Vattimo Gianni El Fin de La Modernidad

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1

Gianni Va ttimo
EL FIN DE LA MODERNIDAD
COLECCIN HOMBRE Y SOCIEDAD
SERIE MEDIACIONES
1

Gianni Va ttimo
EL FIN DE LA MODERNIDAD
COLECCIN HOMBRE Y SOCIEDAD
SERIE MEDIACIONES
.
. .
- - -
Editorial Gedisa ofrece los siguientes ttulos sobre
FILOSOFIA
pertenecientes a sus diferentes
colecciones y series
(Grupo "Ciencias Sociales")
E, BALBIER, G. DELEUZE Y OTROS Michel Foucault,filsofo
Jos MARA BENEYTO Apocalipsis de la modernidad
GREGORIO KAMINSKY Spinoza: la polftica de las pasiones
.
MARTIN HEIDEGGER Introduccin a la metafsica
PIER ALDO ROVATTI Como la luz tenue
GEORGES BALANDIER El desorden
HANNAH ARENDT Hombres en tiempos de oscuridad
PAUL RICOEUR Ideologa y utopfa
ERNEST GELLNER Cultura, identidad y poltica
JEAN-FRANc;OIS LYOTARD La diferencia
RONALD DWORKIN El imperio de /ajusticia
CORNELIUS CASTORIADIS Los dominios del hombre
KARL JASPERS La prctica mdica en la
era tecnolgica
LUDWIG WI'I"l'GENSTEIN Sobre la certeza
JEAN-FRANc;OIS LYOTARD El entusiasmo
JEAN FRANc;OIS L YOTARD La posmodernidad
(explicada a los niflos)
TZVETAN TODOROV Frgil felicidad
GIANNI VATTIMO Elfin de la modernidad
GIANNI VATTIMO Introduccin a Heidegger
JACOB BRONOWSKI Los orfgenes del conocimiento
y la imaginacin
NORBERTO BOBBIO El problema de la guerra
y las vfas de la paz
GILLES DELEUZE Empirismo y subjetividad
EL FIN DELA
ODERNIDAD
Nihilismo y hermenutica en la cultura posmoderna
por
Gianni Vattin1o

tsa
editorial
.
. .
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Editorial Gedisa ofrece los siguientes ttulos sobre
FILOSOFIA
pertenecientes a sus diferentes
colecciones y series
(Grupo "Ciencias Sociales")
E, BALBIER, G. DELEUZE Y OTROS Michel Foucault,filsofo
Jos MARA BENEYTO Apocalipsis de la modernidad
GREGORIO KAMINSKY Spinoza: la polftica de las pasiones
.
MARTIN HEIDEGGER Introduccin a la metafsica
PIER ALDO ROVATTI Como la luz tenue
GEORGES BALANDIER El desorden
HANNAH ARENDT Hombres en tiempos de oscuridad
PAUL RICOEUR Ideologa y utopfa
ERNEST GELLNER Cultura, identidad y poltica
JEAN-FRANc;OIS LYOTARD La diferencia
RONALD DWORKIN El imperio de /ajusticia
CORNELIUS CASTORIADIS Los dominios del hombre
KARL JASPERS La prctica mdica en la
era tecnolgica
LUDWIG WI'I"l'GENSTEIN Sobre la certeza
JEAN-FRANc;OIS LYOTARD El entusiasmo
JEAN FRANc;OIS L YOTARD La posmodernidad
(explicada a los niflos)
TZVETAN TODOROV Frgil felicidad
GIANNI VATTIMO Elfin de la modernidad
GIANNI VATTIMO Introduccin a Heidegger
JACOB BRONOWSKI Los orfgenes del conocimiento
y la imaginacin
NORBERTO BOBBIO El problema de la guerra
y las vfas de la paz
GILLES DELEUZE Empirismo y subjetividad
EL FIN DELA
ODERNIDAD
Nihilismo y hermenutica en la cultura posmoderna
por
Gianni Vattin1o

tsa
editorial
Ttulo del original en italiano: La fine della modernita
by Gianni Vattimo, Torino, 1985
Traduccin: Alberto L. Bixio
Realizacin de cubierta: Gustavo Macri
Cuarta edicin, abril de 1994, Barcelona.
Derechos reservados para todas las ediciones en castellano
by Editorial Gedisa, S. A.
Muntaner, 460, entlo., 1."
Tel. 201 60 00
08006 - Barcelona, Espaa
ISBN: 84-7432-240-5
Depsito legal: B. 11.902/1994
Impreso en Libergraf
Constituci, 19 - 08014 Barcelona
Impreso en Espaa
Printed in Spain
Queda prohibida la reproduccin total o parcial por cualquier medio
de impresin, en forma idntica, extractada o modificada, en castella-
no o cualquier otro idioma.

1
'
'
'
INDICI::
Introduccin ............................. . . . .
SECCION PRIMERA- El nihilismo como destino. . . . . .: 1
l. Apologa del nihilismo .................. .
11. La crisis del humanismo ............ . . . . . . . .
SECCION SEGUNDA- La verdad del arll' ......... .
111. Muerll' o crepsculo del arte ............... .
IV. El quebrantamiento de la palabra pu0lica ...... .
V. Ornamento y monunlL'nlo ................. .
. .
VI. La estrUctura de las revoluciones artsticas ..... .
SECCION TERCERA- El fin lk la modernidad . . . . . .
VII. Henm'nL'Utica y nihilismo ............ .

VIII. Vndad y retrica en la ontolo\.!ia
. -
"lJ
33
47
49
61
73
~
. -
99
1 o 1
1
. . 1 1 5
lL'rlllL'neU(ICa ........................... .
IX. Hermenutica y antropologa .......... . . . . . . 129
X. El nihilismo y lo posmodcrno L'll filosofa . . . . . . 145
Nota biblio!.!rfica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160

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Ttulo del original en italiano: La fine della modernita
by Gianni Vattimo, Torino, 1985
Traduccin: Alberto L. Bixio
Realizacin de cubierta: Gustavo Macri
Cuarta edicin, abril de 1994, Barcelona.
Derechos reservados para todas las ediciones en castellano
by Editorial Gedisa, S. A.
Muntaner, 460, entlo., 1."
Tel. 201 60 00
08006 - Barcelona, Espaa
ISBN: 84-7432-240-5
Depsito legal: B. 11.902/1994
Impreso en Libergraf
Constituci, 19 - 08014 Barcelona
Impreso en Espaa
Printed in Spain
Queda prohibida la reproduccin total o parcial por cualquier medio
de impresin, en forma idntica, extractada o modificada, en castella-
no o cualquier otro idioma.

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Introduccin ............................. . . . .
SECCION PRIMERA- El nihilismo como destino. . . . . .: 1
l. Apologa del nihilismo .................. .
11. La crisis del humanismo ............ . . . . . . . .
SECCION SEGUNDA- La verdad del arll' ......... .
111. Muerll' o crepsculo del arte ............... .
IV. El quebrantamiento de la palabra pu0lica ...... .
V. Ornamento y monunlL'nlo ................. .
. .
VI. La estrUctura de las revoluciones artsticas ..... .
SECCION TERCERA- El fin lk la modernidad . . . . . .
VII. Henm'nL'Utica y nihilismo ............ .

VIII. Vndad y retrica en la ontolo\.!ia
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IX. Hermenutica y antropologa .......... . . . . . . 129
X. El nihilismo y lo posmodcrno L'll filosofa . . . . . . 145
Nota biblio!.!rfica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160

-

' .
1
. ;
!
Introduccin
Este libro se propone aclarar la relacin que vincula los resul-
tados de la reflexin de Nietzsche y Heidegger, por un lado, refle-
xin a la que constantemente se remite, con los discursos ms re-
. cientes sobre el fin de la poca moderna y sobre la posmodemidad,
por otro lado. Poner explcitamente en contacto estos dos mbitos
de pensamiento (como se ha comenzado a hacer en estos ltimos
tiempos
1
) significa, de conformidad con la tesis aqu expuesta, des-
cubrir nuevos y ms ricos aspectos de verdad. Slo en relacin con
la,problemtica nietzscheana del eterno retorno y con la problem-
tica heideggeriana del rebasamiento de la metafsica adquieren, en
verdad, rigor y dignidad filosfica las dispersas y no siempre cohe-
rentes teorizaciones del perodo posmoderno; y slo en relacin
con lo que ponen de manifiesto las reflexiones posmodernas sobre
las nuevas condiciones de la existencia en el mundo industrial tar-
do, las intuiciones filosficas de Nietzsche y de Heidegger se carac-
terizan de manera definitiva como irreductibles a la pura y simple
Kulturkritik que informa toda la filosofa y todaJa cultura de prin-
cipios del siglo XX. Tomar la crtica heideggeriana del humanismo
o el anuncio nietzscheano del nihilismo consumado como momen-
tos "positivos" para una reconstruccin filosfica, y no tan slo
como sQtomas y denuncias de la decadencia (segn se hace en los
dos captulos iniciales de este trabajo), es posible nicamente si se
tiene el coraje -no slo la imprudencia, esperamos- de escuchar
con atencin los discursos -de las artes, de la crtiaa literaria, de la
sociologa- sobre la posmodemidad y sus peculiares rasgos.
El paso decisivo para establecer la conexin entre Nietzsche-
Heidegger y el ''posmodemismo" es el descubrimiento de que lo
1 Vase por ejemplo: R. Schrman, Anti-Humanism, Reflections on the
turn towards the post-modem epoch, en "Man and World", 1979, nmero 2,
pgs. 160-177; y los varios textos reunidos en P. Carravetta y P. Spedicato,.
ed., Postmoderno e letteratura, Miln, Bompiani, 1984.
9

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1
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Introduccin
Este libro se propone aclarar la relacin que vincula los resul-
tados de la reflexin de Nietzsche y Heidegger, por un lado, refle-
xin a la que constantemente se remite, con los discursos ms re-
. cientes sobre el fin de la poca moderna y sobre la posmodemidad,
por otro lado. Poner explcitamente en contacto estos dos mbitos
de pensamiento (como se ha comenzado a hacer en estos ltimos
tiempos
1
) significa, de conformidad con la tesis aqu expuesta, des-
cubrir nuevos y ms ricos aspectos de verdad. Slo en relacin con
la,problemtica nietzscheana del eterno retorno y con la problem-
tica heideggeriana del rebasamiento de la metafsica adquieren, en
verdad, rigor y dignidad filosfica las dispersas y no siempre cohe-
rentes teorizaciones del perodo posmoderno; y slo en relacin
con lo que ponen de manifiesto las reflexiones posmodernas sobre
las nuevas condiciones de la existencia en el mundo industrial tar-
do, las intuiciones filosficas de Nietzsche y de Heidegger se carac-
terizan de manera definitiva como irreductibles a la pura y simple
Kulturkritik que informa toda la filosofa y todaJa cultura de prin-
cipios del siglo XX. Tomar la crtica heideggeriana del humanismo
o el anuncio nietzscheano del nihilismo consumado como momen-
tos "positivos" para una reconstruccin filosfica, y no tan slo
como sQtomas y denuncias de la decadencia (segn se hace en los
dos captulos iniciales de este trabajo), es posible nicamente si se
tiene el coraje -no slo la imprudencia, esperamos- de escuchar
con atencin los discursos -de las artes, de la crtiaa literaria, de la
sociologa- sobre la posmodemidad y sus peculiares rasgos.
El paso decisivo para establecer la conexin entre Nietzsche-
Heidegger y el ''posmodemismo" es el descubrimiento de que lo
1 Vase por ejemplo: R. Schrman, Anti-Humanism, Reflections on the
turn towards the post-modem epoch, en "Man and World", 1979, nmero 2,
pgs. 160-177; y los varios textos reunidos en P. Carravetta y P. Spedicato,.
ed., Postmoderno e letteratura, Miln, Bompiani, 1984.
9
'
que este ltimo trata de pensar con el prefijo post es precisamente
la actitud que, en diferentes trminos pero, segn nuestra interpre-
tacin, profundamente afmes, Nietzsche y Heidegger trataron de
. establecer al considerar la herencia del pensamiento europeo, que
ambos pusieron radicalmente en tela de juicio' aunque se negaron a
proponer una,"superacin" crtica por la buena razn de que eso
habra significado petmanecer an prisioneros de la lgica del d:sa-
rrollo, propia de ese mismo pensamiento. Desde el punto de
(que podemos considerar comn a pesar de no pocas
de Nietzsche y de Heidegger, la modernidad se puede caracteriZar,
en efecto, como un fenmeno dominado por la idea de la historia
del pensamiento, entendida . como una progresiva
que se desarrolla sobre la base de un proceso cada vez mas pleno de
apropiacin y reapropiacin de los "fundamentos", los cuales a
menudo se conciben como los "orgenes", de suerte que las revolu-
ciones tericas y prcticas, de la historia occidental se presentan y
se legitiman por lo comn como "recuperaciones", .renacimientos,
retornos. La idea de "superacin", que tanta importancia tiene en
toda la filosofa moderna, concibe el curso del pensamiento como
un desarrollo progresivo en el cual lo nuevo se identifica con lo va-
lioso en virtud de la mediacin-de la recuperacin y de la apropia-
. cin del fundamento-origen. Pero precisamente la nocin de funda-
mento, y del pensamiento como base y accceso al es
puesta radicalmente en tela de juicio por Nietzsche y por Hetdegger.
De esta manera ambos se encuentran, por un lado, en la situacin
de tener que tomar crticamente distancia respecto del pensamien-
to occidental en cuanto pensamiento del fundamento, pero, por
otro lado, no pueden criticar ese pensamiento en nombre de otro
fundamento ms verdadero. Y es en esto en lo que, con buen dere-
cho, ambos pueden ser considerados los ftlsofos de la posmoder-
nidad. En efecto, el post de posmodemo indica una despedida de la
modernidad que, en la medida en que quiere sustraerse a sus lgicas
de desarrollo y sobre todo a la idea de la "superacin" crtica en la
direccin de un nuevo fundamento, toma a buscar precisamente lo
que Nietzsche y Heidegger buscaron en su peculiar relacin "crti-
ca" respecto del pensamiento occidental.
Pero, tiene realmente sentido todo ese "coloca-
cin"?2 ,Por qu debera ser importante para la ftlosofta (en cuyo

2 Escribo esta palabra entre comillas porque quiero llamar la atenc10n
sobre el empleo que del trmino Er-rterung, que se debe traducir por "colo-
cacin" (atendiendo a la etimologa ms que al sentido corrient: que es el de

10
1
1
horizonte _nos proponemos pennanecer) establecer si estamos en
la modermdad o en la posmodemidad y en general defmir nuestro
puesto en historia? Una primera respuesta a esta pregunta es la
c?mpr?bacton de que uno de los contenidos caractersticos de la
filosofta, de gran parte de la filosofa de los siglos XIX y XX que
r:?resenta nuestra herencia ms prxima, es precisamente la nega-
cton de estructuras estables del ser, a las cuales el pensamiento
para "fundarse" en certezas que no sean precarias.
Esta de la estabilidad del ser es slo parcial en los gran-
des sistemas del historicismo metafsico del siglo XIX: all el ser
no "est", sino que evoluciona segn ritmos necesarios y
bles que, por lo tanto, mantienen an cierta estabilidad ideal
Nietzsche y Heidegger, en cambio, lo conciben radicalmente
evento, de manera que para ellos es decisivo, precisamente al ha-
blar del ser,_ comprender "en qu punto" estamos nosotros y el ser.
La ontologta no es otra cosa que interpretacin de nuestra condi-
cin o situacin, ya que el ser no est en modo alguno fuera de su
"evento" el cual sucede en el "historicizarse" suyo y nuestro.
Pero todo esto, se dir, es tpicamente moderno: una de las
visiones. ms y atendibles de la modernidad es la que ,
caracteriZa efectivamente como la "poca de la historia" frente a la
mentalidad antigua, dominada por una visin naturalista y cclica
del curso del mundo.
3
Es nicamente la modernidad la que, desa-
rrollando y elaborando en trminos puramente terrenales y secula-
res la herencia judeocristiana (la idea de la historia como historia de
articulada en creacin, pecado, redencin, espera del
JUICIO fmal), c.onfiere dimensin ontolgica a historia y da signi-
ficado determmante a nuestra coloca,cin en el curso de la historia.
Pero si ello. es as, parece que todo discurso sobre la posmodernidad
es contradtctorio, y precisamente sta es, por lo dems una de las
objeciones ms difundidas hoy contra la nocin mism; de lo pos-
moderno. En efecto, decir que estamos en un momento ulterior
respecto de la modernidad y asignar a este hecho un significado de
1
hace Martin Heidegger en sus obras; sobre este punto vase G.
Essere, storia e linguaggio in Heidegger, Turn, ed. de "Filosofa",
.
3
Esta est delineada en trminos ms netos y vastos en
un ltbro famoso de K. Lowith, Significato e fine de/la storia
(1 1tahana de F. Te?eschi Negri, con prefacio de P. Rossi,
Mlian, 1 ?63. En esta tematica se tiene tambin en cuenta de Lo-
with e 1 eterno ritorno (1934-19552), traduccin italiana de S.
Venut1, Ban, Laterza, 1982.
11
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que este ltimo trata de pensar con el prefijo post es precisamente
la actitud que, en diferentes trminos pero, segn nuestra interpre-
tacin, profundamente afmes, Nietzsche y Heidegger trataron de
. establecer al considerar la herencia del pensamiento europeo, que
ambos pusieron radicalmente en tela de juicio' aunque se negaron a
proponer una,"superacin" crtica por la buena razn de que eso
habra significado petmanecer an prisioneros de la lgica del d:sa-
rrollo, propia de ese mismo pensamiento. Desde el punto de
(que podemos considerar comn a pesar de no pocas
de Nietzsche y de Heidegger, la modernidad se puede caracteriZar,
en efecto, como un fenmeno dominado por la idea de la historia
del pensamiento, entendida . como una progresiva
que se desarrolla sobre la base de un proceso cada vez mas pleno de
apropiacin y reapropiacin de los "fundamentos", los cuales a
menudo se conciben como los "orgenes", de suerte que las revolu-
ciones tericas y prcticas, de la historia occidental se presentan y
se legitiman por lo comn como "recuperaciones", .renacimientos,
retornos. La idea de "superacin", que tanta importancia tiene en
toda la filosofa moderna, concibe el curso del pensamiento como
un desarrollo progresivo en el cual lo nuevo se identifica con lo va-
lioso en virtud de la mediacin-de la recuperacin y de la apropia-
. cin del fundamento-origen. Pero precisamente la nocin de funda-
mento, y del pensamiento como base y accceso al es
puesta radicalmente en tela de juicio por Nietzsche y por Hetdegger.
De esta manera ambos se encuentran, por un lado, en la situacin
de tener que tomar crticamente distancia respecto del pensamien-
to occidental en cuanto pensamiento del fundamento, pero, por
otro lado, no pueden criticar ese pensamiento en nombre de otro
fundamento ms verdadero. Y es en esto en lo que, con buen dere-
cho, ambos pueden ser considerados los ftlsofos de la posmoder-
nidad. En efecto, el post de posmodemo indica una despedida de la
modernidad que, en la medida en que quiere sustraerse a sus lgicas
de desarrollo y sobre todo a la idea de la "superacin" crtica en la
direccin de un nuevo fundamento, toma a buscar precisamente lo
que Nietzsche y Heidegger buscaron en su peculiar relacin "crti-
ca" respecto del pensamiento occidental.
Pero, tiene realmente sentido todo ese "coloca-
cin"?2 ,Por qu debera ser importante para la ftlosofta (en cuyo

2 Escribo esta palabra entre comillas porque quiero llamar la atenc10n
sobre el empleo que del trmino Er-rterung, que se debe traducir por "colo-
cacin" (atendiendo a la etimologa ms que al sentido corrient: que es el de

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1
1
horizonte _nos proponemos pennanecer) establecer si estamos en
la modermdad o en la posmodemidad y en general defmir nuestro
puesto en historia? Una primera respuesta a esta pregunta es la
c?mpr?bacton de que uno de los contenidos caractersticos de la
filosofta, de gran parte de la filosofa de los siglos XIX y XX que
r:?resenta nuestra herencia ms prxima, es precisamente la nega-
cton de estructuras estables del ser, a las cuales el pensamiento
para "fundarse" en certezas que no sean precarias.
Esta de la estabilidad del ser es slo parcial en los gran-
des sistemas del historicismo metafsico del siglo XIX: all el ser
no "est", sino que evoluciona segn ritmos necesarios y
bles que, por lo tanto, mantienen an cierta estabilidad ideal
Nietzsche y Heidegger, en cambio, lo conciben radicalmente
evento, de manera que para ellos es decisivo, precisamente al ha-
blar del ser,_ comprender "en qu punto" estamos nosotros y el ser.
La ontologta no es otra cosa que interpretacin de nuestra condi-
cin o situacin, ya que el ser no est en modo alguno fuera de su
"evento" el cual sucede en el "historicizarse" suyo y nuestro.
Pero todo esto, se dir, es tpicamente moderno: una de las
visiones. ms y atendibles de la modernidad es la que ,
caracteriZa efectivamente como la "poca de la historia" frente a la
mentalidad antigua, dominada por una visin naturalista y cclica
del curso del mundo.
3
Es nicamente la modernidad la que, desa-
rrollando y elaborando en trminos puramente terrenales y secula-
res la herencia judeocristiana (la idea de la historia como historia de
articulada en creacin, pecado, redencin, espera del
JUICIO fmal), c.onfiere dimensin ontolgica a historia y da signi-
ficado determmante a nuestra coloca,cin en el curso de la historia.
Pero si ello. es as, parece que todo discurso sobre la posmodernidad
es contradtctorio, y precisamente sta es, por lo dems una de las
objeciones ms difundidas hoy contra la nocin mism; de lo pos-
moderno. En efecto, decir que estamos en un momento ulterior
respecto de la modernidad y asignar a este hecho un significado de
1
hace Martin Heidegger en sus obras; sobre este punto vase G.
Essere, storia e linguaggio in Heidegger, Turn, ed. de "Filosofa",
.
3
Esta est delineada en trminos ms netos y vastos en
un ltbro famoso de K. Lowith, Significato e fine de/la storia
(1 1tahana de F. Te?eschi Negri, con prefacio de P. Rossi,
Mlian, 1 ?63. En esta tematica se tiene tambin en cuenta de Lo-
with e 1 eterno ritorno (1934-19552), traduccin italiana de S.
Venut1, Ban, Laterza, 1982.
11

algn modo decisivo presupone aceptar aquello que ms especfica-
mente caracteriz el punto de vista de la modernidad: la idea de
historia con sus corolarios, el concepto de progreso y el concepto
de superacin. Esta objecin, que en muchos aspectos presenta la
caracterstica vacuidad. e inconsistencia de los argumentos pura-
mente formales (como por ejemplo, el argumento contra el escepti
cismo: si dices qu todo es falso pretendes sin embargo decir la
verdad, por lo tanto ... ), indica empero una dificultad real: la de
establecer un carcter autntico de cambio en las condiciones -de
existencia, de pensamiento- que se indican como posmodernas
respecto de los rasgos generales de la modernidad. La pretensin
o el hecho puro y simple de representar una novedad en la historia,
una nueva y diferente figura en la fenomenologa del espritu, colo-
cara por cierto a lo posmoderno en la lnea de lo moderno, en la
cual dominan las categoras de lo nuevo y de la superacin. Pero las
cosas cambian si, como parece que debe-reconocerse, lo posmoder-
no se caracteriza no slo como novedad respecto de lo moderno,
sino tambin como disolucin de la categora de lo nuevo, como
experiencia del "fin de la historia", en lugar de presentarse como
un estadio diferente (ms avanzado o ms retrasado; no importa)
de la historia misma.
Ahora bien, una experiencia de "fin de la historia" parece
ampliamente difundida en la cultura del siglo XX, en la cual y en
mltiples fonnas retorna continuamente la idea de un "ocaso del
Occidente" que, en ltima instancia, parece particularmente per-
tinente en la forma de la catstrofe atmica.
4
En este sentido catas-
trfico, el fin de la historia es el fin de la vida humana en la tierra.
Como la posibilidad de semejante fin nos incumbe realmente, la
impresin de catstrofe difundida en la cultura actual dista mucho
de ser una actitud inmotivada. A ella pueden referirse tambin
aquellas posiciones filosficas que, remitindose a veces a Nietzs-
che, a veces a Heidegger, invocan un retorno a los orgenes del pen-
samiento europeo,s a una visin del ser todava no infectada por el
nihilismo, implcito en toda aceptacin del acaecer evolutivo del
que depende el surgimiento y el desarrollo de la tcnica moderna
con todas las implicaciones destructoras que nos amenazan. La de-
4 Sobre todo esto vase el reciente libro de G. Sasso, Tramonto di un
mito. L 'idea di "progresso"fra Ottocento e Novecento, Bolonia, Il Mulino,
1984.
5 Ritornare a Parmenide es, corno se sabe, el ttulo simblico de un en-
sayo de E. Severino que constituye la primera parte del volumen Essenza del
nichilismo (1972). Miln, Adelphi, 1982.
12
'
'
bilidad de esta posicin consiste no slo en la ilusin -profesada.
por lo dems, no tan ingenuamente- de que se puede retornar a los
orgenes, sino sobre todo, y lo que es ms grave, en la conviccin
de que de es_os orgenes podra derivarse no aquello que en realidad
sobrevemdo; probablemente, retornar a Parmnides significara
solo volver a comenzar desde el principio ... siempre que, nihilsti-
se predique una absoluta casualidad en el proceso que a
partrr de Parmnides hasta la ciencia y la tcnica modernas y a la
bomba atmica.
En este libro, pues, no se habla de posmodernidad como fin
de, la en semejante sentido catastrfico. Aqu se considera
mas bten la amenaza de la posibilidad de una catstrofe atmica
. '
que ctertamente es real, como un elemento caracterstico de este
modo la que se designa con la expre-
Sion fm de la histona . Se podna aclarar el discurso hablando ms
bien_ fin de la l:istoricidad, pero esto tambin podra hacer que
subsistiera un equtvoco: el de la distincin entre una historia como
proceso objetivo dentro del cual estamos insertos y la historicidad
como un detenninado modo de tener conciencia de que formamos
parte de ese proceso. Lo que caracteriza en cambio el fin de la his-
to:ia en la posmoderna es la circunstancia de que,
mientras en la teona la nocin de historicidad se hace cada vez ms
problemtica,
6
en la prctica historiogrfica y en su autoconciencia
metodolgica la idea de una historia como proceso unitario se di-
suelve Y en la existencia concreta se instauran condiciones efectivas
-no slo la amenaza de la catstrofe atmica, sino tambin sobre
todo la tcnica y el sistema de la informacin- que le dan una es-
de inmovilidad realmente no histrica. Nietzsche y Heidegger
Y JUnto con ellos todo ese pensamiento que se remite a los temas de
la ontologa hermenutica son considerados aqu -aun ms all
de sus propias intenciones- como los pensadores que echaron las
bases para construir una imagen de la existencia en estas nuevas
condiciones de no historicidad o, mejor an, de posthistoricidad.
La elaboracin terica de esa imagen -que por ahora ciertamente
sl? en su fase iniciales lo que puede conferir peso y
Sigmftcado al discurso sobre la posmodernidad al superar las crti-
cas Y las sospechas de que se trata todava slo de una moda "mo
ms, otras, de una superacin ms que se propone
legttrrnarse umcamente sobre la base de estar ms al da, de ser ms
nueva y, por lo tanto, ms vlida en relacin con una visin de la
' .
6
Vase asimismo G. Sasso, Tramonto di un mito, op. cit. captulos IV-V.
13

algn modo decisivo presupone aceptar aquello que ms especfica-
mente caracteriz el punto de vista de la modernidad: la idea de
historia con sus corolarios, el concepto de progreso y el concepto
de superacin. Esta objecin, que en muchos aspectos presenta la
caracterstica vacuidad. e inconsistencia de los argumentos pura-
mente formales (como por ejemplo, el argumento contra el escepti
cismo: si dices qu todo es falso pretendes sin embargo decir la
verdad, por lo tanto ... ), indica empero una dificultad real: la de
establecer un carcter autntico de cambio en las condiciones -de
existencia, de pensamiento- que se indican como posmodernas
respecto de los rasgos generales de la modernidad. La pretensin
o el hecho puro y simple de representar una novedad en la historia,
una nueva y diferente figura en la fenomenologa del espritu, colo-
cara por cierto a lo posmoderno en la lnea de lo moderno, en la
cual dominan las categoras de lo nuevo y de la superacin. Pero las
cosas cambian si, como parece que debe-reconocerse, lo posmoder-
no se caracteriza no slo como novedad respecto de lo moderno,
sino tambin como disolucin de la categora de lo nuevo, como
experiencia del "fin de la historia", en lugar de presentarse como
un estadio diferente (ms avanzado o ms retrasado; no importa)
de la historia misma.
Ahora bien, una experiencia de "fin de la historia" parece
ampliamente difundida en la cultura del siglo XX, en la cual y en
mltiples fonnas retorna continuamente la idea de un "ocaso del
Occidente" que, en ltima instancia, parece particularmente per-
tinente en la forma de la catstrofe atmica.
4
En este sentido catas-
trfico, el fin de la historia es el fin de la vida humana en la tierra.
Como la posibilidad de semejante fin nos incumbe realmente, la
impresin de catstrofe difundida en la cultura actual dista mucho
de ser una actitud inmotivada. A ella pueden referirse tambin
aquellas posiciones filosficas que, remitindose a veces a Nietzs-
che, a veces a Heidegger, invocan un retorno a los orgenes del pen-
samiento europeo,s a una visin del ser todava no infectada por el
nihilismo, implcito en toda aceptacin del acaecer evolutivo del
que depende el surgimiento y el desarrollo de la tcnica moderna
con todas las implicaciones destructoras que nos amenazan. La de-
4 Sobre todo esto vase el reciente libro de G. Sasso, Tramonto di un
mito. L 'idea di "progresso"fra Ottocento e Novecento, Bolonia, Il Mulino,
1984.
5 Ritornare a Parmenide es, corno se sabe, el ttulo simblico de un en-
sayo de E. Severino que constituye la primera parte del volumen Essenza del
nichilismo (1972). Miln, Adelphi, 1982.
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bilidad de esta posicin consiste no slo en la ilusin -profesada.
por lo dems, no tan ingenuamente- de que se puede retornar a los
orgenes, sino sobre todo, y lo que es ms grave, en la conviccin
de que de es_os orgenes podra derivarse no aquello que en realidad
sobrevemdo; probablemente, retornar a Parmnides significara
solo volver a comenzar desde el principio ... siempre que, nihilsti-
se predique una absoluta casualidad en el proceso que a
partrr de Parmnides hasta la ciencia y la tcnica modernas y a la
bomba atmica.
En este libro, pues, no se habla de posmodernidad como fin
de, la en semejante sentido catastrfico. Aqu se considera
mas bten la amenaza de la posibilidad de una catstrofe atmica
. '
que ctertamente es real, como un elemento caracterstico de este
modo la que se designa con la expre-
Sion fm de la histona . Se podna aclarar el discurso hablando ms
bien_ fin de la l:istoricidad, pero esto tambin podra hacer que
subsistiera un equtvoco: el de la distincin entre una historia como
proceso objetivo dentro del cual estamos insertos y la historicidad
como un detenninado modo de tener conciencia de que formamos
parte de ese proceso. Lo que caracteriza en cambio el fin de la his-
to:ia en la posmoderna es la circunstancia de que,
mientras en la teona la nocin de historicidad se hace cada vez ms
problemtica,
6
en la prctica historiogrfica y en su autoconciencia
metodolgica la idea de una historia como proceso unitario se di-
suelve Y en la existencia concreta se instauran condiciones efectivas
-no slo la amenaza de la catstrofe atmica, sino tambin sobre
todo la tcnica y el sistema de la informacin- que le dan una es-
de inmovilidad realmente no histrica. Nietzsche y Heidegger
Y JUnto con ellos todo ese pensamiento que se remite a los temas de
la ontologa hermenutica son considerados aqu -aun ms all
de sus propias intenciones- como los pensadores que echaron las
bases para construir una imagen de la existencia en estas nuevas
condiciones de no historicidad o, mejor an, de posthistoricidad.
La elaboracin terica de esa imagen -que por ahora ciertamente
sl? en su fase iniciales lo que puede conferir peso y
Sigmftcado al discurso sobre la posmodernidad al superar las crti-
cas Y las sospechas de que se trata todava slo de una moda "mo
ms, otras, de una superacin ms que se propone
legttrrnarse umcamente sobre la base de estar ms al da, de ser ms
nueva y, por lo tanto, ms vlida en relacin con una visin de la
' .
6
Vase asimismo G. Sasso, Tramonto di un mito, op. cit. captulos IV-V.
13
,.-,

historia entendida como progreso, es decir, precisamente confor-
midad con Jos mecanismos de legitimacin que caracteriZan a la
modernidad.
La descripcin de nuestra experiencia aCtual en tmnos de
posthistoricidad supone ciertamente un riesgo, pues parece dar en
un sociologismo simplificador del que a menudo so? culpable_s los
filsofos. Pero sin embargo y sobre todo las filosoflas que quieren
permanecer fieles a la experiencia no pueden dejar de argumentar
sobre la base de un. ''ante todo y por lo general", de rasgos de la
experiencia que, segn se supone, estn a la vista de as pro-
cedi ]a filosofa del pasado, as hizo la fenomenologa husser-
liana as hizo el Heidegger de Sein und Zeit, el Wittgenstein de los
de Jos juegos lingsticos. Referirse a autores -filsofos o
socilogos o antroplogos- supone siempre realizar ya
cin que se considera, sin que se Jo haya demostrado antes, JUStifi-
cada en relacin con el ''ante todo y por lo general" de nuestra
comn. El discurso sobre la posmodernidad s_e
sobre la base del hecho de que. si consideramos la expenenCia que
tenemos de la actual sociedad occidental, un concepto adecuado
para d.escribirla parece ser el de post-histoire, que fue introducido
en la terminologa de la cultura de hoy por Arnold Gehlen.
7
Mu-
chos de los elementos tericos que hemos evocado hasta ahora se
pueden reunir, en ltima instancia, en esta categora de Gehlen. En
Gehlen, dicha categora indica la condicin en la cual "el progreso
se convierte en ro u tine": la capacidad humana de disponer tcnica-
mente de la naturaleza se ha intensificado y an contina intensifi-
cndose hasta el punto de que, mientras nuevos resultados llegarn
a ser accesibles, la capacidad de disponer y de planificar los har
cada vez menos "nuevos". Ya ahora en la sociedad de consumo, la
renovacin continua (de la vestimenta, de los utensilios, de los edi-
ficios), est fisiolgicamente exigida para asegurar la pura Y simple
supervivencia del sistema; la novedad nada tiene de
rio" ni de perturbador, sino que es aquello que permtte que lasco-
sas de la misma manera. Existe una especie de "inmovili-
dad" de fondo en el mundo tcnico que Jos escritores de ficcin
cientfica a menudo representaron como la reduccin de toda expe-
riencia de la realidad a una experiencia de imgenes (nadie encuen-
tra verdaderamente a otra persona; todo se ve en monitores televisi-
vos que uno gobierna mientras est sentado en una habitacin) y
que ya se percibe de manera ms realista en el silencio algodonado
y climatizado en el que trabajan las computadoras.
7 Vase el captulo VI de la seccin JI de este libro.
14
La condicin que Gehlen llama posthistrica no slo refleja
empero una fase extrema de desarrollo de la tcnica, a la cual toda-
va no hemos llegado pero que razonablemente cabe esperar; el
progreso se convierte en routine tambin porque, en el plano teri-
co, el desarrollo de la tcnica fue preparado y acompaado por la
"secularizacin" de la misma nocin de progreso: la historia de las
ideas condujo -en virtud de un proceso que tambin puede descri-
birse como lgico desenvolvimiento de un razonamiento- a un va-
ciamiento de contenido de dicha nocin. La historia que, en la
visin cristiana, apareca como historia de la salvacin, se convirti
primero en la busca de una condicin de perfeccin intraterrena y
luego, poco a poco, en la historia del progreso: pero el ideal del pro-
greso es algo vaco y su valor final es el de realizar condiciones en
que siempre sea posible un nuevo progreso. Y el progreso, privado
del "hacia dnde" en la secularizacin, llega a ser tambin la diso-
lucin del concepto mismo de progreso, que es lo que ocurre preci-
samente en la cultura entre el siglo XIX y el siglo XX.
Estas descripciones de Gehlen que, por lo dems, se encuen-
tran tambin en trminos distintos en Heidegger y en sus tesis sobre
la no historicidad del mundo tcnico, no son slo ecos de la Kultur-
kritik catastrfica de principios del siglo XX (retomada ampliamen-
te en otro mbito pensamiento, por la teora crtica de la escuela
de Francfort), sino que tambin se verifican en las vicisitudes del
concepto mismo de historia en la cultura contempornea. Probable-
mente no sea ajeno a la situacin descrita por Gehlen el hecho de
que en el pensamiento de hoy no haya una "filosofa de la historia"
(aun la presencia del marxismo en nuestra cultura se mantuvo ms
rigurosa en aquellas cuestiones en que separ de la filosofa de la
historia: consideremos, por ejemplo, el marxismo "estructural"
de Althusser). Y la ausencia de una filosofa de la historia est
acompaada por la de la historiografa en Jo que, con buen derecho,
se puede llamar una verdadera disolucin de la historia en la prc-

tica actual y en la conciencia metodolgica.
8
Disolucin significa,
por cierto y ante todo, ruptura de la unidad y no puro y simple
fin de la historia: el hombre actual se ha dado cuenta de que la
historia de Jos acontecimientos -polticos, militares, grandes mov-
8
Trat ms ampliamente estos temas en ll tempo ne/la jilosojia delno-
vecento, un ensayo escrito para llmondo contemporaneo, vol. X: Gli stm-
menti della ricerca, parte 2, dirigido por N. Tranfaglia, Florencia, La Nuova
Italia, 1983: vase tambin mi introduccin a la bibliografa de las Ciencias
Humanas en el volumen XII de la Enciclopedia Huropea, Miln, Garzanti.
1984.
15
,.-,

historia entendida como progreso, es decir, precisamente confor-
midad con Jos mecanismos de legitimacin que caracteriZan a la
modernidad.
La descripcin de nuestra experiencia aCtual en tmnos de
posthistoricidad supone ciertamente un riesgo, pues parece dar en
un sociologismo simplificador del que a menudo so? culpable_s los
filsofos. Pero sin embargo y sobre todo las filosoflas que quieren
permanecer fieles a la experiencia no pueden dejar de argumentar
sobre la base de un. ''ante todo y por lo general", de rasgos de la
experiencia que, segn se supone, estn a la vista de as pro-
cedi ]a filosofa del pasado, as hizo la fenomenologa husser-
liana as hizo el Heidegger de Sein und Zeit, el Wittgenstein de los
de Jos juegos lingsticos. Referirse a autores -filsofos o
socilogos o antroplogos- supone siempre realizar ya
cin que se considera, sin que se Jo haya demostrado antes, JUStifi-
cada en relacin con el ''ante todo y por lo general" de nuestra
comn. El discurso sobre la posmodernidad s_e
sobre la base del hecho de que. si consideramos la expenenCia que
tenemos de la actual sociedad occidental, un concepto adecuado
para d.escribirla parece ser el de post-histoire, que fue introducido
en la terminologa de la cultura de hoy por Arnold Gehlen.
7
Mu-
chos de los elementos tericos que hemos evocado hasta ahora se
pueden reunir, en ltima instancia, en esta categora de Gehlen. En
Gehlen, dicha categora indica la condicin en la cual "el progreso
se convierte en ro u tine": la capacidad humana de disponer tcnica-
mente de la naturaleza se ha intensificado y an contina intensifi-
cndose hasta el punto de que, mientras nuevos resultados llegarn
a ser accesibles, la capacidad de disponer y de planificar los har
cada vez menos "nuevos". Ya ahora en la sociedad de consumo, la
renovacin continua (de la vestimenta, de los utensilios, de los edi-
ficios), est fisiolgicamente exigida para asegurar la pura Y simple
supervivencia del sistema; la novedad nada tiene de
rio" ni de perturbador, sino que es aquello que permtte que lasco-
sas de la misma manera. Existe una especie de "inmovili-
dad" de fondo en el mundo tcnico que Jos escritores de ficcin
cientfica a menudo representaron como la reduccin de toda expe-
riencia de la realidad a una experiencia de imgenes (nadie encuen-
tra verdaderamente a otra persona; todo se ve en monitores televisi-
vos que uno gobierna mientras est sentado en una habitacin) y
que ya se percibe de manera ms realista en el silencio algodonado
y climatizado en el que trabajan las computadoras.
7 Vase el captulo VI de la seccin JI de este libro.
14
La condicin que Gehlen llama posthistrica no slo refleja
empero una fase extrema de desarrollo de la tcnica, a la cual toda-
va no hemos llegado pero que razonablemente cabe esperar; el
progreso se convierte en routine tambin porque, en el plano teri-
co, el desarrollo de la tcnica fue preparado y acompaado por la
"secularizacin" de la misma nocin de progreso: la historia de las
ideas condujo -en virtud de un proceso que tambin puede descri-
birse como lgico desenvolvimiento de un razonamiento- a un va-
ciamiento de contenido de dicha nocin. La historia que, en la
visin cristiana, apareca como historia de la salvacin, se convirti
primero en la busca de una condicin de perfeccin intraterrena y
luego, poco a poco, en la historia del progreso: pero el ideal del pro-
greso es algo vaco y su valor final es el de realizar condiciones en
que siempre sea posible un nuevo progreso. Y el progreso, privado
del "hacia dnde" en la secularizacin, llega a ser tambin la diso-
lucin del concepto mismo de progreso, que es lo que ocurre preci-
samente en la cultura entre el siglo XIX y el siglo XX.
Estas descripciones de Gehlen que, por lo dems, se encuen-
tran tambin en trminos distintos en Heidegger y en sus tesis sobre
la no historicidad del mundo tcnico, no son slo ecos de la Kultur-
kritik catastrfica de principios del siglo XX (retomada ampliamen-
te en otro mbito pensamiento, por la teora crtica de la escuela
de Francfort), sino que tambin se verifican en las vicisitudes del
concepto mismo de historia en la cultura contempornea. Probable-
mente no sea ajeno a la situacin descrita por Gehlen el hecho de
que en el pensamiento de hoy no haya una "filosofa de la historia"
(aun la presencia del marxismo en nuestra cultura se mantuvo ms
rigurosa en aquellas cuestiones en que separ de la filosofa de la
historia: consideremos, por ejemplo, el marxismo "estructural"
de Althusser). Y la ausencia de una filosofa de la historia est
acompaada por la de la historiografa en Jo que, con buen derecho,
se puede llamar una verdadera disolucin de la historia en la prc-

tica actual y en la conciencia metodolgica.
8
Disolucin significa,
por cierto y ante todo, ruptura de la unidad y no puro y simple
fin de la historia: el hombre actual se ha dado cuenta de que la
historia de Jos acontecimientos -polticos, militares, grandes mov-
8
Trat ms ampliamente estos temas en ll tempo ne/la jilosojia delno-
vecento, un ensayo escrito para llmondo contemporaneo, vol. X: Gli stm-
menti della ricerca, parte 2, dirigido por N. Tranfaglia, Florencia, La Nuova
Italia, 1983: vase tambin mi introduccin a la bibliografa de las Ciencias
Humanas en el volumen XII de la Enciclopedia Huropea, Miln, Garzanti.
1984.
15
'
mientas de ideas- es slo una historia entre otras; a esta historia se
le puede contraponer, por ejemplo, la historia de los modos de vida,
que se desarrolla mucho ms lentamente y se aproxima casi a una
"historia natural" de las cuestiones humanas. O bien y de manera
ms radical, la aplicacin de los instrumentos de anlisis de la ret-
rica a la historiografa ha mostrado que en el fondo la imagen de la
historia que nos forjamos est por entero condicionada por las re-
glas de un gnero literario, en suma, que la historia es "una historia",
una narracin, un relato mucho ms de lo que generalmente esta-
mos dispuestos a admitir. Al conocimiento de los mecanismos
retricos del texto se agreg (proveniente de otras matrices teri-
cas) el conocimiento del carcter ideolgico de la historia: Benja-
mn, en Tesis de filosofa de la historia,
9
habl de la "historia de
los vencedores"; slo desde el punto de vista de los vencedores el
proceso histrico aparece como un curso unitario dotado de cohe-
rencia y racionalidad; los vencidos no pueden verlo as, sobre todo
porque sus vicisitudes y sus luchas quedan violentamente suprimi-
das de la memoria colectiva; los que gestan la historia son los vence-
dores que slo conservan aque-llo que conviene a la imagen que se
forjan de la historia para legitimar su propio poder. En la radicaliza-
cin de estos conceptos, aun la idea de que, por debajo de las diver-
sas imgenes de la historia y de los diversos ritmos temporales que
la caracterizan, hay un "tiempo" unitario, fuerte (que sera el tiem-
po de la clase no clase, el proletariado portador de la verdadera
esencia humana), idea profesada por Ernst Bloch,
10
ha terminado
por manifestarse como una ltima ilusin metafsica. Pero si no
hay una historia unitaria, portadora de la esencia humana y si slo
existen las diversas historias, los diversos niveles y modos de recons-
truccin del pasado en la conciencia y en la imaginacin colectiva,
es difcil ver hasta qu punto la disolucin de la historia como dise-
minacin de las "historias" no es tambin propiamente un verdade-
ro fin de la historia como tal, de la historiografa como imagen,
por ms abigarrada que sea de un curso unitario de acontecimien-
tos, el cual tambin (una vez eliminada la unidad del discurso que
hablaba l) pierde toda consistencia reconocible.
9 L-:stn puhlicadas en traduccin italiana en W. Benjamn, Angelus
novus, edicin de R. Solmi, Turn, Einaudi, 196 2.
10 Vase E. Bloch, Differenziazione nel concetto di progresso, conferen-
cia de 1955, incluida en el volumen Dialettica e speranza, edicin de L. Ci-
chirollo, Florencia, Vallcechi 1 '167. Sobre la filosofa de la historia de Bloeh,
vase R. Bodei, Multiversum. Tempo e Storia in E. Bloch, Npoles, Bibliopo-
lis, 1979.
16
La "disolucin" de la historia, en los varios sentidos que pue-
den atribuirse a esta expresin es probablemente, por lo dems, el
carcter que con mayor claridad distingue a la historia contempor-
nea de lit historia "moderna". La poca contempornea (no cierta-
mente la historia contempornea segn la divisin acadmica que la
hace comenzar con la Revolucin Francesa) es esa poca en la cual,
si bien con el perfeccionamiento de los instrumentos de reunir y
transmitir la informacin sera posible realizar una "historia univer-
sal", precisamente esa historia universal se ha hecho imposible, co-
mo observa Nicola Tranfaglia,
11
esto se debe a que el mundo de los
media en todo el planeta es tambin el mundo en el que los "cen-
tros" de historia (las potencias capaces de reunir y transmitir las
informaciones segn una visin unitaria que es tambin el resultado
de elecciones polticas) se han multiplicado. Pero tambin esto tal
vez slo indica que no es posible una "historia universal" como his-
toriografa, como historia remm, y que acaso falten las condiciones
para que se d una historia universal- como curso unitario efectivo
de los acontecimientos, como res.
Quiz. debemos decir que vivir en la historia, sintindose uno
como momento condicionado y sustentado por un curso unitario
de los acontecimientos (la lectura de los diarios como oracin ma-
tutina del hombre moderno) es una experiencia que slo ha llegado
a ser posible para el hombre moderno, porque slo con la moder-
nidad (la era de Gutenberg, segn la exacta descripcin de McLu-
han) se crearon las condiciones para elaborar y transmitir una
imagen global de las cuestiones humanas; pero en condiciones de
mayor refinamiento de los mismos instrumentos para reunir y
transmitir informaciones (la era de la televisin, tambin segn
McLuhan) semejante experiencia se hace de nuevo problemtica y,
en definitiva, imposible. Desde este punto de vista la historia con-
tempornea no es slo aquella que se refiere a los aos cronolgica-
mente ms prximos a nosotros, sino que es, en trminos ms rigu-
rosns, la historia de la poca en la cual todo, mediante el uso de los
nuevos medios de comunicacin, sobre todo la televisin, tiende a
achatarse en el plano de la contemporane'idad y de la simultanei-
dad, lo cual produce as una deshistorizacin de la experiencia.l
2
12
Se puede convenir en que la modernidad se caracteriza por el "prima-
do del conocimiento cientfico", como sostiene C. A. Viano, La crisi del con-
cetto di "modernita", en Intercezioni, 1984, nmero 1, pgs. 25-39, pero
hay que precisar (lo cual se le escapa a Viano, quien sospecha pues en las teo-
17
'
mientas de ideas- es slo una historia entre otras; a esta historia se
le puede contraponer, por ejemplo, la historia de los modos de vida,
que se desarrolla mucho ms lentamente y se aproxima casi a una
"historia natural" de las cuestiones humanas. O bien y de manera
ms radical, la aplicacin de los instrumentos de anlisis de la ret-
rica a la historiografa ha mostrado que en el fondo la imagen de la
historia que nos forjamos est por entero condicionada por las re-
glas de un gnero literario, en suma, que la historia es "una historia",
una narracin, un relato mucho ms de lo que generalmente esta-
mos dispuestos a admitir. Al conocimiento de los mecanismos
retricos del texto se agreg (proveniente de otras matrices teri-
cas) el conocimiento del carcter ideolgico de la historia: Benja-
mn, en Tesis de filosofa de la historia,
9
habl de la "historia de
los vencedores"; slo desde el punto de vista de los vencedores el
proceso histrico aparece como un curso unitario dotado de cohe-
rencia y racionalidad; los vencidos no pueden verlo as, sobre todo
porque sus vicisitudes y sus luchas quedan violentamente suprimi-
das de la memoria colectiva; los que gestan la historia son los vence-
dores que slo conservan aque-llo que conviene a la imagen que se
forjan de la historia para legitimar su propio poder. En la radicaliza-
cin de estos conceptos, aun la idea de que, por debajo de las diver-
sas imgenes de la historia y de los diversos ritmos temporales que
la caracterizan, hay un "tiempo" unitario, fuerte (que sera el tiem-
po de la clase no clase, el proletariado portador de la verdadera
esencia humana), idea profesada por Ernst Bloch,
10
ha terminado
por manifestarse como una ltima ilusin metafsica. Pero si no
hay una historia unitaria, portadora de la esencia humana y si slo
existen las diversas historias, los diversos niveles y modos de recons-
truccin del pasado en la conciencia y en la imaginacin colectiva,
es difcil ver hasta qu punto la disolucin de la historia como dise-
minacin de las "historias" no es tambin propiamente un verdade-
ro fin de la historia como tal, de la historiografa como imagen,
por ms abigarrada que sea de un curso unitario de acontecimien-
tos, el cual tambin (una vez eliminada la unidad del discurso que
hablaba l) pierde toda consistencia reconocible.
9 L-:stn puhlicadas en traduccin italiana en W. Benjamn, Angelus
novus, edicin de R. Solmi, Turn, Einaudi, 196 2.
10 Vase E. Bloch, Differenziazione nel concetto di progresso, conferen-
cia de 1955, incluida en el volumen Dialettica e speranza, edicin de L. Ci-
chirollo, Florencia, Vallcechi 1 '167. Sobre la filosofa de la historia de Bloeh,
vase R. Bodei, Multiversum. Tempo e Storia in E. Bloch, Npoles, Bibliopo-
lis, 1979.
16
La "disolucin" de la historia, en los varios sentidos que pue-
den atribuirse a esta expresin es probablemente, por lo dems, el
carcter que con mayor claridad distingue a la historia contempor-
nea de lit historia "moderna". La poca contempornea (no cierta-
mente la historia contempornea segn la divisin acadmica que la
hace comenzar con la Revolucin Francesa) es esa poca en la cual,
si bien con el perfeccionamiento de los instrumentos de reunir y
transmitir la informacin sera posible realizar una "historia univer-
sal", precisamente esa historia universal se ha hecho imposible, co-
mo observa Nicola Tranfaglia,
11
esto se debe a que el mundo de los
media en todo el planeta es tambin el mundo en el que los "cen-
tros" de historia (las potencias capaces de reunir y transmitir las
informaciones segn una visin unitaria que es tambin el resultado
de elecciones polticas) se han multiplicado. Pero tambin esto tal
vez slo indica que no es posible una "historia universal" como his-
toriografa, como historia remm, y que acaso falten las condiciones
para que se d una historia universal- como curso unitario efectivo
de los acontecimientos, como res.
Quiz. debemos decir que vivir en la historia, sintindose uno
como momento condicionado y sustentado por un curso unitario
de los acontecimientos (la lectura de los diarios como oracin ma-
tutina del hombre moderno) es una experiencia que slo ha llegado
a ser posible para el hombre moderno, porque slo con la moder-
nidad (la era de Gutenberg, segn la exacta descripcin de McLu-
han) se crearon las condiciones para elaborar y transmitir una
imagen global de las cuestiones humanas; pero en condiciones de
mayor refinamiento de los mismos instrumentos para reunir y
transmitir informaciones (la era de la televisin, tambin segn
McLuhan) semejante experiencia se hace de nuevo problemtica y,
en definitiva, imposible. Desde este punto de vista la historia con-
tempornea no es slo aquella que se refiere a los aos cronolgica-
mente ms prximos a nosotros, sino que es, en trminos ms rigu-
rosns, la historia de la poca en la cual todo, mediante el uso de los
nuevos medios de comunicacin, sobre todo la televisin, tiende a
achatarse en el plano de la contemporane'idad y de la simultanei-
dad, lo cual produce as una deshistorizacin de la experiencia.l
2
12
Se puede convenir en que la modernidad se caracteriza por el "prima-
do del conocimiento cientfico", como sostiene C. A. Viano, La crisi del con-
cetto di "modernita", en Intercezioni, 1984, nmero 1, pgs. 25-39, pero
hay que precisar (lo cual se le escapa a Viano, quien sospecha pues en las teo-
17
'
En la idea de posthistoria tenemos que, aun ms all de las
intenciones explcitas que inspiraron a Gehlen el empleo del tr-
mino, un punto de referencia menos vago para llenar de contenido
los discursos sobre lo moderno y lo posmodemo. Lo que legitima y
hace dignas de discusin las teoras sobre lo posmodemo es el
hecho de que su pretensin de un "cambio" radical respecto de la
modernidad no parece infundada, si son vlidas las comprobaciones
sobre el carcter posthistrico de la existencia actual. Estas com-
probaciones, que se refieren no slo a elaboraciones sino que tienen
aspectos ms concretos -en la sociedad de la infonnacin ms ge-
neralizada, en la prctica historiogrfica, en las artes y en la difun-
dida autoconciencia social-. muestran la modernidad tarda como
el lugar en el que tal vez se anuncia para el hombre una posibilidad
diferente de existencia. A esa posibilidad aluden, en la interpreta-
cin. que aqu sostenemos, doctrinas filosficas cargadas de tonos
"profticos", como las de Nietzsche y Heidegger, las cuales, vistas
bajo esta luz, se manifiestan menos apocalpticas y ms referibles
a nuestra experiencia. El significado de la referencia terica a estos
autores -que, como se ver en el curso del libro, se completa con
otras referencias (slo aparentemente heterogneas) a los ltimos
desa.rrollos de la hermenutica, a la readopcin de la retrica y del
pragmatismo en la filosofa reciente- consiste en la posibilidad
que tales autores ofrecen de pasar de una descripcin crtica pura-
mente negativa de la condicin posmoderna, que fue tpica de la
Kulturkritik de principios del siglo XX y de sus acodos en la cultu-
ra reciente,D a una consideracin de la condicin posmoderna
como posibilidad y chance positiva. Verdad es que Nietzsche habl
-----.
ras sobre el fin de la modernidad un esfuerzo de exorcizar esta primaca de
la ciencia) que hoy esta primaca se manifiesta sobre todo como primaca de
la tcnica, y no en un sentido genrico (cada vez ms mquinas para facilitar
la relacin del hombre con la naturaleza) sino en el sentido especfico de las
tecnologas de la informacin. La diferencia entre pases adelantados y
pases atrasados se establece hoy sobre la base del grado de penetracin de
la informtica, no de la tcnica en sentido genrico. Precisamente aqu es
probable que est la diferencia entre lo "moderno" y Jo "posmoderno".
13 Un acodo de este tipo sera, por lo menos en algunos de sus aspectos,
tambin la "teora crtica" de la escuela de 1-'rancfort. Podril verse una con-
firmacin de esto en la polmica que Habermas ha desarrollado en los lti-
mos a1ios (por el momento slo en breves ensayos y artculos de revistas, por
ejemplo, en Italia, en Alfabeta: nmero 2, marzo de 1981) contra el concep-
to de posmoderno y en defensa de una reanudacin del programa de emanci-
pacin de la modlrnidad, programa que no estara "disuelto", sino slo
traicionado por las nuevas condiciones de existencia de la sociedad industrial

tard 1a.
18
.
un poco oscuramente de todo esto en su teora de un posible nihi-
lismo positivo y activo; Heidegger aludi a lo mismo con su idea de
una Verwindung de la metafsica que no es una superacin crtica
en el sentido "moderno" del trmino (sobre esta cuestin, vase el
ltimo captulo del libro). En ambos autores, lo que puede ayudar
al pensamiento a colocarse de manera constructiva en la condicin
posmoderna tiene que ver con lo que en otro lugar propuse llamar
el debilitamiento del ser.l4
El acceso a las chances positivas que, para la esencia misma
del hombre, se encuentran en las condiciones de existencia posmo-
derna slo es posible si se toman seriamente los resultados de la
"destruccin de la ontologa"
15
llevada a cabo por Heidegger y,
primero, por Nietzsche. Mientras el hombre y el ser sean pensados
metafsicamente, platnicamente, segn estructuras estables que
imponen al pensamiento y a la existencia la tarea de "fundarse",
de establecerse (con la lgica, con la tica) en el dominio de lo que
no evoluciona y que se reflejan en una mitificacin de las estructu-
ras fuertes en todo campo de la experiencia, al pensamiento no le
ser posible vivir de manera positiva esa verdadera y propia edad
posmetafsica que es la posmodernidad. En ella no todo se acepta
como camino de promocin de lo humano, sino que la capacidad
de discernir y elegir entre las posibilidades que la condicin pos-
moderna nos ofrece se construye nicamente sobre la base de un
anlisis de la posmodernidad que la tome en sus caractersticas
propias, que la reconozca como campo de posibilidades y no la
conciba slo como el infierno de la negacin de lo humano.
Se trata antes bien (y ste es uno de los constantes temas del
presente libro) de abrirse a una concepcin no metafsica de la ver-
dad, que la interprete, no tanto partiendo del modelo positivo del
saber cientfico como (de conformidad con la proposicin caracte-
rstica de la hermenutica), partiendo de la experiencia del arte y
del modelo de la retrica, por ejemplo. En trminos mucho ms ge-
nerales y con un conjunto de significaciones que apenas se comien-
za a explorar, se puede decir que la experiencia posmoderna (y para
14
Vase, adems de Avventure delta Miln, Garzanti, 1979,
Al di Id del soggetto, Miln, Feltrinelli, 1981, y mi contribucin al volumen
de G. Vattimo y P. A. Rovatti, ll pensiero debo/e, Miln, l'cltrinelli, 1983.
15
Es la expresin que usa Heidegger en el prrafo 6 de Essere e tempo
(1927), traduccin italiana de P. Chiodi, Turn, Utet, 1969,
2
donde la consi-
dera una tarea del propio pensamiento, tarea que ha evolucionado en sus
obras sucesivas, en las cuales el sentido mismo del trmino "destruccin"
sufri tambin profundas transformaciones .
19
'
En la idea de posthistoria tenemos que, aun ms all de las
intenciones explcitas que inspiraron a Gehlen el empleo del tr-
mino, un punto de referencia menos vago para llenar de contenido
los discursos sobre lo moderno y lo posmodemo. Lo que legitima y
hace dignas de discusin las teoras sobre lo posmodemo es el
hecho de que su pretensin de un "cambio" radical respecto de la
modernidad no parece infundada, si son vlidas las comprobaciones
sobre el carcter posthistrico de la existencia actual. Estas com-
probaciones, que se refieren no slo a elaboraciones sino que tienen
aspectos ms concretos -en la sociedad de la infonnacin ms ge-
neralizada, en la prctica historiogrfica, en las artes y en la difun-
dida autoconciencia social-. muestran la modernidad tarda como
el lugar en el que tal vez se anuncia para el hombre una posibilidad
diferente de existencia. A esa posibilidad aluden, en la interpreta-
cin. que aqu sostenemos, doctrinas filosficas cargadas de tonos
"profticos", como las de Nietzsche y Heidegger, las cuales, vistas
bajo esta luz, se manifiestan menos apocalpticas y ms referibles
a nuestra experiencia. El significado de la referencia terica a estos
autores -que, como se ver en el curso del libro, se completa con
otras referencias (slo aparentemente heterogneas) a los ltimos
desa.rrollos de la hermenutica, a la readopcin de la retrica y del
pragmatismo en la filosofa reciente- consiste en la posibilidad
que tales autores ofrecen de pasar de una descripcin crtica pura-
mente negativa de la condicin posmoderna, que fue tpica de la
Kulturkritik de principios del siglo XX y de sus acodos en la cultu-
ra reciente,D a una consideracin de la condicin posmoderna
como posibilidad y chance positiva. Verdad es que Nietzsche habl
-----.
ras sobre el fin de la modernidad un esfuerzo de exorcizar esta primaca de
la ciencia) que hoy esta primaca se manifiesta sobre todo como primaca de
la tcnica, y no en un sentido genrico (cada vez ms mquinas para facilitar
la relacin del hombre con la naturaleza) sino en el sentido especfico de las
tecnologas de la informacin. La diferencia entre pases adelantados y
pases atrasados se establece hoy sobre la base del grado de penetracin de
la informtica, no de la tcnica en sentido genrico. Precisamente aqu es
probable que est la diferencia entre lo "moderno" y Jo "posmoderno".
13 Un acodo de este tipo sera, por lo menos en algunos de sus aspectos,
tambin la "teora crtica" de la escuela de 1-'rancfort. Podril verse una con-
firmacin de esto en la polmica que Habermas ha desarrollado en los lti-
mos a1ios (por el momento slo en breves ensayos y artculos de revistas, por
ejemplo, en Italia, en Alfabeta: nmero 2, marzo de 1981) contra el concep-
to de posmoderno y en defensa de una reanudacin del programa de emanci-
pacin de la modlrnidad, programa que no estara "disuelto", sino slo
traicionado por las nuevas condiciones de existencia de la sociedad industrial

tard 1a.
18
.
un poco oscuramente de todo esto en su teora de un posible nihi-
lismo positivo y activo; Heidegger aludi a lo mismo con su idea de
una Verwindung de la metafsica que no es una superacin crtica
en el sentido "moderno" del trmino (sobre esta cuestin, vase el
ltimo captulo del libro). En ambos autores, lo que puede ayudar
al pensamiento a colocarse de manera constructiva en la condicin
posmoderna tiene que ver con lo que en otro lugar propuse llamar
el debilitamiento del ser.l4
El acceso a las chances positivas que, para la esencia misma
del hombre, se encuentran en las condiciones de existencia posmo-
derna slo es posible si se toman seriamente los resultados de la
"destruccin de la ontologa"
15
llevada a cabo por Heidegger y,
primero, por Nietzsche. Mientras el hombre y el ser sean pensados
metafsicamente, platnicamente, segn estructuras estables que
imponen al pensamiento y a la existencia la tarea de "fundarse",
de establecerse (con la lgica, con la tica) en el dominio de lo que
no evoluciona y que se reflejan en una mitificacin de las estructu-
ras fuertes en todo campo de la experiencia, al pensamiento no le
ser posible vivir de manera positiva esa verdadera y propia edad
posmetafsica que es la posmodernidad. En ella no todo se acepta
como camino de promocin de lo humano, sino que la capacidad
de discernir y elegir entre las posibilidades que la condicin pos-
moderna nos ofrece se construye nicamente sobre la base de un
anlisis de la posmodernidad que la tome en sus caractersticas
propias, que la reconozca como campo de posibilidades y no la
conciba slo como el infierno de la negacin de lo humano.
Se trata antes bien (y ste es uno de los constantes temas del
presente libro) de abrirse a una concepcin no metafsica de la ver-
dad, que la interprete, no tanto partiendo del modelo positivo del
saber cientfico como (de conformidad con la proposicin caracte-
rstica de la hermenutica), partiendo de la experiencia del arte y
del modelo de la retrica, por ejemplo. En trminos mucho ms ge-
nerales y con un conjunto de significaciones que apenas se comien-
za a explorar, se puede decir que la experiencia posmoderna (y para
14
Vase, adems de Avventure delta Miln, Garzanti, 1979,
Al di Id del soggetto, Miln, Feltrinelli, 1981, y mi contribucin al volumen
de G. Vattimo y P. A. Rovatti, ll pensiero debo/e, Miln, l'cltrinelli, 1983.
15
Es la expresin que usa Heidegger en el prrafo 6 de Essere e tempo
(1927), traduccin italiana de P. Chiodi, Turn, Utet, 1969,
2
donde la consi-
dera una tarea del propio pensamiento, tarea que ha evolucionado en sus
obras sucesivas, en las cuales el sentido mismo del trmino "destruccin"
sufri tambin profundas transformaciones .
19
decirlo en trminos heideggerianos, posmetafsica) de la verdad es,
probablemente, una experiencia esttica y retrica; esto, como se
ver en las pginas que siguen, nada tiene que ver con la reduccin
de la experiencia de la verdad a emociones y sentimientos "subje-
tivos" sino que ms bien debe reconocerse el vnculo de la verdad
con el monumento, la estipulacin, la "sustancialidad" de la trans-
misin histrica. Pero la alusin al carcter de la experiencia de lo
verdadero tiene tambin inseparablemente otro sentido: el de lla-
mar la atencin sobre la imposibilidad de reducir el hecho de la
verdad al puro y simple reconocimiento del "sentido comn", en el
cual empero (como lo muestran los anlisis de Gadamer sobre el
concepto de kaln a los cuales nos remitimos
16
) debe reconocerse
una densidad y un alcance decisivo para toda experiencia posible
no puramente intimista de lo verdadero. Pero el paso al dominio de
lo verdadero no es el puro y simple paso al "sentido comn" por
grande que sea el significado "sustancial" que se le atribuya; y reco-
nocer en la experiencia esttica el modelo de la experiencia de la
verdad significa tambin aceptar que sta tiene que ver con algo
ms que con el simple sentido comn, que tiene que ~ r con "gru-
mos" de sentido ms intensos, slo de los cuales puede derivar un
discurso que no se limite a duplicar lo existente sino que conserve
tambin la posibilidad de poderlo criticar.
Como se ver, todos estos problemas, aun a travs del carc-
ter en modo alguno sistemtico y defmitivo de este libro, estn ms
bien ilustrados y profundizados y no resueltos. Pero quiz tambin
esto, adems de ser un rasgo tradicional del discurso filosfico (a
cuyas reglas de argumentacin quieren mantenerse fieles las pginas
que siguen) sea un modo, tal vez "dbil", de hacer la experiencia
de la verdad, no como objeto del cual uno se apropia y como obje-
to que se transmite, sino como horizonte y fondo en el cual uno se
mueve discretamente.
16 Vase el captulo VIII de la seccin III de este libro.
20
Seccin primera
E1 nihilismo como destino
'
decirlo en trminos heideggerianos, posmetafsica) de la verdad es,
probablemente, una experiencia esttica y retrica; esto, como se
ver en las pginas que siguen, nada tiene que ver con la reduccin
de la experiencia de la verdad a emociones y sentimientos "subje-
tivos" sino que ms bien debe reconocerse el vnculo de la verdad
con el monumento, la estipulacin, la "sustancialidad" de la trans-
misin histrica. Pero la alusin al carcter de la experiencia de lo
verdadero tiene tambin inseparablemente otro sentido: el de lla-
mar la atencin sobre la imposibilidad de reducir el hecho de la
verdad al puro y simple reconocimiento del "sentido comn", en el
cual empero (como lo muestran los anlisis de Gadamer sobre el
concepto de kaln a los cuales nos remitimos
16
) debe reconocerse
una densidad y un alcance decisivo para toda experiencia posible
no puramente intimista de lo verdadero. Pero el paso al dominio de
lo verdadero no es el puro y simple paso al "sentido comn" por
grande que sea el significado "sustancial" que se le atribuya; y reco-
nocer en la experiencia esttica el modelo de la experiencia de la
verdad significa tambin aceptar que sta tiene que ver con algo
ms que con el simple sentido comn, que tiene que ~ r con "gru-
mos" de sentido ms intensos, slo de los cuales puede derivar un
discurso que no se limite a duplicar lo existente sino que conserve
tambin la posibilidad de poderlo criticar.
Como se ver, todos estos problemas, aun a travs del carc-
ter en modo alguno sistemtico y defmitivo de este libro, estn ms
bien ilustrados y profundizados y no resueltos. Pero quiz tambin
esto, adems de ser un rasgo tradicional del discurso filosfico (a
cuyas reglas de argumentacin quieren mantenerse fieles las pginas
que siguen) sea un modo, tal vez "dbil", de hacer la experiencia
de la verdad, no como objeto del cual uno se apropia y como obje-
to que se transmite, sino como horizonte y fondo en el cual uno se
mueve discretamente.
16 Vase el captulo VIII de la seccin III de este libro.
20
Seccin primera
E1 nihilismo como destino
'
I
Apologa del nihilismo
La cuestin del nihilismo no me parece, por lo menos en
principio, un problema historiogrfico, si bien es un problema ges-
chich tlich (histrico) en el sentido de la conexin que establece
Heidegger entre Geschicht (historia) y Geschick (destino). El nihi-
lismo est en accin y no se puede hacer un balance de l, pero se
puede y se debe tratar de comprender en qu punto est, en qu
nos incumbe y a cules decisiones y actitudes nos llama. Creo que
nuestra posicin frente al nihilismo (lo cual significa nuestra colo-
cacin en el proceso del nihilismo) se puede definir recurriendo a
una expresin que aparece a menudo en los textos de Nietzsche, la
expresin "nihilismo consumado". El nihilista consumado o cabal
es aquel que comprendi que el nihilismo es su (nica) chance. Lo
que ocurre hoy respecto del nihilismo es lo siguiente: que hoy co-
menzamos a ser, a poder ser, nihilistas cabales.
Nihilismo significa aqu lo que para Nietzsche en la anotacin
. que figura en el comienzo de la antigua edicin de Wille zur Macht:
la situacin en la cual el hombre abandona el centro para dirigirse
hacia la X. Pero nihilismo en esta acepcin es tambin idntico al
nihilismo definido por Heidegger: el proceso en el cual, al final, del
ser como tal "ya no queda nada". La definicin heideggeriana no se
refiere slo al olvido del ser por parte del hombre, como si el nihi-
lismo fuera nicamente cuestin de un error, de un engao o auto-
engao de la conciencia, contra el cual se pueda hacer valer la soli-
dez siempre actual y presente del ser mismo, "olvidado", pero no
desaparecido ni disuelto.
Ni la definicin nietzscheana ni la heideggeriana se refieren
slo al hombre en un plano psicolgico o sociolgico. Antes bien:
que el hombre abandone el centro para dirigirse hacia la X es posi-
ble nicamente porque "del ser como tal ya no queda nada". El ni-
hilismo atae ante todo al ser mismo, aun cuando esto no se acen-
te como para significar que el nihilismo atae a algo ms que "sen-
cillamente" al hombre.
23
I
Apologa del nihilismo
La cuestin del nihilismo no me parece, por lo menos en
principio, un problema historiogrfico, si bien es un problema ges-
chich tlich (histrico) en el sentido de la conexin que establece
Heidegger entre Geschicht (historia) y Geschick (destino). El nihi-
lismo est en accin y no se puede hacer un balance de l, pero se
puede y se debe tratar de comprender en qu punto est, en qu
nos incumbe y a cules decisiones y actitudes nos llama. Creo que
nuestra posicin frente al nihilismo (lo cual significa nuestra colo-
cacin en el proceso del nihilismo) se puede definir recurriendo a
una expresin que aparece a menudo en los textos de Nietzsche, la
expresin "nihilismo consumado". El nihilista consumado o cabal
es aquel que comprendi que el nihilismo es su (nica) chance. Lo
que ocurre hoy respecto del nihilismo es lo siguiente: que hoy co-
menzamos a ser, a poder ser, nihilistas cabales.
Nihilismo significa aqu lo que para Nietzsche en la anotacin
. que figura en el comienzo de la antigua edicin de Wille zur Macht:
la situacin en la cual el hombre abandona el centro para dirigirse
hacia la X. Pero nihilismo en esta acepcin es tambin idntico al
nihilismo definido por Heidegger: el proceso en el cual, al final, del
ser como tal "ya no queda nada". La definicin heideggeriana no se
refiere slo al olvido del ser por parte del hombre, como si el nihi-
lismo fuera nicamente cuestin de un error, de un engao o auto-
engao de la conciencia, contra el cual se pueda hacer valer la soli-
dez siempre actual y presente del ser mismo, "olvidado", pero no
desaparecido ni disuelto.
Ni la definicin nietzscheana ni la heideggeriana se refieren
slo al hombre en un plano psicolgico o sociolgico. Antes bien:
que el hombre abandone el centro para dirigirse hacia la X es posi-
ble nicamente porque "del ser como tal ya no queda nada". El ni-
hilismo atae ante todo al ser mismo, aun cuando esto no se acen-
te como para significar que el nihilismo atae a algo ms que "sen-
cillamente" al hombre.
23
Tambin sobre los contenidos y modos de manifestarse del
nihilismo concuerdan la tesis de Nietzsche y la de Heidegger, ms
all de las diferencias de formulacin terica: para Nietzsche todo
el proceso del nihilismo puede resumirse en la muerte de Dios o
tambin en la "desvalorizacin de los valores supremos". Para Hei-
degger, el ser se aniquila en cuanto se transforma completamente
en valor. Esta caracterizacin del nihilismo es urdida, por parte de
Heidegger, a fin de que ella pueda incluir tambin al nihilista con-
sumado de Nietzsche; aun cuando para Heidegger parece haber algo
posible y deseable ms all del nihilismo, mientras que para Nietzs-
che la realizacin del nihilismo es todo cuanto debemos esperar y
augurar. El propio Heidegger, desde un punto de vista ms nietzs-
cheano que heideggeriano, entra en la historia de la realizacin del
nihilismo; y el nihilismo parece ser precisamente ese pensamiento
ultrametafsico que Heidegger busca. Pero ste es el sentido, preci-
samente, de la tesis segn la cual el nihilismo consumado es nuestra
nica chance ...
Mas. cmo entender el hecho de que la definicin nietzs-
cheana y la definicin heideggeriana del nihilismo coincidan? Para
uno, se trata de la muerte de Dios y la desvalorizacin de los valo-
res supremos; para el otro, de reduccin del ser a valor. Parece dif-
cil ver la coincidencia mientras no se insista en el hecho de que,
para Heidegger, la reduccin del ser a valor pone al ser en poder del
sujeto que "reconoce" los valores (un poco como el principio de ra-
zn suficiente es principium reddentae rations: la causa funciona
como tal slo en cuanto es reconocida por el sujeto cartesiano). En
el sentido heideggeriano, el nihilismo sera pues la indebida preten-
sin de que el ser, en lugar de subsistir de manera autnoma, inde-
pendiente y propia, est en poder del sujeto.
Pero probablemente no sea sta la significacin ltima de la
definicin heideggeriana del nihilismo, aislada en estos trminos,
terminara por hacer pensar que Heidegger quiere sencillamente
volcar la relacin sujeto-objeto en favor del objeto (as interpreta
Adorno a Heidegger en la Dialctica negativa
1
).
Para comprender adecuadamente la definicin heideggeriana
del nihilismo y ver la afinidad que ella tiene con la de Nietzsche,
debemos atribuir al trmino valor, que reduce el ser a valor, la acep-
cin rigurosa de valor de cambio. De manera que el nihilismo es
as la reduccin del ser a valor de cambio.
1
Vase: Th. W. Adorno Dialettica negativa (1966), traduccin italiana
de C. Donolo, !urn, _Einaudi, 1_970, especialmente el captulo 1 de la prime-
ra parte, sobre necesidad ontologica".
24
.
Y cmo coincide esta defmicin con el "Dios ha muerto" y
con la desvalorizacin de los valores supremos de Nietzsche? La
coincidencia se ve, si se considera el hecho de que tambin para
Nietzsche los que desaparecieron no son los valores tout court, sino
los valores supremos, resumidos precisamente en el valor supremo
por excelencia, Dios. Y todo esto, lejos de quitar sentido al concep-
to de valor -como lo vio bien Heidegger- lo libera en sus vertigino-
sas potencialidades: slo all donde no est la instancia final y blo-
queadora del valor supremo Dios, los valores se pueden desplegar
en su verdadera naturaleza que consiste en su posibilidad de conver-
tirse y transformarse por obra de indefinidos procesos.
No se olvide que Nietzsche elabor una teora de la cultura
en la que "con el conocimiento del origen aumenta la insignifican-
cia del origen'? en la que la cultura est pues toda ella en las
transformaciones (urdimbres de leyes de desplazamiento, conden-
sacin, sublimacin) y, si se quiere, en la que la retrica sustituye
completamente a la lgica. Si seguirnos el hilo conductor del nexo
nihilismo-valores, diremos que, en la acepcin nietzscheanoneideg-
geriana, el nihilismo es la transformacin del valor de uso en valor
de cambio*. No se trata de que el nihilismo sea que el ser est en
poder del sujeto, sino que el ser se haya disuelto completamente en
el discurrir del valor, en las transformaciones indefinidas de la equi-
valencia universal.
Qu opuso la cultura del siglo XX a este advenimiento del
n!flilismo? Cmo respondi a l? En el plano filosfico algunos
eJemplos me parecen arquetpicos: el marxismo en sus varias decli-
naciones tericas (tal vez con la excepcin del marxismo estructu-
de Althusser) so con recuperar, en el plano prctico pol-
tico antes de que en el plano terico, el valor de uso y su nominati-
vidad.
La sociedad socialista fue concebida como una sociedad en la
que el trabajo se libera de sus caracteres de alienacin porque el
producto del trabajo, sustrado al crculo perverso de la mercanti-
lizacin, mantiene con el productor una relacin fundamental
(pero cuanto ms se esfuerza esta desalienacin del trabajo en huir
2
Aurora (1881), aforisma 44, vaselo en la traduccin italiana de F.
en Opere de F. Nietzsche, edicin Colli-Montinari, vol. V, tomo I,
MJlan, Adelphi, 1964.
. * Se ha traducido literalmente valore di scambio por "valor de cambio"
Y valore d'uso por "valor de uso", respetando la terminologa ya conocida .
que emplea el autor, aunque "uso" y "cambio" puedan tener otros sentidos
en castellano. (Nota del editor.)
25
Tambin sobre los contenidos y modos de manifestarse del
nihilismo concuerdan la tesis de Nietzsche y la de Heidegger, ms
all de las diferencias de formulacin terica: para Nietzsche todo
el proceso del nihilismo puede resumirse en la muerte de Dios o
tambin en la "desvalorizacin de los valores supremos". Para Hei-
degger, el ser se aniquila en cuanto se transforma completamente
en valor. Esta caracterizacin del nihilismo es urdida, por parte de
Heidegger, a fin de que ella pueda incluir tambin al nihilista con-
sumado de Nietzsche; aun cuando para Heidegger parece haber algo
posible y deseable ms all del nihilismo, mientras que para Nietzs-
che la realizacin del nihilismo es todo cuanto debemos esperar y
augurar. El propio Heidegger, desde un punto de vista ms nietzs-
cheano que heideggeriano, entra en la historia de la realizacin del
nihilismo; y el nihilismo parece ser precisamente ese pensamiento
ultrametafsico que Heidegger busca. Pero ste es el sentido, preci-
samente, de la tesis segn la cual el nihilismo consumado es nuestra
nica chance ...
Mas. cmo entender el hecho de que la definicin nietzs-
cheana y la definicin heideggeriana del nihilismo coincidan? Para
uno, se trata de la muerte de Dios y la desvalorizacin de los valo-
res supremos; para el otro, de reduccin del ser a valor. Parece dif-
cil ver la coincidencia mientras no se insista en el hecho de que,
para Heidegger, la reduccin del ser a valor pone al ser en poder del
sujeto que "reconoce" los valores (un poco como el principio de ra-
zn suficiente es principium reddentae rations: la causa funciona
como tal slo en cuanto es reconocida por el sujeto cartesiano). En
el sentido heideggeriano, el nihilismo sera pues la indebida preten-
sin de que el ser, en lugar de subsistir de manera autnoma, inde-
pendiente y propia, est en poder del sujeto.
Pero probablemente no sea sta la significacin ltima de la
definicin heideggeriana del nihilismo, aislada en estos trminos,
terminara por hacer pensar que Heidegger quiere sencillamente
volcar la relacin sujeto-objeto en favor del objeto (as interpreta
Adorno a Heidegger en la Dialctica negativa
1
).
Para comprender adecuadamente la definicin heideggeriana
del nihilismo y ver la afinidad que ella tiene con la de Nietzsche,
debemos atribuir al trmino valor, que reduce el ser a valor, la acep-
cin rigurosa de valor de cambio. De manera que el nihilismo es
as la reduccin del ser a valor de cambio.
1
Vase: Th. W. Adorno Dialettica negativa (1966), traduccin italiana
de C. Donolo, !urn, _Einaudi, 1_970, especialmente el captulo 1 de la prime-
ra parte, sobre necesidad ontologica".
24
.
Y cmo coincide esta defmicin con el "Dios ha muerto" y
con la desvalorizacin de los valores supremos de Nietzsche? La
coincidencia se ve, si se considera el hecho de que tambin para
Nietzsche los que desaparecieron no son los valores tout court, sino
los valores supremos, resumidos precisamente en el valor supremo
por excelencia, Dios. Y todo esto, lejos de quitar sentido al concep-
to de valor -como lo vio bien Heidegger- lo libera en sus vertigino-
sas potencialidades: slo all donde no est la instancia final y blo-
queadora del valor supremo Dios, los valores se pueden desplegar
en su verdadera naturaleza que consiste en su posibilidad de conver-
tirse y transformarse por obra de indefinidos procesos.
No se olvide que Nietzsche elabor una teora de la cultura
en la que "con el conocimiento del origen aumenta la insignifican-
cia del origen'? en la que la cultura est pues toda ella en las
transformaciones (urdimbres de leyes de desplazamiento, conden-
sacin, sublimacin) y, si se quiere, en la que la retrica sustituye
completamente a la lgica. Si seguirnos el hilo conductor del nexo
nihilismo-valores, diremos que, en la acepcin nietzscheanoneideg-
geriana, el nihilismo es la transformacin del valor de uso en valor
de cambio*. No se trata de que el nihilismo sea que el ser est en
poder del sujeto, sino que el ser se haya disuelto completamente en
el discurrir del valor, en las transformaciones indefinidas de la equi-
valencia universal.
Qu opuso la cultura del siglo XX a este advenimiento del
n!flilismo? Cmo respondi a l? En el plano filosfico algunos
eJemplos me parecen arquetpicos: el marxismo en sus varias decli-
naciones tericas (tal vez con la excepcin del marxismo estructu-
de Althusser) so con recuperar, en el plano prctico pol-
tico antes de que en el plano terico, el valor de uso y su nominati-
vidad.
La sociedad socialista fue concebida como una sociedad en la
que el trabajo se libera de sus caracteres de alienacin porque el
producto del trabajo, sustrado al crculo perverso de la mercanti-
lizacin, mantiene con el productor una relacin fundamental
(pero cuanto ms se esfuerza esta desalienacin del trabajo en huir
2
Aurora (1881), aforisma 44, vaselo en la traduccin italiana de F.
en Opere de F. Nietzsche, edicin Colli-Montinari, vol. V, tomo I,
MJlan, Adelphi, 1964.
. * Se ha traducido literalmente valore di scambio por "valor de cambio"
Y valore d'uso por "valor de uso", respetando la terminologa ya conocida .
que emplea el autor, aunque "uso" y "cambio" puedan tener otros sentidos
en castellano. (Nota del editor.)
25
de la idealizacin de la produccin artesanal y "artstica", tanto
ms debe defmirse en trminos de complejas mediaciones polticas
que terminan por hacerla problemtica al revelar por fin su carcter
mtico).
Fuera de la perspectiva dialctica y, por lo tanto, totalizante,
del marxismo, la gran discursin que distingui a la ftlosofa del
siglo XX sobre "ciencias del espritu" frente a las "ciencias de la
naturaleza'" parece tambin revelar una actitud destinada a defen-
der una zona en la que an tiene vigencia el valor de uso o una
zona que se sustrae a la pura lgica cuantitativa del valor de cambio,
lgica cuantitativa que rige las ciencias de la naturaleza, las cuales
dejan que se les escape la individualidad cualitativa de los hechos
historicoculturales. (Pero ya en el lugar central que en las ciencias
del espritu ocupa el problema de la interpretacin en su dependen-
cia del lenguaje se abre un camino para las realizaciones nihilistas
-por lo menos as me lo parecen- de la hermenutica ms reciente
,
lo cual significa tambin que no es casual que precisamente en vir-
tud de los desarrollos hermenuticos del pensamiento de Heidegger
el nihilismo se imponga como la (nica) chance del pensamiento
contemporneo.) La necesidad de ir ms all del valor de cambio,
en la direccin del valor de uso con que se sustrae a la lgica de la
permutabilidad, es una necesidad dominante, aun en la fenomeno-
loga (por lo menos desde el punto de vista que aqu nos interesa)
y en el existencialismo primero, por tanto, aun en Sein und Zeit.
Fenomenologa y existencialismo primero, pero tambin el
marxismo humanstico y las teorizaciones de las "ciencias del es-
pritu", son manifestaciones de un hilo conductor y unificador de
un amplio sector de la cultura europea que podramos hasta iden-
tificar como caracterizado por el "pathos de la autenticidad", es
decir, en trminos nietzscheanos, de la resistencia a la realizacin
del nihilismo. A esta corriente se agreg recientemente una tradi-
cin que hasta ahora, en muchas de sus manifestaciones, apareci
como alternativa, la corriente que, partiendo de Wittgenstein y de
la cultura vienesa de la poca del Tractatus, se desarrolla luego
hasta llegar a la filosofa analtica anglosajona. Tambin aqu, por
lo menos en la medida en que se pone el acento sobre "lo mstico"
wittgensteiniano, nos encontrams frente al esfuerzo de aislar y
defender una zona ideal del valor de uso, esto es, un lugar en el
que no se d la disolucin del ser en el valor.
Pero el redescubrimiento de lo "mstico" wittgensteiniano,
redescubrimiento que ejerci una influencia cultural decisiva, en
diferentes sentidos, sobre la cultura italiana (el debate sobre la
crisis de la razn) y sobre la cultura anglosajona (la toma de con-
"16
ciencia del carcter histrico y eventual de la lgica) es, en realidad.
desde el punto de vista de la realizacin del nihilismo, una batalla
de retaguardia. Mientras nos afanbamos en mostrar que tambin
Wittgenstein identificaba como fundamental, aunque no como
esencial, una zona de "silencio" y creamos reconocer en esto una
afinidad suya con Heidegger y, en otros aspectos, con Nietzsche, lo
que en realidad ocurra (dnde? en la conciencia filosfica, en el
darse del ser, en el acontecimiento mundial del Ge-Stell heidegge-
riano3) era que el nihilismo llegaba a la fase de su plena realizacin
y se extremaba al resolver el ser en valor. Y es este acontecimiento
lo que hace en ltima instancia posible -y necesario- pensar que
el nihilismo es nuestra (nica) chance.
Desde el punto de vista del nihilismo -y ciertamente con
una generalizacin que puede parecer exagerada- parece que la cul-
tura del siglo XX asisti a la extincin de todo proyecto de "rea-
propiacin". En este proceso entran no slo las cuestiones tericas,
entre las cuales, por ejemplo, estn las variantes lacanianas del freu-
dismo, sino tambin, y tal vez ms fundamentalmente, las cuestio-
nes polticas del marxismo, de las revoluciones y del socialismo real.
. La perspectiva de la reapropiacin -ya en la forma de la defensa de
una zona libre del valor de cambio, ya en la forma ms ambiciosa
(que pone en compafia, por lo menos en el plano terico, el mar-
xismo y la fenomenologa) de dar un nuevo fundamento a la exis-
tencia dentro de un horizonte sustrado al valor de cambio y cen-
trado en el valor de uso- ha sufrido un deterioro no slo en cuanto
a fracasos prcticos, que nada le quitaran a su dimensin ideal y
normativa, sino que, en realidad, la perspectiva de la reapropiacin
perdi precisamente su significacin de norma ideal. Lo mismo que
el Dios de Nietzsche, esa perspectiva termin por revelarse como
superflua. En Nietzsche, como se sabe, Dios muere en la medida en
que el saber ya no tiene necesidad de llegar a las causas ltimas, en
que el hombre no necesita ya creerse con un alma inmortal. Dios
muere porque se lo debe negar en nombre del mismo imperativo de
verdad que siempre se present como su ley y con esto pierde tam-
bin sentido el imperativo de la verdad y, en ltima instancia, esto
ocurre porque las condiciones de existencia son ahora menos vio-
lentas y, por lo tanto y sobre todo, menos patticas. Aqu, en esta
acentuacin del carcter superfluo de los valores ltimos, est la
raz del nihilismo consumado.
3
Sobre esta interpretacin del Ge-Stell heideggeriano, vase mi libro
Le avventure della differenza, o p. cit., o ~ captulos V y V 11.
27
de la idealizacin de la produccin artesanal y "artstica", tanto
ms debe defmirse en trminos de complejas mediaciones polticas
que terminan por hacerla problemtica al revelar por fin su carcter
mtico).
Fuera de la perspectiva dialctica y, por lo tanto, totalizante,
del marxismo, la gran discursin que distingui a la ftlosofa del
siglo XX sobre "ciencias del espritu" frente a las "ciencias de la
naturaleza'" parece tambin revelar una actitud destinada a defen-
der una zona en la que an tiene vigencia el valor de uso o una
zona que se sustrae a la pura lgica cuantitativa del valor de cambio,
lgica cuantitativa que rige las ciencias de la naturaleza, las cuales
dejan que se les escape la individualidad cualitativa de los hechos
historicoculturales. (Pero ya en el lugar central que en las ciencias
del espritu ocupa el problema de la interpretacin en su dependen-
cia del lenguaje se abre un camino para las realizaciones nihilistas
-por lo menos as me lo parecen- de la hermenutica ms reciente
,
lo cual significa tambin que no es casual que precisamente en vir-
tud de los desarrollos hermenuticos del pensamiento de Heidegger
el nihilismo se imponga como la (nica) chance del pensamiento
contemporneo.) La necesidad de ir ms all del valor de cambio,
en la direccin del valor de uso con que se sustrae a la lgica de la
permutabilidad, es una necesidad dominante, aun en la fenomeno-
loga (por lo menos desde el punto de vista que aqu nos interesa)
y en el existencialismo primero, por tanto, aun en Sein und Zeit.
Fenomenologa y existencialismo primero, pero tambin el
marxismo humanstico y las teorizaciones de las "ciencias del es-
pritu", son manifestaciones de un hilo conductor y unificador de
un amplio sector de la cultura europea que podramos hasta iden-
tificar como caracterizado por el "pathos de la autenticidad", es
decir, en trminos nietzscheanos, de la resistencia a la realizacin
del nihilismo. A esta corriente se agreg recientemente una tradi-
cin que hasta ahora, en muchas de sus manifestaciones, apareci
como alternativa, la corriente que, partiendo de Wittgenstein y de
la cultura vienesa de la poca del Tractatus, se desarrolla luego
hasta llegar a la filosofa analtica anglosajona. Tambin aqu, por
lo menos en la medida en que se pone el acento sobre "lo mstico"
wittgensteiniano, nos encontrams frente al esfuerzo de aislar y
defender una zona ideal del valor de uso, esto es, un lugar en el
que no se d la disolucin del ser en el valor.
Pero el redescubrimiento de lo "mstico" wittgensteiniano,
redescubrimiento que ejerci una influencia cultural decisiva, en
diferentes sentidos, sobre la cultura italiana (el debate sobre la
crisis de la razn) y sobre la cultura anglosajona (la toma de con-
"16
ciencia del carcter histrico y eventual de la lgica) es, en realidad.
desde el punto de vista de la realizacin del nihilismo, una batalla
de retaguardia. Mientras nos afanbamos en mostrar que tambin
Wittgenstein identificaba como fundamental, aunque no como
esencial, una zona de "silencio" y creamos reconocer en esto una
afinidad suya con Heidegger y, en otros aspectos, con Nietzsche, lo
que en realidad ocurra (dnde? en la conciencia filosfica, en el
darse del ser, en el acontecimiento mundial del Ge-Stell heidegge-
riano3) era que el nihilismo llegaba a la fase de su plena realizacin
y se extremaba al resolver el ser en valor. Y es este acontecimiento
lo que hace en ltima instancia posible -y necesario- pensar que
el nihilismo es nuestra (nica) chance.
Desde el punto de vista del nihilismo -y ciertamente con
una generalizacin que puede parecer exagerada- parece que la cul-
tura del siglo XX asisti a la extincin de todo proyecto de "rea-
propiacin". En este proceso entran no slo las cuestiones tericas,
entre las cuales, por ejemplo, estn las variantes lacanianas del freu-
dismo, sino tambin, y tal vez ms fundamentalmente, las cuestio-
nes polticas del marxismo, de las revoluciones y del socialismo real.
. La perspectiva de la reapropiacin -ya en la forma de la defensa de
una zona libre del valor de cambio, ya en la forma ms ambiciosa
(que pone en compafia, por lo menos en el plano terico, el mar-
xismo y la fenomenologa) de dar un nuevo fundamento a la exis-
tencia dentro de un horizonte sustrado al valor de cambio y cen-
trado en el valor de uso- ha sufrido un deterioro no slo en cuanto
a fracasos prcticos, que nada le quitaran a su dimensin ideal y
normativa, sino que, en realidad, la perspectiva de la reapropiacin
perdi precisamente su significacin de norma ideal. Lo mismo que
el Dios de Nietzsche, esa perspectiva termin por revelarse como
superflua. En Nietzsche, como se sabe, Dios muere en la medida en
que el saber ya no tiene necesidad de llegar a las causas ltimas, en
que el hombre no necesita ya creerse con un alma inmortal. Dios
muere porque se lo debe negar en nombre del mismo imperativo de
verdad que siempre se present como su ley y con esto pierde tam-
bin sentido el imperativo de la verdad y, en ltima instancia, esto
ocurre porque las condiciones de existencia son ahora menos vio-
lentas y, por lo tanto y sobre todo, menos patticas. Aqu, en esta
acentuacin del carcter superfluo de los valores ltimos, est la
raz del nihilismo consumado.
3
Sobre esta interpretacin del Ge-Stell heideggeriano, vase mi libro
Le avventure della differenza, o p. cit., o ~ captulos V y V 11.
27

