpio de no-
contradio, que tem alcance tanto lgico quanto ntico, ou seja, tem valor onto-lgico.
Superando o discurso mitolgico e sofstico que, de certa forma, admite o discurso
verdadeiro e falso, segundo aquele que o proferir
49
. A palavra e a coisa significada
unem-se no logos que se constitui, finalmente, como um som significante segundo uma
conveno
50
, quanto maior a justeza entre a essncia da coisa significada e o nome que
a significa mais claro ser o sentido do logos empregado. Este legado ser desenvolvido
pelos Estoicos.
A compreenso da obra Da Interpretao influencia os Estoicos, porm
esses deslocam o polo lgico da conveno para a intencionalidade. O logos permanece,
com os Estoicos, no domnio da significao intencional. Aristteles insiste na
polissemia das palavras. Porm os Estoicos, no caso Crisipo, desloca a discusso para o
campo da compreenso do sentido das palavras: quando eu penso uma coisa, tu
compreenders outra
51
, donde nasce o equvoco da comunicao. Os Estoicos
introduzem dois aspectos novos na linguagem: a) a intencionalidade no emprego dos
termos, pois a linguagem no se reduz s convenes e b) situam a ambiguidade da
linguagem no nvel da compreenso, porque mesmo quando se tem a inteno de
transmitir fielmente aquilo que se pensa, h sempre uma margem de incompreenso que
permeia a comunicao entre o locutor e o ouvinte. A relao do indivduo com o logos

47
ARISTOTELIS, De anima, l, 432a30-31.
48
CASSIN, Aristteles, p. 199.
49
CASSIN, Barbara; NARCY, Michel. La dcision du sens: Le livre Gamma de la Mtaphysique
dAristote. Introduction, texte, traduction et commentaire. 2.tirage. Paris: Vrin, 1998. (Histoire des
doctrines de lAntiquit classique, 13), p. 59.
50
ARISTTELES. rganon: Da interpretao et allii. Traduo, textos adicionais e notas de Edson Bini.
Bauru: Edipro, 2005. (Clssicos Edipro), IV, 17a1s.
51
24

acontece atravs do pensamento. Logos esse, entendido como som significativo
(ovq oqovi|q)
52
.
Com os Estoicos, a adequao entre a essncia da coisa significada e a
palavra ou som significante rompida. O referente ou a palavra significante constitui
uma representao (ovooio) da coisa, em virtude do carter que ela produz na
alma (uooi, tv u_q)
53
. Esse carter exprime-se atravs de um som (ovq) ou um
significante (oqoivov) pondo mostra um significado (oqoivotvov)
54
.

diferena de Parmnides, Plato e Aristteles, os Estoicos dissociam a
linguagem do ser e do devir, vale dizer dissociaro a significao dos termos
do horizonte ontolgico de onde eles se recortam. A linguagem no deriva e
no exprime forosamente o ser: o logos no sempre revelador do ser, mas
o instrumento da representao lgica. Essa no a linguagem que fala em
ns, mas ns que falamos atravs dela. Essa a vontade, a inteno e a
subjetividade do locutor que se encontra inscrita na palavra. A relao dos
signos entre si reflete a relao das representaes. O logos serve, pois para
comunicar uma informao. Essa concepo instrumental (logos = organon)
da linguagem, considerada atravs de um ultrapassamento da ontologia,
conduziu os Estoicos a inaugurar uma cincia do logos nomeada: ioyi|q.
(...) De Plato aos Estoicos, ns assistimos constituio do conceito de
logos
55
.

O derradeiro desenvolvimento da compreenso do logos acontece com
Plotino e, de certo modo, como reao aos Gnsticos. Eles entendem o mundo como
uma degradao injuriosa quele que o engendrou, pois obra de uma hipstase, uma
sabedoria, um demiurgo engendrador e organizador do mundo existente. Plotino
reafirma, em certo sentido, elementos da compreenso platnica. O mundo imagem da
perfeio e do inteligvel, por isso deve ser belo. um reflexo da ordem e da beleza do
alto, e manifesta certa identidade e continuidade com o mundo das ideias. Essa
constituio do mundo decorre do tipo e da imitao do modelo exercidos pelo logos
frente forma transcendental, que plasma o logos engendrador do mundo
56
.
O logos engendrador uma razo seminal engajada na matria. Ele
desempenha duplo papel na realidade: sendo, por um lado, imagem de uma forma
transcendental e, por outro, uma fora ativa e dinmica que age na matria, pois nela
est imerso. O logos imerso na matria (tv uiqi) no tem, por si mesmo, uma forma

52
53
DIOGENE LAERZIO. Vite et dottrine dei pi celebri filosofi. Texto greco a fronte. A cura di Giovanni
Reale et allii. Milano: Bompiani, 2005. (Il pensiero occidentale), VII, 46.
54
DIOGENE, Vite, VII, 55-73.
55
56
FATTAL, Image, p. 42-45.
25

(ovtu uiq,)
57
. Plotino distingue duas formas na realidade: uma forma (tio,)
constituinte do mundo sensvel, decorrente da forma real configuradora da imagem
(tioiov) sensvel, e outra forma plasmadora da imagem (tioiov, ti|ov) da Forma
transcendental na coisa sensvel
58
. A razo engajada na matria em si mesma uma
forma sem matria diferente e derivada da forma separada que se encontra na
inteligncia
59
. Essa configurao ou formulao da imagem na coisa sensvel acontece
por obra do logos engendrador ou demiurgo que, para os Gnsticos, o reflexo de um
reflexo, alma e sophia; para Plotino, razo engajada na matria, um poder capaz de
modificar a matria (oiio uvoi, popti|q q, uiq,)
60
.
Ao contrrio de Plato que admite que o ser (ov ovov) imagem ou
imitao (iqoo) da ideia
61
, Plotino considera a participao da matria nas ideias
como um limite para o mundo, porque uma participao verdadeira significaria
padecimento, embora admita que acontea uma emanao da imagem da forma que
permeia a matria. Assim produz-se o mundo e formam-se os corpos. O logos vincula-
se realidade atravs das razes seminais. Embora uno, imiscui-se no mltiplo. As
razes seminais encontram-se na alma e encarnam a vida medida que realizam o
movimento da alma na matria
62
. Falando do Logos nico e total da alma contendo em
si os diferentes logoi, Plotino dir que como um zon psukhikon, vale dizer que ele
rene a um ser vivente dotado de uma alma possuindo uma multiplicidade de formas
(pollas morphas ekhon)
63
. Porm, a alma pode perder esse carter de unidade
participado do logos, caso se afaste da unidade... quando agarra um objeto pela cincia,
pois a cincia um discurso, ioyo,, e o discurso mltiplo, oiio t o ioyo,. Ela
cai no nmero e na multiplicidade, ti, opiov |oi iqo,
64
. medida que se
mantm unida ao logos sem se dispersar no discurso mltiplo da cincia, a alma

57
PLOTINI. Opera tomvs I: Porphyri Vita Plotini; Enneades I-III. Ediderunt Paul Henry et Hans-
Rudolf Schwyzer. Paris: Descle de Brower et Bruxelles: Universelle, 1951. (Mvsevm Lessianvm, series
philosophica, XXXIII), II, 7, 3, 12-13.
58
PLOTINI. Opera tomvs II: Enneades IV-V. Ediderunt Paul Henry et Hans-Rudolf Schwyzer. Paris:
Descle de Brower et Bruxelles: Universelle, 1959. (Mvsevm Lessianvm, series philosophica, XXXIV),
V, 9, 5, 17-19. [PS: Embora indique at V, a obra traz tambm o livro VI, 1-7.]
59
FATTAL, Image, p. 45, note 37.
60
PLOTINI, Enneades, II, 3, 17, 1-5 & FATTAL, Image, p. 51, note 42.
61
PLATON. Oeuvres compltes X: Time. Critias. Texte tabli par Albert Rivaud. Paris: Les Belles
Lettres, 1925, 50c.
62
PLOTINI, Enneades, III, 3, 1, 4; VI, 7, 5, 3-6; VI, 7, 11, 9-12, 33, 43-44; III, 8, 7, 18-19 e III, 2, 16, 20-
23 & FATTAL, Image, p. 59.
63
FATTAL, Image, p. 59 & PLOTINI, Enneades, IV, 3, 8, 19: oiio, opo, t_ov.
64
PLOTINI. Ennades VI-2. 2.ed. Texte tabli et traduit par mile Brhier. Paris: Les Belles Lettres,
1954, VI, 9, 4.
26

participa da unidade do logos. Imersa na multiplicidade das formas do mundo sensvel,
configurada pelas razes seminais, a alma ala voo em direo ao Uno medida que se
deixa guiar pelo logos.

O percurso do logos no pensamento grego descreve uma longa parbola. Do
marco inicial donde se percebe o logos vinculado ao mundo mtico e revelao divina,
passando pela constituio do logos como referncia unificadora e aparato crtico at
chegar multifacetada compreenso no pensamento clssico e nas novas escolas
filosficas. O logos constitui-se como arqutipo ou princpio e, de certa forma, medida
do pensamento antigo. Na interpretao de Jeannire, a histria do Logos de Tales a
Plato revela um logos existente no princpio (tv op_q). Da aurora da filosofia at
Plato, o logos est presente como o que inaugura e dirige o devir
65
. Elencados esses
elementos do logos no pensamento grego, faz-se necessrio mapear a segunda parte do
dptico da histria primitiva do termo.

2. PENSAMENTO DO LOGOS NA PATRSTICA

A impostao do logos no pensamento grego determina sua interpretao,
quer seja assumindo quer seja rejeitando aspectos do mesmo. Outro continente que
marca profundamente a interpretao do logos o influxo do cristianismo no perodo
patrstico. Por isso, merece ateno, para se balizar a ptria do pensamento do
Alexandrino. A patrstica desenvolve o pensamento grego e integra-o herana semita.
Nela acontece o que muitos chamam a helenizao do cristianismo, mas pode-se dizer
tambm que, em certo sentido, acontece uma semitizao do cristianismo, porque a
herana de alguns mestres do judasmo rasgaram grandes sulcos no cristianismo
primitivo. Essa influncia vem, sobretudo, da escola de Alexandria, especialmente de
Filon e dos mtodos interpretativos da Escritura que se integraram ao cristianismo.
O helenismo trouxe ao pensamento de Filon, sobretudo, conceitos
filosficos com considervel carga semntica, como o conceito de logos, ao qual ele
unir compreenses semitas. O logos , segundo Filon, a imagem de Deus
66
, a

65
JEANNIRE, En arkh, p. 247.
66
PHILON DE ALEXANDRIE. De fuga et inventione. Introduction, traduction et notes par Esther
Starobinski-Safran. Paris: Cerf. 1970. (Les oeuvres de Philon dAlexandrie, 17), 101; ______. De
confusione linguarum. Introduction, traduction et notes par J. G. Kahn. Paris: Cerf. 1963. (Les oeuvres de
Philon dAlexandrie, 13), 147; ______. De specialibus legibus I et II. Introduction, traduction et notes par
Suzanne Daniel. Paris: Cerf. 1975. (Les oeuvres de Philon dAlexandrie, 24), I, 81.
27

Sabedoria, as Ideias e as Potncias divinas reveladas humanidade. Cada sinal da
potncia divina s um fragmento, ao passo que o logos representa Deus todo inteiro.
o revelador e herdeiro da divindade manifesta ou, ainda, a sombra de Deus
(o|io tou )
67
, enquanto glria, resplendor da divindade. O logos transmite ao mundo
sensvel a imagem divina. A forma divina inscreve-se na realidade por ao do logos
68
.
A sede do mundo inteligvel ou das ideias est no logos, por isso tanto o mundo
inteligvel quanto o logos so ditos imagens divinas:

tio ti|ov, o mundo sensvel iqo tio, ti|ovo,. O logos antes o
modelo inteligvel que o obreiro inteligente fazedor do mundo: ele o selo
que d sua forma cada um dos seres. O cosmo, construdo sua imagem
(do logos, no segundo as ideias), habitado por ele, e assim considerado
como um ser racional: esse o filho caula de Deus
69
.

Embora parea muito com o pensamento de Plotino, h notas prprias em
ambos. O logos filoniano no se confunde com o demiurgo, porque no o organizador
do mundo sensvel, mas seu modelo, por isso o mundo sensvel feito sua imagem. O
demiurgo um obreiro do Uno, ao passo que o logos o filho caula de Deus,
compreenso que ser apropriada na nomeao do primognito. O demiurgo age na
organizao do cosmo, enquanto o logos a Sabedoria divina manifesta e reveladora da
divindade, alm de ser o sinal, a representao completa de Deus. Eis o primeiro vrtice
do pensamento semita que far escola na patrstica. O segundo vrtice, a criao. Um
aspecto ausente no pensamento grego que o pensamento semita introduziu e que marca
profundamente o pensamento ocidental.
Pastor de Hermas considera a criao o primeiro mandamento crvel no
cristianismo: Antes de tudo, cr que existe um s Deus, que criou e organizou o
universo, fazendo passar todas as coisas do no-ser para o ser, que contm tudo e ele
prprio no contido por nada
70
. Nesse mandamento veem-se claramente os conceitos
semita (Deus criador) e helnico (Deus organizador, no-ser e ser). Tem-se, em certo

67
PHILON DALEXANDRIE. Legum allegoriae I-III. Introduction, traduction et notes par Claude
Mondsert. Paris: Cerf, 1962. (Les oeuvres de Philon dAlexandrie, 2), III, 96.
68
PHILON, De fuga, 101; De confusione, 97; De specialibus, III, 83.
69
CROUZEL, Henri. Thologie de limage de Dieu chez Origne. Paris: Montaigne, 1956. (Thologie,
34), p. 53. (Parntese nosso).
70
PASTOR DE HERMAS. Mandamentos. In: Padres Apostlicos. Introduo e notas explicativas de
Roque Frangiotti. Traduo de Ivo Storniolo e Euclides M. Balancin. So Paulo: Paulus, 1995. (Patrstica,
1), I, 26.
28

sentido, uma helenizao do cristianismo e tambm uma semitizao da compreenso
fundamental de Deus como criador
71
.
Na Escritura crist, o logos preexiste como instrumento da criao, o que
est junto de Deus, o que se encarna e o que personifica a sabedoria divina. Os Padres
desenvolveram em diversos sentidos a compreenso do logos. Entre eles, Justino
empregava o termo incorpreo para designar a interpretao aristotlica da ideia. Aps a
converso, abandona parte dos conceitos da filosofia grega, contudo caracteriza o logos
como substncia incorprea (ouoio ooooo,). Por sua vez, Pseudo-Justino ou o
prprio Justino, segundo alguns escritores, tambm redimensiona conceitos. Dos
elementos de sua cosmologia, a divindade, a matria e a forma ou ideia (tio,), ele usa
o conceito de ideia, genuinamente platnico, para significar o logos como forma
subsistente por si mesma (|otouo ouoioooi)
72
. Tambm Irineu recorre aos
conceitos platnicos de matria e modelo (exemplum) para caracterizar o logos. Ele
incorpora o sentido filoniano do logos como o que contm o mundo inteligvel da ideia
e o afirma como modelo e figura do mundo criado
73
.
Tertuliano assume a noo platnica revista de ideia. Ele considera que a
expresso joanina junto, prximo ou diante de Deus (po, ov tov) exprime a
condio existencial, enquanto um ser real gerado e no um pensamento de Deus. O
logos no significa ideia abstrata, mas a ideia de Deus como modelo do mundo. Essa
ideia constitui um ente real autossuficiente, no uma abstrao imaginria da
divindade. Com isso, Tertuliano apropria-se e ressignifica o conceito platnico. Antes
da encarnao, o logos uma ideia divina, mas nela, o logos pe-se na proximidade
divina, enquanto o que existe diante de Deus. O logos, no seu segundo estado de
existncia, Deus e se pode dizer que a ideia em si contida est em Deus
74
.
Na Stromates o logos tem mltiplas acepes. Entendido primeiramente
como vou,, ele o lugar da ideia, ao mesmo tempo, que no segundo momento, dito
Deus como sede da ideia (_opo itov). O logos de Deus a verdade, como diz
Joo, por isso tambm a causa da criao
75
. No aspecto mais elaborado da

71
GILSON, tienne. O esprito da filosofia medieval. Traduo de Eduardo Brando. So Paulo: Martins
Fontes, 2006. (Paidia), p. 96.
72
PSEUDO-JUSTINO. Cohortatio ad Graecos, 7 apud WOLFSON, Harry Austrin. La filosofia dei Padri
della Chiesa: Spirito, Trinit, Incarnazione. Traduzione di Lelia Casolo Ginelli. Brescia: Paideia, 1978.
(Biblioteca di studi classici, 8), p. 232.
73
IRINEU. Adv. Haer., 2, 14, 3 apud WOLFSON, La filosofia, p. 231-236.
74
WOLFSON, La filosofia, p. 239.
75
CLMENT, Stromate, IV, 25, 155.
29

concepo do logos, Clemente afirma: a Imagem de Deus o logos divino e real, o
homem sem paixo (ooq,), e a imagem da imagem o vou, humano
(ti|ov ti|ovo, ovpoivo, vou,)
76
. Perceba-se a diferena da concepo inicial
do vou, como lugar da ideia e agora como a imagem da imagem, isto , a imagem do
logos na humanidade. Logos que, por sua vez, a imagem de Deus. Clemente considera
a distino de Tertuliano acerca do logos antes e depois da encarnao e a desenvolve
consideravelmente. Segundo Wolfson, Filon identifica o logos cristo de Joo com o
logos hebraico para pensar a encarnao. Antes da encarnao, o logos um
pensamento de Deus, nela, torna-se um ente pessoal e distinto, mas permanece
Deus. A ideia constitui um mundo inteligvel, que est contido no logos cristo como
num lugar. O logos cristo tem dois estados de existncia: durante o primeiro, idntico
a Deus, durante o segundo, um ente pessoal e distinto
77
.
O logos encarnado provoca o humano imitao. A escolha pela imitao
difere da escolha pelo conhecimento como o que est inflamado do logos, difere do que
est esclarecido
78
. O conhecimento permanece no mbito da pura inteleco, enquanto
que a imitao do logos incorpora-se personalidade transformando-a interiormente na
imagem da imagem ou imagem do logos.

Deus, por si mesmo, no objeto de demonstrao (ovooti|o,), no
objeto de cincia (ou| toiv tioqovi|o,). Mas o filho , por sua vez,
sabedoria, cincia, verdade e tudo o que aparentado quele; ele admite
tambm demonstrao e explicao (ootiiv t_ti |oi itoov)
79
.

A imitao do logos constitui um devir interior, refletido e consciente
80
. O
conhecimento acontece como mera ascese intelectual, ao passo que o verdadeiro
conhecedor, na linguagem de Clemente, o gnstico possui, mistura a si, a potncia de
Deus pelo intermdio de Cristo. Ele no est quente pela participao ao calor, nem
luminoso pela participao ao fogo, mas ele torna-se todo inteiro luz
81
. Clemente altera
o estatuto fundamental do conhecimento. No basta um conhecimento terico do logos,
faz-se necessrio tornar-se lgico, deixar que o logos irradie a luz atravs de si. O

76
CLMENT DALEXANDRIE. Les stromates: Stromate V tome I. Commentaire, bibliographie et
index par Alain Le Boulluec. Paris: Cerf, 1981. (Sources chrtiennes, 278), V, 94, 5.
77
WOLFSON, La filosofia, p. 240-241.
78
79
80
CROUZEL, Thologie de limage, p. 69.
81
CLMENT DALEXANDRIE. Les stromates: Stromate VII. Introduction, texte critique, traduction et
notes par Alain Le Boulluec. Paris: Cerf, 1997. (Sources chrtiennes, 428), VII, 12, 79.
30

conhecedor funde-se com o objeto conhecido a ponto de transparecer a luz do objeto ou
a ponto de tornar-se imagem do logos:

A imagem de Deus seu logos e o logos divino o filho autntico de sua
Inteligncia, a luz arquetpica da luz e a imagem do logos o homem
verdadeiro, ou seja, o vou, que est no homem (o vou, o tv ovpoo),
aquele que se diz pelo qual se tem feito segundo a imagem de Deus e
segundo sua semelhana (|oti|ovo ou tou |oi |oooiooiov), aquele
que reproduz enquanto que imagem, pela sabedoria de seu corao o logos
divino, e que se chama por isso lgico (ioyi|o,)
82
.

Orgenes assume a compreenso de ideia de Irineu e Tertuliano, medida
que se afasta parcialmente da compreenso de Clemente. Deste e de Amnio Saccas
herda a compreenso de conhecimento como obra de transformao e identificao ao
objeto conhecido. Sua noo de ideia (tio,) funde-se ainda com a acepo filoniana de
imagem e poder ou excelncia (ti|ovt,, uvoti,, optoi ). Conserva um carter
dinmico da excelncia a que se deve configurar. Esses mestres do pensamento
patrstico incipiente e semita constituem os principais lastros tericos para Orgenes
83
.
Na patrstica, Wolfson reconhece em Orgenes o pensamento mais ousado e inovador
acerca do logos.
H, pelo menos, sete acepes bsicas do que ou no o logos: 1) Orgenes
separa a noo de ideia como outro mundo, da noo de transcendncia, localizando o
outro mundo, no no logos, mas dentro dos limites deste mundo
84
. 2) O logos
gerado pela divindade ideia da ideia, essncia da essncia e princpio
(ouoio ouoiov, ito itov e op_q)
85
. 3) O logos modelo e razo de ser de todas as
coisas, porque todas as coisas inteligveis (voqoov) so criadas (yivqoi) segundo o
modelo (uou,) e as razes (ioyoi) presentes no artfice
86
. 4) A participao no logos
torna o mundo sensvel um cosmo onde tudo ordenado logicamente, porque
imitao e participao no logos (iqo |oi to_q), conceitos que herda da

82
CLEMENTE DE ALEJANDRA. El protrptico. Edicin bilngue preparada (introduccin, traduccin
y notas) por Marcelo Merino Rodrguez. Madrid: Ciudad Nueva, 2008. (Fuentes Patrsticas, 21), n 98, 4.
83
WOLFSON, La filosofia, p. 241-242 & CROUZEL, Thologie de limage, p. 70.
84
ORIGNE. Trait des principes: livres I et II. Traduction par Henri Crouzel et Manlio Simonetti. Paris:
Cerf, 1978. (Sources chrtiennes, 252), I, II, 3, 6.
85
CC III, VI, 64.
86
ORIGNE. Commentaire sur Saint Jean: tome I, livres I-V. Texte critique, avant-propos, traduction et
notes par Cecile Blanc. Paris: Cerf, 1996. (Sources chrtiennes, 120 bis), I, I, XIX 113-114.
31

Escritura, de Filon e Plato
87
. 5) O logos como sabedoria contm em si os princpios,
as razes (ioyoi) e a forma (op_o,, ioyou,, tiq) de toda coisa criada, o logos
contm em si o mundo inteligvel da ideia que no est mais no outro mundo, mas
neste, em virtude da encarnao
88
. 6) O logos como segundo Deus (tutpov tov)
outro no entendemos seno uma potncia (optqv) que inclui todas as outras potncias
e um logos que inclui todo logos que existe em tudo e que se dirige ao bem geral. 7)
Finalmente, jogando com o duplo significado dos termos logos e logoi, ou
palavra e palavras, afirma que as palavras ou promessas de Deus contidas na
Escritura esto em realizao, como partes de um todo ou como espcie de um
gnero
89
, com a Palavra que era com Deus no princpio
90
.
Agostinho no sinaliza a distino entre o logos cristo e o mundo platnico
das ideias. Em suas obras
91
, afirma que encontra nos livros dos filsofos a confirmao
de que Deus tem um Filho unignito, pelo qual todas as coisas so. No que tange ao
logos e ao mundo das ideias se pode fazer uso de um argumentum e silentio, estes so
dois passos que parece demonstrar que Agostinho no faz distino de nenhum gnero
entre o Logos cristo e o mundo platnico das ideias
92
. Leitura partilhada tambm por
Jaeger: partindo da leitura dos cinco primeiros livros De civitate Dei de Agostinho, v-
se como ele ataca a f nos deuses pagos e como, a partir do sexto, mostra a perfeita
concordncia do cristianismo com as ideias mais profundas da filosofia grega
93
.
Noutro lado da leitura das ideias platnicas, Lencio de Bizncio nega ideia uma
existncia no hipotasiada que, segundo ele, abrange toda a natureza. Uma natureza,
isto uma ouoio, no pode mais existir sem hipstase, (alis) no existe natureza sem
hipstase
94
.
exceo de Filon, toda a tradio do logos mencionada tem origem grega.
Porm, Eusbio de Cesaria sinaliza outra vertente importante da acepo do logos que

87
Salmo 104,24 & PHILON DALEXANDRIE. De opificio mundi. Introduction gnrale et introduction,
traduction et notes par Roger Arnaldez. Paris: Cerf, 1961. (Les oeuvres de Philon dAlexandrie, 1), [25];
PLATON. Oeuvres compltes VIII-1: Parmnide. 3.ed. Texte tabli par Auguste Dis. Paris: Les Belles
Lettres, 1956, 132cd & ______, Time, 49a.
88
PA I, I, 2, 2 & Provrbios 8, 22.
89
CC III, V, 22.
90
91
AGOSTINHO. Confisses. 9.ed. Traduo de Maria Luiza Jardim Amarante. Petrpolis: Vozes, 1997.
(Patrstica, 10), VII, 9, 13-15.
92
WOLFSON, La filosofia, p. 253.
93
JAEGER, Werner. La teologa de los primeros filsofos griegos. Traduccin de Jos Gaos. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 1952, p. 7.
94
LENCIO DE BIZNCIO. Lib. Tres I apud WOLFSON, La filosofia, p. 254.
32

determinou a interpretao dos Padres, a herana semita que se reconhece pelos ttulos a
ele atribudos:

Sabedoria, ooio (12,2), ou Sabedoria de Deus, tou ooio (15,3)
segundo J, Sabedoria, Provrbios e Aristbulo; Logos, ioyo, (12,2), ou
Logos de Deus, tou ioyo, (15,2) segundo Filon e Hebreus; Imagem de
Deus, ti|ov tou (15,2) segundo Gnesis; Poder de Deus, tio uvoi,
(12,2), ou Potncia de Deus, tou uvoi, (15,2) segundo Paulo; Chefe
supremo do poder do Senhor, op_iopoqyov uvoti, |upiou (15,2)
segundo Josu; Anjo do grande conselho, tyoiq, ouiq, oyytiov (15,2)
segundo Isaas; Poder iluminador, oioi|q uvoi,, e Luz verdadeira,
o, oiqivov (15,2); Sol de justia, i|oioouvq, qiiov (15,5) segundo
Malaquias
95
.

A perspectiva escriturstica foi relegada a segundo plano por muitos dos
comentadores dos Padres. Chegando a ver neles somente o momento da helenizao do
cristianismo, mas um olhar agudo revela que j nas obras dos Padres a caracterizao do
logos que prevalecer a herana terminolgica escritural. Outra dimenso significativa
refere-se leitura da relao do logos, agora no mais com o mundo das ideias, mas
como a causa primeira da existncia do cosmo:

Ele o primeiro vindo existncia, poqv uooooov... (12,2),
engendrado pela Causa primeira, t| ou poou oiiou ytytvqtvqv
(12,2); engendrado pelo Pai, t| ou opo, ytytvvqtvqv (15,1). O Logos
o primognito, pooo|o, (15,1), do Pai, princpio feito sua imagem,
op|q... oti|oviotvq (15,1) e cooperando com a sua vontade,
ouvtpyov q, opo, ouiq, (15,1)
96
.

Eusbio, convicto de sua f, no d margem s dvidas. Afirma a
superioridade da doutrina dos Hebreus frente filosofia grega. Afirma igualmente a
identidade do logos e da sabedoria como a segunda pessoa divina e rejeita qualquer
elemento inanimado e irracional na origem da criao. E com lcida sobriedade
consigna uma afirmao da teologia trinitria aos telogos hebreus:

Todos os telogos hebreus proclamam, aps o Deus supremo e seu
primognito, a Sabedoria, a divindade da terceira e santa potncia que eles
chamam Esprito Santo, pela inspirao do qual eles esto precisamente
iluminados, uou |oi toiovo toopoutvoi (15,10)
97
.

95
EUSBE DE CSARE. La prparation vanglique: livre I. Traduction par Jean Sirinelli et Edouard
des Places. Paris: Cerf, 1974. (Sources chrtiennes, 206), I, p. 80-81. Os nmeros entre parnteses
remetem citao na obra de Eusbio, porm a referncia s pginas do primeiro volume indica onde
tambm so mencionados sumariamente esses ttulos. Observao aplicvel s demais referncias obra.
96
EUSBE, PE, I, p. 81.
97
EUSBE, PE, I, p. 84-85.
33

A patrstica receber variadas avaliaes que merecem ser consideradas.
Wolfson considera o logos apresentado pelos Padres como uma herana filoniana, pois
permanece como lugar do mundo inteligvel e da totalidade das ideias. O logos conserva
as ideias em Deus, mas tem realidade distinta daquela do Pai
98
. Moingt destaca a
distino do logos cristo em relao ao filosfico. Os Padres investigam no logos a
verdadeira filosofia do Mestre voltando-se para o logos que est no princpio. O logos
cristo rompe com o logos filosfico, porque os Padres o interpretam como a
personalidade de Cristo. Os Padres no se interessam por especular sobre o ser divino e
suas emanaes, o que lhes interessa a via ascendente do logos ao Cristo
99
. A tradio
do logos no cristianismo redimensiona sua interpretao, porque une o logos que est no
princpio ao homem que veio a ser, devir final da existncia humana. Em virtude do
logos uma nova dinmica existencial inscreve-se na humanidade: o Homem devir.
Ele torna-se (tytvto), do mesmo modo que est escrito que tudo devir pelo logos e
que a vida devir nele. Ao que parece, o Prlogo continua a desenrolar a narrao
intemporal do devir ontolgico de tudo, ele no abordou ainda a histria humana
100
.
Alm de Wolfson e Moingt, Harl tambm analisa o sentido do logos no discurso dos
Padres. Ela assevera:

O logos, para os filsofos do II sculo, a inteligibilidade de Deus (Deus,
com efeito, concebido como um pensamento que se pensa, ele tem um
contedo inteligvel, ele no est para alm do pensamento, o pensamento
divino o conjunto das ideias divinas, o mundo inteligvel, |ooo, voqo,
, a razo divina e a expresso do pensamento divino, ou seja, para a f, o
contedo inteligvel, a lei da inteligibilidade e a expresso do inteligvel.
Deus criou segundo seu logos e, pelo seu logos, ele est presente no mundo.
O logos , ao mesmo tempo, a lei, voo,. Em certo sentido, no est
proibido, notrio, de pr sobre o mesmo plano que o logos, segundo outras
terminologias, o sopro divino, vtuo, e o poder divino, uvoi,.
O logos est presente no homem, nos quais ele a inteligncia. Porque ele se
encontra para a f em Deus e no homem, como em duas extremidades, ele
pode relig-los e ele o faz por tantos meios que ele est igualmente entre os
dois, como um intermedirio do conhecimento. Ele desempenha o papel que
a luz desempenha para a viso dos objetos: a luz deixa o objeto luminoso e
ela permite ao olho ver, ela luz do objeto e luz do sujeito, intermedirio da
viso. Da mesma forma, o logos para a f inteligibilidade de Deus e agente
da inteleco do homem, mediador do conhecimento.
O homem recebe a luz do logos, mas escurecida pela queda no corpo
101
.

98
99
MOINGT, Joseph. La rception du Prologue de Jean au II
e
sicle. Recherches de Science Religieuse,
Paris, v. 83/2, p. 249-282, 1995, p. 267-268.
100
MOINGT, La rception, p. 279.
101
HARL, Marguerite. Origne et la fonction rvlatrice du Verbe Incarn. Paris: Seuil, 1958. (Patristica
sorbonensia, 2), p. 94.
34

Harl caracteriza o logos do segundo sculo em termos estritamente
filosficos. A inteligibilidade de Deus revela a primeira face da identidade do logos,
porm uma face autocentrada. Como inteligibilidade divina, ele deleita-se com o
pensamento da prpria divindade. O pensamento como autoconscincia de si a si
mesmo. O Deus da f, em Orgenes, voqoi, e vooutvov, porque pensa a si
mesmo, estando seu poder limitado ao autoconhecimento
102
. O que no difere da noo
aristotlica do pensamento de pensamento
103
. O segundo prisma do logos pensa o
mundo inteligvel (|ooo, voqo,). Mundo presente a Deus, porque constitui o
conjunto das ideias divinas. Dimenso centrada somente em Deus. Somente na criao,
Deus sai de si. A exterioridade e a racionalidade ou logicidade encontram-se pela
primeira vez fora de Deus e do mundo das ideias nele contidas. A criao rompe a
interioridade e funda o reino da exterioridade lgica. A racionalidade ou logicidade
distingue a criao. A criatura no absurda. A presena do logos na criao configura-
a enquanto logicidade ou racionalidade ou, ainda, razoabilidade, isto , habitada pelo
logos. Aquele que lhe confere carter razovel, racional, lgico e constitui-se como sua
lei (voo,). Ao mesmo tempo que o logos traz criao o carter lgico e legal,
tambm imprime-lhe o carter espiritual e dinmico (vtuo e uvoi,). A habitao
do logos inscreve-se na criao como referncia constitutiva (lgica), normativa (lei),
vital (sopro) e dinmica (poder). Marcas extensivas ao homem, enquanto inteligncia. A
inteligncia humana encontra no logos a mediao para o divino. A finitude do
conhecimento humano mediada pelo logos torna-o capaz, pela f, de chegar
inteligibilidade de Deus. Assim como a luz faculta o conhecimento do mundo sensvel,
o logos possibilita o conhecimento divino, que s no maior no humano em virtude da
limitao material do corpo a que o logos est submetido pela queda. Note-se que o
logos descrito por Harl, referido aos filsofos do sculo segundo, puramente o logos
grego. Ele no inclui o fato da encarnao. Est presente genericamente ao humano,
mas no encarna o humano. Ponto nodal do pensamento cristo.
Concluamos esse tpico ressaltando a anlise de OLeary acerca do logos
origeniano. OLeary tem o mrito no de tecer elogios a Orgenes, mas de evidenciar o
ponto arquimediano do pensamento cristo que nosso autor desenvolve frente ao
pensamento grego. O ngulo de ubiquao que identifica o rumo do pensamento do
logos do continente grego do pensamento ptria do discurso cristo em torno da
revelao do logos.

102
PA I, II, 9, 1; PA III, IV, 4, 8 & HARL, Origne et la fonction rvlatrice, p. 94, note 96.
103
ARISTTELES, Metafsica / 7, 1072b20: ouov t voti o vou, |oo toiqiv ou voqou.
35

OLeary afirma que Orgenes opera uma desmistificao atravs da
passagem da Sabedoria como fundamento csmico ao Logos como acontecimento de
comunicao e revelao
104
. A sada da cosmologia grega faculta ao logos, pela
encarnao, a identidade de agente pessoal, hipstase subsistente e personificao da
sabedoria segundo a tradio semita, no excluindo do horizonte do logos a condio de
princpio metafsico, enquanto instrumento divino da criao e princpio de
racionalidade ou logicidade de toda criatura. O logos, como princpio metafsico que
confere racionalidade ou logicidade criao, integra o duplo sentido e exerce idntica
funo do segundo Deus platnico e do Nous impessoal das divindades gregas,
egpcias e siracas mencionadas por Plutarco, Jmblico e Juliano
105
. OLeary, com rara
preciso, disseca o problema fundamental do logos cristo em relao ao grego e
enquanto origem da teologia crist das religies, sinalizando o oximoro da filosofia
ocidental:

O excesso existencial aportado pela revelao que o logos uma pessoa, que
para Orgenes faz toda a fora e a originalidade da mensagem crist (PA I, 3,
1), cria grandes dificuldades para que possa sair desse logos em termos de
racionalidade e de universalidade filosfica. Razo pessoal e existencial,
existncia racional: a harmonia origeniana parece perfeita, e, no entanto,
essas expresses frisam o oximoro, pois elas aguam uma antinomia
endgena filosofia ocidental, que tem sempre o mal de reconciliar
individualidade e universalidade, liberdade e necessidade lgica, Deus
pessoal e razo suficiente. [...] Todo o pensamento origeniano sobre o logos
atravessado pela tenso entre o racionalismo platonizante e o pensamento
bblico do acontecimento. [...] Em Joo, ao contrrio, o conhecimento do
Verbo feito carne no inferior a um conhecimento de todo o Verbo: na
carne que o conhecimento torna-se, enfim concreto, integral, vivente, e no
h manifestao mais rica da glria do Primognito
106
.

OLeary mapeia o ponto nevrlgico do pensamento ocidental. A tentao de
conciliar o inconcilivel: individualidade e universalidade, liberdade e necessidade
lgica, Deus pessoal e razo suficiente. Talvez seja precisamente paradoxal a fonte
dinamizadora do pensamento, por isso a conciliao significaria um empobrecimento do
vigor especulativo. Tambm marca o carter indelvel da encarnao como lugar do

104
OLEARY, Joseph S. Le destin du Logos johanique dans la pense dOrigne. Recherches de Science
Religieuse, Paris, v. 83/2, p. 283-292, 1995, p. 284-285.
105
OLEARY, Le destin du Logos, p. 286-287. O autor funda sua leitura nas palavras de Orgenes no CC
III, V, 39: Mesmo quando o chamamos segundo Deus (tutpov tov), esta denominao, bom
saber, no designa para ns seno a virtude que engloba todas as virtudes (qv tpit|i|qv ooov
optov optqv), o logos que engloba tudo o que h de razo das coisas (ioyou |oo uoiv) que foram
criadas conforme as leis da natureza, seja principalmente, seja para a utilidade do todo. Este logos,
dizemos ns, agrega-se alma de Jesus por uma unio muito mais ntima (oiioo opo ooov u_qv
u_q o|tioooi) do que a qualquer outra alma, pois s ele era capaz de conter perfeitamente a
participao suprema do Logos em si, da Sabedoria em si, da Justia em si (ovou titio, _opqooi t
uvqtvou qv o|pov to_qv ou ouoioyou |oi q, ouoooio, |oi q, ouoi|oioouvq,).
106
OLEARY, Le destin du Logos, p. 287 ; 288 ; 289.
36

conhecimento concreto, integral, vivente e manifestante da glria. argcia de OLeary
junta-se a firmeza de Moingt que interpreta a histria do logos no pensamento grego
como histrica do logos seminal, porm no admite que o logos dos filsofos gregos
seja individualizado e hipostasiado, assim como se v no pensamento cristo
107
. A
singularidade da encarnao vibra os acordes da filosofia e da teologia ocidental ao
instaurar a tenso entre o racionalismo platonizante e o pensamento bblico do
acontecimento.

A meta do caminho percorrido at aqui no encontrar uma resposta
definitiva, at porque no se julga possvel, mas somente provvel. Contudo, atingiu-se
o alvo: balizou-se o ponto de ubiquao e de estrangulamento do pensamento ocidental.
Aquele acorde em que universalidade e singularidade, racionalismo e revelao,
pensamento e acontecimento no se reduzem ao uno, mas tambm no se perdem na
multiplicidade.
Dada a amplitude da histria do logos no Ocidente e das inmeras
formulaes que o mesmo mereceu, no se pretende aqui resumir o que se pensou sobre
o logos, apenas mapear rpida e sincronicamente pontos fundamentais dessa histria
108
.
Mapeados os lados do dptico da histria do logos, resta pontuar algumas das leituras
feitas em virtude da singularidade das mesmas.

