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Tesis doctoral

La crtica de Deleuze al
psicoanlisis: el proyecto de un
deseo polticamente constituyente

Beln Castellanos Rodrguez, Licenciada en


Filosofa
Departamento de Filosofa, Facultad de Filosofa
UNED
2011

Departamento de Filosofa, Facultad de Filosofa

La crtica de Deleuze al
psicoanlisis: el proyecto de un
deseo polticamente constituyente
Beln Castellanos Rodrguez, Licenciada en Filosofa
Directora: Teresa Oate y Zuba

Agradecimientos

Esta tesis ha podido ser finalizada gracias a una licencia por estudios concedida por la Consejera de
Educacin del Gobierno de La Rioja, que me liber de mi trabajo docente durante cuatro meses en
el tramo final de la investigacin.
Agradezco la ayuda y la constante presencia de stor Garca, con el que he compartido vida,
conversaciones, lecturas y dilogos todos estos aos. A l le dedico este texto.
Agradezco el apoyo de mi madre M Carmen Rodrguez.
Agradezco a Teresa Oate el haber compuesto insustituiblemente mi pensamiento.
Agradezco las aportaciones de todos aquellos amigos con los que comparto la pasin filosfica.

ndice General:
1. Introduccin................................................................................................................................... 7
1.1. Nuestro recorrido: autores, obras y experiencias que han empujado nuestro
camino desde Freud a Deleuze y ms all..................................................................................... 12
1.1.1. Deconstruccin del sujeto y gnesis moral de la conciencia....................... 14
1.1.2. El lugar del discurso en la trama del pensamiento..................................... 32
1.1.3. Transhombre: Ms all de la sublimacin................................................... 38
1.2. Estado de la cuestin: psicoanlisis vs. postestructuralismo, Freud vs. Deleuze y
crtica de la crtica........................................................................................................................... 45
1.2.1. Deleuze y la renovacin de la clnica............................................................ 50
1.2.2. La acusacin de sexo-izquierdismo.............................................................. 57
1.2.3. Deleuze solitario vs. Deleuze-Guattari. Una distincin lacaniana............. 66
1.2.4. Nuestra lnea: la ventaja de Deleuze............................................................ 76
2. La recepcin del psicoanlisis en el pensamiento postestructuralista.....................................85
2.1. El malentendido con Lacan.......................................................................................... 85
2.2. Lyotard......................................................................................................................... 101
2.3. Foucault....................................................................................................................... 110
2.4. Derrida......................................................................................................................... 116
2.5. Podemos hablar de una postura especfica y propia del pensamiento
postestructuralista ante el psicoanlisis?..................................................................................... 121
3. Invertir el platonismo en el seno del psicoanlisis.................................................................. 128
3.1. El deseo en la Historia de la Filosofa griega: rastreando la gnesis del deseo
psicoanaltico.................................................................................................................................. 128
3.2. El inconsciente en la filosofa: un concepto de formulacin tarda........................ 150
3.3. El Inconsciente Ontolgico: las reescrituras veladas de Deleuze........................... 186
3.3.1. El pensamiento sin sujeto de Martin Heidegger: hacia la concepcin
ontolgica del Inconsciente........................................................................................................... 187
3.3.2. Inconsciente y cultura en Claude Lvi-Strauss: hacia la concepcin de un
Inconsciente que vive en lo social................................................................................................. 214
3.3.3. Georges Bataille: hacia un Inconsciente deconstructivo y un deseo forjado
en la sobreabundancia................................................................................................................... 227
3.4. La crtica de Deleuze a la concepcin psicoanaltica: El deseo y el Inconsciente

fuera del pensamiento representativo.......................................................................................... 251


4. Crtica de la Dialctica: de la mayetica socrtica a la terapia psicoanaltica................... 275
4.1. Dilogo y dialctica..................................................................................................... 275
4.2. Transferencia, nueva versin del amor platnico.................................................... 290
4.3. Regreso y progreso infinito........................................................................................ 298
4.4. Recuerdo, reconstruccin y agenciamiento.............................................................. 319
4.5. Deleuze: el Tiempo no edpico y la Dramatizacin.................................................. 326
5. Crtica de la representacin: inconsciente sujetado y mitologas del origen........................ 358
5.1. El yo, personaje fronterizo......................................................................................... 358
5.2. El concepto de representacin en Freud............................................................... 361
5.3.

Elaboracin

onrica

interpretacin

psicoanaltica:

simbolismo

representacin................................................................................................................................ 363
5.4. El fantasma freudiano: Acontecimiento Edipo y produccin de sentido............... 371
5.5. Ttem y tab, Acontecimiento u origen mtico?..................................................... 377
6. Derivas a partir de la crtica deleuzeana del Psicoanlisis.................................................... 386
6.1. La tarea de desterritorializacin de conceptos psicoanalticos. La deuda de Deleuze
con Althusser.......... ................................................................................................................... 392
6.2. Potencialidades polticas en tiempos postmodernos................................................ 398
6.2.1. El desajuste de las estructuras y las lneas revolucionarias. La grieta de
Althusser......................................................................................................................................... 404
6.2.2. El amor y la amistad en la Historia de la Filosofa................................... 420
6.2.3. La reapropiacin poltica de Spinoza en Deleuze y Negri........................ 451
6.2.4. La ontologa poltica de Gilles Deleuze. Diversas aproximaciones.......... 469
6.2.5. Concreciones de la ontologa poltica en Antonio Negri........................... 509
6.2.6. Deleuze, Braidotti y la diferencia sexual en un mundo que devienemujer............................................................................................................................................... 534
6.2.7. La Teora Queer y la crtica del familiarismo: una lectura conjunta de El
Anti Edipo e Historia de la sexualidad.......................................................................................... 548
6.2.8. Nudos de la filosofa poltica postestructuralista deleuziana: mapa de
dificultades y oportunidades......................................................................................................... 574
7. Conclusiones............................................................................................................................... 608
Bibliografa..................................................................................................................................... 656

1. Introduccin.
Debido a la amplitud de este captulo introductorio de nuestra tesis, se nos hace
imprescindible, presentar, a modo de prembulo, un leitmotiv de lo que ha sido nuestro recorrido
filosfico. Tal vez lo ms oportuno sea comenzar la exposicin mediante una pregunta, la pregunta
que ha inspirado nuestra investigacin. Por lo pronto, esta pregunta es una pregunta amplia que,
como ocurre habitualmente en filosofa, se cuestiona la esencia de algo. Se establece del siguiente
modo: Qu es el inconsciente? Inmediatamente despus, y para explicar el porqu de nuestra
grafa, se abre otro interrogante: Hay razones para, con mayscula, nombrar al Inconsciente?
Nuestro viaje se ha hecho de la mano de un amigo filosfico, de la mano de un seductor 1,
de la mano de alguien que, indudablemente, se interesa y se sumerge en la problemtica del
Inconsciente y que signa la accin que le es propia como deseo, ocurriendo as que el deseo, como
en Grecia, es deseo del Ser, siempre que con Inconsciente en mayscula, queramos mentar un
primer principio ontolgico, aquello a partir de lo cual el pensamiento piensa2. En Gilles Deleuze
hemos encontrado un pensar especialmente dedicado a romper con la concepcin de un
inconsciente encarcelado en el sujeto, es decir, de un inconsciente fundamentalmente psicolgico.
No solo hemos tratado de mostrar otro Inconsciente que no es el inconsciente del sujeto, es decir,
que no es el resto excluido por la conciencia y abandonado en el subsuelo de la voluntad
individual, sino que tambin nos hemos permitido combatir esa otra concepcin del inconsciente
que por colectiva, no deja de ser psicolgica. Tampoco nos contentamos con una idea de
inconsciente que lo site como alma colectiva, si ese alma es el alma forjada en un suceder
histrico (e historicista) en el que va ganando tramas fantasmticas, ya sean stas constituidas
como revs de la Ley, ya sean arquetipos culturalistas que constrian todo acaecer social,
eliminando, por ello, el propio carcter de Acontecimiento de cualquier cosa que pueda ocurrir3. Es
1

Cfr. Para tildar a Deleuze de seductor nos valemos de la definicin que Romn Reyes hace del trmino en su
artculo De la seduccin. Fragmentos en Nmadas. Revista crtica de Ciencias Sociales y Jurdicas de la
Universidad Complutense de Madrid, 11, 2005.1/1. ISSN 1578-6730. p. 2: Un seductor ser (...) quien invita a
transitar por caminos desconocidos (o prohibidos) para aquellos a los que pretende seducir. Probablemente
tambin desconocidos (o prohibidos) para el propio seductor. Un seductor debera ser antes un transductor que un
inductor. El seductor invita a generar senderos que, sin duda, no llevan a parte conocida alguna.

Cfr. Ver F. Zourabichvili en Deleuze. Una filosofa del acontecimiento. Ed. Amorrortu. Buenos Aires, 2004. p.
134.

Cfr. La eliminacin del Acontecimiento coincidira con algo as como el final de la Historia, si bien no debemos
confundir una poltica del Acontecimiento con ningn tipo de historicismo. El historicismo tiene una tendencia a la
escatologa, a la predeterminacin. El historicismo suele caer en el transcendentismo o en el relativismo absoluto.
En cualquier caso, se estara negando el verdadero Acontecimiento. Es por eso que F. Zourabichvili en Deleuze.
Una filosofa del acontecimiento. op.cit., afirma que la filosofa del Acontecimiento pone en crisis la propia idea de

porque no nos contentamos, como podemos apreciar, con Freud, pero tampoco con Jung o con
Lacan, por lo que hemos acudido a Deleuze en nuestro intento por mostrar un Inconsciente
Ontolgico que entronque con la tradicin filosfica de la antiguedad griega en la que ni el
humanismo ni el antropocentrismo haban, an, desvirtuado el concepto de alma o de Pensar,
mantenindose ste como ley no humana de la Naturaleza, como logos, como nous, como nous
poietikos, como objeto privilegiado de la Teologa en trminos aristotlicos, como campo
transcendental4.
As, en nuestro primer captulo, que es un captulo introductorio, nos hemos encargado de
situar el punto de arranque de nuestro inters por Deleuze. Escribimos en l una prehistoria de la
formulacin de nuestro problema y de nuestro apego al pensador francs. Para ello, viajamos hasta
Nietzsche y Freud, ledos, en principio, desde su resonancia. Escogemos especialmente la
problemtica de la conciencia, mostrando cmo ambos pensadores la comprenden como fenmeno
superficial, como efecto, como realidad producida y no constituyente o no privilegiada como sede
de lo legislativo de la realidad. Como descubrimos en ambos intelectuales el postulado de la
gnesis moral de la conciencia, es decir, la comprensin del nacimiento de la conciencia como aval
de un individuo inmerso en una sociedad que lo insta a prometer y a endeudarse, hemos querido
descubrir en ellos la concepcin del otro lado, del Inconsciente como principio no moral y no
poltico que permitiera, por ello, el acontecer poltico, la innovacin poltica no constreida por
figuras simblicas prefijadas. As es como pasamos desde obras como Genealoga de la moral de
Nietzsche o de Ttem y tab de Freud, entre otras muchas, al estudio de perspectivas ms actuales
como El sujeto y la mscara de Gianni Vattimo. l nos informa de cierto desencuentro entre
Nietzsche y Freud, de una desemejanza en la evaluacin acerca del proceso de civilizacin o
moralizacin del ser humano. Inclinando la balanza hacia el vitalismo no orgnico de Nietzsche,
Vattimo nos conduce hacia El Anti Edipo, de Gilles Deleuze y Flix Guattari, obra con la que ya
nos sumergimos de lleno en nuestra problemtica: la bsqueda de una concepcin ontolgica del
Inconsciente que recoja solo y selectivamente al mejor Freud, al Freud de Ms all del principio
del placer. Este Freud resulta, a su vez, muy cercano a Georges Bataille, pensador del que nos
hemos nutrido abundantemente para perseguir a un Deleuze especialmente centrado en la
reivindicacin de la univocidad del Ser y de la diferencia ontolgica de ste con respecto de lo
ente. Nos gusta particularmente sentir en Deleuze un despertar de Anaximandro, del mutuo darse
de vida y muerte, a travs de la lectura de Bataille y de Heidegger, en los que encontramos la
Historia como representacin homogeneizada de los sucederes a partir de un transcendentismo imaginado desde el
futuro o la meta.
4

F. Zourabichvili: Deleuze. Una filosofa del acontecimiento. op.cit. p. 63.

importancia de la mortalidad del ser humano, de la conciencia de la finitud y del impulso, desde
dicha conciencia, hacia la inconsciencia de la infinitud del peiron.
Si la conciencia es el pensamiento con sentido de un sujeto, desde dnde es posibilitado?
Hemos querido entender que desde un Pensar sin sujeto y sinsentido. Su sinsentido nombra la
caducidad de los sentidos construidos y seala un lmite, el lmite posibilitante del pensamiento 5, el
horizonte desde el cual la vida es humanamente vivible 6. Se trata del lmite anhipottico que, para
decirlo con el Platn de Heidegger y, en nuestro espacio-tiempo, con la profesora Oate,
denominamos Bien ontolgico (y no moral)7. Hemos querido rastrear, entonces, un Inconsciente
que fuera el primer principio indemostrable, a partir del cual se destinan sentidos y se amenazan
sus solidificaciones. Para ello nos hemos servido tanto de Deleuze como de sus portavoces, en
especial los incardinados en el mundo hispano. Hablamos de Miguel Morey y de Jos Luis Pardo,
y sobre todo de sus meritorias traducciones de Deleuze, de Francisco Jos Martnez, con el que
hemos abundado en la comprensin de la ontologa deleuzeana y de la guattariana y del que hemos
recogido la pista de una crtica esquizoanaltica de la razn psicoanaltica, de Jun Manuel
Arages, con el que hemos insistido en la univocidad del Ser en Deleuze, conducindonos as hacia
la bsqueda, en su obra, de una filosofa consistente del Inconsciente, etc. Asimismo, resulta claro
5

Nos servimos del trmino de la profesora Teresa Oate, que ha puesto a circular la idea de lmite posibilitante
como lmite ontolgico e inmanente en su obra y a lo largo de los aos en su curso de doctorado El lmite del
pensar en Martin Heidegger.

Cfr. El sinsentido vendra a constituir el Ser-Pensar inmanente de Deleuze tal y como lo expone A. Nez:
...pues el Ser ahora no en las alturas sino en el corazn y en la superficie de la Tierra, de la materia y el
pensamiento, desaparecido incluso como Ser y derramado en esta Tierra, devenido Tierra, no es un orden ni
impone una jerarqua desde s mismo, sino todo lo contrario, es lo que hace y deshace cada orden, lo que
posibilita que haya siempre lo nuevo y que otros mundos sean posibles y reales (A. Nez: La ontologa de Gilles
Deleuze: de la poltica a la esttica. UNED. Madrid, 2009. p. 52); Para perseguir una adecuada nocin de lmite a
nivel ontolgico opuesta al lmite configurado desde el no-ser que condenara a la carencia a todo ente, ver A.
Nez: La ontologa de Gilles Deleuze: de la poltica a la esttica. op.cit. pp. 284 y ss., donde la autora expone la
concepcin deleuzeana de lmite como lmite no externo ni negativo sino inmanente e intensivo. El lmite, por
tanto, se diferenciara claramente de algo as como el contorno. Se trata ms bien de un horizonte.

Cfr. Otras opciones interpretativas situaran la carnalidad en la primaca ontolgica, y as, el sinsentido en las
profundidades del cuerpo, de modo semejante a como lo comprende Deleuze en Lgica del sentido. Por ejemplo
Merleau-Ponty, segn nos explica M C. Lpez dira que ... el sentido no es constituido por la conciencia sino
instituido dentro de un sistema estructurado diacrticamente en el interior de la fbrica carnal de diferenciaciones
que somos y establecemos (De la expresividad al habla. Un modelo diacrtico de interculturalidad en Paradojas
de la interculturalidad. Filosofa, lenguaje y discurso. Biblioteca Nueva. Madrid, 2008. p. 38). El lenguaje en
sentido constituyente o, mejor dicho, las condiciones de posibilidad del lenguaje que nosotros vamos a hallar en el
Inconsciente entendido como logos heracliteo estn en la voz de las cosas mismas: Y, en cierto sentido, como dice
Valry, el lenguaje es todo, ya que no es la voz de nadie, es la voz misma de las cosas, de las olas y de los bosques
(Ibid. 40). El lenguaje en sentido constituyente, es decir, el logos, es el que hace posible la reunin de todo lo
diverso. Por eso el lenguaje formara parte de la ontologa, tal y como seala M C. Lpez. Con ello, no quiere
decir que todo se reduzca al lenguaje hablado puesto que Qu habra que decir si no hubiera ms que cosas
dichas? (Ibid. p. 43). Refirindose a Merleau-Ponty: As responde este filsofo, sin reductivismos, al
inmanentismo post-hermenetico, es decir, a la conviccin de que el ser est apresado en el lenguaje, y tambin a
la afirmacin de que los significantes nicamente hacen referencia a otros (Ibid. p. 44).

el agenciamiento oatista con el que hemos incorporado a Deleuze y con el que lo hemos
incardinado en la tradicin filosfica griega.
Toca ahora delimitar lo que ha sido nuestra atencin a la obra de Deleuze. En nuestra
bsqueda de una crtica de la razn psicoanaltica como reproposicin del Inconsciente en trminos
presocrticos de arch, nos hemos visto obligados a centrarnos en aquellas zonas en las que
Deleuze emprende con principalidad esta tarea. As, nos hemos convertido en estudiosos,
deseamos que profundos, de algunas zonas de Diferencia y repeticin, obra con la que habremos
descubierto la pulsin de muerte freudiana como afirmacin del Eterno Retorno de la Diferencia;
de buena parte de Lgica del sentido, en la que habremos encontrado a un Deleuze a punto de ir
ms all de las enseanzas lacanianas al comprender a Edipo como fantasma o acontecimiento
incorpreo, como efecto de sentido y no como causa ni como trnsito privilegiado del
Inconsciente; de El Anti Edipo, donde asistimos a un Deleuze-Guattari, preocupado por las
implicaciones polticas del quehacer psicoanaltico, por su ensimismamiento en lo poltico
constituido y por las consecuencias de un inconsciente capturado en el familiarismo edpico; de
Mil mesetas, mxima representante de la potencialidad y de la vitalidad ontolgica del pensamiento
de Deleuze y ensayo de lo que sera un Qu hacer? pero un qu hacer con nuestro deseo para
que sea polticamente constituyente? Tambin hemos focalizado nuestra atencin sobre algunas de
las monografas de Deleuze, sobre todo las dedicadas a Spinoza, por cuanto nos interesaba hacer
notar la fuerza inconsciente del cuerpo8, constituido a partir del deseo, as como convocar un poder
polticamente constituyente, y a Nietzsche, por cuanto nos resultaba imprescindible laborar ese
poder constituyentye desde la alegra y la sobreabundancia de las fuerzas inconscientes ms que a
partir de una conciencia cansada de nacer, una y otra vez, sin apuntalar nunca el arrojo necesario
para la accin9. Tambin han sido puntos de parada, en nuestro viaje, obras menores como
Presentation de Sacer-Masoch, que nos ha interesado para poner de relieve el papel de la
maternidad en la inmersin al mundo simblico del lenguaje y para romper con las versiones
lacanianas que ven el deseo deleuziano prefigurado en el goce lacaniano que es, sin embargo, un
goce del super-yo, como advertimos en el segundo apartado, el dedicado a la doxografa, de
nuestra introduccin. Tambin hemos consolidado las herramientas intelectuales que se nos
8

Como dice M C. Lpez, bajo inspiracin merleau-pontiana, el cuerpo es un sistema de funciones de movimiento
que posibilita la vida intencional (...) u operante antes de ser representativa. Esta intencionalidad primigenia ya
haba sido identificada por Husserl como constitutiva de significaciones a travs de una retencin de recuerdos
primarios, segn los cuales una vivencia se ampla a otra sin necesidad de un acto posicional de la conciencia
(Ibid. p. 33).

Como dice M. Morey comentando a Beckett: Se trata de ir ms all de la estructura personal (...): remontar su
ncleo fundacional, el Edipo, y abrirse a la sabidura dionisiaca del <<cuerpo troceado>>, nica experiencia de
resurreccin (M. Morey: Pequeas doctrinas de la soledad. Ed. Sexto Piso. Madrid, 2007. p. 38).

10

ofrecieron en El Anti Edipo con Dilogos, obra de Deleuze en colaboracin con Claire Parnet.
Hemos desatendido, en cambio, tanto la mayor parte de las obras deleuzeanas dedicadas al anlisis
de la expresin artstica, bien, por salirse de nuestra problemtica, bien por no estar sino poniendo
en prctica crtica las herramientas conceptuales elaboradas en libros ms abarcantes desde nuestro
punto de vista o desde la perspectiva de nuestros intereses. Digamos, adems que, para rastrear la
zona ms eminentemente esttica de la obra deleuzeana podemos ya acudir al excelente escrito de
nuestra compaera y amiga Amanda Nez: La ontologa de Gilles Deleuze: de la esttica a la
poltica, y sobre todo al escrito que le sirvi como proyecto de investigacin: Gilles Deleuze:
imagen del pensamiento y pensamiento de la imagen. Por otra parte, no podemos dejar de advertir
el porqu de nuestro descuido de la obra en solitario de Flix Guattari, que tanto ha contribuido a
problematizar, precisamente, el inconsciente del psicoanlisis y las modalidades del deseo, y que
tan presente ha estado en las reflexiones deleuzeanas. Inmediatamente se nos ocurre decir que la
elaboracin de una tesis nos obliga a delimitar, a elegir, no sin por ello, sufrir el duelo de
abandonar a aquellos que hemos ido dejando atrs. Sin embargo, parece imprescindible, justificar
nuestras preferencias y, en este caso, exponer los motivos por los que hemos estudiado a Deleuze
con preferencia respecto de Guattari. Por un lado, encontramos que la obra de Deleuze ha
inspirado, de modo ms directo, aventuras filosficas dentro incluso de los movimientos sociales,
invitando, por ejemplo, al postfeminismo, trabajado en torno a la crtica al centraje en la
genitalidad y a la crtica del parentesco familiarista que imposibilitara la produccin de
comunidades afectivas ms amplias, como advertiremos en el ltimo y ms largo de los apartados
de nuestra tesis, dedicado a las derivas polticas del pensamiento deleuziano. Por otra parte, no
podemos evitar nuestra incardinacin a un espacio-tiempo que, en nuestro caso, es el hispano y,
por ello, debemos sealar como importa que la obra de Deleuze ha sido ms difundida y ms
recibida en el panorama intelectual espaol desde el cual hemos crecido aqu, que la obra de
Guattari, si bien encontramos verdaderos expertos al respecto en pensadores como Francisco Jos
Martnez. Por ltimo, nos parece correcto sealar una mayor ligazn de Deleuze con la tradicin
filosfica. Ciertamente, Guattari habra ayudado a Deleuze a no caer en el excesivo academicismo
y a inventar modos de expresin filosfica casi palpables, sensuales, vibrantes. Sin embargo, nos
han resultado ms rigurosos an los tratamientos ontolgicos de Deleuze. Por otra parte, si en
Guattari hay una importante crtica de la razn psicoanaltica, esta se estara dando, sin embargo,
desde el interior de la experiencia teraputica y no tanto desde la Filosofa Primera como creemos
que ocurre en Deleuze y como tratamos de mostrar en los captulos cuarto y quinto de nuestra tesis
(dedicados a la crtica de la dialctica y de la representacin, respectivamente, en la razn
psicoanaltica). Decamos anteriormente que nos importaba sobremanera indicar el Inconsciente
11

como principio ontolgico que tal vez, por un lado, rige el mundo ntico-cintico con el principio
de no-contradiccin, mientras que por el otro rene a los contrarios sin cancelarlos. Para ello
hemos intentado alejarnos de las concepciones psicologistas del inconsciente, en las que a veces
parece navegar tambin el propio Guattari, ms preocupado que Deleuze por el proceso de
subjetivacin y menos preocupado que l por el mbito de la copertenencia ontolgica del SerPensar.
Sin extendernos ms, esperamos que este conjunto de explicaciones que ofrecemos como
prembulo sean lo suficientemente sugerentes como para adentrarnos en la introduccin a nuestro
trabajo. Del mismo modo, depositamos en esta intruduccin la fe en que motive a la lectura
completa de la obra y que nos ponga sobre la pista de lo que han sido nuestras conclusiones.

1.1. Nuestro recorrido: autores, obras y experiencias que han empujado


nuestro camino desde Freud a Deleuze y ms all.
En este primer paso del camino, intentamos esbozar una especie de prehistoria del
problema que atraviesa nuestra tesis. Se trata, sobre todo, de trazar unas lneas que valgan como
imagen de nuestra trayectoria, es decir, que contextualicen el arranque de nuestra investigacin.
Con ello deseamos sealar el punto de preocupacin filosfica del que hubo de derivar el
desenvolvimiento de nuestro viaje, dedicado a indagar y problematizar los conceptos de deseo y de
Inconsciente.
Podramos decir, resumidamente, que lo primero fue la seduccin por el psicoanlisis;
luego, la atraccin hacia Nietzsche al reencontrarlo, desde Freud, como un filsofo del
Inconsciente; despus, la bsqueda del paralelismo entre ambos y la incgnita poltica que
planteaban (principalmente si tomamos en cuenta la extenssima y contradictoria literatura a la que
cada uno, por su parte, dio lugar10); ms adelante, nuestra indagacin nos condujo a un lugar
10

Cfr. Ver, por ejemplo, a Nietzsche como conceptor de la poltica como arte, de la cultura como sntoma de lo
poltico y como descubridor del impulso esttico de la poltica desde la visin trgica griega en L. E. de Santiago
Guervs: Arte y poltica: el <<dionisismo poltico>> del jven Nietzsche en Poltica, historia y verdad en la
obra de F. Nietzsche, coordinado por J. E. Esteban Enguita y J. Quesada. Huerga y Fierro Editores. Madrid, 2000.
G. Vattimo distinguir un Nietzsche politizado en Deleuze y un Nietzsche ms apoltico y esttico en Derrida en
Nietzsche 1994 en G. Vattimo: Dilogo con Nietzsche. Ed. Paids. Barcelona, 2002. Tambin resulta interesante
el anlisis de la crtica de Nietzsche a la democracia desde sus planteamientos ontolgicos, temtica que se puede
seguir en D. F. Paredes: La crtica de Nietzsche a la democracia. Facultad Nacional de Colombia. Bogot, 2009,
obra en la que se aborda la voluntad totalizante de la democracia como perteneciente a la razn metafsica y al
cierre del perspectivismo. Hay zonas claramente polticas en la obra de Freud. Encontramos un esquema de
discusin de esas cuestiones antropolgicas y sociales en el captulo Freud, la sociedad, la historia de C.
Castoriadis: El ascenso de la insignificancia. Ed. Ctedra. Madrid, 1998. Tambin podemos consultar la relacin

12

concreto de la obra de Gianni Vattimo, en la que pareca sugerirse algn tipo de desencuentro entre
ambos pensadores; sin embargo, esta ltima parada se constituy en el trampoln desde el cual nos
sumergiramos de lleno en la zona filosfica que finalmente ha inspirado la presente tesis, dado
que Vattimo nos habra remitido a otra parte de la geografa del pensamiento de la
postmodernidad, al mencionar El Anti Edipo de Gilles Deleuze y Flix Guattari. As comenzara el
presente inters por la inagotable obra de Deleuze.
De este modo, la prehistoria del siguiente trabajo es el fruto de dos recorridos. El primero
ensaya una convergencia entre Nietzsche y Freud, basada en una serie de categoras que, a nuestro
juicio, comparten ambos pensadores a lo largo de sus anlisis acerca de la idea de yo y que van
dirigidas a lo que podramos llamar una deconstruccin del sujeto. El segundo camino surge a
partir de las aportaciones interpretativas de Vattimo en El sujeto y la mscara y de Deleuze en El
Anti Edipo. La comunidad entre estos textos la encontramos en torno a la formulacin de una
advertencia, a saber: una lectura operada en el encuentro de Nietzsche desde Freud, o de Freud
desde Nietzsche, es tan seductora como limitada y confusa. As, siguiendo este aviso, se abre ante
nosotros un terreno de divergencias que antes no habamos atendido y que es tan relevante, o ms,
que el anterior, en cuanto que nos lleva a comprender hasta qu punto Nietzsche rompe con el
imperio de la dialctica, mientras que Freud contina preso en soluciones hegelianizantes 11. Esta
ser la problemtica que seguiremos para desembocar en la filosofa del Inconsciente y del deseo
en Gilles Deleuze.
La pregunta puede formularse as: qu nos aguarda tras la deconstruccin del sujeto
ilustrado?, podemos alcanzar la meta nietzscheana del transhombre desde la cura psicoanaltica o
desde el cuidado terapetico de Freud12? Y, asimismo, podemos entender la radical revolucin de
Nietzsche contra la lgica de la represin-representacin-civilizacin desde la modesta
sublimacin freudiana?, es suficiente optar por la sublimacin para ser un espritu libre, si es que
algo as pudiera acontecer?, redime el psicoanlisis el pasado al modo nietzscheano o

11

12

del psicoanlisis de Freud con su propio contexto poltico-social en B. B. Fuks: Freud y la judeidad. Ed. Siglo
XXI. Mexico, 2006.
Cfr. Una lectura alternativa de la obra hegeliana, como la que realiza Judith Butler, nos ofrece la imagen de un
marco en el que confluyen tanto Nietzsche como Freud. Hegel habra expuesto un esquema del problema de la
sujecin en su nocin de conciencia desventurada. El esclavo de Hegel se libera del amo externo solo para verse
sumergido en un mundo normativo. As nacera el sujeto como conciencia desventurada y temerosa de la
transitoriedad, temor frente al cual se levanta el universo de la tica. Para ahondar en esta lectura de Hegel ver J.
Butler: Mecanismos psquicos del poder. Ed. Ctedra. Madrid, 2001. cap. 1: Vnculo obstinado, sometimiento
corporal. Relectura de la conciencia desventurada de Hegel.
Cfr. Segn Touraine, parece que Freud es mucho ms pesimista que Nietzsche en cuanto a pensar la posibilidad de
una transmutacin de los valores, ya que en Freud la cultura humana es, ante todo, represin de los instintos. Ver J.
L. Tejada: Las fronteras de la modernidad. Ed. Plaza y Valds. Mxico, 1998. p. 159.

13

simplemente lo justifica al modo hegeliano?


Demos, en primer lugar, algunas pinceladas que sirvan para exponer el porqu y el dnde
de la pretendida convergencia entre Nietzsche y Freud, as como de las divergencias que, en
principio, resultan ms evidentes. Dnde encontramos su comunidad? Qu asuntos, qu
planteamientos y, tambin, qu sugerencias relampaguean en las obras de ambos pensadores con
semejante fulgor? Qu sensibilidades compartidas nos han llevado a sentir la resonancia entre dos
filosofas de la psicologa cercanas en el tiempo pero distantes en el tono y en las disciplinas
acadmicas que encontramos en su base? Qu temticas afines han tratado nuestros pensadores y
qu voluntades, sin embargo, diferenciaran el carcter de sus empresas?

1.1.1. Deconstruccin del sujeto y gnesis moral de la conciencia.


Por perseguir la idea, en nuestra investigacin, de un pensamiento sin sujeto, nos vemos
encomendados a la tarea, reivindicada expresamente por el postestructuralismo y por el
pensamiento dbil, de deconstruir al sujeto, haciendo ver que aquello que se entendi, durante la
modernidad, como su ncleo, la conciencia o realidad yica, no es ms que un efecto de superficie.
Si durante mucho tiempo se quiso encontrar en la conciencia lo ms original e irrepetible, algo as
como la verdad sobre el interior de cada alma humana, deseamos mostrar, desde la perspectiva de
la postmodernidad, cmo la conciencia es lo menos profundo que en cada uno de nosotros habita e,
indudablemente, lo menos original13. Este propsito postmoderno ha sido informado por el decir de
Freud y de Nietzsche y, por ello, nos ocupamos, en lo que sigue, de sealar algunas resonancias
problemticas entre ambos pensadores. Lo que deseamos hacer notar es que deconstruir el sujeto
requiere, en primer lugar, descentrarlo, romper la imagen de una realidad subjetiva pivotada sobre
la conciencia y el yo. Para ello tratamos de hacer una breve genealoga de la conciencia misma,
descubriendo cules son los poderes y las intenciones a las que sirve, para descubrir, en los efectos
de la conciencia sobre la vida, la voluntad de poder que la endereza. La conciencia, tanto en Freud
como en Nietzsche, es una realidad superficial y muy reducida, que logra diferenciarse
tmidamente de una gran masa psquica de carcter inconsciente. La conciencia, ese lugar desde el
cual damos cuenta de nosotros mismos, tiene, pretendemos aqu, un origen moral. Toda conciencia

13

En palabras de Beckett: Creen que creo que soy yo quien hablo? Tambin esto es cosa de ellos. Para hacerme
creer que yo tengo un Yo mo, y que puedo hablar de l, como ellos del suyo. Otra trampa para capturarme entre
los vivos (citado en M. Moroy: Pequeas doctrinas de la soledad. op.cit. p. 38).

14

surge como conciencia moral14. Sera ese conglomerado de imperativos y de prohibiciones que,
desde el nacimiento, nos interpela, ese conjunto de seducciones y rechazos que amueblan el deseo,
el que nos instala definitivamente en el lenguaje, y es ese lenguaje el lugar en el que nace la idea de
yo. La conciencia es un relato que recoge noticias, ms o menos dispersas, de un cuerpo
individuado por cierto deseo, por cierto conatus. Ese relato es el relato de una memoria fabricada
con recuerdos que construimos en el mismo presente con el fin de dar una continuidad y una
coherencia a la existencia15. Esa memoria viene demandada por un mundo que nos exige prometer
y cumplir. Cualquier cultura, dice Lvi-Strauss tiene por condicin de posibilidad cierta
precomprensin de la nocin de intercambio. Estas relaciones de don y contradon darn lugar, en
los extremos, a trminos personales que se responsabilicen de las deudas. Prometer y contraer
deudas son, quizs, las relaciones sociales por excelencia. De estas relaciones surge un sujeto que
aparentemente pivota sobre la conciencia o autoreconocimiento yico y que se hace responsable de
promesas y deudas. La conciencia, como vemos de la mano de Nietzsche y de Freud, es
originariamente conciencia moral, conciencia de deberes y de normativas. As, lejos de encontrar
en la conciencia lo ms singular de cada individuo, encontramos lo ms general de una cultura
moral concreta, encontramos los cdigos que, de modo ordinario, rigen las relaciones entre
individuos. Freud deca que en el inconsciente se hallaba lo ms bajo y lo ms alto del individuo.
De hecho, en el inconsciente encontramos los instintos (ello) que sern reprimidos o sublimados en
la operacin civilizatoria, pero tambin las fuerzas que motivan la propia represin (super-yo). El
super-yo, como veremos, se forma a partir de la primera identificacin del individuo con el padre,
identificacin que conlleva la definitiva asuncin de la Ley, y reinar con la fuerza del
14

15

Cfr. J. Rajchman: Deleuze. Un mapa. Ed. Nueva visin. Buenos Aires, 2004. p. 105: Freud resolvi esta
paradoja, segn Deleuze, afirmando que no reprimimos nuestros deseos porque tenemos una conciencia; por el
contrario, tenemos una conciencia porque reprimimos nuestros deseos.
... la dure est en soi mmoire. Bergson nous montre que le souvenir nest pas la reprsentation de quelque chose
qui a t; le pass, cest ce dans quoi nous nous plaons demble pour nous souvenir (G. Deleuze: Bergson en
Lle dserte. Les ditions de Minuit. Paris, 2002. p. 39) (... la duracin es, en s misma, memoria. Bergson nos
muestra que el recuerdo no es la representacin de algo que ha sido; el pasado es aquello en lo que nos situamos
inmediatamente para recordar); Mais en fait <<la mmoire ne consite pas du tout dans une rgression du
prsent au pass>>. Ce que Bergson nous montre, cest que, si le pass nest pas pass en mme temps quil est
prsent, non seulement il ne pourra jamais se constituer, mais il ne pourra pas davantage tre reconstitu partir
dun prsent ultrieur. Voil donc en quel sens le pass coexiste avec soi comme prsent: la dure nest que cette
coexistence elle-mme, cette coexistence de soi avec soi. Alors le pass et le prsent doivent tre penss comme
deux degrs extrmes coexistant dans la dure, degrs distingus lun par son tat de dtente, lautre par son tat
de contraction (Ibid. p. 39) (Pero, de hecho, <<la memoria no consiste, en absoluto, en una regresin del
presente al pasado>>. Lo que nos muestra Bergson es que, si el pasado no es pasado al mismo tiempo que es
presente, no solo no podr constituirse nunca sino que, adems, no podr ser reconstituido adicionalmente a
partir de un presente ulterior. He aqu, por lo tanto, en qu sentido el pasado coexiste con el presente: la duracin
no es ms que esta coexistencia misma, esta coexistencia de s consigo. Entonces, el pasado y el presente deben ser
pensados como dos grados extremos coexistentes en la duracin, grados distinguidos el uno por su estado de
distensin, el otro por su estado de contraccin) ; .. le prsent est seulement le degr le plus contract du pass
(Ibid. p. 40) (... el presente es solamente el ms alto grado de contraccin del pasado).

15

inconsciente, imponiendo al individuo la postergacin o la supresin de la satisfaccin de sus


pulsiones ms primarias. As, todo lo que pasa al inconsciente por represin, pasa en funcin de
una instancia hipermoral tambin inconsciente. Cuando decimos que no hallaremos en la
conciencia la singularidad o autenticidad del individuo, no pretendemos que las reas inconscientes
de cada sujeto contengan la carga original de la personalidad, pero s afirmamos que es el
inconsciente el lugar desde el que puede acontecer lo nuevo. Al tratar de mostrar la gnesis moral
de toda conciencia en las obras de Freud y de Nietzsche, nos detenemos en su crtica del
monotesmo, dada la profunda intimidad entre este tipo de pensamiento religioso y la conciencia
moral. Si bien la sabidura tica guarda ms relacin con un conocimiento mdico o etolgico,
racionalmente informado, las prescripciones morales parecen funcionar, ms bien, con el mpetu
ciego y enrgico de la religiosidad monotesta
Freud, desde su prctica neurolgica y psiquitrica, encontr en el tratamiento de las
neurosis y en la elaboracin de los sueos un importante campo de investigacin, donde la
privacin de voluntad en actos y pensamientos se encuentra especialmente agudizada,
otorgndonos ejemplos paradigmticos de una determinacin otra que operara a pesar del querer
del individuo. Freud se nos presenta, as, como redescubridor del inconsciente y, sobre todo, como
compilador de la casustica con la que ste se manifiesta en la vida humana. De este modo, el yo,
que en la modernidad hubiera resultado ms o menos autoevidente, quedar definitivamente
descentrado. El problema del yo, de su lugar en el conjunto de los poderes mentales del individuo
humano, se revela vital a partir de la introduccin del inconsciente en el entramado psquico. Freud
se opone al tratamiento trascendental del yo propio de pensadores enmarcados en distintas
modalidades de idealismo subjetivo, en el que la autoidentidad es entendida como unidad
originaria que constituye al resto del mundo. Freud remueve esta problemtica para apostar por la
defensa de un proceso constituyente que opera de modo inverso, siendo el mundo humano, el
mundo de la norma y del lenguaje, el que otorga al individuo su potencialidad reflexiva. Otra
cuestin relacionada con esta inversin es la de despejar la primaca ontolgica de lo inconsciente
presubjetivo respecto de lo consciente personal, si bien la primaca ontolgica del inconsciente
sobre la conciencia no se admite con rotundidad en la obra freudiana, dado que, en mltiples
ocasiones, se tratan los contenidos inconscientes como resto de operaciones represivas sobre un

16

deseo inicialmente consciente1617. As, en el plano individual, dominan, en principio, un conjunto


de impulsos previos a la voluntad y, en ese sentido, inconscientes, que se manifiestan, sin embargo,
en forma de deseos conscientes. La operacin educativa, de acuerdo con los imperativos culturales,
obra sobre esos impulsos, ya restringiendo su satisfaccin, ya desviando su energa hacia otras
potencias productivas del ser humano. Para establecer claramente la primaca ontolgica del
inconsciente, tendramos que asegurar un terreno ya no para la represin sino para la forclusin, es
decir, para lo que es repudiado antes incluso de hacerse consciente. Quedara preguntarnos, en
cuanto al plano social, si funciona como sede del inconsciente o si, por el contrario, es el lugar de
la conjuracin del mismo. Lo social, tal y como, en cada momento, est constituido, dispone cierta
inercia en el comportamiento individual. Sin embargo, esta inercia que Nietzsche denomina
instinto de rebao, no podra ser llamada inconsciente por cuanto el instinto de rebao supone,
precisamente, la atrofia de los instintos ms nobles del ser humano, de aquellos que vienen
sugeridos por un divino inconsciente. Establecer la primaca del inconsciente resulta decisivo a la
hora de poder pensar un deseo no prefabricado por la Ley, es decir, no inventado por la
prohibicin. Es por ello que consagramos gran parte de nuestra investigacin a explorar las
condiciones de un deseo constituyente, para lo cual hace falta postular un Inconsciente Ontolgico,
diferente y previo al inconsciente psicolgico18.
16

Cfr. Como observaremos ms adelante, es en Ms all del principio del placer donde Freud ms claramente prima,
ontolgicamente, al Inconsciente e incluso al deseo sobre el sujeto personal, dado que la pulsin de muerte implica,
en el individuo, cierto anhelo de continuidad frente a la existencia discreta y, consecuentemente, un instinto de
despersonalizacin. Para encontrar una reescritura de Anaximandro en este escrito freudiano ver: B. Castellanos:
Comentario a Tiempo y Ser de Martin Heidegger. Nmadas. Revista crtica de Ciencias Sociales y Jurdicas de la
Universidad Complutense de Madrid, 23, 2009.2/1. ISSN 1578-6730. pp. 11-14.

17

Cfr. En este sentido Bruce Fink, en The Lacanian Subjcet. Princeton University Press. Princeton, 1995, distingue
en Lacan dos concepciones diferentes de lo Real o inconsciente: uno presimblico que sera forcluido y otro
generado como resto por el orden simblico, en el juego del deseo y la Ley. iek, por su parte, hace una lectura
extraa de Deleuze y diramos tambin de Lacan ya que iguala lo Real lacaniano con lo virtual deleuzeano y, hasta
ah, nos parece comprensible, pero inmediatamente identifica lo virtual deleuzeano como lo simblico y a partir de
entonces ya no comprendemos esta serie de identificaciones (S. iek: rganos sin cuerpo. Ed. Pre-textos.
Valencia, 2006. p. 19). Ciertamente tanto lo simblico como lo virtual funcionan como lmite posibilitante del ser y
del pensar, pero mientras que lo simblico est culturalmente cargado, lo virtual sera precultural e, igualmente,
transcultural.

18

Cfr. Necesitamos aqu hacer notar la diferencia de nuestro anlisis, segn el cual Deleuze plantea un deseo primero,
no ligado, o catico, es decir, que pasa a velocidad infinita de unas configuraciones o de unas representaciones a
otras, de la visin de A. Sauvagnargues que afirma en Deleuze. Del animal al arte. Ed. Amorrortu. Buenos Aires,
2006, p. 102 que el deseo es segundo, es construido. Estamos de acuerdo en que el deseo no admite ya la
diferenciacin entre natural y cultural pero es preciso, igualmente, diferenciar el deseo de carcter constituyente de
los dispositivos de deseo que s seran segundos. Del mismo modo nos alejaramos de la comprensin de esta
pensadora que aleja el concepto de Inconsciente del de cuerpo sin rganos, afirmando que ste es co-perteneciente
con un plano de consistencia (p. 107). Nosotros entendemos que Inconsciente y cuerpo sin rganos son copertenecientes como physis y nous o logos, siendo este logos lo mismo que Inconsciente y siendo a su vez plano de
inamanencia. Tal vez las apreciaciones de A. Sauvagnargues sobre la secundariedad del deseo se hagan, quizs
desde el inters en remarcar la inmanencia del deseo, tal y como ocurre en buena parte de los escritos guattarianos.
Ciertamente, el deseo nunca aparece como energa libre sino que esa es una forma de percibirlo. Inmanentemente el
deseo siempre aparece bajo un modo, concretamente bajo un modo de produccin. As, el sueo gauttariano, por

17

Freud dice que el individuo es un ello psquico desconocido en cuya superficie aparece el
yo: el yo es una parte del ello modificada por la influencia del mundo exterior, que intenta
gobernar sobre la masa inconsciente pulsional, para sustituir el principio del placer por el de la
realidad. En El malestar en la cultura dice Freud que en condiciones normales nada nos parece
tan seguro y establecido como la sensacin de nuestra mismidad, de nuestro propio yo. Este yo se
nos presenta como algo independiente, unitario, bien demarcado frente a todo lo dems. Slo la
investigacin psicoanaltica (...) nos ha enseado que esta apariencia es engaosa; que, por el
contrario, el yo se continua hacia dentro, sin lmites precisos, con una entidad psquica
inconsciente que denominamos ello y a la cual viene a servir como de fachada19. Adems, si
hacia el exterior parece mantener sus lmites claros y definidos, esto es producto, no obstante, del
aprendizaje, puesto que el lactante an no distinguira su yo del mundo exterior, como fuente de las
sensaciones que le llegan. El sentir del nio no se produce, todava, bajo el esquema de sujetoobjeto. A este modo de experienciar se lo denomina sentimiento ocenico20.
De esta manera, Freud entra en conexin con la temtica propuesta por Nietzsche bajo el
sugerente ttulo de ficcin del sujeto. En el caso de Nietzsche, la primaca ontolgica del
Inconsciente impersonal como fuerza presubjetiva (que maquina voluntad de poder21) con respecto
tanto del yo como de la conciencia queda fijada: ... del mismo modo que el pueblo separa el rayo
de su resplandor y concibe el segundo como un hacer, como la accin de un sujeto que se llama
rayo, as la moral del pueblo separa tambin la fortaleza de las exteriorizaciones de la misma,
como si detrs del fuerte hubiera un sustrato indiferente, que fuera dueo de exteriorizar y,
tambin, de no exteriorizar fortaleza. Pero tal sustrato no existe; no hay ningn <<ser>> detrs
del hacer, del actuar, del devenir; <<el agente>> ha sido ficticiamente aadido al hacer, el hacer

ejemplo, no es, como tampoco el de Deleuze, anarquista: El deseo, en cualquier dimensin que se le considere,
nunca es una energa indiferenciada, nunca es una funcin de desorden. No hay universales, no hay una esencia
bestial del deseo. El deseo es siempre el modo de produccin de algo, el deseo es siempre el modo de construccin
de algo. (Micropoltica. Cartografas del deseo. Traficantes de sueos. Madrid, 2006. p. 150).
19

S. Freud: El malestar en la cultura. Ed. Alianza, Madrid, 2000. p. 9.

20

Ibid. p. 12 (utilizaremos la expresin Ibid. toda vez que nos refiramos a la obra citada inmediatamente antes).

21

Cfr. En G. Galvn: Gilles Deleuze: ontologa, pensamiento y lenguaje. Un logos problemtico. Universidad de
Granada. Granada, 2007. p. 94, el autor explicita que el mtodo genealgico nietzscheano consistira en el acceso a
la dimensin de la voluntad de poder que no ha de entenderse como accin consciente de un sujeto sino como
composicin de fuerzas que constituyen el inconsciente necesario del pensamiento (Ibid. p. 94), aquello que lo
impulsa a plantearse ciertos problemas y a pensar en una direccin determinada (Ibid. p. 95). Se trata de pensar la
voluntad de poder, no como voluntad de dominio sino de modo no antropomorfico (Ibid. p. 140). El concepto de
voluntad de poder no remite a la subjetividad humana sino que tiene un valor ontolgico, yendo ms all incluso de
la vida orgniza (Ibid. p. 141).

18

es todo22. As, el sujeto queda comprendido como proceso de sujecin a la moral, es decir, como
individuo al cual poder imputar responsabilidades, y la moral a la bsqueda de seguridad: Por un
instinto de autoconservacin, de autoafirmacin, en el que toda mentira suele santificarse, esa
especie de hombre necesita creer en el <<sujeto>> indiferente, libre para elegir23. Desde la
perspectiva de Nietzsche, la historia de la razn y la historia de la moral estn emparentadas. Como
ms adelante seala Bataille, la adopcin de la perspectiva racional, formateada por la lgica del
trabajo y de la acumulacin, es, en s misma, una apuesta moral. Desde este punto de vista, el
leitmotiv principal de la moral es la bsqueda de seguridad y conservacin. Por otra parte, la
aplicabilidad del juicio moral depende de las posibilidades de responsabilizacin. Los filsofos
medievales, adscritos a religiones monotestas, impulsaron, como nunca antes se haba hecho, el
concepto de sujeto, de individuo libre y, por ello, responsable, nico e irrepetible. De este modo,
Agustn de Hipona recoga a Platn pero alejando la idea pitagrica de la transmigracin de las
almas que implicaba una cierta transcendencia del alma sobre el individuo personal. A partir de
entonces el alma sera inmortal pero no eterna, introducindose as un confuso y mtico origen del
alma y una problemtica inmortalidad individual. Toms de Aquino, por su parte, pretende
reanudar la filosofa aristotlica. Sin embargo, lo hara individualizando el nous poietikos24. De esta
manera, se perdera definitivamente el proyecto de concebir un pensamiento sin sujeto, concepcin
que los griegos esbozaron bajo el nombre de logos25 o nous. Nietzsche est poniendo de relieve
este olvido deconstruyendo al sujeto o, lo que es lo mismo, sealando su genealoga, es decir, las
condiciones de posibilidad a partir de las cuales ste surge. As, el sujeto quedar prendido de la
moral. Siendo la moral un asunto social, la realidad subjetiva viene a entenderse como derivada de
lo social, como pliegue o carga de lo social constituido en cada poca y lugar.
El problema que sigue sin resolverse, tanto en la obra freudiana como en la nietzscheana, es
el del lugar ontolgico del individuo. El sujeto es producido, como tambin lo es el yo. Sin
embargo, el estatuto del individuo biolgico queda sin especificar 26, pareciendo que, tanto Freud
22

F. Nietzsche: Genealoga de la moral. Ed. Alianza. Madrid, 1997. p. 59.

23

Ibid. p. 61.

24

Cfr. Sobre el problema para los cristianos de la unidad del alma en Platn y de la inmortalidad del alma en
Aristteles, ver E. Gilson: El espritu de la Filosofa Medieval. Ed. Rialp. Madrid, 2004. pp. 81-87.

25

Cfr. G. Galvn ya reconoce en Gilles Deleuze: ontologa, pensamiento y lenguaje. Un logos problemtico. op.cit..
p. 516, que el logos griego coincide con el descubrimiento filosfico no racionalista de un plano de inmanencia.
Nosotros lo hemos identificado con el Inconsciente.

26

Cfr. Para ver como Colli problematiz la cuestin del individuo y del principio de individuacin en Nietzsche ver
N. Aragay: Origen y decadencia del logos. Giorgi Colli y la afirmacin del pensamiento trgico . Ed. Anthropos.
Barcelona, 1993. pp. 50-51. Tambin puede ser interesante, para problematizar la cuestin del principio de

19

como Nietzsche, asumen de antemano su primaca ontolgica. Este punto quedar an por
deconstruir y en ello trabaja el postestructuralismo en general y Deleuze en particular, con ayuda
de Spinoza y su particular concepcin del cuerpo27.
La idea de sujeto entendido como una realidad ficcionada, producida y reproducida desde
otro mbito que constituye el campo de sus condiciones de posibilidad, proporciona una
comprensin ms social del yo, en el caso de Nietzsche. Encontramos una percepcin ms
culturalista en la reflexin freudiana. En todo caso, ambos se habran alejado de la naturalizacin
individuacin en Nietzsche enlazar su deconstruccin del yo con la idea de cuerpo como pluralidad de fuerzas en
devenir como hace Mnica Cragnolini en La constitucin de la subjetividad en Nietzsche en G. Melndez :
Nietzsche en perspectiva. Universidad Nacional de Colombia. Bogot, 2001. p. 52-53. En G. Vattimo: Dilogo con
Nietzsche. op.cit. pp. 142-143, se trata el principio de individuacin en Nietzsche como desfundamentacin en
lugar de como fundamentacin, siendo el individuo divisin en s. M. L. Bacarlett, en Friedrich Nietzsche: La vida,
el cuerpo y la enfermedad. Universidad Autnoma de Mxico. Mxico, 2006. pp. 51-53, esboza una solucin
habitual al problema de la individuacin en Nietzsche, atribuyndose el principio de individuacin y la experiencia
de la individualidad al acceso apolneo al mundo, y encontrndose en la va dionisiaca el conocimiento de lo
monstruoso, la experiencia de la prdida de la individuacin. As, la existencia del individuo como tal dependera
de la perspectiva apolnea. Respecto a Freud, se entendera que es el conjunto de pulsiones entrecruzadas las que
funcionan como principio de individuacin, segn F. J. Ramos en Esttica del pensamiento III. La invencin del s
mismo. Ed. Fundamentos. Madrid, 2008. p. 99.
27

Cfr. Se hace conveniente sealar aqu la importancia de una obra conjunta coordinada por M C. Lpez y J. Rivera
y titulada El cuerpo. Perspectivas filosficas. UNED. Madrid, 2002. En ella aparecen varios textos que muestran la
preocupacin filosfica moderna y postmoderna sobre el problema de la individuacin corporal. Si hacemos una
lectura trasnversal, hallaremos una tnica que liga el cuerpo individual con el deseo, el querer o la voluntad. Habra
una intuicin ms o menos formulada del conatus, es decir, de la constitucin del individuo como centro de deseo.
Resumiremos algunos de los captulos, concretamente los que refieren a pensadores modernos, ya que de la
postmodernidad, nos encargaremos a lo largo de nuestra investigacin. En El cuerpo en Espinoza, F. Jos
Martnez, expone la versin spinozista del cuerpo como realidad modal que expresa de cierta manera la esencia de
Dios en cuanto extensa. Junto con la concepcin mecanicista de los cuerpos, aparece, as, una visin intensiva y
vitalista. Los individuos se pueden descomponer siempre en individuos que son a su vez compuestos, sin que
podamos llegar a puros tomos. El individuo compuesto, sin embargo, se mantiene aunque sus componentes
cambien, siempre y cuando se conserve en ellos cierta relacin de reposo y movimiento. El individuo ms grande
es la Naturaleza y en ella, todos los cuerpos, aunque en diversos grados, son animados. En La reflexin
transcendental sobre el cuerpo propio. Kant, Fichte y Schelling J. Rivera de Rosales habla de la necesidad, en la
perspectiva kantiana, de identificarse con un cuerpo para situarse en el mundo. En el cuerpo se hundira nuestra
animalidad y mediante l se promocionara la conservacin y la propagacin. El cuerpo se individuara como
medio para alcanzar fines y como centro neurlgico de destrezas y aprendizajes. El cuerpo orgnico es, entonces, la
objetivacin de una finalidad. En Fichte, la individuacin corporal del ser humano tambin se define a partir de una
praxis a la que el resto del mundo humano le exhorta. La individuacin hara del cuerpo un agente eficiente que
dara unidad a una serie de puntos iniciales. La individuacin hara, asimismo, del cuerpo un centro de
conocimiento. El cuerpo para Fichte tampoco es una mera substancia sino una accin. Es Schelling quien de
manera ms rotunda comenz a hablar de una naturaleza prerreflexiva como principio activo y creador,
relacionando as el cuerpo y el Inconsciente como physis y logos. Ocurrra, sin embargo, que mientras que los
pensadores spinozistas postmodernos deconstruyen la subjetividad incluso en el ser humano, Schelling subjetivaba
toda la naturaleza. En La corporalidad en Schopenhauer, M. Suances se hace cargo de la comprensin
schopenhauariana de la individuacin corporal como instrumento inmediato con el que se lleva a cabo el mundo de
la representacin. El cuerpo se establece como centro coognoscitivo y como voluntad o conocimiento inmediato de
las afecciones. Todos los movimientos del cuerpo, incluso los inconscientes, son manifestaciones directas de la
voluntad. La conservacin y el acto sexual son rotundas afirmaciones de la voluntad. En Psicofisiologa
nietzscheana del arte y de la decandencia. D. Snchez Meca propone nietzscheanamente, el cuerpo como hilo
conductor no reductible a condiciones fsicas medibles sino como lugar de crecimiento y debilitamiento de la
fuerza. El cuerpo no sera una unidad estable sino la reunin, en cada momento, de una pluralidad de voluntades de
poder, funcionando con una sabidura inconsciente. En Nietzsche, el cuerpo est en clara relacin con el
Inconsciente. El cuerpo se individuara como centro de interpretaciones pero, a su vez, es el resultado de una

20

moderna de la realidad yica. Hubo una incursin del padre del psicoanlisis en el campo social y
econmico como espacio posibilitante de la psique subjetiva e individual, pero tambin un
temprano aborto de tal lnea de investigacin en favor de una subsuncin de lo social y de lo
individual en una arquetpica culturalista (seguida luego por el psicoanlisis estructuralista) que lo
acercara, ms de lo que tal vez quisiera, al mundo simblico junguiano, por un lado, y a la
parlisis, como sealaremos ms adelante y sobre todo en el captulo sexto y ltimo, en las
capacidades polticamente proyectivas, por otro. Valga el siguiente texto freudiano como prueba de
interpretacin. La salud se produce cuando uno se aduea de su propio caos. En Apuntes para una fenomenologa
del cuerpo, J. San Martn se encarga de la nocin de cuerpo en Husserl, en el que el cuerpo como carne, hace
referencia al rgano de la voluntad. El cuerpo se conforma como el medio para la praxis. El cuerpo es el lugar del
movimiento inmediato de la voluntad. El cuerpo se individa como campo de localizacin de las sensaciones y
como soporte de la conciencia, como centro de orientacin o punto cero en relacin a otras cosas. En Visin de la
corporeidad en la ontologa y la literatura de J. P. Sartre, A. Ario seala el dualismo, tal vez involuntario, de
Sartre que contrapone conciencia y cuerpo como ser para s y ser en s, repectivamente. La conciencia introduce el
no-ser poniendo as cierto orden en el caos fsico. El cuerpo aparace individuado cuando la conciencia lo concibe
como propio y se presenta, entonces, como centro en torno al cual se ordena el mundo. La individuacin del cuerpo
se presenta como algo caprichoso, como un recorte arbitrario respecto del caos. Pero as, el cuerpo individuado
aparece como punto de vista. La extraacin del propio cuerpo se produce porque, para la conciencia propia o
ajena, el cuerpo es un objeto, un medio. La profesora M C. Lpez, especialista en la obra de Merleau-Ponty,
tendra mucho que ofrecer a cualquier reflexin sobre el cuerpo y sobre la relacin del cuerpo con la conciencia y
con el Inconsciente. Bajo influjo del fenomenlogo francs, propone el cuerpo como lugar de inscripcin del
lenguaje y como producto de ste al mismo tiempo. En el cuerpo habra, adems, un simbolismo natural: el del
gesto. De esta interesante manera se pone en continuidad cuerpo, pensamiento y lenguaje. As, se produce una
inmanencia entre el mundo del sentido y el mundo material del cuerpo vivido (M. C. Lpez: De la expresividad al
habla. Un modelo diacrtico de interculturalidad en Paradojas de la interculturalidad. op.cit. p. 34). El cuerpo
toma la imagen de matriz simblica. El gesto del que hablbamos es natural y cultural a un tiempo, deshaciendo
as, la dicotoma clsica. Este gesto se forma en un contexto diacrtico o relacional, que es nuestro posicionamiento
en el mundo (Ibid. p. 37). En La existencia como corporeidad y carnalidad en la filosofa de M. Merleau-Ponty
en la obra conjunta antes citada, El cuerpo. Perspectivas filosficas, M C. Lpez se refiere al cuerpo como
realidad prediscursiva y condicin de posibilidad del discurso. El cuerpo se vera individuado como centro
intencional, como proyecto vital preconsciente. El cuerpo aparece tambin como centro laborioso de capacidad de
trabajo y transformacin. El esquema corporal nos lo hacemos a partir del cuerpo como sedimentacin, en el que se
han inscrito algunos cdigos y a partir de la experiencia motriz. El cuerpo es, al mismo tiempo, constituido y
constituyente, es el horizonte de nuestra experiencia y base de la subjetividad. El cuerpo es vida pensante y
deseante. D. Castrillo expone magistralmente en El estatuto del cuerpo en psicoanlisis: del organismo viviente al
cuerpo gozante la distincin entre organismo biolgico que, en Freud an no se habra deconstruido y cuerpo
gozante, es decir, cuerpo afectado por la introduccin del lenguaje, que supone una nueva potencialidad: el influjo
de lo psquico sobre lo somtico. En el sntoma histrico se ofrece un campo de investigacin ejemplar a partir del
cual Freud descubrira que los cuerpos humanos hablan, expresando una verdad oculta en la verbalidad. As, el
cuerpo aparece como incorporacin de lo simblico. En los seres lingsticos habra un dficit en lo que sera una
satisfaccin sexual plenamente lograda, por lo que tenemos sntomas o satisfacciones sustitutivas que, sin embargo,
hacen sufrir repetidamente (goce). Freud seal que en el ser humano lingstico, las funciones de
autoconservacin no aparecen puras sino mezcladas con funciones ergenas. Lacan explicara de modo brillante que
no se nace con un cuerpo sino que se construye (encontramos aqu la pista de Deleuze). Para ello hace falta un
organismo viviente ms una imagen que aporte el sentimiento de unidad del cuerpo. De ah la importancia, en el
mundo humano, del espejo. El bilogo Bolk haba destacado una debilidad de la cra humana que nace
prematuramente, lo cual provoca una prolongada descoordinacin motriz que hace sentir el cuerpo en tanto que
fragmentos. La imagen en el espejo anticipara al nio la coordinacin de la que todava carece. Es necesario que se
apropie de la extraeza de esa imagen volvindose hacia otro ser (madre) que le certifica su unidad. Esta
certificacin se repetira en la historia de las identificaciones del sujeto en busca del reconocimiento. El cuerpo se
construye porque el sujeto ha nacido antes en el discurso y seguir en el discurso una vez muerto. El cuerpo, para
Lacan, es la desnaturalizacin del organismo, al que se imponen ritmos simblicos. El sujeto no puede renunciar al
lenguaje que implica la prdida del goce total porque su propia gnesis est en el lenguaje. El lenguaje constituye y
aliena.

21

dicha cercana: No puede haberse ocultado a nadie que postulamos la existencia de un alma
colectiva en la que se desarrollan los mismos procesos que en el alma individual. Admitimos que
la conciencia de la culpabilidad, emanada de un acto determinado, ha persistido a travs de
milenios enteros, conservando toda su eficacia en generaciones que nada podan saber ya de
dicho acto...28; Sin la hiptesis de un alma colectiva y de una continuidad de la vida afectiva de
los hombres que permita despreciar la interrupcin de los actos psquicos, resultante de la
desaparicin de las existencias individuales, no podra existir la psicologa de los pueblos. Si los
procesos psquicos de una generacin no prosiguieran desarrollndose en la siguiente, cada una
de ellas se vera obligada a comenzar desde un principio el aprendizaje de la vida, lo cual
excluira toda posibilidad de progreso en este terreno29. Ntese la diferencia entre el postulado de
un alma colectiva, imaginada a semejanza del alma individual, de la propuesta que nosotros
queremos seguir aqu: la de un pensamiento sin sujeto, pensamiento que sera preindividual. Como
aprecia Heidegger, lo colectivo no deja de ser una suma de individuos sobre la que se imprimen las
caractersticas del sujeto aislado, mientras que lo que funciona como condicin de posibilidad,
tanto de lo individual como de lo colectivo, recibe el nombre de comunitario y debe ser, en tanto
que presubjetivo, inconsciente. Ntese tambin la vinculacin entre el mito del alma colectiva y el
mito del progreso, entendido dialcticamente. A nada nos recuerda ms que al desenvolvimiento de
esa macroconciencia que Hegel dio en llamar Espritu Absoluto. Desde nuestra perspectiva, en
cambio, nos gustara recoger la pista nietzscheana de un Inconsciente comunitario, relacional y
presubjetivo, ajeno a la lgica del progreso o, como expresara Heidegger, la pista del lugar donde
todo es cobijado y resguardado para otro levante30. Desde esta perspectiva, el Inconsciente sera
el Pensar de lo que, eternamente, retorna, del Ser de lo ente.
Freud afirma que lo que conforma el carcter es la sustitucin de una carga de objeto por
una identificacin. Se trata de una modificacin del carcter por abandono del objeto como medio
que tiene el yo para dominar al ello. Dice que cuando la identificacin llega a ser numerosa,
intensa e incompatible, se da una disociacin del yo. La historia de las diversas identificaciones
cristalizara en el super-yo. La gnesis del super-yo sera la primera identificacin con el padre.
Esta identificacin del yo conserva su significacin especial y se opone al contenido restante como
super-yo, residuo de las primeras elecciones de objeto del ello, y enrgica formacin reactiva hacia

28

S. Freud: Ttem y tab. Ed. Alianza. Madrid, 2000. p. 183.

29

Ibid. pp. 183-184.

30

M. Heidegger: De camino al habla. Ed. del Serval, Barcelona, 2002. p. 40.

22

las mismas, que reinar sobre el yo como conciencia moral y sentimiento de culpabilidad. Este
sera el ndulo del que parten las religiones y los sentimientos sociales establecidos por
identificacin con individuos basados en el mismo super-yo. En este punto tambin encontramos
una clara consonancia con el pensamiento nietzscheano: Nietzsche es muy consciente de que el ego
es una imagen histricamente condicionada, de modo que la persecucin de fines egostas indica la
radical pertenencia a la sociedad, al grupo particular en que se vive y con el que nos enfrentamos:
la mayora de los hombres, piensen y digan cuanto quieran de su <<egosmo>>, a pesar de todo
no hacen en toda su vida nada por su ego, sino por el fantasma del ego, que sobre ellos se ha
formado en la cabeza de su entorno y que se han comunicado con ellos. En consecuencia, todos
ellos viven juntos en una niebla de opiniones impersonales, semipersonales, y valoraciones tan
arbitrarios, como poticas; uno siempre en la cabeza de otro, y sta a su vez en otras cabezas31.
Si bien Freud hace hincapi, sobre todo, en la rbita familiar como conformadora del yo al
servicio de las exigencias del super-yo, tambin remite en mltiples ocasiones (por ejemplo en
Psicologa de las masas) a mbitos sociales ms amplios como organizaciones, instituciones,
partidos polticos, o a la influencia del profesorado en algunos ensayos sobre los centros
educativos32. La diferencia o matiz se encontrara en que Freud explica estos fenmenos bajo el
esquema edpico familiar mientras que Nietzsche invertira, de alguna manera, la ecuacin,
considerando a la familia ms bien como un hilo conductor y reproductor de las relaciones de
dominio social33. Lo que en ambos pensadores se registra es la denuncia de la presencia en nosotros
de un impulso a cumplir determinadas acciones morales. Es lo que se llama la voz de la
conciencia34. Para Nietzsche, sta no es otra cosa que la presencia en nosotros de la autoridad de
la sociedad en que vivimos y, coincidiendo con Freud, dir que la conciencia no es la voz de Dios
en el corazn del hombre, sino la voz de algunos hombres en el hombre35. El nexo entre moral y
sociedad se presenta as como un nexo necesario en el que no hay moral donde no hay voz de la
conciencia, y por tanto, donde no hay sociedad36. As, el individuo se conforma como trnsito de lo
31

F. Nietzsche: Aurora. Ed. EDAF. Madrid, 2005. p. 149.

32

Ver Sobre la psicologa del colegial en S. Freud: Introduccin al narcisismo y otros ensayos. Ed. Alianza.
Madrid, 1989.

33

G. Vattimo: El sujeto y la mscara. Nietzsche y el problema de la liberacin. Ed. Pennsula, Barcelona, 2003. p.
346 y 354.

34

Ibid. 161.

35

F. Nietzsche: Humano, demasiado humano. Ed. Akal. Madrid, 1998. p. 139.

36

G. Vattimo: El sujeto y la mscara. Nietzsche y el problema de la liberacin. op.cit. p. 162 (utlizaremos la


expresin op.cit a fin de no repetir la editorial, fecha y lugar de impresin de una obra ya citada con anterioridad).

23

social. Nietzsche seala como base de la solidez de las instituciones familiares y sociales solo la
autoridad de tipo paterno con que pretenden la adhesin del individuo37, la cual se verifica tanto en
el Estado como en la religin, dando lugar a un crculo vicioso en el que la validez de los preceptos
propuestos se demuestra por el hecho de que su observancia es til, siendo esta utilidad totalmente
interna a la estructura social que los impone como reglas de vida.
La crtica de la religin monotesta es otra de las resonancias entre nuestros pensadores.
Esta crtica contribuye tambin a esclarecer el carcter moral de la conciencia. El monotesmo y,
en especial, el monotesmo cristiano, apela, como ninguna otra ideologa lo haba hecho antes, a la
conciencia, a un fuero interno deudor y culpable. Por eso es comprensible que hallemos tambin en
los monotesmos un inters sin precedentes por la problemtica de la libertad y la autonoma
individual. Estos constructos doctrinales ofrecen al individuo la libertad a cambio de la deuda y la
responsabilidad moral por el pecado. Freud va a considerarlos como neurosis colectivas que
encubren o desplazan patologas individuales. En Los actos obsesivos y las prcticas religiosas,
Freud establece la analoga: en ambas aparecen fenmenos similares como minuciosidad en la
ejecucin, diligente atencin para no tener que volver a iniciar el proceso, tendencia a complicarlo,
exclusin de toda otra actividad, tortura ante la sospecha de haber omitido algo Podr verse la
diferencia en que los rituales religiosos poseen un sentido y los neurticos perecen absurdos, pero
el psicoanlisis ha descubierto, explica Freud, que entraan un sentido, sirviendo de expresin a
motivos inconscientes. En la base de la neurosis obsesiva se encuentra siempre la represin,
imperfectamente cumplida, de una pulsin. La influencia de lo reprimido es percibida como
tentacin y frente a ella se levantan las prohibiciones. La presin de lo reprimido genera una
expectacin temerosa de algn tipo de desgracia o castigo: el sujeto se encuentra bajo el poder de
un sentimiento de culpabilidad, y el ceremonial obsesivo, que acta sobre temas desplazados, se
inicia como acto de defensa. El ceremonial representa tambin la suma de las condiciones bajo las
cuales resulta permitido algo prohibido en otras circunstancias, igual que la ceremonia nupcial de
la Iglesia significa para el creyente el permiso del placer sexual. La neurosis obsesiva sera la
pareja patolgica de la religiosidad38.
Nietzsche seala que el sentimiento de culpa que el hombre religioso experimenta se
universaliza hasta parecer anularse (del mismo modo que la religin como neurosis colectiva
37

Ibid. 401.

38

S. Freud: Esquema del psicoanlisis y otros escritos de doctrina psicoanaltica. Ed. Alianza. Madrid, 1999. pp.
225-235.

24

invisibiliza, en Freud, el carcter neurtico individual), pero resurge continuamente y, siendo


sentimiento de culpa ante Dios, no puede nunca eliminarse mediante medios humanos, ya que lo
que se requerira para no sentirse culpable es decididamente imposible de realizar (del mismo
modo que el sntoma neurtico en Freud nunca colma con la tranquilidad esperada), una perfeccin
que el humano no puede alcanzar: La religin, pues, como la metafsica, surge, segn este
enfoque, como medio de alcanzar la tranquilidad, pero perpeta la inseguridad39. La religin,
adems, se entender como una forma de justificacin del malestar y del carcter negativo de la
existencia40. En El ocaso de los dolos se dice: estos sentimientos desagradables se atribuyen a
acciones reprobables () Estos sentimientos son interpretados como castigo, como un ajuste de
cuentas por cosas que hubiramos debido hacer y de acciones que no hubiramos debido
consumar () estos sentimientos dependen de acciones involuntarias que tuvieron malas
consecuencias (las pasiones, los sentidos puestos como causa, culpa; estados fisiolgicos penosos
interpretados con la ayuda de otros estados penosos, como merecidos)41.

Como tambin

denunciaba Spinoza, la religin monotesta moraliza la naturaleza al convertir en leyes morales lo


que en realidad son leyes naturales y, as, har sentir el fracaso como culpa y los efectos
indeseados como castigos.
En Ttem y tab, Freud ofrece una explicacin gentica de la religin sobre la base de la
ambivalencia afectiva. Las realidades tab son a la vez fascinantes y aterradoras, ambivalencia que
se enraza en el reino de lo sagrado: rechazado pero secretamente deseado 42. Las restricciones tab
no exhiben razones, pese a la fuerza con la que actan, mientras que las normas ticas tratan de
justificarse racionalmente, pero puede que constituyan la forma ms antigua de conciencia moral 43,
puesto que al hablar de la gnesis de la razn, en relacin a la gnesis de la moral, se estara
pidiendo el principio. Freud postul para los orgenes de la humanidad un Complejo de Edipo
primordial y un parricidio original que se habra repetido mltiples veces: el padre de la horda
primitiva impedira la unin sexual de los jvenes con las mujeres y los expulsara del grupo pero
los hermanos expulsados se reuniran para matar al padre y devorarlo. Sin embargo, como los
sentimientos hacia l eran de ambivalencia, se impusieron los sentimientos cariosos al advertir
39

G. Vattimo: El sujeto y la mscara. Nietzsche y el problema de la liberacin. op.cit. p. 201.

40

Ibidem. (Utilizaremos esta expresin siempre que estemos citando la misma obra y pgina que han sido sealados
en la cita inmediatamente anterior).

41

F. Nietzsche: El ocaso de los dolos. Ed. Tusquets. Barcelona, 2003. p. 73.

42

S. Freud: Ttem y tab. op. cit. pp. 41-47.

43

Ibid. pp. 84-87.

25

que el parricidio no procurara plena satisfaccin de sus deseos, ya que ninguno ocupara el lugar
del padre muerto. As, por obediencia retrospectiva acompaada del sentimientos de culpa, se
agreg la exaltacin de la figura paterna, cobrando mayor poder que en vida. De ah que la figura
totmica, que suplanta a la del padre, d origen a las diversas formas de religin. Los parricidas
renunciaran a lo que les haba prohibido el padre y a tratarse como lo haban tratado a l,
originando el contrato social y la prohibicin del incesto, de gran importancia para la organizacin
social. El respeto al animal totmico tratar tanto de apaciguar el sentimiento de culpa como de
obtener infantilmente proteccin y cario. Condenada a repetir un destino trgico, no habra
progreso, afirma Freud, en la religin, cuyo motor es siempre la nostalgia del padre44.
Tras disear la segunda tpica, Freud reflexiona sobre la explicacin funcional. En El
porvenir de una ilusin, hace balance econmico de la religin en el conjunto de la cultura con un
anlisis de sta. Le interesa la doble misin de la cultura: dominar la naturaleza y regular las
relaciones sociales. La religin trata de apaciguar el temor a la naturaleza transformndola en seres
paternales y santifica los preceptos morales, protegiendo frente al caos, la fatalidad del destino y la
crueldad de la muerte. De ah el peligro de no ser sino una ficcin, un delirio del que la cultura
debiera salir cuando aprenda a aceptar los lmites impuestos por la realidad. Concebida as, la
religin monotesta sera la fase neurtica de la sociedad. La nica va posible de progreso que
puede ayudarnos frente a la dureza de la vida es, segn Freud, la labor cientfica.
Del lado de Nietzsche, aunque la mayor parte de sus textos rezume una abierta enemistad
hacia el mundo de la ciencia, debemos matizar esta intencin que poda parecer tan clara en un
principio. Nietzsche se opone a la pretendida objetividad que la ciencia quiere abanderar como
criterio ltimo, de tal forma que este tipo de pensamiento cientfico constituira una nueva vuelta al
pensamiento metafsico o a un nuevo Dios omnisciente y paternal, al que recurrir en busca de
verdades absolutas. Bajo este punto de vista, apostar por la ciencia sera apostar, de nuevo, por el
conocimiento frente a la vida, debilitando la fuerza de la misma. En cambio, como apunta Vattimo,
si el transhombre pertenece al mundo tcnico-cientfico, como parece que debe ser, porque solo la
tcnica y la ciencia le garantizan el marco de seguridad externa dentro del cual puede liquidar todas
las estructuras del dominio45, se trata de ver en qu medida, en este mundo que Nietzsche parece
rechazar con tanta violencia en algunos textos, puede ver, no obstante, tambin la condicin de la

44

Ibid. pp. 166-176.

45

G. Vattimo: El sujeto y la mscara. Nietzsche y el problema de la liberacin. op.cit. p. 179 y 508.

26

nueva creatividad y libertad46.


Hasta el momento, hemos querido sealar la confluencia entre Nietzsche y Freud a
propsito de la gnesis moral del individuo yico. Podramos leer desde su convergencia textos
como La genealoga de la moral y El malestar en la cultura. Quedara preguntarnos, entonces,
acerca de la valoracin que uno y otro hacen de tal carga moral 47. Encontraramos cierta
ambivalencia en los dos. La conciencia ha nacido como mala conciencia, como violencia
interiorizada. Dicha operacin funciona como promotora de todo tipo de malestares, neurosis,
resentimientos, etc. Sin embargo, tanto Nietzsche como Freud mirarn este acontecimiento como
tan propiamente humano que dejarn percibir, en el lector, cierta fascinacin ante el mismo.
Veamos algunas de sus expresiones al respecto, primero en Nietzsche:
... se habra introducido la dolencia ms grande, la ms siniestra, una dolencia de la que
la humanidad no se ha curado hasta hoy, el sufrimiento del hombre por el hombre, por s mismo:
resultado de una separacin violenta de su pasado de animal, resultado de un salto y una cada,
por as decirlo, en nuevas situaciones y en nuevas condiciones de existencia, resultado de una
declaracin de guerra contra los viejos instintos en los que hasta ese momento reposaban su
fuerza, su placer y su fecundidad48.
Esta secreta autoviolencia, esta crueldad de artista, este placer de darse forma a s mismo
como a una materia dura, resistente y paciente, de marcar a fuego en ella una voluntad, una
crtica, una contradiccin, un desprecio, un no, un siniestro y horrendamente voluptuoso trabajo
de un alma voluntariamente escindida consigo misma que se hace sufrir por el placer de hacer
sufrir, toda esta activa <<mala conciencia>> ha acabado por producir tambin -ya se lo
adivina-, cual autntico seno materno de acontecimientos ideales e imaginarios, una profusin de
belleza y de afirmacin nuevas y sorprendentes, y quiz ella sea la que por vez primera ha creado

46

Cfr. Sobre los presupuestos de fe de la ciencia y sobre la ciencia como ficcin til ver F. Nietzsche: La gaya
ciencia. Ed. Edaf. Madrid, 2002. pp. 335-336.

47

Cfr. En J. Butler: Mecanismos psquicos del poder. op.cit. Cap.2: Circuitos de la mala conciencia. Nietzsche y
Freud podemos leer una confluencia entre ambos pensadores, referida a la gnesis moral de la conciencia. Se dice
que tanto Nietzsche como Freud sealan el origen de la conciencia en la mala conciencia, en una vuelta de la
voluntad contra s misma. El sujeto se constituye a travs de un cierto tipo de subordinacin apasionada a la norma.
La reflexibidad sera el producto de la autocensura reiterada. El sujeto sera el logro artstico de la moral (p. 79). El
ser humano introduce la conciencia all donde es capaz de hacer promesas y responder de s mismo a travs del
tiempo. En este mismo sentido ver J. Butler: Dar cuenta de s mismo. Ed. Amorrortu. Buenos Aires, 2009. p. 20 y
27.