Para el nihilista consumado ni siquiera la liquidacin de los
valores supremos es el establecimiento o el restablecimiento de una
situacin de "valor" en el sentido fuerte del trmino, no es una
reapropiacin porque lo que se ha hecho superfluo es cabalmente
lo "propio" de cada cual (aun en el sentido semntico del trmino).
"El mundo verdadero se ha convertido en fbula", dijo Nietzsche
en el Crepsculo de los idolos.
4
Y aqu no se trata empero del
"presunto" mundo verdadero sino que se trata del mundo verdade-
ro tout court. Y si bien Nietzsche agrega que de esa manera la fbu-
la ya no es tal porque no hay ninguna verdad que la revele como
apariencia e ilusin, la nocin de fbula no pierde del todo su senti-
do. En efecto, la fbula impide atribuir a las apariencias que la
componen la fuerza contundente que corresponda al ontos on en
metafsica.
Y ste es.un riesgo que, en el nihilismo contemporneo (en
el pensamiento que se remite a Nietzsche y lo contina) me parece
muy presente: pienso, por ejemplo. en ciertas pginas de Dzferencia
y repeticin de Gilles Deleuze sobre "la glorificacin" de los simu-
lacros y de los reflejos. s Entre los muchos escotillones y recovecos
del texto de Nietzsche est tambin el siguiente: una vez reconoci-
do el carcter de fbula al mundo verdadero, se atribuye luego a la
fbula la antigua dignidad metafsica (la gloria) del mundo verda-
dero. La experiencia que se ofrece al nil1ilista consumado no es en
cambio una experiencia de plenitud, de gloria, de ontos on, sino
que se trata de una experiencia desligada de los presuntos valores
ltimos y referida de manera emancipada en cambio a los valores
que la tradicin metafsica siempre consider bejos e innobles y que
de este modo quedan rescatados y vueltos a su verdadera dignidad.
As ---y se encuentran ejemplos por todas partes- se reaccio-
na a la desvalorizacin de los valores supremos, a la muerte de Dios,
slo con la reivindicacin -pattica, metafsica- de otros valores
"ms verdaderos" (por ejemplo, los valores de las culturas margina-
les, de las culturas populares, opuestos a los valores de las culturas
dominantes; la destruccin de los cnones literarios, artsticos, et-
ctera).
El trmino nihilismo, aun cuando se trata de nihilismo con-
sumado (y por lo tanto no pasivo o reactivo), en la terminologa
4 Es el ttulo de un captulo del Crepsculo de los dolos, traduccin
italiana de F. Masini en la edicin citada de Colli-Montinari, de las Opere,
vol. VI, tomo III, Miln, Adelphi, 1970.
s Sobre este concepto de Deleuze, vase sobre todo Differenza e repeti-
zione (1968), traduccin italiana de G. Gulglielmi, Bolonia, Il Mulino, 1971.
28
de Nietzsche conserva, como el trmino "fbula", algunos de los
rasgos que tiene en el lenguaje comn: el mundo en que la verdad
se convirti en fbula es efectivamente el lugar de una experiencia
que no es "ya autntica", que no es la experiencia que ofrece la
metafsica. Esta experiencia no es ya autntica, porque la autenti-
cidad -lo vropio, la reapropiacin- ha perecido ella misma con
la muerte de Dios.
Esta es (interpretada a la luz de Nietzsche, de Heidegger, de
la realizacin del nihilismo) la cuestin de la generalizacin del
valor de cambio en nuestra sociedad, esa cuestin que a Marx le
pareca todava slo definible en los trminos morales de la "pros-
titucin generalizada", en los trminos de la desacralizacin de lo
humano. La resistencia a esta desacralizacin, por ejemplo la crtica
de la cultura de masas (no del totalitarismo, entindase bien) que
tiene su origen en la escuela de Francfort, no podra ser descrita
..
todava como nostalgia de la reapropiacin, nostalgia de Dios, nos-
talgia del ontos on y, en trminos psicoanaltico S, como nostalgia
de un yo imaginario que se resiste a la peculiar movilidad, inseguri-
dad y permutabilidad de lo simblico?
Los rasgos de la existencia en la sociedad capitalista tarda,
desde la mercantilizacin totalizada en "simulacralizacin" hasta el
agotamiento de la "crtica de la ideologa", hasta el "descubrimien-
to" lacaniano de lo simblico -todos hechos que entran plenamente
en lo que Heidegger llama el Ge-Stell- no representan slo los mo-
mentos apocalpticos de unaMenscheitsddmmerung, de una deshu-
manizacin, sino que son adems provocaciones y llamados que
apuntan hacia una posible experiencia humana nueva.
Heidegger, que a muchos pareci el filsofo de la nostalgia
del ser, aun en sus caracteres metafsicos de Geborgenheit, esctibi
en cambio que el Ge-Stell -es decir, la universal imposicin y pro-
vocacin del mundo tcnico- es tambin un "primer centelleo del
Ereignis",
6
de ese evento del ser en el que toda apropiacin -todo
darse de algo en cuanto algo- se efecta slo como transapropia-
cin, en un vertiginoso movimiento circular en el que el hombre y
ser pierden todo carcter metafsico. La transapropiacin en la que
se realiza el Ereignis del ser es, en definitiva, la disolucin del ser en
el valor de cambio, ante todo en el lenguaje, en la tradicin como
transmisin e interpretacin de mensajes.
El esfuerzo para sobrepasar la alienacin entendida como reifi-
cacin o como obnubilacin de la subjetividad se desarroll siempre
6 Vase M. Heidegger,IdentitiitundDifferenz, Pfullingen, Neske, 1957,
pg. 27.
29

Para el nihilista consumado ni siquiera la liquidacin de los
valores supremos es el establecimiento o el restablecimiento de una
situacin de "valor" en el sentido fuerte del trmino, no es una
reapropiacin porque lo que se ha hecho superfluo es cabalmente
lo "propio" de cada cual (aun en el sentido semntico del trmino).
"El mundo verdadero se ha convertido en fbula", dijo Nietzsche
en el Crepsculo de los idolos.
4
Y aqu no se trata empero del
"presunto" mundo verdadero sino que se trata del mundo verdade-
ro tout court. Y si bien Nietzsche agrega que de esa manera la fbu-
la ya no es tal porque no hay ninguna verdad que la revele como
apariencia e ilusin, la nocin de fbula no pierde del todo su senti-
do. En efecto, la fbula impide atribuir a las apariencias que la
componen la fuerza contundente que corresponda al ontos on en
metafsica.
Y ste es.un riesgo que, en el nihilismo contemporneo (en
el pensamiento que se remite a Nietzsche y lo contina) me parece
muy presente: pienso, por ejemplo. en ciertas pginas de Dzferencia
y repeticin de Gilles Deleuze sobre "la glorificacin" de los simu-
lacros y de los reflejos. s Entre los muchos escotillones y recovecos
del texto de Nietzsche est tambin el siguiente: una vez reconoci-
do el carcter de fbula al mundo verdadero, se atribuye luego a la
fbula la antigua dignidad metafsica (la gloria) del mundo verda-
dero. La experiencia que se ofrece al nil1ilista consumado no es en
cambio una experiencia de plenitud, de gloria, de ontos on, sino
que se trata de una experiencia desligada de los presuntos valores
ltimos y referida de manera emancipada en cambio a los valores
que la tradicin metafsica siempre consider bejos e innobles y que
de este modo quedan rescatados y vueltos a su verdadera dignidad.
As ---y se encuentran ejemplos por todas partes- se reaccio-
na a la desvalorizacin de los valores supremos, a la muerte de Dios,
slo con la reivindicacin -pattica, metafsica- de otros valores
"ms verdaderos" (por ejemplo, los valores de las culturas margina-
les, de las culturas populares, opuestos a los valores de las culturas
dominantes; la destruccin de los cnones literarios, artsticos, et-
ctera).
El trmino nihilismo, aun cuando se trata de nihilismo con-
sumado (y por lo tanto no pasivo o reactivo), en la terminologa
4 Es el ttulo de un captulo del Crepsculo de los dolos, traduccin
italiana de F. Masini en la edicin citada de Colli-Montinari, de las Opere,
vol. VI, tomo III, Miln, Adelphi, 1970.
s Sobre este concepto de Deleuze, vase sobre todo Differenza e repeti-
zione (1968), traduccin italiana de G. Gulglielmi, Bolonia, Il Mulino, 1971.
28
de Nietzsche conserva, como el trmino "fbula", algunos de los
rasgos que tiene en el lenguaje comn: el mundo en que la verdad
se convirti en fbula es efectivamente el lugar de una experiencia
que no es "ya autntica", que no es la experiencia que ofrece la
metafsica. Esta experiencia no es ya autntica, porque la autenti-
cidad -lo vropio, la reapropiacin- ha perecido ella misma con
la muerte de Dios.
Esta es (interpretada a la luz de Nietzsche, de Heidegger, de
la realizacin del nihilismo) la cuestin de la generalizacin del
valor de cambio en nuestra sociedad, esa cuestin que a Marx le
pareca todava slo definible en los trminos morales de la "pros-
titucin generalizada", en los trminos de la desacralizacin de lo
humano. La resistencia a esta desacralizacin, por ejemplo la crtica
de la cultura de masas (no del totalitarismo, entindase bien) que
tiene su origen en la escuela de Francfort, no podra ser descrita
..
todava como nostalgia de la reapropiacin, nostalgia de Dios, nos-
talgia del ontos on y, en trminos psicoanaltico S, como nostalgia
de un yo imaginario que se resiste a la peculiar movilidad, inseguri-
dad y permutabilidad de lo simblico?
Los rasgos de la existencia en la sociedad capitalista tarda,
desde la mercantilizacin totalizada en "simulacralizacin" hasta el
agotamiento de la "crtica de la ideologa", hasta el "descubrimien-
to" lacaniano de lo simblico -todos hechos que entran plenamente
en lo que Heidegger llama el Ge-Stell- no representan slo los mo-
mentos apocalpticos de unaMenscheitsddmmerung, de una deshu-
manizacin, sino que son adems provocaciones y llamados que
apuntan hacia una posible experiencia humana nueva.
Heidegger, que a muchos pareci el filsofo de la nostalgia
del ser, aun en sus caracteres metafsicos de Geborgenheit, esctibi
en cambio que el Ge-Stell -es decir, la universal imposicin y pro-
vocacin del mundo tcnico- es tambin un "primer centelleo del
Ereignis",
6
de ese evento del ser en el que toda apropiacin -todo
darse de algo en cuanto algo- se efecta slo como transapropia-
cin, en un vertiginoso movimiento circular en el que el hombre y
ser pierden todo carcter metafsico. La transapropiacin en la que
se realiza el Ereignis del ser es, en definitiva, la disolucin del ser en
el valor de cambio, ante todo en el lenguaje, en la tradicin como
transmisin e interpretacin de mensajes.
El esfuerzo para sobrepasar la alienacin entendida como reifi-
cacin o como obnubilacin de la subjetividad se desarroll siempre
6 Vase M. Heidegger,IdentitiitundDifferenz, Pfullingen, Neske, 1957,
pg. 27.
29

en el siglo XX en la direccin de la reapropiacin. Pero la general rei-
ficacin, la reduccin de todo valor de cambio es precisamente el
mundo convertido en fbula. Esforzarse por restablecer algo "pro-
pio" contra esa disolucin contina siendo nihilismo reactivo, es-
fuerzo para abatir el dominio del objeto y establecer el predominio
del sujeto, que empero se configura por reaccin con los mismos
caracteres de fuerza terminante propios de la objetividad.
El proceso ejemplarmente descrito por Sartre en la Crz'tica
de la razn dialctica
7
como recada en la contrafinalidad y en lo
prctico inerte muestra de modo inequvoco el destino de estos
tipos de reapropiacin. Frente a esto el nihilismo se manifiesta
como nuestra chance, un poco en el mismo sentido en que en Se in
und Zeit el ser para la muerte y la decisin anticipada que la asume
aparecan como la posibilidad capaz de facilitar verdaderamente
todas las otras posibilidades que constituyen la existencia y, por lo
tanto, tambin como una suspensin de la contundencia del mundo
que sita en el plano delo posible todo aquello que se da como
real, necesario, perentorio y verdadero.
La resolucin del ser en valor de cambio, la transformacin
en la fbula del mundo verdadero es tambin nihilismo por cuanto
supone un debilitamiento de la fuerza terminante de la "realidad".
En el mundo del valor de cambio generalizado todo est dado
como narracin, como relato (de los medios de comunicacin de
masas esencialmente que se interpretan de manera inextricable con
la tradicin de los mensajes que el lenguaje nos aporta del pasado y
de las otras culturas; los medios de difusin de masas no son pues
slo una perversin ideolgica sino adems una declinacin vertigi-
nosa de esta misma tradicin).
Con respecto a esto se habla de lo imaginario social; pero el .
mundo del valor de cambio no tiene slo ni necesariamente el sen-
tido de lo imaginario en la significacin lacaniana; no es slo rigidez
alienada, sino que puede asumir (y esto depende ciertamente de
una decisin, individual o social) la peculiar movilidad de lo sim-
blico.
Los varios tipos de recada, en lo prctico inerte, en la contra-
finalidad, etctera, o los elementos de permanente alienacin que
caracterizan (en la forma de la represin adicional marcusiana) a
nuestra sociedad que, sin embargo, es tecnolgicamente capaz de
libertad. Todos esos elementos podran interpretarse como una per-
manente transcripcin, en trminos de lo imaginario, de las nuevas
7 Vase J. P. Sartre, Critica del/a ragione dialettica (1960), traduccin
italiana de 1'. Caru>o, 2 volmenes, Miln, !l Saggiatore, 1963.
30
posibilidades de lo simblico puestas a disposicin de la tcnica, de
la secularizacin, del "debilitamiento" de la realidad que caracteri-
za a la sociedad moderna tarda.
El Ereignis del ser que centellea a travs de la estructura del
Ge-Stell heideggeriano es cabahnente el anuncio de una poca de
"debilidad" del ser en la cual la "apropiacin" de los entes est
explcitamente' dada como transapropiacin. Desde este punto de
vista, el nihilismo es chanceen dos sentidos. En primer lugar, en un
sentido efectivo, poltico, no necesariamente la masificacin y la
"mediatizacin" -y tambin la secularizacin, el desarraigo, etc-
tera- de la existencia moderna tarda es acentuacin de la aliena-
cin, es expropiacin en el sentido de la sociedad de la organizacin
total. La "desrealizacin" del mundo puede no dirigirse nicamen-
te en la direccin de la rigidez de lo imaginario hacia el estableci-
miento de nuevos "valores supremos" sino que puede dirigirse en
cambio hacia la movilidad de lo simblico.
Esta chance depende tambin del modo -y ste es el segun-
do sentido de la chanceen que la sepamos vivir, individual y co-
lectivamente. La recada en la contrafinalidad est pues vinculada
con la permanente tendencia a vivir la "desrealizacin" en trminos
de reapropiacin.- Ciertamente la emancipacin del hombre consiste,
como quiere Sartre, en el reapropiarse del sentido de la historia por
parte de quienes concretamente la hacen. Pero esta reapropiacin
es una "disolucin". Sartre dice que el sentido de la historia debe
"disolverse" en los hombres concretos que juntos la construyen.
8
Esta disolucin se entiende aqu en un sentido mucho ms literal
del que lo entiende Sartre. Uno vuelve a apropiarse del sentido de
la historia con la condicin de aceptar que sta no tiene un sentido
de peso ni una perentoriedad metafsica y teolgica.
El nihilismo consumado de Nietzsche tiene tambin funda-
mentahnente este significado; el llamado que nos habla del mundo
de la modernidad tarda es un llamado que nos exhorta a la despe-
dida. Y este llamado resuena precisamente en Heidegger. con dema-
siada frecuencia y demasiado simplistamente identificado como el
pensador (del retorno) del ser; en cambio, es Heidegger quien habla
de la necesidad de "dejar que se pierda el ser como fundamento"
9
para "saltar" a su "abismo", el cual empero, cuando se habla de la
generalizacin del valor de cambio, cuando se habla del Ge-Stell de
8 Vase J. P. Sartre, Critica, op. cit., vol.!, pgs. 76-77.
9 Vase M. Heidegger, Tempo ed essere (1962), traduccin italiana de
F. Mazzarella, Npoles, Guida, 1980, pg. l 03.
31
en el siglo XX en la direccin de la reapropiacin. Pero la general rei-
ficacin, la reduccin de todo valor de cambio es precisamente el
mundo convertido en fbula. Esforzarse por restablecer algo "pro-
pio" contra esa disolucin contina siendo nihilismo reactivo, es-
fuerzo para abatir el dominio del objeto y establecer el predominio
del sujeto, que empero se configura por reaccin con los mismos
caracteres de fuerza terminante propios de la objetividad.
El proceso ejemplarmente descrito por Sartre en la Crz'tica
de la razn dialctica
7
como recada en la contrafinalidad y en lo
prctico inerte muestra de modo inequvoco el destino de estos
tipos de reapropiacin. Frente a esto el nihilismo se manifiesta
como nuestra chance, un poco en el mismo sentido en que en Se in
und Zeit el ser para la muerte y la decisin anticipada que la asume
aparecan como la posibilidad capaz de facilitar verdaderamente
todas las otras posibilidades que constituyen la existencia y, por lo
tanto, tambin como una suspensin de la contundencia del mundo
que sita en el plano delo posible todo aquello que se da como
real, necesario, perentorio y verdadero.
La resolucin del ser en valor de cambio, la transformacin
en la fbula del mundo verdadero es tambin nihilismo por cuanto
supone un debilitamiento de la fuerza terminante de la "realidad".
En el mundo del valor de cambio generalizado todo est dado
como narracin, como relato (de los medios de comunicacin de
masas esencialmente que se interpretan de manera inextricable con
la tradicin de los mensajes que el lenguaje nos aporta del pasado y
de las otras culturas; los medios de difusin de masas no son pues
slo una perversin ideolgica sino adems una declinacin vertigi-
nosa de esta misma tradicin).
Con respecto a esto se habla de lo imaginario social; pero el .
mundo del valor de cambio no tiene slo ni necesariamente el sen-
tido de lo imaginario en la significacin lacaniana; no es slo rigidez
alienada, sino que puede asumir (y esto depende ciertamente de
una decisin, individual o social) la peculiar movilidad de lo sim-
blico.
Los varios tipos de recada, en lo prctico inerte, en la contra-
finalidad, etctera, o los elementos de permanente alienacin que
caracterizan (en la forma de la represin adicional marcusiana) a
nuestra sociedad que, sin embargo, es tecnolgicamente capaz de
libertad. Todos esos elementos podran interpretarse como una per-
manente transcripcin, en trminos de lo imaginario, de las nuevas
7 Vase J. P. Sartre, Critica del/a ragione dialettica (1960), traduccin
italiana de 1'. Caru>o, 2 volmenes, Miln, !l Saggiatore, 1963.
30
posibilidades de lo simblico puestas a disposicin de la tcnica, de
la secularizacin, del "debilitamiento" de la realidad que caracteri-
za a la sociedad moderna tarda.
El Ereignis del ser que centellea a travs de la estructura del
Ge-Stell heideggeriano es cabahnente el anuncio de una poca de
"debilidad" del ser en la cual la "apropiacin" de los entes est
explcitamente' dada como transapropiacin. Desde este punto de
vista, el nihilismo es chanceen dos sentidos. En primer lugar, en un
sentido efectivo, poltico, no necesariamente la masificacin y la
"mediatizacin" -y tambin la secularizacin, el desarraigo, etc-
tera- de la existencia moderna tarda es acentuacin de la aliena-
cin, es expropiacin en el sentido de la sociedad de la organizacin
total. La "desrealizacin" del mundo puede no dirigirse nicamen-
te en la direccin de la rigidez de lo imaginario hacia el estableci-
miento de nuevos "valores supremos" sino que puede dirigirse en
cambio hacia la movilidad de lo simblico.
Esta chance depende tambin del modo -y ste es el segun-
do sentido de la chanceen que la sepamos vivir, individual y co-
lectivamente. La recada en la contrafinalidad est pues vinculada
con la permanente tendencia a vivir la "desrealizacin" en trminos
de reapropiacin.- Ciertamente la emancipacin del hombre consiste,
como quiere Sartre, en el reapropiarse del sentido de la historia por
parte de quienes concretamente la hacen. Pero esta reapropiacin
es una "disolucin". Sartre dice que el sentido de la historia debe
"disolverse" en los hombres concretos que juntos la construyen.
8
Esta disolucin se entiende aqu en un sentido mucho ms literal
del que lo entiende Sartre. Uno vuelve a apropiarse del sentido de
la historia con la condicin de aceptar que sta no tiene un sentido
de peso ni una perentoriedad metafsica y teolgica.
El nihilismo consumado de Nietzsche tiene tambin funda-
mentahnente este significado; el llamado que nos habla del mundo
de la modernidad tarda es un llamado que nos exhorta a la despe-
dida. Y este llamado resuena precisamente en Heidegger. con dema-
siada frecuencia y demasiado simplistamente identificado como el
pensador (del retorno) del ser; en cambio, es Heidegger quien habla
de la necesidad de "dejar que se pierda el ser como fundamento"
9
para "saltar" a su "abismo", el cual empero, cuando se habla de la
generalizacin del valor de cambio, cuando se habla del Ge-Stell de
8 Vase J. P. Sartre, Critica, op. cit., vol.!, pgs. 76-77.
9 Vase M. Heidegger, Tempo ed essere (1962), traduccin italiana de
F. Mazzarella, Npoles, Guida, 1980, pg. l 03.
31
la tcnica moderna, no puede entenderse como una profundidad
de tipo teolgico-negativo.
Escuchar el llamado de la esencia de la tcnica sin embargo
no significa abandonarse sin reserva a sus leyes y a sus juegos; por
eso, segn creo, Heidegger insiste en el hecho de que la esencia de
la tcnica no es algo tcnico, y es a esta esencia a la que debemos
prestar atencin. Esta esencia hace resonar un llamado que est
indisolublemente vinculado con los mensajes que nos enva la
Ueber-leifernng a la cual pertenece tambin la tcnica moderna,
que es realizacin coherente de la metafsica iniciada con Parm-
nides.
Tambin la tcnica es fbula, es saga, mensaje transmitido;
verla en esta relacin la despoja de sus pretensiones (imaginarias)
de constituirse en una nueva realidad "fuerte" que se pueda aceptar
como evidente o glorificar como el ontos on platnico. El mito de
la tcnica deshumanizante y tambin la "realidad" de este mito en
las sociedades de la organizacin total son entumecimientos meta-
fsicos que continan interpretando la fbula como "verdad". El
nihilismo acabado, como el Ab-gnmd heideggeriano, nos llama a
vivir una experiencia fabulizada de la realidad, experiencia que es
tambin nuestra nica posibilidad de libertad.

32
II
La crisis del humanismo
Parafraseando un dicho que circulaba hace tiempo, se podra
comenzar esta discusin sobre el humanismo reconociendo que en
el mundo contemporneo "Dios ha muerto, pero el hombre no lo
pasa demasiado bien". Es slo un dicho, pero-tambin algo ms ya
que en el fondo recoge y seala la diferencia que opone el atesmo
contemporneo al atesmo clsico, expresado por Feuerbach, La
diferencia consiste precisamente en el hecho macroscpico de que
la negacin de Dios o la admisin de su muerte no puede dar lugar
hoy a una "reapropiacin", por parte del hombre, de una esencia
suya alienada en el dolo de lo divino. Mucha obra apologtica con-
tina extrayendo precisamente de aqu, de manera implcita o ex-
plcita, uno de sus argumentos contra el atesmo, al que se acusa de
preludiar necesariamente una destruccin general del hombre, en
virtud de una especie de nmesis que, como la torre de Babel, arras-
trara al hombre rebelde a su propia dependencia metafsica cons-
titutiva. Aun cuando, como creo, hay que rechazar esta burda obra
apologtica de tipo punitivo, es innegable que subsiste una cone-
xin entre crisis del humanismo y muerte de Dios. En primer lugar,
ella caracteriza de manera peculiar al atesmo contemporneo que
yano puede ser un atesmo de "reapropiacin". Pero, en segundo
lugar y ms profundamente, ella distingue de manera determinante
al humanismo en crisis, que se encuentra en esta condicin tambin
porque no puede ya resolverse en una apelacin a un fundamento
trascendente. Desde este ltimo punto de vista, se puede tambin
aceptar la tesis de que el humanismo est en crisis porque Dios est
muerto, es decir, que la verdadera sustancia de la crisis del humanis-
mo es la muerte de Dios, no por casualidad anunciada por Nietzs-
che, quien es tambin el primer pensador radical no humanista de

nuestra epoca.
La conexin entre crisis del humanismo y muerte de Dios
puede, por lo dems, parecer paradjica slo cuando se considera
33
la tcnica moderna, no puede entenderse como una profundidad
de tipo teolgico-negativo.
Escuchar el llamado de la esencia de la tcnica sin embargo
no significa abandonarse sin reserva a sus leyes y a sus juegos; por
eso, segn creo, Heidegger insiste en el hecho de que la esencia de
la tcnica no es algo tcnico, y es a esta esencia a la que debemos
prestar atencin. Esta esencia hace resonar un llamado que est
indisolublemente vinculado con los mensajes que nos enva la
Ueber-leifernng a la cual pertenece tambin la tcnica moderna,
que es realizacin coherente de la metafsica iniciada con Parm-
nides.
Tambin la tcnica es fbula, es saga, mensaje transmitido;
verla en esta relacin la despoja de sus pretensiones (imaginarias)
de constituirse en una nueva realidad "fuerte" que se pueda aceptar
como evidente o glorificar como el ontos on platnico. El mito de
la tcnica deshumanizante y tambin la "realidad" de este mito en
las sociedades de la organizacin total son entumecimientos meta-
fsicos que continan interpretando la fbula como "verdad". El
nihilismo acabado, como el Ab-gnmd heideggeriano, nos llama a
vivir una experiencia fabulizada de la realidad, experiencia que es
tambin nuestra nica posibilidad de libertad.

32
II
La crisis del humanismo
Parafraseando un dicho que circulaba hace tiempo, se podra
comenzar esta discusin sobre el humanismo reconociendo que en
el mundo contemporneo "Dios ha muerto, pero el hombre no lo
pasa demasiado bien". Es slo un dicho, pero-tambin algo ms ya
que en el fondo recoge y seala la diferencia que opone el atesmo
contemporneo al atesmo clsico, expresado por Feuerbach, La
diferencia consiste precisamente en el hecho macroscpico de que
la negacin de Dios o la admisin de su muerte no puede dar lugar
hoy a una "reapropiacin", por parte del hombre, de una esencia
suya alienada en el dolo de lo divino. Mucha obra apologtica con-
tina extrayendo precisamente de aqu, de manera implcita o ex-
plcita, uno de sus argumentos contra el atesmo, al que se acusa de
preludiar necesariamente una destruccin general del hombre, en
virtud de una especie de nmesis que, como la torre de Babel, arras-
trara al hombre rebelde a su propia dependencia metafsica cons-
titutiva. Aun cuando, como creo, hay que rechazar esta burda obra
apologtica de tipo punitivo, es innegable que subsiste una cone-
xin entre crisis del humanismo y muerte de Dios. En primer lugar,
ella caracteriza de manera peculiar al atesmo contemporneo que
yano puede ser un atesmo de "reapropiacin". Pero, en segundo
lugar y ms profundamente, ella distingue de manera determinante
al humanismo en crisis, que se encuentra en esta condicin tambin
porque no puede ya resolverse en una apelacin a un fundamento
trascendente. Desde este ltimo punto de vista, se puede tambin
aceptar la tesis de que el humanismo est en crisis porque Dios est
muerto, es decir, que la verdadera sustancia de la crisis del humanis-
mo es la muerte de Dios, no por casualidad anunciada por Nietzs-
che, quien es tambin el primer pensador radical no humanista de

nuestra epoca.
La conexin entre crisis del humanismo y muerte de Dios
puede, por lo dems, parecer paradjica slo cuando se considera
33
que el humanismo deba ser necesariamente una perspectiva que
coloca al hombre en el centro del universo y lo convierte en seor
del ser. Pero precisamente el escrito que inaugura la conciencia con-
temp_ornea de la crisis del humanismo, esto es, la carta de Heideg-
ger Uber den Humanismus ( 1946), describe el humanismo en tr-
minos bien diferentes y seala su estrechsima relacin con la onto-
teologa que caracteriza toda la metafsica occidental. En el escrito
de Heidegger, humanismo es sinnimo de metafsica, por cuanto
slo en la perspectiva de una metafsica como teora general del ser
del ente, que piensa ese ser en trminos "objetivos" (olvidando pues
la diferencia ontolgica), slo en semejante perspectiva el hombre
puede encontrar una definicin sobre cuya base se puede "cons-
truir", educar y darse una Bildung aun en el sentido de las humanae
litterae que definen al humanismo como momento de la cultura eu-
ropea. No existe humanismo sino como despliegue de una metafsi-
ca en la que el hombre se determina un papel que no es necesaria-
mente central o exclusivo. Y, como por lo dems muestra Heideg-
ger en su reconstruccin de la historia de la metafsica, slo cuando
no se manifiesta su carcter "humanista" en el sentido de reduc-
cin de todo al hombre, la metafsica puede sobrevivir como tal: y
cuando ese carcter de reduccin al hombre en la metafsica se
hace explcito, como ocurre, segn Heidegger, en Nietzsche (el ser
como voluntad de podero), la metafsica se encuentra ya en su
ocaso y con ella, como lo comprobamos hoy, declina tambin el
humanismo. Por eso, la muerte de Dios -momento culminante y
final de la metafsica- es tambin de manera inseparable la crisis
del humanismo. Dicho en otros trminos: el hombre conserva la
posicin de "centro" de la realidad, a que alude la concepcin
corriente de humanismo, slo en virtud de una referencia a un
Grund que lo afirma en este puesto. La tesis agustiniana segn la
cual Dios est ms cerca de m de lo que yo mismo estoy, nunca
fue una verdadera amenaza al humanismo sino que ms bien le sir-
vi de apoyo. aun histricamente. "Larvatus prodeo", estas pala-
bras familiares al psicoanlisis representan tambin la ley del pensa-
m i6nto metafsico que, en este sentido, es tambin siempre ideolgi-
co. El sujeto afirma su propia posicin central en la historia del pensa-
miento slo enmascarndose en las apariencias "imaginarias" del
fundamento (es probable que entre la concepcin heideggeriana de
la metafsica y las tesis lacanianas sobre el juego de lo imaginario y
lo simblico haya algo ms que una simple analoga o similitud su-
perficial). No se trata aqu de proponer una interpretacin psicolo-
gista de la metafsica (en el sentido que este tnnino tiene para Hei-
degger). sino ms bien de situar la problemtica de la constitucin
34
y maduracin del yo en un horizonte ontolgico segn la lnea
inaugurada por Heidegger en Se in und Zeit.
En qu sentido ms preciso puede ayudar a comprender
adecuadamente la crisis del humanismo la conexin indicada por
Heidegger entre humanismo y metafsica? Sobre todo, segn pare-
ce, en el sentido de conferir una significacin filosfica precisa a un
conjunto de ideas a menudo poco claramente relacionadas entre s
que componen la conciencia de la crisis del humanismo en la cultu-
ra actual. En Heidegger, en efecto, la crisis del humanismo en la
medida en que est relacionada con la culminacin de la metafsica
y su fin tiene que ver de manera no accidental con la tcnica mo-
derna. Ahora bien, hoy se habla por lo comn de crisis del huma-
nismo precisamente en relacin con la tcnica. Esta se manifiesta
como la causa de un proceso general de deshumanizacin que com-
prende ora el eclipse de los ideales humanistas de cultura en favor
de una formacin del hombre centrada en la ciencia y en las facul-
tades productivas racionalmente dirigidas, ora, en el plano de la
organizacin social y poltica, un proceso de acentuada racionaliza-
cin que deja entrever los rasgos de la soc"iedad de la organizacin
total descrita y criticada por Adorno. Y .Heidegger ofrece indicacio-
nes tericas de peso decisivo precisamente respecto de esta cone-
xin (habitual en gran parte de la cultura actual) entre crisis del
humanismo y triunfo de la civilizacin tcnica.
La corriente existencialista que caracteriza la filosofa y la
cultura europea de los primeros treinta anos del siglo XX tiende a
ver en la crisis del humanismo slo un proceso de decadencia prc-
tica de un valor, la humanidad. que empero contina siendo defini-
da tericamente por los mismos rasgos que tena en la tradicin.
Desde este punto de vista es muy significativo el debate que se
desarrolla a fines del siglo X)X y a principios del siglo XX sobre la
distincin entre "ciencias del a naturaleza" y "ciencias del espritu".
Generalmente el hecho de que se impongan las ciencias de la natu-
raleza es considerado una amenaza de la cual hay que tratar de
defender una zona de valores humanos peculiares sustrados a la
lgica cuantitativa del saber positivo. Si bien en los decenios siguien-
tes se desarrollar la hermenutica con sus implicaciones antimeta-
fsicas y antihumanistas (sta es la historia del nexo que une a Hei-
degger con Dilthey) partiendo precisamente de la reflexin sobre
las ciencias del espritu, el significado primero del debate es de tipo
"defensivo": si es cierto que hay que tratar de alcanzar tambin en
el campo de las ciencias humanas u na fonna de rigor y de exactitud
que satisfaga todas las exigencias de un saber metdico, esto debe
hacerse slo con la condicin de reconocer lo que en el hombre
35
que el humanismo deba ser necesariamente una perspectiva que
coloca al hombre en el centro del universo y lo convierte en seor
del ser. Pero precisamente el escrito que inaugura la conciencia con-
temp_ornea de la crisis del humanismo, esto es, la carta de Heideg-
ger Uber den Humanismus ( 1946), describe el humanismo en tr-
minos bien diferentes y seala su estrechsima relacin con la onto-
teologa que caracteriza toda la metafsica occidental. En el escrito
de Heidegger, humanismo es sinnimo de metafsica, por cuanto
slo en la perspectiva de una metafsica como teora general del ser
del ente, que piensa ese ser en trminos "objetivos" (olvidando pues
la diferencia ontolgica), slo en semejante perspectiva el hombre
puede encontrar una definicin sobre cuya base se puede "cons-
truir", educar y darse una Bildung aun en el sentido de las humanae
litterae que definen al humanismo como momento de la cultura eu-
ropea. No existe humanismo sino como despliegue de una metafsi-
ca en la que el hombre se determina un papel que no es necesaria-
mente central o exclusivo. Y, como por lo dems muestra Heideg-
ger en su reconstruccin de la historia de la metafsica, slo cuando
no se manifiesta su carcter "humanista" en el sentido de reduc-
cin de todo al hombre, la metafsica puede sobrevivir como tal: y
cuando ese carcter de reduccin al hombre en la metafsica se
hace explcito, como ocurre, segn Heidegger, en Nietzsche (el ser
como voluntad de podero), la metafsica se encuentra ya en su
ocaso y con ella, como lo comprobamos hoy, declina tambin el
humanismo. Por eso, la muerte de Dios -momento culminante y
final de la metafsica- es tambin de manera inseparable la crisis
del humanismo. Dicho en otros trminos: el hombre conserva la
posicin de "centro" de la realidad, a que alude la concepcin
corriente de humanismo, slo en virtud de una referencia a un
Grund que lo afirma en este puesto. La tesis agustiniana segn la
cual Dios est ms cerca de m de lo que yo mismo estoy, nunca
fue una verdadera amenaza al humanismo sino que ms bien le sir-
vi de apoyo. aun histricamente. "Larvatus prodeo", estas pala-
bras familiares al psicoanlisis representan tambin la ley del pensa-
m i6nto metafsico que, en este sentido, es tambin siempre ideolgi-
co. El sujeto afirma su propia posicin central en la historia del pensa-
miento slo enmascarndose en las apariencias "imaginarias" del
fundamento (es probable que entre la concepcin heideggeriana de
la metafsica y las tesis lacanianas sobre el juego de lo imaginario y
lo simblico haya algo ms que una simple analoga o similitud su-
perficial). No se trata aqu de proponer una interpretacin psicolo-
gista de la metafsica (en el sentido que este tnnino tiene para Hei-
degger). sino ms bien de situar la problemtica de la constitucin
34
y maduracin del yo en un horizonte ontolgico segn la lnea
inaugurada por Heidegger en Se in und Zeit.
En qu sentido ms preciso puede ayudar a comprender
adecuadamente la crisis del humanismo la conexin indicada por
Heidegger entre humanismo y metafsica? Sobre todo, segn pare-
ce, en el sentido de conferir una significacin filosfica precisa a un
conjunto de ideas a menudo poco claramente relacionadas entre s
que componen la conciencia de la crisis del humanismo en la cultu-
ra actual. En Heidegger, en efecto, la crisis del humanismo en la
medida en que est relacionada con la culminacin de la metafsica
y su fin tiene que ver de manera no accidental con la tcnica mo-
derna. Ahora bien, hoy se habla por lo comn de crisis del huma-
nismo precisamente en relacin con la tcnica. Esta se manifiesta
como la causa de un proceso general de deshumanizacin que com-
prende ora el eclipse de los ideales humanistas de cultura en favor
de una formacin del hombre centrada en la ciencia y en las facul-
tades productivas racionalmente dirigidas, ora, en el plano de la
organizacin social y poltica, un proceso de acentuada racionaliza-
cin que deja entrever los rasgos de la soc"iedad de la organizacin
total descrita y criticada por Adorno. Y .Heidegger ofrece indicacio-
nes tericas de peso decisivo precisamente respecto de esta cone-
xin (habitual en gran parte de la cultura actual) entre crisis del
humanismo y triunfo de la civilizacin tcnica.
La corriente existencialista que caracteriza la filosofa y la
cultura europea de los primeros treinta anos del siglo XX tiende a
ver en la crisis del humanismo slo un proceso de decadencia prc-
tica de un valor, la humanidad. que empero contina siendo defini-
da tericamente por los mismos rasgos que tena en la tradicin.
Desde este punto de vista es muy significativo el debate que se
desarrolla a fines del siglo X)X y a principios del siglo XX sobre la
distincin entre "ciencias del a naturaleza" y "ciencias del espritu".
Generalmente el hecho de que se impongan las ciencias de la natu-
raleza es considerado una amenaza de la cual hay que tratar de
defender una zona de valores humanos peculiares sustrados a la
lgica cuantitativa del saber positivo. Si bien en los decenios siguien-
tes se desarrollar la hermenutica con sus implicaciones antimeta-
fsicas y antihumanistas (sta es la historia del nexo que une a Hei-
degger con Dilthey) partiendo precisamente de la reflexin sobre
las ciencias del espritu, el significado primero del debate es de tipo
"defensivo": si es cierto que hay que tratar de alcanzar tambin en
el campo de las ciencias humanas u na fonna de rigor y de exactitud
que satisfaga todas las exigencias de un saber metdico, esto debe
hacerse slo con la condicin de reconocer lo que en el hombre
35
hay de irreductible y peculiar; y este ncleo constituye el humanis-
mo de la tradicin centrado en la libertad, en la eleccin, en el ca-
rcter imprevisible del comportamiento humano, es decir, en la his-
toricidad constitutiva de lo humano. Quien libera de las apariencias
de debate "metodolgico" a este ncleo humanista y lo plantea
en sus trminos efectivos de contenido terico es el Husserl de Kri-
sis: aqu la crisis del humanismo est vinculada con el proceso por
el cual la subjetividad humana se pierde en los mecanismos de la
objetividad cientfica y luego tecnolgica; de la crisis general de civi-
lizacin as desarrollada slo se puede salir en virtud de una recupe-
racin de la funcin central del sujeto que en el fondo contina sin
abrigar ninguna duda sobre su propia y verdadera naturaleza, ame-
nazada slo exteriormente por mecanismos que el mismo sujeto
puso en movimiento, pero de los cuales puede volver a apropiarse.
No se manifiesta aqu ninguna sospecha de que el haber puesto en
movimiento semejantes mecanismos de deshumanizacin pueda
indicar que algo no marcha bien en la estructura misma del sujeto.
La fenomenologa posterior, sobre todo la francesa, acentu en la
herencia husserliana posiciones que parecen sustraerse a esta tesis
humanista, porque son posiciones que sobre todo estn empeadas
en reconstruir de manera no idealista la relacin del pensamiento
con la percepcin, la corporeidad, la vida emotiva; pero es difcil
decir hasta qu punto la temtica ''naturalista" de la fenomenolo-
ga escapa a un horizonte humanista, si es cierto que, en virtud de
la pretensin de estos aspectos tradicionalmente "eliminados" de
la filosofa de cuo metafsico, lo que se busca es la recomposicin
de una humanitas ms completa, es decir, un dominio ms extendi-
do y seguro de la autoconciencia que, por obra de un pleno conoci-
miento de todas sus dimensiones propias, se establece cada vez ms
slidamente "cerca de s", segn una significacin fenomenolgica
que termina por remontarse a Hegel.
Si la crisis del humanismo est seguramente relacionada, en la
experiencia del pensamiento del siglo XX, con el crecimiento del
mundo tcnico y de la sociedad racionalizada, esta relacin, en las
diversas interpretaciones que se dan de ella, constituye tambin una
lnea de demarcacin entre concepciones profundamente diferentes
sobre la significacin de esta crisis. El punto de vista que se desarro-
lla en la discusin sobre las ciencias del espritu, que tiene una de
sus expresiones tericas ejemplares en la fenomenologa pero que
en general se vincula con la corriente existencialista presente en la
cultura de los primeros decenios del siglo' XX (ciertamente tambin
y de manera especial en el marxismo), se puede tambin llamar una
interpretacin nostlgica y restaurativa de la crisis del humanismo.
36
La relacin con la tcnica se considera as esencialmente como una
amenaza a la cual el pensamiento reacciona cobrando conciencia
cada vez ms aguda de los caracteres peculiares que distinguen al
mundo humano del mundo de la objetividad cientfica o bien esfor-
zndose en preparar, terica o prcticamente (como ocurre con el
pensamiento marxista), la recuperacin por parte del sujeto d.e su
carcter central. Esta concepcin restaurativa no pone en discu-
sin de manera sustancial al humanismo de la tradicin pues para
ella la crisis no afecta los contenidos del ideal humanstico sino que
slo afecta sus chances de supervivencia histrica en las nuevas con-
diciones de vida de la modernidad.
En el mismo horizonte cultural y aproximadamente en la
misma poca se abre camino otra actitud: es una actitud ms radi-
cal, para la cual el hecho de que la tcnica se imponga configura no
tanto una amenaza como una provocacin; aun en el sentido de
apelacin. La clsica coleccin de poesa expresionista publicada
por Kurt Punthus en 1919 se titulaba Menscheitsdiimmemng, cre-
psculo de la humanidad, pero contena numerosos textos en los
cuales se respiraba un aire que era ms propio de una aurora que de
un ocaso. Las nuevas condiciones de vida impuestas sobre todo por
la estructura de la nueva ciudad moderna se con,ciben ms bien
como un desarraigo del hombre de lo que le corresponde tradicio-
nalmente, podramos decir, desarraigo de sus bases en la "comuni-
dad" orgnica de la aldea, de la familia, etctera; en ese desarraigo
figuran tambin los horizontes definidos y tranquilizadores de la
fonna, de suerte que, en cierto sentido, la destruccin estilstica re-
presentada por el expresionismo se manifiesta como un aspecto de
un proceso ms general de civilizacin. Pero todo esto no se siente
como una prdida; el alarido que resuena aqu precisamente porque
el desarraigo de la modernidad destruy el carcter definido de las
formas no es slo grito de dolor de una "vida ofendida" (como
resonar despus en el ttulo de Minima moralia de Adorno), sino
que es adems expresin de lo "espiritual" que se abre camino a
travs de las ruinas de las. formas y, por lo tanto, tambin a travs
de las destrucciones que constituyen un "crepsculo" de la huma-
nidad y quiz sobre todo del humanismo. La concepcin heidegge-
riana de la crisis del humanismo, que parece tambin la concepcin
tericamente ms rigurosa porque se refiere a la sustancia del
humanismo y no slo a las cuestiones exteriores de sus mayores o
menores posibilidades de realizacin histrica, se entronca con esta
perspectiva de amplio sentido expresionista. Dentro de esta pers-
pectiva entre el Bloch del Espiritu de la u tapia, que en su divisin
tripartita (de corte hegeliano) de las pocas del arte (egipcia, clsi-
37
hay de irreductible y peculiar; y este ncleo constituye el humanis-
mo de la tradicin centrado en la libertad, en la eleccin, en el ca-
rcter imprevisible del comportamiento humano, es decir, en la his-
toricidad constitutiva de lo humano. Quien libera de las apariencias
de debate "metodolgico" a este ncleo humanista y lo plantea
en sus trminos efectivos de contenido terico es el Husserl de Kri-
sis: aqu la crisis del humanismo est vinculada con el proceso por
el cual la subjetividad humana se pierde en los mecanismos de la
objetividad cientfica y luego tecnolgica; de la crisis general de civi-
lizacin as desarrollada slo se puede salir en virtud de una recupe-
racin de la funcin central del sujeto que en el fondo contina sin
abrigar ninguna duda sobre su propia y verdadera naturaleza, ame-
nazada slo exteriormente por mecanismos que el mismo sujeto
puso en movimiento, pero de los cuales puede volver a apropiarse.
No se manifiesta aqu ninguna sospecha de que el haber puesto en
movimiento semejantes mecanismos de deshumanizacin pueda
indicar que algo no marcha bien en la estructura misma del sujeto.
La fenomenologa posterior, sobre todo la francesa, acentu en la
herencia husserliana posiciones que parecen sustraerse a esta tesis
humanista, porque son posiciones que sobre todo estn empeadas
en reconstruir de manera no idealista la relacin del pensamiento
con la percepcin, la corporeidad, la vida emotiva; pero es difcil
decir hasta qu punto la temtica ''naturalista" de la fenomenolo-
ga escapa a un horizonte humanista, si es cierto que, en virtud de
la pretensin de estos aspectos tradicionalmente "eliminados" de
la filosofa de cuo metafsico, lo que se busca es la recomposicin
de una humanitas ms completa, es decir, un dominio ms extendi-
do y seguro de la autoconciencia que, por obra de un pleno conoci-
miento de todas sus dimensiones propias, se establece cada vez ms
slidamente "cerca de s", segn una significacin fenomenolgica
que termina por remontarse a Hegel.
Si la crisis del humanismo est seguramente relacionada, en la
experiencia del pensamiento del siglo XX, con el crecimiento del
mundo tcnico y de la sociedad racionalizada, esta relacin, en las
diversas interpretaciones que se dan de ella, constituye tambin una
lnea de demarcacin entre concepciones profundamente diferentes
sobre la significacin de esta crisis. El punto de vista que se desarro-
lla en la discusin sobre las ciencias del espritu, que tiene una de
sus expresiones tericas ejemplares en la fenomenologa pero que
en general se vincula con la corriente existencialista presente en la
cultura de los primeros decenios del siglo' XX (ciertamente tambin
y de manera especial en el marxismo), se puede tambin llamar una
interpretacin nostlgica y restaurativa de la crisis del humanismo.
36
La relacin con la tcnica se considera as esencialmente como una
amenaza a la cual el pensamiento reacciona cobrando conciencia
cada vez ms aguda de los caracteres peculiares que distinguen al
mundo humano del mundo de la objetividad cientfica o bien esfor-
zndose en preparar, terica o prcticamente (como ocurre con el
pensamiento marxista), la recuperacin por parte del sujeto d.e su
carcter central. Esta concepcin restaurativa no pone en discu-
sin de manera sustancial al humanismo de la tradicin pues para
ella la crisis no afecta los contenidos del ideal humanstico sino que
slo afecta sus chances de supervivencia histrica en las nuevas con-
diciones de vida de la modernidad.
En el mismo horizonte cultural y aproximadamente en la
misma poca se abre camino otra actitud: es una actitud ms radi-
cal, para la cual el hecho de que la tcnica se imponga configura no
tanto una amenaza como una provocacin; aun en el sentido de
apelacin. La clsica coleccin de poesa expresionista publicada
por Kurt Punthus en 1919 se titulaba Menscheitsdiimmemng, cre-
psculo de la humanidad, pero contena numerosos textos en los
cuales se respiraba un aire que era ms propio de una aurora que de
un ocaso. Las nuevas condiciones de vida impuestas sobre todo por
la estructura de la nueva ciudad moderna se con,ciben ms bien
como un desarraigo del hombre de lo que le corresponde tradicio-
nalmente, podramos decir, desarraigo de sus bases en la "comuni-
dad" orgnica de la aldea, de la familia, etctera; en ese desarraigo
figuran tambin los horizontes definidos y tranquilizadores de la
fonna, de suerte que, en cierto sentido, la destruccin estilstica re-
presentada por el expresionismo se manifiesta como un aspecto de
un proceso ms general de civilizacin. Pero todo esto no se siente
como una prdida; el alarido que resuena aqu precisamente porque
el desarraigo de la modernidad destruy el carcter definido de las
formas no es slo grito de dolor de una "vida ofendida" (como
resonar despus en el ttulo de Minima moralia de Adorno), sino
que es adems expresin de lo "espiritual" que se abre camino a
travs de las ruinas de las. formas y, por lo tanto, tambin a travs
de las destrucciones que constituyen un "crepsculo" de la huma-
nidad y quiz sobre todo del humanismo. La concepcin heidegge-
riana de la crisis del humanismo, que parece tambin la concepcin
tericamente ms rigurosa porque se refiere a la sustancia del
humanismo y no slo a las cuestiones exteriores de sus mayores o
menores posibilidades de realizacin histrica, se entronca con esta
perspectiva de amplio sentido expresionista. Dentro de esta pers-
pectiva entre el Bloch del Espiritu de la u tapia, que en su divisin
tripartita (de corte hegeliano) de las pocas del arte (egipcia, clsi-
37
ca, gtica) refleja en realidad un espritu que es el de Origenes de la
tragedia de Nietzsche y entiende el desarraigo de la modernidad
como promesa utpica de liberacin. Pero sobre todo caractersti-
cas de esta interpretacin radical de la crisis del humanismo -y
tambin de sus posibles equvocos- son dos obras que se sitan
idealmente en el comienzo y en el fin del perodo en el cual madu-
ra la conciencia de esta crisis; me refiero a La decadencia de Occi-
dente de Oswald Spengler (1918) y El trabajador de Ernst Jnger
( 1932). En ellas, sobre todo en la primera, resuenan tambin los
componentes histricos y sociales de la crisis del humanismo que
en la teora tienden a desaparecer. Lo mismo que en el expresio-
nismo y aun en mayor medida, en la obra de Spengler la crisis que
se anuncia es sobre todo crisis del centro de Europa (pinsese, por
ejemplo, en el plano de las artes figurativas, en la importancia que
tuvo el conocimiento del arte africano en el nacimiento de movi-
mientos de vanguardia como el cubismo y hasta el propio expresio-
nismo) y del modo en gran medida "burgus" de la Bildung. A este
ideal burgus -el sueo de una civilizacin europea unitaria roto
por la sacudida de la primera guerra mundial- Spengler y despus
J nger oponen una especie de ideal "militar" de la existencia: Spen-
gler sostiene que en la fase final, de ocaso, a que ha llegado nuestra
civilizacin, las actividades adecuadas no son ya las de la .creacin
de obras de arte o de pensamiento, propias de la edad juvenil, sino
aquellas de organizacin tcnica, cientfica, econmica del mundo
que empero culminan en el establecimiento de un dominio que en
el fondo es de tipo militar. En Jnger, la exaltacin de la "guerra
de materiales" y los aspectos "mecnicos" de lo real prefiguran una
nueva existencia que, ms que en la vida del soldado, tiene su mxi-
mo ideal en la vida del trabajador de la industria, no ya un indivi-
duo sino momento de un proceso "orgnico" de produccin; con-
trariamente al burgus, el trabajador de la industria moderna no
est ya obsesionado por el problema de la seguridad, y lleva una
existencia ms aventurera, ms "experimental" precisamente por-
que est ms desligada de la referencia al s mismo. Es cierto que
aun el ideal de la vida militar puede sentirse como ideal burgus t-
pico (as aparece, por ejemplo, en la primera novela de la triloga
Los sonmbulos, 1932, de Hermann Broch): en este caso, la vida
militar es el triunfo de la forma, de la disciplina, el lugar de desa-
pego nostlgico e irnico respecto de toda inmediatez. Pero lo que
distingue el militarismo de Sperigler y de Jnger, y sobre todo de
este ltimo, es la conciencia del nexo con la tcnica. Lo que al prin-
cipio se presenta como ideal "militar" opuesto a la Bildung bur-
guesa es, en realidad y en definitiva, el ideal de una "tecnicizacin"
38
de la existencia que se abre o mejor dicho se abandona al llamado y
a la provocacin de la tcnica moderna, con lo cual se corren los
riesgos que supone semejante apertura (y a veces se sucumbe ente-
ramente a ellos como ocurre con Spengler; diferente en cambio es
el caso de Jnger que aun polticamente mantuvo una posicin de
repudb del nazismo y se sinti siempre socialista).
Subrayar los equvocos y los riesgos de estas perspectivas no
slo sirve para conjurarlos al ponemos en guardia contra ellos, sino
que muestra sobre todo el hecho de que aqu nos hallamos frente a
materiales, a elementos, a puntos de arranque que para asumir sig-
nificacin necesitan de una interpretacin y de un encuadramiento
riguroso y tericamente responsable. Es posible que semejante pers-
pectiva terica es lo que se busca, como hoy muchos sostienen (por
ejemplo, una vasta corriente de pensamiento marxista salido de la
ortodoxia lukacsiana), en el utopismo de Ernest Bloch. Espz"ritu de
la utopia (1918 y 1923) es seguramente una de las obras filosficas
del siglo XX que ms se han empeado en explorar las posibilidades
"positivas" relacionadas con los aspectos aparentemente deshuma-
nizantes de las nuevas condiciones de existencia del mundo tcnico.
Pero hasta qu _punto el desarrollo posterior del pensamiento de
Bloch, en la direccin de una admisin cada vez ms clara de ele-
mentos de la tradicin hegelomarxista, permite situarlo an entre
los pensadores de la crisis "radical" del humanismo? La conciencia
de las nuevas posibilidades de existencia ofrecidas por el mundo
tcnico, conciencia que estaba viva en Espiritu de la Utopia -don-
de el "sujeto reapropiado" apareca en definitiva configurado segn
el modelo del clown y, por lo tanto, en una fonna "desequilibrada",
poco asimilable al homo humanus de la tradicin- se fue diluyen-
do progresivamente en una general readmisin de los contenidos
del humanismo dentro de la imagen utpica del hombre que haya
de alcanzarse con la revolucin. Una confirmacin de esta vocacin,
en el fondo an humanista, del marxismo, hasta del marxismo cr-
tico, podra verse en la obra de Adorno, profundamente influido
por el utopismo de Bloch y sin embargo, como se sabe, crtico acer-
bo de toda perspectiva de conciliacin con la existencia tcnica en
nombre de un ideal del hombre que sustancialmente se mantiene
dentro de la tradicin.
Pero que sea verdadera esa tradicin "humanista" y por qu
sus contenidos estn en crisis es algo que slo se puede ver desde
un punto de vista que, aun pertenecindonos, se site tambin fue-
ra de esa tradicin, en esa condicin de "superacin" que Heideg-
39
ca, gtica) refleja en realidad un espritu que es el de Origenes de la
tragedia de Nietzsche y entiende el desarraigo de la modernidad
como promesa utpica de liberacin. Pero sobre todo caractersti-
cas de esta interpretacin radical de la crisis del humanismo -y
tambin de sus posibles equvocos- son dos obras que se sitan
idealmente en el comienzo y en el fin del perodo en el cual madu-
ra la conciencia de esta crisis; me refiero a La decadencia de Occi-
dente de Oswald Spengler (1918) y El trabajador de Ernst Jnger
( 1932). En ellas, sobre todo en la primera, resuenan tambin los
componentes histricos y sociales de la crisis del humanismo que
en la teora tienden a desaparecer. Lo mismo que en el expresio-
nismo y aun en mayor medida, en la obra de Spengler la crisis que
se anuncia es sobre todo crisis del centro de Europa (pinsese, por
ejemplo, en el plano de las artes figurativas, en la importancia que
tuvo el conocimiento del arte africano en el nacimiento de movi-
mientos de vanguardia como el cubismo y hasta el propio expresio-
nismo) y del modo en gran medida "burgus" de la Bildung. A este
ideal burgus -el sueo de una civilizacin europea unitaria roto
por la sacudida de la primera guerra mundial- Spengler y despus
J nger oponen una especie de ideal "militar" de la existencia: Spen-
gler sostiene que en la fase final, de ocaso, a que ha llegado nuestra
civilizacin, las actividades adecuadas no son ya las de la .creacin
de obras de arte o de pensamiento, propias de la edad juvenil, sino
aquellas de organizacin tcnica, cientfica, econmica del mundo
que empero culminan en el establecimiento de un dominio que en
el fondo es de tipo militar. En Jnger, la exaltacin de la "guerra
de materiales" y los aspectos "mecnicos" de lo real prefiguran una
nueva existencia que, ms que en la vida del soldado, tiene su mxi-
mo ideal en la vida del trabajador de la industria, no ya un indivi-
duo sino momento de un proceso "orgnico" de produccin; con-
trariamente al burgus, el trabajador de la industria moderna no
est ya obsesionado por el problema de la seguridad, y lleva una
existencia ms aventurera, ms "experimental" precisamente por-
que est ms desligada de la referencia al s mismo. Es cierto que
aun el ideal de la vida militar puede sentirse como ideal burgus t-
pico (as aparece, por ejemplo, en la primera novela de la triloga
Los sonmbulos, 1932, de Hermann Broch): en este caso, la vida
militar es el triunfo de la forma, de la disciplina, el lugar de desa-
pego nostlgico e irnico respecto de toda inmediatez. Pero lo que
distingue el militarismo de Sperigler y de Jnger, y sobre todo de
este ltimo, es la conciencia del nexo con la tcnica. Lo que al prin-
cipio se presenta como ideal "militar" opuesto a la Bildung bur-
guesa es, en realidad y en definitiva, el ideal de una "tecnicizacin"
38
de la existencia que se abre o mejor dicho se abandona al llamado y
a la provocacin de la tcnica moderna, con lo cual se corren los
riesgos que supone semejante apertura (y a veces se sucumbe ente-
ramente a ellos como ocurre con Spengler; diferente en cambio es
el caso de Jnger que aun polticamente mantuvo una posicin de
repudb del nazismo y se sinti siempre socialista).
Subrayar los equvocos y los riesgos de estas perspectivas no
slo sirve para conjurarlos al ponemos en guardia contra ellos, sino
que muestra sobre todo el hecho de que aqu nos hallamos frente a
materiales, a elementos, a puntos de arranque que para asumir sig-
nificacin necesitan de una interpretacin y de un encuadramiento
riguroso y tericamente responsable. Es posible que semejante pers-
pectiva terica es lo que se busca, como hoy muchos sostienen (por
ejemplo, una vasta corriente de pensamiento marxista salido de la
ortodoxia lukacsiana), en el utopismo de Ernest Bloch. Espz"ritu de
la utopia (1918 y 1923) es seguramente una de las obras filosficas
del siglo XX que ms se han empeado en explorar las posibilidades
"positivas" relacionadas con los aspectos aparentemente deshuma-
nizantes de las nuevas condiciones de existencia del mundo tcnico.
Pero hasta qu _punto el desarrollo posterior del pensamiento de
Bloch, en la direccin de una admisin cada vez ms clara de ele-
mentos de la tradicin hegelomarxista, permite situarlo an entre
los pensadores de la crisis "radical" del humanismo? La conciencia
de las nuevas posibilidades de existencia ofrecidas por el mundo
tcnico, conciencia que estaba viva en Espiritu de la Utopia -don-
de el "sujeto reapropiado" apareca en definitiva configurado segn
el modelo del clown y, por lo tanto, en una fonna "desequilibrada",
poco asimilable al homo humanus de la tradicin- se fue diluyen-
do progresivamente en una general readmisin de los contenidos
del humanismo dentro de la imagen utpica del hombre que haya
de alcanzarse con la revolucin. Una confirmacin de esta vocacin,
en el fondo an humanista, del marxismo, hasta del marxismo cr-
tico, podra verse en la obra de Adorno, profundamente influido
por el utopismo de Bloch y sin embargo, como se sabe, crtico acer-
bo de toda perspectiva de conciliacin con la existencia tcnica en
nombre de un ideal del hombre que sustancialmente se mantiene
dentro de la tradicin.
Pero que sea verdadera esa tradicin "humanista" y por qu
sus contenidos estn en crisis es algo que slo se puede ver desde
un punto de vista que, aun pertenecindonos, se site tambin fue-
ra de esa tradicin, en esa condicin de "superacin" que Heideg-
39
-_ -..
ger, al hablar de la metafsica, ha llamado Verwindung,
1
, tnni-
no que se podra traducir por remitirse en sus varios (por
ejemplo: reponerse o remitirse de una enfennedad, remitirse a
alguien, remitir una carta o mensaje). No podemos hablar
mente de crisis del humanismo sino desde un punto de vtsta que
admita e. interprete sistemticamente los elementos de la perspecti-
va radical que encontramos, a ttulo de ejemplo, en autores como
Spengler y Jnger, en los expresionistas, en el Bloch de la primera
poca. Contrariamente a las apariencias, este punto de vista terico
no se encuentra, por lo menos segn nosotros, en el marxismo crti-
co y utopista. Ese punto de vista representa en cambio el sentido
mismo del conjunto del pensamiento de Heidegger que globalm.ente
asume la forma de una interpretacin de la crisis del humamsmo
como aspecto de la crisis de la metafsica. Lo mismo que la crisis o
el fin de la metafsica, la crisis del humanismo, que forma parte de
aquella, es descrita por Heidegger en trminos de de
una superacin, pues, que es en realidad el reconoclilltento de la
convalecencia de una enfennedad y admisin de responsabilidad.
Esta Verwindung la metafsica, del se da
con la condicin de que el hombre se abra al llamado del Ge-Ste/l.
En el concepto heideggeriano de Ge-Stell, con todo lo que l impli-
ca, se encuentra la interpretacin terica de la visin radical de la
crisis del humanismo. Ge-Ste!!, que podemos traducir por imposi-
cin, 2 representa para Heidegger todo lo que aporta la tcnica con
su interpelar, provocar y ordenar que constituye la esencia histrica
y predestinada del mundo tcnico. Esta esencia no est fuera de la
metafsica, sino que es su remate: sa es la razn por la cual la
metafsica concibi siempre el ser como Grund, como fundamento
que asegura a la razn y del cual la razn se asegura. Pero la tcnica,
en su proyecto global de concatenar en una direccin todos los
entes en nexos causales previsibles y dominables, representa el m-
ximo despliegue de la metafsica. Aqu est la raz de la imposibili-
dad de contraponer las vicisitudes del triunfo de la tcnica a la tra-
dicin metafsica; son momentos diferentes de un proceso nico.
Como aspecto de la metafsica, tampoco el humanismo puede for-
jarse la ilusin de que representa valores alternativos de los valores
tcnicos. Que la tcnica se presente como una amenaza para la

I Vase Vortrdge und Aufsiitze (1954), traduccin italiana: Saggi e dis-
corsi, Miln, Mursia, 1976, pg. 45.
2 Vase ibdem, pg. 14. Sobre el Ge-Stell y su significacin, vase tam-
bin el ensayo final de mi volumen Le avventure della differenza, op. cit.
40
metafsica y para el humanismo es slo una apariencia derivada del
hecho de que, en la esencia de la tcnica, se revelan los rasgos pro-
pios de la metafsica y del humanismo, rasgos que metafsica y hu-
manismo siempre haban mantenido ocultos .. Esta revelacin y
despliegue es tambin un momento final, culminacin y comienzo
de la crisis, para la metafsica y para el humanismo. Pero como esa
culminacin no es el resultado de una necesidad histrica, de un
proceso regido por una dialctica objetiva, sino que es Cabe
y darse del ser, que tiene un destino slo como envo, misin,
en definitiva, la crisis del humanismo no es superacin
sino Verwindung, exhortacin en la cual el hombre es llamado a
recobrarse del humanismo, a remitirse a l y a remitrselo como
algo que le est destinado.
El Ge-Stell no es pues slo el momento en que la metafsica
y el humanismo terminan en el sentido de desaparecer y quedar
liquidados, como quiere la interpretacin nostlgica y restaurativa
de esta crisis; el Ge-Ste!! es tambin, dice Heidegger, "un primer
centelleo del Areignis'',3 un anuncio del evento del ser como darse
ms all de los cuadros del pensamiento olvidado de la metafsica.
El Ge-Stell implica, en efecto, la circunstancia de que hombre y ser,
en una recproca sacudida, pierden sus caracteres metafsicos y
ante todo el carcter que los contrapone como sujeto y objeto. El
humanismo que es parte y aspecto de la metafsica consiste en la
definicin del hombre como subiectum. La tcnica representa la

crisis del humanismo, no porque el triunfo de la racionalizacin
niegue los valores humanistas, como un anlisis superficial ha pre-
tendido hacernos creer, sino, antes bien, porque al representar
la tcnica el remate de la metafsica llama al humanismo a una
superacin, a un Verwindung. Tambin en Nietzsche antes que en
Heidegger,. la crisis del humanismo estaba relacionada con el esta-
blecimiento del dominio de la tcnica en la modernidad: el hombre
puede despedirse de su subjetividad, entendida como inmortalidad
del alma, y reconocer que el yo es ms bien un haz de "muchas
almas mortales", 4 precisamente porque la existencia en la sociedad
tcnica avanzada no se caracteriza ya por el peligro continuo ni la
consiguiente violencia.
En esta tesis, Nietzsche ve la crisis del subiectum precisamen-
te en su significado etimolgico, pues sujeto es lo que est debajo,
.lo que permanece en medio del cambio de las figuraciones acciden-
3 Differenz, op. cit., 1957, pg. 27.
4 Vase Menschliches, Allzumenschliches, Il (1880), aforismo 17
41
'
-_ -..
ger, al hablar de la metafsica, ha llamado Verwindung,
1
, tnni-
no que se podra traducir por remitirse en sus varios (por
ejemplo: reponerse o remitirse de una enfennedad, remitirse a
alguien, remitir una carta o mensaje). No podemos hablar
mente de crisis del humanismo sino desde un punto de vtsta que
admita e. interprete sistemticamente los elementos de la perspecti-
va radical que encontramos, a ttulo de ejemplo, en autores como
Spengler y Jnger, en los expresionistas, en el Bloch de la primera
poca. Contrariamente a las apariencias, este punto de vista terico
no se encuentra, por lo menos segn nosotros, en el marxismo crti-
co y utopista. Ese punto de vista representa en cambio el sentido
mismo del conjunto del pensamiento de Heidegger que globalm.ente
asume la forma de una interpretacin de la crisis del humamsmo
como aspecto de la crisis de la metafsica. Lo mismo que la crisis o
el fin de la metafsica, la crisis del humanismo, que forma parte de
aquella, es descrita por Heidegger en trminos de de
una superacin, pues, que es en realidad el reconoclilltento de la
convalecencia de una enfennedad y admisin de responsabilidad.
Esta Verwindung la metafsica, del se da
con la condicin de que el hombre se abra al llamado del Ge-Ste/l.
En el concepto heideggeriano de Ge-Stell, con todo lo que l impli-
ca, se encuentra la interpretacin terica de la visin radical de la
crisis del humanismo. Ge-Ste!!, que podemos traducir por imposi-
cin, 2 representa para Heidegger todo lo que aporta la tcnica con
su interpelar, provocar y ordenar que constituye la esencia histrica
y predestinada del mundo tcnico. Esta esencia no est fuera de la
metafsica, sino que es su remate: sa es la razn por la cual la
metafsica concibi siempre el ser como Grund, como fundamento
que asegura a la razn y del cual la razn se asegura. Pero la tcnica,
en su proyecto global de concatenar en una direccin todos los
entes en nexos causales previsibles y dominables, representa el m-
ximo despliegue de la metafsica. Aqu est la raz de la imposibili-
dad de contraponer las vicisitudes del triunfo de la tcnica a la tra-
dicin metafsica; son momentos diferentes de un proceso nico.
Como aspecto de la metafsica, tampoco el humanismo puede for-
jarse la ilusin de que representa valores alternativos de los valores
tcnicos. Que la tcnica se presente como una amenaza para la

I Vase Vortrdge und Aufsiitze (1954), traduccin italiana: Saggi e dis-
corsi, Miln, Mursia, 1976, pg. 45.
2 Vase ibdem, pg. 14. Sobre el Ge-Stell y su significacin, vase tam-
bin el ensayo final de mi volumen Le avventure della differenza, op. cit.
40
metafsica y para el humanismo es slo una apariencia derivada del
hecho de que, en la esencia de la tcnica, se revelan los rasgos pro-
pios de la metafsica y del humanismo, rasgos que metafsica y hu-
manismo siempre haban mantenido ocultos .. Esta revelacin y
despliegue es tambin un momento final, culminacin y comienzo
de la crisis, para la metafsica y para el humanismo. Pero como esa
culminacin no es el resultado de una necesidad histrica, de un
proceso regido por una dialctica objetiva, sino que es Cabe
y darse del ser, que tiene un destino slo como envo, misin,
en definitiva, la crisis del humanismo no es superacin
sino Verwindung, exhortacin en la cual el hombre es llamado a
recobrarse del humanismo, a remitirse a l y a remitrselo como
algo que le est destinado.
El Ge-Stell no es pues slo el momento en que la metafsica
y el humanismo terminan en el sentido de desaparecer y quedar
liquidados, como quiere la interpretacin nostlgica y restaurativa
de esta crisis; el Ge-Ste!! es tambin, dice Heidegger, "un primer
centelleo del Areignis'',3 un anuncio del evento del ser como darse
ms all de los cuadros del pensamiento olvidado de la metafsica.
El Ge-Stell implica, en efecto, la circunstancia de que hombre y ser,
en una recproca sacudida, pierden sus caracteres metafsicos y
ante todo el carcter que los contrapone como sujeto y objeto. El
humanismo que es parte y aspecto de la metafsica consiste en la
definicin del hombre como subiectum. La tcnica representa la

crisis del humanismo, no porque el triunfo de la racionalizacin
niegue los valores humanistas, como un anlisis superficial ha pre-
tendido hacernos creer, sino, antes bien, porque al representar
la tcnica el remate de la metafsica llama al humanismo a una
superacin, a un Verwindung. Tambin en Nietzsche antes que en
Heidegger,. la crisis del humanismo estaba relacionada con el esta-
blecimiento del dominio de la tcnica en la modernidad: el hombre
puede despedirse de su subjetividad, entendida como inmortalidad
del alma, y reconocer que el yo es ms bien un haz de "muchas
almas mortales", 4 precisamente porque la existencia en la sociedad
tcnica avanzada no se caracteriza ya por el peligro continuo ni la
consiguiente violencia.
En esta tesis, Nietzsche ve la crisis del subiectum precisamen-
te en su significado etimolgico, pues sujeto es lo que est debajo,
.lo que permanece en medio del cambio de las figuraciones acciden-
3 Differenz, op. cit., 1957, pg. 27.
4 Vase Menschliches, Allzumenschliches, Il (1880), aforismo 17
41
'
tales y lo que asegura la unidad del proceso. En la filosofa moder-
na, por lo menos a partir de Descartes y Leibniz, la unidad del su-
biectum como hypokeimenon -tambin en el sentido de sustrato
de los procesos materiales- es ya slo la unidad de la conciencia.
Asimismo el momento del siglo XX en el que se pasa del concepto
de sustancia al concepto de funcin (como lo expresa el ttulo de
una clsica obra neokantiana de Cassirer) representa un paso dado
en esa direccin, claramente sealada por Heidegger en su comenta-
rio a Leibniz y al principium reddendae rationis. Pero en ese paso
no slo el sujeto, como sustancia, como sustrato, como hypokei-
menon se fue reduciendo cada vez ms a la conciencia (en una di-
reccin puesta de relieve por todos los crticos del subjetivismo
moderno), es decir, conciencia de uno mismo que es propia del
hombre; sino que, adems y viceversa, esa conciencia se configur
cada vez en mayor medida como sujeto del objeto, como el sujeto
que es trmino correlativo del objeto. Segn creo, esto es lo que
hay que ver en el cogito cartesiano, en el cual la certeza de s mis-
ma de la conciencia es toda ella funcin de la evidencia de la idea
clara y distinta. Si ello_ es as, cada vez resultan ms claras las
razones del antihumanismo de Heidegger (y de Nietzsche): el suje-
to concebido humansticamente como autoconciencia es sencilla-
mente lo correlativo del ser metafsico caracterizado en trminos
de objetividad, esto es, como evidencia, estabilidad, certeza indu-
dable. Es probable que histricamente los orgenes del antihuma-
nismo heideggeriano se deban hacer remontar a la polmica feno-
menolgica contra el psicologismo. Pero el hecho de que Heidegger
no se haya contentado luego con un retomo al realismo aristoteli-
cotomista (como algunos otros estudiosos del primer Husserl), ni
haya seguido el camino del retorno a la Lebenswelt, indica hoy cla-
ramente el sentido verdadero de su antihumanismo que no es ni
una reivindicacin de la "objetividad" de las esencias, ni un remon-
tarse al mundo de la vida como mbito anterior a toda rigidez de
categoras. Para l, el humanismo es un aspecto consiguiente de la
reformulacin del problema del sentido del ser fuera del horiznte
metafsico de la simple presencia. El antihumanismo heideggerino,
en suma, no se formula como la reivindicacin de "otro principio"
que, trascendiendo al hombre y sus pretensiones de dominio (la
"voluntad de podero" y el nihilismo que la acompaa), pudiera
suministrar un punto de referencia. A mi juicio, esto pone fuera de
cuestin la posibilidad de una lectura "religiosa" de Heidegger. El
sujeto queda "sobrepasado" en cuanto es un aspecto del pensa-
miento que olvida el ser en favor de la objetividad y de la simple
presencia. Este pensamiento hace imposible entender la vida del
42
'
estar en el mundo en su peculiar historicidad y la reduce al mo-
mento de la certeza de s misma, a la evidencia del sujeto ideal de
la ciencia; de manera que dicho pensamiento borra lo que el estar
en el mundo tiene de puramente "subjetivo", lo que no es reduci-
ble al "sujeto del objeto". Por eso, el humanismo de la tradicin
metafsica tiene tambin un carcter represivo y asctico que se in-
tensifica en el pensamiento moderno cuanto ms se modela la sub-
jetividad segn la objetividad cientfica y cuanto ms se convierte
en funcin pura.
En una discusin reciente, Hans-Georg Gadamer senal la im-
portancia que tuvo el concepto de Erde, la "tierra" (introducido
por Heidegger en el ensayo de 1936 El origen de la obra de arte)
para quienes en aquellos aos seguan la elaboracin del pensamien-
to heideggeriano despus de Ser y tiempo y esto, segn Gadamer,
en conexin con la crtica heideggeriana del sujeto autoconsciente.
Esta es una indicacin que merece recordarse porque en el ensayo
sobre la obra de arte no se manifiesta de manera evidente que el
concepto de Erde tenga algo que ver con la crtica de la autocon-
ciencia, de la que el autor no se ocupa en esas pginas. Pero el nexo
se comprende si se presta atencin al hecho de que la primaca del
sujeto en la metafsica es funcin de la reduccin del ser a la pre-
sencia: el humanismo es la doctrina que asigna al hombre el papel
del sujeto, es decir, de la autoconciencia como sede de la evidencia
en el marco del ser concebido como Grund, como presencia plena.
Tambin en nombre de las razones "no humanisticas" del sujeto
-de su Befindlichkeit, de su historicidad, de sus diferencias-. Ser y
tiempo haba planteado el problema del sentido del ser y mostrado
inicialmente que la concepcin del ser segn el modelo de la pre-
sencia era fruto de un acto de "abstraccin" histricocultural que
posteriormente se aclarar como un evento de destino, de Geschick.
Podramos decir que detrs de la Welt histrico-cultural de la meta-
fsica se comienza a sospechar desde entonces una Erde. Detrs del
ser como simple presencia de la objetividad est el ser como tiem-
po, como acaecer de destino y detrs de la conciencia enderezada a
las cosas como evidencias hay otra cosa, la proyectualidad lanzada
de la existencia que disputa a la conciencia sus pretensiones de
hegemona.
Esta "recuperacin" de los elementos irdisclz, terrestres, que
son tambin aquellos elementos autnticamente histricos (no
historicistas) del ser-en-el-mundo, no puede sin embargo considerar-
se como .una reapropiacin. La tenacidad con que Heidegger trabaja
en los ltimos escritos sobre el concepto de Ereignis y los concep-
tos conexos de Ver-eignen, Ent-aignen, Uber-eignen, puede expli-
43

tales y lo que asegura la unidad del proceso. En la filosofa moder-
na, por lo menos a partir de Descartes y Leibniz, la unidad del su-
biectum como hypokeimenon -tambin en el sentido de sustrato
de los procesos materiales- es ya slo la unidad de la conciencia.
Asimismo el momento del siglo XX en el que se pasa del concepto
de sustancia al concepto de funcin (como lo expresa el ttulo de
una clsica obra neokantiana de Cassirer) representa un paso dado
en esa direccin, claramente sealada por Heidegger en su comenta-
rio a Leibniz y al principium reddendae rationis. Pero en ese paso
no slo el sujeto, como sustancia, como sustrato, como hypokei-
menon se fue reduciendo cada vez ms a la conciencia (en una di-
reccin puesta de relieve por todos los crticos del subjetivismo
moderno), es decir, conciencia de uno mismo que es propia del
hombre; sino que, adems y viceversa, esa conciencia se configur
cada vez en mayor medida como sujeto del objeto, como el sujeto
que es trmino correlativo del objeto. Segn creo, esto es lo que
hay que ver en el cogito cartesiano, en el cual la certeza de s mis-
ma de la conciencia es toda ella funcin de la evidencia de la idea
clara y distinta. Si ello_ es as, cada vez resultan ms claras las
razones del antihumanismo de Heidegger (y de Nietzsche): el suje-
to concebido humansticamente como autoconciencia es sencilla-
mente lo correlativo del ser metafsico caracterizado en trminos
de objetividad, esto es, como evidencia, estabilidad, certeza indu-
dable. Es probable que histricamente los orgenes del antihuma-
nismo heideggeriano se deban hacer remontar a la polmica feno-
menolgica contra el psicologismo. Pero el hecho de que Heidegger
no se haya contentado luego con un retomo al realismo aristoteli-
cotomista (como algunos otros estudiosos del primer Husserl), ni
haya seguido el camino del retorno a la Lebenswelt, indica hoy cla-
ramente el sentido verdadero de su antihumanismo que no es ni
una reivindicacin de la "objetividad" de las esencias, ni un remon-
tarse al mundo de la vida como mbito anterior a toda rigidez de
categoras. Para l, el humanismo es un aspecto consiguiente de la
reformulacin del problema del sentido del ser fuera del horiznte
metafsico de la simple presencia. El antihumanismo heideggerino,
en suma, no se formula como la reivindicacin de "otro principio"
que, trascendiendo al hombre y sus pretensiones de dominio (la
"voluntad de podero" y el nihilismo que la acompaa), pudiera
suministrar un punto de referencia. A mi juicio, esto pone fuera de
cuestin la posibilidad de una lectura "religiosa" de Heidegger. El
sujeto queda "sobrepasado" en cuanto es un aspecto del pensa-
miento que olvida el ser en favor de la objetividad y de la simple
presencia. Este pensamiento hace imposible entender la vida del
42
'
estar en el mundo en su peculiar historicidad y la reduce al mo-
mento de la certeza de s misma, a la evidencia del sujeto ideal de
la ciencia; de manera que dicho pensamiento borra lo que el estar
en el mundo tiene de puramente "subjetivo", lo que no es reduci-
ble al "sujeto del objeto". Por eso, el humanismo de la tradicin
metafsica tiene tambin un carcter represivo y asctico que se in-
tensifica en el pensamiento moderno cuanto ms se modela la sub-
jetividad segn la objetividad cientfica y cuanto ms se convierte
en funcin pura.
En una discusin reciente, Hans-Georg Gadamer senal la im-
portancia que tuvo el concepto de Erde, la "tierra" (introducido
por Heidegger en el ensayo de 1936 El origen de la obra de arte)
para quienes en aquellos aos seguan la elaboracin del pensamien-
to heideggeriano despus de Ser y tiempo y esto, segn Gadamer,
en conexin con la crtica heideggeriana del sujeto autoconsciente.
Esta es una indicacin que merece recordarse porque en el ensayo
sobre la obra de arte no se manifiesta de manera evidente que el
concepto de Erde tenga algo que ver con la crtica de la autocon-
ciencia, de la que el autor no se ocupa en esas pginas. Pero el nexo
se comprende si se presta atencin al hecho de que la primaca del
sujeto en la metafsica es funcin de la reduccin del ser a la pre-
sencia: el humanismo es la doctrina que asigna al hombre el papel
del sujeto, es decir, de la autoconciencia como sede de la evidencia
en el marco del ser concebido como Grund, como presencia plena.
Tambin en nombre de las razones "no humanisticas" del sujeto
-de su Befindlichkeit, de su historicidad, de sus diferencias-. Ser y
tiempo haba planteado el problema del sentido del ser y mostrado
inicialmente que la concepcin del ser segn el modelo de la pre-
sencia era fruto de un acto de "abstraccin" histricocultural que
posteriormente se aclarar como un evento de destino, de Geschick.
Podramos decir que detrs de la Welt histrico-cultural de la meta-
fsica se comienza a sospechar desde entonces una Erde. Detrs del
ser como simple presencia de la objetividad est el ser como tiem-
po, como acaecer de destino y detrs de la conciencia enderezada a
las cosas como evidencias hay otra cosa, la proyectualidad lanzada
de la existencia que disputa a la conciencia sus pretensiones de
hegemona.
Esta "recuperacin" de los elementos irdisclz, terrestres, que
son tambin aquellos elementos autnticamente histricos (no
historicistas) del ser-en-el-mundo, no puede sin embargo considerar-
se como .una reapropiacin. La tenacidad con que Heidegger trabaja
en los ltimos escritos sobre el concepto de Ereignis y los concep-
tos conexos de Ver-eignen, Ent-aignen, Uber-eignen, puede expli-
43

carse ms que como una atencin prestada al carcter eventual, no
simplemente presente, del ser, como un estilerzo para despojar a
aquel concepto juvenil suyo de Eigentlichkeit, de autenticidad, de
toda valencia de reapropiacin (que, como. tal, es todava metafsi-
ca y humanstica).
Lo que Heidegger se esfuerza por concebir al interrogarse sobre
la esencia de la tcnica moderna, es lo que pueda significar el hecho
de que la crisis del humanismo contemporneo es crisis porque le
falta toda posible base de "reapropiacin", es decir, porque est
indisolublemente ligada a la muerte de Dios y al fin de la metaf-
sica. El alcance del nexo que Heidegger establece entre humanismo,
metafsica, tcnica y carcter de apropiacin y de expropiacin del
Ereignisdel ser dista mucho de haber sido comprendido. A manera
de hiptesis aqu nos parece posible identificar algunos elementos.
Al atribuir la crisis del humanismo al fin de la metafsica
como culminacin de la tcnica y momento de paso ms all del
mundo de oposicin sujeto-objeto, Heidegger no slo confiere
dignidad sistemtica a las intuiciones "radicales" sobre la crisis del
humanismo que vimos ejemplificadas en la obra de Spengler o de
Jnger sino que, de manera mucho ms vasta, construye la base
terica para poner en relacin no slo polmica la crisis del huma-
nismo, que sobreviene de hecho en las instituciones de la sociedad
moderna tarda, con la despedida de la subjetividad, que se verifica
en importantes corrientes del pensamiento del siglo XX. Ya recor-
damos el nombre de Adorno; ste es el representate de una actitud
que concibe la tarea del pensamiento del siglo XX como una tarea
de resistencia a los atentados que la racionalizacin del trabajo
social lleva a cabo contra la humanidad del hombre, que contina
concebida aun en trminos de subjetividad y de autoconciencia.
Esta posicin de Adorno no es representativa slo de una vasta
corriente hegelomarxista de nuestra cultura; tambin la fenomeno-
loga en sus varias versiones y, en otro campo, muchas ideas del
psicoanlisis tienden a colocarse por lo general en un horizonte de
reapropiacin. Contra esta cultura an profundamente humanstica
trabajan otros elementos y corrientes del pensamiento contempor-
neo con miras a superar el concepto de sujeto. Estas corrientes son
el correlativo terico de la liquidacin que el sujeto sufre en el
plano de la existencia social. No se trata de un puro reflejo terico
y apologtico de lo que acontece en el nivel de las instituciones; ni
la nica posibilidad del pensamiento es la posibilidad de configurar-
se como defensa de la subjetividad, de la humanitas, contra los
atentados deshumanizantes de la racionalizacin. Si la liquidacin
que el sujeto sufre en el plano de la existencia social puede tener un
44
.
sentido no slo destructivo, ese sentido es descubierto por "la crti-
ca del sujeto" que elaboraron las teoras radicales de la crisis del
humanismo, sobre todo de Nietzsche y de Heidegger. Si no se lo
. considera desde el punto de vista de la crtica terica del sujeto, el
destino de la existencia humana en la sociedad tecnolgica no puede
dejar de manifestarse -y ser como el infierno de la sociedad de la or-
ganizacin total descrita por la sociologa de Francfort. No se trata de
oponer a Adorno una visin providencialista {y menos que nunca
fatalista) de la racionalizacin capitalista del trabajo social, sino
que se trata de tener en cuenta -contra los resultados sustancial-
mente veleidosos de esa misma sociologa crtica- que, mientras
esta racionalizacin cre las condiciones histrico-sociales de la li-
quidacin del SUJeto, la filosoa y la psicologa, pero tambin la
experiencia artstica y literaria, reconocieron autnomamente que
ese sujeto no tena los ttulos para pretender a una defensa. Es ms
an, si es vlido el anlisis heideggeriano del nexo entre la metafsi-
ca, humanismo y tcnica, el sujeto al que se propone defender de la
deshumanizacin tcnica es precisamente l la raz de esa deshuma-
nizacin, ya que la subjetividad, que se define ahora slo como el
sujeto del objeto, es funcin pura del mundo de la objetividad y,
por lo tanto, tiende irresistiblemente a convertirse ella misma en
objeto de manipulacin.
Escuchar el llamado del Ge-Stell como "primer centelleo del
Ereignis" quiere decir pues diponerse a vivir radicalmente la crisis
del humanismo, lo cual no significa - y el nombre de Heidegger de-
bera garantizarlo- abandonarse sin reservas a las leyes de la tcni-
ca, a la multiplicidad de sus "juegos", a la vertiginosa concatenacin
de sus mecanismos. El fin de la metafsica no nos libera para que
nos entreguemos a este tipo de abandono. Por eso Heidegger insis-
te siempre en que es menester pensar en la esencia de la tcnica y
que esa esencia a su vez no es algo tcnico. La salida del humanis-
mo y de la metafsica no es una superacin, es una Verwindung; la
subjetividad no es algo que se deje sencillamente como un traje
desechado. Si, por un lado, la subjetividad suministra las condicio-
nes tericas para elimmar toda visin demonaca de la tcnica y de
la racionalizacin social y para recoger los elementos de destino
que nos hablan de ella, Heidegger vuelve a colocar la tcnica en el
surco de la metafsica y de la tradicin que se vincula con ella.
Ver la tcnica en su nexo con esta tradicin significa tambin no
dejarse imponer el mundo que la tcnica forja como la "realidad",
dotada de los caracteres perentorios, que seran una vez ms meta-
fsicos y que eran propios del ontos on platnico. Pero para quitar
a la tcnica, a sus producciones, a sus leyes, al mundo que ella
45
carse ms que como una atencin prestada al carcter eventual, no
simplemente presente, del ser, como un estilerzo para despojar a
aquel concepto juvenil suyo de Eigentlichkeit, de autenticidad, de
toda valencia de reapropiacin (que, como. tal, es todava metafsi-
ca y humanstica).
Lo que Heidegger se esfuerza por concebir al interrogarse sobre
la esencia de la tcnica moderna, es lo que pueda significar el hecho
de que la crisis del humanismo contemporneo es crisis porque le
falta toda posible base de "reapropiacin", es decir, porque est
indisolublemente ligada a la muerte de Dios y al fin de la metaf-
sica. El alcance del nexo que Heidegger establece entre humanismo,
metafsica, tcnica y carcter de apropiacin y de expropiacin del
Ereignisdel ser dista mucho de haber sido comprendido. A manera
de hiptesis aqu nos parece posible identificar algunos elementos.
Al atribuir la crisis del humanismo al fin de la metafsica
como culminacin de la tcnica y momento de paso ms all del
mundo de oposicin sujeto-objeto, Heidegger no slo confiere
dignidad sistemtica a las intuiciones "radicales" sobre la crisis del
humanismo que vimos ejemplificadas en la obra de Spengler o de
Jnger sino que, de manera mucho ms vasta, construye la base
terica para poner en relacin no slo polmica la crisis del huma-
nismo, que sobreviene de hecho en las instituciones de la sociedad
moderna tarda, con la despedida de la subjetividad, que se verifica
en importantes corrientes del pensamiento del siglo XX. Ya recor-
damos el nombre de Adorno; ste es el representate de una actitud
que concibe la tarea del pensamiento del siglo XX como una tarea
de resistencia a los atentados que la racionalizacin del trabajo
social lleva a cabo contra la humanidad del hombre, que contina
concebida aun en trminos de subjetividad y de autoconciencia.
Esta posicin de Adorno no es representativa slo de una vasta
corriente hegelomarxista de nuestra cultura; tambin la fenomeno-
loga en sus varias versiones y, en otro campo, muchas ideas del
psicoanlisis tienden a colocarse por lo general en un horizonte de
reapropiacin. Contra esta cultura an profundamente humanstica
trabajan otros elementos y corrientes del pensamiento contempor-
neo con miras a superar el concepto de sujeto. Estas corrientes son
el correlativo terico de la liquidacin que el sujeto sufre en el
plano de la existencia social. No se trata de un puro reflejo terico
y apologtico de lo que acontece en el nivel de las instituciones; ni
la nica posibilidad del pensamiento es la posibilidad de configurar-
se como defensa de la subjetividad, de la humanitas, contra los
atentados deshumanizantes de la racionalizacin. Si la liquidacin
que el sujeto sufre en el plano de la existencia social puede tener un
44
.
sentido no slo destructivo, ese sentido es descubierto por "la crti-
ca del sujeto" que elaboraron las teoras radicales de la crisis del
humanismo, sobre todo de Nietzsche y de Heidegger. Si no se lo
. considera desde el punto de vista de la crtica terica del sujeto, el
destino de la existencia humana en la sociedad tecnolgica no puede
dejar de manifestarse -y ser como el infierno de la sociedad de la or-
ganizacin total descrita por la sociologa de Francfort. No se trata de
oponer a Adorno una visin providencialista {y menos que nunca
fatalista) de la racionalizacin capitalista del trabajo social, sino
que se trata de tener en cuenta -contra los resultados sustancial-
mente veleidosos de esa misma sociologa crtica- que, mientras
esta racionalizacin cre las condiciones histrico-sociales de la li-
quidacin del SUJeto, la filosoa y la psicologa, pero tambin la
experiencia artstica y literaria, reconocieron autnomamente que
ese sujeto no tena los ttulos para pretender a una defensa. Es ms
an, si es vlido el anlisis heideggeriano del nexo entre la metafsi-
ca, humanismo y tcnica, el sujeto al que se propone defender de la
deshumanizacin tcnica es precisamente l la raz de esa deshuma-
nizacin, ya que la subjetividad, que se define ahora slo como el
sujeto del objeto, es funcin pura del mundo de la objetividad y,
por lo tanto, tiende irresistiblemente a convertirse ella misma en
objeto de manipulacin.
Escuchar el llamado del Ge-Stell como "primer centelleo del
Ereignis" quiere decir pues diponerse a vivir radicalmente la crisis
del humanismo, lo cual no significa - y el nombre de Heidegger de-
bera garantizarlo- abandonarse sin reservas a las leyes de la tcni-
ca, a la multiplicidad de sus "juegos", a la vertiginosa concatenacin
de sus mecanismos. El fin de la metafsica no nos libera para que
nos entreguemos a este tipo de abandono. Por eso Heidegger insis-
te siempre en que es menester pensar en la esencia de la tcnica y
que esa esencia a su vez no es algo tcnico. La salida del humanis-
mo y de la metafsica no es una superacin, es una Verwindung; la
subjetividad no es algo que se deje sencillamente como un traje
desechado. Si, por un lado, la subjetividad suministra las condicio-
nes tericas para elimmar toda visin demonaca de la tcnica y de
la racionalizacin social y para recoger los elementos de destino
que nos hablan de ella, Heidegger vuelve a colocar la tcnica en el
surco de la metafsica y de la tradicin que se vincula con ella.
Ver la tcnica en su nexo con esta tradicin significa tambin no
dejarse imponer el mundo que la tcnica forja como la "realidad",
dotada de los caracteres perentorios, que seran una vez ms meta-
fsicos y que eran propios del ontos on platnico. Pero para quitar
a la tcnica, a sus producciones, a sus leyes, al mundo que ella
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crea, el carcter imponente del ontos on metafsico, es indispensa-
ble un sujeto que ya no se conciba a su vez como sujeto fuerte. La
crisis del humanismo en el sentido radical que asume en pensadores
como Nietzsche y Heidegger, pero tambin en psicoanalistas como
Lacan y quizs en escritores como Musil, se resuelve probablemente
en una "cura de adelgazamiento del sujeto" para hacerlo capaz de
escuchar la exhortacin de un ser que ya no se da en el tono peren-
torio del Grund o del pensamiento de pensamiento o del espritu
absoluto, sino que disuelve su presencia-ausencia en las redes de
una sociedad transformada cada vez ms en un muy sensible orga-
nismo de comunicacin.
46
1
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1
Seccin segunda
La verdad del arte
crea, el carcter imponente del ontos on metafsico, es indispensa-
ble un sujeto que ya no se conciba a su vez como sujeto fuerte. La
crisis del humanismo en el sentido radical que asume en pensadores
como Nietzsche y Heidegger, pero tambin en psicoanalistas como
Lacan y quizs en escritores como Musil, se resuelve probablemente
en una "cura de adelgazamiento del sujeto" para hacerlo capaz de
escuchar la exhortacin de un ser que ya no se da en el tono peren-
torio del Grund o del pensamiento de pensamiento o del espritu
absoluto, sino que disuelve su presencia-ausencia en las redes de
una sociedad transformada cada vez ms en un muy sensible orga-
nismo de comunicacin.
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Seccin segunda
La verdad del arte

III
Muerte o crep6culo del arte
Como muchos otros conceptos hegelianos, tambin el de la
muerte del arte result proftico en lo que toca a los fenmenos
verificados en la soCiedad industrial avanzada, aunque no en el sen-
tido exacto que tena en Hegel, sino ms bien, como sola ensear-
nos Adorno, en un sentido extraamente pervertido. No es acaso
cierto que la universalizacin del dominio de la informacin puede
interpretarse como una realizacin pervertida del triunfo del espri-
tu absoluto? La utopa del retomo del espritu a s mismo, de la
coincidencia entre ser y autoconcit:mcia completamente desplegada
se realiza de alguna manera en nuestra vida cotidiana como genera-
lizacin de la esfera de los medios de comunicacin, como generali-
zacin del universo de representaciones difundidas por esos medios,
que ya no se distingue (ms) de la "realidad". Naturalmente, la
esfera de los medios de comunicacin de masas no es el espritu
absoluto hegeliano; tal vez sea una caricatura de ste, pero de todas
maneras no es una perversin de ese espritu en un sentido exclusi-
vamente degenerativo, puesto que ms bien contiene, como a me-
nudo ocurre con las perversiones, potencialidades cognoscitivas y
prcticas que deberemos examinar y que probablemente delineen
lo que est por venir.
Cuando hablamos de la muerte del arte, y conviene decirlo
desde el principio aun cuando ms adelante no desarrollemos el dis-
curso en estos trminos generales, hablamos dentro del marco de
esa efectiva realizacin pervertida del espritu absoluto hegeliano
o, lo que es lo mismo, dentro del marco de la metafsica realizada,
de la metafsica que ha llegado a su fin en el sentido en que nos
h b l ~ de ella Heidegger y tal como la vemos anunciarse filosfica-
mente en la obra de Nietzsche. Y para emplear otro trmino heideg-
geriano, lo que aqu est en juego no es tanto una Ueberwndung
de la metafsica como una Verwindung
1
: no una superacin de la
1
Vase M. Heidegger, Saggi e discorsi, op. cit., pgs 45 y siguientes.
49
. .