3. RELEITURAS DO LOGOS

A filosofia grega e o pensamento patrstico lanaram sementes fecundadas
no Ocidente e o logos foi lido e relido, apropriado e rejeitado, afirmado e negado no
pensamento ocidental. Outrora, os gregos referiam-se ao logos na busca do princpio
bsico do cosmo. Princpio do cosmo, razo demonstrativa, palavra significante, entre

107
MOINGT, La rception, p. 267-268.
108
Reconhecemos que o tpico dedicado aos Mestres do Pensamento Patrstico demasiado
simplificador, o que se explica pelos limites do presente trabalho. As simplificaes referem-se: a)
reduo esquemtica apresentao dos Padres, excluindo nomes importantes; b) reduo ao tema do
logos que ora nos interessa; c) excluso do tema da imagem e da semelhana que predomina em muitos
dos Padres e que retomaremos adiante somente no pensamento de Orgenes; d) parco desenvolvimento da
pneumatologia origeniana em toda a dissertao, em virtude da natureza do nosso trabalho e das pouco
numerosas referncias do Alexandrino ao Esprito, porm remetemos os interessados a LUBAC, Henri
de. Histoire et Esprit: lintelligence de lcriture daprs Origne. dites par Georges Chantraine et allii.
Paris: Cerf, 2002. (Oeuvres completes, XVI Cinquime section: criture et Eucharistie), chapitre VI
Histoire et esprit, sobretudo, o tpico 4. De lhistoire lesprit & CROUZEL, Henri. Orgenes: un
telogo controvertido. Traduccin espaola realizada por las Monjas Benedictinas de Abada Santa
Escolstica de Victoria (Argentina). Madrid: BAC, 1998. (Biblioteca de autores cristianos, 586), captulo
X Trinidad y Encarnacin, sobretudo pp. 277-285.
37

outros, foram aspectos elementares da interpretao do logos. Os Padres identificaram o
logos grego personificao da sabedoria anunciada na Escritura semita e narrada na
Escritura crist. O logos, essencialmente terico, teria encarnado o plano da imanncia,
fazendo-se ser histrico num momento determinado da histria csmica. O evento da
encarnao significou uma continuidade ou uma ruptura com relao ao pensamento
grego? O logos patrstico corrompe a lgica grega?
Hadot considera que a filosofia e a filologia ensinadas de Homero a Plato
constituem uma unidade lgica que ganha densidade transcendental medida que a
paideia forma no indivduo uma nova forma de vida. Os Padres, porm, ressignificaram
o percurso da paideia grega, medida que empregaram o logos para definir o novo
estatuto da filosofia. Segundo eles, mediante a encarnao do logos, pode-se afirmar
que os filsofos gregos apenas compreenderam fraes do logos, ao passo que o
cristianismo, em torno do logos encarnado, a nica verdadeira filosofia que vive
conforme e na posse do logos. A vida conforme o logos realiza-se mediante o
assemelhamento a Deus e a aceitao do plano divino como a nova paideia. O
cristianismo constitui-se, doravante, como a filosofia: discurso e modo de vida
109
.
A paideia crist opera profundas mudanas na filosofia. Passa-se da ascese
dos exerccios espirituais e dos diretores de conscincia vida monstica protagonizada
pela graa. Com isso, o mundo sensvel preterido contemplao. Hadot sugere que
nesse movimento h uma transformao do cristianismo conforme leitura nietzschiana
do platonismo popularizado. Acontece tambm uma transformao do mundo
verdadeiro em fbula
110
, visto que importa experincia mstica uma fuga do corpo para
uma realidade inteligvel e transcendente. O marco terico do cristianismo atinge um
ponto crtico no deslocamento do lugar da primazia da filosofia em relao teologia, o
cristianismo coloca a filosofia como serva da teologia. Hadot explicita citando
Francisco Surez: Nesta obra, ponho-me no papel de um filsofo, tendo bem presente
ao esprito que nossa filosofia deve ser uma filosofia crist, e serva da divina

109
HADOT, Pierre. O que filosofia antiga? 3.ed. Traduo de Dion Davi Macedo. So Paulo: Loyola,
2008. (Leituras filosficas), p. 335-339.
110
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e o mal: preldio a uma filosofia do futuro. Traduo, notas e
posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1992. (Obras de Nietzsche) &
______. Crepsculo dos dolos: ou como se filosofa com o martelo. Traduo, notas e posfcio de Paulo
Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2006. (Obras de Nietzsche). A inspirao terica
dessa interpretao encontra-se nas seguintes afirmaes de Friedrich Wilhelm NIETZSCHE, Para alm
do bem e o mal, Prlogo: O cristianismo um platonismo para o povo e Crepsculo dos dolos: Como
o mundo verdadeiro se tornou finalmente fbula.
38

teologia.
111
. A paideia crist desvirtua a filosofia grega, porque dimensiona teolgica, e
no filosoficamente, a vida do pensamento subtendo-a graa, deslocando o polo de
sentido para o mundo suprassensvel, favorecendo a fuga do corpo e subordinando a
filosofia teologia
112
.
A vocao agnica da filosofia remete ao reverso da leitura de Hadot. Jaeger
afirma a continuidade da filosofia grega na filosofia crist j que, graas a essa, aquela
permaneceu viva. Essa continuidade no passiva. Aconteceu mediante a passagem da
teologia natural dos filsofos gregos teologia sobrenatural do cristianismo
113
. A
teologia grega situa os deuses nos limites do mundo, dependentes da cosmogonia e em
franco embate com os humanos, embora o princpio governador do mundo esteja-lhes
ao alcance. A teologia crist tem seu polo de referncia extramundano, dado que o
logos a substancializao de uma propriedade ou poder intelectual do Deus criador,
situado fora do mundo e traz este mundo existncia por obra de seu prprio e pessoal
Fiat
114
.
A nova teologia funda-se na assimilao a Deus ou imitatio Christi. A
ascese filosfica grega, pela virtude, acontece no cristianismo como formao do
homem ou morphosis. O Cristo a forma paradigmtica para a configurao individual.
A dialtica (amphisbetesis
115
) filosfica, enquanto lugar do embate de ideias atravs de
provas e argumentos, no emprego do logos demonstrativo, cede lugar paideuei, ao
ensinamento ou ao dizer do profeta. Da amphisbetesis theoria a passagem operada

111
HADOT, O que filosofia, p. 357. Hadot recorre leitura de PHILON DE ALEXANDRIE. De
congressu eruditionis gratia. Introduction, traduction et notes par Monique Alexandre. Paris: Cerf. 1967.
(Les Oeuvres de Philon dAlexandrie, 16), 11, anterior patrstica clssica, e neoescolstica com
SUAREZ, Francisci. Opera omnia tomus vigesimus quintus: Ratio et discursus totius operis. Parisiis:
Apud Ludovicum Vivs, Bibliopolam editorem, 1861, bem posterior patrstica. Hadot refere-se a um
volume das obras completas de Surez com aproximadamente mil pginas, porm quando se detm
atentamente no mesmo volume no Liber primus Metaphysicae no captulo II s questes 9: An et
quomodo sapientia seu metaphysica imperet aliis scientiis (Disp. 1, sect. 4 et 5); 10: An omnes scientiae
subalternentur metaphysicae (Disp. 1, sect. 5); 11: Na metaphysica simul sit scientia et sapientia (Ibid.,
per totam) e 12 : Quam sit metaphysica ad alias scientias utilis (sect. 4) talvez possa-se rever a leitura de
Hadot. A superioridade da metafsica defendida por Surez deve-se mais excelncia do seu objeto que
propriamente ao espectro e alcance daquela. Surez desenvolve a tese da superioridade da metafsica luz
da excelncia da filosofia primeira de Aristteles, por isso a metafsica tanto ser cincia quanto sapincia
e a cincia primeira pela primazia do seu objeto. O que talvez no permita uma generalizao acusando a
teologia como um todo de instrumentalizar a filosofia como sua escrava. Ademais, o sentido da servido
filosfica mencionada por Filon, que retomaremos adiante, parece-nos bem mais prximo do sentido de
elemento constitutivo essencial ou de condio de possibilidade.
112
HADOT, O que filosofia, p. 349-357.
113
JAEGER, La teologia, p. 8.
114
JAEGER, La teologia, p. 22.
115
ARISTTELES. rganon: Analticos anteriores, II, XIX, 25-31.
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix. O que filosofia? 2.reimpresso. Traduo de Bento Prado Jr. e
Alberto Alonso Muoz. Rio de Janeiro: Ed. 34, 2001, p. 12.
39

pelo cristianismo configura a vida perfeita baseada na theoria ou na contemplao de
Deus e numa unio cada vez mais perfeita com Ele. a deificao, e a paideia o
caminho, a anbase divina
116
.
As mudanas operadas no pensamento no se devem somente ao
cristianismo. A teologia grega j havia sofrido sua primeira mudana de polo quando a
teologia cosmolgica dos filsofos da natureza, pr-socrticos e helensticos, cedeu
lugar dialtica socrtica da excelncia, enquanto ascese filosfica individual. O
humano submete-se, ao mesmo tempo, que reage s leis e artimanhas dos deuses. O
segundo painel do trptico ilustra-se pela busca da vida reta mediante a busca da
excelncia, pois s comete erro quem no conhece a verdade. Scrates sua figura
exemplar. A segunda mudana vai da dialtica socrtica da excelncia e a ideia
fundamental de paideia teologia sobrenatural crist como religio universal. O terceiro
painel do trptico revela-se na imitatio Christi, na morfologia ou morphosis crist, ou
seja, na configurao do humano ao logos encarnado. A segunda passagem evidencia a
transformao fundamental operada pelo e no cristianismo: o Cristianismo foi
helenizado e o Helenismo cristianizado
117
.
Embora prximos, no significa que o logos no cristianismo ser
absolutamente diferente do logos grego e tambm no continuar simplesmente o
discurso anterior. O significativo localiza-se no logos que, desde Homero e Hesodo at
os Padres, perfaz uma senda filosfica e teolgica, terica e semntica, dialtica e
contemplativa, que merece ser investigada tanto no mbito da filosofia quanto no da
teologia. A filosofia grega gestou e significou o logos. Cumpre agora desvelar seu
sentido teolgico na patrstica, porm no se constitui um discurso teolgico
simplesmente utilizando termos ligados esfera do divino de maneira no-
incidental
118
. Mediante tamanha significao adquirida pelo logos no pensamento
ocidental, no lhe faltam crticas e opositores. A histria do pensamento ocidental
confunde-se, em certo sentido, com a histria do logos, ao mesmo tempo, que ele a
julga. No sentido teolgico, o logos redime a histria, enquanto deifica aquela que o
acolheu. A redeno passa pelo critrio da adeso ou conformao ao logos: uma
verdadeira morfologia. O logos enquanto razo crtica, sobretudo aps o Iluminismo,

116
JAEGER, Werner. Cristianismo primitivo e paideia grega. Traduo de Teresa Louro Prez. Lisboa:
Ed. 70, 1991, p. 115 e 118.
117
JAEGER, La teologia, p. 189-190 & JAEGER, Cristianismo, p. 115. Tese fundamental da obra.
118
BROADIE, Sarah. Teologia racional. In: LONG, A. A. (Org.). Primrdios da filosofia grega.
Traduo de Paulo Ferreira. SP: Ideias e Letras, 2009. (Companions & Companions), p. 271.
40

desenvolveu uma crtica sagaz do logos demonstrativo e semntico, do emprego e dos
limites da racionalidade, no Ocidente.
Herdeiro da crtica iluminista ao logos, Derrida intenta desconstruir o
edifcio ocidental do logos. No no sentido de um ultrapassamento definitivo, mas como
uma terapia da razo ou precisamente da onto-lgica e, em primeiro lugar, desse
indicativo presente da terceira pessoa: S P
119
. Ele desenvolve a Gramatologia como
condio de rompimento do logocentrismo ou, antes, como cincia da possibilidade de
cincia. Para que a desconstruo chegue a termo, necessita-se ler a origem do logos.

Scrates diz que o deus Theuth comunicou aos Egpcios a cincia do clculo,
da geometria, da astronomia e da escritura. Eis aqui, oh, Rei, diz Theuth,
um conhecimento (t mthema) que ter por efeito tornar os Egpcios mais
instrudos e mais aptos para se rememorar (sophotrous ka
mnemonikotrous): memria e instruo encontraram seu remdio
(phrmakon)
120
.

O texto citado do captulo O pai do Lgos, permite entrever a funo
primeira do conhecimento, atitude essencialmente lgica: calcular e escrever, fazer
memria e instruir. Essa obra s acontece mediante um logos que no se desvanea no
esquecimento e na ignorncia. Para tanto, o logos carece de referncia ao seu pai, para
no se reduzir a escritura. Como escritura, o logos situa-se fora do discurso vivo.

O lgos, ser vivo e animado, tambm um organismo engendrado. Um
organismo: um corpo prprio diferenciado, com um centro e extremidades,
articulaes, uma cabea e ps. Para ser conveniente, um discurso escrito
deveria submeter-se como o prprio discurso vivo s leis da vida. A
necessidade logogrfica (annke logographik) deveria ser anloga
necessidade biolgica ou antes zoolgica. Sem o que, est claro, ela no ter
mais nem p nem cabea. Trata-se mesmo de estrutura e constituio no
risco, incorrido pelo lgos, de perder pela escritura seu p e sua cabea
121
.

A escritura, por ela mesma ou como necessidade logogrfica, est fora da
vida, letra morta. Por isso, no pode perder sua fisiologia (p e cabea). Essa perda
acontece ao preo de subtrair do logos sua identidade de Sermo tanquam persona ipse
loquens
122
. Como logos-zon permanece vivo, mas reduzido a escritura, carece at
mesmo de eloquncia. Ao mesmo tempo que o logos pode reduzir-se a escritura se

119
DERRIDA, Jacques. Carta a um amigo japons. In: OTTONI, Paulo (Org.). Traduo: a prtica da
diferena. So Paulo: Unicamp, 2005, p. 26.
120
DERRIDA, Jacques. A farmcia de Plato. Traduo de Rogrio da Costa. So Paulo: Iluminuras,
1997, p. 21.
121
DERRIDA, A farmcia, p. 24-25.
122
DERRIDA, A farmcia, p. 25.
41

perder o contato com a vida, pode tambm tornar cego aqueles que ignoram a presena
da luz que irradia do seu pai. Por isso, necessria a ateno ao logos. Usando a
metfora da luz apresentada no livro stimo da Repblica, Derrida exorta:

preciso voltar-se para ele, e no somente quando a fonte solar est presente
e nos ameaa queimar os olhos se os fixamos nela; preciso ainda voltar-se
para o lgos quando o sol parece ausentar-se em seu eclipse. Morto, apagado
ou oculto, esse astro mais perigoso do que nunca
123
.

O logocentrismo ou metafsica da escritura fontica conduz
dissimulao da sua prpria histria, no atravs do esquecimento, mas atravs da
histria da metafsica, que Derrida estende no s de Plato a Hegel, mas dos pr-
socrticos a Heidegger, pois ele permaneceu a origem da verdade em geral. Malgrado
as crticas da cincia ou da lgica, conservou-se incontestvel o imperialismo do logos,
por exemplo fazendo apelo, desde sempre e cada vez mais, escritura no-fontica
124
.
Cabe perguntar se o logos no-fontico significa uma possibilidade de sada do
imperialismo do logos? O logos no-fontico talvez no perderia sua fisiologia se
permanecesse como ser vivo e animado, o que, em certo sentido, facultaria ao logos
encarnado, no-fontico por natureza, um horizonte conforme s leis da vida?
O logocentrismo como problema na Gramatologia ser interrogado sob o
nome de problema da linguagem ou enquanto o significante do significante. Porque a
linguagem confunde-se com a histria que associa a tcnica e a metafsica logocntrica
h cerca de trs milnios. E se aproxima hoje do que , propriamente, sua asfixia
125
.
Frente asfixia gestada pela tcnica e pela metafsica logocntrica, Derrida recorre ao
conceito de racionalidade ampliada e radicalizada no intuito de realizar a
desconstruo do prprio logocentrismo. Uma racionalidade que no mais nascida
de um logos e inaugura uma destruio, no a demolio mas a de-sedimentao, a
desconstruo de todas as significaes que brotam da significao de logos. Em
especial a significao de verdade
126
.
A desconstruo da significao da verdade concretiza o ultrapassamento do
logocentrismo. Superando a diferena entre significado e significante ou, nos termos da
teologia medieval, entre signans e signatum, pode-se vislumbrar uma racionalidade

123
DERRIDA, A farmcia, p. 29.
124
DERRIDA, Jacques. Gramatologia. 2.ed. Traduo de Miriam Chnaiderman e Renato Janine Ribeiro.
So Paulo: Perspectiva, 2004, p. 3-4.
125
DERRIDA, Gramatologia, p. 10.
126
42

mais ampla que a presente no criacionismo e no infinitismo cristos. Com isso, rompe-
se a separao entre o sensvel e o inteligvel, isto , a metafsica na sua totalidade
127
.

Enquanto face de inteligibilidade pura, remete a um logos absoluto, ao qual
est imediatamente unido. Este logos absoluto era, na teologia medieval,
uma subjetividade criadora infinita: a face inteligvel do signo permanece
voltada para o lado do verbo e da face de Deus.
claro que no se trata de rejeitar estas noes: elas so necessrias e,
pelos menos hoje, para ns, nada mais pensvel sem elas. Trata-se
inicialmente de pr em evidncia a solidariedade sistemtica e histrica de
conceitos e gestos de pensamentos que, frequentemente, se acredita poder
separar inocentemente. O signo e a divindade tm o mesmo local e a mesma
data de nascimento. A poca do signo essencialmente teolgica. Ela no
terminar talvez nunca. Contudo, sua clausura histrica est desenhada
128
.

Embora Derrida reconhea a perenidade da relao entre signo e teologia,
como ponto de encontro da razo e do logocentrismo, e a probabilidade dessa
permanncia indefinida, nem por isso admite o percurso ocidental do logos. Alis,
enquanto o logocentrismo no se asfixiar, necessrio desconstruir ou de-sediment-lo.
A superao do logocentrismo e da enciclopdia da teologia requer a escritura
reabilitada em sua fora aforstica de vivncia e no, uma letra amordaada pelos
signos. O logocentrismo consumou a histria da onto-teologia pelo apagamento da
diferena entre significado e significante
129
. Hegel emerge como sntese da totalidade da
filosofia do logos e, ao mesmo tempo, como lugar da irrupo da diferena. O
horizonte do saber absoluto o apagamento da escritura do logos, a reassuno do
rastro da parusia, a reapropriao da diferena, a consumao do que denominamos, em
outro lugar, a metafsica do prprio
130
.

O caminho do logos entre o pensamento grego e o patrstico oscila entre a
ruptura, segundo a leitura de Hadot, a continuidade, segundo Jaeger, ou a
desconstruo, segundo Derrida. Teramos, ento, com as teses de Hadot e Derrida, o
fim da possibilidade de uma leitura positiva ou, de certa forma, frutfera da relao entre
o logos grego e patrstico. O discurso do logos teria chegado ao ocaso e talvez no
houvesse outro caminho lgico para o pensamento ocidental. Porm, essas no so as
nicas possibilidades. Havendo continuidade, como pensa Jaeger, pode ser positiva, por
isso, a continuidade parece relevante para a interpretao atual do logos. Segundo o

127
128
129
DERRIDA, Gramatologia, p. 22-29.
130
43

prprio Derrida, dada a possibilidade da poca do signo e da teologia no terminar
talvez nunca, embora em sua clausura, ento, por que no desenclausurar o signo, a
teologia e o logos? Considerando o carter no-fontico do logos encarnado, por que
no retornar a ele e avaliar a possibilidade de sua tematizao como resposta ao
logocentrismo? Se a racionalidade do logos cientfico ocidental parece esvair-se, por
que no perscrutar as sendas do logos no-fontico, isto , do logos encarnado?

4. RETORNO S FONTES COMO POSSIBILIDADE

A necessidade logogrfica (annke logographik), nas palavras do prprio
Derrida, no se inscreve no sentido de um querer, mas de uma carncia imperiosa
(annke). Necessidade anloga zoolgica. Por isso, pensa-se que a superao do
logocentrismo exija ainda uma volta mais cuidadosa e similarmente imperiosa sua
prpria constituio, como se percebe em algumas palavras de Heidegger.
A physis e a techn (a natureza e a tcnica) unem-se misteriosamente no
espao da arte, porque a arte conserva algo ao revelar-se. Essa revelao acontece
mediante um passo atrs (Schrift zurck). O passo atrs (Schrift zurck) inspirou
Heidegger na aproximao ao sentido aristotlico do ser, alm de inspir-lo em toda a
redao de Ser e Tempo e no retorno (Kehre) ao pensamento antigo. Na proximidade
de Aristteles, Heidegger vislumbra a estrutura do logos que um predicativo da
verdade e do fluxo da verdade, sobretudo como Wahr-sein (Ser-Verdade). O
retorno executado faculta ao pensamento heideggeriano de 1929-1931 o acesso s
questes do lugar do logos, no caso da verdade, do ser como presena e como verdade
(enrgeia) at a descoberta fundamental do ser como physis, que se mostra em primeira
instncia como techn.
Capurro identifica nessa volta (passo atrs ou retorno) do pensamento
heideggeriano, o ponto de conjuno entre a essncia da tecnologia moderna e o
impulso original do logos grego
131
. Cumpre ressaltar o caminho percorrido por
Heidegger para captar o impulso original do logos grego: o Schrift zurck, a Kehre. No
momento fundamental da elaborao de sua obra-prima, Heidegger no postula um
rompimento, mas um retorno, um passo atrs ao pensamento mais originrio. a
plausibilidade da atitude heideggeriana que desperta a ateno. O progresso do

131
CAPURRO, Rafael. Heidegger und Aristoteles. Disponvel em <www.capurro.de/volpi.htm>. Acesso
em: 04 jun. 2010.
44

pensamento no acontece ilimitadamente por um caminhar na nica direo da
superao, mas a superao talvez revele ao se encontrar o lugar original do evento,
acontecimento (Ereignis). Da mesma forma que o logos cristo pode no ser uma
ruptura do pensamento grego como entende Hadot e que, por isso exija uma
desconstruo como pensa Derrida, mas a volta ao logos, em virtude da necessidade
logogrfica (annke logographik) humana, talvez faculte uma aproximao a um
momento originrio do pensamento, aquele da passagem do racionalismo platnico ao
logos gracioso do cristianismo, segundo Jaeger.
Em 1947, Heidegger torna patente o sentido do Schrift zurck no poema Aus
der Erfahrung des Denkens:

Se a montanha no silncio das noites / de outono a queda dos seus
pedregulhos / conta... / O mais antigo do antigo chega ao nosso pensamento /
atrs de ns e passa-se adiante. / Ento o pensamento adere chegada do /
passado e memria (Andenken). / Antigo significa: deter-se a tempo, onde
o / pensamento solitrio de um caminho de pensar se enlaa / em suas
recordaes. / Damos o passo atrs (Schrift zurck) da filosofia ao / pensar
quando habitamos, na / casa na origem do pensar
132
.

O acesso ao pensamento antigo, que no significa simplesmente aquele
pensamento de outrora, mas o mais originrio, d-se medida que ele chega e precede
quem pensa na prpria tarefa do pensamento. Ao contrrio do que popularmente se diz:
o futuro bate porta, aqui o passado que chega ao pensador e memria. O
pensamento antigo significa saber parar, deter-se no solitrio caminho e suportar as
agruras do perguntar no emaranhado das recordaes. Como diz o profeta: Parai um
pouco na estrada para observar, e perguntai sobre os antigos caminhos, e qual ser o
melhor, para seguirdes por ele; assim ficareis mais tranquilos em vossos coraes
133
. O
passo atrs (Schrift zurck) irrompe na habitao, no lugar original do pensar.
justamente a essa habitao original do pensar que julga-se conveniente remeter-se
quando se desejar progredir. Dar um passo atrs (Schrift zurck) ou deixar-se atingir
pela memria e pela recordao do antigo que chega ao que pensa.

132
HEIDEGGER, Martin. Aus der Erfahrung des Denkens. Gesamtausgabe I. Abteilung: Verffentliche
Schriften 1910-1976. Band 13. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983, p. 82. Texto original:
Wenn der Bergbach in der Stille der Nchte / Von seinen Strzen ber die Felsblcke / Erzhlt... / Das
lteste des Alten kommt in unserem Denken / hinter uns her und doch auf uns zu. / Darum hlt sich das
Denken an die Ankunft des / Gewesenen und ist Andenken. / Alt sein heisst: rechtzeitig dort innehalten,
wo der / einzige Gedanke eines Denkweges in sein Gefge / eingeschwungen ist. / Den Schrift zurck aus
der Philosophie in das / Denken des Seyns drfen wir wagen, sobald wir / in der Herkunft des Denkens
heimisch geworden / sind.
133
Jeremias 6,16.
45

Semelhante necessidade testemunhada pelo pensamento teolgico dos dois
ltimos sculos. Quando se recorda que no sculo XIX, Ernest Renan criticou
duramente a teologia catlica que se confrontava com a exuberncia dos setores civis: a
poltica, as artes, a palentologia e o estudo comparado das religies. Em resposta s
crticas de Renan e seguindo um conselho de Guranger, o abade Jean-Paul Migne
escreve em 22/02/1855: por vossa instigao e por vosso conselho que empreenderei
a Patrologia
134
. Eis o primeiro retorno da teologia aos Padres na era do iluminismo.
Migne empreendeu a publicao dos textos patrsticos que tornaram seu nome
conhecido, realizando o que Heidegger, posteriormente, denominou passo atrs.
Quase um sculo depois de Migne, Danilou consignou caractersticas da
renovao do pensamento teolgico pela volta tradio.

A teologia presente est em face de uma trplice exigncia: ela deve tratar
Deus como Deus, no como um objeto, mas como o Sujeito por excelncia,
que se manifesta quando e como ele quer, e em seguida ser penetrada de
esprito de religio; ela deve responder s experincias da alma moderna e ter
em conta as novas dimenses que a cincia e a histria do ao espao e ao
tempo, que a literatura e a filosofia do alma e sociedade; ela deve enfim
ser uma atitude concreta frente existncia, uma resposta, que envolve o
homem todo, a luz interior de uma ao onde a vida se joga inteiramente. A
teologia no ser vivificante se no responder a essas aspiraes
135
.

A sociedade, a cincia e a filosofia transformaram a viso de mundo do
sculo XIX e a teologia precisa acompanhar essa transformao para que consiga
exercer sua funo no mundo atual. Os critrios para a vivacidade da teologia so
precisos: tratar Deus como Deus, entende-se com isso a necessidade de superar o
tratamento escolstico e manualstico do transcendente; considerar a situao cultural
da humanidade condio para comunicar significativamente a mensagem evanglica;
tornar-se uma teologia que fale ao humano todo e a todo humano, reatando-lhe o
vnculo transcendental. Somente assim a teologia cumprir sua misso. Um primeiro
trao marcante do pensamento religioso contemporneo o contato com as fontes
essenciais que so a Bblia, os Padres da Igreja, a liturgia
136
. Fontes que se tornaram,
como atualmente se v, os paradigmas principais do labor teolgico.

134
HAMMAN, Adalbert G. Jacques-Paul Migne: le retour aux Pres de lglise. Paris: Beauchesne,
1975. (Le point thologique, 16), p. 49, note 21.
135
DANILOU, Jean. Les orientations prsentes de la pense religieuse. Revue tudes, Paris, v. 1, n. 248,
ano 79, p. 5-21, 1946, p. 7.
136
DANILOU, Les orientations, p. 7.
46

Outro aspecto a merecer ateno a noo de histria propalada pela
filosofia iluminista, essencialmente diferente da noo crist. Por isso, reencontrar a
compreenso de histria presente nos Padres de suma importncia. A histria como
economia progressiva desvela um sentido diferente daquele da imanncia, porque
possibilita entender o cristianismo no somente como uma doutrina, mas como a
histria de um vivente
137
. A teologia precisa dilatar sua prpria medida no caminho de
encontro tradio. Anseia-se por uma teologia vivificante, capaz de enriquecer-se
mutuamente no dilogo com o pensamento contemporneo. Essa a funo prpria da
teologia, como os anjos sobre a escada de Jac, de circular entre a eternidade e o tempo
e de tecer entre eles laos sempre novos
138
.
Essa inspirao nada negligencivel fecundou o Conclio Vaticano II. So
notrios os trs liames fundamentais enunciados por Danilou em todo o Conclio.
Bastaria citar a Dei Verbum, a Sacrossantum Concilium e a Unitatis Redintegratio para
se reconhecer o lugar dado Palavra, Liturgia e aos Padres. Outras passagens tambm
mencionam os temas evocados por Danilou, porm atente-se para o cerne nesse
trabalho: a volta aos Padres.
O ensinamento dos Santos Padres testemunha a presena vivificante dessa
Tradio, cujas riquezas se transfundem na praxe e na vida da Igreja crente e orante
139
.
Os Padres so reconhecidos como testemunhas da Tradio qual a Igreja crente e
orante deve ouvir para que se reconhea e faa frutificar essa presena vivificante. A
ateno aos Padres constitui um caminho de aprofundamento da f e um considervel
enriquecimento para a vida orante da Igreja. Referindo-se tradio litrgica e
espiritual dos Padres Orientais os Conciliares dizem:

No Oriente tambm se encontram as riquezas das tradies espirituais, que o
monaquismo principalmente expressou. Pois desde os gloriosos tempos dos
Santos Padres floresceu no Oriente aquela elevada espiritualidade monstica,
que de l se difundiu para o Ocidente e da qual a vida religiosa dos latinos se
originou como de sua fonte e em seguida, sem cessar, recebeu novo vigor.
Recomenda-se por isso vivamente que os Catlicos se acheguem com mais
frequncia a estas riquezas espirituais dos Padres do Oriente que elevam o
homem todo contemplao das coisas divinas
140
.

137
138
139
Constituio Dogmtica Dei Verbum. In: KLOPPENBURG, Boaventura; VIER, Raimundo (Org.).
Compndio do Vaticano II: Constituies, Decretos e Declaraes. 26.ed. Petrpolis: Vozes, 1997, n. 8
[173].
140
Decreto Unitatis Redintegratio. In: KLOPPENBURG, Boaventura; VIER, Raimundo (Org.).
Compndio do Vaticano II: Constituies, Decretos e Declaraes. 26.ed. Petrpolis: Vozes, 1997, n. 15
[807].
47

As riquezas das tradies espirituais e da vida monstica Oriental ainda
permanecem pouco conhecidas. Por isso, os Conciliares recomendam uma busca
vigorosa desse continente espiritual que tanto j enriqueceu os latinos. A recomendao
extensiva a todos os Catlicos em vistas de se redescobrir, na sobriedade da liturgia e
da vida espiritual do Ocidente, o vigor da contemplao divina presente nos Padres
Orientais. Percebe-se no Ocidente um desenvolvimento tmido da vida contemplativa.
Por isso, ouvir os Padres propiciar um desenvolvimento mais slido dessa dimenso
fundamental da espiritualidade crist. Conhecer, venerar, conservar e fomentar o
riqussimo patrimnio litrgico e espiritual dos Orientais de mxima importncia para
guardar fielmente a plenitude da tradio crist e realizar a reconciliao dos Cristos
orientais e ocidentais
141
.

Conhecer, venerar, conservar e fomentar: as palavras usadas do a dimenso
das fortes tintas com que os Conciliares apontam para a tradio Oriental. Talvez seja
uma das insistncias mais vigorosas de todo o Conclio e que ainda falta muito a ser
executado frente ao recomendado. Na esteira dessa recomendao, insere-se esta
pesquisa. D-se um passo atrs para ouvir os Padres, precisamente Orgenes, acerca
dos caminhos que ele encontrou para pensar o sentido da revelao crist do logos em
meio ao pluralismo cultural do segundo e terceiro sculos. Um diagnstico do tempo
atual aponta sempre o pluralismo tico e religioso entre os principais elementos da
sociedade ocidental, alm de uma vultosa tendncia disperso da sociedade e das
instituies. O cristianismo primitivo, no tempo de Orgenes, enfrentava uma situao
similar. Culturalmente, a helenizao perpassava a sociedade junto a considervel
tendncia judaizante, visto que a influncia cultural semita alexandrina expandia-se no
cristianismo. A sociedade sob a coeso do Imprio Romano no apresentava muita
disperso, porm o cristianismo nascente vivia a dispora pela perseguio dos
imperadores. Nesse cadinho cultural, o cristianismo encontrou respostas e sentido para
expandir-se em meio s crticas e perseguies.

141
Decreto Unitatis Redintegratio, n. 15 [808].
48

5. CRTICAS AO CRISTIANISMO PRIMITIVO

Eusbio de Cesaria consignou as principais crticas ao cristianismo. Entre
elas, as de Porfrio. Este elogia a dinmica espiritual do mestre de Orgenes: Amnio,
de fato, era cristo, educado por pais cristos. Mas, logo que abordou os raciocnios e a
filosofia, tornou-se cidado conforme as leis
142
. A sada do cristianismo sinaliza,
segundo Porfrio, uma evoluo espiritual para Amnio Saccas. Porm, o que fez o
mestre, no o seguiu o discpulo:

Orgenes, ao invs, era grego, formado segundo os mtodos gregos, mas
desviou-se aderindo obstinao peculiar aos brbaros. Adotando-a, fez
pssima transao relativa a si mesmo e a sua percia nos estudos. Viveu
como cristo, e margem da lei; alm de helenizar as noes sobre a
realidade e a divindade; e incluiu as opinies dos gregos nos mitos
estrangeiros
143
.

Porfrio no admite que um grego torne-se cristo. Alis isso significa, para
ele, fazer-se brbaro, aderir ao pensamento brbaro, alm de introduzir o cidado na
clandestinidade, porque o cristianismo era perseguido pelo Imprio. A expanso do
helenismo no era um problema, porm revestir os deuses brbaros do vocabulrio e
compreenso gregos era-lhe inaceitvel. O ltimo elemento refere-se aplicao dos
mtodos de interpretao dos textos referentes divindade. Orgenes teria aplicado o
que era prprio da compreenso dos deuses gregos ao mundo semita. Essas crticas
dirigidas a Orgenes eram aplicadas tambm aos demais cristos. Assim como aquelas
apresentadas por Epifnio.
No Panarion Epifnio apresenta as principais crticas ao cristianismo. A
relao entre o Pai e o Filho parece-lhe incompreensvel, pois se o Filho Deus deveria
ter viso direta do Pai, ao passo que o Pai s visvel atravs dos gestos e da vida do
Filho. No admite a exegese crist, no caso origeniana, da queda das almas nos corpos
em virtude do pecado, alm de no admitir a possibilidade da ressurreio dos mortos,
afirmada pelos cristos e que, segundo Epifnio, Orgenes afirma somente em parte.
Quanto interpretao da Escritura, aproxima-se de Porfrio. No admite a
possibilidade da alegorizao dos textos gregos e, menos ainda, da narrativa da criao.
H nas crticas de Epifnio certo equvoco, pois a compreenso de alma mencionada

142
EUSBIO, HE, VI, 19, 7.
143
EUSBIO, HE, VI, 19, 7.
49

assemelha-se mais platnica que, propriamente, crist. Cumpre interrogar se
Orgenes permaneceu devedor da antropologia filosfica em detrimento da bblica.
Outro aspecto requer esclarecimento: Epifnio rejeita a exegese origeniana, por ignorar
a alegorizao como mtodo aplicvel Escritura
144
.
Porfrio, Epifnio e Celso, o terceiro e, talvez, o maior crtico do
cristianismo primitivo, no poupam reservas aos cristos. Alm das crticas dirigidas ao
ncleo intelectual do pensamento cristo, Celso endossa a crtica ao cristianismo como
fora da lei. Essa crtica demarca o papel social do cristianismo j nos primeiros sculos.
Se atualmente analisa-se at com certa preocupao o advento de outras religies no
seio de territrios majoritariamente cristos, outrora fora o cristianismo que irrompeu
clandestinamente entre as divindades gregas e o monotesmo judaico.

Celso acusa o cristianismo de ser fora da lei opo o vtvoiotvo, vale
dizer ser hostil s ideias, aos costumes, aos usos do mundo pago. Orgenes
no protesta. Ele tem nitidamente conscincia que, com efeito, o cristianismo
traz ao mundo uma nova regra de vida, e que a aplicao dessa regra
transtornar o mundo antigo. O Contra Celso, escrito vspera da
perseguio de 250, nos faz compreender melhor. Esse livro de um filsofo
cristo defende um programa de vida individual e coletiva incompatvel com
a civilizao, seja helnica, seja romana.
145

A situao social do cristianismo como fora da lei aponta para algo de sua
especificidade. Ele no se coaduna com nenhuma civilizao, helnica ou romana, mas
permanece como ponto de crtica frente realidade. Ele prprio no se interessa
originalmente pelo domnio da sociedade, mas apresenta-se como nova regra de vida,
como postura frente realidade e no, propriamente, como modelo de governo para a
sociedade.
Celso, porm, no um crtico inconsequente, tem pensamento prprio e
sua compreenso filosfica e teolgica pode ser percebida mediante a leitura do Contra
Celso, graas honestidade com que Orgenes citou as palavras do seu opositor. Suas
ideias merecem leitura altura do filsofo que foi:

Recorrendo s Leis proclama que Deus o princpio, o meio e o fim de todas
as coisas (CC VI,15 e VI,8 e 9); seguindo Plato, define Deus pelo que ele
no ; admira-se da ideia de que Deus possa unir-se a uma mulher e vir
terra; Deus belo, bom e bem-aventurado (IV,14) e inexprimvel; a natureza
divina implica necessariamente que Deus no pode entrar em contato com os

144
NAUTIN, Origne, p. 203.
145
FAYE, Eugne de. Origne: sa vie, son oeuvre et sa pense. I Sa biographie et ses crits. Paris :
Ernest Leroux, 1923, p. 47.
50

corpos e a matria. Ele se mancharia. Pois Deus no criou, seno o que
imortal, ooo oovoo. A alma sua obra. O corpo a obra de uma outra
natureza (IV,52 e 61). Igualmente, os fenmenos metereolgicos no so
obra de Deus (IV,75). Mais que Plato, ele no admite que Deus seja o autor
do mal. Esse mundo mal, por isso Deus no o criou. um monotesta, pois
postula um Deus supremo que est parte e muito acima do mundo e que
subordina todas as divindades. Deus cuida de Tudo; sua providncia no
negligencia o conjunto, ele no vem no meio do tempo; Deus no se fecha
em si mesmo; ele no se corrompe por causa dos homens, nem por causa dos
macacos e das moscas (IV,99 e 69). Essa uma concepo da Providncia
mais estoica que platnica. O mal no vem de Deus, mas inerente
matria. Ele no o epicurista amigo de Luciano e autor de um tratado contra
a magia. A condio dos deuses inferiores: habitam a terra e no so imortais.
Os demnios que presidem o devir e se ocupam dos afazeres humanos so
divindades ligadas terra, oiovt, tpiytioi; eles nascem e perecem; eles
se nutrem de sangue da gordura das vtimas (VIII,62). Quanto s religies
particulares ele tem sincera admirao por elas. (189) Ele critica os Judeus
(V,6) porque adoram o cu e os anjos, mas no o sol e os astros. Reclama a
manuteno do culto nacional e clssico. Coloca as religies todas no mesmo
nvel. Como todos os filsofos de seu tempo, como Plutarco e Numnio, que
se esforam por acomodar os mitos religiosos a sua filosofia, Celso pratica
ocasionalmente a alegoria. assim que descobre nos discursos de Zeus a
Hera, em Homero, as palavras de Deus matria (VI,42; ver tambm VI,21).
Celso est longe de ser ignorante e de ser irreligioso
146
.

Embora muito curiosas e merecedoras de maior ateno, aqui no so todas
as crticas de Celso que nos interessam. Note-se que Celso apresenta uma ideia de Deus
absolutamente transcendente, incomunicvel com o mundo e que no se mistura
matria. Talvez seja essa a origem de tanta radicalidade frente ideia da encarnao
divina. Outro elemento notrio a estreita relao de suas ideias com a filosofia e a
teologia. Pelo que se l, no admite outra compreenso divina alm daquela referida a
Plato, porm destaca-a em absoluta transcendncia e sublinha o carter apoftico do
discurso sobre Deus. Em momento algum afasta-se da filosofia, sua divindade mais
passvel de provas e argumentos que crvel pela adeso fiel. As crticas de Celso foram
objeto da ateno de grandes nomes do cristianismo primitivo. Sua obra foi lida em
Antioquia (180-181), em Alexandria (190-200) e em Cartago (197). Dessa difuso
resultaram respostas de Tertuliano, de Minucius Felix, de Tefilo de Antioquia e de
Orgenes
147
.
Consignamos as linhas gerais do pensamento de Celso, mas necessrio
elencar as quatro crticas principais que ele dirige ao cristianismo. Em decorrncia de
sua ideia da absoluta transcendncia de Deus, no admite a paixo divina. Deus

146
FAYE, Eugne de. Origne: sa vie, son oeuvre et sa pense. II Lambiance philosophique. Paris:
Ernest Leroux, 1927, p. 183-192. Deixamos no texto as referncias ao Contra Celso em vistas de facilitar
a leitura no original.
147
BORRET, Marcel. Introduction gnrale. In: ORIGNE. Contre Celse: tome V. Introduction
gnrale, tables et index par Marcel Borret. Paris: Cerf, 1976. (Sources chrtiennes, 227), p. 196-197.
51

permanece absolutamente impassvel e imutvel, por isso, como se admitiria que um
Deus abaixasse e nascesse na terra sujeito infelicidade e injustia? Por que sofreria a
mudana da felicidade infelicidade, da justia injustia, da bem-aventurana
condio miservel dos humanos?
148
Orgenes responde mostrando que a paixo de
Deus a manifestao perfeita do ser divino, o amor, e que a encarnao a maior
prova do amor pela humildade do logos que tudo realiza por filantropia: amor
humanidade (io iiovpoiov touov t|tvootv ivo _opqqooi uovpoov
uvqqi)
149
.
Celso questiona a alegorizao da Escritura, visto que a vetaria
compreenso dos mais simples e, se a admitir, fcil perceber como h passagens que
se coadunam facilmente com a transmigrao das almas (metempsicose) platnica
150
. A
alegorizao da Escritura elitizaria uma classe no cristianismo e negaria algo evidente: a
metempsicose da alma. Orgenes distingue e explicita o sentido dos simples e dos
perfeitos na f. Essa distino no decorre do conhecimento adquirido na ascese
filosfica, mas mediante abertura inspirao, pois o mesmo esprito que inspirou os
escritores sagrados tambm inspira o leitor. A ascese do conhecimento no condio
para a perfeio. A condio necessria a passagem do ros dirigido aos prazeres
materiais ao gape das realidades divinas
151
. Por outro lado, Orgenes responde
questo da metempsicose apoiado em argumentos de Plato, mostra a natureza da
comunho divina no condicionada metempsicose, mas prpria comunho como via
da salvao
152
.
Semelhante primeira crtica, Celso no admite que Deus se una aos
pecadores e s realidades injustas, pois o injuriaria. Ele no se mistura a nada por sua
imutabilidade e, menos ainda, ao esprio, por sua perfectibilidade. Orgenes, ao
responder a essa crtica, aproveita para ilustrar o caminho de elevao moral, que no se
reduz ascese da virtude, porm graa, que a supe e a aperfeioa. A veracidade do
cristianismo evidencia-se justamente na mudana de vida dos pecadores redimidos e
admitidos comunho dos perfeitos
153
.

148
CC II, III, 62 & CC II, IV, 14.
149
CC III, VI, 15.
150
CC II, IV, 17.
151
ORIGNE. Contre Celse: tome IV, livres VII et VIII. Introduction, texte critique, traduction et notes
par Marcel Borret. Paris: Cerf, 1969. (Sources chrtiennes, 150), IV, VII, 42, 46, 49 e 51 & ______.
Contre Celse: tome I, livres I et II. Introduction, texte critique, traduction et notes par Marcel Borret.
Paris: Cerf, 1967. (Sources chrtiennes, 132), I, I, 13.
152
CC III, VI, 20 & PLATON, Phdre, 247b-c.
153
CC II, III, 59 e 60.
52

Finalmente, o cristianismo acusado de plgio malfeito do platonismo e de
degradao das antigas doutrinas. O cristianismo perverteu o logos antigo e a sabedoria
dos filsofos em favor da mpia doutrina dos hebreus
154
. Orgenes principia mostrando a
simplicidade e acessibilidade da linguagem crist como um fator que inclusive abre-o
aos mais simples, antes de identific-lo vulgaridade doutrinal. Ademais, mostra que
queles a quem vetado o conhecimento das cincias, a f subsidia o acesso
contemplao (...o ouo oyoo tivoi Eiiqoi |oi oi, oo ou ioyou qov) e
cita ainda Clemente mostrando que o prprio Logos age para que o mundo inteiro
venha a ser uma Atenas e uma Grcia (|oi o ov qq Aqvoi |oi Eiio, ytyovtv o
ioyo)
155
.
Compendiadas as crticas principais de Celso: a impassibilidade e a
imutabilidade, a elitizao e a metempsicose, a injria e a perfeio, o plgio platnico e
a degradao das antigas doutrinas
156
, balizam-se os marcos tericos da pesquisa. A
primeira crtica de Celso dirige-se ao tendo de Aquiles do cristianismo. Afirmar a
absoluta transcendncia e negar a passibilidade e a mutabilidade divina cerra a
possibilidade de admitir a encarnao. Como a verdade admitiria que Jesus sofreu
como Deus? (Ho, ouv o tpi ouov o, tpi tov po_tvo toiv ooio,)
157

O escndalo da encarnao e do sofrimento no podem pesar sobre Deus, porque ele
no passa por mudana, por isso no pode encarnar-se, e porque no pode sofrer, graas
sua impassibilidade. Caso admita-se isso:

Deus, que tinha enviado seu Filho para levar certa mensagem, o desprezou no
momento de torturas to cruis que a prpria mensagem pereceu com ele; e
embora to longo tempo tenha se passado, ele no deu a mnima ateno a ela
(|oi o to, opo ov uiov oyytioov ivov tivt|o ouo, oo,
|oiootvo, o, ouviotiptooi |oi o oyytioo, tpitit |oi oo
ouov _povou itiovo, ou| ttopoq)
158
.

Novamente, inegvel a paridade dessa afirmao com o pensamento de
Nietzsche: Em verdade, no existiu mais que um cristo: o que morreu na cruz
159
.

154
CC III, VI, 2 & NIETZSCHE, Alm do bem e do mal, Prlogo: improvvel que o leitor atento
ignore o eco da proverbial crtica: o cristianismo platonismo para o povo. Somente por leitura
displicente no se reconhece a filiao do fillogo alemo ao pensamento de Celso neste aspecto.
155
CC III, VI, 2 & CLEMENTE, El protrptico, XI, 112, 1.
156
NYGREN, Anders. Eros e Agape : La nozione cristiana dellamore le sue trasformazioni. A cura di
Franco Bolgiani. Bologna: Mulino, 1971, p. 366-377.
157
CC IV, VII, 14.
158
CC IV, VIII, 41.
159
NIETZSCHE, Friedrich. O Anticristo: maldio ao cristianismo. Ditirambos de Dionsio. Traduo,
notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2007. (Obras de Nietzsche),
aforisma 39.
53

No se admite a loucura da cruz. O escndalo do sofrimento radical lido como
refutao do cristianismo. Pergunta que encontra ecos na literatura bblica (J) e na
contempornea: se Deus bom, por que o justo sofre?
Com isso, Celso julga desautorizar a legitimidade do discurso e da Escritura
crist. Para que no se abra margem discusso da profecia semita do Messias, ele
agrega a crtica ao plgio do platonismo e deturpao das antigas doutrinas. Com isso,
a Escritura semita tambm no merece crdito. Orgenes contrape-se invocando
tambm o testemunho que os seguidores das antigas doutrinas podem oferecer do
caminho que seguem.

Cada pessoa pode mostrar livremente como aqueles que seguem tais guias
caminham num caminho melhor e tm mais socorro (oi oiouoi, oqyoi,
_potvoi |oi otiqvoi) nas dificuldades da vida do que os que, graas ao
ensinamento (ioo|oiiov) de Jesus Cristo, disseram adeus a todas as
imagens e esttuas, e mesmo a toda a superstio judaica, e que pelo logos de
Deus (ioyou ou tou) erguem seu olhar para o Pai do logos
(ou ioyou tov)
160
.

Essas crticas e as possveis respostas sinalizadas por Orgenes sero o
objeto de anlise nesse trabalho. Primeiramente, delimitando e apresentando o sentido
da cincia evocada por Orgenes, ou seja, mostrar-se- como a doutrina crist digna de
f, no sentido da credibilidade sapiencial que a envolve. Ao contrrio do que pretendeu
Celso, como o cristianismo no perverteu as antigas doutrinas, mas as levou plena
realizao. Em segundo lugar, mediante o alargamento de compreenso desse
movimento, delinear-se- o sentido do logos cristo como a realizao perfeita da
sabedoria antiga. A partir dessa situao do cristianismo primitivo, cabe perquirir as
sendas que Orgenes apontou e como foram assumidas no pensamento contemporneo.

