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oriental siempre han carecido de mentalidad escolar; nunca se han sen-
tido circunscritos a una escuela definida por su contraposicin a otras;
no se han considerado propietarios ni responsables de su pensar; tam-
poco han pretendido decir nada nuevo; slo, ser vehiculizaciones de una
nica tradicin de sabidura de esencia metahistrica -diversa en sus
formulaciones y expresiones relativas; una en su Fuente y Mismidad-.
De hecho, la doctrina de la no-dualidad (el pensamiento advaita es
conocido como advaita-vda: doctrina de la no-dualidad) no es sin
ms una doctrina de escuela confinada a un espacio y a un tiempo. En
esencia, esta doctrina es el ncleo central de prcticamente todas las
grandes tradiciones espirituales y metafsico-gnsticas. Encontramos
atisbos de esta doctrina no-dual en el hinduismo (el vedanta advaita, el
shaivismo advaita, etc.), en el buddhismo (particularmente, en el budd-
hismo Mahyna -muy en concreto, en el buddhismo zen-), en el ta-
osmo, en el ncleo esotrico del islamismo (el sufismo y parte de la
gnosis shita), en ciertas vertientes del gnosticismo y de la mstica es-
peculativa occidental, etc.
De aqu, las ya conocidas expresiones: "Filosofa perenne", "Sabi-
dura perenne", "Tradicin unnime", etc., que nos hablan de esta una-
nimidad o comunidad doctrinal esencial; de cierta universalidad de las
preguntas y respuestas ltimas del pensamiento; de un apuntar desde
diversas culturas y tiempos y ms all de la pura especificidad cultural
(si bien, de modo no siempre idntico pero s anlogo) a ciertas cons-
tantes relativas a la naturaleza ltima del hombre y de la realidad.
Esta esencial unidad doctrinal, este hilo conductor, por tener la cua-
lidad de poder enlazar diversas tradiciones religiosas y filosficas en el
espacio y en el tiempo, no est confinado -repetimos- a un espacio ni
a un tiempo, ni tampoco es propiamente de naturaleza filosfica o re-
ligiosa. De hecho, frente a la indiscutible unidad de la Tradicin un-
nime, la discrepancia a lo largo de la historia de la filosofa es casi la
ley y -por otra parte- el sesgo confesional o dogmtico, especfica-
mente religioso, ha sido y es fuente inevitable de divisin y polmica.
La Filosofa perenne no es, en sentido estricto, ni filosofa ni reli-
gin. Cabra calificarla de sabidura o gnsis (con todas las salvedades
relativas a las connotaciones o adherencias de "escuela" que con fre-
cuencia estos trminos han adquirido en el decurso histrico y que van
ms all de su sentido originario):
- Es sabidura en tanto que busca trascender lo que la filosofa tie-
ne de meramente individual e histrico, en otras palabras: de mera ra-
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el reconocimiento, el contacto, el dilogo, la tensin y dinamicidad
creativa, la confirmacin dilatada en el espacio y en el tiempo de la
unidad, es tambin la raz y la condicin de posibilidad de todo con-
flicto, limitacin, aislamiento, enajenacin y dolor.
Para el Advaita, lo que nos exilia del gozo intrnseco a este juego
csmico de mutuo espejarse de la dualidad en la unidad y de la unidad
en la dualidad, es la incapacidad para percibir la unidad que late detrs
de toda dualidad u oposicin aparente y la funda; la falta de visin pa-
ra lo que enlaza la parte al todo permitiendo que la parte sea smbolo
del todo. Esta ceguera para lo esencial o no-dual conduce a percibir,
donde hay meros opuestos interdependientes, oposicin; donde hay di-
versidad, incompatibilidad; donde hay juego, lucha; donde hay unidad
diversificada, estricta separacin.
Desde esta perspectiva dividida, la muerte pasar a considerarse
enemiga de la vida, el dolor del placer, el mal del bien, el t del yo, etc.
Se buscar afirmar un trmino de la dualidad mediante la negacin de
su opuesto sin, en ningn caso, cuestionar la existencia del lmite que
supuestamente los separa y divide. Todo ello no ser ms que fuente de
dolor y frustracin, pues cuanto ms me aferre a la vida, ms me ob-
sesionar la muerte; cuanto ms busque el placer, ms intolerable me
resultar el dolor; cuanto ms afianze mi yo, ms amenazante ser el
t, etc.; en definitiva: cuando ms enfatice un polo, mayor poder tendr
sobre m su contrario. Pues, aunque podamos distinguir el placer y el
dolor, la vida y la muerte, el sujeto y el objeto, etc., es imposible sepa-
rar el uno de otro.