48

F. Nietzsche: Genealoga de la moral. op.cit. pp. 109-110.

27

la belleza...49.
Leamos a continuacin a Freud embrollado en semejante ambivalencia:
... la cultura domina la peligrosa inclinacin agresiva del individuo debilitando a ste,
desarmndolo y hacindolo vigilar por una instancia alojada en su interior, como una guarnicin
militar en la ciudad conquistada50.
... el efecto de la renuncia instintual sobre la conciencia moral se fundara en que cada
parte de agresin a cuyo cumplimiento renunciamos es incorporada por el super-yo, acrecentando
su agresividad (contra el yo)51.
... el precio pagado por el progreso de la cultura reside en la prdida de la felicidad por
aumento del sentimiento de culpabilidad52.
Mltiples y variados motivos excluyen de mis propsitos cualquier intento de valoracin
de la cultura humana. He procurado eludir el prejuicio entusiasta segn el cual nuestra cultura es
lo ms precioso que podramos poseer o adquirir, y su camino habra de llevarnos
indefectiblemente a la cumbre de una insospechada perfeccin. Por lo menos puedo escuchar sin
indignarme la opinin del crtico que, teniendo en cuenta los objetivos perseguidos por los
esfuerzos culturales y los recursos que stos aplican, considera obligada la conclusin de que
todos estos esfuerzos no valdran la pena y de que el resultado final slo podra ser un estado
intolerable para el individuo53.
Lo que da impulso a mayor perfeccin de una minora es consecuencia de la represin de
los instintos, proceso al que se debe lo ms valioso de la civilizacin humana... 54.
A pesar de la insuperable ambivalencia, tomando en consideracin el conjunto de sus obras,
estamos en disposicin de advertir en Nietzsche una ms acusada nostalgia del imperio de las
fuerzas inconscientes: ... entre hombres nobles, la inteligencia fcilmente tiene un delicado dejo
49

Ibid. pp. 112-113.

50

S. Freud: El malestar en la cultura. Ed. Alianza. Madrid, 2000. pp. 67-68.

51

Ibid. p. 73.

52

Ibid. p. 79.

53

Ibid. p. 91.

54

En S. Freud: Psicologa de las masas. Ed. Alianza. Madrid, 1990, Ms all del principio del placer, p. 117.

28

de lujo y refinamiento: - en stos precisamente no es la inteligencia ni mucho menos tan esencial


como lo son la perfecta seguridad funcional de los instintos inconscientes reguladores...55.
Mientras tanto, Freud encuentra en los procesos represivos (o de sublimacin) y en el
fortalecimiento de la conciencia, del yo y del principio de realidad, la nica posibilidad de
civilizacin.
Por otra parte, situamos en la forma de entender las relaciones entre inconsciente y
comunidad la principal divergencia entre ambos pensadores. Como ya hemos sealado, Nietzsche
retomar la pista presocrtica del logos como pensamiento sin sujeto, para entender las fuerzas del
Inconsciente y ver en l las condiciones de posibilidad del desarrollo de una comunidad de
significados, siendo l mismo asignificante. Entre tanto, Freud continuar preso del olvido de los
planteamientos presocrticos y plantear, por ello, una hiptesis explicativa que aqu se nos antoja
ms dbil. Se trata de una solucin hegelianizante: la hiptesis de un alma colectiva que
funcionara a la manera del alma individual. De este modo, Freud, seguramente sin quererlo,
apuntar hacia cierto monotesmo, al extrapolar las caractersticas de lo individual al plano de lo
ontolgico. Estara, as, ontificando al Ser y al Pensar que le es propio. Esta ontificacin del Ser es
lo que denunciamos tambin en la filosofa platnica: Platn ontifica al Ser al plantear la
existencia, en el tiempo de la eternidad, de ideas-modelo acrnicas y atpicas, como causas
intermedias de todo lo que es56. Freud, por su parte, ontifica al Ser en su hiptesis de un alma
colectiva, en la que persistiran representaciones comunes, constituidas del mismo modo que las
representaciones individuales subjetivas. De esta manera, se estara configurando una subjetividad
supraindividual. Por ello, afirmamos que Freud apunta, an sin quererlo, hacia un pensamiento
monotesta.
Si Freud es considerado el descubridor del inconsciente es, ms bien, tal y como
mencionbamos antes, porque se dedic a investigar su funcionamiento, tratando de trazar una
panormica estructural del mismo y un mapa de su sistema econmico propio, es decir, de la
economa libidinal, directamente emparentada con la cuestin del deseo, la Ley y la represin
adaptativa. Pero es inevitable advertir que asistimos a la contraccin de una pequea deuda con
Nietzsche, en tanto que ste maneja ya, con extremada fluidez, el concepto de Inconsciente, viendo
55

F. Nietzsche: Genealoga de la moral. op.cit. p. 52.

56

Cfr. Para perseguir una sugerente nocin deleuzeana y alternativa de tiempo como atmsfera ambiente ver A.
Nez: La ontologa de Gilles Deleuze: de la poltica a la esttica. op.cit. pp. 301 y ss. Esta concepcin rompe
tanto con el imperio de la cronologa como con la idea de un tiempo eterno calcado sobre cronos y apuntando a
cierto transcendentismo.

29

en l una realidad que se diferencia de la conciencia, que la precede y que la desobedece y se


rebela contra ella, no dejndose nunca subsumir por completo. Nietzsche considerar, como ms
adelante lo har Foucault, que el imperio de la conciencia como instancia suprema de la
personalidad es el producto de un acto de dominacin 57, es decir, que la conciencia se impone
hegemnicamente, tratando de sujetar a las otras instancias (no yicas), producida y promovida
como institucin de los poderes dominantes de lo social. De tal modo, la conciencia no sera una
realidad originaria sino una exigencia de la moral, cuya tendencia vive en la bsqueda de
responsabilidades, cuya condicin de posibilidad reclama la ficcin del yo y de su libertad: El
orgulloso conocimiento del privilegio extraordinario de la responsabilidad, la conciencia de esa
extrema libertad, de ese poder sobre s y sobre el destino, se ha grabado en l hasta su ms honda
profundidad y se ha convertido en instinto, en instinto dominante:- cmo llamar a este instinto
dominante, suponiendo que necesite una palabra para l? Pero no hay ninguna duda: este hombre
soberano lo llama su conciencia58 La conciencia, y sus sofisticaciones, aparecen, en Nietzsche,
como el resultado, el producto, de un campo social relacional concretado, en principio, en la lgica
penal, proveniente sta de la relacin entre acreedor y deudor que partira, finalmente, de un
principio bsico que pensadores como Lvi-Strauss consideran dentro del mbito de las
condiciones de posibilidad de toda cultura, es decir, dentro del mbito del inconsciente: el
intercambio: De antemano se adivina que el concepto conciencia, que aqu encontramos en su
consideracin ms elevada, casi paradjica, tiene ya a sus espaldas una larga historia, una
prolongada metamorfosis. Que al hombre le sea lcito responder de s mismo, y hacerlo con
orgullo, o sea, que al hombre le sea lcito decir s tambin a s mismo -esto es, como hemos
indicado, un fruto maduro, pero tambin un fruto tardo-...59. Responder de s mismo implica la
creacin de una memoria y el dolor es el mejor medio para la creacin de huellas, segn observa
Nietzsche. De aqu que el dolor o la pena estn a la base de la conciencia. El dolor viene exigido
por la memoria y la memoria viene exigida como garanta de la promesa implcita en las relaciones
contractuales: Cabalmente es en stas donde se hacen promesas; cabalmente es en stas donde se
trata de hacer una memoria a quien hace promesas; cabalmente ser en ellas, es lcito
sospecharlo con malicia, donde habr un yacimiento de lo duro, de lo cruel, de lo penoso60.

57

M. Foucault: Vigilar y castigar. Ed. Siglo XXI. Madrid, 2009. p. 36.

58

Ibid. pp. 78-79.

59

Ibid. p. 79.

60

Ibid. p. 83.

30

Las afirmaciones de Nietzsche sobre el carcter social del yo y las descripciones de la vida
de la conciencia en trminos de jerarqua tienen as una precisa justificacin. Segn advierte
Vattimo en El sujeto y la mscara, Nietzsche se pregunta, en La gaya ciencia, para qu sirve una
conciencia si, en esencia, es superflua. Tal y como se nos relata, responde dirigiendo la mirada
hacia la gnesis, advirtiendo el hecho de que la fuerza de la conciencia se encuentra siempre en
relacin con la capacidad de comunicacin y que la capacidad de comunicacin se encuentra en
relacin con la necesidad de socializacin. La conciencia es solo una red superficial de conexin
entre humano y humano. El pensamiento que llega a ser individualmente consciente o
individuante, en la trama relacional, es la parte ms pequea, superficial, tarda y conservadora de
toda una virtualidad del pensar. La conciencia no agota las posibilidades o los modos del pensar,
puesto que no debiramos presuponer siempre un yo a la base del pensar, por mucho que as lo
quisiera la modernidad. La posicin de la conciencia como realidad originaria es, desde el inicio, el
montaje de las instituciones morales. La conciencia nacera como conciencia moral y la conciencia
moral como mala conciencia. Nietzsche se expresa del siguiente modo: Creamos que ramos
nosotros mismos causa en el acto de querer: creamos por lo menos sorprender all a la
causalidad. No se dudaba de que todos los antecedentes de una accin, sus causas, deban ser
buscados en la conciencia, y que all se encontraran si se buscaban en calidad de motivos, de lo
contrario no se habra sido libre de realizar aquella accin ni responsable de ella. Por ltimo,
quin habra discutido que un pensamiento tiene una causa? que el yo es la causa del
pensamiento?61.
Mantendremos, como tesis nuestra, que Freud no supo postular claramente algo que se
encontraba expresado poticamente en Nietzsche: el Inconsciente como pensamiento sin sujeto,
como pensamiento presubjetivo (divino en trminos presocrticos y spinozistas). Las reflexiones
de Deleuze implican la recepcin de esta preocupacin, haciendo de la filosofa del Inconsciente
una ontologa del pensamiento62.

61

F. Nietzsche: El ocaso de los dolos. Ed. Tusquets. Barcelona, 2003. p. 68.

62

Cfr. Una de las derivas del devenir-imperceptible de la ontologa en Deleuze es esta filosofa del Inconsciente que
encarna la defensa de la univocidad, el pluralismo y la inmanencia. La desaparicin del trmino ontologa en la
obra deleuzeana, a partir de El Anti Edipo, guardar relacin con la lucha del pensador francs contra la metafsica
transcendentalista que colocara al Ser en las alturas o en el principio de un tiempo cronolgico (Ver A. Nez: La
ontologa de Gilles Deleuze: de la poltica a la esttica. op.cit. p. 52). A lo largo de la obra citada se persigue la
razn de este devenir-imperceptible de la ontologa en Deleuze, a partir de la afortunada confusin de la misma con
la propia filosofa y con la univocidad tal y como el filsofo advierte en Lgica del sentido.

31

1.1.2. El lugar del discurso en la trama del pensamiento.


Solo el pensamiento consciente, que constituye nicamente un modo del pensar, se
determina en palabras usadas como signos de comunicacin. Los lenguajes humanos, en su funcin
expresiva e imperativa, detonan la aparicin de la conciencia y, al mismo tiempo, dan cuenta de la
misma, como muy bien habran visto Vygotski y Luria 63 en los campos de la neurologa y de la
psicologa. El inconsciente se anunciara, sin embargo, all donde falta la palabra. As, cada uno
har siempre objeto de conciencia solo lo que se adeca a las representaciones mayoritariamente
asumidas. Por ello, en la cura psicoanaltica, cura mediante el dilogo, an cuando se pretende
analizar el inconsciente del individuo, se estar analizando la conciencia y, en todo caso, sealando
las grietas de la misma, dado que el anlisis est mediado por el discurso y el discurso recubre al
inconsciente del mismo modo que trata de inyectarlo para encorsetarlo en sus propios moldes. El
inconsciente, por su parte, resulta irrepresentable en signos de comunicacin. El Inconsciente est
en una relacin diferente con el lenguaje, dado que est implicado en las condiciones de
posibilidad del mismo ms que en sus efectuaciones o, expresado en trminos ms heideggerianos:
el inconsciente sera el hablar del habla desde el que se hace posible lo hablado.
Notemos que tras cierta deconstruccin del sujeto como unidad y tras el descubrimiento de
63

Cfr. Luria considera, como Marx, que es la vida y sus condiciones, lo que determina la conciencia, pero presta
especial atencin a un segundo determinante en la aparicin del fenmeno de la conciencia: El segundo factor
decisivo que determina el paso de la conducta animal a la actividad consciente del hombre es la aparicin del
lenguaje... (A. R. Luria: Conocimiento y lenguaje. Ed. Visor, Madrid, 1995. p. 22). El lenguaje, que al principio
estuvo estrechamente ligado con la prctica, anudado a ella, y que tuvo un carcter sinprxico, fue separndose
progresivamente de la prctica y comenz a incluir un sitema de cdigos, suficientes para la transmisin de
cualquier informacin... (Ibid. p. 23). Si el deseo es la operacin fundamental del inconsciente, la voluntad es la
operacin principal de la conciencia. Vigotsky explica la aparicin de la voluntad y de los actos voluntarios en
relacin con el desarrollo lingstico. En un primer momento los adultos orientan, con el lenguaje, la atencin del
nio (por la denominacin e indicacin del objeto, el nio lo separa del fondo indiferenciado) y ste acaba
respondiendo especficamente y cumpliendo con las instrucciones verbales que le dan. Cuando el nio empieza a
dominar el idioma, comienza a darse rdenes verbales a s mismo, al principio en forma externa y luego de modo
abreviado, de manera interna, con el lenguaje interior que funciona como sistema de autorregulacin. As, el origen
del acto voluntario est en la comunicacin con el adulto y depende de la capacidad del nio de subordinarse al
lenguaje de ste. Su causa est, entonces, en las formas sociales del comportamiento. La palabra es un medio de
regulacin de la conducta (de hecho el principal). As es como el nio supera su inercia cambiando los estmulos
naturales o inmediatos por las rdenes verbales. Lo hace de forma pura a partir de los 3-4 aos, edad a la que
maduran las estructuras de los lbulos frontales del cerebro que regulan verbalmente los movimientos. Solo a esta
edad el nio puede cumplir rdenes y parar sin dejarse llevar por la excitacin inrcica. As aprende el control de la
misma. La introduccin del refuerzo verbal organiza los movimientos (el nio debe decir la orden al mismo tiempo
que la cumple) (Ibid. pp. 104-117). Vigostky deca que el nio desde el nacimiento es un ente social: siempre est
unido a la figura materna socialmente: El lenguaje interior del nio conserva las funciones analticas,
planificadoras y reguladoras que al comienzo eran inherentes al lenguaje del adulto. (Ibid p. 123). Con el
lenguaje interno, aparecera la accin voluntaria compleja. (Ibid. p. 125). La psicologa sovitica que analiza la
conciencia como una existencia comprendida (...) rechazaba los conceptos de la psicologa clsica conforme a
los cuales la conciencia es un rasgo interno de la vida espiritual presente invariablemente en todo estado
psquico e independiente del desarrollo histrico (A. R. Luria: Desarrollo histrico de los procesos cognitivos.
Ed. Akal, Madrid, 2010. p. 21). Se forma a lo largo de la actividad y se acomoda a las condiciones que le rodean.

32

la economa libidinal, es decir, tras la tarea terica y sistemtica, la bsqueda y el xito de la


pragmtica del psicoanlisis se deberan a algo que Nietzsche atribuye al hombre demasiado
humano: el empeo en la posicin de significado. Como afirma Vattimo El significado posee una
suprema virtud tranquilizadora; por lo dems, Nietzsche ha observado con agudeza que el dolor
es tanto ms insoportable cuanto ms se nos escapara su origen, su sentido y su finalidad; y se
convierte, en cambio, en tolerable en la medida en que podamos <<entenderlo>>. El significado,
al menos como se lo entiende aqu, coincide con la certidumbre de un orden <<objetivo>>,
dentro del cual se incluye cada hecho, como consecuencia, causa, signo de otra cosa64. Bajo la
mirada nietzscheana, la terapia conllevara, en parte, una vuelta al moralismo platnico, por el cual
se hace coincidir razn, virtud y felicidad, y por el cual el hombre debe ser templado y
autoconsciente. Esta autoconsciencia supondra una lucha contra las pulsiones, pues stas
conduciran a lo que es irracionalizable e inverbalizable, a lo inconsciente 65. Creemos que
Nietzsche habra criticado la tan recurrida frmula de cura mediante el conocimiento: S, incluso
se asume haber triunfado por haber logrado que <<la ciencia domine la vida>>. Es posible que
esto se alcance, pero es igualmente seguro que una vida dominada de tal manera no vale mucho
porque es mucho menos vida y promete menos vida para el futuro que aquella que haba sido
dominada, no tanto por el conocimiento como por los instintos y las ilusiones imperiosas66.
As, en las diferentes expectativas con respecto al discurso y, en concreto, con respecto al
discurso cientfico, encontramos una tercera divergencia entre Nietzsche y Freud. Habamos
notado ya una diversidad en las connotaciones con las que se pronuncian acerca del proceso de
civilizacin. Tambin, y sobre todo, habamos sealado, en Freud, el olvido de la concepcin de un
pensamiento sin sujeto, apuntado por la filosofa presocrtica, en contraposicin a la recepcin
nietzscheana de la misma. Una cosa sera un pensar sin sujeto y otra diferente el postulado de un
alma colectiva representada al modo del alma individual. Ahora observemos, muy en relacin con
la primera diferencia sealada, una heterognea posicin respecto a la relacin entre conocimiento
y felicidad. Freud parece recuperar esa operacin platnica frente a un mayor vitalismo por parte
de Nietzsche. El alegato en favor del conocimiento llevara consigo la propuesta del
fortalecimiento de la conciencia como plataforma principal del sujeto cognoscitivo. En cambio, la
defensa nietzscheana de los poderes del inconsciente ira prendida de la apuesta por un
64

G. Vattimo: El sujeto y la mscara. Nietzsche y el problema de la liberacin. op.cit. p. 197.

65

F. Nietzsche: El ocaso de los dolos. op.cit. p. 44.

66

F. Nietzsche: Segunda consideracin intempestiva. Ed. Zorzal. Buenos Aires, 2006. p. 97.

33

conocimiento operado desde el lmite posibilitante67 y experimentado como juego de perspectivas,


como un cogerle el ritmo a la naturaleza y a los diferentes roles que la sociedad ofrece a la
dramatizacin. Tanto en Nietzsche como en Freud asistimos a un descentramiento del sujeto
individual. En ambos pensadores se entiende al sujeto como punto de llegada, como producto
fabricado desde un campo ontolgico anterior. Sin embargo, como explicbamos previamente, ese
campo es en Nietzsche el presocrtico pensamiento presubjetivo68, mientras que en el
planteamiento freudiano se trata ms bien de un pensamiento colectivo cultural que va progresando
filogenticamente. En Nietzsche estamos tratando al Inconsciente como rea transcendental (que
no transcendente)69 que supondra el campo de las condiciones de posibilidad de todo pensar. En
67

Con la utilizacin del trmino lmite posibilitante continuamos cierta tradicin hermenetica o cierto Platn no
dialctico. En el uso de este concepto nos situamos con la escritura de Teresa Oate, que lo define as: ... el lmitelimitante y afirmativo es la condicin de posibilidad de la pluralidad de las diferencias y de la finitud inagotable
de la vida-muerte, que ms bien tenemos la responsabilidad de cuidar y hacer florecer (T. Oate: Materialies de
ontologa esttica y hermenutica. Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad I. Ed. Dykinson. Madrid, 2009. p.
15). Este lmite posibilitante puede ser comprendido como el Bien ontolgico del Platn de Repblica, Bien que
rene las diferencias (Ideas) dando coherencia unitiva al mundo (Ibidem). En nuestra tesis hemos tratado de seguir
a este Platn para caracterizar al Inconsciente como Bien ontolgico. An con ello, estamos invirtiendo o
pervirtiendo el platonismo siempre que criticamos la ilegtima conversin de este Bien ontolgico en bien moral o
poltico. De hecho, la tesis central de esta investigacin es la que liga el Inconsciente a la tradicin presocrtica,
igualndolo especialmente al logos de Herclito, as como su accin a la phylia de Empedocles, a partir de la cual
comprendemos lo que implica el deseo ontolgico, es decir: la reunin de los contrarios. Esta tradicin presocrtica
nos obliga a no confundir la ley o leyes de la physis con la ley o leyes del ser humano y de sus sociedades
particulares. El logos rene en comunidad a las personas pero no prescribe de qu forma o en qu orden ha de darse
efectivamente dicha comunidad. El logos afecta a todo ser, de tal manera que en ningn caso podra ser entendido
bajo la forma de prescripcin moral. Esto implica la urgencia de criticar, en el interior de la razn psicoanaltica, la
idea de un Inconsciente estructurado por un significante como Edipo o el Falo que constituiran un modelo moral o
un modelo poltico de ascensin al poder, respectivamente. La actividad notica es la contemplacin o seal
dirigida a ese lmite posibilitante que une y separa a la vez, que rene las diferencias sin subsumirlas en la
homogeneidad ni enfrentarlas necesariamente como hace la tradicin dialctica (Ibid. 16 y 211). La actividad
notica es, por tanto, la mostracin o indicacin del Inconsciente, de ese otro de la conciencia humana que nunca es
agotado por ser divino y a partir del cual se montan los diferentes sentidos as como la total diversidad que los
amenaza. Como ya adverta Freud, en el inconsciente es todo a la vez y todo escapa al cronos devorador de los
momentos. El Inconsciente o Bien ontolgico es causa final no en el sentido de que responda a un para qu del
movimiento sino en el sentido de que se lo desea por s mismo, por su propia accin reuniente y no como medio
para ninguna otra cosa o para ningn otro movimiento (Ibid. p. 45). El deseo, as, se hace exttico y productivo en
lugar de cintico y carente. El deseo ontolgico se configura como una de esas potencialidades que se manifiestan
como energeia y que se actualizan instantneamente (Ibid. 46 y 110). Comprender el lmite posibilitante y
reuniente de los contrarios nos permite entender que no todo se traduce en trminos de lucha o de relaciones de
poder (Ibid. 20) como parece querer el psicoanlisis lacaniano al disponer al Falo como lo deseado
competitivamente por los sujetos actuantes convertidos, por ello, en rivales en lugar de ser, sencillamente,
diferentes. Respecto de la accin notica como contemplacin del lmite posibilitante divino ver tambin: T. Oate:
El retorno teolgico-poltico de la inocencia. Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad II. Ed. Dykinson.
Madrid, 2010. pp. 228-229.

68

Cfr. Nietzsche ha recogido el logos de Herclito que es, en s mismo, una inteligencia, la inteligencia que anima el
mundo. Segn G. Whitlock, comentarista de la obra nietzscheana, The pre-Platonic philosophers. Ed. University
of Illinois. 2001. p. 209, Nietzsche lo identifica ms tarde con la voluntad de poder, que nosotros hemos tomado
como sinnimo del deseo maquinado por el Inconsciente. As, no deberamos confundir la crtica de Nietzsche a la
racionalidad antropocntrica como imagen dogmtica del pensamiento con una falta de apego a esa otra concepcin
de la razn-reunin como (des)orden del mundo, es decir al logos de su querido Herclito.

69

G. Deleuze: Limmanence: une vie... en Deux rgimes de foux. op.cit. p. 360: Le transcendant nest pas le
trancendental. A dfaut de conscience, le champ transcendental se dfinirait comme un pur plan dimmanence,

34

Freud, en cambio, pareciera como si, en cierto punto, el inconsciente fuera, en cada momento,
posibilitado por el conjunto de los yoes actuantes en la historia progresiva de la razn y de la
moral. En consonancia con todo ello, Nietzsche propone, ticamente, celebrar las fuerzas
constituyentes del Inconsciente, en tanto que Freud propone reforzar un rea que no puede ser ms
que la de las representaciones constituidas, por mucho que stas incluyan los esquemas cientficos.
Los modos de apego o desapego a la ciencia y el intento de escapar a la mitificacin de la
misma, estn presentes en Nietzsche y Freud. Ya la sensibilidad de Marx inclua cierta
ambivalencia. En algunas ocasiones encontraba en la ciencia un dispositivo ideolgico al servicio
de la clase dominante, mientras que, otras veces, confiaba en el proyecto de liberar la ciencia, no
desligndola del poder sino del mercado y vinculndola al potencial creativo del ser humano. As,
segn Marx, la verdadera ciencia vendra de la mano de la desaparicin del proletariado como
clase oprimida: la verdadera ciencia al servicio de la vida y de la creatividad humanas solo sera
posible con la eliminacin de las relaciones de dominio social.
Para Nietzsche la ciencia es algo ambiguo, algo que puede ser dominado por el temor, pero
puede tambin ser el instrumento de la valenta del hombre que no deja subsistir ya nada fuera de
s y que se apodera en verdad del mundo. La ciencia comandada por el temor es la que desea
responder a la necesidad de seguridad y, obrando de este modo, va ms all del conocimiento de
fenmenos especficos, pretendiendo responder a la cuestin del significado del conjunto de la
vida. Visto de este modo, Freud no est tan alejado de Nietzsche. Precisamente Freud quiere elevar
el psicoanlisis al estatuto epistemolgico de ciencia para evitar ser comprendido como una de esas
cosmovisiones que pretenden dar respuesta a todo sin que nada quede fuera de la ratio que se est
construyendo: Freud lo consider ciencia para oponerlo a una concepcin del mundo en cuanto
construccin intelectual que resuelve unitariamente, sobre la base de una hiptesis superior, todos
los problemas de nuestro ser, y en el cual no queda abierta ninguna interrogacin. La verdadera
validez de la ciencia consistira, entonces, en el hecho de que su mtodo nos ensea la prudente
abstencin de las generalizaciones metafsicas pretendidas por el miedo y la inseguridad.

puisquil chappe toute transcendence du sujet comme de lobjet (Lo transcendente no es lo transcendental. En
ausencia de la conciencia, el plano transcendental se definira como un puro plano de inmanencia, ya que desafa
toda transcendencia del sujeto como del sujeto). Observemos una transcendentalidad inmanente esbozada por A.
Nez del siguiente modo: ... no podemos transponer a lo ontolgico transcendental nuestras categoras ni
estructuras, puesto que lo trascendental es la condicin de posibilidad misma de estas estructuras y, a su vez, no
puede ser estructurada a pesar de que siempre, empricamente, se nos de cmo tal y no pueda ser de otro modo. Y
por ello, que no podemos ejercer la violencia de jerarquizar la ontologa para justificar las jerarquas (justas o
injustas) de nuestra empira, tan slo constatar que las hay, pero que no tienen carta de naturaleza desde lo
ontolgico, por lo que pueden ser modificadas y lo son de hecho muchas veces (A. Nez: La ontologa de Gilles
Deleuze: de la poltica a la esttica. op.cit. pp. 187-188).

35

A la ciencia se aproxima el pensamiento genealgico del espritu libre, en la medida en que


la ciencia sabe considerar al mundo no como un todo realizado y concluido, sino como un proceso
que puede interpretarse diversamente a la luz de mltiples pticas. El transhombre de Nietzsche,
segn Vattimo, est destinado a surgir del horizonte abierto, en parte, por el desarrollo de la ciencia
y la tcnica70. Una existencia tal es la que le lleva, en su nuevo modo de conocer la naturaleza, sin
visiones metafsicas globalizadoras, a su inventar continuamente nuevas formas de someter a la
naturaleza mediante las mquinas. En nuestro caso, trataremos de alejarnos de posiciones
demasiado tecnfilas para ensayar un pensamiento, tal vez, ms ecolgico y ms piadoso con la
Tierra, tal y como propondremos en el ltimo apartado del captulo sexto, Nudos de la Filosofa
poltica postestructuralista deleuziana: mapa de dificultades y oportunidades, en torno a la
contribucin de Heidegger a una ontologa ecolgica.
En cualquier caso, no podemos olvidar que, como muchos otros pensadores, Freud se
opone a la idea vigente en el pensamiento de la modernidad del sujeto cognoscente
autodeterminado, metafsicamente origen de s mismo y del mundo. Ya en la filosofa crtica
contempornea semejante visin es considerada como una abstraccin insostenible. En la mayor
parte del pensamiento contemporneo ya se mantiene que la realidad concreta es el ser humano en
relacin con el mundo. As, encontramos los anlisis marxistas, en los que la conciencia tendra un
carcter ms bien superestructural, que halla su base en las relaciones sociales, los procesos de
trabajo, de satisfaccin de necesidades en comn, etc. que conformaran lo social, aquello que
luego el yo interioriza como elemento propio. Si desde la ptica marxista, la conciencia individual
es un elemento superestructural, queda preguntarse qu es lo que encontraramos a su base. En tal
caso, podramos optar por afirmar que el elemento infraestructural es el Inconsciente y su
maquinacin, la vida71, lnea que seguimos a lo largo de nuestra investigacin, o proponer otra
instancia como pudiera ser la conciencia social o colectiva, en cuyo caso caeramos, como Freud,
en el resbaladizo terreno al que nos conducira postular algo as como una macroconciencia, con
las caractersticas del individuo pero extrapolada a una mistificacin homogeneizadora de la
multiplicidad como es el concepto de pueblo o de inteligencia transcendente. No sera inapropiado
70

Cfr. Podemos encontrar una lectura diferente, humanista, de Nietzsche que pretende valer como alternativa al
nihilismo consumado en las nuevas tecnologas, es decir, que trata de exhortar a una relacin distinta con el poder
de las nuevas tecnologas, una relacin que se construya sobre la confianza en las potencialidades de la ficcin en:
J. L. Molinuevo: Entre la tecnoilustracin y el tecnoromanticismo en D. Hernndez Snchez (ed.): Arte, cuerpo,
tecnologa. Ed. Universidad de Salamanca. Salamanca, 2003. pp. 70-73. Por otro lado en D. Idhe: Nuevas
tecnologas: nuevas ideas acerca de nuestro cuerpo. Ed. UOC. Barcelona, 2004. p. 112, se recogen algunas de las
impresiones de Nietzsche acerca de cmo los nuevos instrumentales tecnolgicos generaran nuevas ideas y
dispondran nuevos cuerpos.

71

Cfr.J. M. Arages: Lneas de fuga. op.cit. p. 111.

36

preguntarnos aqu por el carcter del General Intellect que Negri toma del pensamiento marxista y
proponemos para otro momento, o para otros investigadores, un estudio minucioso del asunto.
Como mencionbamos anteriormente, Nietzsche desarroll la problemtica de la
superficialidad de la conciencia en lo que llam la ficcin del sujeto. Segn nuestro pensador, el
sujeto yico no es ms que la proyeccin eidtica del sentimiento de estar vivo. La ficcin estara
en la creencia en dicho sujeto como entidad subyacente idntica a s misma y responsable de sus
actos. El yo proporciona las categoras para la conceptualizacin del mundo fenomnico, producto
del impulso de dominio instalado incluso en la ciencia: Los investigadores de la naturaleza no lo
hacen mejor cuando dicen <<la fuerza mueve, la fuerza causa>> y cosas parecidas, -nuestra
ciencia entera, a pesar de toda su frialdad, de su desapasionamiento, se encuentra sometida an a
la seduccin del lenguaje y no se ha desprendido de los hijos falsos que se le han infiltrado, de los
<<sujetos>>72.

As, podemos afirmar que la experiencia del mundo no puede ya ser

comprendida bajo el esquema sujeto-objeto. El sujeto no es nada sino algo supuesto debajo: ilusin
de un punto de referencia estable en medio del devenir universal. La conciencia es un producto
ltimo en la evolucin del sistema orgnico, todava imperfecta y emergente como exigencia de la
vida social, en dependencia de una relacin jerrquica introyectada entre alguien que manda y
alguien que obedece, y emergente, adems, bajo una relativa ignorancia de las condiciones de su
propia aparicin, ya que la conciencia, nacida para sujetar a gobierno, ejerce su poder y dominio a
base de reducciones simplificadoras sobre lo que debiera ser dominado.
Estas apreciaciones de Nietzsche acerca de la escisin del pensamiento en pensamientoconciencia y pensamiento-vida (inconsciente) estn, de alguna manera, recogidas en las reflexiones
de Freud en torno a lo que llam las servidumbres del yo. Las servidumbres del yo se
manifiestan en la llamada reaccin terapetica negativa, que es una respuesta de orden moral al
trabajo del analista. Esta respuesta est provocada por un sentimiento de culpa que permite que el
sujeto halle satisfaccin en la enfermedad y no quiera renunciar al castigo que sta supone. En
estos casos est funcionando la conducta del super-yo, que acta tambin como censor en los
sueos y determina la personalidad, as como la gravedad de una neurosis, en su caso. El super-yo
demuestra su independencia del yo consciente y sus ntimas relaciones con el inconsciente. As
Freud dir: el ello es totalmente amoral, el yo se esfuerza por ser moral y el super-yo es
hipermoral73.

De esta disociacin extraera el yo el deber imperativo, riguroso y cruel.

Finalmente, vemos como lejos de ser una instancia aislada, solitaria, originaria y autnoma, el yo
72

73

F. Nietzsche: Genealoga de la moral. op.cit. p. 60.


S. Freud: El yo y el ello. Ed. Alianza, Madrid 1988. p. 45.

37

esta sometido a tres servidumbres: mundo exterior, libido y rigor del super-yo. En su situacin de
mediador desarrolla el reflejo de la fuga retirando su carga propia de la percepcin (...) luego
establece las cargas de proteccin74. El super-yo, constituido socialmente, equivaldra a la
ultraconciencia, que se organiza en el interior del hecho social comunicativo para representar la
voz del rebao en nosotros75. Esta interiorizacin de la cual nacen luego todas las varias formas de
violencia y de ntima crueldad cierra idealmente el crculo de la relacin entre conciencia y
dominio, ya que, nacida del mundo del dominio, la conciencia lo reproduce en su interior.
Apreciemos que, en cierto sentido, la conciencia funciona de manera genticamente inconsciente,
es decir, la conciencia est inspirada por voces sociales que funcionan como agentes civilizadores,
siendo la introyeccin de los mismos operada en un proceso inconsciente. Del mismo modo que
determinbamos una gnesis moral de la conciencia, encontraremos en la base de la moral un
conjunto de relaciones de dominacin, un juego de deseo entre voluntades de poder que no tiene,
necesariamente, que ser consciente.

1.1.3. transhombre: ms all de la sublimacin.


Si proseguimos indagando en la cuestin podemos llegar a cierto paralelismo ms entre
Nietzsche y Freud. Comencemos recordando la pretensin ltima que Nietzsche opone a la ficcin
del sujeto. Propone como meta el espritu libre en tanto posibilidad de avanzar a travs de diversos
ideales: experiencia continua de lo otro, mxima diferenciacin del yo; en definitiva, poder vivir el
Eterno Retorno, entedendiendo que lo que retorna es la Diferencia76, y comprendiendo la
experiencia del Eterno Retorno como experiencia de despersonalizacin y continuidad, como
74

Ibid, 48.

75

G. Vattimo: El sujeto y la mscara. Nietzsche y el problema de la liberacin. op.cit. pp. 348-349 (nota a pie).

76

Sil y a des diffrences de nature entre individus dun mme genre, nous devrons reconnatre en effet que la
diffrence elle-mme nest pas simplement spatio-temporelle, quelle nest pas non plus gnrique ou spcifique,
bref, quelle nest pas extrieure ou suprieure la chose (G. Deleuze: La concepcion de la diffrence chez
Bergson en Lle dserte. op.cit. p. 44) (Si hay diferencias de naturaleza entre individuos de un mismo gnero,
debemos reconocer, en efecto, que la diferencia misma no es simplemente espacio-temporal, que ya no es genrica
o especfica, que no es exterior o superior a la cosa). La concepcin bergsoniana de la diferencia se opondra a la
concepcin dialctica, en la que la diferencia est trabajada desde lo negativo. Bergson piensa la diferencia como
diferencia interna, como diferencia absoluta, como diferencia en la que algo consiste (Ibid. p. 53). La diferencia
de la dialctica sera una diferencia abstracta, que no implica grados (Ibid. p. 59). La diferencia segn Bergson
difiere con la repeticin. La repeticin es una diferencia vista desde el exterior de la cosa que difiere. La diferencia
se da, en la repeticin, para el sujeto que la percibe (Ibid. p. 66). En Preface ldition amricaine de Diffrence et
rptition en Deux rgimes de foux. Ls dtions de Minuit. Paris, 2003. p. 281, Deleuze distingue la tendencia
habitual en filosofa a pensar la diferencia desde la identidad, como diferencias de gnero y especie, es decir, la
diferencia orgnica, del proyecto de pensar la diferencia en s misma.

38

embriaguez dionisiaca77. Nietzsche propone la sucesin de roles en funcin de la diversidad de


circunstancias. Como seala Vattimo, Nietzsche aborda la cuestin de la ficcin del sujeto
mediante el concepto de mscara, que hace alusin al problema de la relacin del hombre con el
mundo de los smbolos. Desde esta perspectiva, desembocar finalmente en la hiptesis segn la
cual deber darse, como nica superioridad tica, una forma de enmascaramiento no decadente en
lugar de una decadente, saliendo as de los confines de la paralgica voluntad de verdad, y de su
mxima representacin, el problema de la relacin ser-parecer en Hegel 78. Lo que Nietzsche,
quizs, quiere poner de manifiesto, es que el disfraz no es nuestra naturaleza sino algo que se
asume en consideracin a algn fin, sin que ello implique la existencia de una esencia original. En
el hombre moderno en particular, el disfraz respondera a un estado de temor y debilidad. Y de
dnde proviene tal debilidad? La enfermedad histrica, el conocimiento exasperado del carcter de
devenir de todas las cosas, ha vuelto al hombre incapaz de crear verdaderamente historia, de
producir eventos nuevos en el mundo79. Esta incapacidad se traduce en miedo a asumir
responsabilidades histricas en primera persona. En la Segunda Intempestiva, Nietzsche considera
la mscara y el disfraz, sobre todo desde el plano moral: el hombre sera un animal que, hallndose
en situacin de mayor debilidad, ha adoptado la ficcin como nica arma de defensa 80. El disfraz
puede llegar a convertirse en la asuncin de mscaras convencionales y anquilosadas. Pero la
mscara puede ser productiva y constituyente. Se trata del juego entre diversas voluntades de
poder.
El desarrollo hegeliano de la autoconciencia sobre la base del conflicto siervo-amo, que
luego se interioriza, pero tambin se conserva, en la conciencia desventurada, no puede entenderse,
segn Vattimo, ms que como la afirmacin de la tesis segn la cual el conflicto es necesario para
la formacin de cualquier conciencia humana 81; tesis que el psicoanlisis retoma y concreta en la
teora del carcter fundamental del conflicto edpico para la formacin de la personalidad. As,
Freud, pero tambin Hegel, habran estado de acuerdo con la primera parte del discurso
nietzscheano, que afirma la estructura conflictiva de la conciencia del hombre presente. Pero de la
descripcin de cmo ese hombre presente es, tanto Hegel como Freud hacen una tesis sobre cmo
77

Ver F. Nietzsche: El nacimiento de la tragedia. Ed. EDAF. Madrid, 2008. pp. 78-108.

78

G. Vattimo: El sujeto y la mscara. Nietzsche y el problema de la liberacin. op.cit. pp. 27 y 133.

79

Ibid. 31.

80

Ibid. p. 32 y 99.

81

Ibid. p. 423. Ver tambin J. Butler: Mecanismos psquicos del poder. op.cit. cap. 1: Vnculo obstinado,
sometimiento corporal. Relectura de la conciencia desventurada de Hegel.

39

no puede no ser el hombre, y de esto podramos hacer el punto de partida que distancia a Nietzsche
y a Freud. Todo lo que Freud dice sobre la oposicin entre el principio del placer y el de realidad,
sobre la sublimacin como base necesaria de toda civilizacin, se entiende, desde el punto de vista
nietzscheano, profundamente vinculado a esta primera y esencial hipstasis del conflicto edpico,
que se niega a considerar la posibilidad de un hombre que no sufra la enfermedad de las cadenas
familiaristas82. Habra que preguntarse cul es la postura del psicoanlisis freudiano respecto a la
supremaca de la conciencia, aunque solo fuera como ideal regulador, y en qu medida el esquema
racionalista, con que se hubo presentado verdaderamente en la modernidad83, seguira vigente en su
obra. Es posible que el transhombre de Nietzsche sea el que se forma fuera del conflicto edpico,
que en cambio es constitutivo para Freud. De esta manera, se nos present la urgencia de la tarea
de pensar la comunidad, el amor o la composicin de cuerpos y, en definitiva, la construccin de
lazos sociales, al margen del agenciamiento edpico (seguimos este asunto en el apartado del sexto
captulo de esta tesis La Teora Queer y la crtica al familiarismo: una lectura conjunta de El Anti
Edipo e Historia de la sexualidad aunque para entonces, habr sido apuntalado por apartados
anteriores como El amor y la amistad en la Historia de la Filosofa). De esta posibilidad depende
el cambio de las relaciones entre sociedad y cultura. Solo el amor, en sentido no edpico, aflojara
la constriccin de lo social por la fantasmtica simblico-cultural. Esta sera la condicin de
posibilidad para un verdadero devenir revolucionario, para la realizacin del transhombre.
Si pudiramos pensar el amor y la construccin social fuera del esquema edpico,
estaramos variando tambin el papel que, en Freud, juega la sublimacin. Dentro del panorama
psicoanaltico, pareciera como si la cultura fuera el efecto de los procesos de sublimacin y
reubicacin de las tendencias edpicas. Pero, al mismo tiempo, el acontecimiento Edipo sera un
efecto colateral universal del paso del ser humano a la cultura. As, la cultura sera el producto del
desplazamiento de Edipo, siendo ste, a su vez, un efecto de la cultura. En tal caso, se estara
pidiendo el principio, dado que el Complejo de Edipo, asociado a la prohibicin del incesto, se est
poniendo al principio y al final del proceso gentico cultural. La sublimacin sera, entonces, causa
y efecto de la tarea socio-cultural.
Vattimo presenta el concepto de sublimacin como cambio de estado fsico de una
substancia que sigue siendo la misma84. La historia de la cultura y de la moral es tanto para
82

Ibid. pp. 423-424.

83

Ibid. p. 337 (nota a pie).

84

Ibid. pp. 155-156.

40

Nietzsche como para Freud producto de la sublimacin, pero para Nietzsche tambin la misma
sublimacin, como mecanismo que explica la historia de la cultura es, en s misma, un fenmeno
histrico. De tal manera, el mundo simblico no es producto de la sublimacin porque la nocin
misma de sublimacin queda descubierta como perteneciente a la mentalidad metafsica 85. La
sublimacin no dejara de ser una captura simblica de procesos individuales y sociales ms
primarios, en base a algn principio rector moral. La sublimacin freudiana se introduce como
funcin de la cultura destinada a aminorar el sacrificio impuesto a los individuos, reconciliarles
con el necesario y recompensarles mediante la identificacin narcisista con el grupo, el arte y la
proteccin frente a la supremaca de la naturaleza. Nietzsche escapa de este conservadurismo, no
apostando por el super-yo moralizador ni por el yo organizador que racionaliza y hace ciencia sino
por el ello, como instancia fiel a la vitalidad catica dionisiaca, que no funciona al servicio de una
huda del dolor, que no est presidido por el miedo sino que exige que se recurra a la nocin de
sufrimiento como sobreabundancia e interna multiformidad del Ser. La tragedia se concibe como
algo positivo que escapa al imperativo de la conservacin y cuya gnesis es enteramente un juego
de identificaciones en algo diferente de s. Se trata de la asuncin radical de la mscara hasta el
fondo, realizando una total salida de s86.
La sublimacin, ya en el sentido de Nietzsche, ya en el sentido psicoanaltico, lo que
supone es la desviacin de ciertas energas de sus objetivos originarios a otros objetivos, ya porque
estos ltimos se consideren socialmente ms positivos, ya porque se limiten a ser diversos,
tratndose, por tanto, de una nueva especie de represin. El hecho de que se dirijan a fines
superiores supone ya un juicio social que se opone a la realizacin inmediata del impulso. Desde
un punto de vista puramente nietzscheano, esta necesidad de sublimacin como fundamento de la
cultura es todava una teora elaborada dentro de la sociedad paterno-autoritaria, como la que
supone indispensable para la formacin de la personalidad el conflicto edpico 87. As, Freud
continuara sujeto a un cierto hegelianismo justificante de la represin. Ya Marcuse, que recoga la
teora freudiana contenida en El malestar en la cultura, la consideraba, en cierta forma,
insuficiente como doctrina liberadora. Marcuse plantea la cuestin de cmo el Estado burgus ha
conseguido integrar en su funcionamiento productivo aquellas fuerzas cuyo potencial antagonista
hubiera podido amenazar la perdurabilidad del propio sistema. ste se ve capaz de integrarlas
85

Ibid. pp. 156-157 (nota al pie).

86

Ibid. p. 37.

87

Ibid. pp. 466-467.

41

anulando en ellas ese impulso de liberacin y ponindolas a circular en su propio beneficio. Se est
planteando la problemtica barroca de la servidumbre voluntaria, preguntndose cmo el sistema
vigente ha llegado a ser capaz de dominar a los explotados, no en contra de, sino precisamente
mediante sus propios deseos. La libertad habra quedado radicalmente adulterada. Ms all de las
necesidades biolgicas del hombre, ha resultado que las dems son muy moldeables, pudiendo el
sistema manipularlas de tal modo que su satisfaccin sea precisamente lo que el sistema precisa
para seguir funcionando. En este caso la razn se hace ltimo garante de la explotacin. Marcuse
asume la teora de la represin aplicada a la civilizacin por Freud en El malestar de la cultura,
pero dice que en la civilizacin actual hemos de tener en cuenta dos tipos diferentes de represin:
la natural, para salir del estado de miseria original, que debera ir disminuyendo en medida
proporcional a los logros del progreso; y la adicional, que sirve a una sociedad explotadora. El
principio de realidad que est aqu implicado es el principio de produccin. Para Marcuse tiene que
ser posible desmontar ese cortocircuito explotador: Con la aparicin de un principio de la
realidad no represivo, con la abolicin de la represin excedente necesaria al principio de
actuacin, este proceso sera invertido88.
A fin de mantenerse en pie como sistema de explotacin, la sociedad industrial avanzada ya
no sabe qu producir y tiene problemas para mantener ocupados a sus individuos: gracias a una
produccin siempre creciente, a la que el sistema no puede renunciar, se ve al borde del colapso. El
trabajo se ha hecho tan ficticio como las necesidades que por l se satisfacen y la masiva
automatizacin abre la posibilidad de liberar al hombre del trabajo89. La liberacin del Eros, dice
Marcuse, posible desde hace mucho, se har necesariamente realidad. Nietzsche, manteniendo una
postura ms radical que la de Marcuse, fuera ya de toda expresin mediada por la dialctica y por
la idea de progreso (que sera cuanto menos relativa y retrospectiva), se encuentra, no obstante,
ms cerca de esta propuesta, que constituye lo que antes enuncibamos como apuesta por lo
inconsciente creativo frente a la conciencia, que refleja sin ms el instinto de rebao.
A partir de la recepcin de todas estas reflexiones contenidas, fundamentalmente, en El
sujeto y la mscara de Vattimo, surge en nosotros una preocupacin ligada a la filosofa del
Inconsciente Ontolgico, a saber: la del examen del deseo y sus relaciones con la Ley y la
88

89

H. Marcuse: Eros y civilizacin. Ed. Sarpe. Madrid, 1983. p. 186.


Cfr. M C. Lpez en El arte como racionalidad liberadora. UNED. Madrid, 2000. p. 30, expone como conviccin
propia de Marcuse la idea de que el trabajo debera subordinarse a la actividad humana libre. Cuando, en el ltimo
captulo de nuestra tesis, nos adentremos en la problemtica de qu es el trabajo en un mundo que deviene-mujer,
retomaremos esta cuestin.

42

carencia, con la produccin y con el consumo. A lo largo de nuestra investigacin, perseguimos la


inversin de la concepcin platnico-freudiana, que liga el deseo a la carencia y, por tanto, a la
lgica del consumo. Inspirados por Deleuze, trataremos de recuperar la doctrina estoica y
spinozista del deseo como perseverancia en el ser, y el planteamiento nietzscheano del deseo, es
decir, de la voluntad de poder, nacida de la sobreabundancia y ligada, por tanto, a la esfera
productiva90. El tratamiento de estas cuestiones nos ayudar a orientar una ontologa poltica que
nos permita salir del presentismo91 y apostar por una sociedad nueva: La cration de concepts fait
appel en elle-mme une forme future, elle appelle une nouvelle terre et un peuple qui nexiste
pas encore92 (La creacin de conceptos apela en s misma a una forma futura, pide una tierra
nueva y un pueblo que no existe todava93).
Tras perseguir el tema de una supuesta resonancia de Nietzsche en Freud y encontrar tal
cantidad de complejidades en el asunto llegamos, definitivamente, a Deleuze y a Guattari, que
retoman la cuestin en relacin a la deconstruccin del sujeto en El Anti Edipo. En esta obra, los
pensadores franceses afirman que la experiencia del esquizo es la que ms se acerca al suceder real
de la materia. Los puntos de disyuncin formaran crculos de convergencia alrededor de las
mquinas deseantes, y el sujeto, producido como residuo al lado de la mquina, pasara por todos
los estados del crculo y de un crculo a otro: no est en el centro, que es ocupado por la mquina,
sino en la orilla, sin identidad fija, deducido de los estados por los que pasa, sin que la familia
cuente para nada. Lo que existe es la mltiple subjetivacin nietzscheana, que pasa por una serie
de estados: el sujeto nmada94. No se tratara, entonces, de identificarse con personas, tal y como
90

Cfr. La voluntad de poder, tal y como la entiende Deleuze en Sur la volont de puissance et lternel retour en L
le dserte. op.cit. p. 166, no es deseo de dominio, puesto que no se encuentra en dependencia de los valores
establecidos o de los honores reconocidos. Querer el poder es la imagen que los impotentes se hacen de la voluntad
de poder. La voluntad de poder en su ms alto grado consiste en dar, en crear. En la p. 167, Deleuze explica que la
voluntad de poder nietzschena es afirmacin de la diferencia, juego, placer en el don, creacin.

91

Lo <<radicalmente nuevo>>, el origen extrao que es el acontecimiento no pertenece al presente, es


simplemente lo que tiene potencia de produccin y por ello se puede reactivar en cualquier momento. Lo que
nunca ha pasado del todo y siempre est por llegar, lo que siempre coexiste a nuestro lado como spatium en el que
siempre estamos, como Tierra en la que siempre nos situamos (A. Nez: La ontologa de Gilles Deleuze: de la
poltica a la esttica. op.cit. p. 429).

92

G. Deleuze et F. Guattari: Quest-ce que la philosophie? Les ditions de Minuit. Paris, 2005. p. 104.

93

G. Deleuze y F. Guattari: Qu es la filosofa? Ed. Anagrama. Barcelona, 1993. p. 110.

94

J. M. Arages: Lneas de fuga. op.cit.p. 29: La subjetividad es constituida como consecuencia del pliegue, de la
interiorizacin de un exterior, de los acontecimientos del exterior. En su deriva cronolgica, la subjetividad va
siendo constituida, interiorizando unos acontecimientos, dejando de interiorizar otros. Veamos en la p. 30: ... la
normalizacin de la subjetividad produce sus perversos efectos unidimensionalizadores.... Atendamos ahora al
texto de F. Zourabichvili: Deleuze. Una filosofa del acontecimiento. op.cit. p. 49: El pensar desplaza la posicin
subjetiva: no es que el sujeto pasee su identidad entre las cosas, sino que la individuacin de un nuevo objeto no
es independiente de una nueva individuacin del sujeto. Este ltimo va de punto de vista en punto de vista, pero en

43

se produce en la identificacin narcisista que describe el psicoanlisis, sino de identificar zonas de


intensidad95. El gran descubrimiento del psicoanlisis fue, segn Deleuze y Guattari, el del trabajo
del Inconsciente. Pero con Edipo como punto de partida, este descubrimiento fue encubierto con
un nuevo idealismo segn el cual, la concepcin del Inconsciente como unidad de produccin fue
sustituida por la del inconsciente como teatro de representaciones muertas. Aqu situaramos la
polmica en torno a la capacidad o incapacidad productiva del Inconsciente. Si bien para Freud, el
inconsciente se configura como aparato de repeticin, incapaz de crear nada nuevo, Deleuze y
Guattari lo considerarn, precisamente, en sentido ontolgico, como condicin de posibilidad de
toda novedad.
Con este problema, volvemos al otro, ms bsico, acerca del carcter primario o derivado
del inconsciente. En Freud, nos encontramos ante una peticin de principio puesto que la realidad
yica es considerada como construida pero, al mismo tiempo, en mltiples ocasiones, el
inconsciente aparece como resto generado por la represin y el olvido de tendencias que,
supuestamente, fueron conscientes en el pasado del individuo96. El individuo biolgico parece
permanecer sin deconstruir en Freud, como unidad existente originaria. Deleuze y Guattari, por su
parte, encuentran en el Inconsciente, entendido ontolgicamente, el arch desde el cual se
constituye toda la realidad, como logos co-perteneciente con la physis.
Deleuze y Guattari proponen, como alternativa al psicoanlisis, en el que no se posibilita
una verdadera solucin de Edipo, el llamado esquizoanlisis. ste no se propone resolver el Edipo,
sino directamente, desedipizar el Inconsciente para llegar a los verdaderos problemas, aterrizando
en las regiones del Inconsciente hurfano, ms all de toda ley, donde el problema edpico ni
siquiera puede plantearse. El esquizoanlisis es un psicoanlisis poltico y social porque se
propone mostrar la existencia de una carga libidinal inconsciente de la produccin social histrica,
diferente de las cargas conscientes que coexisten con ella. Se propone deshacer el inconsciente
expresivo edpico, mediatizado por la familia, para llegar al Inconsciente productivo inmediato. El
problema del psicoanlisis es el de seguir produciendo al hombre abstractamente, es decir,
ideolgicamente. Desde su discurso, Edipo es lo que nos hace humanos para lo mejor y para lo
peor, cerrando as las puertas que posibilitaran la huida. Por otro lado, podemos dudar, con
Deleuze y Guattari, de que el deseo sea un verdadero obstculo a la instauracin de la sociedad,
lugar de dar sobre cosas supuestamente neutras y exteriores, esos puntos de vista son los de las cosas mismas. En
Deleuze el problema de la exterioridad desemboca en un perspectivismo. Ver tambin p. 133 de esta misma obra.
95

96

Cfr. Sobre la intensidad como emparejamiento de diferencias ver G. Galvn: Gilles Deleuze: ontologa,
pensamiento y lenguaje. op.cit. p. 164.
Cfr. Ver esta distincin en F. J. Martnez: Hacia una era post-meditica. Ed. Montesinos, 2008. p. 41.

44

como Freud indica en El malestar en la cultura, as como de que la cultura tenga que ser,
necesariamente, un obstculo para la produccin deseante. Si el deseo es reprimido se debe, ms
bien, a que toda posicin de deseo tiene motivos para poner en cuestin el orden establecido de
una sociedad: no es que el deseo sea asocial, sino al contrario, es perturbador, es revolucionario,
socialmente constituyente. Para un sistema replegado sobre s mismo tiene, pues, una importancia
vital la represin del deseo, y an algo mejor que la represin, el logro de cargar directamente el
deseo, en la direccin que le es conveniente. Vemos en el psicoanlisis cierta justificacin cultural
de la represin. Por ello, algunos crticos le han asignado un viraje conservador o reaccionario a
Freud a partir del momento en que daba a la represin un valor autnomo como condicin de la
cultura que se ejerce contra las pulsiones incestuosas. El origen de estas pulsiones incestuosas
tambin resulta ambiguo puesto que aparecen posicionadas como causa y como obstculo, al
mismo tiempo, de la cultura.
A partir de este momento surge un inters especial por la recepcin de Freud en un
nietzscheano como es Deleuze y, por extensin, se nos hace imprescindible investigar la cuestin
en el entorno del postestructuralismo francs. Tras situar a Deleuze en esta zona, nos hemos
interesamos, regresivamente, por su obra anterior a El Anti Edipo. En nuestra investigacin, nos
circunscribimos a las obras de Deleuze que resultan esclarecedoras dentro de la crtica de la razn
psicoanaltica, as como aquellas que navegan hacia la reedicin de un pensamiento sin sujeto que,
con l, denominamos Inconsciente, pero que es, segn nuestra tesis, equivalente al logos
heracliteo. En cambio, dejamos a un lado sus escritos sobre arte ya que, si bien algunos de ellos
tocan asuntos psicoanalticos o usan y desterritorializan parte de su conceptografa, no aaden
ninguna premisa nueva sino que, en todo caso, practican, con el pretexto de la crtica literaria (o,
en cualquier caso, especficamente artstica) las aportaciones realizadas en obras mayores como
Lgica del sentido, El Anti Edipo, Mil mesetas y algunas de sus monografas.

1.2. Estado de la cuestin: psicoanlisis vs. postestructuralismo, Freud vs.


Deleuze y crtica de la crtica.
Dado que a lo largo de este trabajo, o de gran parte del mismo, intentamos disear una tesis
particular sobre cules han sido las relaciones, las recepciones, los encuentros y desencuentros,
entre el psicoanlisis y el postestructuralismo de Deleuze, para establecer en qu medida el
psicoanlisis est presente en la construccin conceptual de Inconsciente Ontolgico o
pensamiento sin sujeto por parte de Deleuze, no nos queda ms remedio que comenzar presentando
45

un pequeo mapa doxogrfico en el cual podamos dar cuenta del estado de la cuestin hasta el
momento presente, advirtiendo, no obstante, que, en ningn caso se ha comprendido an, con la
rotundidad pertinente la ligazn del concepto deleuziano de Inconsciente con el logos presocrtico.
Para ello acudimos a las fuentes que nos han resultado ineludibles, aquellas que no podemos
silenciar ya que nuestra tesis, mucho ms tarda, no puede ser sino un debate con las mismas. A
medida que vayamos dando cuenta de la lectura de este conjunto de obras, artculos e incluso
comentarios

ms

menos

dispersos,

acerca

de

la

polmica

psicoanlisis

versus

postestructuralismo, acerca de esta ambigua y difcil lnea que nos lleva desde Freud a Deleuze y
de vuelta a un Freud desdibujado, ms difuminado en sus perfiles, vemos cmo recogemos ciertos
hilos, sumndonos al viaje al que nos invitan y cmo, en cambio, polemizamos con otros enfoques
que no nos resultan acertados o que simplemente no nos parecen productivos. Es necesario decir
que a la hora de enfocar no optamos por utilizar simplemente criterios de seleccin que funcionen
en el dualismo verdadero-falso, tratando de encontrar el autntico legado de Deleuze, la
interpretacin verdadera de su obra, sino que, no descuidando el propsito de fidelidad al espritu
deleuzeano, nos proponemos agenciarlo siguiendo las lecturas que ofrezcan la mayor fertilidad,
aquellas que hayan dado lugar a movimientos, que hayan alimentado el goce por la
experimentacin, que hayan desplazado los mrgenes y los debates, aquellas que nos han situado
en otro lugar y que han trazado lneas de fuga en el panorama social y poltico, aquellas que nos
han permitido sentir otras cosas o sentirlas de otra forma. En esas zonas nos interesa detenernos
para escucharlas, analizarlas y finalmente valorarlas. Sin embargo, existen enfoques dignos de
mencin, enfoques que han contribuido, incluso, a fijar nuestra perspectiva o a impulsar nuestro
camino o a explicarnos puntos esenciales del pensamiento psicoanaltico y/o postestructuralista,
que no pasarn, sin embargo, ms all de este mapa doxogrfico. Si es as se debe a que son vas
que no invitan demasiado al rastreo, dado que solo son crticas, algunas quiz brillantes, pero solo
crticas, o bien a que su productividad se establecera en un terreno que no nos interesa o que no
queremos abarcar aqu.
Para exponer los diferentes tratamientos ya existentes sobre la problemtica a la que nos
dedicamos vamos a remontarnos a la dcada de los 80, poca en la que comienza a aparecer
literatura al respecto y, desde all, trazaremos el recorrido hasta nuestros das (aunque no lo
hagamos necesariamente de modo cronolgico). Los ensayos de esos aos son muy tempranos ya
que apenas ha reposado la obra de Deleuze concentrada en cuestiones relativas al debate con el
psicoanlisis. Digamos que los hitos que marcan la maleabilidad en la acogida deleuzeana del
psicoanlisis (recepcin, crtica, apego y desapego del psicoanlisis en Deleuze) seran Lgica del
46

sentido de 1968 y El Anti Edipo de 1972. No obstante, encontraramos, en torno a estos dos
enormes trabajos, obras menores de Deleuze que resultan fundamentales para matizar o
explicitar sus posiciones y as, podramos citar Presentacin de Sacher-Masoch de 1966, Dilogos
de 1980 y Conversaciones que recoge escritos del perodo comprendido entre 1972 y 1990. Esta
ltima obra ya incorpora la recepcin y respuesta de Deleuze a los primeras voces que despert su
crtica al psicoanlisis dentro del ambiente intelectual francs del momento. Mil mesetas, de 1982,
constituye, ms bien, una deriva a partir de ese ya haber ajustado cuentas con las deudas con el
psicoanlisis y con sus conceptos para acogerlos, reformularlos y llevarlos a nuevas localidades.
Debemos adems insistir en lo siguiente: aunque la temtica en cuestin tenga ya ms de
treinta aos, podramos decir que an es un nio. El porqu tal vez lo podamos encontrar en la
relatividad temporal que caracteriza a la filosofa en relacin a otros modos del saber: en los
tiempos que corren, treinta aos convierten a menudo a una teora cientfica en vieja (no hace falta
mencionar que en asuntos de tecnologa estaramos hablando ya de un remoto antepasado); sin
embargo, treinta aos para una propuesta filosfica es como decir un instante. Y si esto ocurre as
es porque, entendemos, de modo ms directo o menos, la filosofa tiene una vocacin poltica: un
asunto filosfico no ha acabado de nacer hasta que no resuena o hace ecos entre los ros de la
sociedad, hasta que no libera sus propias manadas, hasta que no crea comunidad. Y sabemos que
este proceso es muy lento, ya que incluso las obras que provocan un gran impacto inicial parecen
luego adormecerse en el imaginario colectivo o relegarse al mbito estrictamente academicista, no
mostrando sus potencialidades sino despus de recorrer una extensa meseta. Tenemos que contar,
adems, con otro factor: el gran movimiento social que tiene lugar en Francia entre finales de los
aos 60 y principios de los 70 no tiene un anlogo en Espaa ms que con diez aos de retraso.
Espaa no ser escenario de una creatividad tal, a nivel popular y cotidiano, hasta finales de los
aos 70, agenciando despus y de otra manera lo que se vena moviendo en otras partes de Europa
y de Estados Unidos: la desestructuracin de los valores tradicionales, la irona y el humor
polticos, los nuevos modos de activismo social, la performatividad, el arte de la parodia, la cada
de las identidades fijas, el desplazamiento y perversin de los roles establecidos, etc. Deca
Guattari, en el mbito francs, que tras la explosin del 68 se le hara difcil la aridez de los 80,
poca que denomina los aos de invierno97. La aridez, el desencanto, vendr para Espaa algn
tiempo despus, ya en los 90, y todava caracteriza nuestros das. Sin embargo, algo est
empezando a romper y todo ese bagaje terico y prctico (en todo caso subversivo) que se ha ido
acumulando comienza a estar presente, muy poco a poco, al menos entre los sectores ms
97

F. Guattari. La ciudad subjetiva y post-meditica. La polis reinventada. Fundacin comunidad. Cali, 2008. p. 17.

47

combativos de nuestra sociedad. Hay que aadir que, an hoy en da, ni siquiera el propio
psicoanlisis ha prendido en Espaa como lo habra hecho en otros pases. De hecho, nosotros
bebemos casi enteramente de la exportacin argentina. De ah que gran parte de la creacin terica
en castellano en torno a la compleja relacin del psicoanlisis con el postestructuralismo
deleuziano contenga, de una u otra manera, aires argentinos.
Con la pretensin de fijar el marco en el que nos vamos a mover e intentando conseguir un
mnimo orden que garantice la constitucin de un punto de partida suficientemente slido,
proponemos tres ejes o coordenadas para situar las diferentes formas que hemos encontrado de
abordar el problema que nos ocupa. Un primer eje corresponde a las posiciones habitables entre la
recepcin de la crtica deleuzeana del psicoanlisis entendida como mera revisin desde el interior
del ambiente psicoanaltico y su recepcin como crtica que abre un nuevo territorio que si es hijo,
es hijo bastardo del psicoanlisis. En este caso, nuestra propuesta se mover ms bien en este
ltimo margen: entendemos que Deleuze no es un simple revisionista de Freud ni tampoco un
anti-Freud. Usando sus propios modos de expresin, no se trata tanto de invertir como de pervertir
el psicoanlisis. Un segundo eje colocara otro punto en el candelero. Nos referimos a dos
cuestiones conjuntamente: Hay ruptura terica entre el Deleuze de Lgica del sentido y el
Deleuze de El Anti Edipo? Podemos hablar de un Deleuze puro y de un Deleuze guattariano,
desviado ya de su inicial cometido filosfico? Por lo que respecta a nuestra postura, acabamos
situndonos en la idea de continuidad terica entre ambas obras. Esto no significa que podamos
leer una total identidad propositiva en ambas, sino que el relativo alejamiento de Deleuze con
respecto al psicoanlisis viene determinado no por una intencin de desenmascaramiento o de
puesta en evidencia de su falsedad, sino por un progresivo inters en la profundizacin de la
ontologa poltica en general y de las consecuencias y presuposiciones polticas del psicoanlisis en
particular. Curiosamente, este viraje estar posibilitado por pensadores que, como Wilhelm Reich,
se encuentran en el mbito psicoanaltico pero tienen un carcter ms marxista. Todo este tejido
lleva a Deleuze a penetrar ms incisivamente en la gnesis del psicoanlisis y a situarla bajo un
enfoque muy concreto: Freud describi la economa libidinal burguesa, as como el Marx de El
Capital describi los mecanismos de la economa poltica propia del capitalismo, verdadera por y
para ste. El encuentro con Guattari sera un encuentro que supuso, ms que un desvo para
Deleuze en sus quehaceres filosfico-acadmicos, la invitacin para llevar su obra a nuevas
potencialidades, a nuevas intensidades, para calar en un mbito menos deudor de la palabra y el
discurso y ms enraizado en las sensaciones, los movimientos, la experimentacin y la polticaficcin. Un tercer eje traza la lnea que separa dos vas prcticas de aplicacin de la filosofa
48

deleuzeana. Diferenciamos aqu entre aquellos que vislumbran en Deleuze una fuente de
renovacin psiquitrica-psicolgica, y aquellos que ven en Deleuze un claro opositor a cualquier
tipo de profesionalizacin en este campo, entendiendo que el psiquiatra sera una especie nueva de
sacerdote, un nuevo aspirante en la tarea intil de representar el inconsciente, de captarlo y de
sujetarlo. Nuestra posicin tratar de ser fiel a las declaraciones de Deleuze en El Anti Edipo que
parecen demandar la construccin de una psiquiatra materialista. No obstante, la lnea que vamos
a seguir segregar la clnica de tal psiquiatra, que nace con una vocacin ms bien investigadora.
Esto no significa que no tomemos en cuenta las interesantes aportaciones que algunos
profesionales, desde su experiencia como terapeutas, nos muestran a partir de su agenciamiento de
Deleuze, volcado en prcticas clnicas concretas. Habitualmente, estos pensadores proceden del
psicoanlisis y su encuentro con Deleuze y Guattari ha redireccionado sus modos de conducir la
terapia98. Aun no siendo esta lnea la que ms nos interesa, s vamos a mostrarla, indicando a su
vez, qu textos deleuzianos pueden haber inspirado esta corriente de modo ms directo. Las
cuestiones relacionadas con el mtodo de la dramatizacin tienen especial protagonismo aqu.
Adems, nosotros recuperamos algunos de estos mtodos, desterritorializndolos del entorno
clnico y de la terapia profesional, para llevarlos al mbito de la poltica y a la deconstruccin del
tiempo cronolgico como tiempo edpico de la autoconciencia. El hecho es que entendemos que el
conflicto psquico debera ser reformulado en trminos de problema poltico, intentando repensar
los planteamientos para localizar el desarrollo de los problemas en el terreno en el que surgen, en la
comunidad (y en la comunidad de afectos) en la que deviene la vida, y no en un gabinete que la
detenga. En este sentido se hace urgente la tarea de reproponer la amistad griega como terapia y
como cultivo de las virtudes dianoticas socialmente inmersas 99. Entendemos que es, tal vez, la
excesiva atomizacin de la sociedad y el encapsulamiento en comunidades afectivas demasiado
estrechas (nicamente familiaristas) y, en el lmite casi inexistentes, la que nos ha conducido al uso
masivo de la clnica y de la farmacutica psicolgica y as, a la psiquiatrizacin de la poblacin
occidental. Una ms amplia red de relaciones comunitario-afectivas, de solidaridad cotidiana y una
mayor diversidad en los modos de componernos unos con otros, de afectar y de ser afectados en
una multitud de formas, reducira, creemos, la percepcin de enfermedad mental en la sociedad.
Por un lado, la extensin e intensificacin de las comunidades afectivas, es decir, de la amistad y
del amor, reducira la locura producida por la soledad en la que se encuentra el humano
98

99

Cfr. Para acercarnos a una propuesta alternativa de anlisis clnico en lo tocante a la interpretacin de los sueos y a
otras cuestiones semiticas ver F. Guattari y : Micropoltica. Cartografas del deseo. op.cit. Centrndonos en el
captulo Deseo e historia.
T. Oate: El retorno teolgico-poltico de la inocencia. Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad II. op.cit. p.
434.

49

postmoderno. Por otro lado, la sana diversidad en los pactos y asociaciones permitira a muchos
locos no ser ya locos sino, simplemente, practicantes acompaados de modos de vida alternativos
y, tal vez, positivos y productivos. Como advierte Negri, la militancia es uno de esos espacios
posibilitantes100.

1.2.1. Deleuze y la renovacin de la clnica.


Terapeutas como Adriana Zambrini han producido una obra especialmente inspirada por
Deleuze y Guattari, que trata de buscar en estos filsofos la gua para encauzar problemticas
prcticas de carcter poltico pero siempre emparentadas con su rentabilidad terica para el mbito
clnico. Se trata de un grupo argentino denominado Grupo imagen-cristal proveniente del
psicoanlisis profesional que, de pronto, encuentran un Deleuze que va a cambiar el rumbo de su
direccin teraputica a partir de una revisin, no solo de los mtodos sino del objetivo final de la
clnica. Es aqu donde clnica y poltica guardan una ntima relacin dado que esta ltima marca la
pauta tendencial de la primera. No hay duda de que la Psicologa clnica est determinada, sobre
todo en sus objetivos, por la poltica. Nos encontramos en un terreno que ha estado dominado
frecuentemente por la teleologa de la normalizacin y cuando tenemos que demarcar el terreno de
lo normal, estamos ya, a todas luces, ante un problema poltico, cuando no ideolgico.
Igualmente poltica es la labor de liberacin de este despotismo dualista que marca la frontera y
dispone los conjuntos en orden a esa supuesta normalidad-anormalidad. Se tratar entonces de un
poltica de la diferencia capaz de superar el idealismo dominante de los modelos y de las buenas y
las malas copias. Incitados por Deleuze, los pensadores del grupo mencionado inician un viaje
profesional que abandone el tan religioso objetivo de normalizar o adaptar sujetos a su realidad
social, para perseguir, en cambio, la consecucin de algo ms parecido a la firmeza spinozista, a la
fuerza tica para incrementar la capacidad de obrar y de afectar, evitando la tristeza, los
encapsulamientos y los agenciamientos paralizantes en general. Esta clnica no obedece ya a
patrones de normalidad sino a la necesidad tica de hacer que implosionen: La produccin de
subjetividad en el hombre est codificada por las lecturas que hace el discurso hegemnico de ese
momento histrico. Todo discurso hegemnico se dogmatiza y plantea puntos de intransigencia,
100

F. J. Martnez: Hacia una era post-meditica. Ontologa, poltica y ecologa en la obra de Fliz Guattari . Ed.
Moentesinos, 2008. p. 34: La libido que no se emplea en la transformacin de lo que hay, en la construccin de
instituciones alternativas, se transforma en inhibiciones, en sntomas, en angustia en suma. La lucha es una lucha
grupuscular y tiene como objeto la constitucin de una infinidad de grupsculos, de microasociaciones capaces de
subvertir y de sustituir las instituciones burguesas instaurando otras formas de convivir, de ensear, de curarse,
de producir que no pasen por la familia, la escuela, el hospital ola fbrica.

50

homogeneizando lo heterogneo que proponen las minoras micropolticas y quedando


inscritos en el sujeto como si fueran invariancias inmanentes a lo humano, convirtindose en
creencias inapelables101; Sera interesante preguntarse en qu le sirvi a la modernidad la
neurosis y por qu el capitalismo necesit un hombre inseguro de sus decisiones y resignado a ser
efecto de una falta imposible que opera como causalidad primordial, para garantizar su
eficacia102. As, abandonamos los restos que an quedaban en el psicoanlisis de voluntad
normalizadora103, adaptativa y reconciliante: Dejar de ser un neurtico no es conveniente para
ciertos dispositivos de poder y la ficcin mtica garantiza la legitimidad de stos. Por tal motivo se
intenta flexibilizar los personajes mticos, pero no desbaratar la ficcin que los constituye. Estas
ficciones son tomadas como efectos de causalidades imaginarias o histrico-familiares, que
operan como patrones de identificacin; cuando en realidad son construcciones que a partir de
los signos cotidianos configuran ficciones que responden a una subjetividad colectiva104. Y, del
mismo modo que desplazamos finalidades, observamos tambin cmo se modifican los recorridos
teraputicos y las bsquedas. En este sentido, se va a desfondar la cura, abandonando el problema
del origen y admitiendo que ese origen forma parte de la propia repeticin patolgica 105 y que, en
todo caso, es diseado siempre a posteriori como parte de la mscara en la que en cada caso
habitamos: el verdadero problema no es el conflicto, sino que es la reorganizacin de los
componentes de la realidad, de modo tal que stos planteen un interrogante que en su misma
101

A. Zambrini: El deseo nomade. Una clnica del acontecimiento desde Nietzsche, Deleuze, Guattari. Lugar
Editorial. Buenos Aires, 2000. p. 16.

102

Ibidem.

103

Cfr. Recordemos que la norma impuesta constituye lo que Deleuze denomina mayoritario. Su propuesta, en cambio
es la de devenir-minora. Mayoritario y minoritario han de entenderse, segn Deleuze, en trminos cualitativos y no
cuantitativos. Mayoritario no es lo que prima en nmero sino lo que es ms visible, lo que ha logrado imponerse
como modelo, como parmetro de normalidad ( J. M. Arages: Lneas de fuga. op.cit. p. 26). As, podemos hablar
de subjetivaciones minoritarias y mayoritarias. La nueva clnica apuesta por un devenir-minoritario.

104

A. Zambrini: El deseo nomade. Una clnica del acontecimiento desde Nietzsche, Deleuze, Guattariop.cit . pp. 5152.

105

Cfr. El asunto del origen del conflicto psquico se vinculara con un modo de entender el tema de la responsabilidad
y as, Adriana Zambrini abre la posibilidad de instalar aqu algunos apuntes a partir de las siguientes palabras:
Con frecuencia se escucha decir que la historia familiar ha determinado cierto modo de expresin, justificando el
dolor, el fracaso o la impunidad del hoy en una causalidad externa y antigua. Este pensamiento, por un lado quita
responsabilidad al hombre frente a su accionar en la vida, pero por otra parte le niega a su conciencia ser libre y
utilizar su capacidad de eleccin. En ese caso es importante que ste se pregunte qu lo lleva a elegir la repeticin
familiar, qu le sostiene esta escena y qu poder le otorga, que se apoya slo en aquellas constelaciones de su
memoria que le garantizan una repeticin mecnica. Esto tambin es una eleccin en resonancia con
determinados agenciamientos, que permiten poblar el cuerpo de cierta causalidad de afectaciones. Ibid. p. 76.
Otra cita que podramos recordar al respecto dira lo siguiente: a falta de un Dios que decida por nosotros, se
utilizan ciertos hechos de la vida a los que se les otorga el carcter de mitos de origen. Estos personajes mticos
eligen por nosotros, y vivimos como imposible de escapar a su determinacin. Nos autosometemos a estos
personajes histrico-culturales. Ibid. p. 48.

51

formulacin est gestada la solucin como experimentacin106. A partir de aqu, Adriana


Zambrini plantea la importancia de redireccionar una prctica psicolgica que d cuenta de la
decadencia de ciertos regmenes de signos y experimente con un pensamiento abierto al cambio.
Desde este momento, si se admite cierta determinabilidad, esa determinabilidad ser mvil y habra
que tomarla como potencia y no como destino fatal. La clnica va a tratar con configuraciones de
un deseo que deviene sin cesar, que es sumamente plstico y que bifurca sin parar mundos
posibles.
A partir del concepto deleuziano de agenciamiento, Adriana Zambrini elabora otro propio,
que por su gran expresividad, vamos a adoptar nosotros para el presente trabajo. Se trata del
concepto de personaje mtico, que define un espacio paralizante, un encapsulamiento patolgico
en el que entra un sujeto y al que se aferra. Ser desde este espacio desde el cual el sujeto va a
desplegar una serie de sntomas o escenas ficcionales que dan vida al personaje mtico,
obstaculizando la sana capacidad de cambiar de papel y de ser creativo con los elementos de la
propia vida: el concepto de neurosis est sustentado desde una concepcin de la temporalidad
espacializada, en donde el sujeto queda sujetado a la dialctica de los significantes que actan
por oposicin y sntesis107. Bajo un eco nietzscheano, la pensadora argentina parte de la idea de
que toda lectura de la realidad es valorativa y vara en funcin del contrato del sujeto con el
mundo. El criterio de salud estara en la capacidad para hacer y deshacer contratos, permitiendo la
variabilidad de composiciones frente a lo que Deleuze denominara la mquina de rostrificacin,
que congela la subjetividad en un agenciamiento neurtico paralizante. Para nuestra terapeuta ste
es el sujeto cartesiano, dominado por un impulso controlador que le lleva a objetivar el mundo de
tal manera que ese proceso cosificador lo encorseta (al propio sujeto) en un papel petrificado:
sujetarse es inherente a cosificar. El sujeto comienza a sobrecodificarse y a excluirse del mundo y
del devenir: esta hiptesis sobre la neurosis plantea, pensar a la misma como el producto de un
determinado modo de agenciar la realidad108. As, la clnica tendr que usar los bordes de
decodificacin para hacer estallar al personaje mtico y salir del estado neurtico. Si Freud
conceba la neurosis como incapacidad de representacin, esta nueva clnica entiende la neurosis,
ms bien, como todo lo contrario, como tendencia superrepresentativa, como compulsin a la
representacin109. La neurosis, en el enfoque freudiano, se forma en base a un inconsciente rebelde
106

Ibid. p.137.

107

Ibid. p.13.

108

Ibid. p.15.