6. SENDAS DO CRISTIANISMO

Delineadas as principais crticas ao cristianismo primitivo e as tentativas de
resposta, resta sinalizar a natureza do empreendimento desenvolvido nos primrdios do
cristianismo. Como Hadot questiona: o cristianismo subordinou a filosofia teologia?
Ou, como pretende Jaeger: continuou o projeto da filosofia grega? Que espcie de

160
CC IV, VII, 41.
54

sabedoria se encontra no cristianismo primitivo? Se admitir que no cristianismo a f
torna-se o propulsor do pensamento, como explicar-lhe a natureza, visto que a f no
passvel de demonstrao racional
161
?. Celso critica com a razo o cristianismo, por
que este rechaa para trs quem tem cultura (toitutvo,), quem tem sabedoria
(ooo,), quem tem discernimento (povio,)! Ou por que os sbios rejeitam o que
dizemos, desorientados e embaraados em sua sabedoria? Ou ainda, o cristianismo
dirige-se somente aos simplrios, vulgares, estpidos, escravos, mulheres ignorantes e
crianas? Alis, que mal existe em a pessoa ser culta, dedicar-se s melhores doutrinas,
ser prudente e assim parecer? Ser obstculo ao conhecimento de Deus? (i t |oiuti
ouo po, o yvovoi tov,) No seria antes ajuda e meio mais eficaz de chegar
verdade?
162

Da possibilidade de uma resposta a essas questes depende a plausibilidade
do discurso cristo que ora se analisa. Se a negao prevalecer, o discurso cristo
necessariamente condena-se a uma lgica da insensatez. Para se responder a questo
necessita-se conhecer o contexto do pensamento grego onde estava Orgenes.

O pensamento volta-se teologia. Tanto que ele se preocupa com o problema
do conhecimento, da definio do ser ou da origem e da formao do cosmos,
ou da constituio psicolgica do homem, ele ter o carter de uma pesquisa
especulativa ou cientfica; ele ser mais terico que prtico. A preocupao
moral e o problema teolgico sero o segundo plano. Mas ele empreende
dirigir os homens e orientar a humanidade para os fins ideais, ele se
desinteressa das questes tericas, cientficas e crticas ao proveito das
questes morais, sociais e religiosas. Ele ter que se transformar em teologia.
precisamente o que acontece ao pensamento grego
163
.

O sculo segundo marca uma mudana de poca no pensamento grego-
ocidental em direo teologia, sociedade e religio. O pensamento origeniano,
luz da influncia estoica, prioriza uma moral capaz de constituir o cristianismo como
um gnero de vida e de conduta mais elaborado que o pago
164
. O devir do logos cristo
funde elementos das culturas grega e brbara, gentil e hebraica
165
, porque a razo se
mostrou capaz, (...) passaram de uma vida de devassido desenfreada prtica da
filosofia. (...) por isso que esto cobertos de poder os que ouvem a palavra de Deus

161
JOLIVET, Regis. Essai sur les rapports entre la pense grecque et la pense chrtienne. Paris: Vrin,
1955. (Bibliothque dhistoire de la philosophie), p. 167, note 3.
162
CC II, III, 48, 72 e 49.
163
FAYE, Origne II, p. 213.
164
FAYE, Origne II, p. 214.
165
DENIS, J. De la philosophie dOrigne. Paris: Nationale, 1884, p. 23.
55

anunciada com poder, e eles a manifestam por sua disposio de alma, sua conduta e
sua luta at morte pela verdade
166
. Orgenes reencontra os liames da filosofia grega
no pensamento semita, pois no mesmo esprito (da filosofia grega) que pretende que
Salomo ensinou a moral nos Provrbios, a fsica no Eclesiastes, a teortica no Cntico
dos Cnticos, e que essa diviso da filosofia, que os Gregos alardeiam como vantagem
de sua descoberta, no , seno, um furto que eles fizeram aos sbios do Oriente
167
.
Consciente da dvida grega em relao aos sbios orientais, ele assevera que o logos
grego encaminha-se para uma ascese da virtude, porm o logos cristo promete-lhes a
cura e torna dignos de Deus a todos os homens
168
. Afirma como a sabedoria do logos
cristo ultrapassa a circunscrio da cincia grega e revela a verdadeira ignorncia
daquele que no percebe a distino entre cincia e sabedoria.

Se verdade que a sabedoria (q ooio) a cincia das coisas divinas e
humanas e de suas causas (tioqq tiov toi |oi ovpoivov poy
oov |oi ov ouov oiiov q), ou como a define a palavra divina: Ela
eflvio do poder de Deus, uma emanao purssima da glria do
Onipotente, pelo que nada de impuro nela se introduz. Pois ela reflexo da
luz eterna, espelho ntido da atividade de Deus e imagem de sua bondade,
jamais o verdadeiro sbio rejeitar o que diz o cristo que tem conhecimento
verdadeiro do cristianismo, nem ficar desorientado e embaraado pela
sabedoria (ou| ov i, ov ooo, ooptoio o uo _pioiovou tio
qovo, ou _pioiovioou ityotvo out iovqtiq ov q opooio
io uouq,). Pois a verdadeira sabedoria no desorienta, e sim a
ignorncia, e a nica realidade slida a cincia e a verdade que provm da
sabedoria (|oi ovov ov ovov toiov tioqq, |oi oiqtio otp
t| ooio, opoyivtoi). Se, ao contrrio da definio da sabedoria, damos
o nome de sbio ao que sustenta por meio de sofismas qualquer opinio,
admitiremos que aquele que esta pretensa sabedoria qualifica rejeita as
palavras de Deus, por estar desorientado e embaraado por razes sutis e
sofismas. Mas, de acordo com nossa doutrina, o conhecimento do mal no
sabedoria; o conhecimento do mal, por assim dizer, reside nos que
sustentam opinies falsas e so enganados por sofismas; por isso direi que ela
entre eles ignorncia e no sabedoria
169
.

O Alexandrino apresenta uma sabedoria que no rejeita a cincia ou o
conhecimento gregos, mas que necessariamente os ultrapassa, porque seu fim no se
reduz ao conhecimento do cosmo, mas a conduzir o homem ao seu fim, sua perfeio.

166
CC I, I, 64 e 62.
167
ORIGNE. Commentaire sur le Cantique des Cantiques: tome I. Texte de la version latine de Rufin.
Introduction, traduction et notes par Luc Brsard et Henri Crouzel avec la collaboration de Marcel Borret.
Paris: Cerf, 1991. (Sources chrtiennes, 375), Prologue 3,1.
168
CC II, III, 48.
169
CC II, III, 72.
56

Essa perfeio s se atinge quando se decide filosofar, no s um dia
170
. A
polarizao origeniana da sabedoria evidencia certa incompletude quanto ao
conhecimento e razo (voqoi, |oi vou,), porque o foco da filosofia dirige-se no
mais explicao do cosmo, mas ao aperfeioamento humano. Com isso, ele demonstra
tambm uma confiana inquebrantvel na razo, porque atravs da busca racional da
sabedoria espera que o humano chegue ao entusiasmo, que simplesmente a presena
de Deus em ns ou essa comunicao natural do Criador e da criatura na razo e pela
razo, comunicao sem a qual no somente a alma no ter a noo de Deus, mas no
ser sequer inteligente
171
. Denis critica a liberdade de indiferena presente em
Orgenes frente ideia de perfeio divina onde todas as coisas repousam na unidade e
duvida que o intuito origeniano do repouso na unidade realize-se. Ademais, no admite
a articulao proposta entre a supremacia de Deus e a liberdade do logos, mediante o
risco do subordinacionismo ou do pelagianismo
172
. A questo posta por ele idntica
quela apresentada pela amarga crtica de Lutero a Orgenes: afirmar a liberdade
humana desconsiderar a graa divina e condicion-la salvao mediante as obras e
no, pela graa. A sada reduz-se afirmao da lei divina ou do ensinamento do logos
condicionando a liberdade humana
173
.
Lutero e Denis prendem-se ideia moderna da oposio entre liberdade
pessoal e onipotncia divina, no percebendo que Orgenes aponta a liberdade humana
justamente medida que o humano entra em perfeita comunho com Deus. Para
responder questo convm analisar como nosso autor prope a relao entre Deus e
liberdade ou entre Logos e Lei sem desviar-se para o subordinacionismo do logos ao
Pai, sem perder-se no voluntarismo pelagiano da liberdade, mas conjugando logos e Lei
na sabedoria.
Orgenes afirma a criao do cosmo por obra do logos de Deus como
artfice (qioupyov) da criao, porm como no qualquer logos, mas o logos do

170
NAUTIN, Origne, p. 196.
171
DENIS, De la philosophie, p. 245.
172
DENIS, De la philosophie, p. 344-345, 533 e 420.
173
ROTTERDAM, Erasmo da; LUTERO, Martinho. Il libero arbitrio (Testo integrale). Il servo arbitrio
(Passi scelti). 2.ed. Introduzione, versione e note a cura di R. Jouvenal. Torino: Claudiana, 1984. (Testi
della Riforma, 2): a necessidade de observar os mandamentos (Mt 19,17) mostra a impotncia do livre
arbtrio e a carncia de auxlio externo: a graa (I, 690). O livre arbtrio no pode querer o bem e s
quem nega isso so os Pelagianos (I, 697) e Erasmo de Rotterdam, defendendo Orgenes (I, 698). Toda
necessidade no dita que exclua o livre arbtrio: pois o Pai gera o Filho necessariamente e todavia livre e
voluntariamente (II, 720). No pelo livre arbtrio que Jac faz as escolhas necessrias, mas pela graa
em virtude da prescincia e da predestinao divina (II, 723). No o vaso que julga a ao do oleiro,
mas esse que pode julgar a absurdidade da Senhora Razo ou, simplesmente, da razo humana, pois
muitos pretendem que Deus aja conforme o direito humano e isso tem escandalizado tantos espritos
eminentes, por tantos sculos (II, 729). A minha tese e os meus tratados, nos quais no cessei de
afirmar que o livre arbtrio no outro que nada, no outro que em uma palavra (res de solo titulo: il
servo arbitrio), est sempre reafirmado (II, 756).
57

genitivo, de Deus, este o que ordenou que todas as coisas existissem, por isso o
primeiro criador (poo, qioupyov). A primazia de Deus frente ao logos na ordem
da criao no temporal, mas constitutiva, porque o logos sempre se refere a Deus.
Existe em Deus e a partir dele. Afirmar uma primazia temporal ignorar que o mundo
no criado no tempo, mas o tempo emerge do movimento do mundo constitudo. O
tempo e o movimento do mundo so conaturais, por isso no se pode afirmar que o
logos realiza uma obra secundria ou subordinada na ordem da criao. O logos o
realizador, o artfice da disposio divina de criar. Essa disposio no precede o logos,
porque no temporal, mas constitutiva da divindade do logos e de Deus
174
.
O logos tambm no realiza uma criao voluntarista, assim como o logos
humano no exerce uma liberdade com fim em si mesmo. Toda obra do logos na criao
dirige-se ao, transformao daquele que toma conhecimento dele. O conhecimento
do logos no tem um fim limitado verdade como pretendia Plato, contudo, toda
verdade desvelada pelo logos til para conduzir os leitores piedade pura
(po, tiii|pivq tuottiov ovqot ou, tvuy_ovovo,)
175
. O logos no conduz ao
voluntarismo, mas piedade. Embora revelado na pobreza de estilo da Escritura,
capaz de persuadir o leitor e encher de entusiasmo o corao puro
(tvouoiov toiv|t)
176
.
A adeso do logos disposio criacionista de Deus e sua liberdade como
pura piedade no se limitam a subordinacionismo ou a pelagianismo. O logos e a lei,
como vontade imperiosa de Deus, se harmonizam, no se podendo admitir uma
concorrncia entre a liberdade do logos e a onipotncia de Deus. Andresen assevera que
o problema posto por Celso aquele da distino entre logos como verdade e como
doutrina antiga. Lendo Celso, afirma a assimilao da lei ao logos (voo, |oi ioyo,) e
a identificao de dogma, verdade ensinada lei (oyo |oi voo,). O que leva a
concluir, luz de Plato, que o verdadeiro logos o logos antigo e que o ensinamento
cristo plageia e deturpa as doutrinas antigas. Por sua vez, Andresen analisando Mnon
81a, citado indiretamente por Celso, afirma que o logos verdadeiro no o logos antigo
ou tradicional, mas o logos racional (ti oiqq, o ioyo,), aquele que se comunica por

174
CC III, VI, 60 & ORIGNE. Trait des principes: livres III et IV. Introduction, traduction par Henri
Crouzel et Manlio Simonetti. Paris: Cerf, 1980. (Sources chrtiennes, 268), III, IV, 3, 1 & ARISTOTE.
Physique. 2.ed. rev. Traduction et prsentation par Pierre Pellegrin. Paris: GF Flammarion, 2002. (GF,
887), IV, 11, 219a11-12, 222a9: tempo e movimento.
175
Ph. 1-20, 15, 7 & CC III, VI, 5.
176
Ph. 1-20, 18, 8 & CC I, I, 2.
58

palavras verdadeiras e belas e no, aquele que conduz piedade
177
. Ele considera
insuficiente a resposta de Orgenes. Ento, permanece a pergunta: como possvel a
liberdade humana e a onipotncia divina, o logos e a lei, a f e a razo, o conhecimento
e a sabedoria, a cincia e a piedade, a singuralidade do logos encarnado e a
universalidade do desgnio salvfico divino? E mais, basta ter em conta que sua noo
de logos aquela mesma da filosofia grega, para reconhecer assim que impossvel que
Orgenes tenha conhecimento do Filho de Deus como o fizeram os telogos do IV
sculo
178
. Embora Faye admita que o logos de Orgenes no deve nada ao Jesus da
histria, onde est, pois a verdade?
179

A aurora do discurso sobre o logos cravou sentidos basilares que,
reapropriados ou criticados, constituem a histria do logos. Desde as primeiras nuanas
da compreenso, com Hesodo e Homero, at Plotino, o logos congregou vasto campo
semntico. Do logos grego pode-se dizer que discursivo, distributivo, enumerativo,
fontico, semntico, por conveno ou por inteno, instrumento lingustico, criador e
organizador do cosmo e instaurador do devir humano e csmico. Ele se diz de muitos
modos. No havendo uma prevalncia absolutamente correta ou equvoca quanto ao
mesmo. H mltiplos sentidos que se complementam. Em ltima anlise, o logos grego
terico e operativo, desde que o admita como princpio do cosmo, razo demonstrativa
e crtica e palavra significante.
Reconhece-se a herana imediata do logos grego no pensamento dos
Alexandrinos e da Patrstica. O logos ressignificado revela-se como imagem, modelo,
filho de Deus, instrumento da criao, aquele que est junto de Deus, encarnao e
personificao da sabedoria divina, pensamento divino e ente pessoal e distinto de
Deus. Nessas acepes congrega valores constitutivo, normativo, vitalizador e
dinamizador da criao. A mudana de perspectiva acontece graas encarnao do
logos que, f-lo passar do mbito terico e operativo ao mbito da personificao da
sabedoria, da filiao divina e da personalidade prpria.

177
ANDRESEN, Carl. Logos und Nomos apud BORRET, Introduction, p. 153-182. Quanto aos textos de
Plato que Celso cita fundamentando seu pensamento: PLATO. Carta VII. Edio bilngue. Texto
estabelecido e anotado por John Burnet. Introduo de Terence H. Irwin. Traduo do grego e notas de
Jos Trindade Santos e Juvino Maia Jr. Rio de Janeiro: PUC-Rio e Loyola, 2008. (Bibliotheca antiqua),
342a-b; PLATON. Oeuvres completes I: Criton et allii. Texte tabli et traduit par Maurice Croiset.
Paris: Les Belles Lettres, 1946, 49d-e; CC III, VI, 9 & CC IV, VII, 58.
178
FAYE, Eugne de. Origne: sa vie, son oeuvre et sa pense. III La doctrine. Paris: Ernest Leroux,
1928, p. 2.
179
HARL, Origne et la fonction rvlatrice, p. 101.
59

A mudana do logos grego ao logos patrstico tanto lida como ruptura
(Hadot) quanto como continuidade (Jaeger) do dizer grego. Alm da sonora crtica ao
logocentrismo ocidental ou metafsica na sua totalidade como metafsica do prprio
ou imperialismo do logos em direo escritura no-fontica (Derrida). Uma tentativa
de resposta crtica ao logocentrismo aponta para o passo atrs ou a volta s fontes
(Heidegger, Danilou e Vaticano II), no intuito de encontrar o sentido original do
impulso greco-patrstico do logos. A viabilidade dessa resposta depende do alargamento
do sentido da cincia, no basta mais o conhecimento ou a cincia (tioqq), urge
reencontrar a sabedoria (ooio). O caminho da cincia sabedoria desvela a
credibilidade sapiencial do discurso dos Padres, facultando um renovador acesso ao
logos. Logos entendido como realizao perfeita da sabedoria antiga e encarnao ou
personificao da divindade na temporalidade. Permanece a questo: a encarnao do
logos revela a universalidade da verdade e da sabedoria divina na individualidade
histrica de uma pessoa? Qual caminho faculta a passagem da cincia sabedoria
possibilitando o encontro da universalidade na singularidade da humanizao do logos?

60

CAPTULO II CINCIA, LGICA E SABEDORIA

A pergunta que precede o percurso deste captulo aponta um caminho que se
necessita percorrer: qual veio do conhecimento faculta a passagem da cincia
sabedoria, viabilizando o encontro da universalidade do logos na singularidade da
humanizao? O percurso precedente ps essa questo e precisa-se, luz do
pensamento do Alexandrino, encontrar um veio que faculta tal empresa. Essa questo
no um recurso acadmico para prosseguir neste trabalho, mas um dos problemas
fundamentais postos por Celso. Ele interroga: como, se no se atentam aos sentidos,
chegar a conhecer Deus, visto que no podem conhecer sem o uso dos sentidos?
(o, oioqotoi q |ooioovotvoi yvooovoi ov tov, i _opi, oioqoto,
otiv uvoov toi,)
180
O problema de Celso interpela diretamente o estatuto
epistemolgico da teologia, pois questiona a viabilidade de acesso ao conhecimento
divino atravs dos sentidos. Os sentidos condicionam a forma de acesso ao divino, pois
se os preterirem como poderiam reconhecer a humanizao do logos? E, ao contrrio,
considerando os sentidos, como alar o conhecimento divino?
A questo posta por Celso foi retomada, entre os contemporneos, por Carl
Andresen em Logos und Nomos. Ele remeteu-a disjuno entre lei e logos
(voo, |oi ioyo,) ou dogma, como verdade ensinada ou ensinamento, e logos
(oyo |oi ioyo,), isto , como articular o conhecimento do logos, enquanto dom e
revelao divina, aos limites e aos cnones do conhecimento humano (dogma) e s leis
(normas e costumes sociais)? Andresen considera insuficiente a resposta dada por
Orgenes articulao entre lei e logos, dogma e logos. A questo recebe ainda outras
formulaes: como possvel a liberdade humana e a onipotncia divina, a f e a razo,
o conhecimento e a sabedoria, a cincia e a piedade?
Essa a questo que precede e cumpre agora tentar responder. H tempos
pensadores j se debatiam com essa questo. Aristteles, com outras motivaes,
apresentava uma possibilidade de resposta: se no houvesse outra substncia (ouoio)
alm das fsicas, a fsica seria a cincia primeira (poq tioqq); se, ao contrrio,
h uma substncia imvel (ouoio o|ivqo,), a cincia desta anterior e filosofia
primeira (potpo |oi iioooio poq)
181
. Nesse sentido, a questo posta por

180
CC IV, VII, 37.
181
ARISTTELES, Metafsica E 1, 1026a27-29.
61

Celso, conforma-se a uma resposta frente excelncia do objeto. Mas, ele interroga o
acesso ao objeto, por isso necessita-se operar uma passagem da cincia a uma nova
compreenso da lgica. Essa a perspectiva em que Orgenes aborda a questo:

Embora os homens nesta vida devam partir dos sentidos e do sensvel
(_pq oo oioqotov opoooi |oi ov oioqov) quando querem se
elevar at a natureza do inteligvel (qv ov voqov uoiv), de modo
algum devem se prender ao sensvel (oiioui yt tv oiqoi, |ootvtiv
_pq). Tampouco diremos que impossvel sem o uso dos sentidos conhecer
o inteligvel (out oioqoto,, otiv o voqo ), ainda que se proponha a
questo nestes termos: quem pode conhecer sem o uso dos sentidos?
(_potvoi t o i, _opi, oioqoto, otiv uvoo, toiv,)
182

A condio para se alcanar uma resposta, segundo Orgenes, questo
depende de exercitar o pensamento em algumas travessias. Essa a proposta para este
captulo. A primeira travessia necessria acontece da cincia sabedoria, pois
necessrio alargar o conceito de cincia. Na primeira parte apresenta-se, ento, a
necessidade de ultrapassar os estritos cnones da cincia demonstrativa ou exata em
direo compreenso de uma cincia como sabedoria. Essa travessia significa um
passo alm da epistemologia platnica da Carta VII e da Repblica em direo
sabedoria filoniana que constitui o ncleo fundante da epistemologia do Alexandrino.
A segunda travessia, nada simples e que no se pode negligenciar, da
lgica ao logos. Precisa-se, de certa forma, romper os limites abstratos da lgica estoica.
O discurso estoico acerca do logos e das sementes do logos, embora acessvel
compreenso, no compreende todos os aspectos do logos cristo. Por isso, busca-se a
travessia da compreenso estritamente intelectual da lgica, visto que o logos estoico
(ioyo,, vou,: conforme a traduo de KRS) imiscui-se no real pelas suas sementes,
porm permanece absolutamente separado da realidade. A compreenso origeniana
apresenta um logos acessvel capacidade humana e encarnado na realidade,
possibilitando um alargamento dos horizontes do logos.
O logos encarnado na realidade no se reduz personificao da sabedoria,
como pretendiam os semitas, por isso, faz-se necessrio uma terceira travessia: da
Hokmah sabedoria. O percurso da Hokmah semita, personificada na literatura
sapiencial, alarga a compreenso da sabedoria, salvaguardando o estrito monotesmo
judaico, porm encontra seus limites na compreenso e explicao da ao criadora
(|itiv), da gerao do filho divino (ytvtoi,) e da emanao (pooiq) da sabedoria.

182
CC IV, VII, 37.
62

Acredita-se que essas travessias s se completam no conhecimento da
humanizao da sabedoria. O derradeiro passo desse captulo evidencia como o conceito
alargado de sabedoria, o logos imerso na realidade e a personificao da sabedoria
alcanam plena significao na humanizao, quando a imagem do logos revela a
filiao divina. Ao mesmo tempo, transcendente e imanente, acessvel f e passvel de
conhecimento, esse o conceito de logos que se pretende apresentar como resposta
questo de Celso, ou seja: h uma cincia que faculta o ultrapassamento da
racionalidade demonstrativa conduzindo sabedoria capaz de apreender a humanizao
do logos sem desconsiderar a razo? Como possvel a cincia e a piedade?

1. DA CINCIA SABEDORIA

A herana epistemolgica platnica manuseada por Celso pe em questo o
status do conhecimento. Celso aplica a racionalidade cientfica platnica ao cristianismo
em vistas de desautorizar a inteligibilidade do mesmo. Lendo a Carta VII de Plato,
Celso elenca trs fatores indispensveis ao conhecimento dos seres, alm de apresentar
o prprio conhecimento em quarto lugar e em quinto, a necessidade de colocar
precisamente aquilo que conhecvel e real. Primeiro fator, o nome (ovoo); segundo, a
definio (ioyo); terceiro, a imagem ou a ideia (tioiov); quarto, o conhecimento
(tioqq)
183
.
A nomeao d ao objeto do conhecimento sua identidade elementar. O
nome delimita e individualiza o objeto em meio multiplicidade do real. Essa
delimitao ser to mais precisa quanto mais se ajustar o nome ao objeto. O nome
define a identidade do objeto, porque ele um logos, um saber do objeto. Ele d a
conhecer a razo de ser do objeto. Porm, o nome no o objeto, mas sua imagem. Ele
figura a imagem do objeto tornando-o acessvel mesmo em sua ausncia material. A
nomeao, a definio e a imagem ou ideia possibilitam o conhecimento em si mesmo
do objeto.
Orgenes acrescenta aos quatro fatores enumerados por Plato e Celso, em
quinto lugar, o conhecvel e real. O conhecimento depende do nome, da definio e da
imagem, enquanto a realidade conhecida localiza-se para alm do prprio
conhecimento. Este no anula a realidade do objeto, mas , antes de tudo, conhecimento

183
CC III, VI, 9 & PLATO, Carta VII, 342a7-b3.
63

do genitivo: do objeto
184
. Ao matizar a diferena entre o conhecimento em si mesmo e o
objeto conhecido, Orgenes ultrapassa a epistemologia de Celso, para quem o
conhecimento permanece um fim em si mesmo, ao passo que quele no interessa
somente o conhecimento, mas o acesso ao prprio objeto conhecido.

Conforme esta teoria, poderamos dizer: Joo, apresentado antes de Jesus
como voz (ovq) do que clama no deserto, corresponde ao nome
(ovooi) de Plato. O segundo depois de Joo e designado por ele Jesus a
quem se aplicam as palavras: O logos se fez carne (o ioyo, oop tytvt
o); corresponde definio (ioyo) de Plato. Plato declara que o
terceiro fator a imagem (tioiov). Mas como aplicamos o termo
imagem a uma coisa diferente, dizemos mais claramente que depois do logos
h na alma a marca das chagas (to ov ioyov ov pouoov uov),
isto , o Cristo vivo em cada pessoa, proveniente do Cristo-logos. E quem for
capaz saber se Cristo, sabedoria (tioqq), segundo ns, que reside
naqueles que so perfeitos (titioi,), corresponde ao quarto fator que o
conhecimento (tioqoti)
185
.

Orgenes resignifica os elementos principais da epistemologia platnica. O
nome, a definio, a imagem e o conhecimento saem do mbito abstrato ou terico e
ganham significao histrica. O nome proclamado pela voz clamante. A definio
revela o logos, no s inteligvel, mas encarnado. A imagem inscreve-se no conhecedor
atravs da centelha do logos que a todos habita. O conhecimento torna-se sabedoria,
porque d ao conhecedor a capacidade de experienciar o objeto conhecido, porque est
encarnado. O quinto fator aponta para a origem derradeira de toda a epistemologia
crist, onde se reconhece que s o Santo racional (ovo, o oyio, ioyi|o,)
186
.
O segundo aporte epistemolgico realizado por Celso vincula-se
hierarquia dos nveis de conhecimento. Plato localiza o grau elementar de
conhecimento na representao (ti|ooio). A representao do objeto constitui-se como
cpia do objeto que, por sua vez, cpia da ideia, portanto a representao cpia da
cpia da ideia, estando, por isso, a dois graus de distncia da ideia. Plato afirma-a
como o grau elementar do conhecimento. Quando se admite a veracidade da
representao, isto , quando se afirma a representao em correspondncia ao objeto
representado adentra-se no mbito da f ou suposio (ioi,). mbito em que se tem
por verdica a representao. Esses so os estgios elementares do conhecimento,
porque reduzem-se ao nvel da percepo sensvel. Para alm do sensvel est a

184
CC III, VI, 9.
185
CC III, VI, 9.
186
CJ I, II, XVI 114 & CADIOU, Ren. La jeunesse dOrigne: histoire de lcole dAlexandrie au
dbut du III
e
sicle. Paris: Beauchesne, 1935. (tudes de thologie historique), p. 362.
64

habitao do inteligvel acessvel racionalidade. Racionalidade ativa a operar graas
inteligncia (vou,). A inteligncia viabiliza o discernimento crtico. Desse
discernimento emerge o juzo crtico e valorativo. A inteligncia tanto rene quanto
distingue, elenca e enumera os objetos do conhecimento, constituindo-se como
pensamento lgico-racional (iovoio). Finalmente, o pensamento lgico-racional pode
abrir-se inteleco ou teoria. A inteleco como intus-leggere: leitura interna,
aprofundada, capacidade de ler dentro ou como theoria: capacidade de contemplar,
intuir o que permanece escondido ao simples raciocnio, intuir o inteligvel ou,
simplesmente, theoria, contemplao (voqoi,)
187
. Plato destaca o mbito do
conhecimento sensvel subordinando-o na hierarquia dos saberes ao do inteligvel. A
sensibilidade constitui um conhecimento somente opinativo (oo), ao passo que a
inteligibilidade revela-se como o conhecimento cientfico, seguro, estvel (tioqq).
Essa distncia marca a superioridade da cincia: o pensamento lgico-racional e a
contemplao (iovoio,voqoi,) frente opinio: a representao e a f ou suposio
(ti|ooio,ioi,)
188
.
A possibilidade de resposta ao segundo aporte epistemolgico de Celso
demanda uma leitura mais atenta. Se no primeiro aporte se faz necessrio ver o
conhecimento no como um fim em si mesmo, mas entender como o conhecimento
demanda a descoberta do objeto conhecido, no segundo aporte, a radicalidade da
questo maior. Por isso, Orgenes inicia sua resposta mostrando a necessidade de
superar a representao como lugar do conhecimento. luz do cristianismo, os
humanos dizem adeus representao, s imagens e esttuas e erguem seu olhar para o
Deus nico Pai do Logos
189
. O conhecimento humano no se reduz ao ver e ao ser
visto, ainda que se tenha em mente a afirmao dos puros como os que vero a Deus.
Ver e ser visto na Escritura no se referem epistemologia crist, mas so linguagens
possveis para se comunicar uma verdade maior de forma inteligvel. O sentido da viso
na Escritura no literal. A viso refere-se dimenso sensvel do conhecimento.
Contudo, na Escritura significa o ato prprio do conhecimento na dimenso intelectual.

187
CC IV, VII, 42 & PLATON. Oeuvres compltes VII-1: La Rpublique, livres IV-VII. Texte tabli par
mile Chambry. Paris: Les Belles Lettres, 1946, VI, 509d-511e.
188
FDOU, Michel. Christianisme et religions paennes dans le Contre Celse dOrigne. Paris:
Beauchesne, 1988. (Thologie historique, 81), p. 139.
189
CC IV, VII, 41.
65

Ver e ser visto so prprios dos corpos, conhecer e ser conhecido, da natureza
intelectual
190
.
O visvel e o conhecvel no se identificam simplesmente. O visvel na
Escritura metaforiza a possibilidade do conhecimento do Pai do Logos. Passando-se da
dimenso do visvel, da sensibilidade, dimenso do inteligvel, do conhecimento. O
que o sol para os visveis (opooi,) ele no nem olho nem vista, mas ele a causa
(oiio,), para o olho, do fato de ver... pois isto que Deus para os inteligveis...
(ouo tv oi, voqoi, t|tivo,)
191
. A epistemologia origeniana comporta trs
elementos: o primeiro sendo a anlise (ovoiuoi,), que corresponde via negativa,
pois o conhecimento de Deus acontece mediante a abstrao da multiplicidade ou do
sensvel. A limitao, no a negao absoluta, dos rgos sensoriais exclui a
possibilidade de um conhecimento profundo da realidade divina, por isso deve-se
ultrapass-los. O segundo elemento configura a analogia (ovoioyio) apresentada por
Celso lendo Plato. O que sol para o conhecimento sensvel, Deus, para os
inteligveis. Mediante a anlise, enquanto abstrao da multiplicidade do mundo
sensvel em direo unidade, e a analogia, enquanto passagem do real ao inteligvel,
atinge-se o terceiro elemento, a saber: a sntese que domina todas as coisas
(ouvtoi, ti o oiio)
192
.
Orgenes tenta bater o seu adversrio em seu prprio terreno. Cita Celso
com a inteno de mostrar como sua epistemologia permite o acesso epistemologia
como ele a entende. Enquanto aplicao das noes epistemolgicas de Celso, ele
avana. Porm, o sentido e o alcance epistemolgico da cincia ou do conhecimento
(tioqq enquanto iovoio e voqoi,: conhecimento crtico e contemplao) ainda
no esto claros. O Alexandrino no admite o conhecimento como fim em si mesmo e
como simples ato de conhecer. Ele intenciona um conhecimento capaz de facultar
acesso ao objeto do conhecimento. Para tanto, precisa dilatar a compresso de cincia.
No obstante as numerosas referncias origenianas aos gregos, o aporte usado por ele na
tentativa de forjar um novo estatuto epistemolgico para a cincia passa pela leitura de
Filon de Alexandria, naquilo que se refere filosofia e sabedoria (ooio).
O mestre semita de Alexandria distingue dois estgios do conhecimento: um
anterior perfeio, e outro, o que se revela como encontro da perfeio. Esses dois

190
PA I, I, 1, 8-9.
191
CC IV, VII, 45.
192
FDOU, Christianisme, p. 237-238.
66

estgios da oitio articulam-se em relao a trs elementos. Usando a alegoria das
duas esposas de Abrao, Filon afirma a necessidade do nascimento de Ismael antes de
Isaac. Ismael filho de Agar, a estrangeira, a serva, aquela que foi dada para satisfazer
as necessidades de Abrao. Isaac de Sara, a legtima, a senhora, a escolhida por
Abrao como sua predileta. A alegoria revela o caminho do conhecimento anterior ao da
sabedoria. O primeiro nvel do conhecimento (ty|u|iio, oitio) revela-se ao
humano na busca dos pontos sem fundo do conhecimento. Satisfazem a necessidade
humana imediata na conduo da prpria vida, assim como Agar satisfaz as
necessidades e realiza a vocao paterna de Abrao. O segundo nvel supera a busca do
conhecimento, porque conduz o humano prtica da excelncia (optq), ao
aperfeioamento e plenitude humana. A educao adquirida pelo conhecimento introduz
habitao da virtude ou plenitude, excelncia
193
.
O elemento primrio constituinte do conhecimento refere-se t|vq e
tioqq: ao saber fazer e cincia. Estes constituem a oitio ou conhecimento que
faculta o acesso educao:

A gramtica faz nascer a inteligncia e o vasto saber [...]; a msica ameniza
consonncia a dissonncia [...]; a geometria ensina a proporo e engendra o
zelo da justia [...]; a retrica suscita a verdadeira razoabilidade e restaura a
verdadeira natureza do ser vivente [...]; a dialtica distinguir os raciocnios
verdadeiros dos falsos, evitando erros e revelando os verdadeiros sofistas
(sabedores)
194
.

Filon ordena o saber referido s habilidades tcnicas e motoras e as cincias
constituintes do conhecimento humano (oitio) sofstica, isto , ao verdadeiro
saber. Afirma: a gnese de todas as artes particulares so um dom da filosofia
(iioooio topqoi)
195
. Esse ordenamento dos saberes tcnicos e das cincias
filosofia no decorre necessariamente de uma pretensa superioridade desta. A oitio
no decorre da filosofia, ao contrrio, a filosofia a requer para chegar ao seu termo. A
relao entre oitio e filosofia no hierrquica, mas funcional. A oitio constitui
as condies de possibilidade da filosofia, enquanto aquela que serve, oferece o
necessrio, condiciona (ouiq) o desenvolvimento da filosofia. A gramtica e suas
filhas (escritura, leitura, conhecimento e poesia) ensinam a arte da interpretao, a
geometria ensina a medida e a proporo to necessrias a quem busca a prudncia e a

193
PHILON, De congressu, p. 48-69.
194
PHILON, De congressu, n. 14-18.
195
PHILON, De congressu, n. 146.
67

msica no embalo do ritmo, da harmonia e da medida revela a beleza e a excelncia
possveis e desejveis ao sofista
196
.

Alis, como as cincias constituem o ciclo da educao que d acesso
Filosofia, igualmente a Filosofia d acesso Sabedoria. Pois a Filosofia o
estudo (tiqtuoi,) da Sabedoria, a Sabedoria a cincia (tioqq) das
coisas divinas e humanas e de suas causas. Pois, o mesmo que a cultura
obtm percorrendo o ciclo dos estudos serve (ouiq) Filosofia, igualmente
a Filosofia, serve (ouiq) Sabedoria
197
.

Os dois estgios do conhecimento em Filon referem-se ao conhecimento
prvio e introduo perfeio. Estgios que se articulam mediante os elementos
constitutivos do saber humano. O primeiro elemento, constitudo pelo saber tcnico e
pelas cincias (oitio), possibilita acesso ao segundo elemento, a saber: a filosofia.
Esta, por sua vez, fornece as condies para se chegar sabedoria. A ordenao dos
elementos no hierrquica, mas funcional, porque o elemento anterior (a oitio)
condiciona a possibilidade de acesso ao sucessivo (a sabedoria)
198
. Seguindo Filon,
Orgenes alicera sua leitura no no sentido da servido (ouiq, ancilla), mas da
condio de possibilidade ou da necessria propedutica sabedoria como afirma no
fragmento 28 aos Romanos: a sabedoria de Deus til, com efeito, quele que possui a
sabedoria humana e que se prepara para receber a divina
199
. O afastamento da razo
conduz perverso do carter, porm a inteligncia gera a virtude. A sabedoria da
justia e da lei (i|oioouvq, |oi vooti|q,) no reprimida, com efeito, as leis as
corrigem, regem, orientam, normatizam devidamente (oopoviti)
200
.
Alargado o sentido do conhecimento (as habilidades e as cincias, a
filosofia e a sabedoria), Orgenes empreende a delimitao do prprio caminho. O
primeiro estgio do conhecimento forma o humano para a vida civil, porm no o
conduz perfeio. O segundo, como esforo de conhecer Deus e de se conhecer
verdadeiramente, introduz o humano perfeio atravs da busca do divino e no

196
197
198
Isso permite reler a crtica de Hadot ao afirmar, luz de Filon e Suarez, que a filosofia serva da
teologia. No se discorda da possibilidade de certa escola teolgica ter instrumentalizado a filosofia em
benefcio prprio, porm o emprego que Filon faz dos elementos do saber em seus estgios prvios
perfeio permite outra leitura. Embora considerando que a teologia foi hegemnica e subordinou
algumas cincias, contudo no convm reduzir o pensamento de Filon a essa interpretao. Tenha-se em
mente o ordenamento funcional dos elementos do saber como condio de possibilidade para o
desenvolvimento dos mesmos.
199
CROUZEL, Henri. Origne et la philosophie. Paris: Aubier, 1962. (Thologie, 52), p. 147-148.
200
68

filosofar
201
. A passagem ao segundo estgio garante ao humano a superao da queda
revelando-lhe sua real vocao. A queda desfigura o humano, porm a introduo
perfeio f-lo reencontrar sua dimenso superior. Aquela na qual revela-se a imagem e
semelhana divina como perfeio (tio,) do existir humano
202
. O primeiro estgio
constitui-se pela sabedoria deste mundo que no passa de loucura diante de Deus, mas:

A sabedoria divina (ooio tio), que difere da humana, porque divina,
sobrevm por uma graa de Deus (_opii tou ) que a concede queles que
se prepararam convenientemente para receb-la e principalmente queles que,
reconhecendo a diferena entre uma sabedoria e outra, dizem em suas preces:
Por mais perfeito que seja algum entre os filhos dos homens, se lhe falta a
sabedoria que vem de ti, de nada valer. Ns afirmamos: a sabedoria
humana apenas um exerccio da alma; a divina seu fim
(|oi yuvooiov tv otv tivoi q, u_q, qv ovpoivqv ooiov, t
io, t qv tiov): ela apresentada como o alimento slido da alma no
texto: Os adultos, porm, que pelo hbito possuem o senso moral exercitado
para discernir o bem e o mal, recebem o alimento slido
203
.

O conhecimento, apresentado por Plato e acessvel atravs da iovoio e da
voqoi,, obra do esforo humano, por isso limitado. Orgenes intenciona a sabedoria
que vem por graa divina, porm supe todo o caminho prvio conforme apresentado
por Plato. A sabedoria divina no revoga a sabedoria humana, mas a ultrapassa
infinitamente, por isso a identificao desta loucura frente quela. A sabedoria divina
alimenta os adultos, mas o desenvolvimento idade adulta pressupe o alimento prprio
a cada etapa. O que afirma novamente a irrevogvel necessidade da sabedoria humana
como condio de possibilidade para o acesso perfeio: o dom da sabedoria divina. A
sabedoria humana no institui um fim em si mesmo como o conhecimento apresentado
por Celso da epistemologia platnica. O fim em si mesmo realiza-se na sabedoria
divina, porque faculta o acesso perfeio, isto , ao doador do prprio dom.
Novamente em dilogo com a epistemologia do Discurso verdadeiro, o
Alexandrino no suprime o saber para dar lugar f. Ao contrrio, com imensa ousadia
subordina a f ao conhecimento e sabedoria.

A sabedoria divina (ooio tio), que difere da f (ioto,), a primeira
coisa daquilo que chamamos os carismas de Deus (_opiooov ou
tou). Depois dela a segunda, ao ver daqueles que tm uma cincia
(o|piouv) precisa neste campo, o que chamamos o conhecimento

201
GRGOIRE LE THAUMATURGE. Remerciement Origne. Texte grec, introduction, traduction et
notes par Henri Crouzel. Paris: Cerf, 1969. (Sources chrtiennes, 148), VI, 75-80.
202
PA I, II, 10, 7.
203
CC III, VI, 13.
69

(yvooi,). E a terceira a f (ioi,), pois preciso que sejam salvos
(ootooi) tambm os mais simples que se entregam da melhor forma
piedade (q toottio)
204
.

Os simples no so os iletrados, mas os que menos progridem no
conhecimento divino, ou seja, na abertura ao dom. A sabedoria divina ou o dom do
conhecimento divino no se restringe aos santos, mas visa tambm aos pecadores. Aos
simples cuja razo os fez descobrir o dom. Todos os seres racionais e toda a criao
participam da razo, porque toda criatura porta em si a semente da sabedoria. A
racionalidade e a sabedoria aportam-se aos seres medida da prpria santidade.
Daquilo que verdadeiro, que foi dito por Moiss: Eu sou aquele que sou, todos os
seres tm participao. Essa participao do Pai advm a todos, justos e pecadores, seres
racionais e irracionais, e absolutamente a tudo o que existe
205
. A participao
verdadeira no logos acontece somente proporo da santidade, pois s o Santo
racional (oi ovo, o oyio, ioyi|o,)
206
e, medida da verdadeira santidade configura-
se a capacidade lgica, porque o verdadeiro lgico (oiqtiov ioyi|ou,) faz tudo para a
glria de Deus (ovo ti, oov tou )
207
.
A compreenso da filosofia elaborada por Orgenes no parece um uso
indiscriminado da mesma. Ultrapassa a instrumentalizao leviana de que Celso acusa o
cristianismo. No repete sem mais a concepo da filosofia grega, mas a emprega de
forma refletida. Jaeger testemunha com argcia o sentido da filosofia em suas obras:

evidente que se serve dela ao longo de toda a sua leitura das Escrituras.
No se trata apenas de um sistema dogmtico separado da sua exegese, mas
penetra toda a sua compreenso da religio de Jesus e dos Apstolos,
transformando-a em teologia maneira grega. Orgenes tem um intelecto
complicado. perfeitamente capaz de ler a sua Bblia como uma criana e
desfrut-la na simplicidade de um corao humilde, como nos apercebemos
quando lemos os seus sermes, em que ele fala gente comum sem fazer
grande uso de todo o seu saber. Assim, um grande astrnomo, entregue o dia
inteiro aos seus complicados clculos matemticos, pode ser, no obstante,
capaz de contemplar as estrelas na tranquilidade da noite e desfrutar da sua
beleza sem qualquer referncia ao seu aparato normal de telescpios e
frmulas matemticas. Mas Orgenes tambm ensinava filosofia na sua forma
pura. Tinha de o fazer, pois o seu pensamento filosfico tomava sempre por
ponto de partida os grandes sistemas histricos do passado e os textos dos
prprios filsofos. Por acaso, estamos bem informados acerca da forma que o
seu ensinamento tomava, uma vez que ainda podemos ler os relatos que tanto
os seus inimigos como os seus estudantes admiradores nos deixaram
208
.

204
CC III, VI, 13.
205
PA I, I, 3, 6; I, II, 6, 3 e 6; I, II 7, 3 e III, IV, 4, 2.
206
CJ I, II, XVI 114.
207
CJ I, I, XXXVII 267.
208
JAEGER, Cristianismo, p. 71-72.
70

Jaeger generoso com Orgenes. Reconhece a assimilao e a
transformao que o Alexandrino opera na conceituao filosfica em direo
teologia, embora identificando tal teologia ao modo grego. Merece ateno tambm o
duplo nvel presente nos escritos do autor: o sistemtico, onde o rigor e a honestidade
marcam o pensamento, e o pastoral, sobretudo nas homilias, onde o intuito no a
demonstrao lgica, mas o despertar a adeso verdade revelada. O terceiro elemento
destaca a dvida do Alexandrino com os sistemas filosficos antecedentes. Legado
dirigido ao leitor e ao crtico em vistas da aproximao ao discurso verdadeiro. A
filosofia grafada pela pena de Orgenes visa modelao do humano pelo amor, pois o
filosofar consiste na ascese intelectual, no como um fim em si mesmo, mas em vistas
da significao prtica do filosofar e como gnero ou forma de vida
209
. Dessa
compreenso filosfica aplicada ao pensamento do logos dos filsofos gregos e
revelao crist, o Alexandrino decanta o sentido do Logos.