* * *
Pues bien, para el Advaita, la incapacidad de trascender la percepcin
dual y dividida tiene lugar en el momento en que otorgamos carcter ab-
soluto a la visin del mundo y del yo que nos proporciona nuestra men-
te racional; en otras palabras: cuanto otorgamos valor de realidad a los
lmites, fronteras y convenciones que necesariamente la acompaan.
Expliquemos esto ltimo:
Como sealamos al inicio, la naturaleza del lenguaje y de la mente
racional es dual, relacional; opera de modo discursivo y comparativo
-rnediante el contraste de categoras opuestas- Lo propio de la per-
cepcin filtrada por la mente dual es que es siempre una percepcin di-
vidida y divisora.
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Angelo Silesio: "Quien ha escogido para s el centro por morada lo que
en la circunferencia hay ve de una sola mirada" 27.
Este punto central no es un referente dual de la circunferencia -no
hay dualidad entre la circunferencia y el centro (lo que dara lugar a
una regresin infinita)-. Es slo en plano de la circunferencia donde
acontece toda dualidad; de hecho, en el centro se advierte -y de nuevo
en palabras de Angelo Silesio-, que: "No hay principio, tampoco fin,
ni centro ni crculo, me vuelva donde me vuelva" 28.0, en palabras de
Nisargadatta: "El punto central deja de ser y el universo se convierte en
centro'"; o, en expresin de Nicols de Cusa: "el centro est en todas
partes y la circunferencia en ninguna". Todos los opuestos surgen ah,
son ah y desaparecen ah.
"Dios -dir el Cusano en su Docta Ignorantia- contiene en s todo
lo que fuera de El slo es visto y pensado como distinto por nuestro en-
tendimiento. Es la complicatio de todas las cosas y, como en El no son
ellas ya distintas ni diversas, es tambin la coincidentia oppositorum ".
El mundo es Dios y en Dios. "En El todo es uno y unidad. Slo cuan-
do se consideran fuera de El se enfrentan entre s las cosas en relacin
de oposicin y distancia" 29. En lo infinito los opuestos coinciden, s-
lo en lo mltiple se manifiestan los contrarios.
Recordemos las palabras ya citadas de Chuan Tzu: "El punto en el
que el esto y el aquello no tienen su pareja es el quicio del Tao". A lo
que aade: "El quicio est originalmente en el centro del crculo y des-
de all puede corresponder a todo indeficientemente" 30.
Recapitulando:
Brahman ana en s toda dualidad y El, a su vez, carece de todo re-
ferente dual. Es uno sin segundo.
No es la unidad que excluye la multiplicidad; no es el Ser -del que
se ocupa la metafsica- que se opone al no-ser; no es lo absoluto que
excluye lo relativo; no es lo trascendente opuesto a lo inmanente; no es
lo espiritual opuesto a lo material; no lo es la Causa primera de la filo-
27 Peregrino Querubnico, J. Olaeta, Barcelona, 1985,11,24.
28 Peregrino Querubnico, 11, 188.
* Yo soy eso, p. 703.
29 Cfr. J. Hirschberger, Historia de la filosofa 1, Herder, 1982
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, pp. 457 Y456.
30 Chuang-Tzu, c. 2, 15.
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Anlogamente, la unin con Brahman que supuestamente se logra ex-
cluyendo la ignorancia, huyendo de la sensacin de carencia o limitacin
--en un movimiento dual-, no es el verdadero Brahman. Lo as alcanza-
do es una unidad monista, amorfa e incolora; no es la unidad realmente
real y positiva: la que integra todos los contrarios y todas las fuerzas (in-
cluso las que nos parecen negativas e irracionales) dentro de s 93.
La realidad no es un estado supremo que excluya los dems esta-
dos. Es inclusiva, y no exclusiva. Es la condicin y sustancia de todo
estado. Es todo estado y en todo estado. Es la raz de todo aqu y de to-
do ahora.
Por eso, para el Advaita, slo en el abrazo total al presente, y nun-
ca en el rechazo del mismo en funcin de una supuesta respuesta au-
sente o de algn deber-ser diverso de lo-que-es (se llame Brahman,
Nirvana, Tao, la Realidad, etc.); slo en la serena aceptacin del no-
saber, y no al huir de l en la bsqueda de conocimiento; slo en la
aceptacin de la propia limitacin y vacuidad, y no al huir de ella a
travs de la pretensin de lograr o adquirir otro estado superior de
ser; slo entonces, acontece la gran paradoja: el no-saber y la limita-
cin dejan de ser tales. Al abrazar el yo los trminos de toda polari-
la propia bsqueda y anhelo de la realidad es el movimiento, la operacin, la accin de
la realidad. Todo lo que puede hacer es aprehender el punto central de que la realidad
no es un hecho y que no sucede, y que todo lo que sucede, sea cual sea lo que venga
y vaya, no es la realidad". Yo soy eso, p. 330.