III
Muerte o crep6culo del arte
Como muchos otros conceptos hegelianos, tambin el de la
muerte del arte result proftico en lo que toca a los fenmenos
verificados en la soCiedad industrial avanzada, aunque no en el sen-
tido exacto que tena en Hegel, sino ms bien, como sola ensear-
nos Adorno, en un sentido extraamente pervertido. No es acaso
cierto que la universalizacin del dominio de la informacin puede
interpretarse como una realizacin pervertida del triunfo del espri-
tu absoluto? La utopa del retomo del espritu a s mismo, de la
coincidencia entre ser y autoconcit:mcia completamente desplegada
se realiza de alguna manera en nuestra vida cotidiana como genera-
lizacin de la esfera de los medios de comunicacin, como generali-
zacin del universo de representaciones difundidas por esos medios,
que ya no se distingue (ms) de la "realidad". Naturalmente, la
esfera de los medios de comunicacin de masas no es el espritu
absoluto hegeliano; tal vez sea una caricatura de ste, pero de todas
maneras no es una perversin de ese espritu en un sentido exclusi-
vamente degenerativo, puesto que ms bien contiene, como a me-
nudo ocurre con las perversiones, potencialidades cognoscitivas y
prcticas que deberemos examinar y que probablemente delineen
lo que est por venir.
Cuando hablamos de la muerte del arte, y conviene decirlo
desde el principio aun cuando ms adelante no desarrollemos el dis-
curso en estos trminos generales, hablamos dentro del marco de
esa efectiva realizacin pervertida del espritu absoluto hegeliano
o, lo que es lo mismo, dentro del marco de la metafsica realizada,
de la metafsica que ha llegado a su fin en el sentido en que nos
h b l ~ de ella Heidegger y tal como la vemos anunciarse filosfica-
mente en la obra de Nietzsche. Y para emplear otro trmino heideg-
geriano, lo que aqu est en juego no es tanto una Ueberwndung
de la metafsica como una Verwindung
1
: no una superacin de la
1
Vase M. Heidegger, Saggi e discorsi, op. cit., pgs 45 y siguientes.
49
. .
realizacin pervertida del espritu absoluto, o, en nuestro caso, de
la muerte del arte, sino un remitirse en los varios sentidos que tiene
este verbo, el cual reproduce bastante fielmente el significado de la
Verwindung heideggeriana, esto es, remitirse de una enfermedad,
como convalecencia, pero tambin remitir (como remitir un mensaje)
y remitirse a alguien en el sentido de confiar en alguien. La muerte del
arte es una de esas expresiones que designan o, mejor dicho, consti-
tuyen la poca del fin de la metafsica tal como la profetiza Hegel,
la vive Nietzsche y la registra Heidegger. En esta poca, el pensa-
miento est respecto de la metafsica, en una posicin de Verwin-
dung: en verdad no se abandona la metafsica como se abandona
un traje viejo porque ella nos constituye como nuestro destino, nos
remite a ella y nosotros nos remitimos a ella como a algo que nos
ha sido asignado.
Como el conjunto de la herencia metafsica, tampoco la
muerte del arte puede entenderse como una "nocin" de la que
pueda decirse que corresponde o no a un detenninado estado de
cosas o que es ms o menos contradictoria lgicamente, o que
pueda sustituirse por otras nociones o de la cual se pueda explicar
el origen, la significacin ideolgica, etctera. Es ms bien un acon-
tecimiento que constituye la constelacin histrico-ontolgica en
la que nos movemos. Esta constelacin es una urdimbre de sucesos
histrico-culturales y de palabras que nos pertenecen, que los deci-
den y los codeterminan. En este sentido geschickliclz, de destino, la
muerte del arte es algo que nos atai'ie y que no podemos dejar de
tener en cuenta. Ante todo, como profeca y utopa de una socie-
dad en la que el arte ya no existe como fenmeno especfico, en la
que el arte est suprimido y hegelianamente superado en una esteti-
zacin general de la existencia. El ltimo pregonero de este anuncio
de la muerte del arte fue Herbert Marcuse, por lo menos el Marcuse
de la rebelin juvenil de 1968. En la perspectiva marcusiana, la
muerte del arte se manifestaba como una posibilidad que se ofreca
a la sociedad tcnicamente avanzada (es decir, en nuestros trmi-
nos, a la sociedad de la metafsica realizada). Y semejante posibili-
dad no se expres tan slo como utopa terica. La prctica de las
artes, comenzando desde las vanguardias histricas de principios del
siglo XX, muestra un fenmeno general de "explosin" de la est-
tica fuera de los lmites institucionales que le-haba fijado la tradi-
cin. Las pbticas de vanguardia rechazan la delimitacin que la
filosofa (sobre todo de inspiracin neokantiana y neoidealista) les
impone; no se dejan considerar exclusivamente como lugar de expe-
riencia aterica y aprctica sino que se proponen como modelos de
conocimiento privilegiado de lo real y como momentos de destruc-
50
cin de la estructura jerarquizada de las sociedades y del individuo,
como instmmentos de verdadera agitacin social y poltica. La he-
rencia de las vanguardias histricas se mantiene en la neovanguardia
en un nivei menos totailzante y menos metafsico, pero siempre
con la marca de la explosin de la esttica fuera de sus confines tra-
dicionales. Esa .explosin se convierte, por ejemplo, en negacin de
los lugares tradicionalmente asignados a la experiencia esttica: la
sala de conciertos, el teatro, la galera de pintura, el museo, el
libro; de esta manera se realiza una serie de operaciones -como el
land art. el body art, el teatro de calle, la accin teatral como
"trabajo de barrio"- que, respecto de las ambiciones metafsicas
revolucionarias de las vanguardias histricas, se revelan ms limita-
das, pero tambin ITls cerca de la experiencia concreta actual. Ya
no se tiende a que el arte quede suprimido en una futura sociedad
revolucionaria; se intenta en cambio de alguna manera la experien-
cia inmediata de un arte como hecho esttico integral. En conse-
cuencia, la condicin de la obra se hace naturalmente ambigua: la

obra no apunta a alcanzar un xito que le d el derecho de colo-
carse dentro de un determinado mbito de valores (el museo ima-
ginario de los objetos provistos de cualidades estticas); el xito de
la obra consiste fundamentalmente ms bien en hacer problemtico
dicho mbito, en superar sus confines, por lo menos momentnea-
mente: En esta perspectiva, uno de los criterios de valoracin de la
obra de arte parece ser en primer lugar la capacidad que tenga la
obra de poner en discusin su propia condicin: ya en un nivel di-
recto y entonces a menudo bastante burdo; ya de manera indirec-
ta, por ejemplo, como ironizacin de los gneros literarios, como
potica de la cita, como uso de la fotografa entendida no en cuan-
to medio para realizar efectos formales, sino en su pura y simple
operacin de duplicacin. En todos estos fenmenos que se hallan
presentes de varias maneras en la experiencia artstica contempor-
nea, no se trata slo de la autorreferencia que, en muchas estticas,
parece constitutiva del arte; sino ms bien, a mi juicio, de hechos
especficamente vinculados con la muerte del arte en el sentido de
una explosin de lo esttico que se realiza tambin en esas formas
de autoironizacin de la propia operacin artstica.
Un hecho decisivo en el paso de la explosin de lo esttico,
tal como se da en las vanguardias histricas -que conciben la muer-
te del arte .como supresin de los lmitE' S de lo esttico en la direc-
cin de una dimensin metafsica o histrico-poltica de la obra-,
a la explosin, tal como se verifica en las neovanguardias, es el
impacto de la tcnica en el decisivo sentido indicado por Ben-
jamn en su ensayo de 1936 sobre La obra de arte en la poca
51
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realizacin pervertida del espritu absoluto, o, en nuestro caso, de
la muerte del arte, sino un remitirse en los varios sentidos que tiene
este verbo, el cual reproduce bastante fielmente el significado de la
Verwindung heideggeriana, esto es, remitirse de una enfermedad,
como convalecencia, pero tambin remitir (como remitir un mensaje)
y remitirse a alguien en el sentido de confiar en alguien. La muerte del
arte es una de esas expresiones que designan o, mejor dicho, consti-
tuyen la poca del fin de la metafsica tal como la profetiza Hegel,
la vive Nietzsche y la registra Heidegger. En esta poca, el pensa-
miento est respecto de la metafsica, en una posicin de Verwin-
dung: en verdad no se abandona la metafsica como se abandona
un traje viejo porque ella nos constituye como nuestro destino, nos
remite a ella y nosotros nos remitimos a ella como a algo que nos
ha sido asignado.
Como el conjunto de la herencia metafsica, tampoco la
muerte del arte puede entenderse como una "nocin" de la que
pueda decirse que corresponde o no a un detenninado estado de
cosas o que es ms o menos contradictoria lgicamente, o que
pueda sustituirse por otras nociones o de la cual se pueda explicar
el origen, la significacin ideolgica, etctera. Es ms bien un acon-
tecimiento que constituye la constelacin histrico-ontolgica en
la que nos movemos. Esta constelacin es una urdimbre de sucesos
histrico-culturales y de palabras que nos pertenecen, que los deci-
den y los codeterminan. En este sentido geschickliclz, de destino, la
muerte del arte es algo que nos atai'ie y que no podemos dejar de
tener en cuenta. Ante todo, como profeca y utopa de una socie-
dad en la que el arte ya no existe como fenmeno especfico, en la
que el arte est suprimido y hegelianamente superado en una esteti-
zacin general de la existencia. El ltimo pregonero de este anuncio
de la muerte del arte fue Herbert Marcuse, por lo menos el Marcuse
de la rebelin juvenil de 1968. En la perspectiva marcusiana, la
muerte del arte se manifestaba como una posibilidad que se ofreca
a la sociedad tcnicamente avanzada (es decir, en nuestros trmi-
nos, a la sociedad de la metafsica realizada). Y semejante posibili-
dad no se expres tan slo como utopa terica. La prctica de las
artes, comenzando desde las vanguardias histricas de principios del
siglo XX, muestra un fenmeno general de "explosin" de la est-
tica fuera de los lmites institucionales que le-haba fijado la tradi-
cin. Las pbticas de vanguardia rechazan la delimitacin que la
filosofa (sobre todo de inspiracin neokantiana y neoidealista) les
impone; no se dejan considerar exclusivamente como lugar de expe-
riencia aterica y aprctica sino que se proponen como modelos de
conocimiento privilegiado de lo real y como momentos de destruc-
50
cin de la estructura jerarquizada de las sociedades y del individuo,
como instmmentos de verdadera agitacin social y poltica. La he-
rencia de las vanguardias histricas se mantiene en la neovanguardia
en un nivei menos totailzante y menos metafsico, pero siempre
con la marca de la explosin de la esttica fuera de sus confines tra-
dicionales. Esa .explosin se convierte, por ejemplo, en negacin de
los lugares tradicionalmente asignados a la experiencia esttica: la
sala de conciertos, el teatro, la galera de pintura, el museo, el
libro; de esta manera se realiza una serie de operaciones -como el
land art. el body art, el teatro de calle, la accin teatral como
"trabajo de barrio"- que, respecto de las ambiciones metafsicas
revolucionarias de las vanguardias histricas, se revelan ms limita-
das, pero tambin ITls cerca de la experiencia concreta actual. Ya
no se tiende a que el arte quede suprimido en una futura sociedad
revolucionaria; se intenta en cambio de alguna manera la experien-
cia inmediata de un arte como hecho esttico integral. En conse-
cuencia, la condicin de la obra se hace naturalmente ambigua: la

obra no apunta a alcanzar un xito que le d el derecho de colo-
carse dentro de un determinado mbito de valores (el museo ima-
ginario de los objetos provistos de cualidades estticas); el xito de
la obra consiste fundamentalmente ms bien en hacer problemtico
dicho mbito, en superar sus confines, por lo menos momentnea-
mente: En esta perspectiva, uno de los criterios de valoracin de la
obra de arte parece ser en primer lugar la capacidad que tenga la
obra de poner en discusin su propia condicin: ya en un nivel di-
recto y entonces a menudo bastante burdo; ya de manera indirec-
ta, por ejemplo, como ironizacin de los gneros literarios, como
potica de la cita, como uso de la fotografa entendida no en cuan-
to medio para realizar efectos formales, sino en su pura y simple
operacin de duplicacin. En todos estos fenmenos que se hallan
presentes de varias maneras en la experiencia artstica contempor-
nea, no se trata slo de la autorreferencia que, en muchas estticas,
parece constitutiva del arte; sino ms bien, a mi juicio, de hechos
especficamente vinculados con la muerte del arte en el sentido de
una explosin de lo esttico que se realiza tambin en esas formas
de autoironizacin de la propia operacin artstica.
Un hecho decisivo en el paso de la explosin de lo esttico,
tal como se da en las vanguardias histricas -que conciben la muer-
te del arte .como supresin de los lmitE' S de lo esttico en la direc-
cin de una dimensin metafsica o histrico-poltica de la obra-,
a la explosin, tal como se verifica en las neovanguardias, es el
impacto de la tcnica en el decisivo sentido indicado por Ben-
jamn en su ensayo de 1936 sobre La obra de arte en la poca
51
\
de su reproductividad tcnica. En esta perspectiva, el hecho de que
el arte se salga de sus confines institucionales ya no se manifiesta
exclusivamente y ni siquiera principalmente vinculado con la utopa
de la reintegracin (metafsica o revolucionaria) de la existencia,
sino vinculado con el advenimiento de nuevas tcnicas que de he-
cho penniten y hasta determinan una fonna de generalizacin de
lo esttico. Con el advenimiento de la posibilidad de reproducir en
el arte, no slo las obras del pasado pierden su aureola, el halo que
las circunda y las asla -aislando as tambin la esfera esttica de la
experiencia- del resto de la existencia, sino que adems nacen
formas de arte en las que la reproductividad es constitutiva, como
la fotografa y el cinematgrafo; las obras no slo no tienen un ori-
ginal sino que aqu tiende sobre todo a borrarse la diferencia entre
los productores y quienes disfrutan la obra, porque estas artes se
resuelven en el uso tcnico de mquinas y, por lo tanto, eliminan
todo discurso sobre el genio (que en el fondo es la aureola que pre-
senta el artista).
La idea benjaminiana de las modificaciones decisivas que
sufre la experiencia esttica en la poca de la reproductividad indi-
ca el paso de la significacin utpica revolucionaria de la muerte
del arte a su' significacin tecnolgica que se resuelve en una teora
de la cultura de masas, por ms que sta, como se sabe, no era la
intencin terica de Benjamn, quien distingua -aunque es difcil
decir con qu rigor y legitimidad- una estetizacin "buena" y una
"mala", la socialista y la fascista, de la experiencia mediante el uso
de las tcnicas de la reproduccin mecnica del arte. La muerte del
arte no es slo la muerte que podemos esperar de la reintegracin
revolucionaria de la ex.istencia, sino que es la que de hecho ya vivi;
m os en la sociedad de la cultura de masas, en la que se puede hablar
de estetitazin general de la vida en la medida en que los medios de di-
fusin que distribuyen informacin, cultura, entretenimiento, aun-
que siempre con los criterio.s generales de "belleza" (atractivo formal
de los productos), han adquirido en la vida de cada cual uh peso
infinitamente mayor que en cualquier otra poca del pasado. Claro
est que identificar la esfera de los medios de difusin con lo est-
tico puede suscitar objeciones, pero no resulta tan difcil admitir
semejante identificacin si se tiene en cuenta que, adems de dis-
tribuir informacin, esos medios de comunicacin de masas produ-
cen consenso, instauracin e intensificacin de un lenguaje comn
en lo social. No son medios para las masas ni estn al servicio de las
masas; son los medios de las masas en el sentido de que la constitu-
yen como tal, como esfera pblica del consenso, del sentir y de los
gustos comunes. Ahora bien, esta funcin que suele llamarse,
52
acentundola negativamente, funcin de organizacin del consenso
es una funcin exquisitamente esttica, por lo menos en uno de los
principales sentidos que este trmino asume desde la Crz"tica del
juicio kantiana, obra en la cual el placer esttico no se define como
el deleite que el sujeto experimenta por el objeto sino como ese
placer que deriva de comprobar que uno pertenece a un determina-
do grupo -en Kant, la humanidad misma como ideal- que tiene en
comn la capacidad de apreciar lo bello.
En esta perspectiva (en la cual entran con diversos ttulos y
en diversos niveles, ora la cuestin terica de la readmisin de los
conceptos hegelianos por parte de la ideologa revolucionaria, ora
las poticas de vanguardia y de la neovanguardia, ora la experien
cia de los medios de comunicacin de masas como distribuidores de
productos estticos y lugares de organizacin del consenso), la
muerte del arte significa dos cosas: en un sentido fuerte y utpico,
el fin del arte como hecho especfico y separado del resto de la ex-
periencia en una existencia rescatada y reintegrada; en un sentido
dbil o real, la estetizacin como extensin del dominio de los me-
dios de comunicacin de masas.
A la muerte del arte por 'bra de los medios de comunicacin
de masas, los artistas a menudo respondieron con un comporta-
miento que tambin l se sita en la categora de la muerte por
cuanto se manifiesta como una especie de suicidio de protesta: con-
tra el Kitsch y la cultura de masas manipulada, contra la estetiza-
cin de la existencia en un bajo nivel, el arte autntico a menudo se
refugi en posiciones programticas de verdadera apora al renegar
de todo elemento de deleite inmediato en la obra -el aspecto "gas-
tronmico" de la obra-, al rechazar la comunicacin y al decidirse
por el puro y simple silencio. Como se sabe, es ste el sentido ejem-
plar que Adorno ve en la obra de Becket y que en diversos grados
encuentra en muchas obras de arte de vanguardia. En el mundo del
consenso manipulado, el arte autntico slo habla callando y la
experiencia esttica no se da sino como negacin de todos aquellos
caracteres que haban sido canonizados en la tradicin, ante todo
el placer de lo bello. Aun en el caso de la esttica negativa adornia-
na, as como en el caso de la utopa de la estetizacin general de la
experiencia, el criterio con el que se valora el xito de la obra de
arte es su mayor o menor capacidad de negarse: si el sentido del
arte es el de producir una reintegracin de la existencia, la obra ser
tanto ms vlida cuanto ms tienda a esa integracin y a resolverse
en ella; si, en cambio, el sentido de la obra es resistir a la potencia
omnidevorante del Kistch, tambin aqu su xito coincidir con la
negacin de s misma. En un sentido que falta indagar, la obra de
53
de su reproductividad tcnica. En esta perspectiva, el hecho de que
el arte se salga de sus confines institucionales ya no se manifiesta
exclusivamente y ni siquiera principalmente vinculado con la utopa
de la reintegracin (metafsica o revolucionaria) de la existencia,
sino vinculado con el advenimiento de nuevas tcnicas que de he-
cho penniten y hasta determinan una fonna de generalizacin de
lo esttico. Con el advenimiento de la posibilidad de reproducir en
el arte, no slo las obras del pasado pierden su aureola, el halo que
las circunda y las asla -aislando as tambin la esfera esttica de la
experiencia- del resto de la existencia, sino que adems nacen
formas de arte en las que la reproductividad es constitutiva, como
la fotografa y el cinematgrafo; las obras no slo no tienen un ori-
ginal sino que aqu tiende sobre todo a borrarse la diferencia entre
los productores y quienes disfrutan la obra, porque estas artes se
resuelven en el uso tcnico de mquinas y, por lo tanto, eliminan
todo discurso sobre el genio (que en el fondo es la aureola que pre-
senta el artista).
La idea benjaminiana de las modificaciones decisivas que
sufre la experiencia esttica en la poca de la reproductividad indi-
ca el paso de la significacin utpica revolucionaria de la muerte
del arte a su' significacin tecnolgica que se resuelve en una teora
de la cultura de masas, por ms que sta, como se sabe, no era la
intencin terica de Benjamn, quien distingua -aunque es difcil
decir con qu rigor y legitimidad- una estetizacin "buena" y una
"mala", la socialista y la fascista, de la experiencia mediante el uso
de las tcnicas de la reproduccin mecnica del arte. La muerte del
arte no es slo la muerte que podemos esperar de la reintegracin
revolucionaria de la ex.istencia, sino que es la que de hecho ya vivi;
m os en la sociedad de la cultura de masas, en la que se puede hablar
de estetitazin general de la vida en la medida en que los medios de di-
fusin que distribuyen informacin, cultura, entretenimiento, aun-
que siempre con los criterio.s generales de "belleza" (atractivo formal
de los productos), han adquirido en la vida de cada cual uh peso
infinitamente mayor que en cualquier otra poca del pasado. Claro
est que identificar la esfera de los medios de difusin con lo est-
tico puede suscitar objeciones, pero no resulta tan difcil admitir
semejante identificacin si se tiene en cuenta que, adems de dis-
tribuir informacin, esos medios de comunicacin de masas produ-
cen consenso, instauracin e intensificacin de un lenguaje comn
en lo social. No son medios para las masas ni estn al servicio de las
masas; son los medios de las masas en el sentido de que la constitu-
yen como tal, como esfera pblica del consenso, del sentir y de los
gustos comunes. Ahora bien, esta funcin que suele llamarse,
52
acentundola negativamente, funcin de organizacin del consenso
es una funcin exquisitamente esttica, por lo menos en uno de los
principales sentidos que este trmino asume desde la Crz"tica del
juicio kantiana, obra en la cual el placer esttico no se define como
el deleite que el sujeto experimenta por el objeto sino como ese
placer que deriva de comprobar que uno pertenece a un determina-
do grupo -en Kant, la humanidad misma como ideal- que tiene en
comn la capacidad de apreciar lo bello.
En esta perspectiva (en la cual entran con diversos ttulos y
en diversos niveles, ora la cuestin terica de la readmisin de los
conceptos hegelianos por parte de la ideologa revolucionaria, ora
las poticas de vanguardia y de la neovanguardia, ora la experien
cia de los medios de comunicacin de masas como distribuidores de
productos estticos y lugares de organizacin del consenso), la
muerte del arte significa dos cosas: en un sentido fuerte y utpico,
el fin del arte como hecho especfico y separado del resto de la ex-
periencia en una existencia rescatada y reintegrada; en un sentido
dbil o real, la estetizacin como extensin del dominio de los me-
dios de comunicacin de masas.
A la muerte del arte por 'bra de los medios de comunicacin
de masas, los artistas a menudo respondieron con un comporta-
miento que tambin l se sita en la categora de la muerte por
cuanto se manifiesta como una especie de suicidio de protesta: con-
tra el Kitsch y la cultura de masas manipulada, contra la estetiza-
cin de la existencia en un bajo nivel, el arte autntico a menudo se
refugi en posiciones programticas de verdadera apora al renegar
de todo elemento de deleite inmediato en la obra -el aspecto "gas-
tronmico" de la obra-, al rechazar la comunicacin y al decidirse
por el puro y simple silencio. Como se sabe, es ste el sentido ejem-
plar que Adorno ve en la obra de Becket y que en diversos grados
encuentra en muchas obras de arte de vanguardia. En el mundo del
consenso manipulado, el arte autntico slo habla callando y la
experiencia esttica no se da sino como negacin de todos aquellos
caracteres que haban sido canonizados en la tradicin, ante todo
el placer de lo bello. Aun en el caso de la esttica negativa adornia-
na, as como en el caso de la utopa de la estetizacin general de la
experiencia, el criterio con el que se valora el xito de la obra de
arte es su mayor o menor capacidad de negarse: si el sentido del
arte es el de producir una reintegracin de la existencia, la obra ser
tanto ms vlida cuanto ms tienda a esa integracin y a resolverse
en ella; si, en cambio, el sentido de la obra es resistir a la potencia
omnidevorante del Kistch, tambin aqu su xito coincidir con la
negacin de s misma. En un sentido que falta indagar, la obra de
53
- "
arte en las condiciones actuales manifiesta caracteres anlogos a los
del ser heideggeriano: se da slo como aquello que al mismo tiem-
po se sustrae.
(Naturalmente no hay que olvidar que en Adorno el criterio
de valoracin de la obra de arte no es explcitamente ni slo la
auto negacin de su condicin; est tambin la tcnica que asegura
la posibilidad de una relacin entre historia del arte e historia del
espritu; y, en efecto, en virtud de la tcnica, sobre todo, la obra se
efecta como un hecho del espritu, como algo provisto de un con-
tenido de verdad o de un contenido espiritual. Pero la tcnica es
a la postre -puesto que Adorno no es un hegeliano optimista y
no cree en el progreso- slo un medio para asegurar una ms per-
fecta impenetrabilidad de la obra, un modo de reforzar su defensa
de silencio. De otra manera deberamos decir que Adorno ve la tc-
nica como la sede de un posible "progreso" del arte, lo cual franca-
mente no parece as.)
En este tipo de fenomenologa filosfica del modo actual de
darse el arte, de su Wesen en el sentido heideggeriano, no entran
slo los fenmenos de muerte del arte tales como utopa de la rein-
tegracin, como estetizacin de la cultura de masas, como suicidio
y silencio del arte autntico; no hay que olvidar que junto a estos
fenmenos hay otros que representan la -en muchos aspectos sor-
prendente- supervivencia del arte en su sentido tradicional, institu-
cional. En efecto, todava existen teatros, salas de concierto, gale-
ras de arte y artistas que producen obras, las cuales pueden situarse
sin conflicto alguno dentro de estos marcos. En el plano terico
esto significa empero: obras cuya valoracin no puede referirse
ante todo o exclusivamente a su capacidad de autonegacin. Frente
a los fenmenos de muerte del arte, se da como fenmeno alterna-
tivo el hecho de que todava se produzcan "obras de arte" en el
sentido institucional, obras que se presentan como un conjunto de
objetos d(ferenciados entre sl nO slo sobre la base de su mayor o
menor capacidad de negar la condicin del arte. El mundo de la
produccin artstica efectiva no se puedecaracterizar de modo ade-
cuado slo sobre la base de este criterio; continuamente nos llaman
la atencin diferenciaciones de valor que escapan a esta clasifica-
cin simplista y que ni siquiera medianamente se refieren a ella.
Debe reflexionar tenazmente sobre esta circunstancia la teora,
para la cual el discurso de la muerte del arte puede representar tam-
bin una cmoda escapatoria, cmoda porque es sencilla y tranqui-
lizadora en su redondez metafsica.
Sin embargo, hasta la supervivencia de un mundo de produc-
tos artsticos dotado de una articulacin interna propia tiene una
54
\
relacin constitutiva con los fenmenos de muerte del arte en los
tres sentidos que se han delineado. Creo que es fcil mostrar que Ja"i
historia de la pintura o de las artes plsticas o, mejor an, la histo-
ria de la poesa de estos ltimos decenios no tiene sentido si no se
pone en relacin con el mundo de las _imgenes los medios de
comunicacin de masas o con el lenguaje de ese mismo mundo. Se
trata una vez ms de relaciones que en general pueden entrar en la
categoda heideggeriana de la Verwindung: relaciones irnico-cmi-
cas que duplican las llTigenes y las palabras de la cultura masificada,
no slo en el sentido de una negacin de esa cultura. El hecho de
que, a pesar de todo, hoy se den an vitales productos "de arte" se
debe probablemente a que esos productos son el lugar en el cual
obran y se encuentran en un complejo sistema de relacin los tres
aspectos de la muerte del arte; como utopa, con: o K y com_o
:silencio. la fenomenologa filosfica de nuestra situacJOn se podna
pues completar as con el reconocimiento de que e_l ?e la
perdurable vida del arte (en los productos que se diferencian aun, a
pesar de todo, en el interior del marco institucional del arte) es
precisamente el juego de estos distintos su_ mu_erte.
Con esta situacin tiene que ver la estetica filosofica, una
situacin que, por su carcter duradero, en la que se anuncia siem-
pre la muerte del arte que siempre queda de nuevo diferida, se pue-
de designar con la expresin de ocaso del arte.
Se trata de un conjunto de fenmenos que la esttica filosfi-
ca tradicional aborda con dificultad. Los conceptos de esta tradi-
cin resultan despojados de referente en la experiencia concreta.
Quien ocupa de 'esttica y se pone a describir la experiencia del
arte y de lo bello con el lenguaje conceptual un poco enftico here-
dado de la filosofa del pasado experimenta siempre cierta incomo-
didad al cotejar ese carcter enftico con la experiencia del arte que
l mismo hace o que ve en sus contemporneos. Encontramos ver-
daderamente an la obra de arte como obra ejemplar del genio,
como manifestacin sensible de la idea, como "puesta por obra de
la verdad"? Verdad es que podemos salirnos de nuestra incmoda
situacin si volcamos esta descripcin enftica en el plano de la
utopa y de la crtica social (no encontramos obras de arte que
puedan describirse en dichos tnninos porque ya_ es real el_
do de la experiencia humana integrada y autentica), o bien, SI
rechazamos en bloque la terminologa conceptual de la esttica tra-
dicional y recurrimos en cambio a los conceptos "positivos" de esta
o aquella "ciencia humana" como la semitica, la psicologa, la an-
tropologa, la sociologa. Pero estas dos actitudes continan pro-
fundamente -reactivamente, dira Nietzsche- ligadas a la tradicin:
55
- "
arte en las condiciones actuales manifiesta caracteres anlogos a los
del ser heideggeriano: se da slo como aquello que al mismo tiem-
po se sustrae.
(Naturalmente no hay que olvidar que en Adorno el criterio
de valoracin de la obra de arte no es explcitamente ni slo la
auto negacin de su condicin; est tambin la tcnica que asegura
la posibilidad de una relacin entre historia del arte e historia del
espritu; y, en efecto, en virtud de la tcnica, sobre todo, la obra se
efecta como un hecho del espritu, como algo provisto de un con-
tenido de verdad o de un contenido espiritual. Pero la tcnica es
a la postre -puesto que Adorno no es un hegeliano optimista y
no cree en el progreso- slo un medio para asegurar una ms per-
fecta impenetrabilidad de la obra, un modo de reforzar su defensa
de silencio. De otra manera deberamos decir que Adorno ve la tc-
nica como la sede de un posible "progreso" del arte, lo cual franca-
mente no parece as.)
En este tipo de fenomenologa filosfica del modo actual de
darse el arte, de su Wesen en el sentido heideggeriano, no entran
slo los fenmenos de muerte del arte tales como utopa de la rein-
tegracin, como estetizacin de la cultura de masas, como suicidio
y silencio del arte autntico; no hay que olvidar que junto a estos
fenmenos hay otros que representan la -en muchos aspectos sor-
prendente- supervivencia del arte en su sentido tradicional, institu-
cional. En efecto, todava existen teatros, salas de concierto, gale-
ras de arte y artistas que producen obras, las cuales pueden situarse
sin conflicto alguno dentro de estos marcos. En el plano terico
esto significa empero: obras cuya valoracin no puede referirse
ante todo o exclusivamente a su capacidad de autonegacin. Frente
a los fenmenos de muerte del arte, se da como fenmeno alterna-
tivo el hecho de que todava se produzcan "obras de arte" en el
sentido institucional, obras que se presentan como un conjunto de
objetos d(ferenciados entre sl nO slo sobre la base de su mayor o
menor capacidad de negar la condicin del arte. El mundo de la
produccin artstica efectiva no se puedecaracterizar de modo ade-
cuado slo sobre la base de este criterio; continuamente nos llaman
la atencin diferenciaciones de valor que escapan a esta clasifica-
cin simplista y que ni siquiera medianamente se refieren a ella.
Debe reflexionar tenazmente sobre esta circunstancia la teora,
para la cual el discurso de la muerte del arte puede representar tam-
bin una cmoda escapatoria, cmoda porque es sencilla y tranqui-
lizadora en su redondez metafsica.
Sin embargo, hasta la supervivencia de un mundo de produc-
tos artsticos dotado de una articulacin interna propia tiene una
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\
relacin constitutiva con los fenmenos de muerte del arte en los
tres sentidos que se han delineado. Creo que es fcil mostrar que Ja"i
historia de la pintura o de las artes plsticas o, mejor an, la histo-
ria de la poesa de estos ltimos decenios no tiene sentido si no se
pone en relacin con el mundo de las _imgenes los medios de
comunicacin de masas o con el lenguaje de ese mismo mundo. Se
trata una vez ms de relaciones que en general pueden entrar en la
categoda heideggeriana de la Verwindung: relaciones irnico-cmi-
cas que duplican las llTigenes y las palabras de la cultura masificada,
no slo en el sentido de una negacin de esa cultura. El hecho de
que, a pesar de todo, hoy se den an vitales productos "de arte" se
debe probablemente a que esos productos son el lugar en el cual
obran y se encuentran en un complejo sistema de relacin los tres
aspectos de la muerte del arte; como utopa, con: o K y com_o
:silencio. la fenomenologa filosfica de nuestra situacJOn se podna
pues completar as con el reconocimiento de que e_l ?e la
perdurable vida del arte (en los productos que se diferencian aun, a
pesar de todo, en el interior del marco institucional del arte) es
precisamente el juego de estos distintos su_ mu_erte.
Con esta situacin tiene que ver la estetica filosofica, una
situacin que, por su carcter duradero, en la que se anuncia siem-
pre la muerte del arte que siempre queda de nuevo diferida, se pue-
de designar con la expresin de ocaso del arte.
Se trata de un conjunto de fenmenos que la esttica filosfi-
ca tradicional aborda con dificultad. Los conceptos de esta tradi-
cin resultan despojados de referente en la experiencia concreta.
Quien ocupa de 'esttica y se pone a describir la experiencia del
arte y de lo bello con el lenguaje conceptual un poco enftico here-
dado de la filosofa del pasado experimenta siempre cierta incomo-
didad al cotejar ese carcter enftico con la experiencia del arte que
l mismo hace o que ve en sus contemporneos. Encontramos ver-
daderamente an la obra de arte como obra ejemplar del genio,
como manifestacin sensible de la idea, como "puesta por obra de
la verdad"? Verdad es que podemos salirnos de nuestra incmoda
situacin si volcamos esta descripcin enftica en el plano de la
utopa y de la crtica social (no encontramos obras de arte que
puedan describirse en dichos tnninos porque ya_ es real el_
do de la experiencia humana integrada y autentica), o bien, SI
rechazamos en bloque la terminologa conceptual de la esttica tra-
dicional y recurrimos en cambio a los conceptos "positivos" de esta
o aquella "ciencia humana" como la semitica, la psicologa, la an-
tropologa, la sociologa. Pero estas dos actitudes continan pro-
fundamente -reactivamente, dira Nietzsche- ligadas a la tradicin:
55
el de _los conceptos estticos transmitido por
la tradicion es el umco posible para construir un discurso filosfico
sobre el arte y, entonces, o mantienen ese mundo salvndolo de
utpica? crtica o bien declaran que la es-
tetJca filosofica no tiene ya ningun sentido. En ambos casos aun-
que en planos diferentes, nos hallamos frente a una muerte' de la
esttica filosfica que es simtrica de la muerte del arte en los
varios sentidos a que hemos hecho alusin. Pero la esttica que
hemos heredado de la traqicin podra no ser ni el nico sistema
conceptual posible, ni sencillamente un conjunto de nociones falsas
por privadas de _referente en la experiencia. Lo mismo que la
me_tafisica ( emple_o. Siempre este tnnino en el sentido que le da
Heidegger), la estetJca de la tradicin es para nosotros un destino,
algo a lo que debemos remitirnos. El carcter enftico de los con-
ceptos que nos dej la esttica madurada dentro de la tradicin me-
tafsica ligado a la esencia de esa misma metafsica. Heidegger
la descnbio sobre como el pensamiento objetivante y, ms en
ge?eral, como la epoca de la del ser en la que ese pensa-
se da, como presencia. Podemos agregar que esta
epoca se caractenza sobre toao por el hecho de que el ser se da en
ella como fuerza, evidencia, permanencia, grandiosidad, algo de
carcter definitivo y tambin, probablemente, dominio. Con la
. "'
exposicion -que tampoco puede interpretarse como la pura y sim-
ple de un pensador- del problema ser-tiempo, comienza la
Verwmdung de la metafsica: el ser se da ahora, segn ya est anun-
ciado en el nihilismo de Nietzsche, como algo que se desvanece y
perece, no como algo que est (y esto desde Ser y tiempo) sino
como algo que nace y muere.
La situacin que vivimos de muerte del arte o, mejor dicho,
de ocaso del arte se interpreta filosficamente como aspecto de
este acontecimiento ms general que es la Verwindung de la metaf-
sica, de este acontecimiento que atae al propio ser Y cmo es
eso? Para aclararlo conviene mostrar cmo (aunque sea en un sen-
tido que no se ha considerado aun mucho en la propia literatura
sobre Haidegger) la experiencia que tenemos del momento del oca-
so del arte puede describirse como la idea heideggeriana de obra de
arte como "puesta por obra de la verdad".
Lo que ocurre en la poca 'de la reproductividad tcnica es
que la experiencia esttica se aproxima cada vez ms a lo que Benja-
min llam la "percepcin distrada". Esta percepcin ya no encuen-
tra la "obra de arte" de cuyo concepto fonnaba parte integrante la
Se puede declarar entonces que no se da (ya) (o an) expe-
nencia del arte; pero esto se puede declarar siempre dentro del
56

1
1
'
1
1
i
'
marco de una aceptacin de los conceptos de la esttica metafsica ..
En cambio, es posible que precisamente en el deleite distrado que
parece la nica posibilidad de nuestra situacin, el Wesen del arte
nos interpele en un sentido que nos obliga a dar, aun en este terre-
no, un paso ms all de la metafsica. La experiencia del deleite dis-
trado ya no encuentra obras sino que se mueve a una luz de ocaso
y de declinacin y tambin, si se quiere, de significaciones disemi-
nadas, de la misma manera en que, por ejemplo, la experiencia
moral ya no encuentra grandes decisiones entre valores totales, el
bien y el mal, sino que encuentra hechos microlgicos, respecto de
los cuales, como en el caso del arte, los conceptos de la tradicin re-
sultan enfticos. En Humano, demasiado humano (I, 34), Nietzsche
describi esta situacin al oponer al hombre todava resentido que
vive como un drama la prdida de las dimensiones patticas, meta-
fsicas, de la existencia, el hombre de buen carcter, que est "libre
del nfasis".
A esta situacin se puede aplicar, de manera fructfera para la
filosofa, la nocin heideggeriana de "puesta por obra de la verdad".
Esta nocin tiene en Heidegger dos aspectos: la obra es "exposicin"
(Aufstellung) de un mundo y "produccin" (Her-stellung) de la
tierra.2 Exposicin, que Heidegger acenta en el sentido en que se
dice "levantar algo para mostrarlo", significa que la obra de arte
tiene una funcin de fundamento y constitucin de las lneas que
defmen un mundo histrico. Un mundo histrico, una sociedad o
un grupo social reconocen los rasgos constitutivos de la propia ex-
periencia del mundo -por ejemplo los criterios secretos de distin-
cin entre verdadero y falso, entre bien y mal, etctera- en una
obra de arte. En esta idea hay una afirmacin del carcter inaugural
de la obra, lo cual supone que sta no puede deducirse de las reglas
de que hablaba Kant; pero aqu est tambin la idea de derivacin
diltheyana de que en la obra de arte ms que en cualquier otro pro-
ducto espiritual se revela la verdad de la poca. El elemento esen-
cial aqu me parece, no tanto el carcter inaugural o la "verdad"
opuesta al error, como la constitucin de las lneas fundamentales
de una existencia histrica. Aquello que en tnninos despectivos se
llama la funcin esttica como la organizacin del consenso, se re-
conoce en la obra y se intensifica la circunstancia de que cada cual
pertenece a un mundo histrico. Aqu hay que considerar aparte la
distincin que hace Adorno y en virtud de la cual este autor recha-
2 Vase M. Heidegger, "L'origene dell'opera d'art" (1936) en Sentieri
interrotti (1950), traduccin italiana de P. Chiodi, Florencia, La Nuova
Italia, 1968.
57
el de _los conceptos estticos transmitido por
la tradicion es el umco posible para construir un discurso filosfico
sobre el arte y, entonces, o mantienen ese mundo salvndolo de
utpica? crtica o bien declaran que la es-
tetJca filosofica no tiene ya ningun sentido. En ambos casos aun-
que en planos diferentes, nos hallamos frente a una muerte' de la
esttica filosfica que es simtrica de la muerte del arte en los
varios sentidos a que hemos hecho alusin. Pero la esttica que
hemos heredado de la traqicin podra no ser ni el nico sistema
conceptual posible, ni sencillamente un conjunto de nociones falsas
por privadas de _referente en la experiencia. Lo mismo que la
me_tafisica ( emple_o. Siempre este tnnino en el sentido que le da
Heidegger), la estetJca de la tradicin es para nosotros un destino,
algo a lo que debemos remitirnos. El carcter enftico de los con-
ceptos que nos dej la esttica madurada dentro de la tradicin me-
tafsica ligado a la esencia de esa misma metafsica. Heidegger
la descnbio sobre como el pensamiento objetivante y, ms en
ge?eral, como la epoca de la del ser en la que ese pensa-
se da, como presencia. Podemos agregar que esta
epoca se caractenza sobre toao por el hecho de que el ser se da en
ella como fuerza, evidencia, permanencia, grandiosidad, algo de
carcter definitivo y tambin, probablemente, dominio. Con la
. "'
exposicion -que tampoco puede interpretarse como la pura y sim-
ple de un pensador- del problema ser-tiempo, comienza la
Verwmdung de la metafsica: el ser se da ahora, segn ya est anun-
ciado en el nihilismo de Nietzsche, como algo que se desvanece y
perece, no como algo que est (y esto desde Ser y tiempo) sino
como algo que nace y muere.
La situacin que vivimos de muerte del arte o, mejor dicho,
de ocaso del arte se interpreta filosficamente como aspecto de
este acontecimiento ms general que es la Verwindung de la metaf-
sica, de este acontecimiento que atae al propio ser Y cmo es
eso? Para aclararlo conviene mostrar cmo (aunque sea en un sen-
tido que no se ha considerado aun mucho en la propia literatura
sobre Haidegger) la experiencia que tenemos del momento del oca-
so del arte puede describirse como la idea heideggeriana de obra de
arte como "puesta por obra de la verdad".
Lo que ocurre en la poca 'de la reproductividad tcnica es
que la experiencia esttica se aproxima cada vez ms a lo que Benja-
min llam la "percepcin distrada". Esta percepcin ya no encuen-
tra la "obra de arte" de cuyo concepto fonnaba parte integrante la
Se puede declarar entonces que no se da (ya) (o an) expe-
nencia del arte; pero esto se puede declarar siempre dentro del
56

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'
1
1
i
'
marco de una aceptacin de los conceptos de la esttica metafsica ..
En cambio, es posible que precisamente en el deleite distrado que
parece la nica posibilidad de nuestra situacin, el Wesen del arte
nos interpele en un sentido que nos obliga a dar, aun en este terre-
no, un paso ms all de la metafsica. La experiencia del deleite dis-
trado ya no encuentra obras sino que se mueve a una luz de ocaso
y de declinacin y tambin, si se quiere, de significaciones disemi-
nadas, de la misma manera en que, por ejemplo, la experiencia
moral ya no encuentra grandes decisiones entre valores totales, el
bien y el mal, sino que encuentra hechos microlgicos, respecto de
los cuales, como en el caso del arte, los conceptos de la tradicin re-
sultan enfticos. En Humano, demasiado humano (I, 34), Nietzsche
describi esta situacin al oponer al hombre todava resentido que
vive como un drama la prdida de las dimensiones patticas, meta-
fsicas, de la existencia, el hombre de buen carcter, que est "libre
del nfasis".
A esta situacin se puede aplicar, de manera fructfera para la
filosofa, la nocin heideggeriana de "puesta por obra de la verdad".
Esta nocin tiene en Heidegger dos aspectos: la obra es "exposicin"
(Aufstellung) de un mundo y "produccin" (Her-stellung) de la
tierra.2 Exposicin, que Heidegger acenta en el sentido en que se
dice "levantar algo para mostrarlo", significa que la obra de arte
tiene una funcin de fundamento y constitucin de las lneas que
defmen un mundo histrico. Un mundo histrico, una sociedad o
un grupo social reconocen los rasgos constitutivos de la propia ex-
periencia del mundo -por ejemplo los criterios secretos de distin-
cin entre verdadero y falso, entre bien y mal, etctera- en una
obra de arte. En esta idea hay una afirmacin del carcter inaugural
de la obra, lo cual supone que sta no puede deducirse de las reglas
de que hablaba Kant; pero aqu est tambin la idea de derivacin
diltheyana de que en la obra de arte ms que en cualquier otro pro-
ducto espiritual se revela la verdad de la poca. El elemento esen-
cial aqu me parece, no tanto el carcter inaugural o la "verdad"
opuesta al error, como la constitucin de las lneas fundamentales
de una existencia histrica. Aquello que en tnninos despectivos se
llama la funcin esttica como la organizacin del consenso, se re-
conoce en la obra y se intensifica la circunstancia de que cada cual
pertenece a un mundo histrico. Aqu hay que considerar aparte la
distincin que hace Adorno y en virtud de la cual este autor recha-
2 Vase M. Heidegger, "L'origene dell'opera d'art" (1936) en Sentieri
interrotti (1950), traduccin italiana de P. Chiodi, Florencia, La Nuova
Italia, 1968.
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l
za como pura ideologa el mundo de la cultura de los medios de
comunicacin de masas; trtase de la distincin entre un presunto
valor intrnseco de la obra y su valor de cambio, su manifestacin
' slo como signo distintivo de reconocimiento de grupos y socieda-
des. La obra entendida como puesti\ por obra de la verdad (en su
'
. aspecto de exposicin de un mundo) es el lugar de exhibicin e in-
tensificacin del hecho de pertenecer al grupo. Esta funcin (que
propongo considerar esencial en el concepto heideggeriano de expo-
sicin de un mundo) puede no ser solamente propia de la obra de
arte como gran logro individuaL En realidad, es una funciH que se
mantiene y se cumple an ms plenamente en la situacin en que
desaparecen las obras individuales con su aureola en favor de un
mbito de productos relativamente sustituibles, pero de valencia
anloga.
El alcance de remitirse a la nocin heideggeriana de obra
como "puesta por obra de la verdad" se mide empero sobre todo si
se la relaciona tambin con el segundo aspecto, es decir, con la
"produccin" de la tierra. En el ensayo de 1936, la idea de la obra
como Her-stellung de la tierra se refiere ora a la materialidad de la
obra, ora al hecho de que en virtud de esa materialidad (no "fsica",
claro est) la obra se da como algo que se mantiene siempre en re-
serva. En la obra, la tierra no es la materia en el sentido estricto de
la palabra, sino que es su presencia como tal, su manifestacin
como algo que reclama siempre de nuevo la atencin. Tambin
aqu, como en el caso del concepto de mundo, se trata de despojar
(a ms de cuarenta aos de la composicin del ensayo) el discurso
heideggeriano de los equvocos metafsicos en los cuales corre el
riesgo de caer. La tierra es ms bien el hic et nunc de la obra a la
cual se refieren siempre nuevas interpretaciones y que suscita siem-
pre nuevas lecturas, es decir, nuevos "mundos" posibles. Pero si se
lee con atencin el texto de Heidegger, por ejemplo, el pasaje don-
de habla de la tierra en el templo griego como su ser en relacin
con las vicisitudes de las estaciones, con el deterioro natural de los
materiales, etctera, o las pginas donde habla del conflicto entre
mundo. y tierra como el conflicto en el que se abre la verdad como
aletheia, discernimos que lo que quiere significarse es que la tierra
es la dimensin que en la obra vincula el mundo, como sistema de
desplegados. y articulados, con su "otro" que es la
physzs, la cual con sus ntmos pone en movimiento las estructuras
con tendencia a la inmovilidad de los mundos histrico-sociales. En
suma, la obra de arte es puesta por obr.a de la verdad porque en ella
la apertura de mundo como contexto de mensajes articulados,
como un lenguaJe, es permanentemente referido a la tierra, a lo
58
1
l
'
1
otro del mundo que en Heidegger tiene lo.s caracteres la physis
(no en el ensayo de 1936, sino .en los escntos sobre Holder/m) que
est definida por la circunstancia de nacer y crecer y,
tender tambin, morir. Tierra, physis son pues aquello zeztzgt,
traducido literalmente, aquello que madura en el del se.r
vivo, pero tambin aquello que "se temporaliza", segun .el uso eti-
molgico que Heidegger hace de este verbo en Ser y tzempo. Lo
otro del mundo, la tierra, no es aquello que dura sino
0
opuesto, lo que se manifiesta como aquello que se retrae siempre
a una condicin natural que supone el Zeitigen, el ma?u-
rar, que lleva las senales del tiempo. La obra de arte es el umco tiP?
de manufactura que registra el envejecimiento como un hecho
tivo, que se inserta activamente en la determinacin de nuevas posi-
bilidades de sentido.
Este segundo aspecto del concepto heideggeriano de obra
como puesta por obra de la verdad me parece significativo porque
abre el discurso en la direccin del carcter temporal y perecedero
de la obra de arte en un sentido que siempre fue ajeno a la esttica
metafsica tradicional. Todas las dificultades que la esttica filos-
fica encuentra al considerar la experiencia del ocaso del arte, la ex-
periencia del deleite distrado y de la cultura masificada se deben a.
que ella contina razonando atendiendo a la obra como forma pre-
suntamente eterna y en el fondo considerando el como fuerza,
permanencia, grandiosidad que se impone. En camb.l, el ocaso
arte es un aspecto de la situacin ms general del fm de la metafi-
sica, en la cual el pensamiento es llamado a una Verwindung de la
metafsica en Jos varios sentidos de remitirse que tiene esta palabra.
En esta perspectiva, la esttica puede absolverse de su tarea de est-
tica filosfica, si sabe captar en los varios fenmenos en que se ha
querido ver la muerte del ai1e el de poca del en la
que, en la perspectiva de una ontolog1a que solo puede designarse
como "ontologa de la decadencia", el pensamiento se abra hasta
para admitir el sentido no puramente negativo y deyectivo que
experiencia de lo esttico ha asumido en la poca de la reproductJ-
vidad de la obra y de la cultura masificada.
l
za como pura ideologa el mundo de la cultura de los medios de
comunicacin de masas; trtase de la distincin entre un presunto
valor intrnseco de la obra y su valor de cambio, su manifestacin
' slo como signo distintivo de reconocimiento de grupos y socieda-
des. La obra entendida como puesti\ por obra de la verdad (en su
'
. aspecto de exposicin de un mundo) es el lugar de exhibicin e in-
tensificacin del hecho de pertenecer al grupo. Esta funcin (que
propongo considerar esencial en el concepto heideggeriano de expo-
sicin de un mundo) puede no ser solamente propia de la obra de
arte como gran logro individuaL En realidad, es una funciH que se
mantiene y se cumple an ms plenamente en la situacin en que
desaparecen las obras individuales con su aureola en favor de un
mbito de productos relativamente sustituibles, pero de valencia
anloga.
El alcance de remitirse a la nocin heideggeriana de obra
como "puesta por obra de la verdad" se mide empero sobre todo si
se la relaciona tambin con el segundo aspecto, es decir, con la
"produccin" de la tierra. En el ensayo de 1936, la idea de la obra
como Her-stellung de la tierra se refiere ora a la materialidad de la
obra, ora al hecho de que en virtud de esa materialidad (no "fsica",
claro est) la obra se da como algo que se mantiene siempre en re-
serva. En la obra, la tierra no es la materia en el sentido estricto de
la palabra, sino que es su presencia como tal, su manifestacin
como algo que reclama siempre de nuevo la atencin. Tambin
aqu, como en el caso del concepto de mundo, se trata de despojar
(a ms de cuarenta aos de la composicin del ensayo) el discurso
heideggeriano de los equvocos metafsicos en los cuales corre el
riesgo de caer. La tierra es ms bien el hic et nunc de la obra a la
cual se refieren siempre nuevas interpretaciones y que suscita siem-
pre nuevas lecturas, es decir, nuevos "mundos" posibles. Pero si se
lee con atencin el texto de Heidegger, por ejemplo, el pasaje don-
de habla de la tierra en el templo griego como su ser en relacin
con las vicisitudes de las estaciones, con el deterioro natural de los
materiales, etctera, o las pginas donde habla del conflicto entre
mundo. y tierra como el conflicto en el que se abre la verdad como
aletheia, discernimos que lo que quiere significarse es que la tierra
es la dimensin que en la obra vincula el mundo, como sistema de
desplegados. y articulados, con su "otro" que es la
physzs, la cual con sus ntmos pone en movimiento las estructuras
con tendencia a la inmovilidad de los mundos histrico-sociales. En
suma, la obra de arte es puesta por obr.a de la verdad porque en ella
la apertura de mundo como contexto de mensajes articulados,
como un lenguaJe, es permanentemente referido a la tierra, a lo
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otro del mundo que en Heidegger tiene lo.s caracteres la physis
(no en el ensayo de 1936, sino .en los escntos sobre Holder/m) que
est definida por la circunstancia de nacer y crecer y,
tender tambin, morir. Tierra, physis son pues aquello zeztzgt,
traducido literalmente, aquello que madura en el del se.r
vivo, pero tambin aquello que "se temporaliza", segun .el uso eti-
molgico que Heidegger hace de este verbo en Ser y tzempo. Lo
otro del mundo, la tierra, no es aquello que dura sino
0
opuesto, lo que se manifiesta como aquello que se retrae siempre
a una condicin natural que supone el Zeitigen, el ma?u-
rar, que lleva las senales del tiempo. La obra de arte es el umco tiP?
de manufactura que registra el envejecimiento como un hecho
tivo, que se inserta activamente en la determinacin de nuevas posi-
bilidades de sentido.
Este segundo aspecto del concepto heideggeriano de obra
como puesta por obra de la verdad me parece significativo porque
abre el discurso en la direccin del carcter temporal y perecedero
de la obra de arte en un sentido que siempre fue ajeno a la esttica
metafsica tradicional. Todas las dificultades que la esttica filos-
fica encuentra al considerar la experiencia del ocaso del arte, la ex-
periencia del deleite distrado y de la cultura masificada se deben a.
que ella contina razonando atendiendo a la obra como forma pre-
suntamente eterna y en el fondo considerando el como fuerza,
permanencia, grandiosidad que se impone. En camb.l, el ocaso
arte es un aspecto de la situacin ms general del fm de la metafi-
sica, en la cual el pensamiento es llamado a una Verwindung de la
metafsica en Jos varios sentidos de remitirse que tiene esta palabra.
En esta perspectiva, la esttica puede absolverse de su tarea de est-
tica filosfica, si sabe captar en los varios fenmenos en que se ha
querido ver la muerte del ai1e el de poca del en la
que, en la perspectiva de una ontolog1a que solo puede designarse
como "ontologa de la decadencia", el pensamiento se abra hasta
para admitir el sentido no puramente negativo y deyectivo que
experiencia de lo esttico ha asumido en la poca de la reproductJ-
vidad de la obra y de la cultura masificada.
1
IV
El quebrantamiento de la palabra
, .
poet1ca
Al final del largo ensayo sobre La esencia de/lenguaje (publi-
cado en En camino hacia ellenguaje
1
) Heidegger "glosa" un verso
de George que coment en las pginas anteriores (y que comentar,
junto con el resto de la composicin de que forma parte, en el
ensayo sobre La palabra, que sigue en la misma coleccin) y que
en el texto de George reza as: Kein Ding sei wo das Wort genricht,
y lo transforma en un sentido que slo aparentement altera el
significado: Ein "ist" ergibt sich wo das Wort zerbricht; de manera
que ya no es: "Ninguna cosa est (es) donde falta la palabra" sino
que se trata de: "Un es se da donde la palabra se quebranta".
Como lo muestra el contexto, aqu Heidegger al pensar en la
palabra potica2 no est reivindicando un darse del ser, fuera de la
mediacin del lenguaje o ms all de ella, como si el quebranta-
miento de la palabra que sobrevive en la poesa nos condujera "a
las cosas mismas". Lo que ocurre en el lenguaje originario -o, lo
que es lo mismo en cierta medida, en el lenguaje de la poesa- es
una colocacin de la cosa en el juego del Geviert, la cuadratura de
tierra y cielo, mortales y divinos, que se da slo como "resonar
del silencio" (Gelaut der Stelle) y que nada tiene de la evidencia
objetiva de las esencias en que pensaba la fenomenologa. Si esto es
bastante claro, el quebrantamiento de la palabra que, en el lenguaje
potico hace aparecer el es, resulta sin embargo difcil de insertar
en la doctrina heideggeriana de la poesa concebida como "puesta
por obra de la verdad", doctrina que parece enteramente dominada
por una concepcin de inauguracin y de fundacin del arte y de la
1 M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache (1959) traduccin italiana de A.
Caracciolo y M. Caracciolo Perotti:. In cammino verso il linguaggio, Miln
Mursia, 1973; el ensayo citado est en las pgs. 127-171.
2 Como se manifiesta claramente en las ltimas lneas del ensayo, op.
cit., pg. 1 70.
61
1
IV
El quebrantamiento de la palabra
, .
poet1ca
Al final del largo ensayo sobre La esencia de/lenguaje (publi-
cado en En camino hacia ellenguaje
1
) Heidegger "glosa" un verso
de George que coment en las pginas anteriores (y que comentar,
junto con el resto de la composicin de que forma parte, en el
ensayo sobre La palabra, que sigue en la misma coleccin) y que
en el texto de George reza as: Kein Ding sei wo das Wort genricht,
y lo transforma en un sentido que slo aparentement altera el
significado: Ein "ist" ergibt sich wo das Wort zerbricht; de manera
que ya no es: "Ninguna cosa est (es) donde falta la palabra" sino
que se trata de: "Un es se da donde la palabra se quebranta".
Como lo muestra el contexto, aqu Heidegger al pensar en la
palabra potica2 no est reivindicando un darse del ser, fuera de la
mediacin del lenguaje o ms all de ella, como si el quebranta-
miento de la palabra que sobrevive en la poesa nos condujera "a
las cosas mismas". Lo que ocurre en el lenguaje originario -o, lo
que es lo mismo en cierta medida, en el lenguaje de la poesa- es
una colocacin de la cosa en el juego del Geviert, la cuadratura de
tierra y cielo, mortales y divinos, que se da slo como "resonar
del silencio" (Gelaut der Stelle) y que nada tiene de la evidencia
objetiva de las esencias en que pensaba la fenomenologa. Si esto es
bastante claro, el quebrantamiento de la palabra que, en el lenguaje
potico hace aparecer el es, resulta sin embargo difcil de insertar
en la doctrina heideggeriana de la poesa concebida como "puesta
por obra de la verdad", doctrina que parece enteramente dominada
por una concepcin de inauguracin y de fundacin del arte y de la
1 M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache (1959) traduccin italiana de A.
Caracciolo y M. Caracciolo Perotti:. In cammino verso il linguaggio, Miln
Mursia, 1973; el ensayo citado est en las pgs. 127-171.
2 Como se manifiesta claramente en las ltimas lneas del ensayo, op.
cit., pg. 1 70.
61
poesa, y que se expresa simblicamente en el dstico de Hplderlin
que Heidegger tan a menudo repite y comenta: Was bleibet aber
Stiften die Dichter.
3
La obra de arte es puesta por obra de la ver-
dad porque, a partir del ensayo de 1930 sobre La esencia de la
verdad
4
y ms especficamente a partir del ensayo de 1936 sobre
El origen de la obra de arte,
5
la verdad -ante todo y ms funda-
mentalmente que conformidad de la proposicin con la cosa- es el
abrirse de horizontes histricos y de destino en los cuales se hace
posible toda verificacin de proposiciones; trtase del acto en el
que se instituye cierto mundo histrico-cultural en el que cierta
"humanidad" histrica ve definida de modo originario los rasgos
portadores de su propia experiencia del mundo. Como se sabe, es-
tos hechos inaugurales son para Heidegger hechos del lenguaje,
puesto que -ya sobre la base de Ser y tiempo- es ante todo en el
lenguaje donde se despliega la familiaridad originaria con el mundo
que constituye la condicin de la experiencia no trascendental pero
siempre histricamente finita y "situada". La precomprensin del
mundo en que el ser ya est lanzado es un horizonte del lenguaje.
Ese horizonte no es el siempre igual amparo trascendental de la
razn kantiana; es horizonte histrico finito, y precisamente esto
permite hablar de un "acaecer" de la verdad. Aquello que llamamos
poesa son los eventos inaugurales en los que se instituyen los hori-
zontes histricos y de destino de la experiencia de las humanidades
histricas. (Sin embargo, resulta bastante difcil articular el proble-
ma de la relacin entre estos "diversos" eventos inaugurales; Hei-
degger habla de "evento del ser" slo siempre en singular y tambin
en singular habla de la poca del ser. Por lo dems, probablemente
este punto del pensamiento heideggeriano sea aquel sobre el que ha
meditado ms fructferamente la ontologa hermenutica que a l
se remite. De todas maneras debemos recordar que en el ensayo
sobre El origen de la obra de arte, aquello que en Ser y tiempo era
el mundo se convierte en un mundo; y esto indica que la apertura
de la verdad no puede concebirse como una estructura estable,
sino que ha de pensarse siempre como [un] evento.)
3
"Lo que queda /lo fundan los poetas." Este dstico de Holder !in, de
la poesa Andenken. es uno de los Leitworte de la conferencia sobre Hl-
derlin e l'essenza de/la poesa (1926). publicada en el volumen Erliiuterungen
zur Hlderlins Dichtung, Frankfurt, Klostermann, 1981:
5
en italiano, la tra-
duccin de C. Antoni se puede consultar en la antologa dirigida por G. Vat-
timo, Estetica moderna. Bolonia, Fl Mulino, 1977.
4
M. Heidegger. Dell'essenza del/a verito (1949). traduccin italiana de
Ll. Galimberti, Brescie, La Scuola, 1973.
5
Fl escrito incluido en Sentieri interrotti, op. cit.
62
1
'
1
1
1

El sentido de la condicin inaugural de la obra de arte puede
entenderse de manera ms o menos enftica segn pensemos en la
poesa como pensamos en la Biblia o en las grandes epopeyas nacio-
nales o en las grandes obras sobresalientes de nuestra civilizacin
(los trgicos griegos, Dante, Shakespeare, Holderlin ... ) o segn tra-
temos de establecer la defmicin atenindose tambin a las obras
de arte "menores" (en ese caso, el carcter inaugural puede inter-
pretarse sobre todo como originalidad, como irreductibilidad de la
obra a lo que ya exista antes). La acentuacin del carcter inaugu-
ral de la obra como esencia de verdad de la poesa es de todos
modos en la esttica contempornea una tesis en alto grado popular,
aunque con nombres diferentes: la condicin irreductible de la
obra de arte a lo ya existente puede entenderse como una "casi
subjetividad"6 suya, en el sentido de que la obra no se puede expe-
rimentar como una cosa puesta en el mundo, sino que pretende ser
ella misma una nueva perspectiva global del mundo; o bien, una re-
presentaticin verdadera y propia de tipo proftico y utpico de un
mundo alternativo en el cual el orden existente es revelado en su
injusticia e inautenticidad (pensemos en tericos como Ernst Bloch,
Adorno, Marcuse) o tambin como la representacin de diferentes
posibilidades de existencia que, sin pretender valer como te/os ut-
picos o como criterio de juicio sobre lo existente, obren empero
para hacerlo ms fluido al suspender su carcter exclusivo Y con-
tundente. 7 En todas estas -Y otras- variaciones posibles, el carc-
ter inaugural de la poesa y del arte es concebido siempre a la luz
del hecho de "fundar", es decir, de presentar posibles mundos his-
tricos alternativos del mundo existente (aun cuando la alternativa
sea reconocida como pura utopa que empero conserva el valor de
un criterio de juicio, de un patrn ideal). En semejantes perspecti-
vas, el quebrantamiento y el desfallecimiento de la palabra potica
a que se refiere la glosa heideggeriana del v'erso de George puede
interpretarse slo en un sentido que replantea la relacin represen-
tlitiva entre palabras y cosas. La palabra potica est destinada a
quebrantarse como se quebranta la palabra proftica en el momen-
6 Esa es la tesis de M. Dufrenne, Phnomnologie de l'exprience esth-
tique, Pars, P.U.F., 1953.
7 Este parece ser el sentido de algunas tesis de P. Ricocur, La metafora
viva (1975), traduccin italiana de G. Grampa, Miln, Jaca Book, 198'1, pe;o
ideas de este tipo se encuentran ya en la concepcin diltheyana de la poesw,
por ejemplo, en el breve escrito sobre L 'essenza del/a filosofia ( 1907), tra-
duccin italiana en la coleccin dirigida por P. Rossi, Critica del/a ragione
storica, Turn, Einaudi, 1954.

63
poesa, y que se expresa simblicamente en el dstico de Hplderlin
que Heidegger tan a menudo repite y comenta: Was bleibet aber
Stiften die Dichter.
3
La obra de arte es puesta por obra de la ver-
dad porque, a partir del ensayo de 1930 sobre La esencia de la
verdad
4
y ms especficamente a partir del ensayo de 1936 sobre
El origen de la obra de arte,
5
la verdad -ante todo y ms funda-
mentalmente que conformidad de la proposicin con la cosa- es el
abrirse de horizontes histricos y de destino en los cuales se hace
posible toda verificacin de proposiciones; trtase del acto en el
que se instituye cierto mundo histrico-cultural en el que cierta
"humanidad" histrica ve definida de modo originario los rasgos
portadores de su propia experiencia del mundo. Como se sabe, es-
tos hechos inaugurales son para Heidegger hechos del lenguaje,
puesto que -ya sobre la base de Ser y tiempo- es ante todo en el
lenguaje donde se despliega la familiaridad originaria con el mundo
que constituye la condicin de la experiencia no trascendental pero
siempre histricamente finita y "situada". La precomprensin del
mundo en que el ser ya est lanzado es un horizonte del lenguaje.
Ese horizonte no es el siempre igual amparo trascendental de la
razn kantiana; es horizonte histrico finito, y precisamente esto
permite hablar de un "acaecer" de la verdad. Aquello que llamamos
poesa son los eventos inaugurales en los que se instituyen los hori-
zontes histricos y de destino de la experiencia de las humanidades
histricas. (Sin embargo, resulta bastante difcil articular el proble-
ma de la relacin entre estos "diversos" eventos inaugurales; Hei-
degger habla de "evento del ser" slo siempre en singular y tambin
en singular habla de la poca del ser. Por lo dems, probablemente
este punto del pensamiento heideggeriano sea aquel sobre el que ha
meditado ms fructferamente la ontologa hermenutica que a l
se remite. De todas maneras debemos recordar que en el ensayo
sobre El origen de la obra de arte, aquello que en Ser y tiempo era
el mundo se convierte en un mundo; y esto indica que la apertura
de la verdad no puede concebirse como una estructura estable,
sino que ha de pensarse siempre como [un] evento.)
3
"Lo que queda /lo fundan los poetas." Este dstico de Holder !in, de
la poesa Andenken. es uno de los Leitworte de la conferencia sobre Hl-
derlin e l'essenza de/la poesa (1926). publicada en el volumen Erliiuterungen
zur Hlderlins Dichtung, Frankfurt, Klostermann, 1981:
5
en italiano, la tra-
duccin de C. Antoni se puede consultar en la antologa dirigida por G. Vat-
timo, Estetica moderna. Bolonia, Fl Mulino, 1977.
4
M. Heidegger. Dell'essenza del/a verito (1949). traduccin italiana de
Ll. Galimberti, Brescie, La Scuola, 1973.
5
Fl escrito incluido en Sentieri interrotti, op. cit.
62
1
'
1
1
1

El sentido de la condicin inaugural de la obra de arte puede
entenderse de manera ms o menos enftica segn pensemos en la
poesa como pensamos en la Biblia o en las grandes epopeyas nacio-
nales o en las grandes obras sobresalientes de nuestra civilizacin
(los trgicos griegos, Dante, Shakespeare, Holderlin ... ) o segn tra-
temos de establecer la defmicin atenindose tambin a las obras
de arte "menores" (en ese caso, el carcter inaugural puede inter-
pretarse sobre todo como originalidad, como irreductibilidad de la
obra a lo que ya exista antes). La acentuacin del carcter inaugu-
ral de la obra como esencia de verdad de la poesa es de todos
modos en la esttica contempornea una tesis en alto grado popular,
aunque con nombres diferentes: la condicin irreductible de la
obra de arte a lo ya existente puede entenderse como una "casi
subjetividad"6 suya, en el sentido de que la obra no se puede expe-
rimentar como una cosa puesta en el mundo, sino que pretende ser
ella misma una nueva perspectiva global del mundo; o bien, una re-
presentaticin verdadera y propia de tipo proftico y utpico de un
mundo alternativo en el cual el orden existente es revelado en su
injusticia e inautenticidad (pensemos en tericos como Ernst Bloch,
Adorno, Marcuse) o tambin como la representacin de diferentes
posibilidades de existencia que, sin pretender valer como te/os ut-
picos o como criterio de juicio sobre lo existente, obren empero
para hacerlo ms fluido al suspender su carcter exclusivo Y con-
tundente. 7 En todas estas -Y otras- variaciones posibles, el carc-
ter inaugural de la poesa y del arte es concebido siempre a la luz
del hecho de "fundar", es decir, de presentar posibles mundos his-
tricos alternativos del mundo existente (aun cuando la alternativa
sea reconocida como pura utopa que empero conserva el valor de
un criterio de juicio, de un patrn ideal). En semejantes perspecti-
vas, el quebrantamiento y el desfallecimiento de la palabra potica
a que se refiere la glosa heideggeriana del v'erso de George puede
interpretarse slo en un sentido que replantea la relacin represen-
tlitiva entre palabras y cosas. La palabra potica est destinada a
quebrantarse como se quebranta la palabra proftica en el momen-
6 Esa es la tesis de M. Dufrenne, Phnomnologie de l'exprience esth-
tique, Pars, P.U.F., 1953.
7 Este parece ser el sentido de algunas tesis de P. Ricocur, La metafora
viva (1975), traduccin italiana de G. Grampa, Miln, Jaca Book, 198'1, pe;o
ideas de este tipo se encuentran ya en la concepcin diltheyana de la poesw,
por ejemplo, en el breve escrito sobre L 'essenza del/a filosofia ( 1907), tra-
duccin italiana en la coleccin dirigida por P. Rossi, Critica del/a ragione
storica, Turn, Einaudi, 1954.

63
to en el que se realiza la profeca. Si en general el significado inau-
gural de la poesa consiste en fundar mundos histricos (reales o
posibles, pero tambin en este segundo caso siempre como mundos
histricos) el lenguaje potico posee los mismos caracteres no esen-
ciales que el lenguaje representativo: se consume y se quebranta al
referirse a la cosa cuando la cosa es (ya) hecha presente. La circuns-
tancia de que el futuro a que alude la poesa sea siempre algo que
haya de sobrevenir (como la utopa de Bloch, de Adorno y de Mar-
cuse) no modifica sustancialmente esta estructura no esencial de su
lenguaje.
Ahora bien, lo que escribe Heidegger en las mismas pginas
en que habla del quebrantamiento de la palabra indica un sentido
de zeigen, mostrar, sealar, que es radicalmente irreductible a una
concepcin representativa y referencial del lenguaje. Es precisa-
mente esta concepcin representativa de la relacin lenguaje-cosas
la que resulta "subvertida" (Heidegger emplea el verbo unwenfern)
en el Zeigen de la palabra originaria que se da en la poesa. El que-
brantamiento de la palabra, a que se refiere la reflexin sobre la
esencia del lenguaje, es ms bien entendido como un Zeigen, como
un mostrar, pero esto, lejos de reducirse al mbito de la concepcin
metafsica del lenguaje entendido como signo de algo, subvierte
nuestro modo habitual, referencial, de concebir la relacin palabra-
cosa y nuestra relacin con el propio lenguaje. Hacer la experiencia
del lenguaje como Zeigen o, lo que es lo mismo, como Sage (como
"decir originario"
8
) significa que "el lenguaje no es una simple fa-
cultad del hombre". El lenguaje "cesa de ser algo con aquellos con
los cuales nosotros, hombres hablantes, tenemos una relacin" y
salta claramente a la vista en cambio que el lenguaje es "la relacin
de todas las relaciones".
9
El lenguaje es Zeigen, no como un instru-
mento para mostrar las cosas; Zeigen significa ms bien ercheinen
lassen, hacer aparecer, pero en el sentido de hacer reflejar cada cosa
en el juego de espejos del Geviert.
10
Por eso, en la definicin de .
Zeigen tiene tanta importancia la Nahnis, la cercana o proximidad.
"El decir originario (sagen) significa indicar, hacer aparecer, desple-
gar a la mirada un mundo alumbrando-ocultando-liberando. En este
punto aparecen la proximidad como el movimiento del ser y, una
8
Sobre la conexin entre el significado de sagen y el de zeigen, vase
Il cammino verso illinguaggio, traduccin citada, pgs. 118-119.
9
Vase In cammino verso illinguaggio, traduccin citada, pg. 169.
10
Sobre la nocin de Geviert, la "cuadratura", vase tambin la confe-
rencia sobre La cosa en el volumen Saggi e discorsi, op. cit.
64
1
1
:
'
frente a otra, las regiones del mundo ... Observando con paciencia
es posible ver cmo la proximidad y el decir originario, como esen-
cia del lenguaje, son la misma cosa." Las regiones del mundo de las
que aqu se habla son las cuatro regiones del Geviert: tierra y cielo,
mortales y divinos. El mostrar en el que la palabra se quebranta
no es un remitirse a la cosa, sino que se trata ms bien de colocar
la cosa en la proximidad, en el cuadrqo de las regiones del mundo
a que pertenece. El hombre, por cuanto es mortal, pertenece al
Geviert. "Los mortales son aquellos que pueden experimentar la
muerte como muerte. El animal no puede hacerlo. Y tambin el
hablar le est negado al animal. Como un repentino relmpago salta
aqu a la vista la relacin constitutiva entre y .".

El quebrantamiento de la palabra en el Zezgen del decrr ong1_11ano
encuentra as un punto de referencia preciso en una de las drrnen-
siones constitutivas de la meditacin existencial de Heidegger: el
ser para la muerte que tiene una funcin central en el anlisis de
Ser y tiempo. No se trata slo de "evocar alrededor
de la cosa, el halo de las regiones del mundo de una manera que
deje a la "poesa" toda la vaguedad de que tuvo
en la tradicin metafsica. El nexo entre lenguaJe y mortahdad, que
aqu "relampaguea" pero que sin embargo no est "tematizada"
(como lo reconoce el propio Heidegger), significa que el quebran-
tamiento de la palabra en el decir originario y en la poesa, si no ha
de entenderse como algo provisional y referencial (y hasta eventual-
mente proftico), debe comprenderse en cambio como
por su relacin con la mortalidad propia del.s.er. A pesar del camb_to
de su terminologa, Heidegger permaneciO profundamente ftel
hasta sus ltimos escritos a las premisas de Sery tiempo: la auten-
ticidad de la existencia contina siendo siempre definida por el
proyectarse explcitamente hacia la propia muerte;. p.ero
en Ser y tiempo el significado existencial de la d.e la
muerte quedaba indefinido, ahora el nexo entre decrr ongma:IO Y
mortalidad parece suministrar algn para. de
manera ms articulada el sentido de la existencia autentica Y de su
proyeccin hacia la muerte. Podemos. d.e.cir: ?acia.la
propia muerte -de que depende la posibihdad de un existrr
tico- significa para el Heidegger de Unterwegs zur Sprache, expen-
mentar el nexo lenguaje-mortalidad y por lo tanto el quebranta-
miento de la palabra en el decir originario de la poesa.l
2
Este
11 Vase In cammino verso illinguaggio, traduccin citada, pg. 169.
12 Sobre este nexo entre el lenguaje originario y mortalidad vase tam-
bin mi trabajo Al di la del soggetto, o p. cit., cap. 3.
65
to en el que se realiza la profeca. Si en general el significado inau-
gural de la poesa consiste en fundar mundos histricos (reales o
posibles, pero tambin en este segundo caso siempre como mundos
histricos) el lenguaje potico posee los mismos caracteres no esen-
ciales que el lenguaje representativo: se consume y se quebranta al
referirse a la cosa cuando la cosa es (ya) hecha presente. La circuns-
tancia de que el futuro a que alude la poesa sea siempre algo que
haya de sobrevenir (como la utopa de Bloch, de Adorno y de Mar-
cuse) no modifica sustancialmente esta estructura no esencial de su
lenguaje.
Ahora bien, lo que escribe Heidegger en las mismas pginas
en que habla del quebrantamiento de la palabra indica un sentido
de zeigen, mostrar, sealar, que es radicalmente irreductible a una
concepcin representativa y referencial del lenguaje. Es precisa-
mente esta concepcin representativa de la relacin lenguaje-cosas
la que resulta "subvertida" (Heidegger emplea el verbo unwenfern)
en el Zeigen de la palabra originaria que se da en la poesa. El que-
brantamiento de la palabra, a que se refiere la reflexin sobre la
esencia del lenguaje, es ms bien entendido como un Zeigen, como
un mostrar, pero esto, lejos de reducirse al mbito de la concepcin
metafsica del lenguaje entendido como signo de algo, subvierte
nuestro modo habitual, referencial, de concebir la relacin palabra-
cosa y nuestra relacin con el propio lenguaje. Hacer la experiencia
del lenguaje como Zeigen o, lo que es lo mismo, como Sage (como
"decir originario"
8
) significa que "el lenguaje no es una simple fa-
cultad del hombre". El lenguaje "cesa de ser algo con aquellos con
los cuales nosotros, hombres hablantes, tenemos una relacin" y
salta claramente a la vista en cambio que el lenguaje es "la relacin
de todas las relaciones".
9
El lenguaje es Zeigen, no como un instru-
mento para mostrar las cosas; Zeigen significa ms bien ercheinen
lassen, hacer aparecer, pero en el sentido de hacer reflejar cada cosa
en el juego de espejos del Geviert.
10
Por eso, en la definicin de .
Zeigen tiene tanta importancia la Nahnis, la cercana o proximidad.
"El decir originario (sagen) significa indicar, hacer aparecer, desple-
gar a la mirada un mundo alumbrando-ocultando-liberando. En este
punto aparecen la proximidad como el movimiento del ser y, una
8
Sobre la conexin entre el significado de sagen y el de zeigen, vase
Il cammino verso illinguaggio, traduccin citada, pgs. 118-119.
9
Vase In cammino verso illinguaggio, traduccin citada, pg. 169.
10
Sobre la nocin de Geviert, la "cuadratura", vase tambin la confe-
rencia sobre La cosa en el volumen Saggi e discorsi, op. cit.
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1
:
'
frente a otra, las regiones del mundo ... Observando con paciencia
es posible ver cmo la proximidad y el decir originario, como esen-
cia del lenguaje, son la misma cosa." Las regiones del mundo de las
que aqu se habla son las cuatro regiones del Geviert: tierra y cielo,
mortales y divinos. El mostrar en el que la palabra se quebranta
no es un remitirse a la cosa, sino que se trata ms bien de colocar
la cosa en la proximidad, en el cuadrqo de las regiones del mundo
a que pertenece. El hombre, por cuanto es mortal, pertenece al
Geviert. "Los mortales son aquellos que pueden experimentar la
muerte como muerte. El animal no puede hacerlo. Y tambin el
hablar le est negado al animal. Como un repentino relmpago salta
aqu a la vista la relacin constitutiva entre y .".