2. DA LGICA AO LOGOS

A segunda travessia necessria implica a superao da compreenso
estritamente intelectual da lgica e das sementes do logos, moda dos Estoicos, em
direo compreenso da humanizao ou encarnao do logos. Porque a sabedoria
encontrada nas obras de Orgenes aponta para as sendas do conhecimento do logos nas
diferentes formas de pensamento que ele teve acesso. O logos caracteriza essa
multiplicidade de focos que subjazem nos seus escritos. Tanto os Estoicos, quanto
Anaxgoras e Herclito, quanto o pensamento semita influenciaram sua compreenso
do logos.
Existe uma crena de que nos sonhos muitos se representam a providncia;
sendo assim, por que seria absurdo admitir o que aquilo que atinge o esprito num sonho
possa tambm atingir numa viso, para a utilidade da pessoa atingida ou dos que a
ouviro de viva voz?
210
O Alexandrino questiona a dureza de Celso que suspeita de
qualquer revelao, embora assinta aos sonhos como verdadeiros. Esses so veculos
recorrentes de revelaes na antiguidade, porm o que impede o acesso do esprito
revelao atravs da viso? Ele afirma a viabilidade de revelaes aos sentidos, mas

209
EUSBIO, HE, III, 37, 2.
210
CC I, I, 48.
71

sabendo que os sentidos no se reduzem ao sensorial. Orgenes elabora uma teoria dos
sentidos espirituais anlogos aos sensoriais
211
. Porm a possibilidade dessa revelao
no est condicionada potncia estrita dos sentidos, mas capacidade do esprito
(qytovi|ov) de receber a revelao.
Os Estoicos entendiam o qytovi|ov em equivalncia presena csmica
divina, como um sopro natural e contnuo, percorrendo o corpo todo inteiro
212
. Como
oitavo elemento do corpo, ele perpassa todos os demais e engendra o valor e o
sentimento no corao humano. Os primeiros leitores do Alexandrino, Rufino e
Jernimo, leram-no como principale cordis e como mens. Rufino traduz
qytovi|ov a partir da acepo locativa, porque seu mestre o situou no corao, ao
passo que Jernimo intelectualiza sua concepo. Porm, Orgenes parece mais claro
que seus leitores. O qytovi|ov desempenha a funo de princpio do conhecimento
religioso nas dimenses notica, voluntria e espiritual. O qytovi|ov o nico que
pode receber os mistrios da verdade e conceber os segredos de Deus (quod solum
recipere potest mysteria ueritatis et capax esse arcanum Dei)
213
. Atravs dele o
humano abre-se revelao divina. Os sentidos espirituais captam os arcanos desgnios
e recebem os mistrios da verdade. Ele torna os sentidos humanos capazes revelao.

Tendo encontrado o sentido divino (tiov oioqoiv), os bem-aventurados
profetas enxergaram divinamente, ouviam divinamente, saboreavam e
sentiam o odor da mesma forma, por assim dizer com um sentido que no
sensvel (oioqoti ou| oioqq ); e apalpavam o Verbo pela f (|oi oo
tvoi ou ioyou to ioto,), de tal forma que uma emanao
(ooppoqv) lhes chegava vindo dele para cur-los
214
.

O Alexandrino assume um conceito Estoico que se referia preferencialmente
capacidade intelectiva e a resignifica em relao abertura humana revelao. Essa
abertura revelao facultada pelo qytovi|ov, ou como aparece em outros textos pelo
ioyo, otpoi|o,, forma um trptico com o interesse divino pela criao e com a
progressiva educao do gnero humano. A divina revelao sempre cuidou de

211
MONTEIRO, Alina Torres. Os sentidos espirituais no Comentrio ao Cntico dos Cnticos de
Orgenes. Lisboa: Universidade Catlica Editora, 2004. (Fundamenta, 24), captulo 4: Os sentidos
espirituais para as npcias msticas, p. 255-381.
212
CC I, I, 48, note 1 e CC I, I, 4 e 42.
213
ORIGNE. Homlies sur les Nombres I: homlies I-X. Texte latin de W. A. Baehrens (GCS).
Nouvelle dition par Louis Doutreleau et allii. Paris: Cerf, 1996. (Sources chrtiennes, 415), 10, 3, 2.
214
CC I, I, 48 & AMBROISE DE MILAN. Des mystres. Texte tabli, traduit et annot par Bernard
Botte. Paris: Cerf, 1950. (Sources chrtiennes, 25), III, 15: No creias apenas nos teus olhos corporais.
Enxerga-se muito melhor o que no se v, porque o que vemos transitrio, aquilo eterno. No entanto,
se vemos o que os olhos no alcanam, enxergamos com o corao e a mente. Ambrsio tambm
percebeu o alcance do conhecimento que ultrapassa os sentidos e introduz o humano dimenso do
eterno atravs do conhecimento efetuado pelo corao e pela mente.
72

oferecer ocasies de virtude e tambm de reformar o ser racional. A cada gerao, a
sabedoria de Deus, penetrando nas almas dos homens que ela julga piedosos, faz deles
amigos de Deus e dos profetas
215
. Orgenes entende a tarefa dos profetas como os
educadores da humanidade, a revelao divina como apelo constante abertura humana,
resta, contudo, a possibilidade dessa resposta livre do humano ao divino, do
qytovi|ov abrir-se para acolher a revelao. Analogicamente, o qytovi|ov como a
semente faz germinar a planta at a produo dos frutos, faz o humano desabrochar
como capax Dei et mysteria veritatis. A capacidade humana de abrir-se a Deus e de
conhecer os mistrios da verdade devem-se obra do qytovi|ov. Ele a semente que
potencializa a obra dos filhos de Deus.
Quem confessa o logos como verdadeira potncia divina (uvoiv tou )
pode participar (tt_tiv) da condio de filho de Deus
216
. Assim como quem o
confessa como Sabedoria participa da sabedoria, torna-se sbio, proporcionalmente
potncia recebida
217
. O logos que participa da Sabedoria torna o esprito, a memria, o
juzo, a razo e todos os movimentos do ser, lgicos, pois ele como um mestre
inseparvel de seu discpulo, o logos inerente natureza dos seres dotados de razo
(o tvuop_ov q uoti ov ioyi|ov ioyo,)
218
. O Alexandrino distingue o logos
em si divino do logos que age no humano. Neste, o logos dirige o governo de si pela
participao no logos em si. A filiao, a potncia e a inteligncia humana participam
do logos, da potncia e da inteligncia em si divina
219
.
A semente do logos (ioyo, otpoi|o, ou qytovi|ov) presente nos
humanos atualiza a potncia. Transforma e opera a matria que lhe serve de substrato.
O qytovi|ov constitui a identidade do filho, enquanto o que se produz e existe em
referncia ao pai. A semente potencializa e o filho atualiza o que recebeu do pai. O
Alexandrino assume a filosofia aristotlica do ato e da potncia para resignificar os
conceitos Estoicos de semente e de hegemnico (ioyo, otpoi|o, e qytovi|ov).
Conservando, ao mesmo tempo, o carter potencial e atual do humano na abertura
revelao divina. Comentando a afirmao origeniana, Denis afirma:

A semente (otpo) no se torna filho (t|vov) tanto quanto assimila os
nutrientes ou a matria fornecida pela me, ela conserva e desenvolve as

215
CC II, IV, 7.
216
CJ I, I, XXXIII 242.
217
CJ I, I, XXXIV 246.
218
CJ I, II, XV 109 et note 1.
219
CJ I, II, XV 110-111 et notes.
73

razes e relaes contidas na fora produtiva do pai (ou otipovo,), de
sorte que esse que propriamente filho do ponto de vista fsico vem da
semente paterna, mas a semente no filha por ela mesma
220
.

O filho no se reduz fuso dos pais, mas atualiza a potncia paterna
contida na semente. Ele conserva e desenvolve as razes e relaes, as potencialidades,
em germe na semente. Portanto, medida que a semente divina presente no humano se
atualiza, ela constitui a abertura original divina revelao. O qytovi|ov referencia o
humano ao seu princpio constitutivo: o ioyo, otpoi|o, que habita e o abre ao
divino
221
.
A polissemia do logos no Alexandrino parece no ter limites. No Tratado
sobre os Princpios emerge uma nova acepo. Recorrendo ao fragmento 12 de
Anaxgoras: Todas as outras coisas tm uma poro de tudo, mas o Esprito (vou,)
infinito e autnomo, e no se mistura com o que quer que seja, mas existe sozinho, de
per si, assume a acepo do vou, identificando-o ao Esprito (vtuo). Interessa-lhe a
compreenso do vou,, pois resguarda a transcendncia divina. Ao passo que fecunda o
humano atravs da semente que desabrocha no que h de superior na humanidade
(qytovi|ov). O Esprito (vtuo) fecunda (otpoo) o humano atualizando sua
abertura (qytovi|ov) revelao divina. De Anaxgoras destaca a presena da
semente divina em todas as criaturas e a radical transcendncia divina, mas no chega a
aplicar com frequncia o vou, para designar o Esprito (vtuo). Aquele termo
permanece como um sinnimo do qytovi|ov, porque identifica a faculdade humana
que recebe o dom divino (vtuo)
222
. O esprito humano participa do Esprito divino,
mas atravs de uma participao criatural, no se igualando ao mesmo. A participao
no Esprito no participao na natureza divina, como se houvesse uma identidade de
natureza entre o humano e o divino, mas uma participao no dom
223
.
Orgenes identifica o qytovi|ov Estoico ou o vou, anaxagrico e
platnico parte mais elevada do humano e o localiza fora da regio intelectual. No
corao (|opio) encontra-se o lugar da mais elevada dimenso humana. A assimilao
do qytovi|ov e do vou, ao corao (|opio), enquanto principale cordis, principale
mentis ou principale animae, possibilita a passagem da conceitualidade filosfica

220
221
DENIS, De la philosophie, p. 197s.
222
PA I, II, 2, 10, note 34.
223
PA I, II, 8, notes 14 et 30 & ORIGNE, Entretien dOrigne avec Heraclide. Introduction, texte,
traduction et notes par Jean Scherer. Paris: Cerf, 1960. (Sources Chretinnes, 67), n 6.
74

sabedoria bblica
224
. Embora o qytovi|ov e o vou, decorram da filosofia grega e
refiram-se diretamente dimenso intelectiva, racional, da alma (q, u_q,), o
Alexandrino conseguiu desenvolver seu segundo significado. Aquele referido
dimenso divina, iluminatria, presente em alguns textos como o de Anaxgoras, mas
que estava em segundo plano na interpretao cursiva
225
.

Vem, enfim, a explicao da palavra Logos (c. XXXVI a XXXIX): se o Filho
de Deus chamado assim, que sua presena torna razovel e responsvel
(logos = razo) e que ele revela os segredos de seu Pai (logos = palavra).
Orgenes se junta agora aos que utilizam o versculo do salmo: Meu corao
exala um bom logos, para fazer do Filho a exalao sensvel de um corao
material
226
.

O Alexandrino, junto ao salmista, identifica o logos ao odor que exala do
corao humano e que revela os segredos divinos. Desvelando a dimenso
transcendental do logos como revelador divino e como habitante da vida humana. Nesse
passo temos a transcendncia absoluta do logos destacada por Anaxgoras e as sementes
do logos que habita na humanidade conforme o discurso Estoico. A identificao do
logos como razo e palavra tambm no estranha filosofia. Herclito pensara o logos
como unidade dos opostos. A palavra e a razo capazes de congregar na unidade a
multiplicidade csmica do devir. O logos permite ao humano analisar, julgar e reunir os
mltiplos aspectos da realidade na unidade dos conceitos. O Logos (= razo
sobrenatural) a parte de ns mesmos que nos aparenta a Deus, nos torna livres e
responsveis, por consequncia ns no podemos pecar sem ele
227
. A inseparvel
unidade do logos divino presente no humano condiciona a existncia, inscrevendo-a sob
o signo da liberdade e da responsabilidade. Constituindo o critrio humano da
conscincia para agir tanto nos crimes quanto no dever de se justificar
228
.
O logos que habita o humano, o constitui livre e responsvel pelo agir.
Como essa liberdade nem sempre adere ao bem, e a responsabilidade pode ser
derrogada ou anulada humanamente, faz-se necessria a pedagogia divina. A educao
progressiva e a libertao gradual da vontade humana acontecem mediante a
assimilao do logos humano ao logos divino.

224
PA I, I, 1, 9; III, 2, 4 e III, IV, 3, 2, note 29; CC III, VI, 69 & CJ I, I, XXVII, 181, Appendice V.
225
226
CJ I, Introduction, p. 31.
227
228
75

Cristo era, para Orgenes, o grande mestre e, neste aspecto, a sua viso do
Cristianismo como paideia da humanidade permitia-lhe ater-se s Escrituras e
imagem que os Evangelhos davam de Jesus. Mas Jesus no um mestre
humano de sua escolha; nele est personificado o Logos divino. Eis a grande
diferena entre o Cristianismo e toda a simples filosofia humana, o facto de
representar a vinda do Logos ao homem no s como um esforo humano,
mas como procedendo de uma iniciativa divina
229
.

Jaeger diagnostica com razo arguta o ponto nevrlgico do logos cristo. A
filosofia grega sempre geriu um discurso sobre o logos e fundou as bases de sua
compreenso no Ocidente. A originalidade do discurso cristo do logos localiza-se na
iniciativa divina da encarnao do logos. O discurso lgico ou o conhecimento lgico-
racional da realidade, efetuado pelo pensamento grego, no ultrapassa a imanncia
lgica. O pensamento do logos no mundo grego inscreve-se nos horizontes da finitude.
Plato identifica a ao do logos como o mestre e legislador universal que transforma a
realidade da condio catica csmica, harmnica, e identifica-o, ainda, ao Deus como
pedagogo do universo. Superando a antropometria do sofista Protgoras, Plato
reverte a medida e afirma Deus como a medida de todas as coisas (o q to, qiv
ovov _pqoov tpov ov tiv oiioo, |oi oiu oiiov q ou i,)
230
. Consi-
dere-se tambm o discurso Estoico sobre o conceito de pronoia ou da providncia
divina que cuida do mundo e da humanidade. Ainda assim, o que se diz acerca do logos
no pensamento grego limita-se a discurso humano. O discurso grego acerca do logos
constitui uma lgica razovel do mundo e da existncia, mas a novidade adveio com o
pensamento cristo no s acerca da racionalidade da existncia, mas atravs do
discurso do logos transcendente.

Cristo , para Orgenes, o educador que transfere estas ideias sublimes para a
realidade. Mas, para ele, a salvao que nos vem atravs de Cristo no um
acontecimento histrico nico. Embora nico na sua importncia, fora
precedido de muitos passos de natureza semelhante, a comear pela prpria
Criao, que fez o homem imagem de Deus; e depois da queda de Ado,
houve a longa linhagem dos profetas de Israel e os grandes filsofos da
Grcia e os sbios legisladores atravs de quem Deus falara, se que
podemos servir-nos de expresso to antropomrfica
231
.

O discurso cristo sobre o logos funda-se na ao divina nica da
encarnao do logos, mas que se estende da criao s ltimas palavras divinas,

229
JAEGER, Cristianismo, p. 89.
230
PLATON. Oeuvres compltes XI-2: Les Lois, livres III-VI. Texte tabli et traduit par douard des
Places. Paris: Les Belles Lettres, 1951, IV, 716c.
231
JAEGER, Cristianismo, p. 89-90.
76

passando pelos profetas, pelos filsofos e pelos sbios legisladores. O caminho da
lgica ao logos revela a verdadeira paideia como o cumprimento gradual da
providncia divina
232
. Tem-se o discurso lgico-racional sobre o logos, porm como se
revela a ao divina atravs do logos?

Vemos que no se pode dizer o Filho de Deus (filius dei), chamado tambm
sua Palavra e Sabedoria (uerbum eius et sapientia), aquele somente que
conhece o Pai e o revela (reuelat) queles aos quais o v, ou seja, queles que
se tornam capazes de receber (capaces uerbi ipsius) sua Palavra e sua
Sabedoria, pelo fato mesmo de que ele faz compreender e conhecer Deus
(quod intellegi atque agnosci facit deum), dito que exprime a figura de sua
substncia ou subsistncia: tambm, porque a Sabedoria reproduzida naquele
que vem revelar (reuelare) aos outros, para que a partir dela eles conheam e
compreendam Deus (agnoscitur et intellegitur deus), ele dito a figura e
expresso da substncia de Deus (et haec dicatur figura expressa substantiae
dei)
233
.

O logos encarnado revela a substncia ou a natureza de Deus. Enquanto
Palavra e Sabedoria divina, ele faz compreender e d a conhecer a Deus, porque se
constitui figura, imagem, de sua substncia. O logos revela atravs de sua figura a
substncia divina para o cosmo. Faz-se um sopro do poder de Deus e uma emanao
purssima da glria do Todo-poderoso, o fulgor da luz eterna e o espelho sem mancha
da atividade ou do poder de Deus e a imagem de sua bondade
234
. No logos revelando-
se humanidade vislumbra-se a Sabedoria de Deus em meio ao fulgor de sua luz e de
sua eternidade
235
. Orgenes estende a manifestao do logos para alm do evento
encarnatrio. O logos, enquanto Sabedoria e Palavra, revela-se desde a criao at as
ltimas palavras divinas enunciadas pelos sbios. O que no anula a singularidade do
evento encarnatrio.
Afirmar a existncia de um Filho de Deus no exclusividade do
cristianismo, diz Orgenes. Inclusive nos discursos de estrangeiros e infiis, Gregos e
brbaros, que so considerados filsofos, tambm se encontra essa afirmao. Eles
confessam que tudo foi criado pela Palavra ou a Razo de Deus (uerbo dei uel
ratione)
236
. O Alexandrino reconhece no segundo Deus de Plato e na ao do
Demiurgo plotiniano a revelao da Sabedoria e da Palavra divinas, do logos
237
.

232
JAEGER, Cristianismo, p. 90.
233
PA I, I, 2, 8.
234
PA I, I, 2, 9.
235
PA I, I, 2, 11.
236
PA I, I, 3, 1.
237
CC III, VI, 8; PLATON. Oeuvres compltes XIII-1: Lettres. Texte tabli et traduit par Joseph Souilh.
Paris: Les Belles Lettres, 1949, H, 312e-313a; PLATON, Time, 34b & PLOTINI, Enneades V, 1, 6-7.
77

A encarnao do logos possibilita a toda criatura racional usar a faculdade
da virtude e da malcia. No que a ao do logos conduza ao mal, mas tal ao no
elimina a possibilidade da liberao pelo mal. A dupla faculdade ou a possibilidade de
escolher pelo livre arbtrio e aderir ao bem estende-se a toda criatura racional. As
criaturas racionais podem aderir segundo seu livre arbtrio Sabedoria, Palavra e
Razo, enquanto realidades que se manifestam no logos divino. Est em nosso poder,
pelo nosso zelo e o mrito de nossa vida, pela prtica da sabedoria tornar-se (devir)
sbios
238
. Dado que o logos no se reduz a discurso lgico-racional, como
compreender a iniciativa divina da encarnao?

3. DA HOKMAH SABEDORIA

Eles ouviram o passo do Senhor que caminhava (tpioouvo,) no
jardim brisa do dia. preciso compreender estas expresses no sentido que os
pecadores imaginavam a Deus em movimento (|ivoutvou), ou se entend-las- em
sentido figurado (poi|o, ityotvou)...
239
Celso no admite qualquer
antropomorfismo na linguagem acerca da divindade. Resguarda a absoluta
transcendncia inclusive em relao ao ser, porque Deus no participa do ser (ouou
oio, tt_ti o to,)
240
. Por no participar do ser, ele permanece isento de movimento
(out |ivqoto, tt_ti)
241
e inacessvel ao logos (ou| toiv ti|o, o ioyo o
to,)
242
. Como o logos no garante o acesso a Deus, ele permanece absolutamente
alheio ao mundo, estando acima do ser e do no-ser, porque Deus no saiu do nada
(t outvo, o to,)
243
. Essa inacessibilidade de Deus pelo logos veta qualquer
possibilidade de admiti-lo como passvel de ser visto, ser nomeado
(ou| ovoooo,)
244
e ser contemplada a sabedoria na qual Deus fez todas as coisas
(uotopqo, t ouooi |oi ooio toiv, tv q o ovo toiq|tv o to,)
245
.
Como em Deus no h movimento e nem acesso para a criatura, resta afirmar que Ele
no experimenta nada daquilo que os nomes (ovooi) exprimem. verdade tambm
que Deus est isento de toda paixo (to ovo, oou, tivoi ov tov)
246
.

238
PA I, I, 8, 3.
239
CC III, VI, 64.
240
CC III, VI, 64.
241
CC III, VI, 64.
242
CC III, VI, 65.
243
CC III, VI, 65.
244
CC III, VI, 65.
245
CC III, VI, 65-69.
246
CC III, VI, 65.
78

A ideia de Deus veiculada por Celso destaca a radical transcendncia divina.
A recusa possibilidade da linguagem antropomrfica; a afirmao da iseno divina
como passvel de participao pelo ser ou como originado do nada; a inacessibilidade ao
logos, quer pela impossvel visibilidade quer pela difcil contemplao; e a
impassibilidade divina formam o ncleo filosfico da compreenso divina no Discurso
verdadeiro. Celso questiona os limites da epistemologia filosfica e teolgica acerca do
divino: os cristos, pressionados de todos os lados e confusos, como se nada tivessem
compreendido, voltam continuamente mesma questo: como, porm conhecer e ver
(yvotv |oi iotv) a Deus? Como ir (iotv) at ele?
247

O Alexandrino prepara sua resposta mostrando que a compreenso celsiana
da divindade no se adqua ao discurso cristo. Aps alargar as noes de cincia em
direo sabedoria e da lgica em direo ao logos, ele retorna compreenso semita
da sabedoria (Hokmah) para compreender a sabedoria encarnada atravs da
personificao da Hokmah na figura histrica do logos. Ele desenvolve ad nusea o
sentido figurado da linguagem sobre a divindade. A interpretao da Escritura atravs
da alegoria supera a limitada compreenso de Celso acerca do divino. A impossibilidade
da compreenso literal dos textos induz diretamente superao dos antropomorfismos
e aponta para uma linguagem possvel
248
. Contudo, a participao do ser e do nada
uma questo de honra da prpria filosofia platnica. O autor do Contra Celso responde
s crticas atravs da noo do participado. O humano no cria o acesso participao
na divindade, mas essa deixa-se participar por aquele, visto que a divindade no se
reduz ao ser, mas ultrapassa a prpria essncia.

verdade que Deus no participa do ser. Ele participado mais do que
participa (tt_toi yop oiiov q tt_ti), e participado por aqueles
que tm o Esprito de Deus. E nosso salvador no participa da justia mas,
sendo justia, ele participado pelos justos. Entretanto seria preciso
elaborar uma doutrina profunda e rdua sobre a essncia, sobretudo a
essncia propriamente dita, permanente e incorprea (tov q |upio, ouoio q
toooo |oi ooooo,); e isto para descobrir se Deus est para alm da
essncia em sua dignidade e em poder e faz participar da essncia aqueles
que ele torna participantes segundo seu logos e seu prprio logos (otpov
tt|tivo ouoio, toi ptotio |oi uvooi o to, toiou, ouoio, o
i, toiooi |oo ov touou ioyov |oi ouo io yo); ou ento se ele
mesmo uma essncia, embora seja chamado invisvel por sua natureza nas
palavras que ele afirma do salvador: Ele a imagem do Deus invisvel
(O, toiv ti|ov ou tou ou oopoou), e em que esta palavra
invisvel significa que ele incorpreo (ooooo,). Ainda se deveria

247
CC IV, VII, 33.
248
CC II, IV, 48.
79

investigar se o Filho nico (ovoytvq), primognito de toda criatura
(pooo|ov ooq, |ioto,), deve ser chamado essncia das coisas,
ideia das ideias, e princpio (ti ouoiov tv ouoiov it|tov |oi itov itov
|oi op|qv), enquanto Deus seu Pai est acima de tudo isso
249
.

Na obra Discurso verdadeiro, a leitura da participao moda platnica
radicaliza-se. Celso rompe com seu mestre na medida em que afirma a impossibilidade
de participao na divindade. O Alexandrino retorna ao tema da participao, mas o
redimensiona. O Deus origeniano no pode ser identificado sem mais ao ser, ao nada ou
essncia, porque est para alm dos mesmos. A origem de todas as criaturas est em
Deus, mas ele est para alm dos princpios que constituem as criaturas. Por isso, a
criatura no tem uma participao imediata na divindade, esta, porm, se d
participao criatural. O invisvel torna-se visvel atravs da sua imagem. A essncia, a
ideia e o princpio revelam-se no logos de Deus. No logos acontece a participao na
divindade.
O Alexandrino desconstri a lgica de Celso na medida em que mostra a
possibilidade da participao e a acessibilidade ao logos, por este que torna visvel a
realidade invisvel. O que pode ser visto, ouvido, tocado e saboreado divinamente
rompe o elo do antropomorfismo, porque ele mesmo fez-se humano. A divindade
inacessvel faz-se palpvel na encarnao, porque a criatura no a apreende por mrito
prprio ou imediatamente.

Celso afirma de Deus: Tudo dele, embora, no sei por qu, tenha separado
tudo dele. Mas nosso Paulo diz: Tudo dele, por ele e para ele, mostrando
pelas expresses dele que ele o princpio da realidade do todo, por ele
que ele seu apoio, para ele que ele seu fim. verdade que Deus no
saiu do nada. Mas quando afirma: Ele inacessvel ao logos, distingo. Mas
considerando as palavras: No princpio era o logos e o logos estava com
Deus, e o Logos era Deus, afirmo que Deus acessvel a este logos, que ele
compreendido, no por ele s, mas por todo humano a quem ele revela o
Pai, e provo a mentira da alegao de Celso: Deus inacessvel ao logos
250
.

A acessibilidade a Deus acontece no logos e o encontro ou acesso ao logos
realiza-se em virtude da encarnao. O nada no credor da divindade, porque essa no
lhe adveio. Ao contrrio, tudo vem a ser a partir da divindade. O devir inscreve-se na
ordem do ser e qui do nada, mas a divindade est para alm do ser, do nada e da
essncia. O logos abre a possibilidade da nomeao divina para guiar o ouvinte e lev-
lo a compreender Deus e alguns de seus atributos, na medida em que Deus acessvel

249
CC III, VI, 64.
250
CC III, VI, 65.
80

natureza humana, no havendo nada de absurdo em se dizer que ele pode ser chamado
pelo nome
251
. Em virtude do logos encarnado, o mnimo que se pode dizer acerca do
nome exprime-se como Pai do logos. Ele faz participar de si mesmo e de sua grandeza
seu Filho nico, primognito de toda criatura, para que, sendo ele mesmo imagem do
Deus invisvel, conservasse a imagem do Pai, mesmo em grandeza
252
. medida que
afirma o logos como imagem fiel, adequada e simtrica do Deus invisvel, Orgenes
resguarda a igualdade de natureza entre o Pai do logos e o logos
253
.
Quanto dificuldade de ser contemplado, esta no se restringe ao Pai do
logos, mas estende-se ao logos, porque no simples a sabedoria na qual Deus fez
todas as coisas
254
. A possibilidade de compreenso da divindade passa pela forma
como tem-se acesso ao mesmo:

Fique, pois, sabendo quem quiser o seguinte: para outras funes, precisamos
de um corpo, porque nos encontramos num lugar material, e de um corpo
apropriado para a natureza do lugar material; precisando de um corpo,
revestimos por cima da tenda as qualidades de que falamos. Mas para
conhecer a Deus, no precisamos do corpo (oiiti, yvooiv yt tou ooo
o, ouoo, _pqotv). O conhecimento de Deus no depende do olho do
corpo, mas do esprito (ou| oooo,, oiio vou,): este v o que
imagem divina (|oti|ovo ou tou) e recebeu da providncia (povoio)
de Deus o poder de conhecer (uvotvov yivoo|tiv) a Deus
255
.

O Alexandrino localiza o conhecimento fora da exclusiva ascese intelectual
como se o conhecimento divino no decorresse do esforo humano. Recebe-se o
conhecimento como dom do poder divino. A contemplao outrora apresentada como
ltimo estgio do conhecimento em Plato deixa o lugar do inatingvel e torna-se obra
do esprito. No se anula tal forma de conhecimento, mas leva-se a termo na conjuno
do esforo humano e da ddiva do poder divino. Como Plato, o autor do Contra Celso
admite Deus como inominvel e difcil de contemplar, mas o prprio Plato foi
esquecido por Celso, visto que aquele e os sbios encontraram uma noo do Ser
inominvel e Primeiro, por isso:

Afirmamos, portanto, que ver (itiv) o autor e o pai do universo trabalho
rduo. Ns, porm, o vemos de maneira como o indica no s a promessa:

251
CC III, VI, 65.
252
CC III, VI, 69.
253
CC III, VI, 69, note 4; CC IV, VIII, 14-15 & DENIS, De la philosophie, p. 98-99.
254
DENIS, De la philosophie, p. 98 & FDOU, Michel. La Sagesse et le monde. Essai sur la
christologie dOrigne. Paris: Descle, 1995. (Jsus et Jsus-Christ, 64), p. 303.
255
CC IV, VII, 33.
81

Bem-aventurados os puros de corao, porque vero (oovoi) a Deus,
mas tambm a declarao daquele que a imagem do Deus invisvel:
Quem me v (topo|o,), v (topo|t) o Pai que me enviou. (...) Portanto,
quando tivermos compreendido que preciso entender estas palavras do
Deus unignito Filho de Deus, o Primognito de toda criatura, enquanto o
logos que se fez carne, saberemos como, vendo a Imagem do Deus invisvel,
conheceremos o Pai e o autor deste universo.
256

O logos encarnado faculta ao humano a participao forma divina. Ele,
enquanto imagem (ti|ov), forma no humano a imagem da imagem (ti|ov ti|ovo,), de
modo que em toda criatura racional a divindade inscreve sua forma (tv opq tou)
257
.
Orgenes mostra como a participao e a impassibilidade divina no se degradam apesar
da encarnao. Esta no se reduz persofinicao abstrata da sabedoria, mas acontece
em virtude da imagem visvel do logos divino. A participao da criatura racional no
logos torna-a filha adotiva e a faz partcipe da sabedoria. A participao no Pai, no Filho
ou no Esprito uma s e mesma forma de participao, porque una e incorporal a
natureza da Trindade (quippe cum una et incorprea natura sit trinitatis). O logos
encarnado modela a participao na Trindade no porque seja diferente dos demais, mas
em virtude do assemelhamento humano sua imagem, por isso o acesso vida trinitria
realiza-se particularmente pelo logos. A encarnao do logos como ato racional
possibilita o acesso imediato ao assemelhamento ao divino, porque toda criatura
racional tem necessidade de participar Trindade (quoniam omnias rationabilis
creatura participio indiget trinitatis)
258
.
Deus absolutamente uno e simples (o to, tv ouv ovq tv toi |oi
oiouv), contudo gera a multiplicidade das criaturas. A multiplicidade criatural e a
unidade divina no constituem uma oposio, porque toda criatura capaz de receber a
libertao (|oo _pqti ouou q titutpouooi uvotvq ooo |ioi,) e participar
da unidade do criador que se manifesta na individualidade do logos encarnado
259
.
Embora se aproximando da linguagem grega da unidade e da multiplicidade, Orgenes
no nega nenhuma das duas. Ao contrrio, aproxima-se da compreenso heraclitiana do
logos como operador da unidade dos opostos. O logos rege a multiplicidade integrando-
a na unidade, contudo no elimina a possibilidade do mltiplo no se integrar no uno,
ou seja, da criatura no aderir ao criador. Para alm de tudo o que se pode dizer, Deus

256
CC IV, VII, 43.
257
CC II, IV, 18 & PA III, IV, 4, 5, note 38.
258
PA III, IV, 4, 5.
259
CJ I, I, XX 119.
82

o ser incompreensvel e inefvel, embora necessariamente pensa
260
. Ele permanece
alm da compreenso no sentido do domnio intelectual da sua essncia, no se reduz
ideia que o humano se faz dele. Denis afirma que o logos encarnado do Alexandrino
pode ser identificado afirmao de Filon: Minha natureza de ser e no de ser
nomeado ou ao bem em si de Plato ou causa final de Aristteles ou atividade
essencial e eterna dos Estoicos
261
. Afirmao cmoda, mas que parece indevida ao
logos, visto que o autor afirma que o logos est para alm do ser. Reduzir o logos
compreenso grega inviabiliza um dos passos decisivos na sua compreenso que,
embora, mencionado por Denis, parece-lhe que permaneceu em segunda ordem.
O logos enquanto revelador divino implica nova epistemologia. Sabe-se que
o conhecimento do logos ultrapassa a natureza humana, contudo tal conhecimento
acontece por bondade de Deus e pelo seu amor pelo gnero humano, porque o
conhecimento do logos um dom maravilhoso e divino
262
. Deus no pode ser conhecido,
seno por uma graa divina favorvel alma, no sem Deus, mas atravs do entusiasmo
(Otio ivi _opii, ou| otti tyyiyvotvq q u_q oiio to ivo, tvouoiooou )
263
. A identificao do logos encarnado ao logos grego e a acusao de Celso que recusa
o movimento da encarnao como ao indevida divindade, caracterizam uma radical
incompreenso do logos. A identificao do logos encarnado s categorias do logos em
si, a verdade em si, a sabedoria em si e a justia em si (ouoioyo,, ouooiqtio, ou
oooio, ouoi|oioouvq) no permite uma equivalncia simples desses conceitos ao
sentido grego dos mesmos, porque o acesso ao logos encarnado depende de outra forma
de conhecimento que no o simples exerccio racional
264
.
A identificao do logos s categorias gregas, segundo Denis, e a recusa do
movimento divino na encarnao, segundo Celso, contrastam com a epistemologia do
Alexandrino. Cadiou percebeu com argcia o cerne epistemolgico do autor: quando o
Cristo est longe, quando os humanos se privam da participao divina, vai reinar no
meio deles a ignorncia, o no-ser da inteligncia
265
. O devir progressivo do
conhecimento divino ao humano implica o amor como abertura ao dom: a pesquisa
como ao voluntria e intencionada e o lan interior que restaura no humano seu estado

260
261
262
CC III, VI, 44.
263
CC IV, VII, 44 & DENIS, De la philosophie, p. 85.
264
CC II, 3, 41 e 4, 15 e III, VI, 47 & NEMESHEGYI, Peter. La paternit de Dieu chez Origne. Paris:
Descle et Belgium: Tournai, 1960. (Bibliothque de thologie, srie IV: Histoire de la thologie, 2), p. 76.
265
CADIOU, La jeunesse, p. 360.
83

verdadeiro
266
. O logos encarnado revela-se ao conhecimento humano e instaura a
possibilidade da razo superar-se a si mesma em direo ao logos. O logos potencializa
a transformao do humano atravs do amor, o que institui a medida do seu progresso.
Pois a compreenso dos mistrios divinos e o conhecimento da sabedoria divina
acontecem na medida em que o humano guiado:

Pela razo do amor (et edocetur omnem ordinem rationemque caritatis)
267
,
por isso, se algum se prope agir racionalmente (ergo rationabiliter cuncta
agere) em tudo segundo o logos divino e moderar inclusive seus afetos
(actuos suos et affectus temperare proponit), creio que cada um deve
conhecer e manter a ordem do amor (ordinem caritatis et scire debeat et
tenere) para com todas as pessoas
268
.

O vrtice do conhecimento desloca-se da lgica demonstrativa para a razo
e ordem do amor. Como toda a criao lgica, no h nada que seja absurdo ou
irracional entre as obras divinas. Por isso, medida que o humano aproxima-se do logos
torna-se aquilo que . O devir humano tende naturalmente racionalidade, porque o
fim sempre similar ao incio (semper enim est finis initiis similis), e que, por
consequncia, o fim de toda criatura o de ser restabelecida em sua perfeio
primitiva
269
e, mais, porque toda criatura racional busca participar (participatio
indiget) da Trindade
270
. Denis ressalta, no entanto, que a perfeio criatural limita-se
relatividade e imperfeio da condio da prpria criatura. Por mais que uma criatura
assemelhe-se ao logos no tem como ultrapassar o limite da finitude, porque o corpo,
que o princpio de diferenciao dos seres entre si e frente unidade, no caracteriza o
divino
271
. O divino permanece para a criatura como o princpio do amor, da verdade e
do ser, respectivamente como Esprito, o Filho e o Pai
272
. Cumpre recordar que a
multiplicidade ou a finitude criatural no se anulam frente unidade e transcendncia
divina, porque a criatura no adere ao divino por dever ou em virtude de se fundir ao
divino. A criatura abre-se ao divino segundo seu prprio desejo e o assemelhamento da
criatura ao logos no elimina sua individualidade, antes, a ressalta. O devir da criatura
aberta ao logos permite sua radical caracterizao frente ao logos, porque a identidade

266
CADIOU, La jeunesse, p. 157.
267
ORIGNE. Commentaire sur le Cantique des Cantiques : tome II. Texte de la version latine de Rufin.
Traduction, notes et index par Luc Brsard et allii. Paris: Cerf, 1992. (Sources chrtiennes, 376), III, 7, 31.
268
CCC III, 7, 8.
269
DENIS, De la philosophie, p. 161-162.
270
PA III, IV, 4, 5.
271
272
84

entre a criatura e o logos no de natureza, mas uma identidade de imagem e
semelhana. medida da racionalidade divina, ou seja, sabendo-se que s o Divino
racional, quanto mais a criatura se torna imagem e semelhana do divino tanto mais
lgica, racional ser, porque o fim sempre similar ao incio
273
.
Para alm da aparente identificao entre o ato puro de pensamento
(voqoi, voqoto, voqoi,), de Aristteles, ou o belo e o bem em si (|oio, |oyoo,)
e o ser e no-ser (tivoi |oi q tivoi), do Sofista de Plato, ou a providncia e o logos
(povoio |oi ioyo,), dos Estoicos, o logos encarnado cristo, identificado ao Filho,
representa um grande avano na filosofia antiga
274
. Os alexandrinos propuseram-se
articular a simplicidade e a imobilidade divina com o ato da encarnao do logos.
Visavam, com isso, superar o abismo entre o Ser primeiro e os seres criados. Todo o
progresso da filosofia grega no superou esse abismo, que s encontrou uma soluo
vivel na criao a partir do nada segundo a imagem e a semelhana dos seres ao Ser
275
.
A lgica da criao imagem e semelhana do logos permite compreender a passagem
do divino ao humano, do uno ao mltiplo, da imobilidade e impassibilidade
encarnao, justamente em virtude da personificao da sabedoria.
A busca da sabedoria (ooio) no fez histria somente entre os sbios
(ooutiv) na Grcia. Os sbios ( ou Hakam) da tradio semita elaboraram uma
sabedoria ( ou Hokmah) que permite a Escritura interpelar a Grcia. A sabedoria,
na tradio semita, apresenta-se em trs fases. Na primeira, o movimento sapiencial
procurava descobrir o sentido imediato da existncia da natureza e dos acontecimentos
da histria. Na segunda, a sabedoria assume um carter teolgico e propugna um
discurso otimista da ordem e do equilbrio perfeitos da natureza e do homem limitados
pela realidade da morte. A terceira fase enuncia a irrupo do esprito crtico e o
estrangulamento do equilbrio sapiencial da fase precedente. Como a sabedoria explica a
prosperidade e a paz dos mpios e traidores frente tormenta e ao sofrimento do justo?
A sabedoria semita passa da explicao do real ao otimismo frente criao e naufraga
no pessimismo diante do sofrimento do sbio
276
.
A sabedoria semita emerge da experincia humana e no se limita busca
do conhecimento em si mesmo. A finalidade precpua da sabedoria est em religar e

273
CJ I, II, XVI 114 e PA VI, V, VI, 2.
274
275
276
LNDEZ, Jos Vlchez, Sabedoria e sbios em Israel. Traduo de Jos Benedito Alves. So Paulo:
Loyola, 1999. (Bblica Loyola, 25), p. 134-136.
85

relacionar o humano ao divino, porque o sbio semita essencialmente religioso. A
sabedoria revela-se, por um lado, na busca humana a Deus, e por outro, na revelao
divina ao humano. Esse dois modos constituem o caminho do sbio e do profeta. Por
causa disso, a racionalidade a norma para os sbios e a revelao para os profetas
277
.
Por isso, a sabedoria semita comporta o duplo carter de vivncia e de dom, ou seja,
emerge da experincia humana e revela-se como dom divino. Para evitar o risco de um
conhecimento como fim em si mesmo e para no abolir a verdade do dom, a tradio
semita personificou a sabedoria.

A sabedoria personificada no um conceito vazio de contedo, tampouco
unvoco; em absoluto, pode referir-se tanto sabedoria humana como
divina. De qualquer forma, a personificao da sabedoria serve para
expressar a ao de Deus no mundo, sua presena no universo, no homem e,
em particular, nos justos. O recurso a essa personificao foi a melhor sada
que o judasmo encontrou para defender a ortodoxia. A f monotesta em
Iahweh adaptou-se ao mximo s concepes pags, mas sem renunciar a seu
monotesmo
278
.

O Alexandrino recorreu noo da personificao para apresentar sua
compreenso da encarnao. O logos encarnado personifica a sabedoria, no como
sabedoria criada (|itiv) como se apresenta nos Provrbios, nem como criatura acima
(ytvqo,) de toda a criao, da Carta aos Colossenses, e nem como emanao
(pooiq ou como poiqo) da sabedoria divina. O logos personificado no
constitui um problema para a compreenso da sabedoria, alis se ele no facilita essa
compreenso, no cumpre sua misso.

4. A HUMANIZAO DA SABEDORIA

A sabedoria personificada no logos remete compreenso da divindade,
porque est referida a Deus, fonte de todas as coisas. ...No homem que os olhos viam
(itotvo), havia algo de divino (tiotpov); e aquele que chamamos Cristo era no
sentido prprio o Filho de Deus, Deus Logos, poder e sabedoria (uvoi, |oi ooio)

277
LNDEZ, Sabedoria, p. 60.
278
LNDEZ, Sabedoria, p. 55.
86

de Deus
279
. No deve surpreender o humano, porque outros povos tambm creem que
seus deuses lhes comunicam seus saberes como os gregos creem na mediao
reveladora de Ptia. O devir do logos ordena-se condio da existncia humana e o
visvel e sensvel (itotvov |oi oioqov) no logos corpo de Deus
(ooo tivoi tov)
280
. A dimenso finita do logos no impede o acesso ao divino, no
obstante o faculta como vrtice onde humano e divino unem-se indissociavelmente.

Quando dizemos isto, no separamos o Filho de Deus de Jesus, porque um
s que, depois da encarnao (to qv oi|ovoiov ytytvqoi) formaram
com o Logos de Deus a alma e o corpo de Jesus. Portanto, se de acordo com
as palavras de Paulo: Aquele que se une ao Senhor, constitui com ele um s
esprito, quem compreendeu (voqoo,) o que estar unido ao Senhor e a ele
se uniu um s esprito com o Senhor, quanto mais divino e mais sublime o
composto (o ot ouvtov) de que falvamos, forma um nico ser com o
Logos de Deus!
281

Entender o composto (ouvtov) donde se pode falar da encarnao
(oi|ovoiov) exige mais que o simples assentimento da f, ou melhor, no basta uma
atitude passiva frente encarnao, mas precisa-se compreender (voqoo,) o composto.
A condio de acesso encarnao o pensamento, no enquanto exerccio racional
puro, mas enquanto busca de apreenso da unio do divino e do humano. Celso pensa
que essa unio implica uma mudana do bem ao mal, da beleza feiura, da felicidade
ao infortnio, do estado do melhor ao pior (tooiq, t t oyoou ti, |o|ov |oi t|
|oiou ti, oio_pov |oi t tuoiovio, ti, |o|ooioviov |oi t| ou opioou ti,
o ovqpooov)
282
. Ao que Orgenes afirma a inexistncia de mudana ou
transformao (tooiq,, poq,) nessa descida (|ooooiv) divina humanidade.
O divino permanece imutvel por essncia (ouoio opto,), ele condescende
(ouy|oooivti) com os assuntos humanos por sua providncia e pela economia
(q povoio |oi q oi|ovoio)
283
. A providncia e a encarnao manifestas na
condescendncia do logos resguardam a transcendncia divina, ao mesmo tempo, que a
transcendncia irriga as artrias da imanncia.