93 "El que comprende que el Supremo est separado de s, puede meditar sobre
Brahman. Mas el sabio que ha trascendido los pensamientos, sobre qu puede me-
ditar al no ver la dualidad?" (Cantar de Astiivakra XVIII, 16). "Los hombres de en-
tendimiento torcido meditan en el Yo siempre puro, sin segundo, mas lo perciben a
traves de la ilusin [al modo dual], por lo cual no encuentran paz en toda su vida"
(XVIII 43).
"Dnde est la virtud, (...) dnde la sabidura y la idea de la realizacin o no re-
alizacin para el (...) que libre se halla de todo sentimiento de dualidad?" (XVIII, 12).
"Esto es la esclavitud: la mente que se apega a la condicin que fuere [incluso a la de
samdhi]. Esta es la liberacin: la mente que no se apega a ninguna condicin, sea la
que fuere" (VIII, 3).
"Si no se comprende la unidad de la Va, el movimiento y la quietud conducen al
fracaso. Si te arrancas del fenmeno, ste te engulle; si persigues el vaco [la Unidad
monista que excluye los fenmenos] le das la espalda". Sin-sin-ming, 7. "No persigas
el mundo sometido a la causalidad. No te entretengas en una Vacuidad que excluye los
fenmenos (...)" (5).
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dad en su seno, se transmuta la percepcin dual y se desvela el se-
creto de la eterna alquimia: la que devuelve cada opuesto a su fuen-
te; y el yo que as lo hace retorna tambin a ella. Ya no hay saber ni
no saber, ni bsqueda ni no bsqueda, ni pregunta ni respuesta, ni
movimiento ni quietud. Slo es Brahman: Sat-Cit-nanda. Sat: la
plena realidad ms all del ser y del no-ser y que nunca es trmino de
un "llegar a ser". Cit: la pura Luz o Conciencia en y ms all del co-
nocimiento y de la ignorancia, del conocedor y de lo conocido. Anan-
da: la pura bienaventuranza sin porqu, autojustificada y por ello
inexpugnable.
De aqu la certeza de jnin: Todo es Brahman. Y el olvidarlo, tam-
bin es el; el no saberlo, tambin se sustenta en El: "Si las nubes ocul-
taran realmente al sol, de quin recibiran la luz que las hace visi-
bles?" 94. Todo es gozo; tambin el dolor est hecho de su sustancia 95.
Todo es Conocimiento puro, Luz; y por eso la oscuridad -la ignoran-
cia- rehuye la luz: para que no desvele su inexistencia 96.
No podemos separarnos de la Realidad absoluta para buscarla o co-
nocerla. Pero el que no podamos --considera el Advaita- no hace ms
que evidenciar que ya la somos; que en todo instante y en todo estado
-ordinario o no ordinario-, slo ha sido y es Brahman 97.
94 Amritanubhava VII, 16.
95 "El placer y el dolor son nanda (bienaventuranza). Aqu estoy frente a usted y
dicindole -por mi propia experiencia inmutable e inmediata- que el dolor y el placer
son las cimas y valles de la marejada en el ocano de la bienaventuranza. En la pro-
fundidad existe una plenitud total". Yo soy eso, p. 292.
96 Para quien est establecido en lo que es infinito, conciencia pura, beatitud y no
dualidad sin cualificar, dnde est el dilema de la esclavitud o la liberacin, visto que
no hay una segunda entidad?". "No hay ni esclavitud ni liberacin, ni dualidad ni no-
dualidad. Slo es Brahman". Yoga Vsistha Sara, 111,26 YIX 28.
97 El buddhismo Zen quiz sea la doctrina no-dual que de modo ms directo enfa-
tiza la unidad entre lo Absoluto y cualquier estado, ordinario o no ordinario, en el que
nos encontremos en el momento presente. Considera, de hecho, que "la budeidad" es
la cualidad de estar plena y totalmente presente aqu y ahora -en el infinito latente en
todo aqu y en todo ahora-:
"El maestro Tozan estaba pesando lino en la despensa. Un monje se acerc a l y
le pregunto: 'Qu es Buda?' Tozn dijo: 'Este lino pesa cinco libras"'.
"En los das estivales, todos utilizaremos el abanico. Al llegar el invierno se api-
la el carbn junto al hogar. Cuando conoces bien lo que esto significa, tu ignorancia,
acumulada a lo largo de innumerables Kalpas, desaparece" (Cit. por Suzuki enEl bu-
dismo Zen, p. 80).