109

Cfr. Recordemos, segn se nos avisa en J. M. Arages: Deleuze. op.cit. p. 28, que, segn el empirismo

52

que no se deja domesticar por la conciencia. En cambio, la nueva clnica entender la neurosis
como una conciencia petrificada que no se deja afectar por su virtualidad, que es el Inconsciente 110.
As, la neurosis es una castracin de la creatividad y un presentismo compulsivo. La neurosis
implica un obstculo al Acontecimiento, que sera la experiencia del enlace entre la actualidad de
la conciencia y su virtualidad en el Inconsciente111. El Acontecimiento, as situado, coincide con la
grieta de la que habla Deleuze112. El Acontecimiento de los acontecimientos, por tanto, est en la
revelacin del Inconsciente o logos como condicin de posibilidad o primer principio
indemostrable113 del que derivan todos los dems modos del pensar, incluida, por supuesto, la
autoconciencia. Dentro de esta temtica encontramos la reflexin que nos lleva a plantear el
Inconsciente como ontolgico y solo la conciencia (o el inconsciente inyectado por ella) como
psicolgica.
transcendental de Deleuze, pensar no es ya representar fielmente a la verdad sino producir sentido y el sentido se
produce desde la fuerza, desde la afirmacin de la vida. Recordemos tambin, con el citado autor, que la
subjetividad, para Deleuze, es la impresin de un exterior sobre una superficie de inscripcin (Ibid. p. 29). Deleuze
recogera de Artaud, tal como relata M. Morey en Pequeas doctrinas de la soledad. op.cit. p. 54, la idea de
conformar textos que fueran mquinas de guerra contra la representacin, con la intencin de acceder a un espacio
previo, no gramaticalizado, no edipizado por la represin. Tengamos en cuenta que escribir, para Artaud y para
Deleuze constituye la experiencia de un deslizamiento del sentido al sinsentido, es decir, una experiencia del lmite
(Ibid. p. 57)..
110

Cfr. Respecto al tratamiento del inconsciente, debemos atender aqu a dos conceptos distintos. Uno negativo,
tendra que ver con el inconsciente como lo oculto en manos del poder, de la religin o de las diferentes mquinas
de Estado que llevan a cabo la construccin de un plano de organizacin, produciendo la determinabilidad y la
dureza de las capas de la conciencia. Otra cosa sera hablar de un Inconsciente que ya no es pasivo como el antes
mencionado, sino un Inconsciente activo que responde a un agenciamiento que surge desde el fondo, dando lugar al
Inconsciente como lo Abierto y a la conciencia como su efecto de superficie. Para ampliar este doble concepto de
inconsciente podemos consultar las pp. 78-82, bajo el ttulo de Los pliegues de la conciencia, en el mismo libro
de A. Zambrini que hemos venido mencionando.

111

Cfr. J. M. Arages, en Deleuze. Ed. del Orto. Mdrid, 1998, se refiere al suceder de los acontecimientos como
eventos que tienen lugar en el afuera pero que estn sometidos a un proceso de seleccin a partir del cual algunos
de ellos se cargan de sentido y pueden ser entonces vivibles o enunciables o direccionados por el Poder. Edipo sera
uno de ellos. En cada caso, una imagen del pensamiento propia de cada poca hace visibles o enunciables ciertos
acontecimientos (Ibid. p. 17). Deleuze concebira, nietzscheanamente el espritu de esclavo como encarnacin de
los valores del Poder (pp. 21-22). En el caso que nosotros tratamos, salir por fuera del tiempo y de la racionalidad
edpica implicara salir fuera de los valores impuestos para operar cierta transvaloracin.

112

Cfr. Ver G. Deleuze: Logique du sens. Les ditions de Minuit. Paris, 1969. Chapitre 3 de lAppendice II: Zola et
la flure (Lgica del sentido. Ed. Paids, Barcelona, 1989. cap. 3 del Apndice II: Zola y la grieta), donde se
concibe a sta como espacio privilegiado para el Acontecimiento, en tanto que tratamos con una superficie roturada
que pone en contacto las profundidades del sinsentido con el Afuera. La grieta es la pulsin de muerte que
posibilita el pensamiento y que desafa cualquier intento de representacin, mostrando el mundo dionisiaco que
subyace a las buenas formas.

113

Cfr. El primer o los primeros principios ontolgicos no aguantan la violencia de la demostracin puesto que
entonces retrocederamos indefinidamente, pidindose el principio en cada ocasin. Los primeros principios, tal y
como mostrara el Aristteles de la Retrica, solo podrn ser sugeridos, sealados... (T. Oate: Materiales de
ontologa esttica y hermenetica. Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad I. Ed. Dykinson. Madrid, 2009. p.
94).

53

Los personajes mticos construyen y son habitados por fantasmas114. Observamos que para
Adriana Zambrini el fantasma ya no tiene el matiz positivo que conserva este concepto en Lgica
del sentido, sino que se tratara ya de esa prfida inyeccin con la que la conciencia invade el
inconsciente115, tal y como se presenta en El Anti Edipo. El deseo, esa instancia creativa y
productora, queda encarcelada en un monoflujo que hace sentir el deseo como carencia, como
representacin, como bsqueda de lo perdido, de la completud. La otra cara del personaje mtico es
el paraso perdido. Los personajes mticos hacen a su vez del placer un modo de acusar la vida 116.
Estn dominados por el espritu de venganza. El trabajo clnico exige al analista un nuevo papel
que ya no es el del fro y hiertico psicoanalista. El terapeuta, en cambio, deber insistir en su
derecho a existir, deshaciendo as al sujeto cartesiano que antes mencionbamos y su
sobrecodificacin en el binomio sujeto-objeto que debilita su relacin con el mundo. Un primer
paso sera no creer al personaje mtico, cuestionando los valores que usa para construir sus
escenas.
Esta nueva clnica de inspiracin deleuzeana va a apoyarse en una metodologa teraputica
tambin diferente a la usada por el psicoanlisis. Se trata de la dramatizacin. Deleuze habla de la
dramatizacin en La methode de dramatisation 117, definindola como dinamismo, como las
114

Cfr. El personaje mtico se correspondera con lo que F. Guattari denominara mitos de referencia en El
psicoanlisis debe estar en relacin directa con la vida (La ciudad subjetiva y post-medittica. op.cit. p. 191). Los
mitos de referencia pueden hallarse en diferentes sistemas simblicos, dentre los cuales, los monotesmos
suministran abundantes ejemplos., pero tambin el cine o los media. Debera ser tarea de un psicoanlisis que
quisiera seguir vivo hacerse cargo de todos estos mitos de referencia, atendiendo a la produccin actual y novedosa
de los mismos. Por otra parte, tengamos en cuenta que es porque a menudo nos hallamos capturados en tales
personajes mticos, que la tarea de la despersonalizacin es una tarea revolucionaria: ... la obra artaudiana nos
ofrece una esplndida enseanza: a lo largo de su proceso de despersonalizacin va desnudando ante nuestra
mirada las tretas y astucias de esas estrategias personologizantes de las que nuestro modo social se vale para
imponer un poder absoluto y sin medida; poder que nos hace meros autmatas adyacentes al modo de produccin
(M. Morey: Pequeas doctrinas de la soledad. op.cit. p. 59). Las drogas pueden tener un papel en este tipo de
experiencias de despersonalizacin o de encuentro con el caos que nos habita por debajo de las representaciones,
por debajo de nuestros personajes mticos (Ibid. pp. 85-86). Esto se debe a que la droga altera el punto focal desde
el que experimentamos y esta alteracin pone de manifiesto la artificialidad de la experiencia en general o, mejor
dicho, los procesos de torsin de la experiencia cotidianos (Ibid. p. 94-95).De esta forma nos encontraramos con
los dispositivos desde los cuales se elabora el sentido, lo cual nos aporta una intuicin del sinsentido primigenio.
Ver tambin pp. 99-100 de la obra citada. Tambin Guattari hace referencia a la experiencia con la droga como
ocasin de jugar con la percepcin en la que aflora el deseo y se rompen las jerarquas que presiden la organizacin
del mundo cotidiano.

115

Cfr. F. Guattari: Linconscient machinique. op.cit. p. 252 denomina componentes d integracin a aquellas tramas
que la sociedad constiuida inyecta en el inconsciente.

116

Cfr. Tambin podramos ir en otra direccin proponiendo personajes alternativos a los tan asfixiantes edpicos. Por
ejemplo Marcuse propuso a Orfeo y a Narciso: el primero transforma el lenguaje en cancin y el trabajo en
juego; el segundo vive en la belleza que tiene como nico fin la contemplacin (M C. Lpez: El arte como
racionalidad liberadora. op.cit. p. 22).

117

En G. Deleuze: Lle dserte. Les ditions de Minuit. Pars, 2002.

54

determinaciones dinmicas espacio-temporales pre-extensivas que tienen lugar en sistemas


intensivos en los que se reparten las diferencias, dndose solo despus la actualizacin del virtual.
El drama es el logos que subyace a toda representacin en el mundo apolneo y las potencialidades
del mtodo de la dramatizacin estn ligadas a la inversin del platonismo ya que se cambia la
pregunta qu es? por dnde?, cundo?, cmo?, etc. a la hora de producir Ideas. Las
Ideas nacern en espacios y tiempos particulares, aunque desplazables, y constituirn puntos de
diferenciacin, fundando un orden de experiencia posible118. De este teatro surgen sujetos larvarios.
El proceso de dramatizacin es el proceso de actualizacin de la Idea entendida como virtual.
Deleuze converge aqu con la concepcin de algunos psicoanalistas que entienden la dramatizacin
como proceso por el cual el pensamiento lgico se disuelve en determinaciones espaciotemporales: se organiza un espacio, se le hace vibrar y finalmente, expresa una Idea del
Inconsciente. El drama no es tragedia, en la medida en que la tragedia sigue siendo una categora
de la representacin119, mientras que el drama es previo, perteneciente, en todo caso al terror
kleiniano, al abismo que se recupera en la parodia extrema 120. Adriana Zambrini plantea la
dramatizacin como parodia pedaggica y teraputica, como una nueva terapia ms libre y abierta
que la labor interpretativa propia del psicoanlisis, que supona una construccin de verdad desde
una posicin de poder, al estilo siempre denunciado por Foucault. Leemos: cuando se opera un
forzamiento en lo expresivo mediante la escenificacin del relato, esto es, la dramatizacin del
texto y lo maqunico que lo construye, como la descripcin en imgenes del mismo, se quiebra el
encadenamiento lgico de los signos. Aparece as una construccin que da cuenta de una posicin
mtica del hombre en un devenir interrumpido en el mundo. En estos personajes el hombre
denuncia sus pactos secretos para conjurar el tiempo del Aion. Al estallar este pacto, las
intensidades potenciales comienzan a fluir121. La dramatizacin es un artificio que permite
118

M. Morey: Pequeas doctrinas de la soledad. op.cit. p. 430.

119

Cfr. No nos encargamos aqu de la connotacin positiva del trmino representacin que podramos leer, segn nos
informa M C. Lpez en El arte como racionalidad liberadora. op.cit. pp. 97, en Gadamer, para el cual la
representacin alude, sobre todo, a la ejecucin de la obra de arte que transforma la realidad y la desoculta:
<<Representar>> no es reproducir, porque en la reproduccin desaparece el acontecimiento nico que
distingue a una obra de arte; <<representar>> es, para Gadamer, algo similar a lo que la fenomenologa
denomina Vergegenwrtigen: modo de presentacin del mundo, irreductible a un simple contenido de la
conciencia; <<representar>> no es, por tanto, reproducir algo, sino presentarlo de una nueva manera,
produciendo determinados efectos en el original: ste slo es tal gracias a sus representaciones. Nos referimos,
ms bien al rgimen jurdico y represor del trmino representacin, es decir, a ese rgimen en el cual se nos quita
la palabra para imponernos representantes, siendo stos los nicos con derecho a decir quines somos y qu nos
ocurre (M. Morey: Pequeas doctrinas de la soledad. op.cit. p. 67). Ver tambin p. 198 de esta obra.

120

G. Deleuze: Lle dserte. op.cit. p. 151.

121

A. Zambrini: El deseo nomade. op.cit. pp. 41-42.

55

parodiar las identidades, encontrar los pactos y construir una mquina de desterritorializacin que
produzca subjetividad: el trabajo psicodramtico, si bien no es el nico modo de abordaje
teraputico, posibilita esta mecnica de las fuerzas, ya que pone en juego el entre-medio, siendo
sta su mayor riqueza. El psicodrama no es solamente una tcnica grupal o individual, sino un
modo de mirar diferente, que incluye todos los signos de una semitica en movimiento, sin
priorizar unos sobre otros: gestos, palabras, sonidos, vibraciones, distancias, lentitudes y
aceleraciones. Abordamos la escena psicodramtica sin intentar quedar en la fidelidad de los
hechos o en una supuesta reelaboracin del obstculo, sino desplegar en lo finito de la escena, un
mapa de fuerzas para sobrevolar y encontrar los bordes de apertura por donde poder huir122. En
este sentido, la pensadora argentina entiende que debemos construir una clnica basada en el
advenimiento-acontecimiento y no en el conflicto, y para ello, habra que abrir nuevas semiticas
que multipliquen la posibilidad de aparicin de lneas de fuga para una desterritorializacin
positiva. Lo que se le da al paciente es la capacidad para otorgar diferentes sentidos a las acciones
a partir de un cambio de agenciamiento. Por esta razn, Adriana Zambrini otorga a su propuesta
teraputica el estatuto de movimiento esttico no constreido por el paradigma cientfico. Se trata
de potenciar el campo perceptual y de poder rozar la sensacin de transcendencia, es decir, la
desintegracin de la representacin. Esta sensacin produce una fuente de desterritorializacin y
consiguientemente, de creacin de nuevos valores de vida. Se trata, en primer lugar, de buscar
sensaciones (bordear el abismo) y despus, recuperar el mnimo necesario de estratificacin para
garantizar el plano de consistencia, el conatus. Adriana Zambrini opone, a la clnica del conflicto
que funciona en el psicoanlisis, una clnica del Acontecimiento: pensamos una clnica que baje
al mximo necesario el nivel de estratificacin y libere la potencialidad del deseo como desear,
desligndolo del <<dominio>> de la significacin y de la subjetivacin123. Los acontecimientos
posibilitan la construccin de composiciones novedosas y, en definitiva, la produccin de
subjetividad, a travs de la experimentacin dentro de las posibilidades que las circunstancias
abran. En este sentido, la diferencia entre terapeuta y paciente, es que el primero debe saber huir
a tiempo, conocer algunas salidas para tratar de impedir una fuga estrepitosa124, que no permita
una reterritorializacin positiva125.
En esta misma lnea trazada por Adriana Zambrini, encontramos a profesionales como
122

Ibid. p.145.

123

Ibid. p.136.

124

Ibid. pp. 142-143.

125

Ibid. p. 143.

56

Humberto Sabatini o Gregorio Barenblitt. Este grupo no presupone un corte entre el Deleuze de
Lgica del Sentido y el Deleuze de El Anti Edipo, pero tal lectura se hace a costa de desatender
bastante la obra de Deleuze en solitario. Decimos esto porque apenas aparecen, en los pensadores
de este grupo, referencias bibliogrficas ni conceptuales a obras tan determinantes como Lgica
del sentido. As, ese Deleuze ms lacaniano, deudor tambin de Freud y de Melanie Klein, ese
Deleuze ms acadmico y pre-Guattari queda, en gran medida, silenciado. As, al menos en
apariencia, se quedan en un agenciamiento de la obra conjunta de Deleuze y Guattari nicamente.
De esta forma, la relacin entre el psicoanlisis y este postestructuralismo prctico concreto se
torna una cuestin demasiado sencilla: nuestros clnicos habran acabado de una vez con ese resto
de dialctica, de platonismo, que sobreviva en el psicoanlisis y Freud habra sido vencido. Sin
embargo, la cuestin no es tan fcil, ya que si leemos El Anti Edipo desde Lgica del sentido
encontramos una relacin muy estrecha entre ambas corrientes, de encuentros y no solo de disputa.
Veremos cmo Deleuze ha construido muchos de sus conceptos tomando, en gran medida,
elaboraciones psicoanalticas. Sin embargo, leer el perodo de Lgica del sentido desde El Anti
Edipo puede instalarnos en el prejuicio de ver a Deleuze como opositor terico del psicoanlisis,
pasando por su obra sin advertir la gran deuda que tiene con l.

1.2.2. La acusacin de sexo-izquierdismo.


Serge Cottet concibe a Deleuze como punto lgido en la historia de las relaciones entre
filosofa y psicoanlisis. Aunque observa en Lgica del sentido un Deleuze favorable al
psicoanlisis y en El Anti Edipo o, a partir de 1972 en general, un Deleuze hostil, concluye que no
hay un corte terico cronolgico en la filosofa de Deleuze, sino que hay una continuidad hilada a
partir de un malentendido. El programa deleuziano habra estado vertebrado siempre en torno a un
objeto claro: invertir el platonismo126. La paradoja estara en que tomar primero al psicoanlisis
como aliado y, sin embargo, despus parece entender que llevar la inversin del platonismo hasta
sus ltimas consecuencias implica hacer tambin una crtica al psicoanlisis. Esto no resulta tan
paradjico si tenemos en cuenta que una de las herramientas que Deleuze usa en su tarea proviene
126

Invertir el platonismo en tanto que ncleo pertinaz del nihilismo dialctico y su letal prosecucin a travs de la
historia de la metafsica-ciencia-dialctica. Invertir o dislocar la forma moderna de la metafsica: la historia
universal, que progresa como olvido del ser y cosoficacin del hombre, a partir del olvido de la muerte del sertrgico o el ser-devenir y el ser-pensar inescindidos y diferenciados-enlazados, asumidos, en el inicio, por la
filosofa griega pre-platnica... T. Oate: Materiales de ontologa esttica y hermenetica. Los hijos de Nietzsche
en la postmodernidad I. op.cit. p. 422). En el mismo sentido dice: ... Aristteles tendr que invertir el
<<platonismo>> deconstruyendo su caracterstica asimilacin de causa a origen, y de causalidad a predicacin
(T. Oate: El retorno teolgico-poltico de la inocencia. op.cit. p. 198).

57

del propio Platn. Nos referimos al simulacro. Ciertamente, en Lgica del sentido nos encontramos
a un Deleuze que muestra predileccin por los estoicos y por Freud, maestros de las superficies,
mientras que las potencias del abismo, la filosofa hecha a martillazos, y con ello, los presocrticos
y Nietzsche, se sitan en esta obra, ms secundariamente. Para desmitificar las alturas platnicas,
Deleuze se hace eco, antes, de las superficies, que muestran al nio que comienza a conquistar el
lenguaje y el mundo de los efectos incorpreos, que de las profundidades, encarnadas por el
esquizofrnico que sufre el desmantelamiento del lenguaje como lenguaje, del sentido de un
mundo incorpreo. Serge Cottet entiende Lgica del sentido como una obra estructuralista.
Nosotros discrepamos en cierta medida ya que si bien esta obra presenta una teora del lenguaje
construida a partir de una estructura serial binaria, que separa significados y significantes, y si bien
la serie significante presenta una sobreabundancia respecto de la significada, Deleuze en ningn
momento mantiene ni justifica la predominancia del significante, en cuanto que no considera la
significacin como funcin primera del lenguaje127. Tambin en Lgica del sentido agencia los
conceptos bsicos de Melanie Klein, sacando especial rendimiento de la idea de objetos
parciales. Ms tarde critica, de la psicoanalista, la subordinacin de las mquinas perifricas al
proceso globalizador de la genitalizacin, en la lnea de una ortodoxia freudiana 128. Entendemos
aqu que no estamos ante un cambio de orientacin, sino ante un agenciamiento particular que
Deleuze quiere hacer de Melanie Klein ya desde el inicio: del mismo modo que Deleuze afirma
que el Freud que le interesa es el descubridor del Inconsciente y no el interpretador-sujetador del
mismo, tambin puede usar el concepto kleiniano de objeto parcial pero cambiando la valoracin al
respecto y desligndolo de un proceso dialctico de reconciliacin y unificacin de todos los
objetos parciales en uno. Bien es cierto que la genitalizacin corre pareja a la formacin del Edipo
y en este punto s que la lectura y valoracin que Deleuze hace ha variado desde Lgica del sentido
a El Anti Edipo. En Lgica del sentido, Edipo se presenta como pacificador y creador de
superficies que, tratando de recomponer las partes, acaba teniendo que asumir la parcialidad. Ya en
Presentacin de Sacher-Masoch asistamos a una deconstruccin de Edipo que hace implosionar la
ligazn entre Ley y deseo, apuntando el masoquismo como una prolongacin e intensificacin del
deseo (y no del placer como dice Cottet), que ya no tiene su gnesis en la Ley del Padre sino en la
madre pre-edpica, anterior a la representacin y al orden simblico pero garante, asimismo de ste
127

128

129

Cfr. Ver G. Deleuze: Logique du sens. op.cit. Troisime srie: De la proposition (Lgica del sentido. op.cit.
Tercera serie de De la proposicin).
Cfr. Ver Lyotard et Deleuze: Vincennes 4/1/73 en www.le-terrier.net/deleuze/aveclyotard04-01-73.htm.
Cfr. En cualquier caso, esta pequea obra deleuzeana sobre el mundo masoquista, lo sita en el plano del
platonismo y frente a cierto spinozismo propio del mundo sdico. Aunque Deleuze parece mostrar mayor
fascinacin por el primero, no olvidemos que a menudo se ha mostrado favorable a la filosofa spinozista y alerta

58

. Cottet recrimina a Deleuze el haberle dado la espalda al concepto lacaniano de goce, que
permitira ya salir del crculo deseo-prohibicin-deseo, apuntndose as ese deseo no representable
y no ligado, que supone el meollo de la posicin deleuzeana. Como estudiamos ms adelante, el
goce lacaniano podra ser entendido como cercano al deseo masoquista, tal y como Deleuze lo
muestra en Presentacin de Sacher-Masoch, si bien el primero proviene del super-yo y el segundo
del yo. Sin embargo, este no es el deseo constituyente al que tiende la obra deleuzeana en general.
Para Deleuze el masoquismo es una lnea de fuga pero una tal que puede convertirse en un agujero
negro. El masoquismo no llega a componerse como apuesta deleuzeana. En cualquier caso, la
experiencia pura del goce lacaniano, que es un goce del super-yo, implicara un regusto en la
prohibicin, en el castigo y en la culpabilidad. Se tratara de un goce civilizado. El deseo como
maquinacin del Inconsciente Ontolgico, ese deseo constituyente que reivindica Deleuze, es
anterior al juego Ley-deseo, es un deseo creativo no capturado an por dicha dialctica ni
prediseado por la prohibicin. Dudamos, en cambio, de que esta caracterizacin sea aplicable al
goce lacaniano o al masoquista.
Cottet afirma tambin que los conceptos de repeticin y de Inconsciente que formula
Deleuze en Diferencia y repeticin, los importa directamente de Freud. Creemos que esto es cierto
pero tambin que el Freud que se hereda en Diferencia y repeticin es un Freud ya seleccionado, es
el Freud que el postestructuralismo siempre va a seguir, el Freud de Ms all del principio del
placer. En este texto freudiano encontramos la mayor aportacin del psicoanlisis a la ontologa en
la medida en que en l se realiza una reescritura de la sentencia de Anaximandro, haciendo notar la
co-pertenencia de vida y muerte, de repeticin y diferencia. Ms all del principio del placer es un
modo de concebir el Eterno Retorno del Ser de lo ente que es Diferencia 130. En Bataille, como
veremos en el tercer subapartado del apartado 3.3 dedicado al influjo que Deleuze recibe de
Bataille, encontramos, quizs, el eslabn intermedio entre la ontologa del Freud de Ms all del

130

ante el platonismo. El platonismo de Masoch sera un idealismo del fantasma (Presentacin de Sacher-Masoch. Ed.
Proyecto Espartaco. Buenos Aires, 2001) frente a una realidad que ha sido denegada. La mujer que ama,
fantasmticamente, el masoquista, es una mujer ideal, representante del orden riguroso. No es la madre pre-edpica,
la madre primitiva; tampoco la madre edpica-sdica, sino una madre postedpica, la madre oral portadora de la
muerte. La madre ideal del masoquista condensara a la madre pre-edpica del primer estado, a la madre como
objeto codiciado y a la madre a la que se ha anexado el gesto punitivo del padre. El resultado es la anulacin del
padre. La madre y no el padre representara la Ley y la entrada en el orden simblico. La madre como mediadora
del orden simblico y como garante de la socializacin apareca ya en Freud, tal y como observa J. Kristeva en
Sentido y sinsentido de la rebelda. Ed. Cuarto propio. Santiago de Chile, 1999. p. 182. De este modo apareca una
mujer flica. No obstante este ideal hunde sus races en el amor hacia la madre pre-edpica. Este es el amor
reprimido por Edipo que revindica Luce Irigaray en Espculo de la otra mujer. Ed. Akal. Madrid, 2007. p. 69.
El Eterno Retorno es el devenir en el que se da la unidad de lo mltiple. As, el tiempo del Eterno Retorno es el
tiempo del logos de Herclito. Ver G. Deleuze: Sur la volont de puissance et lternel retour en Lle dserte.
op.cit. p. 173.

59

principio del placer y Diferencia y repeticin de Deleuze, ya que analizar el encuentro con la
muerte que supone el erotismo o sexualidad del que se sabe mortal. La composicin sexual de
cuerpos nos llevara a la distensin y a la vivencia de la continuidad y de la prdida de la
individualidad. La reproduccin (repeticin) sera produccin de entes diversos y en ello estara
implicada la muerte de los progenitores.
Segn Cottet, el encuentro de Deleuze con Guattari marca, cuanto menos, un punto de
inflexin en su recorrido, punto que tiene relacin, no solo con Guattari, sino con todo el ambiente
de mayo del 68: el gran torbellino de mayo del 68 conduce, por razones que me abstendr de
explicar, lleva a Deleuze a caer en los brazos de Flix Guattari, lacaniano miembro de la Escuela
Freudiana de Pars, cercano al psiquiatra Jean Oury, especialista en psiquiatra institucional, y
que hace entrar a Deleuze al psicoanlisis en el momento en que Guattari quera salir131. A partir
de este momento, Cottet sita a Deleuze dentro de lo que Lacan habra denominado sexoizquierdismo, que tena como influencia fundamental al freudomarxismo 132. No obstante, en la
variante deleuzeana sera ms bien la figura concreta de Wilhelm Reich, que haba tratado de llevar
al psicoanlisis a otras dimensiones polticas, convirtindolo en herramienta para la liberacin del
deseo, que sera la primera tarea revolucionaria133. Bajo el influjo de Reich, Deleuze habra
alcanzado a ver una particularidad siempre incomprendida del deseo: su carcter social. De ah,
una de las tesis centrales de El Anti Edipo: la libido circula y carga lo social, no lo familiar. Lo
familiar se coloca, en trminos absolutamente marxistas, como institucin encargada de la
reproduccin ideolgica al servicio del poder, y a esto contribuy el psicoanlisis, hacindonos
creer que el ncleo edpico manifiesta nuestra pulsin ms primaria, nuestro punto de partida.
Ciertamente, Deleuze afirma que Edipo existe pero como punto de llegada y no de partida: ha sido
una vehiculizacin poltica del deseo realizada bajo la estrategia que primero prohbe para luego
hacernos creer que lo prohibido coincida con el contenido de nuestro deseo. El cometido del
esquizoanlisis es liberar (desterritorializar) el deseo. Segn Cottet, los conceptos propios de
Deleuze se crean en Cinco proposiciones sobre el psicoanlisis, uno de los artculos compilados
131

S. Cottet: Deleuze, por y contra el psicoanlisis en J.-A.Miller y otros: Filosofa y psicoanlisis. Ed. Tres
Haches, Buenos Aires, 2005. p. 21.

132

Cfr. En lo tocante a la relacin entre Deleuze y el freudomarxismo, remitimos al punto 2.4 de este trabajo:
Podemos hablar de una postura especfica y propia del pensamiento postestructuralista ante el psicoanlisis?.

133

Dsir libr, cela veut dire que le dsir sort de limpasse du fantasme individuel priv: il ne sagit pas de l
adapter, de le socialiser, de le discipliner, mais de le brancher de telle sorte que son procs ne soit pas
interrompu dans un corps social, et quil produise des nonciations collectives (D. Deleuze: Sur le capitalisme et
le dsir en Lle dserte. op.cit. p. 372) (Deseo liberado significa que el deseo sale del estancamiento del
fantasma individual privado: no es cuestin de adaptarlo, de disciplinarlo, sino de conectarlo de tal manera que
su proceso no sea interrumpido en el cuerpo social y que produzca enunciaciones colectivas) .

60

en La isla desierta. El punto de combate sera el siguiente: desantropologizar el deseo. Cottet


asume de buen grado la crtica de Deleuze al psicoanlisis de Freud; lo que no asume es que
incluya a Lacan en el mismo paradigma. Cottet nos invita a leer detenidamente al Lacan de la
dcada de los setenta y a encontrar en l varias de las tareas que Deleuze se propone: la bsqueda
de una nueva lingstica no saussureana y fuera del contexto de la representacin; la pluralizacin
de los nombres del padre; el concepto de aparato del goce, que Lacan entendera plagiado en el de
mquinas deseantes de Deleuze. Releer estas cuestiones en Lacan es una tarea que dejamos para
ms adelante. No obstante, aunque Cottet defiende esta idea del Lacan plagiado, nosotros nos
preguntamos por quin, ya que suponemos que se podra referir a Deleuze, pero del mismo modo a
Foucault, a Lyotard, etc. Por otro lado, si asimilamos Deleuze a Reich, la hostilidad al psicoanlisis
tambin sera relativa ya que Reich es psicoanalista. Lo que plantea Deleuze no es una oposicin
total sino la torsin de puntos iniciales del psicoanlisis de Freud, de tal manera que otra versin
distinta pueda escribir su historia. Para ello, hace uso explcito de pensadores como Reich,
Marcuse, etc., pero tambin de Lacan y Althusser, todos ellos (salvo quizs Lacan) en la rbita del
psicoanlisis ms marxista. Deleuze tambin quiere salir del freudomarxismo. Deleuze no
desatiende los logros de Lacan o sus reticencias a Freud, pero no le parecen suficientes o no le
parecen suficientemente explcitas134. De hecho, afirma claramente que sus objeciones a Freud ya
las vislumbraba Lacan, solo que ste no se habra atrevido a exprimirlas hasta sus ltimas
consecuencias. En cualquier caso, si finalmente lo hizo o no en la dcada de los setenta, ello no
podra fundamentar la tesis del supuesto plagio, ya que, atendiendo a las fechas, la crtica
fundamental de Deleuze al psicoanlisis data, como El Anti Edipo, de 1972, es decir, de principios
de la dcada en la que se sita la supuesta renovacin lacaniana.
Cottet entiende, no obstante, que hay una lnea deleuzeana que constituye una aportacin de
inters para la clnica: consiste en rever la neurosis en el marco de la psicosis ms que hacer
lo contrario. Buscar los lobos quiere decir de algn modo: ms all del Edipo135; La Seccin
Clnica del Departamento de Psicoanlisis extraer de ello un cierto nmero de conclusiones, por
ejemplo la tesis de J-A. Millar sobre la forclusin generalizada136: ...hagamos del Nombre del
Padre un sntoma. No todo el mundo tiene ese sntoma: el neurtico se hace su sntoma con el
Nombre del Padre y en los dems es diferente. Entonces el punto de vista puede ser no hacer una
134

G. Deleuze y F. Guattari: LAnti Oedipe. Les ditions de Minuit. Paris, 1972. pp. 30-49.

135

S. Cottet: Deleuze, por y contra el psicoanlisis en Filosofa y psicoanlisis. op.cit. pp.30.

136

Ibid. pp. 30-31.

61

unidad neurosis-psicosis, sino repensar la especificidad de la neurosis partiendo de la forclusin


(y de su olvido especfico en vez de hacerlo desde la represin) y la pluralizacin del Nombre del
Padre137.
Respecto al asunto de la clnica, Cottet advierte una hostilidad cada vez ms acentuada en
Deleuze. Sita esta hostilidad en dos puntos: la comparacin deleuzeana entre psicoanalistas y
sacerdotes, entendiendo a ambos como adoradores de la falta, como nihilistas; y el programa
deleuzeano que exige la produccin de Inconsciente en vez de la interpretacin del mismo.
Con la ocasin de presentar el testimonio de Cottet, mencionbamos al denominado sexoizquierdismo. Puede que se est usando ese apelativo en un tono un tanto despectivo. Cottet y otros
pensadores de la rbita psicoanaltica profesional cuestionan ese programa en la medida en que no
creen que la labor prctica o terica del psicoanlisis sea, en ningn caso, liberar el deseo.
Respecto a esta temtica podramos encontrar todo un abanico de talantes, desde el ms
conservador hasta el ms revolucionario, si bien nos permitimos observar que las propuestas ms
aperturistas y ms cmplices con el potencial del Inconsciente, son ms bien escasas dentro del
psicoanlisis clnico colegiado. En la mayor parte de los casos hemos podido perseguir esta
vertiente dentro del mbito estrictamente filosfico. Solo hay que fijarse en la falta de apoyo (del
psicoanlisis institucional) con la que se encontr Wilhelm Reich y Vera Schimdt 138. Estos
psicoanalistas, ms cercanos a la filosofa, quisieron hacer del psicoanlisis una herramienta para la
renovacin de la izquierda poltica, o bien trataron de llevarlo a zonas de experimentacin
intelectual y social. Algunos de ellos como Reich o Schimdt solo encontraron apoyo en el propio
Freud, y esto no deja de ser interesante, ya que coloca a la figura de Freud en otro espacio y tal vez
desplazado a partir de un contexto mucho ms conservador, con figuras como Ferenczi, que son tal
vez, las responsables de haber imprimido al psicoanlisis ese carcter reconciliador y adaptativo
tan en la lnea hegeliana derechista139. Si podemos afirmar algo con y contra Cottet acerca del
137

Ibid. p. 31.

138

Cfr. Para el caso de Lacan ver el documental Lacan: Reinventar el psicoanlisis y para el caso de Vera Schmidt
ver B. Castellanos: El laboratorio-hogar de Mosc <<Solidaridad Internacional>>. Marxismo y psicoanlisis en la
joven URSS en Propuesta Comunista n 48, Diciembre 2006.

139

Cfr. En Ferenczi hallamos una interpretacin an patologizadora y estereotipada de la homosexualidad tal y como
explica Umberto Galimberti en Diccionario de psicologa. Ed. Siglo XXI. Mxico, 2002. p. 573. Tambin
podemos consultar A. Garca Valds: Historia y presente de la homosexualidad. Ed. Akal. Madrid, 1981. p. 101.
Tambin, para una comprensin ms compleja del asunto J. Schifter, J. Madrigal Pana y J. Toro: Ojos que no ven...
Psiquiatra y homofobia. Ed. ILPES. San Jos, 1997. pp. 55-58. Tambin podemos consultar el propio artculo de
S. Ferenczi: El homoerostismo: Nosologa de la homosexualidad masculina en S. Ferenczi: Obras completas I.
Ed. RBA. Madird, 2006. pp. 445-458, en el que se diferencia al homosexual pasivo como invertido y al
homosexual activo como neurtico aquejado de un conflicto interior generado por el rechazo de las mujeres.
Adems, Ferenczi reanudar una concepcin biologicista de la historia rescatando, tambin para el plano social, la

62

supuesto plagio de Lacan, es que a partir del pensamiento deleuzeano y de su posicin frente al
psicoanlisis oficial, aparecen movimientos sociales, sexo-izquierdistas o no, que van a marcar las
tendencias ms vanguardistas en el panorama tico-poltico del siglo XXI. Y esto es algo que no se
puede decir de Lacan aunque su obra tenga mucho que ver con todo ello. No negamos que Lacan
sea una figura clave, que ha despertado todas las derivas de las que ahora nos estamos haciendo
cargo. Sin embargo, la obscuridad de sus textos o su falta de atrevimiento han hecho de su legado,
una inspiracin entrecortada. Tal vez el postestructuralismo puso demasiadas expectativas en un
solo hombre, y ese hombre se llama Lacan. Lacan abri caminos que luego no supo seguir a
tiempo (se le adelantaron). Creemos que esa sera la expresin ms acertada para referirnos a la
relacin entre Lacan y los pensadores del postestructuralismo francs.
Javier Sez nos explica la historia de uno de esos movimientos posibilitados por el
postestructuralismo y que, con toda seguridad, sern tildados de sexo-izquierdistas. Se trata de la
llamada Teora Queer, que comienza su recorrido entre los aos 70 y 80 en algunas partes de
Europa y en EE.UU. Jorge Sez habla de Lacan como uno de los primeros autores capaz de ir ms
all del mtodo estructural y en cierta medida estamos de acuerdo. Para probarlo, recurre al pasaje
lacaniano de lalengua, a la cual se refera tambin Cottet y de la que expresamente Deleuze se hace
cargo en El Anti Edipo. El significado estara excluido del pensamiento porque depende de una
dimensin inconmensurable al estilo spinozista de la naturaleza naturante. Nos referimos a lo
Real, que sera lo excluido del orden simblico, lo inexpresable, el lugar del Otro. En este punto
estamos cerca de Deleuze. Lalengua sera una estructura defectuosa que estructura a los hablantes,
y atrapa sus cuerpos con un goce que bordea el sentido. Javier Sez reafirma el malentendido
habido con Lacan que apunta Cottet, para referirse a las activistas Queer americanas, que habran
abrazado de buen grado la crtica postestructuralista: la transmisin de Lacan en EE.UU. se
produce sobre todo a partir de sus primeras obras (de los aos 50). Esta transmisin va a
privilegiar al Lacan <<pseudoestructuralista>>, en detrimento de todo su desarrollo posterior,
donde abandona la idea de estructura para centrarse en el campo del goce, precisamente ese
teora de la recapitulacin de Haeckel tal y como nos explica S. Gay Gould en Ontogenia y filogenia. Ed. Crtica.
Barcelona, 2010. p. 202-203. De ah que se pregunte por un trauma real ancestral que el sujeto repetira
simblicamente como indica E. Roudinesco en La batalla de cien aos. Historia del psicoanlisis en Francia I. Ed.
Fundamentos. Madrid, 1999. p. 147. De este modo Ferenczi se acercara a ese problema tpico del psicoanlilsis
que es la postulacin de un alma colectiva en la que se registran los sucesos de la especie humana as como sus
ascendentes. Sobre esta cuestin de la recapitulacin ver tambin O. Acha: Freud y el problema de la historia.
Prometeo libros. Buenos Aires, 2007. p. 122. Esta recapitulacin implica la historia de una toma progresiva de
concienciacin como el recorrido del Espritu hegeliano. Tambin la sesin psicoanaltica opera una recapitulacin
de la historia de la infancia filogentica del individuo, como observa P. Fdida en El sitio ajeno. Ed. Siglo XXI.
Mxico, 2006. p. 228. Para este asunto, consultar tambin A. Palacios: El proceso psicoanaltico en J. Vives
Rocabert (compilador): El proceso psicoanaltico. Ed. Plaza y Valds. Mxico, 1997. p. 57.

63

campo que queda fuera de la estructura y que sin embargo es fundamental para el sujeto140.
Como queremos ser justos con Lacan, dedicarmos un subapartado del presente trabajo, el 2.1. a
este malentendido, pero tambin hemos de ser prcticos y asumir que la realidad es que la fuente
principal de inspiracin en movimientos como la Teora Queer o el postfeminismo, est ms en
Deleuze, Foucault o Derrida, que en ese Lacan tardo que por las razones que sea ha pasado ms
inadvertido. Puede que precisamente haya sido eclipsado por estos compatriotas y contemporneos
suyos, ms expresivos, que le han ganado en su propio terreno. En este aspecto, el viaje de
sensaciones que aporta El Anti Edipo es inigualable. Javier Sez comenta: El AntiEdipo no es un
libro <<contra>> el psicoanlisis, sino contra la esclerotizacin que se haba producido en el
psicoanlisis lacaniano y contra los peligros de convertirlo en una especie de secta plagada de
conceptos dogmticos141. Esta percepcin nos parece prudente y adecuada. Deleuze y Guattari
criticaron tres conceptos de Lacan: la carencia, la Ley y el significante, ya que el deseo no necesita
mediaciones simblicas. Sin embargo, Javier Sez resea las mltiples crticas que ha recibido esta
lectura de Lacan, por decirse que no le hacan justicia: se han hecho numerosas crticas a esta
lectura de Lacan: la falta de la que habla Lacan no es la falta de un objeto anterior que se habra
posedo, sino la propia falta del ser; la ley en Lacan no es la ley jurdica; el significante en Lacan
no cubre todo el campo del deseo, siempre hay un resto que escapa a la significacin, lo que
Lacan llama el objeto a. Lacan fue el primero en hacer una crtica radical a la psicologa del yo y
a las ciencias humanas, descentrando al sujeto de s mismo, como hacen Deleuze y Guattari.
Curiosamente estos autores valoran ms adelante la teora del deseo en Lacan142. Respecto a
Freud, recogan su concepto de represin y el funcionamiento de su mecanismo pero lo ponen en
conexin con la mquina social. A partir de aqu, el asunto de la represin ya no es un asunto
privado ni tiene un origen primariamente familiar. La inspiracin para esta desterritorializacin
proviene de Reich. La mquina social es la misma pero puede cargarse con un deseo
revolucionario o con un proceso represivo, teniendo en cuenta que la represin es tambin un
modo del deseo, una vehiculizacin particular, ms que clausura o renuncia al mismo.
El programa de El Anti Edipo sera la construccin de las bases para una psiquiatra
materialista, y como materialista, descentradas, fuera del eje yico: introducen el deseo en el
mecanismo social, pero tambin introducen la produccin en el deseo. En tanto que el esquizo no
140

J. Sez: Teora Queer y psicoanlisis. Ed. Sntesis, Madrid, 2004. p. 65.

141

Ibid. p.76.

142

Ibid. p. 93.

64

cree en el yo, la teora de Freud depende demasiado del yo. Estas dos desterritorializaciones de los
conceptos psicoanalticos143, junto con una desterritorializacin desde el marxismo, que nos lleva
desde el flujo de produccin como categora econmica hasta el flujo de deseo como categora de
la economa libidinal descrita por Freud, dando lugar a una idea central de El Anti Edipo: la
sexualidad como flujo y corte, sern pilares muy influyentes en la Teora Queer a la hora de
describir la plasticidad del deseo nmada de las subculturas sexuales y resistir a la
homogeneizacin y disciplinamiento de la sexualidad. Aqu se privilegiar el anlisis deleuzeano
sobre la perversin, el uso perverso del lenguaje y la creacin de territorios artificiales. Frente a la
edipizacin (o privatizacin) del deseo por parte del Capital, el pensamiento Queer propone una
subversin en cierto sentido parcial, que consiste en mantener el impulso propio del capitalismo de
decodificar y desterritorializar todo, evitando asimismo las reterritorializaciones que el Capital
lleva a cabo para su propio beneficio. De este modo se distanciara del humanismo y del
estructuralismo que pervive en el psicoanlisis y en las polticas identitarias. As, El Anti Edipo
resulta ser un libro clave para el surgimiento de la Teora Queer. En posteriores desarrollos de este
trabajo de investigacin (6.2.7) reencontraremos esta lnea y tratamos de explicar cada uno de sus
elementos constituyentes, desde Deleuze y otros filsofos postestructuralistas, especialmente desde
el Foucault de Historia de la sexualidad.
El pensamiento Queer realiza una crtica tpicamente postestructuralista de la clnica
psicoanaltica al ver en ella un dispositivo heterocentrado de construccin de verdad (se encuentran
en Freud ciertas insinuaciones an acerca de la prevencin y posible cura de la homosexualidad 144)
y la ausencia de la dimensin poltico-social de las identidades sexuales. El pensamiento Queer
entiende la sexualidad ms como un producto poltico que tiene que ver con la codificacin del
cuerpo dirigido hacia cierta funcionalidad, que como un asunto psicolgico. Por romper con el
dualismo pblico-privado, vemos en el pensamiento Queer un alejamiento de toda clnica o una
posicin tpicamente foucaultiana ante ella. No obstante, se mantiene una reformulacin de la
143

Cfr. En Quest-ce que la philosophie? Les ditions de Minuit. Paris, 2005, G. Deleuze y F. Guattari afirmar que la
labor crtica consiste, en realidad, en constatar el desvanecimiento de un concepto o en sumergirlos en un ambiente
nuevo (p. 33).

144

Cfr. S. Freud: Tres ensayos sobre teora sexual, cap.1: Las aberraciones sexuales, parte A: La inversin,
donde adems podemos encontrar propuestas para la prevencin de la homosexualidad. Freud es, no obstante, ms
bien correcto con la homosexualidad masculina, que considera libre de patologa, por lo general. Sin embargo, no
es tan educado con la homosexualidad femenina, en la que s encuentra alteraciones del carcter frecuentes.
Tambin podemos ver su artculo La moral sexual <<cultural>> y la nerviosidad moderna, en el que podemos
encontrar referencias que ligan la homosexualidad a la heterosexualidad frustrada, originada por ejemplo, en la
abstinencia impuesta por el remilgo cultural, o en la ausencia de un padre enrgico. Todas estas son formas de
entender la homosexualidad como inautntica. Ambos artculos estn en S. Freud: Obras completas. Tomo II.
RBA, Barcelona 2006. La primera resea en las pp. 1173-1179; y la segunda en la p. 1259.

65

neurosis semejante a la de Adriana Zambrini, en la que se concibe como una sujecin a los
territorios establecidos y una sobrecodificacin de la subjetividad que impiden al sujeto la creacin
de respuestas novedosas para habrselas con su medio. Puesto que la subjetividad es entendida
como producto y no como punto de partida, el contexto clnico no parece el ms adecuado para la
experimentacin y se abre la entrada a otros mtodos resolutivos para combatir la neurosis. La
gnesis de sta habra que buscarla en la hiperadaptacin poltica ms que en la desviacin social.
De hecho, la neurosis sera la incapacidad para desviarse y por ello, su cura no pasara por una
nueva institucin que sobrecodifique an ms al sujeto encerrndolo en nuevos discursos.
La lectura queer de Deleuze no establece una ruptura entre un primer Deleuze
psicoanaltico y un segundo Deleuze guattariano, ya que la propia Teora Queer ha mantenido
relaciones ambivalentes con el psicoanlisis muy semejantes. Adems, si bien El Anti Edipo parece
ser la obra clave para el pensamiento queer, tambin encontramos en ste numerosas temticas
caractersticamente deleuzeanas como pueda ser la relacin entre la perversin y el dominio de las
superficies, que pasa por determinados usos y juegos del lenguaje, asunto que encontramos
ampliamente expuesto en Lgica del sentido.

1.2.3. Deleuze solitario vs. Deleuze-Guattari. Una distincin lacaniana.


Slavoj iek afirma contundentemente que existen dos Deleuze, uno propiamente
deleuziano (lacaniano), que encontraramos en sus monografas, en Diferencia y repeticin, en
Lgica del sentido y que reencontramos en sus obras sobre cine; y otro guattarizado representado
sobre todo en El Anti Edipo, que iek valora como la peor obra de Deleuze. iek se lamenta de
que este ltimo Deleuze fuera el ms divulgado en la recepcin anglosajona y el ms considerado
en el terreno poltico. iek entiende que coexistan dos lgicas diferentes en el primer Deleuze, lo
cual le llevara a buscar una salida fcil en Guattari. Estas dos lgicas seran la lgica del sentido,
del devenir inmaterial como acontecimiento de sentido, como efecto de procesos-causa
corporales-materiales, la lgica de la brecha radical entre los procesos generativos y su
acontecimiento de sentido inmaterial145 (ejemplo de ello sera la imagen flmica); y la lgica del
devenir como produccin de seres. iek se basa en la obra de Manuel DeLanda Intensive Science
and Virtual Philosophy146, sobre la ontologa deleuzeana, para decir que sta tiene como meta
145

S. iek: Violencia en acto. Conferencias en Buenos Aires. Ed. Paids, Buenos Aires 2004, cap. 2 El devenir
edpico de Gilles Deleuze. p.37.

146

Cfr. Ver lo referente a la recepcin de Deleuze para construir una historia intensiva en la obra citada M. DeLanda:

66

superar la ilusin del ocultamiento del proceso bajo el producto, entroncando as con la tradicin
hegeliano-marxista. El concepto de cuasi-causa designa la accin pura de la causalidad
transcendental y as, se producira un exceso que hace que el acontecimiento sea irreductible a sus
circunstancias histricas. La cuasi-causa sera el equivalente del objeto a de Lacan, que funciona
como causa del deseo. La cuasi-causa, igualmente, es el sinsentido inherente al sentido, es la
virtualidad, es lo ontolgico (diferenciado de lo ntico)147. As, podramos identificarlo con el Falo
lacaniano.
La mala relacin entre Deleuze y el psicoanlisis pasara por una simplificacin del Edipo y
una silenciacin de Lacan como mediador entre Freud y el propio Deleuze. El Edipo lacaniano
sera completamente opuesto a la reduccin de la multitud de las intensidades sociales a la matriz
madre-padre-yo, ya que la castracin simblica es la manera que tiene el sujeto de ser arrojado
fuera de la red familiar, propulsado a una red social ms vasta: Edipo, el operador de
desterritorializacin148. En Lgica del sentido, Deleuze presenta la figura de Edipo como la del
pacificador149. Pero adems tambin coincide, de alguna manera, con esa visin positiva en torno a
la castracin, ya que junto con el consiguiente proceso de sublimacin, abre esa brecha necesaria
para la constitucin del pensamiento. As, estaramos en la lnea lacaniana, tratando ese
movimiento que nos lleva al campo de lo simblico: la castracin designa el violento corte
corporal que nos permite entrar en el campo de lo incorpreo150. Siguiendo esta lnea, para iek,
el Deleuze que vale es el Deleuze lacaniano que elaborara una ontologa a partir de los conceptos
psicoanalticos.
iek cree encontrar en el propio Deleuze un concepto que acta como contrapartida del
tan recurrente cuerpo sin rganos de El Anti Edipo. Sera el rgano sin cuerpo. El cuerpo sin
Intensive Science and Virtual Philosophy. Ed. Continuum, Nueva York 2002.
147

148

149

150

Cfr. Segn nos indica M C. Lpez en El arte como racionalidad liberadora. op.cit. p. 42, Merleau-Ponty tambin
aspira, con el arte, en este caso, al reencuentro con eso pre-reflexivo considerado como sinsentido dador de sentido.
As tambin en la filosofa aparecera esta tarea: hacerse consciente de que el sentido siempre aparece
acompaado de sinsentido. Ver tambin p. 49. El artista encarnara la figura del que busca y construye sentidos
nuevos (p. 53): sera tarea tanto de la filosofa como del arte, ... dar la palabra -por paradgico que parezca- a
nuestro contacto mudo con las cosas, cuando an no se han convertido en cosas dichas (Ibidem). Ver tambin, en
el mismo sentido, pp. 58, 69, 71 y 145-146. Esta bsqueda del sinsentido donador de sentido estara tambin
presente en Gadamer. Ver al respecto pp. 116, 168.
S. iek: Violencia en acto. Conferencias en Buenos Aires. op.cit. p.45.
Cfr. Ver Vingt neuvime srie: les bonnes intentions sont forcment punies en Logique du sens. op.cit. pp. 236 y
ss (Las buenas intenciones son siempre forzosamente castigadas en G. Deleuze: Lgica del sentido. op.cit.).
S. iek: Violencia en acto. Conferencias en Buenos Aires. op.cit. p.49.

67

rganos sera el sitio del devenir productivo en lo virtual, mientras que el rgano sin cuerpo sera el
sitio del efecto incorporal, de la virtualidad del puro efecto extrado de su imbricacin en un
cuerpo151, que registra directamente la pasin de una intensidad que no puede ser asumida por
el sujeto152, y para decirlo en trminos deleuzianos, esta <<autono-mizacin>> del objeto
parcial, no es el momento mismo de la extraccin de lo virtual de lo real?153. Parece que la
historia de tal concepto comenzara en el objeto parcial kleiniano tratado en Lgica del sentido.
Mucho despus reaparecera en La Imagen-Tiempo como rgano autnomo no unido al cuerpo (y
podramos encontrarlo en la teora de Vertov del kino-glaz plasmada en El hombre de la cmara).
En la oposicin entre ambos conceptos transcribe iek una especie de contradiccin deleuzeana
que se plasmara en la caracterizacin del virtual como acontecimiento productor de realidad y
sentido y el virtual como acontecimiento incorporal absolutamente estril. Sobre el primero se
trazara el dibujo del esquizo y sobre el segundo, el del masoquista. Precisamente, nosotros
mantendremos que la contradiccin desaparece en El Anti Edipo, donde el lugar del rgano sin
cuerpo estara ocupado por las mquinas deseantes binarias, puntos de flujo pero tambin de corte.
La relacin de las mquinas deseantes con el cuerpo sin rganos sera la relacin en la que se
produce la represin originaria154. Al fin y al cabo el cuerpo sin rganos significa, segn Deleuze,
un cuerpo sin organizacin155, de tal manera que los objetos parciales solo pueden manifestarse
151

Ibid. p. 53.

152

S. iek: Violencia en acto. Conferencias en Buenos Aires. op.cit. cap. 6: Las cabezas parlantes, p. 200.

153

Ibid. p. 225.

154

En Schizophrnie et socit en Deux rgimes de foux. Les ditions de Minuit. Paris, 2003. pp. 19-20, Deleuze
explica los dos extremos de lo que implica el cuerpo sin rganos. Por una parte, se refiere verdaderamente a un
cuerpo que rechaza los rganos, que es como un huevo indiferenciado. Esta explicacin trata de dar cuenta de la
lucha establecida permanentemente entre las mquinas deseantes y el cuerpo sin rganos que las rechaza en una
suerte de represin originaria. Sin embargo, nosotros hemos tomado ms bien o hemos tenido en ms consideracin
la otra concepcin del cuerpo sin rganos como cuerpo sin organizacin: Mais aussi bien, le corps sans organes
attire les organes, se les approprie et les fait fonctionner dans un autre rgime que celui de lorganisme, dans des
conditions o chaque organe est dautant plus tout le corps quil sexerce pour lui-mme et inclut les fonctions des
autres (p. 20) (Pero, adems, el cuerpo sin rganos atrae a los rganos, se los apropia y los hace funcionar en otro
rgimen que no es el del organismo, bajo condiciones en las que cada rgano es particularmente lo que todo el
cuerpo por s mismo e incluye las funciones de los otros); Cest bien en ce sens que le corps sans organes ignore
et rpudie lorganisme, cest--dire lorganisation des organes en extension, mais forme une matrice qui s
approprie tous les organes en intensit (p. 21) (Es en cierto sentido, que el cuerpo sin rganos ignora y repudia
al organismo, es decir, la organizacin de los rganos en extensin, pero forma una matriz que se apropia de
todos los rganos en intensidad).

155

Cfr. La propuesta del cuerpo sin rganos como lo contrario de un cuerpo disciplinado la tomara Deleuze de Artaud
que, como seala M. Morey, llamara hechizamiento a ese proceso por el cual la gramtica hace nacer del cuerpo
como realidad material una suplantacin del mismo en forma de sujeccin, de cuerpo funcional, econmicamente
til, siendo la sexualizacin un momento clave del proceso de subyugacin (M. Morey: Pequeas doctrinas de la
soledad. op.cit. pp. 48-50). Aquello que hace del cuerpo un organismo sera anlogo a aquello que hace del
pensamiento una conciencia. Se trata de una captura en un orden de utilidad dado. La tarea de deconstruirse sera
por ello una investigacin acerca del poder y un ejercicio de resistencia: Movimiento por el que se restituye al
Caos lo que es del Caos, hurtndolo de entre las garras del Gran Ladrn, el Seor, El Demiurgo (Ibid. p. 51).

68

como tales en un cuerpo sin rganos que no los jerarquice ni los neutralize ni los centralice 156.
Entendemos en todo ello un modo de expresar la diferencia ontolgica 157 (que es lo que iek no
est teniendo del todo en cuenta). Una cosa es el Acontecimiento y otra la produccin o flujo de
deseo que puede preparar su advenimiento, en cuyo caso estaremos ante un productor de sentido,
pero del todo estril en cuanto que no se aparea con causas materiales, es decir, en tanto que no se
encuentra en serie alguna de mezclas de cuerpos, sino que sera el efecto evanescente, el anclaje
del sentido al sinsentido158. Una cosa es la virtualidad del Inconsciente y otra distinta sus
efectuaciones. As, de la mano de los estoicos, Deleuze estara reescribiendo la primera inversin
del platonismo, la que lo pone boca abajo, colocando la espiritualidad del lado de los efectos y no
de las causas. Al no advertir esta doble perspectiva de la diferencia ontolgica deleuzeana, iek
cree ver en Deleuze dos ontologas dispares y en consecuencia, dos lgicas e incluso dos polticas:
una izquierdista ligada a El Anti Edipo, que propugna la resistencia molecular ante la invasin de
Ver tambin p. 52 de la obra citada.
156

Cfr. En el captulo VII, Lhystrie de Francis Bacon: Logique de la sensation. ditions de Seuil. Paris, 2002
(Francis Bacon: Lgica de la sensacin. Ed. Arena. Madrid, 2009), tambin se trata de caracterizar de un modo
muy sensual al cuerpo sin rganos como cuerpo sin organizacin, como algo previo a lo que conocemos como
organismo. Deleuze afirma que el cuerpo sin rganos es un cuerpo intensivo recorrido por vibraciones. Ese cuerpo
sin rganos sera la autntica vida en tanto que el organismo es ya una captura de la misma. El cuerpo sin rganos
sera el resultado de un ejercicio espiritual que persigue el hallazgo de las fuerzas ms elementales. El rgano solo
aparece de forma transitoria, cuando es convocado por un conjunto de ondas que le salen al encuentro.

157

Cfr. En J. M. Arages: Deleuze. op.cit. Se hace un recorrido por la ontologa deleuzeana en el que, de modo breve
pero intenssimo, se expone el agenciamiento deleuziano de la diferencia ontolgica montada sobre la afirmacin
rotunda de la univocidad del Ser. Segn el mismo autor en su obra Lneas de figa. Filosofa contra la sociedad
idiota. FIM. Madrid, 2002, la Diferencia se puede dar como programa o como dato (p. 11). En Deleuze se dara,
fundamentalmente como dato, al modo spinozista: ... como realidad primera, a partir de la cual es posible
fraguar lazos de comunidad y convergencia, lazos que no podrn alcanzar una ilusoria universalidad, pero que
permitirn la delimitacin de los campos de susceptible cooperacin... (Ibidem.). Efectivamente, nosotros
entendemos que la diferencia ontolgica deleuzeana constituye la rotunda afirmacin de la univocidad del Ser junto
con un inquebrantable pluralismo ntico, no cayendo as en el transcendentismo que Gualandi parece apuntar en
Deleuze: Este presupuesto aparece, como ya hemos visto, cuando Gualandi concibe la univocidad nicamente
como una filosofa que dice que el Ser es Uno (todo con maysculas) en la lnea de univocidad substancialista
tradicional. Concebirla de este modo, como hemos notado en el primer texto de Badiou que hemos repetido hace
un instante, sigue siendo pensar un sistema bajo una dicotoma que sale a la superficie subrepticiamente, una y
otra vez, siempre que nos descuidamos y no atendemos fielmente a los matices: la de lo Uno y lo mltiple. Y a esta
dicotoma va asociada sin matiz otra: la de la Eternidad o permanencia frente al devenir, es decir, slo facetas
temporales. A esta dicotoma, que es parte de la <<tradicin hegemnica>> y que necesita de oposiciones para
alimentarse, Deleuze responde siempre con aparentes <<hierros de madera>> como son <<sistemas del
devenir>> o <<univocidades sin Uno>> o <<sin Sustancia>> o <<sin Ser>> o <<sin Trascendente>> como
podremos notar al final de todo este gran trabajo sobre la ontologa en Deleuze (A. Nez: La ontologa de
Gilles Deleuze: de la poltica a la esttica. op.cit. p. 211). As, la Diferencia no es algo a construir, o, al menos, no
principalmente, sino que la diferencia es primera ontolgicamente (como diferencial) e irreductible. La Diferencia
intensiva es lo que permite, de hecho, la percepcin.

158

Cfr. Para explicarlo con F. Zourabichvili, el pensamiento es deudor de una lgica del afuera, por fuerza
irracional, desafiante en su afirmacin del azar (...). Irracional no significa que todo est permitido, sino que el
pensamiento no piensa ms que en una relacin positiva con aquello que l no piensa todava (Deleuze. Una
filosofa del acontecimiento. op.cit. p. 35.

69

lo molar (y que segn iek sera idealista); y otra aparentemente apoltica, que se desprendera de
Lgica del sentido y que pedira an que explicitramos sus frutos y que tendra que pasar por la
difcil asuncin de un lazo que, segn iek, ligara a este Deleuze con el par marxista
infraestructura-superestructura, solo que exaltando el segundo trmino como lugar en el que se
decide todo (y extraamente ste sera para iek el Deleuze materialista: el par causas
corpreas/flujo inmaterial del devenir y el viejo par marxista infraestructura/superestructura: esa
poltica explicara tanto la irreductible dualidad de los procesos materiales/socioeconmicos
objetivos que tienen lugar en la realidad como el estallido de los acontecimientos revolucionarios,
de la lgica poltica propiamente dicha159). Sin embargo, la obra de Deleuze est, de principio a
fin, plagada de sospechas y de resistencias a agenciar el par infraestructura-superestructura tal cual,
dado el inmanentismo deleuzeano; y en todo caso Deleuze colocara el deseo, en el que se decide
todo, en la infraestructura. La cuestin del par base-superestructura en relacin a la obra de
Deleuze y a su relacin con Marx, la abordaremos en captulos posteriores (sobre todo en el
apartado 6.2.8), asumiendo que podra mantenerse su operatividad, a condicin de introducir el
deseo en el mbito infrestructural y a condicin de acercar este par al nietzscheano dionisiacoapolneo: En diversos pasajes de la obra de Marz, es posible encontrar referencias al tema
base/superestructura en las que el concepto base no es asimilado a la esfera econmica, sino al
conjunto de factores que componen la realidad -la vida- sobre la que la subjetividad desarrolla su
prctica160.
iek realiza la misma operacin con Freud que con Marx. Consiste en leerlos a ambos
desde Kant, desdibujando as sus vnculos con el hegelianismo 161. En otro artculo del mismo libro,
159

S. iek: Violencia en acto. Conferencias en Buenos Aires. op.cit. p. 62.

160

J. M. Arages: Lneas de fuga. op.cit. p. 39.

161

Cfr. Para ahondar en este problema es sumamente apropiada la lectura del trabajo de iek Hacia una nueva
lectura de Kant en Violencia en acto. op.cit, donde se presenta un Kant que rechaza cualquier cierre ontolgico y
que concibe lo transcendental como una brecha irrecomponible entre la razn subjetiva y la realidad (en la lnea
humeana) solo susceptible de sntesis en el salto a la fe, salto que caracterizara la sntesis que ensaya El Capital
entre el valor de uso y el valor de cambio, dentro de la termporalidad de un futuro anterior (ya que el plusvalor solo
acaba de realizarse cuando los obreros compran lo que producen). De este modo, podramos comparar la recepcin
de Kant de iek y la que hace Deleuze en La philosophie critique de Kant. Presses Univrsitaires de France. Paris,
1963 (La filosofa crtica de Kant. Ed. Ctedra. Madrid, 2007). Deleuze entiende que la operacin de Kant es la del
sometimiento del objeto al sujeto. Esta habra sido su forma de salir del problema de la armona prestablecida. La
facultad superior de conocer sera la que se da su propia ley, pudiendo as legislar sobre los objetos de
conocimiento. Del mismo modo, la facultad superior de desear sera la que se da tambin su propia ley,
independizndose de la determinacin del placer y el dolor. As, el deseo no estara promovido por un objeto sino
que sera, de alguna manera, inmanente y productivo. Lo transcendental sera tal por presentarse como condicin de
posibilidad del aparecerse de los objetos. Esta transcendentalidad es la transcendentalidad de una subjetividad que
no es la psicolgica y los problemas de desacuerdo sern los habidos entre diferentes facultades de este sujeto
cognoscente. El entendimiento legisla en la facultad de conocer y la razn legisla en la facultad de desear y lo hace
alejada de todo sentimiento. No es tanto la fe sino la moral, que da un lugar a la libertad, lo que nos permite
penetrar y legislar las cosas en s, los nomenos como realidad suprasensible. El sujeto moral es, as, tomado como

70

La dominacin hoy: del amo a la universidad, encontramos una lectura del concepto
psicoanaltico de Ley desde la filosofa kantiana, en la que la Ley es la que contiene el exceso
absoluto, es la transgresin ms que el lmite162. Habra en la Ley una compulsin a la repeticin
del tipo sdico, pero tambin una suspensin de su efectividad del tipo masoquista.
iek no habla de una clnica deleuzeana puesto que no considera la temtica
esquizoanaltica sino como un viaje de Deleuze bajo influjo guattariano 163. Por supuesto, no
comparte las duras crticas que recibe el divn psicoanaltico en Dilogos, donde el analista
realidad inteligible, no atada al imperio de lo sensible. El nomeno presenta la identidad entre legislador y sujeto:
La loi morale est la loi de notre existence intelligible, c'est--dire de la spontanit et de la causalit du sujet
comme chose en soi. C'est pourquoi Kant distingue deux lgisla-tians, et deux domaines correspondants : <<la
lgislation par concepts naturel>> est celle o l'entendement, dterminant ces concepts, lgifre dans la facult de
connatre ou dans l'intrt spculatif de la raison; son domaine est celui des phnomnes comme objets de toute
exprience possible, en tant qu'ils forment une nature sensible. <<La lgislation par le concept de libert>> est
celle o la raison, dterminant ce concept, lgifre dans la facult de dsirer, c'est--dire dans son propre intrt
pratique; son domaine est celui des choses en soi penses comme noumnes, en tant qu'elles forment une nature
suprasensible. Tel est ce que Kant appelle <<l'abme immens>> entre les deux domaines (pp. 46-47) (Si la ley
moral es la ley de nuestra existencia inteligible, lo es en el sentido de la forma bajo la cual los seres inteligibles
constituyen una naturaleza suprasensible. En efecto, encierra un mismo principio determinante para todos los
seres racionales, de donde deriva su unin sistemtica. Se comprende entonces la posibilidad del mal. Kant
sostendr siempre que el mal guarda una cierta relacin con la sensibilidad. Pero no es menor su fundacin en
nuestro carcter inteligible. Una mentira o un delito son efectos sensibles, pero no por eso dejan de tener una
causa inteligible fuera del tiempo. Por ese motivo no debemos identificar razn prctica y libertad: siempre hay en
la libertad una zona de libre arbitrio por la cual podemos optar contra la lay moral. Cuando optamos contra la ley
no dejamos por eso de tener una existencia inteligible, sino que nos limitamos a perder la condicin en la que
dicha existencia forma parte de una naturaleza y, junto con las otras, compone un todo sistemtico. Dejamos de
ser sujetos, pero ante todo porque dejamos de ser legisladores (en efecto, tomamos de la sensibilidad la ley que
nos determina) (p. 61-62)). Esto es de mximo inters ya que aqu podemos encontrar puntos de partida que
fundamentan a su vez los diferentes modos de recibir a Freud. Tambin podramos comparar la lectura de iek
con la que Jorge Alemn hace de Kant, para ver dos derivas distintas a partir de la lectura de Kant con Sade de
Lacan. Para ello ver J. Alemn: Lacan en la razn postmoderna. Ed. Miguel Gmez. Mlaga, 2000. p. 127.
162

163

Cfr. Ver sobre todo las pp. 145-149 de S. iek: Violencia en acto. Conferencias en Buenos Aires. op.cit.
Cfr. S. iek, en rganos sin cuerpo. op.cit. p. 38, distingue una parte de la obra deleuzeana valiosa y apoltica y
otra parte, la de la colaboracin con F. Guattari como de peor calidad y decididamente poltica. Parece que el
pensador esloveno echa de menos a un Deleuze ms cercano al ensimismamiento poltico tpicamente lacaniano. A
nosotros se nos hace vital, sin embargo, salir de esa parlisis. No insistimos ms en cuestiones relativas a esta obra
de iek dedicada a la crtica de Deleuze puesto que creemos que parte, en general de identificaciones filosficas
errneas. Por ejemplo, entiende a Deleuze como cercano al empiriocriticismo (p. 39). Nosotros entendemos que el
empiriocriticismo es una forma de idealismo subjetivo y Deleuze se alejara de tal subjetividad, as como de
cualquier planteamiento que parte de la realidad subjetiva como realidad primera y no producida. Para resolver esta
cuestin podramos acudir a G. Deleuze: Empirisme et subjetivit. Presses Universitaires de France. Paris, 1953
(Empirismo y subjetividad. Ed. Gedisa. Barcelona, 2002), en la que reinterpretando a Hume se alcanza un
materialismo aleatorio y molecular en el que la materia se parece, ms bien, a los puntos de colores de los cuadros
de los impresionistas, siendo la subjetividad la que une los puntos, o mejor dicho, surgiendo la subjetividad en las
diferentes formas posibles de unir los puntos. iek tambin confunde la concepcin deleuzeana de Diferencia
como lmite ontolgico en el sentido de diferencial con el juego de las progresivas diferenciaciones, como
resultados y no como causas, de Plotino (p. 46). S acogemos, sin embargo, la resonancia que iek indica entre la
infraestructura y lo molecular en devenir y la superestructura y lo molar constituido (p. 48). Asimismo, el pensador
lacaniano identifica la casi causa deleuzeana, as como la casilla vaca de Lgica del sentido con el Falo lacaniano
como rgano sin cuerpo (p. 104), pero como hemos repetido en ms de una ocasin, el Falo lacaniano presenta un
carcter relacionado con el poder social y con la competicin por cierto estatus en ese mismo sentido, que lo
desvincula de los conceptos lmite deleuzeanos.

71

aparece como el nuevo cura dispuesto a representar y a sujetar el Inconsciente, sobrecodificndolo.


Para iek en cambio, la figura del analista se reduce al vaco que hace que el sujeto enfrente la
verdad de su deseo y el saber ganador no ser el saber <<objetivo>> neutral de la adecuacin
cientfica, sino el saber que concierne al sujeto en la verdad de su posicin subjetiva. Adems,
iek acerca al ltimo Lacan a una visin del analista ms cercana a la de Adriana Zambrini, es
decir, como ocupando el lugar del Otro, frustrando las identificaciones imaginarias de los sujetos,
para luego acabar viendo al analista como el fracaso del Otro, lo cual se traduce en la
incapacidad del orden simblico para garantizar la identidad simblica de los sujetos164. As,
volveramos a encontrar, tras un Deleuze lacaniano, la imagen de un casi desconocido Lacan
deleuziano. Sin embargo, seguimos, en Lacan, prendidos a la carencia como conformadora ltima
del sujeto. En Deleuze, en cambio, el sujeto se concibe de modo spinozista, siendo en cada
momento todo lo que puede ser. Cada sujeto y cada individuo en general manifiestan un aspecto de
la Substancia, del mismo modo que cada mnada leibniziana expresara, desde una perspectiva,
todo el universo. El estatuto modal no implica, en Deleuze, carencia sino perspectiva165.
Jorge Alemn, de procedencia argentina pero instalado en Espaa, es uno de los ms
importantes estudiosos de todo aquello que tiene relacin con Freud, con Lacan y con su entrada en
el panorama filosfico, atendiendo sobre todo a la postmodernidad. Su modo de abordar la
temtica est marcado por su pertenencia institucional al psicoanlisis. Por mencionar algn dato,
recordemos que Jorge Alemn es miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanlisis. Su prctica
profesional est ligada al psicoanlisis. Sin embargo, ha profundizado tambin en el aspecto
filosfico, tanto en el papel de Freud y Lacan en la historia de la filosofa, como en el impacto de
estos pensadores en los ambientes filosficos de la poca y en el punto de inflexin que suponen
para el quehacer filosfico posterior.
Psicoanlisis significa para Jorge Alemn, el descubrimiento que Freud hace de la
orientacin de la experiencia subjetiva, en clara oposicin a los ideales de la modernidad.
Considera, por tanto, que aun a pesar de Freud, de su todava cientificismo, Freud fue el crtico
ms incisivo de la Ilustracin. Esta crtica se cifrara en varios aspectos clave: superacin de la
metafsica de la emancipacin, es decir, de la idea de progreso y de la prctica de la concienciacin
a favor de la concepcin del pensamiento como retorno y huella (se puede ver claramente en el
retorno de lo rechazado que implica la represin en la formacin de sntomas); desestabilizacin de
los grandes dualismos tico-polticos a partir de la co-pertenencia de la pulsin y la renuncia; y
164

S. iek: Violencia en acto. Conferencias en Buenos Aires. op.cit. p. 116.

165

F. Zourabichvili: Deleuze. Una filosofa del acontecimiento. op.cit. p. 116.

72

establecimiento de un nuevo lmite posibilitante que rene y separa la pulsin y el sentido. La


recepcin de Lacan lanza al psicoanlisis a nuevas consideraciones de cada vez mayor profundidad
filosfica. Veamos algunos de los puntos que Jorge Alemn seala 166 para caracterizar este nuevo
impulso: asuncin de que el psicoanlisis no es una ciencia porque se ocupa justamente de aquello
que la ciencia excluye para constituirse a s misma; captacin del lmite freudiano como razn de
borde, no definindose lo Real solo como exclusin de sentido; sentido de poca al estilo
heideggeriano, como modo de manifestarse el Ser y, a la vez, de reprimirse; observacin de que los
vstagos de Freud, precisamente por no atender a la filosofa, siguen dominados por la ms
dogmtica metafsica; la centralidad del Edipo y la castracin en la constitucin del sujeto como tal
quedara desbancada por la relacin de ste con el goce; consideracin del Inconsciente como un
pensar sin yo (entendiendo yo como moi, como subjetividad, como sntesis); acercamiento a la
vertiente de Marx no hegeliana propia de El Capital, de donde Lacan toma el concepto de
plusvalor para elaborar su homlogo plusgoce, que sera esa recuperacin del goce en el trabajo
que acompaa a la renuncia del goce que parece implicar el propio trabajo (cambio de un goce
total-mtico por uno parcial); diferenciacin entre el olvido que surge de la represin y que provoca
el retorno de lo reprimido en la accin, y el olvido surgido de la forclusin, en el que lo rechazado
de lo simblico se encuentra con lo Real 167; reformulacin de la culminacin de la experiencia
analtica, que no se situara en la redescripcin ms soportable de s sino en el cambio en el modo
de habitar la lengua, que conllevara el cambio de la economa libidinal del sujeto y una nueva
relacin con los dems; y el deseo puro como deconstructor del signo: Antgona, frente a la
amarta de Creonte, afirma que hay leyes que no estn escritas, que hay algo que aunque no pueda
desarrollar ni formular la cadena significante, puede ser concebido como una ley. El deseo puro,
esa dimensin irreconciliable con la ley, es lo que le otorga su propia legalidad168.
Jorge Alemn traza la presencia del psicoanlisis en el postestructuralismo a partir del
paralelismo de Lacan con Heidegger (en contra de interpretaciones como la de Isabel Roudinesco,
que considera esta relacin bastante superflua, en comparacin con la estrecha ligazn que habra
entre Lacan y la dialctica hegeliana). Sita a ste como ltimo filsofo y a aqul como antifilsofo, dos momentos de una tarea comn, a partir de los puntos con los que hemos caracterizado
166

Cfr. En J. Alemn: Lacan en la razn postmoderna. op.cit. cap. 1: Introduccin a la antifilosofa. La filosofa y su
exterior el autor usa el trmino antifilosofa como un modo de hacer filosofa o como un modo de abandonar la
filosofa pero dejndose atravesar por ella.

167

Cfr. Esta lnea es seguida en G. Deleuze: Schizophrnie et socit en Deux rgimes de foux. op.cit. p. 23.

168

J. Alemn: Lacan en la razn postmoderna. op.cit. pp. 136-137.

73

la irrupcin de Lacan en el psicoanlisis, los cuales estaran emparentados con los ejes de la
filosofa heideggeriana, as como de la comn aoranza de un lenguaje otro y los intentos de
localizar el vaco sin tratar de substancializarlo, con sus consiguiente consecuencias polticas.
Dice Jorge Alemn que el Dasein est construido desde la culpa y la deuda, ya que tienen
una marca originaria de su propia finitud, de su no plenitud, de un defecto ontolgico que no es
una falta. Se produce, as, en ese ser-ah que se pregunta por la diferencia entre el Ser y el ente. En
el relato del neurtico ve Freud los rastros de tal analtica existencial. En Lacan esa culpa y esa
deuda se traducen en el sujeto inconsciente que es el ser-para-la-muerte, diferenciado de la rumia
obsesiva sobre la muerte en el neurtico. Jorge Alemn afirma que el ser-ah heideggeriano nunca
se hace autoconsciente y esto implica la urgencia de la pregunta por una subjetividad no metafsica.
Precisamente el goce femenino en Lacan sera el goce del no-todo, un goce no representable.
Jorge Alemn parece disfrutar con la recepcin del psicoanlisis por parte de Derrida 169 e
incluso considera la visin foucaultiana170. Sin embargo, es menos benevolente con Deleuze. Jorge
Alemn distingue dos etapas en Deleuze: una psicoanaltica interesante y otra guattariana que
considera banal. El autor encuentra que el psicoanlisis fue una influencia decisiva en la primera y
podramos verlo concretado, por ejemplo, en el concepto de repeticin de Diferencia y
repeticin, deudora del texto freudiano Ms all del principio del placer. En la mencionada obra
de Freud se hablara de una repeticin sin fundamento ni origen, no de una reproduccin de alguna
relacin esencialmente perdida. Esta sera la lectura deleuzeana del texto de Freud, compatible
adems con la que podra hacer Lacan. En cambio, difieren en cuanto a la comprensin del
concepto de pulsin de muerte171. El camino psicoanaltico de Deleuze, continuara en Lgica
del sentido y aqu el peso pasar de Freud a Lacan. Segn Jorge Alemn, la inspiracin principal
sera el texto La lgica del fantasma. Lgica del sentido tiene, explcitamente, como tarea
programtica invertir el platonismo y Deleuze an ver la produccin psicoanaltica como un
aliado. El concepto de profundidad sin fondo o, lo que es lo mismo, multiplicidad sin Uno
proviene de una lectura de Melanie Klein en torno a la posicin esquizo-paranoide que caracteriza
el mundo infantil. As, se constituira, como tambin observaba iek, una ontologa que crece a
partir de la deslocalizacin de los conceptos, las descripciones y los relatos psicoanalticos. Solo
169

Cfr. Para perseguir este tema ver J. Alemn: Lacan en la razn postmoderna. op.cit, cap. 1: Introduccin a la
antifilosofa. La filosofa y su exterior, pp. 53-83.

170

Cfr. En este caso ver especialmente cap. 6 de la misma obra: Alrededor de la hermenutica del sujeto: FoucaultLacan/Deleuze y el psicoanlisis, pp. 161-167.

171

Este asunto de las diferentes concepciones sobre la pulsin de muerte lo trataremos envarios lugares de este trabajo.

74

cuando Deleuze pasa a la valoracin, es decir, a privilegiar posicionalmente unos procesos sobre
otros, aparecer el perfil de una filosofa poltica deleuzeana que se materializa en El Anti Edipo.
As, el elogio del proceso esquizofrnico como mbito ptimo para la fluidez y la
desterritorializacin, por las consecuencias beneficiosas de su manifestacin en el lenguaje,
prepara el camino para formular el Inconsciente productivo y abandonar la lgica representacional
del fantasma lacaniana. Del llamamiento a una nueva lingstica que haga implosionar la rigidez
gramatical que sustancializa los contenidos del pensamiento, emergen planteamientos
eminentemente polticos. A partir de este momento, segn dice Jorge Alemn, Deleuze colocar al
psicoanlisis como enemigo.
Jorge Alemn valora El Anti Edipo como intento de formular una filosofa poltica que
tuvo al psicoanlisis como un momento privilegiado de su andadura172 dado que, hasta el
momento, Deleuze pareca tomar el camino abierto por Lacan, aunque liberado de los restos de
estructuralismo rgido que an contena. El Anti Edipo marcara tambin el inicio de una segunda
etapa, la guattariana, que determinara finalmente la salida de Deleuze de la ortodoxia
psicoanaltica. El modo de Jorge Alemn de juzgar, en trminos generales, esta obra es bastante
negativo: Foucault jams particip en su reflexin, de esa tremenda simplificacin que lleva a
cabo Gilles Deleuze -filsofo sutil en otros muchos casos- en El Anti Edipo173; Una cosa es el
malentendido estructural entre psicoanlisis y filosofa, y otro es el apresuramiento banal174. No
obstante, este pensador psicoanalista destaca como interesantes algunas de sus aportaciones: el
cuestionamiento a la tradicin neurtica del inconsciente (que entroncara con el ltimo Lacan y
con la lnea filosfica que ha reformulado el estatuto de la Salud); y la bsqueda de un agente de
enunciacin colectiva llamado a organizar el campo social del deseo. Desde aqu, compartimos
la suma importancia de tales cuestiones (en especial la ltima) y por esa razn tiraremos de este
hilo en captulos posteriores de nuestra tesis (sobre todo en el apartado 6.2.4).
De la crtica que todos estos pensadores lacanianos 175 hacen al modo que tiene Deleuze de
172

Ibid. p.167.