279
CC I, I, 66.
280
CC I, II, 9.
281
CC I, II, 9.
282
CC II, IV, 14.
283
CC II, IV, 14.
87

Este logos, dizemos ns, agrega-se (ovivo) alma de Jesus por uma unio
muito mais ntima (o|tioooi |oi qvoooi otv ) do que a qualquer outra
alma, pois s ele era capaz de conter perfeitamente a participao suprema
(qv o|pov to_qv) do Logos em pessoa, da Sabedoria em pessoa, da
Justia em pessoa
284
.

Da unio singular do logos divino ao humano germina a perfeita
participao da humanidade divindade. Embora o humano busque essa participao h
tempos, ela faz-se paradigmtica no logos encarnado. O divino faculta ao humano o
acesso a si. Ele, enquanto logos e imagem (ioyov |oi ti|ovo) conduz o humano ao Pai
do logos, porque permanecem unidos intimamente
285
.

Eles so duas realidades pela hipstase, mas uma s pela humanidade, pela
concrdia, pela identidade da vontade (ovo uo q uooooti poyoo,
tv t q oovoio |oi q ouovio |oi q ouoqi ou ouiqoo,);
de modo que aquele que viu (topo|oo) o Filho, resplendor da glria,
expresso da substncia (_opo|qpo q, uooooto,) de Deus, viu
(topo|tvoi) a Deus nele que a imagem (ti|ovi) de Deus
286
.

Afirmada a identidade de vontade e a expressividade da substncia divina
atravs da imagem vista no logos tem-se a evidncia da dupla realidade hiposttica das
pessoas divinas. A identidade de vontade suprime a possibilidade de subordinao do
logos ao Pai do logos. Apesar de Danilou dizer que a diferena entre o Pai e o logos
de natureza e no de pessoa, e que o logos no se diferencia dos seres racionais ou
lgicos (ioyo, |oi ioyi|oi), afirma, por isso, que o pensamento de Orgenes prescinde
de coerncia lgica
287
. O Alexandrino pensa a unidade de vontade a partir de duas
realidades pela hipstase. A vontade do Pai do logos forma com a vontade do logos uma
identidade sinfnica (tv t q oovoio |oi q ouovio) e no, uma identidade
subordinada, porque permanecem duas realidades distintas. Admitir uma subordinao
de identidades equivaleria anulao das realidades hipostticas e, qui a admisso de
uma emanao (pooiq ) do Pai como origem do logos.
A interpretao de Danilou acerca da relao entre o logos e os seres
racionais parece um pouco temerria. Orgenes afirma que o logos ...nos liberta de tudo
o que contrrio razo (oioyov) e faz de ns seres verdadeiramente racionais

284
CC III, V, 39.
285
CC IV, VIII, 13.
286
CC IV, VIII, 12.
287
DANILOU, Origne, p. 258 e 306.
88

(oiqtiov ioyi|ou,) que fazem tudo para a glria de Deus...
288
Danilou entende a
racionalizao do humano como uma identificao de natureza ao logos, ao passo que o
autor tem a inteno somente de ressaltar a propriedade essencial da natureza humana:
ser racional, lgico. Orgenes aponta simplesmente para a natureza lgica do humano e
o seu contrrio, o ilgico, porque toda ao maldosa irracional (oioyo, ou
opo ioyov) por definio
289
. medida que o humano identifica suas aes s do
logos, ele torna-se o que : lgico.
O Alexandrino ergue-se com vivacidade contra aqueles que no distinguem
a hipstase e a natureza prpria (iioq,) do Filho da natureza prpria e da hipstase
do Pai, ou que, os distinguem, separando o Verbo de Deus
290
. Na Selecta in Psalmum
evidencia-se a identidade de substncia e a condio da participao do logos ao Pai,
que acontece em virtude da prpria essncia e no por adoo ou graa
(ou |oo touoiov, oiio |oouoiov toi to,)
291
. A identidade de essncia
(|oouoiov) do Pai e do logos permite que esse seja verdadeira imagem daquele.
Assim como o Pai e o logos no se confundem, igualmente o Esprito, porque cada um
conserva suas propriedades (iiooo), embora tenham a mesma essncia
(|oouoiov)
292
. Fdou alia-se perspectiva de Denis, no obstante ressalte a
necessidade de no transferir para dentro da argumentao do autor a ortodoxia
terminolgica do sculo IV. No obstante, fragmentos do comentrio a Mateus
permitem uma preciso considervel na linha da superao da crtica subordinacionista
dirigida ao autor.
Orgenes reconhece as trs hipstases, mesma essncia
(pti, uooooti,, io ouoio) ou a mesma natureza em trs propriedades
(iov uoiv tv pioiv iioqoiv)
293
. A trplice propriedade (pioiv iioqoiv), no
sentido literal do termo: o que prprio de, ou hipstases (uooooti,) manifesta-se
atravs da unidade essencial (io ouoio) ou natural ou fsica (uoiv). O que permite
concluir em prol da impossibilidade do subordinacionismo no discurso do autor, alm
de negar a incoerncia displicente na obra. A forma da encarnao no Alexandrino no

288
289
CJ I, I, XXXVII 267, note 4.
290
291
Selecta in Psalmum CXXXV, fol. 883 apud DENIS, De la philosophie, p. 98.
292
Com. In Epist. ad Rom., VIII, 5 e VII, 1 apud DENIS, De la philosophie, p. 118-120.
293
Fragm. in Mt 58 et 257 apud FDOU, La sagesse, p. 291.
89

rompe a imutabilidade divina em virtude da condescendncia daquele que se revela.
Afinal, ele une ...no acontecimento da Encarnao, os dois extremos da Divindade e da
humanidade. Deus no deve renunciar Divindade para tornar-se homem
294
. Se, por
um lado, essas notas respondem s crticas precedentes, por outro, como entender a
criao da sabedoria (O Kupio, t|iotv t) ou o primognito de toda a criao
(pooo|o, ooq, |ioto,)?
295

Entre os erros que o autor do prlogo da Filocalia atribui a Orgenes est o
de dizer que o Filho criatura de Deus (|ioo tou )
296
. O termo |ioo significa
tanto engendramento, fielmente seguindo o sentido bblico do Gnesis, quanto
produo por gerao ou criao. Acresce-se a esses sentidos o de criao espiritual
(oiqo) ou modelao dos corpos (iooo). Porm, a assimilao de sentido entre
oitiv e |itiv acontece aps o quarto sculo por causa da crise ariana. O
Alexandrino ser agora acusado de ter, desde seu tempo, empregado |itiv no sentido
preciso, e de, por isso representar o Filho como uma simples criatura de Deus. Novo
mal-entendido, que no respeita nem a evoluo da linguagem nem o pensamento real
do nosso autor
297
. O Alexandrino, porm, precisa o sentido de |itiv, |ioi,, |ioo
mediante a distino de oitiv e ioootiv ou oio e iooo. Recorrendo noo
do ioootiv expresso no Gnesis 1 e 2, ele emprega o termo no sentido de
modelao dos corpos. Ao passo que oitiv refere-se criao no sentido do fazer,
da realizao da obra ou da criao espiritual. Reservando ao |itiv o sentido de
produo divina por gerao ou criao
298
. Portanto, os sentidos de oitiv e
ioootiv so reservados ao fazer e ao modelar e |itiv designa, com propriedade, a
produo divina por gerao ou criao, no no sentido de criar a partir do nada, mas
no sentido de engendramento. Por isso, no h equvoco ao se afirmar que a sabedoria
ou o primognito foram engendrados (|itiv) pelo poder divino como est em
Provrbios e na Carta aos Colossenses
299
.

294
FDOU, La sagesse, p. 321.
295
Provrbios 8, 22 & Carta aos Colossenses 1, 15.
296
Philocalie 1-20, p. 26.
297
298
CJ I, I, XX 119.
299
PA, Introduzione, p. 43.
90

Primeiramente h um s Deus que a tudo criou e estabeleceu, que, antes que
nada existisse, fez ser o universo. [...] Depois Jesus Cristo, aquele que veio,
nascido do Pai antes de toda criao. Pois ele mesmo ajudou o Pai na criao
de todas as coisas, pois tudo foi feito por ele, do mesmo modo no fim dos
tempos, se aniquilou, ele se fez homem, ele se encarnou, ento ele que era
Deus, e tornou-se homem, permaneceu aquilo que era, Deus
300
.

A encarnao do logos no o torna uma criatura, porque tudo foi feito por
ele e ele j era antes de toda criao. Porm, a assimilao dessa possibilidade encontra
a oposio de Jernimo que acusa Orgenes, pois teria dito que tudo est criado,
inclusive o logos e nenhuma realidade est no-feita (infectum). Na cadncia oposta,
Rufino afirma que nada fora do Pai no est inengendrado (ingenitum) pois, que o
prprio Filho est engendrado
301
. O problema localiza-se nos verbos ytvtooi e
ytvvoooi aplicados ao nascimento do logos. O ytvtoi, ocorre no sentido do
nascimento do logos de Maria, excluindo o sentido de ytvvqoi,
302
. Aparece tambm
um emprego indistinto de ytvtooi e ytvvoooi na mesma obra
303
. Se o conclio de
Niceia resolve a questo pelos termos engendrado no criado (ytvvtqtvo ou oiq
tvo), antes Orgenes precisou o sentido de forma acessvel atravs da distino entre
os dois verbos. Ele considera o logos incriado (oytvqov) e primognito de toda
criatura (ytvqq,)
304
. Mas isso no significa que o logos seja inengendrado.
Engendrado antes da criao, nele est a vida e a vida a luz dos homens.
Comentando esse versculo, Orgenes torna claro que o logos no participa da vida do
Pai, no sentido de que a vida no logos depende do Pai enquanto sua fonte, mas que o
logos fonte da vida.

No preciso seguir aqueles que se fundam sobre esse texto pretendendo que
o Logos criado (ytvto,). Tudo o que vem a ser no tem a vida em si; mas
a possesso da vida no est vinda ao Logos de fora, pois nele est a vida...
Esse no o que do Pai tira sua vida por uma participao, aquela do Logos,
mas Deus, que Vida, engendra a Vida
305
.

Tendo a vida em si e por si mesmo, o logos no a possui por participao no
Pai, mas por identidade substancial. O logos e o Pai tm a mesma natureza conservando

300
PA, Prface dOrigne 4.
301
302
CC I, I, 7 e 28.
303
CC I, I, 37 e 40.
304
CC III, VI, 17.
305
Fragm. 2 sur Jn apud FDOU, La sagesse, p. 281.
91

suas propriedades especficas. Por isso, o logos o intermedirio entre a natureza
incriada e a natureza criada (o, tou ovo, q, ou oytvvqou |oi q, ov yt
vqov ovov uoto,)
306
. Percebe-se agora a aplicao rigorosa dos termos pelo
autor: o intermedirio (tou ) estabelecido entre a natureza incriada (oytvvqou) e a
criada (ytvqov) o que possui a vida em si, o engendrado (oytvvqou)
307
. O
intermedirio escapa condio de criatura por sua natureza (uoi,)
308
: no logos se
desvela o entrelaamento das naturezas divina e humana (qpoo tio |oi ovpoi
vq ouvuoivtooi uoi,), a fim de que a natureza humana seja divinizada
(ytvqoi tio)
309
. A natureza divina do logos no preterida na encarnao, mas
divinamente ele assume a natureza humana
310
. O logos eleva o humano por sua
substncia (uooooi,) ao encontro do divino
311
: o sbio s alcana a sabedoria por
participao sabedoria em si, ou seja, ao logos como palavra e razo
312
.

Aps to grandes consideraes sobre a natureza do Filho de Deus, ns
somos alcanados por uma estupefao extrema vendo que essa natureza
ultrapassa todas as outras, se esvazia de sua condio de majestade, se faz
homem e vive no meio dos homens, como atesta a graa espalhada sobre seus
lbios, como testemunha o Pai celeste e como o confirmam os sinais,
prodgios e obras diversas operadas por ele.
313
Tanto ns vemos nele certos
traos humanos que parecem no diferir em nada da fragilidade comum dos
mortais, quanto dos traos divinos nele que no convm a pessoa, seno que
tenha a natureza primeira e inefvel da divindade: tanto que o entendimento
humano fica imvel por causa de seu estreitamento e gelado de tal
estupefao que ele ignora onde vai, o que segurar, por onde voltar
314
.

A fragilidade e o esplendor do logos desvelam sua propriedade. No como
um problema (poiqo) do Pai do logos, mas como revelao de um ato livre do
genitor. Como entender essa relao complexa, porm no problemtica? O logos no
foi feito ou modelado (oitiv e ioootiv) como as criaturas, tambm no foi gerado
(ytvtooi) antes das criaturas somente como uma precedncia temporal. Nele est a
fonte da vida, pois foi engendrado (oytvvoooi) pelo Pai. Porm, como distinguir
engendramento de emanao? Como entender a sabedoria como o sopro do poder de

306
CC II, III, 34.
307
CJ I, I, XXXIV 243.
308
CJ I, I, XIX 109-118.
309
CC II, III, 28.
310
PA I, I, 2, 1.
311
PA I, I, 2, 2.
312
PA I, I, 2, 4.
313
PA I, II, 6, 1.
314
PA I, II, 6, 2.
92

Deus, uma emanao (pooiq) pura da glria do Todo-Poderoso
315
? A questo posta
por Orgenes no se restringe compreenso da Escritura, mas distino, ou melhor,
possibilidade de compreenso da especificidade do logos frente emanao plotiniana.
J que Deus, o Pai, invisvel e inseparvel de seu Filho, ele no engendra
o Filho por emanao (ou prolao: pooiq) como alguns o pensam
316
. O
Alexandrino rejeita a possibilidade da emanao (pooiq), porque ela introduziria o
carter involutrio no engendramento do logos. A pooiq (emanao, prolao ou
prolatio) refere-se no ao ato livre do genitor, mas ao resultado de um processo
independente de sua vontade, vindo de sua natureza, alm de implicar uma gerao
similar humana ou animal, porque provocaria uma ciso na substncia divina,
podendo-se falar de uma corporeidade divina distinta entre o logos e o Pai
317
. Admitir a
pooiq no engendramento do logos equivale afirmao de que o logos um
problema (poiqo) do Pai, pois divide a substncia divina e origina-se
involuntariamente dele. Com isso, tanto o logos quanto a criao seriam uma emanao
indesejada da divindade.
Percebendo a gravidade da questo no s Orgenes, mas tambm Clemente
nega qualquer possibilidade do logos ser reconhecido como emanao medida que
afirma a identidade de natureza entre o Pai e o logos
318
. Tambm Gregrio, o
Taumaturgo, assevera que no se conhece o logos, seno como um naturalmente com o
Pai, porque no um ser separado da unidade com o Pai. Dessa unio com o Pai
nasce o logos que tem fora ou poder equivalente ao do Pai
319
. Orgenes no entende
como o logos receberia poder equivalente ao do Pai se sua existncia no decorresse da
vontade que procede do intelecto
320
. Alm disso, ele destaca a impossibilidade de
compreender a temporalidade do logos, como se ele viesse existncia num tempo
qualquer mesmo que decorrente da vontade do intelecto. Situar o logos no tempo
impediria a equivalncia dele ao intelecto, ao Pai, como eternos. Por isso, antes mesmo
da encarnao, o logos age. Diferentemente dos Apologistas que o precederam, no h
um tempo anterior ao do logos e o engendramento do logos no acontece na
encarnao, mas o Pai o engendrou antes do tempo, por isso ele age desde toda

315
Sabedoria 7, 25 & PA I, I, 2, 5.
316
PA III, IV, 4, 1.
317
PA III, IV, 4, 4, note 3.
318
CLEMENTE, Stromate, VII, 2, 5.
319
GRGOIRE, Remerciement, IV, 36-37.
320
PA III, IV, 2, 6, note 36. Segundo Manlio Simonetti, Orgenes emprega intelecto para destacar a
imaterialidade do princpio engendrador do logos.
93

eternidade. Na encarnao, ele particulariza o gesto revelador da divindade. A ao do
logos manifesta-se j na criao, donde o tempo e o devir comeam a existir
321
.

Por ai tambm desaparecem as explicaes errneas ou loucas daqueles que,
como Tertuliano, no fazem do Filho, seno um Verbum prolatum ou o
/oyo, opooopi|o, de Deus. Pois o Filho o Verbo ou Palavra em si, a
Verdade substancial (ouoioq,) eternamente subsistente no seio de Deus, e
no simplesmente Palavra proferida por Aquele ao mundo por ele feito, e que
assim, em lugar de ter sido engendrado antes do mundo e de toda eternidade,
seria nascido com o mundo. O Filho engendrado e incriado; o Filho
distinto e no separvel nem separado do Pai; Orgenes to explcito sobre
esses dois pontos, que difcil compreender as brincadeiras verbais que
Jernimo e Epifnio, entre os antigos, e o P. Ptau, entre os modernos, lhe
endeream sobre os termos de ytvqo,, ytvvqo, (factum, genitum), de
oytvqo, e de oytvvqo,, que ele emprega quase indiferentemente, como
todos os Padres anteriores ao conclio de Nicia
322
.

321
PA IV, 4, 4, note 16 & ARISTOTE, Physique: a resposta crtica de Celso sobre a impassibilidade e a
imutabilidade divinas exige alargar a compreenso desses termos, incluindo a imobilidade e a
intemporalidade. necessrio ter em mente os sentidos do movimento em Aristteles, pois o autor do
Contra Celso lida, de certa forma, com eles. A forma elementar do movimento (|ivqoi,) local, pois
acontece entre um movvel, um movente e um que movido por um motor (Physique V, 1, 224a34-b5):
um ato de deslocamento de um movvel pelo motor. Em segundo lugar, h o movimento de um contrrio
ao seu contrrio e desse contrrio ao contrrio de si: da sade doena e da doena sade (Physique V,
5, 229b1-2). Em terceiro, h o movimento da gerao: de um substrato a outro substrato; ao passo que a
corrupo no constitui movimento, pois iria de no-substrato a um no-substrato, o que impossvel
(Physique V, 5, 229b10-14). O que acontece da gerao corrupo no caracteriza somente um
movimento, mas uma mudana (tooiq), porque passa de um substrato a um no-substrato (Physique
V, 5, 225a26-32). O movimento vai de um substrato determinado a um substrato determinado (Physique
V, 5, 229a32). O movimento a atualizao (entelqueia) do movvel enquanto mvel, porm isso
acontece, ao mesmo tempo, que aquele (movvel) padece (Physique III, 2, 202a6-8). O movvel padece
porque a natureza (uoi,) um princpio, a saber, uma causa do fato de ser movido e de ser em repouso
quele que a pertence imediatamente por si e no por acidente (Physique II, 1, 192b21-23). A natureza
move o que lhe pertence, medida que atualiza a potncia, por isso a atualizao (entelqueia) do ente
em potncia enquanto tal um movimento (Physique III, 1, 201a10-12). O movimento (|ivqoi,) efetua
a passagem de um substrato determinado a um substrato determinado, porque apesar das alteraes o
substrato mantm-se o mesmo, ou seja, mudam os acidentes, mas no a substncia. A mudana
(tooiq) altera o substrato ou substncia, porque a aniquila. Toda mudana (tooiq) e todo
movimento (|ivqoi,) so no tempo (Physique IV, 14, 222b31 e IV, 14, 223a15), porque no somente
medimos o movimento (|ivqoi,) pelo tempo (_povo,), mas tambm o tempo pelo movimento pelo fato
de que eles so definidos um pelo outro. Com efeito, o tempo define o movimento enquanto o nomeia, e o
movimento define o tempo (Physique IV, 12, 220b15-18 e IV, 12, 221a5-9). Nesse sentido, o tempo e o
movimento so indissociveis, se o tempo o nome de um movimento ou uma sorte de movimento,
porque h sempre o tempo, necessrio que o prprio movimento tambm seja eterno (Physique VIII, 1,
251b12-13). Aristteles pensa a eternidade do tempo e do movimento em decorrncia da perfeio das
rbitas celestes. O movimento circular no tem incio nem fim, antes nem depois, por isso existe desde o
comeo da existncia dos astros. A regularidade do movimento dos astros legitima a regularidade do
tempo, porque seguem o movimento perfeito. O movimento (|ivqoi,) circular regular (ooiq,) ser a
medida por excelncia (Physique IV, 14, 223b19). Ao contrrio do que pensava Celso, a eternidade do
tempo e do movimento e a mudana como alterao da substncia no diferem da compreenso expressa
no logos, porque o engendramento do logos precede a criao de todas as coisas. Havendo um comeo e
um fim do tempo, o mesmo acontece com o movimento, porque o tempo uma afeco do movimento
(Physique VIII, 1, 251b24-28) e o logos, precedendo a criao, no se subordina ao movimento e ao
tempo.
322
DENIS, De la philosophie, p. 95-96. A grafia de opooopi|o, e de ooiiv e opo,, da citao
seguinte, correspondem linguagem da poca, mas entenda-se poopi|o,, oiiv e po,.
94

Concordamos com Denis no que se refere identidade substancial do logos,
afirmao do engendramento do incriado e distino inseparvel do Pai, porque o
logos e o Pai tm a mesma substncia ou natureza. Porm o uso quase indiferente dos
termos no indiferente. A coeternidade do logos e do Pai no marginal. Para afirmar
o devir do logos na encarnao implica sublinhar que ele no vem a ser (ou yiyvtoi)
como se no existisse antes. O logos existe antes do tempo, pois coeterno ao Pai,
porque ele est diante do Pai.

O termo qv (est) sinaliza que ele existe no princpio, estando em Deus, sem
jamais ser separado do princpio, sem jamais deixar o Pai (out q, op_q,
_opiotvo,, out ou Hopo, ooitiotvo,). O Filho no passa do
no-ser no princpio ao ser no princpio (|oi ooiiv out oo ou q tivoi
tv op_q yivotvo, tv op_q), do no-ser em Deus ao ser em Deus
(out oo ou q uy_ovtiv opo, ov Otov ti oi po, ov Otov tiv
oi yiyvotvo,). Mas antes de todos os sculos, o Verbo est no Princpio, e
o Verbo Deus
323
.

O argumento fundamental da lgica origeniana localiza o logos em Deus,
entendendo a eternidade do logos em Deus. O logos revela os mistrios divinos, porque
ele prprio a inteligncia divina. Pois, como em ns a palavra (logos) o mensageiro
visvel da inteligncia, assim tambm o Logos de Deus, como ele conhece o Pai ao qual
nenhuma criatura pode aproximar sem guia, revela aquele que ele conhece, o Pai
324
. A
revelao empreendida pelo logos no significa uma obra da razo pura e simples, mas
enquanto dotado de existncia pessoal, o logos revela o Pai atravs da filiao divina
325
.
O caminho empreendido pelo Alexandrino para comunicar a sabedoria persofinicada
no se reduz s categorias do fazer, da modelao e da gerao (oitiv, ioootiv, e
ytvoo) tambm no se limita condio da gerao criatural ou emanao (|itiv e
pooiq). Longe de uma identificao simplificadora entre o logos do Pai e o logos
helnico, o que se revela sob a pena do Alexandrino ultrapassa a compreenso grega do
logos. No porque destaque um logos inacessvel finitude, ao contrrio, o logos
expresso nas palavras do Alexandrino surpreende por se revelar plenamente somente
medida da encarnao. Se Celso destacou a absoluta transcendncia divina, Orgenes
no discorda desse pensamento, porm destaca tambm o devir do logos que assume a
finitude humana na encarnao.

Celso afirma de Deus: Tudo dele, embora, no sei por qu, tenha separado
tudo dele. Mas nosso Paulo diz: Tudo dele e por ele e para ele, mostrando

323
DENIS, De la philosophie, p. 98-99 & CJ I, II, I 1-9.
324
CJ I, I, XXXVIII 277.
325
CJ I, I, XXXIX 292.
95

pelas expresses dele (t ouou ) que o princpio da realidade de tudo,
(esse o Pai); por ele (iouou ) que ele seu apoio, (esse o Filho);
para ele (ti, ouov) que ele seu fim (esse o Esprito)
326
.

A revelao plenifica-se na encarnao (tvovpoqoi,)
327
. A humanizao
(tvovpoqoi,) do logos leva a termo o caminho do conhecimento divino. Ao
contrrio da abstrao racional e da transcendncia absoluta de Celso, para quem Deus
inacessvel ao logos
328
, o Alexandrino aponta para o devir do logos: a humanizao
(tvovpoqoi,) enquanto filiao divina. A apresentao da filiao divina, agregada
ao quinto livro do Comentrio sobre so Joo, conservou-se graas Apologia de
Orgenes, redigida em forma de dilogo por Panflio.
Questionado sobre o sujeito do quinto livro, Orgenes responde: O Filho
unignito, nosso Salvador, o nico que nascido do Pai, seu Filho por natureza e no
por adoo (solus natura et non adoptione)
329
. O unignito natural do Pai tem a
exclusividade da natureza divina, contudo quem o acolhe recebe o poder de tornar-se
filhos de Deus (potestatem filii Dei fieri), filhos adotivos ou, como diz o salmista, na
interpretao do Alexandrino: vs sois deuses
330
. Novamente, Panflio interroga sobre
o sujeito do segundo livro e o Alexandrino responde:

O Unignito, nosso Salvador, nico engendrado (generatus natura) pelo Pai,
filho por natureza e no por adoo. Ele nascido da prpria inteligncia
(ex ipsa mente) do Pai, como a vontade nasce da inteligncia; pois ele no
divisvel, a natureza divina, ou seja, aquela do Pai inengendrado (ingeniti),
para que ns [no] imaginemos que o Filho procriado por uma diviso ou
uma diminuio da substncia do Pai. Mas, que ele faz dizer de Deus que ele
inteligncia, corao e pensamento (mens siue cor aut sensus de Deo), ele
permanece imutvel (indiscussus permanens) quando, proferindo uma
semente da vontade (grmen proferens uoluntatis), ele se tornou Pai do
Logos; esse Logos, permanece no seio do Pai, anuncia Deus que ningum
jamais viu, e revela o Pai, que pessoa no conhece, seno ele prprio, queles
a quem o envia o Pai celeste
331
.

Ainda que o trabalho de Panflio receba a pecha de Apologia nem por isso
merece ser desconsiderado. Permanece um testemunho prximo, por isso fidedigno do
pensamento do Alexandrino. Manifesta-se a evidncia do esforo dele por conservar
elementos centrais do pensamento do autor pela releitura das obras originais.

326
CC III, VI, 65 & DENIS, De la philosophie, p. 122 e 89 (Parnteses explicativos de Denis).
327
328
CC III, VI, 65.
329
CJ I, V, Fragmento de Pamphile: La gnration de Fils unique, 86.
330
CJ I, V, Fragmento de Pamphile: La gnration de Fils unique, 88.
331
CJ I, V, Fragmento de Pamphile: La gnration de Fils unique, 101. Precisa-se introduzir o no entre
colchetes para que se conserve o sentido da frase latina: non enim diuisibilis est diuina natura, id est
ingeniti Patris, ut putemus uel diuisione uel imminutione substantiae eius Filium esse progenitum.
96

O Alexandrino encontra na filiao o caminho para realizar a passagem da
unidade divina multiplicidade humana; da transcendncia imanncia do nascimento
histrico; da impassibilidade, conforme sublinha Celso, entre os antigos, e M. Harl,
entre os contemporneos, ao mistrio da compaixo divina por amor dos homens
(iiovpoio), atravs da paixo da caridade; da imobilidade divina e do primeiro
motor imvel ao devir existencial do logos que veio a ser (tiqio) condio finita
como manifestao e acontecimento (tiovtio, ovtpooi,, opouoio) da
encarnao (oop|ooi,, tvoooooi,) e da humanizao (tvovpoqoi,)
332
.

Ele descendeu sobre a terra por piedade (miserans), ele pacientemente sentiu
nossa paixo (passiones) antes de sofrer a cruz e de dignar-se assumir
(assumere) nossa carne; pois se ele no tivesse sofrido, no teria partilhado a
vida humana (si enim non fuisset passus, non venissent in conversatione
humanae vitae). Primeiramente ele a sofreu, pois ele descendeu e se
manifestou (Primum passus est, deinde descendit et visus est). Qual , pois
essa paixo que ele sofre por ns? a paixo da caridade (Caritaris est
passio). E o prprio Pai, Deus do universo, pleno de indulgncia, de
misericrdia e de piedade, no verdade que ele sofre de alguma maneira?
[...] O prprio Pai no impassvel. Se a ele rezamos, ele tem piedade, ele
compadece, ele sente uma paixo de caridade (patitur aliquid caritatis), e ele
se pe em uma condio compatvel com a grandeza de sua natureza (naturae
suae) e leva sobre si as paixes humanas (et propter nos humanas sustinet
passiones)
333
.

O logos encarnado (oop|ooi,, tvoooooi,) ou humanizado
(tvovpoqoi,) verdadeiramente imagem de Deus (ti|ov ou tou) e o humano
foi esculpido segundo a imagem de Deus (|oti|ovo ou tou)
334
. Agora se mostra
o mistrio insondvel do Deus tornado homem, do Verbo que se fez carne, do Esposo
que no fez, seno um com a esposa, da Sabedoria que unificou sua casa e que
convocou seus amigos ao caminho do Evangelho
335
.

O pensamento do Alexandrino descreve um movimento de passagem da
cincia sabedoria, da lgica ao logos, da hokmah sabedoria, culminando na
personificao da sabedoria atravs da humanizao do logos como imagem. Ele no
realiza um parricdio da filosofia grega e nem da tradio semita. Antes, deixa que o
profeta questione o sbio, que a sabedoria ou filosofia primeira convoque a cincia para
a busca do conhecimento divino.

332
FDOU, La sagesse, p. 136 e 141 & HARL, Origne et la fonction rvlatrice, p. 205-209.
333
HEz VI, 6.
334
CC III, VI, 63 & CC IV, VIII, 17.
335
97

O caminho da cincia sabedoria acontece mediante a superao da
diferena platnica entre opinio e cincia (oo |oi tioqq). Tal superao revela-
se nas condies de possibilidade do saber, pois so imprescindveis as cincias tcnicas
e habilidades para o exerccio filosfico, assim como a filosofia condio de
possibilidade para a sabedoria. A sabedoria divina revela-se estril sem a sabedoria
humana: alcana a excelncia (optq) quem hospedou-se no conhecimento. Doravante
a paideia crist acontece como encontro da sabedoria, do conhecimento e da f. A
viabilidade desse encontro depende do ultrapassamento dos estritos cnones da lgica
ou razo demonstrativa em direo ao logos. A conceitualidade filosfica integra-se
sabedoria bblica. A semente do logos (ioyo, otpoi|o,), o qytovi|ov e o vou,
constituem o centro gravitacional do humano, o principale cordis, principale mentis,
principale animae: o corao (|opio). No corao habita o logos pedagogo da
humanidade, enquanto sabedoria, palavra e razo.
O logos conduz ao conhecimento divino. No como simples esforo
humano para alar participao e ao conhecimento, o divino revela-se como
participado, porque torna-se dom. O devir progressivo do conhecimento e da
participao em Deus acontece atravs da abertura do humano ao dom divino. Dom
desvelado na imagem visvel do Deus invisvel, isto , na sabedoria personificada ou no
logos humanizado. Para alm do ser, do nada, do no-ser, do acesso lgico, da
nomeao, do bem e do belo, do ato puro de pensamento, a essncia divina manifesta-se
na humanizao da sabedoria.
A encarnao ou economia (oop|ooi,, tvoooooi,, oi|ovoio) divina
efetua-se na humanizao (tvovpoqoi,) da sabedoria: a encarnao do logos. O
logos manifesta a imagem divina. Ele no foi feito, nem modelado, nem criado ou
proferido, mas engendrado eternamente, antes do tempo e do movimento, antes da
criao. O logos engendrado desde toda eternidade humaniza-se como filho e manifesta
a imagem do Deus invisvel. Dito desse modo abre-se espao a uma nova questo: no
seria o logos cristo o verdadeiro evento da secularizao frente tradio grega? Teria
o logos cristo levado a compreenso grega do logos ao seu ponto de estrangulamento,
trazendo-o da abstrao racional da demonstrao e da teoria atualidade do devir
histrico na humanizao? Partiu-se da questo da condio de possibilidade do
conhecimento divino, posta por Celso, e chegou-se personificao ou encarnao da
sabedoria na humanizao do logos. Contudo, qual o sentido da sabedoria que emerge
frente ao logos humanizado? A humanizao do logos altera a condio ou o modo, o
sentido e o fim do conhecimento humano? Esse o problema que se precisa refletir no
derradeiro captulo.
98

CAPTULO III SABEDORIA E FILOLOGIA

As veredas do pensamento grego e patrstico interpelam constantemente a
busca da sabedoria. Por isso o retorno ou a aproximao a esse continente remete a
questes perenes do pensamento ocidental: ser e devir, realidade e possibilidade, ato e
potncia, repouso e movimento, permanncia e fluidez, ideia e imagem, verdade e
representao, identidade e diferena, universalidade e particularidade, transcendente e
imanente, inteligvel e sensvel. Os conceitos sinalizam a perenidade da tenso nas
veredas do pensamento que se inscreve, entre outros, na senda do logos. Essa tenso que
OLeary identifica como o oximoro do pensamento ocidental ou, ainda:

...uma antinomia endgena filosofia ocidental, que tem sempre o mal de
reconciliar individualidade e universalidade, liberdade e necessidade lgica,
Deus pessoal e razo suficiente. [...] Todo o pensamento origeniano sobre o
logos atravessado pela tenso entre o racionalismo platonizante e o
pensamento bblico do acontecimento.
336

Este o momento de considerar se, afinal, Orgenes reconcilia ou mantm a
tenso entre a Grcia e a Escritura, a razo e a f, a cincia e a piedade. Considerando a
humanizao do logos, precisa-se responder: qual o sentido da sabedoria que emerge
frente ao logos humanizado? A humanizao do logos altera a condio, o sentido ou o
fim do conhecimento humano?
Considera-se que para responder a essas perguntas, sendo fiis ao
pensamento do Alexandrino, precisa-se partir, justamente, do ponto de tenso: o ser e o
devir. A tenso entre ser e devir, decorrente do pensamento grego, introduziu-se no
pensamento cristo, segundo a linguagem bblica, com o tema da imagem e semelhana.
A considerao da imagem, segundo nosso autor, conduz a uma concepo positiva da
mesma. O que possibilita pensar no s as dimenses do ser e do devir, mas as
dimenses da sabedoria: a humana e a divina.
Analisa-se a possibilidade da conjuno das dimenses da sabedoria. A
articulao da sabedoria humana e da divina permite passar da filosofia filologia, em
virtude das sementes do logos presentes nos humanos. A composio do ser e do devir,
da imagem e da semelhana, da sabedoria humana e da divina realiza-se medida que
os portadores das sementes do logos (os lgicos) participam do logos.
A participao dos lgicos no logos configura-se como dinmica do
entusiasmo, enquanto participao, encontro e quiasmo entre os lgicos e o logos, o que

336
OLEARY, Le destin du Logos, p. 287 e 288.
99

se revela na divinizao. Porm, a tenso entre o divino e o humano, o universal e o
particular pode aqui ceder lugar aniquilao de um desses polos. Por isso, necessita-se
compreender como se articula a participao ou o encontro entre os lgicos e o logos, na
formao do fillogo. Finalmente, no entusiasmo manifesta-se a identidade plena do
logos atravs da nova forma de conhecimento: a experincia amorosa.
Debatem-se, ainda, as apropriaes que os crticos fizeram do logos
origeniano e como nosso autor, sabiamente, no minou o oximoro ou a tenso do
pensamento ocidental quer em detrimento da filosofia quer em detrimento da Escritura,
ao contrrio do que pensa OLeary ao mencionar a harmonia perfeita entre o ser e o
devir, a imagem e a semelhana
337
. A sabedoria origeniana revela a manuteno da
tenso sem deixar que se desintegrem as partes, isto , sem sobrepor a cincia piedade
ou vice-versa. Donde se reconhece que o caminho do fillogo forma no humano a
imagem e a semelhana do logos, isto , quando a identidade da criatura (a imagem)
permanece sob o signo da mudana (o assemelhar-se) ou quando se articulam
dinamicamente o ser e o devir segundo o intermedirio (tou ): o logos humanizado e
o existir do fillogo.

1. SER E DEVIR COMO IMAGEM E SEMELHANA

Outrora Plato ensinava que nem imobilidade e nem fluidez, isto ,
realidade como um todo, deve-se prender a ateno, por sua contingncia. A realidade
cpia da realidade ideal e os artefatos no passam de mera cpia do produto original
idealizado no mundo das ideias. A imagem do artefato reproduzida pelo pintor constitui
uma cpia da cpia da ideia. Por isso, est a dois graus do modelo ideal, a saber, do ser
e da verdade. Segundo ele, a imagem (ti|ov) no se presta verdade e ao
conhecimento, assim como a arte da imitao est distante do verdadeiro (oppo
opo ou ou oiqou, q iqi|q toiv)
338
. O caminho que resta, ento, passa pela
superao da distncia entre ideia e imagem. A participao faculta imagem (ti|ov) a
intimidade da contemplao das ideias e a restituio ao estado original: semelhana
divina (ooiooi, toi) mediante a prtica da excelncia
339
. A fuga (do sensvel) a

337
OLEARY, Le destin du Logos, p. 287.
338
PLATON. Oeuvres compltes VII-2: La Rpublique, livres VIII-X. Texte tabli et traduit par mile
Chambry. Paris: Les Belles Lettres, 1948, X, 598b6.
339
PLATON. Oeuvres compltes IV-1: Phdon. Texte tabli et traduit par Paul Vicaire. Paris: Les Belles
Lettres, 1983, 67b-d e 113d & Rpublique X, 613a.
100

assimilao a Deus medida do possvel: essa assimilao o devir justo e piedoso com
sabedoria (uyq t ooiooi, to |oo o uvoov. ooiooi, t i|oiov |oi ooi
ov to povqoto, ytvtooi)
340
.
Criticando Plato, Aristteles assevera que no se supera a contingncia
pela sua negao ou pela desvalorizao da realidade. No obstante o reconhecimento
dos limites da existncia pautada na contingncia. Nega-se tambm a verdade aos que
afirmam o repouso ou o movimento de todas as coisas, porque se todas as coisas esto
em movimento, nada verdadeiro e, se todas as coisas esto em repouso, isso falso,
pelo fato de que as coisas mudam
341
. Novamente, nem imobilidade nem fluidez. Assim
como a pertena e a no-pertena de uma propriedade simultnea a um objeto, a
afirmao e a negao de uma assero simultnea tornam-se invlidas
342
. Tais aspectos
constituem uma impossibilidade ontolgica, lgica e transcendental, porque admitir a
contradio lgica induz irracionalidade, renncia ao discurso razovel
343
. Se
existisse um intermedirio (tou ) entre os contraditrios nem do ser nem do no-ser
dizer-se-ia que ou no (tivoi |oi q tivoi)
344
. A compreenso da realidade atravs
do logos no se faz pela excluso dos aspectos contrrios, como o ser e o devir, o
inteligvel e o sensvel, o universal e o particular.
A impossibilidade da contradio lgica exige outra resposta que no a
afirmao ou a negao pura e simples de um dos opostos. Enquanto lgica do real,
Aristteles mantm-se firme, contudo flexibiliza a lgica para dar lugar compreenso
do humano. Pois nem todo homem bom ou mau, justo ou injusto, mas sempre existe
um estado intermedirio (tou )
345
. O intermedirio aristotlico localiza-se no plano
da tica, mas permanece distante do universal e do particular, do ser e do devir, do
ntico. Ento, como compreender a universalidade divina manifesta na particularidade
histrica, ou seja, a humanizao do logos? Na Carta 92, Jernimo aponta a questo:
como a imagem de Deus, em relao quele de quem a imagem, enquanto imagem,
no verdade ou como o filho comparado a ns verdade, e comparado ao pai, mentira
(oi q ti|ov ou tou o, po, t|tivov ou toiv ti|ov, ou| toiv oiqtio ou quod
filius nobis conparatus sit ueritas, et patri conlatus mendacium? possvel que a

340
PLATON. Oeuvres compltes VIII-2: Thtte. Texte tabli par Auguste Dis. Paris: Les Belles
Lettres, 1924, 176b.
341
ARISTTELES, Metafsica l 8, 1012b22-28.
342
ARISTTELES, Metafsica l 3, 1005b19-20; l 6, 1011b13-14 e l 3, 1005b23-24.
343
CASSIN e NARCY, La dcision, p. 18-25.
344
ARISTTELES, Metafsica l 7, 1011b29-30.
345
ARISTTELES, Metafsica L 22, 1023a5-7 e I 4, 1055b23-24.
101

imagem (ti|ov) oposta por Plato verdade se identifique ao mistrio original ou ao
modelo (opotiyo)?
346
possvel encontrar um mediador (tou ) entre o sensvel
e o inteligvel, as criaturas e o criador, o particular e o universal que no seja
contraditrio?
347
Por que pressupor uma superioridade da organizao humana s
organizaes animais se, as formigas por exemplo, tambm cuidam das que morrem?
Elevando a visada csmica para interpretar a histria humana e de todas as criaturas,
Celso interroga: Assim sendo, olhando do alto do cu para a terra, que diferena
poderiam oferecer nossas atividades e as das formigas e das abelhas? O princpio
hegemnico racional e o raciocnio (ioyi|ov qytovi|ov |oi ioyioo), na
perspectiva csmica, diferem do princpio hegemnico desprovido de razo (oioyov
qytovi|ov) movido pela irracionalidade fantasiosa (ovooio, oioyo,)?
348
Afinal,
o logos altera a existncia humana? Seria um intermedirio entre os opostos
mencionados?
Diversos aportes crticos aconteceram em relao ao pensamento do
Alexandrino como vias para responder a essas perguntas. Quer entre admiradores ou
crticos, ele sempre foi prdigo. Entre as principais tentativas de responder a essas e
outras questes luz do seu pensamento temos, no sculo passado, ao menos quatro
perspectivas bastante matizadas. Aquela desenvolvida por Eugne de Faye nos trs
volumes do seu Origne, sa vie, son oeuvre et sa pense, que considera o pensamento
acerca do logos somente como um desenvolvimento tardio da filosofia grega clssica.
Tal leitura foi, de certa forma, levada a frente por Marguerite Harl em Origne et la
fonction rvlatrice du Vrbe incarn e Le dchiffrement du sens. Embora considere as
leituras filosfica e teolgica, a autora pretende uma interpretao histrica do logos,
mais que simples desenvolvimento do logos origeniano. Do outro lado das leituras
origenianas, Henri Crouzel, sobretudo, em Thologie de limage chez Origne e
Origne et la connaissance mystique , aporta uma leitura teolgica do logos,
considerando a imagem e a semelhana como eixo transversal da interpretao do logos
encarnado e do logos presente na realidade. E na perspectiva da teologia histrica,
Michel Fdou em Christianisme et religions paennes dans le Contre Celse dOrigne e
La Sagesse et le monde desenvolve uma leitura atualizadora do logos origeniano
abrindo-a compreenso de uma presena disseminada do logos no mundo, facultando

346
PA I, II, I, 2, note 41.
347
PA I, II, 6, 1.
348
CC II, IV, 84 e 85.
102

uma cristologia universalista do logos presente nas diversas religies. Cumpre
considerar quais dessas leituras refletem o carter do logos origeniano e em que sentido
conservam, alteram e atualizam positivamente esse legado.
A possibilidade de resposta s questes, segundo Orgenes, no vem pela
excluso, mas pela articulao dos aspectos opostos. Ao contrrio de Plato e Jernimo,
ele resgata o sentido positivo da imagem. A imagem (ti|ov) deriva do verbo opoo,
que significa ver o todo ou contemplar, de cujo aoristo tiov deriva tioio, e ti|ov.
No sentido grego, o termo significa simplesmente aquilo que deveria ser ou prottipo.
Porm, quando Plato chama a ateno para o mundo das ideias e entende-se esse
como um lugar parte, a imagem permanece como mero simulacro da ideia. A
interpretao do mundo das ideias como lugar separado do mundo sublunar d origem
degenerao e desvalorizao da imagem, como cpia do real que est alm
349
.
O Alexandrino rompe a compreenso da imagem como figura deturpada da
ideia para dar lugar imagem como sinal paradigmtico da existncia e como
identidade prpria ou natureza de um assunto (das Inercheinungtreten geradezu des
Kerns, des Wesens einer Sache)
350
. Antes de afirmar a ruptura entre ser e devir,
realidade e possibilidade, estabilidade e fluidez, busca-se a juno onde ser e devir ou
imagem e semelhana se conectam. No como simulacro, entende-se que a imagem
revela a identidade originria da criatura. Porm, essa compreenso da imagem e
semelhana acontece atravs da compreenso semita do selem e do demut.
A gerao (tytvvqotv) humana acontece mediante imagem e forma prprias
(|oo qv itov ouou |oi |oo qv ti|ovo ouou) como Ado gerou Seth. A
imagem e forma prprias constituem a unidade de natureza e de substncia entre o
progenitor e o gerado. Da mesma forma, o logos engendrado revela-se como sabedoria,
razo e palavra do Pai. Ele a imagem do invisvel e o revelador do Pai. Por isso, ele
tem a mesma natureza e substncia do Pai do logos. Tanto a gerao humana quanto a
divina acontecem mediante a identidade natural e substancial, porm a criao humana
segundo a nossa imagem e a semelhana (oiqootv ovpoov |oti|ovo qttpov

349
FATTAL, Image, p. 63-73 & NIETZSCHE, Crepsculo, parte IV: Como o mundo verdadeiro se
tornou finalmente fbula histria de um erro, p. 31: 1. O mundo verdadeiro, alcanvel para o sbio, o
devoto, o virtuoso ele vive nele, ele ele. (A mais velha forma da ideia, relativamente sagaz, simples,
convincente. Parfrase da tese: Eu, Plato, sou a verdade.) e p. 32: 6. Abolimos o mundo verdadeiro:
que mundo restou? o aparente, talvez?... No! Com o mundo verdadeiro abolimos tambm o mundo
aparente! (Meio-dia; momento da sombra mais breve; fim do longo erro; apogeu da humanidade;
INCIPIT ZARATUSTRA [comea Zaratustra].).
350
CROUZEL, Thologie, p. 34, note 7.
103

|oi |oooiooiv ou selem e demut). O logos a imagem divina, por isso a
obra da criao acontece segundo a sua imagem (|oti|ovo qttpov). O que no
implica identidade de natureza e substncia entre o criador e a criatura, mas uma obra
que acontece pela graa
351
.
A imagem constitui o dom como ponto de partida da existncia humana.
Enquanto potncia ou possibilidade, ela forma o ncleo constitutivo do humano. A
identidade consiste em ser imagem. A semelhana desloca-se da partida e constitui o
fim do existir humano, porque o assemelhamento ou a assimilao a Deus deve ser o
fim de toda existncia lgica ou razovel. A identidade do ser humano revela-se na
imagem enquanto dom na participao. Ao passo que, a semelhana constitui-se
dinamicamente por graa atravs da imitao ou conformao humana. O humano
constitutivamente imagem, porm sua semelhana decorre da cooperao ou resposta
graa. A participao explica a divinizao e mesmo a simples existncia do homem, e
concilia unidade e multiplicidade; as mltiplas imagens no merecem esse nome, pois
elas participam de um mesmo modelo
352
. O Pai do logos permanece como
op_tuo,, ao passo que o logos constitui a ti|ov ou tioiov, a imagem
paradigmtica
353
. A diferena da imagem e da semelhana entre o mundo helnico e o
semita est, justamente, no carter gracioso e dinmico dos dons. Se o parentesco
(ouyytvtio ou oi|tiooi,) e a semelhana ao divino (ooiooi, toi) no mundo grego
dependia da prtica at a excelncia (optq)
354
, no mundo semita acontece por sopro,
efuso, reflexo ou espelho (oi,, ooppoio, oouyooo, toopov) da atualidade
divina
355
. Criados imagem de Deus, eles devem passar da imagem ao
assemelhamento, do assemelhamento unio
356
.
Ainda que se exalte a admirvel organizao da natureza irracional
(q, uoto, ov oioyov) dos animais, tanto mais evidente mostra-se a capacidade e
habilidade organizativa (uvotvqv |oi tvpt_tiov) humana segundo a razo
(ou ioyou)
357
. Assumindo-se a perspectiva csmica para pensar a funo do logos na
existncia no se pode nivelar sem mais humanos e animais.