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SER y CREATIVIDAD.
EN TORNO AL VEDNTA ADVAITA
Por
Mnica Cavall Cruz
Quin soy yo?
La esencia de la enseanza advaita -y, en general, de lo que hemos
caracterizado como gnsis o sabidura- es el conocimiento de nuestra
verdadera identidad. El ahondamiento en la pregunta "Quin soy
yo?", es el origen, el medio y el fin de toda gnsis,
Ahora bien, "quin soy yo?" no es en este contexto propiamente
una pregunta. Como apuntamos el ltimo da, toda pregunta supone la
existencia de un sujeto que pregunta y de una respuesta de naturaleza
objetiva, que en el momento de preguntar no se posee, y que se preten-
de adquirir a travs de una indagacin racional -que transcurre en un de-
curso temporalmente lineal- en torno a lo buscado. Tiene, pues, natura-
leza dual: sujeto-objeto, antes-despus, ignorancia-conocimiento, etc.
El preguntar es el acto especficamente filosfico; es el eje de toda
indagacion filosfica en torno a la verdad. Para toda doctrina no-dual,
por el contrario, slo en el cesar de toda pregunta puede alumbrarse la
verdad. El valor del preguntar slo radica en llevarnos al lmite donde
el preguntar muestra su propia impotencia (pues toda respuesta es el
germen de nuevas preguntas en un devenir sin fin; en el nivel racional
no pueden tener fin las preguntas) y el pensamiento lineal, dual, puede
ser trascendido.
"Quin soy yo?" no es una pregunta filosfica. En general, para el
Advaita, el conocimiento de la realidad ltima no encuentra su marco
adecuado en ninguna pregunta filosfica, pues, cmo la razn que in-
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El nio asume del exterior las medidas que definen cmo es co-
rrecto que piense, que sienta y que sea; consignas que ha de retener a
nivel mental. La identificacin con esos modelos aceptados, la iden-
tificacin con los juicios sobre s mismo que se derivan de ellos, van a
configurar su particular autoimagen del yo; autoimagen mental que se
convierte en un centro vicario de vivencia de s, de ser, de recepcin,
accin y respuesta. Este yo-idea (ego) pasar a ser el auriga del vivir
individual.
El nio -por lo tanto- se desgaja de su fondo esencial, ya no se vi-
ve desde l sino desde su mente, desde una mera idea de s. Surge as
la dualidad entre lo que realmente es y lo que cree ser. La autoexpre-
sin directa va a ser sustituida por la reaccin, pues la relacin del yo
consigo mismo y con el mundo estar mediatizada, filtrada, por su par-
ticular idea-deI-yo.
Pero la vivencia mental limitada que el yo adquiere de s no res-
ponde a la intuicin de plenitud que ste percibe como su vocacin ge-
nuina, como la llamada de su fondo. El yo, puesto que se ha limitado
al objetivarse y definirse, ya no es capaz de encontrar dentro de s esa
plenitud; slo la experimenta bajo la forma del anhelo. De aqu que
proyecte fuera de su aqu y de su ahora, en el futuro, otra idea de s: la
idea de la completud que ansa y que se compone de aquellos rasgos
que considera que neutralizan lo que ahora percibe como una limita-
cin (por ejemplo: la fortaleza o el poder, para el que se ha sentido o
se siente dbil; la inteligencia y el conocimiento, para el que se ha sen-
tido mentalmente inferior; o sencillamente, un ideal de mejoramiento
y engrandecimiento del yo que habr de lograrse a travs una discipli-
na moral o espiritual, etc). Nace as otra nueva dualidad: la dualidad
entre lo que el yo cree ser y lo que considera que debe llegar a ser. La
tensin generada por esta dualidad, el juego entre lo que el yo cree ser
y lo que supuestamente ha llegar a ser, define el personaje que cada
cual representar en el teatro del mundo. El yo sufrir, se alegrar, se
entusiasmar o desalentar, etc., por algo que no tiene nada que ver con
lo que realmente es ni, en general, con lo que es.
En otras palabras: el yo, al vivirse mentalmente y limitarse, co-
menzar a soar y vivir y morir soando. Slo en ciertos instantes de
olvido de s, en momentos breves de serenidad lcida no tipificados
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2- Est condicionada:
-en primer lugar, porque las identificaciones y creencias que confi-
guran al ego se nutren del pasado -de la experiencia pasada- y se sus-
tentan en el tiempo por la memoria; memoria, consciente o no, pues
gran parte de este pasado se ha cristalizado en la forma de hbitos y de
automatismos inconscientes.