El quebrantamiento de la palabra en el Zezgen del decrr ong1_11ano
encuentra as un punto de referencia preciso en una de las drrnen-
siones constitutivas de la meditacin existencial de Heidegger: el
ser para la muerte que tiene una funcin central en el anlisis de
Ser y tiempo. No se trata slo de "evocar alrededor
de la cosa, el halo de las regiones del mundo de una manera que
deje a la "poesa" toda la vaguedad de que tuvo
en la tradicin metafsica. El nexo entre lenguaJe y mortahdad, que
aqu "relampaguea" pero que sin embargo no est "tematizada"
(como lo reconoce el propio Heidegger), significa que el quebran-
tamiento de la palabra en el decir originario y en la poesa, si no ha
de entenderse como algo provisional y referencial (y hasta eventual-
mente proftico), debe comprenderse en cambio como
por su relacin con la mortalidad propia del.s.er. A pesar del camb_to
de su terminologa, Heidegger permaneciO profundamente ftel
hasta sus ltimos escritos a las premisas de Sery tiempo: la auten-
ticidad de la existencia contina siendo siempre definida por el
proyectarse explcitamente hacia la propia muerte;. p.ero
en Ser y tiempo el significado existencial de la d.e la
muerte quedaba indefinido, ahora el nexo entre decrr ongma:IO Y
mortalidad parece suministrar algn para. de
manera ms articulada el sentido de la existencia autentica Y de su
proyeccin hacia la muerte. Podemos. d.e.cir: ?acia.la
propia muerte -de que depende la posibihdad de un existrr
tico- significa para el Heidegger de Unterwegs zur Sprache, expen-
mentar el nexo lenguaje-mortalidad y por lo tanto el quebranta-
miento de la palabra en el decir originario de la poesa.l
2
Este
11 Vase In cammino verso illinguaggio, traduccin citada, pg. 169.
12 Sobre este nexo entre el lenguaje originario y mortalidad vase tam-
bin mi trabajo Al di la del soggetto, o p. cit., cap. 3.
65

quebrantamiento a su vez no ha de entenderse como un remitirse
a una referencia que hace desaparecer el signo en presencia de la
cosa misma significada; sino que ha de entenderse como una pe-
culiar relacin entre lenguaje potico y mortalidad.
Sin embargo, cmo podemos entender esta relacin consti-
tutiva entre lenguaje potico y mortalidad a la luz de la concepcin
inaugural de la poesa que Heidegger desarrolla en el ensayo sobre
El origen de la obra de arte? Esto exigir una interpretacin del sig-
nificado fundador e inaugural de la poesa que no acente de mane-
ra exclusiva la puesta por obra de la verdad como institucin y
apertura de mundos histricos. Si la poesa debe ser un modo de
experimentar la mortalidad en el lenguaje, no puede ser slo
fundacin en el sentido de inauguracin, de comienzo, de institu-
cin de nuevos horizontes de experiencia en los que se despliega la
vida de las humanidades histricas. "Lo que queda lo fundan los
poetas", dice Heidegger citando a Hlderlin. Pero lo que queda es
un "mundo", un mbito histrico-cultural definido por un lxico,
por una sintaxis, por un conjunto de reglas para distinguir lo verda-
dero y lo falso ... Y eso es todo? El mundo as entendido, el mun-
do histrico que podra manifestarse como el "sentido" del discur-
so potico, el mundo que la palabra del poeta anuncia y hace sub-
sistir no es algo que "queda", sino que es precisamente aquello que
pasa y se modifica continuamente. Es sabido que en el ensayo El
origen de la obra de arte Heidegger define la obra como "exposi-
cin de un mundo" y "produccin de la tierra". Ahora bien, lo
que queda y dura, lo que fundan los poetas probablemente deba
entenderse como vinculado con la dimensin terrestre, antes que
con su dimensin mundanal. Acentuar exclusivamente el carcter
inaugural y proftico de la obra de arte (lo cual hace incompren-
sible el quebrantamiento de la palabra potica) reduce la obra a la
dimensin del mundo con olvido de su aspecto terrestre. El sentido
de la frmula "un es se da donde la palabra se quebranta" debe
buscarse precisamente en la dimensin de. la Erde. Mientras el
mundo es el sistema de significaciones ligadas y desplegadas en la
obra, la tierra es ese elemento de la obra que se propone siempre de
nuevo como una especie de ncleo al que nunca gotan las interpre-
taciones, que nunca se agota en sus significados. La tierra, as como
el Zeigen, nos remite a la mortalidad. Erde, en realidad, es un tr-
mino relativamente poco usado por Heidegger; aparece primero en
el ensayo de 1936 sobre El origen de la obra de arte y luego en los
ensayos en que se habla del Geviert donde es uno de los "cuatro"
de la cuadratura: tierra y cielo, mortales y divinos. Si tratamos
pues de aclarar, sobre la base del texto heideggeriano, qu es ese
66
e contrapone al mundo en la obra de arte,
elemento oscuro que s 1 d
. 1 tierra de la cuadratura en la cual e ser se a c_omo
encontramos a 1 oesa se puede definir como ese lenguaJe en
mortal. Parece que
1
a P t de un mundo (de significaciones des-
el ,,ual, junto con a ap:.r. condicin terrestre como mor-
plegadas), resuena tam 1en
talidad. . d . d fficar por
0
menos tres sentidos
En esta tesis po emos I I ntre s or mltiples nexos
disti'ltos, pero profundam.entel hgadosEen trmino es verdad
que en de la palabra hace el
que en cierta me I . de una manera paradOJICa
ser como el darse de la cosa ms all de la palabra,
ya que el ser no_ se ;:eop!diente de ella, sino que &e da
como algo antenor a . d t 1 ue la
d o" I3 Heidegger no pierde e VIS a o q
como e SI e?ci . un encuentro con la cosa misma,
concibe de silencio. Tener acceso a las cosas
solo que lo ve como un e e e . f ran ob e tos sino que es en-
mismas no significa tratarlas como ude l 1 J . e eri el que el ser
del naufragio e enguaJ
contrarias en un JUego . t l'dad Aceptar la fuerza
. t te todo su propia mor a 1 . .
reza la tesis del realismo
e a . . de perfeccwn: esto se ve e a
nifica siempre hacer una de nuestra constituci?n
ramente en Kant para quen P . d d de la m-
est atestiguada de modo
del cual se
tuicin. Vincular el zen et a y del ser podra tam-
d on la condicJon terres re
a un es, e . econsiderar en trminos genuinamente
cas y e_n asumir el modelo segn el cual un
vista no puede tu 14 Mientras tanto, la tesis
. objectum se Impone a un su ec m. verdad uede
ue com ro amos en
terrestre y mortal del ser, entonces, aun en el aspecto de a
13 Esto es lo que In cammino el "Gc-
d
St
.
11
, ..
1
.
1 50
11
.
1
do del silenciO : traduccion citada, pag.
la u t er 1 e , . . .
14 d H
(
, ('ad,ner Kleine Schiften, vol. IV:
Como recuer a .. ' ' 'd 't ca
. .-' 243 Husserl pensaba que la reduccwn ei e I
Tubmgen, Mohr,, 1977, pag;,
1
. . . .. lo cual quiere decir que Husserl
d b
" ntaneamente en a poesw, . .
. se a a espo . .
1
, . , ,
1
horizonte de la relacion sujeto-
continuaba pensando todavw a poesia en e .
objeto.
67

quebrantamiento a su vez no ha de entenderse como un remitirse
a una referencia que hace desaparecer el signo en presencia de la
cosa misma significada; sino que ha de entenderse como una pe-
culiar relacin entre lenguaje potico y mortalidad.
Sin embargo, cmo podemos entender esta relacin consti-
tutiva entre lenguaje potico y mortalidad a la luz de la concepcin
inaugural de la poesa que Heidegger desarrolla en el ensayo sobre
El origen de la obra de arte? Esto exigir una interpretacin del sig-
nificado fundador e inaugural de la poesa que no acente de mane-
ra exclusiva la puesta por obra de la verdad como institucin y
apertura de mundos histricos. Si la poesa debe ser un modo de
experimentar la mortalidad en el lenguaje, no puede ser slo
fundacin en el sentido de inauguracin, de comienzo, de institu-
cin de nuevos horizontes de experiencia en los que se despliega la
vida de las humanidades histricas. "Lo que queda lo fundan los
poetas", dice Heidegger citando a Hlderlin. Pero lo que queda es
un "mundo", un mbito histrico-cultural definido por un lxico,
por una sintaxis, por un conjunto de reglas para distinguir lo verda-
dero y lo falso ... Y eso es todo? El mundo as entendido, el mun-
do histrico que podra manifestarse como el "sentido" del discur-
so potico, el mundo que la palabra del poeta anuncia y hace sub-
sistir no es algo que "queda", sino que es precisamente aquello que
pasa y se modifica continuamente. Es sabido que en el ensayo El
origen de la obra de arte Heidegger define la obra como "exposi-
cin de un mundo" y "produccin de la tierra". Ahora bien, lo
que queda y dura, lo que fundan los poetas probablemente deba
entenderse como vinculado con la dimensin terrestre, antes que
con su dimensin mundanal. Acentuar exclusivamente el carcter
inaugural y proftico de la obra de arte (lo cual hace incompren-
sible el quebrantamiento de la palabra potica) reduce la obra a la
dimensin del mundo con olvido de su aspecto terrestre. El sentido
de la frmula "un es se da donde la palabra se quebranta" debe
buscarse precisamente en la dimensin de. la Erde. Mientras el
mundo es el sistema de significaciones ligadas y desplegadas en la
obra, la tierra es ese elemento de la obra que se propone siempre de
nuevo como una especie de ncleo al que nunca gotan las interpre-
taciones, que nunca se agota en sus significados. La tierra, as como
el Zeigen, nos remite a la mortalidad. Erde, en realidad, es un tr-
mino relativamente poco usado por Heidegger; aparece primero en
el ensayo de 1936 sobre El origen de la obra de arte y luego en los
ensayos en que se habla del Geviert donde es uno de los "cuatro"
de la cuadratura: tierra y cielo, mortales y divinos. Si tratamos
pues de aclarar, sobre la base del texto heideggeriano, qu es ese
66
e contrapone al mundo en la obra de arte,
elemento oscuro que s 1 d
. 1 tierra de la cuadratura en la cual e ser se a c_omo
encontramos a 1 oesa se puede definir como ese lenguaJe en
mortal. Parece que
1
a P t de un mundo (de significaciones des-
el ,,ual, junto con a ap:.r. condicin terrestre como mor-
plegadas), resuena tam 1en
talidad. . d . d fficar por
0
menos tres sentidos
En esta tesis po emos I I ntre s or mltiples nexos
disti'ltos, pero profundam.entel hgadosEen trmino es verdad
que en de la palabra hace el
que en cierta me I . de una manera paradOJICa
ser como el darse de la cosa ms all de la palabra,
ya que el ser no_ se ;:eop!diente de ella, sino que &e da
como algo antenor a . d t 1 ue la
d o" I3 Heidegger no pierde e VIS a o q
como e SI e?ci . un encuentro con la cosa misma,
concibe de silencio. Tener acceso a las cosas
solo que lo ve como un e e e . f ran ob e tos sino que es en-
mismas no significa tratarlas como ude l 1 J . e eri el que el ser
del naufragio e enguaJ
contrarias en un JUego . t l'dad Aceptar la fuerza
. t te todo su propia mor a 1 . .
reza la tesis del realismo
e a . . de perfeccwn: esto se ve e a
nifica siempre hacer una de nuestra constituci?n
ramente en Kant para quen P . d d de la m-
est atestiguada de modo
del cual se
tuicin. Vincular el zen et a y del ser podra tam-
d on la condicJon terres re
a un es, e . econsiderar en trminos genuinamente
cas y e_n asumir el modelo segn el cual un
vista no puede tu 14 Mientras tanto, la tesis
. objectum se Impone a un su ec m. verdad uede
ue com ro amos en
terrestre y mortal del ser, entonces, aun en el aspecto de a
13 Esto es lo que In cammino el "Gc-
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11
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do del silenciO : traduccion citada, pag.
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14 d H
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Como recuer a .. ' ' 'd 't ca
. .-' 243 Husserl pensaba que la reduccwn ei e I
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1
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1
, . , ,
1
horizonte de la relacion sujeto-
continuaba pensando todavw a poesia en e .
objeto.
67
verdad como darse de una evidencia, la poesa podra ser identifi-
cada como lugar privilegiado respecto de la xperiencia comn
porque precisamente en la poesa, ms que en ninguna otra parte,
el lenguaje se da como aquello quezerbricht, se quebranta.
Pero, dnde, dentro de la poesa, es reconocible ms espec-
ficamente el Zerbrechen de la palabra y la condicin terrestre y
mortal? Lo que en poesa ofrece la tierra como aquello que se cie-
rra y alude a la mortalidad es, en primer lugar, su carcter de monu-
mento. En el mbito de la ontologa hermenutica de ascendencia
heideggeriana fue Gadamer quien llam la atencin sobre la posi-
cin de ejemplo y de modelo que tiene la posie pure ptua com-
prender la esencia de toda poesa,
15
por cuanto en la poesa pura
(desde el simbolismo a las diversas experiencias hermticas de las
vanguardias del siglo XX) el lenguaje recobra una condicin esen-
cial, recupera su funcin originaria de nominare que en eso consiste
precisamente la esencia de la poesa. Esta tesis de Gadamer, ms
all de lo que tenga de especfico, puede aproximarse en un sentido
ms general a todo cuanto se ha dicho del lenguaje potico en la
esfera formalista (Jakobson) o en la esfera semitica (Morris); en
varias formas las teoras del siglo XX han puesto nfasis en la auto-
rreferencia, en lo intransitivo, etctera, como constitutivos del len-.
guaje potico, el cual se impone a la atencin como un "signo" que
no se agota en la referencia.
Ahora bien, si no se quiere -ni siquiera implcitamente-
pensar esta funcin de autorreferencia del lenguaje potico dentro
del marco de una filosofa de la autoconciencia (para la cual la
autorreferencia del lenguaje potico sera la condicin de una liber-
tad ms autntica del sujeto en el uso del lenguaje sin las trabas y
sujeciones prcticas en que el lenguaje opera en la vida comn), el
concepto al que conviene recurrir es precisamente el concepto de
monumento. Este no es una funcin de la autorreferencia del suje-
to: el monumento es ante todo (y quiz tambin desde el punto de
vista de la antropologa cultural) un hecho fnebre destinado a
registrar rasgos y recuerdos de alguien a travs del tiempo, pero
para otros. Las reglas formales de la poesa, desde el ritmo y la rima
que hasta los refinados tecnicismos de las vanguardias del siglo XX
elaboraron para hacer de la poesa un lenguaje "esencial", son los
modos en que la poesa persigue la condicin de monumento que,
si queremos ser fieles a la visin heideggeriana de la obra como
Streit de mundo y tierra, no puede entenderse en trminos clasicis-
tas sino que ms bien presenta rasgos neoclsicos. El monumento,
15
Vase H. G. Gadamer, Kleine Schriften, vol. IV, op. cit., pg. 245.
68
' 1

en no es la obra en la que se identifican sin residuos, como
quena Hegel, forma y contenido, interior y exterior idea y
t; t ' mam-
es ac10n, Y. como tal, representara un eminente ejemplo de
lograda r_eahzac10n de la libertad (la bella humanidad reconciliada
de los gnegos que Winckelmann vea adecuadamente representada
en la estatuaria griega). El monumento es ms bien aquello que
dura en la forma, ya proyectada como tal, de la mscara fnebre.
El monumento -y el arte neoclsico fue histricamente tambin
eso- .no es una copia de una vida plena, sino la frmula que se
_transn:itirse. y, por lo tanto, ya signada por su des-
tmo de alienac10n rad1cal, stgnada, en definitiva, por la mortalidad.
fnnula se construye no para "desafiar" al tiempo,
n:npomendose contra y no obstante el tiempo, sino para durar en el
tiempo. En las pginas en que Heidegger habla de la obra como pro-
de la tierra (en el ensayo sobre la obra de arte) evoca el
eJemplo del templo griego que exhibe sus significaciones (y por lo
tanto abre su mundo) slo en virtud del hecho de que deja inscribir
sobre. su propia supe_rficie de piedra los signos del tiempo: desde la
cambmnte luz del dta, desde los vientos y las estaciones, hasta las
huellas de destruccin del paso deJos aos y de los siglos. Toda
exposicin a la mortalidad y a lo terrestre, que para una cosa
mstrumento .de la vida cotidiana slo tiene un sentido limitado y
destruct_o:, tiene para la obra de arte un sentido positivo, as como
son positivas, por ejemplo, las vicisitudes -vinculadas con el suce-
derse de las generaciones y por lo tanto con el morir- de la crtica
afortunada o desafortunada, del sucesivo variar' y cristalizarse de las
interpretaciones.16
En un primer sentido, pues, la presencia de la tierra en la
obra, el quebrantamiento de la palabra y la experiencia de mortali-
dad, apuntan en la direccin de una interpretacin no clasicista
sino ms bien neoclsica de la teora heideggeriana del arte. Pode-
.
16
Se estas vicisitudes, ora sobre la base de la nocin de
segun la elabora L. Pareyson en su Estetica. Teoria della for-
(1954), Zanichelli, 19?0;
2
ora sobre la base del concepto
de h1stona de los efectos, en el sentido que le atribuye
H. Gadamer, Venta e metodo (1960), traduccin italiana de G. Vattimo
Bompiani, 1_983.
2
Sin embargo, en lo que se refiere a la Wirkunsges:
chzchte, en la medtda en que la existencia histrica de la obra se identifica
no tanto con una eficacia "positiva", como es propia de las acciones hist-
ricas en sentido comn del trmino, sino ms bien con una experiencia
de. mortal!dad. desfallecin?iento, el concepto gadameriano debera susti-
tutrse aqUI quza por otro termino, huella, que acenta en mayor medida el
carcter "residual" de la existencia histrica de la obra. Con todo eso vase
en este libro el captulo VII en la seccin III. '
69
verdad como darse de una evidencia, la poesa podra ser identifi-
cada como lugar privilegiado respecto de la xperiencia comn
porque precisamente en la poesa, ms que en ninguna otra parte,
el lenguaje se da como aquello quezerbricht, se quebranta.
Pero, dnde, dentro de la poesa, es reconocible ms espec-
ficamente el Zerbrechen de la palabra y la condicin terrestre y
mortal? Lo que en poesa ofrece la tierra como aquello que se cie-
rra y alude a la mortalidad es, en primer lugar, su carcter de monu-
mento. En el mbito de la ontologa hermenutica de ascendencia
heideggeriana fue Gadamer quien llam la atencin sobre la posi-
cin de ejemplo y de modelo que tiene la posie pure ptua com-
prender la esencia de toda poesa,
15
por cuanto en la poesa pura
(desde el simbolismo a las diversas experiencias hermticas de las
vanguardias del siglo XX) el lenguaje recobra una condicin esen-
cial, recupera su funcin originaria de nominare que en eso consiste
precisamente la esencia de la poesa. Esta tesis de Gadamer, ms
all de lo que tenga de especfico, puede aproximarse en un sentido
ms general a todo cuanto se ha dicho del lenguaje potico en la
esfera formalista (Jakobson) o en la esfera semitica (Morris); en
varias formas las teoras del siglo XX han puesto nfasis en la auto-
rreferencia, en lo intransitivo, etctera, como constitutivos del len-.
guaje potico, el cual se impone a la atencin como un "signo" que
no se agota en la referencia.
Ahora bien, si no se quiere -ni siquiera implcitamente-
pensar esta funcin de autorreferencia del lenguaje potico dentro
del marco de una filosofa de la autoconciencia (para la cual la
autorreferencia del lenguaje potico sera la condicin de una liber-
tad ms autntica del sujeto en el uso del lenguaje sin las trabas y
sujeciones prcticas en que el lenguaje opera en la vida comn), el
concepto al que conviene recurrir es precisamente el concepto de
monumento. Este no es una funcin de la autorreferencia del suje-
to: el monumento es ante todo (y quiz tambin desde el punto de
vista de la antropologa cultural) un hecho fnebre destinado a
registrar rasgos y recuerdos de alguien a travs del tiempo, pero
para otros. Las reglas formales de la poesa, desde el ritmo y la rima
que hasta los refinados tecnicismos de las vanguardias del siglo XX
elaboraron para hacer de la poesa un lenguaje "esencial", son los
modos en que la poesa persigue la condicin de monumento que,
si queremos ser fieles a la visin heideggeriana de la obra como
Streit de mundo y tierra, no puede entenderse en trminos clasicis-
tas sino que ms bien presenta rasgos neoclsicos. El monumento,
15
Vase H. G. Gadamer, Kleine Schriften, vol. IV, op. cit., pg. 245.
68
' 1

en no es la obra en la que se identifican sin residuos, como
quena Hegel, forma y contenido, interior y exterior idea y
t; t ' mam-
es ac10n, Y. como tal, representara un eminente ejemplo de
lograda r_eahzac10n de la libertad (la bella humanidad reconciliada
de los gnegos que Winckelmann vea adecuadamente representada
en la estatuaria griega). El monumento es ms bien aquello que
dura en la forma, ya proyectada como tal, de la mscara fnebre.
El monumento -y el arte neoclsico fue histricamente tambin
eso- .no es una copia de una vida plena, sino la frmula que se
_transn:itirse. y, por lo tanto, ya signada por su des-
tmo de alienac10n rad1cal, stgnada, en definitiva, por la mortalidad.
fnnula se construye no para "desafiar" al tiempo,
n:npomendose contra y no obstante el tiempo, sino para durar en el
tiempo. En las pginas en que Heidegger habla de la obra como pro-
de la tierra (en el ensayo sobre la obra de arte) evoca el
eJemplo del templo griego que exhibe sus significaciones (y por lo
tanto abre su mundo) slo en virtud del hecho de que deja inscribir
sobre. su propia supe_rficie de piedra los signos del tiempo: desde la
cambmnte luz del dta, desde los vientos y las estaciones, hasta las
huellas de destruccin del paso deJos aos y de los siglos. Toda
exposicin a la mortalidad y a lo terrestre, que para una cosa
mstrumento .de la vida cotidiana slo tiene un sentido limitado y
destruct_o:, tiene para la obra de arte un sentido positivo, as como
son positivas, por ejemplo, las vicisitudes -vinculadas con el suce-
derse de las generaciones y por lo tanto con el morir- de la crtica
afortunada o desafortunada, del sucesivo variar' y cristalizarse de las
interpretaciones.16
En un primer sentido, pues, la presencia de la tierra en la
obra, el quebrantamiento de la palabra y la experiencia de mortali-
dad, apuntan en la direccin de una interpretacin no clasicista
sino ms bien neoclsica de la teora heideggeriana del arte. Pode-
.
16
Se estas vicisitudes, ora sobre la base de la nocin de
segun la elabora L. Pareyson en su Estetica. Teoria della for-
(1954), Zanichelli, 19?0;
2
ora sobre la base del concepto
de h1stona de los efectos, en el sentido que le atribuye
H. Gadamer, Venta e metodo (1960), traduccin italiana de G. Vattimo
Bompiani, 1_983.
2
Sin embargo, en lo que se refiere a la Wirkunsges:
chzchte, en la medtda en que la existencia histrica de la obra se identifica
no tanto con una eficacia "positiva", como es propia de las acciones hist-
ricas en sentido comn del trmino, sino ms bien con una experiencia
de. mortal!dad. desfallecin?iento, el concepto gadameriano debera susti-
tutrse aqUI quza por otro termino, huella, que acenta en mayor medida el
carcter "residual" de la existencia histrica de la obra. Con todo eso vase
en este libro el captulo VII en la seccin III. '
69

mos asignar al quebrantarse el sentido de llegar a ser monumento y
frmula, que con buen derecho se llama as porque no es una for-
ma de valoracin de la plenitud de la palabra, sino un debilitamien-
to y un conformarse segn la figura de la muerte y tambin, en
cierta medida, segn el retomo al estado de "cosa natural", como
parece que es lcito deducir del ejemplo del templo griego. Pero en
el proceso de llegar a ser frmula y monumento se anuncia un se-
gundo sentido del quebrantamiento de la palabra potica. Si al ha-
cerse monumento, la palabra potica se quebranta por cuanto se
dispone a durar slo en la figura de la muerte, la condicin de mo-
numento alude tambin a una modalidad de acaecer de la verdad
que se caracteriza explcitamente con el doble rasgo de descubrirse
y ocultarse. Por lo dems, a este doble rasgo se refiere la misma
definicin de la obra como puesta por obra de la verdad que preci-
samente se verifica en el conflicto entre mundo y tierra, lo cual
significa que en la obra de arte se da un evento de verdad porque el
acto de revelarse (el mundo) se presenta ng sin recuerdo del ocul-
tamiento del cual proviene (la tierra). Suele verse en esta concep-
cin de la verdad de Heidegger una tesis que rechaza la idea meta-
fsica de la verdad entendida como una estructura estable (el ontos
on eterno e inmutable de Platn) y que concibe en cambio la ver-
dad como evento: el determinarse cada vez, diverso y diferente, de
estructuras ordenadoras de la experiencia inscritas en los mudables
lenguajes de la humanidad. Pero el hecho de que la verdad, la aper-
tura dentro de la cual el mundo se da cada vez a las humanidades,
sea evento y no estructura estable (del tipo de lo trascendental kan-
,
tiano, por ejemplo) modifica profundamente la esencia de la
La esfera que se abre en el evento no tiene los caracteres de desple-
gada luminosidad -de evidencia- de la verdad metafsica. La evi-
dencia de ese es que se da slo como efecto de silencio no es mis-
ma evidencia de los principios metafsicos a los cuales se les hubiera
quitado la eternidad y agregado la eventualidad. Lo verdadero que
acontece y que se da en primer lugar en el arte (primero y ms
fundamentalmente que en la ciencia donde quiz rige cabalmente el
principio de la evidencia metafsica), es un verdadero "de media
luz" y a esa media luz alude el empleo heideggeiiano del trmino
Lichtung (claro en el bosque).
17
La poesa es frmula tambin en
el sentido en que este trmino indica una expresin lingstica con-
'
17 Sobre el nexo entre iluminacin y oscuridad en el concepto de Lich-
tung, vase L. Amoroso, La liclztung di Heidegger como lucus a (non) lucen-
dun, en el volumen a cargo de G. Vattimo y P. A. Rovatti, JI pensiero debo/e,
op. cit.
70
r
1
:
1
sumida por el uso, no (ya) plena. El esfuerzo con eJ cual el poeta
trabaja la poesa, la cincela, la elabora, la escribe y torna a escribir
no es un esfuerzo tendente a alcanzar la perfeccin de la coinciden-
cia de contenido y forma, tendente a la energeia plenamente trans-
parente de la obra clsica. Ese esfuerzo es una especie de anticipa-
cin de la erosin esencialmente que el tiempo ejercita en la obra al
reducirla a monumento. Lo que se persigue con la operacin poti-
ca es el acaecer de un Lichtung, de esa medialuz en la que la verdad
se da no ya con los caracteres impositivos de la evidencia metafsica.
Se puede encontrar un modelo de esta condicin de monumento
potico, entendido de esta manera, en el mit? y en los
que el mito se constituye y reconstruye segun los descnb10 Levi-
Strauss (hasta llegar a la aproximacin de mitopoiesis y bricolage ... ):
no es casual que esta proximidad sea explcitamente negada por las
teoras de origen formalista que conciben la autorreferencia de la
poesa atendiendo a un juego entre diversos planos de lenguaje,
juego en cuyo centro se encuentra el sujeto autoconsciente.
El quebrantarse de la palabra potica se encuentra, pues, en
ltima instancia referido a la concepcin heideggeriana de la verdad.
La obra de arte puede ser "puesta por obra de la verdad" porque la
verdad no es una estructura metafsicamente estable sino que es
evento; pero precisamente en cuanto evento, la verdad puede acae-
cer slo en ese quebrantarse de la palabra que es la condicin de
monumento, la frmula, la medialuz de la Lichtung. Lo que queda
lo fundan los poetas, no tanto como "lo que dura" sino ante todo
como "lo que queda": huella, recuerdo, monumento. Y a esta ver-
dad, despojada de los caracteres autoritarios de la metafsica, se re-
fiere toda otra experiencia de verdad, aun aquella verdad que se
despliega en la verificacin de las ciencias positivas; y es esta verdad
la que es capaz de esa relacin esencial con la libertad que Heideg-
ger seal por primera vez en la conferencia de 1930, De la esencia
de la verdad, y que an trata de explicar ms profundamente aten-
diendo a la experiencia de la poesa.
71
' . '". - .,- ,,.

mos asignar al quebrantarse el sentido de llegar a ser monumento y
frmula, que con buen derecho se llama as porque no es una for-
ma de valoracin de la plenitud de la palabra, sino un debilitamien-
to y un conformarse segn la figura de la muerte y tambin, en
cierta medida, segn el retomo al estado de "cosa natural", como
parece que es lcito deducir del ejemplo del templo griego. Pero en
el proceso de llegar a ser frmula y monumento se anuncia un se-
gundo sentido del quebrantamiento de la palabra potica. Si al ha-
cerse monumento, la palabra potica se quebranta por cuanto se
dispone a durar slo en la figura de la muerte, la condicin de mo-
numento alude tambin a una modalidad de acaecer de la verdad
que se caracteriza explcitamente con el doble rasgo de descubrirse
y ocultarse. Por lo dems, a este doble rasgo se refiere la misma
definicin de la obra como puesta por obra de la verdad que preci-
samente se verifica en el conflicto entre mundo y tierra, lo cual
significa que en la obra de arte se da un evento de verdad porque el
acto de revelarse (el mundo) se presenta ng sin recuerdo del ocul-
tamiento del cual proviene (la tierra). Suele verse en esta concep-
cin de la verdad de Heidegger una tesis que rechaza la idea meta-
fsica de la verdad entendida como una estructura estable (el ontos
on eterno e inmutable de Platn) y que concibe en cambio la ver-
dad como evento: el determinarse cada vez, diverso y diferente, de
estructuras ordenadoras de la experiencia inscritas en los mudables
lenguajes de la humanidad. Pero el hecho de que la verdad, la aper-
tura dentro de la cual el mundo se da cada vez a las humanidades,
sea evento y no estructura estable (del tipo de lo trascendental kan-
,
tiano, por ejemplo) modifica profundamente la esencia de la
La esfera que se abre en el evento no tiene los caracteres de desple-
gada luminosidad -de evidencia- de la verdad metafsica. La evi-
dencia de ese es que se da slo como efecto de silencio no es mis-
ma evidencia de los principios metafsicos a los cuales se les hubiera
quitado la eternidad y agregado la eventualidad. Lo verdadero que
acontece y que se da en primer lugar en el arte (primero y ms
fundamentalmente que en la ciencia donde quiz rige cabalmente el
principio de la evidencia metafsica), es un verdadero "de media
luz" y a esa media luz alude el empleo heideggeiiano del trmino
Lichtung (claro en el bosque).
17
La poesa es frmula tambin en
el sentido en que este trmino indica una expresin lingstica con-
'
17 Sobre el nexo entre iluminacin y oscuridad en el concepto de Lich-
tung, vase L. Amoroso, La liclztung di Heidegger como lucus a (non) lucen-
dun, en el volumen a cargo de G. Vattimo y P. A. Rovatti, JI pensiero debo/e,
op. cit.
70
r
1
:
1
sumida por el uso, no (ya) plena. El esfuerzo con eJ cual el poeta
trabaja la poesa, la cincela, la elabora, la escribe y torna a escribir
no es un esfuerzo tendente a alcanzar la perfeccin de la coinciden-
cia de contenido y forma, tendente a la energeia plenamente trans-
parente de la obra clsica. Ese esfuerzo es una especie de anticipa-
cin de la erosin esencialmente que el tiempo ejercita en la obra al
reducirla a monumento. Lo que se persigue con la operacin poti-
ca es el acaecer de un Lichtung, de esa medialuz en la que la verdad
se da no ya con los caracteres impositivos de la evidencia metafsica.
Se puede encontrar un modelo de esta condicin de monumento
potico, entendido de esta manera, en el mit? y en los
que el mito se constituye y reconstruye segun los descnb10 Levi-
Strauss (hasta llegar a la aproximacin de mitopoiesis y bricolage ... ):
no es casual que esta proximidad sea explcitamente negada por las
teoras de origen formalista que conciben la autorreferencia de la
poesa atendiendo a un juego entre diversos planos de lenguaje,
juego en cuyo centro se encuentra el sujeto autoconsciente.
El quebrantarse de la palabra potica se encuentra, pues, en
ltima instancia referido a la concepcin heideggeriana de la verdad.
La obra de arte puede ser "puesta por obra de la verdad" porque la
verdad no es una estructura metafsicamente estable sino que es
evento; pero precisamente en cuanto evento, la verdad puede acae-
cer slo en ese quebrantarse de la palabra que es la condicin de
monumento, la frmula, la medialuz de la Lichtung. Lo que queda
lo fundan los poetas, no tanto como "lo que dura" sino ante todo
como "lo que queda": huella, recuerdo, monumento. Y a esta ver-
dad, despojada de los caracteres autoritarios de la metafsica, se re-
fiere toda otra experiencia de verdad, aun aquella verdad que se
despliega en la verificacin de las ciencias positivas; y es esta verdad
la que es capaz de esa relacin esencial con la libertad que Heideg-
ger seal por primera vez en la conferencia de 1930, De la esencia
de la verdad, y que an trata de explicar ms profundamente aten-
diendo a la experiencia de la poesa.
71
' . '". - .,- ,,.
y
Ornamento y monumento
Un escrito menor de Heidegger, relativamente poco conocido,
la conferencia sobre El arte y el espacio (de 1969),
1
concluye con
las siguientes palabras de una cita de Goethe: "No es necesario que
lo verdadero cobre cuerpo; es suficiente que aletee en los alrededo-
res como espritu y provoque una especie de aunona como cuando
el sonido de las campanas, portador de paz, flucta amigo en la at-
msfera". Es sta una conclusin que resume el discurso de la con-
ferencia dedicada al tema de la escultura. Si, por un lado, aparece
que esta conferencia retoma sencillamente (aplicndolas a la escul-
tura y a las artes del espac10) las tesis del ensayo de 1936 sobre El
origen de la obra de arte,
2
una lectura atenta revela que esta "apli-
cacin" da lugar a importantes modificaciones y hasta a una nueva
declinacin, por decirlo as, de la definicin, central en el ensayo
de 1936, de la obra de arte concebida como "puesta por obra de la
verdad". No hay duda de que tambin esta novedad se inserta en el
proceso ms general de transformacin del pensamiento heidegge-
riano y es tanto ms interesante por cuanto no se trata slo de un
aspecto marginal de la llamada Kehre (cambio de direccin que se-
parara Ser y tiempo de las obras posteriores a 1930), sino que con-
figura un movimiento ulterior que se verificara en escritos que se
sitan despus del "cambio". Pero no es ste el lugar para discutir
la cuestin en estos trminos tan generales:
3
se puede convenir en
que la conferencia de 1969 seii.ala la culminacin de un proceso de
redescubrimiento de lo "espacial" por parte de Heidegger y, por
1
M. Heidegger, Die Kunst und der Raum, St. vallen, Erker Verlag,
1960, traduccin italiana de C. Angelino (con texto alemn), Gnova, 11
Melangolo, 1 984.
2
2
Contenido en Sentieri interrotti, op. cit.
3
Se encontrar un anlisis y una discusin extremadamente densa en E.
Mazzarella, Tecnica e metajlsica. Saggio su Heideg[ier, Npoles, Guida, 1981,
el captulo 3 de la parte primera.
73

y
Ornamento y monumento
Un escrito menor de Heidegger, relativamente poco conocido,
la conferencia sobre El arte y el espacio (de 1969),
1
concluye con
las siguientes palabras de una cita de Goethe: "No es necesario que
lo verdadero cobre cuerpo; es suficiente que aletee en los alrededo-
res como espritu y provoque una especie de aunona como cuando
el sonido de las campanas, portador de paz, flucta amigo en la at-
msfera". Es sta una conclusin que resume el discurso de la con-
ferencia dedicada al tema de la escultura. Si, por un lado, aparece
que esta conferencia retoma sencillamente (aplicndolas a la escul-
tura y a las artes del espac10) las tesis del ensayo de 1936 sobre El
origen de la obra de arte,
2
una lectura atenta revela que esta "apli-
cacin" da lugar a importantes modificaciones y hasta a una nueva
declinacin, por decirlo as, de la definicin, central en el ensayo
de 1936, de la obra de arte concebida como "puesta por obra de la
verdad". No hay duda de que tambin esta novedad se inserta en el
proceso ms general de transformacin del pensamiento heidegge-
riano y es tanto ms interesante por cuanto no se trata slo de un
aspecto marginal de la llamada Kehre (cambio de direccin que se-
parara Ser y tiempo de las obras posteriores a 1930), sino que con-
figura un movimiento ulterior que se verificara en escritos que se
sitan despus del "cambio". Pero no es ste el lugar para discutir
la cuestin en estos trminos tan generales:
3
se puede convenir en
que la conferencia de 1969 seii.ala la culminacin de un proceso de
redescubrimiento de lo "espacial" por parte de Heidegger y, por
1
M. Heidegger, Die Kunst und der Raum, St. vallen, Erker Verlag,
1960, traduccin italiana de C. Angelino (con texto alemn), Gnova, 11
Melangolo, 1 984.
2
2
Contenido en Sentieri interrotti, op. cit.
3
Se encontrar un anlisis y una discusin extremadamente densa en E.
Mazzarella, Tecnica e metajlsica. Saggio su Heideg[ier, Npoles, Guida, 1981,
el captulo 3 de la parte primera.
73

lo tanto, un no slo de las posiciones de Ser y tiempo,
obra en que la temporalidad era la dimensin gua para refonnular
el problema del ser, sino tambin un apartamiento de muchas
de las e.lab.o:aciones ontolgicas posteriores. Es difcil decir lo. que
pueda Sigmficar este redescubrimiento de lo espacial para el conjun-
to del heideggeriano, sobre todo se corre el riesgo
-por lo menos as1 me lo parece- de entender este redescubrimien-
to como una orientacin hacia posiciones decididamente msticas.
Ve:dad que el hecho de que la atencin del llamado "segundo
Heidegger. se concentre ahora en el espacio no puede ser interpre-
tada el puro y simple predominio (casi un
hecho estihstJco) de metaforas espaciales (comenzando po 1 L _
1
" "! ra zcz
e ca vero 1asta llegar al Geviert, la "cuadratura" de tierru
y cielo, mortales y divinos4 ).
En lo .que se ms especficamente a la concepcin del
arte Y a las estticas del pensamiento heideggeriano.
la sobre El arte y el espacio y la nueva atencin que
ella atestigua a la espacialidad, parece aportar una aclaracin impor-
tante conce?to de obra como puesta por obra de la verdad que
se refleJa en la concepcin heideggeriana del ser y de lo
Todo segn me propongo mostrar, conlleva signi-
ficativas consecuencias en el caso del discurso esttico sobre el
ornamento.
La concepcin heideggeriana, al insistir en el carcter "veraz''
de la obra de arte, parece (y en efecto as fue generalmente inter-
pretada) opuesta radicalmente a un reconocimiento de los derechos
del ornamento Y de la decoracin. La obra, entendida como puesta
por obra d_e la verdad, como inauguracin de mundos histricos.
como poesa que "hace poca", parece concebida ante todo segn
el modelo de las grandes obras clsicas, por lo menos en el sentido
comn de este trmino, no en el sentido hegeliano, ya que la puesta
por .obra de la verdad como la entiende Heidegger se realiza no
mediante una con.ciliacin y perfecta adecuacin de lo interno; de
lo externo, de la Idea Y de la apariencia sensible, sino mediante lu
perduracin del conflicto entre "mundo:' y "tierra" en la obra. A
pes_ar de esta radical d!ferencia respecto de Hegel, la esttica heideg-
genana parece concebir la obra como "clsica'' por cuanto la piensu
como fundadora de historia, como inauguracin e institucin de
4
Para un del lenguaJe de Heidegger el punto de partida ms til
Y completo (ademas del lndex su Heideggers "Sein un Zeit" de H F k
. , d d' . . . e1c , en
a segun a e ICion, Tubmgen, N1emeyer, 1968), contina siendo el libro de
L Schocfer, Dte Sprache Heideggers, Pfullingen, Neske, 1962.
74
modelos de existencia histrica y de destino (en lo cual cabalmente
consiste su ser como acaecer de verdad, aunque, como se ver no
. '
slo en esto).
La funcin inaugural de la obra como evento de verdad, se-
gn se sabe, se efecta segn Heidegger por cuanto en la obra se
verifica la "exposicin de un mundo"
5
junto con la "produccin
de la tierra". Mientras estos conceptos se piensen con relacin a la
poesa es difcil que no den lugar a una predileccin por una con-
cepcin "fuerte" del carcter inaugural del arte (no es arriesgado
sostener que Heidegger concibe la relacin de la tradici,n interpre-
tativa con las grandes obras poticas del pasado segn el modelo de
la relacin de la tradicin cristiana con las Sagradas Escrituras).
Pero, qu ocurre si exposicin de un mundo y produccin de la
tierra se piensan en relacin con un arte como la escultura? Ya an-
tes de la conferencia sobre El arte y el espacio se poda tener una
idea de esto por algunas pginas de Verdad y mtodo de Gadamer.
obra en la cual las conclusiones de la concepcin heideggeriana de
la obra de arte como acaecer de verdad eran retomadas en una pers-
pectiva que aseguraba a la arquitectura una especie de funcin
"fundadora" respecto de todas las artes, por lo menos en el sentido
de asignarles su puesto y tambin en el sentido de "comprender-
las".
6
U na afirmacin como la que termina la conferencia de 1969,
aun ms all de sus obvias implicaciones espaciales, difcilmente se
comprendera con referencia a la concepcin heideggeriana de la
poesa. Precisamente el hecho de que Heidegger conciba la funcin
de apertura del arte con referencia a un arte espacial, aclara final-
mente lo que debe entenderse por conflicto entre mundo y tierra y
aclara el significado mismo del concepto de "tierra". El arte y el
espacio no se limita pues en modo alguno a aplicar las tesis del en-
sayo de 1936 a las artes espaciales sino que aporta a aquel un esclare-
cimiento decisivo (tal vez anlogo al esclarecimiento que se verifica
en el caso de la nocin de ser para la muerte en el paso de Ser y
tiempo a las obras ontolgico-hermenuticas del ltimo perodo).
7
s Aqu y en otras partes me atendr a la terminologa y a los contenidos
del ensayo sobre El origen de la obra de arte, op. cit. aunque sin sobrecargar
el texto con referencias puntuales para cada trmino o concepto; se encon-
trar una exposicin ms amplia del ensayo en mi libro Essere, storia e lin-
guaggio in Heidegger, op. cit., cap. 3.
6 Vase H. G. Gadamer, Verita e mondo (1960), traduccin italiana, op.
cit., pg. 195.
7
Sobre este punto me permito remitir a los captulos finales de mi libro
Le avventure del/a dUf"erenza, o p. cit.
75
lo tanto, un no slo de las posiciones de Ser y tiempo,
obra en que la temporalidad era la dimensin gua para refonnular
el problema del ser, sino tambin un apartamiento de muchas
de las e.lab.o:aciones ontolgicas posteriores. Es difcil decir lo. que
pueda Sigmficar este redescubrimiento de lo espacial para el conjun-
to del heideggeriano, sobre todo se corre el riesgo
-por lo menos as1 me lo parece- de entender este redescubrimien-
to como una orientacin hacia posiciones decididamente msticas.
Ve:dad que el hecho de que la atencin del llamado "segundo
Heidegger. se concentre ahora en el espacio no puede ser interpre-
tada el puro y simple predominio (casi un
hecho estihstJco) de metaforas espaciales (comenzando po 1 L _
1
" "! ra zcz
e ca vero 1asta llegar al Geviert, la "cuadratura" de tierru
y cielo, mortales y divinos4 ).
En lo .que se ms especficamente a la concepcin del
arte Y a las estticas del pensamiento heideggeriano.
la sobre El arte y el espacio y la nueva atencin que
ella atestigua a la espacialidad, parece aportar una aclaracin impor-
tante conce?to de obra como puesta por obra de la verdad que
se refleJa en la concepcin heideggeriana del ser y de lo
Todo segn me propongo mostrar, conlleva signi-
ficativas consecuencias en el caso del discurso esttico sobre el
ornamento.
La concepcin heideggeriana, al insistir en el carcter "veraz''
de la obra de arte, parece (y en efecto as fue generalmente inter-
pretada) opuesta radicalmente a un reconocimiento de los derechos
del ornamento Y de la decoracin. La obra, entendida como puesta
por obra d_e la verdad, como inauguracin de mundos histricos.
como poesa que "hace poca", parece concebida ante todo segn
el modelo de las grandes obras clsicas, por lo menos en el sentido
comn de este trmino, no en el sentido hegeliano, ya que la puesta
por .obra de la verdad como la entiende Heidegger se realiza no
mediante una con.ciliacin y perfecta adecuacin de lo interno; de
lo externo, de la Idea Y de la apariencia sensible, sino mediante lu
perduracin del conflicto entre "mundo:' y "tierra" en la obra. A
pes_ar de esta radical d!ferencia respecto de Hegel, la esttica heideg-
genana parece concebir la obra como "clsica'' por cuanto la piensu
como fundadora de historia, como inauguracin e institucin de
4
Para un del lenguaJe de Heidegger el punto de partida ms til
Y completo (ademas del lndex su Heideggers "Sein un Zeit" de H F k
. , d d' . . . e1c , en
a segun a e ICion, Tubmgen, N1emeyer, 1968), contina siendo el libro de
L Schocfer, Dte Sprache Heideggers, Pfullingen, Neske, 1962.
74
modelos de existencia histrica y de destino (en lo cual cabalmente
consiste su ser como acaecer de verdad, aunque, como se ver no
. '
slo en esto).
La funcin inaugural de la obra como evento de verdad, se-
gn se sabe, se efecta segn Heidegger por cuanto en la obra se
verifica la "exposicin de un mundo"
5
junto con la "produccin
de la tierra". Mientras estos conceptos se piensen con relacin a la
poesa es difcil que no den lugar a una predileccin por una con-
cepcin "fuerte" del carcter inaugural del arte (no es arriesgado
sostener que Heidegger concibe la relacin de la tradici,n interpre-
tativa con las grandes obras poticas del pasado segn el modelo de
la relacin de la tradicin cristiana con las Sagradas Escrituras).
Pero, qu ocurre si exposicin de un mundo y produccin de la
tierra se piensan en relacin con un arte como la escultura? Ya an-
tes de la conferencia sobre El arte y el espacio se poda tener una
idea de esto por algunas pginas de Verdad y mtodo de Gadamer.
obra en la cual las conclusiones de la concepcin heideggeriana de
la obra de arte como acaecer de verdad eran retomadas en una pers-
pectiva que aseguraba a la arquitectura una especie de funcin
"fundadora" respecto de todas las artes, por lo menos en el sentido
de asignarles su puesto y tambin en el sentido de "comprender-
las".
6
U na afirmacin como la que termina la conferencia de 1969,
aun ms all de sus obvias implicaciones espaciales, difcilmente se
comprendera con referencia a la concepcin heideggeriana de la
poesa. Precisamente el hecho de que Heidegger conciba la funcin
de apertura del arte con referencia a un arte espacial, aclara final-
mente lo que debe entenderse por conflicto entre mundo y tierra y
aclara el significado mismo del concepto de "tierra". El arte y el
espacio no se limita pues en modo alguno a aplicar las tesis del en-
sayo de 1936 a las artes espaciales sino que aporta a aquel un esclare-
cimiento decisivo (tal vez anlogo al esclarecimiento que se verifica
en el caso de la nocin de ser para la muerte en el paso de Ser y
tiempo a las obras ontolgico-hermenuticas del ltimo perodo).
7
s Aqu y en otras partes me atendr a la terminologa y a los contenidos
del ensayo sobre El origen de la obra de arte, op. cit. aunque sin sobrecargar
el texto con referencias puntuales para cada trmino o concepto; se encon-
trar una exposicin ms amplia del ensayo en mi libro Essere, storia e lin-
guaggio in Heidegger, op. cit., cap. 3.
6 Vase H. G. Gadamer, Verita e mondo (1960), traduccin italiana, op.
cit., pg. 195.
7
Sobre este punto me permito remitir a los captulos finales de mi libro
Le avventure del/a dUf"erenza, o p. cit.
75
Como es sabido, en el ensayo sobre El origen de la obra .le arte Hei-
degger haba teorizado una esencia dichterisch de todas las artes, ya
en el sentido en el que dich ten indica crear e inventar, ya en el sen-
tido ms especfico en que dicho verbo indica la poesa como arte
de la palabra. Pero en aquel ensayo no era plenamente evidente de
qu manera el conflicto entre mundo y tierra se verificara en la
poesa como arte de la palabra (uno de los ejemplos "concretos"
ms claros que daba Heidegger era, por lo dems, ya un ejemplo to-
mado de las artes del espacio: el templo griego y, antes, el cuadro
de Van Gogh). Descartando, con Heidegger, que tierra y mundo se
identifiquen con la materia y la forma de la obra, el sentido de
estos conceptos en el ensayo de 1936 vena a identificarse con el
concepto de "tematizada" (o "tematizable": el mundo) y con el
concepto de no tematizada (y no tematizable: la tierra). La tierra
en la obra era sin embargo presentada (producida: her-gestellt)
como tal y en definitiva slo esto distingua la obra de arte de la
cosa instrumento de la vida cotidiana. La obvia tentacin, en la que
por otra parte cay ampliamente la crtica heideggeriana, era en-
tender estas tesis como la distincin entre un significado explcito
de la obra (el mundo que ella abre, expone) y un conjunto de signi-
fic.ados que quedaban siempre en reserva (la tierra), lo cual, en el
fondo, puede ser legtimo precisamente en la medida en que la tie-
rra es concebida toda an en la dimensin de la temporalidad. Si

pensamos en termmos puramente temporales, el hecho de mante-
nerse la tierra en reserva no puede sino aparecer como la posibili-
dad de mundos fu tu ros, de ulteriores aperturas histricas y de des-
tino; una reserva siempre disponible de ulteriores exposiciones. Hei-
degger, hay que decirlo, nunca dio carcter explcito a la teora en
este sentido, probablemente a causa de su justa resistencia a reducir
la tierra a un "mundo" an no presente, pero presentificable. El
paso decisivo se da, empero, cuando la meditacin de Heidegger se
endereza a las artes del espacio, como en el escrito de 1969 que no
es sin embargo el nico, pues ya en Vortriige und Ausfsiitze (Con-
ferencias y artculos), el morar potico es entendido como un ain-
riiumen, como un hacer espacio en el sentido posteriormente desa-
.rollado por Gadamer en las pginas que hemos citado. En El arte y
el espacio este ainriiumen se precisa en su doble dimensin: es al
mismo tiempo un "disponer" lugares (localidad) y un poner estos
lugares en relacin con "la libre vastedad de la comarca". 8 En el
texto de Gadamer al que nos hemos referido y que tambin podra-
8
Vase M. Heidegger, L 'arte e lo spazio ( 1960), traduccin italiana, o p.
cit., pg. 195.
76
'
i
f
mos tomar como una especie de "comentario" a Heidegger, las ar-
tes decorativas y de circunstancia tienen su esencia en el hecho de
operar en un .sentido doble: este tipo de arte "atrae la atencin del
observador y, por otra parte, lo remite tambin ms all de la obra
misma, hacia el ms vasto contexto vital que la acampana".
9
Podemos considerar legtimamente este juego de localidad
(Ortschaft) y comarca (Gegend) como una especificacin del
flicto entre mundo y tierra de que habla el ensayo sobre El orzgen
rie la obm de arte" S. si tenemos en aue Heidegger encuen-
tra esta relacin entre localidad y comarca precisamente donde, en
El arte y el espacio, trata de explicar cmo se da en ese arte espa-
cial que es la escultura la puesta por obra de la verdad que es la
esencia del arte. La escultura es puesta por obra de la verdad en
cuanto es acaecer de espacio autntico (en lo que el espacio tiene
de propio); y ese acaecer es cabalmente el juego de loca.lidad Y co-
marca en el cual la cosa obra es ms bien puesta en pnmer plano
como agente de una (nueva) ordenacin espacial, pero tambin
como punto de fuga hacia la libre vastedad de la comarca. Lo abJer-
to, la apertura (Das Offene, die Offenheit) son, como se sabe, los
tnninos con los que Heidegger (sobre todo a partir de la conferen-
cia sobre La esencia de la verdad, de 1930) designa la verdad en su
sentido original (el sentido que hace tambin posible entender lo
verdadero como confonnidad de la proposicin con la cosa); sin
embargo quizs en ningn otro lugar como en este escrito sobre el
arte y el espacio resulta tan claro que estos trminos no indican
slo la apertura como inaugurar y fundar, sino tambin -y en un
modo igualmente esencial- el abrirse como dilatarse y extenderse,
como dejar en libertad y, si se quiere, como "poner en el fondo".
Aquello que se pone en el fondo es mostrado en su figura delimita-
da y definida y tambin, en un sentido inseparable en la pintura, es
lo que se pone en segundo plano. Al aclarar -en el juego de locali-
dad y comarca- este doble significado de la apertura como fondo,
el escrito sobre arte y espacio nos permite ver algo que en el ensayo
de 1936 haba quedado slo implcito o hasta no pensado: el
hecho de que definir la obra de arte como puesta por obra de la
verdad es una tesis que atane, no slo a la obra de aJie, sino tam-
bin y en primer lugar al concepto de verdad. La verdad que puede
darse, que puede ser "puesto por obra" no es sencillamente la
dad de la metafsica (evidencia, estabilidad objetiva) con un carac-
ter de "eventualidad" en lugar del carcter de estructura. Esa ver-
9 Vase H. G. Gadamer, Verita e metodo, traduccin italiana, op. cit.,
pg. 195.
77
'
Como es sabido, en el ensayo sobre El origen de la obra .le arte Hei-
degger haba teorizado una esencia dichterisch de todas las artes, ya
en el sentido en el que dich ten indica crear e inventar, ya en el sen-
tido ms especfico en que dicho verbo indica la poesa como arte
de la palabra. Pero en aquel ensayo no era plenamente evidente de
qu manera el conflicto entre mundo y tierra se verificara en la
poesa como arte de la palabra (uno de los ejemplos "concretos"
ms claros que daba Heidegger era, por lo dems, ya un ejemplo to-
mado de las artes del espacio: el templo griego y, antes, el cuadro
de Van Gogh). Descartando, con Heidegger, que tierra y mundo se
identifiquen con la materia y la forma de la obra, el sentido de
estos conceptos en el ensayo de 1936 vena a identificarse con el
concepto de "tematizada" (o "tematizable": el mundo) y con el
concepto de no tematizada (y no tematizable: la tierra). La tierra
en la obra era sin embargo presentada (producida: her-gestellt)
como tal y en definitiva slo esto distingua la obra de arte de la
cosa instrumento de la vida cotidiana. La obvia tentacin, en la que
por otra parte cay ampliamente la crtica heideggeriana, era en-
tender estas tesis como la distincin entre un significado explcito
de la obra (el mundo que ella abre, expone) y un conjunto de signi-
fic.ados que quedaban siempre en reserva (la tierra), lo cual, en el
fondo, puede ser legtimo precisamente en la medida en que la tie-
rra es concebida toda an en la dimensin de la temporalidad. Si

pensamos en termmos puramente temporales, el hecho de mante-
nerse la tierra en reserva no puede sino aparecer como la posibili-
dad de mundos fu tu ros, de ulteriores aperturas histricas y de des-
tino; una reserva siempre disponible de ulteriores exposiciones. Hei-
degger, hay que decirlo, nunca dio carcter explcito a la teora en
este sentido, probablemente a causa de su justa resistencia a reducir
la tierra a un "mundo" an no presente, pero presentificable. El
paso decisivo se da, empero, cuando la meditacin de Heidegger se
endereza a las artes del espacio, como en el escrito de 1969 que no
es sin embargo el nico, pues ya en Vortriige und Ausfsiitze (Con-
ferencias y artculos), el morar potico es entendido como un ain-
riiumen, como un hacer espacio en el sentido posteriormente desa-
.rollado por Gadamer en las pginas que hemos citado. En El arte y
el espacio este ainriiumen se precisa en su doble dimensin: es al
mismo tiempo un "disponer" lugares (localidad) y un poner estos
lugares en relacin con "la libre vastedad de la comarca". 8 En el
texto de Gadamer al que nos hemos referido y que tambin podra-
8
Vase M. Heidegger, L 'arte e lo spazio ( 1960), traduccin italiana, o p.
cit., pg. 195.
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mos tomar como una especie de "comentario" a Heidegger, las ar-
tes decorativas y de circunstancia tienen su esencia en el hecho de
operar en un .sentido doble: este tipo de arte "atrae la atencin del
observador y, por otra parte, lo remite tambin ms all de la obra
misma, hacia el ms vasto contexto vital que la acampana".
9
Podemos considerar legtimamente este juego de localidad
(Ortschaft) y comarca (Gegend) como una especificacin del
flicto entre mundo y tierra de que habla el ensayo sobre El orzgen
rie la obm de arte" S. si tenemos en aue Heidegger encuen-
tra esta relacin entre localidad y comarca precisamente donde, en
El arte y el espacio, trata de explicar cmo se da en ese arte espa-
cial que es la escultura la puesta por obra de la verdad que es la
esencia del arte. La escultura es puesta por obra de la verdad en
cuanto es acaecer de espacio autntico (en lo que el espacio tiene
de propio); y ese acaecer es cabalmente el juego de loca.lidad Y co-
marca en el cual la cosa obra es ms bien puesta en pnmer plano
como agente de una (nueva) ordenacin espacial, pero tambin
como punto de fuga hacia la libre vastedad de la comarca. Lo abJer-
to, la apertura (Das Offene, die Offenheit) son, como se sabe, los
tnninos con los que Heidegger (sobre todo a partir de la conferen-
cia sobre La esencia de la verdad, de 1930) designa la verdad en su
sentido original (el sentido que hace tambin posible entender lo
verdadero como confonnidad de la proposicin con la cosa); sin
embargo quizs en ningn otro lugar como en este escrito sobre el
arte y el espacio resulta tan claro que estos trminos no indican
slo la apertura como inaugurar y fundar, sino tambin -y en un
modo igualmente esencial- el abrirse como dilatarse y extenderse,
como dejar en libertad y, si se quiere, como "poner en el fondo".
Aquello que se pone en el fondo es mostrado en su figura delimita-
da y definida y tambin, en un sentido inseparable en la pintura, es
lo que se pone en segundo plano. Al aclarar -en el juego de locali-
dad y comarca- este doble significado de la apertura como fondo,
el escrito sobre arte y espacio nos permite ver algo que en el ensayo
de 1936 haba quedado slo implcito o hasta no pensado: el
hecho de que definir la obra de arte como puesta por obra de la
verdad es una tesis que atane, no slo a la obra de aJie, sino tam-
bin y en primer lugar al concepto de verdad. La verdad que puede
darse, que puede ser "puesto por obra" no es sencillamente la
dad de la metafsica (evidencia, estabilidad objetiva) con un carac-
ter de "eventualidad" en lugar del carcter de estructura. Esa ver-
9 Vase H. G. Gadamer, Verita e metodo, traduccin italiana, op. cit.,
pg. 195.
77
'
Jad que se da en un acaecer que para Heidegger se identifica casi
sin residuos
10
con el arte, no es la evidencia del darse del objectum
al subjectum sino el juego de apropiacin y expropiacin que en
otro lugar Heidegger designa con el trmino Ereignis. 11 Ahora
bien, si meditamos en la escultura y en las artes espaciales en gene-
ral, el juego de transapropiacin del Ereignis, que es tambin el del
conflicto entre mundo y tierra, se da como juego entre localidad y
libre vastedad de la comarca.
Independientemente de toda complacencia con la filologa
heideggeriana, se encuentran aqu significativos elementos para
concebir la nocin de ornamento. En el largo artculo que dedic al
libro de Gombrich sobre The sense of arder, 1
2
Y ves Michaud obser-
va que la interpretacin dada por Gombrich sobre el problema del
ornamento en el arte, problema que se impuso a fines del siglo pa-
sado y a principios de ste, si bien suministra conceptos decisivos
para plantear la cuestin, no establece la distincin entre "un arte
que se mira, un arte al que se presta atencin, y otro arte, el deco-
rativo, que sera objeto de una atencin slo lateral" .u Por su
parte, Michaud propone radicalizar la tesis de Gombrich y formula
la hiptesis de que "un gran nmero de manifestaciones determi-
nantes del arte contemporneo podra consistir precisamente en el
hecho de hacer pasar al centro, al punto focal de la percepcin, lo
que generalmente permanece en sus mrgenes" .1
4
Sin entrar aqu en
una discusin ms amplia de las tesis de Gombrich -en las cuales se
podran encontrar otros motivos para reflexionar sobre las implica-
ciones de la doctrina de Heidegger con miras a una concepcin "de-
corativa" del arte (tambin de la msica, por ejemplo)-, se puede
observar que, desde el punto de vista de los elementos que se en-
cuentran sobre todo en El arte y el espacio, la relacin entre centro
!O El ensayo sobre El origen de la obra de arte, como se sabe, habla en
cierto punto de diferentes modos del acaecer de la verdad (vase Sentieri in-
terrotti, traduccin italiana citada pg. 46); pero ninguno de ellos, ni siquiera
el que se puede entender como referido al pensar filosfico, es luego desarro-
llado por Heidegger en las obras posteriores; el acaecimiento de la verdad per-
manece ligado a la puesta por obra de la verdad que se efecta en el arte.
'
1! V anse sobre todo los varios escritos reunidos en Saggi e discorsi, .o p.
cit.
12 E. H. Gombrich, fl senso dell'ordine (1978), traduccin italiana de
R. Pedio, Turn, Einaudi, 1984; el artculo de Y. Michaud se encuentra en
Critique, enero de 1982, nmero 410.
13 Y. Michaud, artculo citado, pg. 36.
14 Y. Michaud, artculo citado, pgs. 36-3 7.
78
'
1
y periferia no tiene el sentido de fundar una tipologa (la distincin
entre un arte que se mira y un arte al que no se presta atencin), ni
tampoco el de suministrar una clave: de interpretacin de las mani-
festaciones del arte contemporneo frente al arte del pasado; pare-
ce que para Heidegger no se trata slo de definir el arte decorativo
como un tipo especfico de arte, ni slo de determinar los rasgos
peculiares del arte actual, sino de reconocer el carcter decorativo
de todo arte (lo cual, si tenemos presente la insistencia de Heideg-
ger en la significacin verbal del trmino Wesen, esencia, no es una
cuestin separada de todo aquello que se refiere tambin al vuelco
entre centro y periferia que parece caracterizar el arte contempor-
neo en la interpretacin de Michaud: nosotros tenemos acceso a la
esencia del arte en una situacin en que el arte se da, eventualmen-
te, con los rasgos que Michaud indica; y esto tiene que ver con .la
esencia del arte en general pues es el modo en que el arte se esencia-
liza en nuestra poca del ser).
A la luz del escrito sobre El arte y el espacio, el acaecer de la
verdad el arte, un problema en el que Heidegger no deja de me-
ditar hasta sus ltimas obras, termina por significar lo siguiente:
a) que la verdad que puede acaecer no tiene los de la
verdad como evidencia temtica sino que tiene ms bien los carac-
teres de la "apertura def mundo", lo cual significa tematizacin Y
al propio tiempo colocacin de la obra en el fondo; b) que estan-
do la verdad as concebida, el arte, que es puesta por obra de la ver-
dad viene a defmirse en trminos bastante menos enfticos de lo
que,generalmente se cree cuando se habla de Heidegger. L.a
en cierto modo regidora y fundadora que un autor nutndo de hei-
deggerismo como Gadamer asigna a la arquitectura (en el ya rec?r-
dado Verdad y mtodo) puede legtimamente extenderse para sig-
nificar que el arte en general tiene para Heidegger, y precisamente
en cuanto es puesta por obra de la verdad, una esencia decorativa Y
"perifrica" ..
Estas dos conclusiones no se comprenden en todo su alcance
si no se las inserta en una interpretacin ms general de la ontolo-
ga heideggeriana como "ontologa dbil": el resultado d.e la reela-
boracin del sentido del ser es verdaderamente en Heidegger la
despedida del ser metafsico y de sus caracteres fuertes sobre cuya
base, en definitiva (y aunque sea en virtud de ms largas cadenas de
mediaciones conceptuales), se legitiman las posiciones de desvalo-
rizacin de los aspectos ornamentales del arte. Lo que realmente es,
el ontos on, no es el centro frente a la periferia, la esencia frente a
la apariencia, lo duradero frente a lo accidental y la
za del objectum dado al sujeto frente a la vaguedad e ImpreclSlon
79
Jad que se da en un acaecer que para Heidegger se identifica casi
sin residuos
10
con el arte, no es la evidencia del darse del objectum
al subjectum sino el juego de apropiacin y expropiacin que en
otro lugar Heidegger designa con el trmino Ereignis. 11 Ahora
bien, si meditamos en la escultura y en las artes espaciales en gene-
ral, el juego de transapropiacin del Ereignis, que es tambin el del
conflicto entre mundo y tierra, se da como juego entre localidad y
libre vastedad de la comarca.
Independientemente de toda complacencia con la filologa
heideggeriana, se encuentran aqu significativos elementos para
concebir la nocin de ornamento. En el largo artculo que dedic al
libro de Gombrich sobre The sense of arder, 1
2
Y ves Michaud obser-
va que la interpretacin dada por Gombrich sobre el problema del
ornamento en el arte, problema que se impuso a fines del siglo pa-
sado y a principios de ste, si bien suministra conceptos decisivos
para plantear la cuestin, no establece la distincin entre "un arte
que se mira, un arte al que se presta atencin, y otro arte, el deco-
rativo, que sera objeto de una atencin slo lateral" .u Por su
parte, Michaud propone radicalizar la tesis de Gombrich y formula
la hiptesis de que "un gran nmero de manifestaciones determi-
nantes del arte contemporneo podra consistir precisamente en el
hecho de hacer pasar al centro, al punto focal de la percepcin, lo
que generalmente permanece en sus mrgenes" .1
4
Sin entrar aqu en
una discusin ms amplia de las tesis de Gombrich -en las cuales se
podran encontrar otros motivos para reflexionar sobre las implica-
ciones de la doctrina de Heidegger con miras a una concepcin "de-
corativa" del arte (tambin de la msica, por ejemplo)-, se puede
observar que, desde el punto de vista de los elementos que se en-
cuentran sobre todo en El arte y el espacio, la relacin entre centro
!O El ensayo sobre El origen de la obra de arte, como se sabe, habla en
cierto punto de diferentes modos del acaecer de la verdad (vase Sentieri in-
terrotti, traduccin italiana citada pg. 46); pero ninguno de ellos, ni siquiera
el que se puede entender como referido al pensar filosfico, es luego desarro-
llado por Heidegger en las obras posteriores; el acaecimiento de la verdad per-
manece ligado a la puesta por obra de la verdad que se efecta en el arte.
'
1! V anse sobre todo los varios escritos reunidos en Saggi e discorsi, .o p.
cit.
12 E. H. Gombrich, fl senso dell'ordine (1978), traduccin italiana de
R. Pedio, Turn, Einaudi, 1984; el artculo de Y. Michaud se encuentra en
Critique, enero de 1982, nmero 410.
13 Y. Michaud, artculo citado, pg. 36.
14 Y. Michaud, artculo citado, pgs. 36-3 7.
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y periferia no tiene el sentido de fundar una tipologa (la distincin
entre un arte que se mira y un arte al que no se presta atencin), ni
tampoco el de suministrar una clave: de interpretacin de las mani-
festaciones del arte contemporneo frente al arte del pasado; pare-
ce que para Heidegger no se trata slo de definir el arte decorativo
como un tipo especfico de arte, ni slo de determinar los rasgos
peculiares del arte actual, sino de reconocer el carcter decorativo
de todo arte (lo cual, si tenemos presente la insistencia de Heideg-
ger en la significacin verbal del trmino Wesen, esencia, no es una
cuestin separada de todo aquello que se refiere tambin al vuelco
entre centro y periferia que parece caracterizar el arte contempor-
neo en la interpretacin de Michaud: nosotros tenemos acceso a la
esencia del arte en una situacin en que el arte se da, eventualmen-
te, con los rasgos que Michaud indica; y esto tiene que ver con .la
esencia del arte en general pues es el modo en que el arte se esencia-
liza en nuestra poca del ser).
A la luz del escrito sobre El arte y el espacio, el acaecer de la
verdad el arte, un problema en el que Heidegger no deja de me-
ditar hasta sus ltimas obras, termina por significar lo siguiente:
a) que la verdad que puede acaecer no tiene los de la
verdad como evidencia temtica sino que tiene ms bien los carac-
teres de la "apertura def mundo", lo cual significa tematizacin Y
al propio tiempo colocacin de la obra en el fondo; b) que estan-
do la verdad as concebida, el arte, que es puesta por obra de la ver-
dad viene a defmirse en trminos bastante menos enfticos de lo
que,generalmente se cree cuando se habla de Heidegger. L.a
en cierto modo regidora y fundadora que un autor nutndo de hei-
deggerismo como Gadamer asigna a la arquitectura (en el ya rec?r-
dado Verdad y mtodo) puede legtimamente extenderse para sig-
nificar que el arte en general tiene para Heidegger, y precisamente
en cuanto es puesta por obra de la verdad, una esencia decorativa Y
"perifrica" ..
Estas dos conclusiones no se comprenden en todo su alcance
si no se las inserta en una interpretacin ms general de la ontolo-
ga heideggeriana como "ontologa dbil": el resultado d.e la reela-
boracin del sentido del ser es verdaderamente en Heidegger la
despedida del ser metafsico y de sus caracteres fuertes sobre cuya
base, en definitiva (y aunque sea en virtud de ms largas cadenas de
mediaciones conceptuales), se legitiman las posiciones de desvalo-
rizacin de los aspectos ornamentales del arte. Lo que realmente es,
el ontos on, no es el centro frente a la periferia, la esencia frente a
la apariencia, lo duradero frente a lo accidental y la
za del objectum dado al sujeto frente a la vaguedad e ImpreclSlon
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' '
del horizonte del mundo; en la ontologa dbil heideggeriana, el
acaecer del ser es ms bien un evento marginal y poco llamativo, un
evento de fondo.
Esto no quiere decir, si seguimos el trabajo de excavacin y
de continua remeditacin que Heidegger dedica a los poetas, que
uno deba colocarse frente al poco llamativo darse perifrico de lo
bello en una pura contemplacin de tipo mstico. La esttica hei-
deggeriana no fomenta una actitud de atencin a las pequenas
vibraciones de los bordes de la experiencia, sino que a pesar de
todo mantiene una visin monumental de la obra de arte. Aun
cuando el acaecer de la verdad en la obra se verifica en la forma de
lo perifrico y de la decoracin, para Heidegger contina siendo
cierto que "lo que queda lo fundan los poetas" (segn el dstico de
Holderlin que Heidegger comenta repetidamente ).
1
5 Se trata empe-
ro de un quedar que tiene el carcter de residuo ms que del aerc
perennius. El monumento ciertamente est hecho para durar, pero
no como presencia plena de aquello que recuerda que permanece
precisamente slo como recuerdo (y, por lo dems, la verdad del
ser mismo no puede darse para Heidegger sino en la forma de la re-
memoracin). Las tcnicas del arte, por ejemplo, y antes que todas
las otras tal vez la versificacin en la poesa, pueden entenderse
como recursos ---no por casualidad tan minuciosamente institucio-
nalizados, monumentalizados tambin ellos--- que transform.an la
obra en residuo, en monumento capaz de durar porque ya desde el
principio se ha producido en la forma de lo que est muerto; dura,
no por su fuerza, sino por su debilidad.
Desde el punto de vista heideggeriano hay muchos sentid'.''
en que la obra de arte puede concebirse como acaecer de la verdad
"dbil", como monumento; se la puede entender tambin en el
sentido del monumento arquitectnico que contribuye a constituir
el fondo de nuestra experiencia aunque por s misma la obra por ]o
general es objeto de una percepcin distrada pero no en el sentido
an enftico y metafsico que informa la concepcin del ornamen-
to de Ernst Bloch (en Esplritu de la utopz(z16) para quien el orna-
mento tiene la forma del monumento entendido como revelacin
de nuestro rostro ms verdadero, un carcter monumental todava
profundamente clsico y hegeliano, aun cuando trata de liberarse
.
15
Por ejemplo, en la conferencia sobre Holder/in e l'essenza della poe
sta, op. ctt.
16
Vase L. Bloch, Spirito del!'utopia (1923). Traduccin italiana de V.
Bcrtolino Y :_ C'oppellotti, 1.-lorcncia, La Nuova Italia, 1980. especialmente
pgs. 15 y siguientes.
80
f

1
de estas ataduras mediante la dislocacin de la "perfecta correspon-
dencia entre interno y externo" en un futuro que haya de sobre-
venir. EH el monumento que es el arte como acaecer de la verdad en
el conflicto de mundo y tierra no surge una verdad profunda y
esencial; aun en este sentido la esencia es Wessen con significado
verbal acaecimiento de una forma que no revela ni encubre un
,
ncleo esencial pero que al sobreponerse a otros "ornamentos"
constituye el espesor ontolgico de la verdad evento.
Podramos continuar todava desentranando otros significa-
dos de la ontologa dbil heideggeriana en relacin con una concep-
cin "ornamental" y monumental de la obra de arte (recordaremos
slo al pasar que, partiendo de premisas fenomenolgicas. Michel
Dufrenne17 elabor una nocin de lo "potico" que tiene mucho
de fondo en el sentido en que este concepto nos parece teorizado
en Heidegger). Lo que importa subrayar es el hecho de que el arte
ornamental, ya como constitucin de fondos a los que no se presta
atencin, ya como aderezo que no tiene ninguna posible legitima-
cin en un fondo autntico, en un fondo "propio", encuentra en
la ontologa heideggeriana algo ms que una justificacin marginal;
el arte ornamental llega a ser aqu el fenmeno central de la estti-
ca y, en ltima instancia, de la meditacin ontolgica (como lo
muestra en el fondo toda la conferencia sobre El arte y el espacio).
Lo que se pierde con esta fundacin y fondo del ornamento es la
funcin eurstica, crtica, de la distincin entre decoracin como
adorno y lo "propio" de la cosa y de la obra. Pero precisamente la
validez crtica de esta distincin parece hoy del todo agotada, tam-
bin y sobre todo en el plano del discurso de las artes y de la crtica
militante. La filosofa, atenindose tambin aunque no
mente a las conclusiones de la ontologa hermenutica heideggeria-
na, no hace sino tomar nota de este agotamiento que ha sobreveni-
do y se esfuerza por radicalizarlo con miras a la construccin de
modelos crticos diferentes.
17
Vase M. Dufrenne, JI senso del poetico (1963), traduccin italiana de
L. Zilli con introduccin de D. :ormaggio, Urbino, 4 Ven ti, 1981.
81
,
' '
del horizonte del mundo; en la ontologa dbil heideggeriana, el
acaecer del ser es ms bien un evento marginal y poco llamativo, un
evento de fondo.
Esto no quiere decir, si seguimos el trabajo de excavacin y
de continua remeditacin que Heidegger dedica a los poetas, que
uno deba colocarse frente al poco llamativo darse perifrico de lo
bello en una pura contemplacin de tipo mstico. La esttica hei-
deggeriana no fomenta una actitud de atencin a las pequenas
vibraciones de los bordes de la experiencia, sino que a pesar de
todo mantiene una visin monumental de la obra de arte. Aun
cuando el acaecer de la verdad en la obra se verifica en la forma de
lo perifrico y de la decoracin, para Heidegger contina siendo
cierto que "lo que queda lo fundan los poetas" (segn el dstico de
Holderlin que Heidegger comenta repetidamente ).
1
5 Se trata empe-
ro de un quedar que tiene el carcter de residuo ms que del aerc
perennius. El monumento ciertamente est hecho para durar, pero
no como presencia plena de aquello que recuerda que permanece
precisamente slo como recuerdo (y, por lo dems, la verdad del
ser mismo no puede darse para Heidegger sino en la forma de la re-
memoracin). Las tcnicas del arte, por ejemplo, y antes que todas
las otras tal vez la versificacin en la poesa, pueden entenderse
como recursos ---no por casualidad tan minuciosamente institucio-
nalizados, monumentalizados tambin ellos--- que transform.an la
obra en residuo, en monumento capaz de durar porque ya desde el
principio se ha producido en la forma de lo que est muerto; dura,
no por su fuerza, sino por su debilidad.
Desde el punto de vista heideggeriano hay muchos sentid'.''
en que la obra de arte puede concebirse como acaecer de la verdad
"dbil", como monumento; se la puede entender tambin en el
sentido del monumento arquitectnico que contribuye a constituir
el fondo de nuestra experiencia aunque por s misma la obra por ]o
general es objeto de una percepcin distrada pero no en el sentido
an enftico y metafsico que informa la concepcin del ornamen-
to de Ernst Bloch (en Esplritu de la utopz(z16) para quien el orna-
mento tiene la forma del monumento entendido como revelacin
de nuestro rostro ms verdadero, un carcter monumental todava
profundamente clsico y hegeliano, aun cuando trata de liberarse
.
15
Por ejemplo, en la conferencia sobre Holder/in e l'essenza della poe
sta, op. ctt.
16
Vase L. Bloch, Spirito del!'utopia (1923). Traduccin italiana de V.
Bcrtolino Y :_ C'oppellotti, 1.-lorcncia, La Nuova Italia, 1980. especialmente
pgs. 15 y siguientes.
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1
de estas ataduras mediante la dislocacin de la "perfecta correspon-
dencia entre interno y externo" en un futuro que haya de sobre-
venir. EH el monumento que es el arte como acaecer de la verdad en
el conflicto de mundo y tierra no surge una verdad profunda y
esencial; aun en este sentido la esencia es Wessen con significado
verbal acaecimiento de una forma que no revela ni encubre un
,
ncleo esencial pero que al sobreponerse a otros "ornamentos"
constituye el espesor ontolgico de la verdad evento.
Podramos continuar todava desentranando otros significa-
dos de la ontologa dbil heideggeriana en relacin con una concep-
cin "ornamental" y monumental de la obra de arte (recordaremos
slo al pasar que, partiendo de premisas fenomenolgicas. Michel
Dufrenne17 elabor una nocin de lo "potico" que tiene mucho
de fondo en el sentido en que este concepto nos parece teorizado
en Heidegger). Lo que importa subrayar es el hecho de que el arte
ornamental, ya como constitucin de fondos a los que no se presta
atencin, ya como aderezo que no tiene ninguna posible legitima-
cin en un fondo autntico, en un fondo "propio", encuentra en
la ontologa heideggeriana algo ms que una justificacin marginal;
el arte ornamental llega a ser aqu el fenmeno central de la estti-
ca y, en ltima instancia, de la meditacin ontolgica (como lo
muestra en el fondo toda la conferencia sobre El arte y el espacio).
Lo que se pierde con esta fundacin y fondo del ornamento es la
funcin eurstica, crtica, de la distincin entre decoracin como
adorno y lo "propio" de la cosa y de la obra. Pero precisamente la
validez crtica de esta distincin parece hoy del todo agotada, tam-
bin y sobre todo en el plano del discurso de las artes y de la crtica
militante. La filosofa, atenindose tambin aunque no
mente a las conclusiones de la ontologa hermenutica heideggeria-
na, no hace sino tomar nota de este agotamiento que ha sobreveni-
do y se esfuerza por radicalizarlo con miras a la construccin de
modelos crticos diferentes.
17
Vase M. Dufrenne, JI senso del poetico (1963), traduccin italiana de
L. Zilli con introduccin de D. :ormaggio, Urbino, 4 Ven ti, 1981.
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,
!
'
VI
La estructura de las revoluciones
, .
art1st1cas
1) Es posible construir con referencia a la evolucin de las
artes un discurso anlogo al que propuso Thomas Kuhn en su obra
de 1962
1
en cuyo ttulo se inspira este ensayo? A primera vista
parece que hablar de revoluciones artsticas en lugar de revolucio-
nes cientficas es ms fcil y al mismo tiempo ms difcil. Ms fcil
ante todo porque en el arte las transformaciones de los modelos y
de los cnones, en el nivel de la produccin y del deleite artstico,
no parece que deban medirse con esa instancia fundamental de la
verdad (o tambin slo de la validez) que durante siglos domin la
actividad cientfica y que an hoy no est del todo fuera de cues-
tin. En otras palabras, en las artes no hay un valor bsico tan claro
e indiscutido en virtud del cual puedan identificarse las modifica-
ciones y transformaciones como momentos de progreso o de regre-
sin, lo cual, entre otras cosas, parece excluir, como pensaba cohe-
rentemente Croce, la posibilidad de una verdadera historia de las
artes (o mejor dicho, del arte, ya que tambin la pluralidad de las
artes, de los gneros artsticos, es un hecho de historicidad que no
toca a la esencia ms propia del arte) que no sea un puro y simple
catlogo extrnseco con funciones econmicas (funcin didctica,
museogrfica, mnemnica, etc.). El mundo del arte, privado de esta
instancia bsica de juicio, parece un mundo en el cual el juego de
los paradigmas y de las revoluciones se puede desarrollar por as
decirlo libremente y en el estado puro, sin los lmites representados
por la preocupacin de responder a exigencias de validez, verdad,
verificacin. Por lo dems, ste es uno de los modos ms tradiciona-
les en que se present la distincin entre arte y ciencia o tambin
entre bellas artes y artes tiles, es decir: la diferencia entre un
mbito en el que se puede hablar de progreso o de regresin (preci-
samente el campo de la ciencia y de la tcnica) y un mbito en el
1
Thomas S. Kuhn. La struttura delle revoluzioni scientUiche ( 1962).
traduccin italiana de A. Carugo, Turn, Linaudi, 1967.
83
!
'
VI
La estructura de las revoluciones
, .
art1st1cas
1) Es posible construir con referencia a la evolucin de las
artes un discurso anlogo al que propuso Thomas Kuhn en su obra
de 1962
1
en cuyo ttulo se inspira este ensayo? A primera vista
parece que hablar de revoluciones artsticas en lugar de revolucio-
nes cientficas es ms fcil y al mismo tiempo ms difcil. Ms fcil
ante todo porque en el arte las transformaciones de los modelos y
de los cnones, en el nivel de la produccin y del deleite artstico,
no parece que deban medirse con esa instancia fundamental de la
verdad (o tambin slo de la validez) que durante siglos domin la
actividad cientfica y que an hoy no est del todo fuera de cues-
tin. En otras palabras, en las artes no hay un valor bsico tan claro
e indiscutido en virtud del cual puedan identificarse las modifica-
ciones y transformaciones como momentos de progreso o de regre-
sin, lo cual, entre otras cosas, parece excluir, como pensaba cohe-
rentemente Croce, la posibilidad de una verdadera historia de las
artes (o mejor dicho, del arte, ya que tambin la pluralidad de las
artes, de los gneros artsticos, es un hecho de historicidad que no
toca a la esencia ms propia del arte) que no sea un puro y simple
catlogo extrnseco con funciones econmicas (funcin didctica,
museogrfica, mnemnica, etc.). El mundo del arte, privado de esta
instancia bsica de juicio, parece un mundo en el cual el juego de
los paradigmas y de las revoluciones se puede desarrollar por as
decirlo libremente y en el estado puro, sin los lmites representados
por la preocupacin de responder a exigencias de validez, verdad,
verificacin. Por lo dems, ste es uno de los modos ms tradiciona-
les en que se present la distincin entre arte y ciencia o tambin
entre bellas artes y artes tiles, es decir: la diferencia entre un
mbito en el que se puede hablar de progreso o de regresin (preci-
samente el campo de la ciencia y de la tcnica) y un mbito en el
1
Thomas S. Kuhn. La struttura delle revoluzioni scientUiche ( 1962).
traduccin italiana de A. Carugo, Turn, Linaudi, 1967.
83
'
1
que estos trminos tienen un sentido bastante ms problemtico,
aunque no dejan de tener algn sentido. Con todo, el problema que
inmediatamente surge y que hace bastante ms difcil de lo que
parece la construccin de un discurso "esttico" anlogo al discur-
so kuhniana es precisamente el hecho de que, aun en la obra de
Kuhn, la distincin entre un mbito de la ciencia en el que puede
darse el progreso, esto es, una aproximacin acumulativa a la ver-
dad de las tosas, y un mbito del arte en el cual esta relacin con
lo verdadero no se da en trminos tan claros, est en crisis en gran
medida. El resultado del discruso de Kuhn, de las discusiones a que
ste dio lugar y ms en general de la difusin, en varias fonnas, de
una de "anarquismo epistemolgico" parece
haber s1do no solo el de haber hecho impracticable estadistincin
#
entre Ciencm-tecmca, por un lado, y arte, por otro, sio sobre todo
el de haber referido de alguna manera a un modelo "esttico"
(subrayo las comillas) la evolucin misma de la ciencia. Si, como
deca Kuhn en su libro, "la eleccin entre paradigmas contrastantes
demuestra que se trata de una eleccin entre formas incompatibles
de vida social" y "que no puede. estar determinada exclusivamente
por los procedimientos de valoracin de la ciencia normal, porque
stos dependen en parte de un particular paradigma y ese paradig-
ma es objeto de discusin" (pg. 121 ), toda argumentacin que
quiera fundar demostrativamente una eleccin entre paradigmas es
necesariamente circular. Pero, "cualquiera que sea su fuerza, la con-
dicin de la argumentacin circular es slo la condicin de la per-
suacin" (la cursiva es ma). A causa de este rasgo bsico suyo,
vinculado con la persuasin ms que con ]a demostracin, la impo-
sicin de un paradigma en la liistoria de una ciencia tiene muchos, o
todos, los rasgos de una "revolucin artstica": su difusin, su arti-
culacin, su establecimiento como canon de ulteriores elecciones
operativas, de valoraciones y elecciones de gusto no se fundan efec-
tivamente en un modo de adecuacin a la verdad de las cosas sino
. '
que se fundan en su "funcionalidad" respecto de una forma de
vida, funcionalidad que sin embargo no se mide a su vez por crite-
rios de "correspondencia", sino que ella misma es, circularmente,
objeto de persuasin ms que de demostracin. Aun cuando se qui-
siera concebir el imponerse de nuevos paradigmas como efecto de
acontecimientos de fuerza, como por ejemplo, una revolucin o la
toma del poder por parte de un invasor, etctera, no setodra no
tener en cuenta en ltima instancia el modelo "esttico" de las
transformaciones histricas, puesto que el surgimiento de un para-
digma exige mucho ms que una imposicin del exterior y median-
te la fuerza: en realidad, requiere un complejo sistema de persuasio-
j
84
'

i
nes, de participaciones activas, de interpretaciones y de respuestas
que riunca son exclusivamente o de fuerza y
de violencia, sino que suponen una smulacJOn de tipo estetlco, her-
menutico o retrico.
En esta tesis de Kuhn -que aqu aducimos en funcin repre-
sentativa en la medida en que indica, en tnninos muy generales,
una tendencia de la epistemologa contempornea- parece realizar-
se y al propio tiempo diluirse una tesis en su ms clara,
segn creo, se anuncia en Kant, en la Cntzca del uzcw y en la An-
tropo!ogz"a pragmtica, donde parece contraponer dos modelos de
historicidad (digo parece porque Kant no habla. efectivamente de d_os
modelos de historicidad ... ): uno, el que podnamos llamar kuhma-
namente "normal" y el otro "revolucionario". Historicidad nonnal
se puede llamar aquella que se constituye por obra de esas "cabe-
zas mecnicas" que, "aun no haciendo poca, con su intelecto, que
avanza cada da un poco apoyndose en los bastones y en los sos-
tenes de la experiencia" han hecho quiz "la m_ayor
al crecimiento de las ciencias y de las artes (es decn, de las tecmcas)
(Antropologz"a, pargrafo 58
2
). Una cabeza mecnica de este gne-
ro, con una dignidad y una capacidad
parece ser Newton, por lo menos en la descripcion que hace de el
Kant en el pargrafo 4 7 de la Cn'tica del juicio (mientras que en la
Antropologa tambin Newton es llamado genio capaz de hacer
poca; vase el pargrafo 59): "todo lo que Newton expuso ... , por
ms que para descubrirlo haya sido necesaria una gran se
puede aprender, pero no se puede aprender a componer gemalmen-
te poesa ... La razn de ello es sta: Newton habra podido hacer
visibles no slo a s mismo sino a c.ualquier otra persona todos sus
pasos e indicar precisamente su imitacin ... Pero ni un Homero ni
un Wieland podra mostrar cmo se produjeron y combinaron en
su cabeza sus ideas porque l mismo no lo sabe y, por lo tanto, no
puede ensearlo a los dems. En el camp? de_ la el ms
grande inventor no es pues diferente del mas mmuc1oso Y
.discpulo, sino por una diferencia de grado, pero es especflcamen-
te distinto de aquel a quien la naturaleza dot para las bellas artes.
Esto no significa rebajar el mrito de los grandes hombres, a quie-
nes tanto debe el gnero humano, frente a esos favoritos dela natu-
raleza que poseen el talento para las bellas artes. Precisamente
porque e,Jalento de primeros est al .. y pro-
gresivo
de los conocm11entos (zur unme, forts-

2 Cito de Ja traduccin de Antropologa contenida en E. Kant, Scritti
morali, edicin al cuidado de P. Chiodi, Turn, Utet, 1970.

85
'
1
que estos trminos tienen un sentido bastante ms problemtico,
aunque no dejan de tener algn sentido. Con todo, el problema que
inmediatamente surge y que hace bastante ms difcil de lo que
parece la construccin de un discurso "esttico" anlogo al discur-
so kuhniana es precisamente el hecho de que, aun en la obra de
Kuhn, la distincin entre un mbito de la ciencia en el que puede
darse el progreso, esto es, una aproximacin acumulativa a la ver-
dad de las tosas, y un mbito del arte en el cual esta relacin con
lo verdadero no se da en trminos tan claros, est en crisis en gran
medida. El resultado del discruso de Kuhn, de las discusiones a que
ste dio lugar y ms en general de la difusin, en varias fonnas, de
una de "anarquismo epistemolgico" parece
haber s1do no solo el de haber hecho impracticable estadistincin
#
entre Ciencm-tecmca, por un lado, y arte, por otro, sio sobre todo
el de haber referido de alguna manera a un modelo "esttico"
(subrayo las comillas) la evolucin misma de la ciencia. Si, como
deca Kuhn en su libro, "la eleccin entre paradigmas contrastantes
demuestra que se trata de una eleccin entre formas incompatibles
de vida social" y "que no puede. estar determinada exclusivamente
por los procedimientos de valoracin de la ciencia normal, porque
stos dependen en parte de un particular paradigma y ese paradig-
ma es objeto de discusin" (pg. 121 ), toda argumentacin que
quiera fundar demostrativamente una eleccin entre paradigmas es
necesariamente circular. Pero, "cualquiera que sea su fuerza, la con-
dicin de la argumentacin circular es slo la condicin de la per-
suacin" (la cursiva es ma). A causa de este rasgo bsico suyo,
vinculado con la persuasin ms que con ]a demostracin, la impo-
sicin de un paradigma en la liistoria de una ciencia tiene muchos, o
todos, los rasgos de una "revolucin artstica": su difusin, su arti-
culacin, su establecimiento como canon de ulteriores elecciones
operativas, de valoraciones y elecciones de gusto no se fundan efec-
tivamente en un modo de adecuacin a la verdad de las cosas sino
. '
que se fundan en su "funcionalidad" respecto de una forma de
vida, funcionalidad que sin embargo no se mide a su vez por crite-
rios de "correspondencia", sino que ella misma es, circularmente,
objeto de persuasin ms que de demostracin. Aun cuando se qui-
siera concebir el imponerse de nuevos paradigmas como efecto de
acontecimientos de fuerza, como por ejemplo, una revolucin o la
toma del poder por parte de un invasor, etctera, no setodra no
tener en cuenta en ltima instancia el modelo "esttico" de las
transformaciones histricas, puesto que el surgimiento de un para-
digma exige mucho ms que una imposicin del exterior y median-
te la fuerza: en realidad, requiere un complejo sistema de persuasio-
j
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i
nes, de participaciones activas, de interpretaciones y de respuestas
que riunca son exclusivamente o de fuerza y
de violencia, sino que suponen una smulacJOn de tipo estetlco, her-
menutico o retrico.
En esta tesis de Kuhn -que aqu aducimos en funcin repre-
sentativa en la medida en que indica, en tnninos muy generales,
una tendencia de la epistemologa contempornea- parece realizar-
se y al propio tiempo diluirse una tesis en su ms clara,
segn creo, se anuncia en Kant, en la Cntzca del uzcw y en la An-
tropo!ogz"a pragmtica, donde parece contraponer dos modelos de
historicidad (digo parece porque Kant no habla. efectivamente de d_os
modelos de historicidad ... ): uno, el que podnamos llamar kuhma-
namente "normal" y el otro "revolucionario". Historicidad nonnal
se puede llamar aquella que se constituye por obra de esas "cabe-
zas mecnicas" que, "aun no haciendo poca, con su intelecto, que
avanza cada da un poco apoyndose en los bastones y en los sos-
tenes de la experiencia" han hecho quiz "la m_ayor
al crecimiento de las ciencias y de las artes (es decn, de las tecmcas)
(Antropologz"a, pargrafo 58
2
). Una cabeza mecnica de este gne-
ro, con una dignidad y una capacidad
parece ser Newton, por lo menos en la descripcion que hace de el
Kant en el pargrafo 4 7 de la Cn'tica del juicio (mientras que en la
Antropologa tambin Newton es llamado genio capaz de hacer
poca; vase el pargrafo 59): "todo lo que Newton expuso ... , por
ms que para descubrirlo haya sido necesaria una gran se
puede aprender, pero no se puede aprender a componer gemalmen-
te poesa ... La razn de ello es sta: Newton habra podido hacer
visibles no slo a s mismo sino a c.ualquier otra persona todos sus
pasos e indicar precisamente su imitacin ... Pero ni un Homero ni
un Wieland podra mostrar cmo se produjeron y combinaron en
su cabeza sus ideas porque l mismo no lo sabe y, por lo tanto, no
puede ensearlo a los dems. En el camp? de_ la el ms
grande inventor no es pues diferente del mas mmuc1oso Y
.discpulo, sino por una diferencia de grado, pero es especflcamen-
te distinto de aquel a quien la naturaleza dot para las bellas artes.
Esto no significa rebajar el mrito de los grandes hombres, a quie-
nes tanto debe el gnero humano, frente a esos favoritos dela natu-
raleza que poseen el talento para las bellas artes. Precisamente
porque e,Jalento de primeros est al .. y pro-
gresivo
de los conocm11entos (zur unme, forts-

2 Cito de Ja traduccin de Antropologa contenida en E. Kant, Scritti
morali, edicin al cuidado de P. Chiodi, Turn, Utet, 1970.