351
CC II, IV, 30 & PA I, I, 2, 6.
352
CROUZEL, Thologie, p. 32-33.
353
EUSBIO, HE, VI, 8, 18 e V, 1, 6, e 7.
354
PLATON, Phdon, 67bd e 113d & Rpublique X, 613a.
355
Sabedoria 7, 25-26.
356
NEMESHEGYI, La paternit, p. 30; CROUZEL, Thologie, p. 217 & CC II, IV, 30.
357
CC II, IV, 84.
104

Em sua hiptese, olhar do alto do cu sobre a terra para as atividades dos
homens e as obras das formigas ser fixar o olhar sobre os corpos dos
homens e das formigas sem considerar o princpio hegemnico racional
(o ioyi|ov qytovi|ov) e aplicado pelo raciocnio, e por outro lado o
princpio hegemnico desprovido de razo (o oioyov qytovi|ov),
movido irracionalmente por tendncia e representao, graas a uma espcie
de disposio natural? Mas seria absurdo, olhando do alto cu as coisas da
terra, querer fixar os olhos a to grande distncia sobre os corpos (ooooiv)
dos homens e das formigas sem preferir olhar as naturezas dos princpios
diretores, e a origem racional ou irracional das tendncias (q oiu t oi
iov ittiv qytovi|ov uoti, |oi qyqv opov ioyi|qv q oioyov)
358
.

A anlise de Celso carece da perspectiva completa da existncia, porque na
perspectiva csmica, analisam-se irracionais e racionais somente atravs da capacidade
organizativa, mas esquecem-se as diferenas especficas. Considerar a dinmica
corporal (ooooiv) e olvidar os princpios diretores das naturezas conduz miopia das
diferenas especficas. Faz-se necessrio reconhecer a imagem divina segundo a qual
tudo veio existncia, pois a imagem do Deus supremo seu logos (ti|ov
yop ou ti ooi tou o ioyo, toiv ouou)
359
. A imagem de Deus inscrita no
cosmo no permite um nivelamento simplificador nessa anlise, porm Celso no
admite que o logos seja a imagem divina inscrita no cosmo, pois o logos no assume a
parte inferior do composto humano (ou ouvtou ovpoou o _tipovi tpti)
360
.
O problema da leitura celsiana localiza-se na insistncia no dualismo
antropolgico, como se corpo e alma fossem partes estanques no humano e como se
houvesse uma que se sobrepusesse em dignidade outra. Orgenes busca, ao contrrio, a
superao do dualismo para que se reconhea a dignidade e a integridade do logos
humanizado. Este no se reduz dimenso espiritual do encarnado. A imagem divina
encontra-se necessariamente nos dois juntamente (ovoy|q ouvtov tivoi), isto ,
corpo e alma juntamente constituem o logos humanizado (ouov t| u_q, |oi ooo
o,). Ademais, corpo e alma juntamente constituem o espao de manifestao do logos.
A excelncia no se mostra na alma virtuosa (qv touou tvoptov u_qv)

358
CC II, IV, 85 & NIETZSCHE, Friedrich. Obras incompletas: Sobre verdade e mentira no sentido
extra-moral. Seleo de textos de Grard Lebrun. Traduo e notas de Rubens Rodrigues Torres Filho.
Posfcio de Antnio Cndido de Mello e Souza. 2.ed. So Paulo: Abril Cultural, 1978, 1: Em algum
remoto rinco do universo cintilante que se derrama em um sem-nmero de sistemas solares, havia uma
vez um astro, em que animais inteligentes inventaram o conhecimento. Foi o minuto mais soberbo e mais
mentiroso da histria universal: mas tambm foi somente um minuto. Passados poucos flegos da
natureza congelou-se o astro, e os animais inteligentes tiveram de morrer. A fixao na perspectiva
csmica inviabiliza a percepo da especificidade natural da razo. Nietzsche tambm destacou a
perspectiva csmica na anlise do conhecimento e o resultado no difere, em grande parte, do de Celso.
359
CC II, IV, 85.
360
CC III, VI, 63.
105

independente do corpo, mas igualmente o corpo (o ooo) daquele que recebeu os
traos, desvelamentos (ovtiiqoo,) de Deus na parte que feita imagem de Deus
que um templo (voo,)
361
. Entende-se corpo e alma atravs da juno ou
composio (ouvtou), sabendo que a excelncia da alma
(tv u_q ioyi|q, q oio |ooptqv) s se manifesta no templo corporal (voo,)
362
.

Mas quando Celso supe uma contradio entre nossa afirmao segundo
qual a divindade no tem forma humana, e nossa crena de que Deus fez o
homem sua imagem e a fez imagem de Deus, devemos responder como
ficou dito acima: declaramos que o que a imagem de Deus conservado na
alma racional que tal pela virtude. Aqui, porm, Celso, que no v a
diferena entre Imagem de Deus e o que imagem de Deus (q iov io
opov ti|ovo, tou |oi ou |oti|ovo tou), nos faz dizer: Deus fez o
homem sua imagem e de forma semelhante sua (o to, toivot ov
ovpoov iiov ti|ovo |oi tio, ooiov touo).
363

notrio o esforo do Alexandrino para destacar o composto humano como
lugar do logos, porm algumas expresses nuanam certa superioridade entre o lgico e
o somtico (qv ioyi|qv |oi oooo,)
364
. Contudo, ele reafirma continuamente a
humanidade e o logos humanizado somente mediante o composto. A possibilidade de
perfeio humana que se revela na imagem divina no humano acontece mediante a
imitao do logos humanizado. A dignidade da imagem torna-se realidade atravs do
perfeito assemelhamento
365
. A consumao ou o fim da criao atinge a plenitude
somente medida da imitao participativa da natureza divina
366
. O logos
humanizado a imagem divina segundo a qual o humano foi criado e pode tornar-se
perfeito
367
.
Longe do dualismo antropolgico, Orgenes esfora-se por mostrar que a
matria no um mal. O logos, ao contrrio do que pensa Celso, no passa do melhor
ao pior, da bem-aventurana desventura, da beleza e do bem feiura e maldade,
quando se humaniza. A encarnao ou humanizao do logos, assim como o logos
presente em todos os humanos, no veio a ser por uma queda punitiva imposta pela
divindade. A pureza e a bondade so condies naturais da criao. A causa da queda,

361
CC III, VI, 63.
362
CC IV, VII, 66.
363
CC IV, VII, 66.
364
CC IV, VIII, 49.
365
PA III, III, 6, 1.
366
PA III, IV, 4, 4.
367
PA III, IV, 4, 10, note 76.
106

do mal ou da desventura, enquanto origem da maldade no cosmo, a liberdade
368
. Deus
no obriga o humano a buscar assemelhar-se ao logos. medida que o humano afasta-
se da semelhana com o logos humanizado origina-se o mal.

Em nada absurdo que tudo seja criado pelo logos (|iooo ou ioyou)
cr-se igualmente que as belas aes e os traos de excelncia dos bem-
aventurados acontecem necessariamente pelo logos (votiv ovoy|oiov) ,
mas no o mesmo para os erros e as quedas (ou|ti t |oi o oopqo
o |oi o ooooo).
369
[...] E do mesmo modo que certos Gregos
dizem que os gneros e as espcies, como os seres vivos e os humanos, so
parte do no-ser (tivoi ov ou ivov), do mesmo modo eles pensam
que tudo o que no recebeu sua constituio aparente nem de Deus nem por
seu logos nada (outv)
370
.

O ser e a excelncia provm do logos, enquanto os erros e as quedas, do
afastamento do logos. Todo ser tem sua origem no logos, ao passo que o nada e o
no-ser (outv e ou ivov) revelam a ausncia do logos. Assim como o mal no
ser, mas um nada (outv). Focaliza-se a existncia, tanto na dimenso espiritual
quanto material, se ainda necessrio usar essa linguagem, como algo bom. Entende-se
a matria positivamente, porque criao do logos. O Alexandrino ignora a distino
do natural e do sobrenatural, pois reconhece todas as coisas como criaturas do logos
371
.
O mal e os demnios vm a ser a ausncia de razo (oioyo). Os animais por no serem
dotados de razo no so maus, sua irracionalidade (oioyo) constitutiva da prpria
natureza, por isso os animais no so bons ou maus, pois agem segundo o instinto. O
humano age segundo ou contra o logos graas liberdade, por isso pode agir mal,
tornando-se demonaco
372
.

Pois aquele que bom (o oyoo,) idntico quele que
(o ovi o ouo, toiv). O mal ou o vcio (o |o|ov |oi o ovqpov)
so opostos ao bem (o oyoo), o no-ser (ou| ov) oposto ao ser (ovi).
Donde resulta que o mal e o vcio (o ovqpov |oi |o|ov) so no-ser
(ou| ov).
373
(...) Ns havamos dito acima que h sinonmia entre o no-ser
e o nada (oi ouvovuio toi ou ou| ovo, |oi ou outvo,) e,
por esse motivo, os no-ser so nada (oi ou| ovt, outv tioi), e
toda malcia nada (|oi ooo q |o|io outv toiv), porque ela
tambm no-ser; sendo chamada nada, ela sem o logos

368
PA I, II, 10, 7.
369
CJ I, II, XIII 92.
370
CJ I, II, XIII 93 et note 2: certos Gregos: Plato, Aristteles e Plotino.
371
CROUZEL, Thologie, p. 245.
372
CC IV, VII, 67-70 & CROUZEL, Thologie, p. 215.
373
CJ I, II, XIII 96.
107

(_opi, ou ioyou) e no est contada (ou ouy|oopioutvq) entre
todas as coisas (oi, ooiv)
374
.

A origem do mal est no no-ser, isto , na ausncia da condio criatural. A
criatura, a bondade e o ser equivalem-se. Afirma-se a existncia com admirvel
otimismo, em virtude da bondade criatural. Gilson compendiou admiravelmente esse
otimismo cristo frente ao mal: Tudo se passa como se o mal fosse um ser de razo,
uma negao que s tem sentido em relao a termos positivos, uma irrealidade
intrnseca, determinada e como que cercada por todos os lados pelo bem que a
limita
375
. O mal e o nada carecem de identidade prpria, porque se reduzem
negatividade da falsa existncia: ao no-ser. Ao passo que a obra da criao, pelo
simples fato de ser ou de existir, comporta em si a bondade, como dom do logos. A
bondade da condio criatural rejeita a compreenso antiga do corpo como crcere,
como realidade negativa e aniquiladora do logos. A fuga do corpo no crist,
tampouco cristo o desprezo natureza. [...] Sem dvida, no h cristianismo sem o
contemptus saeculi, mas o desprezo do sculo no o dio ao ser, o dio ao no-
ser
376
.
O logos humanizado, assumindo a lgica da criao, instaura uma relao
positiva e dinmica com o cosmo. Ao contrrio da negao, a humanizao do logos
ratifica a positividade de todo o cosmo; ao mesmo tempo, que inscreve na criao a
dinmica do assemelhamento.

Numa palavra, criadas ex nihilo, as coisas so, e so boas porque so criadas,
mas sua mutabilidade est inscrita em sua essncia precisamente porque so
ex nihilo. [...] Tudo o que Deus faz, tomando parte do ato que o faz,
conserva a possibilidade de se desfazer; numa palavra, a contingncia dos
seres criados na ordem da existncia deve ser considerada a raiz mesma da
sua mutabilidade
377
.

Gilson parece ter os olhos sobre os textos de Orgenes ao escrever essas
pginas. Esse reafirma o valor e a bondade de tudo pela possibilidade da participao no
logos. O logos, enquanto verdade radiante, d origem a todos os seres. Tudo o que
existe, veio a ser (o ser como imagem) pelo logos e tende perfeio (o ser como devir)
no por ser mentira. O ser e o devir conjugam-se nas criaturas participantes do logos

374
CJ I, II, XIII 99.
375
GILSON, O esprito, p. 158.
376
GILSON, O esprito, p. 172-174.
377
108

como realidade e possibilidade. A mudana inscrita no seio da condio criatural no
falseia sua identidade, mas revela o carter dinmico, glorioso e conjectural (oo) da
criao
378
. Atualmente, um leitor do Alexandrino sintetizou o paradoxo da realidade e
da possibilidade, do ser e do devir, no pensamento do autor nessas palavras:

Toda criatura racional criada imagem do Logos, e, por ele, semelhana
do Pai, do qual o Filho a Imagem. Ela assim Deus por graa e por
participao, no por identidade de natureza. Ela outo, to,, oioyo,
ioyo,. Estranha contradio, d-se o nome de Deus..., no entanto algo nela
no semelhante a Deus, implicando um devir radical ao fundo do ser:
criado imagem, a criatura dever assemelhar-se por devir ao que ela
no ser nunca
379
.

Imagem de Deus, o logos, goza da comunho natural, porm as criaturas
esto em processo. Com origem divina, existem em funo do poder divino e retornam
comunho divina. O logos, enquanto imagem divina, dinamiza a existncia daqueles
que so imagem divina ou segundo sua imagem ou segundo-a-imagem. A dignidade
da criao repousa em ser imagem divina, porm sua semelhana acontece somente
medida que participa no logos. Embora Crouzel mencione a possibilidade de se
considerar a tendncia subordinacionista medida que o autor identifica o logos
imagem e o faz imagem intermediria entre a divindade e a multiplicidade das criaturas,
no se precisa temer suposto subordinacionismo. Ainda que se inclua tambm possvel
tendncia pelagianista, donde se derivaria todo bem e/ou mal da liberdade
380
. O logos
como imagem intermediria identifica-se quilo que deve ser, forma paradigmtica, e,
ademais, afirma-se constantemente a identidade natural entre o logos e o Pai do logos, o
que no permite pens-lo numa condio segunda. O logos no participa da graa, mas
como filho, a fonte da mesma, em razo de sua comunho natural com o Pai
381
. A
vontade, o amor e a graa vm do logos, por isso no se pode atribuir nem
subordinacionismo nem pelagianismo ao autor, seno por uma leitura diferenciada.
Alm de isent-lo do intelectualismo estritamente contemplativo
382
.
O afastamento do logos conduz condio demonaca, ao passo que o
segundo-a-imagem uma graa, uma comunicao da vida divina. Participao criada

378
CJ I, I, XXVI 167.
379
BALTHASAR, Hans Urs von. Parole et mystre chez Origne. Paris: Cerf, 1957, p. 41.
380
CROUZEL, Thologie, p. 127-128 e 244.
381
CC III, VI, 47.
382
109

vida trinitria incriada, porque nos doa a divindade e a filiao
383
. Pela participao na
graa alcana-se a divinizao ou assemelhamento ao logos. Enquanto caminho
excelncia (optq), o assemelhamento ao logos depende do humano. Enquanto busca
da divinizao, o assemelhamento acontece pela graa do logos, mediante a escolha
384
.

Os adeptos do Prtico (2oo,) dizem que, uma vez realizada a vitria do
elemento (ooi_tiou) que eles julgam mais forte do que os outros, ocorrer o
incndio que abrasar tudo num grande fogo. Ns afirmamos, porm, que um
dia o logos (ov ioyov) dominar toda a natureza racional (q, ioyi|q,
uoto,) e transformar (tooiqooi) cada alma em sua prpria perfeio
(touou titioqo), no momento em que todo indivduo, usando apenas
sua simples liberdade (ou sua liberdade mais profunda ou liberdade pessoal:
q touoio ), escolher (_pqootvo,) aquilo que o logos quer (ouitoi) e
obter o estado que ele tiver escolhido
385
.

O argumento parece prximo ao pelagianismo, porm a natureza da escolha
muda o horizonte. O Alexandrino emprega o futuro do verbo _pqo ou _poo
deixando aberta a possibilidade de escolha, alm de saber que a escolha (_pqootvo,)
deriva da necessidade de, do desejo de ou da carncia de algo. H uma necessidade
imperiosa para que o humano escolha (_pqootvo,), usando sua liberdade mais
profunda (q touoio ), aquilo que o logos quer (ouitoi), no o que ele impe. O
logos incita o humano na direo do querer, porm no lhe tolhe a liberdade de escolha.
Toda responsabilidade pessoal, porque o logos no suprime a liberdade, mas excita
o querer para persuadir (tio) o humano a buscar o assemelhamento divino
386
. Denis
insiste no logos que dilata o corao humano pela persuaso, pois Deus se fez humano
a fim de que o humano aprenda a se fazer Deus
387
. A finalidade da humanizao do
logos a divinizao do humano.

O humano, como todos os outros espritos, no foi criado perfeito em
potncia, mas perfeito atualmente, e tal no que por uma srie de quedas
que ele tornou-se o ser carnal que vive hoje sobre a terra. [...] Agora comea
essa educao progressiva da humanidade, que no tanto um
desenvolvimento, mas um retorno lento e gradual a um estado primitivo de
perfeio
388
.

383
384
385
CC IV, VIII, 72.
386
387
388
110

A linguagem empregada por Denis permanece marcada pela compreenso
dualista, donde se entende que condio carnal ou material uma srie de quedas como
o livro dcimo da Repblica platnica sublinha. Porm, como se viu acima, a dimenso
material no constitui uma queda ou crcere ao logos, mas uma dimenso assumida,
querida, pelo logos humanizado. No obstante a linguagem, Denis destaca elementos
importantes da lgica do Alexandrino. O humano goza da perfeio atual, pois no seria
melhor do que . Nos limites da finitude, o humano perfeito. Contudo, potencialmente
imperfeito, porque a potencialidade perfeita condio divina. Por causa da sua
imperfeio potencial, o humano precisa entrar na dinmica da educao progressiva,
ou seja, desenvolver sua imagem, seu ser, para atingir a semelhana divina, o devir. A
educao progressiva realiza-se na divinizao.

O humano foi criado perfeito, como permanece voluntariamente a alma de
Cristo; ele deve de novo tornar-se perfeito pelo esforo e o trabalho de sua
vontade, e perfeito sem retorno, estando sua vontade, enfim resoluta e por sua
prpria perfeio e pela fora vitoriosa da graa
389
.

O esforo por devir e a vontade orientada perfeio, mediante a fora
vitoriosa da graa, possibilitam a divinizao do humano. A possibilidade do devir e o
concurso da vontade guiado pela graa permite ao humano ultrapassar a finitude em
direo plenitude. O logos resgata a sabedoria humana da multiplicidade do real e
inscreve no corao da humanidade o dom da sabedoria divina. Na rdua trilha da
cincia do logos vislumbra-se a aurora do saber. Questiona-se, no entanto, como as
sendas do saber podem iluminar-se pelo fulgor amoroso do logos?

2. SABEDORIA HUMANA E SABEDORIA DIVINA: DA
FILOSOFIA FILOLOGIA

A distino entre sabedoria humana e divina em Orgenes remete oposio
afirmada por Celso. Este retorna a Plato para radicar a distino entre opinio,
representao, f (oo, ti|ooio, ioi,) e cincia, conhecimento, contemplao
(tioqq, iovoio |oi voqoi,)
390
e afirmar a irrelevncia da sabedoria divina judaica

389
390
CC III, VI, 9.
111

quando diz: existe uma doutrina de grande antiguidade, sempre sustentada pelos povos
sbios, pelas cidades, pelos sbios. E ele no quis qualificar os judeus de povo muito
sbio no mesmo grau que os egpcios, assrios, indianos, persas, odrisas e habitantes da
Samotrcia e de Elusis
391
. A excluso da sabedoria judaica questionada por
Orgenes, pois considera que no h uma sabedoria humana que exclua,
necessariamente, a divina.
por isso mesmo que digo que precisam destes apoios (sadedoria humana e sabedoria
referente s Ideias), para no serem obrigados a esquecer a sabedoria verdadeira e
cultivar mais do que preciso a sabedoria humana que indispensvel
392
. Precisa-se
respeitar as competncias das sabedorias em vistas de se alcanar as respostas s
perguntas propostas.

Segundo Plato, existe uma sabedoria divina e uma sabedoria humana (i,
tio ooio toiv, q ovpoivq). A sabedoria humana, que chamamos
sabedoria deste mundo, loucura diante de Deus (ooio ou |ooou,
qi, toi opio opo o to). A sabedoria divina (ooio tio), que
difere da humana, porque divina, sobrevm por uma graa de Deus
(_opii tou ) que a concede queles que se prepararam convenientemente
para receb-la e principalmente queles que, reconhecendo a diferena entre
uma sabedoria e outra, dizem em suas preces: Por mais perfeito que seja
algum entre os filhos dos homens, se lhe falta a sabedoria que vem de ti, de
nada valer. Ns afirmamos: a sabedoria humana apenas um exerccio da
alma; a divina seu fim (|oi yuvooiov tv otv tivoi q, u_q, qv
ovpoivqv ooiov, tio, t qv tiov): ela apresentada como o
alimento slido da alma no texto: Os adultos, porm, que pelo hbito
possuem o senso moral exercitado para discernir o bem e o mal, recebem o
alimento slido
393
.

A distino das formas de sabedoria decorre do sujeito do saber. O humano
constitui uma sabedoria possvel segundo o horizonte deste mundo (ou |ooou), por
isso mesmo, frente sabedoria divina, parece simples loucura. Sabedoria alcanada por
obra humana, mediante a busca e a ascese do conhecimento. A sabedoria divina
independe do esforo, porque sobrevm pela graa (_opii tou ), embora pressuponha
a sabedoria humana. Aquela no derroga esta, mas a ultrapassa infinitamente. A
sabedoria humana forma-se pelos exerccios do corpo (yuvooiov), estando, pois,
limitada ao horizonte da finitude do saber. Alcan-la depende do trabalho para se
perscrutar as leis da natureza e desvendar os mistrios da cincia. Enquanto saber
asctico ou advindo pelos exerccios e localizado no horizonte deste mundo, a sabedoria

391
CC I, I, 14. (Os termos itlicos so inseres origenianas no texto de Celso.)
392
CC III, VI, 12.
393
CC III, VI, 13.
112

humana tem fins prticos, que visam superar certas limitaes da condio humana e
aliviar as dores da existncia. Clemente de Alexandria j havia destacado o sentido da
sabedoria humana dizendo que coisa boa em si e necessria, porm incompleta
porque limitada ao territrio da razo humana
394
. A sabedoria divina, enquanto dom,
sobrevm da comunho divina, por isso, mais que um exerccio, um fim em si mesma,
pois introduz o sbio no gozo imediato com o doador do saber.
Analisando o texto do Alexandrino citado acima, Domenico Pazzini
aproxima a sabedoria de Orgenes de Plotino. Segundo ele, a relao origeniana entre
logos e sabedoria tem as caractersticas da relao plotiniana entre nous e ser
395
. O que
torna a sabedoria origeniana semelhante doutrina emanacionista da gnose
valentiniana, particularmente no Comentrio sobre so Joo. Orgenes tem o mrito,
diz Pazzini, de procurar assimilar e interpretar a riqueza conceitual do logos da filosofia
grega, mas o resultado:

uma diviso essencial (oviioooiq ) que passa atravs do prprio Cristo.
A sombra (o|io ), o tipo (uo,), a imagem (ti|ov), so contrapostos ao que
definido como verdadeiro (oiqivo,). De um lado o estado da carne, a
condio terrena, o discurso humano; do outro o estado celeste, a senhoria, o
logos: dois aspectos diversos de Cristo
396
.

Embora Pazzini ressalte a distino entre discurso humano e divino em
Orgenes, e o texto do Alexandrino possa favorecer essa interpretao, parece que o
autor intenciona outro resultado. Feita a distino dos dois modos de saber, Orgenes
reafirma insistentemente a necessidade da sabedoria humana como condio para a
sabedoria divina. A diviso que perpassa o Cristo ou a contraposio entre sombra, tipo,
imagem e logos parece falha. A ordem das hipstases trinitrias condena toda possvel
emanao, porque o logos no em um tempo imagem e em outro, verdade. Ao
contrrio, o autor do Contra Celso resgata a veracidade da imagem como modelo
programtico de manifestao da verdade, por isso no se aproxima do gnosticismo
397
.
Os modos de saber no esto em concorrncia, porque um ultrapassa infinitamente o
outro. Poderia se questionar, ento, o porqu da distino. O Alexandrino as distingue
para superar a separao instaurada pela epistemologia platnica entre representao e

394
CLMENT DALEXANDRIE. Les Stromates: Stromate I. Introduction de Claude Mondsert.
Traduction et notes de Marcel Caster. Paris: Cerf, 1951. (Sources chrtiennes, 30), I, 1 et I, 18.
395
PAZZINI, Domenico. In principio era il Logos: Origene e il prologo del vangelo di Giovanni. Brescia:
Paideia, 1983. (Studi biblici, 64), p. 9-10.
396
PAZZINI, In principio, p. 89.
397
CADIOU, La jeunesse, p. 357-358.
113

f (ti|ooio |oi ioi,) e cincia e contemplao (iovoio |oi voqoi,). Ele pretende
que, assim como a sabedoria divina pressupe a humana, esta no constitui um
obstculo quela. Embora distintas, esto longe de serem opostas ou contraditrias. O
percurso dos saberes completa-se justamente na articulao.

A sabedoria divina (ooio tio), que difere da f (ttpo ouoo q, ioto,),
a primeira coisa daquilo que chamamos os carismas de Deus (_opioo
ov ou tou). Depois dela a segunda, ao ver daqueles que tm uma
cincia (o|piouv) precisa neste campo, o que chamamos o conhecimento
(yvooi,). E a terceira a f (ioi,), pois preciso que sejam salvos
(ootooi) tambm os mais simples que se entregam da melhor forma
piedade (q toottio)
398
.

A f, o conhecimento e a sabedoria articulam-se sem sobreposio. Cada
uma dessas formas de saber til e necessria quele que a atinge. A f, enquanto
condio para a salvao (ootooi), em nada inferior s demais. Dirigida aos
simples, isto , aos que progridem menos no conhecimento divino e no aos que
carecem de cincia, faculta o verdadeiro respeito, a inocncia, o amor filial, a filiao, a
irrepreensibilidade (tuotto) nas coisas divinas (toottio). Enquanto o logos
imagem de Deus, a prpria f constitui-se em condio para a filiao divina. O
conhecimento (yvooi,) propicia a percia (o|pioo) no conhecimento da realidade
divina, portanto no se opem, antes, se articulam. O perito no conhecimento averigua
com exatido a prpria condio para o conhecimento de si e do divino ou, nas palavras
de Pascal, diz Gilson: a sabedoria consiste em conhecer Deus e conhecer a si mesmo.
O conhecimento de ns mesmos deve nos elevar ao conhecimento de Deus
399
.
Finalmente, a sabedoria divina, enquanto dom ou carisma, embora difira (ttpo) da f,
no se lhe ope nem a anula, por isso afirmamos que impossvel (ou| oiov) ao
humano no exercitado (q tyyuvoootvov) na sabedoria humana receber a
sabedoria divina, e concordamos que toda a sabedoria humana comparada divina
loucura
400
.
Ao contrrio de uma oposio entre saber humano e divino, a opinio e a
cincia ou a sombra, o tipo, a imagem e o verdadeiro, o logos, enquanto imagem,
manifesta-se ao conhecimento humano, sabedoria divina. Imerso na condio finita, o
logos humanizado revela a sabedoria do Pai do logos.

398
CC III, VI, 13.
399
400
CC III, VI, 14.
114

O logos de Deus mostra a sublimidade do conhecimento (tyto, opioo,
q, yvooto,) de seu Pai, pois ele compreendido e conhecido (ioovt
oi |oi yivoo|toi) como merece, apenas por ele principalmente, e
secundariamente por aqueles que tm o esprito iluminado por ele, que
logos e Deus (ioyou |oi tou). Ele declara ento: Ningum conhece
(tyvo) o Filho seno o Pai, e ningum conhece o Pai seno o Filho e aquele
a quem o Filho o quiser revelar (oo|oiuq). Ningum de fato pode
conhecer dignamente o incriado, o primognito de toda a criao, como o Pai
que o gerou, nem o Pai, como o logos vivo, sua sabedoria e sua verdade. Ao
se comunicar, ele afasta do Pai o que chamamos as trevas com que ele se
isola e o abismo apresentado como seu manto: ele revela (oo|oiuovo,)
assim o Pai e quem tiver a capacidade de conhec-lo conhece (_opq yivoo
|tiv ouov yivoo|tiv) o Pai
401
.

O conhecimento do Pai no depende somente do esforo humano, embora
pressuponha a capacidade de conhec-lo (_opq yivoo|tiv). necessrio ter o esprito
iluminado (oi, tiiootvoi, o qytovi|ov), para que a compreenso e o
conhecimento (ioovo |oi yivoo|o) aconteam mediante a revelao
(oo|oiui,) efetuada pelo logos e Deus (ioyou |oi tou). Deixar-se iluminar e
abrir-se revelao constituem os quesitos para o conhecimento divino. O humano e o
divino articulam-se para que o conhecimento acontea. No basta existir para que se
alcance o conhecimento. O Pai constitui a existncia de tudo o que h e o humano pode
perscrutar o saber das coisas do mundo. Porm, sem a participao (to_q) no logos,
enquanto palavra e razo, no se chega racionalidade capaz para a sabedoria divina. A
racionalidade humana torna-se capaz pela palavra e razo atravs da participao na
graa, visto que no participa da sabedoria divina por identidade substancial
402
.
A distino platnica entre sabedoria divina e humana precisa ser
reconciliada. O Alexandrino pensa que a propsito da sabedoria do Deus nico ela est
indicada, pensamos ns, que ela age de modo diferenciado entre os homens da
antiguidade, nos homens de outrora, mas que ela se revela completamente e mais
claramente no logos
403
. Isso no significa uma desconsiderao da sabedoria dos
homens da antiguidade, mas uma delimitao da espcie de sabedoria divina: aquela
que se revela plenamente no logos. Aqueles que desconhecem a sabedoria divina no
conheceram o logos humanizado, pois se o tivessem conhecido no o teriam

401
CC III, VI, 17.
402
PA I, I, 3, 8.
403
PA III, III, 3, 1.
115

crucificado. So escravos da prpria ignorncia, por isso no alcanaram a sabedoria do
logos encarnado neste mundo
404
.

Se a verdade una, e a sabedoria una, o logos que proclama a verdade,
desdobra e manifesta a sabedoria queles que so capazes, deve ser
igualmente uno. Ns no dizemos isso para negar (|oi ou|i ouo otv
opvoutvoi) que a verdade, a sabedoria e o logos sejam de Deus, mas para
mostrar que ele tem bom motivo de passar sob o silncio de Deus
(ou otoioqooi ou tou) e de no escrever: No princpio est o logos
de Deus (tv op_q qv o ioyo, ou tou)
405
.

Unindo verdade, sabedoria e logos, Orgenes os enlaa unidade do
princpio. Ainda que se possa permanecer no silncio, essas grandezas condensam-se na
unidade referida ao logos, pois ele constitui o elo entre sabedoria, verdade e Deus. O
logos enquanto est e (qv) no princpio, permanece como origem da verdade e da
sabedoria. No h verdade e sabedoria afastadas do logos. O esquecimento do logos
equivale ao silncio de Deus. medida que se assume o logos humanizado como
fonte da sabedoria e da verdade alcana-se a harmonia origeniana perfeita, a saber: a
unio entre razo pessoal e universalidade filosfica, porque o conhecimento do Verbo
feito carne no inferior a um conhecimento de todo o Verbo: na carne que o
conhecimento torna-se, enfim concreto, integral, vivente, e no h manifestao mais
rica da glria do Primognito
406
. O reconhecimento do logos encarnado como o logos
divino aproxima a universalidade do conceito singularidade da histria, a unidade da
origem multiplicidade do real, a radicalidade da transcendncia s dobras da
imanncia. O alcance da humanizao do logos no implica prejuzo algum para ambas
as partes, porque o logos encarnado a totalidade do logos
407
. Na humanizao, o
logos torna-se acontecimento ( ou Dabar), pois a palavra, enquanto razo, assume a
condio histrica e faz-se histria
408
. Imerso na histria, o logos afeta todo ser racional.

O ser racional (o ioyi|ov), qualquer que seja a sua qualidade, no poderia
ser razoavelmente (tuioyo,) comparado a um verme (o|oiq|i), com suas
tendncias virtude (po, optqv). Estas inclinaes gerais virtude no
permitem comparar com vermes aqueles que tm a virtude em potncia
(uvoti) e no podem totalmente perder suas sementes (o otpoo).
Portanto, fica claro que os homens em geral no poderiam ser vermes com
relao a Deus: pois a razo, que tem seu princpio no Logos que est em

404
PA III, III, 3, 2.
405
CJ I, II, IV 40-41.
406
OLEARY, Le destin du Logos, p. 289.
407
LUBAC, Histoire, p. 85.
408
CROUZEL, Orgenes: un tologo, p. 101.
116

Deus, no permite julgar o ser racional absolutamente estranho a Deus
(o yop ioyo, qv op_qv t_ov oo ou opo to ioyou ou| to o io
yi|ov oov ovq oiiopiov voioqooi tou)
409
.

A semente (o otpoo) divina dignifica o ser racional (o ioyi|ov),
porque no permite que seja assimilvel condio de verme e no o deixa permanecer
estranho a Deus. O logos vincula o racional ao divino, por isso o dignifica. A disposio
(t_ov) virtude decorre da presena do logos atravs de suas sementes. Estando Deus
no princpio do logos, todo ser que trouxer em si sua semente participa do parentesco
divino, porque rompeu o estranhamento (oiiopiov) da suposta distncia entre o logos
e a criatura. A semente do logos na criatura forma a conscincia de sua prpria fraqueza
e revela sua grandeza mediante a graa
410
. Rompido o estranhamento, o logos assume o
governo das criaturas no s quanto ao tempo de sua existncia, mas tambm atravs da
eternidade sem fim, pois ele torna incorruptvel (oioopo,) a natureza inteligente
que lhe aparentada (|qtuo) e a alma racional no afastada de seus cuidados como
nesta vida
411
. Aquele que participa do logos segundo sua maior disposio excelncia
(t_ov po, optqv) alcana a perfeio (titioq,), pois o logos forma em cada
criatura aquilo que lhe permite a medida de seus mritos
412
.

Na medida em que ele capaz de sabedoria, todo sbio participa do Cristo,
enquanto ele sabedoria (ooouov tt_ti Xpioou, |oo ooio toiv),
do mesmo modo que, entre aqueles que detm uma potncia superior, cada
um participa proporcionalmente da potncia que ele recebeu do Cristo,
enquanto ele a potncia (ooouov Xpioou, |oo uvoi, toi)
413
.

A participao sabedoria e potncia do logos as configuram naquele que
participa, alm de afastar tudo o que contrrio razo e faz-los verdadeiramente
razoveis. O logos o princpio de todos os lgicos (ioyi|oi), isto , todos os seres
dotados de razo (ioyo,). Ao passo que toda ao maldosa ou qualquer forma de mal
presente na realidade constitui uma desrazo ou uma irracionalidade
(oioyo,, opo ioyov)
414
. A participao torna razovel a condio de toda criatura,
pois no divino somos dotados de racionalidade (oi tvto, ioyi|oi yivoto)
415
. A

409
CC II, IV, 25.
410
PA III, III, 1, 12.
411
PA III, III, 1, 13.
412
PA III, IV, 4, 2.
413
CJ I, I, XXXIV 246.
414
CJ I, I, XXXVII 267 et note 4.
415
117

participao no comporta um fim em si mesmo nem tende ao mero aperfeioamento
moral, pois a participao no logos torna-se perfeita quando o humano se diviniza.

Que eles te conheam a ti, o nico Deus verdadeiro, e que, de outra parte,
todo aquele que, exceto o prprio Deus, deificado pela participao na sua
divindade, ser mais justo no o chamar o deus, mas um deus
(ov t o opo o ouoto, to_q q, t|tivou toqo, tooiout
vov ou| o to, oiio to,): esse de um modo absoluto o primognito
de toda criatura, porque ele habita junto de Deus e que ele por esse motivo
o primeiro a se impregnar de sua divindade, a mais digna honra que se d
queles que, exceto o prprio, so deuses e donde Deus o Deus segundo a
palavra: o Deus dos deuses, o Senhor fala e convoca a terra o tornar-se
deuses (o ytvtooi toi,), em potncia junto de Deus, o qual os deifica
(oo ou tou opuoo <tvo,> ti, o tooiqqooi ouou,) e, em sua
bondade, dele os faz participar com liberalidade (|oo qv ouou _pqoo
qo toiou,)
416
.

A participao no logos conduz divinizao. Tal participao acontece
mediante a resposta humana ao chamado divino. Todo aquele que responde a esse
chamado participa da divindade, por isso torna-se divino. No o deus, mas um deus. A
divinizao torna perfeitos os que participam do logos, graas liberalidade divina. Na
medida em que participa no logos, a natureza humana entrelaa-se (ouvuoivtooi)
dinmica do logos encarnado, tornando-se tambm divina. A deificao do homem
resulta de uma participao (to_q) na divindade de Deus que um dom do Verbo:
tornar-se deuses (tooio,)
417
. O humano participando do logos recebe a potncia
de tornar-se divino (o ytvtooi toi,). Levando perfeio a obra da redeno, pois
o homem no poderia salvar-se por inteiro, se (o Salvador) no se tivesse revestido do
homem todo
418
. Tudo o que foi assumido pelo mediador, foi divinizado.
A participao no logos no se reduz dependncia humana pelo divino e
nem simples reproduo da participao segundo a compreenso da filosofia grega. O
logos rompe a suficincia do conhecimento por si mesmo, porque se d na participao
graciosa, ele proclama o cumprimento na pessoa do Filho o verdadeiro Logos de
Deus. Porm, esse cumprimento por si mesmo o lugar da novidade de um
Acontecimento
419
. O acontecimento (tiovtio, ovtpooi,, opouoio) reverte a
histria do logos. Enquanto logos que irrompe na histria, ele fertiliza a imanncia com

416
CJ I, II, II 17.
417
LARCHET, Jean-Claude, La divinisation de lhomme selon saint Maxime le Confesseur. Paris: Cerf,
1996. (Cogitatio fidei, 194), p. 30.
418
EH, n. 7.
419
FDOU, Christianisme, p. 509.
118

a semente da transcendncia, engravida a finitude da glria da divindade. Subverte a
abstrao lgica pela presena humanizada e divinizadora do logos divino.

O cristianismo no ignora a manifestao do Logos antes dele, no apostasia
esse conhecimento, mas convida-o converso, o cristianismo percebe um
ponto comum para alm das leis vooi mpias ou dos discursos ioyoi
mentirosos a inscrio em todo homem da Lei natural e a presena
universal do verdadeiro Logos
420
.

As leis e os discursos lgicos das culturas humanas no se anulam frente ao
logos humanizado, no obstante ele as conduza perfeio. O encontro das naturezas
humana e divina instaura a comunho entre as leis humanas naturais e a presena
universal do verdadeiro logos. No logos humanizado encontra-se o universal no
particular, a unidade lgica fertilizando a multiplicidade constitutiva da realidade
csmica. A humanizao do logos conjuga o ser divino que se imiscui fluidez do real.
O eterno contamina as profundezas do temporal a fim de que a temporalidade humana
alce voo s moradas da divindade e torne-se, ela mesma, divina. O que assume
(|ooooov) a natureza e as vicissitudes humanas torna-se objeto de f (iotutooi),
pois conduz os crentes s realidades divinas (o tiotpov ouoiiotvqv).

Os cristos veem que com Jesus a natureza divina e a natureza humana
comearam a se entrelaar (ouvuoivtooi uoi,), para que a natureza
humana, pela participao na divindade, seja divinizada (|oivovio ytvqoi
tio), no s em Jesus, mas tambm naqueles que, com f (iotutiv),
adotam o gnero de vida (ovoioovouoi iov) que Jesus ensinou e eleva
(tiotv, ovoyovo) at amizade por Deus e comunho (ti qv po,
tov iiiov |oi qv po, t|tivou |oivoviov) com ele quem vive
conforme os preceitos (|oo o, uoq|o, ovo) de Jesus
421
.