-En segundo lugar, porque los condicionamientos e imgenes que
provienen del pasado y que constituyen al ego se proyectan en el fu-
turo en un continuo movimiento de "llegar a ser". El ego se define
por ser esto o lo otro y por su necesidad de llegar a ser esto o aque-
llo. Incluso en un ego relativamente satisfecho de s, simplemente el
sostenimiento en el tiempo de lo que cree ser ya lo encadena al lle-
gar-a-ser. El ego es siempre un llegar a ser algo. En otras palabras, se
sustenta en el tiempo interior o tiempo psicolgico: la referencia in-
terna constante al pasado y al futuro. Su motor es la dualidad mental
determinada por la distancia entre lo cree ser y lo que, supuestamen-
te, debera llegar a ser.
Pero este futuro nunca alumbra nada nuevo; no es ms que la pro-
longacin y reiteracin del pasado; una ms de sus posibles versiones;
forma parte del mismo y nico argumento en accin.
-En tercer lugar, est condicionado porque al haberse definido a s
mismo, el yo ya ha definido lo que le har feliz o infeliz; lo que le har
sentirse pleno o insatisfecho; lo que le har sentirse ser o no ser.
Cuando el yo se vivencia no desde su realidad sino desde la idea
que tiene de s (determinada por su identificacin con sus supuestas o
reales cualidades, defectos, tenencias, productos, estados, etc.), su ac-
cin pasa a ser defensiva u ofensiva y valorativa: considerar negativo
todo lo que quiebre, debilite o cuestione esa idea y positivo todo lo que
la confirme y afianze; operar en el plano de la dualidad: esto es bue-
no porque me afirma; esto es malo porque me amenaza. No puede ser
de otro modo pues considera que su identidad, seguridad y afirmacin
personal dependen del reforzamiento de dicha idea.
De esta manera, habr condicionado su plenitud al logro de ciertas
cualidades, experiencias, objetos o estados; habr subordinado el puro y
gratuito gozo de ser al ser esto o lo otro, al ser de un modo u otro. Ape-
gado a estas condiciones (que, de modo ms o menos consciente, ha de-
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un tono de la misma y nica vibracin, tono entre tonos que hacen po-
sible la sinfona csmica.
Cuando una persona dice "yo", es el yo universal, el que dice yo;
la conciencia que le permite decirlo es una con la conciencia pura. Aho-
ra bien, cuando el yo piensa sobre s y se objetiva -y este es el ego-;
cuando se identifica de modo absoluto con contenidos concretos de su
conciencia: su cuerpo, sus pensamientos, experiencias, sensaciones,
emociones y recuerdos especficos; en este instante se autolimita y ol-
vida -aunque parasitndolo- lo que realmente es. Olvida que es uno con
la Conciencia nica -que es todo, en todo y ms all de todo-o El cuer-
po, la mente, la vida, dejan de ser instrumento y smbolo de tman.
Es importante, pues, distinguir entre:
1.- El nico Yo: el Yo universal o Conciencia pura. Es "lo que soy
de modo absoluto"; en trminos absolutos: "lo nico que es".
2.- La persona individual: en su esencia es el mismo y nico Yo. En
su dimensin individual tiene una realidad relativa en tanto que veh-
culo psico-fsico del Yo universal del que es una particular expresin
en el espacio y en el tiempo. Es "lo que soy de modo relativo".
3.- El ego: es el yo pensado (que se define por ser esto o lo otro). El
yo objetivado que se cree separado de su fuente inobjetiva y enfrentado
-como sujeto ltimo- a todo lo dems, es ilusorio. Es "lo que creo ser".
El Yo, por consiguiente, no se agota en ser este o aquel vehculo
concreto -este cuerpo, esta mente-; es ante todo, la conciencia en la que
todo ello surge; el potencial infinito que en ese vehculo y a travs de
l se actualiza y expresa. El Yo no es ninguna de las actualizaciones
concretas de ese potencial infinito, sino la fuente de toda posible ac-
tualizacin. Yo no me defino -afirma el jnin- por mis logros o esta-
dos puntuales, por mi pasado o mis expectativas de futuro, por mi bio-
grafa ...; no soy ninguna de las formas concretas que adopta la
traduccin espacio-temporal de mi fondo; soy todas ellas y ninguna
porque soy la fuente misma, el potencial que a travs de su actualiza-
cin progresiva en el espacio y en el tiempo despliega objetivamente,
relativamente, lo que es de modo absoluto e inobjetivo.