85
1
chereitenden grosseren Vollkommenheit der Erkenntnisse) y de
todas las ventajas que de ellos se siguen".
3
Frente a esta historicidad
hecha por las cabezas mecnicas (y tambin por los grandes hom-
bres de ciencia) est una aparente no historicidad del genio: el ge-
nio no puede ensear a otros sus modos de inventar y de producir
ya que l mismo no se da plenamente cuenta de ello. Sin embargo,
las obras de genio permanecen como modelos y ejemplos y cuando
la naturaleza suscita genios afines a un genio dado aquellos se con-
vierten en puntos de partida de nuevas producciones anlogas.
Tambin esto, y quiz sobre todo esto, se puede llamar historici-
dad puesto que si el progreso preparado por las cabezas mecnicas
se presenta sobre todo como modelo de continuidad y acumulacin,
carente de un carcter autntico de proceso, todo lo que los hom-
bres de ciencia descubren est presupuesto como ya disponible o
accesible: en otros trminos, los descubrimientos cientficos no
hacen sino articular paradigmas ya existentes, mientras que en el
caso del genio, como lo admite Kant en las pginas citadas de la
A ntropologia (pargrafo 58), se abren "nuevos caminos y nuevos
horizontes". Tambin otro aspecto del genio lo constituye en algo
esencialmente histrico: su "originalidad magistral" (An tropo logia,
pargrafo 57), el carcter ejemplar de sus obras (sin el cual la origi-
nalidad misma se reducira a extravagancia, Crz'tica del juicio, pa-
rgrafos 46 y 47). Sin seguir aqu los detalles de esta contraposi-
. cin kantiana, es posible empero ver en ella una contradiccin no
resuelta, por lo menos en el sentido de que, por un lado, slo la
ciencia y la tcnica parecen tener historia al constituir un desplie-
gue continuo y acumulativo al cual se le puede aplicar el concepto
de progreso, mientras que, por otra parte, son los genios los que
"hacen poca" y abren nuevos caminos y horizontes, circunstancia
en la que parece consistir ms propiamente la historicidad en un
sentido fuerte, es decir, como novedad y no tan slo como conti-
nuidad y desarrollo.
La torna de conciencia "historicista" de la epistemologa con-
tempornea, ejemplificada pero no agotada por la obra de Kuhn,
parece configrarse como una disolucin de esa contraposicin
entre una historia propiamente dicha de la ciencia y la tcnica y
una historia problemtica, impropia, del genio artstico. Esta es la
situacin en que nos vemos cuando nos planteamos el problema,
aparentemente simple, de transferir al acaecer artstico las catego-
ras de Kuhn y su enfoque de la historia de la ciencia. Esta transfe-
3
C'ito del pargrafo 4 7 de la Crtica del Juicio, traduccin italiana de A.
Gargiulo revisada por V. V erra, Bari, Laterza, 1970.
86
rencia no da buen resultado, segn parece, porque en realidad la
distincin entre los dos campos se ha diluido. (Por lo dems, en el
propio Kant la distincin entre los dos tipos de historicidad es ms
una distincin de principio que una distincin efectiva y desplegada:
el genio, como se sabe, no puede ser autnticamente tal si no est
acompaado por el gusto y tambin por una capacidad tcnica que
le permita producir obras realmente ejemplares -que hagan poca-
pero las reglas tcnicas son precisamente, vnculo nec_esario del
genio con la historia de las cabezas mecamcas ... ) No solo, como
hemos indicado, parece hoy diluida la distincin entre los dos tipos
de historicidad, sino que esa disolucin misma sobrevino en virtud
de una reduccin de la historicidad misma "acumulativa" a la histo-
ricidad "genial"; en efecto, si se tiene en cuenta que para Kant la
genialidad implica necesariamente el de o?_ra Y
"hacer poca" -es decir, complejos mecamsmos de y
e; recepcin-, no ser difcil reconocer que las revoluciOnes Cien-
t IL.:as de Kuhn estn en gran medida concebidas segn el peculiar
modelo de la historicidad (impropia, segn Kant) del genio kantiano.
2) Si todo esto, como me parece, puede realmente sealarse
como la afirmacin, en la epistemologa contempornea, de un mo-
delo esttico de la historicidad en contraposicin al esquema del
desarrollo acumulativo, fundamentalmente terico y cognoscitivo,
de ello se sigue tambin el reconocimiento de una peculiar
sabilidad" de lo esttico, no de la esttica o solo de la estetica
como disciplina filosfica, sino de lo esttico como de la ex-
periencia, como dimensin de existencia que asume. asi
representativo, de modelo, precisamente para concebir la historici-
dad en general. . . .
La estetizacin de la historia de la ciencia -si se la puede de-
finir as con toda precaucin- que tiene lugar en Kuhn no e_s un
hecho extrano o excepcional: en verdad corresponde a un fenome-
no mucho ms vasto del cual es al propio tiempo sntoma Y mani-
festacin final; se trata de lo que se puede llamar la "centralidad''
de Jo esttico (experiencia esttica, arte y fenmenos conexos) en
)a modernidad. No creo que el poner de manifiesto semejante cen-
tralidad sea posible slo por un error de perspect!va
-como una defonnacin profesional- de los filosofas e histona-
dores del arte. La tesis de Shelling del arte como rgano de la filoso-
fa, por ejemplo, es slo una de las expresiones de una
temtica que, como bajo continuo penetra la modernidad y la
caracteriza. Cuando Nietzsche toma como ttulo proyectado. para
una seccin de su obra terica final (nunca completada y
en estado de fragmento como Der Wille zur Mach t) la expresioil
87
1
chereitenden grosseren Vollkommenheit der Erkenntnisse) y de
todas las ventajas que de ellos se siguen".
3
Frente a esta historicidad
hecha por las cabezas mecnicas (y tambin por los grandes hom-
bres de ciencia) est una aparente no historicidad del genio: el ge-
nio no puede ensear a otros sus modos de inventar y de producir
ya que l mismo no se da plenamente cuenta de ello. Sin embargo,
las obras de genio permanecen como modelos y ejemplos y cuando
la naturaleza suscita genios afines a un genio dado aquellos se con-
vierten en puntos de partida de nuevas producciones anlogas.
Tambin esto, y quiz sobre todo esto, se puede llamar historici-
dad puesto que si el progreso preparado por las cabezas mecnicas
se presenta sobre todo como modelo de continuidad y acumulacin,
carente de un carcter autntico de proceso, todo lo que los hom-
bres de ciencia descubren est presupuesto como ya disponible o
accesible: en otros trminos, los descubrimientos cientficos no
hacen sino articular paradigmas ya existentes, mientras que en el
caso del genio, como lo admite Kant en las pginas citadas de la
A ntropologia (pargrafo 58), se abren "nuevos caminos y nuevos
horizontes". Tambin otro aspecto del genio lo constituye en algo
esencialmente histrico: su "originalidad magistral" (An tropo logia,
pargrafo 57), el carcter ejemplar de sus obras (sin el cual la origi-
nalidad misma se reducira a extravagancia, Crz'tica del juicio, pa-
rgrafos 46 y 47). Sin seguir aqu los detalles de esta contraposi-
. cin kantiana, es posible empero ver en ella una contradiccin no
resuelta, por lo menos en el sentido de que, por un lado, slo la
ciencia y la tcnica parecen tener historia al constituir un desplie-
gue continuo y acumulativo al cual se le puede aplicar el concepto
de progreso, mientras que, por otra parte, son los genios los que
"hacen poca" y abren nuevos caminos y horizontes, circunstancia
en la que parece consistir ms propiamente la historicidad en un
sentido fuerte, es decir, como novedad y no tan slo como conti-
nuidad y desarrollo.
La torna de conciencia "historicista" de la epistemologa con-
tempornea, ejemplificada pero no agotada por la obra de Kuhn,
parece configrarse como una disolucin de esa contraposicin
entre una historia propiamente dicha de la ciencia y la tcnica y
una historia problemtica, impropia, del genio artstico. Esta es la
situacin en que nos vemos cuando nos planteamos el problema,
aparentemente simple, de transferir al acaecer artstico las catego-
ras de Kuhn y su enfoque de la historia de la ciencia. Esta transfe-
3
C'ito del pargrafo 4 7 de la Crtica del Juicio, traduccin italiana de A.
Gargiulo revisada por V. V erra, Bari, Laterza, 1970.
86
rencia no da buen resultado, segn parece, porque en realidad la
distincin entre los dos campos se ha diluido. (Por lo dems, en el
propio Kant la distincin entre los dos tipos de historicidad es ms
una distincin de principio que una distincin efectiva y desplegada:
el genio, como se sabe, no puede ser autnticamente tal si no est
acompaado por el gusto y tambin por una capacidad tcnica que
le permita producir obras realmente ejemplares -que hagan poca-
pero las reglas tcnicas son precisamente, vnculo nec_esario del
genio con la historia de las cabezas mecamcas ... ) No solo, como
hemos indicado, parece hoy diluida la distincin entre los dos tipos
de historicidad, sino que esa disolucin misma sobrevino en virtud
de una reduccin de la historicidad misma "acumulativa" a la histo-
ricidad "genial"; en efecto, si se tiene en cuenta que para Kant la
genialidad implica necesariamente el de o?_ra Y
"hacer poca" -es decir, complejos mecamsmos de y
e; recepcin-, no ser difcil reconocer que las revoluciOnes Cien-
t IL.:as de Kuhn estn en gran medida concebidas segn el peculiar
modelo de la historicidad (impropia, segn Kant) del genio kantiano.
2) Si todo esto, como me parece, puede realmente sealarse
como la afirmacin, en la epistemologa contempornea, de un mo-
delo esttico de la historicidad en contraposicin al esquema del
desarrollo acumulativo, fundamentalmente terico y cognoscitivo,
de ello se sigue tambin el reconocimiento de una peculiar
sabilidad" de lo esttico, no de la esttica o solo de la estetica
como disciplina filosfica, sino de lo esttico como de la ex-
periencia, como dimensin de existencia que asume. asi
representativo, de modelo, precisamente para concebir la historici-
dad en general. . . .
La estetizacin de la historia de la ciencia -si se la puede de-
finir as con toda precaucin- que tiene lugar en Kuhn no e_s un
hecho extrano o excepcional: en verdad corresponde a un fenome-
no mucho ms vasto del cual es al propio tiempo sntoma Y mani-
festacin final; se trata de lo que se puede llamar la "centralidad''
de Jo esttico (experiencia esttica, arte y fenmenos conexos) en
)a modernidad. No creo que el poner de manifiesto semejante cen-
tralidad sea posible slo por un error de perspect!va
-como una defonnacin profesional- de los filosofas e histona-
dores del arte. La tesis de Shelling del arte como rgano de la filoso-
fa, por ejemplo, es slo una de las expresiones de una
temtica que, como bajo continuo penetra la modernidad y la
caracteriza. Cuando Nietzsche toma como ttulo proyectado. para
una seccin de su obra terica final (nunca completada y
en estado de fragmento como Der Wille zur Mach t) la expresioil
87
)
--- ----- _-.-- ------ ----- ---
''La voluntad de podero como arte" se inserta quiz de la manera
ms lcida y desmitificada en esta corriente profunda del espritu
moderno. Y sobre todo a partir de Nietzsche se hace posible reco-
nocer tericamente el sentido del carcter central de lo esttico en
la modernidad. Esta centralidad se anunci primero en el plano
prctico, en el proceso de promocin social del artista y de sus pro-
ducciones (a partir del Renacimiento ),4 un proceso que confiri al
artista poco a poco dignidad, carcter excepcional, funciones
dotales y civiles; y paralelamente en el plano terico, en perspecti-
vas como la de Vico o la romntica que asignaban a la civilizacin y
a la cultura un origen "esttico"; por ltimo, con el advenimiento
de la sociedad moderna de masas, en la importancia que van adqui-
riendo cada vez ms claramente modelos estticos de comporta-
miento (divismos de varios gneros) y de organizacin del consenso
social (ya que la fuerza de los medios de comunicacin de masas es
ante todo una fuerza esttica y retri-ca). Este proceso es muy vasto
y muy ramificado; pero quiz slo Nietzsche tuvo conciencia del
sentido autntico de anticipacin que lo esttico posee en los fen-
menos del desarrollo global de la civilizacin moderna. En las notas
que los primeros editores pusieron oportunamente al comienzo de
la seccin de La voluntad de poderio, titulada "La voluntad de po-
dero como arte" (i nn. 794-97), se indica explcitamente el funda-
mento de esta funcin de anticipacin y de modelo que asume el
arte en un mundo que se configura cada vez ms explcitamente
como mundo de la voluntad de podero. Desaparecida la fe en el
Grund y en el curso de las cosas como evolucin hacia una condicin
final, el mundo ya no se manifiesta sino como una obra de arte que
se hace por s misma (ein sich selbst gebiirendesKunstwerk, una ex-
presin que Nietzsche toma de Schlegel) y el artista es una Vorstu-
fe, un lugar en el cual se da a conocer y se realiza en pequeo (795)
aquella obra de arte que ahora -con el despliegue de la organiza-
cin tcnica del mundo, segn entendemos nosotros, aunque per-
maneciendo fieles a Nietzsche- puede reveiarse como la esencia del
mundo, como la voluntad de podero. La importancia central que
la relacin con la tcnica -no slo con las tcnicas especficas de
las artes particulares que ocupan el primer plano, sino tambin con
la tcnica como hecho sociohistrico ms general, con la organiza-
cin tecnolgica de la produccin y de la vida social- alcanz en
las artes de nuestro siglo (sobre este punto creo que debemos re mi-
4
Vase sobre esto M. Perniola, L 'alienazione astistica, Miln, Mursia,
197!.
88
'
-
i
)
1
timos a los anlisis de Hans Sedlmary
5
aunque sin compartir
opiniones tericas) no hace sino desplegar en la func1on
de preludio, de anticipacin y de modelo que N1etzsche reconoce al
t
a los artistas en Jos fenmenos del mundo como voluntad de
ar e Y . .
1
d d
d
L larga lucha que las estetJcas y as poetJcas e a mo er-
po eno. a .
1
. d
1
d"d
"d d b on contra la definicin aristote 1ca e arte enten 1 o
111
a 1 rar
1
.
t .. de Ja naturaleza o de los modelos e as1cos, egJ-
como nn1 ac1on - . . , _.
timados empero por su presunta prox1m1dad a la naturalez_a y a sus
medidas- adquiere en esta perspectiva todo. su contemdo que,
creo slo se puede llamar sentido ontologco. Hans Blumen-
se gu n , d
berg6 y antes que l Edgard Zilsel en su reconstruccJon e. on-
enes del concepto de genio en el humanismo y en el Renacm.11ento
7nostraron cunto tecnicismo hay en la base de la co1cepc10n d;l
artista como genio. creador. La determinacin de la voluntad e
.>odero como arte en Nietzsche da expresin a e_s.te nexo y_hace
todas las consecuencias implcitas en la dJsolucon de la
bre del siglo XIX que todava vincula el gen1o kantJano con la a-
turaleza. 7 A Ja raigambre del genio e1: la
Kant Ja raigambre del conocimiento centfco en una
del mundo de la naturaleza que impide la pura Y sunple
cin del hombre de , :ocia con el artista. el punto de v1sta
que lleg Nietzsche, tudas estas de raigam?re_
sueltas: ni el genio legitima sus creaCiones por mspuai_se _en la natu
raleza ni el hombre de ciencia progresa en el de
verdadero descubriendo "algo ya existente pero todavw no
do, como era Amrica antes de Coln"8 La
del arte en Ja conciencia terica y en la pract1ca socml mode1 na
1
g r
"de
11
so" ya en Jo que se refiere a la figura soCial del
como u a -- .
artista, ya en
0
que se refiere a la especial d (la a u reo a
benjaminiana) asignada a sus obras en una perspect1va que; lo mis-
mo que la nietzscheana, ve la nocin de voluntad de podeno con_10
base de una verdadera ontologa de la asume el
nificado de una anticipacin de la esenCia de la modernidad (de la
'
s D, H Sedlmayr vase ante todo: Perdita del centro (1948).
, e , . . . T
8 1
. !96 7. y !.a raoluzione del arte mode1na
cion de M. (,uid!cct, urtn, ora .' ,. : . . . 71.
( 1955), traduccion
1
tahana de M. Dona, 1\hlan, (,arzantl, 19
6 vase H. Blumenbcrg, Wirklicllkeiten in denen wir lehen,
R, l !981 (especialmente el ensayo sobre "Nachahmung del Natur ), Y
am, e eral D"e legimitdt der Neuzeit. l:ranclort, Suhrkamp, 1966.
mas en g n , " . ,
. 11 e Cd Verztae
7 Sobre este punto, vase la pnmcra partc e e .", ,. '" 1983 2
metodo (1960), traduccin italiana de G. Vattlmo, i'vltlan, Bompwll,
8 1'. Kant, Antropofagia, op. cit., pargrafo 57.
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)
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''La voluntad de podero como arte" se inserta quiz de la manera
ms lcida y desmitificada en esta corriente profunda del espritu
moderno. Y sobre todo a partir de Nietzsche se hace posible reco-
nocer tericamente el sentido del carcter central de lo esttico en
la modernidad. Esta centralidad se anunci primero en el plano
prctico, en el proceso de promocin social del artista y de sus pro-
ducciones (a partir del Renacimiento ),4 un proceso que confiri al
artista poco a poco dignidad, carcter excepcional, funciones
dotales y civiles; y paralelamente en el plano terico, en perspecti-
vas como la de Vico o la romntica que asignaban a la civilizacin y
a la cultura un origen "esttico"; por ltimo, con el advenimiento
de la sociedad moderna de masas, en la importancia que van adqui-
riendo cada vez ms claramente modelos estticos de comporta-
miento (divismos de varios gneros) y de organizacin del consenso
social (ya que la fuerza de los medios de comunicacin de masas es
ante todo una fuerza esttica y retri-ca). Este proceso es muy vasto
y muy ramificado; pero quiz slo Nietzsche tuvo conciencia del
sentido autntico de anticipacin que lo esttico posee en los fen-
menos del desarrollo global de la civilizacin moderna. En las notas
que los primeros editores pusieron oportunamente al comienzo de
la seccin de La voluntad de poderio, titulada "La voluntad de po-
dero como arte" (i nn. 794-97), se indica explcitamente el funda-
mento de esta funcin de anticipacin y de modelo que asume el
arte en un mundo que se configura cada vez ms explcitamente
como mundo de la voluntad de podero. Desaparecida la fe en el
Grund y en el curso de las cosas como evolucin hacia una condicin
final, el mundo ya no se manifiesta sino como una obra de arte que
se hace por s misma (ein sich selbst gebiirendesKunstwerk, una ex-
presin que Nietzsche toma de Schlegel) y el artista es una Vorstu-
fe, un lugar en el cual se da a conocer y se realiza en pequeo (795)
aquella obra de arte que ahora -con el despliegue de la organiza-
cin tcnica del mundo, segn entendemos nosotros, aunque per-
maneciendo fieles a Nietzsche- puede reveiarse como la esencia del
mundo, como la voluntad de podero. La importancia central que
la relacin con la tcnica -no slo con las tcnicas especficas de
las artes particulares que ocupan el primer plano, sino tambin con
la tcnica como hecho sociohistrico ms general, con la organiza-
cin tecnolgica de la produccin y de la vida social- alcanz en
las artes de nuestro siglo (sobre este punto creo que debemos re mi-
4
Vase sobre esto M. Perniola, L 'alienazione astistica, Miln, Mursia,
197!.
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timados empero por su presunta prox1m1dad a la naturalez_a y a sus
medidas- adquiere en esta perspectiva todo. su contemdo que,
creo slo se puede llamar sentido ontologco. Hans Blumen-
se gu n , d
berg6 y antes que l Edgard Zilsel en su reconstruccJon e. on-
enes del concepto de genio en el humanismo y en el Renacm.11ento
7nostraron cunto tecnicismo hay en la base de la co1cepc10n d;l
artista como genio. creador. La determinacin de la voluntad e
.>odero como arte en Nietzsche da expresin a e_s.te nexo y_hace
todas las consecuencias implcitas en la dJsolucon de la
bre del siglo XIX que todava vincula el gen1o kantJano con la a-
turaleza. 7 A Ja raigambre del genio e1: la
Kant Ja raigambre del conocimiento centfco en una
del mundo de la naturaleza que impide la pura Y sunple
cin del hombre de , :ocia con el artista. el punto de v1sta
que lleg Nietzsche, tudas estas de raigam?re_
sueltas: ni el genio legitima sus creaCiones por mspuai_se _en la natu
raleza ni el hombre de ciencia progresa en el de
verdadero descubriendo "algo ya existente pero todavw no
do, como era Amrica antes de Coln"8 La
del arte en Ja conciencia terica y en la pract1ca socml mode1 na
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11
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como u a -- .
artista, ya en
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que se refiere a la especial d (la a u reo a
benjaminiana) asignada a sus obras en una perspect1va que; lo mis-
mo que la nietzscheana, ve la nocin de voluntad de podeno con_10
base de una verdadera ontologa de la asume el
nificado de una anticipacin de la esenCia de la modernidad (de la
'
s D, H Sedlmayr vase ante todo: Perdita del centro (1948).
, e , . . . T
8 1
. !96 7. y !.a raoluzione del arte mode1na
cion de M. (,uid!cct, urtn, ora .' ,. : . . . 71.
( 1955), traduccion
1
tahana de M. Dona, 1\hlan, (,arzantl, 19
6 vase H. Blumenbcrg, Wirklicllkeiten in denen wir lehen,
R, l !981 (especialmente el ensayo sobre "Nachahmung del Natur ), Y
am, e eral D"e legimitdt der Neuzeit. l:ranclort, Suhrkamp, 1966.
mas en g n , " . ,
. 11 e Cd Verztae
7 Sobre este punto, vase la pnmcra partc e e .", ,. '" 1983 2
metodo (1960), traduccin italiana de G. Vattlmo, i'vltlan, Bompwll,
8 1'. Kant, Antropofagia, op. cit., pargrafo 57.
89
autntica naturaleM de sta y del modo de darse esa esencia en la
.1;10derna) de alcanzar su despliegue completo en la orga-
del mundo de hoy. La centralidad terica y
prac.tJca recono.Cida al arte, de manera ms o menos explcita a
part1r del renacumento, centralidad que de confonnidad con nues-
hiptesis llega a sus consecuencias extremas hasta en la imposi-
cJon de modelos estticos en una visin de la historia de la ciencia
como la de Kuhn, no sera entonces signo de una tendencia esttica
genrica de la cultura de los siglos recientes; antes bien sera una
anticipacin y un preludio de la manifestacin de la voluntad de
podero con10' del ser en la modernidad. Si empero, al me-
nos en la lupoteSJS que aqu se propone, Nietzsche suministra el
punto de vista ms radical y tericamente ms claro para compren-
der el sentido de la centralidad del arte en la conciencia moderna, es
mnegable que en Nietzsche no hay una conciencia tan clara del ca-
, ' .
ra.cter t1p1camente moderno fenmeno. Es cierto que para
N1etzsche la voluntad de podeno como esencia del ser o, lo que es
lo mismo, la muerte de Dios, es un hecho histrico (no el descubri-
de una estructura metafsica) y, por lo tanto,
vmculado de algun modo con la modernidad; pero resultara difcil
que para Nietzsche el concepto de lo moderno se defina
tI en relacin con estos hechos. Es ms verosmil que en
tengamos un eJemplo extremo de conciencia de ]a mo-
d.enudad en el sentido subjetivo pero no tambin objetivo del geni-
los numero_sos textos en los que Nietzsche habla de la moder-
i11dad como fenomeno de decadencia no pueden conciliarse fcil-
mente con aquellos otros en los que habla en cambio de una necesi-
dad de realizar el nihilismo (y. por Jo tanto, la decadencia) median-
un paso. va del. de reaccin al estado afirmativo y ac-
tivo del 111hi1Jsmo. NI siquiera la funcin central del arte e
d , , omo
e. un.a .?cgenbewengung contra las fon11as de nihilismo
de reacCion ( re!Igion, moral, filosofa; me remito al fragmento 794
de La voluntad de poderlo) es pensada por Nietzsche en rel "'
'f" aCIOn
espeCI con .la mo?ernidad, sino que lo es en tmlinos ms ge-
nerales .. Esta diferencw entre nuestra perspectiva, que sin embargo
relac1ona con la 111etzscheana, y la del propio Nietzsche est te-
ncamente mucho cargada de lo que parece a vista: si,
en efecto, ella sigmfca. como me parece, que en Nietzsche encon-
tramos la culminacin de la conciencia de la modernidad slo e
t"d b" . d n e
sen 1 o su Jetivo. el genitivo esto quiere decir tambin que no po-
demos retomar snnplemente sus tesis, sino que debemos colocarnos
(o reconocer que nos encontramos) en un emplazamiento diferen-
te. Este "emplazamiento'' no slo nos aleja de Nietzsche sino que
90
1
1
nos coloca en una posicin distinta de la suya, aun en lo que se
refiere a la significacin del carcter central del arte en la moder-
nidad.
Pasando por alto algn pasaje y un anlisis ms minucioso de
la "pequea diferencia" entre sentido subjetivo y sentido objetivo
del genitivo en la expresin "Nietzsche conciencia de la moderni-
dad':, pero teniendo profundamente en cuenta esta diferencia, creo
que hay que reconocer que la peculiar conexin entre centralidad
del arte y modernidad resulta ms clara para nosotros que para
Nietzsche a la luz de un concepto preciso que Nietzsche no llega a
desarrollar, acaso porque estaba todava demasiado cerca de l: el
concepto del valor de lo nuevo o el concepto de la novedad como
valor. Conviene dar . aqu explcitamente una definicin de la
modernidad, que, si bien no est explcitamente formulada en los
trminos que me propongo, se puede considerar ampliamente pre-
sente en muchos tericos de lo moderno, desde Weber a Gehlen, a
Blumenberg, a Koselleck
9
y que ciertamente tambin refleja tem-
ticas nietzscheanas. Una definicin tal reza as: la modernidad es
aquella poca en la cual el ser moderno se convierte en un valor, es
ms an, en el valor fundamental al que todos los dems valores se
refieren. Esta frmula se puede corroborar mostrando que coincide
con la otra definicin ms difundida de lo moderno atendiendo a la
secularizacin. La secularizacin entendida como lo moderno es un
trmino que describe lo que ocurri en cierta poca y al mismo
tiempo designa su carcter y el "valor" que domina y gua la con-
ciencia de la poca en cuestin, sobre todo como fe en el progreso
(que es una fe secularizada y al propio tiempo una fe en la seculari-
zacin).10 Pero cabalmente la fe en el progreso, entendida como fe
en el proceso histrico y cada vez ms despojada de referencias
providenciales y metahistricas, se identifica pura y simplemente
con la fe en el valor de lo nuevo. Sobre este fondo, en primer lugar,
se debe ver el nfasis puesto en el concepto de genio y, en segundo
9
En el caso de Weber vase sobre todo la Sociologia della religione
(1920), edicin italiana al cuidado de P. Rossi, Miln, Comunita, 1982 (2
vol.). De A. Gehlen vase por ejemplo L 'uomo nell'era della tccnica (1957),
traduccin italiana de A. Burger Cori, Miln, Sugar, 196 7; y el ensaye sobre
Die Siikularisierung des Fortschritts (1967), contenido en el vol. VII de la
Gesamtausgabe: Einblicke al cuidado de K. S. Rehberg, Francfort, Kloster-
mann, 1978. De K. Koselleck, vase especialmente Vergangene Zukunft. Zur
Semantik geschichtlicher Zeiten, Francfort, Suhrkamp, 1979.
tu La mejor historia general del concepto de secularizacin es la de H.
Lbbe, La secolarizzazione ( 1965), traduccin italiana de P. Pioppi, Bolonia,
11 Mulino, 1970.
91
autntica naturaleM de sta y del modo de darse esa esencia en la
.1;10derna) de alcanzar su despliegue completo en la orga-
del mundo de hoy. La centralidad terica y
prac.tJca recono.Cida al arte, de manera ms o menos explcita a
part1r del renacumento, centralidad que de confonnidad con nues-
hiptesis llega a sus consecuencias extremas hasta en la imposi-
cJon de modelos estticos en una visin de la historia de la ciencia
como la de Kuhn, no sera entonces signo de una tendencia esttica
genrica de la cultura de los siglos recientes; antes bien sera una
anticipacin y un preludio de la manifestacin de la voluntad de
podero con10' del ser en la modernidad. Si empero, al me-
nos en la lupoteSJS que aqu se propone, Nietzsche suministra el
punto de vista ms radical y tericamente ms claro para compren-
der el sentido de la centralidad del arte en la conciencia moderna, es
mnegable que en Nietzsche no hay una conciencia tan clara del ca-
, ' .
ra.cter t1p1camente moderno fenmeno. Es cierto que para
N1etzsche la voluntad de podeno como esencia del ser o, lo que es
lo mismo, la muerte de Dios, es un hecho histrico (no el descubri-
de una estructura metafsica) y, por lo tanto,
vmculado de algun modo con la modernidad; pero resultara difcil
que para Nietzsche el concepto de lo moderno se defina
tI en relacin con estos hechos. Es ms verosmil que en
tengamos un eJemplo extremo de conciencia de ]a mo-
d.enudad en el sentido subjetivo pero no tambin objetivo del geni-
los numero_sos textos en los que Nietzsche habla de la moder-
i11dad como fenomeno de decadencia no pueden conciliarse fcil-
mente con aquellos otros en los que habla en cambio de una necesi-
dad de realizar el nihilismo (y. por Jo tanto, la decadencia) median-
un paso. va del. de reaccin al estado afirmativo y ac-
tivo del 111hi1Jsmo. NI siquiera la funcin central del arte e
d , , omo
e. un.a .?cgenbewengung contra las fon11as de nihilismo
de reacCion ( re!Igion, moral, filosofa; me remito al fragmento 794
de La voluntad de poderlo) es pensada por Nietzsche en rel "'
'f" aCIOn
espeCI con .la mo?ernidad, sino que lo es en tmlinos ms ge-
nerales .. Esta diferencw entre nuestra perspectiva, que sin embargo
relac1ona con la 111etzscheana, y la del propio Nietzsche est te-
ncamente mucho cargada de lo que parece a vista: si,
en efecto, ella sigmfca. como me parece, que en Nietzsche encon-
tramos la culminacin de la conciencia de la modernidad slo e
t"d b" . d n e
sen 1 o su Jetivo. el genitivo esto quiere decir tambin que no po-
demos retomar snnplemente sus tesis, sino que debemos colocarnos
(o reconocer que nos encontramos) en un emplazamiento diferen-
te. Este "emplazamiento'' no slo nos aleja de Nietzsche sino que
90
1
1
nos coloca en una posicin distinta de la suya, aun en lo que se
refiere a la significacin del carcter central del arte en la moder-
nidad.
Pasando por alto algn pasaje y un anlisis ms minucioso de
la "pequea diferencia" entre sentido subjetivo y sentido objetivo
del genitivo en la expresin "Nietzsche conciencia de la moderni-
dad':, pero teniendo profundamente en cuenta esta diferencia, creo
que hay que reconocer que la peculiar conexin entre centralidad
del arte y modernidad resulta ms clara para nosotros que para
Nietzsche a la luz de un concepto preciso que Nietzsche no llega a
desarrollar, acaso porque estaba todava demasiado cerca de l: el
concepto del valor de lo nuevo o el concepto de la novedad como
valor. Conviene dar . aqu explcitamente una definicin de la
modernidad, que, si bien no est explcitamente formulada en los
trminos que me propongo, se puede considerar ampliamente pre-
sente en muchos tericos de lo moderno, desde Weber a Gehlen, a
Blumenberg, a Koselleck
9
y que ciertamente tambin refleja tem-
ticas nietzscheanas. Una definicin tal reza as: la modernidad es
aquella poca en la cual el ser moderno se convierte en un valor, es
ms an, en el valor fundamental al que todos los dems valores se
refieren. Esta frmula se puede corroborar mostrando que coincide
con la otra definicin ms difundida de lo moderno atendiendo a la
secularizacin. La secularizacin entendida como lo moderno es un
trmino que describe lo que ocurri en cierta poca y al mismo
tiempo designa su carcter y el "valor" que domina y gua la con-
ciencia de la poca en cuestin, sobre todo como fe en el progreso
(que es una fe secularizada y al propio tiempo una fe en la seculari-
zacin).10 Pero cabalmente la fe en el progreso, entendida como fe
en el proceso histrico y cada vez ms despojada de referencias
providenciales y metahistricas, se identifica pura y simplemente
con la fe en el valor de lo nuevo. Sobre este fondo, en primer lugar,
se debe ver el nfasis puesto en el concepto de genio y, en segundo
9
En el caso de Weber vase sobre todo la Sociologia della religione
(1920), edicin italiana al cuidado de P. Rossi, Miln, Comunita, 1982 (2
vol.). De A. Gehlen vase por ejemplo L 'uomo nell'era della tccnica (1957),
traduccin italiana de A. Burger Cori, Miln, Sugar, 196 7; y el ensaye sobre
Die Siikularisierung des Fortschritts (1967), contenido en el vol. VII de la
Gesamtausgabe: Einblicke al cuidado de K. S. Rehberg, Francfort, Kloster-
mann, 1978. De K. Koselleck, vase especialmente Vergangene Zukunft. Zur
Semantik geschichtlicher Zeiten, Francfort, Suhrkamp, 1979.
tu La mejor historia general del concepto de secularizacin es la de H.
Lbbe, La secolarizzazione ( 1965), traduccin italiana de P. Pioppi, Bolonia,
11 Mulino, 1970.
91
' ; '
1

lugar, la centralidad que el arte y el artista ocupan en la cultura
moderna. Modernidad y moda no tienen un lazo slo tenninolgico
y nominal: modernidad es tambin, y ante todo, la poca en la que
la acrecentada circulacin de las mercancas (Simmel
11
) y de las
ideas y la acrecentada movilidad social (Gehlen
12
) focalizan el valor
de lo nuevo y predisponen las condiciones para identificar el valor
(del ser mismo) con la novedad. El nfasis con que mucha filosofa
del siglo XX habl del futuro (desde la defmicin de la existencia
como proyecto y trascendencia en el Heidegger de la primera poca
a la nocin de trascendencia de Sartre hasta el utopismo de E.
Bloch, representativo de toda la filosofa hegelomarxista, y hasta
las ticas que cada vez ms parecen colocar el valor de una accin
en el hecho de hacer posibles otras elecciones, otras acciones, es
decir, en el hecho de abrirse a un futuro) es el espejo fiel de una
poca que en general puede legtimamente llamarse "futurista"
(para usar la expresin propuesta de Krizstof Pomian en un ensayo
al que habr de referirme seguidamente ).
13
Lo mismo naturalmente
se puede decir de las vanguardias artsticas del siglo XX en las cua-
les futurismo y dadasmo expresan del modo ms autntico la
inspiracin radical contra el pasado. Ya en la filosofa, ya en la
potica de vanguardia, el pathos del futuro est todava acampana-
do sin embargo por una apelacin a lo autntico, segn un modelo
de pensamiento caracterstico de todo el futurismo moderno: la
tensin al futuro como tensin a la renovacin, al retomo a una
condicin de autenticidad originaria.
Un primer nexo, muy claro y evidente, entre modernidad,
secularizacin y valor de lo nuevo se revela pues cuando se pone de
manifiesto que: a) la modernidad se caracteriza como la poca de
la Diesseitig-keit, del abandono de la visin sacra de la existencia y
de la afirmacin de esferas de valor profano; en suma, se caracteriza
por la secularizacin; b) el punto clave de la secularizacin en el
plano conceptual es la fe en el progreso (o la ideologa del progreso)
que se constituye en virtud de una readopcin de la visin judea-
cristiana de la historia, en la cual se eliminan "progresivamente"
11 Vase el ensayo sobre La moda (1895), traduccin italiana de L. Pe-
rucchi en el volumen G. Simmel, Arte e civilita, al cuidado de D. Formaggio
y L. Perucchi, Miln, Isedi, 1976.
12 Vase especialmente el ensayo citado sobre Die Sdkularisienmg des
Fortsclzritts.
13 K. Pomian, La crisi dell'avvenire, en el volumen al cuidado de R. Ro-
mano, La jiontiere del tempo, Miln, 11 Saggiatorc, 1981.
92
1
todos los aspectos y referencias trascendentes,
14
puesto que preci-
samente para escapar al riesgo de teorizar el fin de la historia (que
es un riesgo cuando no se cree ya en otra vida en el sentido predicado
por el cristianismo), el progreso se caracteriza vez como
un valor en s; el progreso es tal cuando se encamma hacm un esta-
do de cosas en el cual es posible un ulterior e)
cin extrema de la visin providencial de la histona equivale srm-
lemente a afirmar lo nuevo como valor y como valor fundamental.
p En este proceso de secularizacin y de afirmacin del valor
de lo nuevo -un proceso que histricamente es. en modo alguno
lineal como aparece cuando se reconstruy:n _sus ras-
gos esenciales-, el arte ocupa una p?sicion antlcipacion o de
smbolo representativo. Se puede decrr que en
de la edad moderna los descubrimientos de las cabezas mecamcas
estn limitados y guiados (en el plano de la ciencia y en el pla?? de
la tcnica) todava por el valor "verdad" o por el valor "utilidad
para la vida", en el caso de bellas artes .estas limitaciones, estas
formas de raigambre metafisica, desaparecieron mucho antes, con
lo cual el arte, desde el comienzo de la edad moderna o con
anticipacin (hay diferencias en el desarrollo de las artes_ particula-
res) se coloca en la situacin e.n la cual solo hoy se
encuentran explcitamente la ciencm y la tecmca.
En el ensayo ya citado de 1967, Die Siikularisie'}Ang_ des
schritts, Arnold Gehlen describe este proceso en tennmos alg.un
tanto diferentes pero que, en sustancia, coinciden en gran medida
con las tesis aqu propuestas. Para Gehlen, la secularizacin
greso se articula de manera diferente en el campo de las
tcnicas (o lo que el autor llama ms precisamente la conexi?n
operativa -Zusammenarbeit- de "ciencias exactas, desarrollo tec-
nico y valoracin industrial" 1s) y en el campo de la en el
sentido ms restringido: las artes, la literatura, las schone f!zssens-
chaften. En el primer caso, el progreso llega a ser una de fa-
talidad se ha convertido en "rutina"; lo nuevo en la Cien cm, en la
tcnica' en la industria significa la pura y simple supervivencia de
' . .
estas esferas de actividad; por lo demas, en econom1a se razona
slo en trminos de tasa de desarrollo, no en trminos de satisfac-
cin de exigencias vitales bsicas. La transformacin del progreso
en routine en estos campos, segn Gehlen, descarga todo el pathos
14 L enunciacin clsica de la tesis sobre el historicismo moderno como
de la teologa de la historia judeocristiana es, como se sabe, la
de K. Lowith, Significara e fine della storia, op. cit.
1 s Die Sdkularisierung, o p. cit., pg. 41 O.
93
' ; '
1

lugar, la centralidad que el arte y el artista ocupan en la cultura
moderna. Modernidad y moda no tienen un lazo slo tenninolgico
y nominal: modernidad es tambin, y ante todo, la poca en la que
la acrecentada circulacin de las mercancas (Simmel
11
) y de las
ideas y la acrecentada movilidad social (Gehlen
12
) focalizan el valor
de lo nuevo y predisponen las condiciones para identificar el valor
(del ser mismo) con la novedad. El nfasis con que mucha filosofa
del siglo XX habl del futuro (desde la defmicin de la existencia
como proyecto y trascendencia en el Heidegger de la primera poca
a la nocin de trascendencia de Sartre hasta el utopismo de E.
Bloch, representativo de toda la filosofa hegelomarxista, y hasta
las ticas que cada vez ms parecen colocar el valor de una accin
en el hecho de hacer posibles otras elecciones, otras acciones, es
decir, en el hecho de abrirse a un futuro) es el espejo fiel de una
poca que en general puede legtimamente llamarse "futurista"
(para usar la expresin propuesta de Krizstof Pomian en un ensayo
al que habr de referirme seguidamente ).
13
Lo mismo naturalmente
se puede decir de las vanguardias artsticas del siglo XX en las cua-
les futurismo y dadasmo expresan del modo ms autntico la
inspiracin radical contra el pasado. Ya en la filosofa, ya en la
potica de vanguardia, el pathos del futuro est todava acampana-
do sin embargo por una apelacin a lo autntico, segn un modelo
de pensamiento caracterstico de todo el futurismo moderno: la
tensin al futuro como tensin a la renovacin, al retomo a una
condicin de autenticidad originaria.
Un primer nexo, muy claro y evidente, entre modernidad,
secularizacin y valor de lo nuevo se revela pues cuando se pone de
manifiesto que: a) la modernidad se caracteriza como la poca de
la Diesseitig-keit, del abandono de la visin sacra de la existencia y
de la afirmacin de esferas de valor profano; en suma, se caracteriza
por la secularizacin; b) el punto clave de la secularizacin en el
plano conceptual es la fe en el progreso (o la ideologa del progreso)
que se constituye en virtud de una readopcin de la visin judea-
cristiana de la historia, en la cual se eliminan "progresivamente"
11 Vase el ensayo sobre La moda (1895), traduccin italiana de L. Pe-
rucchi en el volumen G. Simmel, Arte e civilita, al cuidado de D. Formaggio
y L. Perucchi, Miln, Isedi, 1976.
12 Vase especialmente el ensayo citado sobre Die Sdkularisienmg des
Fortsclzritts.
13 K. Pomian, La crisi dell'avvenire, en el volumen al cuidado de R. Ro-
mano, La jiontiere del tempo, Miln, 11 Saggiatorc, 1981.
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todos los aspectos y referencias trascendentes,
14
puesto que preci-
samente para escapar al riesgo de teorizar el fin de la historia (que
es un riesgo cuando no se cree ya en otra vida en el sentido predicado
por el cristianismo), el progreso se caracteriza vez como
un valor en s; el progreso es tal cuando se encamma hacm un esta-
do de cosas en el cual es posible un ulterior e)
cin extrema de la visin providencial de la histona equivale srm-
lemente a afirmar lo nuevo como valor y como valor fundamental.
p En este proceso de secularizacin y de afirmacin del valor
de lo nuevo -un proceso que histricamente es. en modo alguno
lineal como aparece cuando se reconstruy:n _sus ras-
gos esenciales-, el arte ocupa una p?sicion antlcipacion o de
smbolo representativo. Se puede decrr que en
de la edad moderna los descubrimientos de las cabezas mecamcas
estn limitados y guiados (en el plano de la ciencia y en el pla?? de
la tcnica) todava por el valor "verdad" o por el valor "utilidad
para la vida", en el caso de bellas artes .estas limitaciones, estas
formas de raigambre metafisica, desaparecieron mucho antes, con
lo cual el arte, desde el comienzo de la edad moderna o con
anticipacin (hay diferencias en el desarrollo de las artes_ particula-
res) se coloca en la situacin e.n la cual solo hoy se
encuentran explcitamente la ciencm y la tecmca.
En el ensayo ya citado de 1967, Die Siikularisie'}Ang_ des
schritts, Arnold Gehlen describe este proceso en tennmos alg.un
tanto diferentes pero que, en sustancia, coinciden en gran medida
con las tesis aqu propuestas. Para Gehlen, la secularizacin
greso se articula de manera diferente en el campo de las
tcnicas (o lo que el autor llama ms precisamente la conexi?n
operativa -Zusammenarbeit- de "ciencias exactas, desarrollo tec-
nico y valoracin industrial" 1s) y en el campo de la en el
sentido ms restringido: las artes, la literatura, las schone f!zssens-
chaften. En el primer caso, el progreso llega a ser una de fa-
talidad se ha convertido en "rutina"; lo nuevo en la Cien cm, en la
tcnica' en la industria significa la pura y simple supervivencia de
' . .
estas esferas de actividad; por lo demas, en econom1a se razona
slo en trminos de tasa de desarrollo, no en trminos de satisfac-
cin de exigencias vitales bsicas. La transformacin del progreso
en routine en estos campos, segn Gehlen, descarga todo el pathos
14 L enunciacin clsica de la tesis sobre el historicismo moderno como
de la teologa de la historia judeocristiana es, como se sabe, la
de K. Lowith, Significara e fine della storia, op. cit.
1 s Die Sdkularisierung, o p. cit., pg. 41 O.
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)
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1
.
de lo nuevo en el otro mbito, el mbito de las artes y de la litera-
tura. Aqu sin embargo, por razones que Gehlen no parece aclarar
a fondo en el texto citado, el valor de lo nuevo y el pathos del desa-
rrollo sufren una secularizacin aun ms radical que la que sobrevi-
no al pasarse de la fe en la historia de la redencin a la ideologa
profana del progreso. Por razones diferentes, ya e11 la "rutinizacin"
del progreso cientfico, tecnolgico e industrial, ya en el desplaza-
miento del pathos de lo nuevo hacia el territorio de las artes, nos
hallamos aqu frente a una verdadera disolucin del progreso mis-
mo. La disolucin tiene que ver, por un lado, con el proceso mismo
de secularizacin; en efecto, Gehlen dice que la secularizacin
"consiste en general en el hecho de que las leyes propias, especfi-
cas, del mundo nuevo sofocan la fe o, mejor dicho, no tanto la fe
como su certeza triunfalista (die siegesbeglckte Gewissheit). Al
mismo tiempo el proyecto general, siguiendo un impulso objetivo
de las cosas, se abre en abanico (j'chert auf) en procesos divergen-
tes que desarrollan cada vez ms su propia legalidad interna, de
suerte que el progreso general (pues mientras tanto se quiere conti-
nuar creyendo en l) se desplaza a la periferia de los hechos y de
las conciencias y all se vaca" .1
6
La secularizacin' misma, en
suma, contiene una tendencia de disolucin, la que se acenta con
el paso del pathos de lo nuevo al campo del arte que por s mismo
es un campo perifrico, segn Gehlen, y en el cual por lo tanto se
extrema la necesidad de la novedad y al propio tiempo la progresiva
evolucin inesencial de ella.
17
Que la secularizacin como afirma-
cin de leyes propias de los varios campos y esferas de la experien-
cia sea una amenaza al concepto de progreso por cuanto puede
llegar a hacerlo vano, es cosa que se puede ver confirmada en la
preocupacin con que un pensador como Bloch (que quiere mante-
nerse fiel a la visin de un curso progresivo y emancipatorio de la
historia) consider "las diferenciaciones en el concepto de progre-
so" (ste es el ttulo de una famosa conferencia suya
18
) tratando
de captar, en medio de la mutiplicidad de los tiempos histricos
vinculada con los conflictos de clase, un hilo unitario (ese mismo
que constituye el objeto de la crtica y del esfuerzo reconstructivo
de las Tesis de Benjamin sobre la historia).
16
!bid., pg. 409.
17
Ibd., pg. 411.
18
Contenido en el volumen Dialettica esperanza, op. cit. (el ensayo es
una conferencia de 1955). Sobre la concepcin blochiana de la historia, con
especial referencia a la "pluralidad" de los tiempos histricos, vase R. Bo-
de!, Multiversum, op. cit.
94
1
3) La secularizacin extrema descrita por Gehlen -quien por
lo dems fue el primero en emplear con referencia a estos caracte-
res de la modernidad tarda el trmino post-histoire tomndolo del
matemtico Antoine Augustin Cournot (quien, por lo visto, nunca
usa el trmino exacto en cuestin; probablemente Gehlen lo deriv
de Hendrik de Man
1
9- nos abre el camino para un paso posterior,
el paso que debera tambin responder a la pregunta (per.ftlada en
la alusin a Nietzsche) sobre la diferencia entre conciencia de la
modernidad en el sentido subjetivo y en el sentido objetivo del
genitivo. La definicin de la modernidad como la poca en la que el
ser moderno es el valor bsico no es una definicin que la propia
modernidad pueda dar de s misma. La esencia de lo moderno se
hace realmente visible slo a partir del momento en que el mecanis-
mo de la modernidad se distancia de nosotros. Un indicio de este

distanciamiento est en lo que dice Gehlen sobre la disolucin y el
vaciamiento del concepto de progreso ya en el dominio cientfico,
tcnico e industrial, ya en el dominio de las artes. Con la misma
tendencia de disolucin se puede relacionar tal vez tambin el
hecho, sealado por Gehlen, de que la condicin final perseguida
por las utopas fu turistas ms radicales -lo mismo que las grandes
ideologas revolucionarias- revela marcados rasgos de ahistoricidad.
"Cuando se trata efectivamente de realizar al hombre nuevo, cam-
bia tambin la relacin con la historia ... Los revolucionarios france-
ses llamaron al ao 1793 el ao uno de una nueva era".
20
Ms cla-
ramente Gehlen ve este rasgo de ahistoricidad en una utopa de
esa misma poca, la utopa delineada por Sebastien Mercier en una
obra de 1770 titulada L 'an 2240: en el mundo futuro de Mercier,
en el que reinan la sobriedad y las virtudes rousseaunianas, est
abolido el crdito en todas sus formas bancarias, se paga slo al
contado y ya no se aprenden ms las lenguas clsicas, que no sirven
para la virtud. 21 La supresin del crdito y de las lenguas clsicas
configura simblicamente una reduccin de la existencia al desnu-
do presente, es decir, la eliminacin de la din1ensin histrica.
Tambin en la utopas futuristas extremas, y no slo en el
proceso efectivo de secularizacin, parece manifestarse una tenden-
cia segn la cual el progreso se diluye arrastrando consigo tambin
el valor de lo nuevo. Es esta disolucin, ms claramente de lo que
lo reconoce Gehlen, el hecho que nos pone en condiciones de dis-
19 Vase Die Sdkularisierung, op. cit., la nota de las pgs. 468-470.
2o lb d., pg. 408.
21 lb d., pg. 409.
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de lo nuevo en el otro mbito, el mbito de las artes y de la litera-
tura. Aqu sin embargo, por razones que Gehlen no parece aclarar
a fondo en el texto citado, el valor de lo nuevo y el pathos del desa-
rrollo sufren una secularizacin aun ms radical que la que sobrevi-
no al pasarse de la fe en la historia de la redencin a la ideologa
profana del progreso. Por razones diferentes, ya e11 la "rutinizacin"
del progreso cientfico, tecnolgico e industrial, ya en el desplaza-
miento del pathos de lo nuevo hacia el territorio de las artes, nos
hallamos aqu frente a una verdadera disolucin del progreso mis-
mo. La disolucin tiene que ver, por un lado, con el proceso mismo
de secularizacin; en efecto, Gehlen dice que la secularizacin
"consiste en general en el hecho de que las leyes propias, especfi-
cas, del mundo nuevo sofocan la fe o, mejor dicho, no tanto la fe
como su certeza triunfalista (die siegesbeglckte Gewissheit). Al
mismo tiempo el proyecto general, siguiendo un impulso objetivo
de las cosas, se abre en abanico (j'chert auf) en procesos divergen-
tes que desarrollan cada vez ms su propia legalidad interna, de
suerte que el progreso general (pues mientras tanto se quiere conti-
nuar creyendo en l) se desplaza a la periferia de los hechos y de
las conciencias y all se vaca" .1
6
La secularizacin' misma, en
suma, contiene una tendencia de disolucin, la que se acenta con
el paso del pathos de lo nuevo al campo del arte que por s mismo
es un campo perifrico, segn Gehlen, y en el cual por lo tanto se
extrema la necesidad de la novedad y al propio tiempo la progresiva
evolucin inesencial de ella.
17
Que la secularizacin como afirma-
cin de leyes propias de los varios campos y esferas de la experien-
cia sea una amenaza al concepto de progreso por cuanto puede
llegar a hacerlo vano, es cosa que se puede ver confirmada en la
preocupacin con que un pensador como Bloch (que quiere mante-
nerse fiel a la visin de un curso progresivo y emancipatorio de la
historia) consider "las diferenciaciones en el concepto de progre-
so" (ste es el ttulo de una famosa conferencia suya
18
) tratando
de captar, en medio de la mutiplicidad de los tiempos histricos
vinculada con los conflictos de clase, un hilo unitario (ese mismo
que constituye el objeto de la crtica y del esfuerzo reconstructivo
de las Tesis de Benjamin sobre la historia).
16
!bid., pg. 409.
17
Ibd., pg. 411.
18
Contenido en el volumen Dialettica esperanza, op. cit. (el ensayo es
una conferencia de 1955). Sobre la concepcin blochiana de la historia, con
especial referencia a la "pluralidad" de los tiempos histricos, vase R. Bo-
de!, Multiversum, op. cit.
94
1
3) La secularizacin extrema descrita por Gehlen -quien por
lo dems fue el primero en emplear con referencia a estos caracte-
res de la modernidad tarda el trmino post-histoire tomndolo del
matemtico Antoine Augustin Cournot (quien, por lo visto, nunca
usa el trmino exacto en cuestin; probablemente Gehlen lo deriv
de Hendrik de Man
1
9- nos abre el camino para un paso posterior,
el paso que debera tambin responder a la pregunta (per.ftlada en
la alusin a Nietzsche) sobre la diferencia entre conciencia de la
modernidad en el sentido subjetivo y en el sentido objetivo del
genitivo. La definicin de la modernidad como la poca en la que el
ser moderno es el valor bsico no es una definicin que la propia
modernidad pueda dar de s misma. La esencia de lo moderno se
hace realmente visible slo a partir del momento en que el mecanis-
mo de la modernidad se distancia de nosotros. Un indicio de este

distanciamiento est en lo que dice Gehlen sobre la disolucin y el
vaciamiento del concepto de progreso ya en el dominio cientfico,
tcnico e industrial, ya en el dominio de las artes. Con la misma
tendencia de disolucin se puede relacionar tal vez tambin el
hecho, sealado por Gehlen, de que la condicin final perseguida
por las utopas fu turistas ms radicales -lo mismo que las grandes
ideologas revolucionarias- revela marcados rasgos de ahistoricidad.
"Cuando se trata efectivamente de realizar al hombre nuevo, cam-
bia tambin la relacin con la historia ... Los revolucionarios france-
ses llamaron al ao 1793 el ao uno de una nueva era".
20
Ms cla-
ramente Gehlen ve este rasgo de ahistoricidad en una utopa de
esa misma poca, la utopa delineada por Sebastien Mercier en una
obra de 1770 titulada L 'an 2240: en el mundo futuro de Mercier,
en el que reinan la sobriedad y las virtudes rousseaunianas, est
abolido el crdito en todas sus formas bancarias, se paga slo al
contado y ya no se aprenden ms las lenguas clsicas, que no sirven
para la virtud. 21 La supresin del crdito y de las lenguas clsicas
configura simblicamente una reduccin de la existencia al desnu-
do presente, es decir, la eliminacin de la din1ensin histrica.
Tambin en la utopas futuristas extremas, y no slo en el
proceso efectivo de secularizacin, parece manifestarse una tenden-
cia segn la cual el progreso se diluye arrastrando consigo tambin
el valor de lo nuevo. Es esta disolucin, ms claramente de lo que
lo reconoce Gehlen, el hecho que nos pone en condiciones de dis-
19 Vase Die Sdkularisierung, op. cit., la nota de las pgs. 468-470.
2o lb d., pg. 408.
21 lb d., pg. 409.
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' 1
1
'
'
!
;
1
tanciarnos del mecanismo de la modernidad. En la misma lnea de
las reflexiones de Gehlen, aunque sin referirse explcitamente a l,
se mueve el ya recordado ensayo de Kryzstof Pomian sobre La
crisis del porvenir, que agrega algn elemento til para nuestro
discurso por cuanto desarrolla ms claramente el tema de la crisis
del valor de lo nuevo que parece caracterizar la situacin actual
(la cual, podramos agregar, precisamente sobre esta base se defme
como post-histoire, en un sentido ms preciso que el que el tnnino
tiene en Gehlen). En lo que se refiere a la caracterizacin de lamo-
dernidad como poca "fu turista", en Pomian es notable el nfasis
puesto en el nexo entre la imposicin del valor de lo nuevo y la
constitucin del estado moderno. Ya record que la utopa de Mer-
cier citada por Gehlen prev el fm de los mecanismos del crdito;
por su parte, Pomian dice que "el futuro est literalmente inyecta-
do en el tejido mismo del presente en la fmma del papel moneda ...
La historia ms que bimilenaria de la monetarizacin de la econo-
ma es tambin la historia de una_creciente dependencia del presen-
te respecto del futuro" (pg. 1 02). Si esa dependencia ya existe en
principio en toda la sociedad agrcola en la cual hay un intervalo
entre el tiempo de la siembra y el tiempo de la cosecha, tal depen-
dencia se convierte en una dimensin decisiva slo en la sociedad
moderna. "Unicamente el gran comercio (en la fonna asumida a
partir del siglo XII en las ciudades italianas, flamencas, hanseticas,
con el concomitante desarrollo del crdito y de los seguros marti-
mos) es lo que promueve el futuro al rango de dimensin constitu-
tiva" (pg. 1 03). Tambin el valor atribuido a la familia, a la des-
cendencia como forma de eternidad profana, y el consiguiente
reconocimiento de la niez y de la juventud como condiciones por-
tadoras de valores especficos vinculados con el futuro, est ligado
a estos mecanismos bsicos de la forma moderna de la sociedad.
Ms claramente que Gehlen, sin embargo Pomian considera una cri-
sis del valor futuro en la cultura actual, crisis paralela a la crisis y a
las tendencias disolventes que afectan precisamente a las institucio-
nes, ante todo al Estado moderno. Las instituciones en las que co-
braba cuerpo la orientacin futurista dyl mundo moderno "mani-
fiestan graves disfunciones" (pg. 112), desde la inflacin que hace
precario el poder adquisitivo de la moneda a la complicacin y
pesadez de la mquina del Estado, etctera. Si, dejando a un lado
a Pomian y la macrosociologa, observamos ms modestamente el
campo de las artes, tambin aqu el fenmeno que ms llama la
atencin es la disolucin del valor de lo nuevo. Y creo que ste es
el sentido de lo posmoderno en la medida en que no se deja reducir
a un hecho de moda cultural en sentido despectivo. De la arquitec-
96
tura a la novela, la poesa y las artes figurativas, el perodo posmo-
derno muestra como su rasgo comn y ms imponente el
por sustraerse a la lgica de la superacin, del desarrollo y de la m-
novacin. Desde este punto de vista, ese al
esfuerzo heideggeriano de preparar un pensamiento posmetafisico
que est con la metafsica _en relacin no de SI
no de Verwindung (un tennmo que, con toda su.
merece aproximarse al de termmo metz_s-
cheano de nihilismo, en una consideraciOn f1losofica y no mera-
mente histrica de la modernidad). La experiencia posmoderna del
arte, mirada a la luz no slo de la "voluntad de podero arte"
de Nietzsche, sino tambin y sobre todo desde el punto de vsta de
la ontologa metafsica de Heidegger, se como el_ modo
de darse el arte en la poca del fin de la metafisJca. No aludrremos
aqu slo a lo que en el campo de las artes figUrativas, de la litera-
tura, de la arquitectura se designa con el nombre de posmoderno,
sino tambin a las tendencias a la disolucin que se muestran ya en
la misma gran vanguardia histrica del siglo por , el
paso de Jo y ce desde el Ulysses al Finnegan s Wake,
senalado por Ihab Hassan como acontecimiento clave para defm1r
lo posmoderno.
22
4) Lo posmoderno en las artes se com_o el punto
extremo a que lleg el proceso de seculanzac10n delmeado por
Gehlen y como la preparacin de las condiciones para la
ciencia de la modernidad llega a ser tal tambin en el sentdo obJeti-
vo del genitivo. Presas del juego fantasmagrico (la de
Adorno) de la sociedad de mercado y de los medios tecnologcos,
las artes vivieron ya sin enmascaramiento metafsico alguno. (la
busca de un presunto autntico fondo de la la
cia del valor de lo nuevo como tal de una manera mas pura y ViSible
que las ciencias y las tcnicas en cierta medida vinculadas
con el valor de verdad o con el valor de uso; en semepnte expenen-
cia el valor de lo nuevo, radicalmente revelado, perdi todo funda-
y posibilidad de valer todava. La crisis del futu:o, pene-
tra toda la cultura y toda la vida social moderna tard1a, tiene _la
experiencia del arte un lugar privilegiado de expresin. Esa
como es obvio, implica un cambio radical en el modo de expen-
mentar la historia y el tiempo; esto tambin fue anticiplldo aunque
22 Vase Jhab Hassan, Paracriticism, Chicago, Univcrsity of Jllinois Press,
1975.
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tanciarnos del mecanismo de la modernidad. En la misma lnea de
las reflexiones de Gehlen, aunque sin referirse explcitamente a l,
se mueve el ya recordado ensayo de Kryzstof Pomian sobre La
crisis del porvenir, que agrega algn elemento til para nuestro
discurso por cuanto desarrolla ms claramente el tema de la crisis
del valor de lo nuevo que parece caracterizar la situacin actual
(la cual, podramos agregar, precisamente sobre esta base se defme
como post-histoire, en un sentido ms preciso que el que el tnnino
tiene en Gehlen). En lo que se refiere a la caracterizacin de lamo-
dernidad como poca "fu turista", en Pomian es notable el nfasis
puesto en el nexo entre la imposicin del valor de lo nuevo y la
constitucin del estado moderno. Ya record que la utopa de Mer-
cier citada por Gehlen prev el fm de los mecanismos del crdito;
por su parte, Pomian dice que "el futuro est literalmente inyecta-
do en el tejido mismo del presente en la fmma del papel moneda ...
La historia ms que bimilenaria de la monetarizacin de la econo-
ma es tambin la historia de una_creciente dependencia del presen-
te respecto del futuro" (pg. 1 02). Si esa dependencia ya existe en
principio en toda la sociedad agrcola en la cual hay un intervalo
entre el tiempo de la siembra y el tiempo de la cosecha, tal depen-
dencia se convierte en una dimensin decisiva slo en la sociedad
moderna. "Unicamente el gran comercio (en la fonna asumida a
partir del siglo XII en las ciudades italianas, flamencas, hanseticas,
con el concomitante desarrollo del crdito y de los seguros marti-
mos) es lo que promueve el futuro al rango de dimensin constitu-
tiva" (pg. 1 03). Tambin el valor atribuido a la familia, a la des-
cendencia como forma de eternidad profana, y el consiguiente
reconocimiento de la niez y de la juventud como condiciones por-
tadoras de valores especficos vinculados con el futuro, est ligado
a estos mecanismos bsicos de la forma moderna de la sociedad.
Ms claramente que Gehlen, sin embargo Pomian considera una cri-
sis del valor futuro en la cultura actual, crisis paralela a la crisis y a
las tendencias disolventes que afectan precisamente a las institucio-
nes, ante todo al Estado moderno. Las instituciones en las que co-
braba cuerpo la orientacin futurista dyl mundo moderno "mani-
fiestan graves disfunciones" (pg. 112), desde la inflacin que hace
precario el poder adquisitivo de la moneda a la complicacin y
pesadez de la mquina del Estado, etctera. Si, dejando a un lado
a Pomian y la macrosociologa, observamos ms modestamente el
campo de las artes, tambin aqu el fenmeno que ms llama la
atencin es la disolucin del valor de lo nuevo. Y creo que ste es
el sentido de lo posmoderno en la medida en que no se deja reducir
a un hecho de moda cultural en sentido despectivo. De la arquitec-
96
tura a la novela, la poesa y las artes figurativas, el perodo posmo-
derno muestra como su rasgo comn y ms imponente el
por sustraerse a la lgica de la superacin, del desarrollo y de la m-
novacin. Desde este punto de vista, ese al
esfuerzo heideggeriano de preparar un pensamiento posmetafisico
que est con la metafsica _en relacin no de SI
no de Verwindung (un tennmo que, con toda su.
merece aproximarse al de termmo metz_s-
cheano de nihilismo, en una consideraciOn f1losofica y no mera-
mente histrica de la modernidad). La experiencia posmoderna del
arte, mirada a la luz no slo de la "voluntad de podero arte"
de Nietzsche, sino tambin y sobre todo desde el punto de vsta de
la ontologa metafsica de Heidegger, se como el_ modo
de darse el arte en la poca del fin de la metafisJca. No aludrremos
aqu slo a lo que en el campo de las artes figUrativas, de la litera-
tura, de la arquitectura se designa con el nombre de posmoderno,
sino tambin a las tendencias a la disolucin que se muestran ya en
la misma gran vanguardia histrica del siglo por , el
paso de Jo y ce desde el Ulysses al Finnegan s Wake,
senalado por Ihab Hassan como acontecimiento clave para defm1r
lo posmoderno.
22
4) Lo posmoderno en las artes se com_o el punto
extremo a que lleg el proceso de seculanzac10n delmeado por
Gehlen y como la preparacin de las condiciones para la
ciencia de la modernidad llega a ser tal tambin en el sentdo obJeti-
vo del genitivo. Presas del juego fantasmagrico (la de
Adorno) de la sociedad de mercado y de los medios tecnologcos,
las artes vivieron ya sin enmascaramiento metafsico alguno. (la
busca de un presunto autntico fondo de la la
cia del valor de lo nuevo como tal de una manera mas pura y ViSible
que las ciencias y las tcnicas en cierta medida vinculadas
con el valor de verdad o con el valor de uso; en semepnte expenen-
cia el valor de lo nuevo, radicalmente revelado, perdi todo funda-
y posibilidad de valer todava. La crisis del futu:o, pene-
tra toda la cultura y toda la vida social moderna tard1a, tiene _la
experiencia del arte un lugar privilegiado de expresin. Esa
como es obvio, implica un cambio radical en el modo de expen-
mentar la historia y el tiempo; esto tambin fue anticiplldo aunque
22 Vase Jhab Hassan, Paracriticism, Chicago, Univcrsity of Jllinois Press,
1975.
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oscuramente por Nietzsche en su "doctirna" del eterno retomo de
lo igual. El hecho de que ciertas obras del siglo XX "que hacen
poca" -desde la Recherche proustiana hasta El hombre sin cua-
lidades, el Ulvsses y el Finnegan 's Wake- se concentren, aun en el
plano del "contenido" en el problema del tiempo y en los modos
de experimentar la temporalidad de su presunto carcter lineal y
natural tal vez no deje de tener su significacin.
23
Este hecho indi-
ca tambin una posicin positiva y no puramente disolutiva, en la
cual se mueve la post-histoire de Gehlen, sin ninguna nostalgia de
"ocasos" de tipo spengleriano. Si de esta manera la nocin misma
de revolucin artstica pierde significado, tal vez se abra un camino
para entablar un dilogo del pensamiento con la poesa con miras a
aquello que en la filosofa contempornea se representa como el
posible, aunque problemtico, rebasamiento de la metafsica.
23
Sobre este punto vase el ensayo de A. Asor Rosa, Tempo e nuovo
nell'avanguardia ovvero; !'infinita manipolazione del tempo, en el volumen
Le frontiere del tempo, al cuidado de R. Romano, op. cit.
98
Seccin tercera
El fin de la modernidad
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lo igual. El hecho de que ciertas obras del siglo XX "que hacen
poca" -desde la Recherche proustiana hasta El hombre sin cua-
lidades, el Ulvsses y el Finnegan 's Wake- se concentren, aun en el
plano del "contenido" en el problema del tiempo y en los modos
de experimentar la temporalidad de su presunto carcter lineal y
natural tal vez no deje de tener su significacin.
23
Este hecho indi-
ca tambin una posicin positiva y no puramente disolutiva, en la
cual se mueve la post-histoire de Gehlen, sin ninguna nostalgia de
"ocasos" de tipo spengleriano. Si de esta manera la nocin misma
de revolucin artstica pierde significado, tal vez se abra un camino
para entablar un dilogo del pensamiento con la poesa con miras a
aquello que en la filosofa contempornea se representa como el
posible, aunque problemtico, rebasamiento de la metafsica.
23
Sobre este punto vase el ensayo de A. Asor Rosa, Tempo e nuovo
nell'avanguardia ovvero; !'infinita manipolazione del tempo, en el volumen
Le frontiere del tempo, al cuidado de R. Romano, op. cit.
98
Seccin tercera
El fin de la modernidad
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VII
Hermenutica y nihilismo
La obra que en el pensamiento contemporneo inaugura lo
que hoy se llama ontologa hermenutica, es decir, Verdad y Mto-
do de H.G. Gadamer,
1
publicada en 1960, comienza, como se sabe,
con una larga primera seccin dedicada a poner "en claro el probie-
ma de la verdad sobre la base de la experiencia del arte", que tena
su ncleo tericamente importante en un captulo dedicado a la
"recuperacin del problema de la verdad del arte" y a la crtica de
la abstraccin de la conciencia esttica. Con esta crtica de la con-
ciencia esttica, Gadamer elaboraba de manera original los resulta-
dos de la meditacin de Heidegger sobre el arte, que se haba con-
cretado sobre todo en la tesis sobre la obra de arte como "puesta
por obra de la verdad".
2
La crtica de Gadamer a la conciencia
esttica estaba dirigida a mostrar el carcter histricamente relevan-
te de la experiencia esttica de tal manera que pareca terminar por
reducirla a la experiencia histrica. En los aos transcurridos desde
la publicacin del libro de Gadamer, la ontologa hermenutica
tuvo importantes desarrollos.
3
Muchos de esos desarrollos, sobre
1
H. G. Gadamer, Veritd e metodo, op. cit. Es a partir de esta obra
cuando se comienza a hablar en sentido especfico de "ontologa hermenu-
tica". Sus bases naturalmente estn ya en la obra de Heidegger; y otros pen-
sadores elaboran interpretaciones diferentes independientemente de Gada-
mer; as, por ejemplo, en Italia se construye una original filosofa de la inter-
pretacin con la obra de Luigi Pareyson a travs de un largo itinerario de
pensamiento que comienza con La filosofa dell'esistenza e Carla Jaspers
(1939), nueva edicin Casale Monferrato, Marietti, 1983, y prosigue con
Esistenza e persona,-Turn, Tay1or, 1950 (hay varias ediciones posteriores
con retoques y agregados);Estetica. Teoria della formativitd, op. cit.: y Veritd
e interpretazione, Miln, Mursia, 1971.
2 Vase el ensayo sobre L 'origine dell'opera d'arte, op. cit.
3 Un cuadro, aunque sumario, de las discusiones de la obra de Gadamer
en los ltimos dos decenios se puede encontrar en mi introduccin a la se-
gunda edicin de la traduccin italiana de Veritd e metodo.
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VII
Hermenutica y nihilismo
La obra que en el pensamiento contemporneo inaugura lo
que hoy se llama ontologa hermenutica, es decir, Verdad y Mto-
do de H.G. Gadamer,
1
publicada en 1960, comienza, como se sabe,
con una larga primera seccin dedicada a poner "en claro el probie-
ma de la verdad sobre la base de la experiencia del arte", que tena
su ncleo tericamente importante en un captulo dedicado a la
"recuperacin del problema de la verdad del arte" y a la crtica de
la abstraccin de la conciencia esttica. Con esta crtica de la con-
ciencia esttica, Gadamer elaboraba de manera original los resulta-
dos de la meditacin de Heidegger sobre el arte, que se haba con-
cretado sobre todo en la tesis sobre la obra de arte como "puesta
por obra de la verdad".
2
La crtica de Gadamer a la conciencia
esttica estaba dirigida a mostrar el carcter histricamente relevan-
te de la experiencia esttica de tal manera que pareca terminar por
reducirla a la experiencia histrica. En los aos transcurridos desde
la publicacin del libro de Gadamer, la ontologa hermenutica
tuvo importantes desarrollos.
3
Muchos de esos desarrollos, sobre
1
H. G. Gadamer, Veritd e metodo, op. cit. Es a partir de esta obra
cuando se comienza a hablar en sentido especfico de "ontologa hermenu-
tica". Sus bases naturalmente estn ya en la obra de Heidegger; y otros pen-
sadores elaboran interpretaciones diferentes independientemente de Gada-
mer; as, por ejemplo, en Italia se construye una original filosofa de la inter-
pretacin con la obra de Luigi Pareyson a travs de un largo itinerario de
pensamiento que comienza con La filosofa dell'esistenza e Carla Jaspers
(1939), nueva edicin Casale Monferrato, Marietti, 1983, y prosigue con
Esistenza e persona,-Turn, Tay1or, 1950 (hay varias ediciones posteriores
con retoques y agregados);Estetica. Teoria della formativitd, op. cit.: y Veritd
e interpretazione, Miln, Mursia, 1971.
2 Vase el ensayo sobre L 'origine dell'opera d'arte, op. cit.
3 Un cuadro, aunque sumario, de las discusiones de la obra de Gadamer
en los ltimos dos decenios se puede encontrar en mi introduccin a la se-
gunda edicin de la traduccin italiana de Veritd e metodo.
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todo en el ambiente alemn (pienso en particular en la obra de K.
O. Apel
4
) han acentuado el carcter de la hermenutica como una
especie de filosofa de la comunicacin social: es notorio que Apel
se esforz por realizar una sntesis de filosofa del lenguaje de ori-
gen pragmtico y empirista, por un lado, y de ftlosofa de la exis-
tencia de origen heideggeriano, por otro, precisamente insistiendo
en lo que l llama el a priori de la comunidad ilimitada de la comu-
nicacin.5
Tambin otras elaboraciones recientes de la hermenutica
. '
por eJemplo la hermenutica literaria de H.R. J auss,6 parecen
orientadas en una direccin que acenta el carcter histricamente
"constructivo" de la ftlosofa de la interpretacin; para Apel, el
ideal del Verstehen, de comprender, que gua a la hermenutica
es el modelo que hay que realizar en una sociedad liberada de las
opacidades creadas por la neurosis, por la desigualdad, por la
penuria; para Jauss, una conciencia hermenutica ms aguda es
decisiva para fundar una crtica literaria y artstica ms comprensiva
que, sobre todo, tenga ms en cuenta la insercin de la obra en el con-
texto histrico en que ha surgido y en el cal se prolonga y contina
obrando. El de Apel y el de Jauss parecen ejemplos notables de
"interpretaciones constructivas" de la heunenutica que desarro-
llan bastante coherentemente premisas ya contenidas en la obra de
Gadamer. En estas elaboraciones constructivas, la hermenutica
parece cada vez ms alejada de sus orgenes heideggerianos. El dis-
tanciamiento extremo puede verse en Apel, quien torna a pensar la
problemtica hermenutica de un horizonte neokantiano y con una
terminologa neokantiana,
7
siendo as que precisamente el neokan-
tismo represent el constante punto de referencia polmico de
Heidegger. Aun cuando Gadamer dista mucho de reconocerse en
estos _resultados neokantianos, las premisas de dichos resultados, a
mi juicio, ya estn en su libro de 1960, que comenzando con una
4
De Apel vanse sobre todo los ensayos reunidos en Transformation
der Philosophie, Franefort, Suhrkamp, 1973; una seleccin de ellos est tra-
ducida por G. Garchia con el ttulo Comunitd e comunicazione con intro-
duccin de G. Vattimo, Turn, Rosenberg y Seller, 1977.
'
5
Sobre este punto vase la introduccin a Comunitd e comunicazione
' op. cit.
6
Vase H. R. Jauss, Pour une esthtique de la rception, Pars, Galli-
mard, 1978, y en italiano, Perch la storia del/a letteratura?, 1967, traduc-
cin de A. Varvaro, Npoles, Cuida, 1977.2
7
Sobre este punto, vase G. Vattimo, Al di !ti del soggetto, op. cit.,
captulo 4.
102
1
'
"crtica de la conciencia esttica" elimina todas las significaciones
"nihilistas" de la ontologa de Heidegger y prepara as para la her-
menutica -por lo menos- el riesgo de que pueda convertirse en
una filosofa de la historia de tipo sustancialmente humanista y, en
definitiva, neokantimo.
Por ahora podemos dejar a un lado estas implicaciones ms
vastas que exigiran una reconstruccin crtica del significado de
toda la filosofa hermenutica. Aqu nos limitaremos a mostrar los
que parecen ser los rasgos "nihilistas" de la .hennenutica Hei-
degger v a mostrar cmo, sobre la base de dichos rasgos, las con-
ciencia esttica'', tan duramente cnticada por Gadamer por consi-
derarla ligada al Sl!bjetivismo de la filosofa de fines del siglo XIX
y principios del siglo XX, queda rescatada y reencontrada como ex-
oeriencia de verdad precisamente en su condicin de experiencia
sustancialmente nihilista. .
Generalmente se admite que Heidegger sienta las bases de la
ontologa hermenutica por cuanto afirma la conexin -casi la
identificacin- de ser y lenguaje. Pero, mucho ms all de esta
tesis -en s misma bastante problemtica- hay otros aspectos de la
heideggeriana que tienen una importancia bsica para la
hermenutica y que se pueden resumir as: a) el anlisis del Dasein
(es decir, el hombre) como "totalidad hermenutica"; b) en las
obras tardas, el esfuerzo de definir un pensamiento ultrametafsico
atendiendo al Andenken, rememoracin, y ms especficamente
atendiendo a la relacin con la tradicin. Son precisamente estos
dos elementos que llenan de contenido la indicacin general del
nexo entre ser y lenguaje y que califican este nexo en un seatido
nihilista.
El primer elemento nihilista de la teora hermenutic.a hei-
deggeirana se puede encontrar en su anlisis del Dasein como tota-
lidad hermenutica. El Dasein, como se sabe, significa esencialmen-
te estar en el mundo; pero esto, a su vez, se articula en la triple
estructura de los "existenciarios": Befindlichkeit,' comprensin-
interpretacin, discurso.
8
El crculo de comprensin e interpreta-
cin es la estructura constitutiva central del ser en el mundo El ser
en el mundo no significa en realidad estar en contacto efectivo con
todas las cosas que constituyen el mundo, sino que significa estar
'
8 Como se sabe estos temas estn tratados en la primera seccin de Ser
' '
y tiempo, op. cit. Sobre la teora de la interpretacin en Ser y tiempo vcase
el penetrante estudio reciente de M. Bonola, Veritd e interpretazione nello
Heidegger di "Essere e tempo", Turn, edicin de "Filosofa", 1983.
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todo en el ambiente alemn (pienso en particular en la obra de K.
O. Apel
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) han acentuado el carcter de la hermenutica como una
especie de filosofa de la comunicacin social: es notorio que Apel
se esforz por realizar una sntesis de filosofa del lenguaje de ori-
gen pragmtico y empirista, por un lado, y de ftlosofa de la exis-
tencia de origen heideggeriano, por otro, precisamente insistiendo
en lo que l llama el a priori de la comunidad ilimitada de la comu-
nicacin.5
Tambin otras elaboraciones recientes de la hermenutica
. '
por eJemplo la hermenutica literaria de H.R. J auss,6 parecen
orientadas en una direccin que acenta el carcter histricamente
"constructivo" de la ftlosofa de la interpretacin; para Apel, el
ideal del Verstehen, de comprender, que gua a la hermenutica
es el modelo que hay que realizar en una sociedad liberada de las
opacidades creadas por la neurosis, por la desigualdad, por la
penuria; para Jauss, una conciencia hermenutica ms aguda es
decisiva para fundar una crtica literaria y artstica ms comprensiva
que, sobre todo, tenga ms en cuenta la insercin de la obra en el con-
texto histrico en que ha surgido y en el cal se prolonga y contina
obrando. El de Apel y el de Jauss parecen ejemplos notables de
"interpretaciones constructivas" de la heunenutica que desarro-
llan bastante coherentemente premisas ya contenidas en la obra de
Gadamer. En estas elaboraciones constructivas, la hermenutica
parece cada vez ms alejada de sus orgenes heideggerianos. El dis-
tanciamiento extremo puede verse en Apel, quien torna a pensar la
problemtica hermenutica de un horizonte neokantiano y con una
terminologa neokantiana,
7
siendo as que precisamente el neokan-
tismo represent el constante punto de referencia polmico de
Heidegger. Aun cuando Gadamer dista mucho de reconocerse en
estos _resultados neokantianos, las premisas de dichos resultados, a
mi juicio, ya estn en su libro de 1960, que comenzando con una
4
De Apel vanse sobre todo los ensayos reunidos en Transformation
der Philosophie, Franefort, Suhrkamp, 1973; una seleccin de ellos est tra-
ducida por G. Garchia con el ttulo Comunitd e comunicazione con intro-
duccin de G. Vattimo, Turn, Rosenberg y Seller, 1977.
'
5
Sobre este punto vase la introduccin a Comunitd e comunicazione
' op. cit.
6
Vase H. R. Jauss, Pour une esthtique de la rception, Pars, Galli-
mard, 1978, y en italiano, Perch la storia del/a letteratura?, 1967, traduc-
cin de A. Varvaro, Npoles, Cuida, 1977.2
7
Sobre este punto, vase G. Vattimo, Al di !ti del soggetto, op. cit.,
captulo 4.
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"crtica de la conciencia esttica" elimina todas las significaciones
"nihilistas" de la ontologa de Heidegger y prepara as para la her-
menutica -por lo menos- el riesgo de que pueda convertirse en
una filosofa de la historia de tipo sustancialmente humanista y, en
definitiva, neokantimo.
Por ahora podemos dejar a un lado estas implicaciones ms
vastas que exigiran una reconstruccin crtica del significado de
toda la filosofa hermenutica. Aqu nos limitaremos a mostrar los
que parecen ser los rasgos "nihilistas" de la .hennenutica Hei-
degger v a mostrar cmo, sobre la base de dichos rasgos, las con-
ciencia esttica'', tan duramente cnticada por Gadamer por consi-
derarla ligada al Sl!bjetivismo de la filosofa de fines del siglo XIX
y principios del siglo XX, queda rescatada y reencontrada como ex-
oeriencia de verdad precisamente en su condicin de experiencia
sustancialmente nihilista. .
Generalmente se admite que Heidegger sienta las bases de la
ontologa hermenutica por cuanto afirma la conexin -casi la
identificacin- de ser y lenguaje. Pero, mucho ms all de esta
tesis -en s misma bastante problemtica- hay otros aspectos de la
heideggeriana que tienen una importancia bsica para la
hermenutica y que se pueden resumir as: a) el anlisis del Dasein
(es decir, el hombre) como "totalidad hermenutica"; b) en las
obras tardas, el esfuerzo de definir un pensamiento ultrametafsico
atendiendo al Andenken, rememoracin, y ms especficamente
atendiendo a la relacin con la tradicin. Son precisamente estos
dos elementos que llenan de contenido la indicacin general del
nexo entre ser y lenguaje y que califican este nexo en un seatido
nihilista.
El primer elemento nihilista de la teora hermenutic.a hei-
deggeirana se puede encontrar en su anlisis del Dasein como tota-
lidad hermenutica. El Dasein, como se sabe, significa esencialmen-
te estar en el mundo; pero esto, a su vez, se articula en la triple
estructura de los "existenciarios": Befindlichkeit,' comprensin-
interpretacin, discurso.
8
El crculo de comprensin e interpreta-
cin es la estructura constitutiva central del ser en el mundo El ser
en el mundo no significa en realidad estar en contacto efectivo con
todas las cosas que constituyen el mundo, sino que significa estar
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8 Como se sabe estos temas estn tratados en la primera seccin de Ser
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y tiempo, op. cit. Sobre la teora de la interpretacin en Ser y tiempo vcase
el penetrante estudio reciente de M. Bonola, Veritd e interpretazione nello
Heidegger di "Essere e tempo", Turn, edicin de "Filosofa", 1983.
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ya familiarizado con una totalidad de significaciones, con un con-
texto de referencias. En el anlisis que Heidegger hace del carcter
"mundanal del mundo" las cosas se dan al Dasein slo en el seno de
un proyecto o, como dice Heidegger, como instrumento. El Dasein
existe en la forma de un proyecto en el cual las cosas son en la me-
dida en que pertenecen a este proyecto, en la medida en que tienen
un sentido. en ese contexto. Esta familiaridad preliminar con el
mundo, que se identifica con la existencia misma del Dasein, es lo
que Heidegger llama comprensin o precomprensin. Todo acto de

conocumento no es mas que una articulacin, una interpretacin
de esta familiaridad preliminar con el mundo.
Esta definicin de la estructura hermenutica de la existencia
no es sin embargo completa: la segunda seccin de la primera parte
de Ser y tiempo vuelve a discutir el problema y lo desarrolla en un
sentido que elimina todo equvoco sobre una posible fonna de
"trascendentalismo" neokantiano en el Heidegger de Ser y tiempo.
La totalidad hermenutica que es el Dasein no se identifica, en
efecto, con una estructura a priori de tipo kantiano. El mundo con
el que el Dasein ya est familiarizado no es una pantalla trascen-
dental, un esquema de categoras; el mundo siempre est ya dado al
Dasein en una Geworfenheit (en un estado deyecto) histrico -cul-
tural profundamente vinculada con su mortalidad. Heidegger llega
a mostrar la conexin que hay entre proyecto del Dasein y ser para
la muerte en el comienzo de la segunda seccin de Ser y tiempo,
en el pasaje donde plantea el problema de la totalidad de las estruc-
turas del Dasein. El Dasein puede ser una totalidad nicamente
anticipndose para la muerte. Entre todas las posibilidades que
constituyen el proyecto del Dasein y su ser en el mundo la posibi-
lidad de morir es la nica a la que el ser en el mundo no puede
sustraerse. Es ms an, la muerte es tambin la posibilidad que,
mientras el Dasein dura, permanece siendo posibilidad pura. Pero
precisamente en este pennanecer siendo una posibilidad, que reali-
zndose hara imposible todas las otras posibilidades (las posibili-
dades concretas de las que el hombre vive de hecho) ella obra tam-
bin como el factor que manifiesta todas las otras posibilidades en
su carcter de tales y, por lo tanto, como aquello que confiere a la
existencia el ritmo mvil de un discursus, de un contexto, cuyo
sentido se constituye como un todo musical que nunca se resuelve
en una sola nota.
Todo esto significa que el Dasein se funda como una totali-
dad hermenutica slo por cuanto vive continuamente la posibili-
dad de no ser ms ah. Podramos describir esta condicin dicien-
do que el fundamento del Dasein coincide con su "falta de funda-
104
mento": la totalidad hermenutica del Dasein est fundada slo
en relacin con su posibilidad constitutiva de no ser ms ah.
Esta conexin entre fundamento y ausencia de fundamento
,
que se introduce en Ser y tiempo en el anlisis del ser para la muer-
te, es una constante de todo el desarrollo ulterior del pensamiento
de Heidegger, aun cuando la temtica de la muerte parezca desapa-
recer o casi de su obra posterior. Fundamento y ausencia de funda-
mento estn en la base del concepto de Ereignis, el acaecer del ser
. '
un trmino al cual se transfiere, en el Heidegger tardo, el conjunto
de los problemas que en Ser y tiempo estaban ligados al concepto
de autenticidad, Eigentlichkeit. Ereignis es, por ejemplo en Saggi e
discorsi (1954), el evento en que la cosa se da als etwas (como
algo), pero la cosa se puede dar "como algo", puede apropiarse
(eif(nen), slo en la medida en que cae presa en el "juego de espejos
del mundo", en el "corro" (Ring) en el cual, mientras se hace
propia es tambin expropiada (Ent-eignet), de suerte que la apro-
piacin es siempre en definitiva un Ueber-eignen, un transapropiar-
se.
9
Esta concepcin del evento como ereignen qe es en definitiva
ber-eignen (en el fondo, por las mismas razones ya expuestas en
Ser y tiempo: la cosa cobra ser slo como aspecto de un proyecto
total que mientras la hace aparecer la consume en la red de las refe-
rencias) corresponde en la obra tarda de Heidegger a lo que era el
nexo fundamento-ausencia de fundamento en Ser y tiempo. En
Ser y tiempo la totalidad hermenutica se fundaba slo en relacin
con la posibilidad de no estar ms aqu; ahora toda cosa aparece
como tal, en lo que ella es, slo consumindose en una referencia
circular a todas las otras, lo cual no tiene el carcter de una inser-
cin dialctica en una totalidad de fundamento, sino que tiene el
carcter del corro, como dice explcitamente la conferencia sobre
La cosa a la que hemos aludido.
En qu medida se puede llamar nihilista esta visin de la
constitucin hermenutica del Dasein? Primero, en uno de los
sentidos atribuidos por Nietzsche a este trmino; en una nota colo-
cada por los editores al comienzo de la edicin de 1906 de La vo-
luntad de podero, nihilismo es aquella situacin en la cual, como
en la revolucin copernicana, "el hombre se aparta del centro hacia
la X". Para Nietzsche esto significa que nihilismo es la situacin en
la que el hombre reconoce explcitamente la ausencia de funda-
mento como constitutiva de su propia condicin (lo que, en otros
trminos, Nietzsche llama a la muerte de Dios). Ahora bien, la no
9 Vase la conferencia sobre "La cosa" en Saggi e discorsi, op. cit.
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ya familiarizado con una totalidad de significaciones, con un con-
texto de referencias. En el anlisis que Heidegger hace del carcter
"mundanal del mundo" las cosas se dan al Dasein slo en el seno de
un proyecto o, como dice Heidegger, como instrumento. El Dasein
existe en la forma de un proyecto en el cual las cosas son en la me-
dida en que pertenecen a este proyecto, en la medida en que tienen
un sentido. en ese contexto. Esta familiaridad preliminar con el
mundo, que se identifica con la existencia misma del Dasein, es lo
que Heidegger llama comprensin o precomprensin. Todo acto de