173

Ibidem.

174

Ibidem.

175

Cfr. Hemos dejado de lado a la autora del libro Deleuze et la psychanalyse. Presses Universitaires de France. Paris,
2005, Monique David-Mnard, que acusa un problema a la hora de estudiar las relaciones entre Deleuze y Freud,
dado que el segundo pertenecera de lleno a la razn psicoanaltica y desde sta, la filosofa tendra, como dice
Lacan, algo de sistema paranioco y, por tanto, de psicosis y delirio de completud, mientras que el psicoanlisis
operara a partir de la asuncin de parcialidad; y el primero, Deleuze sera un filsofo que participara, por tanto, de
este pensamiento delirante. La filosofa podra recriminar, segn esta pensadora, al psicoanlisis, el no explicitar
sus fundamentos y el no tender hacia una reforma del entendimiento y de la perspectiva tica. El psicoanlisis

75

afrontar su relacin con el psicoanlisis, extraemos algunas conclusiones como puntos que nos
obligan a indagar sobre cuestiones que no parecen del todo claras. Sealaremos, por el momento,
las siguientes:
-

Urgencia por la lectura del ltimo Lacan, o ms bien por el Lacan inmediatamente
anterior a la crtica deleuzeana, fundamentalmente de Lgica del fantasma, para
comprobar si es cierto lo que Cottet, Jorge Alemn o iek exponen: las
observaciones de Deleuze al psicoanlisis no haran justicia a Lacan e incluso
constituyen un plagio de ste. Nosotros tendremos que defender a Deleuze
planteando la siguiente pregunta: no ser que se est leyendo a Lacan desde
Deleuze? No ocurre que Deleuze se adelant a este trabajo tardo de Lacan y fue,
adems, mucho ms all?

El goce lacaniano, que estos pensadores proponen como anlogo al deseo puro
deleuziano, no sigue preso del deseo como carencia, ya que tal goce es el regusto
en la prohibicin y en la culpabilidad, en la renuncia a la que nos obliga la Ley y
el orden simblico?no es este un goce que nos condena a la repeticin
improductiva de lo angustiante y de la tortura psicolgica que detiene nuestra
produccin deseante en encapsulamientos y en personajes mticos?

Hay un posthumanismo en Lacan como lo hay en Deleuze? Hay una crtica al


Capital en Lacan polticamente potente como la que encontramos en Deleuze? Y
a la concepcin de la mujer y al orden patriarcal? Y, finalmente, cmo entender
las alabanzas de Lacan a la dialctica y a Hegel y, al mismo tiempo, entenderlo no
solo como antidialctico sino como ligado al marxismo no hegeliano?

1.2.4. Nuestra lnea: la ventaja de Deleuze.


Francisco Jos Martnez es uno de los filsofos de este pas que ha dedicado parte de su
criticara el sistematismo de la filosofa. No hemos tomado en cuenta la contribucin de esta pensadora francesa
porque entendemos que parte de una concepcin errnea ya que entiende que Spinoza, punto de partida de Deleuze,
se encuentra dentro de las concepciones medievales adecuacionistas de verdad y no se encarga de las pasiones
tristes. Nosotros entendemos que Spinoza s dice qu hacer con las pasiones tristes: huir de aquello que nos las
produce, conocer su causa para mejor establecer dicha huda e impedir que ocupen gran parte de nuestro tiempo.
En cuanto a las teoras de la verdad, nosotros entendemos que Spinoza se sita ms bien dentro de las corrientes
construccionistas que comprenden que las representaciones humanas de la realidad son perspectivas y no capaces
nunca de agotar la infinita virtualidad de la Naturaleza. Monique David-Mnard, como la generalidad de
pensadores hegelianos-lacanianos, reivindica lo negativo como constitutivo de los individuos y de la subjetividad.

76

obra al anlisis de los conceptos deleuzianos. Nuestro primer encuentro con l se sita en los
inicios de nuestro viaje por la obra de Deleuze y ha constituido una de las fuentes ms importantes
de cara a la comprensin y a la sistematizacin de los conceptos ontolgicos de Deleuze. Nos
referimos a su libro Ontologa y diferencia: la filosofa de Gilles Deleuze. Nuestra siguiente toma
de contacto es mucho ms reciente. Conociendo la existencia de un artculo suyo titulado
Psicoanlisis versus Esquizoanlisis176, nos pusimos en su bsqueda ya que, obviamente,
contendra informacin necesaria. En el momento de su descubrimiento advertimos que su lectura
de Deleuze con respecto al psicoanlisis coincida ampliamente con nuestra interpretacin previa,
con lo cual, vamos a presentar el contenido de su artculo como buen esquema en el que volcar la
expresin de nuestras intenciones programticas.
En este pensador encontramos la posicin alternativa a la que mantenan los lacanianos.
Comienza apreciando la indudable intervencin del psicoanlisis en la produccin deleuzeana. La
obra con Guattari aparece como culmen de lo que ya vena siendo un replanteamiento de los
descubrimientos psicoanalticos, deslocalizndolos del mbito familiar. El Inconsciente se entiende
como proyecto, como algo que hay que crear y no como un monolito acabado y clausurado en el
pasado cronolgico. Adems, se basara ms en el modelo de la psicosis que en el de la neurosis,
no sera privado, personolgico ni edpico177. El deseo se vera como inmanencia y como algo
totalmente diferenciado del placer178, que constituira precisamente la clausura del deseo. Adems,
el deseo pasar a una dimensin ontolgica, desplegndose as en el terreno presubjetivo.
176

F.J. Martnez Martnez: Psicoanlisis versus Esquizoanlisis. Revista Asoc. Espaola de Neuropsiquiatra n 5,
mayo-dic. 1982.

177

F. J. Martnez: Hacia una era post-meditica. op.cit. p. 37.


Encontramos,eso s, un punto de discordia con el pensador guattariano y es que l afirma que el Inconsciente no
cesa de evolucionar en el curso de la historia. Tal vez esta sera la visin otoginal de Guattari. Sin embargo como
primer principio ontolgico en Deleuze, el inconsciente no podra evolucionar puesto que no sera un Inconsciente
representado por una simblica cultural que se fuera desplazando con el tiempo. Precisamente nos parece que este
es uno de los puntos fundamentales en los que Deleuze se aleja del inconsciente freudiano y junguiano.

178

Cfr. A lo largo de nuestro estudio sobre la nocin de Inconsciente Ontolgico en Deleuze, hemos prestado atencin
a lo que constituye la maquinacin propia de ste, es decir, al deseo. El tratamiento del concepto de deseo en
Deleuze tiene por objetivo reformularlo para desprenderlo de la carencia. La intencin es poder mostrar el sentido
productivo del deseo, de un deseo que se mueve en un plano de inmanencia sin ser, por tanto, transcendido por la
espera de un placer que lo interrumpa. De este modo, intentamos, con Deleuze, independizar la capacidad deseante
productiva del consumo extensivo de objetos tal y como el capitalismo quisiera. Pensamos que Deleuze se basa
plenamente en las concepciones de Spinoza, para el cual, el deseo es potencia y constituye la esencia del ser
humano y de todas las cosas que perseveran en su existencia. Este deseo esencial no tendra ligazn alguna con la
bsqueda de placeres que conllevan segn advierte Spinoza en el Tratado de la reforma del entendimiento, cierta
amargura que disminuye la potencia o capacidad de obrar: Por lo que respecta al placer, el nimo queda tan
absorto como si descansara en el goce de un bien, lo cual le impide totalmente pensar en otra cosa. Pero tras ese
goce viene una gran tristeza que, aunque no impide pensar, perturba, sin embargo, y embota la mente (Tratado
de la reforma del entendimiento. Principios de filosofa de Descartes. Pensamientos metafsicos. Ed. Alianza.
Madrid, 2006. p. 78).

77

F.J. Martnez no observa un cambio de rumbo entre Lgica del sentido y El Anti Edipo. En
la primera obra reformulara los conceptos filosficos de esquizofrenia y perversidad a partir de la
comparativa literaria entre Artaud y Carroll, entre el lenguaje del abismo y el de la superficie.
Estos polos conllevan adems distintos modos del sinsentido, distintas experiencias del tiempo. A
partir del uso de Melanie Klein, se comienza a perfilar tambin el polo paranoico, asociado al
objeto bueno (completo) que se muestra como retirado, como organizador transcendente. La
perversidad se liga, en el anlisis sexual, a las zonas ergenas (y a los objetos parciales) que
conforman, en todo caso, sntesis disyuntivas, pero que no estn destinadas a reunirse en sntesis
dialctica que, unificndolos, las haga desaparecer. Estas zonas conforman la superficie plural. El
concepto de Edipo se presenta como proceso de adquisicin de una categora tica: la intencin,
que est emparentada con la imagen. La imagen queda desligada de la accin real y el sujeto
querra nicamente ser responsable de la primera pero no de la segunda. En Lgica del sentido se
acepta ampliamente a Freud a condicin de verlo como intelectual que solo nos habla de
acontecimientos. Y aqu surge el especial inters por el fantasma, que aparece con ocasin de la
herida narcisista que provoca la castracin, condicin de posibilidad del pensamiento. El fantasma
est comprendido al modo lacaniano: no hay origen del fantasma sino fantasma en el origen.
En El Anti Edipo, Deleuze inscriba el tema de la represin originaria dentro del concepto
de cuerpo sin rganos y de sus relaciones con las mquinas deseantes. Aqu entendemos que estas
relaciones podran encajar bastante bien en los conceptos freudianos de Eros y Thanatos,
funcionando al modo de Ms all del principio del placer. Segn F.J. Martnez, Deleuze y Guattari
consiguen una perfecta sntesis entre Freud y Marx, cosa que no se haba logrado en el mbito del
freudomarxismo179, ya que mantenan, entre otras cosas, la construccin idealista de Edipo, a
excepcin de Reich, cuyas aportaciones en la disolucin del Edipo como punto de partida y en su
reformulacin como punto de llegada, sern tenidas muy en cuenta en este trabajo.
Suscribimos la mayor parte del contenido de este artculo y recogemos, sobre todo, la
propuesta de investigar cmo Deleuze y Guattari buscan la configuracin de una psiquiatra
materialista politizada, abriendo la clnica al mbito social. No obstante, no debemos olvidar que la
clnica no se desecha pero sera una aplicacin del modelo ontolgico como cualquier otra.

179

En Quatre propositions sur la psychanalyse en Deux rgimes de foux. op.cit. p. 79, Deleuze explicita las razones
por las que sus planteamientos se alejan del freudomarxismo: en primer lugar, el freudomarxismo seguira prendido
de cierta dogmtica o vuelta a los textos sagrados de Marx y de Freud y, en segundo lugar y con mayor
importancia, el freudomarxismo querra combinar el funcionamiento de lo que siguen considerando dos economas
distintas: la poltica y la libidinal. Deleuze entiende que ambas economas son una y la misma.

78

Por nuestra parte, con el presente trabajo de investigacin queremos hacer notar, por un
lado, la importancia del pensamiento psicoanaltico para la comprensin de la obra deleuzeana (o
al menos para la comprensin de muchas de sus zonas), y por otro, la crtica que sta supone a la
pervivencia de algunos rasgos del pensamiento de la representacin en el seno del psicoanlisis 180,
respondiendo a la incansable disposicin nietzscheana de invertir el platonismo 181 y produciendo
una interesante desterritorializacin de esquemas y conceptos freudianos y lacanianos.
Paradjicamente, este trabajo que quiere ser una reivindicacin de la filosofa de Gilles
Deleuze (y tambin del fertilsimo encuentro Deleuze-Guattari), no puede por menos que arrancar
desatendiendo una advertencia suya (refirindose a El Anti Edipo): ceux qui trouvent surtout
que ce livre est difficile, ce sont ceux qui ont le plus de culture, notamment de culture
psychanalytique (...) Au contraire, ceux qui savent peu de choses, ceux qui ne sont pas pourris par
la psychanalyse, ont moins de problmes et laissent tomber sans souci ce quils ne comprennent
pas182 (aquellos que consideran que se trata de un libro difcil se encuentran entre quienes
tienen mayor cultura, especialmente una mayor cultura psicoanaltica () Al contrario, quienes
saben poco y no estn corrompidos por el psicoanlisis tienen menos problemas y dejan de lado
alegremente lo que no comprenden183). Podemos decir que, a pesar de la crtica que vamos a
acometer desde una de las perspectivas de la postmetafsica, la obra de Freud supone, en todo caso,
una contribucin de suma importancia para la filosofa contempornea e incluso una de las
condiciones de posibilidad para el pensamiento postmetafsico. Esto no nos resultar extrao si
trazamos una lnea terica que pone su nfasis en las relaciones entre subjetividad (o procesos de
subjetivacin) y deseo, entendiendo al deseo como la vibracin que recorre la Substancia (en
sentido spinozista) y al individuo deseante como modo. Una lnea tal podra ser la que va desde
Freud a Deleuze pasando por el estructuralismo lacaniano, vinculndose en su recorrido, por los
ecos de la ontologa spinozista. Deleuze, y sobre todo el encuentro Deleuze-Guattari, mal podra
180

Cfr. Especialmente nos fijaremos en uno de los rasgos del pensamiento representativo que es la instauracin de un
fundamento, como podra ser el Edipo o el Falo, que tendra un carcter absoluto dado que todo se referira a l,
obteniendo de esta referencia su sentido y consistencia. Esta nocin de fundamento habra obligado a la cultura
metafsica occidental a pensar el Ser desde los caracteres del poder y la lgica de dominio (T. Oate: Materiales
de ontologa esttica y hermenetica. Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad I. op.cit. pp.88-89).

181

Cfr. Segn las palabras de G. Galvn en Gilles Deleuze: ontologa, pensamiento y lenguaje. op.cit. p. 97-98, invertir
el platonismo sera luchar contra la introduccin de un plano transcendental moral. Nosotros hablamos casi siempre de
pervertir el platonismo por cuanto El antiplatonismo se encuentra en el seno del platonismo como su enemigo y su
doble... (Ibid. p. 92).
182

G. Deleuze: Pourparlers. Les ditions de Minuit. Paris, 1990. 16-17.

183

G. Deleuze: Conversaciones. Ed. Pre-textos, Valencia, 1995. p. 16.

79

entenderse obviando las aportaciones conceptuales del psicoanlisis, que recorren gran parte de su
obra, en un original agenciamiento, ya sea para su apropiacin, para su matizacin o para su
desterritorializacin. Asimismo, mal podra comprenderse el pensamiento postestructuralista, al
que Deleuze pertenece, sin referencia alguna a los desarrollos del estructuralismo, que como
nuestro filsofo declara, ha desplazado las fronteras dentro de la filosofa 184. Y ya que de lo que
vamos a tratar aqu es de psicoanlisis, de su redescubrimiento del inconsciente y de su tratamiento
del deseo, se nos antoja oportuno enfatizar, sobre otros, el estructuralismo lacaniano, al cual,
adems, puede considerarse ya como el comienzo de una grieta en el propio pensamiento
estructuralista, grieta que lo abre a sus propias posibilidades de cambio o de reconstruccin (o para
decirlo con Deleuze, de fuga). Doblemente interesante es si consideramos la ambivalencia que
parece flotar en la relacin de Lacan no solo con Deleuze sino con el conjunto del pensamiento
francs de la diferencia. En este sentido declara Deleuze: ...je me disais que a irait encore mieux
si lon trouvait les concepts adquats, au lieu de se servir des notions qui ne sont mme pas celles
de Lacan crateur, mais celles dun orthodoxie qui sest faite autour de lui. Cest Lacan qui dit:
on ne maide pas. On allait ladider schizophrniquement. Et nous devons dautant plus Lacan,
certainement, que nous avons renonc des notions comme celles de structure, de symbolique ou
de signifiant, qui sont tot fait mauvaises, et que Lacan, lui, a toujours su retourner pour en
montrer lenvers185 (me pareci que, si encontrbamos los conceptos adecuados () todo
funcionara mejor que con unos conceptos (falo, estructura, significante) que ni siquiera son los
de Lacan creador sino los de cierta ortodoxia que se ha constituido a su alrededor. Lacan
dice:nadie me ayuda. Nosotros le hemos ayudado esquizofrnicamente. Precisamente porque
tenemos una gran deuda con Lacan, hemos renunciado a nociones como la estructura, lo
simblico o el significante, malas nociones que el propio Lacan siempre ha sabido distorsionar
para mostrar su reverso186). Con respecto a esta relacin de ambigedad con el psicoanlisis en
general, Deleuze justifica: Comme si l'on pouvait reprocher quelqu'un d'avoir un rapport
ambigu avec la psychanalyse sans mentionner d'abord que la psychanalyse est faite d'un rapport
ambigu, thoriquement et pratiquement, avec ce qu'elle dcouvre et les forces qu'elle manie187
(Como si se pudiese reprochar a alguien el tener una relacin ambigua con el psicoanlisis sin
mencionar primero que el psicoanlisis est formado por una relacin ambigua, terica y
184

G. Deleuze: Logique du sens. op.cit. p. 89 (Lgica del sentido. op.cit. p. 90).

185

G. Deleuze: Pourparlers. op.cit. pp. 24-25.

186

G. Deleuze: Conversaciones. op.cit. p. 26.

187

G. Deleuze y F. Guattari: LAnti Oedipe. op.cit. p. 140.

80

prcticamente, con lo que descubre y las fuerzas que maneja188); Et comment coexistrent trois
lments: l'lment explorateur et pionnier, rvolutionnaire, qui dcouvrait la production
dsirante; l'lment culru:el classique, qui rabat tout sur une scne de reprsentatlon thtrale
oedipienne (le retour au mythe!); et enfin le troisime lment, le plus inquitant, une sorte de
racket assoiff de respectabilit, qui n'aura de cesse de se faire reconnaitre et institutionnaliser,
une formidable entreprisee d'absorption de plus-value, avec sa codification de la cure
interminable sa cynique justification du rle de l'argent, et tous les gages qu'elle donne l'ordre
tabli189 (Tres elementos coexisten: el elemento explorador y pionero, revolucionario, que
descubra la produccin deseante; el elemento cultural clsico, que lo basa todo en una escena de
representacin teatral edpica (el retorno al mito!); y por ltimo, el tercer elemento, el ms
inquietante, una especie de extorsin sedienta de respetabilidad, que no ha cesado de hacerse
reconocer e institucionalizar, una formidable empresa de absorcin de plusvala, con su
codificacin de la cura interminable, su cnica justificacin del papel del dinero, y todas las
fianzas que da al orden establecido190).
Comencemos por valorar algunas de las aportaciones que, al menos a nuestro entender,
introduce la obra freudiana. La ms llamativa tal vez sea la crtica que su obra supone a la
hegemona y exclusividad psquica, racional y epistemolgica de la conciencia, a partir del
descubrimiento o de la formulacin de un inconsciente (an siendo todava psicolgico y no
ontolgico, como aqu lo reivindicaremos), que viene a desestabilizar la primaca del yo reflexivo
y del voluntarismo en el funcionamiento psquico. Unida a esta crtica aparece inherente otra,
dirigida contra el racionalismo humanista, que obliga a reproponer la racionalidad, y tal vez, a
considerar la posibilidad de un pensamiento sin sujeto. Por otro lado, encontramos en Freud una
reformulacin del cuerpo como organismo libidinal, diferente del cuerpo puramente biolgico y, a
consecuencia, el asentamiento del concepto de pulsin, como fuerza distinta, a su vez, del instinto.
Podemos apreciar tambin una crtica a la neutralidad y a la causalidad lineal de los discursos, en
funcin de la intervencin del deseo inconsciente en su produccin191. Freud prefigura el nfasis
188

G. Deleuze y F. Guattari: El Anti Edipo. Ed. Paids. Buenos Aires, 1985. p. 123.

189

G. Deleuze y F. Guattari: LAnti Oedipe. op.cit. p. 140.

190

G. Deleuze y F. Guattari: El Anti Edipo. op.cit. p. 123.

191

Cfr. Deleuze se hace cargo de este asunto, recogiendo la distincin de Reich entre inters, como catexis
preconsciente, y deseo como catexis inconsciente. Para ello ver G. Deleuze y F. Guattari: LAnti Oedipe. op.cit. pp.
306-310 (El Anti Edipo. op.cit. pp. 354-360), donde se aclara que no es un problema de ideologa sino que existe
una catexis libidinal inconsciente del campo social, que coexiste pero no tiene necesariamente que coincidir con las
catexis preconscientes o con lo que stas deberan ser, que responden a intereses de clases opuestas. Las catexis
inconscientes se hacen segn posiciones de deseo y pueden asegurar la sumisin general a una clase dominante,
deseando su propia represin en el sujeto que desea (catexis inconsciente de tipo fascista); o puede ser

81

lacaniano en la importancia de los sistemas simblicos y en particular del lenguaje. El


psicoanlisis adems tiene inevitables consecuencias polticas. Como ocurra con Hegel, unas
veces nos parecern posiciones acomodaticias e incluso discursos del poder, pero otras veces
veremos en Freud una potente crtica de la cultura, si bien es cierto que esta crtica de la cultura,
ms bien pesimista y a menudo cientificista, parece poblada por la irona, haciendo resonancia con
el resentimiento platnico. Sin embargo oigamos a Deleuze al respecto y podremos observar cul
es el platonismo (el idealismo) que verdaderamente le preocupa: Ce que nous attaquons, ce nest
pas une idologie qui serait celles de la psychanalyse. Cest la psychanalyse elle-mme dans sa
pratique et sa thorie. Et cet gard il ny a pas contradiction dire que cest quelque chose de
formidable, et que ds le dbut a tourne mal (...) Nous appelons idalisme de la psychanalyse tout
un systme de rabattements, de rductions dans la thorie et la pratique analytiques: rductions de
la production dsirante un systme de reprsentations dites inconscientes...192 (El objeto de
nuestros ataques no es la ideologa del psicoanlisis sino el psicoanlisis en cuanto tal, tanto en
su prctica como en su teora. Y no hay, en este aspecto, contradiccin alguna en sostener que el
psicoanlisis es algo extraordinario y, al mismo tiempo, que desde el principio marcha en una
direccin errnea () Lo que nosotros llamamos idealismo en psicoanlisis es todo un sistema de
proyecciones y reducciones propias de la teora y de la prctica del anlisis: reduccin de la
produccin deseante a un sistema de representaciones llamadas inconscientes193). Creemos que
el psicoanlisis contiene una dimensin de distanciamiento crtico del Sistema, no sin mantener a
la par ciertas complicidades, queridas o no, con el mismo. Continuemos, no obstante, con un
asunto que nos interesa especialmente: el del sujeto. El psicoanlisis va a llamar sujeto psquico a
aquel engranaje procesual que hace que un cuerpo biolgico hable, es decir, simbolice, y as, se
inscriba en los sistemas y prcticas de una cultura. Mientras las diferentes psicologas habran
enfatizado la supuesta unidad, coherencia e integracin de las cualidades racionales, conscientes y
voluntarias de ese Sujeto, el psicoanlisis lo va a declarar como dividido al menos en dos partes,
siendo la determinante la inconsciente y no la conciencia o autoidentidad. Esa instancia tendra,
entendemos, una (a)racionalidad diferente y propia, a menudo en relacin tensa con la otra.
Aqu entendemos el paso de Lgica del sentido a El Anti Edipo como un proceso de
revolucionaria y coexistir con una catexis de inters reaccionario. La catexis inconsciente reaccionaria sera
adecuada al inters de la clase dominante, pero procediendo por su cuenta en trminos de deseo. Deleuze est
tratando del intenso poder de catexizar y contracatexizar en el inconsciente.
192

193

G. Deleuze: Pourparlers. op.cit. 28-29.


G. Deleuze: Conversaciones. op.cit. p. 30-31.

82

politizacin pero no como una ruptura. En este proceso la recepcin del psicoanlisis se lleva hacia
productividades polticas. Deleuze abre las puertas a la posibilidad de la economa poltica con la
demanda de un agente colectivo de enunciacin, de tal forma que lo revolucionario no se inscriba
en el mbito meramente subjetivo194 ya que los procesos de subjetivacin son entendidos como con
vocacin propiamente poltica195. Nos aventuramos a decir que en la filosofa poltica de Deleuze
hay algo ms que micropolticas o que, en todo caso, se entienden las micropolticas como algo
que va ms all de lo subjetivo o que est ms ac de la instauracin desptica del significante. Lo
revolucionario se reformula a partir de la lgica del Acontecimiento, de la brecha, del siempre por
llegar y ya pasado, dado que es este desajuste entre las series el que permite hablar de lo
subversivo. Deleuze hace patente una potencialidad del Inconsciente y del deseo en los procesos de
subjetivacin que va ms all del individuo y sus mscaras. La potencialidad que se abre est
conectada con el hecho de hacer del Inconsciente y del deseo conceptos propios de una ontologa
poltica, es decir, de una propuesta de construccin de comunidad. Esta potencialidad permaneci,
por el psicoanlisis, cerrada sobre s misma, a partir de la trgica escisin individuo-Estado o
incluso individuo-sociedad, marcada por El malestar en la cultura. No creemos que Lacan lance
esta potencialidad ni mucho menos suficientemente, si bien es cierto que plantea las paradojas del
sujeto yico freudiano. As, la crtica deleuzeana al psicoanlisis dar lugar al potencial poltico
(proyecto para construir un agente colectivo de enunciacin) no explorado por este ltimo y
tambin a movimientos tan de actualidad como la Teora Queer, el feminismo de la deconstruccin
de las identidades sexuales y el feminismo de la diferencia sexual. Para terminar formularemos dos
matizaciones: Una primera a partir de la cual pretendemos hacer notar el rumbo de nuestro trabajo,
que pretende huir de cualquier tipo de estancamiento en la figura de Lacan. No creemos oportuno
privilegiar a Lacan como representante de una psicoanlisis hegemnico con el que se pondra a
discutir Deleuze, sobre todo porque entendemos que la figura fundamental con la que Deleuze
ajusta cuentas es con Freud. Este ajuste lo har, por supuesto, dialogando con otros intelectuales de
la rbita psicoanaltica que forman el ambiente contextual de la obra deleuzeana e incluso de la
obra postestructuralista en general. De entre ellos, Deleuze preferir a unos que a otros, siguiendo
194

Cfr. En el primer captulo de Foucault. ditions de Minuit. Paris, 2004. p. 14 y p. 17 (Foucault. Ed. Paids.
Barcelona, 1987. p. 30 y p. 33), Deleuze afirma que los enunciados no remiten a un yo o a sujeto transcendental
alguno sino que cada enunciado produce el espacio al que puede advenir un sujeto posteriormente. Un poco ms
adelante, en la p. 27 y p. 62 (p. 44 y p. 83 en la versin castellana) afirma que los enunciados remiten ms bien a un
murmullo, o tal y como podramos entender: al Uno del que hablaba Heidegger en Ser y tiempo, al se dice. De
hecho, Deleuze aclara en la p. 56 y p. 66 (p. 76 y p. 87 en la versin castellana) que, igual que un sujeto no
preexiste a sus enunciados, tampoco lo hara la poca .

195

Los procesos de subjetivacin, segn Guattari, pueden poner en juego la molaridad siempre que intervengan
modelos y representaciones que cargan el devenir del sujeto y lo normalizan al tiempo que lo producen
(Micropoltica. Cartografas del deseo. op.cit. p. 150).

83

sobre todo la fractura abierta por Reich. Entendemos que en ningn momento es injusto con Lacan,
ni en sus denuncias ni en sus influencias, que son reconocidas por el propio Deleuze. En una
segunda matizacin, queremos insistir en cul es el devenir de Deleuze que nunca Lacan podra
haber recorrido: se trata de un devenir poltico, que en la obra de Lacan quedara inhabilitado,
debido, sobre todo, a su concepcin estructuralista de lo simblico. Creemos que esta limitacin la
advierte bien Judith Butler cuando dice que hay en Lacan una pretensin universalista196, a travs
de lo simblico cultural, que castra de antemano cualquier proyecto poltico al considerar que esa
universalidad simblica es irreductible a lo social: En Lacan lo simblico se define en trminos de
una concepcin de las estructuras lingsticas que son irreductibles a las formas sociales que
toma el lenguaje. De acuerdo con el estructuralismo, lo simblico establece las condiciones
universales bajo las cuales se posibilita la socializad, es decir, la comunicabilidad de toda una
utilizacin del lenguaje () El punto de vista lacaniano insiste en que hay un ideal y una demanda
inconsciente que se hace a la vida social que permanece irreductible a causas y efectos atribuibles
socialmente. El lugar simblico del padre no cede a las demandas de una reorganizacin social de
la paternidad. En cambio lo simblico es precisamente aquello que marca los lmites de cualquier
esfuerzo utpico de reconfigurar y de revivir las relaciones de parentesco a cierta distancia de la
escena edpica197. Podemos advertir a partir de esta lectura de Butler, una total pertinencia en los
esfuerzo deleuzeanos por construir una crtica del psicoanlisis que le permita a ste salir de su
ensimismamiento y trazar sus potencialidades polticas volviendo al mbito propio del
Inconsciente que no deja de ser lo social en sentido constituyente.

196

Cfr. La universalidad, dice M C. Lpez en El arte como racionalidad liberadora. op.cit. p. 44, no est nunca
acabada puesto que es presuntiva.

197

J. Butler: Deshacer el gnero. Ed. Paids, Barcelona, 2006. Cap. 2: El reglamento del gnero, p. 74. Es
interesante leer el comentario completo que la filsofa hace en las pp. 73-78, sobre la imposibilidad lacaniana para
profundizar en poltica y en la creacin de vidas ms habitables, as como sobre la funcin legitimadora de un
determinado estatus social del psicoanlisis estructuralista, que le impedira en todo momento alzarse como agente
social instituyente.

84

2. La

recepcin

del

psicoanlisis

en

el

pensamiento

postestructuralista.

Comenzamos este captulo explicando algunas cuestiones sobre el psicoanlisis estructural


de Lacan, por parecernos que este pensador hace de eslabn entre el psicoanlisis clsico y el
pensamiento postestructuralista, puesto que los filsofos situados en esta rbita ajustan cuentas con
un Freud reinventado por Lacan, con un Freud trado al escenario de la Francia de los sesenta. Por
ello, presentaremos algunas aportaciones de Lacan, sobre todo las que tienen que ver con la teora
y la terminologa referida a la problemtica del significante y del Inconsciente. A partir de ah,
exponemos cmo se produce su recepcin en tres pensadores postestructuralistas: Derrida,
Foucault y Lyotard, viendo qu aspectos critican cada unos de ellos y as, cmo modulan
posiciones en torno al discurso psicoanaltico. Al final de este captulo, establecemos cules han
sido los motivos y las recurrencias asignables a la recepcin crtica del psicoanlisis por parte del
postestructuralismo, para sacar conclusiones que nos conduzcan a la resolucin del siguiente
problema: podemos hablar de una postura propiamenmte postestructuralista ante el psicoanlisis
o, ms bien, encontramos una serie de planteamientos y de preocupaciones heterogneas no
agrupables? Si pudiramos encontrar una comunidad de enfoque, entonces nos servira para situar
en ella la obra de Deleuze.

2.1. El malentendido con Lacan.


Hagamos, pues, una primera parada en Lacan, para exponer lo ms brevemente posible,
sus principales aportaciones al psicoanlisis. En muchas ocasiones se habla incluso de una
reinvencin del psicoanlisis por parte del pensamiento lacaniano, una reinvencin que va a
descolocar esta disciplina del centraje cientificista al que Freud pareca condenarla, y que va a
ligarla a la filosofa, al movimiento estructuralista y al problema del lenguaje. Entendemos, no
obstante, que en el propio Freud encontrbamos el germen de todas estas potencialidades pero, tal
vez, faltaba un reconocimiento suficientemente expresivo en relacin a la importancia de su
ligazn con temticas propiamente filosficas. La necesidad de conseguir el estatuto

85

epistemolgico de ciencia para reivindicarse como verdadero conocimiento haca que Freud
intentase por todos los medios desligarse de la especulacin y la vaguedad que muchas veces se
atribua al pensar filosfico. Expresamente se pronunci acerca de la herencia shopenhauariana y
nietzscheana que desde algunos sectores se le atribua diciendo que las coincidencias no revelan ni
una deuda intelectual ni una confluencia metodolgica198. La figura de Lacan supone la inmersin,
de lleno, del psicoanlisis en el campo de la filosofa y la concepcin del psicoanlisis freudiano
como sistema filosfico que indaga problemas ontolgicos, epistemolgicos, antropolgicos,
ticos, polticos, estticos...
Adems, esta introduccin en el pensamiento lacaniano se nos antoja como un paso
inevitable para comprender las condiciones de recepcin en las que el postestructuralismo se hace
cargo de la importancia del psicoanlisis e, incluso, para comprender el psicoanlisis como
condicin de posibilidad del pensamiento postestructuralista. Este asunto de la recepcin es muy
complejo y a menudo nos parecer, si nos ponemos a investigar acerca de las relaciones entre estos
dos movimientos, que el asunto nos desborda debido a la ambivalencia y al continuo
desplazamiento de las posturas postesrtructuralistas ante el psicoanalisis. Lo que s constatamos
con claridad es la profunda intimidad que los liga, hasta tal punto que, a nuestro modo de ver, cada
vez que en la obra de Derrida, Foucault, Lyotard o Deleuze, aparece una transformacin, por
mnima que esta sea, en la lectura de Freud, Lacan, Melanie Klein, etc., reelaboran o revisan toda
su obra propia. As, entendemos que el psicoanlisis tomado de uno u otro modo, aqu o all, es
uno de los pilares del pensamiento postestructuralista, que en absoluto es indiferente a esta
disciplina, en la que, segn todos ellos, ya estamos: ya la habitamos quermoslo o no. Podemos
decir que el movimiento postestructuralista francs lleva a cabo, como no se haba hecho nunca
antes, una crtica de la razn psicoanaltica y un debate en torno a las sntesis del Inconsciente.
Se nos hace especialmente difcil, en esta investigacin que nos ocupa, representar una lnea
relacional entre psicoanlisis y postestructuralismo, puesto que encontramos miles de
ramificaciones en continuo movimiento. As, por ejemplo en numerosas pginas web de
psicoanlisis, la obra de Foucault aparece acogida como formando parte de los desarrollos del
psicoanlisis. A menudo ocurre esto tambin con Deleuze y Guattari, cuyas propuestas aparecen
incluso integradas, como veamos en el primer captulo del presente trabajo, para la aplicacin
clnica. Por otro lado, podemos encontrar a Derrida reprochando a Foucault el no haber sido justo
con Freud, no viendo en l una de las contribuciones principales (junto con la de Nietzsche y
198

Cfr. Esta cuestin se trata pormenorizadamente en J. Derrida: La tarjeta postal. De Scrates a Freud y ms all.
Ed. Siglo XXI. Mxico D.F., 2001. pp. 254-260.

86

Heidegger) que darn lugar al espacio abierto para la postmetafsica, y quedndose, en cambio, con
un Freud conservador que escribe en el lenguaje de la representacin 199. Por otro lado, Derrida
hablar de la lucha consigo mismo ante la tentacin lacaniana y de sus consiguientes malas
relaciones con Lacan200. As, no es fcil contestar a preguntas demasiado simples como la que se
debate entre un postestructuralismo heredero del psicoanlisis y un postestructuralismo que lo
repudia. Lo ms acertado es decir que ocurren las dos cosas, pero, adems, que estos receptores
sublevados se mueven a diferentes ritmos y tiempos. No debemos olvidar que los
postestructuralistas despiertan en medio de un psicoanlisis ya estructuralista, el psicoanlisis
lacaniano, del mismo modo que, en gran medida, reciben un marxismo filtrado por las enseanzas
de Althusser. Relaciones ambivalentes, por tanto, con el psicoanlisis y el movimiento
estructuralista: relaciones ambivalentes, por consiguiente, con el modelo de pensamiento
encarnado en la figura de Lacan. Adems, como veremos por sus implicaciones filosficas, Lacan
es aqu un eslabn inevitable, ya que incluido dentro del movimiento estructuralista, como aquel
que lo llev al terreno explicativo de la psique, tambin supone una de las primeras fisuras del
mismo por su modo de proporcionar aperturas o mejor, casillas vacas, a la estructura, cuestin que
lo emparentar, en cierto modo, con el postestructuralismo francs. Adems, tanto en el caso de
Lacan como en el caso de Althusser (al cual volveremos preferentemente en la ltima parada de
nuestro viaje, dedicada al Inconsciente polticamente constituyente y en especial en los apartados
6.1 y 6.2.1), encontramos, en sus obras ms tardas, la influencia de aquellos postestructuralistas
que los tuvieron antes como maestros. Esto complica an ms la investigacin de todos estos
movimientos de recepcin mutua.
Lacan propone un retorno a Freud considerndolo dentro del panorama filosfico. Dir que
hay pensadores que no pueden ser superados: Platn, Spinoza, Hegel, Marx y Freud, por mucho
que puedan ser revisados o transportados a otro panorama. No obstante, esa vuelta a Freud
constituir un nuevo movimiento de delimitacin de zonas y obscurecimiento de otras (por
ejemplo, se difumina la demarcacin, que en Freud habra sido clara, entre procesos primarios y
procesos secundarios201). La obra de Lacan es de difcil lectura, presentando a menudo sentencias
enigmticas y enunciados llenos de obscuridad en su sentido. A esto hay que aadir que Lacan
199

Cfr. Ver J. Derrida: "<<Ser Justo con Freud>> La historia de la locura en la edad del psicoanlisis". En: Pensar la
locura. Ensayos sobre Michel Foucault . Ed. Paids. Argentina 1996.

200

Cfr. Ver su propio testimonio en el documental Jacques Lacan: la Psychanalyse rinvente (film escrito por
Elisabeth Kapnist y Elisabeth Roudinesco).

201

Sobre la clara distincin entre procesos primarios y secundarios en Freud ver F. Guattari: Linconscient
machinique. op.cit. p. 174 en nota a pie.

87

prefera la oralidad, el habla a la escritura, debido tambin a la importancia que atribuye a este acto
como vehculo para el desvelamiento de la verdad del deseo y para transmitir todo lo que la
conciencia, todo lo que el saber, ignora de s mismo. Lacan pone el acento investigador en el
problema del lenguaje, sosteniendo la necesidad o conveniencia de eliminar el referente de todo
signo o discurso hasta el punto en el que el lenguaje solo remite a s mismo. Podramos decir que la
estructura que propone Lacan es algo heterodoxa ya que el operador principal, el centro estructural,
que es ocupado por el Falo, es ms bien un centro desocupado que consiste en una ausencia. Esto
es lo que servir a Deleuze, en Lgica del sentido, para teorizar el tema de las series mviles
gracias a una casilla vaca y tambin para reformular el sistema platnico en trminos de Idea
retirada a las alturas. Esto otorga al pensamiento lacaniano especificidades cognoscitivas: el campo
de los efectos muestra sus determinaciones causales-estructurales y, al mismo tiempo, las oculta y
deforma. As retomar los conceptos tericos platnicos de esencia y apariencia. La estructura es
una configuracin compuesta por un nmero pequeo y finito de lugares que poseen una funcin
definida formalmente en la relacin que cada uno tiene con los otros. Se trata de algo semejante a
la symplok platnica de las Ideas, solo que sera una symplok mvil. Las estructuras se
constituiran y se transformaran de acuerdo con sus posibilidades, componindose los lugares y
funciones de diversas maneras202. La estructura sera una funcin-operador en la que caben
distintas operaciones que conllevan distintos efectos y que no necesariamente se hacen conscientes
ni se someten a los agentes afectados: ...conjunto no (...) totalidad (...) La nocin de totalidad
slo interviene si estamos ante una relacin cerrada con un correspondiente, cuya estructura es
solidaria...203. Lacan llegar a hacer equiparable la estructura y el significante: La nocin de
estructura es ya en s misma una manifestacin del significado (...), la nocin de estructura y de
significante se presentan como inseparables (...) cuando analizamos una estructura, se trata
siempre, al menos idealmente, del significante (...) Nos situamos en un campo distinto al de las
ciencias naturales (en las que nadie se sirve del significante para significar (...) Establecer una ley
natural es despejar una frmula insignificante. Mientras menos signifique ms contentos nos
ponemos (...) Son un puro significante (...) y gracias a l tendremos el mundo en nuestras
manos204. Su teora del significante insiste en que el individuo natural prelingstico tiene que
incorporarse a los sistemas simblicos, a la cultura y, a su travs, a la vida social en conjunto.
Estos sistemas simblicos preexisten al sujeto pero tambin al juego social, que no se constituir
202

J. Lacan: Seminario 3, Las Psicosis. Ed. Paids. Buenos Aires, 2010. Clase XIV. p. 261: La estructura es
primero un grupo de elementos que forman un conjunto co-variante.

203

Ibid. p. 262.

204

Ibid. p. 262-263.

88

sino en la inmersin cultural-simblica. Estos sistemas consisten bsicamente en el lenguaje.


Saussure haba definido el signo, unidad mmima del lenguaje, como la relacin entre un
significante y un significado, siendo el sujeto hablante el lugar de la significacin y del sentido.
Para Lacan, el discurso est entre la lengua y el habla, tomando de la primera su soporte material
(letra), definido por su localizacin en el propio discurso y por la diferencia existente entre la
inscripcin de cada letra. Lacan colocar el significado sobre el significante en lugar de hacerlo al
revs, mostrando la resistencia propia del significante a la significacin y, as, a la representacin.
La propuesta lacaniana pretende desvincular al significante de la representacin, ya que el
significante consiste en su diferencia con otros significantes. La cadena de significantes constituye,
en cada una de sus operaciones, un sujeto, y cada significante representa el sujeto para otro
significante en un proceso de deslizamiento: Lo subjetivo aparece en lo real en tanto supone que
tenemos enfrente un sujeto capaz de valerse del significante (...) y capaz de usarlo del mismo
modo que nosotros lo usamos: no para significar algo sino precisamente para engaar acerca de
lo que ha de ser significado (...) Hay uso estricto del significante a partir del momento en que, a
nivel del receptor, lo que importa no es el efecto del contenido del mensaje, no es el
desencadenamiento en el rgano de determinada reaccin debida a la llegada de la hormona, sino
lo siguiente: que en el punto de llegada del mensaje, se toma constancia del mensaje. Implica
esto una subjetividad? () No es seguro () Esto es lo fundamental. Salvo mi responsabilidad. La
distincin del significante est ah. Tomo constancia del signo como tal. El acuse de recibo es lo
esencial 205. El sujeto implicado en tal deslizamiento es el sujeto de enunciacin: el yo pero un
yo que oculta el proceso de su constitucin y su significancia as como su propia estructura, que
tiene que ser interpretada, descifrada a travs de los efectos de sentido resultantes de las libres
asociaciones, lo cual implica enunciar la posicin del sujeto en la cadena significante. Aqu emerge
la verdad lacaniana. Esta verdad no es sino el efecto de la estructuracin en la que el sujeto se
posiciona respecto al cdigo, respecto a la Ley, que asegura la diferencia, la separacin y la
sustitucin de unos significantes por otros, el efecto de cmo el sujeto habita el lenguaje y se
coloca en una relacin de poder. Ahora bien, la movilizacin de la cadena significante y la del
sujeto que ella constituye, se dirige a la bsqueda de un significante primordial y final, que haga de
lmite. Este significante lo hace corresponder Lacan con el Falo, cuya bsqueda coincide con el
deseo. Este deseo corresponder a lo que Heidegger denominaba aspiracin al Ser, pero en
Heidegger, tal aspiracin no se presenta al modo de un estado psicolgico, como veremos ms
adelante en el apartado 3.3.2., ni tampoco el Ser sera pensado como un significante sino como
205

Ibid. p. 266.

89

condicin de posibilidad del lenguaje, que no puede ser tenida (demostrada) sino solo sealada.
Adems, en Heidegger, ese Ser al que se aspira no es, en absoluto, el signo del Poder social. Como
en Spinoza, cada uno aspira mejor al Ser si los dems tambin lo hacen, es decir, la aspiracin al
Ser es comunitaria y en un mismo sentido. En Lacan en cambio, la aspiracin al Falo es una lucha
competitiva por el Poder en la que cada uno pierde en cuanto que otro gana 206. Encontramos, en
Lacan, una reformulacin de la Idea platnica como Falo, objeto del amor, del amor al saber
impulsado por la carencia que el sujeto siente en el seno de su propio saber. Sin embargo, la ertica
platnica, al menos como la entiende Heidegger, tambin se impulsa a partir de una bsqueda
comn del pensar. Mientras que en Heidegger se concibe la Idea de Bien de modo
fundamentalmente ontolgico, en Lacan parece tener carcter gnoseolgico e incluso moral,
haciendo sentir una falta en el saber o incluso una falta de poder. Parece que el sujeto tiende a tener
el Falo al igual que el amante platnico tiende a alcanzar la Idea de Bien. Desde Heidegger,
podemos aspirar a ella sin cesar para tomarla como horizonte desde el cual conocer, sin ser ella
misma conocida. Sin embargo, Heidegger no hunde este saber del lmite en una cuestin de poder
social o poltico-actual.
El sistema significante es, en Lacan, el Inconsciente, del cual dice que est estructurado
como un lenguaje. El Inconsciente sera la parte supraindividual del discurso que falta a la
disposicin del sujeto yico, y que lo invade y lo sorprende con formaciones a las que no puede
atribuir sentido. Lacan denomina fantasmas a las escenas en la que el deseo inconsciente se
presentara como realizando o alcanzando al Falo. No sabemos cmo entender tal cosa, a no ser
que asimilemos el hecho de alcanzar el Falo al hecho de hacerse con el poder o de ser satisfecho
por el otro en las propias demandas vehiculizadas a travs del lenguaje y de sus lagunas207.
Nosotros vemos en esta aspiracin al Falo un aire de conquista y de rivalidad que nada tiene que
ver con el deseo del Ser ontolgico propio de los griegos y de Heidegger, que en ningn momento
estn hablando de un deseo destinado al consumo.
El sujeto psicoanaltico es un sujeto escindido en dos cadenas significantes, una consciente
y otra inconsciente (discurso del Otro), separadas por la operacin que da lugar al sujeto, es decir,
por la represin primaria, por la que la cadena significante sufre la cada de significantes al campo
206

Cfr. Adems, tal y como lo expresa Deleuze en Foucault. op.cit. pp. 32-33 (p. 51 en la versin castellana) el poder
es una estrategia y no tanto una propiedad, es decir, que se ejerce, no se tiene. En este sentido se deshace la lgica
de la aspiracin a la posesin del Falo como smbolo del poder. Adems, segn podemos leer en la p. 36 (p. 55 en
la versin castellana), el poder producira realidad y verdad ms que reprimir.

207

Cfr. Para seguir esta cuestin en trminos lacanianos ver J. Alemn y S. Larriera: Lacan: Heidegger. El
psicoanlisis en la tarea del pensar. Ed. Miguel Gmez. Mlaga, 1998. pp. 262-266.

90

del inconsciente. El proceso psicoanaltico tratara de reconstruirlo. La denominada por Freud


fantasa inconsciente consiste en intentar representar las irrepresentables estructuras fundantes
del sujeto. Tenemos un Lacan que inicia as una crtica a la teora moderna de la representacin,
que consistira en afirmar que cada dominio (pensamiento, lenguaje, arte...) no funciona con
elementos que sean presencias delegadas de otros territorios, sino que operan con elementos
propios, siendo lo Real tambin un registro, pero un registro inaccesible a la experiencia subjetiva,
irrepresentable, semejante al nomeno kantiano o a la Substancia spinozista. No obstante, el
psicoanlisis parece pretender orientarse o incitar a lo Real. Lacan va a romper con las
correspondencias significado-significante para presentar una periodicidad variable del significado:
la secuencia de significantes reformula retroactivamente al significado, con lo que el emisor solo
entiende lo que ha dicho despus de decirlo.
El Edipo, entendido como Complejo, es para Lacan un mito, as que reformula la teora de
Edipo como estructura, convirtindose las figuras parentales en operaciones del sujeto que
asimismo lo constituyen como tal. Son cdigos en los que el sujeto se incorpora: El complejo de
Edipo (...) Su grado de elaboracin slo es tan esencial para la normalizacin sexual porque
introduce el funcionamiento del significante en tanto tal en la conquista del susodicho hombre o
mujer () Es necesario que el sujeto adquiera el orden del significante, lo conquiste, sea
colocado respecto a l en una relacin de implicacin que lo afecta en su ser, lo cual culmina en
la formacin de lo que llamamos en nuestro lenguaje el superyo () El superyo plantea la
cuestin de saber cul es el orden de entrada, de introduccin, de instancia presente del
significante que es indispensable para que un organismo humano funcione, organismo que no slo
debe vrselas con un medio natural, sino tambin con un universo significante

208

. No obstante,

este Edipo estructural conserva la caracterizacin de universalidad que Freud le atribuye. De tal
forma ocurre que el sujeto queda prendido al deseo del Otro, ya que si se desvinculara perdera su
identidad, la subjetividad autnoma que requiere la asuncin de una falta, y si no se desvinculara,
no adquirira independencia ninguna. Por eso dir Lacan que la produccin de un sujeto implica la
alienacin en los significantes del Otro. Lacan afirma que el deseo es el deseo del Otro. Podemos
interpretar aqu cuatro cosas: se desea al otro, se desea lo mismo que desea el otro, se desea ser
deseado por el otro y se desea desde el inconsciente. Las tres primeras modalidades apuntan al
Falo, significante de una completud inicial o supuestamente inicial. Parece que se habla de un todo
imposible pero de un todo al que, no obstante, se aspira. De ah la afirmacin lacaniana de que lo
Real es imposible, es imposible para el sujeto, es irrepresentable. La cuarta modalidad nos lleva a
208

J. Lacan: Seminario 3, Las Psicosis, Clase XIV. op.cit. pp. 269-271.

91

otra cuestin, cuyo carcter seguimos en nuestra investigacin: el deseo es maquinado desde el
Inconsciente.
Lacan entiende que la lengua es una estructura, un conjunto de signos incompleto que
conecta el sentido con el goce y que estructura el cuerpo humano (un cuerpo que sera
naturalmente sexuado), apartndolo de la armona natural e inscribiendo en l una herida que
resulta esencial en la comprensin de la existencia humana: El cuerpo mismo es originalmente
este lugar del Otro, puesto que ah desde el origen se inscribe la marca en tanto significante209.
Solo como resto, como consecuencia colateral de esta operacin, surgira el inconsciente. Esto est
muy alejado del Inconsciente propuesto por Deleuze, as como del Inconsciente al que alaba
Nietzsche. Deleuze est tratando con un Inconsciente constituyente, no constituido. De este modo,
dada la desemejante forma de valorar la gnesis y la naturaleza del Inconsciente, encontramos, en
consecuencia, tambin un modo totalmente diferente de entender el deseo (o en palabras de Lacan,
el goce) como actividad propia del Inconsciente. Lo que aqu tambin est en juego es la
concepcin del fantasma. En Lacan, el deseo del inconsciente es fantasmtico y as, el acceso a lo
Real est filtrado por el fantasma, que es la obra que el significante ha realizado en lo Real. De este
modo, el inconsciente sera una instancia estril que no maquina sino que invoca una escena en la
que queda atrapado todo deseo, circulando por unos cauces prefijados que nunca es capaz de
desbordar. Se est negando la capacidad del deseo para reinventarse, es decir, para retrotraerse a su
punto cero y comenzar de nuevo el camino. Para el Deleuze de El Anti Edipo, el fantasma es un
extrao en el Inconsciente: se trata de una inoculacin de la conciencia, de un inconsciente cargado
por el cdigo social, de una invasin del significante. El fantasma es un dique que se inventa para
refrenar al Inconsciente, pero no es propio de ste. Esto tiene tambin importantes consecuencias
en el mbito de la sexualidad210. En Deleuze hay un ms all del fantasma, que est, sin ir ms
lejos, en el cuerpo. Lacan dice que el cuerpo marcado por el lenguaje ya no es el cuerpo biolgico,
ya no es el organismo. Para Deleuze, el cuerpo nunca ha sido el organismo 211, sino que
precisamente se pondr a funcionar como organismo bajo una representacin, bajo una operacin
209

J. Lacan: Seminario 14:Lgica del fantasma. Clase 20. Del 31 de Mayo de 1967.
http://www.tuanalista.com/Jacques-Lacan/14956/Seminario-14-La-logica-del-fantasma-pag.1.htm

210

Cfr. Para observar algunas de estas consecuencias analizadas en un contexto crtico, que pretende la debilitacin
del fantasma como condicin de posibilidad para una reformulacin de la sexualidad, ver B. Castellanos:
Prostitucin, sexualidad y produccin. Una perspectiva marxista. Nmadas. Revista crtica de Ciencias Sociales
y Jurdicas de la Universidad Complutense de Madrid, 17, 2008.1/1. ISSN 1578-6730.
http://www.ucm.es/info/nomadas/17/belencastellanos.pdf sobre todo la ltima parte: Las fantasas y las miserias
de la sexualidad. p. 6-8.

211

Cfr. Ver Cuerpo-Mente-Mente-Cuerpo en la filosofa de Gilles Deleuze en J. Rivera y M. C. Lpez


(coordinadores): El cuerpo. Perspectivas filosficas. op.cit.

92

del pensamiento que tiene el lenguaje a la base. Del mismo modo que a partir de Foucault, ya no se
puede hablar de la sexualidad o de la relacin sexual como algo natural pre-discursivo (lo cual nos
impedira seguir a Lacan en su concepcin, segn la cual en el ser humano se produce un choque
traumtico entre el cuerpo y la palabra, que rompe con la armona animal-natural, basada en el
comercio sexual entre hembras y machos y que impide en el ser humano la vivencia real de la
relacin sexual y de la vida en general, dado que no gozamos ya del sexo sino del Falo, de la Ley,
a travs del sexo). Tampoco a partir de Deleuze podemos hablar de un organismo natural no
inventado por el discurso, por la representacin y por el lenguaje predicativo. Vemos aqu dos
ejemplos que nos permiten escapar del discurso genitalista y simblicamente heterocentrado de
Lacan, para adentrarnos en un cuerpo sin rganos y en una vivencia del deseo y del placer del
cuerpo ms all del sexo y de cualquier otra territorializacin excluyente. Al contrario que Lacan,
nuestros pensadores entendern que si la sexualidad es posible, es nicamente, debido al discurso y
como invencin suya. Para Lacan, la imposibilidad del goce total de la relacin sexual, nos lleva a
la bsqueda de, al menos, un goce parcial en el fantasma, que sera la escena sustituyente 212. Para
Deleuze, la dependencia respecto del fantasma inoculado, nos impide experimentar el deseo puro y
el goce del cuerpo como instancia vibrante que se manifiesta precisa y nicamente en la relacin
con el exterior que lo recorre. Adems Lacan cifra la imposibilidad de la relacin sexual en la
imposibilidad de cualquier comunicacin no vehiculizada por el lenguaje. Sin embargo, con
Deleuze y Guattari se abre totalmente el mbito de la comunicacin de los inconscientes 213. Como
212

213

J. Alemn y S. Larriera: Existencia y sujeto. Ed. Miguel Gmez. Mlaga, 2006. pp. 19-20.
Cfr. La cuestin de la comunicacin de inconscientes no es totalmente original de Deleuze y Guattari. De hecho la
prctica psicoanaltica la prevea en relacin al dilogo y la escucha entre paciente y analista cuando advierte de
que el paciente debe acostumbrarse a la libre asociacin, es decir, a hablar sin pensar y el analista debe mantener
una atencin flotante, captando especialmente las paradas, tartamudeos, etc. ms que el discurso limpio. De esta
manera se esperaba que se diera una comunicacin de inconsciente a inconsciente. Para seguir esta problemtica
podemos consultar H. Bogaert: La transferencia: una investigacin clnica con el test de Rorschach. Instituto
tecnolgico de Santo Domingo. Santo Domingo, 1999. Captulo 6: La atencin parejamente flotante y la
comunicacin de inconsciente a inconsciente. p. 117 y ss. En R. Pramo: El psicoanlisis y lo social: ensayos
transversales. Universidad de Valencia. Valencia, 2006. p. 180, se hace referencia al estudio de Freud del arte de
Miguel ngel, en el que capta un las grandes obras artsticas un ejemplo de comunicacin de inconscientes entre la
obra y el artista y el espectador, gracias a la gran impresin que provocan. En E. Daz: Posmodernidad. Ed. Biblos.
Buenos Aires, 2005. p. 134, se habla de la iniciacin en la comunicacin de inconscientes entre madre e hijo en la
crianza. Tambin resulta interesante la informacin emprico-teraputica que aporta L. Cencillo en Sexo,
comunicacin y smbolo. Ed. Anthropos. Barcelona, 1993. p. 121. En textos ms especializados se nos habla de la
comunicacin de inconscientes en la escucha musical, por ejemplo, lo podemos consultar en R. O. Benenzn:
Teora de la musicoterapia. Ed. Mandala. Tarragona, 2004. p. 27. Sobre la comunicacin de inconscientes en la
formulacin y respuestas de cuestionarios sociolgicos ver P. Boudieu: Capital cultural, escuela y espacio social.
Ed. Siglo XXI. Buenos Aires, 2005. p. 60. Sobre la comunicacin de inconscientes en los casos de informacin
subliminal ver P. Turchet: El lenguaje de la seduccin. Ed. Amat. Barcelona, 2010. En Lo inconsciente social. Ed.
Paids, Barcelona, 1992. p. 83. E. Fromm sospecha de la inutilidad de la terapia dialogal a la hora de esperar una
verdadera comunicacin de inconscientes dado que, como nosotros advertimos lo que se pone en juego en el
discurso es la informacin consciente o elaborada ya por la conciencia. Sobre la comunicacin de inconscientes en
la seduccin amorosa ver F. Sanz: Los vnculos amorosos. Ed. Kairs. Barcelona, 2008. p. 42. Sobre el caracter
inconsciente de la comunicacin de ideologa en Althusser ver J. Curran, D. Morley y V. Walkerdine (comp.):

93

dira Bataille, en la sexualidad humana, en la composicin sexual de cuerpos, se dara una


comunicacin que anulara, temporalmente, la existencia discreta de los cuerpos puestos en juego y
que colmara, en cierto punto, el anhelo ontolgico de la continuidad, de la pura pertenencia al
peiron. Ni siquiera se trata, en realidad, de que los inconscientes se comuniquen ya que, en tal
caso, estaramos suponiendo inconscientes psicolgicos discretos. Se trata, ms bien, de que el
Inconsciente acontece en la disposicin comunicante en la que los individuos discretos pierden su
individualidad. Con Deleuze, hablamos de un Inconsciente Ontolgico que viene a equivaler al
Pensar del Ser al que, con otros filsofos, hemos denominado logos o nous, como veremos en el
tercer captulo de nuestro trabajo. El Inconsciente, entonces, se constituye como el lmite
posibilitante que liga la pluralidad ntica. Sera el enlace sinttico-disyuntivo, de tal modo que,
ms all de plantear la comunicacin entre inconscientes, diremos que en Deleuze, el Inconsciente
es, l mismo, comunicacin, puesto que se da en el entre de los cuerpos, en el enlace de los
mismos. Como decamos con anterioridad, no debemos pensar el Inconsciente como lenguaje sino
como condicin de posibilidad del lenguaje.
Lacan habla de goce, como instancia distinta a ese deseo que se agotara siempre en cada
descarga, y de hecho, los lacanianos muestran este concepto de goce como correspondiente al
concepto de deseo deleuziano, ese deseo no de consumo, no ligado a la carencia, no destinado a
aplacar las tensiones, sino deseo productor, inagotable, no ligado, eterna promesa de lo nuevo,
corazn de la Diferencia. Sin embargo, esta aproximacin entre conceptos, que supuestamente
permite a los lacanianos acusar a Deleuze de plagio, situando as su obra, no como ajuste de
cuentas con el psicoanlisis, sino como revancha mediocre que trata de atraparnos con trampas
verbales, es ampliamente dudosa en base a criterios que iremos viendo ms adelante. Lo que, en
cambio, parece sospechoso desde el principio, es que dentro de esta rbita lacaniana se valore
positivamente a ese Deleuze lacaniano y pre-guattariano de Lgica del sentido, obra evidentemente
cruzada por la huella de Lacan, y sin embargo, rebajen una y otra vez El Anti Edipo y obras
posteriores, en las que abiertamente se intenta superar el impass y el ensimismamiento lacaniano
de cara a ofrecer alternativas polticas que rompan con las supuestas estructuras universales e
irrebasables, para construir un agente de enunciacin colectivo, ya revolucionario, ya
responsable, en la maquinacin de deseo, en la composicin de cuerpos y en el advenimiento
Estudios culturales y comunicacin: anlisis, produccin y consumo cultural de las polticas de identidad y el
posmodernismo. Ed. Paids. Barcelona, 1996. Captulo 1: Significado, representacin, ideologa: Althusser y los
debates postestructuralistas (por S. Hall). Para consultar bibliografa en nuestra lnea deleuzeana y dedicada, en
parte, al asunto de la comunicacin y circulacin de diferentes inconscientes (econmico en Marx, psicolgico en
Freud, corporal en Nietzsche, etc.) ver I. Hernndez Garca (comp.): Esttica, ciencia y tecnologa: creaciones
electrnicas y numricas. Ed. Pontificia Universidad Javeriana. Bogot, 2005. Captulo Redes de informacin y
subjetividad (por A. Parente), sobre todo pp. 74-75.

94

efectivo de la comunidad.
Hagamos dos observaciones: 1) Lgica del sentido es una obra tan lacaniana como el
seminario de Lacan, Lgica del fantasma, lo es deleuziano: si bien los lacanianos defienden la idea
de que Lgica del sentido es una asuncin de la Lgica del fantasma de Lacan para ponerla a
funcionar dentro del panorama postestructuralista y del paradigma postmoderno, hemos de hacer
notar que el seminario de Lacan se dictaba a lo largo del ao 1967 y en l aparecen referencias
implcitas y explcitas a la obra de Deleuze, que ya tena un importante recorrido: Voy a tomar un
ejemplo de alguien que no es psicoanalista, G. Deleuze; presenta un libro de Sacher-Masoch,
Presentacin de Sacher-Masoch, escribe sobre masoquismo, incuestionablemente el mejor texto
que jams haya sido escrito214. Del mismo modo, no se puede acusar a Deleuze de obviar la obra
de Lacan que recorre los aos setenta, puesto que El Anti Edipo ve la luz apenas en sus albores, en
1972. As que ms bien podramos hablar de confluencias y alejamientos en obras paralelas, cuyos
cursos operatorios no cuentan con la distancia oportuna que nos permitira hablar de secuestros,
tutelas, traiciones Respecto a los lacanianos, podramos afirmar que operan una lectura de Lacan
hecha ya desde la obra de Deleuze; 2) No encontramos tampoco argumentos para hablar de una
ruptura entre Lgica del sentido y El Anti Edipo, sino que, ms bien, vemos en esta ltima obra,
una vocacin poltica que no existe o pasa inadvertida en la primera. Resulta que es entonces
cuando se produce una mayor hostilidad por parte de los lacanianos hacia Deleuze. No ser esta
potencialidad poltica que abra de nuevo las puertas a lo revolucionario (aunque ya no en trminos
emancipatorios o progresistas), a la reinvencin de la praxis, la que resulta realmente molesta?,
No ser este atreverse a reabrir la brecha, que obliga a abandonar el derrotismo, la calma que
sigue a la tormenta, a desempolvar el pensamiento de la accin social, que yaca cmodamente
deprimido para muchos intelectuales en la resaca del 68? No estn los lacanianos demasiado
acondicionados al inmovilismo poltico? No es por eso que el optimismo de Deleuze resulta
mucho ms irritante que el pesimismo de Foucault, aunque sea este ltimo incluso ms agresivo
contra el psicoanlisis?
Para Lacan el goce tiene al lenguaje como condicin de posibilidad, a pesar de que este
lenguaje no sea capaz de nombrarlo, de significarlo. En Deleuze, existe un goce propio de la nia
que conquista las superficies, de la nia que atraviesa el sinsentido del cuerpo para alcanzar el
mundo de los efectos de sentido incorpreos, momentos en los que el lenguaje nos permite salir de
las cavernas viscerales, caticas y tenebrosas, pero todava no nos ha llevado a la aniquilacin del
214

J. Lacan: Seminario 14: Lgica del fantasma. Clase 16. Del 19 de Abril de 1967. http://psicopsi.com/Seminario14-Clase-16-del-19-Abril-1967.

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deseo dionisiaco y su morbilidad, sino que juega entre dos tierras, la del discurso y la del goce, la
de la sintaxis y la de la fontica, la de las palabras significantes y la de las palabras voluptuosas. En
definitiva: el lenguaje no origina el goce o deseo sino que tiende, ms bien, a desintensificarlo
progresivamente, o mejor dicho, a vehiculizarlo, a ordenarlo, a ligarlo, a organizarlo. Otra cosa es
la posibilidad del hundimiento de las superficies, de la esquizofrenia, en la que las palabras son
fagocitadas por el cuerpo y se convierten en materiales, en sonidos, en fonemas, volviendo as al
sinsentido y a la palpitacin de un cuerpo desvertebrado, deseante y mrbido. El lenguaje, en su
instalacin e interiorizacin, es una instancia articuladora, y la articulacin rompe con el deseo
puro. El deseo dionisiaco tendr, a partir de entonces, que hacerse or en el ruido y en el silencio de
la palabra. El lenguaje no crea el deseo. En todo caso, lo que crea son las estratagemas del deseo,
los juegos de manifestacin y retraimiento, los canales secundarios por los que se ver obligado a
transitar, etc. El goce en el discurso es propio de la perversin pero Deleuze privilegia la
esquizofrenia como modo de captacin del suceder real de la materia y de la desterritorializacin
de flujos en el capitalismo postfordista.
Recordemos, adems, que ni Deleuze ni el postestructuralismo en general, comparte ese
obsesivo anhelo lacaniano de inventar un lenguaje y una escritura nuevos que pudieran ceir lo
Real. Esto constituira una vuelta de tuerca ms a la metafsica: la bsqueda de un lenguaje
perfecto, que por otra parte, en Lacan, acabar conduciendo a una especie de logicismo y a un nopoder-decir. El pensamiento postestructuralista no pretende ya una meta tan desproporcionada, ya
que entienden que el Ser se manifiesta en cualquier lengua, en los resquicios de cualquier lengua 215.
La crtica que hace al pensamiento representativo no exige dejar de usar las palabras yo,
sujeto, naturaleza, Dios, etc., sino tomarlas menos en serio, desplazar su sentido, jugar con
ellas
Pero, qu es el goce en Lacan?, por qu negamos rotundamente su asimilacin al deseo
deleuziano? Este goce estara ms all del principio del placer: no es placer, sino que es su ms
all. Est ms relacionado, por consiguiente, con la compulsin repetitiva, con la pulsin de
muerte. Pero aqu est el problema: en el diferente tratamiento que de la pulsin de muerte hace el
psicoanlisis y el postestructuralismo. Y es que en el psicoanlisis lacaniano, la pulsin de muerte
215

Cfr. Tambin Merleau-Ponty haba renunciado a la empresa de su maestro Husserl de construir un lenguaje
universal que ofrezca la esencia de los lenguajes particulares ya que entendera que el germen de la universalidad,
de lo comn, se halla en el habla de cada lengua . Tambin es posible buscar la singularidad dentro de una misma
lengua a partir de la creacin de estilos. Para asumir tal cosa habra que haber comprendido ya que el habla no sera
principalmente un modo de representar sino antes bien, un modo de expresar (De la expresividad al habla. Un
modelo diacrtico de interculturalidad en Paradojas de la interculturalidad. Filosofa, lenguaje y discurso. op.cit.
pp. 45-46).

96

queda referida a un masoquismo primordial, operado en el impacto del significante sobre el


cuerpo, que dejara una marca de incompletud, y as, a la funcionalidad del super-yo. Lacan habla
de la castracin, como nombrando con ella la verdadera realidad del ser-para-la-muerte en
expresin heideggeriana216. Se trata de la instalacin de una falta necesaria que posibilita al sujeto
en su dimensin deseante: El rechazo de la castracin marca el delirio del pensamiento, quiero
decir, la entrada del pensamiento del Je en lo real, () es lo que constituye () el estatuto del no
pienso217. El inconsciente no sabe de la muerte, dicen los psicoanalistas. Sin embargo, la
amenaza de la castracin, que constituye ya de hecho la castracin, se vivira en primera persona y
de ella s sabe el inconsciente. En este sentido, creemos que, en todo caso, es Deleuze quien sigue
ms de cerca a Heidegger, ya que dentro del pensamiento postestructuralista se entender a la
muerte, no solo como sabida por el Inconsciente, sino como vivida en ste como su experiencia
ms propia (as lo veremos de la mano de Lyotard un poco ms adelante). Con la castracin se
instalara una falta218, que de acuerdo con Jorge Alemn, correspondera tambin a esa falta sin
carencia, a ese carcter inconcluso de la existencia. Sin embargo, vemos aqu de nuevo una mejor
reformulacin en la grieta de Deleuze, ya que cumple con esa no-carencia, al trazarse como la
abertura que comunica las profundidades cavernosas dionisiacas del cuerpo con las alturas
apolneas del sentido. Ah radica la importancia de las superficies, en su capacidad comunicante,
que permite el constante juego del deseo que festeja la creacin y la destruccin, el orden y el caos.
Lacan sigue preso de ese deseo entendido desde la carencia, porque contina referido al paraso
perdido (aunque nunca efectivamente posedo) que es el cuerpo sexuado natural en su encuentro
armnico con los otros cuerpos diferencialmente sexuados. En Lacan el goce parcial siempre es
fantasmtico y sustitutivo del goce total: contina la bsqueda de los trozos del cuerpo estallado
por la penetracin del lenguaje; y contina el intento de reconstruir con los trozos el todo. Para
Deleuze, los objetos parciales no son sino el reverso del cuerpo sin rganos: no hay proceso de
recomposicin porque no hay anhelo del todo: nunca hubo ms que trozos en las maquinaciones
deseantes: no se impondr ya el proceso de genitalizacin, ni el consiguiente Edipo, y sin l,
tampoco se impone la estructura del super-yo procesando el deseo. Los objetos parciales se gozan
216

Cfr. Ver: J. Alemn y S. Larriera: El inconsciente: existencia y diferencia sexual. Ed. Sntesis. Madrid, 2001. pp.
23 y 57. Tambin, de los mismos autores: Lacan: Heidegger. Un decir menos tonto. Ed. CTP, Madrid, 1989. p. 41.

217

J. Lacan: Seminario 14:Lgica del fantasma. Clase 12. Del 1 de Marzo de 1967. http://psicopsi.com/Seminario14-Clase-12-del-1-Marzo-1967.

218

el valor de goce tiene su origen en la falta marcada por el complejo de castracin, dicho de otra manera, la
prohibicin del autoerotismo sobre un rgano preciso que no juega ah ms que un rol y funcin de introducir el
elemento de inauguracin de un estatuto de intercambio. En J. Lacan: Seminario 14:Lgica del fantasma. Clase
16. Del 1 de Marzo de 1967. http://psicopsi.com/Seminario-14-Clase-16-del-19-Abril-1967.

97

como piezas que componen cuerpo, ese cuerpo que se establece en el entre, que es el producto
del puro deseo; y no ya al modo lacaniano, como plus-de-goce, como el goce que se libera en la
expropiacin del propio goce, como el goce propio de un deseo atrapado en los circuitos de la Ley,
como el goce propio del super-yo, del tirano que nos habita: satisfacin en la renuncia, en la
inversin de las inclinaciones219. Los pensadores lacanianos dicen que el goce de Lacan hace las
veces del deseo deleuziano. Sin embargo, el goce se identifica con el goce hegeliano del amo,
como podemos observar atendiendo a la explicacin de J. Butler en Mecanismos psquicos del
poder. Cap. 1: Vnculo obstinado, sometimiento corporal. Relectura de la conciencia
desventurada de Hegel, en la que parte de la identificacin del Otro con el cuerpo, entrando as en
relacin con Lacan y con el postestructuralismo; o a las palabras del propio Lacan en Seminario
14: Lgica del fantasma. Clase 20. Del 31 de Mayo de 1967: Este sujeto (de goce) es suspendido
por una serie de modos o estados de insatisfaccin; he aqu lo que por si mismo justifica la
introduccin del goce, que en todo instante, principalmente en el sntoma, se nos propone como
indiscernible del registro de la satisfaccin ya que para nosotros el problema es saber cmo un
nudo, que no se sostiene ms que de enfermedades y sufrimientos, es por donde se manifiesta la
instancia de la satisfaccin suspendida. Es justamente donde el sujeto se sostiene en tanto tiende a
la satisfaccin. Este goce es el de un consumir sin cesar referido a un deseo de la carencia:
compulsin sdica de agotar y convertirlo todo en transitorio. El Deseo deleuziano se mueve en
una lgica diferente a la del consumo voraz y nunca satisfecho o repeticin en la que se hace
visible la falta. Tiene relacin con un tiempo no lineal y dilatado. Si hubiera que colocarlo en algn
lugar dentro de esta dialctica hegeliana (que, por otra parte, le es ajena), sera ms bien del lado
del trabajo del esclavo (modo en el que, segn Lyotard, se muestra el deseo en el Pop-art).
Lacan, como Deleuze, estructura los fundamentos para una crtica a la lgica consumista
del Capital, pero mientras el primero se lamenta por la prdida del respeto que impone la
expansin de la tcnica al desarticular la castracin 220, permitiendo la reunin entre el sujeto y el
goce del objeto; Deleuze sacar al deseo de la lgica de la carencia, del anhelo y de la
mistificacin, para llevarlo al mbito en el que la dualidad sujeto-objeto se rompe, y hace que el
deseo deje de ser consumidor para ser productor, evaluando, desde ah, ms positivamente, la
tcnica. Deleuze sigue a Lacan, no tanto en el esquema del deseo reprimido, sino en la lgica del
219

Cfr. Tanto S. iek como J. Alemn advierten en Lacan, a partir de la lectura de Kant con Sade, el hallazgo que
hace posible el imperativo categrico. No obstante, estaramos tambin en la senda del platonismo y de tantas otras
morales ya criticadas por Nietzsche en su incapacidad para espiritualizar el cuerpo.

220

S. Larriera y J. Alemn: Lacan: Heidegger. El psicoanlisis en la tarea del pensar. op.cit. p. 28.

98

deseo forcluido, aquel que se mueve verdaderamente en lo Real, aquel que no se ha logrado apresar
por el discurso: el Acontecimiento que no se historiza (en palabras de J. Alemn y S. Larriera). Sin
embargo, abandona ese deseo significante, dependiente de la Ley del Falo y atravesado siempre
por el discurso. Notemos que en Lacan, la castracin impone una falta que constituir la condicin
de posibilidad del deseo, y recordemos, para acabar de entenderlo, que el modo de aceptar la
castracin es la sumisin a la Ley y que el plusgoce, por tanto, es un goce flico, un goce
superyico, y tal goce se presenta como acontecimiento artificial (al igual que el amor), como
suplencia de lo imposible, del goce sexual. Segn Lacan no existe, entonces, para el hablante, la
posibilidad de escapar a la identificacin sexual, a la pertenencia a uno u otro sexo. As, no es
posible, ni la relacin sexual, sino tan solo la relacin de poder en torno al Falo (encierra la
sexualidad en la impostura de la fantasmtica del dominio); ni tampoco llegar a ser hombre o
mujer fuera del desequilibrio de poder. El amor sera apariencia del encuentro de los sexos fuera
del dominio pero se trata solo de una falla, de una apariencia: si algo se funda alrededor del goce
del Otro es porque la estructura que hemos anunciado hace surgir el espectro del don. Es porque
no tiene el Falo que el don de la mujer toma un valor privilegiado en cuanto al ser, se llama el
amor, es el don de lo que no se tiene () Ella deviene lo que crea de manera totalmente
imaginaria y justamente lo que hace objeto, tanto que en el espejismo ertico ella puede ser el
falo, serlo y a la vez no serlo; eso que da por no tenerlo deviene la causa de su deseo221. No
obstante, para el feminismo de la diferencia esto no dejar a la mujer mal parada, en el sentido de
que a ella y solo a ella se le reserva, por ese haber estado fuera del discurso dominante, fuera de la
completa constitucin como sujeto, el goce no-flico del cuerpo. Tal vez ah, enganche Deleuze su
apuesta por un devenir-mujer. Sin embargo, Deleuze no acoge la diferencia de los gneros como
esencial o ms radical que otras, y as hablar tambin de devenir-animal, devenir-negro, etc.,
haciendo valer la vivencia de lo que no ha sido colonizado por los cdigos dominantes. En
definitiva, Deleuze se descuelga de esa herencia hiperplatnica en la que el deseo se halla en
dependencia del esclarecimiento del problema de la participacin. El deseo ya no es de lo que falta
ni de lo que hay, ya no aspira a ningn modelo, ni siquiera a un objeto estructural, sino que
despieza los modos presentes y virtualiza inventando simulacros. El deseo es maquinacin del
Inconsciente, y ste es punto de partida y no de llegada.
Diremos que Deleuze arranca de la constatacin lacaniana de la imposibilidad del
psicoanlisis, o mejor dicho, de la imposibilidad de su vertiente clnica, en caso de que sta
221

J. Lacan: Seminario 14:Lgica del fantasma. Clase 12. Del 1 de Marzo de 1967. http://psicopsi.com/Seminario14-Clase-12-del-1-Marzo-1967.

99

pretenda una cura consistente en llevar a la conciencia a los dominios del Inconsciente,
produciendo un saber predicativo. Diremos tambin que el goce lacaniano queda atrapado en la
lgica capitalista de la produccin y del consumo extensivo, en tanto que el deseo de Deleuze, no
trabajado por la carencia, y entendido como conatus, instituye a un sujeto en proceso222, dispuesto a
mltiples viajes, pero siempre con potencial para deconstruir los canales de trnsito actuales y los
discursos vigentes. Notemos que, si bien para Lacan, el lazo social implica una torsin del goce y
no habita fuera del discurso223, para Deleuze ocurre justamente lo contrario, ya que son las
aventuras del deseo las que componen cuerpo y las que constituyen un lazo social ms all, o por
fuera de, las territorializaciones del poder. Nosotros tratamos de encontrar en Deleuze la
reinvencin del agente colectivo de enunciacin224, tras el pesimismo lacaniano presa de un
ensimismamiento en lo simblico.
El goce lacaniano es un goce del super-yo. Es un goce que se retuerce en los confines de la
prohibicin. El goce lacaniano es un goce que se siente en el camino de vuelta de la represin, es el
goce que brinca en las relaciones de dominacin. El goce lacaniano es un goce no solamente ligado
sino estructurado por el fantasma que somete las pulsiones al imaginario, que dirige el deseo hacia
la prohibicin del deseo mismo. En Deleuze, efectivamente, el deseo masoquista se constituye
desde el humor del yo225. Pero el deseo en sentido ontolgico es previo a toda ligadura y previo a la
222

Solo habra una manera de conciliar a Deleuze con el sujeto de la falta lacaniano y es entendiendo a ste no como
carente, sino como no-todo (en expresin de Lacan). Pero seguira habiendo una diferencia con el sujeto
constituido por el pliegue en Deleuze ya que ste es un envolvimiento del Afuera y es no-todo en tanto que el
Afuera tampoco es una totalidad. En Freud el sujeto parte de la herida narcisista que rompe con la sensacin
ocenica y en este caso la falta no es una no-totalidad propia del Afuera sino aquello que se niega del Afuera,
haciendo al sujeto consciente de sus fronteras en un proceso dialctico, segn el cual yo soy en tanto que lo otro
no soy yo, seguridad a la que llego, no obstante, tras alienarme en el otro para formar mi propio yo en espejo. El
yo se formara en contradiccin con el Afuera y gracias al Afuera. Por eso la herida permanece siempre abierta. No
estamos seguros de que en Lacan se d un paso ms all: no estamos seguros de poder afirmar que lo que falta en el
discurso subjetual segn Lacan sea la Diferencia, es decir, lo repetido de la forclusin.