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La persona individual es plenamente, deviene y llega a ser lo que
est llamada a ser, culmina su individualidad, paradjicamente, cuan-
do cifra su esencia en su raz universal; cuando se sabe ms all de su
proceso biogrfico. Desde el momento en que se identifique (identifi-
cacin que siempre es mental) con las formas que adopta dicho proce-
so, bloquea el libre fluir de la fuente de toda forma, impide su expre-
sin siempre renovada.
As, por ejemplo: el rbol es en la semilla y es rbol en cada momento
concreto de su desarrollo, y, a su vez, no es [no se agota en ser] semi-
lla, ni tallo joven, ni tronco maduro, ... Si -utpicamente- el rbol toma-
ra conciencia de s y se identificara con la forma que adopta en un mo-
mento dado, bloqueara su crecimiento y no sera lo que est llamado a
ser. El rbol no se agota en su duracin y en sus diferencias. Como no se
encuentra la vida despedazando un cadaver, ni la diseccin de una cara
nos desvela un rostro. El rbol, la vida, el rostro... es lo que que ms all
de cada parte las sostiene, enlaza y anuda.
El Yo no es forma sino vaco fuente de formas; fuente que, como
la fuente fsica, permanece como tal precisamente porque nunca es
idntica a s misma; porque los modos que adopta surgen y mueren
ininterrumpidamente; porque no hay, en el nivel de las formas, acu-
mulacin ni continuidad. En cada instante del devenir se manifiesta el
mismo rostro -si bien nunca idntico, y precisamente porque no lo es-
de lo Mismo.
En resumen: el Yo es en el devenir, pero no es de l. El ego, por el
contrario, es puro devenir y slo es en l.
* En este punto, conviene hacer una matizacin:
Con frecuencia, se ha querido ver en el Advaita -y, en general, en
las doctinas no-duales- deprecio de lo concreto y diferencial, de la sin-
gularidad individual y de todo lo que sta lleva consigo. (Esta objecin
es anloga a la ya apuntada el da anterior, y que quiere ver en esta doc-
trina desinters por la multiplicidad y las diferencias propias de la vi-
da). Pues bien, no hay en el Advaita tal deprecio de la singularidad in-
dividual; se considera, sencillamente, que no hay ms singularidad que
la singularidad no auto-consciente ni responsable de s misma. La pe-
culiaridad de los "vehculos" de expresin de cada cual, en tanto que
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cauces del Ser, determina dicha singularidad sin que sea preciso
ningn nfasis explcito en su afianzamiento. Ese cauce ser puro y ge-
nuino, tendr la singularidad y originalidad de lo "originario" (no la
singularidad arbitraria y caprichosa, sino la que sabe a eternidad)
mientras sea flexible y dctil a las mociones del Ser y no mientras se
anquilose en la cristalizacin y el cultivo de lo que considera que le ha-
ce "diferente". El ser sin ms, ms all de la pre-tensin de ser esto o
lo otro, es el origen de las ms depuradas y maduras diferencias.
***
El yo es en el devenir; no es de l
El ego, en cambio, es puro devenir. Est hecho de tiempo; ms en
concreto: de tiempo psicolgico. Su naturaleza es la referencia mental
constante al pasado y al futuro. Al identificarse con un sentido del yo
definido y limitado por sus vehculos, por sus formas y modos (a las
que arrastra mentalmente y pretende dar continuidad a travs de la me-
moria), se esclaviza alllegar-a-ser.
Este movimiento mental de llegar-a-ser es siempre un movimiento
de lo conocido a lo conocido. El yo cree percibir la realidad y respon-
der a ella, pero no sale nunca del marco de sus propias creencias sobre
s y de los condicionamientos que stas definen. El presente queda
oculto por la sombra del pasado y est abocado a un futuro que no es
ms que la prolongacin de dicho pasado, su reiteracin mecnica. El
yo cree cambiar, renovarse, pero todo cambio del ego no es ms que un
cambio superficial, epidrmico, que acontece dentro del marco de sus
rgidas estructuras y estrechas fronteras. Lo radicalmente nuevo, la Re-
alidad en toda su amplitud, potencialidad y riqueza, le es desconocida.
En su llegar-a-ser, la accin no es para el ego un medio de auto-re-
velacin y auto-descubrimiento, sino de dejacin y huida de s. La ac-
tividad -externa o interna- es la forma de volcarse en un vrtigo de me-
canicidad que encadenando el pasado al futuro le protege de la
amenaza de lo real: del aqu y del ahora, de su aqu y de su ahora (el
ego y el ahora -efectivamente- se excluyen) .
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Explicaremos de modo muy sucinto en qu se cifra bsicamente
esta actitud:
A travs de la misma, el Yo se sita en su centro, en su puro ser-con-
ciencia, y en actitud de desapego lcido observa sin ms el acontecer de
su mente y de su cuerpo, el despliegue de sus pensamientos y acciones,
de sus reacciones y de los condicionamientos que las generan.