A divinizao contradiz as maiores crticas impostas ao cristianismo. Quais
sejam: a humanizao do logos como escndalo para a razo, a humanizao como
limite prpria divindade e um atentado imutabilidade divina que assume a condio
humana
422
. A divinizao no s revela a divindade assumindo a condio humana
quanto faculta humanidade a condio de participao da realidade divina at alcanar
a amizade e a comunho divina enquanto vive, isto , atingir a divinizao. Por amor
humanidade (iiovpoio), o logos assume a condio humana e potencializa-a
divinizao. A realizao da unio do humano ao divino acontece mediante a deciso

420
421
CC II, III, 28.
422
CC II, IV, 2, 3, 7, 14 & CC III, V, 2; FDOU, Christianisme, p. 570 & FDOU, La sagesse, p. 133.
119

pessoal de aderir ao mistrio da compaixo divina pela humanidade e participar da
comunho com o logos
423
.
O conhecimento acerca do logos sobrepujado pela amizade e comunho
(iiio |oi |oivovio) medida que se entrelaam as naturezas humana e divina e a
condio humana diviniza-se (ytvqoi tio). O conhecimento do logos nas sendas da
tradio, quer como logos grego quer como sabedoria semita, atinge a perfeio na
humanizao. A abstrao lgica, a demonstrao racional, a elaborao terica, a
cincia como obra humana e a sabedoria enquanto fruto da experincia humana
personificada entre os semitas coincidem na encarnao, somatizao ou humanizao
(oop|ooi,, tvoooooi,, tvovpoqoi,) do logos. Os limites da Encarnao no
contradizem de nenhuma forma a afirmao do universalismo cristo. Eles atestam,
antes que a vinda de Deus para o meio dos homens tudo de uma s vez da
manifestao do nico e convocao dos povos herana do Reino
424
. Para alm dos
caminhos da cincia e do testemunho da tradio, o logos humanizado convida
comunho e amizade.

Como todas as relaes humanas, a relao entre o Humano e Deus se
aprofunda ao ritmo e medida que a comunicao passa do nvel formal ao
nvel mais profundo, e a relao mesma passa da lei ao amor. Na
linguagem origeniana, ns falamos de uma dupla passagem: primeiro, da
letra ao esprito das Escrituras (a comunicao de Deus aos humanos); em
seguida, da f simples vida perfeita (o amor e a unio a Deus)
425
.

A passagem da lei ao amor afeta toda possibilidade lgica. A nova relao
que se instaura no ignora as leis e os discursos, as normas e as cincias humanas
(vooi |oi ioyoi), mas propicia um mergulho nas profundezas da lgica do amor. O
logos verdadeiro no somente o logos antigo, tradicional ou racional (ti oiqq, o io
yo,) como pretende Andresen
426
, mas o logos que convida racional adeso amorosa.
O logos que no s diz palavras belas e verdadeiras como queria Plato, mas introduz
pia intimidade do amante com o amado.

Ser imagem implica, no s um modelo, mas a atrao a este modelo. A
esta atrao segue-se a conformao ao modelo que dispor a alma para as
npcias msticas, pois a fora impulsora que leva a alma ao modelo o amor.

423
FDOU, La sagesse, p. 141 e 163.
424
425
OLIVEIRA, Pedro Rubens F. Lancien et le nouveau chez Origne. Paris: Centre Svres Facult de
Thologie, 1996, p. 45. (Mmoire de matrise en thologie pas publi.)
426
ANDRESEN, Logos, p. 153-182 & PLATO, Mnon, 81a.
120

[...] Enquanto o ser imagem no se distingue do ato criador em que Deus d
o ser (e o Logos, a racionalidade natural), a dinmica da similitude depende
da conformao do logos ao Logos, do pneuma do homem graa do
Esprito e uma ao perfeccionante perene que levar plenitude da sua
condio criatural (semelhana a Deus)
427
.

O ser e o devir conjugam-se na imagem e semelhana ao logos, medida
que o humano, na condio de ser lgico, participa da dinmica do assemelhamento ao
divino. O humano realiza-se no amor ao logos. Harl aponta o cerne da epistemologia na
existncia daquele que adere ao logos quando, na Introduo da Philocalie, destaca a
palavra fillogo, no sentido cristo, evoca o amor do logos divino, os cristos so os
autnticos fillogos
428
. A filosofia, enquanto amor sabedoria, sem prejuzo ou
menosprezo mesma, redimensionada em direo sabedoria em si ou ao logos
humanizado. Aquele que adere ao logos progride da filosofia filologia, enquanto amor
ao logos. A sabedoria humana torna-se propedutica sabedoria divina: aquela introduz
o humano ao amor ao logos. O devir da cincia culmina no amor ao logos. O fillogo
no se contenta com a face perceptvel aos sentidos (ou poooov oioqov), pois ele
prprio ser transfigurado na imagem resplandecente (qv ouqv ti|ovo toopou
tvoi oo oq, ti, oov) do logos. O logos no produz violncia, porque no se
impe ao fillogo, mas se oferece como objeto do amor ao que o ama, ao mesmo tempo,
que no se aprisiona ao poder do fillogo, porque permanece espiritual, simples,
invisvel (vouv, oiouv, oopoov). No obstante o logos faa-se refm do amor do
fillogo, ele permanece para alm da capacidade apreensiva do fillogo, para alm do
prprio esprito e da essncia (tt|tivo vou |oi ouoio,)
429
. Como, ento, o homem de
Deus (o ou tou ovpoo,) torna-se pleno fillogo?

3. ENTHOUSIASMOS DOS LGICOS COM O LOGOS

Na simplicidade de uma palavra esconde-se um tesouro do pensamento
origeniano. O entusiasmo (tvouoiooo,) caracteriza o modo de encontro entre as
sementes do logos presentes na realidade (lgicos) e o logos divino. O logos dilata o
corao no sentido de persuadir os lgicos adeso ao logos. Ele entusiasma, isto ,

427
MONTEIRO, Os sentidos, p. 127.
428
Ph. 1-20, Introduction, p. 31.
429
CC IV, VII, 38.
121

enche o corao puro, porque coloca os lgicos em unio com o divino
(tvouoiov toiv|t)
430
. O entusiasmo, enquanto quiasmo ou encontro em Deus
(tv to,), facultado pela graa (_opii), conduz os lgicos aos extremos do testemunho
do logos, quer pela vida, morte, mudana de atitudes e piedade, quer pela adeso
resoluta vontade divina e ao seguimento do ensinamento do logos
431
.
O entusiasmo dos lgicos com o logos implica o entrelaamento das
naturezas divina e humana (ouvuoivtooi uoi,) no s no logos humanizado, mas
em todos os lgicos. Quanto mais perfeito for o entrelaamento ou o imiscuir-se do
divino no humano e do humano no divino, mais evidente ser a divinizao
(ytvqoi tio)
432
. A unio perfeita do divino e do humano acontece no logos
humanizado, porque a vontade divina (ov tov touiqooi) desvela seu
ensinamento atravs do logos, por isso

Os crticos devem saber que aquele que julgamos com convico ser Deus e
Filho de Deus desde a origem (op_qtv) , na verdade, o logos em si, a
sabedoria em si, a verdade em si (o ouoioyo, |oi q ouoooio |oi q ou
ooiqtio). E afirmamos que seu corpo mortal e a alma humana que nele
habita adquiriram a mais alta dignidade no s pela associao (po, t|ti
vov ou ovov |oivovio), mas tambm pela unio e fuso (tvooti |oi ovo
|pooti) com ele e que, participando de sua divindade (tioqo, |t|oivo
vq|oo), eles foram transformados em Deus (ti, tov totiq|tvoi)
433
.

A divinizao do humano e do divino no logos, atravs da unio e fuso,
torna a natureza humana participante da divindade, elevada e transformada em Deus. O
devir do logos condio finita acontece no por movimento local, mas por sua
providncia (ou oi|o, oiio povoqi|o, ouy|oooivti) e perpetua-se nos
discpulos do logos (ov iiov oqov)
434
. Em virtude dessa presena nos
discpulos, o Alexandrino mostra que esse logos habita em nossa alma (ou ioyou
ouou ti, qv qttpov u_qv tiqio, |oio,)
435
. O entusiasmo permite que os
lgicos se ocupem das realidades invisveis, no por um abandono deliberado da sua
condio, mas pelo transporte (utoyovo,) ao lugar supraceleste para contemplar
suas belezas
436
.

430
Ph. 1-20, 18, 8 & CC I, I, 2.
431
CC IV, VII, 44 & CC II, III, 28.
432
CC II, III, 28.
433
CC II, III, 41.
434
CC III, V, 12.
435
CC II, IV, 99.
436
CC III, VI, 59.
122

O transporte morada divina permite aos lgicos uma participao
completa na condio divina. Tal participao no se plenifica no presente, pois os
lgicos so divinos em potncia, ou seja, medida do progressivo assemelhamento. A
perfeio divina em ato cabe somente ao logos, mas aos lgicos cumpre a busca do
aperfeioamento ou assimilao divina. O divino revela-se continuamente a quem busca
participar de sua condio (toiooi oi, uvotvoi, tt_ti). Por isso, sem
mutilaes ou divises (ou |ooooqv |oi ioiptoiv), ele habita naqueles que o
acolhem
437
. Atravs dessa habitao nos lgicos acontece o conhecimento do logos por
seu prprio favor (tio ivi _opii, oooivtooi yivoo|tooi ov tov), pois o
logos entusiasma conduzindo ou transportando (to ivo, tvouoiooou ) os lgicos
condio divina. Ultrapassando a sensibilidade e o simblico encontra-se a condio
onde se manifesta o conhecimento (oooivtooi yivoo|tooi) divino, pois...

O cristo mais simples sabe que qualquer lugar do mundo parte do todo e
que o mundo inteiro o templo de Deus (voou ou tou). Orando em todo
lugar, depois de ter fechado a entrada dos sentidos e aberto os olhos da alma
(uoo, ou, q, oioqoto, ooiou, |oi tytipo, ou, q, u|q,),
eleva-se (utpovooivti) acima de todo o mundo; nem mesmo se detm na
abbada do cu, mas atingindo pelo pensamento (q iovoio ) o lugar
supraceleste, guiado pelo Esprito divino e, por assim dizer, fora (to) do
mundo, faz subir (ovotti) at Deus sua orao que no tem como objeto
as coisas passageiras. Pois ele aprendeu de Jesus a no procurar nada de
pequeno, quer dizer sensvel (oioqov), mas somente as coisas grandes e
verdadeiramente divinas (o tyoio |oi oiqo, tio) que sobrevm
como dons de Deus (ouoiitoi iotvo uo ou tou ) para guiar
bem-aventurana junto dele, por seu Filho, o Logos que Deus
438
.

Os lgicos que habitam o templo divino (voou ou tou) atingem o lugar
do encontro com o divino pelo pensamento (q iovoio ) e recebem a revelao das
verdades divinas (ouoiitoi iotvo uo ou tou ) como dons que ele concede
atravs do logos. medida que os lgicos participam do logos, eles difundem a
potncia lgica no cosmo, conduzindo assim extino do mal na realidade. Quanto
mais o domnio do logos se estende tanto mais lgico, portanto menos m, ser a
condio do cosmo. O mal no tem poder, seno negativo. Afastar-se do logos
condiciona os lgicos a sucumbirem ao mal. No obstante, quanto mais dotados de
amor ao logos, quanto melhor fillogos forem, tanto menor manifesta-se a potncia
maligna
439
. Quanto ao entusiasmo, esse simplesmente a presena de Deus em ns ou
essa comunicao natural do Criador e da criatura na razo e pela razo, comunicao

437
CC III, VI, 70.
438
CC IV, VII, 44.
439
CJ I, II, XV 109.
123

sem a qual no somente a alma no tem a noo de Deus, mas nem seria mesmo
inteligente
440
.
Os fillogos tanto mais dignos so desse nome quanto mais desenvolvem a
imagem e semelhana divina em si, pois toda criatura dotada de razo humana
(ovo, ioyi|ou tivoi ovpoou), por isso constitutivamente aberta ao
assemelhamento e ao entusiasmo pelo logos que se manifesta no devir divino a todos os
lgicos
441
. O entusiasmo dos fillogos decorre da graa do conhecimento e da unio ao
logos que se comunica atravs da Escritura com os lgicos, suscitando-lhes o amor a
fim de que seu devir torne-os plenos fillogos
442
. A transfigurao ou manifestao do
logos acontece continuamente no aperfeioamento dos lgicos que se tornam fillogos a
ponto de toda sua existncia ser possuda pelo logos. No somente os vcios so
anulados pela potncia do Verbo, mas ainda a alma transfigurada e recebe a perfeio
do /oyo, (|oi tooiqooi ooov u_qv ti, qv touou titioqo)
443
.

A perfeio atingida pelos fillogos no permanece sem consequncias. A
filologia manifesta no entusiasmo, isto , no encontro e no quiasmo dos lgicos com o
logos, do humano com o divino, do mltiplo com o uno, possvel porque o divino
assumiu a condio humana. Por suas capacidades, o humano no chegaria ao encontro
com o divino, mas o logos assumiu a humanidade at a morte. Despojado da potncia
divina, o logos faz irromper no cosmo uma fora que vence os vencedores, uma
sabedoria que torna toda cincia uma loucura. O devir do logos funda uma sabedoria
diferente da antiga cincia (tioqq, yvooi,), no por desconsider-la, mas porque a
ultrapassa sobremaneira. No se alcana a sabedoria do logos pelo simples exerccio ou
demonstrao racional (yuvooio |oi ootii,), mas pela sabedoria do amor ou o
amor ao logos. Esse amor implica, necessariamente, a forma que o logos delineia
(opoutvo) e a extino (ovoiptqvoi ) do mal no fillogo.

3. 1. A FORMAO DO LOGOS NO FILLOGO

A forma como se aproxima do logos determina, em parte, o lugar que ele
ocupa no existir do fillogo, pois o logos forma-se no fillogo medida da sua
disposio. Porm, como no reconhecer que o aspirante a fillogo tantas vezes deixa

440
441
CJ I, II, XXIII 148.
442
PA III, IV, 1, 6; PA III, IV, 4, 1 et note 34 & GRGOIRE, Remerciement, XV, 179.
443
124

de lado o prprio logos. Considerando as profecias da antiga Escritura, Celso questiona
como no considerar vergonhosa a ao divina se a origem do mal est em Deus e ele, a
servio do mal?
444
Se o logos constitui sua morada no s entre os fillogos, mas torna
lgica toda a existncia, como entender o mal e o sofrimento no logos humanizado e no
fillogo? Celso interroga:

Se os profetas predisseram que o grande Deus, para no dizer o mais vil,
sofreria a escravido, a doena, a morte, deveria Deus sofrer a morte, a
escravido, a doena sob pretexto de que isto foi predito, para que sua morte
fizesse crer que ele era Deus? Mas os profetas no puderam prever tudo isso:
um mal e uma impiedade. Portanto, no precisamos examinar se eles
predisseram ou no, mas se o ato honesto e digno de Deus. Se o ato
vergonhoso e mau, apesar de todos os homens em transe parecem prediz-lo,
devemos recusar-nos a crer. Como ento a verdade admitiria que Jesus sofreu
isto como um Deus? (Ho, ouv o tpi ouov o, tpi tov po_tvo
toiv ooio,)
445

A questo apresentada por Celso tem uma pertinncia assombrosa, pois
como possvel a bondade divina se existe o mal? Como possvel o sofrimento divino
(o, tpi tov po_tvo) se a criao deveria ser boa e se ele mesmo permanece
impassvel? A recusa crena (oioqtov) parece apresentar-se como um ato
coerente frente impotncia divina de extirpar o mal. No obstante, Celso no
considera a possibilidade e a responsabilidade pelo mal como obra da liberdade em suas
escolhas e como um aspecto negativo frente bondade que permeia o cosmo, como se
viu acima.
O mestre cristo de Alexandria sinaliza o centro das preocupaes de Celso,
mostrando no o mal como o que tanto incomoda, mas a grandeza da encarnao. O
anncio dos profetas mostrou que o esplendor e o carter da natureza divina
viveriam associados alma santa de Jesus que assume um corpo humano (oi q, tio,
uoto, oouyooo |oi _opo|qp i, tvovpoouoq u_q itpo q ou Iqoou ou
vtiqqoti o io )
446
. O escndalo para Celso est na condio assumida pela

444
CC IV, VII, 13. Celso refere-se aos males sofridos pelo suposto Deus encarnado a quem teriam dado
fel e vinagre (Salmo 68,22) e, indiretamente, em CC IV, VII, 13: foi predito que Deus est a servio do
mal, que ele faz e sofre coisas muito vergonhosas profecia de Isaas 45,7: Eu asseguro a paz e sou o
autor do Mal: eu, o Eterno, fao tudo isso. Atualmente, Emmanuel Lvinas retornou relao entre
Transcendncia e mal deslocando o problema da gnese do mal do terreno metafsico para o plano
tico em LVINAS, Emmanuel. De Deus que vem idia. Traduo de Pergentino Stefano Pivatto et alii.
Petrpolis: Vozes, 2002, p. 177: A primeira questo metafsica no mais a questo de Leibniz: Por
que existe algo e no o nada?, mas: Por que existe o mal e no antes o bem? (p. 155). a des-
neutralizao do ser ou o alm do ser. A diferena ontolgica precedida pela diferena entre o bem e o
mal.
445
CC IV, VII, 14.
446
CC IV, VII, 17.
125

divindade. O divino assume toda a existncia humana e mundana com o que h de bom
e de mau. A possibilidade da divindade sofrer atemoriza a Celso. A divindade deveria
sofrer a morte, a escravido, o mal (tvqtooi tqoti ov tov q ouitutiv q vooq
otiv). Mas, onde Celso denuncia um absurdo e, entre os contemporneos, denuncia-se
uma tendncia emanacionista gnstica
447
, Orgenes enxerga o mistrio da compaixo
divina pela humanidade: a iiovpoio
448
. A divindade associando-se e assumindo a
humanidade constitui um sentido revolucionrio da existncia do cosmo, pois faz
participar da amizade (oi|tiouvo) do Deus do universo todo aquele (oiov) que a
recebe e cultiva (opototvov |oi ytopyqoovo) e que conduz todo homem a seu
fim (|oi ti tio, oyoyovo ovo)
449
. A comunho de amizade entre o divino e o
humano conduz perfeio mediante a abertura humana para receber, cultivar e
conservar em si o poder do logos (o, qv uvoiv tv touo t_ti ou ioyou). O poder
(uvoiv) do logos permite que o humano cultive-se para atingir a perfeio em
comunho com o divino. A obra realizada na humanidade no advm por fora prpria,
mas origina-se na irradiao (o, ouyo,) do logos. O poder e a irradiao do logos
fazem habitar ou imergir (t_ti tootvou) no humano a presena do logos divino
(ou tou ioyou)
450
.

Assim sendo, o que se faz a Jesus, considerando-se a divindade que nele est,
no contrrio piedade e no repugna noo de divindade (ou o_otvo
q tpi ou tiou tvvoio). Alm disso, enquanto homem, mais ornado do
que qualquer outro pela participao mais elevada (q o_po to_q) ao
Logos em si e Sabedoria em si, ele suportou (uttivtv) como sbio
perfeito o que deveria suportar (t_pqv uotivoi) aquele que realiza tudo
em favor de toda a raa dos homens ou at dos seres racionais
451
.

O logos humanizado suportou o que lhe adveio sem que isso maculasse a
piedade e a divindade presente em si. O que fez Celso recusar-se a crer no constitui um
obstculo ao logos e sabedoria em si. Antes, demonstra a excelncia daquele que
suportou o deveria suportar como sbio perfeito (ooo, titio,) de modo que os
humanos podem aspirar mesma obra. A existncia do mal no cosmo no depe,
portanto, contra a divindade, mas simplesmente evidencia a necessidade de tornar
lgicos e fillogos aqueles que ainda no o so. A altivez de suportar a vida sem

447
PAZZINI, In principio, p. 9-10.
448
ORIGNE, HEz, VI, 6 & FDOU, La Sagesse, p. 141.
449
CC IV, VII, 17.
450
CC IV, VII, 17.
451
CC IV, VII, 17.
126

acrscimos nem descontos revela a participao mais elevada (q o_po to_q)
possvel do humano no divino. O humano perfeito une-se pela excelncia ao logos em
si e os dois constituem uma s essncia (o tio, ioyo, oo|q |oiioooi uo q,
optq, |oi tvouooi o ouoioyo ov titiov)
452
. A unio e a constituio ou,
ainda, a composio do humano com o logos origina a excelncia e a mesma essncia.
O humano eleva-se atravs da ascese da virtude excelncia ao passo que o logos
integra, une-se, ao humano elevando-o perfeio. A identidade de essncia constitui o
fim da filologia: a divinizao.
A unio e a constituio ou composio do humano com o logos delineia a
forma do logos na humanidade. medida que o humano participa em crescente
assemelhamento do logos, ele configura-se ao logos atravs da participao (to_q). A
unio perfeita do divino com o humano acontece na elevada participao (q o_po t
o_q) do logos na condio humana. De forma semelhante ou segundo a semelhana, o
humano deve participar no logos para que o logos forme-se nele tornando-o, assim,
verdadeiro fillogo.

As esttuas e o agradvel (oyoioo t |oi ptovo) a Deus no so
obras de artesos vulgares, mas do logos de Deus que as delineia e forma em
ns (oiiuo ioyou tou povoutvo |oi opoutvo tv qiv). So as
virtudes, imitaes (oi optoi, iqoo) do Primognito de toda
criatura, no qual esto os modelos da justia, da temperana, da fora, da
sabedoria, da piedade e das demais virtudes. [...] Como alguns escultores
conseguiram admirveis obras-primas, por exemplo Fdias e Policleto, [...] da
mesma forma existem esttuas do Deus supremo de uma arte to perfeita e de
uma cincia to consumada (ti ooi tiiov |oi |oo titiov tioq
qv) que no se pode estabelecer comparao entre Zeus do Olimpo
esculpido por Fdias e o homem esculpido imagem de Deus que o criou
(|ooo|tuootvo |oti|ovo ou |ioovo,). Mas de todas essas
imagens (oiio tiiov) que existem na criao inteira, a mais bela de
todas e a mais perfeita est em nosso Salvador que disse: O Pai est em
mim (O oqp tv toi)
453
.

De todas as imagens belas e agradveis, a que o logos delineia e forma
(povoutvo |oi opoutvo) constitui a melhor imitao, a mais bela imagem, do
divino. A imagem formada pelo logos nos lgicos torna-os excelentes, pois os
conduzem perfeita virtude e identidade essencial (q, optq, |oi tvouooi). A
excelncia dos lgicos que buscam se tornar verdadeiros fillogos decorre do logos que

452
CC III, VI, 48. Uma questo permanece aberta em Orgenes na diferena entre ouoio e tvouooi
enquanto substncia ou natureza e essncia. Se os lgicos no participando por identidade natural com o
divino, mas s essencialmente, como entender precisamente o sentido desses termos?
453
CC IV, VIII, 17.
127

os configura sua imagem. As obras humanas, por mais excelentes que sejam, no se
comparam obra do logos nos lgicos. Essas atingem a perfeio, no por virtude
prpria, mas em virtude daquele que as configura: o logos do Pai. A imagem acabada do
Pai revela-se no logos humanizado, pois a unio entre o logos e o Pai perfeita. Por
isso, a obra esculpida segundo a imagem que o criou (|oti|ovo ou |ioovo,)
atinge a perfeio, porque a imagem do Pai (o logos) perfeita, pois perfeita a sua
unio com o Pai.
Caso a obra do logos nos lgicos, isto , o tornar-se fillogos, dependesse
exclusivamente do esforo humano, poderia se dizer que a humanizao do logos nada
teria aportado ao cosmo. O logos grego revelava um caminho asctico nada medocre
humanidade, pois conduzia excelncia (optq) humana. A habilidade tcnica, a
cincia e a moral gregas segundo o logos tendiam elevao da humanidade
excelncia possvel. A humanizao do logos aporta nova impostao da excelncia ou
perfeio humana. O que antes acontecia em decorrncia da ascese lgica, acontece
agora por obra do amor, pois o logos doa a todas as criaturas razoveis (rationalibus
creaturis) a possibilidade de participar (participationem) dele de tal sorte que cada
criatura adere a ele pelo sentimento de amor (dilectionis inhaesisset adfectu) na medida
em que participa mais nele (participii sumeret)
454
. A adeso dos lgicos ao logos
acontece medida que livremente participam dele. A liberdade da participao funda-se
na forma de adeso ao mesmo: o sentimento de amor. A liberdade caracteriza a
variedade e diversidade dos lgicos que aderem com maior ou menor ardor ao logos. A
presena do logos humanizado no fora a adeso dos lgicos. Porm medida que os
lgicos afastam-se do logos, perdem sua identidade fundamental: serem lgicos. O devir
lgico das criaturas decorre necessariamente da adeso amorosa ao intermedirio. Na
humanizao do logos ou no acontecimento

...de essa substncia ser intermediria, no tem nada contrrio sua natureza
por ela assumir um corpo (illa substantia media existente, cui utique contra
naturam non erat corpus assumere). Da mesma forma, no h nada contrrio
natureza que essa alma, a substncia racional (substantia rationabilis),
possa conter Deus (habuit capere deum), porque, ns dissemos mais acima,
ela j est transformada nele (tota iam cesserat), como a Palavra, a Sabedoria
e a Verdade
455
.

454
PA I, II, 6, 3.
455
PA I, II, 6, 3.
128

Assim como no logos humanizado encontra-se o divino e o humano, a
presena divina no humano no lhe , de forma alguma, incompatvel. O Alexandrino
destaca a ntima unio entre os lgicos e o logos, medida que o logos rompe com as
formas inconscientes de xtase e com o emanacionismo, mostrando como o esforo
asctico do lgico recompensado pela graa do logos que o potencializa para que
alcance, atravs da filologia, a prpria divinizao ou o resplendor do logos. O logos
revela sua amizade e associa a si aqueles que o acolhem. A filologia culmina na
divinizao da lgica humana, assim como Moiss glorificou a divinizao da sua
inteligncia. Assim como a cincia constitui-se uma condio de possibilidade para a
sabedoria; a sabedoria, para a filologia; a filologia culmina sua obra na divinizao dos
lgicos. Crouzel condensa no mimetismo o caminho da filologia divinizao: a
inteligncia que est purificada, que ultrapassou todo o material para ser capaz de
contemplar Deus com clareza, est divinizada por aquele que ele contempla
456
.
A inegvel confiana de Orgenes na razo humana ou na criatura racional
justifica-se medida que se reconhece em virtude de que essa razo deve agir. Toda a
razo encontra seu fim na filologia. Tanto mais lgica ser quanto mais amor guiar a
razo, a fim de que a adeso humana seja livre e, portanto, amorosa.

Quando ele criou no princpio esse que ele queria criar, as naturezas racionais
(rationabiles ipsae creaturae), ele no os criou por outra causa, seno por ele
mesmo, ou seja, por sua bondade. Porque sendo ele mesmo a causa desse que
ele tinha criado e sem que houvesse nele diversidade, nem mudana, nem
impotncia (in quo neque uarietatis aliqua neque permutatio neque
impossibilitas inerat), ele os fez todos iguais e semelhantes (aequales et
similes), porque no h nele nenhuma causa de variedade e de diversidade
(nulla ei causa uarietatis ac diuersitatis existeret). Mas porque as prprias
criaturas racionais, como ns temos frequentemente mostrado e como ns os
mostramos em seu lugar, no entanto, tendo gratificado com a faculdade do
livre arbtrio (arbitrii liberi facultate), a liberdade de sua vontade (libertas
unumquemque uoluntatis) convocou cada um a progredir na imitao divina
(imitationem dei prouocauit) ou a se exercitar na decadncia (defectum)
continuando em sua negligncia. E nisso temos, como j havamos dito
anteriormente, a causa da diversidade entre as criaturas racionais (inter
rationabiles creaturas causa diuersitatis), sem que ela seja vinda da vontade
ou do julgamento do criador (non ex conditoris uoluntate uel iudicio
originem trahens), mas da deciso da liberdade prpria (sed propriae
libertatis arbitrio)
457
.

Embora o texto no pertena aos autores contemporneos revela uma
compreenso, surpreendentemente, atual da liberdade. O Alexandrino no considera a

456
CROUZEL, Origne et la connaissance mystique , p. 522.
457
PA I, II, 9, 6.
129

liberdade como degradada ou determinada divinamente, mas remete-se possibilidade
do progresso imitao ou da decadncia at a divinizao ou a dessemelhana. O uso
da liberdade est condicionado no pela vontade ou pelo julgamento divino, mas
ancora-se na deciso da prpria liberdade (sed propriae libertatis arbitrio). Por isso, o
caminho da cincia divinizao, atravs das decises pela sabedoria e a filologia,
implica a capacidade decisria pessoal. Cada criatura racional ou cada lgico decide-se
pela aproximao ou pelo afastamento do logos, consciente de que a deciso pelo
afastamento inviabiliza a prpria ascenso contemplao e compreenso da
realidade e das suas causas. Em tudo o logos minucioso, embora naqueles que se
decidem pelo afastamento, o mesmo logos que continuamente potencializa sua
capacidade lgica.

Em tudo ele faz entender como nutre a contemplao e a compreenso de
Deus (theoria et intellectus dei) segundo as medidas (habens mensuras
proprias) que so prprias e que convm natureza que fez e criou (facta et
creata); ele faz aqueles que comeam a ver Deus (uidere deum), ou seja, a
compreend-lo pela pureza de seu corao (intellegere per puritatem cordis),
observando essas medidas
458
.

A contemplao e a compreenso de Deus acontecem segundo as medidas
da pureza e da observao prpria do fillogo. Por mais que o logos exera uma fora
de atrao sobre o fillogo, a resposta desse depende das prprias medidas. O
conhecimento do logos divino atrai ao progresso em direo ao bem. Marcel Borret
considera que o conhecimento do logos (q, tioqq, ou ioyou) representa, por si
mesmo, a graa e a ao divina. Pois o genitivo desse conhecimento (ou ioyou)
intervm naquele que conhece pela graa do conhecimento, ou seja, o logos irradia-se
nos lgicos, suscitando sua adeso amorosa
459
.

Pois a vontade livre sem o conhecimento que h em Deus e a capacidade de
usar dignamente de sua liberdade no pode destinar qualquer um a honrar ou
desonrar (out ou tqiv _opi, q, tioqq, ou tou |oi q, |oo
_pqoto, ou |ooiov ou tqiv oiouvo, ti, iqv q ti, oiiov
ytvtooi ivo ), e contra a ao de Deus sozinho no pode destinar qualquer
um honra ou desonra, se ele no tem a orientao de nossa vontade como
certa matria dessa diversidade (tov q uiqv ivo ioopo, o_q qv qt
tpov pooiptoiv), segundo a qual ele tende para o melhor ou para o pior.
Que isso nos sirva como demonstrao do livre arbtrio (|oto|tuooo tpi
ou outouoiou)
460
.

458
PA I, II, 11, 7.
459
PA III, III, 1, 24 et notes.
460
PA III, III, 1, 24.
130

O Alexandrino resguardando a deciso do livre arbtrio ou da liberdade sob
a irradiao do logos pode condicionar toda deciso aos lgicos. A ao do logos tem
um poder de persuaso que, sem violar a liberdade de deciso, permite aos que se abrem
ao logos, decidirem-se pelo lgico. Mediante a deciso amorosa, o devir dos lgicos
torna-os verdadeiros fillogos, porque o logos ser verdadeiramente tudo em todos.
Ento, o logos, enquanto sabedoria em si, reinar sobre todas as criaturas e seu
resplendor irradiar o cosmo. O conhecimento dos mistrios da alma do fillogo no
pode obter a perfeio de outro modo sem participar de toda a riqueza e a sabedoria da
verdade sobre Deus
461
. Ultrapassando toda sensibilidade, sente-se (oioqoi, ou| oio
qq), o amor que o logos infunde no fillogo ou o desejo contnuo de ir ao seu
encontro ou, ainda, para alm de todo sentido, o logos fala razo, pois o fillogo traz e
conserva-o em seu interior
462
.

Ele no far nada, seno sentir Deus, pensar Deus, ver Deus, ter Deus, Deus
ser todos seus movimentos: e assim que Deus mesmo ser tudo (nec ultra
iam aliud nisi deum sentiat, deum cogitet, deum uideat, deum teneat, omnes
motus sui deus sit; et ita erit ei omnia deus). Ele no ter mais o
discernimento do bem e do mal, pois no haver mais o mal Deus mesmo,
com efeito, tudo, ele em quem no h o mal aquele no desejar mais
alimentar-se da rvore do conhecimento do bem e do mal que est sempre no
bem e Deus tudo
463
.

Quando tudo estiver restitudo condio inicial e a natureza racional
irradiar o resplendor do logos, ento no haver mais o mal e tudo se consumar em
pureza e bondade
464
. Porm, como toda a natureza racional tender ao logos? Como
tudo h de tornar-se lgico? Como a razo atingir a plenitude lgica do amor?

O amor assim entendido no um simples mvel da vontade, mas o
movimento mesmo da vontade, que, movida por Deus, vai ao bem geral e,
por consequncia, a Deus. [...] O amor e o pensamento no so superiores
nem inferiores um ao outro: eles crescem juntos; o amor ativo, exalta o
pensamento; o pensamento, de seu lado, fornece sem cessar ao amor um
alimento novo, at que esses cheguem um e outro sua plenitude, eles tm
perfeies iguais de natureza espiritual
465
.

461
PA III, IV, 2, 7.
462
463
PA III, III, 6, 3.
464
PA III, III, 6, 3.
465
131

O amor e o pensamento crescem e atingem juntos a perfeio, por isso o
fillogo no deve desconsiderar as duas dimenses da sabedoria: aquela que se alcana
pelo esforo prprio, a sabedoria humana decorrente do pensamento, e aquela em que se
alcanado pelo dom do logos, a sabedoria divina que sobrevm pelo amor. Para alm
de qualquer oposio, o amor e o pensamento, a sabedoria divina e a sabedoria humana,
se entrelaam constituindo a senda atravs da qual o fillogo chega divinizao,
mediante a contnua busca de assemelhamento. O ser ou a imagem do fillogo revela-se
na imagem visvel do Deus invisvel, contudo o devir ou a semelhana acontece
somente em potncia. Embora o fillogo almeje ao uma vez por todas (too)
466
de
forma a atingir a plenitude definitiva, sua condio o mantm sob o duplo signo do ser e
do devir, da imagem e do assemelhamento, nas diversas formas que o logos
continuamente foi apropriado. As apropriaes ou interpretaes do logos introduziram
e induziram a diferentes modos de comportamento frente ao mesmo. Enquanto ser ou
imagem plena, o fillogo reconhece-se luz do logos humanizado, mas enquanto
semelhana em potncia ou como possibilidade, exige-se do fillogo um constante
aperfeioamento atravs da extino do mal e da aproximao ao logos, doravante o
fillogo permanece sob o signo da mudana no esplendor do logos.

3. 2. O FILLOGO SOB O SIGNO DA MUDANA

A senda do logos revela que esse que tira de ns toda parte irracional e nos
constitui verdadeiramente capazes de razo (ov oioyov qov tpioipov |oi |oo
oiqtiov ioyi|ou, |ooo|tuoov)
467
, inscrevendo no fillogo o signo dinmico da
mudana da irracionalidade veracidade lgica. O logos, nessa perspectiva, redime o
cosmo ou todas as naturezas racionais medida que, atravs do amor a ele, da filologia,
introduz o fillogo no reino da divinizao, at que se reconhea definitivamente ou
uma vez por todas, que o Deus por ele revelado tudo em todos. Essa, como uma das
principais perspectivas interpretativas do pensamento do autor aponta o logos como
ponto arquimediano de toda sua obra. No obstante, nas atuais apropriaes desse
pensamento, o lugar e a funo do logos evidencia considerveis variaes que
merecem considerao.

466
HARL, Origne et la fonction rvlatrice, p. 100.
467
132

Eugne de Faye, na dcada de trinta, com os trs volumes de Origne, sa
vie, son oeuvre et sa pense, inscreve o mestre alexandrino no vis de uma filosofia
saturada de esprito cristo, como sua f est imbuda de seu pensamento religioso. O
homem eclesistico de notvel envergadura espiritual no se sobrepe ao filsofo
religioso de Alexandria
468
. Sua filosofia religiosa, ao mesmo tempo inova e conserva
os liames fundamentais da filosofia grega. A tica, a fsica e a epistemologia encontram
nova impostao mediante as apropriaes dos Provrbios, do Eclesiastes e do Cntico
dos Cnticos. Embora, a herana salomnica ceda lugar ao desvelamento do
intermedirio entre o divino e o humano, como mistagogo e iniciador dos seres dotados
de razo no mundo transcendente, nem assim revela-se um logos teolgico. A
mistagogia manifesta na humanizao (tvovpoqoi,) do logos conduz com maior
evidncia ao pensamento grego que revelao crist. Por isso, Faye insiste que o
Logos de Orgenes o Logos dos filsofos
469
. A apropriao do pensamento semita e
cristo conduziu antes helenizao dos contedos revelados que ao horizonte da
teologia da humanizao do logos.

No obstante sua humanizao, tvovpoqoi,, o Filho de Deus de Orgenes
no se distingue em nada do essencial do Logos da filosofia. Ele o Logos.
Como aquele dos filsofos platnicos, ele o rgo criador, ele cuida e
anima o Cosmos, ele faz viver a humanidade. Como o Logos (ou os logoi, os
demnios) dos filsofos inspira os orculos, aquele de Orgenes inspira os
profetas. Mas esse Logos fez-se um homem. Ele doravante composto,
ouvtov i. Ele se chama Jesus Cristo
470
.

Sem direito rplica, Faye integra o nome do autor no grupo dos filsofos
gregos, o que permite a Marguerite Harl considerar que o pensamento de Orgenes,
apropriado pelos historiadores, que o mergulham na mar da helenizao do
cristianismo, foi negligenciado por uma parte da tradio eclesistica preocupada com
a ortodoxia, criticado sem ser lido, ou bem lido, ou lido com suspeita e reservas, embora
tenha sido reabilitado, mais como filsofo que como cristo
471
. Nessa perspectiva
encontram-se os trabalhos de E. de Faye, Hal Koch e Hans Jonas, fazendo frente
perspectiva desenvolvida por H. de Lubac, H. U. von Balthasar, Hugo e Karl Rahner, L.
Lieske e H. Crouzel. Estes procuram afastar os tentculos da tese da helenizao do
cristianismo atribuda aos Padres gregos, alm de situarem a obra do autor fora da

468
FAYE, Origne III, p. 285-286.
469
FAYE, Origne III, p. 129.
470
FAYE, Origne III, p. 138.
471
HARL, Origne et la fonction, p. 334.
133

insularidade das preocupaes estritamente gnsticas e filosficas. Repatriando o
pensamento origeniano, eles fazem sentir nele uma inspirao autenticamente bblica,
crist e eclesial
472
.
Harl repatria o Alexandrino para o continente da tenso greco-semita do
pensamento, pois considera que Orgenes se faz o ministro da palavra,
io|ovo, ioyou
473
. A ventura desse verdadeiro discpulo de Cristo (yvqoio,) no
alcanou a indulgncia de reconciliar a verdade (Deus) e a imagem (Logos). Plato,
neste quesito, permanece seu credor. Ainda que Faye afirme que o Verbo de Orgenes
no deve nada ao Jesus da histria, Harl prefere conservar a pergunta: onde est, pois
a verdade?
474
. Apropriando-se do pensamento do autor, ela o reconduz ptria da
tenso entre o pensamento grego e a tradio semita.

A funo reveladora do Verbo encarnado, enquanto ela a obra do ioyo,,
inteligncia, ela (a funo) diz respeito a Deus e s realidades espirituais,
o voqo, porque ele (o logos) pe em obra no homem a parte mais alta,
vou, e vtuo, por isso aparenta-se menos com os termos que descrevem o
desenvolvimento, no mtodo plotiniano
475
.