223

Cfr. Una formulacin atractiva de este problema, aplicado a la denuncia de la inmovilidad de las relaciones de
parentesco en el pensamiento lacaniano, la encontramos en J. Butler: Deshacer el gnero. op.cit. Cap.2: El
reglamento del gnero, pp. 73-78. Explica cmo cuando Lacan diferencia normas sociales de normas simblicas, y
eleva a stas al rango de universales, eternas e irreductibles a las formas sociales de uso del lenguaje, est negando
la posibilidad de una sociabilidad no condicionada por el lenguaje, por la simblica edpica, por el discurso

224

Ese vector dinmico que se asocia con cada tipo de metfora energtica los investimientos, la libido, la
presin, etc. participa de la misma entidad subjetiva: es el individuo quien tiene una instancia represiva tanto
desde la perspectiva del primer tpico, como desde la del segundo o desde la perspectiva estructuralista; es el
individuo quien tiene un inconsciente marcado por su historia, sus fijaciones, etc. En el abordaje que estoy
sugiriendo, no existe, justamente, esa unidad subjetiva. La nocin de agenciamiento que propongo en sustitucin
de las instancias psquicas freudianas no corresponde ni a una entidad individual, ni a una entidad social
predeterminada (Micropoltica. Cartografas del deseo. op.cit. p. 258).

225

G. Deleuze: Presentacin de Sacher-Masoch. op.cit.: Si al masoquista le falta algo es ms bien un supery, de


ningn modo un yo. En la proyeccin masoquista sobre la mujer golpeadora se revela que el supery no adopta
una forma exterior sino para hacerse an ms gotesco y servir a los propsitos del yo triunfante (p. 64 en la
versin castellana).

100

instauracin del discurso cultural. Es la maquinacin del Inconsciente, fuente inmanente de todas
las posibilidades de la cultura. El deseo de Deleuze dispone un camino de ida aunque sea un
camino involutivo. Deleuze, adems, llegar a advertir, en el deseo masoquista, una estrategia
que acaba conduciendo al agujero negro de un camino sin salida, en el que la innovacin se hace
imposible.

2. 2. Lyotard.
I
Para entender la recepcin de Freud y el psicoanlisis por parte de Lyotard, vamos a
centrarnos principalmente en dos libro suyos, ambos compuestos por una serie de artculos
recopilados por el propio pensador: A partir de Marx y Freud, editado en 1973; y Dispositivos
pulsionales, de 1981. Estos textos iran perfilando la direccin del pensamiento lyotardiano hacia
su propia teora del deseo que quedara plasmada un poco ms tarde en una de sus obras ms
paradigmticas: Economa libidinal. Podramos sealar como dato que, tal vez, Lyotard comenzara
a tener sus contactos ms cercanos con el psicoanlisis, a partir de su poca en el grupo Socialismo
o Barbarie226, ya que supone un punto de encuentro con la figura de Cornelius Castoriadis, otro de
sus componentes, filsofo y psicoanalista que, aunque finalmente se aleja del pensamiento
postmoderno, comparte con ste algunos de sus planteamientos227.
226

Este grupo public una revista entre los aos 1949 y 1965. Despus, el grupo se disolvi pero an es considerado
fuente de inspiracin terica de Mayo del 68.

227

Cfr. Castoriadis se decide por la modernidad como contexto de ideas en el que mejor se encuadra la lucha por la
emancipacin. No obstante, advierte problemas inherentes a este modo de pensamiento, de entre los cuales
destacara la utopa de un dominio ilimitado de la razn. De ste se seguirn otros como una visin globalizadora
de la Historia como progreso y la idea de una razn uniforme y universal. Castoriadis haciendo, a nuestro modo de
ver, una ambigua y equivocada identificacin entre lo que es la poca postmoderna y el pensamiento o filosofa de
la postmodernidad, encuentra que el marcaje es una evaporacin del conflicto poltico devenido conformismo
generalizado. Aunque comparte alguna de las crticas a la modernidad, no aceptar las soluciones que tildar de
agnosticismo poltico estratgicamente evasivo. Los movimientos que surgen en esta poca los encuentra miopes,
es decir, tan sectoriales, que han sido incapaces de afrontar el problema poltico global. Encontramos que
Castoriadis, tal vez, no sabe ver el potencial de estos movimientos (feminismo, ecologismo...) respecto a las
posibilidades filosficas que ofrecen desde el momento en que desplazan las percepciones y ponen en tela de juicio
los pilares fundamentales del actual sistema poltico. Castoriadis considera que la decadencia comienza con el
segundo Heidegger, filsofo del cual nos hemos nutrido aqu, enormemente, para el desarrollo del presente trabajo.
Castoriadis considera que ste abre un perodo caracterizado por el fin de las posibilidades crticas, entendiendo que
su enfoque esttico hace referencia a esttica en el sentido ms vulgar del trmino: esttica como frivolidad.
Castoriadis cree que hay que abandonar la pregunta ontolgica que nos lleva a sendas perdidas (y esto no es
conformismo?). El proyecto de Castoriadis, finalmente, tiene muy poco que ver con el camino que aqu queremos
seguir. Se trata del proyecto de la autonoma humana, aceptando los descubrimientos de Marx y Freud pero
invirtiendo la frmula determinista de que la vida determina la conciencia o de que el Inconsciente determina la
conciencia, para decir que la conciencia autnoma y libre puede conquistar los obscuros terrenos del ello. Plante la
imaginacin como productora de representaciones y entender la prctica psicoanaltica clnica como praxis

101

Ya que nos disponemos a indagar en Lyotard la recepcin de otro pensador, empezaremos


comentando el modo en que Lyotard entiende la cuestin de la recepcin, y por tanto, la
importancia de un texto. Lyotard comprende que: La importancia de un texto no es su
significacin sino lo que hace y hace hacer: la metamorfosis de esta energa potencial en otras
cosas, otros textos228. Sin lugar a duda, Freud, su obra, aparece como uno de los textos desde los
que Lyotard ha derivado. Al igual que ocurre con otros intelectuales del postestructuralismo
francs, podemos observar en Lyotard un expreso inters por Marx y Freud, por la potencia de sus
obras. Del mismo modo, tenemos que decir que estamos lejos de encontrarnos ante ningn tipo de
freudo-marxismo. Del freudo-marxismo es tpica la frmula de la complementariedad, que ahonda
en el tan malentendido esquema base-superestructura, bajo el cual Marx nos vuelve a la imagen del
topo que rastrea los subsuelos y Freud se ocupa, mientras tanto, de los efectos espirituales. Nada
ms ajeno a esto que el dibujo de Lyotard, que rechaza ya tal esquema de composicin: No existe
en ninguna parte un orden econmico primero, seguido de efectos ideolgicos, culturales,
jurdicos, religiosos, familiares229. Como veremos ms adelante, si bien Deleuze y Guattari
acompaan a Lyotard en este planteamiento, tambin es cierto que aqullos, en un tono, tal vez,
ms marxista, afirman que s se puede hablar de una carga social que precede y prefigura las cargas
familiares (no obstante se habla, entendemos, de una precedencia ms lgica que temporal). Esto
constituye adems el punto de partida de la crtica de Lyotard a la tesis de El Anti Edipo acerca de
la familia, mostrada como correa de transmisin del capitalismo: Por qu el capitalismo debera
preservar la propia institucin familiar, obligar a la libido del nio a fijarse en ella? () Las
figuras parentales, profesores, maestros, curas, sufren tambin la erosin de los flujos
capitalistas. Verdaderamente no, suponiendo que el psicoanlisis sea realmente la edipizacin, no
es cosa del capitalismo, va contra corriente de la ley del valor () Hay que apoyar a Deleuze y
Guattari contra ellos mismos: el capitalismo es en verdad un orfanatorio, un celibato, sometido a
la regla del igualador230. Sin embargo, responderamos nosotros: El que moremos en un barco a
poltica. Como vemos, estamos en las antpodas de nuestro anlisis. No obstante, resulta interesante cmo
recorridos bibliogrficos parecidos, pueden llevar a trazar caminos tan dispares. Para ms informacin, podramos
ver algunas de las obras ms importantes de C. Castoriadis al respecto: La institucin imaginaria de la sociedad,
vol. I Ed. Tusquets. Barcelona, 1983, sobre todo pp. 175-185; Los dominios del hombre. Ed. Gedisa. Barcelona,
1988;
tambin
sus
artculos
El
campo
de
lo
social
histrico
(http://www.franjamoradapsico.com.ar/home/descargas/resumenes/2%20a%C3%B1o/DHEP%20I/Castoriadis,
%20C%20-%20El%20campo%20de%20lo%20social%20hist%C3%B3rico.pdf) y Contra el postmodernismo: el
reino del conformismo generalizado (http://es.scribd.com/doc/23479562/Castoriadis-Contra-El-Posmodernismo).
228

J. F. Lyotard: A partir de Freud y Marx. Ed. Fundamentos. Madrid, 1975. p. 10.

229

J. F. Lyotard: Dispositivos pulsionales. Ed. Fundamentos. Madrid, 1981. p. 31.

230

J. F. Lyotard: Dispositivos pulsionales. op.cit. pp.38.39.

102

la deriva (y el que ello sea precisamente condicin de posibilidad del goce y el juego) no quiere
decir que no nos rodeen mltiples instancias de control que fingen rumbos, inventan derrotas y
nos asignan tareas precisas e ineludibles, monopolizando toda opcin de goce231.
Por nuestra parte, hemos de decir que encontramos una mayor fascinacin por el Capital en
Lyotard que en Deleuze-Guattari, que entienden que la axiomtica conquistada por el Capital
necesita an de una Razn, de un Discurso (como pueda ser el tecnocrtico) y de un Poder capaz
de filtrarlo en los niveles afectivos, ya que stos constituyen los dispositivos ms efectivos, los que
circunscriben la libido, el deseo, a determinados canales. El Capital se ha dado cuenta de que es
ms rentable erotizar que racionalizar: reconducir al deseo antes que reconducir a la razn. Para
Deleuze, la familia sigue siendo una institucin privilegiada por el Capital como teatro en el que se
representa el drama social de las relaciones de poder. Para finalizar este asunto, remarcaremos la
mayor radicalidad antifreudomarxista de Lyotard, que, contra la benevolencia deleuzeana, tacha a
Reich de hacer un uso de poder, no crtico, complaciente y burgus, de Freud232.
Lyotard, como todo postestructuralista, tiene su particular crtica contra la dialctica, pero
en este caso, si bien advierte a un Freud an encadenado a algunos de los principios de la misma,
tambin lo entiende como uno de sus principales deconstructores. El primer Freud aparece
reflejado en afirmaciones lyotardianas como: En Freud contina, tambin en Spinoza o en Marx,
la religin de la necesidad. Es lo que queda por destruir, ya que si es atacada caer el resorte del
capital, la necesidad de la igualdad en valor de trminos de cambio233. Tambin podramos
encontrarlo, en la siguiente frase, la cual, aunque dirigida a cierta manera de hacer poltica,
recuerda demasiado al modo de hacer terapia en el divn psicoanaltico de la reviviscencia: El
deshonor de los polticos es la transformacin del pasado en verdad del presente234. Pero lo ms
destacable es el uso que hace Lyotard de Freud, convirtindolo en puntal fundamental para la
destruccin del pensamiento dialctico. Para ello, vemos un par de citas: Freud supone el
rechazo inicial del principio de la unificacin de los fenmenos psquicos por la conciencia y la
hiptesis de un principio de dispersin () insuprimible () que no deja de sostener la labor de
desplazamiento () que se lleva a cabo. Eso quiere decir que es intil buscar en el fracaso de

231

M. Morey: Pequeas doctrinas de la soledad. op.cit. p. 41.

232

Cfr. Ver sobre todo J. F. Lyotard: A partir de Marx y Freud. op.cit. pp. 272-273.

233

J. F. Lyotard: A partir de Marx y Freud. op.cit. p.21.

234

Ibid. p.37.

103

determinada frmula () la razn (dialctica) de la invencin de la siguiente. Todas las frmulas


son fracasos y xitos, no se suceden ms que en la historia de superficie, son contemporneas
unas de otras en el subsuelo en que el deseo () engendra () puntos de vista contrarios235;
Freud () os escribir que una carga no es nunca abandonada por la libido por otra mejor; que
hay ms bien carga de tal regin del cuerpo () y de tal otra; y que las dos, no pensables, son, al
menos, posibles; que la una ignora a la otra () Es la misma energa, del mismo nivel, depositada
al mismo tiempo, en el mismo lugar, pero produciendo productos diferentes () Lo que la
dialctica olvida es que hay olvido, y que el olvido es que todo sea conservado236. De esta forma
peculiar, Lyotard reescribe la idea heideggeriana de un Pensar del Ser, un pensamiento sin sujeto
en el cual todo es cobijado para otro levante. A este logos nosotros lo hemos denominado, en
acuerdo con el pensamiento postestructuralista, Inconsciente. Y como tal lo vamos a perseguir,
proyectiva y retrospectivamente, a lo largo del planteamiento de nuestra tesis.
II
A lo largo de su obra, Lyotard hace referencia, no pocas veces, a la deuda conceptual que
tiene con Freud, reconociendo que el trmino deseo, asunto en torno al cual gira, en gran parte, su
pensamiento, es un trmino tomado del padre del psicoanlisis. A partir de esta recepcin, lo que
va a hacer Lyotard es problematizar tal concepto, mostrando las ambigedades, ambivalencias o
imprecisiones con las que Freud presenta habitualmente a uno de los elementos ms importantes de
su obra. Lejos de buscar contradicciones que tiren por tierra los textos freudianos o que nos pongan
en la pista de su superacin, esta particular vacilacin con la que Freud nos transmite el concepto
de deseo o la equivocidad con la que hace uso del mismo, sirve a Lyotard como plataforma a partir
de la cual dibujar derivas de pensamiento.
En primer lugar Lyotard distinguira, a partir de Freud dos polos del trmino deseo. Por
un lado, encontramos lo que el intelectual francs denominar deseo-voto237, polo ste que encierra
una de las concepciones del psicoanlisis ms criticadas en el presente trabajo: el deseo entendido
desde la carencia, herencia platnica que pervive en el cuerpo terico del psicoanlisis freudolacaniano. Desde esta perspectiva, el deseo supone una negatividad y una dinmica teleolgica.
235

J. F. Lyotard: Dispositivos pulsionales. op.cit. p.75.

236

J. F. Lyotard: A partir de Marx y Freud. pp.17-18.

237

Cfr. Ver La pintura como dispositivo libidinal en J. F. Lyotard: Dispositivos pulsionales. op.cit. pp.225-227;
tambin Notas sobre la funcin crtica de la obra en A partir de Marx y Freud. op.cit. p.234. El deseo-voto es
tambin llamado deseo-propsito y tematizado en Sobre una figura de discurso en Dispositivos pulsionales,
pp.126-127.

104

Lyotard afirmar que esta consideracin del deseo nos obliga a hablar no ya del puro deseo sino
de una figura del deseo. Este polo deseo-voto, nos lleva a la apreciacin de que, ms que con el
deseo, estamos tratando con una figura del deseo, con un dispositivo del deseo y no con su libre
fluir. Se trata de una operacin de regulacin que el proceso secundario hace sobre el deseo.
Debemos hablar de dispositivo desde el momento en que el deseo-voto lleva inyectado un sentido
y busca una realizacin, la disposicin de un objeto. Se trata de un deseo direccional y no del
deseo en trminos ontolgicos. Aqu el deseo sera aquello que se mueve hacia algo, hacindolo
aparecer238.
Por otro lado, tenemos el otro polo del deseo, el deseo-libido, entendido como potencia en
acto, con un carcter no finalista sino repetitivo y ligado al proceso primario, prelingstico, previo
a la configuracin de sentido alguno, de unidad alguna. Estamos hablando aqu de una energa
transformable, nunca de un actual. Es deseo desbordante, no regulado sino fluyendo libremente,
fuera de dispositivos, constituyendo una amenaza para los mismos, ya que, no siendo un flujo
ligado, es desregulador y desorganizador. Nos lleva siempre al punto cero y al punto infinito, que
caracterizan a la Substancia en sentido spinozista. Lyotard no deja de encontrar en el propio Freud
el germen de esta perspectiva, para lo cual nos remite al tan nombrado por nosotros Ms all del
principio del placer, donde ya habamos atisbado la idea de un deseo ontolgico. Ya no estamos en
el deseo de algo, sino en el deseo sin ms. Ya no estamos en el sentido del deseo sino en el juego
positivo, afirmativo del deseo. Esta positividad solo la encontramos en el Inconsciente
desmemoriado en el que todo vive y no puede, por tanto, ser disfrutado, bajo la forma de un estado
anmico del yo consciente, nacido de la sujecin al lenguaje, tal y como lo relata el discurso
lacaniano.
Lyotard recoge de Freud otro concepto, el de figura, que se sita entre el proceso primario y
el secundario, participando de alguna manera de ambos. Llama figura a un dispositivo libidinal que
distribuye la energa en cometidos y funciones, hacindola circular por determinados mbitos.
Usaremos el trmino figura para hablar del fantasma, y as Lyotard dice: Toda fanstasmtica
procede de un desposeimiento, pero tambin toda fantasmtica consiste en cercar el vrtigo que
suscita en una figuracin inaugural y constante, este espacio de ausencia como su lugar

238

Cfr. Un ejemplo de ello lo encontramos en I. Kant: Crtica de la razn prctica (citado en F. A. Velasco: La moral
kantiana. Ed. Andrs Bello. Santiago de Chile, 1992. p. 74), cuando habla de cmo la voluntad entra a formar
parte de la razn pura, produciendo conocimiento prctico de lo suprasensible en el campo de la libertad: la
facultad de desear es la facultad (de un ser vivo) de ser, por medio de sus representaciones, causa de la realidad
de los objetos de esas representaciones.

105

contenido239. Es decir, hay algo en el fantasma de deseo-libido, por cuanto invita a la disolucin
del sujeto yico en una mascarada sin fondo; pero asimismo, esta mascarada se constituye en una
teatralidad que consiste en operaciones de representacin posibilitadas por un dispositivo
lingstico y mediatizadas por la conciencia. El fantasma, como sabemos, se forma en la
prohibicin del deseo, prohibicin que el deseo introyecta, prohibicin que obliga al deseo a
circular por un camino regresivo, nico, que le permite un cumplimiento o un
pseudocumplimiento. El fantasma no deja de ser una puesta en escena, una escena otra que no es la
de la realidad, una escena que puede burlar las exigencias de absorcin de la energa psquica en
el sistema lingstico y de la lgica de la percepcin, pero una escena maquinada desde la
prohibicin, desde la retirada del significante que direcciona el deseo-voto240.
Para tematizar el deseo, Lyotard echa mano de otro concepto freudiano, el de pulsin de
muerte. Lyotard elimina las equvocas connotaciones que este trmino toma en El malestar en la
cultura, hacindose eco, para ello, del combate que Deleuze y Guattari tienden a la hiptesis
freudiana de la agresividad introyectada y de la mala conciencia. As, estamos en disposicin de
ligar la pulsin de muerte al Deseo o deseo-libido. La pulsin de muerte, lejos de relacionarse con
ninguna especie de sadismo, es, simplemente, la idea de que la mquina de propagar energa y de
ligarla no est perfectamente regulada en una mecnica. Con esto se quiere decir que las mquinas
solo funcionan descompuestas y lejos de una armona o sistema. La pulsin de muerte tiene
relacin con el Inconsciente, con la Substancia spinozista, con el cuerpo sin rganos, con el
lenguaje del Ser: desconoce los esquemas de causa-efecto, la temporalizacin crnica, la
negacin, la disyuncin excluyente y solo opera mediante desplazamientos (recordando el
funcionamiento del sueo). Es un deseo que opera en las intensidades extremas, las intensidades
libidinales no reguladas por el lenguaje ni la Ley. ste sera el tratamiento particular que Lyotard
hace del Inconsciente como Diferencia, resumido en la positividad de la pulsin de muerte,
ignorancia de las separaciones reguladas, de los vacos, de las fronteras, y de las jerarquas. Es la
positividad en la que todo se da a la vez; es la positividad del Inconsciente, del olvido en sentido
nietzscheano, que hace que todo sea contemporneo y vivo. Respecto a esta pulsin de muerte, la
figura es un operador de transformacin que estabiliza en algunos puntos la energa hacindola
reposar bajo la apariencia de objetos. La pulsin de muerte es un no-principio de exceso, de
desbordamiento, de un goce que no solo sirve a la propagacin (reproduccin) sino a la perversin
(esterilidad).

Lyotard parece referirse al goce de la creacin-destruccin propia del nio

239

J. F. Lyotard: A partir de Marx y Freud. op.cit. p.72.

240

Cfr. Ver J. F. Lyotard:. A partir de Marx y Freud. op.cit. pp. 35, 59-62 y 235.

106

nietzscheano que despilfarra energa: Es un goce que yendo ms all del punto de regreso
derrama las fuerzas libidinales fuera del conjunto241. Estamos en un desrgimen, en las antpodas
del proceso secundario242. La pulsin de muerte tal y como la trata Lyotard, se asemeja a la
recepcin que hace Bataille, en cuyos escritos se relaciona la muerte con la vivencia ontolgica de
la continuidad entendida sta como peiron. Tratamos esta cuestin en captulos posteriores, pero
sobre todo en el apartado 3.3.3. dedicado a Bataille.
Lyotard observa que casi todo sirve para disipar el deseo, o lo que es lo mismo, para
desviarlo hacia las palabras y hacia todo lo que tiene un efecto ansioltico. As, podemos referirnos
a los dispositivos. Lyotard llama la atencin especialmente sobre el dispositivo del lenguaje, que
permite la absorcin de la libido en el lenguaje, que actuara como canal, como debilitador de las
pasiones. As, llegaramos a la temtica del discurso como dispositivo que capta la intensidad y la
refiere a los trminos presentes de algn dilogo. Del dispositivo discursivo nace la
responsabilidad y de sta el sujeto, ese vaco del que habla Lacan, y que da cuenta, sin embargo, de
una infinidad de enunciados potenciales. Es dentro de este dispositivo, donde Lyotard sita la
institucin psicoanaltica, tambin como dispositivo. Para establecer la teora del psicoanlisis
como dispositivo pulsional, Lyotard nos ofrece algunas caractersticas, de entre las cuales, destaca
el privilegio que el psicoanlisis otorga al lenguaje, como campo en el que es posible representar
el deseo (y por tanto suavizarlo, doblegarlo). El psicoanlisis toma el habla como objeto y el
dilogo como cura, como trabajo que hace pasar de lo menos a lo ms ligado, de la imagen a la
palabra, del devenir a la definicin, de lo incomunicable a lo comunicable 243. Lyotard habla de la
representacin como conversin de intensidades en intenciones. Esta conversin est siempre
mediada por el lenguaje: Toda elevada emocin es efecto de muerte, disolucin de lo acabado, de
lo histrico. La voluntad de poder como pulsin afirmativa de lo singular hace que el Eterno
Retorno no sea el de lo Mismo, es decir, de un algo que se re-presentara en las singularidades,
convertidas a partir de entonces en <<intenciones>>. En el centro del Retorno, no hay nada. No
hay centro. Las singularidades remiten unas a otras, sin referencia al centro, al Sujeto, al
241

J. F. Lyotard: Dispositivos pulsionales. op.cit. p.53.

242

Cfr. Seguir el asunto de la pulsin de muerte en las siguientes partes de Dispositivos pulsionales. op.cit.: Sobre
una figura de discurso, Capitalismo energmeno, p.47 y Varios silencios, pp. 266-267.

243

Cfr. Para esta cuestin ver G. Vattimo: El sujeto y la mscara. op.cit., sobre todo el cap. III de la Primera parte:
Redefinicin de la decadencia. Muerte de la tragedia y triunfo de la ratio, donde Vattimo presenta citas del
propio Nietzsche en La gaya ciencia, en las que se pregunta para qu sirve una conciencia si en esencia es
superflua. Podemos ver que la fuerza de la conciencia se encontrara siempre en relacin con la capacidad de
comunicacin y que la capacidad de comunicacin se encuentra en relacin con la necesidad de comunicacin. J. F.
Lyotard: Dispositivos pulsionales. op.cit. p. 288 y A partir de Marx y Freud, p. 230, donde opone el Inconsciente
al lenguaje.

107

Significante, etc.244. El psicoanalista quisiera decir lo que desea la gente pero el deseo no es
capturable en ningn discurso, ni de saber ni de poder. El que pretende representar al deseo,
sabindolo y dicindolo sera el educador, el moralista, el cura245.
Finalmente, Lyotard se decide a denominar acontecimiento al impacto de flujos de
energa, en cantidad tal, sobre el sistema, que ste no alcanza a sujetarlo y canalizarlo, de tal modo
que el encuentro de esta energa libidinal con la institucin orgnica sera traumtico. La fuerza
cuantitativa del acontecimiento va pareja al misterio del desplazamiento constante del deseo 246.
As, entendemos, a partir de ahora, lo que se quiere mentar en la apuesta por una poltica del
Acontecimiento. Se tratara de buscar las condiciones de posibilidad para un desbordamiento de los
flujos de deseo por fuera de las capturas y dispositivos preparados por el sistema. Una poltica del
Acontecimiento implica, por tanto, la necesidad de una torsin de los lenguajes y de los discursos.
III
Lyotard encuentra que las mismas operaciones que Freud describe como propias del sueo
o del sntoma, son las que usa el orden del preconsciente en el proceso secundario, en la absorcin
de energa por el lenguaje. Tienen como finalidad disfrazar el deseo por ser ste intolerable,
inquietante, raro, informe, abismtico, el ms ac de la buena forma, de lo armonioso,
complaciente y familiar; por ser, en definitiva, del campo del Inconsciente. Lyotard entiende
tambin que existe en el psicoanlisis al menos un pretendido ejemplo de comunicacin de
inconscientes en esa doble norma que obliga al analizado a disolverse en el ejercicio de la libre
asociacin y al analista a prestar una atencin flotante. En esta doble tarea se nos invita, por de
pronto, a abrir un rea fantasmtica pero libre de estructuraciones del proceso secundario. Nos
encontraramos ante el deseo de decir el deseo y su consiguiente trgica imposibilidad247.
Tambin queremos abordar la temtica de la positividad del Inconsciente, de ese lenguaje
del Ser que no entiende de negaciones y en el cual vive el a la vez del pensamiento sin mala
conciencia que olvida y todo conserva. Sin embargo, nada nos parece ms expresivo que presentar
para este asunto las propias palabras de Lyotard: Bachelard dice que la imaginacin no conoce al
244

J. F. Lyotard: Dispositivos pulsionales. op.cit. p. 299.

245

J. F. Lyotard: A partir de Marx y Freud. op.cit. p. 19.

246

Ibid. pp. 306-308.

247

Cfr. Lyotard trata el arte como deseo de ver el deseo. Ver Principales tendencias actuales del estudio
psicoanaltico de las expresiones artsticas y literarias en A partir de Marx y Freud. op.cit. p. 77.

108

no ser (), que con el ensueo est uno baado en un medio sin obstculos en el que ningn ser
dice no (). Freud: no hay en este sistema ni negacin, ni duda, ni grado en la certeza.
Entendamos que por esa ausencia de la negacin, es la articulacin, en tanto que basada sobre la
separacin y la oposicin, lo que resulta imposible, y excluidas con ella todas las formas del
discurso. El No que falta al inconsciente feliz es nicamente () el No del padre, que es tambin
su nombre. La ausencia del padre es la seal del placer, del desarreglo, todo es acogido (); ese
S est fuera del sistema, fuera de la mquina de fantasmas (); es el principio de todo
desplazamiento () Las formas se acaban, las materias nunca248.
Trataremos ahora de observar algunas de las apreciaciones de Lyotard sobre el Inconsciente
que nos llevan a entenderlo como lo opuesto a la representacin, como zona libre de operaciones
representativas, como zona a la que nicamente podramos acceder mediante una mquina
deconstructiva. As, entendemos que el trabajo filosfico de deconstruccin es el autntico trabajo
de verdad, y nosotros diremos tambin, el verdadero descubridor de las infraestructuras, porque el
desorden, la desorganizacin molecular es la nica base y sta no equivale sino el deseo-libido
fluyendo y desbordndose, dispensndose249. La deconstruccin sacude los fundamentos de la
significacin para encontrar aquello que la conciencia adaptativa rechaza para constituirse. Este
trabajo lo advierte Lyotard en Freud, en un Freud liberado del gusto por la elaboracin de tpicos.
El espacio inconsciente se presenta, para Lyotard, con las caractersticas del
Acontecimiento, que desmonta los preceptos de la lgica, de la tica, de la justificacin Ya
habamos comentado lo que el psicoanlisis supone, en cuanto dispositivo discursivo: en el divn,
la funcin asignada a la representacin es el reconocimiento del desconocimiento por parte del
analizado. Segn Lyotard, Freud comienza a percibir lo que es la otra escena, el inconsciente, y
a sealar la neurosis como imposibilidad de representacin250. La posicin de Lyotard frente al
psicoanlisis sigue siendo oscilante y creemos que ms benevolente que la de Deleuze-Guattari. Y
es que Lyotard reclama el fin de la representacin, si representar es presentar en ausencia suya
algo pero aun/adems representacin si representar es presentar a pesar de todo, presentar lo
impresentable, representar en el sentido de amonestar a alguien, darle una reprimenda. Porque lo
que se reprime es el desorden251. Y ms adelante observa que tal vez lo importante en el
248

J. F. Lyotard: Dispositivos pulsionales. op.cit. pp. 165-166.

249

Cfr. sta es la tesis que se recorrer en J. F. Lyotard: Economa libidinal.

250

J. F. Lyotard: A partir de Marx y Freud. op.cit. p. 186.

251

J. F. Lyotard: Dispositivos pulsionales. op.cit. p. 9.

109

dispositivo representativo no sea lo regulado ni lo perdido sino la distorsin y la diferencia. De


nuevo vuelve a aparecer el paralelismo entre el trabajo psicoanaltico y el trabajo artstico. Si en
algo el psicoanlisis sigue preso del clsico dispositivo representativo reactivo, es en su
consideracin de la imagen (y por tanto del fantasma, de la escena onrica, etc.) como significacin
plida, como pantalla que hay que atravesar, o lo que es lo mismo, como cosa a la que hay que
hacer hablar, arrancarle las palabras. Freud seguir anclado en la moderna obsesin por
desenmascarar252.
Lyotard tambin criticara, como lo hacen Deleuze y Guattari, una concepcin del
Inconsciente como teatro, ya que el nihilismo es inherente a la representacin teatral, que trata de
sustituir el mero desplazamiento por direcciones fijas propias del sentido. Esto responde ya a una
clara infiltracin de la conciencia, que inyecta sus patrones en el Inconsciente. An encontramos en
Freud una teologa laica en su funcionamiento como dispositivo de representacin teraputico.
Lyotard combate la afirmacin lacaniana que dice que el Inconsciente est estructurado
como un lenguaje, enfrentndole al propio Freud de La interpretacin de los sueos, que distingue
claramente entre el proceso primario y el secundario como no lingstico y lingstico,
respectivamente. El Inconsciente no es lingstico y la operacin deconstructiva freudiana as lo
revela. El Inconsciente como mquina de produccin libre de realismos perceptivos y de
discursos significativos se manifiesta de modo privilegiado en el anti-arte, por ejemplo en el popart253.
Finalmente decimos que bajo la escritura de Lyotard, el Inconsciente sera un espacio que
nunca podr ser contactado por un sujeto, ya que lo que escapa a la representacin escapa, en
consecuencia, al sujeto, que no es sino un producto de aqulla. Lyotard apuesta, como Nietzsche,
por un ms all del hombre, por Dionisos, como figura de las intensidades fluidas, cuya audacia
consiste en abandonar la tarea del dominio del cuerpo para disolverse, en cambio, en su
funcionamiento254.

2.3. Foucault.
252

Cfr. Seguir este asunto en Freud segn Czanne en Dispositivos pulsionales. op.cit. p. 70.

253

Cfr. Ver Notas sobre la funcin crtica de la obra en A partir de Marx y Freud. op.cit. p. 244.

254

J. F. Lyotard: Dispositivos pulsionales. op.cit. p. 301.

110

Hallamos en Foucault, como en Deleuze, dos momentos de su obra: una ms apegada al


pensamiento psicoanaltico; y una, posterior, en que se va distanciando progresivamente del mismo
a partir de la revisin de ciertos puntos y llegando, finalmente, a la crtica del psicoanlisis como
actitud, es decir, a la concepcin de la institucin psicoanaltica vista como otro de los dispositivos
del poder, como un mecanismo de control.
En el caso de Foucault, podemos adscribir a la primera parte de la obra, adems de algunos
artculos como Enfermedad mental y personalidad de 1954, libros cumbre como Las palabras y
las cosas de 1966. En l coloca al psicoanlisis y a la etnologa en un lugar protagonista de cara a
un objetivo propiamente postestructuralista: la disolucin del sujeto, tarea que se sita en la lnea
posthumanista nietzscheana que propona el advenimiento del ms all del hombre. Foucault
considera que estos dos saberes constituyen importantes herramientas, dado que el psicoanlisis
trata el sealamiento del deseo y de la Ley como la condicin de posibilidad de todo saber sobre el
hombre, al intentar desvelar el discurso inconsciente que funciona a su base: Al darse como tarea
el hacer hablar a travs de la conciencia al discurso inconsciente, el psicoanlisis avanza en la
direccin de esta regin fundamental entre la representacin y la finitud. En tanto que todas las
ciencias humanas slo van hacia el inconsciente en la medida en que le vuelven la espalda,
esperando que se devele a medida en que se hace, como a reculones, el anlisis de la conciencia,
el psicoanlisis seala directamente hacia l, con un propsito deliberado -no hacia aquello que
debe explicitarse poco a poco en el aclaramiento progresivo de lo implcito, sino hacia aquello
que est all y que se hurta, que existe con la misma solidez muda de una cosa, de un texto cerrado
sobre s mismo o de una laguna blanca en un texto visible y que se defiende por ello. No hay que
suponer que la gestin freudiana es la componente de una interpretacin de sentido y de una
dinmica de la resistencia o de la barrera; al seguir el mismo camino que las ciencias humanas,
pero con la mirada vuelta a contrasentido, el psicoanlisis va hacia el momento -inaccesible por
definicin a todo conocimiento terico del hombre, a toda aprehensin continua en trminos de
significacin, de conflicto o de funcin- donde los contenidos de la conciencia se articulan o ms
bien permanecen abiertos sobre la finitud del hombre. Es decir que, a diferencia de las ciencias
humanas que, a la vez que desandan el camino de lo inconsciente, permanecen siempre en el
espacio de lo representable, el psicoanlisis avanza para franquear de un solo paso la
representacin, desbordarla por un lado de la finitud y hacer surgir, as, all donde se esperaban
las funciones portadoras de sus normas, los conflictos cargados de reglas y las significaciones que
forman sistema, el hecho desnudo de que pudiera haber un sistema (as, pues, significacin), regla
(en consecuencia, oposicin), norma (por tanto, funcin). Y en esta regin en la que la
111

representacin aparece en suspenso, al borde de s misma, abierta en cierta forma sobre la


cerradura de la finitud, dibujndose las tres figuras por las que la vida, con sus funciones y sus
normas, viene a fundarse en la repeticin muda de la Muerte, los conflictos y las reglas, en la
apertura desatada del Deseo, las significaciones y los sistemas en un lenguaje que es, al mismo
tiempo, Ley255; Y esta Ley-Lenguaje (a la vez palabra y sistema de la palabra) que el
psicoanlisis se esfuerza por hacer hablar no es aquello en lo que toda significacin toma un
origen ms lejano que l mismo, pero tambin aquello cuyo retorno ha sido prometido en el acto
mismo del anlisis? Es muy cierto que nunca ni esta Muerte, ni este Deseo, ni esta Ley pueden
encontrarse en el interior del saber que recorre en su positividad el dominio emprico del hombre;
pero la razn de ello es que designan las condiciones de posibilidad de todo saber sobre el
hombre256. La etnologa, por su parte, busca las estructuras invariantes de los diferentes pueblos,
el lugar desde el cual nos podemos interrogar sobre el ser humano. Esas estructuras invariantes
sern ubicadas por Lvi-Strauss, como ms adelante observaremos (en el apartado3.3.2.), en el
Inconsciente257.
Psicoanlisis y etnologa transcenderan y explicaran las ciencias humanas, disolviendo el
cientificismo con que se cargaban los conceptos de hombre y de cultura, y descubriendo que stos
son tambin formulaciones lingsticas sin referentes concretos en la realidad. De modo bastante
heideggeriano se deconstruye la idea de ser humano a la vez que se cifra la esencia del mismo en el
sealamiento del Inconsciente como su propia condicin de posibilidad y lmite de su pensar. Del
mismo modo, estaramos cerca de Lvi-Strauss, que define el Inconsciente como relacin, como
tendencia al intercambio no calculable y, por tanto, como primer principio o arch de toda norma o
de toda cultura.
Foucault, como Derrida, aproxima el psicoanlisis a la filosofa, a pesar de la resistencia de
Freud a ser considerado en el panorama filosfico. Foucault, como Lyotard, dice que ser autor es
una funcin que va ms all de la atribucin de un conjunto de textos. Cuando se trata de autores
255

M. Foucault: Las palabras y las cosas. Ed. Siglo XXI. Madrid, 2005. p. 363.

256

Ibid. p. 364.

257

Cfr. Sobre la invencin-representacin del hombre en las ciencias humanas segn Foucault, podemos leer el
artculo de G. Deleuze Lhomme, une existence douteuse en Lle dserte. op.cit. pp. 125-130: ... lhomme n
existe pas dans lespace de savoir qu partir du moment o le monde <<classique>> de la reprsentation s
ecroule son tour, sous le coup dinstances non reprsentables et non reprsentatives. Cest le surgissement de l
obscur, ou dune dimension de profondeur (p. 126) (... el hombre no existe en el espacio del saber ms que a
partir del momento en que el mundo <<clsico>> de la representacin se derrumba a su vez, bajo el golpe de
instancias no representables y no representativas. Se trata del surgimiento de lo abscuro o de una dimensin de
profundidad). El descubrimiento del inconsciente por parte del psicoanlisis se contextualizara en esta trama.

112

transdiscursivos, producen, adems de los textos, la regla de formacin de otros textos. Freud sera
uno de ellos, creando o fundando el psicoanlisis, y as, una tradicin que transformar el
panorama filosfico, que desde ese momento tendr que asumir el hecho de habitar de algn modo
el mundo desplegado por el psicoanlisis258.
El Foucault de Las palabras y las cosas reconoce que Lacan, junto a Lvi-Strauss, inicia
una nueva generacin, en la que l mismo se sita, para la cual el sentido solo es un efecto de
superficie y para la cual la idea de hombre es intil para el pensamiento. Se trata de un nuevo
modo de hacer filosofa abandonando la pretensin de dilucidar qu es el hombre.
No obstante, Foucault parece captar en el psicoanlisis lacaniano un resurgir metafsico,
aunque paradgico, en torno al esencialismo de la falta, de una falta que el sujeto siente y que le
hace emprender caminos inconscientes hacia la completud. Si bien es cierto que Lacan abandona,
en cierta medida, ese objetivo freudiano de colocar al yo donde antes estaba el sinsentido del ello
para as traducirlo y en algn modo, representarlo y dominarlo, para decir, en cambio, que el
significante primordial es un sinsentido, haciendo del valor del sujeto un infinito que rompe con
todos los sentidos, volcando al psicoanlisis ms all de la representacin, y problematizando de
nuevo la cuestin de la terminacin analtica, tambin es cierto que recupera de modo an ms
fuerte al sujeto de la falta, que no coincide con la propuesta foucaultiana. Por su parte, el
psicoanlisis estructuralista tiene como fin reconciliar al sujeto con su finitud y con su malestar. El
desencuentro principal aqu consiste en que Foucault no entiende la finitud como falta o como
herida, sino como marco de posibilidades. En Heidegger, la relacin entre lo finito (entes) y lo
infinito (ser) deber darse en el respeto a la diferencia ontolgica. As lo expresa Teresa Oate: ...
el ser (la infinitud) no se da de golpe, de una vez para siempre, sino que se produce: finitndose,
realizndose en el lmite diferenciador. Multiplicndose en pluralidades determinadas gracias a
su no irrupcin absoluta -atrevmonos a pensarlo: el ser es imperfecto, inacabado, en
proceso...259.
La obra posterior foucaultiana refleja una crtica creciente al psicoanlisis, que pasa de ser
compaero de batalla (batalla por la disolucin del hombre y deconstruccin del sujeto) a ser una
institucin enemiga que parece replegarse en la reconstitucin de un sujeto configurado a imagen
258

259

M. Foucault: Qu es un autor?, en revista Litoral n 25-26. Crdoba (Argentina), 1998. pp. 54-56.
T. Oate: Materiales de ontologa esttica y hermenetica. Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad I. op.cit. p.
115. Este pasaje de la profesora Oate nos da mucho que pensar puesto que tendramos, entonces, que tratar la
posible evolucin del Inconsciente, tal y como sugiere F. Guattari, va que nosotros no hemos seguido por preferir
el extatismo deleuziano.

113

y al servicio del poder. Parece que la liberacin psicoanaltica tuvo su tiempo y tras su crisis lo
que deja es un engendro burocratizado constituido por un contrato analista-analizado 260 que
reproduce un contrato anterior e implcito analista-Poder. Como veremos, la trayectoria de
Foucault es semejante a la de Deleuze y comparte con ste un punto de partida en la crtica del
psicoanlisis que consiste en investigar acerca de las condiciones de posibilidad en las que ste
surge. Foucault, como Deleuze y Guattari en El Anti Edipo, condena las pretensiones de
universalismo y de esencialismo con las que, entiende, se presenta tanto el psicoanlisis freudiano
como el estructuralista. Considera que desatienden las determinaciones histricas y por tanto la
transitoriedad de valores, creencias, etc., que nos conforman a partir de los diferentes
acontecimientos. Lacan seguir buscando esa estructura profunda que permanece a la hora de
evaluar la constitucin del sujeto e incluso el discurso del inconsciente. Cuando Foucault comienza
a hablar del psicoanlisis como dispositivo de poder, empieza valorando sus efectos de verdad.
Lacan present la dialctica de la Ley y el deseo por la cual ste se constituye por oposicin a
aqulla de tal forma que la Ley queda introyectada en el propio deseo, dado que ste no nace sino
de aqulla, que ha instaurado la carencia, que ha introducido la falta en el sujeto. As, la relacin de
poder ya estara en el propio deseo. Foucault entiende en Historia de la sexualidad. La voluntad de
saber, que el psicoanlisis, en todas sus formas, subestima al poder, tomando la ley bajo el modelo
jurdico de representacin de un Poder que parece agotarse en la capacidad para negar y prohibir.
Esto, para Foucault, supone desconocer la dimensin ms fuerte del Poder, su dimensin creativa.
Cree que el Poder, ms que reprimir, produce realidad ya adecuada y sometida. A lo largo de
Historia de la sexualidad se reitera una crtica a la hiptesis represiva, y consiguientemente, a la
teora de la liberacin. Represin y liberacin seran, en todo caso, dos movimientos del mismo
Poder, que instaura la prohibicin y crea la expectativa de una liberacin cortada por el patrn de
aqulla. Foucault sostiene que el movimiento del psicoanlisis y la generalizacin de los
dispositivos261 de sexualidad van unidos y pertenecen a la consolidacin burguesa en el poder. Este
anlisis coincide con el que Deleuze y Guattari llevan a cabo en El Anti Edipo en torno a la familia
como escenario en el que el deseo carga el campo social. Foucault dice que el psicoanlisis pone en
juego el deseo incestuoso, haciendo que la sexualidad no tenga otra gnesis que no sea la del
dispositivo de alianza que porta consigo la Ley. De esta manera se deja campo libre para que el
260

Cfr. Freud habra sido el primero en introducir en las relaciones psiquitricas el contrato mercantil propiamente
burgus (G. Deleuze: Pense nomade en Lle dserte. op.cit. pp. 353-354).

261

Cfr. Segn nos explica G. deleuze en Quest-ce quun dispositif? en Deux rgimes de foux. op.cit. p. 317, los
dispositivos funcionan de tal manera que hacen visibles y enunciables aspectos-imgenes o proposiciones que no
preexistan a su aparicin. Los dispositivos, entonces, son mquinas de visibilidad que alumbran zonas de la
realidad y pueden obscurecer otras. Son lneas de iluminacin.

114

poder produzca la sexualidad a su gusto, ajustada a sus parmetros, usando, por ejemplo, los
recursos de la medicalizacin. En ltima instancia, la interpelacin al sexo se basara en la creencia
de que ste va a revelarnos algo sobre la verdad del hombre, multiplicndose por ello las tcnicas
de confesin, dentro de las cuales aparece el psicoanlisis, en el que la confesin se ha desplazado
desde la obligacin hasta la necesidad individual de sacar los secretos a la luz, cubrindose para
ello con un discurso cientfico-mdico. En este punto aparece la interpretacin, con la que se trata
de desvelar, ms all de lo que el sujeto yico dice, lo que permanece oculto incluso para l, pero
se filtra de algn modo entre sus palabras. El objeto del psicoanlisis se diluye en el momento en
que estamos en disposicin de decir que el sujeto de deseo es una invencin histrica. En este
modo negativo con el que se connota el concepto de deseo en la escritura foucaultiana, hallamos
una de las ms importantes diferencias entre Deleuze y Foucault. Del mismo modo que Deleuze
engrandece el deseo y repudia o difiere la realidad del placer que le pondra trmino, Foucault se
apunta a la experiencia repetida del placer, en un agenciamiento ms sadeano, por ver en la
militancia deleuzeana por el deseo algo de teolgico transcendentalismo. Nosotros, en cambio, no
podemos dejar de estar con Deleuze y desconfiar del proyecto de los placeres en tanto que no
vemos cmo la bsqueda continuada del placer puede diferenciarse de la pulsin consumista ni
cmo podemos mentar la bsqueda del placer sin introducir el concurso de la carencia. Todo esta
problemtica guardara, tambin, cierta relacin con la imposibilidad que plantea Foucault de
transcender el poder mediante el saber, ya que en ella no podemos dejar de advertir toda una
negatividad foucaultiana que paraliza la accin, al menos la accin poltica. En esta misma lnea
habra que entender el problema de la reduccin del poder establecido a una microfsica del poder
que nos impedira sealar la diferencia entre lo bueno y lo malo, el explotador y el explotado, entre
el deseo y la represin conduciendo, de igual modo, a la parlisis poltica, de manera muy
semejante a como lo hace la postura lacaniana262.
En la confesin psicoanaltica se presenta adems la posibilidad de producirse efectos no
262

Cfr. Este debate entre Deleuze y Foucault aparece reflejado en el breve texto deleuziano titulado Dsir et plaisir
(D. Deleuze: Deseo y placer. Ed. Alcin. Crdoba (Argentina), 2004). Creemos que hay en l un pasage que de
modo sumamente expresivo condensa la preocupacin de Deleuze por la parlisis poltica a la que parece
conducirnos el pesimismo foucaultiano junto con una apuesta distinta: ... si les dispositifs de pouvoir sont
constitutifs de vrit, sil y a une vrit de pouvoir, il doit y avoir comme contre-stratgie une sorte de pouvoir de
la vrit, contre les pouvoirs (p. 47). En este mismo sentido de alerta ejerce A. Nez su crtica hacia los
pesimismos polticos, incluso aquellos que provienen de eminentes tradiciones: Tambin la figura del nuevo
<<tradicional revolucionario>> que puede no hacer nada, no proponer nada, no crear nada nuevo, no generar
conceptos ni acciones y estar contra todo, porque las resistencias le parecen lo mismo que el poder. Aquel al cual
sus herramientas no le permiten analizar la situacin actual mientras su pureza y autenticidad anacrnica le
impide cualquier accin que no sea un juicio inculpatorio ante todos los modos de resistencia creativos que s se
generan (A. Nez: La ontologa de Gilles Deleuze: de la poltica a la esttica. UNED. Madrid, 2009. p. 38).

115

solo para el que confiesa sino tambin para el confesor (placer en la verdad del placer 263), en una
representacin de las relaciones de poder. La alternativa que propone Foucault a la teora del deseo
psicoanaltico se dibujara en Las tecnologas del yo: cuidado de s griego y uso mltiple del
placer en las reinvenciones de cuerpos. Esta lnea la desarrollaremos en el captulo dedicado a la
crtica de las estructuras de parentesco por parte de la Teora Queer (6.2.7.). As, remitimos lo que
debiera ser el final de este apartado a esa ltima parte de nuestra investigacin en la que
advertiremos en las filsofas de la Teora Queer, fundamentalmente en Judith Butler, la lectura
conjunta de El Anti Edipo de Deleuze e Historia de la sexualidad de Foucault. All retomaremos
ms pormenorizadamente esta importante obra del intelectual francs que nos ha ocupado en el
ltimo tramo de este pasaje.

2.4. Derrida.
Derrida contina, de algn modo, con la teora del signo y con los postulados sincrnicos
del estructuralismo pero someter a revisin el privilegio que ste otorga a la concepcin del lado
significante del signo. Entiende que el significante no puede remitir sino a otros significantes en
una cadena infinita. As, un punto de diferencia con Lacan est en el escepticismo derridiano ante
la existencia de un significante primordial, por mucho que ese sea un vaco. Para Derrida el signo
no remite ya a un referente real sino a otros significantes. As, el destino del lenguaje ser
significarse a s mismo en una multiplicidad de textos. Lo ms propio de Derrida, en consonancia
con esta perspectiva, es el mtodo de la deconstruccin, de la desarticulacin, de estos textos.
Derrida denuncia como prejuicio la predileccin occidental, que va desde Platn hasta
Lacan, por el signo hablado, a partir de la idea de que la voz es lo primordial, aquello en lo que la
presencia del sujeto comunica y articula en un presente continuo. Para Derrida, en cambio,
interpretamos los signos orales tambin como un modo de escritura, de inscripcin. En Freud y la
escena de la escritura comienza previniendo de que a pesar de las apariencias, la deconstruccin
del logocentrismo no es un psicoanlisis de la filosofa264. Derrida entiende que el
logofonocentrismo no es una patologa en la historia de la filosofa, sino una estructura
transitoriamente necesaria. Asimismo, afirmar que los conceptos freudianos pertenecen al mbito
263

264

M. Foucault: Historia de la sexualidad. La voluntad de saber. Ed. Siglo XXI, Mxico, 1986. p. 89.
J. Derrida: Freud y la escena de la escritura, en La escritura y la diferencia. Ed. Anthropos. Barcelona, 1989. pp.
271.

116

de la metafsica, al de la represin logocntrica 265, pero al mismo tiempo, el discurso freudiano no


se agota en esos conceptos y un pensamiento de la diferencia se atiene menos a los conceptos que
al discurso266. Por esto mismo la incitacin, que el psicoanlisis presenta para Derrida, es la de
deconstruir esos conceptos y esas frases metafsicas que se incrustan en los textos freudianos. Esta
tarea la lleva a cabo en obras como Estados de nimo del psicoanlisis, Resistencias del
psicoanlisis o La tarjeta postal, en la que va comentando, paso por paso, el emblemtico ensayo
freudiano Ms all del principio del placer, del mismo modo en que Freud y la escena de la
escritura nos ofrece un comentario a La huella mnmica de Freud. En este ltimo texto, Derrida se
posiciona claramente ante el psicoanlisis freudiano: tenemos una ambicin muy limitada:
reconocer en el texto de Freud ciertos puntos de referencia y aislar, en el umbral de una reflexin
organizada, aquello que en el psicoanlisis no se deja comprender bien dentro de la clausura
logocntrica, en tanto que sta delimita no slo la historia de la filosofa sino el movimiento de las
<<ciencias humanas>>, especialmente de una cierta lingstica. Si la irrupcin freudiana tiene
una originalidad, sta no le viene de la coexistencia pacfica o de la complicidad tcnica con esa
lingstica, al menos en su fonologismo congnito267. Derrida observa cmo, por ejemplo, Freud
representa el contenido psquico con un texto de esencia grfica, y se pregunta, no por el problema
de la metfora y la representacin, sino por el qu ser aquello que tiene un texto y aquello que
tiene lo psquico para poder ser comparados. Derrida concluye que si el texto tiene origen psquico,
no menos lo psquico tiene origen textual. La repeticin no aadira intensidad sino que reedita
posibilitando un abrirse-paso. Derrida entiende que la condicin de posibilidad para que Freud
pueda decir que la vida es la muerte, un rodeo hacia la muerte, y que la repeticin y el ms all del
principio del placer son originarios y congnitos de aquello que transgreden, es pensar la vida
como huella antes de determinar el ser como presencia. Sobre esta huella se inscribirn otras, sin
que se produzca un borrado puro.
Freud presenta la interpretacin de los sueos como un desciframiento, un llegar hasta las
inscripciones en el Inconsciente, que es el que se vincula a la memoria, ya que memoria y
consciencia se excluyen, si entendemos la memoria como ontolgica y, por tanto, como algo
diferente del recuerdo. La debilidad freudiana sera la idea de un cdigo permanente. Pero este
cdigo permanente se tambalea ya en la afirmacin de Freud de que la represin es siempre
265

Platn entiende la escritura como representacin del habla que conlleva la ausencia del que articula, del sujeto, y
por tanto, de la responsabilidad consciente y presente, responsabilidad que el psicoanlisis en su prctica clnica
parece demandar.

266

Ibid. p. 273.

267

Ibid. p. 274.

117

individual en el sentido de que cada ramificacin de lo reprimido tiene su propio destino. As, la
escritura psquica no se deja traducir, puesto que el soador inventa su propia gramtica, haciendo
intervenir las palabras pero sin someterse a ellas. La experiencia inconsciente produce sus propios
significantes. As, a pesar del gusto por la fijeza en Freud, Derrida cree que tiene muy en cuenta el
lmite de esta operacin de traductibilidad. La traduccin consiste en el paso de lo Inconsciente a
lo consciente, pasando por el preconsciente, en el que Freud sita las representaciones verbales.
Adems, Freud nos recuerda el arcasmo de la expresin onrica que admite la contradiccin y
privilegia la visibilidad, de tal manera que el psicoanlisis no est llamado a colaborar ms con una
lingstica asociada al fonocentrismo, sino con una grafemtica futura.
Freud, no obstante, como Platn, considera la escritura como tcnica al servicio de la
memoria y no ella misma memoria, pero la diferencia es que en Freud el psiquismo est
estructurado en un aparato y as la escritura impondr sus condiciones de operacin sobre
superficies. No obstante, esta suposicin no se liga ni a una capacidad receptora limitada ni a la
conservacin de huellas permanentes, sino que el sentido se implica en una profundidad infinita,
cobrando la peculiaridad del Ser: la ausencia de fondo. Derrida afirma que habr que radicalizar el
concepto de huella y extraerlo de la metafsica de la presencia en la que Freud sigue anclado.
Derrida se pregunta en Envo si Freud manifiesta un episodio ms en la historia de la
representacin. En todo caso advierte en l un debate interno entre las imposiciones de su
programa, que segn el pensador francs es tan poco metafsico como el de Heidegger y Nietzsche,
y una herencia conceptual. Observa tambin que el concepto de pulsin y el de represin no
pueden construirse sin proceder con un sistema representativo, tomando los representantes en su
acepcin de delegados: la pulsin se constituye como un representante psquico de las excitaciones
somticas y el afecto como un representante de la pulsin. Sin embargo, la huella no tiene la
estructura de representante ni de significante (si, en favor de Lacan, esto es lo que Freud quera
decir cuando deca representacin) ni de smbolo, ni de metfora. Estas huellas no son
condiciones originarias a partir de las cuales la filosofa pretenda, tradicionalmente, derivar unos
efectos, unas subdeterminaciones o unas pocas268. Estas huellas de diferencia son remitentes y no
representantes. Ms adelante Derrida afirma:No s si esto puede decirse con o sin Heidegger, e
importa poco. Es la nica ocasin -pero no es ms que una ocasin- para que haya historia,
sentido, presencia, verdad, habla, tema, tesis y coloquio. Todava es necesario aqu pensar la
ocasin dada y la ley de esta ocasin. Queda abierta la cuestin de saber si es lo irrepresentable
268

J. Derrida: Envo. http://es.scribd.com/doc/19170455/ENVIO-Jacques-Derrida. p. 26. (extrado de La


desconstruccin en las fronteras de la filosofa. Paids, Barcelona, 1996).

118

de los envos lo que produce la ley (por ejemplo la prohibicin de la representacin) o si es la ley
lo que produce lo irrepresentable al prohibir la representacin. Cualquiera que sea la necesidad
de esa cuestin acerca de la relacin entre la ley y las huellas (las remisiones de huellas, las
remisiones como huellas), tal cuestin se sofoca quiz cuando se cesa de representarse la ley, de
aprehender la ley misma bajo la especie de lo representable. Quiz la ley misma desborda toda
representacin, quiz no est jams ante nosotros como aquello que se sita en una figura o se
compone una figura269. Derrida propone situarnos en esa huella freudiana que tal vez no intenta
representar a partir de los delegados que se presentan en lugar de, significando, sino perseguir el
deslizamiento que remite siempre a otra cosa.
Respecto a la prioridad que, siguiendo la lingstica saussuriana, Lacan le otorga al
significante, Derrida lo entiende como una manera de privilegiar la estructura formal,
caracterizndola por tanto, a partir de fundamentos transcendentalistas. Entiende que de este modo
se sigue la trayectoria de la metafsica tradicional. Si el signo se define por la diferencia que
establece respecto a otro, el primero estar perpetuamente desplazado por los dems, de tal manera
que uno remite a otro en una coexistencia que no es pacfica. Sin embargo, si se privilegia a uno de
los signos del sistema, se est desconociendo la inestabilidad que tiene que haber entre ellos,
instalndose uno como centro sistematizador. En Lacan ese centro sistematizador aparece como
vaco en el sentido de incierto, no estando en el origen lo primigenio sino un suplemento, el Falo
que representa o est en lugar de algo inicial. A pesar de todo, creemos que Derrida y Lacan no
estn muy alejados. El primero considera que la presencia absoluta no est marcada por su opuesto,
la ausencia. As, no existiran objetos estables, ya que les preexiste una diferenciacin que desplaza
continuamente una identidad en otra, no cabiendo ninguna aspiracin que no sea la de las
interpretaciones ilimitadas. La terminacin del psicoanlisis sera imposible. Lacan e incluso Freud
presuman ya este problema, pero si el ltimo corta la cadena significante en la significacin
edpica, el primero dir que el nico significante primordial es el Falo, pero ste no tiene capacidad
para cortar la cadena porque es en s mismo escurridizo: tan solo marca una tendencia pero nunca
acaba de efectuarse porque se retira de la presencia y por tanto de la significacin. En nuestro
trabajo vamos a afirmar la necesidad de pensar un lmite posibilitante del pensar, que nos permita
escapar del regreso al infinito al que parece condenarnos Derrida, pero de ningn modo daremos a
ese lmite posibilitante un carcter moral como el que adquiere el Falo lacaniano. La cuestin est
en interpretar el legado de Platn, la Idea de Bien, en un sentido ontolgico o en un sentido
derivado, gnoseolgico o moral. Para nosotros la Idea de Bien es el Inconsciente Ontolgico, el
269

Ibidem.

119

logos de Herclito co-perteneciente con la physis, el (des)orden de la naturaleza, o el Pensar del


Ser de Heidegger, la fuente inmanente de toda modalidad del pensar, incluida la humana. Sin
embargo, la Idea de Bien no la identificamos con la Ley que instaura la falta porque es previa a
todo orden moral de prohibiciones y de prescripciones. Como entenderan los estoicos, es sabio
dejarse atravesar por la ley del universo, lo cual no equivale al conformismo con las leyes de los
hombres.
Derrida es totalmente escptico con la posibilidad de un sujeto cuya capacidad
interpretativa pueda traer significaciones de otros campos que puedan imponer sus criterios propios
al texto que analiza. Se est negando la posibilidad de un psicoanalista que cura, que descubre la
solucin del jeroglfico, que da la interpretacin definitiva, que permite la traduccin de lo
psquico, que hace consciente lo que es inconsciente. Para Derrida, el Inconsciente no est
estructurado como un lenguaje: es lo otro del lenguaje, lo que escapa al logocentrismo. El
Inconsciente coincide, entonces, con lo real-emprico, que difcilmente puede ser accesible ya que
entre lo uno y el otro se interponen mediaciones discursivas.
En La diferencia, Derrida coloca a Freud, junto con Nietzsche y Heidegger, en la pista del
pensamiento de la Diferencia. Dice que la puesta en tela de juicio de la autoridad de la
consciencia es inicialmente y siempre diferencial270. La Diferencia es lo que nos mantiene en
relacin con algo que ignoramos, que excede la alternativa de la presencia y de la ausencia. Freud
denomin a esta alteridad inconsciente, que se sustrae a cualquier proceso de presentacin. Si lo
tomamos en este contexto el Inconsciente no es una presencia enmascarada o potencial, sino que,
tejido de diferencias, delega representantes pero sin existir l mismo en ningn sitio y sin ser
susceptible de traerse a la conciencia271. Sera una alteridad radical cuyas huellas son ilegibles a
travs del lenguaje de la presencia y de la ausencia. No es nada fenomenolgico ni presente, ni
presente en presentes modificados. Es (y aqu remitimos a prximas pginas de este trabajo, del
apartado 5.4, en las que se trata el concepto de fantasma que Deleuze extrae de Freud) o tiene que
ver con un pasado que nunca ha tenido lugar y con un futuro desligado de meras representaciones
del presente de la presencia. La Diferencia no puede ser pensada a partir del presente. La
Diferencia y el Inconsciente como Diferencia, no gobiernan nada, sino que implican la subversin
a toda autoridad. As, no sera el Inconsciente del super-yo tirnico ni de lo reprimido de la
conciencia que quiere de nuevo salir a la luz. Asimismo, puede que este Inconsciente no sea el
270

271

J. Derrida: La diffrance, en Mrgenes de la filosofa. Ed. Ctedra. Madrid, 2006. p. 53.


Ibid. p. 55.

120

inconsciente que se invoca en el divn sino uno que est ms all de nuestro modo antropomorfo
de pensamiento. Derrida se pregunta entonces: cmo pensar lo que est fuera de un texto?272.
Tendr que ser reflexionando acerca de la cuestin de la co-pertenencia del Ser y del Pensar. En
este sentido, Derrida recoge la inspiracin heideggeriana: la lengua debera, pues, para nombrar
lo que se muestra en el ser, encontrar una sola palabra, la palabra nica. Es aqu donde medimos
lo arriesgada que es toda palabra del pensamiento que se dirige al ser. Sin embargo, lo que aqu
se arriesga no es algo imposible, pues el ser habla en todas partes y siempre y a travs de toda
lengua273. Este modo de entender el Inconsciente entronca ya, de lleno, con nuestra propuesta
interpretativa de la Idea de Bien como lmite posibilitante del pensar que no est, sin embargo,
gobernado por ningn significante ni por sustitutos flicos del mismo. La Ley del Padre no es, de
ningn modo, la ley de la physis.
En Estados de nimo del psicoanlisis Derrida reivindica como propio del psicoanlisis la
problemtica de la crueldad psquica, cuestin que coloca a Freud y a Nietzsche en un mismo
enfoque: la crueldad siempre inventa nuevos recursos. Derrida lanza al psicoanlisis un reto:
deconstruir, a partir de su discurso, los axiomas de lo tico, lo jurdico y lo poltico, axiomas
metafsicos que an se le resisten. Para ello, le exige una mutacin revolucionaria respecto al
sujeto y respecto al Estado. Lo que Freud propone como ideal es una poltica fundamentada en la
distraccin de las pulsiones crueles que considera irreductibles: una comunidad liberada mediante
el sometimiento de lo pulsional a una dictadura de la razn 274. Seguira as encadenado a una
teleologa del progreso indirecto no tan mediatizado por evaluaciones ticas como por un retorno a
la responsabilidad. Lo que Derrida remarca es que el tema de la responsabilidad no llega de la
mano de un simple acto de conocimiento como pretende, por el momento, el psicoanlisis
(retomando una especie de intelectualismo moral platnico).

2.5. Podemos hablar de una postura especfica y propia del pensamiento


postestructuralista ante el psicoanlisis?
Tras haber examinado aquellos puntos de la obra de Lyotard, Foucault y Derrida, tres de los
272

Ibid. p. 60.

273

Ibid. pp. 62.

274

J. Derrida: Estados de nimo del psicoanlisis. Edicin electrnica de


http://www.ddooss.org/articulos/textos/derrida_psicoanalisis.pdf. Escuela de filosofa Universidad ARCIS. 2000.

121

pensadores postestructuralistas ms paradigmticos, que tratan el asunto del Inconsciente o del


deseo, entendemos que, desde luego, podemos hablar de cierta actitud propia de este pensamiento
hacia el psicoanlisis y, dentro de ella, vamos a situar a Deleuze. Dado que nos parece que lo
anteriormente expuesto es de por s expresivo, es decir, permite pasar de un filsofo a otro con la
sensacin de estar respirando en una misma atmsfera, nos limitaremos a establecer unos ejes de
comunidad entre ellos:
-Una trayectoria en la que podemos leer una importante ambivalencia hacia el psicoanlisis
y hacia la obra de Freud en particular y un dilogo constante con su contemporneo Lacan. Cuando
decimos ambivalencia no queremos decir falta de rigor al enfrentarse al tema ni vaivn arbitrario
de posiciones respecto del mismo. De hecho, creemos poder definir esta ambivalencia a partir del
establecimiento de dos etapas. Una primera podra describirse como filiacin a (que no militancia
en) el pensamiento freudiano, tal vez bajo el influjo de Lacan, tal vez bajo la idea de un parentesco
Freud-Nietzsche (tomando sobre todo al Nietzsche de La genealoga de la moral). Una segunda
etapa, que comienza con la dcada de los setenta, estara marcada por un progresivo desapego o
escepticismo hacia las promesas de la revolucin psicoanaltica. En este perodo, el pensamiento
de la Diferencia, que tomaba a Freud como uno de sus precedentes, como alguien que haba abierto
el paso, se vuelve a menudo contra l, que parece enredado en la puerta de salida de la metafsica
tradicional. Esta crtica no es grosera sino que ms bien consiste en un interrogar, en un pedir
cuentas a un psicoanlisis que, institucionalizado pero tambin marginado, demanda una
interpelacin de quienes esperaban algo ms de l; a un psicoanlisis que no ha sabido
reinterpretarse, reproponerse, y que ha acabado siendo un vehculo ms de legitimacin del Poder,
un discurso de verdad y un vigilante delegado. A partir de esta observacin, el
postestructuralismo releer a Freud buscando la pista de estas consecuencias. Esta nueva lectura se
har ya desde la sospecha.
-Una crtica al familiarismo en la concepcin social del psicoanlisis. Se procede, en
muchas ocasiones, apelando a Marx. Entendemos que Marx es un filsofo que ha tenido, sin
embargo, una recepcin, por parte del postestructuralismo, muy semejante a la de Freud. Quiz
convenga sealar aqu que estos dos pensadores, que no forman parte de las filias ms exaltadas de
los franceses de la Diferencia, pero mucho menos de sus fobias, y que han sido tratados con
respeto, incluso con afecto, tienen algo muy importante en comn: han experimentado una
implantacin social relevante, se han constituido Internacionales a su alrededor, dando lugar a
efectuaciones tan convulsivas y tan polmicas como lo son los pases del socialismo real y los
divanes psicoanalticos. Tal vez a filsofos como Derrida, Foucault, Deleuze y Guattari, el
122

porvenir de una ilusin les pareciera ms amable que el advenimiento de un presente actual, o tal
vez el pensamiento de la Diferencia exige subvertir todo aquello que alcanza las alturas del Poder.
Retomando cuestiones menos vagas, diremos que, aunque el postestructuralismo us a Marx para
cuestionar el familiarismo de Freud y su olvido de un campo social polticamente anterior, y a
Freud para poner en cuestin la creencia de Marx en un sujeto de la emancipacin, no significa
esto que hayan dado lugar a ningn tipo de freudomarxismo. Muy al contrario, anunciarn el
fracaso del mismo y apostarn, no por los elementos que los hacen compatibles, sino por los
elementos que los deconstruyen mutuamente. El freudomarxismo aparece, entonces, ya como una
especie de reparticin salomnico-hegeliana en la que Marx se queda investigando la zona pblica
y Freud la privada, como si tal paralelismo se pudiera dar, como si uno no estuviera ya
constituyendo al otro, como si no hubiera una microfsica del poder. El freudomarxismo ms
vulgar acabara encerrando al deseo en casa y a la produccin en la fbrica y creando una pareja
con la masculinidad del marxismo y la feminidad del psicoanlisis. Algunos feminismos
psicoanalticos rozaran este planteamiento haciendo de la Ley, la conciencia, la razn y el inters
la esencia del hombre; y del smbolo, el inconsciente, la irracionalidad y el deseo, la esencia de la
mujer. Si no nos perdiramos en el mito y los tpicos, este planteamiento podra llevarnos por
caminos interesantes, pero subordinado al cors del malentendido par base-superestructura
(reducido por cierto economicismo) nos conducir a una dialctica bastante estril que no tiene en
cuenta la feminizacin de la produccin a la que estamos asistiendo en la poca postfordista
(atenderemos esta cuestin en el apartado 6.2.6.). No obstante, hemos de sealar que con la
denominacin freudomarxismo, aunque nos puede servir para orientarnos, no estamos hablando
de una escuela en sentido estricto, y por tanto, tampoco hemos de presuponer una unidad de
discurso en aquellos pensadores que fueron encasillados dentro de este concepto. Lo que si
podemos decir es que advertimos en todos los filsofos a que hace referencia una formacin
marxista y una formacin psicoanaltica. Sin embargo, bajo este esquema, podemos encontrar
desde intelectuales que eligen lo ms dbil de cada una de las dos escuelas o de sus representantes
ms notables, dentro de un debilitamiento militante de ambos movimientos y de una reclusin
academicista, hasta aquellos que mantuvieron una militancia activa en ambas disciplinas, no
siempre ortodoxa pero s orientada al campo de la praxis social y del impulso revolucionario.
stos ltimos nos parecen los ms interesantes y en ellos podemos descubrir experiencias de
renovacin pedaggica y social inspirada por el freudomarxismo. Es un prejuicio entender la
fertilidad del movimiento freudomarxista a partir de una especie de yuxtaposicin o de relleno
mutuo, es decir, a partir de la idea de que marxismo y psicoanlisis se completan el uno al otro en
sus presuntas lagunas. De este estilo son las afirmaciones segn las cuales, el marxismo descuid
123

el tratamiento de la subjetividad humana, de sus emociones, de sus motivaciones, de sus


potenciales intelectuales, de sus posibles patologas, etc. Asimismo, y siguiendo esta intuicin, el
psicoanlisis habra descuidado el campo poltico y productivo como campo de creacin de
relaciones sociales y con ello personales, y por tanto como variable importantsima de influencia y
de catexis psicolgica, que nos dara cuenta del funcionamiento de numerosas estructuras mentales
a nivel tanto individual como colectivo. Aqu queremos hacer notar, con toda seguridad, el
prejuicio y desconocimiento terico que esta percepcin supone. Para cualquier lector de Marx,
capaz de profundizar un mnimo, es del todo evidente, que hay en Marx no solo apuntadas ciertas
ideas colaterales sino todo un sistema encargado de dilucidar el problema de la subjetividad y de
los afectos y emociones humanas. Concretamente podemos hacer referencia a numerosas pginas
dedicadas al desenmascaramiento de la idea metafsica de un yo unitario y autoidntico; al
desenmascaramiento de una conciencia individual originaria, libre y duea de s misma; al
desenmascaramiento de la inocencia y humanidad de ciertos afectos a partir del anlisis y
genealoga de las instituciones encargadas de promoverlas, legitimarlas y reproducirlas, etc. Por no
extendernos demasiado, podemos resumir diciendo que hay, en la rbita del marxismo, tres
aportaciones tericas fundamentales para el campo de la psicologa, sobre todo para el rea de la
psicologa de investigacin pero tambin para la psicologa, si no clnica, s de prevencin, a
saber: toda la lnea temtica desarrollada en torno al tratamiento de la alienacin; el propio ncleo
del materialismo filosfico marxista, segn el cual partimos de la observacin de que es la vida la
que determina la conciencia y no al contrario (as nos ponemos en la pista de despegue para
revolucionar la psiquiatra desde los cimientos ya que se nos coloca en un nuevo paradigma de
observacin de la conducta y motivacin humana, abriendo todo un panorama de investigacin
que desplaza considerablemente los horizontes de los estudios sobre la mente); y, por ltimo, el
principio implicado en la organizacin poltica, que promueve desde bases tericas, la crtica y la
autocrtica, que bien podra estar llamada a sustituir terapias psicolgicas al estilo ms tradicional,
implicndose adems en el mbito de la praxis vital y dndole a la psicologa preventiva el
contexto adecuado, es decir, el mbito laboral o de produccin econmica, as como el de la
prctica poltica (decimos su mbito adecuado porque tal vez la resolucin de problemas sea ms
eficaz, si tiene lugar all donde se originan esos problemas y ese lugar es, desde luego, la
comunidad econmica poltica y libidinal). Fijmonos ahora en Freud y el psicoanlisis en general.
Cmo podramos decir que el trabajo terico del mismo no tiene en cuenta lo poltico-social? Tal
vez no encontremos ningn enfoque psicolgico que tome tan en consideracin como el
psicoanlisis lo hace, el carcter econmico y construido, social y polticamente, de la denominada
conciencia individual. Encontramos solo en Freud (sin aadir a otros pensadores del psicoanlisis)
124

numerosas aportaciones vlidas para el pensamiento poltico. Por citar algunas de ellas,
sealaremos las siguientes: su propio ncleo terico, que no es otro que la teora de la represin,
esquema bajo el cual se explicar de modo distinto al tradicional, el inicio de la civilizacin, pero
tambin la base para comprender las miles de conductas patolgicas que pueblan nuestra
cotidianidad; el tema de la transferencia, que tanta luz arroja sobre los entresijos de las relaciones
de poder asociadas a asuntos como la sugestin o el lenguaje como arma poltica de doble filo y
como cristalizacin y til de reproduccin de la ideologa imperante; reformulacin del pasaje del
amo y el esclavo y conexin entre la familia, tal y como la conocemos, y las estructuras de poder
macropoltico; crtica de la religin monotesta y de las supersticiones e idealismos varios dentro
de un contexto antropolgico que las relaciona de nuevo con los afectos desprendidos e
intensificados de ciertas relaciones sociopolticas que se plasman y se reproducen a partir, sobre
todo, de la instauracin del sentimiento de culpabilidad y del espritu de venganza, que nos llevan
por los caminos de una repeticin constante de la historia acompaada siempre por la promesa de
una ilusin; exposicin del choque fatal entre la moral imperante y las pulsiones humanas;
estructuracin explicativa de una economa libidinal y de sus modos burgueses, y un largo etc.
As, la frtil colaboracin entre marxismo y psicoanlisis no pasa, entendemos, por una
yuxtaposicin terica de ambos en la que uno rellanara supuestas lagunas en el otro, sino por la
recuperacin del potencial revolucionario de ambas corrientes, ms all de los estrechos lmites
del academicismo anodino, pasa por la adecuada vigilancia que uno puede suponer para el otro
en lo que se refiere a la implantacin social, debido a la capacidad que el marxismo tiene para
prevenir algunos vicios habituales, no ya en la teora, sino en la prctica del psicoanlisis como
pudieran ser el pesimismo poltico que puede desembocar en la parlisis propia del cientificismo y
en la consiguiente medicalizacin de la sociedad, que nos puede devolver al moralismo (ms
peligroso que nunca pues disfrazado de salud pblica) y a la reaccin. A su vez, debemos destacar
tambin la capacidad del psicoanlisis para prevenir muchas de las desviaciones que hacen
peligrar una adecuada implantacin social del marxismo, como puedan ser el sectarismo, el
elitismo como mala comprensin del papel de la vanguardia revolucionaria, el adoctrinamiento
moralista como mala comprensin de la formacin colectiva y de la reeducacin comunista, la
reproduccin de las relaciones burguesas de poder en el seno de las organizaciones polticas
(clasismo, reparto de tareas segn la divisin metafsica del trabajo intelectual-manual, adopcin
de hbitos familiares patriarcales, sentimientos de pertenencia al grupo construidos sobre el
narcisismo y la frustracin, bsqueda de un lder carismtico que cumpla el rol de garante en la
recuperacin del paraso edpico perdido, etc).

125

-Reconocimiento de la fuerza del psicoanlisis en su crtica a la consciencia, al sujeto


presente a s mismo, autnomo, autoidntico y dueo de su voluntad. Se comprender casi siempre
que el uso que Freud y Lacan hacen del viejo y metafsico concepto de sujeto es porque se
presentaba como instrumento que puede ser interesante, siempre y cuando no se le otorgue valor de
verdad ni primaca ontolgica, ni significacin demasiado fija.
-Reclamacin del psicoanlisis y de la obra freudiana como formando parte del campo
filosfico, entendiendo la resistencia freudiana a ser considerado dentro del mismo como la
expresin de un prejuicio cientificista propio de su poca, que Lacan habra evadido ya en gran
medida. Asimismo, se le obligar a la filosofa a entrar en el psicoanlisis o ms bien, se empujar
a la filosofa a reconocer que el mundo en el que habita es ya un mundo revolucionado por el
psicoanlisis.
-Revisin de la teora del significante de Lacan, por la que el postestructuralismo siente
enorme inters, ya que comparte con ella la idea de la resistencia a la significacin, pero
encuentran en su seno el peligro del significante primordial, del imperialismo de ciertos
significantes, y problematizan la cuestin de la caracterizacin de ese significante como ausencia
que constituye al sujeto; sujeto en el que quedar apresado el deseo, entendido errneamente como
una falta y no como una afirmacin o sobreabundancia.
-Denuncia el propsito traductor del psicoanlisis, su voluntad de representar el
inconsciente y de hacerlo hablar en el lenguaje metafsico de la presencia. El inconsciente habra
sido el ms grande descubrimiento de Freud pero habr que desterritorializarlo de un panorama
anclado en el pensamiento metafsico tradicional. El postestructuralismo dice que el Inconsciente
es la Diferencia, alteridad radical que no puede ser nunca presente ni mucho menos emerger en la
conciencia.
-Denuncia de la concepcin del deseo como carencia. Encontraremos en los franceses de la
diferencia la reproposicin del deseo como algo pre-individual y no nacido de la Ley. As,
entramos con el postestructuralismo, en el escepticismo ante la teora de la represin. Se reclama el
deseo como algo ms que el producto de una negacin dialctica 275, que lo encerrara ya en la
trampa del Poder, aniquilando su carcter revolucionario, su carcter de alteridad que pone en
cuestin todo gobierno, ms all del nio desobediente.
275

Cfr. G. Galvn establece como principal ruptura de Deleuze con la Dialctica la de concebir la Diferencia con
independencia de la contradiccin, que implica la inyeccin de la negatividad en el Ser (Gilles Deleuze: ontologa,
pensamiento y lenguaje. op.cit. pp. 12-123).

126

-Problematizacin en torno a la cuestin de la interpretacin. Apuestan por la interpretacin


si se entiende por ella la afirmacin de un juego que no se vuelve hacia el origen, que ha
renunciado a l e intenta pensar ms all del humanismo y de su sueo onto-teolgico, renunciando
al fundamento tranquilizador. En cambio, renegarn de una tarea interpretativa direccionada en
busca de un origen transcendente al movimiento de la propia interpretacin, en busca de una
solucin para descifrar la verdad. Ninguno de los pensadores del postestructuralismo comparte
nada con un trabajo de interpretacin vivido como penoso esfuerzo, como moneda de cambio para
apropiarse de un discurso de verdad.
-Comunidad con el psicoanlisis respecto a la consideracin del sentido como un efecto de
superficie, constituido a partir del sinsentido y no en profundidad oculta alguna.