conocumento no es mas que una articulacin, una interpretacin
de esta familiaridad preliminar con el mundo.
Esta definicin de la estructura hermenutica de la existencia
no es sin embargo completa: la segunda seccin de la primera parte
de Ser y tiempo vuelve a discutir el problema y lo desarrolla en un
sentido que elimina todo equvoco sobre una posible fonna de
"trascendentalismo" neokantiano en el Heidegger de Ser y tiempo.
La totalidad hermenutica que es el Dasein no se identifica, en
efecto, con una estructura a priori de tipo kantiano. El mundo con
el que el Dasein ya est familiarizado no es una pantalla trascen-
dental, un esquema de categoras; el mundo siempre est ya dado al
Dasein en una Geworfenheit (en un estado deyecto) histrico -cul-
tural profundamente vinculada con su mortalidad. Heidegger llega
a mostrar la conexin que hay entre proyecto del Dasein y ser para
la muerte en el comienzo de la segunda seccin de Ser y tiempo,
en el pasaje donde plantea el problema de la totalidad de las estruc-
turas del Dasein. El Dasein puede ser una totalidad nicamente
anticipndose para la muerte. Entre todas las posibilidades que
constituyen el proyecto del Dasein y su ser en el mundo la posibi-
lidad de morir es la nica a la que el ser en el mundo no puede
sustraerse. Es ms an, la muerte es tambin la posibilidad que,
mientras el Dasein dura, permanece siendo posibilidad pura. Pero
precisamente en este pennanecer siendo una posibilidad, que reali-
zndose hara imposible todas las otras posibilidades (las posibili-
dades concretas de las que el hombre vive de hecho) ella obra tam-
bin como el factor que manifiesta todas las otras posibilidades en
su carcter de tales y, por lo tanto, como aquello que confiere a la
existencia el ritmo mvil de un discursus, de un contexto, cuyo
sentido se constituye como un todo musical que nunca se resuelve
en una sola nota.
Todo esto significa que el Dasein se funda como una totali-
dad hermenutica slo por cuanto vive continuamente la posibili-
dad de no ser ms ah. Podramos describir esta condicin dicien-
do que el fundamento del Dasein coincide con su "falta de funda-
104
mento": la totalidad hermenutica del Dasein est fundada slo
en relacin con su posibilidad constitutiva de no ser ms ah.
Esta conexin entre fundamento y ausencia de fundamento
,
que se introduce en Ser y tiempo en el anlisis del ser para la muer-
te, es una constante de todo el desarrollo ulterior del pensamiento
de Heidegger, aun cuando la temtica de la muerte parezca desapa-
recer o casi de su obra posterior. Fundamento y ausencia de funda-
mento estn en la base del concepto de Ereignis, el acaecer del ser
. '
un trmino al cual se transfiere, en el Heidegger tardo, el conjunto
de los problemas que en Ser y tiempo estaban ligados al concepto
de autenticidad, Eigentlichkeit. Ereignis es, por ejemplo en Saggi e
discorsi (1954), el evento en que la cosa se da als etwas (como
algo), pero la cosa se puede dar "como algo", puede apropiarse
(eif(nen), slo en la medida en que cae presa en el "juego de espejos
del mundo", en el "corro" (Ring) en el cual, mientras se hace
propia es tambin expropiada (Ent-eignet), de suerte que la apro-
piacin es siempre en definitiva un Ueber-eignen, un transapropiar-
se.
9
Esta concepcin del evento como ereignen qe es en definitiva
ber-eignen (en el fondo, por las mismas razones ya expuestas en
Ser y tiempo: la cosa cobra ser slo como aspecto de un proyecto
total que mientras la hace aparecer la consume en la red de las refe-
rencias) corresponde en la obra tarda de Heidegger a lo que era el
nexo fundamento-ausencia de fundamento en Ser y tiempo. En
Ser y tiempo la totalidad hermenutica se fundaba slo en relacin
con la posibilidad de no estar ms aqu; ahora toda cosa aparece
como tal, en lo que ella es, slo consumindose en una referencia
circular a todas las otras, lo cual no tiene el carcter de una inser-
cin dialctica en una totalidad de fundamento, sino que tiene el
carcter del corro, como dice explcitamente la conferencia sobre
La cosa a la que hemos aludido.
En qu medida se puede llamar nihilista esta visin de la
constitucin hermenutica del Dasein? Primero, en uno de los
sentidos atribuidos por Nietzsche a este trmino; en una nota colo-
cada por los editores al comienzo de la edicin de 1906 de La vo-
luntad de podero, nihilismo es aquella situacin en la cual, como
en la revolucin copernicana, "el hombre se aparta del centro hacia
la X". Para Nietzsche esto significa que nihilismo es la situacin en
la que el hombre reconoce explcitamente la ausencia de funda-
mento como constitutiva de su propia condicin (lo que, en otros
trminos, Nietzsche llama a la muerte de Dios). Ahora bien, la no
9 Vase la conferencia sobre "La cosa" en Saggi e discorsi, op. cit.
105
identificacin de ser y fundamento constituye uno de los puntos
ms explcitos de la ontologa heideggeriana. El ser no es funda-
mento, toda relacin de fundacin se da siempre en el interior de
pocas particulares del ser, pero las pocas como tales estn abiertas,
no fundadas, por el ser. En un pasaje de Ser y tiempo, Heidegger
hasta habla explcitamente de la necesidad de "dejar perder el ser
como fundamento",
10
si se quiere aproximarse a un pensamiento
no ya metafsicamente orientado slo a la objetividad.
Sin embargo, parece que el pensamiento de Heidegger se
presenta como lo opuesto del nihilismo, por lo menos en el sentido
en que nihilismo significa ese proceso que no slo pierde el ser
como fundamento sino que olvida el ser tout court: el nihilismo,
segn una pgina de Nietzsche, es ese proceso en el que, al final,
"del ser como tal no queda ms nada" .11 Es lcito llamar nihi-
lista, aun en este sentido, a la hennenutica heideggeriana contra
la letra misma de los textos de Heidegger?
Para ver cmo tambin este segundo sentido del nihilismo
se puede aplicar al pensamiento de Heidegger conviene pasar al
segundo de los dos "rasgos nihilistas" que indiqu como bsicos en
Heidegger y su hermenutica, es decir, su concepcin del pensa-
miento como An-denken. An-denken, como ya dijimos, es la fmma
de pensamiento que Heidegger opone al pensamiento metafsico
dominado por el olvido del ser. An-denken es tambin lo que el
mismo Heidegger se esforz por hacer en las obras posteriores a Ser

y tiempo, en las cuales ya no elabora un discurso sistemtico sino
que se limita a recorrer los grandes momentos de la historia de la
metafsica tales como se expresan en las grandes sentencias de poe-
tas y pensadores. Es un error considerar que este trabajo de reco-
rrer la historia de la metafsica sea un simple trabajo preparatorio
que debera servir para construir una ontologa positiva ulterior.
La rememoracin como recorrido de los momentos decisivos de la
historia de la metafsica es la forma definitiJJa del pensamiento del
ser que nos ha sido dado realizar. An-denken corresponde a aque-
llo que Ser y tiempo describa como decisin anticipadora de la
muerte y como aquello que deba estar en la base de la existencia
autntica. En Ser y tiempo esta decisin esta\)a slo indicada como
una posibilidad pero, era definida de manera bastante vaga. El ejer-
cicio de la mortalidad, que funda la totalidad hermenutica de la
existencia, se aclara en las obras del Heidegger tardo como An-den-
ken, pensamiento rememorante. El Dasein se decide por la propia
lO Vase M. Heidegger, Tempo ed Essere (1962), op. cit., pg. 103.
II Vase M. Heidegger, Nietzsche, op. cit., vol II, pg. 338.
106
muerte al recorrer la historia de la metafsica entendida como olvi-
do del ser y as se funda como totalidad hermenutica cuyo funda-
mento consiste en la ausencia de fundamento. Uno de los pocos
lugares en que Heidegger habla de la muerte y de la mortalidad en
sus ltimas obras es una pgina del Satz vom Grund,
12
en la cual la
apelacin al principio de razn suficiente para indicar en cada fen-
meno la causa y, por lo tanto, para dar una ordenacin racional al
mundo, se trastrueca, en la lectura que da de ella Heidegger, en una
apelacin a saltar al Abgrund, al abismo en el cual ya estamos siem-
pre radicados en nuestra condicin de mortales. Este salta: no es
otra cosa que el An-denken. Es "pensar desde el punto de VIsta del
Geschick (envo, misin, destino, don del ser) y entregarse confia-
damente al vnculo liberador que nos coloca dentro de la tradicin
del pensamiento". Aunque la conexin no est hecha en modo
explcito por Heidegger, es lcito suponer que lo que era la decisin
anticipadora de la muerte en Ser y tiempo se convirti, en las obras
posteriores, en el pensar como rememorar que se efecta en la me-
dida en que el Dasein se entrega confiado al liberador vnculo que
lo coloca en la Ueber-lieferung. El An-denken, es decir, el rememo-
rar, que se contrapone al olvido del ser que caracteriza a la metaf-
sica, se define pues como un saltar al abismo de la mortalidad o,
lo que es lo mismo, como un entregarse confiado al vnculo libera-
dor de la tradicin. El pensamiento que se sustrae al olvido metaf-
sico no es pues un pensamiento que tenga acceso al ser en s, que
pueda representarlo y hacerlo presente; esto es precisamente lo que
constituye el pensamiento metafsico de la objetividad. El ser nun-
ca es verdaderamente pensable como presencia; el pensamiento :ue
no lo olvida es slo aquel que lo recuerda, esto es, que lo piensa
siempre ya como desaparecido, como ausente. En cierto sentido es,
pues, cierto tambin en el caso del pensamiento rememorante lo
que dice Heidegger del nihilismo, es decir, que, en ese pensamiento,
del ser como tal "ya no queda nada ms". La importancia de la tra-
dicin, de la transmisin de mensajes lingsticos, cuyas cristaliza-
ciones constituyen el horizonte dentro del cual el Dasein es lanzado
como proyecto histricamente determinado, deriva del hecho de
que precisamente el ser como horizonte de apertura en el que apa-
recen los entes puede darse slo como vestigio de palabras pasadas,
como anuncio transmitido (aqu juegan las resonancias literales del
trmino Geschick, que significa destino y envo). Este transmitir
12 Vase M. Heidegger, Der Satz vom Grund. Pfullingen, Ncskc, 1957,
pg. 1 86.
107
identificacin de ser y fundamento constituye uno de los puntos
ms explcitos de la ontologa heideggeriana. El ser no es funda-
mento, toda relacin de fundacin se da siempre en el interior de
pocas particulares del ser, pero las pocas como tales estn abiertas,
no fundadas, por el ser. En un pasaje de Ser y tiempo, Heidegger
hasta habla explcitamente de la necesidad de "dejar perder el ser
como fundamento",
10
si se quiere aproximarse a un pensamiento
no ya metafsicamente orientado slo a la objetividad.
Sin embargo, parece que el pensamiento de Heidegger se
presenta como lo opuesto del nihilismo, por lo menos en el sentido
en que nihilismo significa ese proceso que no slo pierde el ser
como fundamento sino que olvida el ser tout court: el nihilismo,
segn una pgina de Nietzsche, es ese proceso en el que, al final,
"del ser como tal no queda ms nada" .11 Es lcito llamar nihi-
lista, aun en este sentido, a la hennenutica heideggeriana contra
la letra misma de los textos de Heidegger?
Para ver cmo tambin este segundo sentido del nihilismo
se puede aplicar al pensamiento de Heidegger conviene pasar al
segundo de los dos "rasgos nihilistas" que indiqu como bsicos en
Heidegger y su hermenutica, es decir, su concepcin del pensa-
miento como An-denken. An-denken, como ya dijimos, es la fmma
de pensamiento que Heidegger opone al pensamiento metafsico
dominado por el olvido del ser. An-denken es tambin lo que el
mismo Heidegger se esforz por hacer en las obras posteriores a Ser

y tiempo, en las cuales ya no elabora un discurso sistemtico sino
que se limita a recorrer los grandes momentos de la historia de la
metafsica tales como se expresan en las grandes sentencias de poe-
tas y pensadores. Es un error considerar que este trabajo de reco-
rrer la historia de la metafsica sea un simple trabajo preparatorio
que debera servir para construir una ontologa positiva ulterior.
La rememoracin como recorrido de los momentos decisivos de la
historia de la metafsica es la forma definitiJJa del pensamiento del
ser que nos ha sido dado realizar. An-denken corresponde a aque-
llo que Ser y tiempo describa como decisin anticipadora de la
muerte y como aquello que deba estar en la base de la existencia
autntica. En Ser y tiempo esta decisin esta\)a slo indicada como
una posibilidad pero, era definida de manera bastante vaga. El ejer-
cicio de la mortalidad, que funda la totalidad hermenutica de la
existencia, se aclara en las obras del Heidegger tardo como An-den-
ken, pensamiento rememorante. El Dasein se decide por la propia
lO Vase M. Heidegger, Tempo ed Essere (1962), op. cit., pg. 103.
II Vase M. Heidegger, Nietzsche, op. cit., vol II, pg. 338.
106
muerte al recorrer la historia de la metafsica entendida como olvi-
do del ser y as se funda como totalidad hermenutica cuyo funda-
mento consiste en la ausencia de fundamento. Uno de los pocos
lugares en que Heidegger habla de la muerte y de la mortalidad en
sus ltimas obras es una pgina del Satz vom Grund,
12
en la cual la
apelacin al principio de razn suficiente para indicar en cada fen-
meno la causa y, por lo tanto, para dar una ordenacin racional al
mundo, se trastrueca, en la lectura que da de ella Heidegger, en una
apelacin a saltar al Abgrund, al abismo en el cual ya estamos siem-
pre radicados en nuestra condicin de mortales. Este salta: no es
otra cosa que el An-denken. Es "pensar desde el punto de VIsta del
Geschick (envo, misin, destino, don del ser) y entregarse confia-
damente al vnculo liberador que nos coloca dentro de la tradicin
del pensamiento". Aunque la conexin no est hecha en modo
explcito por Heidegger, es lcito suponer que lo que era la decisin
anticipadora de la muerte en Ser y tiempo se convirti, en las obras
posteriores, en el pensar como rememorar que se efecta en la me-
dida en que el Dasein se entrega confiado al liberador vnculo que
lo coloca en la Ueber-lieferung. El An-denken, es decir, el rememo-
rar, que se contrapone al olvido del ser que caracteriza a la metaf-
sica, se define pues como un saltar al abismo de la mortalidad o,
lo que es lo mismo, como un entregarse confiado al vnculo libera-
dor de la tradicin. El pensamiento que se sustrae al olvido metaf-
sico no es pues un pensamiento que tenga acceso al ser en s, que
pueda representarlo y hacerlo presente; esto es precisamente lo que
constituye el pensamiento metafsico de la objetividad. El ser nun-
ca es verdaderamente pensable como presencia; el pensamiento :ue
no lo olvida es slo aquel que lo recuerda, esto es, que lo piensa
siempre ya como desaparecido, como ausente. En cierto sentido es,
pues, cierto tambin en el caso del pensamiento rememorante lo
que dice Heidegger del nihilismo, es decir, que, en ese pensamiento,
del ser como tal "ya no queda nada ms". La importancia de la tra-
dicin, de la transmisin de mensajes lingsticos, cuyas cristaliza-
ciones constituyen el horizonte dentro del cual el Dasein es lanzado
como proyecto histricamente determinado, deriva del hecho de
que precisamente el ser como horizonte de apertura en el que apa-
recen los entes puede darse slo como vestigio de palabras pasadas,
como anuncio transmitido (aqu juegan las resonancias literales del
trmino Geschick, que significa destino y envo). Este transmitir
12 Vase M. Heidegger, Der Satz vom Grund. Pfullingen, Ncskc, 1957,
pg. 1 86.
107
o
tiene estrecha conexin con la mortalidad del Dasein: slo porque
las generaciones se suceden en el ritmo natural de nacimiento y
muerte el ser es anuncio que se transmite.
El trabajo que la hermenutica cumple en las cuestiones de la
tradicin no es nunca un hacer presente, en ninguna de las Significa-
ciones del tm1ino; sobre todo, ese trabajo no tiene el sentido
historicista de reconstruir los orgenes de cierto estado de cosas
para apropiarse mejor de l, segn la tradicional idea del saber
como saber de las causas y de los principios. Lo que libera, en el en-
tregarse confiado a la tradicin, no es la evidencia contundente de
principios, de Gnde, llegando a los cuales podramos por fin expli-
carnos claramente lo que nos ocurre; lo que libera en cambio es el
salto al abismo de la mortalidad: como se ve en las reconstruccio-
nes etin10lgicas que Heidegger da de las grandes palabras del pasa-
do, la relacin con la tradicin no nos procura un punto firme
sobre el cual apoyarnos, sino que nos empuja a una especie de re-
montarnos in infinitum en el cual se hace fluido el presunto carc-
ter definitivo y contundente de los horizontes histricos en los cua-
les nos encontramos y el orden presente de los entes, que en el
pensamiento objetivante de la metafsica pretende identificars con
el ser, se revela en cambio como un particular horizonte histrico
' '
pero no en un sentido puramente relativista, pues.lo que Heidegger
siempre tiene en vista es el sentido del ser y no la relatividad irre-
ductible de las pocas. En virtud de ese remontarse in infinitum y
del carcter fluido de los horizontes histricos lo que se recuerda es
el sentido del ser. Este sentido, que se nos da vinculado con la mor-
talidad, con la transmisin de mensajes lingsticos entre las genera-
ciones, es lo opuesto de la concepcin metafsica del ser entendido
como estabilidad, como fuerza, como energeia; trtase de un ser
dbil, declinante, que se despliega desvanecindose, es ese Gering,
eso insignificante, irrelevante, de que nos habla la conferencia sobre
La cosa.
Si ello es as, la constitucin hermenutica del Dasein tiene
un carcter niliilista no slo porque el hombre se funda apartndo-
se del centro hacia la X, sino tambin porque el se'r cuyo sentido se
trata de recuperar es un ser que tiende a identificarse con la nada
con los caracteres efmeros del existir, como a1go encerrado
los trminos del nacimiento y de la muerte.
Ahora bien, la experiencia hermenutica como se define en la
obra de Gadamer, difcilmente puede ser concebida como un salto
al Ab-g';lnd de la mortalidad en el sentido en que nos habla Heideg-
ger el en Satz vom Grund. Esto por lo menos parece evidente si
se tiene en cuenta la crtica de la conciencia. esttica que hace
108
Gadamer en la primera seccin de Wahrheit und Methode. Concien-
cia esttica, aesthetisches Bewusstsein, es la expresin en la que se
resume la concepcin que de la experiencia esttica elaboraron las ,.
filosofas neokantianas de principios de siglo. La cualidad esttica 1 , / "
de una obra humana o de una cosa de la naturaleza es lo correlati-/ .
vo de una actitud asumida deliberadamente por la conciencia'
q.ue se. coloca frente a la cosa en una posicin _n,o terica y no prc{ _
_t1ca, smo puramente contemplativa. Mientras en Kant, de quien
deriva esta concepcin, la contemplacin desinteresada se diriga
empero a objetos pensados como obras del genio, es decir, como
de una fuerza creadora e intuitiva que tendra sus
ratees en la naturaleza misma, el neokantismo del siglo XX termin
con la teora del genio; la cualidad esttica ya no tiene ninguna raz
ontolgica y se define slo negativamente como privada de referen-
cias cognoscitivas y vinculada con una determinada actitud asumida
por el observador. A este respecto Gadamer recuerda el "nihilismo
hermenutico" de Valry (mes vers ont le sens qu 'on leur prete );
pero en el mbito italiano podemos recordar igualmente ciertos
aspectos de la esttica de Croce con su distincin de lo bello respec-
to de todo otro tipo de valor, cognoscitivo, tico, poltico, etctera.
\ El dominio del arte se constituye as como esfera de una "cualidad
: esttica" considerada abstractamente' cuyo sentido no es otro que
\ l de. la cristalizacin de cierto gusto social, el que sin embargo
r aprecta lo bello como una especie de fetiche divorciado de toda r
; conexin efectiva histrico-existencial. A esta conciencia esttica
'as entendida corresponde el museo como institucin pblica, que
no por casualidad se desarroll precisamente en los siglos recientes
y paralelamente a la maduracin terica del subjetivismo esttico.
El museo, en el cual se renen obras de las escuelas y de los estilos
ms diversos, es el lugar en que se selecciona la cualidadesttica
1 '
/ ' 1 '
i
entendida de este modo abstracto e histricamente desarraigado; en ;e/''
ca_111bio, lascolecciones de arte de los prncipes constituan an la 1 ,
manifestacin de cierto gusto y de ciertas preferencias calificadas; .
el museo colecciona todo aquello que es "estticamente vlido" '
pero precisamente slo en la medida en que es susceptible de una
"contemplacin" completamente desligada de la experiencia his-
, o
tonca.
La cualidad esttica definida as abstractamente se da al indi-
viduo en una expedencia que tiene los caracteres del Erlebnis, de la
vivencia, de la experiencia vivida, puntual, momentnea y, en el
fondo, epifnica. Gadamer cita un significativo pasaje de Dilthey
sobre Schleiermacher en el que Dilthey dice: "cada uno de sus Er-
lebnisse es concluso en s mismo, es una imagen particular del uni-
109
' f .-
o
ciones del tm1ino; sobre todo, ese trabajo no tiene el sentido
pensamiento objetivante de la metafsica pretende identificars con
el ser, se revela en cambio como un particular horizonte histrico
' '
ductible de las pocas. En virtud de ese remontarse in infinitum y
La cosa.
un carcter niliilista no slo porque el hombre se funda apartndo-
trata de recuperar es un ser que tiende a identificarse con la nada
con los caracteres efmeros del existir, como a1go encerrado
al Ab-g';lnd de la mortalidad en el sentido en que nos habla Heideg-
ger el en Satz vom Grund. Esto por lo menos parece evidente si
108
resume la concepcin que de la experiencia esttica elaboraron las ,.
filosofas neokantianas de principios de siglo. La cualidad esttica 1 , / "
de una obra humana o de una cosa de la naturaleza es lo correlati-/ .
vo de una actitud asumida deliberadamente por la conciencia'
q.ue se. coloca frente a la cosa en una posicin _n,o terica y no prc{ _
_t1ca, smo puramente contemplativa. Mientras en Kant, de quien
deriva esta concepcin, la contemplacin desinteresada se diriga
ratees en la naturaleza misma, el neokantismo del siglo XX termin
ontolgica y se define slo negativamente como privada de referen-
hermenutico" de Valry (mes vers ont le sens qu 'on leur prete );
\ El dominio del arte se constituye as como esfera de una "cualidad
: esttica" considerada abstractamente' cuyo sentido no es otro que
\ l de. la cristalizacin de cierto gusto social, el que sin embargo
r aprecta lo bello como una especie de fetiche divorciado de toda r
; conexin efectiva histrico-existencial. A esta conciencia esttica
'as entendida corresponde el museo como institucin pblica, que
ms diversos, es el lugar en que se selecciona la cualidadesttica
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entendida de este modo abstracto e histricamente desarraigado; en ;e/''
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manifestacin de cierto gusto y de ciertas preferencias calificadas; .
el museo colecciona todo aquello que es "estticamente vlido" '
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109
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ciones del trmino; sobre todo, ese trabajo no tiene el sentido
pensamiento objetivante de la metafsica pretende con
el ser, se revela en cambio como un particular horizonte histrico,
ductible de las pocas. En virtud de ese remontars in infinitum y
La cosa.
un carcter nihilista no slo porque el hombre se funda apartndo-
trata de recuperar es un ser que tiende a identificarse con la nada,
con los caracteres efmeros del existir, como a-lgo encerrado entre
al Ab-grund de la mortalidad en el sentido en que nos habla Heideg-
ger de l en Satz vom Grund. Esto por lo menos parece evidente si
108
resume la concepcin que de la experiencia esttica elaboraron las . .
filosofas neokantianas de principios de siglo. cualidad i -" .. '
de una obra humana o de una cosa de la naturaleza es lo correlati-
vo de una actitud asumida deliberadamente por la conciencia/ .
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smo puramente contemplativa. Mientras en Kant, de quien
denva esta concepcin, la contemplacin desinteresada se diriga
ra1ces en la naturaleza misma, el neokantismo del siglo XX termin
ontolgica y se defme slo negativamente como privada de referen-
hermenutico" de Valry (mes vers ontle sens qu 'on leur prete );
\ El dominio del arte se contituye as como esfera de una "cualidad
i estetica'' considerada abstractamente, cuyo sentido no es otro que
l el de. la cristalizacin de cierto gusto social, el que sin embargo
! aprecia .lo bello como una especie de fetiche divorciado de toda
conexin efectiva histrico-existencial. A esta conciencia esttica
. as entendida corresponde el museo como institucin pblica, que
' .
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ms diversos, es el lugar en que se selecciona la cualidad esttica ..
entendida de este modo abstracto e histricamente desarraigado; en n''' ',
ca!flbio, lascolecciones de arte de los prncipes constituan an la i /
manifestacin de cierto gusto y de ciertas preferencias calificadas ..
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el museo colecciona todo aquello que es "estticamente vlido"
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ciones del trmino; sobre todo, ese trabajo no tiene el sentido
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el ser, se revela en cambio como un particular horizonte histrico,
ductible de las pocas. En virtud de ese remontars in infinitum y
La cosa.
un carcter nihilista no slo porque el hombre se funda apartndo-
trata de recuperar es un ser que tiende a identificarse con la nada,
con los caracteres efmeros del existir, como a-lgo encerrado entre
al Ab-grund de la mortalidad en el sentido en que nos habla Heideg-
ger de l en Satz vom Grund. Esto por lo menos parece evidente si
108
resume la concepcin que de la experiencia esttica elaboraron las . .
filosofas neokantianas de principios de siglo. cualidad i -" .. '
de una obra humana o de una cosa de la naturaleza es lo correlati-
vo de una actitud asumida deliberadamente por la conciencia/ .
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smo puramente contemplativa. Mientras en Kant, de quien
denva esta concepcin, la contemplacin desinteresada se diriga
ra1ces en la naturaleza misma, el neokantismo del siglo XX termin
ontolgica y se defme slo negativamente como privada de referen-
hermenutico" de Valry (mes vers ontle sens qu 'on leur prete );
\ El dominio del arte se contituye as como esfera de una "cualidad
i estetica'' considerada abstractamente, cuyo sentido no es otro que
l el de. la cristalizacin de cierto gusto social, el que sin embargo
! aprecia .lo bello como una especie de fetiche divorciado de toda
conexin efectiva histrico-existencial. A esta conciencia esttica
. as entendida corresponde el museo como institucin pblica, que
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ms diversos, es el lugar en que se selecciona la cualidad esttica ..
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manifestacin de cierto gusto y de ciertas preferencias calificadas ..
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verso sustrada a toda conexin explicativa" .
13
Este significado del
Erlebnis romntico estaba todava sin embargo vinculado con una
visin pantesta del universo; el Erlebnis de la cultura del siglo XX
y del proprio Dilthey es del todo subjetivo y est privado de legi-
timacin ontolgica: en un verso potico, en un cuadro de un
panorama de la naturaleza, en una obra musical, el sujeto soberano
vierte de una manera enteramente casual y arbitraria una totalidad
de significacin que carece de toda conexin orgnica con la situa-
cin histrico-existencial del sujeto y con la "realidad" en la cual
vive. "Fundar la esttica en el concepto de Erlebnis conduce a la
puntualidad absoluta que suprime igualmente la unidad de la obra,
la identidad del artista consigo mismo y la identidad del intrprete y
del espectador" .
14
La conciencia esttica entendida de esta manera
lleva consigo la carga de los caracteres negativos que ya Platn
haba reconocido cuando desconfiaba de los actores trgicos que
podan fingir cualquier tipo de sentimiento y perder as de alguna
manera su propia identidad, y lleva consigo los caracteres nihilistas
y autodestructivos que Kierkegaard- seal como propios del esta-
dio esttico de la existencia. Gadamer quiere oponer a la conciencia
esttica con el carcter transitorio y efmero del Don Juan kierke-
gaardiano una experiencia del arte caracterizada por la continuidad
y la constructividad histrica que Kierkegaard sita en la eleccin
tica del matrimonio. La finalidad de Gadamer es recuperar el arte
como experiencia de verdad frente a la mentalidad cientificista
moderna que limit la verdad al campo de las ciencias matemticas
de la naturaleza y releg ms o menos explcitamente todas las
otras experiencias al dominio de la poesa, de la puntualidad est-
tica, del Erlebnis. Para llevar a cabo esta recuperacin hay que sus-
tituir el concepto de verdad como conformidad de la proposicin
con la cosa por un concepto ms comprensivo y general que se fun-
da en el concepto de Erfahrung, experiencia como modificacin
que sufre el sujeto cuando encuentra algo que realmente tiene im-
portancia para l. Se puede decir que el arte es experiencia de ver-
dad si se trata de autntica experiencia, es decir, si en el encuentro
con la obra modifica realmente al observador. Esta idea de expe-
riencia, como se comprende, es de origen 'hegeliano: su modelo es
el itinerario de la Fenomenologz'a del espz'ritu. Y aqu la herencia
hegeliana se hace sentir profundamente: para ser vivido como expe-
riencia de verdad, el encuentro con la obra de arte debe insertarse
'
13 V asc W. Dilthey, Leben Schleiermachers, edicin Mulert, Berhn,
1922,
2
vol. 1, pg. 341.
14 vase H. G: Gadamer, Veritd e metodo, op. cit., pgs. 125-126.
1 1 o
en una continuidad dialctica del sujeto consigo mismo y con su
propia historia; la obra no nos habla en la puntualidad abstracta del
Erlebnis, la obra es evento histrico y evento es tambin nuestro
encuentro con ella, encuentro del que salimos modificados; y tam-
bin la obra, con la nueva interpretacin que le demos, experimen-
ta un acrecentamiento de su ser. Todo esto configura la experiencia
esttica como autntica experiencia histrica. Es ms an, en lti-
ma instancia identifica la experiencia del arte con la experiencia
histrica tout court, de manera tal que ya no puede verse su carc-
ter especfico. Por algo uno de los conceptos centrales de la herme-
nutica de Gadamer es el concepto de "clsico": la obra de arte cl-
sica es, en efecto, aquella cuya cualidad esttica es reconocida
como histricamente fundadora, de manera que se encuentra en el
extremo opuesto de la puntualidad del Erlebnis. La cualidad est-
tica es fuerza de fundacin histrica, es capacidad de ejercer una
Wirkung, un efecto, modelador no slo del gusto, sino tambin
del lenguaje y, por lo tanto y en defmitiva, de los marcos de
existencia de las generaciones siguientes.
Un dstico de Holderlin que Heidegger tiene continuamente
presente y comenta a menudo en sus o b r ~ s dice: ~ ~ Verdiens:.
doch diechterisch wohnet / der Mensch auf dzeser Erde: lleno de me-
rito y sin embargo poticamente mora/ el hombre en esta tierra". Pe-
ro por qu doch, "sin embargo"? En la perspectiva delineada por
Gadamer, en la cual la obra de arte y el encuentro con ella son
acontecimientos histricos insertos en la continuidad de los efectos,
de las Wirkungen,' que constituyen la trama de la historia, no se ve
por qu habra que establecer una oposicin entre el mrito -es
decir, el trabajo, la produccin de los efectos histricos- y la con-
dicin potica del morar del hombre en la tierra. Ello no obstante,
Heidegger insiste continuamente en esta cuestin. En realidad, en
su hermenutica y en la esttica que deriva de ella hay una concep-
cin de la experiencia de verdad del arte que no puede reducirse a
los trminos histricos y constructivos definidos por Gadamer y
que, en consecuep.cia, llama la atencin sobre la necesidad de rever
la crtica de la conciencia esttica. Para anticipar sumariamente las
conclusiones, podramos decir que la puntualidad y el carcter
efmero de la conciencia esttica tan criticada por Gadamer expre-
san precisamente el sentido de ese doch del verbo holderliano: lo
que se da en la obra de arte es un peculiar momento de ausencia de
fundamento de la historicidad, que se presenta como una suspen-
sin de la continuidad hermenutica del sujeto consigo mismo y
con la historia. La puntualidad de la conciencia esttica es el modo
en que el sujeto vive el salto al Ab-gnmd de su propia mortalidad.
111
"
,.
.1
verso sustrada a toda conexin explicativa" .
13
Este significado del
Erlebnis romntico estaba todava sin embargo vinculado con una
visin pantesta del universo; el Erlebnis de la cultura del siglo XX
y del proprio Dilthey es del todo subjetivo y est privado de legi-
timacin ontolgica: en un verso potico, en un cuadro de un
panorama de la naturaleza, en una obra musical, el sujeto soberano
vierte de una manera enteramente casual y arbitraria una totalidad
de significacin que carece de toda conexin orgnica con la situa-
cin histrico-existencial del sujeto y con la "realidad" en la cual
vive. "Fundar la esttica en el concepto de Erlebnis conduce a la
puntualidad absoluta que suprime igualmente la unidad de la obra,
la identidad del artista consigo mismo y la identidad del intrprete y
del espectador" .
14
La conciencia esttica entendida de esta manera
lleva consigo la carga de los caracteres negativos que ya Platn
haba reconocido cuando desconfiaba de los actores trgicos que
podan fingir cualquier tipo de sentimiento y perder as de alguna
manera su propia identidad, y lleva consigo los caracteres nihilistas
y autodestructivos que Kierkegaard- seal como propios del esta-
dio esttico de la existencia. Gadamer quiere oponer a la conciencia
esttica con el carcter transitorio y efmero del Don Juan kierke-
gaardiano una experiencia del arte caracterizada por la continuidad
y la constructividad histrica que Kierkegaard sita en la eleccin
tica del matrimonio. La finalidad de Gadamer es recuperar el arte
como experiencia de verdad frente a la mentalidad cientificista
moderna que limit la verdad al campo de las ciencias matemticas
de la naturaleza y releg ms o menos explcitamente todas las
otras experiencias al dominio de la poesa, de la puntualidad est-
tica, del Erlebnis. Para llevar a cabo esta recuperacin hay que sus-
tituir el concepto de verdad como conformidad de la proposicin
con la cosa por un concepto ms comprensivo y general que se fun-
da en el concepto de Erfahrung, experiencia como modificacin
que sufre el sujeto cuando encuentra algo que realmente tiene im-
portancia para l. Se puede decir que el arte es experiencia de ver-
dad si se trata de autntica experiencia, es decir, si en el encuentro
con la obra modifica realmente al observador. Esta idea de expe-
riencia, como se comprende, es de origen 'hegeliano: su modelo es
el itinerario de la Fenomenologz'a del espz'ritu. Y aqu la herencia
hegeliana se hace sentir profundamente: para ser vivido como expe-
riencia de verdad, el encuentro con la obra de arte debe insertarse
'
13 V asc W. Dilthey, Leben Schleiermachers, edicin Mulert, Berhn,
1922,
2
vol. 1, pg. 341.
14 vase H. G: Gadamer, Veritd e metodo, op. cit., pgs. 125-126.
1 1 o
en una continuidad dialctica del sujeto consigo mismo y con su
propia historia; la obra no nos habla en la puntualidad abstracta del
Erlebnis, la obra es evento histrico y evento es tambin nuestro
encuentro con ella, encuentro del que salimos modificados; y tam-
bin la obra, con la nueva interpretacin que le demos, experimen-
ta un acrecentamiento de su ser. Todo esto configura la experiencia
esttica como autntica experiencia histrica. Es ms an, en lti-
ma instancia identifica la experiencia del arte con la experiencia
histrica tout court, de manera tal que ya no puede verse su carc-
ter especfico. Por algo uno de los conceptos centrales de la herme-
nutica de Gadamer es el concepto de "clsico": la obra de arte cl-
sica es, en efecto, aquella cuya cualidad esttica es reconocida
como histricamente fundadora, de manera que se encuentra en el
extremo opuesto de la puntualidad del Erlebnis. La cualidad est-
tica es fuerza de fundacin histrica, es capacidad de ejercer una
Wirkung, un efecto, modelador no slo del gusto, sino tambin
del lenguaje y, por lo tanto y en defmitiva, de los marcos de
existencia de las generaciones siguientes.
Un dstico de Holderlin que Heidegger tiene continuamente
presente y comenta a menudo en sus o b r ~ s dice: ~ ~ Verdiens:.
doch diechterisch wohnet / der Mensch auf dzeser Erde: lleno de me-
rito y sin embargo poticamente mora/ el hombre en esta tierra". Pe-
ro por qu doch, "sin embargo"? En la perspectiva delineada por
Gadamer, en la cual la obra de arte y el encuentro con ella son
acontecimientos histricos insertos en la continuidad de los efectos,
de las Wirkungen,' que constituyen la trama de la historia, no se ve
por qu habra que establecer una oposicin entre el mrito -es
decir, el trabajo, la produccin de los efectos histricos- y la con-
dicin potica del morar del hombre en la tierra. Ello no obstante,
Heidegger insiste continuamente en esta cuestin. En realidad, en
su hermenutica y en la esttica que deriva de ella hay una concep-
cin de la experiencia de verdad del arte que no puede reducirse a
los trminos histricos y constructivos definidos por Gadamer y
que, en consecuep.cia, llama la atencin sobre la necesidad de rever
la crtica de la conciencia esttica. Para anticipar sumariamente las
conclusiones, podramos decir que la puntualidad y el carcter
efmero de la conciencia esttica tan criticada por Gadamer expre-
san precisamente el sentido de ese doch del verbo holderliano: lo
que se da en la obra de arte es un peculiar momento de ausencia de
fundamento de la historicidad, que se presenta como una suspen-
sin de la continuidad hermenutica del sujeto consigo mismo y
con la historia. La puntualidad de la conciencia esttica es el modo
en que el sujeto vive el salto al Ab-gnmd de su propia mortalidad.
111
1
' \ !
Cuando Heidegger habla de la obra de arte como "puesta por
obra de la verdad" explica que la obra es tal en cuanto "expone un
mundo" y "produce la tierra". La exposicin de un mundo es el
significado de apertura histrica que tiene la obra: se puede inter-
pretar esta funcin de apertura de la obra ya en un sentido utpico
que aproximara este aspecto de la esttica heideggeriana a la est-
tica de Bloch y de Adorno; ya en un sentido ms trascendental
como la capacidad de la obra de proponer posibilidades alternativas
de existencia como posibilidades puras, en un sentido que ha sido
elaborado por Ricoeur.
15
La obra de arte es pues exposicin de un
mundo y tambin la verdad del arte como la concibe Gadamer en
Verdad y mtodo. Pero que es la produccin de la tierra? Segn
los trminos de Heidegger, es el hecho de poner delante la tierra
como el elemento oscuro en el cual tiene sus races todo el mundo,
del cual extrae su vitalidad sin llegar a agotar su oscuridad. Si bus-
camos en las otras obras de Heidegger alguna indicacin para com-
prender ms claramente qu deba entenderse por el carcter terres-
tre de la obra de arte, encontramos el empleo del trmino Erde en
la doctrina del Geviert, de la "cuadratura" del mundo desplegado
en tierra y cielo, mortales y divinos.
1
6 Si bien el Geviert es uno de
los puntos ms arduos de la terminologa conceptual heideggeriana,
los textos son claros por lo menos en un punto: que en la tierra
habitan los mortales en cuanto tales. De la tierra somos pues remi-
tidos a la mortalidad que constituye, como se ha .visto, el rasgo
nihilista bsico del Dasein como totalidad hermenutica. Diremos
que la obra de arte es una puesta por obra de la verdad porque la
obra expone mundos histricos, inaugura o anticipa (como evento
lingstico original) posibilidades de existencia histrica ... que slo
muestra empero con referencia a la mortalidad. En la obra de arte,
en el nexo que ella constituye entre mundo y tierra, se lleva a cabo
esa unin de fundamento y ausencia de fundamento que penetra
toda la ontologa heideggeriana. El templo griego del que habla el
ensayo sobre el de la obra de arte exhibe sus propias signifi-
caciones histricas slo sobre la base de un hallarse fsicamente en

la naturaleza y registrando en su propia mole de piedra el cambio
del tiempo atmosfrico y con l el paso del tiempo histrico. Tam-
bin y siempre en el mismo ensayo, los zapatos de la aldeana del
cuadro de Van Gogh, que Heidegger toma como ejemplo en su
15 De Recocur. Vase, por ejemplo, La metfora viva, op. cit.
16
Heidegger habla de Geviert -cuadratura, cuadrado- por ejemplo en la
ya mencionada conferencia sobre "La cosa", en Saggi e discorsi y en varias
pginas de In cammino verso illinguaggio, op. cit.
112
discusin concepto de cosa, exhiben rajaduras que no se entien-
den como representacin realista de la vida de los campos sino ms
bien, una vez ms, como presencia de la condicin terrestre en
cuanto temporalidad vivida, nacimiento, envejecimiento y muerte.
De manera que ya en este ensayo el elemento terrestre se manifies-
ta como el aspecto de arraigo de la obra de arte en la naturaleza, lo
. cual tiene que ver con el hecho de ser materia, pero materia en la
que vive la physis, la cual siempre es concebida como maduracin,
Zeidigung, crecimiento de un organismo que ha nacido y que est
destinado a morir. A diferencia de las manufacuras tiles, la obra
de arte muestra su carcter terrestre, su mortalidad, su manera de
estar sometida a la accin del tiempo (por ejemplo con la ptina de
los cuadros o con la acumulacin de las interpretaciones o con el
hecho de desaparecer del recuerdo de ciertas obras que luego vuel-
ven a adquirir vigencia segn la evolucin del gusto), no como un
lmite, sino como un aspecto positivamente constitutivo de su sig-
nificacin.
As y todo, esta presencia de la mortalidad, de la naturaleza
como vicisitud del hacer y del perecer nunca se puede articular en
las interpretaciones de la obra de arte sino como idea lmite; aqu
podra ayudarnos el trmino "expresin" tal como lo usa Adorno
en su Teora esttica;
17
en este libro el trmino indica que en la
obra de arte, ms all de la estructura, de la tcnica y de las diso-
. .
nancias mismas hay un "algo ms" de. significado, que es como la
expresividad dela obra. Ahora bien, en la medida en quhO .. s:;Gon-
viert n discl!rsq'\ y no se deja apresar en trminos de mediacin
., -- - - _1
conceptual, este "algo ms" es tal vez precisamente lo correlativo
de la puntualidad del Erlebnis esttico. En qu sentido la obra de
arte es tambin siempre un "smbolo" de la cuestin del nacimien-
to y de la muerte es algo que la interpretacin y el discurso crtico
no logran articular sino al precio de la tautologa o, lo que es lo mis-
mo, del balbuceo o del recurso de declarar que es algo indecible. Y sin
embargo, nuestra experiencia esttica atestigua que todo el trabajo
discursivo de la interpretacin y de la crtica sera vano e incomple-
to si no concluyese en ese momento "final" que tal vez sea tambin
aquel a que aluda Aristteles en la Potica con el concepto de ca-
tarsis. En toda obra de arte hay un elemento terrestre que no se
convierte en mundo, que no se convierte en discurso, en significa-
do desplegado: ese elemento alude a la mortalidad, a menudo en el
nivel de los contenidos de la obra (por ejemplo, en los arquetipos
17 Vase Th. W. Adorno, Teoria estetica (1970), traduccin italiana de
E. De Angelis, Turn, Einaudi, 1975, pgs. 145 y siguientes.
113
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' \ !
Cuando Heidegger habla de la obra de arte como "puesta por
obra de la verdad" explica que la obra es tal en cuanto "expone un
mundo" y "produce la tierra". La exposicin de un mundo es el
significado de apertura histrica que tiene la obra: se puede inter-
pretar esta funcin de apertura de la obra ya en un sentido utpico
que aproximara este aspecto de la esttica heideggeriana a la est-
tica de Bloch y de Adorno; ya en un sentido ms trascendental
como la capacidad de la obra de proponer posibilidades alternativas
de existencia como posibilidades puras, en un sentido que ha sido
elaborado por Ricoeur.
15
La obra de arte es pues exposicin de un
mundo y tambin la verdad del arte como la concibe Gadamer en
Verdad y mtodo. Pero que es la produccin de la tierra? Segn
los trminos de Heidegger, es el hecho de poner delante la tierra
como el elemento oscuro en el cual tiene sus races todo el mundo,
del cual extrae su vitalidad sin llegar a agotar su oscuridad. Si bus-
camos en las otras obras de Heidegger alguna indicacin para com-
prender ms claramente qu deba entenderse por el carcter terres-
tre de la obra de arte, encontramos el empleo del trmino Erde en
la doctrina del Geviert, de la "cuadratura" del mundo desplegado
en tierra y cielo, mortales y divinos.
1
6 Si bien el Geviert es uno de
los puntos ms arduos de la terminologa conceptual heideggeriana,
los textos son claros por lo menos en un punto: que en la tierra
habitan los mortales en cuanto tales. De la tierra somos pues remi-
tidos a la mortalidad que constituye, como se ha .visto, el rasgo
nihilista bsico del Dasein como totalidad hermenutica. Diremos
que la obra de arte es una puesta por obra de la verdad porque la
obra expone mundos histricos, inaugura o anticipa (como evento
lingstico original) posibilidades de existencia histrica ... que slo
muestra empero con referencia a la mortalidad. En la obra de arte,
en el nexo que ella constituye entre mundo y tierra, se lleva a cabo
esa unin de fundamento y ausencia de fundamento que penetra
toda la ontologa heideggeriana. El templo griego del que habla el
ensayo sobre el de la obra de arte exhibe sus propias signifi-
caciones histricas slo sobre la base de un hallarse fsicamente en

la naturaleza y registrando en su propia mole de piedra el cambio
del tiempo atmosfrico y con l el paso del tiempo histrico. Tam-
bin y siempre en el mismo ensayo, los zapatos de la aldeana del
cuadro de Van Gogh, que Heidegger toma como ejemplo en su
15 De Recocur. Vase, por ejemplo, La metfora viva, op. cit.
16
Heidegger habla de Geviert -cuadratura, cuadrado- por ejemplo en la
ya mencionada conferencia sobre "La cosa", en Saggi e discorsi y en varias
pginas de In cammino verso illinguaggio, op. cit.
112
discusin concepto de cosa, exhiben rajaduras que no se entien-
den como representacin realista de la vida de los campos sino ms
bien, una vez ms, como presencia de la condicin terrestre en
cuanto temporalidad vivida, nacimiento, envejecimiento y muerte.
De manera que ya en este ensayo el elemento terrestre se manifies-
ta como el aspecto de arraigo de la obra de arte en la naturaleza, lo
. cual tiene que ver con el hecho de ser materia, pero materia en la
que vive la physis, la cual siempre es concebida como maduracin,
Zeidigung, crecimiento de un organismo que ha nacido y que est
destinado a morir. A diferencia de las manufacuras tiles, la obra
de arte muestra su carcter terrestre, su mortalidad, su manera de
estar sometida a la accin del tiempo (por ejemplo con la ptina de
los cuadros o con la acumulacin de las interpretaciones o con el
hecho de desaparecer del recuerdo de ciertas obras que luego vuel-
ven a adquirir vigencia segn la evolucin del gusto), no como un
lmite, sino como un aspecto positivamente constitutivo de su sig-
nificacin.
As y todo, esta presencia de la mortalidad, de la naturaleza
como vicisitud del hacer y del perecer nunca se puede articular en
las interpretaciones de la obra de arte sino como idea lmite; aqu
podra ayudarnos el trmino "expresin" tal como lo usa Adorno
en su Teora esttica;
17
en este libro el trmino indica que en la
obra de arte, ms all de la estructura, de la tcnica y de las diso-
. .
nancias mismas hay un "algo ms" de. significado, que es como la
expresividad dela obra. Ahora bien, en la medida en quhO .. s:;Gon-
viert n discl!rsq'\ y no se deja apresar en trminos de mediacin
., -- - - _1
conceptual, este "algo ms" es tal vez precisamente lo correlativo
de la puntualidad del Erlebnis esttico. En qu sentido la obra de
arte es tambin siempre un "smbolo" de la cuestin del nacimien-
to y de la muerte es algo que la interpretacin y el discurso crtico
no logran articular sino al precio de la tautologa o, lo que es lo mis-
mo, del balbuceo o del recurso de declarar que es algo indecible. Y sin
embargo, nuestra experiencia esttica atestigua que todo el trabajo
discursivo de la interpretacin y de la crtica sera vano e incomple-
to si no concluyese en ese momento "final" que tal vez sea tambin
aquel a que aluda Aristteles en la Potica con el concepto de ca-
tarsis. En toda obra de arte hay un elemento terrestre que no se
convierte en mundo, que no se convierte en discurso, en significa-
do desplegado: ese elemento alude a la mortalidad, a menudo en el
nivel de los contenidos de la obra (por ejemplo, en los arquetipos
17 Vase Th. W. Adorno, Teoria estetica (1970), traduccin italiana de
E. De Angelis, Turn, Einaudi, 1975, pgs. 145 y siguientes.
113
i
que podemos distinguir en ella) u otras veces en el nivel del soporte
material (la ptina del tiempo, el destino de olvido y de readmi-
sin que encuentra la obra, la corrupcin de la materia). Este ele-
mento terrestre, puesto que no es objeto posible de discursus, se
da en una experiencia puntual que slo puede designarse como Er-
lebnis. Pero no es cierto que el Erlebnis, una vez desligado de la
metafsica romntica del genio y de su fundamento ontolgico en
la naturaleza, caiga necesariamente en el horizonte del subjetivis-
mo. Precisamente el anlisis del Dasein que Heidegger desarroll en
Ser y tiempo nos pone en condiciones de ver las estructuras consti-
tutivas de la existencia fuera de la oposicin entre subjetividad y
objetividad. En la experiencia de la constitucin del Dasein como
totalidad hermenutica, en la experiencia del pensamiento rememo-
rante y en el encuentro con la obra de arte como puesta por obra
de la verdad hay un elemento de ausencia de fundamento que es
inseparable del fundamento; de suerte que el arte se defme como
"puesta por obra de la verdad" precisamente porque mantiene vivo
el conflicto entre mundo y tierra, e-s decir, porque funda el mundo
mientras exhibe su falta de fundamento. Ahora bien, para describir
en el nivel subjetivo esta experiencia de la ausencia de fundamen-
to, esta experiencia del salto al Ab-grund de la mortalidad en el cual
ya estamos, el nico modelo que tenemos a nuestra disposicin es
justamente el del Erlebnis, el de la conciencia esttica de la pun-
tualidad, ahistoricidad, discontinuidad, es decir, en los caracteres
en que ella se presenta como una experiencia de mortalidad. Si bien
en esta experiencia momentnea el Dasein no encuentra la trascen-
dencia ontolgica de la naturaleza presente en la obra del genio,
como pensaban los romnticos, no es cierto que se encuentre slo a
a s mismo como sujeto, pues se encuentra en cambio como ente
existente y mortal que en su capacidad de morir tiene la experien-
cia del ser de una manera radicalmente diferente de aquella que es
familiar a la tradicin metafsica.
114
VIII
Verdad y retrica en la ontologa
' .
hermeneutlca
1. Lo que llamamos "ontologa heunenutica" es hoy en el
pensamiento contemporneo una filosfica
mente articulada y diferenciada; ademas de Gadamer, estan las
posiciones originales y fuerteme_nte caracterizadas de
como Luigi Pareyson o Paul R1coeur y, por fin, como
Rorty, quienes han hecho de la filosofa de la ela-
boraciones decisivas pero frecuentemente bastante en:
tre s. De suerte que la discusin del problema que aqUI
no podr ser exhaustiva: lo que me propongo hacer es la
relacin entre verdad y retrica partiendo de una perspectiva
menutica determinada, la de Hans Gadamer quien, por lo
entre Jos autores sealados es el que ms y de manera ms detenm-
nante, se ha ocupado de esa relacin. , . .
La atencin que presta Gadamer a la retonca, ya <>mphamen-
te documentada en la gran obra de 1960 Verdad Y mtodo,! se
acenta y se precisa en los ensayos de los ai'os poste;iores (:euni-
dos en Kleine Schriften y en el volumen sobre La razon en la edad
de la ciencia2) dentro del mbito de un pensamiento que retoma Y
elabora la "conexin" o "identificacin" heideggeriana de. ser
lenguaje en una direccin en la cual se may?r
en el polo del lenguaje frente al del ser. En es este
el sentido de esa "urbanizacin" a la que (segun una feliZ expre-
sin de Jrgen Habermas) Gadamer someti el pensamiento de Hei-
1 H. G. Gadamer, Verita e metodo, op. cit.
2 H. G. Gadamer, Kleine Schriften, cuatw volmenes, op. cit. Una se-
leccin de los ensayos del vol. 1 est traducida al italiano y estuvo al cuidado
de U. Margiotta, Ermeneutica e metodica Universale, Turn, Marietti, 1973.
Die Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft fue publicado por Suhrk.amp.
Francfort, 1976, y traducido al italiano por A. Fabris (con introduccwn de
G. Vattimo), Gnova, Il Melangolo, 1982.
115
/
i
que podemos distinguir en ella) u otras veces en el nivel del soporte
material (la ptina del tiempo, el destino de olvido y de readmi-
sin que encuentra la obra, la corrupcin de la materia). Este ele-
mento terrestre, puesto que no es objeto posible de discursus, se
da en una experiencia puntual que slo puede designarse como Er-
lebnis. Pero no es cierto que el Erlebnis, una vez desligado de la
metafsica romntica del genio y de su fundamento ontolgico en
la naturaleza, caiga necesariamente en el horizonte del subjetivis-
mo. Precisamente el anlisis del Dasein que Heidegger desarroll en
Ser y tiempo nos pone en condiciones de ver las estructuras consti-
tutivas de la existencia fuera de la oposicin entre subjetividad y
objetividad. En la experiencia de la constitucin del Dasein como
totalidad hermenutica, en la experiencia del pensamiento rememo-
rante y en el encuentro con la obra de arte como puesta por obra
de la verdad hay un elemento de ausencia de fundamento que es
inseparable del fundamento; de suerte que el arte se defme como
"puesta por obra de la verdad" precisamente porque mantiene vivo
el conflicto entre mundo y tierra, e-s decir, porque funda el mundo
mientras exhibe su falta de fundamento. Ahora bien, para describir
en el nivel subjetivo esta experiencia de la ausencia de fundamen-
to, esta experiencia del salto al Ab-grund de la mortalidad en el cual
ya estamos, el nico modelo que tenemos a nuestra disposicin es
justamente el del Erlebnis, el de la conciencia esttica de la pun-
tualidad, ahistoricidad, discontinuidad, es decir, en los caracteres
en que ella se presenta como una experiencia de mortalidad. Si bien
en esta experiencia momentnea el Dasein no encuentra la trascen-
dencia ontolgica de la naturaleza presente en la obra del genio,
como pensaban los romnticos, no es cierto que se encuentre slo a
a s mismo como sujeto, pues se encuentra en cambio como ente
existente y mortal que en su capacidad de morir tiene la experien-
cia del ser de una manera radicalmente diferente de aquella que es
familiar a la tradicin metafsica.
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VIII
Verdad y retrica en la ontologa
' .
hermeneutlca
1. Lo que llamamos "ontologa heunenutica" es hoy en el
pensamiento contemporneo una filosfica
mente articulada y diferenciada; ademas de Gadamer, estan las
posiciones originales y fuerteme_nte caracterizadas de
como Luigi Pareyson o Paul R1coeur y, por fin, como
Rorty, quienes han hecho de la filosofa de la ela-
boraciones decisivas pero frecuentemente bastante en:
tre s. De suerte que la discusin del problema que aqUI
no podr ser exhaustiva: lo que me propongo hacer es la
relacin entre verdad y retrica partiendo de una perspectiva
menutica determinada, la de Hans Gadamer quien, por lo
entre Jos autores sealados es el que ms y de manera ms detenm-
nante, se ha ocupado de esa relacin. , . .
La atencin que presta Gadamer a la retonca, ya <>mphamen-
te documentada en la gran obra de 1960 Verdad Y mtodo,! se
acenta y se precisa en los ensayos de los ai'os poste;iores (:euni-
dos en Kleine Schriften y en el volumen sobre La razon en la edad
de la ciencia2) dentro del mbito de un pensamiento que retoma Y
elabora la "conexin" o "identificacin" heideggeriana de. ser
lenguaje en una direccin en la cual se may?r
en el polo del lenguaje frente al del ser. En es este
el sentido de esa "urbanizacin" a la que (segun una feliZ expre-
sin de Jrgen Habermas) Gadamer someti el pensamiento de Hei-
1 H. G. Gadamer, Verita e metodo, op. cit.
2 H. G. Gadamer, Kleine Schriften, cuatw volmenes, op. cit. Una se-
leccin de los ensayos del vol. 1 est traducida al italiano y estuvo al cuidado
de U. Margiotta, Ermeneutica e metodica Universale, Turn, Marietti, 1973.
Die Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft fue publicado por Suhrk.amp.
Francfort, 1976, y traducido al italiano por A. Fabris (con introduccwn de
G. Vattimo), Gnova, Il Melangolo, 1982.
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/
degger. 3 Slo gracias a esta urbanizacin hoy es posible probable-
mente hablar, por ejemplo cada vez ms y con consecuencias cada
vez ms marcadas, de una proximidad entre Heidegger y Wittgens-
tein. Esa proximidad ya haba sido sealada hace muchos aus por
autores como Pietro Chiodi
4
y luego por K. O. Apel al comienzo
de la dcada de 1960;
5
pero, sobre todo en Chiodi, esa indicacin
se apoyabaprecisamente sobre los elementos "irracionales" y ms-
ticos presentes tambin en Wittgenstein y no se enderezaba en
cambio a una lectura de Heidegger segn la clave de la filosofa
analtica del lenguaje. Slo despus de la "urbanizacin" operada
principalmente por Gadamer se ha hecho posible al fm una
aproximacin como aqulla, sobre la cual se apoya, por ejemplo, la
Philosophy and the Mirror o[ Nature de Richard Rorty,
6
quien ve
en la fiJ 'Sofa del siglo XX una lnea que se define con referencia
a tres r. 11nbres: Dewey, Wittgenstein y Heidegger.
La posibilidad misma de semejante aproximacin deriva de
una lectura de Heidegger que urbaniza la tesis del lenguaje como
morada del ser acentuando el polo del lenguaje, si no ya disolvien-
do, por lo menos implcitamente, el polo del ser (una disolucin
que en cierta medida es iniciada por el propio Heidegger, tanto que
se puede hablar legtimamente de una vocacin nihilista de su pen-
samiento).
7
La tesis fundamental de Gadamer, segn la cual "el
ser que puede comprenderse es lenguaje", anuncia un desarrollo del
heideggerismo en el que el ser tiende a disolverse en el lenguaje o
por lo menos a resolverse en l. Como refutacin de esto, se podra
recordar que conceptos centrales en Heidegger, como el de metaf-
sica y olvido del ser o como el concepto de diferencia ontolgica,
no tienen una colocacin sistemtica en el pensamiento de Gadamer.
Con todo, sera un error creer que la urbanizacin del pensa-
miento heideggeriano en Gadamer se resuelva toda en esta acentua-
cin del polo del lenguaje tal vez en consonancia con la funcin de
3 Vase J. Habermas, Urbanisierungder Heideggerschen Provinz, incluido
ahora en H. G. Gadamer y J. Habermas, Das Erbe Hegels, Francfort, Suhr-
kamp, 1979, pgs. 9-51.
4
P. Chiodi, "Essere e linguaggio in Heidegger e nel 'Tractatus' di Witt-
genstein". Riv. difilosofio, 1955, pgs. 179-191.
5
K. O. Apel, Transformation der plrilosophie, op. cit.
6
R. Rorty, Philosophy and the Mirror of nature, Princeton, University
Press, 1979.
7
Sobre este punto me permito remitir a los ensayos contenidos en mis
volmenes ya citados: Le avventure della differenza (especialmente la sec-
cin 3) y Al di la del soggetto.
116
modelo asumida por la lingstica en las ciencias humanas de orien-
tacin estructuralista justamente en los mismos aos en que apare-
ca Wahrheit un Methode o que dicha acentacin se deba slo al
hecho de que la interpretacin y la tradicin hermenutica, que
constituyen el foco del inters de Gadamer, orientan desde el co-
mienzo su reflexin hacia el lenguaje. Lo que era ya claro en Ver-
dad y mtodo y que se hace an ms claro despus es el hecho de
que el mayor peso conferido al lenguaje va acompaado por un
inters tico que gua la hermenutica gadameriana. Conceptos de
Verdad y mtodo -como el de fusin de horizontes y el de Wir-
kungsgeschichtliches Bewusstsein- ya estn construidos con una
decidida referencia. a la tica aristotlica y al concepto de aplica-
cin. Pero lo que se aclara y precisa en los ensayos posteriores a
ese libro es el hecho de que la esfera del lenguaje como lugar de la
meditacin total de toda experienda del mundo y de todo darse
del ser (a lo cual nos remite la tesis de que "el ser que puede com-
prenderse es lenguaje") se caracteriza, ms fundamentalmente an
que como hecho del lenguaje, como mbito tico. No se trata para
Gadamer principalmente de sealar que toda experiencia que el in-
dividuo tiene del mundo es posible en virtud de disponer del len-
guaje; el lenguaje no es en primer lugar aquello que el individuo
habla, sino que es aquello por lo cual el individuo es hablado.
8
El
lenguaje obra como mediacin total de la experiencia del mundo
sobre todo en cuanto lugar de realizacin concreto del ethos co-
mn de una determinada sociedad histrica. De manera que ms
que de lenguaje, se podra hablar de una lengua histricamente
determinada. En esa lengua tenemos la experiencia del mundo que
"poseemos y compartimos, mundo que abarca la historia pasada y
el presente y que recibe su articulacin lingstica en los discursos
que los hombres se dirigen recprocamente".
9
Es este mundo com-
partido y articulado en la lengua lo que posee los caracteres de la
racionalidad; con ese mundo se identifica el lagos entendido al
propio tiempo como lenguaje y como racionalidad de lo real. En
esta concepcin del lenguaje como lagos vivo confluyen, segn
Gadamer, la concepcin griega de la racionalidad de la naturaleza y
la concepcin hegeliana de la razn en la historia.
10
Y podramos
8 H. G. Gadamer rinde un explcito homenaje a J. Lacan en uno de los
ensayos posteriores a Verita e metodo; vase Kleine Schriften, op. cit., 1, pg.
129 (en la traduccin italiana, pg. 72)
9 Jbd., pg. 118 (en la traduccin italiana, pg. 54).
lO H. G. Gadamer, Die Vernunft, op. cit., pg. 50 (en la traduccin italia-
na, pg. 4 8 ).
117
degger. 3 Slo gracias a esta urbanizacin hoy es posible probable-
mente hablar, por ejemplo cada vez ms y con consecuencias cada
vez ms marcadas, de una proximidad entre Heidegger y Wittgens-
tein. Esa proximidad ya haba sido sealada hace muchos aus por
autores como Pietro Chiodi
4
y luego por K. O. Apel al comienzo
de la dcada de 1960;
5
pero, sobre todo en Chiodi, esa indicacin
se apoyabaprecisamente sobre los elementos "irracionales" y ms-
ticos presentes tambin en Wittgenstein y no se enderezaba en
cambio a una lectura de Heidegger segn la clave de la filosofa
analtica del lenguaje. Slo despus de la "urbanizacin" operada
principalmente por Gadamer se ha hecho posible al fm una
aproximacin como aqulla, sobre la cual se apoya, por ejemplo, la
Philosophy and the Mirror o[ Nature de Richard Rorty,
6
quien ve
en la fiJ 'Sofa del siglo XX una lnea que se define con referencia
a tres r. 11nbres: Dewey, Wittgenstein y Heidegger.
La posibilidad misma de semejante aproximacin deriva de
una lectura de Heidegger que urbaniza la tesis del lenguaje como
morada del ser acentuando el polo del lenguaje, si no ya disolvien-
do, por lo menos implcitamente, el polo del ser (una disolucin
que en cierta medida es iniciada por el propio Heidegger, tanto que
se puede hablar legtimamente de una vocacin nihilista de su pen-
samiento).
7
La tesis fundamental de Gadamer, segn la cual "el
ser que puede comprenderse es lenguaje", anuncia un desarrollo del
heideggerismo en el que el ser tiende a disolverse en el lenguaje o
por lo menos a resolverse en l. Como refutacin de esto, se podra
recordar que conceptos centrales en Heidegger, como el de metaf-
sica y olvido del ser o como el concepto de diferencia ontolgica,
no tienen una colocacin sistemtica en el pensamiento de Gadamer.
Con todo, sera un error creer que la urbanizacin del pensa-
miento heideggeriano en Gadamer se resuelva toda en esta acentua-
cin del polo del lenguaje tal vez en consonancia con la funcin de
3 Vase J. Habermas, Urbanisierungder Heideggerschen Provinz, incluido
ahora en H. G. Gadamer y J. Habermas, Das Erbe Hegels, Francfort, Suhr-
kamp, 1979, pgs. 9-51.
4
P. Chiodi, "Essere e linguaggio in Heidegger e nel 'Tractatus' di Witt-
genstein". Riv. difilosofio, 1955, pgs. 179-191.
5
K. O. Apel, Transformation der plrilosophie, op. cit.
6
R. Rorty, Philosophy and the Mirror of nature, Princeton, University
Press, 1979.
7
Sobre este punto me permito remitir a los ensayos contenidos en mis
volmenes ya citados: Le avventure della differenza (especialmente la sec-
cin 3) y Al di la del soggetto.
116
modelo asumida por la lingstica en las ciencias humanas de orien-
tacin estructuralista justamente en los mismos aos en que apare-
ca Wahrheit un Methode o que dicha acentacin se deba slo al
hecho de que la interpretacin y la tradicin hermenutica, que
constituyen el foco del inters de Gadamer, orientan desde el co-
mienzo su reflexin hacia el lenguaje. Lo que era ya claro en Ver-
dad y mtodo y que se hace an ms claro despus es el hecho de
que el mayor peso conferido al lenguaje va acompaado por un
inters tico que gua la hermenutica gadameriana. Conceptos de
Verdad y mtodo -como el de fusin de horizontes y el de Wir-
kungsgeschichtliches Bewusstsein- ya estn construidos con una
decidida referencia. a la tica aristotlica y al concepto de aplica-
cin. Pero lo que se aclara y precisa en los ensayos posteriores a
ese libro es el hecho de que la esfera del lenguaje como lugar de la
meditacin total de toda experienda del mundo y de todo darse
del ser (a lo cual nos remite la tesis de que "el ser que puede com-
prenderse es lenguaje") se caracteriza, ms fundamentalmente an
que como hecho del lenguaje, como mbito tico. No se trata para
Gadamer principalmente de sealar que toda experiencia que el in-
dividuo tiene del mundo es posible en virtud de disponer del len-
guaje; el lenguaje no es en primer lugar aquello que el individuo
habla, sino que es aquello por lo cual el individuo es hablado.
8
El
lenguaje obra como mediacin total de la experiencia del mundo
sobre todo en cuanto lugar de realizacin concreto del ethos co-
mn de una determinada sociedad histrica. De manera que ms
que de lenguaje, se podra hablar de una lengua histricamente
determinada. En esa lengua tenemos la experiencia del mundo que
"poseemos y compartimos, mundo que abarca la historia pasada y
el presente y que recibe su articulacin lingstica en los discursos
que los hombres se dirigen recprocamente".
9
Es este mundo com-
partido y articulado en la lengua lo que posee los caracteres de la
racionalidad; con ese mundo se identifica el lagos entendido al
propio tiempo como lenguaje y como racionalidad de lo real. En
esta concepcin del lenguaje como lagos vivo confluyen, segn
Gadamer, la concepcin griega de la racionalidad de la naturaleza y
la concepcin hegeliana de la razn en la historia.
10
Y podramos
8 H. G. Gadamer rinde un explcito homenaje a J. Lacan en uno de los
ensayos posteriores a Verita e metodo; vase Kleine Schriften, op. cit., 1, pg.
129 (en la traduccin italiana, pg. 72)
9 Jbd., pg. 118 (en la traduccin italiana, pg. 54).
lO H. G. Gadamer, Die Vernunft, op. cit., pg. 50 (en la traduccin italia-
na, pg. 4 8 ).
117
agregar que tambin la visin de la lengua natural presente en la
filosofa analtica despus de Wittgenstein. Gadamer describe este
mbito lingstico-tico que rige la experiencia retomando el con-
cepto griego de kaln en conexin con el de theorz'a. La theoria no
es ante todo, segn el antiguo uso lingstico de los griegos, una
construccin conceptual formalizada que implique un distancia-
miento "objetivan te" entre sujeto y objeto; es en cambio la partic1
pacin en la procesin del dios, participacin en la cual los theori
representan por lo dems el papel de delegados de su polis; trat-
base pues de un contemplar participando y, de alguna manera,
perteneciendo al objeto ms que poseyndolo; y kaln, como dice
Gadamer en uno de los ensayos de La razn en la edad de la cien-
cia, "no designaba slo las creaciones del arte y del culto ... sino
que tambin comprenda aquello que era dtseable sin sombra de
dudas y que no era necesario justificar mostrando su utilidad. Para
los griegos ste era el dominio de la theorz'a y theor(a para ellos
era el tener confianza en alguna cosa que, sobreviniendo con su
presencia, se ofreca a todos como un don comn ... ".11
El lenguaje como lugar de la mediacin total es cabalmente
esta razn, este lagos que vive en la comn situacin de pertenecer
alguien a un tejido de tradicin viva, a un ethos. As entendido, el
lenguaje -logos-kaln- tiene un nexo constitutivo con el bien:
ambos son fines por s mismos, valores ltimos no perseguidos
con miras a otra c o ~ a y la belleza es slo la percepcin de la idea
de bien, su resplandor como Gadamer dice en el prrafo final de
Verdad y mtodo.
12
Toda racionalidad de la experiencia histrica
de individuos y grupos es posible slo con referencia a este lagos
que es al propio tiempo mundo y lenguaje; el lagos no tiene los
caracteres infinitos de la autotrasparencia del espritu absoluto he-
geliano; es dialctico pero nicamente en cuanto vive en el dilogo
siempre finito y calificado de las humanidades histricas. Gadamer
lo llama tambin el entendimiento social (sozialer Einverstdndnis) y
conciencia social (pero en un sentido ms restringido y descriptivo ).13
2. No me parece dudoso que este nfasis puesto en el nexo
entre lenguaje y ethos de una comunidad lingstica confiera al
pensamiento heideggeriano, al que explcitamente se remite, una
11 lb d., pg. 64 (en la traduccin italiana, pg. 58).

12
Vase H. G. Gadamer, Veritd e metodo, traduccin citada, pg, 545
13
Vase H. G. Gadamer, Kleine Shcriften, op. cit., I, pgs. 129130 (en
la traduccin italiana, pgs. 72-7 3 ).
118
declinacin peculiar y acaso nueva respecto del propio Heidegger.
Es tambin en este mbito donde se perfila una conexin espec-
fica entre verdad y retrica. Como se sabe, Verdad y mtodo haba
contrapuesto a la concepcin cientfica de lo verdadero, como veri-
ficacin metdica segn criterios pblicos y controlables, una idea
de verdad que tomaba precisamente como modelo la experiencia
del arte. La relacin entre la referencia inicial a la experiencia del
arte y la identificacin final del mbito del lagos-mundo con lo
kaln no es empero un crculo lgicamente vicioso: ms bien, la
concepcin final de lo kaln explica y llena de contenido precisa-
mente la funcin de modelo reconocida inicialmente al arte. En
otros trminos, slo porque la experiencia de lo verdadero es expe-
riencia de pertenecer al lenguaje como lugar de la mediacin total
de la existencia en la conciencia comn viva, slo por eso tambin
el arte es experiencia de verdad.
En esto se percibe asimismo toda una lnea de la tradicin de
la esttica filosfica, aquella que (desde la peculiar universalidad
"subjetiva" de lo bello kantiano hasta la conexin hegeliana entre
arte y autoconciencia de los pueblos) puso de manifiesto el nexo
entre la obra de arte y la conciencia de la comunidad. El encuentro
con la obra de arte no es el e1cuentro con una determinada verdad
-lo cual, entre otras cosas, da cuenta de las torpezas en que se cae
cuando se pretenden explicar los "contenidos de verdad" de las
obras- sino que, en ltima instancia, .no la experiencia de pertene-
cer nosotros y pertenecer la obra a ese horizonte de conciencia
comn que est representado por el lenguaje mismo y por la tradi-
cin que en l se prolonga.
Qu tiene que ver todo esto con la relacin de verdad y
retrica? Aqu entendemos la retrica en el sentido ms general y
genrico en el que tambin la entiende Gadamer, es decir, como arte
de la persuasin mediante discursos. Ahora bien, la evidencia y la
fuerza de conviccin con que se impone el patrimonio de la con-
ciencia comn, lo kaln, es una evidencia de tipo retrico; Gada-
mer dice: "el eiks, lo verosmil, lo evidente (das Einleuchtende)
pertenecen a una serie de conceptos que reivindican una legitimi-
dad propia frente a la verdad y a la certeza de lo que est demos-
trando y es s-abido" .1
4
La verdad hermenutica, es decir, la expe-
riencia de verdad a que se atiene la hermenutica y que sta ve
ejemplificada en la experiencia del arte, es esencialmente retrica.
"A qu otra cosa debera remitirse la reflexin terica sobre la
comprensin sino a la retrica que desde la tradicin ms antigua
14
H. G. Gadamer, Veritd e metodo, traduccin citada, pg. 553.
119
agregar que tambin la visin de la lengua natural presente en la
filosofa analtica despus de Wittgenstein. Gadamer describe este
mbito lingstico-tico que rige la experiencia retomando el con-
cepto griego de kaln en conexin con el de theorz'a. La theoria no
es ante todo, segn el antiguo uso lingstico de los griegos, una
construccin conceptual formalizada que implique un distancia-
miento "objetivan te" entre sujeto y objeto; es en cambio la partic1
pacin en la procesin del dios, participacin en la cual los theori
representan por lo dems el papel de delegados de su polis; trat-
base pues de un contemplar participando y, de alguna manera,
perteneciendo al objeto ms que poseyndolo; y kaln, como dice
Gadamer en uno de los ensayos de La razn en la edad de la cien-
cia, "no designaba slo las creaciones del arte y del culto ... sino
que tambin comprenda aquello que era dtseable sin sombra de
dudas y que no era necesario justificar mostrando su utilidad. Para
los griegos ste era el dominio de la theorz'a y theor(a para ellos
era el tener confianza en alguna cosa que, sobreviniendo con su
presencia, se ofreca a todos como un don comn ... ".11
El lenguaje como lugar de la mediacin total es cabalmente
esta razn, este lagos que vive en la comn situacin de pertenecer
alguien a un tejido de tradicin viva, a un ethos. As entendido, el
lenguaje -logos-kaln- tiene un nexo constitutivo con el bien:
ambos son fines por s mismos, valores ltimos no perseguidos
con miras a otra c o ~ a y la belleza es slo la percepcin de la idea
de bien, su resplandor como Gadamer dice en el prrafo final de
Verdad y mtodo.
12
Toda racionalidad de la experiencia histrica
de individuos y grupos es posible slo con referencia a este lagos
que es al propio tiempo mundo y lenguaje; el lagos no tiene los
caracteres infinitos de la autotrasparencia del espritu absoluto he-
geliano; es dialctico pero nicamente en cuanto vive en el dilogo
siempre finito y calificado de las humanidades histricas. Gadamer
lo llama tambin el entendimiento social (sozialer Einverstdndnis) y
conciencia social (pero en un sentido ms restringido y descriptivo ).13
2. No me parece dudoso que este nfasis puesto en el nexo
entre lenguaje y ethos de una comunidad lingstica confiera al
pensamiento heideggeriano, al que explcitamente se remite, una
11 lb d., pg. 64 (en la traduccin italiana, pg. 58).

12
Vase H. G. Gadamer, Veritd e metodo, traduccin citada, pg, 545
13
Vase H. G. Gadamer, Kleine Shcriften, op. cit., I, pgs. 129130 (en
la traduccin italiana, pgs. 72-7 3 ).
118
declinacin peculiar y acaso nueva respecto del propio Heidegger.
Es tambin en este mbito donde se perfila una conexin espec-
fica entre verdad y retrica. Como se sabe, Verdad y mtodo haba
contrapuesto a la concepcin cientfica de lo verdadero, como veri-
ficacin metdica segn criterios pblicos y controlables, una idea
de verdad que tomaba precisamente como modelo la experiencia
del arte. La relacin entre la referencia inicial a la experiencia del
arte y la identificacin final del mbito del lagos-mundo con lo
kaln no es empero un crculo lgicamente vicioso: ms bien, la
concepcin final de lo kaln explica y llena de contenido precisa-
mente la funcin de modelo reconocida inicialmente al arte. En
otros trminos, slo porque la experiencia de lo verdadero es expe-
riencia de pertenecer al lenguaje como lugar de la mediacin total
de la existencia en la conciencia comn viva, slo por eso tambin
el arte es experiencia de verdad.
En esto se percibe asimismo toda una lnea de la tradicin de
la esttica filosfica, aquella que (desde la peculiar universalidad
"subjetiva" de lo bello kantiano hasta la conexin hegeliana entre
arte y autoconciencia de los pueblos) puso de manifiesto el nexo
entre la obra de arte y la conciencia de la comunidad. El encuentro
con la obra de arte no es el e1cuentro con una determinada verdad
-lo cual, entre otras cosas, da cuenta de las torpezas en que se cae
cuando se pretenden explicar los "contenidos de verdad" de las
obras- sino que, en ltima instancia, .no la experiencia de pertene-
cer nosotros y pertenecer la obra a ese horizonte de conciencia
comn que est representado por el lenguaje mismo y por la tradi-
cin que en l se prolonga.
Qu tiene que ver todo esto con la relacin de verdad y
retrica? Aqu entendemos la retrica en el sentido ms general y
genrico en el que tambin la entiende Gadamer, es decir, como arte
de la persuasin mediante discursos. Ahora bien, la evidencia y la
fuerza de conviccin con que se impone el patrimonio de la con-
ciencia comn, lo kaln, es una evidencia de tipo retrico; Gada-
mer dice: "el eiks, lo verosmil, lo evidente (das Einleuchtende)
pertenecen a una serie de conceptos que reivindican una legitimi-
dad propia frente a la verdad y a la certeza de lo que est demos-
trando y es s-abido" .1
4
La verdad hermenutica, es decir, la expe-
riencia de verdad a que se atiene la hermenutica y que sta ve
ejemplificada en la experiencia del arte, es esencialmente retrica.
"A qu otra cosa debera remitirse la reflexin terica sobre la
comprensin sino a la retrica que desde la tradicin ms antigua
14
H. G. Gadamer, Veritd e metodo, traduccin citada, pg. 553.
119

se presenta como la nica abogada de una reivindicacin de verdad
qu defiende lo verosmil, el eiks, la evidencia de la razn comn
contra las pretensiones de certeza y demostracin de la ciencia?
Convencer y explicar sin aducir pruebas son evidentemente la fina-
lidad y la condicin tanto de la comprensin y de la interpretacin
como del arte del discurso y de la persuasin retrica" .1s .
, No se trata empero, como tambin se podra pensar, de un
de difer.ente, en una tranquila clasificacin, de aquel
genero metodtco propio de la ciencia. Poco despus, Gadamer dice
que este dominio de la persuasin retrica, con sus contenidos de
conciencia comn y de tradicin, no slo no retrocede ante el pro-
greso de las ciencias, sino que por el contrario "se extiende sobre
todo descubrimiento de la ciencia para hacer valer sus propios dere-
chos sobre ella y adaptarla a s mismo". Slo la retrica y la her-
menutica, entendidas en este sentido hacen "de la ciencia un
factor social de vida" .
16
El modo en que el lagos-lenguaje comn
hace valer sus derechos propios sobre la ciencia y sobre sus resulta-
dos no es slo el de la transferencia de las concepciones y termino-
logas cientficas al lenguaje cotidiano y a la mentalidad comn
que se verifica obviamente a travs de la vulgariza:
cton y, por lo tanto, en virtud de cierto empobrecimiento de la di-
mensin de los enunciados cientficos, y a travs de una acentua-
cin de los rasgos retricos que poseen todas las teoras cientfi-
17 . d '
cas, smo que a emas, como se ve sobre todo en los ensayos de
La razn en la edad de la ciencia, los derechos del lagos-conciencia
' .
"0mun se eJercen como orientacin tica en los usos y desarrollos
. e los resultados de las ciencias. La factibilidad que aseguran las
ciencias y las tcnicas nunca basta para que se ponga en marcha
cierto uso social de la ciencia; es menester tambin una decisin
,
aunque sea implcita, de tipo tico que a veces obra efectivamente
impidiendo un determinado curso de los desarrollos tcnicos: segn
Gadamer es esto lo que ocurre ya hoy en lo tocante a las posibili-
dades de la ingeniera gentica, que no se desarrollan en ciertas
direcciones porque prevalecen ciertas valoraciones morales.
Como se ve, el hecho de "informar", por as decirlo sobre los
resultados de la ciencia a la conciencia comn no es slo un fen-
15
H. G. Gadamer, Kleine Schriften, op. cit., I. Pg. 117 (en la traduc-
cin italiana, pg. 53).
1
6 Ibd.
17 V,
ease, por eJemplo, H. G. Gadamer, Kleine Schriften, op. cit., I, pgs.
117-118 (en la traduccin italiana; pgs. 53-54).
120
meno de evolucin del lenguaje sino que es tambin y sobre todo
un hecho tico, dos aspectos que, por lo dems, son inseparables.
Pero si tomamos seriamente el discurso de Gadamer sobre theorz'a y
kaln como lugares de la verdad, entonces debemos decir que el
momento de verdad de las ciencias no es ante todo el momento de
la verificacin de sus proposiciones y de las leyes que ellas descu-
bren, sino que es el momento del "informe" a la conciencia comn,
y por lo tanto tambin l est caracterizado en tm1inos esencial-
mente retricos (con profundos coloridos pragmticos, como es
evidente). Es tambin en este sentido como debe entenderse la
tesis heideggeriana segn la cual la ciencia no piensa. Su momento
de verdad no es el que ella cree, la verificacin y la demostracin.
Pero en esta perspectiva qu ocurre con la verdad como verifica-
cin pblicamente controlable de conformidad con criterios con-
venidos y adoptados (en principio) por todos? No se puede pensar,
sobre la base de las premisas vistas hasta aqu, ni en una tranquila
distincin entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu ni
en una pura y sin1ple reduccin de las ciencias a actividad "econ-
mica" a la manera de Croce.
La retrica-hermenutica, es decir, el lagos-conciencia comn
hace valer sus derechos sobre los discursos demostrativos de la
ciencia llevando a cabo una radicalizacin de la ndole esencialmen-
te retrica de la ciencia misma en una direccin, podramos decir,
que va de la forma al contenido. La ndole retrica de las ciencias,
en un sentido puramente formal, podra indicarse en su dependen-
cia efectiva de paradigmas que llegaron a ser histricos: las posicio-
nes de Thomas Kuhn, en lneas generales, ya no producen tanto
escndalo o, por lo menos, son aquellas posiciones que acepta ms
gustosamente una concepcin hermenutica de la ciencia.1s Las
teoras cientficas se prueban sobre la base de observaciones que
son posibles y tienen sentido slo en el interior de esas teoras
mismas y de sus paradigmas. El hecho de que se afirme un paradig-
ma no es a su vez un hecho que pueda describirse segn trminos
de demostracin cientfica. Kuhn, como se sabe, deja sustancial-
mente abierto el problema de cmo deba concebirse el evento his-
trico del cambio de los paradigmas; la hermenutica puede contri-
buir de manera significativa a resolverlo y a pensar este problema
fuera de una concepcin de la historia como puro juego de fuerzas
o, por otro lado, como progreso en el conocimiento objetivo de
18
Vase H. G. Gadamer. Die Vernunft, op. cit., pg. 142 (en la traduc-
cin italiana, pg. 112). La obra de Thomas S. Kuhn a la que se refiere Gada-
mer es La struttura delle revoluzioni scienti.flche, op. cit.
121