Esta mera atestiguacin sin identificacin ha de ser totalmente no se-
lectiva, no valorativa y no intencional. El juicio, la comparacion, la pre-
ferencia o censura, la pretensin de modificar algo (por ejemplo: el susti-
tuir la vivencia de la ira por una actitud apacible, etc.), supondra de nuevo
la referencia a y la identificacin con ideas -una idea del YO-, y ello no
hara sino complicar an ms el condicionamiento egtico; el yo se en-
cadenara de nuevo alllegar-a-ser. Se trata de una percepcin puramente
imparcial sin referencia a ideas, es decir, sin la interferencia del ego.
A travs de esta atestiguacin silenciosa e incondicional, el Yo pu-
ro -el testigo- deja de ser cmplice de cualquier contenido objetivo '(de
esto o de aquello); deja de nutrido mediante la identificacin. Al ha-
cerlo, se disuelve progresivamente todo condicionamiento y el objeto
de su atestiguacin (el cuerpo, los pensamientos, las acciones, emo-
ciones, etc.) se relegan a su condicin original, espontnea y libre.
El yo, a su vez, se reduce a su condicin inobjetiva, a su naturale-
za de puro ser-lcido (ser-conciencia), ms all de todo ser esto o lo
otro, ms all de la identificacin con algn contenido especfico de
su conciencia.
Lo que antes consideraba el yo "su" cuerpo, "su" mente, "sus" pen-
samientos, "sus" acciones, "sus" recuerdos, etc., llegan as a ser para el
Yo tan suyos como el movimiento del viento o el titilar de las estrellas.
Toda realidad objetiva es igual de suya. Le es tan suyo el surgir y des-
vanecerse de sus pensamientos y el acontecer de su cuerpo, como el ir
y venir del oleaje o el transitar de las nubes. Todo es suyo porque todo
ello lo atestigua; todo ello acontece en su conciencia; y a la vez, el Yo
est ms all de todo ello pues desimplicado lo observa.
Lo que consideraba previamente su "yo individual" -su cuerpo y su
mente: sujeto de pensamiento y accin- se desvela como un objeto o
contenido de conciencia entre otros. A su vez, todo contenido de con-
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Ambos puntos de vista (el que percibe que todo se sustenta en el
ahora puro, y el punto de vista procesual) -repetimos- no son exclu-
yentes. Pero la unidad que los enlaza se escapa a la mirada del yo se-
parado que, desatado de su lazo inobjetivo con la unidad de la vida, se
yergue sobre s y frente al mundo. Para la vivencia egtica, el devenir
no es nunca la expresin de instante en instante de lo siempre pleno,
sino un movimiento excntrico que busca su razn de ser y su meta
siempre fuera de s. Para el yo separado, el devenir no se sustenta en el
ser: el ser es agostado por el devenir. El ego, al definirse a s mismo,
ha decidido de antemano lo que ha de llegar a ser; cada instante no es
ya una oportunidad nica de autodescubrimiento, de crecimiento, de
expresin de lo que es; ya no es fn en s, sino medio para lograr aque-
llo que ha decidido que le defina. La vida no es ya aventura -abierta a
la sorpresa, a lo nuevo- sino plan. Ya no es constante renacer, sino per-
petua y creciente senilidad.
*Podramos concluir:
La autntica creatividad radica en la capacidad de aunar de modo
no-dual esos dos puntos de vista: eternidad-tiempo, ser-devenir, ac-
cin-noaccin o contemplacin, etc.; sntesis que se da en una clara su-
bordinacin jerrquica: la eternidad es la sede del tiempo; el ser sus-
tenta al devenir; la no-accin es el origen de la accin.
En otras palabras, la creatividad es siempre un fenmeno comple-
jo: no es nota, sino acorde; sntesis de opuestos; puente entre dos ori-
llas. Acontece siempre en la forma de paradoja: ni en el devenir ni fue-
ra de l, sino en l desde ms all de l; ni en el proceso ni fuera de l,
sino en l y ms all de l. Ni accin ni inactividad, sino accin en la
inaccin e inaccin en la accin. Siendo mximamente singulares al
ser nada (y precisamente porque no se desea ser nada). En la novedad
y originalidad (u originariedad) que afloran cuando no se las pretende.
Al sustentar todo esfuerzo en el no-esfuerzo. En el encuentro que
acontece en el abandono de toda bsqueda y que revela que todo ca-
mino no va a ninguna meta, sino que l mismo es la meta. Etc.