127

3. Invertir el platonismo en el seno del psicoanlisis.


Deleuze va a concentrarse en dos temas bsicos y entrelazados que dan vida a todo el juego
terico del psicoanlisis. Se trata, en primer lugar, del deseo, concepto que tiene una larga y
explcita historia. La otra nocin que se considera es la de Inconsciente, claramente emparentado
con el anterior pero con un recorrido expreso mucho ms breve y reciente en la Historia de la
Filosofa. Precisamente, el modo en que Deleuze invierte (o mejor diramos con l: pervierte) el
psicoanlisis, es sacando al deseo y al Inconsciente de la vehiculizacin que de ellos hace el
pensamiento de la representacin. Esto implica liberar al deseo de la carencia y al Inconsciente del
teatro de la representacin (o dicho de otra manera: de la repeticin de lo idntico), convirtindolos
as en instancias productivas, intensivas, creadoras y posibilitantes, capaces de agenciar el Eterno
Retorno de Nietzsche, a condicin de entender que lo que se repite es la Diferencia. A partir de esta
perversin realizada en los conceptos de deseo e Inconsciente, se hara posible la tarea de hacer de
ellos asuntos ontolgicos, liberados ya del encorsetamiento individual psicolgico y
antropomrfico.

3.1. El Deseo en la Historia de la Filosofa griega: rastreando la gnesis del


Deseo psicoanaltico.
Una visin de la filosofa griega como filosofa de la razn y la ley, separada del afecto y
del deseo, sera parcial, y una interpretacin del deseo y del placer como algo denostado y
repudiado por los pensadores griegos, constituira una reduccin enorme de sus planteamientos. De
hecho, la filosofa griega est plagada de tratados que se aproximan al tema de los poderes
afectivos del alma, girando en torno al apetito (epithyma), el nimo (thyms), la voluntad
(boulesis), la eleccin (proairesis), etc. Incluso encontramos en Platn y Aristteles
sistematizaciones rigurosas en torno al deseo (orexis) y al placer (hedon). Por otro lado, los
griegos no entendan que los sentimientos del mundo afectivo tuvieran que ser necesariamente
bajos, sino que los consideraban, en muchos casos, motores para el pensamiento y la accin del ser
humano, y tambin, en otros, consustanciales a ello, tanto en las malas como en las buenas causas
(cosa que podemos entrever ya en la poesa homrica, en Hesodo y en las tragedias 276), hasta el
276

Cfr. Como sabemos, Aristteles adverta como finalidad de la tragedia griega la inflamacin de los afectos como

128

punto de entenderlos como indispensables al nous. Los deseos aparecen como motor de la
racionalidad o como la otra cara de la racionalidad misma, remarcando la grandeza del ser humano,
nico para el que deviene consciente.
Por ello, recorremos en este tramo la Historia de la Filosofa griega desde el punto de vista
del deseo y, en general, de los afectos, dado que se impone este camino para entender
adecuadamente los problemas que enfrentaremos a lo largo de esta investigacin, a saber: la
cuestin del deseo dentro y fuera del pensamiento representativo, es decir, la cuestin del deseo en
el psicoanlisis y en el pensamiento deleuziano. Decimos tal cosa porque el concepto de deseo en
Freud y las figuras ms populares del psicoanlisis, o al menos del psicoanlisis ortodoxo, se
enraza fuertemente en el pensamiento griego, siendo deudor de Platn pero tambin de cierta
lectura de Aristteles, filsofo en el cual tratamos de hallar, adems, una primera lnea de fuga
clara que nos permita ponernos en marcha hacia una inversin del platonismo profunda, como la
que hallamos en los estoicos. De hecho, tratamos de mostrar cmo el paralelismo a trazar no sera
tanto el que opone un psicoanlisis-Platn a un Deleuze-Aristteles sino el que recorre una
problemtica ms compleja y sita al pensamiento psicoanaltico del deseo junto con una lectura
convencional, fuertemente marcada por la tradicin judeocristiana y escolstica, del aristotelismo,
y al giro deleuziano junto con un Aristteles ocultado a lo largo de gran parte de la Historia de la
Filosofa occidental, y quiz incluso, no reconocido, o al menos no explcitamente, por el propio
Deleuze.
No pretendemos aqu una empresa especialmente novedosa u original respecto a la lectura
del pensamiento clsico. Nos ayudaremos, sin embargo, de las obras de algunos investigadores
que, como Jean Frre, sobre todo, han recogido minuciosamente esta valiosa informacin que hace
referencia a otra lectura de la filosofa griega a travs de la centralidad del deseo, pero tambin de
las obras de otras que, como Teresa Oate, han arrojado luz sobre las diferentes lecturas del
pensamiento griego y, principalmente, sobre el distinto agenciamiento que Platn y Aristteles
harn de los filsofos presocrticos, provocando as dos lneas de pensamiento bastante dispares.
medio catrtico para purificarlos. Los afectos fundamentales que se ponan en juego eran la piedad y el temor,
segn podemos leer en S. Snchez: De la tragedia griega al drama moderno. Ed. Universidad de Antioqua.
Medelln, 2008. pp. 26, 87 y 110; o tambin L. A. Fallas y L. G. Crdenas: El Dilogo con los griegos. Ed.
Universidad pedaggica nacional. Bogot, 2006. p. 334, en Resulta interesante, de todos modos, reflexionar acerca
de las diferencias afectivas del hombre griego y del hombre moderno para no caer en interpretaciones anacrnicas.
Por ejemplo, resulta de suma importancia el anlisis que hacen J. P. Vernant y P. Vidal-Naquet en Mito y tragedia
en la Grecia antigua (vol. 1). Ed. Paids. Barcelona, 2002. Captulo 3: Esbozos de la voluntad en la tragedia
griega (pp. 45 y ss.) acerca de la invencin moderna de la voluntad como fundamento del agente yico continuo
y responsable de sus actos, que no podra ser extrapolada al personaje trgico que aparece, ms bien, inspitado en
sus decisiones por alguna fuerza divina que desborda con mucho su individualidad ya que manejndose con tan
solo su fuero interno, se quedara en una apora insuperable.

129

Tras una exposicin de Aristteles de acuerdo al planteamiento ampliamente documentado, por


supuesto, de Jean Frre, pero no muy crtico con la lectura tradicional platnico-escolstica de
Aristteles, el estudio de Teresa Oate nos resulta imprescindible si queremos corregir aspectos
centrales en la recepcin filosfca de ste, de cara no solo a la verdad sino a asentar un basamento
suficientemente riguroso para mostrar las dos lneas opuestas de concepcin del deseo.
Frre comienza su recorrido a partir de las reflexiones de lo Siete Sabios, advirtiendo en
ellos una serie de preceptos morales basados en el buen sentido y la idea de justa medida sobre la
conducta cotidiana. En ellos se forja un conocimiento de los poderes irracionales del ser humano.
Las virtudes comportaran una orientacin que toma en cuenta la afectividad, previa a las
formulaciones de nous y logos. Lo que se deja ver es que la conducta moral, orientada a dominar
las pasiones y reducir los placeres en nombre de la razn, tiene una fundamentacin igualmente
irracional o, mejor dicho, alojada fuera del discurso intelectual. As, si el placer era en ocasiones
denostado es porque su carcter efmero conlleva dolor. La preocupacin era por la afectividad,
que es la instancia que, en todo caso, se vera resentida. En las reflexiones de los Siete Sabios
encontramos a menudo orientaciones prescriptivas en torno al deseo, que hacen referencia sobre
todo a que ste debe de serlo solo de lo humanamente accesible, ya que si no, es doloroso. Se hace
del deseo el fundamento de la sabidura prctica, entendiendo que la moralidad debe llevar a la
satisfaccin, que es irreductible. Dentro de todos estos planteamientos, la amistad tiene un papel
importantsimo, ya que es el centro de gravedad de un pensamiento social y una cualidad moral
indispensable, siendo la amistad misma un objeto de deseo.
En Pitgoras, la propia filosofa se expone como tensin afectiva hacia el conocimiento,
como deseo de saber jams colmado277. As, podemos ver como se empieza a perfilar un concepto
de deseo al que le correspondera un vaco, una falta, una necesidad de rellenarse 278. Para los
pitagricos el alma es tanto principio de pensamiento como de vida y la afectividad estara presente
tanto en la parte espiritual notica inmortal, como en la parte no racional. En el ser humano habra
una natural inclinacin al mal y a la culpabilidad como algo inherente a su naturaleza tendente a la
desmesura. Vemos aqu esbozado otro de los rasgos caractersticos de la antropologa freudiana, en
sus dimensiones mtica y racional, que atraviesa obras como Ttem y tab o El malestar en la
277

Cfr. De hecho, en Pitgoras encontramos toda una diettica que configura el modo de vida afectivo-moral
destinado a mejor dedicarse al pensamiento. Podemos perseguir esta cuestin en J. L. Alibert: Fisiologa de las
pasiones o Nueva doctrina de los afectos morales. Imprenta de D. M de Burgos. Madrid, 1831. p. 43 y ss.

278

Cfr. No obstante, para Pitgoras, cuanto menos falta el intelecto ms se ama el saber, al igual que luego entendera
Platn. Ver L. Herrero: Dilogos de amor. Ed. Porrua. Mxico, 1985. p. 188.

130

cultura. Parece alojarse en el ser humano una especie de pecado original. Esto hace necesaria la
intervencin de la razn para dominar el mpetu psquico. Prosiguiendo con la presencia de la
preocupacin pitagrica por la afectividad, Filolao afirma que nous no designa solo razn sino
tambin esfuerzo y deseo, aspiracin que se dejara sentir en la tentacin de escapar de la cobertura
corporal. La amistad aparece en los pitagricos como dimensin fundamental del psiquismo
afectivo armonizado por la razn, como condicin y resultado del mismo, y orientndose a la
sabidura en cuanto que conocimiento de la verdad y accin pura. Sera el modelo a partir del cual
se piensa la relacin del hombre con la divinidad ya que recubre el lmite que el hombre virtuoso
establece consigo mismo279. Sera la interseccin de lo csmico y lo tico, la visin a travs de los
otros280(recuperaremos, ms pormenorizadamente, la cuestin de la amistad tanto en Pitgoras
como en los dems griegos en el apartado 6.2.2.). El deseo comienza su andadura de la falta y sufre
ya la reduccin que lo convierte en compaero o fundamento de la racionalidad pero en el sentido
principal de racionalidad prctica. El estudio del deseo es todava un estudio moral y no
ontolgico, cosa que acabar desmoronando, con su influjo, la filosofa del ltimo Platn.
El alma en Herclito es logos y fuego, es inteligencia y vida. Cuando Herclito habla de
pensamiento se refiere ms a intuicin sentida en los lmites del logos (odo atento al ser de las
cosas) que a pensamiento estructuralmente ordenado. Sera conocimiento a la par que emocin 281.
El alma se considera tambin en tanto que desea, resultando de ello placeres y dolores. No se
reduce el alma al discurrir notico racional. Herclito divide al mundo afectivamente en deseo,
organizacin del mundo segn su ley, y saciedad, abrazamiento del mundo y retorno a la unidad
primitiva282. Hallamos aqu una preconcepcin de la dualidad deseo y placer e, incluso, de la
dualidad Eros y Thnatos del Freud de Ms all del principio del placer. Esta dualidad supone el
ms importante y tal vez el nico lastre para el desarrollo de la concepcin filosfica del deseo en
el pensamiento griego, incluso en el mejor. Alma y mundo vibraran juntos, experimentndose y
explicndose uno por otro. Hay un deseo obscuro que anima el Universo y segn Herclito
conviene que nuestros deseos concuerden con l. Podemos ver en Herclito una prefiguracin del
279

Cfr. Segn J. B. Bergua: Pitgoras. Clsicos Bergua. Madrid, 1995. p. 201, los pitagricos no conceban la amistad
como simple afeccin individual sino como bien universal que debera extenderse a los humanos en general y, de
hecho, tambin a los animales y a las plantas, alcanzando as una cierta sensacin csmica.

280

J. Frre: Les grecs et le decir de ltre. Ed. Les Belles Lettres. Paris, 1981. Parte I, Cap 1: La place de lhomme
dans la nature. pp. 21-32.

281

Cfr. Habra en Herclito un sentido afectivo y unitivo del logos que definira adems la relacin humana con l,
relacin de confianza. Ver J. A. Russo: Los presocrticos II. El Logos. Herclito. Ed. Universidad Nacional Mayor
de San Marcos. 2000. p. 40.

282

J. Frre: Les grecs et le decir de ltre. op.cit. pp. 32-41.

131

deseo que Deleuze lee en los estoicos, en los epicreos, en Spinoza y en Nietzsche: el esbozo del
conatus, del deseo de lo que es, y nunca de lo que no es. Segn Herclito, el alma humana est
animada por los conflictos que surgen a partir del contacto con el logos y el movimiento de los
entes. El saber se perfilara sobre el deseo ya que el pensador que espera al logos, desea
fuertemente la reunin ontolgica de los opuestos. As mismo, el placer se perfilara sobre la
aceptacin de la ley de la vida, que es que los vivos se suceden. Esto no evita, sin embargo, que la
memoria de los hombres no olvide a las almas que fueron nobles, ya que las almas nobles desean, a
su vez, ser guardianas del recuerdo de las almas nobles. En definitiva, en Herclito no hay
perspectiva de inmortalidad sino en el sentido de que la psique retorna, o mejor dicho, se disuelve
en lo ms fundamental. Si en los pitagricos tenamos una afectividad auxiliar de la razn, en
Herclito viajamos a travs de una afectividad central. Si en los pitagricos el deseo surga como
sed de inmortalidad, en Herclito aparece como aceptacin de la misma. As, no podramos afirmar
en Herclito una carencia ligada al deseo al estilo de los pitagricos, puesto que el deseo debe ser
de lo que se tiene, de lo que es, aunque esto sea diferenciado y parcial.
La filosofa de Parmnides se presenta como una filosofa que desborda la razn y la pura
lgica. El ser humano sera esfuerzo y emocin hacia el Ser, el cual no se desvela ms que si su
corazn le lleva al umbral de la verdad. Se trata de un movimiento afectivo-intuitivo, a partir del
cual la salud se define como ese goce de la comunicacin con el Ser. Segn lee Frre, esos poderes
afectivos reenvan a la estructura de la falta: al Ser no le falta nada pero el hombre que lo investiga
tiene falta de Ser y esa falta es irreductible 283. Lo que ocurre en la operacin de Deleuze es que el
deseo no estara enclaustrado en el antropomorfismo ni en el psicologismo, y en todo caso, la
mquina que desea, desea producir-desvelar: se dirige al Acontecimiento, es decir, que lo que se
desea es la mostracin del Ser. Se trata de un deseo ontolgico, de un deseo que produce sin ser
movilizado por carencias, de un deseo que no demanda sino que da. El deseo constituye
precisamente el desvelamiento del Ser, de ese Ser que no carece de nada. Por decirlo de algn
modo, el ser humano no es tanto un aspirante que se eleva al Ser desde su carencia sino un modo
recorrido por el Ser y que lo produce inmanentemente. Y desde aqu, con Deleuze, defenderemos
un Parmnides distinto al que lee Jean Frre, que estara en la lnea de Lacan. Frre habla, quizs,
de un Parmnides platnico. Sin embargo, entendemos nosotros que no podemos admitir tal
estructura de la falta ni en Parmnides ni en Aristteles. Y estamos convencidos, sobre todo,
porque resulta del todo extrao leer la estructura de la falta en el filsofo del Ser, en el filsofo del
no-ser no es. La falta, la carencia, se define, por muchas vueltas que le demos, por la
283

Ibid. pp. 44-48.

132

ontologizacin del no-ser, no como un vaco sino como un no-es que es. Sin embargo, el ser
humano no parece entenderse como falta de Ser, sino como un modo de ste, y su deseo no puede
estar vehiculizado por una falta esencial, puesto que al ser humano no le falta nada, al menos en
tanto que es. Esta introduccin del no-ser no parece parmendeamente legtima y creemos que tal
confusin se debe a la mana de entender el campo de la ontologa de manera extensiva. Si
queremos entender a Parmnides, a Aristteles, a Duns Scoto, a Spinoza o al propio Deleuze,
necesitamos formular adecuadamente una ontologa pluralista de la univocidad del Ser que aclare,
de una vez por todas que el Ser y los entes no mantienen, ni se entienden a partir de relaciones
entre todos y partes, en base a las cuales pudiramos decir que el todo es el conjunto no carente de
las partes, mientras que a cada una de las partes le faltan las otras partes para constituir la plenitud
del todo. Por el contrario, los entes no aspiran al Ser como aspirando a alcanzar la mismidad,
porque el Ser no es identidad sino Diferencia: se dice en un mismo sentido pero para hacer
diferencias y la diferencia individuante es anterior en el Ser a las diferencias genricas e
individuales284. Entendemos esto solo si invertimos a Platn hasta las ltimas consecuencias y
aceptamos no solo nuestra mortalidad sino que la muerte en s, no es una falta o un no-ser sino
todo lo contrario: la muerte es la univocidad del Ser, la Diferencia, aquello gracias a lo cual las
cosas que son, son diferentes entre s y por ello son. De este modo podramos explicar la tesis
deleuzeana por la cual la univocidad del Ser es el Eterno Retorno 285: la muerte permite que el
volver sea el de las diferencias.
Como sabemos, Empdocles ve dos fuerzas, no racionales sino afectivas, en todas las
cosas: amor como deseo de retornar a la unidad original -entiende Frre-, de componer cuerpos
-entendemos aqu, con Deleuze-; y odio como contrariedad que da lugar a la multiplicidad
-entiende Frre-, a la separacin -entendemos nosotros-. Al mismo tiempo trata de alejarse del
antropomorfismo. La unidad original sera Sphairos, unidad que an no conoce el odio disolvente
ni el amor reconciliador. Es mundo y divinidad, obscuro deseo, pulsin de regocijo. El ser humano
est constituido tambin por esos elementos csmicos-estticos, siendo ms profundamente
afectividad que nous286 y captando as el Universo. Por la amistad y por el placer y el dolor prueba
el hombre la unidad del Ser. Conlleva adems un goce tico, purificador, artstico y ontolgico287.
284

285

286

287

G. Deleuze: Diffrence et rptition. Ed. Presses universitaires de France. Paris, 1968. pp. 54-57 (Diferencia y
repeticin. Ed. Amorrortu. Buenos Aires, 2002. p. 72-76).
Ibid. p. 80.
Nosotros hemos entendido, en cambio, que el propio nous es deseante, dado que la actividad del Inconsciente, con
el que lo hemos identificado es, precisamente, el deseo.
J. Frre: Les grecs et le decir de ltre. op.cit. pp. 52-66.

133

Segn dice Jean Frre, el materialismo espiritualista de Anaxgoras prefigura ciertos


contenidos aristotlicos: el nous perdura siempre ya que es el primer motor y por l, divino,
infinito y autnomo: todo ha sido y es siempre. Eso s: el nous de Anaxgoras piensa sin finalidad
y hace presencia en los seres vivos, constituyendo el yo, la unidad de la conciencia, separado del
nous csmico. Sabemos que esto se entiende en Lacan como estructuracin que el lenguaje opera
en el sujeto. Tambin sabemos que en Deleuze y, en general en el postestructuralismo, se trata ms
bien de un pliegue del Afuera que constituye una cara interna con grietas comunicantes.
Volveremos a esta cuestin recurrentemente al tratars el concepto de Inconsciente como heredero
del pensamiento sin sujeto de los griegos ya que es este el motivo principal de nuestro trabajo de
investigacin. En Anaxgoras, el pensamiento de los vivos surge a travs de la sensacin, lo cual
implica esfuerzo y dolor cuando se liga a la tristeza de un saber ilusorio que aparta al sentir de un
puro sentir.
Demcrito entiende que la razn tranquiliza al alma y que las tendencias afectivas
conducidas por el nous y puestas al servicio del bien, guan al buen pensador en la ciudad bien
gobernada. No obstante, resalta la inocencia del cuerpo, siendo el alma la que puede corromper o
guiar al cuerpo. Los placeres, enraizados en la particularidad de los deseos humanos, no evitan una
universalidad del verdadero placer, ligado a lo til, en un movimiento de esfuerzo-satisfaccin. En
Demcrito la sabidura es ms una modificacin del afecto que de la razn. El hombre de corazn
alegre, ejemplo de la tica que propone, es el justo y acorde con la ley. Se forja a partir de la
educacin de s en la autonoma, el equilibrio y la aceptacin de lo posible y de lo presente. Se
debe confortar al alma con lo que se tiene ya que la manera de ver implica una manera de vivir.
Adems, nos encontramos de nuevo con una prefiguracin del Eterno Retorno nietzscheano en la
concepcin democrtea del deseo como eterno renacimiento, como repeticin del de nuevo.
Adems, Demcrito cree hallar en las pulsiones animales una utilidad correspondiente con un
obscuro saber, con un saber inconsciente. La amistad es til y placentera y debe distinguirse la
verdadera de la superficial. Es el acuerdo en el pensamiento el que engendra la amistad y produce
alegra288. El buen deseo es el deseo del presente en el sentido del disfrute de lo que es, eliminando
el deseo de inmortalidad, que sera en palabras de Deleuze, un deseo melanclico. En Demcrito
hallamos una concepcin del deseo que no se liga, por tanto, con la falta o la carencia, sino con el
conatus, con la perseverancia

y la intensificacin en el Ser. Su debilidad radica en que su

recomendacin acerca de los derroteros que debe seguir el deseo, est, an, sumida en criterios de
placer y dolor.
288

Ibid. pp. 70-81.

134

Para los sofistas, la atencin sobre la problemtica del deseo es inevitable. En los sofistas
encontramos a los maestros y crticos de la persuasin y, siendo sta del mbito de los afectos, la
sensibilidad y el placer, un anlisis al respecto parece imponerse de cara a una especificacin y
dominio de la retrica. Los sofistas, adems, elogian el vigor, que se precisa en sentimientos y
deseos. Retomarn de los trgicos el tema de la espontaneidad y de la necesidad. Sin embargo, en
sta ltima entran fenmenos como el amor y la persuasin. De este modo aborda Gorgias los
lmites de la responsabilidad en la accin, diciendo que no est en nuestras manos oponernos al
ardiente deseo divino. El discurso es un gran tirano a los ojos de Gorgias, ya que despoja al
auditorio de su propia fuerza, irresponsabilizndolos de sus sentimientos. Al despojar del vigor
propio, se hace pasar por verdad. El discurso juega sobre la finitud de la inteligencia, de la
memoria y de la previsin. Para Gorgias s hay falta caracterizando al amor pero precisamente en
esa medida se considera al amor como placer fcil, como mal deseo, como deseo de lo ajeno,
oponindose tambin al vigor289 (observemos en Gorgias las enormes semejanzas con la exposicin
lacaniana). El verdadero deseo consistira en desear una vida digna de elogio en la ciudad 290. Esto,
junto con la melancola pitagrica, har desembocar, por su influjo, a la reflexin del ltimo
Platn, en la ontologizacin de la poltica, pareja a una remoralizacin del deseo. Tras los
razonamientos y la tirana, se perfila una psicologa de la seduccin: la astucia del sentimiento se
prolonga y se traduce en la astucia de la razn. Incluso aqu veramos un elemento nietzscheanodeleuziano, pero irnicamente expuesto: el desenmascaramiento de la razn como voluntad de
poder. Sin embargo, en el caso de Gorgias, este desenmascaramiento lo arrastra todo consigo,
sustituyendo el necesario e inmanente plano de consistencia, por un relativismo escptico y
pesimista.
En Scrates, afirma, Jean Frre, la sabidura se inscribe en la modalidad del cuidado o
preocupacin por el saber. Pero lo que inspira a Scrates no es solo el conocimiento de la justicia
sino tambin el deseo y voluntad de justicia. Para remontarse a la divinidad no se pasa, en
principio, por una apertura desde la razn sino por una aspiracin desde el afecto. En Scrates no
hay an un alma matematizada organizada ni precisamente definida, sino inteligencia que es deseotendencia a la definicin. Segn podemos leer en Jenofonte, Scrates desborda amistad y la
filantropa socrtica es de origen ertico. Se trata de amistad placentera y no utilitarista. Es

289

290

Cfr. Acerca de este asunto ver M. Brioso y A. Villarrubia (ed.): Consideraciones en torno al amor en la literatura
de la Grecia antigua. Universidad de Sevilla. Sevilla, 2000. p. 103.
J. Frre: Les grecs et le decir de ltre. op.cit. Parte I, Cap. 2: Les penseurs de lhomme, pp. 85-97.

135

afectividad serena pero no excluye la magia 291. Prolongaremos esta problemtica ms adelante,
en el captulo dedicado a las polticas del amor y de la amistad fundamentadas en el eros y la
philia griegos292 (apartado 6.2.2.).
Dice Jean Frre que Platn llegar a ordenar y coordinar las aproximaciones que los
pensadores anteriores haban hecho sobre el mundo afectivo293. Adems, recoger la visin
homrica de la nostalgia por la patria perdida y de la energa en el combate por el reino de la
justicia. En el acercamiento platnico, todo ello se reencontrara en el mundo de las Ideas. De ah
que Deleuze adjetive la filosofa platnica como una filosofa melanclica en su vaivn de
proyeccin e introyeccin, de desdoblamiento y extraamiento. Como veremos, Platn va a trazar
tambin la dualidad nimo-apetito. El primero es una especie de deseo ardiente, de impetuosidad
del alma y el segundo se produce solo ante la presencia ausente de su objeto. Toda la filosofa
platnica coloca en un lugar preeminente las potencias del alma humana, las pulsiones del deseo.
Para ir por partes, comencemos tratando el concepto platnico de apetito. Sobre l se cuestiona en
el Gorgias y lo acaba definiendo cono deseo de dominacin, siendo un deseo tirnico, que aparece
en la persuasin y en el sueo. Aqu podramos tener la tentacin de hacer, apresuradamente, la
analoga con el psicoanlisis freudiano, salvo que debemos tener en cuenta una diferencia esencial
en cuanto a esta cuestin concreta y es que para Platn el sueo no es el principio explicativo de la
esencia humana sino su carcter desnaturalizado, ya que la esencia del alma es autocontrol. Sin
embargo, en el Timeo se producir una mayor cercana entre ambos discursos ya que se entiende el
sueo como una produccin del intelecto para calmar el alma en un tiempo en el que sta no
participa de la razn y por eso mismo puede, de alguna manera, tocar la verdad en un acto de
clarividencia294. Platn afirma la exigencia de reflexionar, por tanto, acerca de aquello que aparece
en nuestros sueos, reflexin que implica tanto al afecto como al pensamiento, y que se acerca al
profetismo. Este acercamiento de Freud con Platn se produce, preocupantemente, con el Platn
ms mtico y menos filosfico. Prosiguiendo con el apetito tirnico, decimos que este deseo no se
291

Ibid. pp. 97-107.

292

Cfr. En G. Deleuze et F. Guattari: Quest-ce que la philosophie? Les ditions de Minuit. Paris, 2005 (Qu es la
filosofa? Ed. Anagrama. Barcelona, 1993), se dice que los griegos inventan el pensamiento filosfico, presentando
amigos en lugar de sabios (p. 8); Ce ne sont pas deux amis qui sexercent penser, cest la pens qui exige que le
penseur soit un ami, pour quelle se partage en elle-mme et puisse sexercer. Cest le pense mme qui exige ce
partage de pense entre amis (p. 68) (No son dos amigos los que se dedican a pensar, sino el pensamiento el que
exige que el pensador sea un amigo, para que el pensamiento se reparta en s mismo y pueda ejercerse. Es el
pensamiento mismo el que exige este reparto de pensamiento entre amigos (Qu es la filosofa? op.cit. p. 70).

293

Cfr. Para recorrer el estudio de J. Frre sobre el deseo en Platn, ver J. Frre: Les grecs et le decir de ltre. op.cit.
Parte II: Platon. Lardeur du coeur dans la recherche du vrai, pp. 115-279.

294

Platn: Timeo. Ed. Colihue. Buenos Aires, 2005. p. 193 y ss.

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identifica con el deseo dominado que constituye el ideal de tranquilidad (plenitud que a Calicles le
parece cercana a la muerte) sino que est en las antpodas del mismo. En cambio el deseo
dominado es el que hace al hombre virtuoso, es el deseo que se esfuerza por saber la verdad. As,
aunque en principio el deseo apetitivo es aquel que escapa a todo orden, tiene esta otra
contrapartida, que es el deseo dominado del hombre virtuoso, que tiende al orden y al dominio de
s.
Otro tipo de afecto relacionado con el mundo deseante sera el amor. Platn trata el amor
como un deseo en cuyo mbito encontramos el amar y el ser amigo, afectos que son indispensables
para una vida de bsqueda y para una existencia comunitaria. Es la raz de la sabidura. Estamos
ante una temtica recurrente en Platn, ante una cuestin que se retoma desde el Alcibades, Lisis y
Gorgias hasta El Banquete y las Leyes. En el Alcibades el perfeccionamiento moral est unido al
autoconocimiento, siendo la esencia del ser humano. El fundamento dialctico de este
conocimiento es la ciencia del Ser, para la cual es necesario servirse de otra alma como de un
espejo, que nos devuelve un reflejo (un alma que mira a otra y as se contempla a s misma) que
toca al Ser con su pensamiento. En la unin de los amantes estara la experiencia del Ser, como
bien reescribe Bataille. En Lisis se estudia la amistad en su dimensin humana y metafsica por su
aproximacin a la Idea de Bien: no nos amamos ni somos amigos sin referir al Principio mismo de
toda amistad, al criterio de verdad del deseo. Nos encontramos ante un deseo de poseer. Lo que nos
lleva a la amistad es la bsqueda del Bien porque hallamos un mal en nosotros, siendo el mal el
motor del deseo ya que se desea aquello de lo que se carece. Esta falta la notamos ms cuando es
de algo que nos resulta cercano o familiar aunque nos lo hayan quitado. El verdadero objeto de
deseo est constituido por las esencias y la amistad es, entonces, la bsqueda conjunta del
conocimiento de stas. As se refleja en la conversacin de Scrates con Ditima en El banquete.
La estructura de la falta no desaparece en el amor a lo presente puesto que este amor se proyecta al
futuro, convirtindose as en un deseo de conservacin, ligado tambin a la carencia, a la
posibilidad de la carencia. A esto se une el deseo de inmortalidad, deseo de inscribirse en el
tiempo, de dominarlo, de superar los lmites que suponen la muerte y la ocultacin. Este deseo
estara a la base de la reproduccin en su forma no consciente y a la base de la participacin en las
cosas inmortales en su forma ms consciente, la coronada por el conocimiento. Desde aqu el
cuerpo aparece como obstculo en la aspiracin al Ser, tal y como se refleja en el Fedn, porque no
puede haber en nosotros tranquilidad del alma mientras en esta estn mezclados los apetitos
producidos por las demandas del cuerpo. En resumen, podemos decir que el deseo estructurado por
la carencia es el que remarca nuestra diferencia ontolgico-mtica respecto del puro ser en s del
137

Ser.
En el Filebo se adentra en la problemtica de los entes en devenir, los que siempre tienden
a otra cosa y se consideran, por tanto, inferiores e imperfectos. Aqu se inscribe el placer y el
deseo, ligado al impulso hacia la recuperacin del estado de naturaleza que caracteriza la vida, la
unin de lo limitado y de lo ilimitado. Hallamos una paradoja en el hecho de que la espera que
precede al placer es placentera: el deseo es el mayor dolor, sufrimiento y goce. El placer ligado al
dolor se explica, de nuevo, por la estructura de la carencia. Sin embargo, el placer puro, ese que
est ligado al pensamiento, no es doloroso porque est estructurado por una carencia que no es
sensible ni dolorosa. El amor nos transporta, por ello, desde lo fsico a lo espiritual. As, nos
encontramos de lleno frente a eso que Deleuze pretende combatir, invertir, pervertir. Estamos
hablando del deseo entendido en base a la carencia y a la representacin del objeto al que aspira.
Hemos de decir, no obstante, que si esto vale para el Platn de las ideas, no vale para el Platn de
la Idea de Bien, puesto que el filsofo griego, jams tuvo la pretensin de representar la Idea de
Bien que no se conquista nunca sino como horizonte desde el cual mirar y como lmite a sealar.
En tercer lugar tenemos un deseo ligado a la voluntad, un deseo que implica ms
continuidad que la aspiracin del instante pero no necesariamente la fuerza de realizacin del
querer. Mientras que es frecuente apetecer el mal, nunca se tendra, en cambio, voluntad de mal.
Estamos ante un modo del deseo caracterizado por la bondad, la sabidura y la justicia. Es un deseo
teraputico que modifica los apetitos hacia la razn. Vendra a ocupar el lugar que Freud asigna al
principio de realidad, pero en un sentido ms mistificado. En el Menn concluye que no puede
haber voluntad de lo malo, puesto que la voluntad implica un conocimiento del Bien y de la
Belleza. No hay lugar aqu para ningn tipo de sadismo ni masoquismo. Es un deseo virtuoso
acompaado de una reflexin sobre lo que se desea. De este tipo de deseo arranca la ascensin
espiritual. Cuando topamos con la bsqueda de lo que no se conoce en absoluto, Platn recurrir a
la reminiscencia. Ya que cercano a la voluntad, este tipo de deseo est orientado y aparece como
teniendo una mayor concrecin. En el Sofista, por ejemplo, se dialoga acerca de los poderes del
alma necesarios para aspirar a la verdad y reencontramos el afecto nostlgico que caracteriza el
alma humana que, separada de sus races, desea recuperar su lugar de origen. Retomamos as el
tema de la Patria Perdida reelaborado por Platn. Debemos decir que respecto de ella, el alma es
deseo, en todas sus formas, y espera. As se dibuja en la filosofa platnica un pasado mtico.
Por ltimo, debemos hablar del celo ardiente, que es un deseo combativo que Scrates
habra mostrado de cara a descubrir la verdad, a destruir lo falso de los discursos y a buscar
138

definiciones. Supone tanto elevacin como descenso en el sentido de deseo de realizacin de obras
bellas, en el sentido de encarnacin. Este impulso hacia el bien lo trata en el libro VI de la
Repblica. Es, por ello, demirgico. En la Carta VII se dice que conocer la justicia no es suficiente
para su realizacin sino que es necesario un deseo de encarnarla. De hecho, esto afecta al
planteamiento de la poltica, dado que sta es del dominio del hacer y no solo del saber
propiamente filosfico. En definitiva, para Platn el nous no se activa en el hombre sin la
impetuosidad del alma, sin la afectividad, aunque no se confunda con sta.
El nico deseo no ligado a la carencia sera el deseo de los dioses, que es deseo de
engendrar la belleza y la justicia que ellos poseen (conceptuado, eso s, como en el ser humano, a
partir de una teleologa-tecnolgica-instrumental). Esto se debe a que no pertenecen a la existencia
temporal, a la mezcla de lo finito y lo infinito. Por la misma razn, no hay en el demiurgo lugar
para la amistad. Se basta a s mismo. El hombre estara, como el demiurgo, dotado de capacidad
creadora pero por imitacin. Sin embargo, tambin dice Platn en la Carta VII que el poltico
necesita una habilidad creativa para enfrentar las dificultades, siempre cambiantes. Aqu aparece
una laguna ya que no sabemos cmo puede casarse la creatividad con la imitacin. Finalmente, en
las Leyes, Platn reconoce que a falta real de un Estado perfecto, en el que se implica el amor
divino y la interiorizacin de la sabidura, la nica va es la de un deseo ligado a la Ley: un deseo
comunitario frente a los deseos individuales. Seran condiciones necesarias para ello la amistad
(promocionada por el buen poltico a diferencia del tirano que promociona la discordia) y la
libertad.
Cuando Deleuze se refiere al platonismo como filosofa de muerte o filosofa melanclica,
quiere poner de relieve el carcter mitolgico que otorga al anhelo y a la nostalgia un papel central
en la vida del alma bajo la concepcin de Platn. Y esto se debe a la herencia rfico-pitagrica de
un alma inmortal alienada en la materia corrompible y con la mirada, en consecuencia,
permanentemente puesta en el paraso perdido que representa la totalidad. Ello le da ese carcter
edpico que adscribe el deseo a la carencia, a la expropiacin, y que le lleva a decantarse, como
vemos en el Filebo, por una vida sin deseo y sin placeres que no sean los puramente tericocientficos y alejados de todo desorden para ponerlos a salvo del dolor. Toda esta temtica se
recupera, secularizada, afirmamos aqu, en el planteamiento freudiano de la eterna insatisfaccin
del sujeto ligada a una bsqueda constante y frustrada de la plenitud imposible. Y an la
reencontramos en Lacan, volcada sobre el problema, profundamente platnico, del desajuste del
lenguaje respecto a la realidad: el desfile de significantes formando una symplok, en cuyo lmite
no hay nada sino el no-ser dejado por el retiramiento, en el plano sensible, de la Idea de las Ideas,
139

sin cuya regencia, adviene el desastre, el caos, la impotencia del decir 295. El amor quedar para
siempre orientado narcissticamente hacia ese vaco en el que se busca la propia identidad y, en su
ascesis, ir perpetuamente demandando lo que nadie, salvo el fantasma de un pasado mticooriginario, le puede dar. Ese fantasma es el fantasma de la inmortalidad y en la filosofa platnica,
adems, se lo prefiere a la asuncin del lmite. Una verdadera comunidad queda as rota y
suplantada por la aspiracin comn de cada subjetividad a la Ley hipostasiada e inmodificable de
la que habla Lacan. Esa Ley tiene mucho de platnico y de un mal platonismo, y no porque se trate
del posibilitante del enlace causal, del arch, de la mutua necesidad entre lo condicionado y el
condicionante, de los primeros principios que hacen posible al mundo y a su lectura desde el
sentido, sino porque se trata de una ley poltica-actual a la que se ha dado, innoblemente, estatuto
ontolgico. Tal es la condicin para la aparicin del dogmatismo, que encierra el pensar hasta
hacerlo imposible, en lugar de asumir el lmite que opera posibilitndolo. La ley ontolgica
acontece en el pensamiento, mientras que la humana ley poltica acontece en el presente. As,
Platn, con su irremediable vocacin poltica, sumerge, en el Filebo, el estudio sobre el deseo en la
bsqueda del fundamento del juicio prctico del hombre prudente, llevando a cabo de esta forma,
una vuelta al pensamiento sofista pero redoblada su potencia al acometer un giro objetivista.
El Platn decadente hace presencia a partir de la problemtica del Parmnides y el Sofista,
referente al problema de la participacin, a la imposibilidad de establecer la funcin causal de las
Ideas sobre los entes del mundo sensible ya que, entonces, o se dividen las Ideas dando lugar a
entes que no son propiamente seres reales individuados sino partes de otra cosa o se dividen los
entes para dar cuerpo a una combinacin de Ideas que entonces ya no seran seres sino tan solo
conceptos generales; y se desarrolla en la bsqueda de resoluciones regresivamente pitagricas
como el recurso a la imitacin de los modelos por parte de las copias, as como mitolgicascosmognicas como la presencia del antropomorfismo religioso en la figura del demiurgo
mezclador. Lo que se transluce es incluso un abandono cada vez ms profundo de la praxis
filosfica en tanto que sta aparece estorbada por intereses ajenos y transmutada en una
instrumentalizacin poltica-actual de la tarea del pensar, y en este sentido, un giro ideolgico (a
295

Cfr. Frente a este pesimismo nihilista del sinsentido, Deleuze har recaer, a lo largo de Lgica del sentido,
precisamente en el sinsentido que se cuela en el tartamudeo, el primer principio indemostrable del sentido. En esta
lnea tambin se expresa T. Oate y Zuba en Nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de Occidente.
Ed. Dykinson. Madrid, 2004. p. 271: hay leyes ontolgicas que posibilitan y rigen el lenguaje, permitiendo que
se manifieste en l lo eterno y unitario, lo regular, inteligible y coherente de lo contingente: su ser, su arch. Ms
adelante, en p. 276 afirma: lo que nunca pudo ver Platn: que la va de la causalidad ya no es predicativa
porque no opera incluyendo predicados-partes en unidades-todos extensas; sino inquiriendo por las condiciones
de posibilidad no predicativas de la predicacin, y que, por lo tanto, en un punto preciso, la articulacin
diferencial entre sujeto y predicado se pliega y retorna sobre s misma, de modo intensivo tambin autodiferencial, pero ya sin repeticin semntica ni remisin a ningn otro concepto.

140

pesar de que este trmino pueda resultar aqu anacrnico). La intervencin del demiurgo supone la
implantacin de un modelo poltico: aunque Platn habla del poltico que imita al demiurgo, en
realidad lo que se est haciendo es modelar el sistema ontolgico a partir de la figura del
gobernador en una especie de inversin teolgica u ontoteologa, que como tal, es humanista 296.
Este desplazamiento ideolgico castrara el talento filosfico, que procede esencialmente en vista a
la eternidad, haciendo de la reflexin platnica una claudicacin, una vuelta a la caverna y a la
problemtica meramente accidental, que poco a poco deja morir el brillo de Platn, el que
caracteriza su punto de arranque: el combate dialgico al nihilismo sofista.
Segn Jean Frre, Aristteles297 ser el filsofo que introduce un estudio estructurado y
sistemtico acerca del deseo a partir de la unidad que le otorga. El deseo, en trminos generales, es
designado por el trmino orexis, haciendo as referencia al deseo en cuanto que impulso, y engloba
dentro de s al apetito, al nimo, a la voluntad y a la eleccin. Es considerado, a su vez, el atributo
del alma que le imprime movimiento pero debemos tener en cuenta que este movimiento que
implica el deseo se opone a la inmovilidad del acto, que en el terreno en el que nos encontramos,
hace referencia al placer. Sin embargo, Teresa Oate, profunda estudiosa del pensamiento
aristotlico libre del agenciamiento escolstico posterior, advierte que el alma explicada por
Aristteles es inmvil, y esto lo cambia todo. El mrito de Aristteles no solo es haber reducido las
fuerzas afectivas de las que venamos tratando a un nico principio, sino tambin y
consiguientemente, abordarlo en toda su importancia ontolgica, gnoseolgica, tica y esttica. En
los Tpicos, aunque an cercano a las reflexiones platnicas, muestra ya su crtica a la unidad del
Bien, que se profundizar en el Libro I de tica a Eudemo: lo que se pone en cuestin
primeramente es la relacin que Platn establece entre deseo, desear y vida, ya que para Aristteles
no todos los seres aspiran a un Bien nico, sino que cada uno de ellos desea el bien que le es
propio, no dejando lugar para un bien-en-s-absoluto-total. La vida conduce al deseo al bien que le
es propio. Este paso nos permite algo tan importante como dejar atrs la moral y adentrarnos en la
tica, preferida de Spinoza y de Deleuze, dado que en lugar de un bien y mal absolutos, resulta ms
adecuado hablar de lo bueno y de lo malo en sentido relacional.
Adems, perfila ya la diferencia entre el deseo en sentido general y englobante que
denominaremos, siguiendo a Jean Frre, deseo-impulso, y el deseo-apetito. As, el primero puede
296

297

T. Oate y Zuba en Nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de Occidente. op.cit. p. 68-69.
Cfr. Para recorrer el estudio de J. Frre sobre los afectos en Aristteles, ver J. Frre: Les grecs et le decir de ltre.
op.cit. Parte III: Aristote. Le fondement mtaphysique du decir et du plaisir, pp. 287-434.

141

tender hacia un objeto tanto aparente como real, lo cual permite a Aristteles volcar su crtica sobre
la idea platnica de apetito-en-s y de voluntad-en-s. Cada una de estas ideas estaran dichas en
relacin a otra idea, a saber: lo agradable-en-s y el bien-en-s, respectivamente. Esto dejara fuera
de la reflexin lo agradable aparente y el bien aparente puesto que la propia idea del bien-aparenteen-s sera absurda.
Por otro lado el nuevo aspecto fundamental del impulso que presenta Aristteles es la
eleccin preferencial, que implica la intencin. De este modo, reconsiderar el problema de la
maldad en Platn, enfrentando la pulsin a la maldad a la libre eleccin del sujeto. As, por medio
de la voluntad y de la eleccin, todo deseo, incluyendo al apetito, es voluntario a no ser que medie
la ignorancia o el estado de necesidad, en cuyo caso el que mueve es un principio externo al
agente. Ocurre, adems, que los actos voluntarios producen placer mientras que los involuntarios
no, tal y como entender Spinoza al decir que hacer es superior a padecer. Esto rompera con el
intelectualismo moral platnico, reforzndose as cuestiones como la relativa a la responsabilidad.
En tica a Nicmaco se estudia el llamado deseo tico, que es, como apuntbamos antes, voluntad
y eleccin. As, mientras el apetito se alza desde los criterios de placer y dolor, la eleccin no. La
eleccin sera, adems, el nico modo del deseo que no se dirige a cosas imposibles como la
inmortalidad, ni a cosas que no dependen de nosotros mismos, de nuestros propios medios. La
eleccin se acompaa de razn y de pensamiento discursivo, puesto que es un deseo deliberativo,
el grado ms alto del deseo, el deseo razonado o el intelecto deseante. As, el nous y el deseo ya no
solo se entremezclan como acompaamiento: el deseo ya no es simple impulso hacia el
pensamiento, como se conceba en la filosofa platnica, sino que est implicado en l de forma
inmanente. Hallamos as otro punto de partida para la reflexin deleuzeana, en la que el discurrir
notico es deseante y el deseo es el juego del pensamiento, el juego ideal en el que caben
operaciones inesperadas y del todo imposibles en otros mbitos. En tanto que deseo adecuado,
prosigue Aristteles, tanto la voluntad como la eleccin, son causas eficientes del acto adecuado,
identificado con la causa final, lo deseable. Este deseo como causa eficiente lo reencontraremos en
el conatus de Spinoza bajo el tratamiento de la fuerza y la capacidad de obrar, que aumenta con la
alegra, y sta con el conocimiento como pensamiento adecuado. Del mismo modo, en Deleuze se
repite esta idea de produccin ligada al deseo, pero libre, sin embargo, de finalidades
preestablecidas aunque indiferenciado del fin en cuanto que acabamiento. No obstante, para hablar
del deseo, Aristteles tambin insiste en la contingencia del futuro, al cual se abre el deseo bajo
todas sus formas. No podra haber deliberacin sobre el pasado ya que ni Dios puede hacer que lo
que ha sido no haya sido. Lo que se echa de menos es una ruptura ms radical con la linealidad
142

del tiempo. Sin embargo, ms adelante, Aristteles insinuar que el deseo gua tambin a la
memoria, lo cual nos podra permitir interpretar la posibilidad abierta de un querer hacia atrs al
estilo nietzscheano. Adems, en el Libro I de la Retrica, Aristteles afirma que los apetitos del
instante no provocados por la pura necesidad vital se enriquecen de la doble dimensin del pasado
y del futuro, abrindose a la imaginacin de lo que fue y de lo que ser. La sensacin, el recuerdo y
la espera, seran todos ellos placenteros. La memoria reencontrara lo agradable o transformara lo
desagradable que fue, en lo agradable imaginado. Por otro lado, el placer aparece sobre un fondo
de dolor: placer por la presencia de lo amado y dolor por el recuerdo de su ausencia. As, se
presenta lo que Spinoza entiende por anhelo (mpetu del deseo que llega hasta la conciencia) y lo
que Freud describir como gnesis del fantasma.
En el Libro I de De Anima, afirma Aristteles que las afecciones del cuerpo son
inseparables de la materia fsica del cuerpo, porque el verdadero cuerpo no es concebido ni
materialista ni idealistamente, sino en todo caso, como materializante. En la relacin entre alma y
cuerpo, tampoco ste sera primero ya que la parte deseante est ah implicada de manera
fundamental: es el alma lo que da consistencia al cuerpo como tal ya que es lo que le da
organicidad. Tambin este asunto lo reencontraremos en Spinoza, ya que en su obra refleja cmo
es el deseo el que constituye el cuerpo como tal, como centro de operaciones. Anloga ser la
lectura que Deleuze hace de Leibniz para desarrollar el concepto de pliegue (volveremos a este
asunto en el apartado 4.5.). Aristteles explica en el Libro III que el deseo caracteriza el alma
sensitiva, ya que surgira al nivel de la sensacin, que se acompaa, simultneamente, de placer o
dolor, y de la imaginacin de lo agradable, aunque en el alma nutritiva es tambin generativa y
produce, aunque sin conciencia o bajo una obscura conciencia, seres semejantes. En el alma
intelectiva el deseo se dara en tanto que participacin en lo eterno ms all de la reproduccin por
lo cual incluso sta queda alterada ya que se da una especie de produccin de la reproduccin, un
querer. La imaginacin estara en un nivel intermedio entre lo sensitivo y lo intelectivo. Cmo se
da esto ltimo, en general, dependera de nosotros: el hombre de la imaginacin construye su
mundo, guiado por el deseo. La imaginacin sera ya del orden de la esttica y no de lo actual,
orden bajo el cual ni lo terrible ni lo tranquilizador tienen que ser vistos como tales.
Segn Jean Frre el Libro III de la Poltica es posterior al Libro VII, y en l se abandona la
triparticin del alma para dividirla simplemente en nous y deseo-impulso, aunque este ltimo
elemento es mirado todava con recelo asocindose al tirano frente al cual es adecuado erigir la ley,
que, por ir ms all de lo humano, se ve libre de estas afectividades, constituyndose, por tanto,
como razn sin deseo. Sin embargo, en la Retrica, Aristteles toma la voluntad como deseo de
143

bien, como deseo reflexivo distinto del nimo y del apetito. Ser este elemento del impulso el que
hunde su causa con ms precisin en el interior del agente. Para ir hilando con nuestro tema
principal, hemos de decir aqu que en Deleuze, sin embargo, el concepto de deseo no est ni ligado
al apetetito en una concepcin que pudiramos denominar biologicista (a no ser que concibamos
un biologicismo a la nietzscheana), ni a la voluntad, que se impone como un impulso demasiado
ligado a la conciencia, a diferencia del que Deleuze quiere hacer valer, que es un deseo maquinado
desde el Inconsciente. Esta ser una de las principales cuestiones que acabar, como veremos,
distanciando a Deleuze no solo de Platn sino en algunos sentidos tambin de Aristteles.
En el Libro II de tica a Eudemo, Aristteles se refiere a la parte deseante del alma en
relacin a la definicin de la felicidad por la actividad, a partir de lo cual podramos vislumbrar el
horizonte de un deseo productivo, como el que reclama Deleuze. Sin embargo, Aristteles afirma
que la razn ha de gobernar al deseo-impulso y a las pasiones en general, si bien diferencia
claramente entre virtudes dianoticas, que pertenecen a la parte racional que dirige el alma, de las
virtudes ticas, pertenecientes a la parte irracional. Lo que ocurre es que el elemento deseante
puede ponerse, no obstante, al servicio de la razn. De hecho, la virtud se forma a partir de ciertos
deseos y por la exclusin de otros y adems, la parte deseante del alma implica la dualidad del
deseo en tanto que persigue al nous y encuentra verdaderos placeres, o en tanto que no persigue al
nous y encuentra solo placeres aparentes. Paralelamente, las virtudes intelectuales ya no van a ser
explicadas solo por el logos sino que interviene tambin en su promocin el nous y el deseoimpulso. En el Libro VIII, el deseo es interpretado por Aristteles como orientacin natural hacia
el bien y como inspirado por lo divino. Esta observacin se basa en el hecho de que algunos seres
estn adecuadamente dotados para reconocer y buscar el bien propio, pero otros, los que no
razonan ni tienen la capacidad para explicrselo, se inclinan igualmente hacia el bien que les
corresponde. En estos casos, se entiende que sera el deseo el que impulsa y conduce
correctamente. En todo caso, lo divino no comanda prescribiendo sino que es aquello en virtud de
lo cual la virtud prescribe. En este contexto introducir el tema de la felicidad aspirada,
identificndola con el placer supremo. Una vida feliz englobara, adems, todos los placeres
mesurados. En el Libro X de De Anima, se nos aclaran ciertos aspectos ontolgicos del deseo,
como por ejemplo, que el deseo es fundamentalmente temporal, propio de seres que tienen
percepcin del tiempo, y que estn, por tanto, abiertos hacia el futuro pero encerrados en el
presente por el apetito. El motor inmvil es el bien prctico, segn Frre, y el motor movido es el
deseo o facultad deseante. Creemos que esta afirmacin implica una dificultad para la comprensin
del deseo, puesto que el motor inmvil pertenece a la fundamentacin del mundo fsico, mientras
144

que el bien prctico forma parte del mbito puramente tico, y por tanto, humano. De que el ser
viviente desea, proviene el hecho de que se mueva a s mismo.
En la Retrica, se afirma que el placer perfecto finaliza el acto, lo acaba. En el Libro I,
captulo 11, Aristteles define el placer y el dolor como movimientos del alma respecto al estado
natural del individuo al que se desea volver siempre. Es posible que pudiramos hacer de esto un
mito del origen, de las esencias, si bien el idealismo platnico ha sido vencido. En el captulo 5 de
la Metafsica enuncia cmo el deseo se funda sobre el mecanismo general de la Fsica que es el
principio que va de la potencia al acto. El deseo sera principio del movimiento 298, potencia, pasaje
al ser desde el ser inacabado, segn las palabras de Jean Frre. El devenir estara centrado en los
deseos del hombre que fabrica y el deseo se liga a la forma pensada, al fin aspirado, siendo causa
motriz. El deseo va desde la privacin hasta la realizacin de una forma en una materia y por ello
el arte humano se asemeja a la naturaleza. Podemos aqu preguntarnos si privacin es lo mismo
que carencia y nos queda la opcin de distinguirla, diciendo que la privacin constituye ms bien
inexistencia actual, siendo as la condicin que nos permite hablar de produccin del deseo, de
promesa de lo nuevo, la actualizacin de lo virtual. Platn argumentaba en el Filebo que deseo y
placer son imperfectos puesto que son movimientos y son indeterminados, a diferencia del bien.
Aristteles afirmar que el placer no es movimiento puesto que es un todo, no tiene necesidad de
completarse ya que su forma es perfecta en cualquier momento de su duracin. El placer coincide,
como veamos en tica a Nicmaco, con la actividad que se ejerce libremente sin obstculos. La
actividad ms placentera para el hombre en cuanto que le es propia es la del pensamiento, que le
permite escapar por momentos a su condicin mortal. El principio del placer tiene un fundamento
divino y por ello determinara la finalidad sobrenatural del ser humano que es captar el
pensamiento eternamente activo y actual que constituye lo divino. El placer soberano sera, para el
hombre, el xtasis que extrae al curso del devenir, para inmortalizar, obrndose sobre la plenitud
intemporal del Ser. Solo ste disfruta perpetuamente un placer nico y simple sin desear nunca
nada (queda as fuera de la teologa tradicional). Todo esto saca al placer de la carencia pero a
costa de arraigarla en el deseo, que hara las veces de contrapartida y preliminar de la finalidad que
es el placer, del cual se distingue diametralmente. El deseo precedera al acto como su causa
eficiente, encerrando toda la imperfeccin inherente al movimiento. Aristteles dice que el deseo
depende, de hecho, de una representacin. Dios, dice Frre, sera el mximo objeto de deseo y as
se cumple en el ser humano que piensa en otras cosas ms all de s mismo. El deseo es la marca
298

Cfr. En esta lnea de entendimiento del deseo como motor del sujeto, aunque como bsqueda de la satisfaccin de
la carencia, se explica tambin G. Hernndez Sanjorge: Del deseo como lugar del sujeto en Antroposmoderno:
El cuerpo, territorio del poder. Ed. Pi.ca.so. 2003. http://www.antroposmoderno.com/antro-articulo.php?
id_articulo=256.

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del acabamiento que busca actualizarse. Notemos cmo Freud y Lacan estn muy constreidos a
cierta lectura platnica-escolstica de Aristteles. La carencia ha sido resucitada como fundamento
del deseo una vez ms. En esta ocasin vemos muy claramente como ha sido invocada por el
carcter teleolgico que an presenta la filosofa aristotlica leda desde el platonismo 299. En
Deleuze, en cambio, el deseo no se maquina en vista a fines sino que, por el contrario, es la trama
de un desbordamiento. Otro factor importante que justifica an la empresa de Deleuze, es la
necesidad de dibujar un deseo ms all del placer y del dolor, una vitalidad nietzscheana, en la que
el placer y el dolor no son ni criterios ni objetivos del deseo, que expone una fuerza y una potencia
que los burla por completo, confundindolos, transcendindolos, etc. Algo as, a nivel aristotlico,
solo se encontraba explcitamente en la voluntad y la eleccin pero a costa de sujetar el deseo a la
conciencia, convirtindose ms bien en inters.
Tirando del hilo de la esttica del deseo, de la produccin y de la imaginacin, llegaremos
hasta la Potica, obra en la cual Aristteles explica que la poesa surge de dos causas naturales en
el hombre: la imitacin y el aprendizaje. Afirma que gozamos ante la presencia de imgenes
porque aprendemos mirndolas y deduciendo lo que representan. Imitar sera indisociable de un
poner a distancia dado que es porque acerca y aleja del real por lo que la imitacin representa. As,
el arte sera purificador, en la medida en que imita vicios para mostrar y extraer su vileza, como en
la comedia, o imita acciones elevadas y permite la purga de las emociones de piedad y temor
semejantes a las que presenta, como en la tragedia. La tragedia es un mundo tanto de deseos
crueles como de actos nobles pero desgraciados, tal y como Deleuze presenta a la figura edpica en
Lgica del sentido, concretamente en el captulo titulado Las buenas intenciones son siempre
castigadas. El arte, segn Aristteles, permite un aligeramiento, un goce inofensivo, un placer
catrtico. Aqu, Aristteles perfila la teora freudiana de la sublimacin y vemos ms claramente
cmo en ella se halla an implicado un pensamiento representativo, a la hora de concebir el arte y
por extensin, el deseo.
En la Poltica, cuenta Frre, se vincula el deseo con la ciudad: la sociedad tiene su
fundamento en el deseo: La ciudad es dinmica porque el conflicto entre lo racional y lo afectivo
constituyen un hecho irreductible y porque el deseo est abierto siempre a la elevacin o a la
degradacin. De este mismo modo, afirma Deleuze que las aventuras del deseo, que amenaza la
organizacin vigente y produce buenos modos, no aseguran ningn tipo de progreso, ni salvacin,
ni tan siquiera bondad. De ah la necesidad de la ley sin deseo, exterior y transcendente a las
299

Sin embargo, podramos leer el deseo en Aristteles como accin siendo, entonces, primero y propio del nous
orektikos (T. Oate: Materiales de ontologa esttica y hermenetica. Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad
I. op.cit. p. 301).

146

razones individuales y por ello capaz de reforzarlas. Podra parecer que esta concepcin
obstaculiza la aparicin terica de un plano de inmanencia para el ejercicio del poder. Sin
embargo, con esa razn transcendente, Aristteles se refiere, creemos, a la razn que surge en el
seno de la comunidad. Se impone tambin una educacin del deseo como medida preventiva contra
los deseos individuales y contra la tirana poltica. Aristteles afirma la anterioridad del deseo
respecto a la frgil razn, inexistente en el nacimiento y solo deviniente a partir de una
intervencin exterior desde una institucin como la educacin, que se funda en la razn pero acta
sobre la afectividad. De hecho, la educacin tiene su poder sobre el deseo en base al conocimiento
del mismo. Vemos como, si bien Freud resuena en Platn a la hora de perfilar la terapia, tambin
resuena en Aristteles a la hora de desarrollar una psicologa y una antropologa social. La
educacin se plantea como una empresa social y como condicin de la actualizacin del nous.
Lo que hallamos en el nudo de la filosofa griega, a partir de los escritos de Teresa Oate,
es la pregunta por la causa de la unidad sinttica de los entes contingentes y el diferente
agenciamiento del legado parmendeo por parte de Platn y de Aristteles, que dar lugar a dos
tradiciones distintas de la razn, la una dialctica y la otra hermenutica 300 . La primera interpreta
la unidad del Ser de Parmnides como unidad numrica y, por ende, divisible, a partir de la cual, el
deseo se entiende como desajuste operado desde la carencia, en los entes parciales, que requiere
sordamente el relleno del Uno, con el que precisamente, al compararse, se resiente la carencia. La
segunda entiende, sin embargo, la unidad del Ser de Parmnides como univocidad ontolgica, que
descarta por definicin la divisibilidad numrica de los primeros principios.
Segn nos advierte Teresa Oate, Aristteles se vuelve hacia el estudio ontolgico
platnico retomndolo a partir del Parmnides301. Aristteles aprende de los filsofos presocrticos
la diferencia entre lo regido por el principio de no-contradiccin, es decir, el mundo potencialactual de los contrarios que nacen y mueren en el tiempo cronolgico, y la pluralidad simultnea o
sntesis disyuntiva indivisible que se identifica con la ley del Ser-Pensar, puramente acto en el
tiempo de la eternidad302. Pero esa diferencia no se desarrolla en dependencia del supuesto de
duplicacin del mundo porque se trata de una diferencia inmanente. De Anaxgoras, como ya
sabemos, aprendi la teora del nous como substancia pura e inmvil y principio de todos los seres
vivos, que hace de ellos, de su diferencia constituyente, algo divino. Con esta ontologa pluralista e
300

T. Oate y Zuba en Nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de Occidente. op.cit. p. 36.

301

Ibid. p. 361.

302

Ibid. p. 74.

147

inmanente disuelve Aristteles el problema de la participacin: lo divino est en los seres mismos
pero no en cuanto que idnticos o ecualizados sino en tanto que diferentes. Este principio, enlace
diferencial que los limita (a los entes), simultneamente los posibilita, y puesto que es primero, es
indemostrable303. En palabras de Deleuze, sera el sinsentido que yace o que est a la base del
sentido304. Por l se constituyen los entes, pero en cuanto tal y divino, se oculta y solo es desvelado
y acogido desde la asuncin antiplatnica de la mortalidad individual. Es este sentido los seres
tienen en s mismos su propia causa primera (que acta siempre en sincrona y no como un acto de
creacin) y as, enlazando con Spinoza, podramos llamar a esta causa deseo, a condicin de que
un deseo tal sea ontolgico y no psicolgico, y por ello inconsciente, inocente, correspondiente al
Pensar del Ser y no perteneciente al paradigma teleolgico-tecnolgico de la produccin orientada
a salvar una falta, sino al notico-generativo de la produccin gozosa como fruto de un mximo
desbordamiento intensivo. Todo ello desemboca inevitablemente en la proposicin de un concepto
de deseo que tuviera las caractersticas del concepto aristotlico de placer en tanto que pura accin
no carente de nada por ser perfecta y completa en s. Un deseo tal exige romper definitivamente
con la dualidad causal, presente an en Aristteles, deseo-eficiente/placer-final, para proponer, sin
embargo, un deseo finalstico (no teleolgico-escatolgico sino, fieles al sentido aristotlico,
acabado, sin carencias, o lo que es lo mismo, no devenido medio) por el que en cuanto se desea se
ha deseado (entelcheia). Este deseo es fin en s mismo y no se dirige a otra cosa, a un progreso o a
una mejora. De hecho, como deseo ontolgico que es, no lo podemos tomar, como bien dice
Deleuze, como promesa del progreso moral, pero tampoco lo podemos juzgar y/o sacrificar en
tanto que culpable de las desventuras polticas y humanas en general, sino aceptarlo como
maquinacin que posibilita la diferenciacin en la experiencia. Tanto en Aristteles como en
Spinoza se afirma la ausencia de males ontolgicos, dado que el mal es solo al nivel de la moral.
Queda as perfectamente desactivado el dispositivo tecnocrtico del saber-poder, puesto a
303

Cfr. G. Deleuze, sin embargo, afirma en Diffrence et rptition. op.cit. 84-92 (Diferencia y repeticin. op.cit. en
las pp. 106-115), que Aristteles no apunta bien su crtica a Platn, dado que la dialctica de la divisin que ste
propone en el nudo del problema de la participacin, concretamente en el Sofista, no pretende la determinacin de
las especies de un gnero sino una seleccin de linajes puros a partir de un material que no lo es. No es una
operacin de identificacin sino de autentificacin, en la que el fundamento es una prueba que da la posibilidad de
participar, establecindose as una diferencia jerrquica sometida a un fundamento.

304

Cfr. Deconstruir el sentido supone hallar el caos que lo trabaja desde el interior. Hablar de caos o de sinsentido no
es lo mismo que hablar de falta de determinaciones sino de una velocidad infinita dentro de la cual las
configuraciones se hacen y se deshacen, se construyen y se desvanecen como las creaciones y las destrucciones de
la face del Nio Nietzscheana. Ver Quest-ce la philosophie? op.cit. p. 44-45. Asimismo, afirma Deleuze ms
adelante: On dfinit le chaos moins par son dsordre que par la vitesse infinie avec laquelle se dissipe toute forme
qui sy bauche (p. 111). J. Rajchman en Deleuze. Un mapa. Ed. nueva visin. Buenos Aires, 2004, lo expresa as:
... hay un <<sinsentido>> que corresponde al pensamiento, no a la manera del pathos existencial del
<<absurdo>> sino como capa o zona del sentido en la cual se ofrecen al pensamiento cosas nuevas (p. 68).
Tambin podemos seguir esta cuestin del caos y de su transformacin notica en cosmos en F. J. Martnez: Hacia
una era post-meditica. op.cit. pp. 102-118.

148

funcionar a partir de la reduccin de la ontologa a poltica, operada por Platn. En palabras


literales de Teresa Oate: las leyes de la polis no son ontolgicas sino humanas, y lo humano
no es lo divino sino lo mortal, lo cual salvaguarda, por otra parte, el mbito de la libertad y la
contingencia305. De este modo, podemos tambin denunciar cuanto hay de prejuicio platnicocristiano y de malentendido en la concepcin mundana y tan ampliamente extendida de que los
filsofos estoicos promueven una resignacin poltica y un acatamiento del orden social tal y como
fuere. De nuevo, la confusin aqu est en la no distincin entre la ley ontolgica, plenamente
asumida por el estoicismo, y la ley poltica, que en ningn caso supone un cierre ni ha de
imponerse a nuestros deseos, dado que no es necesaria sino contingente. De no ser as, Negri no
podra hablar tan brillantemente y siendo fiel al lmite ontolgico, del poder constituyente
(retomaremos esta cuestin en el apartado dedicado a Negri (6.2.5.).
Para acabar, adelantamos algo sobre la concepcin deleuzeana del deseo, en relacin y
oposicin a otras perspectivas que han ido apareciendo. En Deleuze, el deseo no aspira al placer
sino que consiste en un devenir deconstructivo que permite la experiencia de la despersonalizacin.
Este devenir no implica un progreso, ni una evolucin siquiera, sino, casi por el contrario, una
involucin: la posibilidad de experimentar, no por imitacin sino por contagio, la vitalidad presubjetiva que, en el plano de la conciencia ha sido reprimida o sublimada. Deleuze sita el amor
dentro de esta experiencia: cuando se ama a otro, se descubren sus elementos pre-subjetivos (sus
manadas): la relacin est en el espacio creado en el entre de esta deconstruccin mutua que
permite una especie descentrada de religacin. As, el amor ya no viene a rellenar una falta sino a
producir una experiencia esttica que pone a funcionar el deseo, no orientado al placer sino al
devenir-otros, a devenir la pluralidad que nos conforma, en un despliegue del rizo que ha
producido a nuestra subjetividad306. No se trata exactamente de aspiracin conjunta al Ser, sino de
afecto que, por s mismo, nos comunica con eso divino que nos configura, con el lmite que nos
constituye y que, visto por un lado, sera la Diferencia del Ser y, visto por otro, sera la univocidad
del Ser. El amor no es manifestacin de una carencia sino que es un descubrimiento que afecta
simultneamente al otro y a lo otro inconsciente que est a la base de la subjetividad. Es aletheia,
acontecimiento que se inscribe en la superficie agujereada comunicante. Por todo ello y contra
Lacan, el amor no es imposible ni banal. Porque deseo es una palabra tan bella y porque
queremos mantener su belleza, preferimos apreciar el deseo como aparecindose en la figura del
donante y no del demandante, en las ganas de regalar y no de consumir, as como preferimos
305

306

Ibid. p. 91.
En este sentido podemos decir que la productividad propia del deseo se caracteriza por ser, en realidad, una
desproductividad o un develamiento del proceso escondido bajo el producto.

149

entender la sexualidad como algo nacido del desbordamiento del deseo que nos lleva a
compartirnos porque no cabemos en nosotros mismos, que como la espera triste del que se aburre
consigo mismo en su eterno y vamprico suspiro porque algo le falta.

3.2. El Inconsciente en la Filosofa: un concepto de formulacin tarda.


Si hemos de tratar el asunto del descubrimiento del Inconsciente o, si adems, nos
proponemos datarlo, especificar el origen de su conceptuacin, debemos ser extremadamente
cuidadosos, puesto que, muchas veces, las palabras y en especial los nombres, nos confunden
respecto al lugar que determinadas referencias van ocupando en el pensamiento a lo largo de los
tiempos. En el caso del concepto de Inconsciente tambin ha habido esos avatares lingsticoconceptuales habituales en todo aquello que forma parte del devenir filosfico. Intentamos
expresarnos con ms claridad diciendo que el problema que se nos plantea se halla en relacin a la
diferencia entre descubrimiento y reivindicacin, queriendo adems aqu situar la labor conceptora
del lado de esta ltima. Podramos entender vulgarmente que el Inconsciente se descubre en la
modernidad o, ms manifiestamente, en el romanticismo, y tambin que poco despus Nietzsche lo
aborda y lo quiere explcitamente y Freud lo sistematiza, lo problematiza y le da un desarrollo
conceptual detallado y sofisticado. Sin embargo, no estamos hablando con demasiada propiedad
cuando denominamos descubrimiento a este fenmeno. Hablar de descubrimiento de algo implica
un total desconocimiento, a lo largo de toda la historia humana anteriormente registrada, de ese
algo en concreto. Esto no es lo que ha ocurrido con el Inconsciente sino que, en todo caso, habr
que distinguir el momento del descubrimiento del momento de la denominacin. Del mismo modo
que Scrates-Platn no descubren el sentimiento de comunidad y ciudadana sino que, con su
expresa e insistente mencin y conceptuacin, pretenden reconquistar algo que, de modo natural
y espontneo, se daba y asuma antes de la introduccin sofista del individualismo, los
romnticos, Nietzsche y Freud no descubren el Inconsciente sino que se esfuerzan en retomar algo
que constaba ya en el pensamiento griego y cuya denominacin o indicacin explcita no se hace
necesaria ni seguramente pertinente, hasta la reduccin cartesiana del Ser a la subjetividad y del
sujeto a la conciencia. En este sentido se expresa Lancelot Law White cuando afirma: Hasta que
hizo un intento (con xito aparente) para escoger la conciencia como la caracterstica que define
una manera independiente de llamar a la mente, no hubo ocasin para inventar la idea de la
mente inconsciente como correccin provisional de esa seleccin. Solamente despus de Descartes
encontraremos la idea y luego el trmino mente inconsciente que entra a formar parte del
150

pensamiento europeo. No haba nada extraordinario en el criterio antiguo en el sentido de que los
aspectos tanto divinos como fsicos pudieran influir en la mente; esto slo provoc alguna
inquietud filosfica despus que Descartes logr convertir a mucha gente a su punto de vista de
que la mentalidad consciente deba separarse de todo lo dems307. El giro de Descartes exige una
correccin y Freud, sobre todo Freud, va a encargarse de hacerla, aunque no sin quedar constreido
al estrecho campo en que Descartes encierra el asunto. Tal vez por querer Freud resolver ante todo
el problema cartesiano de la primordialidad de la conciencia, rebatiendo la autoevidencia del yo y
la transparencia de la subjetividad para s, queda preso, no obstante, del marco, de la localizacin
particularmente cartesiana, una localizacin profundamente psicologista. No deseamos, sin
embargo, acusar a Freud de estrechez de miras ni ponerle limitaciones a su genio, sino ms bien
destacar cul era la imagen de pensamiento en la que debemos contextualizar su obra. Notemos
que el padre del psicoanlisis se enfrent a la reduccin cartesiana al mundo de la conciencia pero
sin abordar o habrselas suficientemente con la reduccin a la subjetividad, lo cual encapsular el
tratamiento del inconsciente en cierto subjetivismo idealista.
Si queremos rastrear en la filosofa griega algo que pueda prefigurar el concepto de
Inconsciente con el que tan llamativamente Freud ha captado nuestra atencin, y si, an ms,
queremos encontrar una inspiracin que lo salve de las constricciones psicologistas y nos permita
desembocar en un abordaje del Inconsciente de inters para la ontologa, lo haremos,
irremediablemente, desconectando en cierto punto de ese afn tan instalado en la mentalidad
moderna que es buscar siempre un decir sobre el hombre, sobre el sujeto, en todo texto que leemos.
Tenemos aqu que abandonar esa postura de paciente con que nos hemos acostumbrado a buscar
siempre moralejas, sentencias, absoluciones o consuelos. En cierto modo, se trata de recuperar el
espritu del Heidegger de Tiempo y ser, que piensa, en este giro desde la metafsica del sujeto hacia
la recuperacin de una filosofa del Ser, que la filosofa no tiene por qu dar una gua para una vida
feliz. No sera se el asunto primordial de la filosofa. Simplificando el asunto, entendemos aqu
que la modernidad, a excepcin quizs, de la filosofa propiamente barroca, se caracteriza por
subordinar cualquier estudio verdaderamente ontolgico a una teora del conocimiento o a una
filosofa de la mente que, adems, condicionar ya cualquier disquisicin acerca de la realidad, del
objeto, de lo ente y tambin del Ser. El humanismo renacentista, en friccin con el
antropomorfismo religioso, pasa a antropomorfizar la realidad entera, y tambin el pensar,
profundizando en una especie de narcisismo, del que no saldra en mucho tiempo, y del que es an
deudor un cierto Freud judeo-platonizante. La visin panhumanista que se ha instalado en la
307

L. Law Whyte: El inconsciente antes de Freud. Ed. Joaqun Mortiz. Mxico, 1967. p. 37.

151

tradicin moderna occidental y que se ha ido radicalizando, a medida que la tecnologa avanza y
hace al hombre reflejarse como creador del mundo, como demiurgo y hasta como causa sui y
causa primera, motor y gobernador de todo cuanto le rodea; proyectando su enfermedad, ya no solo
utilitaria-pragmtica, sino consumidora compulsiva; implica, como decamos, toda una teleologa
universal pensada a su imagen y semejanza. No solo en Heidegger sino tambin en Deleuze
encontramos bellas reescrituras del pensamiento presocrtico, centrado no en lo especficamente
humano sino vinculado a la co-pertenencia de Ser y Pensar. Esto es mucho ms radical que decir
que el Ser es el tema del pensar, ya que supone asumir con los presocrticos, que nous y, sobre
todo, logos, no son la proyeccin ni la creacin de un sujeto, sino que son. En este asunto nos
puede resultar reveladora, de nuevo, la diferenciacin spinozista. Recordemos que en las Cartas 5156 a Boxel, Spinoza expona que el hombre piensa y piensa en el sentido subjetivo de la
autoconciencia, lo cual no sera propiedad absoluta de los modos del pensamiento, y por eso se
aclara que el hombre, aunque especial, no es privilegiado ontolgicamente. Se tratara del modo
del pensar como proceso, pensamiento notico. Por otra parte, dir que en Dios se encuentran las
ideas, lo cual implica que los pensamientos son racionales y constituyen el orden racional del
mundo impersonal no pensado por un sujeto autoconsciente pero s segn un orden. Se habla aqu
del pensamiento noemtico. Esta diferenciacin es la que hace problemtica la articulacin del
modo infinito mediato, que Spinoza dejar vaco porque no se puede encontrar en la subjetividad la
totalidad actual de los modos del pensamiento 308. Podemos comenzar entonces la investigacin del
asunto que nos ocupa dejando a un lado cualquier privilegio ontolgico concedido al hombre, lo
cual no significa que no se considere como ente especial en tanto que es capaz de preguntar por el
Ser. De esta manera estaremos mejor dispuestos a conectar con la filosofa presocrtica. Si lo que
queremos, en este caso, es ponernos en la pista del estudio sobre el Inconsciente, debemos plantear
adecuadamente qu pregunta posible podemos formular a pensadores como Tales, Herclito,
Parmnides, Empdocles, Anaxgoras, o Digenes de Apolonia. Estamos en condiciones de
afirmar que aquello por lo que hay que preguntarles es por la idea de un pensamiento sin sujeto.
En Tales tan solo encontramos una frase bastante enigmtica, segn la cual todo est lleno
de dioses. De esta forma parece atribuirse alma tambin a los seres inanimados 309. Kirk y Raven
308

Cfr. Podemos encontrar un certero y bello estudio en torno a los conceptos ontolgicos de Spinoza, y a los
problemas y lneas de investigacin que suscitan en el Prlogo de Vidal Pea a B. Spinoza: tica. Ed. Alianza.
Madrid, 1987, cuidada edicin, de la cual es tambin traductor.

309

Cfr. Tampoco Deleuze trazara un corte entre lo animado y lo inanimado, tal y como entiende A. Sauvagnargues en
Deleuze. Del animal al arte. Ed. Amorrortu. Buenos Aires, 2006. p. 15. La vida sera previa a lo orgnico, a la
organizacin (p. 16). La autora de esta pequea obra advierte lo siguiente: Deleuze parece vacilar entre dos
posiciones: disolver el alma, el sujeto, o poner sujeto, alma, all donde no se los esperaba (p. 23). De esta manera
podramos entender el sentido de los yoes larvarios que aparecen en los distintos rganos transitorios constituidos

152

interpretan esto en el sentido de que el mundo como un todo manifiesta un poder de cambio y de
movimiento que en verdad no es humano310. Tales estara en disposicin de entender la
diferencia entre alma humana y fuerza divina a pesar de advertir la conexin de la una con la otra,
y esta ltima, la fuerza divina, ese alma que est en todas las cosas podra prefigurar el concepto de
logos en tanto que pensamiento sin sujeto que hace presencia tambin, pero no primariamente, o no
causalmente, en el espritu humano. Esta vibracin puede recorrerle a nivel inconsciente, tomando
carcter reflexivo solo en el proceso del conocer.
Sin embargo, de entre los presocrticos, ser Herclito el pensador protagonista e
indispensable para nuestra bsqueda. En Herclito se bosqueja, sin duda, la idea de un pensamiento
sin sujeto, que el espritu humano debe tratar de comprender. El logos es ese pensamiento sin
sujeto, el orden comn que rige todas las cosas. Ese logos no es un elemento de la consciencia,
sino que, en todo caso, est a la base de sta y se oculta tras ella como se oculta tras las cosas. El
logos es el lmite que posibilita el pensamiento y su subjetivacin. Nosotros lo tomaremos aqu
como el precedente fundamental para la elaboracin del concepto de Inconsciente Ontolgico, o lo
que es lo mismo, del Pensar del Ser o del Pensar-Ser, tal y como lo expresa siempre Teresa Oate.
Vemoslo en las propias palabras de Herclito: Siempre se quedan los hombres sin comprender
que el Logos es as como yo lo describo, lo mismo antes de haberlo odo que una vez que lo han
odo; pues, aunque todas las cosas acontecen segn este Logos se parecen los hombres a gentes
sin experiencia, incluso cuando experimentan palabras y acciones tales cuales son las que explico,
cuando distingo cada cosa segn su constitucin y digo cmo es; al resto de los hombres les pasan
desapercibidas cuantas cosas hacen despiertos, del mismo modo que se olvidan de lo que hacen
cuando duermen311. Con sus lcidas palabras, Herclito nos transmite, o as deseamos entenderlo,
la idea de un pensar, que es un Pensar del Ser, es decir, que da cuenta del Ser. Pero as como da
cuenta del Ser, inversamente, lo posibilita ya que segn ese logos ocurren las cosas. Caeramos en
el absurdo, o al menos en un anacronismo imperdonable, si, al mismo tiempo, quisiramos que ese
logos fuera el pensamiento de la conciencia individual-autnoma. Ms bien el logos sera un Otro
de la conciencia que discurre y en virtud del cual sta discurre. El logos es Uno (aunque Uno no
por la convocatoria de ondas sensibles. El individuo es precisamente lo infinitamente divisible ya que no es una
unidad sino una multiplicidad. Nuestra autora advierte la deuda de Deleuze con Geoffroy Saint-Hilaire, que
planteaba un continuo biolgico, un plano unitario de animalidad del que todos los seres vivos son modos (p. 38).
As se alcanzara cierta univocidad (p. 41 y pp. 44-45).
310

311

G. S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield: Los filsofos presocrticos. Ed. Gredos, Madrid, 1994. pp. 148-149.
Citado en G. S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield: Los filsofos presocrticos. op.cit. p. 273. (Fr. 1, Sexto, adv.
math. VII 123)

153

numrico o al menos no numrico cardinal) en el sentido de que es principio constituyente pero es,
as mismo, plural en la medida en que es principio diferenciador. En cuanto que principio
constituyente es el lmite comn e indemostrable (o solo mostrable en funcin de la refutacin por
absurdo de cualquier postulado que lo niegue) a partir del cual se es y se piensa. En cuanto que
principio diferenciador reafirma la pluralidad, no devenida sino de nuevo constituyente, que reina
desde el punto de vista modal. Y todo ello sera as an cuando permanece oculto y ajeno al
reconocimiento humano ya que, incluso el ser del humano, halla su principio constitutivo fuera de
s mismo, en una heteronoma que est ms all de su consentimiento y determinado por la cual es,
vive, acta y piensa. En este sentido creemos entender la afirmacin de que La autntica
naturaleza de las cosas suele estar oculta312 En funcin de lo expuesto, acordamos aqu en
afirmar la presencia de una instancia susceptible de ser comprendida bajo el concepto de
Inconsciente, en el pensamiento heracliteo, a condicin de reivindicar tal Inconsciente como
innegablemente ontolgico y libre de supuestos psicologistas. Faltara, en estos momentos,
preguntarnos, cul es, para el filsofo de feso, el lugar del Inconsciente (entendiendo lugar, no
como espacio extenso, en cuyo caso escaparamos al rigor ontolgico que pretendemos conservar,
para adentrarnos en un camino demasiado tosco y transitado, sino como plano de convergencia o
espacio topolgico de reunin). Antes de contestar a la pregunta oigamos a Herclito: Por tanto
es necesario seguir lo comn, pero aunque el Logos es comn, la mayora vive como si tuviera
una inteligencia particular313. Desde el agenciamiento del pensador griego que queremos llevar a
cabo se nos impone una respuesta que pasa por asumir como el lugar del Inconsciente, bien la
virtualidad contrafctica, bien la Comunidad. Sin embargo, a pesar del aparente dilema, vamos a
recoger ambas posibilidades como siendo incluyentes, sobre todo porque ello nos permite un buen
boceto para el planteamiento de una ontologa poltica que, siguiendo el estilo griego, sea capaz de
evitar el presentismo en la precisa medida en que el marco de la Comunidad como contexto del
pensar atesora, por un lado, el saber referido a un Ser que nunca es agotado por la existencia y, con
ello, por otro lado, las potencias revolucionarias del desorden y el reorden que, en sus mltiples
jugadas, convocan (o apuestan por) el acontecer del Ser a travs de los diferentes mundos. Lo que
no parece encontrar consistencia sera un pensar autnomo-individual de la conciencia particular,
la cual sera ajena a un genuino pensamiento griego, ya que desde ste, tal pensar no dara cuenta
del alma: No llegaras a encontrar, en tu camino, los lmites del alma, ni aun recorriendo todos
312

Ibid. p. 280. (Fr. 123, Temistio, Or. 5, pg. 69 D).