se presenta como la nica abogada de una reivindicacin de verdad
qu defiende lo verosmil, el eiks, la evidencia de la razn comn
contra las pretensiones de certeza y demostracin de la ciencia?
Convencer y explicar sin aducir pruebas son evidentemente la fina-
lidad y la condicin tanto de la comprensin y de la interpretacin
como del arte del discurso y de la persuasin retrica" .1s .
, No se trata empero, como tambin se podra pensar, de un
de difer.ente, en una tranquila clasificacin, de aquel
genero metodtco propio de la ciencia. Poco despus, Gadamer dice
que este dominio de la persuasin retrica, con sus contenidos de
conciencia comn y de tradicin, no slo no retrocede ante el pro-
greso de las ciencias, sino que por el contrario "se extiende sobre
todo descubrimiento de la ciencia para hacer valer sus propios dere-
chos sobre ella y adaptarla a s mismo". Slo la retrica y la her-
menutica, entendidas en este sentido hacen "de la ciencia un
factor social de vida" .
16
El modo en que el lagos-lenguaje comn
hace valer sus derechos propios sobre la ciencia y sobre sus resulta-
dos no es slo el de la transferencia de las concepciones y termino-
logas cientficas al lenguaje cotidiano y a la mentalidad comn
que se verifica obviamente a travs de la vulgariza:
cton y, por lo tanto, en virtud de cierto empobrecimiento de la di-
mensin de los enunciados cientficos, y a travs de una acentua-
cin de los rasgos retricos que poseen todas las teoras cientfi-
17 . d '
cas, smo que a emas, como se ve sobre todo en los ensayos de
La razn en la edad de la ciencia, los derechos del lagos-conciencia
' .
"0mun se eJercen como orientacin tica en los usos y desarrollos
. e los resultados de las ciencias. La factibilidad que aseguran las
ciencias y las tcnicas nunca basta para que se ponga en marcha
cierto uso social de la ciencia; es menester tambin una decisin
,
aunque sea implcita, de tipo tico que a veces obra efectivamente
impidiendo un determinado curso de los desarrollos tcnicos: segn
Gadamer es esto lo que ocurre ya hoy en lo tocante a las posibili-
dades de la ingeniera gentica, que no se desarrollan en ciertas
direcciones porque prevalecen ciertas valoraciones morales.
Como se ve, el hecho de "informar", por as decirlo sobre los
resultados de la ciencia a la conciencia comn no es slo un fen-
15
H. G. Gadamer, Kleine Schriften, op. cit., I. Pg. 117 (en la traduc-
cin italiana, pg. 53).
1
6 Ibd.
17 V,
ease, por eJemplo, H. G. Gadamer, Kleine Schriften, op. cit., I, pgs.
117-118 (en la traduccin italiana; pgs. 53-54).
120
meno de evolucin del lenguaje sino que es tambin y sobre todo
un hecho tico, dos aspectos que, por lo dems, son inseparables.
Pero si tomamos seriamente el discurso de Gadamer sobre theorz'a y
kaln como lugares de la verdad, entonces debemos decir que el
momento de verdad de las ciencias no es ante todo el momento de
la verificacin de sus proposiciones y de las leyes que ellas descu-
bren, sino que es el momento del "informe" a la conciencia comn,
y por lo tanto tambin l est caracterizado en tm1inos esencial-
mente retricos (con profundos coloridos pragmticos, como es
evidente). Es tambin en este sentido como debe entenderse la
tesis heideggeriana segn la cual la ciencia no piensa. Su momento
de verdad no es el que ella cree, la verificacin y la demostracin.
Pero en esta perspectiva qu ocurre con la verdad como verifica-
cin pblicamente controlable de conformidad con criterios con-
venidos y adoptados (en principio) por todos? No se puede pensar,
sobre la base de las premisas vistas hasta aqu, ni en una tranquila
distincin entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu ni
en una pura y sin1ple reduccin de las ciencias a actividad "econ-
mica" a la manera de Croce.
La retrica-hermenutica, es decir, el lagos-conciencia comn
hace valer sus derechos sobre los discursos demostrativos de la
ciencia llevando a cabo una radicalizacin de la ndole esencialmen-
te retrica de la ciencia misma en una direccin, podramos decir,
que va de la forma al contenido. La ndole retrica de las ciencias,
en un sentido puramente formal, podra indicarse en su dependen-
cia efectiva de paradigmas que llegaron a ser histricos: las posicio-
nes de Thomas Kuhn, en lneas generales, ya no producen tanto
escndalo o, por lo menos, son aquellas posiciones que acepta ms
gustosamente una concepcin hermenutica de la ciencia.1s Las
teoras cientficas se prueban sobre la base de observaciones que
son posibles y tienen sentido slo en el interior de esas teoras
mismas y de sus paradigmas. El hecho de que se afirme un paradig-
ma no es a su vez un hecho que pueda describirse segn trminos
de demostracin cientfica. Kuhn, como se sabe, deja sustancial-
mente abierto el problema de cmo deba concebirse el evento his-
trico del cambio de los paradigmas; la hermenutica puede contri-
buir de manera significativa a resolverlo y a pensar este problema
fuera de una concepcin de la historia como puro juego de fuerzas
o, por otro lado, como progreso en el conocimiento objetivo de
18
Vase H. G. Gadamer. Die Vernunft, op. cit., pg. 142 (en la traduc-
cin italiana, pg. 112). La obra de Thomas S. Kuhn a la que se refiere Gada-
mer es La struttura delle revoluzioni scienti.flche, op. cit.
121
una realidad dada y estable.
19
Cualesquiera que los problemas
de la concepcin de Kuhn, se puede formular el sentido general (y
quiz ms aceptable) de su teora de las revoluciones cientficas
como una reduccin de la lgica cientfica a la retrica, en el senti-
do limitado en que esto significa que las teoras cientficas se de-
muestran slo dentro de paradigmas que a su vez no estn "lgica-
mente" demostrados sino que son aceptados sobre la base de una
persuasin de tipo retrico, con lo cual sta se instaura de hecho.
l de la esencia retrica este
de la misma lgica cientfica se agota empero las ms de las veces
en una aceptacin genrica del carcter convencional de los
digmas cientficos; probablemente el mrito de Kuhn sea precisa-
mente el de haber senalado este convencionalismo general y genri-
co en una perspectiva histrica. Las convenciones en que descansan
los mtodos demostrativos de las ciencias no se adoptan "arbitra-
riamente" o sobre la base de criterios abstractos de economa o de
utilidad prctica, sino sobre la base de su "confounidad" con "for-
mas de vida", y podramos decir, por lo tanto, tambin con tradi-
ciones y culturas histricamente definidas. La radicalizacin que
lleva a cabo la hermenutica respecto de esta aceptacin general y
genrica de la naturaleza retrica de la ciencia consiste cabalmente
en avanzar por este camino de la historicizacin. Esa radicalizacin
pone en claro que el carcter pblico de las reglas de verificacin de
las proposiciones de las ciencias no es slo una universalidad formal
(que se refiere a la comunidad de los investigadores, esta misma
concebida segn el modelo del puro sujeto cognoscente) sino que
es la radicacin efectiva de dichas reglas en una esfera pblica hist-
rica y culturalmente determinada. La verdad de una proposicin
cientfica no est en su verificacin controlable atendiendo a reglas
pblicamente estipuladas y adoptadas idealmente por todos, lo
cual sera un modo de reducir a una significacin puramente formal
el nexo de lgica y retrica, sino que en ltima instancia es, en
cambio, la aceptacin de las reglas de verificacin vigentes en los
mbitos cientficos particulares por parte de una esfera pblica,
que es el lagos-lenguaje comn, tejido y retejido continuamente en
trminos retrico-hermenuticos, porque su sustancia es la conti-
19 Fn lo que se refiere a un desarrollo de esta hiptesis se puede partir
por ejemplo del paralelo que establece R. Rorty (Philosophy and the Mirror
of Nature, op. cit.) entre las parejas ciencia normal - ciencia revolucionaria
(de Kuhn) y epistemologa- hermenutica: o bien se puede partir de observa-
ciones como la que hace Gadamer en su discusin de algunas tesis de Haber-
mas sobre tradicin y poder en Kleine Schriften, o p. cit., 1, pg. 125 (en la
traduccin italiana, pg. 65).
122
1
nuidad de una tradicin que se mantiene y se renueva mediante un
proceso de reapropiacin (del objeto tradicin por parte de los su-
jetos y viceversa)
20
que se desarrolla sobre la base de "evidencias"
de tipo retrico.
3. Todo esto parece configurar tambin un nexo ltimo y
ms importante entre verdad y retrica, nexo que aproxima la her-
menutica a las filosofas de origen empirista y positivista. Si bien
la evidencia persuasiva con que se dan los contenidos del lagos-con-
ciencia comn es descrita por Gadamer atendiendo al resplandor de
lo bello-verdadero-bueno, es decir, como una experiencia en defi-
nitiva intuitiva que se da en la conciencia del individuo, la insisten-
cia de Gadamer en el lenguaje como sede de esta experiencia supo-
ne tambin en Gadamer y quiz no sin que, ha-
cindose explcito el discurso, se planteen un nfasis
en el carcter predominantemente pblico de lo verdadero, lo que
probablemente limita tambin la referencia a la ntima evidencia de
la conciencia. Llegar a la verdad no quiere decir alcanzar el estado
de luminosidad interior que tradicionalmente se designa como evi-
dencia, sino que significa ms bien pasar al plano de aquellas supo-
siciones compartidas que ms que evidentes se manifiestan como
obvias pues no necesitan de interrogacin alguna y, por lo tanto,
quiz puedan considerarse como autnticas evidencias en sentido
fuerte. Para entendernos, tal vez podramos pensar en la interpre-
tacin que da Lacan del dicho de Freud: Wo Es war sol! Ich wer-
den.
21
La conciencia comn que constituye la base, a menudo
implcita e "inconsciente", de nuestros juicios tiene en este sentido
un carcter dbil, de "fondo" que no se puede teorizar en los tr-
minos del esplendor y de la luminosidad que Gadamer ve en los
conceptos de kaln y de theoria. Junto con este carcter de fondo
(que, segn creo, debe subrayarse y tomarse como tema central de
una ulterior reflexin sobre el sentido de la hermenutica) conce-
bir el lagos-conciencia comn como lenguaje implica tambin indu-
dablemente una acentuacin de la experiencia de la verdad como
puesta por obra de procedimientos lingsticos explcitamente
desarrollados, no tanto en el sentido del control pblico de los
20
Esta reapropiacin recproca de "sujeto" y "objeto" en el acto her-
menutico se puede relacionar con la transapropiacin que ocurre en el
Ereignis del ser de que habla Heidegger; vase por ejemplo Sa;gi e discorsi,
especialmente el ensayo sobre "La cosa".
21 Vase J. Lacan, Scritti (1966), traduccin italiana de G. Contri, Turn,
Einaudi, 1974.
123
una realidad dada y estable.
19
Cualesquiera que los problemas
de la concepcin de Kuhn, se puede formular el sentido general (y
quiz ms aceptable) de su teora de las revoluciones cientficas
como una reduccin de la lgica cientfica a la retrica, en el senti-
do limitado en que esto significa que las teoras cientficas se de-
muestran slo dentro de paradigmas que a su vez no estn "lgica-
mente" demostrados sino que son aceptados sobre la base de una
persuasin de tipo retrico, con lo cual sta se instaura de hecho.
l de la esencia retrica este
de la misma lgica cientfica se agota empero las ms de las veces
en una aceptacin genrica del carcter convencional de los
digmas cientficos; probablemente el mrito de Kuhn sea precisa-
mente el de haber senalado este convencionalismo general y genri-
co en una perspectiva histrica. Las convenciones en que descansan
los mtodos demostrativos de las ciencias no se adoptan "arbitra-
riamente" o sobre la base de criterios abstractos de economa o de
utilidad prctica, sino sobre la base de su "confounidad" con "for-
mas de vida", y podramos decir, por lo tanto, tambin con tradi-
ciones y culturas histricamente definidas. La radicalizacin que
lleva a cabo la hermenutica respecto de esta aceptacin general y
genrica de la naturaleza retrica de la ciencia consiste cabalmente
en avanzar por este camino de la historicizacin. Esa radicalizacin
pone en claro que el carcter pblico de las reglas de verificacin de
las proposiciones de las ciencias no es slo una universalidad formal
(que se refiere a la comunidad de los investigadores, esta misma
concebida segn el modelo del puro sujeto cognoscente) sino que
es la radicacin efectiva de dichas reglas en una esfera pblica hist-
rica y culturalmente determinada. La verdad de una proposicin
cientfica no est en su verificacin controlable atendiendo a reglas
pblicamente estipuladas y adoptadas idealmente por todos, lo
cual sera un modo de reducir a una significacin puramente formal
el nexo de lgica y retrica, sino que en ltima instancia es, en
cambio, la aceptacin de las reglas de verificacin vigentes en los
mbitos cientficos particulares por parte de una esfera pblica,
que es el lagos-lenguaje comn, tejido y retejido continuamente en
trminos retrico-hermenuticos, porque su sustancia es la conti-
19 Fn lo que se refiere a un desarrollo de esta hiptesis se puede partir
por ejemplo del paralelo que establece R. Rorty (Philosophy and the Mirror
of Nature, op. cit.) entre las parejas ciencia normal - ciencia revolucionaria
(de Kuhn) y epistemologa- hermenutica: o bien se puede partir de observa-
ciones como la que hace Gadamer en su discusin de algunas tesis de Haber-
mas sobre tradicin y poder en Kleine Schriften, o p. cit., 1, pg. 125 (en la
traduccin italiana, pg. 65).
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1
nuidad de una tradicin que se mantiene y se renueva mediante un
proceso de reapropiacin (del objeto tradicin por parte de los su-
jetos y viceversa)
20
que se desarrolla sobre la base de "evidencias"
de tipo retrico.
3. Todo esto parece configurar tambin un nexo ltimo y
ms importante entre verdad y retrica, nexo que aproxima la her-
menutica a las filosofas de origen empirista y positivista. Si bien
la evidencia persuasiva con que se dan los contenidos del lagos-con-
ciencia comn es descrita por Gadamer atendiendo al resplandor de
lo bello-verdadero-bueno, es decir, como una experiencia en defi-
nitiva intuitiva que se da en la conciencia del individuo, la insisten-
cia de Gadamer en el lenguaje como sede de esta experiencia supo-
ne tambin en Gadamer y quiz no sin que, ha-
cindose explcito el discurso, se planteen un nfasis
en el carcter predominantemente pblico de lo verdadero, lo que
probablemente limita tambin la referencia a la ntima evidencia de
la conciencia. Llegar a la verdad no quiere decir alcanzar el estado
de luminosidad interior que tradicionalmente se designa como evi-
dencia, sino que significa ms bien pasar al plano de aquellas supo-
siciones compartidas que ms que evidentes se manifiestan como
obvias pues no necesitan de interrogacin alguna y, por lo tanto,
quiz puedan considerarse como autnticas evidencias en sentido
fuerte. Para entendernos, tal vez podramos pensar en la interpre-
tacin que da Lacan del dicho de Freud: Wo Es war sol! Ich wer-
den.
21
La conciencia comn que constituye la base, a menudo
implcita e "inconsciente", de nuestros juicios tiene en este sentido
un carcter dbil, de "fondo" que no se puede teorizar en los tr-
minos del esplendor y de la luminosidad que Gadamer ve en los
conceptos de kaln y de theoria. Junto con este carcter de fondo
(que, segn creo, debe subrayarse y tomarse como tema central de
una ulterior reflexin sobre el sentido de la hermenutica) conce-
bir el lagos-conciencia comn como lenguaje implica tambin indu-
dablemente una acentuacin de la experiencia de la verdad como
puesta por obra de procedimientos lingsticos explcitamente
desarrollados, no tanto en el sentido del control pblico de los
20
Esta reapropiacin recproca de "sujeto" y "objeto" en el acto her-
menutico se puede relacionar con la transapropiacin que ocurre en el
Ereignis del ser de que habla Heidegger; vase por ejemplo Sa;gi e discorsi,
especialmente el ensayo sobre "La cosa".
21 Vase J. Lacan, Scritti (1966), traduccin italiana de G. Contri, Turn,
Einaudi, 1974.
123
enunciados cientficos como, en todo caso, en el sentido del anli-
sis de los varios lenguajes atendiendo a su uso. Aun en este sentido
menos formalizado, la experiencia de la verdad es referida a la prc-
tica de procedimientos de anlisis y de control que se caracterizan
esencialmente como pblicos. Lo cual, desde el punto de vista de la
tradicin de pensamiento de que deriva la hermenutica, parece de
todos modos una adquisicin importante: la urbanizacin del pen-
samiento de Heidegger se configura aqu en un sentido muy literal
como aceptacin (por parte de una filosofa de corte originaria-
mente existencialista) del carcter ms "exterior" que interior de la
verdad y, por lo tanto, del predominio del momento de proceso
sobre el momento intuitivo, del momento de la comunicacin
"civil" ordenada segn reglas, sobre el momento de la visin inte-
rior de la verdad. De esta manera se hace explcito el alcance del
antihumanismo de Heidegger, que se manifiesta entonces sobre
todo como anticonciencialismo, como desconfianza respecto del
sujeto de la metafsica moderna (un recelo que tiene un precedente
en Nietzsche y en su repudio del carcter ltimo de la evidencia de
la conciencia).
Si convenimos en que esta sustraccin de lo verdadero al do-
minio de la intuicin y de la evidencia interior es una adquisicin
importante (en mltiples sentidos que hay que elucidar), dicha sus-
traccin plantea empero tambin no pocos problemas, que la her-
, .
meneutlca comparte con ciertas posiciones de la filosofa analtica
que parten del llamado segundo Wittgenstein. Por ejemplo, en
Winttgenstein se plantea con particular agudeza la cuestin de que
la mayora de los que hablan una determinada lengua pueda estar
en error.
22
En la hermenutica dagameriana este problema se presenta en
trminos en gran medida anlogos: si llegar a la verdad significa sus-
tancialmente informarse sobre los discursos, aunque sean parciales,
de las ciencias, de las tcnicas, e informar al lagos-conciencia co-
mn, este ltimo con sus contenidos nunca podr ser invalidado (si
no es tal vez con referencia a cambios histricos y efectivos de la
comunidad, ampliaciones y extensiones de esa comunidad y, una
'
vez mas empero, muy problemticamente si no se quiere volver a
una imagen de la historia como puro juego de fuerzas al que siguen
las "verdades" como sus reflejos y consecuencias. Ms especfica-
22
Sobre este problema, vase el ensayo de C. M. Uich y S. H. Holtzman,
Communal Agreement and Objetivity, que constituye la introduccin al
volumen editado por los mismos autores, Wittgenstein, To follow a rule,
Londres, Routledgc & Kcgan, 1981.
124

mente, es suficiente, desde el punto de vista del carcter de crtica
que la filosofa siempre reivindic para s misma y para el pensa-
miento en general en nuestra tradicin, admitir que el camino hacia
la verdad sea sencillamente el que lleva -en el sentido cognitivo y
tico del trmino- los discursos "particulares" a la conciencia del
sensus communis? El "salto a los logot' del Scrates platnico, que
tambin Gadamer considera constitutivo de la filosofa y de la ra-
zn en su sentido hermenutico, es realmente un salto si consiste
principalmente en hacer valer, ante las pretensiones a menudo
dogmticas ciertamente de los discursos de las ciencias particulares,
los derechos de la conciencia comn? No se resolver as este salto
a una "apologa de lo existente"? En nombre de qu legitimar la
crtica a las opiniones de la mayora por parte del profeta, del revo-
lucionario o slo del hombre de ciencia innovador?
Gadamer ve la problemtica de su concepcin del lagos-con-
ciencia comn, pero slo desde el punto de vista del darse efectivo
de semejante conciencia. Gadamer sostiene que, a pesar de las apa-
riencias en contrario, una conciencia comn, es decir, en el fondo
una continuidad de tradicin tica se da todava en nuestra socie-
dad de la ciencia y de la tcnica.
23
En cambio, no considera la cues-.
tin de derecho, es decir, cul es el derecho en nombre del cual la
conciencia comn rige y se hace valer a los individuos.
Probablemente tocamos aqu otro aspecto de la urbanizacin
del heideggerismo realizada por Gadamer que se podra llamar un
exceso de urbanidad, para continuar con la metfora. Volvemos a
pensar en lo que habamos observado al comienzo, esto es, la desa-
paricin en la elaboracin gadameriana de algunos temas esenciales
de Heidegger, como el concepto de metafsica o el de diferencia
ontologa, cuando llegamos al problema de la condicin crtica del
pensamiento en la perspectiva hermenutico-retrica delineada por
Gadamer con las nociones de kaln y de theoria. Cualesquiera que
sean las razones de ello, lo cierto es que en Gadamer mucho del
pathos crtico heideggeriano contra el mundo del olvido del ser y
de la metafsica acabada en e 1 dominio universal de la tcnica resul-
ta muy atenuado o del todo ausente: para Gadamer, lo que cuenta
es limitar las pretensiones dogmticas de las ciencias y de la tcnica
a favor de una racionalidad social que no siente ninguna necesidad
de apartarse demasiado de la metafsica occidental, sino que antes
bien se coloca con respecto a ella en una relacin de sustancial
continuidad. Es sta la razn (adems del importante peso que ejer-
23
Vase H. G. Gadamer, Die Vernunft, op. cit., pgs. 71, 7576 (traduc-
cin italiana, pgs. 62 y 65).
125
enunciados cientficos como, en todo caso, en el sentido del anli-
sis de los varios lenguajes atendiendo a su uso. Aun en este sentido
menos formalizado, la experiencia de la verdad es referida a la prc-
tica de procedimientos de anlisis y de control que se caracterizan
esencialmente como pblicos. Lo cual, desde el punto de vista de la
tradicin de pensamiento de que deriva la hermenutica, parece de
todos modos una adquisicin importante: la urbanizacin del pen-
samiento de Heidegger se configura aqu en un sentido muy literal
como aceptacin (por parte de una filosofa de corte originaria-
mente existencialista) del carcter ms "exterior" que interior de la
verdad y, por lo tanto, del predominio del momento de proceso
sobre el momento intuitivo, del momento de la comunicacin
"civil" ordenada segn reglas, sobre el momento de la visin inte-
rior de la verdad. De esta manera se hace explcito el alcance del
antihumanismo de Heidegger, que se manifiesta entonces sobre
todo como anticonciencialismo, como desconfianza respecto del
sujeto de la metafsica moderna (un recelo que tiene un precedente
en Nietzsche y en su repudio del carcter ltimo de la evidencia de
la conciencia).
Si convenimos en que esta sustraccin de lo verdadero al do-
minio de la intuicin y de la evidencia interior es una adquisicin
importante (en mltiples sentidos que hay que elucidar), dicha sus-
traccin plantea empero tambin no pocos problemas, que la her-
, .
meneutlca comparte con ciertas posiciones de la filosofa analtica
que parten del llamado segundo Wittgenstein. Por ejemplo, en
Winttgenstein se plantea con particular agudeza la cuestin de que
la mayora de los que hablan una determinada lengua pueda estar
en error.
22
En la hermenutica dagameriana este problema se presenta en
trminos en gran medida anlogos: si llegar a la verdad significa sus-
tancialmente informarse sobre los discursos, aunque sean parciales,
de las ciencias, de las tcnicas, e informar al lagos-conciencia co-
mn, este ltimo con sus contenidos nunca podr ser invalidado (si
no es tal vez con referencia a cambios histricos y efectivos de la
comunidad, ampliaciones y extensiones de esa comunidad y, una
'
vez mas empero, muy problemticamente si no se quiere volver a
una imagen de la historia como puro juego de fuerzas al que siguen
las "verdades" como sus reflejos y consecuencias. Ms especfica-
22
Sobre este problema, vase el ensayo de C. M. Uich y S. H. Holtzman,
Communal Agreement and Objetivity, que constituye la introduccin al
volumen editado por los mismos autores, Wittgenstein, To follow a rule,
Londres, Routledgc & Kcgan, 1981.
124

mente, es suficiente, desde el punto de vista del carcter de crtica
que la filosofa siempre reivindic para s misma y para el pensa-
miento en general en nuestra tradicin, admitir que el camino hacia
la verdad sea sencillamente el que lleva -en el sentido cognitivo y
tico del trmino- los discursos "particulares" a la conciencia del
sensus communis? El "salto a los logot' del Scrates platnico, que
tambin Gadamer considera constitutivo de la filosofa y de la ra-
zn en su sentido hermenutico, es realmente un salto si consiste
principalmente en hacer valer, ante las pretensiones a menudo
dogmticas ciertamente de los discursos de las ciencias particulares,
los derechos de la conciencia comn? No se resolver as este salto
a una "apologa de lo existente"? En nombre de qu legitimar la
crtica a las opiniones de la mayora por parte del profeta, del revo-
lucionario o slo del hombre de ciencia innovador?
Gadamer ve la problemtica de su concepcin del lagos-con-
ciencia comn, pero slo desde el punto de vista del darse efectivo
de semejante conciencia. Gadamer sostiene que, a pesar de las apa-
riencias en contrario, una conciencia comn, es decir, en el fondo
una continuidad de tradicin tica se da todava en nuestra socie-
dad de la ciencia y de la tcnica.
23
En cambio, no considera la cues-.
tin de derecho, es decir, cul es el derecho en nombre del cual la
conciencia comn rige y se hace valer a los individuos.
Probablemente tocamos aqu otro aspecto de la urbanizacin
del heideggerismo realizada por Gadamer que se podra llamar un
exceso de urbanidad, para continuar con la metfora. Volvemos a
pensar en lo que habamos observado al comienzo, esto es, la desa-
paricin en la elaboracin gadameriana de algunos temas esenciales
de Heidegger, como el concepto de metafsica o el de diferencia
ontologa, cuando llegamos al problema de la condicin crtica del
pensamiento en la perspectiva hermenutico-retrica delineada por
Gadamer con las nociones de kaln y de theoria. Cualesquiera que
sean las razones de ello, lo cierto es que en Gadamer mucho del
pathos crtico heideggeriano contra el mundo del olvido del ser y
de la metafsica acabada en e 1 dominio universal de la tcnica resul-
ta muy atenuado o del todo ausente: para Gadamer, lo que cuenta
es limitar las pretensiones dogmticas de las ciencias y de la tcnica
a favor de una racionalidad social que no siente ninguna necesidad
de apartarse demasiado de la metafsica occidental, sino que antes
bien se coloca con respecto a ella en una relacin de sustancial
continuidad. Es sta la razn (adems del importante peso que ejer-
23
Vase H. G. Gadamer, Die Vernunft, op. cit., pgs. 71, 7576 (traduc-
cin italiana, pgs. 62 y 65).
125
ci en l su formacin filolgica) del desinters con que Gadamer
mira las interpretaciones heideggerianas de los filsofos y de los
poetas del pasado.
24
Se sabe que stos son los textos que ms se
asemejan a orculos y en los que Heidegger se muestra por lo tanto

menos urbano; son los textos que pueden gustar menos a los
lectores como Habermas. Pero paradjicamente son precisamente
stos los textos en los que Heidegger se mantiene fiel a una posi-
cin de crtica frente a las cuestiones de lo existente, posicin que
en Gadamer parece atenuarse hasta perderse.
Lo cierto es que, en su trabajo de profundizacin de los poe-
tas del pasado, Heidegger va en busca de zonas "densas" del lengua-
je en las que el evento del ser resuena de manera ms intensa y re-
conocible y que, por lo tanto, se convierten en puntos fuertes de
una crtica del lenguaje comn sujeto a la metafsica y a la tcni-
ca. Gadamer en cambio sostiene que se puede criticar el tecnicismo
y el cientificismo desde el punto de vista de un lenguaje -concien-
cia comn que a l le parece perfectamente en orden y respecto del
cual la hermenutica no tiene una verdadera funcin crtica, sino
que tiene una funcin de reconstruccin y recomposicin.
De dnde se puede partir para recuperar, tal vez como alter-
nativa de Gadamer, la originaria fuerza crtica del pensamiento hei-
deggeriano? Probablemente de esa meditacin de Heidegger sobre
el arte y la poesa o en general de su meditacin sobre las "zonas
densas" del lenguaje. Probablemente podra as quedar en claro que
en la base de la divergencia de Gadamer y Heidegger hay, adems
de una operacin de poner entre parntesis los elementos ms
"existenciales" del pensamiento heideggeriano (autenticidad, deci-
sin anticipadora de la muerte) una concepcin diferente de la
experiencia del arte que empero para ambos sirve de lugar por exce-
lencia del darse de la verdad. Los rasgos sobre cuya base Gadamer
caracteriza lo kaln en las pginas finales de Verdad y mtodo, do-
minadas enteramente por la readopcin de una metafsica de la luz
y en general del esplendor de la forma, parecen muy distantes de
la idea de obra de arte como conflicto siempre abierto entre mundo
y tierra que Heidegger desarrolla en el ensayo sobre El origen de la
obra de arte.
25
Precisamente volver a tomar estos elementos "qui-
24
Sobre esta cuestin,. vanse las pginas del coloquio de Gadamer con
A. Fabris, "Interpretazione e verita", Teoria, Pisa, 2 (1982), pgs. 157-175.
25 Contenido en Sentieri interrotti, op. cit.
tados" del heideggerismo, que son tambin los aspectos ms franca-
mente existenciales de este pensamiento, y volver a meditar en ellos
puede ayudar a llevar a la hermenutica ms all de la pura y simple
aceptacin de la conciencia comn y a superar los riesgos de redu-
cirse a una apologa de lo existente.
127
ci en l su formacin filolgica) del desinters con que Gadamer
mira las interpretaciones heideggerianas de los filsofos y de los
poetas del pasado.
24
Se sabe que stos son los textos que ms se
asemejan a orculos y en los que Heidegger se muestra por lo tanto

menos urbano; son los textos que pueden gustar menos a los
lectores como Habermas. Pero paradjicamente son precisamente
stos los textos en los que Heidegger se mantiene fiel a una posi-
cin de crtica frente a las cuestiones de lo existente, posicin que
en Gadamer parece atenuarse hasta perderse.
Lo cierto es que, en su trabajo de profundizacin de los poe-
tas del pasado, Heidegger va en busca de zonas "densas" del lengua-
je en las que el evento del ser resuena de manera ms intensa y re-
conocible y que, por lo tanto, se convierten en puntos fuertes de
una crtica del lenguaje comn sujeto a la metafsica y a la tcni-
ca. Gadamer en cambio sostiene que se puede criticar el tecnicismo
y el cientificismo desde el punto de vista de un lenguaje -concien-
cia comn que a l le parece perfectamente en orden y respecto del
cual la hermenutica no tiene una verdadera funcin crtica, sino
que tiene una funcin de reconstruccin y recomposicin.
De dnde se puede partir para recuperar, tal vez como alter-
nativa de Gadamer, la originaria fuerza crtica del pensamiento hei-
deggeriano? Probablemente de esa meditacin de Heidegger sobre
el arte y la poesa o en general de su meditacin sobre las "zonas
densas" del lenguaje. Probablemente podra as quedar en claro que
en la base de la divergencia de Gadamer y Heidegger hay, adems
de una operacin de poner entre parntesis los elementos ms
"existenciales" del pensamiento heideggeriano (autenticidad, deci-
sin anticipadora de la muerte) una concepcin diferente de la
experiencia del arte que empero para ambos sirve de lugar por exce-
lencia del darse de la verdad. Los rasgos sobre cuya base Gadamer
caracteriza lo kaln en las pginas finales de Verdad y mtodo, do-
minadas enteramente por la readopcin de una metafsica de la luz
y en general del esplendor de la forma, parecen muy distantes de
la idea de obra de arte como conflicto siempre abierto entre mundo
y tierra que Heidegger desarrolla en el ensayo sobre El origen de la
obra de arte.
25
Precisamente volver a tomar estos elementos "qui-
24
Sobre esta cuestin,. vanse las pginas del coloquio de Gadamer con
A. Fabris, "Interpretazione e verita", Teoria, Pisa, 2 (1982), pgs. 157-175.
25 Contenido en Sentieri interrotti, op. cit.
tados" del heideggerismo, que son tambin los aspectos ms franca-
mente existenciales de este pensamiento, y volver a meditar en ellos
puede ayudar a llevar a la hermenutica ms all de la pura y simple
aceptacin de la conciencia comn y a superar los riesgos de redu-
cirse a una apologa de lo existente.
127
IX
Hermenutica y antropologa
En el ltimo captulo de su libro Philosophy and the Mifror
of Nature,
1
Richard Rorty hace una acerba crtica a la mezcolanza
que, segn l, se produce en el pensamiento de Habermas entre
punto de vista de la antropologa y punto de vista de la filosofa
trascentental. El texto de Habennas, al que se refiere especfica-
mente Rorty es una pgina del eprlogo a la segunda edicin de
Erkenntnis und Interesse (1973),
2
que conviene recordar aqu.
Habermas dice: "La funcin que tiene el conocimiento en cuestio-
nes universales de la vida prctica puede analizarse adecuadamente
slo dentro del marco de una renovada filosofa trascendental.
Esto, dicho entre parntesis, no supone necesariamente una crtica
empirista de la busca de la verdad absoluta. En la medida en que
los intereses cognoscitivos pueden identificarse y analizarse median-
te la reflexin sobre la lgica de las ciencias naturales y de las cien-
cias de la cultura, dichos intereses pueden legtimamente reivindi-
car un status 'trascendental'. Asumen un status 'emprico' cuando
soP analizados como resultado de la historia natural, esto es, por
as: decirlo, en trminos de antropologa cultural". El comentario
de Ro; ty :1 este texto sostiene que, contrariamente a lo que piensa
Habermas, "no tiene ningn sentido esforzarse por encontrar un
modo sinptico general para "analizar las funciones que el conoc
1
c
miento tiene en contextos universales de la vida 'prctica' y que la
antropologa cultural (en un sentido amplio que abarca la historia
intelectual) es todo aquello de que tenemos necesidad".
3
Esta crtica a la "trascendentalizacin" de la antropologa, si
es lcito decirlo as (y creo yo tambin que ,se es el sentido de las
1 Vase R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, o p. cit.
2
Vase R. Rorty, Phylosophy, op. cit., pg. 380; y vase J. Habermas,
Erkenntnis und lnteresse, Francfort, Suhrkamp, 1973! pg. 410.
3 Vase R. Rorty, Philosophy, op. cit., pg. 381.
129
IX
Hermenutica y antropologa
En el ltimo captulo de su libro Philosophy and the Mifror
of Nature,
1
Richard Rorty hace una acerba crtica a la mezcolanza
que, segn l, se produce en el pensamiento de Habermas entre
punto de vista de la antropologa y punto de vista de la filosofa
trascentental. El texto de Habennas, al que se refiere especfica-
mente Rorty es una pgina del eprlogo a la segunda edicin de
Erkenntnis und Interesse (1973),
2
que conviene recordar aqu.
Habermas dice: "La funcin que tiene el conocimiento en cuestio-
nes universales de la vida prctica puede analizarse adecuadamente
slo dentro del marco de una renovada filosofa trascendental.
Esto, dicho entre parntesis, no supone necesariamente una crtica
empirista de la busca de la verdad absoluta. En la medida en que
los intereses cognoscitivos pueden identificarse y analizarse median-
te la reflexin sobre la lgica de las ciencias naturales y de las cien-
cias de la cultura, dichos intereses pueden legtimamente reivindi-
car un status 'trascendental'. Asumen un status 'emprico' cuando
soP analizados como resultado de la historia natural, esto es, por
as: decirlo, en trminos de antropologa cultural". El comentario
de Ro; ty :1 este texto sostiene que, contrariamente a lo que piensa
Habermas, "no tiene ningn sentido esforzarse por encontrar un
modo sinptico general para "analizar las funciones que el conoc
1
c
miento tiene en contextos universales de la vida 'prctica' y que la
antropologa cultural (en un sentido amplio que abarca la historia
intelectual) es todo aquello de que tenemos necesidad".
3
Esta crtica a la "trascendentalizacin" de la antropologa, si
es lcito decirlo as (y creo yo tambin que ,se es el sentido de las
1 Vase R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, o p. cit.
2
Vase R. Rorty, Phylosophy, op. cit., pg. 380; y vase J. Habermas,
Erkenntnis und lnteresse, Francfort, Suhrkamp, 1973! pg. 410.
3 Vase R. Rorty, Philosophy, op. cit., pg. 381.
129
'
posiciones reciente's de Habermas y de Apel
4
) me parece til como
punto de partida para una reflexin sobre hermenutica y antropo-
loga porque Rorty hizo dicha crtica dentro del marco de una
sustancial adhesin a los resultados del pensamiento de Heidegger
y de Gadamer, es decir, desde el punto de vista de la hennenutica.
Esa crtica muestra una especie de vocacin de la hermenutica a
entra; en una relacin muy estrecha con la antropologa cultural y
hasta, se podra decir. a diluirse en ella. Como se sabe, es cierto que
tambin Habermas y Apel reivindican una relacin de herencia con
la hermenutica de origen heideggeriano a la que sobre todo Apel
pretende liberar de sus lmites internos y volver a fundarla en la
perspectiva de una teora de la comunicacin ilimitada entendida
como a priori de tipo kantiano; pero precisamente la hermenutica,
si quiere ser fiel a sus orgenes heideggerianos, se niega a toda
reformulacin en una perspectiva trascendental; el kantismo y el
neokantismo son precisamente momentos de ese pensamiento meta-
fsico ms all del cual se haba propuesto ir Heidegger partiendo
de una concepcin del carcter finito del Dasein que se articulaba
alrededor de la nocin de Geworfenheit,
5
como condicin de
lanzamiento siempre radicalmente contingente del proyecto en el
cual las cosas se dan al Dasein como mundo. La Geworfenheit,
no teorizada abstractamente (como todava poda parecer en Ser y
tiempo, con el corolario de fundar una posible "antropologa
filosfica" heideggeriana), sino llena con las calificaciones de histo-
ria y destino que se hicieron claras para Heidegger en las obras de la
Meada de 1930 y que identifican el carcter de lanzamiento del
proyecto con el hecho de "estar dispuesto" en un lenguaje histri-
camente determinado es cabalmente lo que se ofrece a una consi-
deracin antropolgica en el sentido ms amplio, pero bastante
especfico, a que alude la pgina de Rorty. Si no queremos hacer
antropologa metafsica -descripcin de estructuras universales
del darse del fenmeno hombre- porque tomamos seriamente la
condicin de lanzamiento histrico y de destino del Dasein, enton-
ces slo podemos desarrollar el discurso en el sentido de la antropo-
loga cultural, aquella que, segn la expresin de Habennas, que pue-
de interpretarse tambin en el sentido heideggeriano, considera los
intereses cognoscitivos (o los proyectos que sirven como a priori de
toda relacin del hombre ccn el mundo) como resultados de la his-
IV.
4
Sobre este punto vase mi libro A/ di Id del soggetto, op. cit., captulo
5
Sobre esto, as como otros conceptos heideggerianos a que se alude en
estas pginas, vase mi libro Introduzione a Heidegger, Bari, Laterza, 1923.3
130
toria natural (pero, de manera ms general, de la historia tout court,
ya qu.e es verosmil que, fuera de la perspectiva trascendental, tam-
poco la distincin entre historia natural e "historia" tenga ya
tido; diremos, pues, como eventos dentro del Geschick). Al enfat.h.
zar esta especie de vocacin de la hermenutica por la antropologta
cultural, Rorty asla seguramente una de las significaciones l.a
antropologa asumi en el curs de la historia, tal vez aquella stgm-
ficacin ms remota y ms problemtica (como veremos) pero tam-
bin probablemente la ms caracterstica: en efecto, aqu la antro-
pologa cultural es concebida como discurso sobre "otras" culturas
y el antroplogo se manifiesta como aquel que -para emplear una
expresin de Remo Guidieri6- "va lo ms lejosyosible". Es
ble que los otros modos en que se presenta el dtscurso antropologt-
co en la historia de nuestra cultura, como determinacin de estruc-
turas muy generales comunes a las culturas y a las civilizaciones Y
como discurso sobre lo arcaico sean slo modos derivados de aquel.
modo primero y fundamental que corresponde a la experiencia del
encuentro con otras civilizaciones, y que se hizo culturalmente
relevante sobre todo en la poca moderna. Esta alteridad est de
alguna manera "regulada" o, si se quiere, exorcizada por la apela-
cin -de inspiracin metafsica- a una humanidad comn, a una
esencia suprahistrica dentro de cuyos lmites entran todos los fe-
nmenos humanos por diferentes que sean sus modos de manifes-
tarse; y, ya como alternativa o en conexin con esto se presenta el
otro camino, que es considerar la cultura diferente como primitiva
o arcaica (la esencia humana comn slo se vuelve a encontrar si
se remonta uno de algn modo ms all de las diferenciaciones his-
tricas que nos han alejado de esa esencia; o bien, las otras culturas.
son sencillamente fases ms antiguas de la nica y verdadera .:ivili-
zacin humana, que es la civilizacin de los pueblos en la que la
antropologa cultural adquiere por primera vez la dignidad de un
discurso cientfico). De todas maneras, cualquiera que sea la rela-
cin histrica entre estos tres modos principales de configurarse la
antropologa cultural, la hermenutica, por lo menos como la
entiende Rorty, exige como central y detenninante el primero de
los modos, el que concibe la antropologa como el discurso sobre
otra cultura, y ese modo se legitima (adems de aducir, si bien im-
plcitamente, argumentos de tipo terico relacionados con cierta
definicin de hermenutica sobre la que volver a ocupatme poco
6 Vase K Guidieri, Les socits primitives aujourd'hui, en el volumen
al cuidado de Ch. Delacampagne y K Maggiori, Philosopher: les interroga-
tions contemporaines, Pars, Fayard, 1980
131
'
posiciones reciente's de Habermas y de Apel
4
) me parece til como
punto de partida para una reflexin sobre hermenutica y antropo-
loga porque Rorty hizo dicha crtica dentro del marco de una
sustancial adhesin a los resultados del pensamiento de Heidegger
y de Gadamer, es decir, desde el punto de vista de la hennenutica.
Esa crtica muestra una especie de vocacin de la hermenutica a
entra; en una relacin muy estrecha con la antropologa cultural y
hasta, se podra decir. a diluirse en ella. Como se sabe, es cierto que
tambin Habermas y Apel reivindican una relacin de herencia con
la hermenutica de origen heideggeriano a la que sobre todo Apel
pretende liberar de sus lmites internos y volver a fundarla en la
perspectiva de una teora de la comunicacin ilimitada entendida
como a priori de tipo kantiano; pero precisamente la hermenutica,
si quiere ser fiel a sus orgenes heideggerianos, se niega a toda
reformulacin en una perspectiva trascendental; el kantismo y el
neokantismo son precisamente momentos de ese pensamiento meta-
fsico ms all del cual se haba propuesto ir Heidegger partiendo
de una concepcin del carcter finito del Dasein que se articulaba
alrededor de la nocin de Geworfenheit,
5
como condicin de
lanzamiento siempre radicalmente contingente del proyecto en el
cual las cosas se dan al Dasein como mundo. La Geworfenheit,
no teorizada abstractamente (como todava poda parecer en Ser y
tiempo, con el corolario de fundar una posible "antropologa
filosfica" heideggeriana), sino llena con las calificaciones de histo-
ria y destino que se hicieron claras para Heidegger en las obras de la
Meada de 1930 y que identifican el carcter de lanzamiento del
proyecto con el hecho de "estar dispuesto" en un lenguaje histri-
camente determinado es cabalmente lo que se ofrece a una consi-
deracin antropolgica en el sentido ms amplio, pero bastante
especfico, a que alude la pgina de Rorty. Si no queremos hacer
antropologa metafsica -descripcin de estructuras universales
del darse del fenmeno hombre- porque tomamos seriamente la
condicin de lanzamiento histrico y de destino del Dasein, enton-
ces slo podemos desarrollar el discurso en el sentido de la antropo-
loga cultural, aquella que, segn la expresin de Habennas, que pue-
de interpretarse tambin en el sentido heideggeriano, considera los
intereses cognoscitivos (o los proyectos que sirven como a priori de
toda relacin del hombre ccn el mundo) como resultados de la his-
IV.
4
Sobre este punto vase mi libro A/ di Id del soggetto, op. cit., captulo
5
Sobre esto, as como otros conceptos heideggerianos a que se alude en
estas pginas, vase mi libro Introduzione a Heidegger, Bari, Laterza, 1923.3
130
toria natural (pero, de manera ms general, de la historia tout court,
ya qu.e es verosmil que, fuera de la perspectiva trascendental, tam-
poco la distincin entre historia natural e "historia" tenga ya
tido; diremos, pues, como eventos dentro del Geschick). Al enfat.h.
zar esta especie de vocacin de la hermenutica por la antropologta
cultural, Rorty asla seguramente una de las significaciones l.a
antropologa asumi en el curs de la historia, tal vez aquella stgm-
ficacin ms remota y ms problemtica (como veremos) pero tam-
bin probablemente la ms caracterstica: en efecto, aqu la antro-
pologa cultural es concebida como discurso sobre "otras" culturas
y el antroplogo se manifiesta como aquel que -para emplear una
expresin de Remo Guidieri6- "va lo ms lejosyosible". Es
ble que los otros modos en que se presenta el dtscurso antropologt-
co en la historia de nuestra cultura, como determinacin de estruc-
turas muy generales comunes a las culturas y a las civilizaciones Y
como discurso sobre lo arcaico sean slo modos derivados de aquel.
modo primero y fundamental que corresponde a la experiencia del
encuentro con otras civilizaciones, y que se hizo culturalmente
relevante sobre todo en la poca moderna. Esta alteridad est de
alguna manera "regulada" o, si se quiere, exorcizada por la apela-
cin -de inspiracin metafsica- a una humanidad comn, a una
esencia suprahistrica dentro de cuyos lmites entran todos los fe-
nmenos humanos por diferentes que sean sus modos de manifes-
tarse; y, ya como alternativa o en conexin con esto se presenta el
otro camino, que es considerar la cultura diferente como primitiva
o arcaica (la esencia humana comn slo se vuelve a encontrar si
se remonta uno de algn modo ms all de las diferenciaciones his-
tricas que nos han alejado de esa esencia; o bien, las otras culturas.
son sencillamente fases ms antiguas de la nica y verdadera .:ivili-
zacin humana, que es la civilizacin de los pueblos en la que la
antropologa cultural adquiere por primera vez la dignidad de un
discurso cientfico). De todas maneras, cualquiera que sea la rela-
cin histrica entre estos tres modos principales de configurarse la
antropologa cultural, la hermenutica, por lo menos como la
entiende Rorty, exige como central y detenninante el primero de
los modos, el que concibe la antropologa como el discurso sobre
otra cultura, y ese modo se legitima (adems de aducir, si bien im-
plcitamente, argumentos de tipo terico relacionados con cierta
definicin de hermenutica sobre la que volver a ocupatme poco
6 Vase K Guidieri, Les socits primitives aujourd'hui, en el volumen
al cuidado de Ch. Delacampagne y K Maggiori, Philosopher: les interroga-
tions contemporaines, Pars, Fayard, 1980
131
despus) con el repudio, hoy general, del prejuicio etnogrfico o

eurocntrico que slo est presente en las concepciones mas Slill-
plistas de lo primitivo visto como fase detenida de la civilizacin
nica, pero tal vez tambin, aunque menos explcitamente, en las
antropologas de tipo descriptivo y en la misma antropologa de
tipo estructural: en efecto, por un lado, es probable que la nocin
misma de descripcin de una cultura no pueda presentarse como
una nocin "neutral", trascultural, etctera (ligada cornn est a la
epistemologa de la tradicin occidental) y, por otra parte, es pro-
bable que aun ms claramente los esquemas conceptuales, sobre
cuya base se propone desarrollarse semejante descripcin neutral de
las culturas (comenzando por las estructuras del parentesco), pon-
gan en primer plano, como elementos bsicos de la descripcin,
estructuras y relaciones que son fundamentales en nuestra cultura
y nuestra experiencia.
La posicin de Rorty, de la cual hemos partido, pone nfasis
en cierto modo de concebir la antropologa o, mejor dicho, lleva a
cabo esta eleccin fundndose en una concepcin de la hermenu-
tica que conviene aclrar. En la perspectiva de Rorty, la hermenu-
tica es definida en contraposicin a la epistemologa en la obra ya
citada, Philosophy and the Mirror of Nature, cuyo tema principal
es la crtica al modelo de fundacin de la filosofa occidental que
culmina, precisamente durante la poca moderna, en una progresiva
identificacin de filosofa y epistemologa (entendida sta como
teora del conocimiento fundado en una capacjdad de la mente de
reflejar fielmente la naturaleza o de funcionar segn un esquema
estable, natural, etctera). Si bien hay algunas oscilaciones en el uso
que Rorty hace del trmino epistemologa, la contraposicin en
virtud de la cual describe la hermenutica es clara: la epistemologa
se funda en el supuesto de que todos los discursos son conmensura-
bles y traducibles entre s y que el fundamento de su verdad consis-
te precisamente en la traduccin a un lenguaje bsico, el lenguaje
que refleja los hechos; en tanto que la hermenutica admite que no
se da semejante lenguaje unificador y se esfuerza en cambio
por apropiarse del lenguaje del otro en lugar de esforzarse por
traducir en el propio lenguaje. La hermenutica es un poco como
trabar conocimiento con una persona ms que seguir el razona-
miento de una demostracin lgicamente construida.
7
Epistemo-
loga y hermenutica no seexcluyen recprocamente sino que -por
lo menos en uno de los sentidos que Rorty atribuye a los trminos-
7 Vase R. Rorty, Philosophy, op. cit., pgs. 318-319.
132
se aplican a campos diferentes: la epistemologa es el discurso de la
"ciencia nonnal", mientras que la hermenutica es el de la "ciencia
revolucionaria". s "Somos 'epistemlogos', dice Rorty, cuando
comprendemos perfectamente lo que ocurre y queremos codificar-
lo con miras a extenderlo, profundizarlo, ense 'o, fundarlo.
Somos necesariamente hermenuticos cuando no comprendemos lo
d
.. l "
9
Lh
aue ocurre y somos bastante honestos para a mihr o... . a er-
es "discurso alrededor de unos discursos por ahora in-
conmensurables" .10 Teniendo en cuenta esto parece claro que para
Rorty la condicin hermenutica tpica es aquella que, segn los
tnninos de Quine, se podra llamar la condicin de la
radical" aun cuando precisamente aqu se trata, no de traducc10n,
sino de un "asimilarse" al discurso del otro que tiene ms los rasgos
de un acto mtuitivo (y que, planteando problemas en los que no

me propongo detenerme aqu, vincula a Rorty con una concepcion
tal vez demasiado romntica de la hermenutica).
Con esta insistencia en la alteridad radical que constituye la
condicin de paiiida del discurso hermenutico, Rorty determina
seguramente uno de los rasgos caractersticos de la teora de la inte.r-
pretacin. Aun histricamente se puede sostener que la teona
hermenutica se constituye como disciplina especfica en la cultura
europea exactamente cuando, con la ruptura de la catlic.a
de Europa, el problema delMissverstehen asume proporciones deci-
sivas tambin en el plano de la sociedad de la cultura (un proceso
paralelo e interconexo afecta la relacin con la tradicin clsica).
11
Luego, en la ontologa hermenutica contempornea, el carcter
central de la condicin inicial de Missverstehen se transforma en
una verdadera concepcin del ser que lo caracteriza con los rasgos
de la eventualidad y de la alteridad. No se da ser -segn Heideg-
ger- si no es como Zwiefalt, como

y es pr?ba?le
que uno de los modos en que se verifica el Zwzefalt -es mas
quizs el modo mismo en que se verifica el Zwiefalt-sea precisa-
B Vase Th. S. Kuhn, La strnttura delle revoluzioni scifmtzfiche, op. cit.
9 Vase R. Rorty, Philosophy, o p. cit., pg. 3 21.
10 lb d., pg. 343.
11 Es esto lo que explica el carcter central y bsico del Missverstehen,
el no entendimiento, el equvoco, como condicin norm.al de part1da de toda
comprensin en la hermenutica de Schlleiermacher. Vease su Hermeneut1k,
edicin crtica de H. Kimmerle, Heidelberg, Wintcr, 1959.
12 Sobre el trmino Zwiefalt, vase Saggi e discorsi, o p. cit., Y In cammi-
no verso illinguaggio, o p. cit., pg. 102.
133
despus) con el repudio, hoy general, del prejuicio etnogrfico o

eurocntrico que slo est presente en las concepciones mas Slill-
plistas de lo primitivo visto como fase detenida de la civilizacin
nica, pero tal vez tambin, aunque menos explcitamente, en las
antropologas de tipo descriptivo y en la misma antropologa de
tipo estructural: en efecto, por un lado, es probable que la nocin
misma de descripcin de una cultura no pueda presentarse como
una nocin "neutral", trascultural, etctera (ligada cornn est a la
epistemologa de la tradicin occidental) y, por otra parte, es pro-
bable que aun ms claramente los esquemas conceptuales, sobre
cuya base se propone desarrollarse semejante descripcin neutral de
las culturas (comenzando por las estructuras del parentesco), pon-
gan en primer plano, como elementos bsicos de la descripcin,
estructuras y relaciones que son fundamentales en nuestra cultura
y nuestra experiencia.
La posicin de Rorty, de la cual hemos partido, pone nfasis
en cierto modo de concebir la antropologa o, mejor dicho, lleva a
cabo esta eleccin fundndose en una concepcin de la hermenu-
tica que conviene aclrar. En la perspectiva de Rorty, la hermenu-
tica es definida en contraposicin a la epistemologa en la obra ya
citada, Philosophy and the Mirror of Nature, cuyo tema principal
es la crtica al modelo de fundacin de la filosofa occidental que
culmina, precisamente durante la poca moderna, en una progresiva
identificacin de filosofa y epistemologa (entendida sta como
teora del conocimiento fundado en una capacjdad de la mente de
reflejar fielmente la naturaleza o de funcionar segn un esquema
estable, natural, etctera). Si bien hay algunas oscilaciones en el uso
que Rorty hace del trmino epistemologa, la contraposicin en
virtud de la cual describe la hermenutica es clara: la epistemologa
se funda en el supuesto de que todos los discursos son conmensura-
bles y traducibles entre s y que el fundamento de su verdad consis-
te precisamente en la traduccin a un lenguaje bsico, el lenguaje
que refleja los hechos; en tanto que la hermenutica admite que no
se da semejante lenguaje unificador y se esfuerza en cambio
por apropiarse del lenguaje del otro en lugar de esforzarse por
traducir en el propio lenguaje. La hermenutica es un poco como
trabar conocimiento con una persona ms que seguir el razona-
miento de una demostracin lgicamente construida.
7
Epistemo-
loga y hermenutica no seexcluyen recprocamente sino que -por
lo menos en uno de los sentidos que Rorty atribuye a los trminos-
7 Vase R. Rorty, Philosophy, op. cit., pgs. 318-319.
132
se aplican a campos diferentes: la epistemologa es el discurso de la
"ciencia nonnal", mientras que la hermenutica es el de la "ciencia
revolucionaria". s "Somos 'epistemlogos', dice Rorty, cuando
comprendemos perfectamente lo que ocurre y queremos codificar-
lo con miras a extenderlo, profundizarlo, ense 'o, fundarlo.
Somos necesariamente hermenuticos cuando no comprendemos lo
d
.. l "
9
Lh
aue ocurre y somos bastante honestos para a mihr o... . a er-
es "discurso alrededor de unos discursos por ahora in-
conmensurables" .10 Teniendo en cuenta esto parece claro que para
Rorty la condicin hermenutica tpica es aquella que, segn los
tnninos de Quine, se podra llamar la condicin de la
radical" aun cuando precisamente aqu se trata, no de traducc10n,
sino de un "asimilarse" al discurso del otro que tiene ms los rasgos
de un acto mtuitivo (y que, planteando problemas en los que no

me propongo detenerme aqu, vincula a Rorty con una concepcion
tal vez demasiado romntica de la hermenutica).
Con esta insistencia en la alteridad radical que constituye la
condicin de paiiida del discurso hermenutico, Rorty determina
seguramente uno de los rasgos caractersticos de la teora de la inte.r-
pretacin. Aun histricamente se puede sostener que la teona
hermenutica se constituye como disciplina especfica en la cultura
europea exactamente cuando, con la ruptura de la catlic.a
de Europa, el problema delMissverstehen asume proporciones deci-
sivas tambin en el plano de la sociedad de la cultura (un proceso
paralelo e interconexo afecta la relacin con la tradicin clsica).
11
Luego, en la ontologa hermenutica contempornea, el carcter
central de la condicin inicial de Missverstehen se transforma en
una verdadera concepcin del ser que lo caracteriza con los rasgos
de la eventualidad y de la alteridad. No se da ser -segn Heideg-
ger- si no es como Zwiefalt, como

y es pr?ba?le
que uno de los modos en que se verifica el Zwzefalt -es mas
quizs el modo mismo en que se verifica el Zwiefalt-sea precisa-
B Vase Th. S. Kuhn, La strnttura delle revoluzioni scifmtzfiche, op. cit.
9 Vase R. Rorty, Philosophy, o p. cit., pg. 3 21.
10 lb d., pg. 343.
11 Es esto lo que explica el carcter central y bsico del Missverstehen,
el no entendimiento, el equvoco, como condicin norm.al de part1da de toda
comprensin en la hermenutica de Schlleiermacher. Vease su Hermeneut1k,
edicin crtica de H. Kimmerle, Heidelberg, Wintcr, 1959.
12 Sobre el trmino Zwiefalt, vase Saggi e discorsi, o p. cit., Y In cammi-
no verso illinguaggio, o p. cit., pg. 102.
133
mente la situacin 'interpretativa, el darse del texto o del otro en
general, como alteridad (con esto insistimos en una lectura de Hei-
degger que podra eliminar algunos de los puntos de diferencia con
E. Levinas
13
). Podramos decir que, si no queremos correr el riesgo
de volver a dar en una r:oncepcbn onticizante del ser, slo se puede
pensar la diferencia ontolgica como "interferencia" o, lo que es lo
mismo, como dilogo. No hay otra experiencia, otro modo de darse
el ser (el cual por lo dems no es otra cosa que este darse) sino el
shock del inicial Missverstehen que se experimenta frente a la alte-
ridad. (Ser til, entre otras cosas, para abrir un eventual camino de
ulteriores desarrollos tericos recordar que esta experiencia de la
alteridad como alteridad del interlocutor, y no como simple carc-
ter ajeno de una esfera objetiva, se detennina en nuestra cultura
tambin en consonancia con la maduracin de la metafsica, de la
ciencia experin1ental que ella determina y de la epistemologa
conexa a ambas: no llamamos (ms) alteridad a la de la naturaleza
objeto de la ciencia ahora que la ciencia experimental y la episte-
mologa correspondiente a ella nos ha llamado la atencin sobre el
hecho de que esta aparente alteridad es slo la objetividad del obje-
to, lo cual podra mostrar, desde otro punto de vista, cmo la her-
menutica est tambin positivamente ligada a la evolucin de la
metafsica y de la ciencia.)
Esta vocacin de la hermenutica a disolverse en la antropo-
loga, que parece ser el resultado de la teorizacin de Rorty, plan-
tea sin embargo numerosos problemas. En primer lugar, no es tan
evidente que la hermenutica se pueda defmir realmente en los tr-
minos en que la define Rorty, ni que la antropologa sea verdadera-
mente esa ciencia de la alteridad de las culturas que Rorty imagina,
por lo dems con buenas razones. Sin embargo, todo esto no est
pensarlo en puros trminos de definiciones tericas, y tanto es as
que casi se podra demostrar que la hermenutica no es esto. sino
que es en cambio ... y que la antropologa no es en realidad esto
sino que es ... Es ms probable que estemos aqu en presencia de
determinaciones (histricas y de destino), de un particular Wesen,
de un configurarse histrico de ambas "disciplinas"; reconocer que
este Wesen no coincide eventualmente con las definiciones de las
que habra partido el discurso puede entonces significar mucho ms
!3 De L. LCvinas vanse sobre todo Totalitd e infinito (1971), traduccin
italiana de A. Dell'Asta, Miln, Jaka Book, 1980, y Altrimenti che essere o al
di Id dell'essenza ( 1978), traduccin italiana de S. Petrosino y M. T. Aiello,
Miln, Jaca Book, 1983.
134
que la correccin de un mero error terico y colocarnos en cambio
frente a un rasgo del Geschick (destino).
Contra el cuadro diseado por Rorty se presenta, pues, un
conjunto de dificultades que podramos estimar (en lo tocante a la
vertiente de la hermenutica) considerando uno de los puntos que
resultan ms claros en el dilogo con el japons que Heidegger publi-
ca en Unterwegs zur Sprach. Este dilogo es particulannente perti-
nente a nuestra temtica porque acaso sea el texto heideggeriano
ms claramente empeado en un esfuerzo de comprensin trascul-
tural, en una especie de aventura antropolgica. Una de las expe-
que Heidegger hace y expone en este dilogo con el japons
sobre el lenguaje se refiere al trmino lki, y aqu se llega a la con-
clusin de que ese dilogo con las otras culturas est amenazado
en su misma posibilidad por la "europeizacin completa de la tierra
y del hombre", como consecuencia de la cual "aumenta el encegue
cimiento" que pede destruir y hacer callar "en sus fuentes todo lo
que es esencial'',l4 todo darse originario de Wesen. Por su parte,
el antroplogo adquiere cada vez ms conciencia de una condicin
que tal vez es pmpia de toda la antropolo;a occidental desde su
nacimiento, pero que hoy lleg a su punto extremo: el hecho de
que, como dice Remo Guidieri, "la occidentalizacin del mundo
est hoy consumada",
15
por ms que esto, como se ver enseguida,
no indica que las otras culturas hayan desaparecido verdaderamen-
te. La occidentalizacin se realiz en primer lugar en el nivel de la
extensin del dominio poltico y sobre todo de la difusin de mo-
delos culturales; pero este aspecto poltico cultural va acampanado
por otro, de carcter cientfico y metodolgico: el hecho de que
las llamadas primitivas sean encaradas como objetos de
un saber que est dominado enteramente por categoras 'occiden-
tales". Esto, precismoslo, nada quita al carcter cientfico de la
antropologa cultural; antes bien, la aplicacin de estas categoras
profundamente occidentales hace de la antropologa una ciencia,
es decir, un aspecto de la empresa metafsica de reducir el mundo a
la objetividad mensurable. Sin embargo, precisamente esto suscita
dudas sobre la posibilidad de concebir la antropologa como discur-
so sobre las otras culturas, lo cual no quita tampoco validez cient-
14
Vase M. Heidegger, In cammino verso illinguaggio, op cit., p<g. 94.
IS Vase R. Guidieri, Les societs primitives, op. cit., pg. 60. Sobre el
car<::ter "marginal" de las otras culturas o culturas "etnogrficas" en el
mundo contemporneo y en relacin con la exigencia de identidad, vase r:.
Pellizzi, Misioneros y cargos: notas sobre identidad y aculturacin en los
altos de Chiapas en "Amrica Indgena" (Mxico), 42, l.
135
mente la situacin 'interpretativa, el darse del texto o del otro en
general, como alteridad (con esto insistimos en una lectura de Hei-
degger que podra eliminar algunos de los puntos de diferencia con
E. Levinas
13
). Podramos decir que, si no queremos correr el riesgo
de volver a dar en una r:oncepcbn onticizante del ser, slo se puede
pensar la diferencia ontolgica como "interferencia" o, lo que es lo
mismo, como dilogo. No hay otra experiencia, otro modo de darse
el ser (el cual por lo dems no es otra cosa que este darse) sino el
shock del inicial Missverstehen que se experimenta frente a la alte-
ridad. (Ser til, entre otras cosas, para abrir un eventual camino de
ulteriores desarrollos tericos recordar que esta experiencia de la
alteridad como alteridad del interlocutor, y no como simple carc-
ter ajeno de una esfera objetiva, se detennina en nuestra cultura
tambin en consonancia con la maduracin de la metafsica, de la
ciencia experin1ental que ella determina y de la epistemologa
conexa a ambas: no llamamos (ms) alteridad a la de la naturaleza
objeto de la ciencia ahora que la ciencia experimental y la episte-
mologa correspondiente a ella nos ha llamado la atencin sobre el
hecho de que esta aparente alteridad es slo la objetividad del obje-
to, lo cual podra mostrar, desde otro punto de vista, cmo la her-
menutica est tambin positivamente ligada a la evolucin de la
metafsica y de la ciencia.)
Esta vocacin de la hermenutica a disolverse en la antropo-
loga, que parece ser el resultado de la teorizacin de Rorty, plan-
tea sin embargo numerosos problemas. En primer lugar, no es tan
evidente que la hermenutica se pueda defmir realmente en los tr-
minos en que la define Rorty, ni que la antropologa sea verdadera-
mente esa ciencia de la alteridad de las culturas que Rorty imagina,
por lo dems con buenas razones. Sin embargo, todo esto no est
pensarlo en puros trminos de definiciones tericas, y tanto es as
que casi se podra demostrar que la hermenutica no es esto. sino
que es en cambio ... y que la antropologa no es en realidad esto
sino que es ... Es ms probable que estemos aqu en presencia de
determinaciones (histricas y de destino), de un particular Wesen,
de un configurarse histrico de ambas "disciplinas"; reconocer que
este Wesen no coincide eventualmente con las definiciones de las
que habra partido el discurso puede entonces significar mucho ms
!3 De L. LCvinas vanse sobre todo Totalitd e infinito (1971), traduccin
italiana de A. Dell'Asta, Miln, Jaka Book, 1980, y Altrimenti che essere o al
di Id dell'essenza ( 1978), traduccin italiana de S. Petrosino y M. T. Aiello,
Miln, Jaca Book, 1983.
134
que la correccin de un mero error terico y colocarnos en cambio
frente a un rasgo del Geschick (destino).
Contra el cuadro diseado por Rorty se presenta, pues, un
conjunto de dificultades que podramos estimar (en lo tocante a la
vertiente de la hermenutica) considerando uno de los puntos que
resultan ms claros en el dilogo con el japons que Heidegger publi-
ca en Unterwegs zur Sprach. Este dilogo es particulannente perti-
nente a nuestra temtica porque acaso sea el texto heideggeriano
ms claramente empeado en un esfuerzo de comprensin trascul-
tural, en una especie de aventura antropolgica. Una de las expe-
que Heidegger hace y expone en este dilogo con el japons
sobre el lenguaje se refiere al trmino lki, y aqu se llega a la con-
clusin de que ese dilogo con las otras culturas est amenazado
en su misma posibilidad por la "europeizacin completa de la tierra
y del hombre", como consecuencia de la cual "aumenta el encegue
cimiento" que pede destruir y hacer callar "en sus fuentes todo lo
que es esencial'',l4 todo darse originario de Wesen. Por su parte,
el antroplogo adquiere cada vez ms conciencia de una condicin
que tal vez es pmpia de toda la antropolo;a occidental desde su
nacimiento, pero que hoy lleg a su punto extremo: el hecho de
que, como dice Remo Guidieri, "la occidentalizacin del mundo
est hoy consumada",
15
por ms que esto, como se ver enseguida,
no indica que las otras culturas hayan desaparecido verdaderamen-
te. La occidentalizacin se realiz en primer lugar en el nivel de la
extensin del dominio poltico y sobre todo de la difusin de mo-
delos culturales; pero este aspecto poltico cultural va acampanado
por otro, de carcter cientfico y metodolgico: el hecho de que
las llamadas primitivas sean encaradas como objetos de
un saber que est dominado enteramente por categoras 'occiden-
tales". Esto, precismoslo, nada quita al carcter cientfico de la
antropologa cultural; antes bien, la aplicacin de estas categoras
profundamente occidentales hace de la antropologa una ciencia,
es decir, un aspecto de la empresa metafsica de reducir el mundo a
la objetividad mensurable. Sin embargo, precisamente esto suscita
dudas sobre la posibilidad de concebir la antropologa como discur-
so sobre las otras culturas, lo cual no quita tampoco validez cient-
14
Vase M. Heidegger, In cammino verso illinguaggio, op cit., p<g. 94.
IS Vase R. Guidieri, Les societs primitives, op. cit., pg. 60. Sobre el
car<::ter "marginal" de las otras culturas o culturas "etnogrficas" en el
mundo contemporneo y en relacin con la exigencia de identidad, vase r:.
Pellizzi, Misioneros y cargos: notas sobre identidad y aculturacin en los
altos de Chiapas en "Amrica Indgena" (Mxico), 42, l.
135
fica. por ejemplo, al trabajo realizado en el terreno que, precisamen-
te por estar encuadrado dentro de un sistema conceptual cientfico
de rigor metafsico, es claramente distinto de toda curiosidad ex-
tica, del abandono a la intuicin individual, de ese gusto perezoso y
soador por los horizontes mgicos. (Hasta las guas tursticas
obran con este sentido racionalizador: no pierden tiempo, y noso-
tros solemos decirnos "Este ao hice Grecia".)
En esta situacin, en la que nos encontramos, ya frente a la
experiencia de pensamiento de los filsofos, ya frente a la experien-
cia de investigacin de los antroplogos, tiene todava sentido una
distincin, que fue formulada en el terreno antropolgico,
1
6 entre
una hermenutica "clsica" y una "etnogrfica"? La primera se
caracteriza como la interpretacin de un texto lejano y difcil pero
situado siempre en el seno de cierta tradicin (aqu el trmino cl-
sico se toma al pie de la letra); mientras la segunda no tiene que ver
con la comprensin de textos sino qu_e encarna ms bien contextos
globales (Lt ms de las veces sin verdaderos y propios textos escritos
en su interior) y configura algo as como la "traduccin radical" de
Quine a la que ya hemos aludido. Por ms que no se pueda negar,
en trminos de dificultades especficas y de metodologas, la distin-
cin bsica entre estos dos tipos de trabajo interpretativo, es dudo-
so que la diferencia ~ e tan radical; una vez ms se trata, no de
reconocer un error termi:.1olgico y conceptur.l, sino de ten0r en
cuenta un acaecer que puede -a nuestro juicio, que debe- inter-
pretarse en trminos de Geschick, de historia y destino del ser. Si
es vlido todo cuanto se ha dicho sobre la occidentalizacin, la cual
probablemente obr desde el comienzo de la antropologa cultural,
pero ciertamente obra hoy, debemos reconocer que en todo trabajo
antropolgico sobre el campo hay siempre un contexto que pone
en relacin (aunque s.:a negativamente, quiz oponiendo obstcu-
los) al antroplogo con su terreno de observacin: lo que se tradu-
ce en una serie de contenidos de conciencia del antroplogo y de la
cultura objeto de estudio es ante todo el contexto de la relacin
poltica (colonial, postcolonial, etctera). Esta es la condicin en la
cual de hecho la antropologa cultural trabaj siempre, en tanto
que la situacin de deber encontrar algo "totalmente otro" se reve-
la como una condicin ideal o ideolgica sin ms.
17
Reconocer que la condicin de encuentro con la alteridad
16 Me refiero a la proposicin de R. Guidieri expuesta en una conferen-
cia indita pronunciada en la universidad de Turn en mayo de 1982.
17 y asc R. Gu idieri, Les saci ts primitives, o p. cit., pgs. 6 2-63.
136
cultural radical -que representa el contenido del concepto de her-
menutica etnogrfica y tambin del concepto de antropologa como
la describe Rorty- es, en realidad, un ideal cargado de condiciona-
mientos ideolgicos y abre el camino para dar un paso ulterior en el
discurso, el cual no se limita a considerar la occidentalizacin como
un acontecimiento desdeable provocado por el triunfo del capita-
lismo imperialista aliado con la ciencia y la tcnica de la poca de
la metafsica cumplida. As como la antropologa abriga fundadas
sospechas sobre el carcter ideolgico del ideal de nn encuentro
con culturas radicalmente diferentes, tambin la hermenutica vive
la experiencia de que el S'Jeo de una alteridad radical est ausge-
triiumt (ha acabado), ya en el plano terico, ya en el plano de his-
toria y destino. En el plano terico hay que remitirse al entrelaza-
miento -que siempre reaparece en Heidegger- entre dilogo y
mismidad (rjas Selbe); este entrelazamiento encuentra una enuncia-
cicin prototpica en los versos de Hlderlin que Heidegger comien-
za a comentar en 1936 en su Holderlin und das Wesen der Dich-
tung: "Viel hat erfahren der Mensch, 1 Der Himmlischen vielege-
nannt, 1 Seit ein Gespriich wir sind 1 Und horen konnen voneinan-
der";18 aqu hay que poner especficamente nfasis en el Ein, en el
hecho de que el dilogo no puede ser ms que uno. La cuestin de
la relacin entre alteridad y mismidad no se puede resolver de ma-
nera simplista aislando los dos polos, el uno como comienzo y el
otro como conclusin del dilogo, como lo muestra la siempre
renovada insistencia de la teora de la interpretacin en el crculo
hermenutico.
Formulemos aqu dos preguntas: a) en qu relacin est
esta insistencia heideggeriana en la mismidad, en das Selbe, con la
concepcin hermenutica del ser como eventualidad y alteridad?;
b) qu relacin hay entre el descubrimiento hermenutico de la
mismidad, que est en el fondo de todo dilogo, y la efectiva unifi-
cacin del mundo que se despliega en la europeizacin de la tierra
y de la esencia misma del hombre?
Probablemente no se pueda responder de manera separada a
estas dos preguntas. Anterior a su formulacin misma est el hecho
de que si bien la hermenutica como disciplina tcnica se perfila
por cierto en la poca de ruptura de la unidad europea de la tra-
18 "Mucho ha aprendido el hombre 1 A muchas cosas celestes ha dado
nombre 1 Desde que somos un coloquio 1 Y podemos escucharnos los unos a
los otros". La conferencia sobre Holderlin e l'essenza delta poesia, en la tra-
duccin italiana de G. Antoni, se puede encontrar en la antologa al cuidado
de G. Vattimo Estetica moderna, op. cit.
137
fica. por ejemplo, al trabajo realizado en el terreno que, precisamen-
te por estar encuadrado dentro de un sistema conceptual cientfico
de rigor metafsico, es claramente distinto de toda curiosidad ex-
tica, del abandono a la intuicin individual, de ese gusto perezoso y
soador por los horizontes mgicos. (Hasta las guas tursticas
obran con este sentido racionalizador: no pierden tiempo, y noso-
tros solemos decirnos "Este ao hice Grecia".)
En esta situacin, en la que nos encontramos, ya frente a la
experiencia de pensamiento de los filsofos, ya frente a la experien-
cia de investigacin de los antroplogos, tiene todava sentido una
distincin, que fue formulada en el terreno antropolgico,
1
6 entre
una hermenutica "clsica" y una "etnogrfica"? La primera se
caracteriza como la interpretacin de un texto lejano y difcil pero
situado siempre en el seno de cierta tradicin (aqu el trmino cl-
sico se toma al pie de la letra); mientras la segunda no tiene que ver
con la comprensin de textos sino qu_e encarna ms bien contextos
globales (Lt ms de las veces sin verdaderos y propios textos escritos
en su interior) y configura algo as como la "traduccin radical" de
Quine a la que ya hemos aludido. Por ms que no se pueda negar,
en trminos de dificultades especficas y de metodologas, la distin-
cin bsica entre estos dos tipos de trabajo interpretativo, es dudo-
so que la diferencia ~ e tan radical; una vez ms se trata, no de
reconocer un error termi:.1olgico y conceptur.l, sino de ten0r en
cuenta un acaecer que puede -a nuestro juicio, que debe- inter-
pretarse en trminos de Geschick, de historia y destino del ser. Si
es vlido todo cuanto se ha dicho sobre la occidentalizacin, la cual
probablemente obr desde el comienzo de la antropologa cultural,
pero ciertamente obra hoy, debemos reconocer que en todo trabajo
antropolgico sobre el campo hay siempre un contexto que pone
en relacin (aunque s.:a negativamente, quiz oponiendo obstcu-
los) al antroplogo con su terreno de observacin: lo que se tradu-
ce en una serie de contenidos de conciencia del antroplogo y de la
cultura objeto de estudio es ante todo el contexto de la relacin
poltica (colonial, postcolonial, etctera). Esta es la condicin en la
cual de hecho la antropologa cultural trabaj siempre, en tanto
que la situacin de deber encontrar algo "totalmente otro" se reve-
la como una condicin ideal o ideolgica sin ms.
17
Reconocer que la condicin de encuentro con la alteridad
16 Me refiero a la proposicin de R. Guidieri expuesta en una conferen-
cia indita pronunciada en la universidad de Turn en mayo de 1982.
17 y asc R. Gu idieri, Les saci ts primitives, o p. cit., pgs. 6 2-63.
136
cultural radical -que representa el contenido del concepto de her-
menutica etnogrfica y tambin del concepto de antropologa como
la describe Rorty- es, en realidad, un ideal cargado de condiciona-
mientos ideolgicos y abre el camino para dar un paso ulterior en el
discurso, el cual no se limita a considerar la occidentalizacin como
un acontecimiento desdeable provocado por el triunfo del capita-
lismo imperialista aliado con la ciencia y la tcnica de la poca de
la metafsica cumplida. As como la antropologa abriga fundadas
sospechas sobre el carcter ideolgico del ideal de nn encuentro
con culturas radicalmente diferentes, tambin la hermenutica vive
la experiencia de que el S'Jeo de una alteridad radical est ausge-
triiumt (ha acabado), ya en el plano terico, ya en el plano de his-
toria y destino. En el plano terico hay que remitirse al entrelaza-
miento -que siempre reaparece en Heidegger- entre dilogo y
mismidad (rjas Selbe); este entrelazamiento encuentra una enuncia-
cicin prototpica en los versos de Hlderlin que Heidegger comien-
za a comentar en 1936 en su Holderlin und das Wesen der Dich-
tung: "Viel hat erfahren der Mensch, 1 Der Himmlischen vielege-
nannt, 1 Seit ein Gespriich wir sind 1 Und horen konnen voneinan-
der";18 aqu hay que poner especficamente nfasis en el Ein, en el
hecho de que el dilogo no puede ser ms que uno. La cuestin de
la relacin entre alteridad y mismidad no se puede resolver de ma-
nera simplista aislando los dos polos, el uno como comienzo y el
otro como conclusin del dilogo, como lo muestra la siempre
renovada insistencia de la teora de la interpretacin en el crculo
hermenutico.
Formulemos aqu dos preguntas: a) en qu relacin est
esta insistencia heideggeriana en la mismidad, en das Selbe, con la
concepcin hermenutica del ser como eventualidad y alteridad?;
b) qu relacin hay entre el descubrimiento hermenutico de la
mismidad, que est en el fondo de todo dilogo, y la efectiva unifi-
cacin del mundo que se despliega en la europeizacin de la tierra
y de la esencia misma del hombre?
Probablemente no se pueda responder de manera separada a
estas dos preguntas. Anterior a su formulacin misma est el hecho
de que si bien la hermenutica como disciplina tcnica se perfila
por cierto en la poca de ruptura de la unidad europea de la tra-
18 "Mucho ha aprendido el hombre 1 A muchas cosas celestes ha dado
nombre 1 Desde que somos un coloquio 1 Y podemos escucharnos los unos a
los otros". La conferencia sobre Holderlin e l'essenza delta poesia, en la tra-
duccin italiana de G. Antoni, se puede encontrar en la antologa al cuidado
de G. Vattimo Estetica moderna, op. cit.
137
'
1 ~ '
' '
'
dicin -la poca de la reforma a la que corresponde ms o menos
tambin el comienzo del encuentro con otras culturas (o por lo
menos, en el momento en que este encuentro ya no es experimen-
tado slo como experiencia de lo fabuloso o como horror de lo br-
baro)- como teora filosfica se desarrolla en cambio en una poca
no de alteridad radical, sino ms bien en la poca de la desplegada
unificacin metafsica, cientfica y tcnica del mundo. Los dos
polos entre los cuales -o tambin las dos exigencias en tomo de las
cuales- se .mueve la hem1enutica son la alteridad radical y la pro-
pia pertenencia; y estas instancias no se pueden pensar como mo-
mentos separados (momentos inicial y final) del proceso porque
estn en una relacin circular.
La pregunta a) ~ e cmo en la ontologa hermenutica la
eventualidad y la alteridad del ser se relacionan con la mismidad
que est en el fondo del dilogo- tal vez pueda resolverse terica-
mente sin dificultad atribuyendo a la mismidad heideggeriana el
status de una cauena de semejanzas de familia a la Witthenstein (un
tipo de solucin a la que podra adherirse fcilmente un pensador
hermenutico como Rorty). Pero una discusin ms completa del
problema exige que se hagan entrar en interaccin conjunta las dos
preguntas.
Partamos pues de la hiptesis, no del todo infundada segn
creo, de que la hermenutica como posicin filosfica especfica (la
ontologa hermenutica, si se quiere) se desarrolla en una situacin
histrica y cultural en la cual el dilogo, de hecho, no resulta difcil
a causa de la excesiva distancia de los interlocutores, sino que resulta
difcil por darse una homogeneidad que lo hace insignificante y
superfluo. No debera considerarse casual la circunstancia de que
precisamente la ontologa hermenutica, entre las filosofas con-
temporneas, sea la que est ms atenta a buscar el significado filo-
sfico (y no slo histrico o poltico) del proceso de homogeiniza-
cin que domina nuestra civilizacin (esto es cierto al menos para
Heidegger). Dicha atencin no se explica tan slo con la voluntad
de contraponer a la condicin de deshumanizacin, en la que "el
desierto crece" a causa de la occidentalizacin y Je la uniformidad
(tcnica, capitalismo, imperialismo), una posible condicin ideal
de dilogo "autntico" que se verificara cuando, al trmino del
proceso interpretativo, la experiencia inicial de alteridad radical
quede transformada en una nueva unidad (identificada con eleven-
to mismo del ser). Contra semejante simplificacin de la tesis onto-
lgico-hermenutir:a est el ambiguo enredo de posibilidad de di-
logo y de mismidad que tiene su primera raz en fl crculo heuue-
nutico. La eventualidad del ser no est separada de su rasgo de
138
Geschick. Ahora bien, en el Geschick, destino, del ser entra tam-
bin la homogeneizacin metafsica del mundo occidental que, por
lo tanto, no puede describirse slo como la condicin de alienacin
en relacin con una presunta condicin de autenticidad metafsi-
camentt descrita.
No se puede entonces (ni siquiera sobre la base de discusiones
ms amplias desarrolladas en otro lugar) concebir la hermenutica
en los trminos de una teora de la novedad radical del ser que sera
opuesta a su darse "alienado" en la condicin de homogeneidad
metafsica de la tierra.
Y entonces? Entonces es posible, en cambio, que las dos
preguntas a) y b) indiquen una direccin de pensamiento ms com-
pleja: en la ambigedad que experimenta la hermenutica entre
novedad y mismidad y en el reconocimiento de que la homogeneiza-
cin metafsica del mundo no es sencillamente la destrw;cin de la
condicin autntica del dilogo sino que comtituye una "condicin"
de ste (ya como estado de hecho, ya como condicin de la posibi-
lidad que en efecto se da) quiz se esconde la manifestacin del
hecho de. que la propia hermenutica es una forma de la disolucin
del ser en la poca de la metafsica cumplida.
La experiencia que la hermenutica hace con la antropologa
(buscando, como hemos visto en Ro1iy, una especie de identifica-
cin con ella o de disolucin en ella) resulta, desde este punto de
vista, una experiencia decepcionante que produce una maduracin.
La hermenutica busca a la antropologa como discurso de la alte-
ridad radical; pero de hecho la antropologa ya no se interpreta
(ms?) como ese lugar de la alteridad y se concibe a s misma
como un espectro interior del pror,eso general de occidentalizacin
y dE' homogeneizacin, proceso que se manifiesta como una prdi-
da, por lo dems, slo desde el punto de vista de un ideaL revela-
do a su vez como ideolgico. Este aspecto de la antropologa es para
la hermenutica como una ulterior exhortacin a meditar de mane-
ra menos enftica o metafsica en sus problemas puestos a la luz
por el nexo entre las dos preguntas a) y b) que hemos formulado.
Habiendo p:utido para buscar en la antropologa _n lugar ideal de
verificacin de su propia concepcin del ser, entendido como
eventualidad y alteridad, la hermenutica se ve en cambio obligada
a meditar sobre el significado de la mismidad y en el nexo Je sta
con la homogeinizHcin metafsica del mundo.
Ese nexo es a su vez algo ambiguo como lo es la experiencia
de los antroplogos que quieren rPchazar, ya la perspectiva evolu-
cionista ( eurocntrica o etnocntrieat ya la ilusin de un posible
. .
dilogo o juego entre diversas culturas. Podramos decir que este
139
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1 ~ '
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'
dicin -la poca de la reforma a la que corresponde ms o menos
tambin el comienzo del encuentro con otras culturas (o por lo
menos, en el momento en que este encuentro ya no es experimen-
tado slo como experiencia de lo fabuloso o como horror de lo br-
baro)- como teora filosfica se desarrolla en cambio en una poca
no de alteridad radical, sino ms bien en la poca de la desplegada
unificacin metafsica, cientfica y tcnica del mundo. Los dos
polos entre los cuales -o tambin las dos exigencias en tomo de las
cuales- se .mueve la hem1enutica son la alteridad radical y la pro-
pia pertenencia; y estas instancias no se pueden pensar como mo-
mentos separados (momentos inicial y final) del proceso porque
estn en una relacin circular.
La pregunta a) ~ e cmo en la ontologa hermenutica la
eventualidad y la alteridad del ser se relacionan con la mismidad
que est en el fondo del dilogo- tal vez pueda resolverse terica-
mente sin dificultad atribuyendo a la mismidad heideggeriana el
status de una cauena de semejanzas de familia a la Witthenstein (un
tipo de solucin a la que podra adherirse fcilmente un pensador
hermenutico como Rorty). Pero una discusin ms completa del
problema exige que se hagan entrar en interaccin conjunta las dos
preguntas.
Partamos pues de la hiptesis, no del todo infundada segn
creo, de que la hermenutica como posicin filosfica especfica (la
ontologa hermenutica, si se quiere) se desarrolla en una situacin
histrica y cultural en la cual el dilogo, de hecho, no resulta difcil
a causa de la excesiva distancia de los interlocutores, sino que resulta
difcil por darse una homogeneidad que lo hace insignificante y
superfluo. No debera considerarse casual la circunstancia de que
precisamente la ontologa hermenutica, entre las filosofas con-
temporneas, sea la que est ms atenta a buscar el significado filo-
sfico (y no slo histrico o poltico) del proceso de homogeiniza-
cin que domina nuestra civilizacin (esto es cierto al menos para
Heidegger). Dicha atencin no se explica tan slo con la voluntad
de contraponer a la condicin de deshumanizacin, en la que "el
desierto crece" a causa de la occidentalizacin y Je la uniformidad
(tcnica, capitalismo, imperialismo), una posible condicin ideal
de dilogo "autntico" que se verificara cuando, al trmino del
proceso interpretativo, la experiencia inicial de alteridad radical
quede transformada en una nueva unidad (identificada con eleven-
to mismo del ser). Contra semejante simplificacin de la tesis onto-
lgico-hermenutir:a est el ambiguo enredo de posibilidad de di-
logo y de mismidad que tiene su primera raz en fl crculo heuue-
nutico. La eventualidad del ser no est separada de su rasgo de
138
Geschick. Ahora bien, en el Geschick, destino, del ser entra tam-
bin la homogeneizacin metafsica del mundo occidental que, por
lo tanto, no puede describirse slo como la condicin de alienacin
en relacin con una presunta condicin de autenticidad metafsi-
camentt descrita.
No se puede entonces (ni siquiera sobre la base de discusiones
ms amplias desarrolladas en otro lugar) concebir la hermenutica
en los trminos de una teora de la novedad radical del ser que sera
opuesta a su darse "alienado" en la condicin de homogeneidad
metafsica de la tierra.
Y entonces? Entonces es posible, en cambio, que las dos
preguntas a) y b) indiquen una direccin de pensamiento ms com-
pleja: en la ambigedad que experimenta la hermenutica entre
novedad y mismidad y en el reconocimiento de que la homogeneiza-
cin metafsica del mundo no es sencillamente la destrw;cin de la
condicin autntica del dilogo sino que comtituye una "condicin"
de ste (ya como estado de hecho, ya como condicin de la posibi-
lidad que en efecto se da) quiz se esconde la manifestacin del
hecho de. que la propia hermenutica es una forma de la disolucin
del ser en la poca de la metafsica cumplida.
La experiencia que la hermenutica hace con la antropologa
(buscando, como hemos visto en Ro1iy, una especie de identifica-
cin con ella o de disolucin en ella) resulta, desde este punto de
vista, una experiencia decepcionante que produce una maduracin.
La hermenutica busca a la antropologa como discurso de la alte-
ridad radical; pero de hecho la antropologa ya no se interpreta
(ms?) como ese lugar de la alteridad y se concibe a s misma
como un espectro interior del pror,eso general de occidentalizacin
y dE' homogeneizacin, proceso que se manifiesta como una prdi-
da, por lo dems, slo desde el punto de vista de un ideaL revela-
do a su vez como ideolgico. Este aspecto de la antropologa es para
la hermenutica como una ulterior exhortacin a meditar de mane-
ra menos enftica o metafsica en sus problemas puestos a la luz
por el nexo entre las dos preguntas a) y b) que hemos formulado.
Habiendo p:utido para buscar en la antropologa _n lugar ideal de
verificacin de su propia concepcin del ser, entendido como
eventualidad y alteridad, la hermenutica se ve en cambio obligada
a meditar sobre el significado de la mismidad y en el nexo Je sta
con la homogeinizHcin metafsica del mundo.
Ese nexo es a su vez algo ambiguo como lo es la experiencia
de los antroplogos que quieren rPchazar, ya la perspectiva evolu-
cionista ( eurocntrica o etnocntrieat ya la ilusin de un posible
. .
dilogo o juego entre diversas culturas. Podramos decir que este
139
nexo hace pensar que tambin la experiencia antropolgica, aunque
no en la forma de una simple confirmacin reiterativa, debe tenerse
en cuenta. A la antropologa como descripcin cientfica de las
constantes de la cultura, profundamente condicionada por la idea
metafsica de ciencia y, en el plano concreto, por la nominacin
occidental del planeta, no se le puede oponer el ideal de una antro-
pologa como lugar del encuentro autntico con lo otro, segn un
modelo que, con_ excesiva simplicidad y excesivo optimismo, hara
de la antropolog1a la heredera de la filosofa despus de terminar la
poca metafsica y al imponerse una perspectiva hermenutica. Una
hermenutica que conciba las cosas en estos trminos no tiene en
cuenta el mundo en el que se experimenta la misma antropologa
)' sobre todo traiciona su propia vocacin terica que implica un
entrelazamiento mucho ms complejo entre eventualidad, alteridad
y mismidad, urdimbre que impone tambin una consideracin
menos superficial de la homogeneidad metafsica del mundo.

Adems de remitirnos as al nexo de eventualidad y mismi-
dad, el dilogo de la hermenutica con la antropologa tiene quizs
alguna otra cosa que decir. Si realmente logramos comprender lo
que ocurre con el objeto de la antropologa en la situacin general
de homogeneidad del planeta (situacin en la que, no lo olvidemos,
tambin el carcter cientfico descriptivo de la disciplina se mani-
fest como irremediablemente vinculado, ya con el horizonte de la
metafsica, ya, de hecho, con la dominacin occidental del mundo)
tal vez obtengamos -como Heidegger en su dilogo con el japo-
ns- alguna indicacin sobre el modo de concebir el ejercicio del
pensamiento hermenutico en la poca del fin de la metafsica.
'
Como punto de partida tomar el breve texto de Guidieri al
que ya me he referido varias veces. Contrariamente a lo que piensan
por lo general los filsofos (en primer lugar Heidegger) sobre las
formas de la occidentalizacin del planeta, Guidieri -remitindose
por lo dems a experiencias antropolgicas efectivas- llama la aten-
cin sobre el hecho de que la occidentalizacin no implica la pura
y simple desaparicin de las otras culturas: ,"Aquellos que gritaron
por la muerte de las culturas no supieron ni quisieron ver que esas
mismas culturas, obsesionadas como nosotros por el mito de la
abundancia, produjeron sin embargo un modo especfico propio
de insertarse en el universo occidental. Estas modalidades, por ms
que puedan parecer paradjicas, irracionales y hasta caricaturescas
son productos autnticos de antiguos usos, tributarios de las fonnas
culturales que los hicieron posibles. El mundo contemporneo no oc-
cidental es un inmenso depsito de supervivencias en condiciones
140
falta .
19
tomar de esta situacin, la etnologa ma-
tamb1en, en ciertas zonas, la tendencia -ideolgicamente
condiCIOnada a rechazar este modo de supervivencias como objeto
de un estudio propio y contina en cambio idealizando el fantasma
de lo primitivo puro que la etnolo9a se forj e imagin como "por-
tador de los valores que ella misma nutre y define (y que de hecho
le faltan al Occidente): mesura, orden, seguridad, parsimonia, etc-
tera; esta etnologa est empeada en la defensa de la autenticidad
de las otras culturas creyendo que defiende esos valores propios de
ellas, cuando en realidad lo que tiene ante sus ojos es sobre todo un
conjunto de "derivados" contemporneos de la primitividad, "for-
mas h1bridas... supervivencias contaminadas por la modernidad
. ,
mrgenes del presente que abarcan las sociedades del tercer mundo
y los guetos de las sociedades industriales" .20
Tal vez esto sea lo ms que pueda obtener (adems de un
puro y simple remitirse a ciertos contenidos tericos propios) la
hermenutica del dilogo con la antropologa: una modificacin de
la imagen algn tanto fantasiosa (pero con ilustres padres: Spengler,
Weber y Gehlen) que ella se forj de la europeizacin del planeta
en la poca del triunfo de la metafsica. Lo que encontramos frente
a nosotros no es la organizacin total de mundo segn rgidos es-
quemas tecnolgicos sino que lo que encontramos es "ur
depsito de supervivencias" que, en interaccin con la desigual dis-
tribucin del poder y de los recursos del mundo, da lugar al acre-
centamiento de situaciones marginales que son la verdad de lo pri-
mitivo en nuestro mundo. La ilusin hermenutica -pero tambin
antropolgica- de encontrar lo otro, con todas sus enfatizaciones
tericas, tiene que vrselas con una realidad mixta en la que la ; '+"-
ridad se ha consumido pero no a favor de la soada organizaCIL. .1
total, sino de una condicin de difundida contaminacin. Y tal vez
sea sta (an ms que la Europa de la ruptura de la tradicional uni-
dad cristiana en la cual la hermenutica se perfil para siempre
como disciplina tcnica) la condicin dentro de la cual la herme-
nutica se desarrolla en ontolog{a. Las preguntas que nos hemos
hecho sobre el posible nexo entre la mismidad del dilogo herme-
nutico y la homogeneizacin metafsica de la tierra deben tener
en cuenta esto, si no por otra cosa, uno de los dos tnninos
de la relacin, la homogeneizacin, resulta transformado y, a mi
juicio, en un sentido decisivo, ya que en el horizonte de una onto-
loga de la eventualidad y de la alteridad ia nica forma de mis-
19
Vase R. Guidicri, l-es socits primitives, op. cit., p:g. 60.
20
Vase R. Guidicri. ihid., p:g. 62.
141
nexo hace pensar que tambin la experiencia antropolgica, aunque
no en la forma de una simple confirmacin reiterativa, debe tenerse
en cuenta. A la antropologa como descripcin cientfica de las
constantes de la cultura, profundamente condicionada por la idea
metafsica de ciencia y, en el plano concreto, por la nominacin
occidental del planeta, no se le puede oponer el ideal de una antro-
pologa como lugar del encuentro autntico con lo otro, segn un
modelo que, con_ excesiva simplicidad y excesivo optimismo, hara
de la antropolog1a la heredera de la filosofa despus de terminar la
poca metafsica y al imponerse una perspectiva hermenutica. Una
hermenutica que conciba las cosas en estos trminos no tiene en
cuenta el mundo en el que se experimenta la misma antropologa
)' sobre todo traiciona su propia vocacin terica que implica un
entrelazamiento mucho ms complejo entre eventualidad, alteridad
y mismidad, urdimbre que impone tambin una consideracin
menos superficial de la homogeneidad metafsica del mundo.