Un ejemplo de cmo pueden aunarse ambos puntos de vista es el de
la actividad artstica (actividad que no monopoliza el mbito de la ere-
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atividad -mbito que es uno con el del ser-, pero que de modo particu-
larmente ntido la ilustra):
- Desde el punto de vista del tcnico -punto de vista del sujeto "ha-
cedor" que permanece separado de la obra que realiza-, a travs de un
proceso en el que aplica una tcnica ya conocida de antemano y a par-
tir de la referencia constante a la idea que define el producto que bus-
ca realizar, obtendr un resultado o producto de su hacer. A dicho pro-
ducto se orienta y subordina la actividad tcnica como un medio a un
fin. Hay divisin entre el proceso mismo y la idea que lo rige, entre el
sujeto hacedor y su obra, entre el proceso y su resultado.
- A diferencia del tcnico o del imitador, el artista cuando crea es
uno con su obra; se abandona y reencuentra en ella, olvidado de s. Pa-
ra l, cada instante del proceso creador es un fin en s mismo, plena-
mente satisfactorio y total, y en ningn caso se subordina ni adquiere
sentido en su referencia al producto final. De hecho, esta referencia -en
su forma ntida y definitiva- est ausente, porque el verdadero creador
no sabe de antemano cual ser el resultado de su actividad; el artista no
controla su obra sino que se asombra en su alumbrarse. No se trata de
un proceso regido por ideas; es siempre un adentrarse en lo desconoci-
do. No estar ausente la habilidad, la pericia tcnica, pero sta no
tendr como fin el control de la obra ni el afianzamiento del hacedor
sino, paradjicamente, la desaparicin o "el quitarse del medio" del
hacedor como tal.
El dominio de una tcnica culmina en el momento en que la refe-
rencia mental a la misma es abandonada, cuando la mente adquiere un
estado de libertad con respecto a ella: un estado de vacuidad, de flui-
dez, en el que la tcnica pluede expresarse de modo no reiterativo o co-
ercitivo sino creador. Como se afirma en el mbito de las artes marcia-
les: "tener la no-tcnica es tener todas las tcnicas". Slo en la
posesin de la no-tcnica, cuando el dominio de la tcnica ha culmi-
nado en el olvido de la misma y en el olvido, por consiguiente, de s
mismo como "hacedor"; slo entonces -decimos- es cuando, en ex-
presin de Whistler: "Arts happens" ("el arte sucede").
Ms an: al tcnico le invade un gran alivio al final de la realiza-
cin de su obra; al verdadero creador, sin embargo, le embarga una
cierta melancola: ha finalizado el viaje por lo desconocido y un "por-
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qu" ha sustituido a lo que era sin porqu. Melancola fecunda, pues
ser el germen de una nueva aventura creadora; de un nuevo adentrar-
se en lo
El contraste entre estos dos puntos de vistas: el punto de vista del tc-
nico separado de la obra que realiza y el punto de vista que se desvela
para la actitud creadora, muestra cmo un mismo acontecer puede inter-
pretarse, bien como un proceso orientado hacia un fin externo, bien co-
mo la expresin gratuita de instante en instante de lo siempre pleno.
Otro ejemplo ilustrativo puede ser el del juego:
- Desde cierto punto de vista, todo juego es un proceso regido por
determinadas reglas y orientado al logro de un resultado ajeno al mis-
mo proceso en s. Pero esta posible descripcin no coincide con la vi-
vencia del verdadero jugador.
En primer lugar, porque la actitud ldica introduce una distancia de
atestiguacin, de inters desinteresado, de pasin desapasionada entre el
que juega y el proceso del juego; distancia que permite que la identidad
del que juega no est en juego (valga la redundancia) en dicho proceso.
El jugador disfruta y goza del proceso. Habrn planes, clculos, es-
trategias, consideracin de las condiciones objetivas de eficacia de ca-
da accin; pero el que juega no mediatiza ni condiciona a travs de
ello su propia plenitud en tanto que jugador, ni el sentido del juego en
s. A nivel esencial, no tiene nada que perder, ni nada que lograr; y es-
ta sensacin bsica de completud, de libertad interior, le permite estar
en el proceso sin ser de l; sin ser arrastrado ni posedo por l.
El fin del juego no es otro que el propio juego. Las situaciones crea-
das por la lgica interna del mismo generan un contexto en el que el ju-
gador interacta, y al hacerlo, expresa crecientemente su potencial, lo que
es. El juego es la ocasin de su expresin; es la ocasin de contactar con
su plenitud y revelarla (no otra es la razn del placer que le es intrnseco:
el juego devuelve el jugador a s mismo); es la ocasin de contactar con
su plenitud y de revelarla -decimos-, pero en ningn caso su causa.
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