313

Citado en G. S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield: Los filsofos presocrticos. op.cit. p. 273. (Fr. 2, Sexto, adv.
math. VII 133).

154

los caminos: tan profunda dimensin tiene314. Para dar cuenta del alma se hara necesaria una
apertura experiencial en el sentido emprico transcendental que reivindicar Deleuze, como
veremos ms adelante en la defensa del concepto de devenir como contagio, y como leemos en
el brillante presocrtico: Mas, durante la vigilia, se asoma de nuevo a travs de sus canales
perceptivos como si fueran ventanas y tomando contacto con lo circundante se reviste de su poder
de razn315. El logos no tiene sujeciones sino que hombres y dioses son inteligentes,
autoconscientes y personas en la medida en que participan o, mejor dicho, estn, en el logos, que
une a los hombres en una comunidad de significados, siendo la racionalidad la fraternidad con la
naturaleza.
Para la bsqueda del Inconsciente en el pensamiento parmendeo, tomemos la orientacin
de Heidegger, excepcional transmisor del pensamiento griego, consiguiendo as continuar nuestro
planteamiento con un hilo adecuado y rectamente dirigido. Por ello, debemos centrarnos en una
problemtica tan apasionante como compleja: la idea de que lo mismo es Ser y Pensar. Atendemos
a esta cuestin por ser aquella en la que se manifiesta un cruce muy especial para nosotros, ya que
en l se hace posible volcar nuestra aspiracin a encontrar en Grecia unos precedentes,
suficientemente claros, para el concepto de Inconsciente. Baste recordar las siguientes palabras de
Parmnides: Por ello es correcto que lo que es no sea imperfecto; pues no es deficiente si lo
fuera, sera deficiente en todo. Lo mismo es ser pensado y aquello por lo que es pensamiento, ya
que no encontrars el pensar sin lo que es en todo lo que se ha dicho (o en lo que se expresa el
pensamiento)316. Esta mismidad entre el Ser y el Pensar podra expresarse en trminos
hegelianos: lo real es racional y lo racional es real. Sin embargo, vamos a escoger una asuncin
ms heideggeriana o, mejor: postestructuralista, por creer que hallamos en ella una orientacin
tanto ms cercana al espritu griego y tanto ms productiva para mostrar lo que aqu deseamos
hacer notar en vas a una comprensin ontolgica del Inconsciente. Si en el agenciamiento
hegeliano de Parmnides haba una yuxtaposicin a partir de la cual el Pensar se impona
progresivamente por encima del Ser, como desenvolvimiento del Espritu que conquista el para-s,
logrando finalmente su absoluta dominacin y borrndose, en esa medida, la diferencia entre Ser y
Pensar, al modo de una reconciliacin, nuestro punto de partida postestructuralista nos lleva a
repensar a Parmnides, sin embargo, de acuerdo a la co-pertenencia entre el Ser y el Pensar, libre
314

Ibid. p. 297. (Fr. 45, Digenes Laercio, IX 7).

315

Ibid. pp. 299-300. (Sexto, adv. math. VII 129 (DK 22 a 16).

316

Citado en G. S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield: Los filsofos presocrticos. op.cit p. 362-363. (Fr. 8, 32-49,
Simplicio, in Phys. 146, 5).

155

de sntesis que no sean disyuntivas. Cuando decimos con Parmnides que lo mismo es Ser que
Pensar no tratamos de afirmar que haya una identificacin o una subsuncin conceptual del uno en
el otro, sino que se condicionan y se posibilitan mutuamente, sin ser ninguno anterior respecto del
otro. Creemos que esta co-pertenencia expresa, mejor que ninguna otra frmula, la rotundidad de la
inmanencia317 que presidir el pensamiento de muchos de los ms notables pensadores, incluyendo,
por supuesto, y de una forma especial, a Gilles Deleuze. Para encontrar certeramente el saber de la
inmanencia en el Ser-Pensar del Elata, necesitamos reconocer dos condiciones: la primera
consiste en cifrar el Pensar en un pensamiento sin sujeto, tal y como, por otra parte, haba sugerido
Herclito, siendo entonces un pensamiento exttico, noemtico o, lo que es lo mismo, no en
devenir, sino posibilitante: Inconsciente cuya subjetivacin supondra un punto de llegada y no de
partida; y la segunda consiste en recordar una vez ms que el Ser es el Uno no numrico y no
extenso sino intensivo y plural, tal y como le corresponde a toda unidad cada vez que la
entendemos como reunin de multiplicidad. Si el Ser fuera extensin, el Pensar del Ser sera
conquista y apropiacin, tal y como parece querer la filosofa dialctico-hegeliana. Sin embargo, el
Ser constituye, no la posesin de la totalidad, sino la ley ontolgica que divide y rene. Del mismo
modo, Ser y Pensar son condicionantes de la formacin y aparicin del ente y del momento
reflexivo que conduce al brotar de la conciencia, respectivamente. Y, en este sentido, podramos
decir, con Deleuze, que el Inconsciente maquina deseo, energa de deconstruccin y
reconstruccin, de caos y de cosmos. Estamos entonces en las antpodas de la comprensin
hegeliana de la unidad Ser-Pensar, que toma ambos trminos bajo el esquema de objetosujeto
como opuestos sintetizados conjuntivamente en una operacin de dominacin en la que el
Pensamiento conquistara al Ser, aprisionndolo bajo su discurrir teleolgico-tecnolgico. El
Pensar en la concepcin de Hegel no es el pensar como lmite posibilitante puesto que, por el
contrario, sera un Pensar que no deja ser al Ser, que lo oprime en un movimiento de autorreflexin
narcisstica que quiere hacerse pasar por libertad. Se produce una confusin entre libertad y
autonoma-autodeterminacin. Sin embargo, difcilmente podemos acordar con Hegel que
hallemos en este proceso la operacin del conocimiento, puesto que un pensar tal, que enfrentara a
la physis como a un enemigo, ya no sera un Pensar sino un dominar que implica un no reconocer
junto con la imposibilidad de la heteronoma sin la cual no se dara aprendizaje, influencia,
alteridad As, lo que es, entendemos desde el postestructuralismo, es necesariamente pero no
segn una finalidad, no determinado por un orden preestablecido que se despliega hacia un punto o
317

Cfr. El plano de inmanencia se da en la complicacin de todas las cosas en el Ser y en la explicacin de cada cosa
del Ser. El plano de inmanencia es, sin contradiccin, lo constituido por las condiciones transcendentales, que no
transcendentes, de todo lo que existe. Para obtener una aclaracin acerca de tales trminos leer D. Deleuze: Les
plages dimmanence en Deux rgimes de foux. op.cit. pp. 245-246.

156

hacia una meta. El Ser y el Pensar se hacen autnticos en su co-pertenencia, dndose el Ser al
Pensar y el Pensar al Ser, siendo esta mutua entrega el acontecimiento, que se plasma en la Historia
y en el lenguaje, y que es recorrido por la noesis. La composicin de la sntesis violara la
univocidad de la condicin posibilitante. Parmnides ha descubierto la ley del Ser-Pensar en el
mbito de la verdad ontolgica: se ha de sobrepasar el juicio de los imperativos mortales porque el
lmite es el principio de la sntesis de los juicios. En la aletheia se entregan y apropian mutuamente
Ser y Pensar318, vibrando pues el Inconsciente en los sujetos de una comunidad, que no seran
sujetos sino en funcin de este pliegue del Inconsciente, que constituye un exterior y un interior
comunicantes. Estas apreciaciones, tal vez no seran posibles sin la fuga de Heidegger respecto de
la mentalidad moderna, operacin que le permite un rememorar, un pensar lo no pensado desde lo
pensado319. Toda aletheia, como tal, es siempre una interpretacin histrica, ni arbitraria ni
definitiva, pero que, adems, no es histrica en el sentido dialctico de parcialidad. Se trata ms
bien de un lmite semejante al de Spinoza, en el que lo no conocido es tan importante como lo
conocido y nunca se conquista puesto que el conocimiento de los modos no agota la substancia. La
natura naturans es el lmite porque carece de causas finales 320 y no se puede antropomorfizar: no
hay en ella bondad ni maldad, ni belleza ni fealdad. Pero solo a partir de ese lmite, de ese
retraimiento del Ser, se nos desvela el don de lo que se da a la presencia. En los presocrticos, los
mortales descubren lo divino, que es lo eterno y necesario, no sindolo ellos mismos y
asumindose como mortales. Precisamente en la admisin del no saber sobre lo Otro est el nico
origen posible de cualquier saber racional crtico, de cualquier vivir estticamente, poticamente,
prescindiendo de la pretensin de erradicar el misterio, la muerte, el Inconsciente.
De igual modo, cuando Anaxgoras afirma que la Mente es infinita, autnoma y no est
mezclada y que de entre las cosas es la ms sutil y la ms pura de todas; tiene el conocimiento
todo sobre cada cosa y el mximo poder () gobierna todas las cosas que tienen vida () conoce
todas las cosas mezcladas, separadas y divididas () orden todas cuantas cosas iban a ser,
todas cuantas fueron y ahora no son, todas cuantas ahora son y cuantas sern321, parece difcil
318

Cfr. Tal y como explica la profesora Teresa Oate en La cuestin del del sujeto en el pensamiento de Martin
Heidegger, en Materiales de ontologa esttica y hermenetica. Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad I.
op.cit. pp. 52-53, Heidegger rechaz el humanismo que coloca al hombre en el centro del mundo y que, por
consiguiente, sita la verdad en el pensamiento humano, olvidando su lugar originario, que es el Ser.

319

Ibid. 95 y 215.

320

Nos referimos aqu a casusas finales que respondieran a un para qu y no a causas finales en cuanto que fuga de la
dicotoma telos-medios o accin exttica, en la que de hecho, consiste la naturaleza naturante.

321

Citado en G. S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield: Los filsofos presocrticos. op.cit. p. 507-508. (Fr. 12,
Simplicio, Fs. 164, 24 y 156, 13).

157

suponer que tal mente sea la de un sujeto o la de una conciencia. Tampoco parece plausible la idea
de que sea concebida como algo transcendente, si bien se formula en trminos transcendentales,
sobre todo a la luz de la siguiente expresin: Pero la Mente, que siempre es, est ciertamente
ahora incluso donde estn tambin todas las dems cosas, en la masa circundante y en las cosas
que han sido unidas o separadas322. Releyendo con atencin las observaciones de Anaxgoras
veremos que de nuevo se cumplen todos los requisitos que nos permiten hablar de un pensamiento
sin sujeto, cosa que, a su vez, posibilita la asignacin del estatuto del Inconsciente, tal y como al
principio de este captulo habamos acordado. Por un lado, la mente, tal y como la presenta el
filsofo de Clazomene, tiene el carcter divino, por cuanto rene y divide el tiempo, siendo su
propio tiempo el Aion323 y no el Cronos, y en la medida en que se sita ms all de lo humano. De
la misma manera, formula, por definicin, la caracterstica inmanencia, puesto que est en las
propias cosas, no siendo exterior a ellas, sin por ello quedar atrapada en cavidad interna alguna, tal
y como requerira si de una autoconciencia se tratara. Aadamos adems, que es Una y mltiple, ya
que siendo substancia pura y por s misma se halla en la masa circundante y en todas las cosas
distintas. Trtase del Pensar en cuanto que co-perteneciente al Ser o, dicho de otro modo, es el
Pensar del Ser en una concepcin libre de dualismos mente-cuerpo, ms cercana a la visin
espiritualizada del ltimo, condicionando as la aparicin del proceso de conocimiento dentro de la
esfera de lo animado, en lo cual se oculta y manifiesta 324. Por ello, decimos que es principio
heternomo de la subjetividad y arch en general, primer principio ontolgico y no psicolgico,
contrafctico y no existencial, intenso y no extenso. As, concluimos en aceptar que si podemos
hallar una preformulacin del Inconsciente en la filosofa presocrtica ser en el sentido de un
pensamiento sin sujeto que condiciona los procesos de subjetivacin y que no es irracional,
hablando rigurosamente, sino, en todo caso, sinsentido, en cuanto que indemostrable, incausado,

322

Ibid. p. 509. (Fr. 14, Simplicio, Fs. 157, 7).

323

As lo define T. Oate, entroncando con lo sagrado de Bataille: Ain es (...) el tiempo experimentado y pensado
desde la vida y la eternidad material de la plenitud relacional. Es el tiempo denso del juego, de la fiesta, del
extraamiento en el viaje que transforma, de la aventura en que se corre el riesgo de una alteracin sin retorno
previsible... (T. Oate: Materiales de ontologa esttica y hermenetica. Los hijos de Nietzsche en la
postmodernidad I. op.cit. p. 243).

324

Cfr. Ese ser Uno-multiple y ese habitar del Ser-Pensar ms entre las cosas animadas que dentro de ellas lo expresa
tambin muy claramente Digenes de Apolonia cuando afirma: los hombres y los dems animales viven por el
aire, porque lo respiran. Tambin es para ellos alma e inteligencia, como quedar claramente demostrado en esta
obra; si se les quita, mueren y les falta la inteligencia o Y me parece a m que lo que tiene inteligencia es lo
que los hombres llaman aire, que todos los hombres son gobernados por l y que domina todas las cosas. l
mismo me parece ser un dios, haber llegado a todas las partes, que lo dispone todo y que est en todo () hay
muchos modos de aire y de inteligencia (Fr. 4 y 5, Simplicio, Fs. 152, 18 y 22, respectivamente, citados en G. S.
Kirk, J. E. Raven y M. Schofield: Los filsofos presocrticos. op.cit. p. 614).

158

inocente325. As, creemos que lo acoge Nietzsche, Deleuze e incluso cierto Freud (el Freud de Ms
all del principio del placer) cuando lo mencionan explcitamente como Inconsciente.
Convendra ahora seguir el rastro retroactivo del concepto implcito de Inconsciente en
Platn. Para no perder el hilo de la historia estrictamente filosfica, decimos, solo de modo muy
breve, que en los sofistas, tal vez debido a su excesivo psico-sociologismo, no encontramos ningn
hilo, lo suficientemente oportuno, con el que enganchar la reflexin presocrtica (o preplatnica)
en torno a la cuestin o, si queremos, a la bsqueda, de un pensamiento sin sujeto. En cambio, s
percibimos, bajo su escepticismo social y, ms concretamente, flotando entre sus loas a la
demagogia, entre el nihilismo de Gorgias y su condena lapidaria al lenguaje y a la palabra, una
intuicin, tal vez inconsciente, del vagabundeo del Inconsciente, entendiendo su imperio como
negativo, como imperio del deseo anulador de toda razn. Y es que ms que crticos de la Razn,
recibimos a los sofistas como pensadores de talante desengaado, mostrando, por ello, muy a
menudo, nostalgia de la moral, en lugar de afn de desactivarla. Toda la temtica sofstica, que
vincula discurso y poder, oratoria y aret, persuasin y democracia, parece fundamentarse en una
teora sobre la sugestin, el contenido velado del discurso y la imposibilidad del acuse de recibo en
el terreno de la comunicacin humana, cuyo elemento bsico debera ser precisamente el
inconsciente y, de hecho, un inconsciente al estilo freudiano de Psicologa de las masas y en la
onda de todo lo que compone la preocupacin lacaniana principal.
Cuando llegamos a Platn, la senda presocrtica queda desenfocada y lo que poda haber
sido un largo camino por el estudio, y hacia el asentamiento, de un Inconsciente Ontolgico, se
enreda en las fabulaciones del alma individual, torcindose por ello hacia la formulacin latente de
un inconsciente psicolgico. Podramos decir que la teora de la reminiscencia y el mtodo
mayutico, suponen la idea o, al menos, la preconcepcin, de la existencia de contenidos
inconscientes. Ciertamente, encontramos diferencias notables en el enfoque platnico y freudiano,
a pesar de que la razn de nuestra investigacin responde, en parte, a la voluntad de invertir el
platonismo en el psicoanlisis, razn por la cual hemos venido insistiendo en la crtica al concepto
de inconsciente como inconsciente psicolgico. En todo caso, tambin es verdad que mientras
Platn adolece de la necesidad mitolgica de plantear la inmortalidad de un alma individual, no
sucede lo mismo con Freud, que, sin embargo, nos deja a cambio un incmodo interrogante sobre
la posibilidad de una herencia filogentico de los contenidos inconscientes, o de su simbolismo, o
325

Cfr. En Foucault. op.cit., p. 27 (p. 45 en la versin castellana), Deleuze define a la filosofa como poesa en tanto
que indaga los ms profundos sentidos as como el propio sinsentido del que provienen. Esta sera la tarea de una
ontologa rigurosa.

159

de su supuesta gramtica326. Adems, en Platn, esos contenidos inconscientes son pensados bajo el
modelo de la conciencia e incluso de una conciencia superior matemtico-racional, olvidada por o
dormida en el individuo a causa de su alienacin en el cuerpo, que le impone pensamientos ajenos,
servidumbres a la realidad material. Por el contrario, hay muchas razones para rastrear el
inconsciente freudiano en el cuerpo327 y hallar en l una realidad que para nada remite a una pureza
perdida. Tal vez no le falte razn a Althusser cuando aleja el descubrimiento de Freud de la
filosofa platnica (as como de la de Leibniz y de la del romanticismo alemn), atribuyendo el
continuismo de esta ltima a los malentendidos propiciados por el psicoanlisis revisionista
decadente. Nos parece conveniente sealar, por todo ello, que si queda cierto platonismo (o mejor
dicho, cierto mal platonismo) a combatir en el interior de Freud, est, en todo caso, mucho ms
presente en Jung, en el que la teora de la metempsicosis, de la inmortalidad y de la divinidad
transcendente, parece seguir teniendo un lugar328. Lejos de hallarnos ante una teora de base ms
social, entendiendo social en el sentido materialista marxista, cuando nos enfrentamos con el
inconsciente colectivo de Jung, tenemos la impresin de encontrarnos con una nueva mistificacin,
en la que la metafsica platnica cobra especial fuerza. Los elementos propios de un inconsciente
as pensado son, como sabemos, algo que Jung dio en llamar arquetipos, imgenes del
pensamiento que, aunque culturalmente desenvueltas, responden a un carcter universal. Usando el
lenguaje junguiano, los arquetipos son posibilidades heredadas de representacin 329. De este modo,
podemos observar en este psicoanalista una especial fijacin acrtica con algo que en Freud solo se
presentaba como dbil posibilidad y, en todo caso, como problema o lmite de su propio sistema
terico: la herencia filogentico del lenguaje simblico del inconsciente y la posibilidad de
traduccin, de representacin del mismo a travs de una serie de significaciones constantes.
326

Cfr. Los procesos de individuacin de los enunciados son inseparacbles de una determinada organizacin social y
as las referencias flicas, por ejemplo no revelan una funcin simblica universal sino que son el resultado de
procesos represivos de instituciones autoritarias machistas (F. Guattari: Linconscient machinique. op.cit. p. 46).
As, un cierto tipo de dictadura del significante es inseparable de cierto contexto histrico y as, no es inmutable ni
perteneciente a la estructura del Inconsciente (Ibid. p. 65).

327

Cfr. A pesar de la distancia entre el psicoanlisis y la tendencia biologicista, pretendida por Althusser, y
probablemente acertada en trminos generales, si nos fijamos en la mayor parte de la obra freudiana, el pensador
viens aporta textos en los que parece recaer en ese biologicismo, volviendo a emparentar demasiado
estrechamente la pulsin y el instinto, despus de haber reunido tantos esfuerzos por disociarlos a lo largo de textos
anteriores. En este sentido podemos leer Compendio del psicoanlisis. Cap. 2, en Esquema del psicoanlisis y
otros escritos de teora psicoanaltica. Ed. Alianza. Madrid, 1999. pp. 116-120, donde expresamente se contempla
el ello como equivalente a la herencia biolgica.

328

Cfr. En C. M. Myss: El contrato sagrado. Ed. Javier Vergara, 2002. p. 124-125, podemos aprecier observaciones
respecto a la inspiracin platnica de Jung. Tambin en M. Meslin: Aproximacin a una ciencia de las religiones.
Ed. Cristiandad, Madrid, 1978. p. 212. Se puede consultar ms ampliamente: K. Kernyi: Arquetipos y smbolos
colectivos. Ed. Anthropos. Barcelona, 1994.

329

C. G. Jung. Los arquetipos y lo inconsciente colectivo. Editorial Trotta, Madrid, 2002. pp. 65-66 y 136.

160

Desde otro punto de vista, debemos hacer justicia a Platn, al menos en el esfuerzo de
mostrar otras lecturas que no comprometen la preconcepcin platnica de inconsciente con el
intelectualismo mitolgico del alma vagando por el mundo inmutable de la antigua geometra. En
este sentido, pensadores como Maritain, se refieren a un protoconcepto platnico de inconsciente
ligado al mundo de la locura, a la vida pasional, a la musa de los poetas, al pensamiento que se
situara por encima del lgico-racional: en efecto, el concepto de la musa para Platn est ligado
al de pasin, al de mana, locura y delirio (cual los juegos pueriles), es decir, a la vida del
inconsciente. Platn no cesa de ensalzar la mana o delirio, ese entusiasmo que anula la reflexin
y el pensamiento lgico considerndolo como don supremo de los poetas330. Sin embargo, si
bien Maritain encuentra en Platn esa intuicin del inconsciente, que, en tanto que ligada a la
reflexin sobre la belleza, estara ausente, para el filsofo catlico, en los filsofos presocrticos y
en Aristteles, no nos parece tan claro que de la generalidad de la obra platnica se desprenda una
valoracin netamente positiva de los poetas, en cuanto que la relacin de stos con la puesta de la
verdad es tratada de modo bastante ambivalente. En cualquier caso, su defensa de Platn como
descubridor implcito del inconsciente no entra en contradiccin con las afirmaciones de Althusser
ni con las limitaciones para el paralelismo con la figura de Freud que nosotros mismos hemos
establecido, dado que Maritain se refiere al hallazgo de lo que l denomina inconsciente
espiritual, distinto del objeto de los psicoanalistas (inconsciente irracional), raz de la inteligencia,
de la voluntad, de la libertad personal, que lucha por conocer, que puede aparecer mezclado con la
sin razn y cuyo cometido es deshacerse de sta para purificarse y encontrar la paz 331. De hecho,
Maritain no solo encuentra ese inconsciente mtico-escatolgico en Platn sino que trata, por todos
los medios, de hacer uso catlico del mismo.
Si mantenemos an la empresa de invertir el platonismo en el psicoanlisis es porque
consideramos que, aun asumiendo las sentencias de Althusser en relacin a la disparidad existente
entre el inconsciente objeto de estudio del psicoanlisis, y el inconsciente que, al menos desde
Platn, ha rondado entre las preocupaciones filosficas, Deleuze es heredero de ambas tradiciones,
as como el propio Althusser, y todava encuentra en el seno del psicoanlisis, en su teora y en su
330

J. Maritain: La intuicin creadora en el arte y en la poesa. Ed. Palabra, Madrid, 2004. p. 142.

331

Cfr. Para ampliar la informacin en torno a esta diferenciacin podemos recurrir a obras como la de J. Guadalupe
de la Mora Ledesma: Esencia de la filosofa de la educacin. Ed. Progreso. Mosc, 1981. p. 240. Tambin
podemos seguir el hilo en J. Rof Carballo: Medicina y actividad creadora. Ed. Cuadernos de occidente, Madrid,
1964. p. 35. Tambin en I. Singer: La naturaleza del amor. Vol I, De Platn a Lucero. Ed. Siglo XXI, Mxico,
1992. p. 79. se habla incluso de oposicin entre inconsciente platnico e inconsciente psicoanaltico, en tanto que el
primero obedecera a un deseo de alzarse al reino de las alturas. Por citar alguna obra ms al respecto: I. Burk:
Breve historia de la psicologa: De los orgenes a Wundt. Departamento de Pedagoga, Instituto Pedaggico,
Caracas, 1966. p. 39-40.

161

metodologa, elementos platonizantes, como pueda ser la idea de la cura a travs del conocimiento,
la fortificacin de la idea de sujeto frente a un mundo, incluido el cuerpo, que sera objeto, la
idealizacin del dilogo como puente comunicacional efectivo, la hipostatizacin de la gramtica
sobre el pensamiento, el problema de la participacin, etc.
Parece que en Aristteles podramos reencontrar ciertas resonancias presocrticas,
colocndonos de nuevo en la lnea de un pensamiento sin sujeto, o que es anterior o exterior a ste.
Adems de heredar el concepto de Nous de Anaxgoras, explorado aqu anteriormente, Aristteles
habla ms claramente de un nous poietikos eterno y presubjetivo que, en todo caso, estara a la base
del proceso de subjetivacin individual. Este nous poietikos no est en el individuo al modo de
propiedad sino que supone la condicin de posibilidad del pensar y del conocer: As pues, existe
un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas todas; este
ltimo es a manera de una disposicin habitual como, por ejemplo, la luz: tambin la luz hace en
cierto modo de los colores en potencia colores en acto. Y tal intelecto es separable, sin mezcla e
impasible, siendo como es acto por su propia entidad. Y es que siempre es ms excelso el agente
que el paciente, el principio que la materia. Por lo dems, la misma cosa son la ciencia en acto y
su objeto. Desde el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto
al tiempo, pero desde el punto de vista del universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto
al tiempo: no ocurre, desde luego, que el intelecto intelija a veces y a veces deje de inteligir. Una
vez separado es slo aquello que en realidad es y nicamente esto es inmortal y eterno. Nosotros,
sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el
intelecto pasivo es corruptible y sin l nada intelige332. Por otra parte, el acto de pensamiento y el
acto cognoscitivo no son procesos dialcticos en el sentido de que no culminan en sntesis alguna,
dado que se trata de sucesos incorpreos 333. El pensamiento y el conocimiento son distintos de la
nutricin, en la medida en que dejan ser, no fagocitan, no se apropian de aquello que es pensado o
de aquello que es conocido. El pensamiento, entonces, supone una unidad que no es una sntesis
sino una apertura, un salirse de s que no implica alienarse en el objeto conocido. As, Aristteles
se desmarca de la imagen totalitaria del conocimiento como dialctica entre sujeto y objeto. El acto
de pensar y de conocer est fuera del sujeto y del objeto, siendo, por tanto, de tipo exttico. El
332

333

Aristteles: Acerca del alma, Libro Tercero, V. Ed. Gredos. Madrid, 1978.
A la luz de la filosofa estoica, comprendemos que todo acontecimiento es incorpreo en su consideracin efectual,
si bien las materias que actan como causas tienen carcter corpreo. Sin embargo, en este caso, queremos
simplemente hacer notar la diferencia que Aristteles establece entre el cuerpo y el pensamiento, diferencia que,
por otra parte, veremos tratada por Deleuze en varias partes de Lgica del sentido, y a la cual le prestaremos
atencin ms adelante.

162

sujeto y el objeto seran, tan solo, categoras correspondientes al surgimiento de la conciencia y


solo en este bucle autorreflexivo, tendran sentido, concretamente, como asuncin de la
intencionalidad y como modo, consiguientemente, del pensamiento: el pensamiento intencional 334.
En Aristteles advertimos la idea de que no todo conocimiento o pensamiento es consciente, en
cuanto que, ni tan siquiera toda percepcin es consciente, indicando esto que los deseos,
razonamientos o condiciones que se encuentran a la base de la percepcin no consciente, seran, as
mismo, inconscientes. Lacan trat de agenciarse este entramado aristotlico reafirmando que hay
conocimientos que pertenecen a lo Real, aunque no sean subjetivados por nadie. stos seran
anlogos a la Lgica, debido a la cual, Lacan la caracteriza como ciencia de lo Real, es decir,
aquella que no tiene contenido o, mejor, que no tiene trminos verificables sino que da cuenta
nicamente de las relaciones previas al establecimiento del sentido. Ese sera el nico mapa posible
del inconsciente, del saber del inconsciente335.
En cualquier caso, estas aprecieciones que hemos hecho en torno a Aristteles no solo
arrojan luz en la persecucin conceptual-histrica del Inconsciente, sino que nos permiten
presenciar a un Aristteles quiz ms consistente que el tradicional y ms coherente en su crtica
del transcendentalismo platnico, en la medida en que podemos reinterpretar dos cuestiones
ralativas a su filosofa. En primer lugar, conseguimos apartar la concepcin del acto puro, de ese
primer motor inmvil e inmaterial que, como tal, mueve sin ser movido pero no por contacto (en
tanto que lo inmaterial no contacta), de cualquier idealismo platnico o de cualquier realismo de
las Ideas, tambin platnico. Consideramos el acto puro como ese deseo exttico, condicin de
posibilidad del movimiento, es decir, aclararemos que lo que mueve es el deseo, los deseos en
cuanto que atravesados por ese Pensar del Ser, que podemos denominar deseo o Inconsciente. En
segundo lugar, y a consecuencia de lo anterior, resolvemos otra dificultad en la interpretacin de
Aristteles. Resultaba molesto, encontrar en un filsofo materialista, en sentido griego, en el mejor
de los sentidos, una visin teleolgica del mundo, en tanto que pareca, indirectamente, implicar
una conciencia o supraconciencia, que entendida hegelianamente, moviera al mundo hacia su
desarrollo predeterminado. Una teleologa tal, sera de suyo, teolgica en el sentido medieval, en el
peor sentido. Sin embargo, s nos podemos permitir hacernos cargo de otra teleologa, la
aristotlica, libre de las cargas tomistas. Esto se produce a condicin de situar el telos a nivel de
Inconsciente, procediendo inconscientemente o, lo que es lo mismo, significando deseo, deseo334

Cfr. Ver Aristteles: Acerca del alma. op.cit. Libro Segundo.

335

Cfr. Ver J. Lacan: Seminario 20: An. Ed. Paids, Buenos Aires 1989.

163

juego, deseo heracliteo, deseo dionisiaco, deseo que deconstruye y reconstruye distintos planos de
organizacin, animando inmanentemente al mundo. Liberamos as, el transcendentalismo de lo
transcedente y reformulamos a Aristteles como materialista transcendental, como materialista que
se hace cargo de las condiciones de posibilidad. Es este el sentido en que Aristteles reescribe a
Anaximandro, reintroduce el apeiron y lo anima o lo presenta animado por el deseo.
Para adentrarnos en la bsqueda del concepto del Inconsciente en la filosofa moderna
vamos a recoger las sugerencias que Lancelot Law Whyte propone en su libro El inconsciente
antes de Freud, publicado ya en 1960. El punto de partida sera la idea de que la formacin del
concepto de inconsciente responde a una corriente de pensamiento posterior a la separacin tajante
entre sujeto y objeto dada en el anlisis racional europeo, que trata de contrarrestar los efectos de
una hipostatizacin de un yo supuestamente permanente, ocurrida seguramente a causa del
aislamiento exagerado del yo en las lenguas occidentales. Sin embargo hallamos experiencias de la
transitoriedad de la conciencia, de tal modo que podemos darnos cuenta de la impertinencia que
supone tratarla como primaria. As, afirma nuestro investigador: Veremos que dentro de los
cincuenta aos de la publicacin del primer ensayo de Descartes, en el mismo momento en que la
doctrina cartesiana que enfatizaba la conciencia del hombre alcanza su mayor influencia, el
proceso de rectificacin ya estaba en marcha336. No obstante, debemos tener en cuenta que
aunque la obra de investigacin que estamos tratando site el hecho terico del aislamiento de la
autoconciencia en Descartes, advierte ya indicios de esta actitud al menos en parte de la filosofa
platnica (dedicada a imponer un orden en el desorden) que, de alguna manera, ha marcado
muchos de los vicios del pensamiento occidental, entre ellos, el excesivo apego a los conceptos
estticos.
Lancelot Law Whyte sita el descubrimiento del inconsciente en el periodo que va desde
1700 a 1900 y el anlisis de su estructura a partir del siglo XX. Nuestro investigador destaca,
adems, tres tipos de influencias que ejercieron como motores impulsores notables: por una parte,
los romnticos requeran del concepto de inconsciente para establecer un puente entre el individuo
y los poderes universales; por otra, los psiclogos y bilogos, se esforzaban en explicar los
aconteceres psquicos que tenan lugar entre los momentos de autoconciencia, as como la
voluntad vital-orgnica, es decir, la fuente de poder, el impulso que nos mueve; y finalmente, el
pensamiento oriental daba vueltas en torno al sentido de una unidad ms amplia de la que el
individuo formara parte. Desde otra perspectiva, la filolgica, toma la siguiente informacin: las
336

L. Law Whyte: El inconsciente antes de Freud. op.cit. p. 45.

164

palabras Unbewusstsein y bewusstlos, que prcticamente igual que hoy en da, hacen referencia al
inconsciente, a lo que hay al otro lado de la consciencia, fueron usadas por primera vez por E.
Platner en 1776 y popularizados entre 1780 y 1820 por Goethe, Schiller y Schelling entre 1780 y
1820. En lengua inglesa habra aparecido el trmino inconsciente como adjetivo en 1751 y se
hizo frecuente a partir de 1800 con escritores como Wordsworth y Coleridge337. En cualquier caso,
parece que la introduccin del concepto de inconsciente no fue demasiado fcil y resultaba incluso
acadmicamente incmoda, teniendo en cuenta el contexto de un mundo en el que los poderes de la
razn haban sido tan fuertemente exagerados e hipostasiados como explicadores ltimos del
suceder de las cosas y, especialmente, en el mbito de lo humano. Las reticencias giraban, sobre
todo, en torno a la asimilacin, si no gratuita, s innecesaria, de lo inconsciente a lo irracional. An
eran minoritarias las posiciones que deseaban encontrar en el Inconsciente, ms all del caos y de
la destruccin, la fuente generadora de las posibilidades constitutivas del sentido e incluso del
lenguaje.
A pesar del racionalismo cartesiano, en el que hemos situado el nudo, la ocultacin y
posibilidad de desocultacin de las fuerzas inconscientes, el filsofo francs escribi en ciertas
ocasiones observaciones en torno al mundo de los sueos, entendiendo que funcionaban con un
lenguaje que traduca deseos. En este sentido, es sobre todo conocido el pasaje de Olimpia, en el
que relata un sueo en el que se le revelaba su obligacin de encomendarse a la bsqueda de la
verdad, entendiendo que este mandato tena origen divino. Debemos destacar la filosofa de
Spinoza en tanto que materialismo transcendental y espiritualismo inmanentista 338, en el que el
humano, su conocimiento y sus pasiones, hallaban una base en la memoria Inconsciente asimilada
a la propia Naturaleza. En este sentido lo cita Lancelot Law Whyte para fundamentar adems la
propuesta de una tica alejada del resentimiento: Los hombres se consideran a s mismos libres,
puesto que estn conscientes de su voluntad y de sus deseos, y ni an en sueos piensan en las
causas que determinan su desear y su voluntad porque no las conocen339. En Ralph Cudworth,
filsofo y telogo, encuentra nuestro investigador ciertos rastros importantes en el camino hacia la
formulacin del inconsciente, hacindose cargo de las palabras de su escrito de 1678 El sistema
337

338

339

L. Law Whyte: El inconsciente antes de Freud. op.cit. p. 73.


Cuando nos referimos al materialismo de Spinoza como materialismo transcendental queremos referirnos al
establecimiento de un materialismo no fisicalista y de altsimo calado ontolgico, en el que se propone una Materia
o Naturaleza que est ms all o ms ac de los modos o entes, de las configuraciones semiestables, y que supone
la condicin de posibilidad de stos. Si, adems, hablamos, de un espiritualismo inmanentista es porque en este
mismo materialismo spinozista tiene un papel fundamental el proceso notico y la aproximacin a un conocimiento
presubjetivo pero no transcendente sino interno y constituyente, a un tiempo, del mundo.
L. Law Whyte: El inconsciente antes de Freud. op.cit. p. 97.

165

intelectual del universo: parece razonable que debe de haber alguna energa vital sin que se
conozca claramente y que debe de expresar atencin y animadversin, o propia percepcin. Pues,
en primer lugar, esos mismos filsofos que piensan que la esencia del alma consiste en la reflexin
y, adems, la esencia de la reflexin en conocimiento claro y exacto, no pueden en ningn modo
hacerlo probable () Es cierto que nuestras propias almas no siempre estn conscientes de los
que hay en ellas () por qu no le es posible al alma tener asimismo en ella alguna energa de la
que no est consciente340. Hemos de resaltar, sin embargo, que, como ocurrir con muchas otras
aproximaciones a la idea de inconsciente, no es este tratamiento el que deseamos continuar o
recoger para el trazado de nuestros propsitos, dado que, siendo un planteamiento muy cercano al
platonismo cristiano, no enlaza con nuestra intencin de mostrar la configuracin de un concepto
ontolgico de Inconsciente que rompa con el idealismo y con el dualismo, as como con las
concepciones psicologistas. En esta misma lnea podemos tomar nota del antiempirista y tambin
platnico ingls John Norris, discpulo de Malebranche, que en 1690 arremeta tempranamente
contra Locke del siguiente modo, tal y como Lancelot Law Whyte lo recoge y cita en su obra:
Podemos tener ideas de las que no estamos conscientes. Hay impresas en nuestras mentes
infinitamente ms ideas de las que posiblemente podemos percibir o a las que podemos prestar
atencin. Por otro lado, el escritor ingls Shaftesbury, muestra en sus escritos preocupaciones
semejantes y deja entrever esa idea en desarrollo, concerniente a las relaciones entre el espritu
particular y algo as como un espritu divino, un poder en movimiento de lo que todo parte y a lo
que, probablemente, todo vuelve. Lancelot Law Whyte escoge, en este sentido, el siguiente
fragmento: Y, qu de la mente particular?... Parte de una mente general. Idea! Espera un
momento mientras te examino a ti, de qu eres y a quin vuelves. Uno pensara que no hay nada
ms fcil para nosotros que conocer nuestras propias mentes Pero nuestros pensamientos tienen
generalmente un lenguaje implcito tan oscuro que lo ms difcil del mundo es hacerles hablar
claramente341.
Detengmonos un momento en un filsofo que, para muchos, fue el primero en tratar el
asunto del inconsciente de modo expreso. Nos referimos a Leibniz que, como sabemos, es uno de
los predilectos en la historia de la filosofa deleuzeana. Recordemos su teora, segn la cual,
nuestras percepciones conscientes son, en realidad, la suma de un conjunto de micropercepciones
que se producen por debajo del umbral de nuestra conciencia. Leibniz est, al menos, dando cuenta
de una sntesis que guarda relacin con los descubrimientos humeanos, y que Deleuze denominar
340

Ibid p. 99-100.

341

Ibid p. 102.

166

sntesis pasiva del inconsciente. Se marca, adems, de modo claro a partir de ahora, pero
hundiendo las races en Aristteles, el problema del pensamiento sin conciencia, que supona, al
menos para las concepciones abusivamente basadas en el fenmeno de la reflexividad, una
paradoja molesta. Wolf continu el trabajo de Leibniz en esta lnea, aadiendo que incluso ideas
menores inconscientes podan ser la causa de otras conscientes, siendo por ello adecuado inferir lo
inconsciente de lo consciente. Lancelot Law Whyte cita: No debe nadie imaginarse que me voy a
unir a los cartesianos al afirmar que no puede haber en la mente nada de lo que sta no tenga
conciencia Esto es un prejuicio que impide la comprensin de la mente, como podemos ver en el
caso de los cartesianos342 (volveremos a Leibniz ledo desde la filosofa deleuzeana en el apartado
4.5.).
El filsofo alemn Crusius es uno de los primeros del siglo XVIII en tratar cuestiones
cognoscitivas en relacin a la actividad inconsciente. Expone la idea de una fuerza o actividad
primaria de la que no tenemos noticia directa pero que, sin embargo, se pone en funcionamiento
tanto en el concurso de fenmenos fsicos como mentales. Por ello, Crusius entiende que solo
tenemos conciencia de las actividades de voluntad y pensamiento en circunstancias muy concretas.
Un pensador fundamental dentro de la problemtica que estamos tratando es Hume, que en
Ensayo sobre el entendimiento humano, mantena, sobre la conducta humana, que estaba
determinada por agentes que actuaban por debajo de nuestra conciencia y sin nuestro permiso. As
se lo cita en El inconsciente antes de Freud: el propio razonamiento experimental, que
poseemos en comn con las bestias, y del que depende toda la conducta de la vida, no es ms que
una especie de instinto o poder mecnico que acta en nosotros sin que nosotros mismos lo
sepamos, y en sus obras principales no est dirigido por ninguna de esas relaciones o
comparaciones de ideas como lo estn los objetos adecuados a nuestras facultades
intelectuales343. De este modo podemos centrar la atencin en lo que constituye la temtica
humeana relevante para nuestra investigacin. Nos referimos a la cuestin del hbito, dado que en
la formacin del mismo se est poniendo en juego una fuerza no analtica, no portadora de verdad
cientfica, pero s constituyente de lo que podramos denominar verdades vitales, s constituyente
de la fe necesariamente implicada en la accin. El hbito est relacionado con huellas
inconscientes, con asociaciones irracionales, con repeticiones irreflexionadas, etc., que, sin
embargo, dejan tras de s una especie de determinacin, de disposicin resuelta. Los entresijos de
la formacin de ese hbito tejen los misterios de las sntesis del inconsciente.
342

Ibid p. 106.

343

Ibid p. 116.

167

Kant, por su parte, no dar la espalda al fenmeno inconsciente. As lo cita Lancelot Law
Whyte: El hecho de que el campo de nuestras perceciones y sensaciones de que no somos
conscientes, si bien podemos concluir indubitablemente que las tenemos, esto es, las
representaciones oscuras en el hombre (y tambin en los animales) sea inmenso; las claras, por el
contrario, encierran slo unos, infinitamente pocos, puntos de aquellas que estn abiertas a la
conciencia, de suerte, que, por decirlo as, en el gran mapa de nuestro espritu slo unos pocos
lugares estn iluminados; este hecho puede infundirnos admiracin por nuestra propia
naturaleza344.
El romanticismo alemn supuso un nuevo impulso para las reflexiones en torno al
inconsciente, ya que proporcionaba una idea bastante atractiva en la que volcar problemticas no
solo cognoscitivas sino tambin estticas acerca del impulso, la genialidad, la creacin, etc., que
permitieran, adems, reformular y reanimar la defensa de la naturaleza sobre la razn, o de la razn
en desarrollo sobre la razn instaurada. De entre las citas que Lancelot Law Whyte muestra, vamos
a escoger una de Schelling que explica el cmo y el porqu de cierta armona preestablecida: que
un principio organizador debe penetrar tanto el mundo fsico como la conciencia, pero que fuera
de nuestra propia conciencia de los hechos este principio no es consciente en s345. Asimismo, en
Schelling encontraramos prefigurada la idea no cartesiana segn la cual soy donde no pienso:
La naturaleza del hombre es accin. Pero mientras menos piensa en s mismo ms activo est. Su
actividad ms noble es aquella que no se da cuenta de s misma346. En este mismo sentido pero
con carcter literario se expresaba Goethe: "El hombre gusta de hacer lo bueno y oportuno con
slo que est en su mano hacerlo; y lo hace por estar ocupado y no piensa en ello ms que en las
malas jugadas y tonteras que ejecuta por ociosidad y aburrimiento"347.
Estas concepciones pasan, con Hegel, a estar plenamente implicadas dentro de la filosofa
de la historia y as, el deseo comienza a funcionar en el ser humano como voluntad inconsciente
que hace mundo, dirigindose as su actuar poltico. Sin embargo, por tratar el filsofo prusiano
este desenvolverse como un desarrollo teleolgico, diseando su constructo terico siempre de cara
a la justificacin de lo dado y atado, por ello, a un fuerte presentismo, an no podemos hablar de
verdadera posibilidad de configuracin de una ontologa poltica ni de un deseo polticamente
344

Ibid p. 118.

345

Ibid p. 127.

346

Ibid p. 128.

347

J. W. Von Goethe: Las afinidades electivas. Ed. Ctedra. Madrid, 1999. p. 341.

168

constituyente, por cuanto el deseo no sera ms que lo constituido. Al respecto, protestaremos con
T. Oate: ... confundir lo que es-as con lo que debe ser por esencia-naturaleza no es sino
provincianismo y paletera epistemolgico-ontolgica; hacer de lo acostumbrado lo nico:
universal y permanente. Pero esta constatacin no puede tampoco llevar a la conclusin de que la
realidad sea indeterminada ni fruto de un azar ciego...348. Podemos observar los rasgos an muy
liberales con los que Hegel habla del Inconsciente y del proceso de concienciacin en los
siguientes pasajes de la Enciclopedia citados de nuevo por Lancelot Law Whyte: Las
manifestaciones de vitalidad por parte de los individuos y de los pueblos en los que buscan y
satisfacen sus propios propsitos son, al mismo tiempo, los medios e instrucciones de un propsito
ms alto y amplio de que no saben nada; del que se dan cuenta inconscientemente349.
Podemos afirmar que el Schopenhauer de El mundo como voluntad y representacin es uno
de los ms destacables pensadores del Inconsciente. El ncleo de su obra se fundamenta en la idea
de una voluntad inconsciente a nivel del hombre y a nivel de la naturaleza. Adems, Schopenhauer
se adentra en la problemtica de la locura, incluyendo, segn el propio Otto Rank, lo que
conocemos como neurosis. As se expresa en algunas de las citas escogidas por esta investigacin
acerca de los descubridores del inconsciente, que nos est sirviendo de gua: El anlisis de los
orgenes de la locura ser ms comprensible si se recuerda con qu mala gana pensamos en las
cosas que perjudican fuertemente a nuestro inters, que ofenden nuestro orgullo o interfieren con
nuestros deseos; qu fcilmente inconscientemente, escapamos o nos arrastramos furtivamente
fuera de ellos otra vez En esta resistencia de la voluntad para admitir que lo que contrara
pueda ser examinado por nuestro intelecto est el lugar en que puede abrirse camino la locura en
la mente () Sin embargo la locura que se ha presentado de esta manera es ahora el olvido de
sufrimientos insoportables; era el ltimo remedio que le quedaba a la naturaleza atormentada,
esto es, a la voluntad350. Podemos decir que si Schelling, Fichte e incluso Hegel, manifiestan una
tendencia romntica, en Schopenhauer hallaramos algo ms cercano a lo que, en el mundo del
arte, conocemos como expresionismo. Deleuze establece de modo claro la diferencia:

On

remarquera cet gard la diffrence considrable entre l'expressionnisme et le romantisme, car il ne s'agit
348

T. Oate: Materiales de ontologa esttica y hermenetica. Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad I. op.cit. p.
113. En la segunda parte de esta obra, El retorno teolgico-poltico de la inocencia, p. 109, se convoca a Herclito
y a Parmnides para que luchen contra lo que Vattimo denomina la sociedad transparente: ambos podran luchar
contra la idea de que el lmite se confunda con cualquier rgimen cuantitativo o con cualquier sistema de orden
dado.

349

L. Law Whyte: El inconsciente antes de Freud. op.cit. p. 140.

350

Ibid p. 141.

169

plus comme dans le romantisme d'une rconciliation de la Nature et de l'Esprit, de l'Esprit tel qu'il est
alin dans la Nature et de l'Esprit tel qu'il se reconquiert en lui-mme : cette conception impliquait comme
le dveloppement dialectique d'une totalit encore organique. Tandis que l'expressionnisme ne conoit en
principe que le tout d'un Univers spirituel engendrant ses propres formes abstraites, ses tres de lumire,
ses raccords qui semblent faux l'oeil du sensible. Il tient l'cart le chaos de l'homme et de la Nature ".
Ou plutt il nous dit qu'il n'y a et n'y aura que chaos si nous ne rejoignons pas cet univers spirituel dont il
lui arrive souvent de douter lui-mme ...351 (...se observar la considerable diferencia que separa el

expresionismo del romanticismo, porque ya no se trata, como en este, de una reconciliacin de la


Naturaleza y del Espriru, del Espritu enajenado en la Naturaleza y del Espritu que se
reconquista en s mismo: esta concepcin implica algo as como el desarrollo dialctico de una
totalidad an orgnica. Mientra que el expresionismo no concibe en principio ms que el todo de
un Universo espiritual engendrando sus propias formas abstractas, sus seres de luz, sus ajustes
que parecen falsos al ojo de lo sensible. El expresionismo deja fuera el caos del hombre y de la
Naturaleza. O ms bien nos dice que no hay y no habr sino caos si no alcanzamos ese universo
espiritual del que con frecuancia l mismo duda352). Lo que hara el expresionismo es invocar ...
une obscure vie marcageuse o plongent toutes choses, soit dchiquetes par les ombres, soit enfouies
dans les brumes. La vie non-organique des choses, une vie terrible qui ignore la sagesse et les bornes de
l'organisme, tel est le premier principe de l'expressionnisme, valable pour la Nature entire, c'est--dire
pour l'esprit inconscient perdu dans les tnbres...353 (una oscura vida cenagosa en la que se hunden

todas las cosas, bien sea desmenuzadas por las sombras, bien sumergidas en las brumas. La vida
no orgnica de las cosas, una vida terrible que ignora la sabidura y los lmites del organismo, tal
es el principio del expresionismo, vlido para la Naturaleza entera, es decir, para el espritu
inconsciente perdido en las tinieblas...354).
De Kierkegaard podemos recoger una de las primeras apuestas por el inconsciente y el
olvido y as lo aprehendemos en una de las citas seleccionadas en El inconsciente antes de Freud:
El grado de conciencia es como si fuese el exponente del poder de la desesperacin: cuando hay
ms conciencia ms intensa es la desesperacin El mnimo de desesperacin es un estado que
en una especie de inocencia ni siquiera sabe que es desesperacin, y esto coincide con el mnimo
de conciencia. Por tanto puede hasta parecerle dudoso al observador si es correcto llamar a tal
351

352

353

354

G. Deleuze: Cinma 1. Limage-mouvement. Les ditions de Minuit. Paris, 1983. p. 80-81.


G. Deleuze: La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1. Ed, Paids, Buenos Aires, 1984. pp. 84-85.
G. Deleuze: Cinma 1. Limage-mouvement. op.cit. p. 75.
G. Deleuze: La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1. Ed, Paids, Buenos Aires, 1984. p. 79.

170

estado desesperacin355.
En la obra de Marx y Engels tambin existen importantes abordajes de la problemtica que
nos ocupa, sobre todo en los estudios referentes a la ideologa. Partiendo de la afirmacin de que la
vida no es determinada por la conciencia, sino la conciencia por la vida, se alejan de cualquier tipo
de intelectualismo, apostando claramente por la idea de conciencia como punto de llegada, que
lejos de constituir una realidad de primer orden, aparece ms bien como producto de una serie de
acontecimientos en los que se entrelaza la sociedad, el deseo, la vitalidad, el cuerpo, la materia. As
se consegua limitar la validez de las motivaciones de la conciencia. Se estaban intentando
desocultar los intereses reales ocultos bajo los discursos hegemnicos, en una operacin que
podramos considerar, en cierto sentido, anloga al descubrimiento nietzscheano de la voluntad de
poder alojada tras la voluntad de verdad.
Inmersos ya en el siglo XIX, Lancelot Law Whyte nos invita a conocer a filsofos como
Fortlage, que resalt en su Sistema de psicologa la importancia del impulso y de la asociacin de
los procesos inconscientes con el instinto, diciendo que solo cuando stos se hallan reprimidos, se
experimentan las formas especiales diferenciadas del instinto, permaneciendo el instinto primario
inconsciente, y caracterizando, de tal manera, a la conciencia como instinto reprimido o desviado 356
357

. De este modo, nos estamos acercando bastante a uno de los textos ms biologicistas de Freud:

Compendio del psicoanlisis, trabajo inconcluso publicado en 1940. Tambin transitamos parajes
ya cercanos a las formulaciones psicoanalticas cuando se nos invita a leer a Fichte, psiclogo hijo
del filsofo, en su siguiente pronunciamiento: uno debe distinguir primero una regin
inconsciente y otra consciente en la vida de la mente, y las dos estn ntimamente interconectadas,
de tal forma que lo que pasa a formar parte de las representaciones conscientes slo se desarrolla
a partir de las profundidades de los sentimientos y las actividades oscuras y vuelve a hundirse en
ellas de nuevo. Este fondo inconsciente, pero rico y verdaderamente inagotable, acompaa
siempre nuestra vida mental claramente consciente, la cual, en comparacin, es relativamente
pobre. Pero podemos saber de las profundidades de su alcance y de los tesoros escondidos que
355

L. Law Whyte: El inconsciente antes de Freud. op.cit. p. 146.

356

Ibid. p. 156.

357

Segn explica Deleuze en Instincts et institutions (en Lle dserte. op.cit. pp. 24-27), las instituciones se
presentan como un conjunto de medios que permiten la satisfaccin de una apetencia sin reducirse a ella o
explicarse meramente por ella. Se trata de acticidades sociales que construyen modelos de satisfaccin sin que
seamos conscientes de ello. La institucin, construida a partir de la inteligencia social, anticipa las condiciones de
aparicin de una tendencia o necesidad y las satisface indirectamente, en el interior de un ritual: ...le prtre, l
homme du rituel, est toujours linconscient de lusager (p. 26); lhomme na pas dinstincts, il fait des
institutions (p. 27) (... el sacerdote, el hombre del ritual es siempre el inconsciente del usuario).

171

encierra cuando dirigimos nuestra atencin a estos fenmenos de los sueos, de la comprensin, y
as sucesivamente () As el origen primero de la conciencia slo puede ser el producto de una
reaccin, la respuesta de nuestra vida mental todava inconsciente a un estmulo externo358. En la
misma lnea encontramos a pensadores como el mdico Griesinger en Patologa y teraputica
mentales.
En 1869, Eduard von Hartmann publica una obra de carcter filosfico titulada Filosofa de
lo Inconsciente, obra que, a pesar de ser considerada inmadura por parte de gran parte de los
receptores del mundo de la filosofa acadmica, tiene la importancia de mostrar el creciente inters
de la poca por abordar, de un modo cada vez ms intenso y especializado, un concepto, el de
Inconsciente, que hasta entonces o no haba sido formulado o no haba sido tomado en serio dentro
de la reflexin racional sobre las Ideas. En la filosofa de Eduard von Hartmann hay demasiado de
eclecticismo. Sin embargo, ese eclecticismo no es intil en cuanto que, por beber de fuentes tan
dispares, expresa con bastante intensidad lo propio del espritu de su poca, aquello que, viniendo
de Hegel, de Schelling o de Schopenhauer, comparte un aire de familia. Vamos a hacernos eco,
para tratar el problema del Inconsciente en von Hartmann, del importante seguimiento realizado
por Manuel Prez Cornejo en un estudio preliminar que prologa la publicacin en castellano de la
obra del filsofo alemn Filosofa de lo bello, llamado El tormento y el xtasis: pesimismo, arte y
redencin en la esttica de Eduard von Hartmann. Carecterizar lo inconsciente como un
Absoluto con dos atributos pensados de acuerdo a la semejanza con el propio ser humano, que
haba servido de modelo a la hora de dibujar el mapa del macrocosmos: voluntad y representacin.
Este Inconsciente es el que impulsa la representacin, entendida como idea platnica, es decir,
como eterna, inconsciente e impersonal, hacia la efectuacin como acto originario de la voluntad,
como querer vaco, infelicidad anterior al mundo, un deseo sin objeto que, para colmarse
necesita antes darse un contenido. La idea que se realizara desenvolvindose lgica y
teleolgicamente en el mundo, librndose as de lo ilgico de la voluntad en un proceso
inconsciente de negacin dialctica, sera nica pero comprehensiva de multitud de ideas parciales.
El agente, el Espritu Absoluto, a diferencia del proceso eidtico en devenir, y como primer
principio ontolgico que es, carece de sentido, como de sentido careca en Platn la Idea de Bien.
Entendemos que el Espritu Absoluto o, lo que es lo mismo, el Inconsciente, est siendo pensado
por analoga con el sujeto, lo cual arrastrar consigo una serie de desaciertos, al menos desde el
enfoque griego que aqu deseamos mantener. El concepto de deseo en von Hartmann est,
prcticamente desde el principio, inoculado por el pensamiento de la representacin y polarizado,
358

Ibid. pp. 157-158.

172

por tanto, respecto a la carencia. De este modo el Inconsciente que, en todo caso y como sabemos,
es el deseante por excelencia, queda abocado a una bsqueda continua de dolor y compensacin.
Puede que de planteamientos de este tipo, provenga la carga intelectual freudiana y sus dificultades
para deshacerse del sesgo biologicista y humanista con el que se haba formulado tempranamente
el inconsciente. La materia y la conciencia en la filosofa de von Hartmann no son sino
manifestaciones reales de lo inconsciente, constituidas por la sensacin primigenia: el dolor.
Manuel Prez Cornejo elige muy acertada e ilustrativamente el siguiente texto de Philosophie des
Unbewussten, en el que podemos advertir con alegra que hay algo inevitable para un adecuado
tratamiento filosfico del Inconsciente, que von Hartmann asienta de una vez por todas con
claridad cuando dice: slo cuando se ha reconocido que la conciencia no pertenece a la esencia
sino nicamente al fenmeno, y que, por consiguiente, la pluralidad de conciencias slo es una
pluralidad de manifestaciones del Uno, slo entonces es posible emanciparse del poder del instinto
prctico, que siempre grita yo, yo, y concebir la unidad esencial de todos los individuos
fenomnicos corporales y espirituales359.
Von Hartmann entiende que la primera manifestacin del Inconsciente se da en la esfera
corporal, movido por una finalidad inconsciente relacionada con el instinto, que actuara mediante
una representacin de la meta a conseguir y una voluntad, sujeto del propsito. Es decir, el
Inconsciente sera aquello que liga lo corporal y lo psquico. De este modo, cada ser se adaptara a
su contexto y la voluntad de la que hablamos parece entonces estar ms all de las meras
estructuras biolgicas del individuo. Debera recordarnos, pues, a la interpretacin tomista de
Aristteles propuesta en la quinta va hacia la demostracin de la existencia de Dios, relativa a la
causa final y a la providencia? La cuestin es que von Hartmann se niega a plantear esta voluntad
como inteligencia exterior ya que asegura que procede del propio individuo o de un conjunto de
individuos. Se trata de una especie de intuicin inconsciente que, no obstante, habla del contacto
del individuo con lo Absoluto. Prestemos atencin a la elaboracin terica en torno a la conjuncin
permanente voluntad-representacin y hallaremos una detallada concepcin del deseo como
expresin teleolgica ligada a la carencia. En este punto, von Hartmann se distancia de
Schopenhauer, para el cual, no haba necesidad de llenar la voluntad inconsciente con
representaciones. El Inconsciente, as expuesto, determinara fenmenos que van desde el temor y
evitacin de la muerte hasta la conducta tica ya ms exclusiva del ser humano. La conciencia, en
cambio, tendra un papel mucho ms secundario360.
359

E. von Hartmann: Filosofa de lo bello. Universitat de Valencia, 2001. p. 33.

360

Cfr. En el prlogo mencionado, que precede el libro de E. von Hartmann: Filosofa de lo bello. Una reflexin
sobre lo Inconsciente en el arte. Publicacions de la Universitat de Valncia, 2001. pp. 25-26, podemos leer algunas

173

Con todo, advertimos en von Hartmann, el deseo de corregir el Inconsciente, al menos en


cuanto a sus manifestaciones y potencialidades presentes en el individuo. Dentro del programa
schopenhauariano de anular la voluntad, y sin tomar en cuenta, que sta, si representada, pertenece
ms bien a la funcin autorreflexiva del sujeto, el filsofo alemn considera que la conciencia es el
elemento que puede emanciparnos de la voluntad a anular. Si bien von Hartmann explica el mal en
el mundo a partir del carcter inconsciente del Absoluto, creyendo as continuar a Hegel, creemos
aqu que ste lo haca ms bien apelando a una hiperconciencia que, conociendo el fin, justifica y
comprende los males particulares, sea esta hiperconciencia algo parecido a Dios, sea esta
hiperconciencia un producto secularizado del mismo, a modo de ser humano esencial situado en el
fin de la Historia de s mismo. En este punto von Hartmann habla del Inconsciente como si se
tratara del mximo engaador, de aquel que reclama su propio derecho, coincidiendo ste con el
producto de su deseo: el mundo. Para ello, inyectara en cada uno de los individuos ilusiones y
fantasmas adaptativos: olvido del dolor, esperanza, etc. Todos ellos deberan ser aniquilados por
los poderes de la conciencia, si queremos, elevar nuestro intelecto hacia la verdad 361. No nos
encontramos, como podemos observar, muy lejos del Freud de El porvenir de una ilusin o El
malestar en la cultura. Hay que recordar, adems, que en palabras del propio Freud, con Ms all
del principio del placer, llegamos a la filosofa de Schopenhauer. Del mismo modo, advertimos
como sta y quizs todas las teoras de la liberacin, tienen por meta la anulacin del deseo como
nico modo de hacer frente al abuso de un poder, del tipo que fuera, que siempre y agotando todas
las posibilidades, es internalizado por el sujeto. Notemos aqu la carencia de otro programa, que
vendr a denominarse deconstruccin del sujeto, y que se mostrar como el nico capaz en el
combate contra la dictadura del poder instituido y contra el resentimiento hacia el mismo, que no
hace sino reavivarlo en un juego de inversiones. La deconstruccin del sujeto no se har solidaria
de la conciencia sino que depositar sus espectativas en aquello que procede de los poderes
inconscientes. En este cruce entre Freud y la filosofa de corte schopenhauariano, se hace necesario
reivindicar la pertinencia de la inversin total del platonismo al estilo nietzscheno, denunciando el
resentimiento contra la vida que se desprende de la propia concepcin de felicidad ligada a la
imposible promesa de infinitos placeres. Situemos de nuevo a la vida por encima de la felicidad y
demos a sta, a su vez, la ligereza de lo fugaz, recuperando a un Freud ms materialista y vital, al
lneas de M. Prez Cornejo en relacin a las determinaciones del Inconsciente en los planteamientos del filsofo,
as como algunos pasajes de su obra en los que se fundamentan.
361

Cfr. Para ahondar en esta temtica relativa al mal y al dolor en el mundo ver M. Prez Cornejo: Experiencia
esttica y creacin artstica en la Filosofa del Inconsciente de Eduard von Hartmann, Estudio agustiniano, 33,
1998, p. 599.

174

Freud de Lo efmero que, librado de los tintes progresistas, nos otorga un marco ms adecuado para
el deseo, el placer y el goce. Si von Hartmann lamenta la falta de memoria propia del Inconsciente,
aquella que hace presagiar la aventura del mundo renovada una y otra vez, Nietzsche la celebra en
la medida en que posibilita el Eterno Retorno de la Diferencia en el que se selecciona solo lo que
puede ser repetido, en una vuelta al punto cero. Si von Hartmann declara, con Hegel, la muerte del
arte, como fase primaria de la ilusin, llamada a ser superada por la conciencia y la autorreflexin,
Nietzsche ve en el arte al filsofo del futuro, al creador de valores, al artfice de una nueva
sensibilidad, al defensor de la inocencia del Inconsciente. Para concluir, no podemos entender
cmo el primer principio, llamado Inconsciente, puede actuar teleolgicamente 362, ni cmo su
regencia en el individuo se manifiesta por efectos contrarios a aquel que sera su propio carcter, es
decir, cmo causa el desorden introduciendo el acronismo y el atopismo en el interior del
sujeto, siendo l el Espritu Absoluto planificador y dotado de sentido?No ocurrir ms bien al
contrario, siendo el Inconsciente un sinsentido y los pligues subjetivos del mismo, creadores de los
diferentes sentidos?
Exponer las reflexiones nietzscheanas acerca del Inconsciente es ya introducir los
elementos que posibilitan las concepciones postestructuralistas en general y la aproximacin
deleuzeana en particular al respecto, sobre todo si atendemos a su proyecto de rescatar, de entre las
encrucijadas psicoanalticas, aquello que podramos denominar filosofa de lo inconsciente o, lo
que es lo mismo: una crtica de la razn inconsciente, que nos ayude a entender mejor el concepto
de pensamiento, sacndolo del encapsulamiento del sentido comn, de la lgica, de la moral, del
posibilismo, del individualismo, etc.363, y nos permita lanzarlo a nuevas conquistas, de entre las
cuales, por su importancia para la creacin de una verdadera ontologa poltica y de una tica
constituyente, la produccin de una nueva sensibilidad ocupa un lugar central. Se trata entonces de
reformular la poltica en trminos ontolgicos y estticos. En la introduccin de esta investigacin,
tuvimos que hablar, irremediablemente, de Nietzsche. El propio Freud nos empuja hacia l, nos
devuelve a l en busca de una correccin o, al menos, en busca de un proyecto que corre el peligro
de desorientarse en la institucionalizacin de una prctica mdica, en las riendas de lo que tal vez
sea demasiado humano. Queremos aqu hablar ms bien de lo divino que de lo humano: queremos
situar al Inconsciente como pensamiento del Ser, como fuente incesante de infinitos modos, como
contenedor virtual de mundos ms ac y ms all de lo humano, como aquello que, siendo
362

Cfr. De esta nocin de Inconsciente da cuenta en Filosofa de lo bello. op.cit. p. 188: ...la Naturaleza, que en
realidad carece de fin, es algo planeado con una determinada finalidad por el Espritu Absoluto Inconsciente, y no
un producto casual del juego de las molculas....

363

M. Morey: Pequeas doctrinas de la soledad. op.cit. pp. 238-239.

175

condicin de posibilidad de lo humano, lo impulsa ms all de s, lo salva de s, de su estrechez. A


lo largo de este trabajo, que trata de criticar, con Deleuze, el concepto psicoanaltico y
fundamentalmente freudiano, de deseo y de inconsciente, para alejarlos de su compromiso con la
carencia, con la representacin y con lo constituido, y para llevarlos definitivamente del lado de la
sobreabundancia, de la produccin y del poder constituyente,

la referencia a Nietzsche es

constante, no tanto por la citacin explcita sino porque la deuda de Deleuze con Nietzsche en el
asunto que nos proponemos tratar, es tan intensa como reconocida. Por ello, no nos detendremos
aqu demasiado en exponer a Nietzsche como si fuera otro filsofo a aadir en la aventura del
inconsciente, dado que, por las peculiaridades de este caso, no es un pasaje ms que haya que
recapitular a modo de prehistoria de nuestro encuentro con Deleuze, sino que es uno de los hilos
conductores del mismo y, porque, atenderemos a propsito de y preferentemente al Nietzsche de
Deleuze (un Nietzsche crtico del Capital, un Nietzsche crtico con la historia humana, sospechoso
de la victoria, un Nietzsche que celebra los poderes del Inconsciente, del olvido y del eterno
recomenzar) y no tanto a otras interpretaciones, que se nos antojan menos frtiles para el camino
que aqu tratamos de recorrer. Solo recordemos que en Nietzsche reencontramos la filosofa
presocrtica, las antiguas reflexiones en torno al arch, la Diferencia como principio ontolgico,
etc., as como asistimos a una profundizacin en el concepto de Inconsciente, tambin en cuanto se
manifiesta como lo impersonal en la persona, es decir, como ello, trmino que l mismo
inaugura364. Recordemos tambin que Nietzsche, y en este sentido ms an que Freud, cuando
presenta sus reflexiones como psicologa, est haciendo mucho ms. Y decimos esto porque si bien
las disciplinas que estudian la conciencia pudieran bien denominarse psicolgicas, no as aquellas
que se dedican al Inconsciente, dado que ste desborda lo humano, lo biolgico, lo social, lo
cultural, etc. al tiempo que alimenta todas estas dimensiones. No solo debemos situar al
Inconsciente ms all del individuo sino tambin ms all de lo humano. As como todos los
proyectos humanistas, ya sean ilustrados o romnticos, deseaban armar al sujeto o a la conciencia,
creyendo que la verdadera tica vendra de la mano de la sobredeterminacin humana, a la cual
llamaban progreso, Nietzsche deposita su confianza en los poderes inconscientes, que llevaran al
humano ms all-ms ac de lo humano365, es decir, de la conciencia y todos sus desvaros y
364

Cfr. Segn trasmite Lancelot Law Whyte en su obra de investigacin ya citada, Freud habra acogido despus este
trmino por sugerencia de Groddeck, discpulo suyo.

365

Cfr. Segn expone Deleuze en Nietzsche et la philosophie. Ed. Presses universitaires de France. Paris, 1962. pp.
39-40 (Nietzsche y la filosofa. Ed Anagrama, Barcelona, 2002. pp. 53-54), Nietzsche entiende que toda nuestra
psicologa, la humana, es la del resentimiento y el espritu de venganza, el elemento genealgico de nuestro
pensamiento. En la misma lnea, se expresa en la p. 99 (en castellano p. 124), diciendo que el resentimiento es una
venganza imaginaria, paralgica, puesto que es una fuerza separada de lo que puede, y antinmica, pues se vuelve
contra s misma. Un hombre desprovisto de resentimiento ya no sera un hombre sino el transhombre.

176

delirios de grandeza. Lancelot Law Whyte propone como sugerencia la siguiente cita: La
conciencia que se despierta es un peligro; y quien viva entre europeos conscientes sabe en seguida
que es una enfermedad366.
Si queremos viajar por el concepto nietzscheano de Inconsciente, debemos buscarlo a travs
de uno de sus trminos fundamentales, la voluntad de poder, del mismo modo que rastrebamos en
los presocrticos las reflexiones en torno a un pensamiento sin sujeto. Incluso creemos estar en
condiciones de afirmar que la propia voluntad de poder es el Inconsciente y que, las aventuras y
desventuras de la una son las aventuras y desventuras del otro. Notamos todo esto si recordamos
que la voluntad de poder es planteada por Nietzsche como un querer no antropomrfico, plstico,
como condicionante inmanente. La voluntad de poder, como el Inconsciente, como el cuerpo, es
aquello que se encuentra detrs de la razn, es el personaje oculto que, no obstante se manifiesta,
produciendo efectos de sentido o, lo que es lo mismo, sntomas. De este modo, Nietzsche comienza
una filosofa del Inconsciente, entendido ste como no representable ni interpretable. Si el
Inconsciente no puede ser interpretado es porque l es precisamente quien interpreta, es la instancia
sinsentido desde la cul se crean sentidos, es el primer principio ontolgico del pensar 367. En esta
misma acepcin habla Deleuze de la voluntad de poder nietzscheana cuando dice: Cst ainsi que
la volont de puissance este essentiellement cratrice et donatrice: elle naspire pas, elle ne
recherche pas, elle ne dsire pas, surtout elle ne dsire pas le puissance. Elle donne: la puissance
est dans la volont quelque chose dinexprimable (mobible, variable, plastique)... 368 (... la
voluntad de poder es esencialmente creadora y donadora: no aspira, no busca, no desea, sobre
todo no desea el poder. Da: el poder, en la voluntad, es algo inexpresable (mvil, variable,
plstico)...369). El Inconsciente no desea el poder sino que maquina deseo, deseo productivo. Sin
embargo, debemos tambin recoger el problema freudiano si queremos contraponerle esa filosofa
del Inconsciente alejada de la tradicin dialctica, que empieza en los presocrticos y se contina
en Nietzsche. Ese problema es el problema del Inconsciente: qu ocurre con el Inconsciente? por
qu resulta incmodo? cmo enfermamos desde el inconsciente o, mejor, como enfermamos al
inconsciente, como lo debilitamos? Si bien el Inconsciente, en trminos nietzscheanos no puede ser
366

Citado en L. Law Whyte: El inconsciente antes de Freud. op.cit. p. 174.

367

El infinito real y concreto se da inagotablemente des-finitndose y volviendo a finitar-se: es trans-finito (T.


Oate: Materiales de ontologa esttica y hermenetica. Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad I. op.cit. p.
114).

368

G. Deleuze: Nietzsche et la philosophie. op.cit. p. 97.

369

G. Deleuze: Nietzsche y la filosofa. op.cit. p. 121.

177

interpretado, s puede ser dramatizado y puede ser dramatizado porque el Inconsciente sufre, con la
historia humana, procesos de captura, fenmenos de sujecin, que hacen de ello un quin, un
tipo370. Estos fenmenos de sujecin han compuesto el devenir reactivo de la cultura occidental, es
decir, la marcha de la voluntad de poder hacia su potencialidad ms perniciosa, hacia su
impotencia: la voluntad de la nada. El inconsciente, antropolgicamente encapsulado, se vuelve
contra s, es decir, conforma, como subproducto, una conciencia que, endurecida, quiere
deshacerse de todo lo que es otro, quiere borrar su propio rastro, su gnesis, quiere convertirse en
razn, en pensamiento neutro, en dogma libre de nacimiento, libre de circunstancias y accidentes,
libre de deseo y de perspectiva, alejado de la multiplicidad y de la diferencia que lo acechan. Tal
razn preferir anular todo deseo que ser animada por deseos que la desbordan. El estudio
nietzscheano de los tipos manifiesta lo que Deleuze denomina una psicologa de las cavernas, una
teora del Inconsciente, una filosofa de la voluntad de poder que explica los distintos momentos
del triunfo de las fuerzas reactivas371. No obstante, la enfermedad humana de la voluntad de poder
es la que posibilita el acceso al conocimiento de la propia existencia de la voluntad de poder: Le
labyrinthe est une image frquente chez Nietzsche. Il dsigne dbord linconscient, le soi; seule l
Anima es capable de nous rconcilier avec linconscient, de nous donner un fil condecteur pour
son exploration. En second lieu, le laberynthe dsigne letenel retour lui-mme...372 (El laberinto
es una imagen frecuente en Nietzsche. En primer lugar designa el inconsciente, el ello; slo el
nima es capaz de reconciliarnos con el inconsciente, de proporcionarnos un hilo conductor para
su exploracin. En segundo lugar el laberinto designa el eterno retorno373). As, con todo ello, la
esperanza est en el Inconsciente, que es voluntad de poder, que es el pensamiento del Eterno
Retorno: Le laberinthe est ce qui nous mne a ltre, il ny a dtre que du devenir, il ny a dtre
370

Cfr. Para una lectura acerca de las potencialidades de la subjetivacin ver F. Guattari: Subjetividades para lo
mejor y para lo peor en La ciudad subjetiva y post-meditica. op.cit.

371

Cfr. Ver G. Deleuze: Nietzsche et la philosophie. op.cit. p. 170-180 (Nietzsche y la filosofa. op.cit. pp. 208-220),
sobre los tres momentos del nihilismo en Nietzsche: nihilismo negativo, nihilismo reactivo y nihilismo pasivo. Ver
tambin las pp. 184-188 (226-229 en castellano) en las que aparece un anlisis sobre la teora dialctica del yo,
fundamentalemente a a travs de las exposiciones de Stirner. Con Stirner tambin se niega la esencia humana en el
yo, que establece su poder aniquilndolo todo sin reconciliarse con nada. Aqu estara la teora dialctica del yo:
Le moi unique rend au nant tout cest qui nest pas lui, et ce nant est prcisment son propre nant, le nant
mme du moi en p. 186 (El yo nico restituye a la nada todo lo que no es l, y esta nada es precisamente su
propia nada, la propia nada del yo en p. 227). Frente a ello, Marx construye su teora del yo condicionado, en el
que los elementos biolgicos, histricos y sociales se reconcilian. Deleuze recapitula ,afirmando en la p. 188: L
homme de la dialectique est le plus misrable, parce quil nest plus rien quhomme, ayant tou ananti de ce qui
n tait pas lui (en la p. 229: El hombre de la dialctica es el ms miserable, porque no es nada ms que un
hombre, que ha aniquilado todo lo que no era l).

372

G. Deleuze: Nietzsche et la philosophie. op.cit. p. 215.

373

G. Deleuze: Nietzsche y la filosofa. op.cit. 2002. p. 262.

178

que du laberynthe lui-mme374 (El laberinto es el que nos conduce al ser, no hay ms ser que el
del devenir, no hay ms ser que el del propio laberinto375). En este punto, nos encontrmos en las
antpodas de Freud. Si este, en consonancia con la tradicin alemana, hace de la voluntad de poder,
del querer y, en definitiva, del Inconsciente algo potencialmente peligroso, algo que hay que anular
o rectificar llevndolo a la conciencia y domesticando sus fuerzas en ella 376, Nietzsche retorna al
modo griego pre-platnico, que devuelve al Inconsciente a su inocencia 377, planteando un programa
de involucin subjetiva que devuelva al Inconsciente lo que le pertenece. Este programa es el del
olvido, siendo el olvido una mquina de deconstruccin y reconstruccin artstica 378, de invencin
de modos totalmente otros de sentir. El pensamiento del Eterno Retorno, que hace del querer un
crear, viene posibilitado por el olvido. Veamos, partiendo del tratamiento deleuziano de Nietzsche,
como se fundamenta la pertinencia de este programa del olvido en relacin a la capacidad de
activar las reacciones sensibles de tal manera que el espritu no quede preso de lo reactivo y, con
ello, del resentimiento.
La capacidad de activar la reaccin tambin es necesaria. Como vi Freud ms adelante, en
su hiptesis tpica, debe haber dos sistemas: uno consciente que recibe excitaciones de modo
siempre fresco, y otro inconsciente que conserva las huellas. Pero en Nietzsche el consciente
reactivo es el que conserva, el que rumia, el que digiere. La adaptacin exigira otro sistema que no
reaccionara ante las huellas sino ante las excitaciones. Sera el consciente activo-reactivo, en el que
374

G. Deleuze: Nietzsche et la philosophie. op.cit. p. 216

.
375

G. Deleuze: Nietzsche y la filosofa. op.cit. p. 263.

376

G. Deleuze: Nietzsche et la philosophie. op.cit. p. 41: Nous avons fait de la volont quelque chose de mauvais,
frapp dune contradiction originelle: nous disions quil fallait le rectifier, le brider, le limiter, et mme la nier, la
supprimer. Elle tait bonne qu ce prix (Nietzsche y la filosofa. op.cit. p. 55: Hemos hecho de la voluntad algo
malo, atacado por una contradiccin original: decamos que haba que rectificarla, frenarla, limitarla, e incluso
negarla, suprimirla. Slo a este precio era buena).