Ainda que a encarnao e a revelao do Verbo despertem a elevao do
humano, nem por isso furta-se malhas da filosofia grega, no caso, plotiniana. Embora
o ideal do autor seja mais mstico que filosfico, Harl considera que ns no temos
depois dele, seno uma preparao ao conhecimento
476
. A obra do Verbo no significa,
substancialmente, uma revoluo no pensamento, mas uma perspectiva nova na teoria
do conhecimento:

Porque ns temos abordado a obra de Orgenes no em teologia, nem mesmo
do ponto de vista da Igreja, mas com uma preocupao de historiadora,
restando a curiosidade de todas as ideias, e utilizando os mtodos de anlise
filosfica e literria, ns apresentamos um retrato do Orgenes renovado. Ns
deixamos aos outros o cuidado de precisar uma doutrina origeniana do
conhecimento de Deus.
477

O cuidado de precisar uma doutrina origeniana deixada por Harl aos outros,
Henri Crouzel o assumiu, desenvolvendo essa doutrina, sobretudo, em Thologie de

472
473
474
HARL, Origne et la fonction, p. 101 e 113.
475
476
477
HARL, Origne et la fonction, p. 335-336.
134

limage chez Origne e Origne et la connaissance mystique . Citado por Harl entre
os responsveis pela reabilitao do pensamento teolgico (bblico, cristo e eclesial) do
Alexandrino, Crouzel desenvolve uma teoria do conhecimento mstico do logos.
Que o logos origeniano conserve marcas indelveis do pensamento grego
no aflige a leitura de Crouzel, porm a ao do logos no tem outra prioridade que a
redentora. Crouzel evidencia o logos pedagogo que conduz deificao da alma. O
conhecimento coincide com a unio e o amor: a alma se mistura a Deus, forma com
ele um s esprito. A atitude mais firme de Orgenes contra o xtase-inconsciente
exclui todo pantesmo: o Cristo e a alma so dois em um s esprito
478
. A decorrncia
da unio e do amor a deificao da alma. Crouzel inscreve o caminho de deificao na
dinmica da imagem e semelhana ao logos. A imagem, como dimenso constitutiva, e
a semelhana, enquanto aspecto dinmico da elevao pessoal, articulam-se at que se
atinja a deificao. Citando Orgenes, ele revela como cr a funo redentora do divino
conhecimento: Deus conhece os que so seus. Quando ele se inquieta com o todo da
cincia comum, no somente Deus conhece os que so seus, mas ele no ignora os que
esto longe dele. Diz conhecer os seus, isto , ele lhes d sua amizade e os associa a
si
479
.
Embora incansvel companheiro na tarefa de aproximao da leitura
origeniana, no se pode esquecer algumas inflexes da interpretao de Crouzel. Esta
pode favorecer certa compreenso subjetivista da deificao, como se fosse possvel
uma deificao individual. Essa possibilidade talvez decorra da acentuao personalista
da imagem e semelhana e da necessidade de deciso livre e pessoal. A ambivalncia
dos signos tambm permite uma interpretao dessa condio como busca de uma
linguagem acessvel ao tempo atual. Outro elemento que merece ateno refere-se ao
espectro da ao do logos. O aporte do logos em Crouzel no pe obstculo ortodoxia
crist, no obstante possa limitar uma compreenso universalista do mesmo, to cara
apropriao de Fdou. Pois Crouzel no deixa to evidente quanto Fdou a
universalidade do logos, seno no que tange sabedoria humana antiga, porm carece
de referncia s diversas religies.
Apoiado na herana de Crouzel, Michel Fdou assume a tarefa de examinar
as religies, luz de ensinamentos profticos e evanglicos, considerando os

478
479
135

acontecimentos e os preceitos simblicos, pois a verdadeira f honra a razo
480
. Ele
faz o inventrio das diversas crenas no tempo de Orgenes e analisa-as segundo os
ritos, os mistrios, o culto, a magia e a divinizao. Do conflito das prticas entre as
diversas crenas, ele aponta a emergncia dos conflitos das interpretaes, donde se
evidencia a tradio, a novidade e a compreenso das religies na histria donde emerge
uma teologia do logos. Essa teologia procura superar as normas (vooi) mpias e os
discursos (ioyoi) mentirosos, ao contrrio da legtima variedade dos costumes e das
leis advogados por Celso
481
. O caminho proposto por Fdou aponta a razo, instncia
crtica e normativa, que requer da religio (e somente a crist), por sua vez, verdade,
tica e universalidade
482
. Mas o cristianismo, ao mesmo tempo que recusa todo
compromisso com o politesmo e a idolatria, convida a reconhecer a possibilidade de
uma comunicao divina a tais ou tais religies da humanidade
483
. Alm disso, Fdou
considera que a teologia das religies deve ter em conta, de um mesmo movimento, a
universal comunicao do verdadeiro Deus e a singularidade histrica do
Acontecimento judeu-cristo
484
.
Se em Crouzel a perspectiva universalista poderia estar, de certa forma,
limitada, Fdou a desenvolve sobremaneira. A universalidade da comunicao do logos,
de certa forma, legitima a variedade das religies, ainda que a veracidade das mesmas
seja interpretada luz do cristianismo. Entre as questes que vieux acusa
permanecerem abertas em Fdou, considere-se se a perspectiva pluralista no faculta
o dilogo e a compreenso da universalidade do logos ao preo da perda da identidade
da revelao crist do logos
485
. No obstante os limites da Encarnao, Fdou no a
identifica como um obstculo afirmao do universalismo cristo. Na considerao da
unicidade divina e da universalidade crist atesta-se que a vinda de Deus para o meio
dos homens tudo de uma vez da manifestao do nico e convocao dos povos
herana do Reino
486
.
Essas interpretaes e apropriaes indicam pontos comuns entre as leituras
recentes do Alexandrino. Porm, se h leituras incompatveis entre si ou em si mesmas,

480
481
482
VIEUX, Pierre (Chronique). Christianisme et religions paennes: un livre de Michel Fdou sur le
Contre Celse dOrigne. Paris : Beauchesne, 1988. Recherches de Science Religieuse, Paris, v. 80/3, p.
409-418, 1992, p. 416.
483
484
485
VIEUX, Christianisme, p. 418.
486
136

simplesmente evidencia-se a largueza do horizonte onde se ancoram. Com rara lucidez
o incio da Advertncia segunda edio da obra Il soggetto e la maschera de Gianni
Vattimo serve como baliza em face das mltiplas interpretaes. Uma obra reeditada ou
continuamente reinterpretada comporta alteraes no tanto nos termos, mas no modo
de pensar do autor e dos intrpretes. Doravante, talvez no se deva aportar correes
ao texto, porque a interpretao da obra de um filsofo [...] sempre intensamente
legada ao complexo das vicissitudes tericas do intrprete e, mais em geral, do
tempo
487
. Por isso, a afirmao ou negao tcita desta ou daquela interpretao, antes
de revelar argcia, pode apontar a miopia do leitor. Seno negativamente, alguns
elementos apresentados nas interpretaes foram clara e largamente aportados na leitura
proposta.
No se considera conveniente interpretar o pensamento do Alexandrino
inscrevendo-o simplesmente na trilha da continuidade do pensamento filosfico grego.
Porm irrecusvel a necessidade de considerar a dimenso filosfica e teolgica para
qualquer interpretao do pensamento do autor. Uma interpretao do pensamento do
autor que deixar em segundo plano tanto a filosofia quanto a teologia beira a
desonestidade intelectual, por isso as constantes remisses filosofia visam evitar uma
leitura displicente. Embora Faye situe o autor no grupo dos filsofos, nem por isso
negligencia sua teologia. Por sua vez, a teoria do conhecimento apresentada por Harl
analisa a perspectiva histrica e filosfica atravs da evoluo do logos revelador no
pensamento do Alexandrino. Mas consciente de que essa perspectiva no abrange a
totalidade, solicita o desenvolvimento da nova teoria do conhecimento que permanece
alm do que ela fez. Harl aponta a trajetria desenvolvida por Crouzel como o aspecto
que, articulado ao que ela desenvolve, completa o dptico do conhecimento, porque, de
um lado, ela aponta o conhecimento do logos atravs da filosofia e da histria, de outro,
Crouzel analisa a funo do logos na perspectiva da revelao. Os dois completam-se no
sentido do conhecimento como busca racional e como dom divino. Finalmente,
afastando-se de qualquer circunscrio do logos, Fdou aponta na unicidade o lugar da
universalidade do logos, alm de destacar a veracidade do logos cristo manifesto na
tica do logos. Tais elementos indicam aspectos imprescindveis para a compreenso do
logos. Um logos que provoca constantemente o fillogo busca do assemelhamento at
a completa divinizao ou, na leitura que Gilson faz do socratismo cristo nas palavras

487
VATTIMO, Gianni. Il soggetto e la maschera: Nietzsche e il problema della liberazione. Italy:
Bologna, 2003. (Tascabili Bompiani, 35), p. 3.
137

de Pascal: a sabedoria consiste em conhecer Deus e conhecer a si mesmo. O
conhecimento de ns mesmos deve nos elevar ao conhecimento de Deus
488
. Porm,
Celso objeta: desconhecido entre os homens e julgando-se assim diminudo, ser que
Deus talvez quisesse ser reconhecido e pr prova os cristos e os no-cristos, como
novos-ricos vidos de ostentao?
489

O Alexandrino desconhece a possvel indigncia de julgar-se diminudo
sinalizada por Celso, visto que seria improvvel a mudana humana (i, ovpoo,
ttoitv) pelo dever, pelo castigo, pela composio ou pela persuaso filosfica. A
mudana inscreve-se no devir humano, porque o logos os recriou, formando e
modelando-os segundo sua vontade (o t ioyo, ttoiqot opooo, |oi uo
oo, ouou, |oo o ouou ouiqo)
490
. A vontade (ouiqo) do logos faculta o
devir do fillogo perfeita divinizao. A mudana do fillogo acontece por obra do
misterioso e divino poder (oppqo |oi tio uvoti) do logos que suscita no fillogo
o desejo de conhecimento.

Longe de ser vido de ostentao conosco, quando ele deseja nos fazer
conhecer e compreender sua excelncia (ouvitvoi |oi votiv ouou qv ut
po_qv), Deus quer implantar em ns (qv oo ou yivoo|tooi qiv) a
felicidade que nasce em nossas almas por ser conhecido de ns
(tyyivotvqv qov); e se empenha seriamente, por Cristo e pela incessante
vinda do logos (q, oti tiqio, ou ioyou), em nos fazer receber a
intimidade (oi|tiooiv) com ele.
491

A finalidade do logos revela-se medida que o fillogo cresce, justa e
continuamente, no conhecimento divino. A fruio divina acontece pela incessante
vinda do logos (q, oti tiqio, ou ioyou) que suscita no fillogo a felicidade e a
intimidade (o|opioqo |oi oi|tioq,) at a divinizao. Em virtude do poder
teraputico (tpotio) do logos, extirpam-se os males do fillogo. Tal poder age
segundo a vontade (|oo ouiqoiv) do logos e o fim de sua ao a destruio do mal.
medida que o logos sobrepe-se ao mal, o logos e a lei divina (o ou tou ioyo
|oi o tio voo) conduzem o fillogo sua meta
492
. Donde o Alexandrino conclui:

Isso o que mostra, a meu ver, a lgica: cada natureza racional pode passar
de uma ordem a outra e chegar a tudo atravs de cada um e a cada um atravs

488
489
CC II, IV, 6.
490
CC II, III, 68.
491
CC II, IV, 6.
492
CC IV, VIII, 72 e 75.
138

de tudo, porque cada ser, por causa da faculdade do livre arbtrio (liberi
arbitrii facultate), suscetvel de progresso ou de decadncia variadas (dum
accessus profectuum defectuumue uarios), segundo seus movimentos e
esforos prprios.
493

Pensar o sentido do logos em Orgenes tarefa rdua, porque o logos
perpassa diversos liames da sua obra. Quando se interroga pelo sentido do logos e pelo
sentido que ele aporta existncia do lgico, a senda do logos descortina-se em
inmeras possibilidades. Tais possibilidades diferem em parte das sendas gregas do
logos e, ao mesmo tempo, as integram noutras veredas. Naquelas da articulao da
imagem e da semelhana, do ser e do devir.
A imagem inscrita no corpo e na alma, simultnea e plenamente, constitui a
identidade existencial do lgico, ao mesmo tempo, que a semelhana inscreve no lgico
o diagrama do devir. Constitudo estvel em seu ser, enquanto imagem, ele pervadido
pela instabilidade do devir, instigado continuamente plenitude. medida que deixa e
busca se assemelhar ao logos, ele afasta o mal da existncia, pois torna-se lgico.
Quando trilha a senda oposta, aproxima-se da irracionalidade at a identificao com o
demonaco, o mal e o no-ser. Estes permanecem como possibilidade negativa da
existncia, porm, perpassada pelo logos, progride conjuno da possibilidade e da
realidade. A mudana a que tende a criatura ao se aproximar do logos no falseia sua
condio, antes inscreve o carter dinmico, glorioso e conjectural no seio da existncia
do lgico.
O ser e o devir, a imagem e a semelhana, no facultam somente a harmonia
do lgico, mas a articulao das duas dimenses da sabedoria: a humana e a divina. A
ascese do conhecimento pela inteligncia encontra-se com o dom da sabedoria divina: o
pensamento e o amor conjugam-se na constituio do novo perfil epistemolgico. O
silncio divino manifesta-se quando se esquece o logos. Contudo, medida que se
reconhece a presena do logos revela-se a conjuno da racionalidade criatural com a
universalidade do logos no logos humanizado, porque na carne que o conhecimento
manifesta-se concreto, integral, vivente, no havendo manifestao mais plena do
esplendor do logos. A nova epistemologia fundada no pensamento e no amor permite
que o lgico realize-se plenamente, segundo sua condio finita, no devir fillogo,
como a verdadeira identidade do cristo.

493
PA I, I, 6, 3.
139

O fillogo enreda-se nas malhas do entusiasmo, pois o pensamento e o
amor, iluminados pela graa, conduzem ao conhecimento da revelao das verdades
divinas. Assim, a divindade assume o fillogo concedendo-lhe participar da sua
amizade em vistas do fim prprio da existncia: a divinizao. A unio e a composio
do humano e do divino, pela excelncia e pela graa, conduzem divinizao, mediante
a liberdade do logos que escolhe desenvolver sua imagem ou o ser at a assimilao ou
o devir plenos. No definitivo, mas em potncia; nunca pleno, mas sempre em devir:
essa a condio do fillogo.
Jamais alheio filosofia, porm nunca limitado a ela, como ensina Faye. Em
busca do conhecimento segundo Harl, porm sempre aberto assimilao ou ao devir,
diz Crouzel. Na busca da verdade, da tica e da universalidade, segundo Fdou, sem
jamais perder a prpria identidade. Na senda do logos desejando conhecer o
Acontecimento em vistas de extirpar as origens do mal que pervadem a existncia at
que o fillogo inebrie-se do entusiasmo e da intimidade do logos, alcanando assim as
veredas da divinizao.

140

CONCLUSO

O lugar donde partimos neste trabalho aquele do alcance epistemolgico
da humanizao do logos: a tenso entre cincia e piedade, conhecimento e amor, razo
e f, apresentada na Repblica platnica e revista nas crticas de Celso ao cristianismo
primitivo, encontrou resposta na obra do Alexandrino. O problema apresentado no
incio sobre o alcance da humanizao do logos, isto , se permanece simples objeto e
sujeito da piedade ou se possibilita o desenvolvimento do conhecimento racional,
conduzindo a cincia e a piedade, a razo e a f, alm de si mesmas em direo ao amor,
cremos ter encontrado uma soluo, ainda que parcial. Nossa hiptese apresentava a
possibilidade de ultrapassamento da razo, sem submergir na irracionalidade, e uma
exigncia f de apresentar suas razes, sem a pretenso de definir seu objeto, antes
articulando razo e f, cincia e piedade em direo unio e participao no logos
atravs do conhecimento e do amor. Vejamos como foi vivel tatear esse caminho.
Iniciamos considerando o sentido declarativo e o racional ou distributivo do
logos em Hesodo e Homero. Passando em seguida aos principais sentidos do mesmo
em Herclito, Parmnides, Anaxgoras, Plato, Aristteles, os Estoicos e Plotino.
Chegamos compreenso do logos como o que congrega a multiplicidade do real, que
significa e ordena racionalmente a compreenso da realidade, que inaugura e dirige o
devir csmico. Tateamos a compreenso do logos na patrstica desde Filon at
Agostinho, onde o mesmo reconhecido, especialmente, como imagem divina. Uma
mais ampla compreenso patrstica foi sintetizada por Eusbio na Preparao
evanglica como: sabedoria, imagem, poder, mensagem, luz e justia divina. O que
permitiu vislumbrar o oximoro endgeno filosofia ocidental na individualidade e
universalidade, liberdade e necessidade, Deus pessoal e razo suficiente, piedade e
cincia. Frente a essas grandes perspectivas antigas, procurou-se atualizar a leitura do
logos com o auxlio de Hadot, Jaeger e Derrida e chegamos necessidade, por um lado,
de desconstruo e, por outro, de retornar s origens do logos. Optou-se pelo retorno
proposto pelas grandes correntes do pensamento dos sculos precedentes atravs dos
seus representantes: Heidegger, Migne, Danilou e o Vaticano II. Dispostos a retornar
ao pensamento antigo, consideramos as principais crticas ao cristianismo primitivo,
elaboradas por Porfrio, Epifnio e Celso. E, entre as crticas de Celso: a
impassibilidade e a imutabilidade divina, que implicaria a impossibilidade da
humanizao ou encarnao; a impossibilidade da alegorizao da Escritura; a
141

incomunicabilidade divina com os pecadores; e a acusao de plgio e perverso
efetuados pelo judasmo e pelo cristianismo das antigas doutrinas. Dessas crticas
ativemos-nos primeira e quarta no que se referem ao logos, no intuito de verificar se
nas sendas do cristianismo primitivo, esse teria rechaado os cultos, os sbios e os
prudentes. Chegamos ao problema que subsidiou a pesquisa: os limites ou obstculos ao
conhecimento de Deus procedem do prprio cristianismo ou de nossas contestaes e
violncias? Ou, ainda, a sabedoria um obstculo ao conhecimento de Deus?
O progresso desta pesquisa dependia da possibilidade de encontrar uma
cincia que, ao mesmo tempo, sem excluir a razo, pudesse subsidiar o conhecimento
divino. Haveria uma cincia que ultrapassasse os limites da racionalidade
demonstrativa, sem desconsiderar a razo, em direo sabedoria capaz de apreender a
humanizao do logos? Para prosseguir, propusemos, no segundo captulo, uma
travessia terica como meio para se alcanar tal sabedoria. Essa travessia dependia
fundamentalmente do alargamento da noo de cincia presente na Repblica e na
Carta VII de Plato, pois o marco terico que Celso ope sabedoria crist; da
superao da lgica nos moldes do conhecimento de Anaxgoras e dos Estoicos, pois o
conhecimento do logos cristo no se reduz dimenso terica; e do ultrapassamento da
noo semita de Hokmah, pois embora considere a personificao da sabedoria na
Escritura, no admite a encarnao histrica da mesma. A travessia efetuou-se medida
que encontramos a noo de sabedoria divina que implica necessariamente a f e a
cincia, porm as ultrapassam medida que evidencia o lgico e o sbio como os que
tudo fazem para a glria divina. A superao da lgica terica acontece mediante o
reconhecimento de que o logos divino, enquanto sabedoria, palavra e razo, realiza-se
na presena do Filho divino. E para alm da lgica filosfica, a humanizao do logos
no supe somente a personificao da sabedoria divina na Escritura, mas a
humanizao divina naquele que a imagem de Deus. A sabedoria do logos alcanada
nas travessias permitiu-nos ir alm das noes de sabedoria criada (|itiv), de criatura
acima de toda criao (ytvqo,) e de emanao da glria divina (pooiq). Com isso,
alcanamos a noo do Filho como a imagem, o intermedirio e o poder da glria divina
no qual todos os crentes tornam-se filhos de Deus. O devir do logos como manifestao,
acontecimento, epifania, parusia, encarnao e humanizao da imagem divina,
possibilita ao humano tornar-se semelhante imagem divina. A lgica divina revela-se,
enfim, como economia e humanizao da sabedoria, pois o logos engendrado
eternamente manifesta a imagem do Deus invisvel. Porm, precisava-se ainda
142

responder questo: a humanizao do logos altera a condio, o sentido e o fim do
conhecimento humano?
A viabilidade da resposta questo que emergiu do segundo captulo
possibilitaria pensar frutuosamente o lastro da tenso entre a Grcia e Jerusalm, a razo
e a f, a cincia e a piedade, a universalidade e a individualidade, a imagem e a
semelhana, o ser e o devir. A resposta a essa questo no dependia da excluso de uma
dessas perspectivas, porque, ento, ou soobraramos na racionalidade cientfica,
rechaando o dilogo com a f, ou na f, subordinando a racionalidade crena.
Recusando a exclusividade da cincia ou da piedade, da razo ou da f, do ser ou do
devir, do universal ou do individual, da necessidade ou da liberdade, procurou-se
articular o ser e o devir ou a imagem e a semelhana como a identidade original do
lgico e a potencialidade ou possibilidade constitutiva de todos os lgicos. O logos,
como imagem paradigmtica de toda criatura, inscreve na criao a dinmica do
assemelhamento lgico. Os lgicos tm sua identidade constitutiva de imagem segundo
a imagem divina, de filho segundo o Filho, e esto originalmente abertos perfeio at
atingirem a semelhana perfeita com o logos. O ser dos lgicos constitui-se como
imagem e aperfeioa-se atravs do devir. Os lgicos so Deus por graa e por
participao, no por identidade de natureza
494
. A conjuno de imagem e semelhana
ou ser e devir permite reencontrar o liame entre a sabedoria divina e a sabedoria
humana, ou seja, efetuar a passagem da filosofia filologia: do amor sabedoria ao
amor ao logos. Exatamente aqui emerge, segundo nos parece, a originalidade da leitura
origeniana do logos, porque ele articula a cincia e a piedade, a sabedoria humana e a
divina, a universalidade e a individualidade, a imagem e a semelhana, o ser e o devir,
na unidade da verdade e da sabedoria que se realiza no logos humanizado. Esse logos
persuade e suscita nos lgicos a adeso a si atravs da cincia, da piedade e, sobretudo,
do amor. A humanizao do logos associa a si os lgicos, na dinmica da comunho
(|oivovio) pela unio e fuso (tvooti |oi ovo|pooti), pela participao
(tioqo, |t|oivovq|oo) e transformao (ti, tov totiq|tvoi), a saber:
pela divinizao
495
. A graa divina inscreve o entusiasmo no seio dos lgicos que no s
se reconhecem como imagem e ser cuja origem Deus, mas os dispem semelhana e
ao devir a fim de que alcancem a perfeita semelhana, a comunho, a participao e a
transformao divinatria excluindo tudo o que ilgico, portanto mal, e irradiando

494
BALTHASAR, Parole, p. 41.
495
CC II, III, 41.
143

tudo o que lgico ou divino. O logos, no s como objeto de conhecimento e de
crena, mas como amante e amado, inscreve nos lgicos o signo da mudana.
Reconhece-se, por fim, que o logos do Alexandrino no se reduz ao logos grego, como
afirma Faye; no est preso s dimenses da anlise somente histrica e filosfica como
pretende Harl; e tambm no pode ser reduzido a objeto da f numa anlise estritamente
teolgica e intraeclesial, como talvez se pode reconhecer em Crouzel; finalmente, o
logos do Alexandrino o logos universal como pretende Fdou, porm essa
universalidade no existe negando a individualidade do logos humanizado. Os lgicos,
em virtude da liberdade, no mudam seja pelo dever, pelo castigo ou pela persuaso
filosfica, por isso o logos vem continuamente a eles suscitando sua mudana atravs da
intimidade amorosa com ele (po, ouov oi|tiooiv)
496
constituindo-os verdadeiros
fillogos.
Sem subordinar a cincia piedade e sem recusar cidadania piedade, o
Alexandrino d a conhecer uma sabedoria que humana, pois acessvel a todos, e que
divina, pois fala de Deus e permite que Deus fale ao humano. A sabedoria origeniana
mostra-se como conhecimento das coisas e das causas divinas pelos lgicos e como
graa divina que irrompe naqueles que se abrem ao dom divino. Tal sabedoria , ao
mesmo tempo, divina e humana, pois se comunica na linguagem comum do amor
transformando as criaturas em filhos, os seres racionais em imagens humanas da
divindade, os lgicos em fillogos.
As questes acerca do logos permanecem, quer no sentido da busca de um
saber absoluto, como pensou Hegel, quer atravs da desconstruo da metafsica do
logos, como pretendeu Derrida, quer na transformao da metafsica do logos em
ideologia cientfica e tcnica, segundo o denuncia Habermas. Nessas e noutras
perspectivas, reconhece-se a permanncia da necessidade logogrfica (annke
logographik) como apontou Derrida. Imersa nessa necessidade, a vereda do retorno s
fontes ora operado, pode conduzir ao lugar originrio e originante da questo do logos
em vistas de alargar o sentido da piedade e da cincia nos tempos em que setores da
religio tangenciam o fundamentalismo e a cincia, o irracionalismo. Esperamos qui
continuar essa pesquisa no movimento de retorno origem do pensamento ocidental: os
Gregos e a Escritura.

496
CC II, IV, 6.
144

Das possveis questes que permanecem acerca do logos, uma nos inquieta
sobremaneira. Considerando, por um lado, a distino platnica entre opinio,
representao e f (oo, ti|ooio |oi ioi,) e cincia, conhecimento e
contemplao (tioqq, iovoio |oi voqoi,) na Repblica, na Carta VII e no
Epinomis, e a distino aristotlica entre fsica e filosofia primeira, nos fragmentos do
Peri filosofias, na Metafsica o e no Protrptico, assumida e desenvolvida por Celso no
Discurso verdadeiro, constitui-se uma compreenso onde razo e f esto em polos
opostos. Por outro lado, a aspirao de Clemente de Alexandria de que o mundo inteiro
torne-se uma Atenas e uma Grcia
497
e a articulao entre o estudo (tiqtuoi,) da
filosofia e a cincia (tioqq) das coisas divinas e humanas e de suas causas
498

constituem a definio aristotlica e filoniana da filosofia primeira assumida por
Orgenes. Cabe, ento, inquirir o sentido da filosofia primeira ou da sabedoria divina
no s como exerccio, mas como fim da alma no pensamento do herdeiro Alexandrino
desses grandes mestres. O problema pode ser formulado tambm em termos
origenianos
499
: qual o teor da sabedoria divina que difere da f, ao mesmo tempo,
que permanece como carisma divino e exige cincia e conhecimento
(o|piouv |oi yvooi,) para introduzir os sbios na salvao (ootooi) e os
iletrados na piedade (toottio)?
O acesso principal ao logos, para o Alexandrino, no se d por explicao e
demonstrao ou por crena e aceitao, mas pelo amor como lugar da presena do
logos humanizado. As veredas do seu pensamento partem da franca confisso do perigo
de se falar de Deus para adentrar, para alm das palavras, atravs da capacidade da
inteligncia, da contemplao da glria e da beleza da criao, no amor divino:

O humano movido pelo amor e pelo desejo celeste quando, examinadas a
fundo a beleza e a glria do logos de Deus, se enamora por sua aparncia e
recebe dele como que um dardo e uma ferida de amor. Este logos ,
efetivamente, a imagem e o esplendor do Deus invisvel, primognito de toda
a criao, em quem foram criadas todas as coisas no cu e na terra, as visveis
e as invisveis. Por conseguinte, se algum alcana com a capacidade de sua
inteligncia vislumbrar e contemplar a glria e a beleza de tudo quanto foi
criado por ele, extasiado pela prpria beleza das coisas e traspassado pela
magnificncia de seu esplendor como por um dardo polido, na expresso do
profeta, receber dele uma ferida salutar e arder no fogo delicioso do seu
amor
500
.

497
CLEMENTE, El protrptico, XI, 112, 1.
498
PHILON, De congressu, 79.
499
CC III, VI, 13.
500
CCC, Prlogo 2,17.
145

BIBLIOGRAFIA

Fontes especficas: ORGENES DE ALEXANDRIA

Contra Celso. Traduo de Orlando dos Reis. Introduo e notas de Roque Frangiotti.
So Paulo: Paulus, 2004. (Patrstica, 20)

Contre Celse: tome I, livres I et II. Introduction, texte critique, traduction et notes par
Marcel Borret. Paris: Cerf, 1967. (Sources chrtiennes, 132)

Contre Celse: tome II, livres III et IV. Introduction, texte critique, traduction et notes
par Marcel Borret. Paris: Cerf, 1968. (Sources chrtiennes, 136)

Contre Celse: tome III, livres V et VI. Introduction, texte critique, traduction et notes
par Marcel Borret. Paris: Cerf, 1969. (Sources chrtiennes, 147)

Contre Celse: tome IV, livres VII et VIII. Introduction, texte critique, traduction et

Contre Celse: tome V. Introduction gnrale, tables et index par Marcel Borret. Paris:
Cerf, 1976. (Sources chrtiennes, 227)

Commentaire sur le Cantique des Cantiques: tome I. Texte de la version latine de
Rufin. Introduction, traduction et notes par Luc Brsard et Henri Crouzel avec la
collaboration de Marcel Borret. Paris: Cerf, 1991. (Sources chrtiennes, 375)

Commentaire sur le Cantique des Cantiques: tome II. Texte de la version latine de
Rufin. Traduction, notes et index par Luc Brsard et allii. Paris: Cerf, 1992. (Sources
chrtiennes, 376)

Commentaire sur Saint Jean: tome I, livres I-V. Texte critique, avant-propos, traduction
et notes par Cecile Blanc. Paris: Cerf, 1996. (Sources chrtiennes, 120 bis)

Entretien dOrigne avec Heraclide. Introduction, texte, traduction et notes par Jean
Scherer. Paris: Cerf, 1960. (Sources chrtiennes, 67)

Homlies sur zchiel. Texte latim, introduction, traduction et notes par Marcel Borret.
Paris: Cerf, 1989. (Sources chrtiennes, 352).

Homlies sur les Nombres I: homlies I-X. Texte latin de W. A. Baehrens (GCS).
Nouvelle dition par Louis Doutreleau et allii. Paris: Cerf, 1996. (Sources chrtiennes,
415)

Trait des principes: livres I et II. Traduction par Henri Crouzel et Manlio Simonetti.

Trait des principes: livres I et II. Commentaire et fragments par Henri Crouzel et
Manlio Simonetti. Paris: Cerf, 1978. (Sources chrtiennes, 253)

146

Trait des principes: livres III et IV. Introduction, traduction par Henri Crouzel et

Trait des principes: livres III et IV. Commentaire et fragments par Henri Crouzel et

Philocalie 1-20: sur les critures. Introduction, traduction et notes par Marguerite Harl.

Bibliografia principal

AGOSTINHO. Confisses. 9.ed. Traduo de Maria Luiza Jardim Amarante.
Petrpolis: Vozes, 1997. (Patrstica, 10)

AMBROISE DE MILAN. Des mystres. Texte tabli, traduit et annot par Bernard
Botte. Paris: Cerf, 1950. (Sources chrtiennes, 25)

ARISTOTE. Physique. 2.ed. rev. Traduction et prsentation par Pierre Pellegrin. Paris:
GF Flammarion, 2002. (GF, 887)

ARISTTELES. Metafsica. 2.ed. Volume II Texto grego com traduo ao lado.
Ensaio introdutrio, texto grego com traduo e comentrio de Giovanni Reale.
Traduo de Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 2005.

______. rganon: Categorias, Da interpretao, Analticos anteriores, Analticos
posteriores, Tpicos, Refutaes sofsticas. Traduo, textos adicionais e notas de
Edson Bini. Bauru: Edipro, 2005. (Clssicos Edipro)

ARISTOTELIS. De Anima. Recognovit brevique adnotatione instruxit W. D. Ross.
London: Oxonii et Typographeo Clarendoniano, 1956.

BALTHASAR, Hans Urs von. Parole et mystre chez Origne. Paris: Cerf, 1957.

BROADIE, Sarah. Teologia racional. In: LONG, A. A. (Org.). Primrdios da filosofia
grega. Traduo de Paulo Ferreira. SP: Ideias e Letras, 2009. (Companions &
Companions)

CADIOU, Ren. La jeunesse dOrigne: histoire de lcole dAlexandrie au dbut du
III
e
sicle. Paris: Beauchesne, 1935. (tudes de thologie historique)

CAPURRO, Rafael. Heidegger und Aristoteles. Disponvel em
<www.capurro.de/volpi.htm>. Acesso em: 04 jun. 2010.

CASSIN, Barbara. Aristteles e o Lgos: Contos da fenomenologia comum. Traduo
de Luiz Paulo Rouanet. So Paulo: Loyola, 1999. (Leituras Filosficas, 6)

CASSIN, Barbara; NARCY, Michel. La dcision du sens: Le livre Gamma de la
Mtaphysique dAristote. Introduction, texte, traduction et commentaire. 2.tirage. Paris:
Vrin, 1998. (Histoire des doctrines de lAntiquit classique, 13)

147

CLMENT DALEXANDRIE. Les Stromates: Stromate I. Introduction de Claude
Mondsert. Traduction et notes de Marcel Caster. Paris: Cerf, 1951. (Sources
chrtiennes, 30)

______. Les stromates: Stromate IV. Introduction, texte critique et notes par Annewies
Van Den Hoek. Traduction de Claude Mondesert. Paris: Cerf, 2001. (Sources
chrtiennes, 463)

______. Les stromates: Stromate V tome I. Commentaire, bibliographie et index par
Alain Le Boulluec. Paris: Cerf, 1981. (Sources chrtiennes, 278)

______. Les stromates: Stromate VII. Introduction, texte critique, traduction et notes par
Alain Le Boulluec. Paris: Cerf, 1997. (Sources chrtiennes, 428)

CLEMENTE DE ALEJANDRA. El protrptico. Edicin bilngue preparada
(introduccin, traduccin y notas) por Marcelo Merino Rodrguez. Madrid: Ciudad
Nueva, 2008. (Fuentes patrsticas, 21)

CROUZEL, Henri. Origne et la philosophie. Paris: Aubier, 1962. (Thologie, 52)

______. Origne et la connaissance mystique . Prface du R. P. Henri de Lubac. Paris :
Descle de Brouwer, 1961. (Museum Lessianum section thologique, 56)

______. Orgenes: un tologo controvertido. Traduccin espaola por las Monjas
Benedictinas de la Abadia Escolstica de Victoria. Madrid: BAC, 1998. (Biblioteca de
autores cristianos, 586)

______. Thologie de limage de Dieu chez Origne. Paris : Montaigne, 1956.
(Thologie, 34)

DANILOU, Jean. Les orientations prsentes de la pense religieuse. Revue tudes,
Paris, v. 1, n. 248, ano 79, p. 5-21, 1946.

______. Origne. Paris: La Table Ronde, 1948. (Le gnie du christianisme)

DENIS, J. De la philosophie dOrigne. Paris: Nationale, 1884.

DERRIDA, Jacques. A farmcia de Plato. Traduo de Rogrio da Costa. So Paulo:
Iluminuras, 1997.

______. Carta a um amigo japons. In: Paulo OTTONI (Org.). Traduo: A prtica da
diferena. So Paulo: Unicamp, 2005.

______. Gramatologia. 2.ed. Traduo de Miriam Chnaiderman e Renato Janine
Ribeiro. So Paulo: Perspectiva, 2004.

DIOGENE LAERZIO. Vite et dottrine dei pi celebri filosofi. Texto greco a fronte. A
cura di Giovanni Reale et allii. Milano: Bompiani, 2005. (Il pensiero occidentale)

148

EUSBE DE CSARE. La prparation vanglique: livre I. Traduction par Jean
Sirinelli et Edouard des Places. Paris: Cerf, 1974. (Sources chrtiennes, 206)

EUSBIO DE CESARIA. Histria eclesistica. Traduo das Monjas Beneditinas.

VIEUX, Pierre (Chronique). Christianisme et religions paennes: un livre de Michel
Fdou sur le Contre Celse dOrigne. Paris: Beauchesne, 1988. Recherches de Science
Religieuse, Paris, v. 80/3, p. 409-418, 1992.

FATTAL, Michel. Image, mythe, logos et raison. Paris : LHarmattan, 2009. (Ouverture
Philosophique)

______. Logos, pense et vrit dans la philosophie grecque. Paris : LHarmattan,
2001. (Ouverture Philosophique)

FAYE, Eugne de. Origne: sa vie, son oeuvre et sa pense. I Sa biographie et ses
crits. Paris: Ernest Leroux, 1923.

______. Origne: sa vie, son oeuvre et sa pense. II Lambiance philosophique. Paris:
Ernest Leroux, 1927.

______. Origne: sa vie, son oeuvre et sa pense. III La doctrine. Paris: Ernest
Leroux, 1928.

FDOU, Michel. Christianisme et religions paennes dans le Contre Celse dOrigne.
Paris: Beauchesne, 1988. (Thologie historique, 81)

______. La Sagesse et le monde. Essai sur la christologie dOrigne. Paris : Descle,
1995. (Jsus et Jsus-Christ, 64)

FRIBERG, Barbara; FRIBERG, Timothy (Ed.). O novo testamento: grego analtico.
Texto grego editado por Kurt Aland et alii. Introduo e apndice traduzidos por Adiel
Almeida de Oliveira. So Paulo: Vida Nova, 2007.

GILSON, tienne. O esprito da filosofia medieval. Traduo de Eduardo Brando. So
Paulo: Martins Fontes, 2006. (Paidia)

GRGOIRE LE THAUMATURGE. Remerciement Origne. Texte grec, introduction,
traduction et notes par Henri Crouzel. Paris: Cerf, 1969. (Sources chrtiennes, 148)

HABERMAS, Jrgen. Entre naturalismo e religio: estudos filosficos. Traduo de
Flvio Beno Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2007.

HADOT, Pierre. O que filosofia antiga? 3.ed. Traduo de Dion Davi Macedo. So
Paulo: Loyola, 2008. (Leituras filosficas)

HAMMAN, Adalbert G. Jacques-Paul Migne: le retour aux Pres de lglise. Paris :
Beauchesne, 1975. (Le point thologique, 16)

149

HARL, Marguerite. Origne et la fonction rvlatrice du Verbe Incarn. Paris: Seuil,
1958. (Patristica sorbonensia, 2)

HEIDEGGER, Martin. Aus der Erfahrung des Denkens. Gesamtausgabe I. Abteilung:
Verffentliche Schriften 1910-1976. Band 13. Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 1983.

HESODO. Teogonia: A origem dos deuses. 3.ed. bilngue. Estudo e traduo de Jaa
Torrano. So Paulo: Iluminuras, 1995.

HOMRE. Iliade: tome II, chants VII-XII. Texte tabli par Paul Mazon et allii. Paris :
Les Belles Lettres, 1937.

______. Iliade: tome III, chants XIII-XVIII. Texte tabli par Paul Mazon et allii. Paris :

HOMERO. Odissia III: taca. Edio bilngue. Traduo do grego, introduo e anlise
de Donaldo Schler. Porto Alegre: L&PM, 2008. (L&PM Pocket, 622)

JAEGER, Werner. Cristianismo primitivo e paideia grega. Traduo de Teresa Louro
Prez. Lisboa: Ed. 70, 1991.

______. La teologa de los primeros filsofos griegos. Traduccin de Jos Gaos.
Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1952.

JEANNIRE, Abel. En arkh n o logos. Recherches de Science Religieuse, Paris, v.
83/2, p. 241-247, 1995.

JOLIVET, Regis, Essai sur les rapports entre la pense grecque et la pense
chrtienne. Paris: Vrin, 1955. (Bibliothque dhistoire de la philosophie)

KIRK, Geoffrey; RAVEN, J. E.; SCHOFIELD, Malcom. Os filsofos pr-socrticos:
histria crtica com seleco de textos. 4.ed. Traduo de Carlos A. L. Fonseca. Lisboa:
Fundao Calouste Gulbenkian, 1994.

KLOPPENBURG, Boaventura; VIER, Raimundo (Org.). Compndio do Vaticano II:
Constituies, Decretos e Declaraes. 26.ed. Petrpolis: Vozes, 1997.

LARCHET, Jean-Claude. La divinisation de lhomme selon saint Maxime le
Confesseur. Paris: Cerf, 1996. (Cogitatio fidei, 194)

LVINAS, Emmanuel. De Deus que vem idia. Traduo de Pergentino Stefano
Pivatto et alii. Petrpolis: Vozes, 2002.

LIBANIO, Joo Batista. Una fe cristiana y liberadora entre muchas creencias. Mexico:
Dabar y Espaa: Siquem, 2004. (Teologa fundamental, 1)

LNDEZ, Jos Vlchez. Sabedoria e sbios em Israel. Traduo de Jos Benedito
Alves. So Paulo: Loyola, 1999. (Bblica Loyola, 25)

150

LUBAC, Henri de. Histoire et Esprit: lintelligence de lcriture daprs Origne.
dites par Georges Chantraine et allii. Paris: Cerf, 2002. (Oeuvres compltes, XVI
Cinquime section: criture et Eucharistie)

MOINGT, Joseph. La rception du Prologue de Jean au II
e
sicle. Recherches de
Science Religieuse, Paris, v. 83/2, p. 249-282, 1995.

MONTEIRO, Alina Torres. Os sentidos espirituais no Comentrio ao Cntico dos
Cnticos de Orgenes. Lisboa: Universidade Catlica Editora, 2004. (Fundamenta, 24)

NAUTIN, Pierre. Origne: Sa vie et son oeuvre. Paris: Beauchesne, 1977.
(Christianisme antique, I)

NEMESHEGYI, Peter. La paternit de Dieu chez Origne. Paris: Descle et Belgium:
Tournai, 1960. (Bibliothque de thologie, srie IV : Histoire de la thologie, 2)

NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e o mal: preldio a uma filosofia do futuro.
Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras,
1992. (Obras de Nietzsche)

______. Crepsculo dos dolos: ou como se filosofa com o martelo. Traduo, notas e
posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2006. (Obras de
Nietzsche)

______. O Anticristo: maldio ao cristianismo. Ditirambos de Dionsio. Traduo,
notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2007.
(Obras de Nietzsche)

______. Obras incompletas: Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral. Seleo
de textos de Grard Lebrun. Traduo e notas de Rubens Rodrigues Torres Filho.
Posfcio de Antnio Cndido de Mello e Souza. 2.ed. So Paulo: Abril Cultural, 1978.

NYGREN, Anders. Eros e Agape: La nozione cristiana dellamore le sue
trasformazioni. A cura di Franco Bolgiani. Bologna: Mulino, 1971.

OLEARY, Joseph S. Le destin du Logos johanique dans la pense dOrigne.
Recherches de Science Religieuse, Paris, v. 83/2, p. 283-292, 1995.

OLIVEIRA, Pedro Rubens F. Lancien et le nouveau chez Origne. Paris: Centre Svres
Facult de Thologie, 1996. (Mmoire de matrise en thologie pas publi)

PASTOR DE HERMAS. Mandamentos. In: Padres Apostlicos. Introduo e notas
explicativas de Roque Frangiotti. Traduo de Ivo Storniolo e Euclides M. Balancin.

PAZZINI, Domenico. In principio era il Logos: Origene e il prologo del vangelo di
Giovanni. Brescia: Paideia, 1983. (Studi biblici, 64)

PHILON DE ALEXANDRIE. De confusione linguarum. Introduction, traduction et
notes par J. G. Kahn. Paris: Cerf, 1963. (Les oeuvres de Philon dAlexandrie, 13)
151

PHILON DE ALEXANDRIE. De congressu eruditionis gratia. Introduction, traduction
et notes par Monique Alexandre. Paris: Cerf, 1967. (Les oeuvres de Philon
dAlexandrie, 16)

______. De fuga et inventione. Introduction, traduction et notes par Esther Starobinski-
Safran. Paris: Cerf, 1970. (Les oeuvres de Philon dAlexandrie, 17)

______. De specialibus legibus I et II. Introduction, traduction et notes par Suzanne
Daniel. Paris: Cerf, 1975. (Les oeuvres de Philon dAlexandrie, 24)

______. De specialibus legibus III et IV. Introduction, traduction et notes par Andre
Moses. Paris: Cerf, 1970. (Les oeuvres de Philon dAlexandrie, 25)

______. Legum allegoriae I-III. Introduction, traduction et notes par Claude Mondsert.
Paris: Cerf, 1962. (Les oeuvres de Philon dAlexandrie, 2)

______. De opificio mundi. Introduction gnrale et introduction, traduction et notes par
Roger Arnaldez. Paris: Cerf, 1961. (Les oeuvres de Philon dAlexandrie, 1)

PLATO. Carta VII. Edio bilngue. Texto estabelecido e anotado por John Burnet.
Introduo de Terence H. Irwin. Traduo do grego e notas de Jos Trindade Santos e
Juvino Maia Jr. Rio de Janeiro: PUC-Rio e Loyola, 2008. (Bibliotheca antiqua)

______. Mnon. 3.ed. bilngue. Texto estabelecido e anotado por John Burnet. Traduo
de Maura Iglsias. Rio de Janeiro: PUC-Rio e Loyola, 2001. (Bibliotheca Antiqua)

PLATON. Oeuvres compltes I: Criton et allii. Texte tabli et traduit par Maurice
Croiset. Paris: Les Belles Lettres, 1946.

______. Oeuvres compltes IV-1: Phdon. Texte tabli et traduit par Paul Vicaire. Paris:

______. Oeuvres compltes IV-3: Phdre. Texte tabli par Claudio Moreschini et traduit
par Paul Vicaire. Paris: Les Belles Lettres, 1985.

______. Oeuvres compltes V-2: Cratyle. 2.ed. Texte tabli et traduit par Louis
Meridier. Paris: Les Belles Lettres, 1931.

______. Oeuvres compltes VII-1: La Rpublique, livres IV-VII. Texte tabli par mile
Chambry. Paris: Les Belles Lettres, 1946.

______. Oeuvres compltes VII-2: La Rpublique, livres VIII-X. Texte tabli et traduit
par mile Chambry. Paris: Les Belles Lettres, 1948.

______. Oeuvres compltes VIII-1: Parmnide. 3.ed. Texte tabli par Auguste Dis.
Paris: Les Belles Lettres, 1956.

PLATON. Oeuvres compltes VIII-2: Thtte. Texte tabli par Auguste Dis. Paris:
152

PLATON. Oeuvres compltes VIII-3: le Sophiste. Texte tabli par Auguste Dis. Paris:

______. Oeuvres compltes X: Time. Critias. Texte tabli par Albert Rivaud. Paris: Les
Belles Lettres, 1925.

______. Oeuvres compltes XI-2: Les Lois, livres III-VI. Texte tabli et traduit par
douard des Places. Paris: Les Belles Lettres, 1951.

______. Oeuvres compltes XIII-1: Lettres. Texte tabli et traduit par Joseph Souilh.
Paris: Les Belles Lettres, 1949.

PLOTINI. Ennades VI-2. 2.ed. Texte tabli et traduit par mile Brhier. Paris: Les
Belles Lettres, 1954.

______. Opera tomvs I: Porphyri Vita Plotini; Enneades I-III. Ediderunt Paul Henry
et Hans-Rudolf Schwyzer. Paris: Descle de Brower et Bruxelles: Universelle, 1951.
(Mvsevm Lessianvm, Series Philosophica, XXXIII)

______. Opera tomvs II: Enneades IV-V. Ediderunt Paul Henry et Hans-Rudolf
Schwyzer. Paris: Descle de Brower et Bruxelles: Universelle, 1959. (Mvsevm
Lessianvm, Series Philosophica, XXXIV)

REALE, Giovanni. Histria da filosofia antiga I: das origens a Scrates. 5.ed. Traduo
de Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 2005.

ROTTERDAM, Erasmo da; LUTERO, Martinho. Il libero arbitrio (Testo integrale). Il
servo arbitrio (Passi scelti). 2.ed. Introduzione, versione e note a cura di R. Jouvenal.
Torino: Claudiana, 1984. (Testi della Riforma, 2)

SAYO, Luiz A. T. (Ed.). Antigo testamento poliglota: hebraico, grego, portugus,
ingls. So Paulo: Vida Nova, Sociedade Bblica do Brasil, 2003.

SUAREZ, Francisci. Opera omnia tomus vigesimus quintus: Ratio et discursus totius
operis. Parisiis: Apud Ludovicum Vivs, Bibliopolam editorem, 1861.

VATTIMO, Gianni. Dopo la cristianit: per un cristianesimo non religioso. Italy:
Garzanti, 2002.

______. Il soggetto e la maschera: Nietzsche e il problema della liberazione. Italy:
Bologna, 2003. (Tascabili Bompiani, 35)

WOLFSON, Harry Austrin. La filosofia dei Padri della Chiesa: Spirito, Trinit,
Incarnazione. Traduzione di Lelia Casolo Ginelli. Brescia: Paideia, 1978. (Biblioteca di
studi classici, 8)

Contra Celso de Origenes

Uploaded by

Document Information

Original Description:

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Contra Celso de Origenes

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

1

Lcio lvaro Marques

You might also like