Adems de remitirnos as al nexo de eventualidad y mismi-
dad, el dilogo de la hermenutica con la antropologa tiene quizs
alguna otra cosa que decir. Si realmente logramos comprender lo
que ocurre con el objeto de la antropologa en la situacin general
de homogeneidad del planeta (situacin en la que, no lo olvidemos,
tambin el carcter cientfico descriptivo de la disciplina se mani-
fest como irremediablemente vinculado, ya con el horizonte de la
metafsica, ya, de hecho, con la dominacin occidental del mundo)
tal vez obtengamos -como Heidegger en su dilogo con el japo-
ns- alguna indicacin sobre el modo de concebir el ejercicio del
pensamiento hermenutico en la poca del fin de la metafsica.
'
Como punto de partida tomar el breve texto de Guidieri al
que ya me he referido varias veces. Contrariamente a lo que piensan
por lo general los filsofos (en primer lugar Heidegger) sobre las
formas de la occidentalizacin del planeta, Guidieri -remitindose
por lo dems a experiencias antropolgicas efectivas- llama la aten-
cin sobre el hecho de que la occidentalizacin no implica la pura
y simple desaparicin de las otras culturas: ,"Aquellos que gritaron
por la muerte de las culturas no supieron ni quisieron ver que esas
mismas culturas, obsesionadas como nosotros por el mito de la
abundancia, produjeron sin embargo un modo especfico propio
de insertarse en el universo occidental. Estas modalidades, por ms
que puedan parecer paradjicas, irracionales y hasta caricaturescas
son productos autnticos de antiguos usos, tributarios de las fonnas
culturales que los hicieron posibles. El mundo contemporneo no oc-
cidental es un inmenso depsito de supervivencias en condiciones
140
falta .
19
tomar de esta situacin, la etnologa ma-
tamb1en, en ciertas zonas, la tendencia -ideolgicamente
condiCIOnada a rechazar este modo de supervivencias como objeto
de un estudio propio y contina en cambio idealizando el fantasma
de lo primitivo puro que la etnolo9a se forj e imagin como "por-
tador de los valores que ella misma nutre y define (y que de hecho
le faltan al Occidente): mesura, orden, seguridad, parsimonia, etc-
tera; esta etnologa est empeada en la defensa de la autenticidad
de las otras culturas creyendo que defiende esos valores propios de
ellas, cuando en realidad lo que tiene ante sus ojos es sobre todo un
conjunto de "derivados" contemporneos de la primitividad, "for-
mas h1bridas... supervivencias contaminadas por la modernidad
. ,
mrgenes del presente que abarcan las sociedades del tercer mundo
y los guetos de las sociedades industriales" .20
Tal vez esto sea lo ms que pueda obtener (adems de un
puro y simple remitirse a ciertos contenidos tericos propios) la
hermenutica del dilogo con la antropologa: una modificacin de
la imagen algn tanto fantasiosa (pero con ilustres padres: Spengler,
Weber y Gehlen) que ella se forj de la europeizacin del planeta
en la poca del triunfo de la metafsica. Lo que encontramos frente
a nosotros no es la organizacin total de mundo segn rgidos es-
quemas tecnolgicos sino que lo que encontramos es "ur
depsito de supervivencias" que, en interaccin con la desigual dis-
tribucin del poder y de los recursos del mundo, da lugar al acre-
centamiento de situaciones marginales que son la verdad de lo pri-
mitivo en nuestro mundo. La ilusin hermenutica -pero tambin
antropolgica- de encontrar lo otro, con todas sus enfatizaciones
tericas, tiene que vrselas con una realidad mixta en la que la ; '+"-
ridad se ha consumido pero no a favor de la soada organizaCIL. .1
total, sino de una condicin de difundida contaminacin. Y tal vez
sea sta (an ms que la Europa de la ruptura de la tradicional uni-
dad cristiana en la cual la hermenutica se perfil para siempre
como disciplina tcnica) la condicin dentro de la cual la herme-
nutica se desarrolla en ontolog{a. Las preguntas que nos hemos
hecho sobre el posible nexo entre la mismidad del dilogo herme-
nutico y la homogeneizacin metafsica de la tierra deben tener
en cuenta esto, si no por otra cosa, uno de los dos tnninos
de la relacin, la homogeneizacin, resulta transformado y, a mi
juicio, en un sentido decisivo, ya que en el horizonte de una onto-
loga de la eventualidad y de la alteridad ia nica forma de mis-
19
Vase R. Guidicri, l-es socits primitives, op. cit., p:g. 60.
20
Vase R. Guidicri. ihid., p:g. 62.
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;
i
1
'
mi dad que se pueda admitir, sin volver a caer en la identificacin
metafsica del ser con un ente, es precisamente esta mismidad
dbiL contaminada y no, por cierto, la frrea unidad de la organiza-
cin total del mundo metafsico tcnico y ni siquiera alguna unidad
"autntica" que se oponga diametralmente a ella. En la autocon-
ciencia de la antropologa cultural actual que afronta la marginali-
dad de lo primitivo, -y de todas las otras culturas- en nuestro
mundo, esperamos quiz la ambigedad del Ge-Stell heideggeriano,
lugar de extremo peligro pero tambin primer centelleo del Ereig-
nis.
21
Con estas indicaciones extradas de la experiencia antropol-
gica --y reto,nadas en t2m1inos muy generJles, desde luego- pode-
mos retornar al dilogo de Heidegger con el japons, donde el
esfuerzo de pensar sin caer en las trampas de la metafsica se des-
pliega como renuncia a los conceptos, a los signos y a las cifras y
como intento de seguir en cambio Einke y Gebiirde, senas y ade-
manes. Sin embargo, el mod0 de pen<>ar metafsico se impone en
cierta medida como "inevitable"; aqu, seguir el camino de las
senas se presenta como un Seitenpfad, un sendero lateral. Todo
este trabajo -que en En camino hacia el lenguaje, ocupa muchas
pginas22 -- en busca de modos de significacin no metafsicos
(que no sean signos en el sentido de la "pura denotacin") se mani-
fiesta a la luz de todo cuanto se ha dicho hasta aqu claramente
irreductible a alguna veleidad mstica de Heidegger; ni siquiera se lo
puede referir a una concepcin fuerte de la Selbigkeit, de la mismi-
dad, que se podra captar slo por seiias como otro polo, como
polo autntico, frente al polo inautntico de la desertificacin del
mundo llevada a cabo por Occidente. Seas y ademanes son -y
aqu no es necesario ser fieles a toda costa y al pie de la letra a Hei-
degger-- los modos de significacin correspondientes al mundo en
el cual, en la ambigedad del Ge-Ste!!, la mismidad del Geschick
ontolgico y la homogeneizacin metafsica y tarda de la humani-
dad como "depsitos de supervivencias" se distinguen cada vez
menos y constituyen en cambio en su unin cabalmente el Ges-
chick; el destino y el envo en que el ser, disolvindose en su mis-
midad fuerte, se despide verdaderamente de la metafsica y en cier-
ta medida tambin de s mismo.
:J Segn lo que dice un conocido pasaje de ldentitiit und Dijferenz, op.
cit .. pg. 2 7 _
22
Sobre todas las rct'crcncias textuales de esta palabra vase In cammino
J!erso illinguag;io, op. cit .. pgs_ 101-103_
142
De este modo, la dificultad que se encuentra para distinguir
la hermenutica clsica de la hennenutica etnogrfica se revela
como algo distinto de una simple dificultad terica; se revela ms
bien como un rasgo tambin de destino. As como la condicin de
alteridad radical de las otras culturas se revela un ideal quiz nunca
realizado y ciertamente irrealizable para nosotros, as tambin en
el proceso de homogeneizacin y contaminacin, los textos perte-
necientes a nuestra tradicin, los "clsicos" en el sentido literal de
la palabra, de confonnidad con los cuales siempre se meda nuestra
humanidad, pierden progresivamente su vigencia de modelos y en-
tran tambin ellos en el gran depsito de las supervivencias. Trtase
de un proceso en el que uno corre el r;esgo de exagerar y hacer un
mito por amor a la teora; pero por lo menoslas lneas generales de
la tendencia son sas ciertamente debemos estudiarlo mejor, pPro
mientras tanto comencemos por tomar nota de l. La problemtica
de la seguncb Consideracin inactual de Nietzsche
23
(divorciada,
por lo dems, de las conclusiones a que renunci el propio Nietzs-
che en el curso de un desarrollo posterior) se revela una vez ms
aqu como decisiva para detenninar el lugar de historia y destino de
la cultura europea. El gran depsito de supervivencias no es muy di-
ferente del depsito de trajes comparado por Nietzsche
con el "jardn de la historia" en el cual el hombre del siglo XIX se
embrolla sin encontrar ninguna entidad fuerte pues slo tiene a su
disposicin "mscaras". Todo esto podemos admitirlo si pensamos
en la experiencia de la antropologa y en la condicin de lo prin1iti-
vo como gueto marginal, sin ninguna implicacin de significados
"dionisacos", ldicos o, tambin podramos decir, delE'uzianos. El
mundo de la ontologa hermenutica (genitivo, subjetivo y objeti-
vo) no es ni la "jaula de acero" de la organizacin total ni la glorifi-
cacin del simulacro de Deleuze,
24
es, en cambio, el mundo del
nihilismo realizado, donde el ser tiene una Chance de volver a darse
como autntico slo en la forma del empobrecimiento; pero no se
trata aqu de la pobreza del espritu asctico todava vinculado con el
mito de encontrar en el fo,1do el ncleo resplandeciente del valor
verdadero, sino que se trata de la pobreza de lo insignificante y
marginal, de la contaminacin vivida como nico Ausweg de los
23 Es aquella Sobre la utilidad y la desventaja de los estudios histricos
para la vida (1873), traduccin italiana de S. Giamcttc, en Opere de F.
Nietzsche, al cuidado de G. Colli y M. Mon tinari, vol. III, tomo 1, Miln,
1972.
24 De G. Deleuzc, vase, por ejemplo, D(((erenza e repetizione, op_ cit.
143
'"
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mi dad que se pueda admitir, sin volver a caer en la identificacin
metafsica del ser con un ente, es precisamente esta mismidad
dbiL contaminada y no, por cierto, la frrea unidad de la organiza-
cin total del mundo metafsico tcnico y ni siquiera alguna unidad
"autntica" que se oponga diametralmente a ella. En la autocon-
ciencia de la antropologa cultural actual que afronta la marginali-
dad de lo primitivo, -y de todas las otras culturas- en nuestro
mundo, esperamos quiz la ambigedad del Ge-Stell heideggeriano,
lugar de extremo peligro pero tambin primer centelleo del Ereig-
nis.
21
Con estas indicaciones extradas de la experiencia antropol-
gica --y reto,nadas en t2m1inos muy generJles, desde luego- pode-
mos retornar al dilogo de Heidegger con el japons, donde el
esfuerzo de pensar sin caer en las trampas de la metafsica se des-
pliega como renuncia a los conceptos, a los signos y a las cifras y
como intento de seguir en cambio Einke y Gebiirde, senas y ade-
manes. Sin embargo, el mod0 de pen<>ar metafsico se impone en
cierta medida como "inevitable"; aqu, seguir el camino de las
senas se presenta como un Seitenpfad, un sendero lateral. Todo
este trabajo -que en En camino hacia el lenguaje, ocupa muchas
pginas22 -- en busca de modos de significacin no metafsicos
(que no sean signos en el sentido de la "pura denotacin") se mani-
fiesta a la luz de todo cuanto se ha dicho hasta aqu claramente
irreductible a alguna veleidad mstica de Heidegger; ni siquiera se lo
puede referir a una concepcin fuerte de la Selbigkeit, de la mismi-
dad, que se podra captar slo por seiias como otro polo, como
polo autntico, frente al polo inautntico de la desertificacin del
mundo llevada a cabo por Occidente. Seas y ademanes son -y
aqu no es necesario ser fieles a toda costa y al pie de la letra a Hei-
degger-- los modos de significacin correspondientes al mundo en
el cual, en la ambigedad del Ge-Ste!!, la mismidad del Geschick
ontolgico y la homogeneizacin metafsica y tarda de la humani-
dad como "depsitos de supervivencias" se distinguen cada vez
menos y constituyen en cambio en su unin cabalmente el Ges-
chick; el destino y el envo en que el ser, disolvindose en su mis-
midad fuerte, se despide verdaderamente de la metafsica y en cier-
ta medida tambin de s mismo.
:J Segn lo que dice un conocido pasaje de ldentitiit und Dijferenz, op.
cit .. pg. 2 7 _
22
Sobre todas las rct'crcncias textuales de esta palabra vase In cammino
J!erso illinguag;io, op. cit .. pgs_ 101-103_
142
De este modo, la dificultad que se encuentra para distinguir
la hermenutica clsica de la hennenutica etnogrfica se revela
como algo distinto de una simple dificultad terica; se revela ms
bien como un rasgo tambin de destino. As como la condicin de
alteridad radical de las otras culturas se revela un ideal quiz nunca
realizado y ciertamente irrealizable para nosotros, as tambin en
el proceso de homogeneizacin y contaminacin, los textos perte-
necientes a nuestra tradicin, los "clsicos" en el sentido literal de
la palabra, de confonnidad con los cuales siempre se meda nuestra
humanidad, pierden progresivamente su vigencia de modelos y en-
tran tambin ellos en el gran depsito de las supervivencias. Trtase
de un proceso en el que uno corre el r;esgo de exagerar y hacer un
mito por amor a la teora; pero por lo menoslas lneas generales de
la tendencia son sas ciertamente debemos estudiarlo mejor, pPro
mientras tanto comencemos por tomar nota de l. La problemtica
de la seguncb Consideracin inactual de Nietzsche
23
(divorciada,
por lo dems, de las conclusiones a que renunci el propio Nietzs-
che en el curso de un desarrollo posterior) se revela una vez ms
aqu como decisiva para detenninar el lugar de historia y destino de
la cultura europea. El gran depsito de supervivencias no es muy di-
ferente del depsito de trajes comparado por Nietzsche
con el "jardn de la historia" en el cual el hombre del siglo XIX se
embrolla sin encontrar ninguna entidad fuerte pues slo tiene a su
disposicin "mscaras". Todo esto podemos admitirlo si pensamos
en la experiencia de la antropologa y en la condicin de lo prin1iti-
vo como gueto marginal, sin ninguna implicacin de significados
"dionisacos", ldicos o, tambin podramos decir, delE'uzianos. El
mundo de la ontologa hermenutica (genitivo, subjetivo y objeti-
vo) no es ni la "jaula de acero" de la organizacin total ni la glorifi-
cacin del simulacro de Deleuze,
24
es, en cambio, el mundo del
nihilismo realizado, donde el ser tiene una Chance de volver a darse
como autntico slo en la forma del empobrecimiento; pero no se
trata aqu de la pobreza del espritu asctico todava vinculado con el
mito de encontrar en el fo,1do el ncleo resplandeciente del valor
verdadero, sino que se trata de la pobreza de lo insignificante y
marginal, de la contaminacin vivida como nico Ausweg de los
23 Es aquella Sobre la utilidad y la desventaja de los estudios histricos
para la vida (1873), traduccin italiana de S. Giamcttc, en Opere de F.
Nietzsche, al cuidado de G. Colli y M. Mon tinari, vol. III, tomo 1, Miln,
1972.
24 De G. Deleuzc, vase, por ejemplo, D(((erenza e repetizione, op_ cit.
143
,,
'

sueos de la metafsica, de cualquier manera camuflados. (Quizs
el Cargo cult sea tambin "un primer centelleo del Ereignis".
25
) La
antropologa no es -y lo mismo cabe decir de la hennenutica- ni
el encuentro con la alteridad radical, ni la "organizacin" cientfica
del fenmeno humano en estructuras; la antropologa probable-
mente se repliega en su forma --la tercera entre las que histrica-
mente la definieron en nuestra cultura- de dilogo con lo arcaico,
pero en el nico modo en que la arch puede darse en la poca de
la metafsica cumplida: la forma de la supervivencia, de la condi-
cin marginal y de la contaminacin.
25 Aclaraciones sobre la interpretacin de muchos trminos heideggeria-
nos que aparecen en este captulo pueden encontrarse, ya en milntroduzio-
ne a Heidegger, ya en las Avventure della d(fferenza, ambas ya citadas.
144

X
El nihilismo y lo posmoderno
en filoso fa
l. Un discurso sobre lo posmoderno en filosofa, si no quiere
ser tan slo una busca rapsdica de los rasgos de la filosofa contem-
pornea que se pueden cotejar con lo que en los otros campos, des-
de la arquitectura hasta la literatura y la crtica, se llama con este
nombre debe guiarse, segn creo, por un tnnino introducido por
Heidegger en la filosofa, Verwindung. Verwindung ~ la palabra
que Heidegger usa, por lo dems bastante raramente (en una pgina
de Holzwehe, en un ensayo de Vortriige und Aufsiitz-e y sobre todo
en el primero de los dos ensayos de Identitiit und Dzfferenz), para
designar algo que es anlogo a la Ueberwindung, la superacin o re-
basamiento pero que se distingue de sta porque no tiene nada de
la Aujhebung dialctica ni del "dejar atrs" que caracteriza la rela-
cin con un pasado que ya no tiene nada que decirnos. Ahora bien,
precisamente la diferencia entre Verwindung y Ueberwindung es
lo que puede ayudarnos a definir el post de lo posmoderno en tr-
minos filosficos .
El primer filsofo que habla en tnninos de Verwindung,
aunque naturalmente no usa esta palabra, no es Heidegger, sino
Nietzsche. Se puede sostener legtimamente que la posmodernidad
filosfica nace en la obra de Nietzsche y precisamente en el lapso
que separa la segunda consideracin inactual (Sobre la utilidad y la
desventaja de los estudios histricos para la vida, 1874) del grupo
de obras que en pocos anos se inaugura con Humano, demasiado
humano (1878) y que comprende tambin Aurora (1881) y La
gaya ciencia (1882). En la consideracin inactual sobre la historia,
Nietzsche expone por primera vez el problema del epigonismo, es
decir, del exceso de conciencia histrica que encadena al hombre
del siglo XIX (podramos decir al hombre de comienzos de la mo-
dernidad tarda) y le impide producir verdadera novedad histrica;
en primer lugar, le in1pide tener un estilo especfico por lo cual ese
hombre se ve obligado a buscar las fonnas de su arte, de su arqui-
tectura, de su moda en el gran depsito de trajes teatrales en que se
145
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sueos de la metafsica, de cualquier manera camuflados. (Quizs
el Cargo cult sea tambin "un primer centelleo del Ereignis".
25
) La
antropologa no es -y lo mismo cabe decir de la hennenutica- ni
el encuentro con la alteridad radical, ni la "organizacin" cientfica
del fenmeno humano en estructuras; la antropologa probable-
mente se repliega en su forma --la tercera entre las que histrica-
mente la definieron en nuestra cultura- de dilogo con lo arcaico,
pero en el nico modo en que la arch puede darse en la poca de
la metafsica cumplida: la forma de la supervivencia, de la condi-
cin marginal y de la contaminacin.
25 Aclaraciones sobre la interpretacin de muchos trminos heideggeria-
nos que aparecen en este captulo pueden encontrarse, ya en milntroduzio-
ne a Heidegger, ya en las Avventure della d(fferenza, ambas ya citadas.
144

X
El nihilismo y lo posmoderno
en filoso fa
l. Un discurso sobre lo posmoderno en filosofa, si no quiere
ser tan slo una busca rapsdica de los rasgos de la filosofa contem-
pornea que se pueden cotejar con lo que en los otros campos, des-
de la arquitectura hasta la literatura y la crtica, se llama con este
nombre debe guiarse, segn creo, por un tnnino introducido por
Heidegger en la filosofa, Verwindung. Verwindung ~ la palabra
que Heidegger usa, por lo dems bastante raramente (en una pgina
de Holzwehe, en un ensayo de Vortriige und Aufsiitz-e y sobre todo
en el primero de los dos ensayos de Identitiit und Dzfferenz), para
designar algo que es anlogo a la Ueberwindung, la superacin o re-
basamiento pero que se distingue de sta porque no tiene nada de
la Aujhebung dialctica ni del "dejar atrs" que caracteriza la rela-
cin con un pasado que ya no tiene nada que decirnos. Ahora bien,
precisamente la diferencia entre Verwindung y Ueberwindung es
lo que puede ayudarnos a definir el post de lo posmoderno en tr-
minos filosficos .
El primer filsofo que habla en tnninos de Verwindung,
aunque naturalmente no usa esta palabra, no es Heidegger, sino
Nietzsche. Se puede sostener legtimamente que la posmodernidad
filosfica nace en la obra de Nietzsche y precisamente en el lapso
que separa la segunda consideracin inactual (Sobre la utilidad y la
desventaja de los estudios histricos para la vida, 1874) del grupo
de obras que en pocos anos se inaugura con Humano, demasiado
humano (1878) y que comprende tambin Aurora (1881) y La
gaya ciencia (1882). En la consideracin inactual sobre la historia,
Nietzsche expone por primera vez el problema del epigonismo, es
decir, del exceso de conciencia histrica que encadena al hombre
del siglo XIX (podramos decir al hombre de comienzos de la mo-
dernidad tarda) y le impide producir verdadera novedad histrica;
en primer lugar, le in1pide tener un estilo especfico por lo cual ese
hombre se ve obligado a buscar las fonnas de su arte, de su arqui-
tectura, de su moda en el gran depsito de trajes teatrales en que se
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1
1 .

ha convertido el pasado para l. Nietzsche llama a todo esto enfer-
medad histrica y, por lo menos en la poca de la segunda consi-
deracin inactual, piensa que se puede salir de tal enfeunedad con
la ayuda de las "fuerzas suprahistricas" o "eternizantes" de la
religin y del arte y en particular con la msica wagneriana. Sabido
es que Humano, demasiado humano marcar el abandono de estas
esperanzas en Wagner y en su fuerza refonnadora del _Pero
tambin la posicin de Nietzsche sufre profundas modificaciOnes
en lo tocante a la enfermedad histrica a partir de esta obra. Si en
la consideracin inactual de 1874 Nietzsche vea con horror como
el hombre del siglo XIX asuma los estilos del pasado para estilizar
su ambiente y sus propias obras. eligindolos de manera arbitraria
como mscaras teatrales, muchos mios despus en una esquela
enviada a Burckhardt desde Turn a comienzos de enero de 1889.
Nietzsche dir "'en el fondo yo soy todos los nombres de la histo-
ria". Si bien el contexto de semejante afirmacin es el contexto del
colapso psquico del que ya Nietzsche nunca se repondr, se puede
muy bien considerarlo como expresin coherente de una posicin
que el pensador viene asumiendo frente a la historia a pa1iir de
Humano, demasiado humano.
En esta obra. el proble111a de salir de la enfermedad histrica
o. ms precisamente. el problema de la modernidad entendida
como decadencia se plantea de un modo nuevo. Mientras el escrito
de 1874 quera recurrir a fueJ7as suprahistricas y eternizantes,
Humano, demasiado humano presenta una verdadera y propia diso-
lucin de la modernidad mediante la radicalizacin de las mismas
tendencias que la constituyen. Si la modernidad se define como la
poca de la superacin. de la novedad que envejece y es sustituida.
inmediatamente por una novedad ms nueva, en un movimiento
incesante que desalienta toda creatividad al mismo tiempo que la
exige y la impone como nica fonna de vida ... si ello es as. enton-
ces no se podr salir de la modernidad pensando en superarla. El
recurrir a las fuerzas eternizantes indica esta exigencia de encontrar
un camino diferente. Nietzsche ve con mucha claridad -ya en el
ensayo de 1874. que la superacin es una categora picamente
moderna y que, por lo tanto. no puede determinar una salida de la
modernidad. La modernidad est constituida no slo por la catego-
ra de la superacin temporal (el inevitable sucederse de los fen-
menos histricos de los cuales el hombre moderno adquiere con-
ciencia a causa del exceso de historiografa), sino tambin, como
consecuencia muy directa, por la categora de la superacin crtica.
La segunda consideracin inactual, en efecto, refiere el histuncismo
relativista. que ve la historia como un puro sucederse temporal, a la
146
metafsica hegeliana de la historia, que concibe el proceso histrico
como un proceso de Aufkliintng, de progresiva iluminacin de la
conciencia y de absolutizacin del espritu. Esta es probablemente
la razn por la cual, ya en la segunda consideracin inactual, Nietzs-
che no puede pensar ms la salida de la modernidad como efecto de
una superacin crtica y recurre, en cambio, al mito y al arte. Hu-
mano, demasiado humano, pennanece fiel. en principio, a esta con-
cepcin de la modernidad; pero ya no se piensa en salir de ella
recurriendo a fuerzas eternizantes, sino que aqu se ve la disolucin
producida mediante una radicalizacin de las mismas tendencias de
la modernidad.
La radicalizacin consiste en esto: Humano, demasiado hu-
mano parte del propsito de realizar una crtica de los valores supe-
riores de la civilizacin mediante una reduccin "qumica" (vase
el aforismo no 1) de estos valores a los elementos que la componen,
independientemente de toda sublimacin. Este programa de
qumico, llevado a cabo a fondo, conduce empero al descubrulllen-
to de que la verdad misma, en nombre de la cual se legitimaba el
anlisis qumico, es un valor que se diluye; la creencia en la supe-
rioridad de la verdad sobre la no verdad o sobre el error es una
creencia que se impuso en situaciones vitales
ridad, bellum omnium contra omner de las fases mas prumtJVas
de la historia, etctera), y que, por otra pa1ie, se funda en la con-
viccin de que el hombre puede conocer las cosas "en s mismas".
lo cual se revela empero imposible, ya que precisamente el anlisis
qumico del proceso del conocimiento revela que el conocimiento
no es otra cosa que una serie de metaforizaciones qu van de la
cosa a la imagen mental, de la imagen que expresa el estado del
individuo y de esta palabra a la palabra impuesta como la palabra
"justa" por las convenciones sociales. y luego de nuevo, de esta
palabra canonizada a la cosa de la cual percibimos slo los rasgos
ms fcilmente susceptibles de expresarse en metforas en el voca-
bulario que hemos heredado .... Por obra de estos "descubrimientos"
del anlisis qumico -que, como siempre en Nietzsche, se mueve ya
en un nivel de E'rkenntniskritik. que se remite a un Kant positiviza-
do, ya en un nivel antropolgico, filogentico-. la nocin misma
de verdad se disuelve o, lo que es lo mismo, Dios "mucre", muerto
por la religiosidad. por la voluntad de verdad que sus fieles siempre
cultivaron y que ahora los lleva a reconocer tambin en Dios un
error del que en lo sucesivo se puede prescindir.
Segn Nietzsche, se sale realmente de la modernidad con esta
conclusin nihilista. Puesto que la nocin de verdad ya no subsiste
y el fundamento ya no obra, pues no hay ningn fundamento para
147
'
1
1 .

ha convertido el pasado para l. Nietzsche llama a todo esto enfer-
medad histrica y, por lo menos en la poca de la segunda consi-
deracin inactual, piensa que se puede salir de tal enfeunedad con
la ayuda de las "fuerzas suprahistricas" o "eternizantes" de la
religin y del arte y en particular con la msica wagneriana. Sabido
es que Humano, demasiado humano marcar el abandono de estas
esperanzas en Wagner y en su fuerza refonnadora del _Pero
tambin la posicin de Nietzsche sufre profundas modificaciOnes
en lo tocante a la enfermedad histrica a partir de esta obra. Si en
la consideracin inactual de 1874 Nietzsche vea con horror como
el hombre del siglo XIX asuma los estilos del pasado para estilizar
su ambiente y sus propias obras. eligindolos de manera arbitraria
como mscaras teatrales, muchos mios despus en una esquela
enviada a Burckhardt desde Turn a comienzos de enero de 1889.
Nietzsche dir "'en el fondo yo soy todos los nombres de la histo-
ria". Si bien el contexto de semejante afirmacin es el contexto del
colapso psquico del que ya Nietzsche nunca se repondr, se puede
muy bien considerarlo como expresin coherente de una posicin
que el pensador viene asumiendo frente a la historia a pa1iir de
Humano, demasiado humano.
En esta obra. el proble111a de salir de la enfermedad histrica
o. ms precisamente. el problema de la modernidad entendida
como decadencia se plantea de un modo nuevo. Mientras el escrito
de 1874 quera recurrir a fueJ7as suprahistricas y eternizantes,
Humano, demasiado humano presenta una verdadera y propia diso-
lucin de la modernidad mediante la radicalizacin de las mismas
tendencias que la constituyen. Si la modernidad se define como la
poca de la superacin. de la novedad que envejece y es sustituida.
inmediatamente por una novedad ms nueva, en un movimiento
incesante que desalienta toda creatividad al mismo tiempo que la
exige y la impone como nica fonna de vida ... si ello es as. enton-
ces no se podr salir de la modernidad pensando en superarla. El
recurrir a las fuerzas eternizantes indica esta exigencia de encontrar
un camino diferente. Nietzsche ve con mucha claridad -ya en el
ensayo de 1874. que la superacin es una categora picamente
moderna y que, por lo tanto. no puede determinar una salida de la
modernidad. La modernidad est constituida no slo por la catego-
ra de la superacin temporal (el inevitable sucederse de los fen-
menos histricos de los cuales el hombre moderno adquiere con-
ciencia a causa del exceso de historiografa), sino tambin, como
consecuencia muy directa, por la categora de la superacin crtica.
La segunda consideracin inactual, en efecto, refiere el histuncismo
relativista. que ve la historia como un puro sucederse temporal, a la
146
metafsica hegeliana de la historia, que concibe el proceso histrico
como un proceso de Aufkliintng, de progresiva iluminacin de la
conciencia y de absolutizacin del espritu. Esta es probablemente
la razn por la cual, ya en la segunda consideracin inactual, Nietzs-
che no puede pensar ms la salida de la modernidad como efecto de
una superacin crtica y recurre, en cambio, al mito y al arte. Hu-
mano, demasiado humano, pennanece fiel. en principio, a esta con-
cepcin de la modernidad; pero ya no se piensa en salir de ella
recurriendo a fuerzas eternizantes, sino que aqu se ve la disolucin
producida mediante una radicalizacin de las mismas tendencias de
la modernidad.
La radicalizacin consiste en esto: Humano, demasiado hu-
mano parte del propsito de realizar una crtica de los valores supe-
riores de la civilizacin mediante una reduccin "qumica" (vase
el aforismo no 1) de estos valores a los elementos que la componen,
independientemente de toda sublimacin. Este programa de
qumico, llevado a cabo a fondo, conduce empero al descubrulllen-
to de que la verdad misma, en nombre de la cual se legitimaba el
anlisis qumico, es un valor que se diluye; la creencia en la supe-
rioridad de la verdad sobre la no verdad o sobre el error es una
creencia que se impuso en situaciones vitales
ridad, bellum omnium contra omner de las fases mas prumtJVas
de la historia, etctera), y que, por otra pa1ie, se funda en la con-
viccin de que el hombre puede conocer las cosas "en s mismas".
lo cual se revela empero imposible, ya que precisamente el anlisis
qumico del proceso del conocimiento revela que el conocimiento
no es otra cosa que una serie de metaforizaciones qu van de la
cosa a la imagen mental, de la imagen que expresa el estado del
individuo y de esta palabra a la palabra impuesta como la palabra
"justa" por las convenciones sociales. y luego de nuevo, de esta
palabra canonizada a la cosa de la cual percibimos slo los rasgos
ms fcilmente susceptibles de expresarse en metforas en el voca-
bulario que hemos heredado .... Por obra de estos "descubrimientos"
del anlisis qumico -que, como siempre en Nietzsche, se mueve ya
en un nivel de E'rkenntniskritik. que se remite a un Kant positiviza-
do, ya en un nivel antropolgico, filogentico-. la nocin misma
de verdad se disuelve o, lo que es lo mismo, Dios "mucre", muerto
por la religiosidad. por la voluntad de verdad que sus fieles siempre
cultivaron y que ahora los lleva a reconocer tambin en Dios un
error del que en lo sucesivo se puede prescindir.
Segn Nietzsche, se sale realmente de la modernidad con esta
conclusin nihilista. Puesto que la nocin de verdad ya no subsiste
y el fundamento ya no obra, pues no hay ningn fundamento para
147
creer en el fundamento, ni por lo tanto creer en el hecho de que el
pensamiento deba "fundar", de la modernidad no se saldr en vir-
tud de una superacin crtica que sera un paso dado todava en el
interior de la modernidad misma. Manifistase as claramente que
hay que buscar un camino diferente. Este es el momento que se
puede llamar el nacimiento de la posmodernidad en filosofa, un
hecho del cual, as como de la muerte de Dios anunciada en el
aforismo 125 de La gaya ciencia, no hemos todava terminado de
medir las significaciones y las consecuencias. La primera significa-
cin, que es la ms relevante y que se anuncia en la misma obra, La
gaya ciencia, en que Nietzsche habla por primera vez de la muerte
de Dios, es la idea del eterno retomo de lo igual, que significa,
entre otras cosas, el fin de la poca de la superacin, esto es de la
poca del ser concebido bajo el signo de lo novwn. Cualesquiera
que sean los otros significados, bastante problemticos, de la idea
del eterno retorno en el plano metafrico, dicha idea tiene por lo
menos seguramente este sentido "selectivo" (el adjetivo es de
Nietzsche); es decir, tiene para nosotros el sentido de revelar la
esencia de la modernidad como poca de la reduccin del ser a lo
novum. Aqu pueden evocarse tanto las vanguardias artsticas de
comienzos del siglo (sobre todo el fu turismo, como es obvio) y las
filosofas como el hegelomarxismo de Bloch y tambin de Adorno
y de Benjamn como ejemplos de semejante reduccin; pero asimis-
mo se podra recordar que en el terreno de la tica, el valor quepa-
rece ms generalmente aceptado hoy es el del
"desarrollo": el bien es ms o menos explcitamente aquello que
abre la posibilidad de un ulterior desarrollo de la personalidad, de
la vida, etctera. El carcter de "hacer poca" del fenmeno se ve
tambin en el hecho de que (por ms que con Nietzsche y Heideg-
ger se pueda reconocer que la tica puede fundarse
valor) no encontramos fcilmente que otro valor podna sustituirlo.
La posmodernidad slo ha comenzado, la identificacin del ser con
lo wvum (que, como se sabe, Heidegger ve expresada de manera
caracterstica por la idea nietzscheana de voluntad de podero) con-
tina pruyectando su sombra sobre nosotros, como el Dios
muerto de que habla La gaya ciencia.
La Au(kldnmg desplegarse de la fuerza del fundamento
en la no tem1ina con la destruccin de la idea de verdad y
de fundamento; esta destruccin quita toda significacin a la nove-
dad histrica que precisamente en la perspectiva de la Aujkldnmg
era la nica connotacin que quedaba del ser metafsico en lamo-
dernidad al definir esta poca como la poca de la superacin, de
' . '
la crtica o tambin, en un nivel ms bajo, de la moda (pienso aqUI
148
en el ensayo de Georg Simmel). La funcin del pensamiento ya no
es ms, como siempre lo crey la modernidad, remontarse al funda-
mento y por ese camino volver a encontrar el valor novwn-ser (que
en su continuo desplegarse ulterior confiere sentido a la historia;
pfnsese cmo los renacimientos, en el arte y en la cultura occiden-
tal, se inspiran siempre en retornos a los orgenes, a lo "clsico",
etctera).
"Con la plena conciencia del origen aumenta la insignifican-
cia del origen" .1 Este texto de Aurora vuelve a tocar por lo menos
una parte de aquello que fue el destino del fundamento, de la ver-
dad del Gnmd en el anlisis qumico de Humano, demasiado lzu-
' '
mano. La idea de. fundamento no slo se diluye "lgicamente''
desde el punto de vista de la fundacin de su pretensin de valer
como norma del pensamiento verdadero, sino que, por as decirlo,
se revela vaca desde el punto de vista del contenido: la insignificancia
del origen, cuando ste llega a ser conocido aumenta y por consi-
guiente "la realidad ms prxima, lo que est alrededor de nosotros
y dentro de nosotros, comienza poco a poco a mostrar colores y
bellezas, enigmas y riquezas de significados ... cosas en las que la
humanidad ms antigua ni siquiera soaba".
2
Es, sobre todo esta comparacin entre la insignificancia del
origen y la riqueza de colores de la realidad ms prxima lo que
puede darnos una idea de lo que Nietzsche piensa que es la fun-
cin del pensamiento en la poca en que estn disueltas la funda-
cin y la idea de verdad. Lo que Humano, demasiado humano lla-
ma en las lneas finales una "filosofa de la maana" es cabalmente
el pensamiento no orientado ya hacia el origen o el fundamento
sino orientado a lo prximo. Este pensamiento de la proximidad
podra definirse tambin como un pensamiento del error o, mejor
an, del errar incierto para subrayar que no se trata de pensar lo no
verdadero sino de mirar la evolucin de las construcciones "falsas"
de la metafsica, de la moral, de la religin, del arte, todo ese tejido
de inciertos vagabundeos que constituye la riqueza o, ms sencilla-
mente, el ser de la realidad. Puesto que ya no hay una verdad ni un
Gnmd que la pueda desmentir o falsear, ya que. como dir Nietzs-
che en el Crepsculo de los ido/os, el mundo verdadero se ha con-
vertido en fbula y con l se diluy tambin el mundo "aparente".
todos esos errores son ms bien errares o vagabundeos inciertos, la
1 F. W. Nietzsche, Aurora, en Opere. cd. Colli-Montinuri, Mi!n, Ackl-
phi, vol. IV, 44.
2
f!J d.
149
creer en el fundamento, ni por lo tanto creer en el hecho de que el
pensamiento deba "fundar", de la modernidad no se saldr en vir-
tud de una superacin crtica que sera un paso dado todava en el
interior de la modernidad misma. Manifistase as claramente que
hay que buscar un camino diferente. Este es el momento que se
puede llamar el nacimiento de la posmodernidad en filosofa, un
hecho del cual, as como de la muerte de Dios anunciada en el
aforismo 125 de La gaya ciencia, no hemos todava terminado de
medir las significaciones y las consecuencias. La primera significa-
cin, que es la ms relevante y que se anuncia en la misma obra, La
gaya ciencia, en que Nietzsche habla por primera vez de la muerte
de Dios, es la idea del eterno retomo de lo igual, que significa,
entre otras cosas, el fin de la poca de la superacin, esto es de la
poca del ser concebido bajo el signo de lo novwn. Cualesquiera
que sean los otros significados, bastante problemticos, de la idea
del eterno retorno en el plano metafrico, dicha idea tiene por lo
menos seguramente este sentido "selectivo" (el adjetivo es de
Nietzsche); es decir, tiene para nosotros el sentido de revelar la
esencia de la modernidad como poca de la reduccin del ser a lo
novum. Aqu pueden evocarse tanto las vanguardias artsticas de
comienzos del siglo (sobre todo el fu turismo, como es obvio) y las
filosofas como el hegelomarxismo de Bloch y tambin de Adorno
y de Benjamn como ejemplos de semejante reduccin; pero asimis-
mo se podra recordar que en el terreno de la tica, el valor quepa-
rece ms generalmente aceptado hoy es el del
"desarrollo": el bien es ms o menos explcitamente aquello que
abre la posibilidad de un ulterior desarrollo de la personalidad, de
la vida, etctera. El carcter de "hacer poca" del fenmeno se ve
tambin en el hecho de que (por ms que con Nietzsche y Heideg-
ger se pueda reconocer que la tica puede fundarse
valor) no encontramos fcilmente que otro valor podna sustituirlo.
La posmodernidad slo ha comenzado, la identificacin del ser con
lo wvum (que, como se sabe, Heidegger ve expresada de manera
caracterstica por la idea nietzscheana de voluntad de podero) con-
tina pruyectando su sombra sobre nosotros, como el Dios
muerto de que habla La gaya ciencia.
La Au(kldnmg desplegarse de la fuerza del fundamento
en la no tem1ina con la destruccin de la idea de verdad y
de fundamento; esta destruccin quita toda significacin a la nove-
dad histrica que precisamente en la perspectiva de la Aujkldnmg
era la nica connotacin que quedaba del ser metafsico en lamo-
dernidad al definir esta poca como la poca de la superacin, de
' . '
la crtica o tambin, en un nivel ms bajo, de la moda (pienso aqUI
148
en el ensayo de Georg Simmel). La funcin del pensamiento ya no
es ms, como siempre lo crey la modernidad, remontarse al funda-
mento y por ese camino volver a encontrar el valor novwn-ser (que
en su continuo desplegarse ulterior confiere sentido a la historia;
pfnsese cmo los renacimientos, en el arte y en la cultura occiden-
tal, se inspiran siempre en retornos a los orgenes, a lo "clsico",
etctera).
"Con la plena conciencia del origen aumenta la insignifican-
cia del origen" .1 Este texto de Aurora vuelve a tocar por lo menos
una parte de aquello que fue el destino del fundamento, de la ver-
dad del Gnmd en el anlisis qumico de Humano, demasiado lzu-
' '
mano. La idea de. fundamento no slo se diluye "lgicamente''
desde el punto de vista de la fundacin de su pretensin de valer
como norma del pensamiento verdadero, sino que, por as decirlo,
se revela vaca desde el punto de vista del contenido: la insignificancia
del origen, cuando ste llega a ser conocido aumenta y por consi-
guiente "la realidad ms prxima, lo que est alrededor de nosotros
y dentro de nosotros, comienza poco a poco a mostrar colores y
bellezas, enigmas y riquezas de significados ... cosas en las que la
humanidad ms antigua ni siquiera soaba".
2
Es, sobre todo esta comparacin entre la insignificancia del
origen y la riqueza de colores de la realidad ms prxima lo que
puede darnos una idea de lo que Nietzsche piensa que es la fun-
cin del pensamiento en la poca en que estn disueltas la funda-
cin y la idea de verdad. Lo que Humano, demasiado humano lla-
ma en las lneas finales una "filosofa de la maana" es cabalmente
el pensamiento no orientado ya hacia el origen o el fundamento
sino orientado a lo prximo. Este pensamiento de la proximidad
podra definirse tambin como un pensamiento del error o, mejor
an, del errar incierto para subrayar que no se trata de pensar lo no
verdadero sino de mirar la evolucin de las construcciones "falsas"
de la metafsica, de la moral, de la religin, del arte, todo ese tejido
de inciertos vagabundeos que constituye la riqueza o, ms sencilla-
mente, el ser de la realidad. Puesto que ya no hay una verdad ni un
Gnmd que la pueda desmentir o falsear, ya que. como dir Nietzs-
che en el Crepsculo de los ido/os, el mundo verdadero se ha con-
vertido en fbula y con l se diluy tambin el mundo "aparente".
todos esos errores son ms bien errares o vagabundeos inciertos, la
1 F. W. Nietzsche, Aurora, en Opere. cd. Colli-Montinuri, Mi!n, Ackl-
phi, vol. IV, 44.
2
f!J d.
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' 1
'
'1
'
evolucin de formaciones espirituales cuya nica regla es cierta
continuidad histrica sin relacin alguna con una verdad funda-
mental.
Con esto, el anlisis emprendido en Humano, demasiado hu-
mano pierde hasta la apariencia de un anlisis "crtico"; no se trata,
en efecto, de desenmascarar ni disolver errores, sino que se trata de
verlos como el manantial mismo de la riqueza que nos constituye y
que da inters, color, ser, al mundo.
Todas las obras del perodo que se inaugura con Humano, de-
masiado humano (y principalmente Aurora y La gaya ciencia) son
un esfuerzo para determinar la idea de esta filosofa de la manana.
Y tambin las tesis aparentemente ms "metafsicas'' de los escritos
posteriores y de los fragmentos pstumos publicados en Wille zur
Maclzt deberan interpretarse, en mayor medida de lo que se hace
habitualmente, en relacin con este esfuerzo; por ejemplo, ste es
el caso de ideas como la del eterno retorno o como la de Ueber-
mensc/i. Pero qu quiere decir ms precisamente que el pensa-
miento de la ma11ana recorre "histricamente" -puesto que sta
es otra de las reglas metdicas expuestas en Humano, demasiado
humano- los caminos del errar de la metafsica y de la moral con
un propsito, podramos decir. descontructivo antes que con la
intencin de una disulucin crtica? Para responder a esta pregunta
Nietzsche se vale mucho de metforas de carcter "fisiolgico": el
hombre capaz de la filosofa de la manana es el hombre de buen
temperamento que no tiene nada "del tono regaiin y gmiin: las
notas caractersticas de los perros y de los hombres envejecidos ...
en la sujecin".
3
El mismo sentido tienen las alusiones, bastante
frecuentes tambin por razones biogrficas. a la salud, a la conva-
lecencia, alusiones que ilenan las pginas de los escritos de este
perodo. Nos encontramos una vez ms frente a un esfuerzo de
pensar la salida de la metafsica en una fon11a que no est vincula-
da con la superacin crtica. como en la segunda consideracin
inactual; pero aqu, como consecuencia de la radicalizacin del an-
lisis qumico sabemos que no se trata de recurrir a valores "supra-
histricos" sino que se traLJ de vivir hasta el fondo la experiencia
de la necesidad del error y de elevarse durante un instante por en-
cima del proceso, es decir, se trata de vivir el incierto errar con una
actitud diferente. Sobre todo sabemos que el contenido del pensa-
miento de la filosofa de la maiiana no es otra cosa que el mismo
vagabundeo incierto de la metafsica, slo que visto desde un punto
de vista diferente, el del hombre de "buen temperamento".
3
..\V. Nietzsche, Umano troppo umano, en Oper, op. cit., vol. IV, 34.
!50
2. Para describir esta actitud -cuyo sentido esencial es el de
referirse al pasado de la metafsica (y, por lo tanto, tambin a la
modernidad como resultado final de la metafsica y de la moral
platnico-cristiana) de una manera que no sea ni la pura aceptacin
de sus errores, ni la crtica de superacin que en realidad los conti-
na, manera que Nietzsche piensa desde el punto de vista de la con-
valecencia y del buen temperamento-creo que hay que recurrir
al concepto heideggeriano de Venvindung. Ya dije que se trata de
un trmino relativamente raro en los textos heideggerianos. Sin em-
bargo, no me propongo aqu hacer un anlisis completo. En todos
los textos a que acabo de aludir se trata de un tmno que indica
una especie de Uebenvindung impropia, de una superacin que no
es tal en el sentido habitual de la palabra ni en el sentido de la Aul
hebung dialctica. Desde el punto de vista que nos interesa, el texto
menos ambiguo se encuentra en la primera parte de Identidad y
diferencia (cito de la cuarta edicin, Pfullingen, Neske, 1957). En
el pasaje en el que Heidegger habla del Ge-Stel!, es decir. del mundo
de la tcnica moderna como conjunto de Stellen, de poner: dispo-
ner, imponer, etctera (que propongo traducir con im-posicin),
dice que "aquello de que tenemos experiencia en el Ge-Stell ... es
un preludio de lo que se llama Er-eignis [evento). Este, sin embar-
go, no se queda necesariamente en su preludio, ya que en el Er-eig-
nis se anuncia [spricht ... an]la posibilidad de que el puro y simple
desplegarse e imperar [Walten] del Ge-Stell venvindet en un Ereig-
nis ms principal". A continuacin, en el texto se aclara que el Ge-
Stell, el mundo de la tcnica, no es slo aquel en el que la metafsi-
ca alcanza su culminacin y su despliegue ms completo, sino que
tambin es, por eso mismo, "un primer centelleo del Ereignis".
4
Poco despus volveremos a considerar este texto sobre el Ge-Stell;
por ahora quisiera slo mostrar en qu sentido la palabra Verwin-
dung puede ayudarnos a definir lo que busca Nietzsche con la ex-
presin filosofa de la maiiana y que, en la hiptesis que yo pro-
pongo, constituye la esencia de la posmodernidad filosfica.
Cmo traducir, pues, el trmino Venvindung que aparece en
estas pginas de Identidad y diferencia (y tambin en otros textos
heideggerianos aunque muy ocasionalmente)? Lo que sabemos por
las indicaciones que Heidegger dio a los traductores franceses de
Vortrdge und Aufsdtze, donde el trmino es empleado en un
ensayo en que se trata la Ueberwindung, la superacin de la meta-
fsica, es que el trmino indica un rebasamiento que tiene los ras-
gos de la aceptacin y de la profundizacin. Por otra parte, el
4
M. Heidegger, Identitdt und Dztferenz, op. cit., pg. 24.
1 51
' 1
'
'1
'
evolucin de formaciones espirituales cuya nica regla es cierta
continuidad histrica sin relacin alguna con una verdad funda-
mental.
Con esto, el anlisis emprendido en Humano, demasiado hu-
mano pierde hasta la apariencia de un anlisis "crtico"; no se trata,
en efecto, de desenmascarar ni disolver errores, sino que se trata de
verlos como el manantial mismo de la riqueza que nos constituye y
que da inters, color, ser, al mundo.
Todas las obras del perodo que se inaugura con Humano, de-
masiado humano (y principalmente Aurora y La gaya ciencia) son
un esfuerzo para determinar la idea de esta filosofa de la manana.
Y tambin las tesis aparentemente ms "metafsicas'' de los escritos
posteriores y de los fragmentos pstumos publicados en Wille zur
Maclzt deberan interpretarse, en mayor medida de lo que se hace
habitualmente, en relacin con este esfuerzo; por ejemplo, ste es
el caso de ideas como la del eterno retorno o como la de Ueber-
mensc/i. Pero qu quiere decir ms precisamente que el pensa-
miento de la ma11ana recorre "histricamente" -puesto que sta
es otra de las reglas metdicas expuestas en Humano, demasiado
humano- los caminos del errar de la metafsica y de la moral con
un propsito, podramos decir. descontructivo antes que con la
intencin de una disulucin crtica? Para responder a esta pregunta
Nietzsche se vale mucho de metforas de carcter "fisiolgico": el
hombre capaz de la filosofa de la manana es el hombre de buen
temperamento que no tiene nada "del tono regaiin y gmiin: las
notas caractersticas de los perros y de los hombres envejecidos ...
en la sujecin".
3
El mismo sentido tienen las alusiones, bastante
frecuentes tambin por razones biogrficas. a la salud, a la conva-
lecencia, alusiones que ilenan las pginas de los escritos de este
perodo. Nos encontramos una vez ms frente a un esfuerzo de
pensar la salida de la metafsica en una fon11a que no est vincula-
da con la superacin crtica. como en la segunda consideracin
inactual; pero aqu, como consecuencia de la radicalizacin del an-
lisis qumico sabemos que no se trata de recurrir a valores "supra-
histricos" sino que se traLJ de vivir hasta el fondo la experiencia
de la necesidad del error y de elevarse durante un instante por en-
cima del proceso, es decir, se trata de vivir el incierto errar con una
actitud diferente. Sobre todo sabemos que el contenido del pensa-
miento de la filosofa de la maiiana no es otra cosa que el mismo
vagabundeo incierto de la metafsica, slo que visto desde un punto
de vista diferente, el del hombre de "buen temperamento".
3
..\V. Nietzsche, Umano troppo umano, en Oper, op. cit., vol. IV, 34.
!50
2. Para describir esta actitud -cuyo sentido esencial es el de
referirse al pasado de la metafsica (y, por lo tanto, tambin a la
modernidad como resultado final de la metafsica y de la moral
platnico-cristiana) de una manera que no sea ni la pura aceptacin
de sus errores, ni la crtica de superacin que en realidad los conti-
na, manera que Nietzsche piensa desde el punto de vista de la con-
valecencia y del buen temperamento-creo que hay que recurrir
al concepto heideggeriano de Venvindung. Ya dije que se trata de
un trmino relativamente raro en los textos heideggerianos. Sin em-
bargo, no me propongo aqu hacer un anlisis completo. En todos
los textos a que acabo de aludir se trata de un tmno que indica
una especie de Uebenvindung impropia, de una superacin que no
es tal en el sentido habitual de la palabra ni en el sentido de la Aul
hebung dialctica. Desde el punto de vista que nos interesa, el texto
menos ambiguo se encuentra en la primera parte de Identidad y
diferencia (cito de la cuarta edicin, Pfullingen, Neske, 1957). En
el pasaje en el que Heidegger habla del Ge-Stel!, es decir. del mundo
de la tcnica moderna como conjunto de Stellen, de poner: dispo-
ner, imponer, etctera (que propongo traducir con im-posicin),
dice que "aquello de que tenemos experiencia en el Ge-Stell ... es
un preludio de lo que se llama Er-eignis [evento). Este, sin embar-
go, no se queda necesariamente en su preludio, ya que en el Er-eig-
nis se anuncia [spricht ... an]la posibilidad de que el puro y simple
desplegarse e imperar [Walten] del Ge-Stell venvindet en un Ereig-
nis ms principal". A continuacin, en el texto se aclara que el Ge-
Stell, el mundo de la tcnica, no es slo aquel en el que la metafsi-
ca alcanza su culminacin y su despliegue ms completo, sino que
tambin es, por eso mismo, "un primer centelleo del Ereignis".
4
Poco despus volveremos a considerar este texto sobre el Ge-Stell;
por ahora quisiera slo mostrar en qu sentido la palabra Verwin-
dung puede ayudarnos a definir lo que busca Nietzsche con la ex-
presin filosofa de la maiiana y que, en la hiptesis que yo pro-
pongo, constituye la esencia de la posmodernidad filosfica.
Cmo traducir, pues, el trmino Venvindung que aparece en
estas pginas de Identidad y diferencia (y tambin en otros textos
heideggerianos aunque muy ocasionalmente)? Lo que sabemos por
las indicaciones que Heidegger dio a los traductores franceses de
Vortrdge und Aufsdtze, donde el trmino es empleado en un
ensayo en que se trata la Ueberwindung, la superacin de la meta-
fsica, es que el trmino indica un rebasamiento que tiene los ras-
gos de la aceptacin y de la profundizacin. Por otra parte, el
4
M. Heidegger, Identitdt und Dztferenz, op. cit., pg. 24.
1 51
' ,
ji
'
'
significado lxico de la palabra en el vocabulario alemn contiene
otras dos acepciones: la de convalecencia ( eine Kraukheit verwin-
den: superar una enfermedad, curarse, recobrarse de una enferme-
dad) y la ele (dis)torsin (un significado bastante marginal vincula-
do con Winden, torcer, y con el significado de alteracin y desvia-
cin que posee el prefijo ver, entre otros). Con el sentido de con-
valecencia est relacionado tambin en el sentido de "resignacin";
no se Verwindet slo una enfem1edad, sino que se verwindet tam-
bin una prdida, un dolor. Si con estas infonnaciones de vocabula-
rio volvemos a considerar la Verwindung del Ge-Stell o tambin
de la metafsica (de la cual el Ge-Stell es la forn1a final) comproba-
mos que, para Heidegger, la posibilidad de un cambio que nos con-
duzca hacia un Ereignis ms principal -es decir, fuera de la meta-
fsica, ms all de la metafsica- est relacionada con una Verwin-
dung de la metafsica: traduzcamos as: la metafsica no es algo
que "se pueda hacer a un lado como una opinin o que se pueda
dejar como una doctrina en la que ya no se cree" ;s la metafsica es
algo que permanece en nosotros como los rastros de una enfenne-
dacl, o como un dolor al que uno se resigna o tambin, podramos
decir, aprovechando la polivalencia del trmino "remitirse", que la
metafsica es algo de lo que uno se remite, se recobra, algo a lo que
uno se remite, algo que se remite (que se enva). Adems de todos
estos significados, est tambin el de dis-torsin que se puede inter-
pretar. por lo dems, en el significado de la convalecencia y la
resignacin: no se acepta la metafsica pura y simplemente, as
como uno no se entrega sin rese1vas al Ge-Stell como sistema de la
imposicin tecnolgica; se puede vivir la metafsica y el Ge-Stell
como una Chance, como la posibilidad de un cambio en virtud del
cual metafsica y Ge-Stell se truecan en una direccin que no es la
prevista por su esencia propia pero que sin embargo tiene conexin
con ella.
La Venvindung, entendida en todos estos significados, define
la posicin caracterstica de Heidegger, su idea c!e la funcin del
pensan1iento en el momento en que nos encontramos que es el mo-
mento del fin de la filosofa en su fonna de metafsica. Tambin
para l, como para Nietzsche, el pensamiento no tiene ningn
otro "objeto" (con colmillos bien marcadas) si no es el errar incier-
to ele la metafsica; el pensamiento rememora en una actitud que
no es la de la superacin crtica ni la de la aceptacin que, repite y
prosigue lo repetido. Se podra recordar aqu que el problema de la
s M. Heidegger, Sag;i e discorsi, op. cit., pg. 46.
!52
Wiederholung, la repeticin, vinculado con la distincin entre Tra-
ditin y Ueberlieferung como modos diferentes de asumir el pasa-
do, es un problema central ya en Ser y tiempo.
La importancia que el concepto de An-denken, de rememora-
cin, adquiere en las obras del ltimo Heidegger, en las que el pen-
samiento posmetafsico se define como rememoracin, como vol-
ver a considerar y pensar el pasado, etctera, lo aproxima de mane-
ra sustancial al Nietzsche de la filosofa de la manana. Verdad es
que el punto de partida de Ser y tiempo pareca atribuir al pensa-
miento una tarea (la de la refommlar el problema del sentido del
ser, diferente del que durante siglos haba sido el contenido de la
metafsica) que consista en el olvido del ser como tal. Pero ya en
aquella obra, una parte esencial de esa tarea estaba indicada en la
"destruccin de la historia de la ontologa", y el desarrollo del pen-
samiento heideggeriano, despus del cambio de la dcada de 1930,
lo condujo a identificar cada vez ms la funcin del pensamiento
con esa obra de destruccin o, mejor dicho, de desconstruccin.
El "cambio" o Kehre del pensamiento de Heidegger es, como
se sabe, el paso desde un plano en el que est slo el hombre ( exis-
tencialismo humanstico a la manera de Sartre) a un plano en el
que est principalmente el ser, como dice el escrito ele 1946 sobre
el humanismo. Pero esto significa tambin, entre otras consecuen-
cias, que el olvido del ser que constituye la metafsica no puede
concebirse como un error del hombre, error del que se pueda salir
mediante un acto de voluntad o una eleccin metdica ms riguro-
sa. Por eso, la metafsica no es slo un destino en el sentido de que
nos pertenece y nos constituye y que nosotros podamos slo Fer-
winden, sino que tambin el olvido del ser est, por lo menos en
cierto sentido, inscrito en el ser mismo (ni siquiera el olvido depen-
de de nosotros). El ser nunca se puede dar todo en presencia.
Tampoco la rememoracin, pues, de que habla Heidegger
puede conducirnos a captar el ser como un objeto dado ante noso-
tros. Entonces, en qu pensamos cuando rememoramos el ser? Po-
demos pensar en el ser slo como gewesen (sido), como algo que ya
no est presente. El remontarse por la historia de la metafsica que
Heidegger realiza una y otra vez en sus escritos posteriores al cam-
bio, tiene la estructura del regresus in infinitum, caracterstico de la
reconstruccin etimolgica. Este remontarnos no nos conduce a nin-
guna parte y slo nos recuerda el ser como algo de lo que ya nos
habamos despedido. El ser se da aqu slo en la fomu de Geschick
(el conjunto del envo y del destino) y ele la Ueberliefenlllg (la
tras-misin). En los trminos de Nietzche, el pensamiento no se
remonta a los orgenes para apropiarse de ellos; slo recorre los ca-
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significado lxico de la palabra en el vocabulario alemn contiene
otras dos acepciones: la de convalecencia ( eine Kraukheit verwin-
den: superar una enfermedad, curarse, recobrarse de una enferme-
dad) y la ele (dis)torsin (un significado bastante marginal vincula-
do con Winden, torcer, y con el significado de alteracin y desvia-
cin que posee el prefijo ver, entre otros). Con el sentido de con-
valecencia est relacionado tambin en el sentido de "resignacin";
no se Verwindet slo una enfem1edad, sino que se verwindet tam-
bin una prdida, un dolor. Si con estas infonnaciones de vocabula-
rio volvemos a considerar la Verwindung del Ge-Stell o tambin
de la metafsica (de la cual el Ge-Stell es la forn1a final) comproba-
mos que, para Heidegger, la posibilidad de un cambio que nos con-
duzca hacia un Ereignis ms principal -es decir, fuera de la meta-
fsica, ms all de la metafsica- est relacionada con una Verwin-
dung de la metafsica: traduzcamos as: la metafsica no es algo
que "se pueda hacer a un lado como una opinin o que se pueda
dejar como una doctrina en la que ya no se cree" ;s la metafsica es
algo que permanece en nosotros como los rastros de una enfenne-
dacl, o como un dolor al que uno se resigna o tambin, podramos
decir, aprovechando la polivalencia del trmino "remitirse", que la
metafsica es algo de lo que uno se remite, se recobra, algo a lo que
uno se remite, algo que se remite (que se enva). Adems de todos
estos significados, est tambin el de dis-torsin que se puede inter-
pretar. por lo dems, en el significado de la convalecencia y la
resignacin: no se acepta la metafsica pura y simplemente, as
como uno no se entrega sin rese1vas al Ge-Stell como sistema de la
imposicin tecnolgica; se puede vivir la metafsica y el Ge-Stell
como una Chance, como la posibilidad de un cambio en virtud del
cual metafsica y Ge-Stell se truecan en una direccin que no es la
prevista por su esencia propia pero que sin embargo tiene conexin
con ella.
La Venvindung, entendida en todos estos significados, define
la posicin caracterstica de Heidegger, su idea c!e la funcin del
pensan1iento en el momento en que nos encontramos que es el mo-
mento del fin de la filosofa en su fonna de metafsica. Tambin
para l, como para Nietzsche, el pensamiento no tiene ningn
otro "objeto" (con colmillos bien marcadas) si no es el errar incier-
to ele la metafsica; el pensamiento rememora en una actitud que
no es la de la superacin crtica ni la de la aceptacin que, repite y
prosigue lo repetido. Se podra recordar aqu que el problema de la
s M. Heidegger, Sag;i e discorsi, op. cit., pg. 46.
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Wiederholung, la repeticin, vinculado con la distincin entre Tra-
ditin y Ueberlieferung como modos diferentes de asumir el pasa-
do, es un problema central ya en Ser y tiempo.
La importancia que el concepto de An-denken, de rememora-
cin, adquiere en las obras del ltimo Heidegger, en las que el pen-
samiento posmetafsico se define como rememoracin, como vol-
ver a considerar y pensar el pasado, etctera, lo aproxima de mane-
ra sustancial al Nietzsche de la filosofa de la manana. Verdad es
que el punto de partida de Ser y tiempo pareca atribuir al pensa-
miento una tarea (la de la refommlar el problema del sentido del
ser, diferente del que durante siglos haba sido el contenido de la
metafsica) que consista en el olvido del ser como tal. Pero ya en
aquella obra, una parte esencial de esa tarea estaba indicada en la
"destruccin de la historia de la ontologa", y el desarrollo del pen-
samiento heideggeriano, despus del cambio de la dcada de 1930,
lo condujo a identificar cada vez ms la funcin del pensamiento
con esa obra de destruccin o, mejor dicho, de desconstruccin.
El "cambio" o Kehre del pensamiento de Heidegger es, como
se sabe, el paso desde un plano en el que est slo el hombre ( exis-
tencialismo humanstico a la manera de Sartre) a un plano en el
que est principalmente el ser, como dice el escrito ele 1946 sobre
el humanismo. Pero esto significa tambin, entre otras consecuen-
cias, que el olvido del ser que constituye la metafsica no puede
concebirse como un error del hombre, error del que se pueda salir
mediante un acto de voluntad o una eleccin metdica ms riguro-
sa. Por eso, la metafsica no es slo un destino en el sentido de que
nos pertenece y nos constituye y que nosotros podamos slo Fer-
winden, sino que tambin el olvido del ser est, por lo menos en
cierto sentido, inscrito en el ser mismo (ni siquiera el olvido depen-
de de nosotros). El ser nunca se puede dar todo en presencia.
Tampoco la rememoracin, pues, de que habla Heidegger
puede conducirnos a captar el ser como un objeto dado ante noso-
tros. Entonces, en qu pensamos cuando rememoramos el ser? Po-
demos pensar en el ser slo como gewesen (sido), como algo que ya
no est presente. El remontarse por la historia de la metafsica que
Heidegger realiza una y otra vez en sus escritos posteriores al cam-
bio, tiene la estructura del regresus in infinitum, caracterstico de la
reconstruccin etimolgica. Este remontarnos no nos conduce a nin-
guna parte y slo nos recuerda el ser como algo de lo que ya nos
habamos despedido. El ser se da aqu slo en la fomu de Geschick
(el conjunto del envo y del destino) y ele la Ueberliefenlllg (la
tras-misin). En los trminos de Nietzche, el pensamiento no se
remonta a los orgenes para apropiarse de ellos; slo recorre los ca-
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;
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minos del errar incierto que es la nica riqueza, el nico ser que nos
es dado.
Las etapas del itinerario heideggeriano se pueden comparar
claramente con las de Nietzsche: el efecto nihilista de la autodiso-
lucin del concepto de verdad y del concepto de fundamento en
Nietzsche tiene su paralelo en el "descubrimiento" heideggeriano
de carcter de "hacer poca" del ser; tampoco en Heidegger el ser
puede ya operar como Grund, ni para las cosas ni para el pensa-
miento. Para preparar la salida de la metafsica, escribir Heidegger
en Zcit und Se in, la conferencia que complementa, por lo menos
idealmente, la obra de 1927, hay que "dejar perder el ser como
Grunc/".
6
No se recuerda al ser, no se hace otra cosa que tornar
a pensar, desde el punto de vista del Geschick, la misma historia
del errar incierto metafsico que nos constituye y que "constituye"
el ser como Uebcrlicfcnmg. El carcter de distorsin que tiene la
Venvindzmg significa que esta repeticin de la metafsica no tiene
la finalidad de aceptarla tal como ella es; por ejemplo, no se vuelve
a pensar en Platn plantendose el problema de si es verdadera o no
la doctrina de las ideas. sino que se lo hace tratando de rememorar
la Lichtung, la apertura de destino preliminar en la que algo como
la doctrina de las ideas pudo presentarse. El efecto de semejante
actitud, dice Heidegger en una pgina del Satz vom Grund, es de
liberacin: pensar desde el punto de vista del Genschick del ser
quiere decir "entregarse confiado al lazo liberador de la Ueberlie-
ferung".
7
En qu trminos podemos representarnos, de manera pro-
visional, como quiere Heidegger, este efecto de emancipacin del
Andenkcn en el que consistira el sentido de distorsin contenido
en la palabra Vcrwindung? Aqu el nico paso que se puede adelan-
tar es subrayar que ver la tesis de la metafsica como Ge-Schick,
envo, trasmisin de historia y de destino, quita toda su fuerza a la
pretensin de Vigencia de la metafsica. La actitud que resulta de
ello es una especie de relativismo historicista: no hay ningn Grund,
ninguna verdad ltima; slo hay aperturas histricas, de destino
enviadas por un Selbst, un s mismo, que se da solamente en ellas,
a traJJs de ellas (atravesndolas pero no usndolas como medios).
Este historicismo est sin embargo atenuado y tambin l verwin-
det por la conciencia de que la historia de las aperturas no es "slo"
la historia de los errores, desmentidos como tales por algn Grund
6 l\1. Heidegger, Tempo ed essere, op. cit., pg. 103.
7 M. Heidegger, Der Satz vom Grund, op. cit., pg. 187.
154
de otra manera accesible, sino que es el ser mismo, lo cual, como lo
subray bien Nietzsche en la metfora del "buen temperamento",
marca una profunda diferencia. La palabra que puede definir esta
actitud frente al pasado y frente a lo que tambin en el presente
nos es transmitido podra ser una vez ms la palabra Pictas.
Andcnken y Venvindung nos indica tambin as en qu sen-
tido la filosofa de Heidegger debe ser definida como una herme-
nutica: no en el sentido de una teora tcnica de la interpretacin
y ni siquiera en el sentido de una filosofa que d un peso peculiar
al fenmeno interpretativo en la descripcin de la existencia, sino
en el sentido ms radicalmente ontolgico de que el ser no es otra
cosa que la tras-misin de las aperturas histricas y de destino
que constituyen, en el caso de cada humanidad histrica, je und je,
su posibilidad especfica de acceso al mundo. La experiencia del
ser, en cuanto experiencia de recepcin y respuesta de estas trans-
misiones, es siempre Andenken y Venvindung.
3. Sobre estas bases indicadas por Nietzsche y Heidegger
(que, recordmoslo, slo pueden reconocerse en su continuidad en
virtud de una dis-torsin de la interpretacin de Nietzsche propues-
ta por el propio Heidegger), es posible dar algn paso en el camino
de una determinacin ms precisa de la posmodernidad en filosofa?
Creo que s, e indicar aqu en forma de conclusin provisio-
nal, tres caracteres del pensamiento de la posmodernidad:
a) Un pensamiento de la fruicin. Aun cuando se insista,
como se ha hecho aqu, en la dimensin emancipadora del Anden-
ken, esto siempre corre el riesgo de parecer una pura y simple repe-
ticin apologtica de la tradicin metafsica (con todas las implica-
ciones, an prcticas, que de ello derivan). Ahora bien, es cierto
que la salida de la metafsica requiere el abandono de una concep-
cin "funcionalista" del pensamiento. Puesto que el Andenken
no capta ningn Grund, tanto menos podra a su vez servir de base
para una transformacin pratica de la "realidad". Esto plantea
evidentemente problemas que habrn de discutirse. Pero lo que es
claro desde ahora es que la ontologa hermenutica implica una ti-
ca que se podra definir como una tica de los bienes en oposicin
a una tica de los imperativos: entiendo estos dos trminos en el
sentido que ellos tienen en la tica de Schleiermacher que precisa-
mente fue uno de los primeros tericos de la hermenutica. La re-
memoracin o, ms bien, la fruicin (el revivir), tambin entendida
en el sentido "esttico", de las formas espirituales del pasado no
tiene la funcin de preparar alguna otra cosa, sino que tiene un
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minos del errar incierto que es la nica riqueza, el nico ser que nos
es dado.
Las etapas del itinerario heideggeriano se pueden comparar
claramente con las de Nietzsche: el efecto nihilista de la autodiso-
lucin del concepto de verdad y del concepto de fundamento en
Nietzsche tiene su paralelo en el "descubrimiento" heideggeriano
de carcter de "hacer poca" del ser; tampoco en Heidegger el ser
puede ya operar como Grund, ni para las cosas ni para el pensa-
miento. Para preparar la salida de la metafsica, escribir Heidegger
en Zcit und Se in, la conferencia que complementa, por lo menos
idealmente, la obra de 1927, hay que "dejar perder el ser como
Grunc/".
6
No se recuerda al ser, no se hace otra cosa que tornar
a pensar, desde el punto de vista del Geschick, la misma historia
del errar incierto metafsico que nos constituye y que "constituye"
el ser como Uebcrlicfcnmg. El carcter de distorsin que tiene la
Venvindzmg significa que esta repeticin de la metafsica no tiene
la finalidad de aceptarla tal como ella es; por ejemplo, no se vuelve
a pensar en Platn plantendose el problema de si es verdadera o no
la doctrina de las ideas. sino que se lo hace tratando de rememorar
la Lichtung, la apertura de destino preliminar en la que algo como
la doctrina de las ideas pudo presentarse. El efecto de semejante
actitud, dice Heidegger en una pgina del Satz vom Grund, es de
liberacin: pensar desde el punto de vista del Genschick del ser
quiere decir "entregarse confiado al lazo liberador de la Ueberlie-
ferung".
7
En qu trminos podemos representarnos, de manera pro-
visional, como quiere Heidegger, este efecto de emancipacin del
Andenkcn en el que consistira el sentido de distorsin contenido
en la palabra Vcrwindung? Aqu el nico paso que se puede adelan-
tar es subrayar que ver la tesis de la metafsica como Ge-Schick,
envo, trasmisin de historia y de destino, quita toda su fuerza a la
pretensin de Vigencia de la metafsica. La actitud que resulta de
ello es una especie de relativismo historicista: no hay ningn Grund,
ninguna verdad ltima; slo hay aperturas histricas, de destino
enviadas por un Selbst, un s mismo, que se da solamente en ellas,
a traJJs de ellas (atravesndolas pero no usndolas como medios).
Este historicismo est sin embargo atenuado y tambin l verwin-
det por la conciencia de que la historia de las aperturas no es "slo"
la historia de los errores, desmentidos como tales por algn Grund
6 l\1. Heidegger, Tempo ed essere, op. cit., pg. 103.
7 M. Heidegger, Der Satz vom Grund, op. cit., pg. 187.
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de otra manera accesible, sino que es el ser mismo, lo cual, como lo
subray bien Nietzsche en la metfora del "buen temperamento",
marca una profunda diferencia. La palabra que puede definir esta
actitud frente al pasado y frente a lo que tambin en el presente
nos es transmitido podra ser una vez ms la palabra Pictas.
Andcnken y Venvindung nos indica tambin as en qu sen-
tido la filosofa de Heidegger debe ser definida como una herme-
nutica: no en el sentido de una teora tcnica de la interpretacin
y ni siquiera en el sentido de una filosofa que d un peso peculiar
al fenmeno interpretativo en la descripcin de la existencia, sino
en el sentido ms radicalmente ontolgico de que el ser no es otra
cosa que la tras-misin de las aperturas histricas y de destino
que constituyen, en el caso de cada humanidad histrica, je und je,
su posibilidad especfica de acceso al mundo. La experiencia del
ser, en cuanto experiencia de recepcin y respuesta de estas trans-
misiones, es siempre Andenken y Venvindung.
3. Sobre estas bases indicadas por Nietzsche y Heidegger
(que, recordmoslo, slo pueden reconocerse en su continuidad en
virtud de una dis-torsin de la interpretacin de Nietzsche propues-
ta por el propio Heidegger), es posible dar algn paso en el camino
de una determinacin ms precisa de la posmodernidad en filosofa?
Creo que s, e indicar aqu en forma de conclusin provisio-
nal, tres caracteres del pensamiento de la posmodernidad:
a) Un pensamiento de la fruicin. Aun cuando se insista,
como se ha hecho aqu, en la dimensin emancipadora del Anden-
ken, esto siempre corre el riesgo de parecer una pura y simple repe-
ticin apologtica de la tradicin metafsica (con todas las implica-
ciones, an prcticas, que de ello derivan). Ahora bien, es cierto
que la salida de la metafsica requiere el abandono de una concep-
cin "funcionalista" del pensamiento. Puesto que el Andenken
no capta ningn Grund, tanto menos podra a su vez servir de base
para una transformacin pratica de la "realidad". Esto plantea
evidentemente problemas que habrn de discutirse. Pero lo que es
claro desde ahora es que la ontologa hermenutica implica una ti-
ca que se podra definir como una tica de los bienes en oposicin
a una tica de los imperativos: entiendo estos dos trminos en el
sentido que ellos tienen en la tica de Schleiermacher que precisa-
mente fue uno de los primeros tericos de la hermenutica. La re-
memoracin o, ms bien, la fruicin (el revivir), tambin entendida
en el sentido "esttico", de las formas espirituales del pasado no
tiene la funcin de preparar alguna otra cosa, sino que tiene un
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efecto emancipador en s' misma. Tal vez a partir de aqu, una tica
posmoderna podra oponerse a las ticas, aun metafsicas, del "de-
sarrollo", del crecimiento, de lo novum como valor ltimo.
b) Un pensamiento de la contaminacin. En la relacin y
aproximacin que propuse entre la filosofa de la mai'ana de Nietzs-
che y el Andenken heideggeriano hay, es menester reconocerlo, una
Verwindung, una distorsin que se ejerce sobre el mismo Heidegger.
Consiste ella en la preferencia que aqu se da al aspecto ms herme-
nutico, y hasta nihilista, del pensamiento heideggeriano. En efec-
to, en su remontarse a travs de los vagabundeos inciertos de la me-
tafsica, Heidegger parece siempre tener en su mira un objetivo que
no se identifica sencillamente con esos vagabundeos mismos, como
si el remontarse debiera en cambio conducir a alguna parte ms all
de ellos. La conferencia sobre El fin de la filosofz'a (1964), por
ejemplo, termina, despus de haber hablado de la Lichtung y de la
imposibilidad de reducirla a la verdad (ya que ella es ms bien la
aletheia), con la hiptesis de que "la tarea (Aufgabe) del pensa-
miento podra ser entonces el abandono (Preisgabe) de lo que hasta
ahora ha sido el pensamiento para abrazar la Bestimmung (la deter-
minacin, la vocacin) de la Sache del pensamiento".
8
Esta tensin
hacia un ms all de la metafsica va acompaada en Heidegger por
un trabajo filosfico que tiene por contenido principal la metafsi-
ca y su errar. Se ve fcilmente cules son las consecuencias de acen-
tuar uno u otro de estos dos aspectos de la filosofa heideggeriana.
La tensin hacia un pensamiento totalmente diferente puede con-
ducir a resultados msticos; el inters en el remontarse, no tanto ms
all sino a travs de los inciertos vagabundeos de la metafsica, va
en cambio en la direccin de una "filosofa de la maana" de tipo
nietzscheano y subraya un tono "nihilista" en el pensamiento de
Heidegger. La Verwindung, la aceptacin resignada (pero tambin
marcada por un nuevo signo), convaleciente, signada por la dis-tor-
sin, por el errar de la metafsica, sera, en esta segunda perspecti-
va la nica huella de la tensin hacia lo otro: la Ueberwindung de
' .
la metafsica no conduce a otro lugar, sino que se cumple slo en
virtud de una repeticin y distorsin.
A mi juicio, es sta la direccin que indic el desarrollo de la
hermenutica despus de Heidegger y especialmente el desarrollo
de la hermenutica gadameriana. Para Gadamer no se trata de mirar
a un ms all de la metafsica, sino, sabiendo que "el ser que puede
comprenderse es lenguaje" (y ninguna otra cosa, podramos agre-
8 M. Heidegger, Tempoedessere,op. cit., pg. 181.
156
gar), el pensamiento recoger los mensajes de la Ueberliefenmg slo
con el objeto de reconstruir siempre de nuevo la continuidad de la
experiencia individual y colectiva. Esta continuidad, por lo menos
en nuestra sociedad de hoy, no est tanto amenazada por factores
de interrupcin de la comunicacin como por el desarrollo anormal
de los lenguajes especializados, en particular los lenguajes de la
ciencia. De manera que en Gadamer la hermenutica no es slo tor-
nar a las trasmisiones provenientes del pasado sino volverse tam-
bin hacia todos aquellos contenidos lingsticos que se nos mani-
fiestan remotos y extranos, impenetrables como culturas lejanas
en el tiempo y en el espacio.
Si bien esta otra Verwindung de la hermenutica propuesta
por Gadamer puede plantear problemas (especialmente el peligro
de que la hermenutica se convierta en un pensamiento de la re-
composicin de la unidad de la experiencia en trminos de lenguaje
comn o de sentido comn -en el fondo es as como Gadamer en-
tiende el lagos- que canonice las reglas del lenguaje existente de
hecho contra toda posibilidad de nuevas aperturas y dislocaciones),
dicha hermenutica abre empero posibilidades muy sugestivas para
el desarrollo de una filosofa posmoderna en el sentido que podra-
mos llamar de la contaminacin. Se tratara de no enderezar ya la
empresa hermenutica slo hacia el pasado y sus mensajes sino de
ejercerla tambin en los mltiples contenidos del saber contempo-
rneo, desde la ciencia y la tcnica a las artes y a ese "saber" que se
expresa en los mass-media, para reconducidos de nuevo a una uni-
dad, la cual, tomada en esta multiplicidad de dimensiones, ya no
tendra nada de esa unidad del sistema filosfico dogmtico y ni si-
quiera los caracteres fuertes de la verdad metafsica; se tratara,
antes bien, de un saber explcitamente residual que tendra muchos
de los caracteres de la "divulgacin" (con la filosofa, no como fun-
damento de las ciencias, sino como conlusin de las ciencias);
sera pues un saber que se colocara en el nivel de una verdad "d-
bil", cuya debilidad podra referirse a la ambigedad de velar y des-
cubrir que es propia de la Lich tung heideggeriana.
e) Un pensamiento del Ge-Ste/l. Nietzsche ya haba relacio-
nado la experiencia de la muerte de Dios -es decir, del carcter ex-
plcitamente superfluo de todo fundamento- con la nueva situa-
cin de relativa seguridad que haba alcanzado la existencia indivi-
dual y social en virtud de la organizacin social y del desarrollo tc-
nico. En Heidegger, una conexin anloga est representada por el
concepto de Ge-Stell y por su ambigedad. Precisamente a esta
ambigedad se refiere la Verwindung. Podramos decir: el "objeto"
157
efecto emancipador en s' misma. Tal vez a partir de aqu, una tica
posmoderna podra oponerse a las ticas, aun metafsicas, del "de-
sarrollo", del crecimiento, de lo novum como valor ltimo.
b) Un pensamiento de la contaminacin. En la relacin y
aproximacin que propuse entre la filosofa de la mai'ana de Nietzs-
che y el Andenken heideggeriano hay, es menester reconocerlo, una
Verwindung, una distorsin que se ejerce sobre el mismo Heidegger.
Consiste ella en la preferencia que aqu se da al aspecto ms herme-
nutico, y hasta nihilista, del pensamiento heideggeriano. En efec-
to, en su remontarse a travs de los vagabundeos inciertos de la me-
tafsica, Heidegger parece siempre tener en su mira un objetivo que
no se identifica sencillamente con esos vagabundeos mismos, como
si el remontarse debiera en cambio conducir a alguna parte ms all
de ellos. La conferencia sobre El fin de la filosofz'a (1964), por
ejemplo, termina, despus de haber hablado de la Lichtung y de la
imposibilidad de reducirla a la verdad (ya que ella es ms bien la
aletheia), con la hiptesis de que "la tarea (Aufgabe) del pensa-
miento podra ser entonces el abandono (Preisgabe) de lo que hasta
ahora ha sido el pensamiento para abrazar la Bestimmung (la deter-
minacin, la vocacin) de la Sache del pensamiento".
8
Esta tensin
hacia un ms all de la metafsica va acompaada en Heidegger por
un trabajo filosfico que tiene por contenido principal la metafsi-
ca y su errar. Se ve fcilmente cules son las consecuencias de acen-
tuar uno u otro de estos dos aspectos de la filosofa heideggeriana.
La tensin hacia un pensamiento totalmente diferente puede con-
ducir a resultados msticos; el inters en el remontarse, no tanto ms
all sino a travs de los inciertos vagabundeos de la metafsica, va
en cambio en la direccin de una "filosofa de la maana" de tipo
nietzscheano y subraya un tono "nihilista" en el pensamiento de
Heidegger. La Verwindung, la aceptacin resignada (pero tambin
marcada por un nuevo signo), convaleciente, signada por la dis-tor-
sin, por el errar de la metafsica, sera, en esta segunda perspecti-
va la nica huella de la tensin hacia lo otro: la Ueberwindung de
' .
la metafsica no conduce a otro lugar, sino que se cumple slo en
virtud de una repeticin y distorsin.
A mi juicio, es sta la direccin que indic el desarrollo de la
hermenutica despus de Heidegger y especialmente el desarrollo
de la hermenutica gadameriana. Para Gadamer no se trata de mirar
a un ms all de la metafsica, sino, sabiendo que "el ser que puede
comprenderse es lenguaje" (y ninguna otra cosa, podramos agre-
8 M. Heidegger, Tempoedessere,op. cit., pg. 181.
156
gar), el pensamiento recoger los mensajes de la Ueberliefenmg slo
con el objeto de reconstruir siempre de nuevo la continuidad de la
experiencia individual y colectiva. Esta continuidad, por lo menos
en nuestra sociedad de hoy, no est tanto amenazada por factores
de interrupcin de la comunicacin como por el desarrollo anormal
de los lenguajes especializados, en particular los lenguajes de la
ciencia. De manera que en Gadamer la hermenutica no es slo tor-
nar a las trasmisiones provenientes del pasado sino volverse tam-
bin hacia todos aquellos contenidos lingsticos que se nos mani-
fiestan remotos y extranos, impenetrables como culturas lejanas
en el tiempo y en el espacio.
Si bien esta otra Verwindung de la hermenutica propuesta
por Gadamer puede plantear problemas (especialmente el peligro
de que la hermenutica se convierta en un pensamiento de la re-
composicin de la unidad de la experiencia en trminos de lenguaje
comn o de sentido comn -en el fondo es as como Gadamer en-
tiende el lagos- que canonice las reglas del lenguaje existente de
hecho contra toda posibilidad de nuevas aperturas y dislocaciones),
dicha hermenutica abre empero posibilidades muy sugestivas para
el desarrollo de una filosofa posmoderna en el sentido que podra-
mos llamar de la contaminacin. Se tratara de no enderezar ya la
empresa hermenutica slo hacia el pasado y sus mensajes sino de
ejercerla tambin en los mltiples contenidos del saber contempo-
rneo, desde la ciencia y la tcnica a las artes y a ese "saber" que se
expresa en los mass-media, para reconducidos de nuevo a una uni-
dad, la cual, tomada en esta multiplicidad de dimensiones, ya no
tendra nada de esa unidad del sistema filosfico dogmtico y ni si-
quiera los caracteres fuertes de la verdad metafsica; se tratara,
antes bien, de un saber explcitamente residual que tendra muchos
de los caracteres de la "divulgacin" (con la filosofa, no como fun-
damento de las ciencias, sino como conlusin de las ciencias);
sera pues un saber que se colocara en el nivel de una verdad "d-
bil", cuya debilidad podra referirse a la ambigedad de velar y des-
cubrir que es propia de la Lich tung heideggeriana.
e) Un pensamiento del Ge-Ste/l. Nietzsche ya haba relacio-
nado la experiencia de la muerte de Dios -es decir, del carcter ex-
plcitamente superfluo de todo fundamento- con la nueva situa-
cin de relativa seguridad que haba alcanzado la existencia indivi-
dual y social en virtud de la organizacin social y del desarrollo tc-
nico. En Heidegger, una conexin anloga est representada por el
concepto de Ge-Stell y por su ambigedad. Precisamente a esta
ambigedad se refiere la Verwindung. Podramos decir: el "objeto"
157
de la Venvindung es principalmente el Ge-Ste!!; en l la metafsica
se cumple en efecto en su forma ms desplegada: la organizacin
total de la tierra por obra de la tcnica. Esto significa que la Ver-
windung de la metafsica se realiza como Verwindung del Ge-Ste!!.
Heidegger no elabor todas las consecuencias de semejante tesis.
Pero tambin aqu. como en el caso de la "contaminacin" de que
hablamos poco antes, nos encontramos frente a una indicacin que
orienta el pensamiento erwindend hacia el mundo de la ciencia y
de la tecnologa modernas y no solamente. como se tiende a creer
al atribuir a la hermenutica una vocacin exclusivamente humans-,
tica. hacia la esfera de la tradicin y de los mensajes del pasado.
Ciertamente. puesto que segn Heidegger "la esencia de la tcnica
no es algo tcnico", deber uno volverse al Ge-Ste!! con el fin de
torcerlo en la direccin de un Ereignis ms principal.
En otras palabras. se tratar de descubrir y preparar la mani-
festacin de las clwnces ultrametafsicas o posmetafsicas de la tec-
nologa mundial. Esta Vcnvindung se realizar evidentemente re-
constituyendo tambin la continuidad entre tecnologa y tradicin
pasada del Occidente en el sentido indicado por la tesis heideggeria-
na de la tcnica entendida como continuacin y cumplimiento de
la metafsica occidental. ;.Qu resultar de poner as en relacin la
tcnica con el olvido metafsico del ser que la prepara en la historia
del pensamiento europeo') Tambin esto est indicado de manera
muy sumaria en Identidad y dZfcncia:
9
el Ge-Ste// es en este
te:\to un primer centelleo del Ercignis porque ste "es el mbito
en s mismo oscilante a travs del cual hombre y ser se renen reci-
procamente en su esencia. llegan a lo que para ellos es esencial, por
cuanto pierden esas determinaciones que la metafsica les ha confe-
rido". ,Cules son las determinaciones que la metafsica atribuy
al hombre y al ser'! Son en primer lugar la distincin de sujeto y de
objeto que constituye el marco dentro del cual se consolid la no-
cin misma de realidad. Al perder estas determinaciones. el hombre
y el ser entran en un mbito slnvingcnd, oscilante. que a mi juicio
se debe imaginar como el mundo de una realidad "aligerada", he-
cha ms ligera por estar menos netamente dividida entre lo verda-
dero y la ficcin. la informacin, la imagen: el mundo de la media-
tizacin total de nuestra experiencia. en el cual ya nos encontra-
mos en gran meuida. Es de este modo que la ontologa se hace
c.fctil'amcntc hermenutica y cmo los conceptos metafsicos de
sujeto y objeto y tambin de realidad y de verdad-fundamento
9
M. llc-idcggcr.ldcntitiit un Di.f.fercnz, op. cit., pg. 26.
158
pierden peso. Creo que en esta se debe. hablar de una
ontologa dbil" como la nica posibilidad de la metafi
sica por el camino de una que
ya nada tiene de la superacin crtica caractenstica d_e la moderni-
dad. Podra ser que en esto consista, para el posmu-
derno, ]a Chance de un nuevo, dbilmente nuevo, comienzo.
!59
de la Venvindung es principalmente el Ge-Ste!!; en l la metafsica
se cumple en efecto en su forma ms desplegada: la organizacin
total de la tierra por obra de la tcnica. Esto significa que la Ver-
windung de la metafsica se realiza como Verwindung del Ge-Ste!!.
Heidegger no elabor todas las consecuencias de semejante tesis.
Pero tambin aqu. como en el caso de la "contaminacin" de que
hablamos poco antes, nos encontramos frente a una indicacin que
orienta el pensamiento erwindend hacia el mundo de la ciencia y
de la tecnologa modernas y no solamente. como se tiende a creer
al atribuir a la hermenutica una vocacin exclusivamente humans-,
tica. hacia la esfera de la tradicin y de los mensajes del pasado.
Ciertamente. puesto que segn Heidegger "la esencia de la tcnica
no es algo tcnico", deber uno volverse al Ge-Ste!! con el fin de
torcerlo en la direccin de un Ereignis ms principal.
En otras palabras. se tratar de descubrir y preparar la mani-
festacin de las clwnces ultrametafsicas o posmetafsicas de la tec-
nologa mundial. Esta Vcnvindung se realizar evidentemente re-
constituyendo tambin la continuidad entre tecnologa y tradicin
pasada del Occidente en el sentido indicado por la tesis heideggeria-
na de la tcnica entendida como continuacin y cumplimiento de
la metafsica occidental. ;.Qu resultar de poner as en relacin la
tcnica con el olvido metafsico del ser que la prepara en la historia
del pensamiento europeo') Tambin esto est indicado de manera
muy sumaria en Identidad y dZfcncia:
9
el Ge-Ste// es en este
te:\to un primer centelleo del Ercignis porque ste "es el mbito
en s mismo oscilante a travs del cual hombre y ser se renen reci-
procamente en su esencia. llegan a lo que para ellos es esencial, por
cuanto pierden esas determinaciones que la metafsica les ha confe-
rido". ,Cules son las determinaciones que la metafsica atribuy
al hombre y al ser'! Son en primer lugar la distincin de sujeto y de
objeto que constituye el marco dentro del cual se consolid la no-
cin misma de realidad. Al perder estas determinaciones. el hombre
y el ser entran en un mbito slnvingcnd, oscilante. que a mi juicio
se debe imaginar como el mundo de una realidad "aligerada", he-
cha ms ligera por estar menos netamente dividida entre lo verda-
dero y la ficcin. la informacin, la imagen: el mundo de la media-
tizacin total de nuestra experiencia. en el cual ya nos encontra-
mos en gran meuida. Es de este modo que la ontologa se hace
c.fctil'amcntc hermenutica y cmo los conceptos metafsicos de
sujeto y objeto y tambin de realidad y de verdad-fundamento
9
M. llc-idcggcr.ldcntitiit un Di.f.fercnz, op. cit., pg. 26.
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pierden peso. Creo que en esta se debe. hablar de una
ontologa dbil" como la nica posibilidad de la metafi
sica por el camino de una que
ya nada tiene de la superacin crtica caractenstica d_e la moderni-
dad. Podra ser que en esto consista, para el posmu-
derno, ]a Chance de un nuevo, dbilmente nuevo, comienzo.
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'
Nota bibliogrfica
Gran parte de los ensayos contenidos en este volumen fueron
presentados como conferencias, introducciones a seminarios, comu-
nicaciones a congresos y publicados en revistas y volmenes varios.
"Apologa del nihilismo" se public en el volumen Probleme delni-
chilismo, edicin cuidada por C. Magris y W. Kaempfer, Miln, Sha-
kespeare & Co., 1981; "La crisis del humanismo"; en Theoria, 1981,
nmero 1; "Muerte o crepsculo del arte", en Rivista di Estetica,
nmero 4, 1980; "El quebrantamiento de la palabra potica", tex-
to en ingls, fue publicado en el volumen The favorite malice, al
cuidado de Th. Harrison, Nueva York, OOLP, 1983; "Ornamento
y monumento", en Rivista di Estetica, nmero 12, 1982; "La es-
tructura de las revoluciones artsticas", z'ln'd., nmeros 14, 15.
1983; "Verdad y. retrica en la ontologa hermenutica''. en el
volumen Linguaggio, persuasione, verita, Actas del XXVIll Congre
so Nacional de Filosofa, Padua, Cedam, 1984; "Hermenutica y
antropologa" se public, en una redaccin inglesa un poco diferen-
te de la presentada aqu, en Res (Nueva York), otoi'o de 1982; "El
nihilismo y lo posmoderno en filosofa" se public (con el ttulo de
La filosoji'a de la maana) en Aut-Aut. nmero 202. 1984. Agra-
dezco a los directores y editores de las publicaciones citadas por ha-
bem1e dado permiso para reproducir estos textos.
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