377

Cfr. Segn nos hace notar Deleuze en Nietzsche et la philosophie. op.cit. p. 27 (en Nietzsche y la filosofa. op.cit.
p.38), Herclito es el pensador trgico que concibe la vida como inocente y justa: la existencia como instinto de
juego (Aion es un nio que juega).

378

Cfr. As, leemos en G. Deleuze: Nietzsche et la philosophie. op.cit. p. 13: Le seul personnage tragique est
Dyonisos: (...) souffrances de lindividuation mais rsorbes dans le plaisir de ltre originel... (Nietzsche y la
filosofa. op.cit. p. 22: El nico personaje trgico por excelencia es Dionysos: (...) sufrimientos de la
individuacin, pero reabsorbidos en el placer del ser original). Debemos tener en cuenta, adems, que en la
escena nietzscheana-deleuzeana, la concepcin del arte, tal como se entiende en El origen de la tragedia, se opone
a la concepcin aristotlica-freudiana del arte-tragedia como catrsis, en cuyo caso se tratara de pasiones reactivas.
Para seguir esta temtica podemos acudir a las pp. 116-117 (en castellano pp. 144-145) de la obra de Deleuze
anteriormente citada. El arte tampoco es desinteresado sino excitante del querer, el ms alto poder de lo falso
haciendo de la voluntad de engaar un valor: Lactivit de la vie est comme une puissance du faux, duper,
dissimuler, blouir, sduire (p. 117) (La actividad de la vida es como un poder de lo falso, engaar, disimular,
deslumbrar, seducir (p. 145)).

179

siempre hay lugar para cosas nuevas. Si este sistema es capaz de conservar la frescura es porque se
sirve de una fuerza activa inconsciente o supraconsciente que es la capacidad de olvido, que cura y
regenera. Permite que las fuerzas reactivas se desencadenen respecto a las excitaciones y no
respecto a las huellas, permanenciendo estas reacciones en el inconsciente de modo insensible.
Cuando se confunde excitacin y huella toda la conciencia queda invadida y endurecida por un
fantasma y las fuerzas reactivas ya no pueden funcionar 379. Esta es la terrible condicin para que
las fuerzas reactivas se coloquen por encima de las activas, precisamente porque no pueden ser
activadas, no pueden descargarse. Nietzsche no comparte la explicacin freudiana bajo la cual esto
ocurre accidentalmente cuando se recibe una impresin o excitacin demasiado fuerte ante la cual,
el individuo, al no ser suficientemente fuerte (o maduro), no es capaz de desencadenar una
respuesta. Para Nietzsche no es cuestin de cantidad de fuerza sino de relacin entre fuerzas. Es un
tipo, el hombre reactivo (y no precisamente un nio inocente, desmemoriado, irresponsable) el que
funciona de este modo: no reacciona porque su reaccin no termina nunca: es sentida en vez de
activada. De ah el resentimiento y el espritu de venganza. Toda excitacin es, entonces, percibida
como una amenaza: el objeto es el culpable de mi impotencia, dira el hombre del resentimiento.
Sus reacciones no se activan. Por ello son pasivos380. En este tipo aparece precisamente la neurosis
y la melancola, que quedaran ligadas, por tanto, no al mecanismo represin-olvido, que supone
una explicacin negativa, sino al funcionamiento sintomtico de una terrible memoria que
conserva en vez de actuar: Los rumiantes de la memoria suelen disfrazar este odio con una sutil
operacin, que consiste en reprocharse a s mismos todo lo que de hecho reprochan al ser del que
fingen apreciar el recuerdo. Por la misma razn, debemos desconfiar de los que se acusan ante lo
que es bueno o hermoso, pretendiendo no comprender, no ser dignos: su modestia aterroriza.
Cunto odio por lo bello se oculta en sus declaraciones de inferioridad381. Tengamos en cuenta
que, como el propio Freud comprende, el motor final de la neurosis es la compensacin, buscada a
travs de un complejo sistema psquico de transaccin 382. Notemos, entonces, que esta es la
379

380

381

382

Es este aspecto de la gnesis del fantasma el que preside las posteriores arremetidas deleuzeanas, si no en Lgica
del sentido, s en El Anti Edipo y en adelante, contra el carcter sociolgicamente inoculado y pernicioso del
fantasma sobre la actividad inconsciente que quedara as separada de sus fuerzas y atrapada en el imaginario de los
poderes sociales en curso. As, lo que en Freud pareca la caracterstica suprema de la estructura del Inconsciente,
pasa a ser en Deleuze, como en Nietzsche, un accidente en el mismo, un punto de llegada o un modo en el que se
halla capturado. El fantasma es el trabajo de una conciencia modelada y endurecida, y no el producir propio del
inconsciente que, para ser tal, habra de liberarse de estas servidumbres con las que se lo vehiculiza y encadena.
G. Deleuze: Nietzsche et la philosophie. op.cit. pp. 128-131 (Nietzsche y la filosofa. op.cit. pp 158-164).
Ibid. pp. 133-134 (en castellano 165-166).
Cfr. Una interesante manera de exponer este sistema de trasacciones lo encontramos en el artculo de Freud Los
actos absesivos y las prcticas religiosas, publicado en 1907, al exponer cmo tanto en la neurosis como en el
modo de vida religioso, se negocia el permiso para la realizacin de lo prohibido, modificando el escenario o

180

estructura del resentimiento mismo, que ha devenido sistema socioeconmico y cultural con el
Capital: Lhomme de ressentiment ne sait pas et ne veut pas aimer, mais il veut tre aim. Ce qu
il veut: tre aim, nourri, abreuve, carres, endormi (...) Aussi lhomme du ressentiment montret-il une grande susceptibilit: face tous les exercices quil est incapable dentreprendre, il estime
que la moindre compensation qui lui est due est justement den recueillir un bnfice. Il considre
donc comme une preuve de mchancet notoire quon ne laime pas, quon ne le nourrisse pas. L
homme du ressentiment est lhomme du bnfice et du profit. Bien plus, le ressentiment na pu s
imposer dans le monde quen faisant triompher le bnfice, en faisant du profit non seulement un
dsir et une pense, mais un systme conomique, social, thologique, un sistme complet, un divin
mcanisme383 (El hombre del resentimiento no sabe y no quiere amar, pero quiere ser amado,
alimentado, abrevado, acariciado, adormecido (...) El hombre del resentimiento tambin da
muestras de una gran susceptibilidad: frente a todos los ejercicios que es incapaz de realizar,
considera que la menor compensacin que se le debe es precisamente el obtener un beneficio. As,
considera una prueba de notoria maldad que no se le ame, que no se le alimente. El hombre del
resentimiento es el hombre del beneficio y del provecho. Ms an, si el resentimiento ha podido
imponerse en el mundo ha sido haciendo triunfar el beneficio, haciendo del provecho no slo un
deseo y un pensamiento, sino tambin un sistema econmico, social, teolgico, un sistema
completo, un mecanismo divino384).
El pensamiento genuino es el del Inconsciente y debe ser el que piense contra la propia
razn, contra el principio de realidad, que Freud, ingenuamente o no, defiende como el sistema del
yo, del sujeto maduro que restringe a un inconsciente descarriado y estpido que no sabe reconocer
y asentir ante la realidad. El Inconsciente experimenta la pulsin de muerte y tambin la muerte,
que en l es una potencia: La destruction comme destruction active de lhomme qui veut prir et
tre surmont est lannonce du crateur385 (La destruccin como destruccin activa de todos los
valores conocidos es el rastro del creador386). Se tratara de una negacin contraria a la
afirmacin del asno, que es simple asuncin de la realidad tal como es, que es el funcionamiento
del principio de realidad, que corresponde a una conciencia negativa, a una mala conciencia 387. En
bajo ciertas condiciones compensatorias, que bien pueden ser simblicas.
383

384

385

386

387

G. Deleuze: Nietzsche et la philosophie. op.cit. p. 135.


G. Deleuze: Nietzsche y la filosofa. op.cit. pp 166-167).
G. Deleuze: Nietzsche et la philosophie. op.cit. p. 204.
G. Deleuze: Nietzsche y la filosofa. op.cit. p. 248.
Ello expresa, que en este caso concreto, como en los dems, no se puede obviar ni la zona afirmativa, ni la

181

ese sentido, Deleuze cita al Nietzsche de As habl Zarathustra, concretamente en el captulo


titulado El espritu de pesantez: Estamos totalmente ligados a lo real, sin creencia ni
supersticin. De esta manera se os cae la baba, a vosotros que ni siquiera teneis boca388. Es el
espritu del que ha perdido la creatividad y solo sabe de consentimiento, de consentimiento de la
nada. Es el espritu que desprecia la vida activa, que hipostatiza lo real y la verdad. La autntica
afirmacin, la autntica vida es la que valora y libera, inventando, a su vez, nuevas formas de vida.
El Ser es afirmacin, es nicamente el poder de la afirmacin. Para Nietzsche, ah, en el
Inconsciente, est toda la fuerza del que puede pensar en lo que solo puede ser pensado. De este
modo, lo peor de Scrates no sera haber puesto la vida al servicio del conocimiento sino el
pensamiento al servicio de la vida. La instancia crtica, entonces, no es la razn ni la conciencia
sino la voluntad de poder: el hombre, pero solo en cuanto que quiere ser superado y sentir de otra
manera. Esto conlleva un pensamiento que llevase a la vida hasta el final de lo que puede389, La
vida sera la fuerza activa del pensamiento, pero el pensamiento el poder afirmativo de la vida390
lanzndose hacia lo incierto.
Con Nietzsche asistimos a los inicios de una filosofa del Inconsciente expresa.
Reencontramos el pensamiento presocrtico y las posibilidades para habrnoslas con un
tratamiento del Inconsciente que acte por fuera del pensamiento representativo, dogmtico y
fundamentalista, que caracteriza al humanismo, incluso en sus ms brillantes aventuras
conceptuales.
Por otro lado, creemos que el tratamiento que hace Freud del sueo traumtico nos lleva a
la ocupacin de la repeticin de la diferencia. Freud nos dice que este tipo de sueos recrean
escenas de una experiencia vivida, de una experiencia que provoc un impacto por ser del todo
inesperada. Explica la diferencia entre angustia y susto391, diciendo que el segundo se produce a
consecuencia de una falta de preparacin angustiosa, siendo sta, dentro de sus lmites normales,
una proteccin reactiva ante las afecciones que provienen del exterior. Como ocurre con las fuerzas
nietzscheanas, las de carcter reactivo no son fuerzas malas frente a las activas buenas, sino
negativa, sino jugar entre ellas. Pues cada una posee su funcin singular y necesaria. La afirmacin marca la
potencia y la funcin; y la negacin marca los contornos, los lmites extensos, las definiciones y las crticas de esa
afirmacin-potencia (A. Nez: La ontologa de Gilles Deleuze: de la poltica a la esttica. op.cit. p. 94).
388

Citado en G. Deleuze: Nietzsche et la philosophie . op.cit. pp 208 (254 en la versin castellana).

389

Ibid. p. 114 (143 en la versin castellana).

390

Ibidem.

391

S. Freud: Inhibicin, sntoma y angustia en op.cit. Introduccin al narcisismo y otros ensayos.

182

que tanto unas como otras son necesarias. La configuracin que somos tiene ciertos umbrales y,
aunque es preferible ser afectados lo ms posible, tambin nos acechan afecciones frente a las
cuales corremos el peligro de ser destruidos: hay afecciones que no podemos integrar, hay
composiciones que nos debilitan. Por eso la capacidad de reaccin es tambin una capacidad que
nos permite perseverar en el ser, conservando la configuracin de nuestro cuerpo. La capacidad de
accin constituye tambin una afirmacin de la vida, en el sentido de lanzarla a sus mximas
posibilidades, de intensificarla. La angustia freudiana, como la reaccin nietzscheana, solo cobra
un carcter nocivo cuando paralizan la accin, cuando la bloquean, cuando capturan sus
potencialidades e invierten su direccin, colocando toda fuerza al servicio de la reaccin y
causando el resentimiento y la mala conciencia 392 . Continuemos con los sueos traumticos. Segn
Freud, nos colocan una y otra vez en la escena traumtica, en el inicio de la misma y as, la
repetimos. Pero lo que se repite no es una mismidad, ya que si el suceso aparece siempre bajo un
mismo formato, el sueo, entendemos, tiene como funcin cambiar algo en el afecto que tal
situacin nos produce. En trminos freudianos, el sueo nos da la oportunidad de desarrollar cierto
grado de angustia que disminuye el impacto. Se repite la diferencia y lo que ocurre es una peculiar
versin de la prolexis epicrea, del hbito humeano e incluso de la contraefectuacin propiamente
deleuzeana. Haciendo balance de la literatura freudiana acerca del deseo, podemos decir que su
tratamiento es habitualmente el que concluye con el sujeto de la carencia y el objeto deseadoinalcanzable, pero tambin podemos aadir que a partir de la revisin freudiana de su propio
dualismo placer-realidad, se abre otra lnea, que desarrollada, puede darnos interesantes frutos, que
conectan ms con el tratamiento deleuzeano. As, Freud creera que el individuo trata de encontrar
la felicidad como un estado permanente pero solo puede conseguir repetidas dosis de placer,
experimentadas como el contraste entre un momento previo de tensin pre-placentera, uno de
descarga y otro de evaluacin retrospectiva de la diferencia entre lo esperado y lo obtenido. El
sujeto y su deseo, tenderan, siguiendo este razonamiento, a restaurar el narcisismo primordial. En
el extremo, el sujeto, constitutivamente carente y finito aspira, consciente o inconscientemente, a la
omnipotencia y a la inmortalidad, renegando de su lmite y de su destino. Freud afirma que
asimilar las limitaciones es labor del pensamiento consciente. Creemos que, en parte, tiene razn al
decir esto, pero se equivocara en algunas de las premisas. Hemos hablado aqu de nuestro
propsito principal: comprender el giro que Deleuze practica desde Freud, al reproponer el deseo y
el Inconsciente como ontolgicos y despojar a dichas instancias de la captura subjetiva y
psicolgica en la que el psicoanlisis todava las mantiene. Pues bien, vamos a conceder a Freud
392

Cfr. G. Deleuze: Nietzsche et la philosophie. op.cit. Chapitre 2: Actif et ractif (Nietzsche y la filosofa. op.cit.
Cap. 2: Activo y reactivo).

183

sus observaciones acerca de cmo el inconsciente se conduce como si fuera inmortal 393, pero
tambin queremos hacer notar algo de lo que Freud no da cuenta. El pensador viens considera que
esto es as debido a la puerilidad de la lgica inconsciente, constituida de una vez para siempre
por fases infantiles e inmaduras en las que no hay conciencia del lmite. A partir del giro que
tratamos de operar aqu, la presentacin de un Inconsciente Ontolgico, entendemos que este
sentirse eterno del Inconsciente se debe a que realmente lo es. No estamos ahora hablando del
falso infinito (tema que abordaremos ms adelante, fundamentalmente en el apartado 4.3.) sino de
la potencia infinita que efectivamente supone el Ser, la natura naturans. Y es que a partir de
Deleuze, el Inconsciente ya no es una esfera de lo ente, sino que es el Ser y as, la cara virtual de
las cosas y tambin de los hombres, a diferencia de su cara actual 394. El hombre, como modo que es
de la Substancia, constituye un pliegue de la misma. Su configuracin es finita pero est
constituida por un Afuera395, por un Inconsciente, que al ser plegado rebota en una interioridad
dando lugar a la conciencia. Se trata de una conciencia que es algo finito determinado por un
Inconsciente infinito. A veces el individuo cree escuchar, en su profundidad algo que est ms
bien en las superficies, en el entre: el lenguaje del Ser. De este modo, llegamos a la apreciacin
spinozista de que el hombre no piensa los lmites desde la muerte sino que se sabe finito por ser un
modo de lo divino. No obstante, aclaremos que vida y muerte no se oponen en el pensamiento
deleuzeano. No podemos hablar de un deseo de muerte que se opone cualitativamente al deseo de
vida. La muerte no es deseada sino que es ella la que desea, en concepto de cuerpo sin rganos.
Asimismo, es la vida la que desea en concepto de mquinas deseantes. La muerte sera lo sentido
en todo sentimiento, en todo devenir:L'exprience de la mort est la chose la plus ordinaire de
l'inconscient, prcisment parce qu'elle se fait dans la vie et pour la vie, dans tout passage ou tout
devenir, dans toute intensit comme passage et devenir. C'est le propre de chaque intensit
d'investir en elle-mme l'intensit-zro partir de laquelle elle est produite en un moment comme
ce qui grandit ou diminue sous une infinit de degrs...396 (La experiencia de la muerte es la
cosa ms corriente del inconsciente, precisamente porque se realiza en la vida y para la vida, en
todo paso o todo devenir, en toda intensidad como paso y devenir. Es propio de cada intensidad
393

S. Freud: Consideraciones acerca de la guerra y la muerte, en El malestar en la cultura. Ed. Alianza, Madrid,
1970. pp. 116-129.

394

Cfr. Esto es problematizado como posible estancamiento dentro de una concepcin idealista del desdoblamiento de
los mundos por A. Badiou en Deleuze, el clamor del Ser. Ed. Manantial, Buenos Aires, 1997, en el captulo
dedicado al tema del virtual, pp. 65-79.

395

Cfr. El Afuera es definido por F. Zourabichvili: Deleuze: Una filosofa del acontecimiento. op.cit. p. 64, como lo
no representable, como el campo informal de las relaciones en su exterioridad respecto de los trminos.

396

G. Deleuze: LAnti Oedipe. op.cit. p. 394.

184

cargar en s misma la intensidad-cero a partir de la cual es producida en un momento como lo que


crece o disminuye en una infinidad de grados397). Ahora bien, esta experiencia nos ayuda a
comprender que las mquinas deseantes no mueren y que el sujeto no es un yo que recibe el
modelo, en este caso de la muerte, ya que el modelo es el cuerpo sin rganos, sino una pieza
adyacente que realiza la experiencia. Lo que se est proponiendo aqu es el Eterno Retorno como
experiencia y circuito desterritorializado de todos los ciclos del deseo. Ocurre que segn Freud la
muerte no tiene modelo ni experiencia y por eso la convierte en un principio transcendente,
mientras que Deleuze afirma que no hay instinto de muerte, como opuesto a un instinto de vida,
porque s hay experiencia de la muerte en el Inconsciente. Freud acierta en la idea de que la
conciencia debe dar cuenta de la finitud, pero en todo caso de su propia finitud. Y dar cuenta del
lmite, para la conciencia, es dar cuenta del Inconsciente. No habiendo nada ms cercano a Freud
que el propsito de dar cuenta del inconsciente, de hacerlo asumir, parece que el pensador tuvo
cierta intuicin de lo que aqu estamos contando. Como hemos repetido varias veces, creemos que
el psicoanlisis no obtiene todo el provecho de su descubrimiento debido a su dependencia del
pensamiento de la representacin y de cierto humanismo, debido a lo cual, el inconsciente sera
psicolgico y producto de la historia individual o de fantasmas filogenticamente heredados (en
Jung, retroactivamente reconstruidos por el individuo al insertarse en una colectividad) y no
pasara de ser un continente de representaciones que sobreviven a la supresin de ciertos afectos.
Una crtica ms parte de una aclaracin en los trminos: dar cuenta del Inconsciente no es lo
mismo que la pretensin de someterlo totalmente al conocimiento humano: no se trata de representarlo, de re-conocerlo, porque tal tarea sera siempre un fracaso. Hemos visto que el
Inconsciente determina de algn modo la conciencia, siendo siempre su lmite mismo: el
Inconsciente es el lmite de la conciencia, pues es, al tiempo, su lmite posibilitante, al igual que el
cuerpo sin rganos es el lmite posibilitante de cualquier organizacin, de cualquier configuracin
modal. Y es que podramos decir que cuerpo sin rganos e Inconsciente se co-pertenecen como se
co-pertenecen Ser y Pensar. Es importante comprender que esto es as y no al revs porque solo de
tal manera podremos entender que el Inconsciente est ms all (o ms ac) de lo humano, que lo
hace posible como modo suyo y que lo limita. Si tenemos esto claro podemos hacernos cargo del
porqu de la crtica del psicoanlisis y del porqu se le tildar de platnico. Platnico es querer
humanizar la Idea; platnico es desconocer el lmite, lmite que es ontolgico y gnoseolgico y no
moral-humano; platnico es el tratamiento de la verdad como reconstruccin y fundamento. Lo
que queremos decir es que el dilogo platnico, o el divn psicoanaltico, es una empresa sometida
al falso infinito y destinada a la frustracin que implica la tentacin de representar al Ser, de
397

G. Deleuze: El Anti Edipo. op.cit. p. 340.

185

resolver el jeroglfico del Inconsciente, de querer capturarlo, aduearnos de l y convertirlo en


discurso humano para as poder hacer del hombre un Dios. El inconsciente, de suyo, es juego de
ocultacin y desvelamiento y no puede ser objeto de adecuacin. No podemos parirlo ni someterlo.
Ir en busca de un fundamento mtico-diacrnico supone ser infiel a la inmanencia, caminar por el
falso infinito, sentar un progreso escatolgico y adems construir una torre de Babel. El
Inconsciente, entendemos, es el Pensar del Ser, del cuerpo sin rganos, un pensar no
antropomrfico. Nietzsche hablaba de lo que la razn humana no puede reducir y acotar. Pero solo
a partir de ese lmite, de ese retraimiento del Ser, se nos desvela el don de lo que se da a la
presencia.

3.3. El Inconsciente Ontolgico: las reescrituras veladas de Deleuze.


Nuestro asunto principal es la configuracin de un mapa que nos permita vislumbrar la
genealoga del pensamiento deleuziano. Nos hemos interesado, concretamente, en los conceptos de
deseo e Inconsciente y, por ello, hemos necesitado frecuentar, una y otra vez, el discurso
psicoanaltico, con el cual Deleuze entabla un dilogo zigzagueante. Tomar la conceptografa
psicoanaltica y desterritorializarla es la tarea que Deleuze emprende en lo que venimos
denominando perversin del platonismo en el seno del psicoanlisis. Pero trazar una genealoga
implica no solo establecer o tratar de clarificar las relaciones de un pensador como Deleuze con
otros pensadores u otras corrientes de las que expresamente se sirve para configurar su decir, sino
tambin y, quizs principalmente, descubrir los influjos que han sido silenciados o, tal vez
forcluidos, o, al menos, no del todo reconocidos, por el propio Deleuze.
Resumidamente, podramos decir que el propsito de Deleuze ha sido el de generar una
ontologa del Inconsciente, para la cual es necesario salir del mbito de la Psicologa o de la Teora
del Conocimiento y, por tanto, del cierre subjetualista del inconsciente. Necesitamos pensar, para
comprender la operacin filosfica de Gilles Deleuze, un pensamiento sin sujeto y denominarlo
Inconsciente. Un pensamiento sin sujeto es un pensamiento presubjetivo, anterior a la conciencia y
constituyente de la misma. As, el Inconsciente ideado por Deleuze sera transcendental, en cuanto
que en l se contienen las condiciones de posibilidad del pensamiento humano entendido como
pensamiento ontolgico, como Pensar del Ser, es decir, co-perteneciente con el Ser, como Pensar
de la Diferencia o de lo totalmente Otro. El Inconsciente, entonces, es transcendental pero no
transcendente, en cuanto que no supone ni la duplicacin de mundos al estilo platnico, ni un telos

186

humanista al estilo hegeliano, en el que lo que es inconsciente para el individuo configura una
Conciencia de la especie a modo de astucia de la Razn, que teje el Progreso poltico de la
humanidad. El Inconsciente, tal y como Deleuze lo entiende, es transcendental e inmanente, en
tanto que es interno, ya no a la Naturaleza , puesto que hablar de Inconsciente en la Naturaleza
implicara imaginar un reverso, es decir, alguna clase de conciencia en la misma, sino en lo Social,
es decir, en la torsin ontolgica que aparece con el pensamiento humano. El Inconsciente sera
inmanente al choque y composiciones aleatorios (o infinitesimalmente determinados), de los
cuerpos socialmente inmersos. As, el Inconsciente es el efecto incorpreo de los encuentros entre
cuerpos. Sin embargo, estamos aqu refiriendo el asunto a un futuro anterior puesto que ese efecto
incorpreo es el que nos permite inteligir a los propios cuerpos. Por eso, al situar a Deleuze,
deberamos abrir el espacio para un materialismo transcendental o un espiritualismo inmanentista.
Nos gustara proponer varios precedentes para este conjunto de puntos programticos que
configuran la ontologa del Inconsciente deleuzeana. Existe un encuentro que Deleuze ha deseado
muy productivamente. Se trata del encuentro entre la univocidad del Ser en Spinoza y el devenir de
la Vida en Nietzsche. Ambas lineas se cruzan en un pensardor que es, tal vez, el fundador de la
postmodernidad filosfica. Se trata de Martin Heidegger. Deleuze reescribe a Heidegger toda vez
que desea pensar el Inconsciente como condicin de posibilidad de la conciencia, del sentido y del
sujeto (que aparece en su pliegue). En cambio, tal referencia permanecera oculta a lo largo de la
mayor parte de la obra escrita de Gilles Deleuze. Queremos mostrar aqu como Deleuze recupera la
idea presocrtica de un pensamiento sin sujeto, va Heidegger. Ms adelante, intentaremos
recomponer la deuda, no suficientemente reconocida, de Deleuze con el concepto de Inconsciente
de Lvi-Strauss: Inconsciente como principio transcendental de e inmanente a lo social, es decir,
Inconsciente como condicin de posibilidad diferencial de lo social, como la niez abortada de las
diferentes culturas. En cuanto al deseo como maquinacin del Inconsciente no interpelado por la
carencia sino puesto a funcionar a partir de la sobreabundancia, examinamos a Bataille, del que se
recoge, adems, toda la problemtica en torno a la emancipacin como transgresin prevista por la
Ley. En Heidegger, Lvi-Strauss y Bataille intentamos encontrar los apoyos ocultos en el
tratamiento deleuzeano del Inconsciente como Inconsciente abierto inmanentemente por lo social y
no como principio transcendente de lo colectivo, como Jung, en una replatonizacin del
psicoanlisis, hubiera querido.

3.3.1. El pensamiento sin sujeto de Martin Heidegger: hacia la concepcin ontolgica del
187

Inconsciente.
En el presente captulo tratamos de mostrar varias resonancias de Heidegger con Deleuze,
acudiendo, principalmente, a determinadas zonas de la filosofa heideggeriana. Como nuestro
recorrido pretende investigar cmo ha podido resultar el concepto deleuziano de Inconsciente
como realidad ontolgica y no ntico-psicolgica, a partir de la discusin con Freud pero tambin
en la consecucin de una lnea de pensamiento que, tras los presocrticos, ha sido, a menudo,
olvidada, nos parece oportuno comenzar exponiendo en qu paradigma situara Heidegger al
psicoanlisis como ciencia del espritu y cul sera, entonces, la misin receptiva del mismo para la
filosofa. De este modo diferenciamos entre el inconsciente psicolgico 398 que podra tomarse
como objeto de una ciencia ntica como podra ser el psicoanlisis, y el Inconsciente Ontolgico
que, entendido como Pensar del Ser o logos, habra sido desde el principio, el tema de la filosofa
primera399, tal y como despeja Heidegger, y podra ser recuperado, en esta ocasin deleuzeana,
dentro de una filosofa del psicoanlisis que recogiera crticamente al mismo, enlazando tal
398

Cfr. Segn Guattari, en el capitalismo se produce subjetividad inconsciente, coincidiendo este inconsciente con lo
que hemos denominado inconsciente psicolgico, sea indivudual o colectivo, diferenciado del Inconsciente
Ontolgico (que Guattari denomina maqunico y productor de singularidad, de novedad: Desde mi punto de
vista, esa gran fbrica, esa poderosa mquina capitalstica produce incluso aquello que sucede con nosotros
cuando soamos, cuando devaneamos, cuando fantaseamos, cuando nos enamoramos, etc. En todo caso, pretende
garantizar una funcin hegemnica en todos esos campos (Micropoltica. Cartografas del deseo. Traficantes de
sueos. Madrid, 2006. p. 29); Un componente que Deleuze y yo llamamos inconsciente capitalstico y que
podramos atribuir, por ejemplo, a la Metro Goldwyn Mayer o a la Sony. Corresponde a la subjetividad producida
por los medios de comunicacin de masas y por los equipamientos colectivos de un modo general, o sea, a la
produccin de subjetividad capitalstica. (Ibid. 249). Frente a estos dispositivos, Guattari propone la
singularizacin existencial de acuerdo a cierto deseo de vida: Una singularizacin existencial que coincida con un
deseo, con un determinado gusto por vivir, con una voluntad de construir el mundo en el cual nos encontramos, con
la instauracin de dispositivos para cambiar los tipos de sociedad, los tipos de valores que no son nuestros: Existe
el lenguaje como hecho social y existe el individuo hablante. Lo mismo ocurre con todos los hechos de
subjetividad. La subjetividad est en circulacin en grupos sociales de diferentes tamaos: es esencialmente
social, asumida y vivida por individuos en sus existencias particulares. El modo por el cual los individuos viven
esa subjetividad oscila entre dos extremos: una relacin de alienacin y opresin, en la cual el individuo se somete
a la subjetividad tal como la recibe, o una relacin de expresin y de creacin, en la cual el individuo se reapropia
de los componentes de la subjetividad, produciendo un proceso que yo llamara de singularizacin (Ibid. p. 48);
La tentativa de control social, a travs de la produccin de subjetividad a escala planetaria, choca con factores
de resistencia considerables, procesos de diferenciacin permanente que yo llamara revolucin molecular
aunque el nombre poco importa (Ibid. p. 60). La singularizacin implica poner en juego el deseo y, en cierto
modo, como maquinacin del Inconsciente, el deseo tiene en guattari siempre connotaciones positivas: Para no
confundir definiciones complicadas, propondra denominar deseo a todas las formas de voluntad de vivir, de crear,
de amar; a la voluntad de inventar otra sociedad, otra percepcin del mundo, otros sistemas de valores (Ibid. p.
255).

399

Es por ello que necesariamente dicha investigacin desemboca en el estudio de las entidades primeras, causas y
principios de todo lo dems. As, estas entidades son, no lo accidental, sino lo necesario y eterno de las realidades,
lo divino de los entes, su estudio competa a la ms alta de las ciencias: la teologa (T. Oate: Materiales de
ontologa esttica y hermenetica. Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad I. op.cit. p. 168). Ver tambin, en
esta misma obra, p. 439. La filosofa primera es caracterizada por T. Oate en El retorno teolgico-poltico de la
inocencia. op.cit. pp. 234-236, como no transcendentista, no escatolgica, no asctica en sentido moral, no dualista,
no fundamentalista, no monolgica como la dialctica moderna, no negativa sino dialogal y basada en el principio
de no-contradiccin, no mitolgica y no historicista.

188

recepcin a una tradicin filosfica que nos comunica con los inicios de la propia filosofa. Si
hemos logrado establecer nuestra tesis, a saber, que el Inconsciente, entendido presubjetiva y, por
tanto, ontolgicamente, por Deleuze, lo entronca con la concepcin presocrtica de un pensamiento
sin sujeto que hubiera sido denominado logos o nous, es gracias a la mediacin de Heidegger, que
ha descubierto en Herclito y en Parmnides, la co-pertenencia entre Ser y Pensar y un Pensar que
no se reduce a la conciencia sino que es la condicin de posibilidad de la misma 400. Nosotros
hemos traducido por Inconsciente aquello en lo que se piensa en lo ms abismtico del pensar a
que se refiere Heidegger, al pensar el lmite del pensar. Pensar el lmite del pensar es pensar en el
Inconsciente, y puesto que como arch o primer principio no puede ser demostrado, pensarlo es
sealarlo sin poder decir mucho ms sobre l. Creemos que, con el nombre de Pensar del Ser,
Heidegger descubre la temtica del Inconsciente en los presocrticos y, por ello, nos resulta
imprescindible referirnos a sus escritos para comprender la trayectoria de Deleuze. Ser un
Heidegger reledo desde el segundo Heidegger, el que nos haya servido en la empresa de vincular
el trmino Inconsciente a un pensamiento sin sujeto, naturalmente presocrtico. Sealaremos como
contexto de este agenciamiento presocrtico de Heidegger el impulso a construir una filosofa sin
sujeto, es decir, una filosofa que prescinda del centraje en la conciencia o en el estudio a partir de
la fenomenologa de la misma. En una filosofa tal, descentrada del sujeto o, por decirlo de otro
modo, de la realidad yica o aprehendida desde el yo, reencontramos la senda de la filosofa
primera, de una filosofa que no es ni una teora del conocimiento ni una antropologa 401, sino un
400

401

Cfr. Gustavo Galvn comenta la complejidad con la que habra que establecer el influjo que Heidegger ejerci en el
pensamiento deleuzeano. Las dificultades vienen, en parte, del hecho de que Deleuze no escribiera ninguna
monografa dedicada a Heidegger, aunque recoja algunos de sus proyectos y de que los comentarios y referencias
al pensador alemn son dispersos y escasos (G. Galvn: Gilles Deleuze: ontologa, pensamiento y lenguaje. Un
logos problemtico. Universidad de Granada. Granada, 2007. p. 67). G. Galvn cifra la distancia entre ambos
filsofos fundamentalmente en un punto: Heidegger denunciara el olvido del Ser como nihilismo mientras que
Deleuze encontrara el nihilismo precisamente en el olvido de la multiplicidad y el devenir en nombre del Ser y del
Uno (Ibid. p. 70). Galvn afirma que por esa razn Deleuze se vuelve hacia Nietzsche preferiblemente, ya que en l
el devenir desafiara a todo Uno (Ibid. p. 134). Sin embargo, como hemos reiterado en varias ocasiones, la
univocidad del Ser es una afirmacin que no est reida con el pluralismo ontolgico y de hecho es su condicin de
posibilidad como bien podemos observar en las sistematizaciones spinozistas. De esto son conscientes tanto
Heidegger como Deleuze. Del mismo modo, cuando Galvn afirma que la superacin de Deleuze sobre Heidegger
est en no subordinar la Diferencia a la forma de lo Mismo (Ibid. p. 183, 277 y 290) se est olvidando que lo
Mismo en Heidegger hereda la formulacin nietzscheana del Eterno Retorno, refirindose a la univocidad del Ser.
Lo que retorna es lo Mismo, el Ser que es, de por s, Diferencia. Deleuze halla en la pulsin de muerte ese retornar
de la Diferencia. Deleuze, creemos, hereda el proyecto heideggeriano, puesto que la Diferencia hace referencia a la
diferencia ontolgica o pliegue irrepresentable, tal y como el propio autor espaol indica en la p. 128. Por otra
parte, Galvn dice que debido a las insuficiencias heideggerianas para pensar la Diferencia, Deleuze acude al
pliegue de Leibniz (Ibid. p. 128). Sin embargo, atajamos indicando que el propio Heidegger se hizo cargo de esta
aportacin leibniziana antes que Deleuze en Del ltimo curso de Marburgo como estudiamos en el apartado 4.5.
Otro problema lo encuentra Galvn en la co-pertenencia heideggeriana Ser-Pensar (Ibid. p. 282) pero Deleuze la
asume tambin siempre que no identifiquemos Ser y existencia ni Pensar y conciencia. El propio estudioso espaol
establece la inmanencia de Ser y Pensar en Deleuze como co-pertenencia entre physis y nous en la p. 501.
Que la philosophie soit une ontologie signifiera dabord quelle nest pas anthropologie (G. Deleuze: Jean
Hyppolite, Logique et existence en Lle dserte. ditions de Minuit. Paris, 2002. p. 18) (Que la filosfa sea una
ontologa significa, primeramente, que no es una antropologa).

189

saber del lmite desde el cual nos conformamos como entes pero tambin, desde el cual, los
humanos pensamos. Deseamos mostrar la ontologa del Inconsciente de Deleuze desde la ontologa
del Ser de Heidegger, siendo el Inconsciente identificado con el Pensar del Ser, con ese Pensar que
no es anterior ni posterior al propio Ser, puesto que le es co-perteneciente en la medida en que el
Ser siempre es operando de una manera. Con una filosofa del Inconsciente trataramos de mostrar
la ley del universo, su (des)orden ya que es desde esa ley que pensamos, que conectamos con la
eternidad de la Naturaleza. Esa ley es lo que nos atraviesa cuando pensamos y esa ley es la que
pensamos siempre que pensamos, ya sea en tanto que expresamente sealada, cuando pensamos
ontolgicamente, ya sea en tanto que precomprendida cuando pensamos nticamente. Pensar el
Inconsciente es pensar lo otro de la conciencia y as, lo no antropomrfico del pensar. Eso no
antropomrfico del pensar se da al margen del ser humano, como pensamiento divino en trminos
spinozistas, pero tambin atraviesa al ser humano de un modo especial, en el amor intelectual a
Dios, en trminos tambin spinozistas o en el deseo notico que habilita la phylia y el eros, si
utilizamos la expresin de Teresa Oate402. Ese pensar es Pensar y es Inconsciente en cuanto que
no es un pensar de la conciencia ya que no es un pensar humano, pero tambin es psicolgicamente
inconsciente en cuanto que atraviesa al ser humano, hacindolo responder a sus determinaciones
sin el consentimiento de su voluntad. Adems, es pensar humano-no humano en tanto el pensar
humano es posibilitado a partir de l y en tanto el ser humano es capaz de sealarlo como su lmite,
como lo indemostrable de su pensamiento demostrativo. El Inconsciente no es tal por ser contrario
a la conciencia humana o retirarse all donde la conciencia hace presencia, sino por ser, de cuenta o
no la conciencia de l. Lo inconsciente se expresa a travs de los actos conscientes pero tambin se
oculta tras ellos porque es el Pensar del pensamiento como el Ser es el Ser de los entes. El Ser
piensa de un modo ajeno a la autoconciencia y el Ser se da al pensar humano como lo ms
abismtico del pensar. No se trata, como en la tradicin de la Dialctica, de que el Pensar va
conquistando prograsivamente al Ser, sino de que el Ser y el Pensar son, en lo real, lo mismo auque
podamos, en la razn, distinguirlos. Y ello es as porque este Pensar del que hablamos no es un
pensar del ser humano ni de la especie humana ni hace, por tanto, referencia al dominio humano de
la naturaleza. Ms bien, al contrario, este Pensar es el Pensar de la Naturaleza, que se impone,
indefectiblemente, al ser humano, all donde ste estudia o all donde ste acta o es afectado. El
Pensar del Ser no es un pensar-para-s y es por ello que lo denominamos, con Deleuze,
Inconsciente. Cuando el ser humano descubre lo divino, lo descubre desde su propia realidad finita,
en el estudio de lo finito en lo que se expresa lo eterno (saberes nticos) o en la indicacin de las

402

Ibid. p. 20.

190

condiciones de posibilidad de todo lo finito que son lo divino mismo (saber ontolgico). Como
veremos, Heidegger reedita el Eterno Retorno de lo Mismo, mostrando que eso Mismo es el Ser, es
decir, que lo que se repite es el Ser de lo ente, el diferencial, lo que coliga las diferencias nticas
dndoles una cierta continuidad y sincrona. Lo que siempre retorna es el Inconsciente que todo lo
rene y que se diferencia de lo ente, entre lo cual se hayan tambin las conciencias. Tambin
tratamos, en este captulo, de mostrar como el Inconsciente, el Pensar del Ser funciona en nostros
de modo inconsciente y cmo tambin nos exhorta a la investigacin y al preguntar, de tal forma
que el Inconsciente, estando Afuera, nos es, al mismo tiempo, esencial porque remueve nuestra
capacidad deseante. El Inconsciente es lo preocupante, es la interrogacin principal, el problema
que nunca queda agotado por nuestras reflexiones. Lo Inconsciente no es un

no-ser de la

conciencia sino lo que se retira de la misma y es recuperado solo por el pensamiento ms esencial,
por el ms abismtico. Existe un parentesco entre Inconsciente, inconsciente y precomprensin. Lo
Inconsciente no puede ser demostrado ni interpretado sino, como veremos, solamente notificado.
Como afirmamos, el Inconsciente no puede ser objeto de ciencia positiva alguna puesto que no
puede resultar de una operacin de clculo. El Inconsciente es lo que se oculta incluso en el
desvelamiento, y el ocultamiento de esa ocultacin es lo que nos permite sentirnos sujetos con
conciencia y vivir desde la perspectiva del sentido, pero ese sentido est siempre amenazado por
las incursiones del Inconsciente como fuerza deconstructiva y como sinsentido a partir del cual se
generan sentidos y subjetividades. A veces, explicamos con Heidegger, deseamos experienciar esa
continuidad del Ser. A veces deseamos ser delicadamente inconscientes y a esa inconsciencia
corresponde una angustia, un vrtigo, una pulsin de muerte. En Bataille, hallamos esa pulsin de
muerte o deseo de la continuidad del Ser en el erotismo. En Heidegger, como vemos, la verdad
sera el avistamiento de lo ente baado por la luz que deja el Ser al ocultarse (encubrirse) y
manifestarse a travs de lo ente. La verdad aparece en Heidegger como contraposicin, es decir,
con la condicin de sealar que hay algo oculto o velado. Por ello, la verdad depende de la
indicacin del Inconsciente como tal y de entender, por tanto, que algo se oculta en el
desvelamiento y que incluso para que ese desvelamiento se produzca, es necesario dar cuenta,
primero, de un ocultamiento. Es as como la filosofa se expresa como contraria al sentido comn
que todo lo da por conocido o cognoscible. En Heidegger, observamos, la libertad consiste en
sealar a eso necesario que es el Ser y a vincularse en nuevos proyectos que lo despejen, que le
dejen libre el paso. Ese poder enfrentar de cara a lo que constituye el pensamiento sin sujeto, ese
dar cuenta del logos o del Inconsciente desarmando los relatos que lo ocultan, eso, es liberar el
pensamiento, haciendo sitio en l a lo no pensado en el pensamiento cotidiano, a lo que constituye
su condicin de posibilidad y la inagotable fuente de los sentidos. Pensar lo ente como constitutivo
191

de mundo y como lo que es posible a partir del Ser, nos permite verlo como algo ms que
existencias consumibles o explorables. El alma en cuanto que piensa puede definirse como la
tendencia al Ser. Pero ese tender no implica poseer o no poseer y no se dirige a un consumir sino a
un festejar lo no tenido en cuenta de las cosas que se nos presentan. El alma aspira al Ser no porque
no lo tenga sino porque est atravesada por el mismo, porque conviene con l. Segn Heidegger, el
Pensar del Ser, lo que Deleuze denomina Inconsciente, no est estructurado como un lenguaje sino
que es la condicin de posibilidad del lenguaje mismo. Si entendemos, entonces, lenguaje como
condicin de posibilidad de los lenguajes, lenguaje e Inconsciente sern lo mismo porque, como
advertir Deleuze, hay un sinsentido bajo los efectos de sentido, un sinsentido desde el cual los
sentidos son posibles pero tambin, desde el cual, cada uno de ellos, est amenazado por la
deconstruccin y reconstruccin de nuevos modos de percibir que emplazan las cosas invitndolas
a ser otras cosas o a ser de otras maneras. A aquello que une todas las cosas en el Ser siendo
respetadas sus diferencias, lo llama Heidegger dolor y lo denomina Deleuze pulsin de muerte. En
ambos casos se est mentando lo propio del Inconsciente. Construir Inconsciente es, para el sujeto,
despersonalizarse, lo cual no requiere de un aniquilamiento sino de una facilidad para el
deslizamiento, para perderse de vista, para descentrarse y descentrar, as, el pensamiento de la
conciencia. Deslizarse es comprometerse con la tarea filosfica de una ontologa sin sujeto que,
como decamos, no sea ya un saber humanista, no sea una teora del conocimiento ni una
antropologa sino un avistamiento de aquello que hay de no-humano en el humano. Se desliza el
nmada que experimenta siempre el Ser en las diferencias. Veamos cada uno de estos momentos
de la comprensin presocrtica del Inconsciente en Heidegger.
I
En primer lugar, como decamos, nos gustara exponer dnde creemos que Heidegger
situara el saber psicoanaltico. Pensamos que lo hara en el contexto mismo de su propia poca que
caracteriza del siguiente modo: La tendecia actual (...) a vincular la existencia con la inmediata
realidad de la vida, as como con su enriquecimiento, potenciacin y reforzamiento, el discruso
que se ha vuelto tan corriente y habitual sobre la vida, el sentimiento vital, la vivencia y el vivir,
son todos ellos signos de una determinada situacin espiritual. La mutua interaccin de motivos
histrico-espirituales estrechamente entrelazados que proceden de las ms diversas direcciones de
la experiencia ha conducido a la preponderancia del inters por la realidad espiritual de la vida y
a una concepcin de esa realidad ligada primordialmente a las ciencias del espritu, sin que por
ello se hayan podido eliminar del todo las concepciones biolgicas fundamentales de la vida. Tal
vez lo ms caracterstico reside justamente en esa mutua imbricacin e interaccin de un concepto
192

de vida especficamente biolgico, de un determinado concepto psicolgico, uno de las ciencias


del espritu, uno tico-esttico y uno religioso. Y, as, la problemtica de la filosofa
contempornea se centra principalmente en la <<vida>> a modo de <<fenmeno originario>>,
ya sea entendiendo que la vida se dispone como realidad fundamental y todos los fenmenos se
derivan de ella y a ella se pueden remitir y todo y cada cosa es entendida como objetivacin y
manifestacin <<de la vida>>, ya sea entendida la vida como formacin de la cultura, en
concreto vinculndose a principios normativos y valores403. Entendemos que el psicoanlisis toma
su rumbo a partir de esta epocalidad del espritu que tan bien caracteriza Heidegger. Entendemos,
tambin, que la filosofa debe hacerse cargo de estas manifestaciones teorticas en dos sentidos: 1)
Atendiendo a los problemas abiertos por las ciencias nticas dentro de las cuales tendramos que
situar al psicoanlisis si su objeto fuera el inconsciente psicolgico y nada ms; 2) Diferencindose
de las ciencias nticas y presentndose como saber ontolgico 404, recogiendo para s aquellos
instantes en los que el psicoanlisis se hace filosofa al estudiar la vida como Substancia y deseo,
como movimiento infinito de deconstruccin y reconstruccin405 que se agita bajo la configuracin
semiestable de los entes finitos que pueden llegar a experienciarla como vivencia esttica
fundamental406, y al dedicarse a la comprensin de un Inconsciente Ontolgico tal y como quisiera
entenderlo Deleuze, en una lnea, como hemos dicho, presocrtica. A esta misma tarea de dilucidar
las fuentes o antecedentes de tal comprensin ontolgica del Inconsciente en Deleuze, pretende
servir este captulo sobre Heidegger y el pensamiento sin sujeto.
Heidegger nos presenta el Inconsciente407 a la luz de la mirada presocrtica. El modo en que
Heidegger nombra al Inconsciente sera el siguiente: lo ms abismtico del pensar 408. El contexto
403

M. Heidegger: Anotaciones a la psicologa de las visiones del mundo de Karl Jaspers en Hitos. Ed. Alianza.
Madrid, 2000. p. 25.

404

Cfr. Segn el propio Heidegger en Fenomenologa y teologa, recogido en la misma compilacin citada, existen
dos posibilidades de saber: la ciencia de lo ente, que tiene como tema un ente que est ya presentado, es decir, que
aparezca desvelado antes de la introduccin de la ciencia correspondiente, y que consiste en objetivar dicho tema;
la ciencia del Ser o filosofa, que a diferencia de las ciencias de lo ente, que son muchas, es una, y que requiere una
transformacin de la mirada hacia lo ente, una transformacin que se orienta hacia el Ser de lo ente, hacia la
captacin, en trminos aristotlicos, del ente en cuanto ente.

405

M. Heidegger: Anotaciones a la psicologa de las visiones del mundo de Karl Jaspers en Hitos. op.cit. p. 28 y
30.

406

Ibid. p. 32.

407

Cfr. Su revs, la conciencia es problematizada en el ensayo que mencionamos en las notas justamente anteriores, y
concebida, en todo caso, como modalidad del Inconsciente en tanto que responde a un cmo histricamente
determinado. Ver dicho ensayo en su pp. 39-43. La autoconciencia, segn Heidegger, as como en el Deleuze de
Tournier o el mundo sin el otro, es un modo de pensamiento que solo aparece histricamente y que
existencialmente entendido, requiere de la intervencin, si no de la violentacin del otro (p. 46)

408

Asimismo, encontramos en Heidegger un alejamiento de la adscripcin del deseo a la carencia en su crtica de la

193

en el que Heidegger lleva a cabo esta operacin es el de la construccin de una filosofa sin sujeto
o ms all del sujeto. Para empezar a pensar el Inconsciente, el pensamiento ms abismtico,
debemos alejarnos de aquella filosofa que pretendiera ser, primariamente, una gua til para la
vida409. Lo que separa a Heidegger de Descartes pero tambin de Kant y de Hegel es el proyecto de
superacin de la metafsica del sujeto, para recuperar el tono griego de una ontologa del Ser. La
filosofa, as entendida, no se encarga primordialmente, de dar una gua para la vida feliz sino de
pensar aquello de donde recibe su determinacin la poesa, el arte, la fsica, la tcnica, etc., es
decir, de pensar el Ser y de pensar el Pensar co-perteneciente al Ser: el Inconsciente o lo ms
abismtico del pensamiento, lo salvaje del pensamiento, la bestia no antropomrfica del
pensamiento.
En Spinoza hallamos estructuras conceptuales que nos ayudan a tomar distancia de la casi
inherente visin panhumanista instalada en la tradicin moderna occidental. Pero Spinoza an no
se enfrentaba a la radicalizacin que dicho modelo de pensamiento alcanz a medida que la
tecnologa no solo avanzaba, sino que se instalaba como modo nico de racionalidad, haciendo que
el ser humano se reflejase como creador del mundo, como demiurgo y hasta como causa primera
de todo cuanto le rodea. As proyectaba el hombre moderno su enfermedad utilitario-pragmtica y
consumidora compulsiva: comprendiendo bajo su propia tendencia finalista, toda teleologa o
causalidad. La obra de Heidegger supone una crtica, ya no al teleologismo sino a la proyeccin
humanista y antropomrfica sobre toda concepcin del telos. Leer a Spinoza desde Heidegger nos
permite salir del prejuicio segn el cual Spinoza sera un mero racionalista y monista moderno.
Leerlo desde Heidegger implica notar cmo el hecho de mantenerse fiel a la condicin parmendea
de univocidad del Ser no es sinnimo de monismo, ni an en el propio Parmnides, en el que
tambin podramos encontrar un pluralismo de lo ente, es decir, un pluralismo modal.
Si bien ya en Ser y tiempo, Heidegger comienza con el planteamiento de la pregunta por el
Ser como pregunta fundacional de la filosofa, entendiendo que toda consideracin de lo existente
exige una previa consideracin de cul es el sentido del Ser mismo; y al mismo tiempo advierte
que no toda la filosofa histrica dada funciona con conciencia de esa fundamentalidad, debido a
ese olvido del Ser, en el que la tradicin ha considerado respondida la cuestin por quienes dieron
voluntad de voluntad, denominada tambin nihilismo de la voluntad o usura. De esta cuestin trataremos en las
conclusiones del bloque dedicado a la ontologa poltica de Deleuze y los deleuzianos (al final del apartado 6.2.8.),
al considerar necesaria la recuperacin del pensamiento heideggeriano de cara a formular una posicin ecologista
de fundamentos slidos para los tiempos actuales.
409

M. Heidegger: Tiempo y ser. Ed. Tecnos. Madrid, 1999. p. 19.

194

comienzo a la filosofa, platendola; si bien denuncia ya la destruccin de la ontologa y muestra


los lmites de toda ontologa elaborada con un lenguaje en principio adecuado solo a la
caracterizacin de entes410, habiendo una esencial diferencia de nivel entre el Ser y el ente, entre lo
ontolgico y lo ntico (diferencia ontolgica); si bien por ello trata de mostrar la necesidad de
encontrar un lenguaje especficamente adecuado a la investigacin del Ser (ontologa fundamental
que abandonar en Tiempo y ser); pues, seguimos: si bien se da ya esto, al dirigir Heidegger el
pensamiento filosfico al preguntar mismo como tarea propia del pensamiento, como manera
originaria de recoger los interrogantes de la realidad, y dar cuenta, por ello, de que el preguntar
supone un cierto conocimiento, un cierto trato previo con lo buscado, decide en este punto
desarrollar el problema a partir de la nocin de ser-ah. El ser-ah sera aquel que somos en cada
caso nosotros, aquel ente al que precisamente le es esencial una comprensin del Ser, un irle su
ser, lo que har de l un ente que puede formular la pregunta por el Ser, y as, el ente que se
singulariza nticamente por su carcter ontolgico411. Pues bien, en Tiempo y ser , Heidegger
proseguir su tratamiento, pero no partiendo ahora de la reflexin acerca de esa especificidad
humana, por cuanto entiende que el estudio ontolgico ya no parte solo de la idea de que el Ser es
el tema del pensar, sino que llega a la conclusin de que Ser y Pensar se co-pertenecen y de hecho
se identifican412. Y ese Pensar y ese Ser se quieren remontar ya al Pensar y al Ser de los
presocrticos, al nous y al logos, que no es la proyeccin ni la creacin de un sujeto, sino que son.
Ese Ser y ese Pensar se manifiestan y se ocultan, como veamos en Herclito. Dicho en trminos
ms spinozistas: lo que oculta tambin expresa, y lo que expresa vuelve a ocultar. El Ser o la
Substancia se expresa a travs de lo ente y solo a travs de la multitud de entes, al tiempo que se
oculta tras ellos como tal.
Detengmonos en los planteamientos que permiten a Heidegger establecer la copertenencia entre el Ser y el Pensar. Heidegger rompe con la simplificacin dicotmica necesidad410

El ser no es derivable definitoriamente desde conceptos ms altos, ni puede ser explicado mediante conceptos
inferiores. Pero se sigue de ello que el <<ser>> ya no presente problemas? Ni mucho menos. Lo nico que
puede inferirse es que el <<ser>> no es algo as como un ente. De ah que esa forma de determinacin de los
entes, justificada dentro de ciertos lmites, que es la <<definicin>> de la lgica tradicional (...) no sea aplicable
al ser (M. Heidegger: Ser y tiempo. Ed. Trotta. Madrid, 2009. p. 25).

411

A este ente que somos en cada caso nosotros mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es
el preguntar, lo designamos con el trmino Dasein (Ibid. p. 28); El Dasein no es tan slo un ente que se presenta
entre otros entes. Lo que lo caracteriza nticamente es que a este ente le va en su ser este mismo ser (Ibid. p. 32);
La peculiaridad ntica del Dasein consiste en que el Dasein es ontolgico (Ibid. p. 33).

412

Cfr. Para comprender mejor este salto heideggeriano desde el tratamiento de lo humano a la inmersin en lo
puramente ontolgico, dndose as y definitivamente, un pensamiento posthumanista ver La cuestin del sujeto en
el pensamiento de Martin Heidegger en T. Oate: Materiales de ontologa esttica y hermenetica. Los hijos de
Nietzsche en la postmodernidad I. op.cit.

195

contingencia. Lo que es, es necesariamente puesto que no puede no ser. Ya de esta forma entenda
Aristteles el principio de no-contradiccin cuando lo tomaba en su valor ontolgico. As, lo que
es, es necesariamente pero no segn una finalidad, no determinado por un orden preestablecido que
se despliega hacia un punto o hacia una meta, tal y como desara Hegel. La Historia en Hegel es la
historia del despliegue del espritu. Heidegger entendera aqu perfectamente a Hegel en el uso de
espritu puesto que referido al a la vez griego413, toma todo su sentido: qu otra cosa se iba a
desplegar, sino el espritu que es un a la vez? Pero podramos destacar, sobre todo, dos puntos en
los que los planteamientos de Hegel y Heidegger se distancian por completo. Por un lado,
Heidegger entiende su hermenetica como algo completamente distanciado del llamado mtodo
dialctico. Podemos decir que se trata de dos interpretaciones distintas de Herclito, al que ambos
reivindican. La Dialctica entendi a Herclito como opuesto a Parmnides y hace del movimiento,
del cambio y de la lucha entre opuestos, lo propio de Herclito; y el inmovilismo, la unidad carente
de contrarios y el estatismo, lo propio de Parmnides. Sin embargo, Heidegger entiende que no
est en Herclito nada de lo que Platn, y luego Hegel, quisieron ver en l para apropirselo.
Heidegger muestra la imposibilidad de establecer sntesis dialcticas puesto que esto implicara,
por un lado, romper con el a la vez, con las diferencias, y nada de esto estara en Herclito que
no pretende anular sino respetar las diferencias en su darse a la vez, no en sntesis que las resuelva
anulndolas, sino en sincrona; y por otro, la composicin de la sntesis violara la univocidad de la
condicin posibilitante. Ciertamente, Herclito y Parmnides diran lo mismo, es decir, trataran de
lo mismo y no se opondran Por qu decimos esto? Debemos recordar que el hecho de que el Ser
sea Uno en Parmnides no es una cuestin numrica sino ontolgica: significa que es arch . Que
digan lo mismo quiere decir ms bien que sean ledos co-pertenencientemente el Ser de
Parmnides y el logos de Herclito. Por otro lado, y derivado de la anterior, encontramos el
momento ms expresivo de ruptura de Heidegger con Hegel. Heidegger habla de la aletheia, donde
se entregan y apropian mutuamente Ser y Pensar. Heidegger niega la llegada del para-s del Ser
puesto que el desvelamiento no es la accin de una conciencia sino un presentarse del Inconsciente,
del Pensar del Ser, que no es un Pensar que sujete al Ser sino la propia ley con la que acontece el
Ser. En Heidegger solo una verdad parcial es histrica y real, ya que un desvelamiento absoluto es
necesariamente atemporal y caera en la metafsica. A diferencia de Hegel y de toda la tradicin
escatolgica, al no haber ningn fin, no hay ningn desenlace en la historia: el espritu que recorre
la serie, nunca se hace para-s414. En Heidegger la historia es el despliegue de la plenitud de
413

Este trmino es habitual en los discursos de Teresa Oate prestados para el curso de doctorado La Ontologa
Esttica de Martin Heidegger. Tambin podemos utilizar, con ella sincrona.

414

Este hacerse para-s del Espritu en Hegel resuena en la terapia psicoanaltica que pretende poner la conciencia all
donde reinaba lo inconsciente. En Heidegger, como en Deleuze, el Inconsciente se mantiene como tal porque no es

196

transformacin del Ser pero, aunque no hay un indeterminismo, tampoco se trae aqu ningn tipo
de fatalismo ya que el Ser se da en la interpretacin que cada momento cultural puede establecer
desde los lmites de la tradicin que lo posibilita. Hegel se encontrara dentro del mito histricodiacrnico y Heidegger estara dentro del mito simblico-sincrnico. Toda aletheia, como tal, es
siempre una interpretacin histrica, ni arbitraria ni definitiva, pero que, adems, no es histrica en
el sentido dialctico de parcialidad. No se trata de una verdad como parte extensiva, como
momento que toma sentido dentro de la unidad del Espritu Absoluto que ha recorrido la serie y se
ha fusionado ya con la propia verdad absoluta que contiene a las otras como fases y partes
incompletas de s misma. Se trata ms bien de un lmite semejante al de Spinoza, en el que lo no
conocido es tan importante como lo conocido y nunca se conquista puesto que el conocimiento de
los modos no agota la Substancia. En los presocrticos y en Herclito particularmente, se haca
valer una relacin semejante: los mortales descubren lo divino, que es lo eterno y necesario, no
sindolo ellos mismos y asumindose como mortales. Asimismo, lo divino se dejara ver por lo
mortal como lmite o ley inmanente. Precisamente en la admisin del no saber sobre lo Otro est el
nico origen posible de cualquier saber racional crtico. A lo Otro tambin lo hemos llamado
Inconsciente. La co-pertenencia de Ser y Pensar aparece en Herclito como la identidad entre
physis y logos. El logos merece tambin el nombre de principio divino, pues la caracterstica
esencial de lo divino es la eternidad. El fuego genera el universo de acuerdo con una razn que le
es propia, y al hacerlo, pronuncia su eterno y necesario discurso, su logos, palabra que nos revela la
physis. Hombres y dioses, decamos anteriormente, son inteligentes, autoconscientes y personas en
la medida en que participan o, mejor dicho, estn, en el logos, que une a los hombres en una
comunidad de significados, siendo la racionalidad la fraternidad con la naturaleza.
II
Heidegger reedita la figura del Eterno Retorno dndole un sentido ontolgico y
gnoseolgico: Para el hombre, lo inicialmente temprano es lo ltimo que se le muestra415.
Podemos entender que eso que retorna es el Inconsciente: Este pensamiento, del eterno retorno
de lo Mismo es, por su rango, el ms abismtico de los pensamientos416. El Eterno Retorno de

nada antropomrfico que pueda convertirse en algo as como un alma colectiva a imagen del alma individual de los
seres humanos.
415

M. Heidegger: Conferencias y artculos. Ed. del Serval. Barcelona, 2001. p. 21.

416

Ibid. p. 87.

197

lo Mismo constituye el ser del ente, es decir, lo permanente en el devenir417.


<<Ultrahombre>> es el nombre de la esencia del hombre que corresponde a este ser418.
Heidegger entiende memoria, como ms adelante lo har Deleuze, en sentido ontolgico en lugar
de hacerlo en sentido psicolgico, como coligacin del pensar que permanece reunido en vistas a
aquello que de antemano ya est pensado porque quiere siempre ser tomado en consideracin
antes que cualquier otra cosa419. Lo que retorna siempre es lo mismo, el Ser que coliga, la
diferencia que liga por conjunciones disyuntivas, la Diferencia: Lo mismo no coincide nunca con
lo igual, tampoco con la vaca indiferencia de lo meramente idntico. Lo igual se est trasladando
continuamente a lo indiferenciado, para que all concuerde todo. En cambio lo mismo es la
copertenencia de lo diferente desde la coligacin que tiene lugar por la diferencia. Lo Mismo slo
se deja decir cuando se piensa la diferencia420. As, el Inconsciente o Pensar del Ser no es lo
general sino lo diferencial. Heidegger presenta, de este modo, su pluralismo presocrtico, en lnea
con Parmnides y Herclito421, en los que el arch es la unin de lo diferente: Lo mismo coliga lo
diferente en una unin originaria. Lo igual, en cambio, dispersa en la insulsa unidad de lo que es
uno slo por ser uniforme422.; El reunir que empieza propiamente a partir del albergar, la
recoleccin, es, en s misma, de antemano, un elegir (e-legir) aquello que pide albergamiento423.
As, lo que retorna es lo digno de ser pensado: el Ser de lo ente, el diferencial que da ser, el logos
heracliteo que es lo divino424. Y tal logos es el Inconsciente, tal y como tambin lo concibe LviStrauss. La operacin del Inconsciente sera la conjuncin disyuntiva y, as, el primer principio del
pensamiento sera la capacidad para adjudicar siempre un y.
Entendemos el Pensar como el operar del Ser y el Inconsciente como lo abismtico del
pensar, lo que mantenindose desconocido, nos interpela como nuestra ms honda esencia: En
417

Ibid. p. 88.

418

Ibid. p. 91.

419

Ibid. p. 101.

420

Ibid. p. 143.

421

La co-pertenencia entre Herclito y Parmnides y su asuncin por parte de Aristteles, aparece explicada en T.
Oate: Materiales de ontologa esttica y hermenutica. Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad I. op.cit. pp.
534-535.

422

M. Heidegger: Conferencias y artculos. op.cit. p. 143.

423

Ibid. p. 155.

424

Cfr. Para seguir esta cuestin ver M. Heidegger: Conferencias y artculos. op.cit. p. 160-166.

198

realidad nos gusta slo aquello que de antemano, desde s mismo, nos desea, y nos desea a
nosotros en nuetra esencia en tanto que se inclina a sta425; Pero lo que nos tiene en la esencia,
nos tiene slo mientras nosotros, desde nosotros, mantenemos (guardamos) por nuestra parte lo
que nos tiene. Lo mantenemos si no lo dejamos salir de la memoria. La memoria es la coligacin
del pensar426.

Inconsciente y memoria ontolgica se hacen sinnimos en el contexto

heideggeriano, de tal modo que el Inconsciente, como sospechbamos y como claramente se


agencia en Lvi-Strauss, es la coligacin del pensar. Es, por ello, la condicin de posibilidad de los
modos del pensar e incluso del sentir ya que no podramos sentir lo negro si no tuviramos ya, en
la Memoria ontolgica preindividual, la sensacin de lo blanco. El Inconsciente debe despertar, as
mismo, nuestro deseo. Nuestra esencia consiste en desearlo, en aproximarnos a l, en sealarlo sin
poder descifralo: Salimos a su encuentro llevndole la conmemoracin, porque, como
exhortacin de nuestra esencia, nos gusta427; Slo si nos gusta aquello que, en s mismo, es-loque-hay-que-tomar-en-consideracin, slo as somos capaces de pensar428. En Heidegger este
amor hacia el Ser sera el amor ms bsico. Tambin en Heidegger, como en Deleuze, lo que
violenta al pensamiento es el deseo y el deseo se concibe como ontolgicamente productivo: La
capacidad del querer es propiamente aquello en virtud de lo cual algo puede llegar a ser. Esta
capacidad es lo autnticamente posible, aquello cuya esencia reside en el querer. A partir de
dicho querer, el ser es capaz de pensar429. Si dijramos desear en lugar de querer y virtual en
lugar de posible estaramos exactamente en los trminos de la filosofa deleuzeana.
A aquello que siempre dio y siempre dar que pensar lo llamamos lo preocupante, es decir,
lo que permanece impensado, inconsciente y siendo as, el problema que, como repetir Deleuze
nunca queda agotado por las soluciones. Pensar es pensar en lo impensado, en lo inconsciente, que
se expresa pero tambin, y en la misma medida, se oculta: El hecho de que todava no pensemos
proviene ms bien de que esto que est por pensar le da la espalda al hombre...430; ... lo que est
por-pensar se mantiene desde siempre en este dar la espalda. Ahora bien, dar la espalda es algo
425

M. Heidegger: Conferencias y artculos. op.cit. p. 95.

426

Ibid. p. 65.

427

Ibid. p. 95.

428

Ibid. p. 95.

429

M. Heidegger: Carta sobre el humanismo. Ed. Alianza, Madrid, 2000. p. 16.

430

M. Heidegger: Conferencias y artculos. op.cit. p. 97.

199

que slo acaece donde ya ha ocurrido un dirigirse a431; ... lo que est por-pensar, a pesar de
todo, se retira...432. Pero lo que se retira no desaparece433; Retirada es aqu reserva y como
tal... acaecimiento propio. Lo que se retira puede concernirle al hombre de un modo ms esencial
y puede interpelarlo de un modo ms ntimo que cualquier presente que lo alcance y le afecte434.
Heidegger preludia claramente el modo en que Bataille habla del mundo del trabajo y de la
introduccin del trabajo en la existencia humana. En Bataille podramos distinguir el vivir
nticamente del vivir erticamente, es decir: vueltos hacia el deseo del Ser, hacia el Inconsciente.
Entendido de esta manera, ninguna ciencia podra encargarse de esta tarea y, por ello, si algn tipo
de psicoanlisis tomara el reto de pensar el Inconsciente tendra que hacerlo como filosofa y, de
hecho, como filosofa primera: ... la relacin entre las ciencias y el pensar slo es autntica y
fructfera si el abismo que hay entre las ciencias y el pensar se hace vivible, y adems como un
abismo sobre el que no se puede tender ningn puente435. Hablar de lo impensado por-pensar o
hablar de Inconsciente es hablar de las condiciones de posibilidad del pensamiento, casi en sentido
kantiano. No puede ser objeto de estudio de una ciencia ni puede ser objeto de interpretacin
puesto que lo ms que podemos hacer es sealar esto que se retira y que nos atrae, que tira de
nosotros, permanenciendo misterioso: ... el pensamiento sera aquello por medio de lo cual, y
slo por medio de lo cual, se les regalara a los mortales el dolor y se le dara una interpretacin
al signo que los mortales son. Entonces un pensar as empezara por trasladarnos a una
interlocucin con el poetizar del poeta, un poetizar cuyo decir, como ningn otro, busca su eco en
el pensar436. El Inconsciente no puede ser racionalizado sino slo poetizado: El poetizar, antes
que nada pone al hombre sobre la tierra437. El Inconsciente no puede ser objeto de ciencia porque
la ciencia construye representaciones y todo lo que se representa se convierte en ente, cosa que no
puede ocurrir con aquello que es co-perteneciente del Ser. La hermenetica sera un modo de
transitar el Inconsciente en la medida en que lo hermenutico no quiere decir primeramente

431

Ibid. p. 98.

432

Ibid. p. 98.

433

Ibid. p. 99.

434

Ibidem.

435

Ibid. p. 98.

436

Ibid. p. 101.

437

Ibid. p. 143.

200

interpretar sino que, antes an, significa el traer mensaje y noticia438.


III
El Inconsciente en Heidegger sera lo impensado que hay que pensar con un pensamiento
que sea un sealar hacia lo oculto. Sealar lo que est oculto, sealar el Ser de lo ente o, en
trminos deleuzeanos, lo virtual tras lo actual, es lo que nos abre la promesa de lo nuevo, de lo an
no vivido, a partir de lo cual, lo actual aparece como una aventura y lo virtual como una
zambullida en lo ms prximo pero no pensado: Lo otorgante, lo que destina de este o de aquel
modo al hacer salir lo oculto es, como tal, lo que salva. Porque este que salva hace que el hombre
mire e ingrese en la suprema dignidad de su esencia439. As, la salvacin est en pensar lo
impensado, es decir, en pensar acerca del Inconsciente, siendo ste la condicin de posibilidad
desde la cual todo se promete. El Inconsciente es lo que otorga, all desde donde se crea, all donde
se pregunta, siendo la pregunta la piedad del pensar 440: ... lo digno de ser cuestionado
proporciona desde s mismo por primera vez la ocasin clara y el punto de apoyo libre por medio
de los cuales somos capaces de devolver la llamada y de invocar con la llamada aquello que
exhorta a nuestra esencia. El viaje hacia aquello que es digno de ser cuestionado no es una
aventura sino un regreso al hogar441.
El pensar y el Inconsciente se relacionan triplemente. En primer lugar y como hemos
observado, el Inconsciente es el tema del pensar, puesto que el Inconsciente es el Pensar que se copertenece con el Ser y el Ser es el asunto ms sublime del pensar. En segundo lugar y como ya
queda aclarado por lo anterior, el Inconsciente es el Pensar del Ser, es decir, el des(orden) con el
que el Ser acaece442. En tercer lugar, tal y como lo trataremos ahora, el pensar se pone en marcha a
travs de la maquinacin del Inconsciente, del deseo. Pensamos en cuanto que deseamos
productivamente. Pensar es, en cierto modo, desear pero un desear no dirigido al consumo ya que
pensar implica una relacin con las cosas que son, casi contraria a la que supone el consumir. En
438

M. Heidegger: De camino al habla. op.cit. p. 91.

439

M. Heidegger: Conferencias y artculos. op.cit. p. 29.

440

Ibid. p. 32.

441

Ibid. p. 49.

442

Cfr. G. Deleuze et F. Guattari: Quest-ce que la philosophie? op.cit. p. 41: El plan dimmanence a deux faces,
comme Pense et comme Nature, comme Physis et comme Nos. Adems, podemos comprender el propio
Inconsciente como plano de inmanencia o primer principio estudiado por la filosofa primera, siendo lo que tiene
que ser pensado al tiempo que permanece impensado en trminos de racionalidad demostrativa (p. 59).

201

un caso, las cosas que son se conservan, mientras que en el otro, las cosas que son se destruyen. El
pensar se pone en marcha a partir del deseo productivo, de la voluntad de poder, a partir del mbito
del Inconsciente y no a partir del inters o el clculo, que pertenecen al mbito de la conciencia, tal
y como reflejar Deleuze ms adelante. Dice Heidegger: Todava no estamos en la meditacin si
estamos en la conciencia. La meditacin es ms. Es la serenidad para con lo digno de ser
cuestionado443. La conciencia funciona como gestora en la satisfaccin de necesidades y as,
calcula, convirtiendo todo lo ente en existencia. Desde el Inconsciente, en cambio, se piensa por la
violencia del deseo sin la expectativa de un consumo arreglado por ese pensar. Con Heidegger
asistimos a una concepcin del pensar que no lo reduce al pensamiento consciente ni arranca de la
carencia sino que se abre desde lo inconsciente como horizonte de la accin. La pobreza de la
meditacin (...) es la promesa de una riqueza cuyos tesoros lucen en el esplendor de lo intil que
nunca se deja calcular444.
El Inconsciente es un pensamiento sin sujeto en la medida en que el Pensar no es una
vivencia de la conciencia sino un aparecer delante, un desplegarse. El despliegue del pliegue es el
desocultamiento, la aletheia, pero tal desocultamiento es un hacer presente, dejar libre el paso, y
algo as no es una toma de conciencia. El Inconsciente pervive en la operacin de ocultar el
ocultamiento, operacin de la que nace el sujeto, sujeto que se agrieta cada vez que se desoculta el
ocultamiento, es decir, cada vez que nos hacemos conscientes del Inconsciente: Presencia es el
despejado ocultarse. A ella corresponde la vergenza. Ella es el contenido permanecer oculto ante
lo cercano de lo presente. Ella es el albergar de lo presente en la intocable cercana de lo que
cada vez permanece en el venir, el cual venir est en un creciente velarse. De este modo, pues, la
vergenza y todo lo alto emparentado con ella hay que pensarlo a la luz del permanecer oculto445.
El Inconsciente, es decir, lo oculto, y la operacin que lo oculta son, en conjunto, condicin de
posibilidad de la conciencia pero sta estar siempre amenazada por la desocultacin de lo oculto,
por una angustia ontolgica, y por una pulsin de muerte como deseo de la continuidad del Ser446.
En el Inconsciente no se encuentra principalmente lo ms bajo, lo que nos separa, lo reprimido,
sino la fuente de lo que nunca-ha-sido-todava, la promesa de una nueva comunidad: ... ocultarse443

Ibid. p. 49.

444

Ibid. p. 50.

445

446

M. Heidegger: Conferencias y artculos. op.cit. p. 195-196.


Cfr. Adems, la conciencia no se la da cada uno a s mismo sino que son los otros con los que co-estamos desde
siempre los que nos la dan. Ese dominio de los otros sobre nuestro ser es, en este caso, lo que pasa
inadveridamente, inconscientemente, en la medida en que lo hemos aceptado sin darnos cuenta. Ver M. Heidegger:
Ser y tiempo. op.cit. p. 146.

202

albergarse, no es un mero encerrarse sino un albergar en el que permanece preservada la


posibilidad esencial del emerger a la que pertenece el emerger como tal447.
En Grecia, explica Heidegger, la verdad era un privativo y equivala a lo arrebetado al
ocultamiento. As, verdad y ocultamiento entraban en relacin. La verdad no era, en primer lugar,
lingstica, puesto que la verdad no es, en primer lugar, un suceder psquico humano, sino que era
lo desoculto mismo, el Ser de lo ente: La verdad ni est presente en algn lugar por encima del
hombre (...), ni la verdad est en el hombre como en un sujeto psquico, sino que el hombre est
<<en>> la verdad448. Pero, como sugera Herclito, al Ser de lo ente le gusta ocultarse. Veamos
as, de nuevo, la co-pertenencia del Ser y el Inconsciente o Pensar del Ser: Su propensin
autntica e interna es permanecer oculto, y si por un momento es desocultado, regresar de nuevo
al ocultamiento449. El ser humano es aquel que da cuenta del Inconsciente en sentido ontolgico,
del Inconsciente que est a la base de toda conciencia, de lo oculto que desoculta. La verdad no es
solo la manifestacin de lo ente sino solo cuando tal manifestacin se presenta como
contraposicin, como superacin del encubrimiento. Para ello, hace falta asumir que hay algo
encubierto: hace falta si no descubrir, sealar al Inconsciente.
Pero, puede liberarse el Inconsciente? sta sera la pregunta de Deleuze. Heidegger, al
comentar la parbola platnica de la caverna, advierte que en la caverna se encuentra lo cotidiano,
lo intramundano, lo uno que no exige esfuerzo, lo que no causa inhibiciones, lo familiar, lo que, en
principio, se entiende como no-oculto. Deleuze dira lo ligado, lo relatado. Pero, se puede
liberar el pensamiento?, se puede renunciar a esta cmoda certeza? No puede darse liberacin
real, advierte Heidegger, sin un nuevo familiarizarse que aporte orientacin y ligadura. En
Heidegger encontramos las primeras crticas a los proyectos de emancipacin, concebidos como
trabajo meramente negativo que deja al ser humano perdido y sin proyecto. As, el mero tomar
conciencia de las cadenas no ofrece la va para una verdadera libertad humana, libertad vinculante:
La liberacin fracasa porque el que debe ser liberado no la comprende. La liberacin slo es
una autntica liberacin cuando l mismo se hace libre en ella, es decir, cuando viene a s mismo
y llega a estar en el fondo de su esencia450. La libertad est en mirar a la luz, es decir, en mirar
447

M. Heidegger: Conferencias y artculos. op.cit. p. 201.

448

M. Heidegger: De la esencia de la verdad. Ed. Herder. Barcelona, 2007. p. 80.

449

Ibid. p. 25.

450

Ibid. p. 45.

203

hacia eso que deja ser a lo ente: lo oculto que desoculta: la libertad est en pensar el Ser, en pensar
el pliegue de la diferencia ontolgica, en pensar el Ser de lo ente, liberando a lo ente de su estatuto
de mercanca. Pero esa operacin no la podemos llevar a cabo sino desde la caverna, desde el lugar
de lo pblico pero sin dejarnos arrastrar por sus relatos. Como dira Deleuze, tendramos que
habitar en las grietas de lo pblico, de lo uno molar. Tambin para el liberado de la caverna de
Platn se hace necesario un camino de vuelta, tras el viaje por lo molecular, por lo abismtico, por
la luz cegadora: La autntica liberacin no se basa slo en un acto de violencia, sino que exige al
mismo tiempo una perseverancia y un nimo duradero que baste para recorrer realmente los
grandes particulares del familiarizarse con la luz: el nimo que avanza a pasos largos, que puede
aguantar, al que no afectan los reveses, que sabe que en todo autntico devenir y crecer no se
puede saltar ningn peldao, que el ajetreo vaco es tan banal y funesto como el entusiasmo
ciego451. As, la libertad no es un acto meramente negativo: Tal libertad es meramente desvinculacin, algo negativo. La desvinculacin no tiene en s consistencia ni asidero. El
desvinculado se vuelve inseguro, confuso, desamparado, no se aclara. Incluso le da la preferencia
al estar encadenado frente a esta libertad negativa452. De esta manera nos alejaramos de las
ambigedades suscitadas por el lado nihilista del pensamiento de la postmodernidad, en el que, a
veces, la reivindicacin de la ligereza se confunde con el triste nomadismo impuesto por el Capital.
Segn Heidegger la verdadera libertad no est en liberarse-de sino en liberarse-para: El autntico
hacerse libre es un vincularse que proyecta...453 . Lo que libera, lo que desbloquea est en el
Pensar del Ser, en el Inconsciente. Hacerse libre es sealar al Inconsciente, dar cuenta de l. Ser
libre es ser liberador y Ser libre, ser liberador, es coactuar en la historia de quienes nos
pertenecen conforme al ser454.
En Grecia, sigue explicando Heidegger, la Idea era lo que estaba a la vista, lo avistado pero
no con los ojos corporales. En el propio Platn hallamos el programa de la filosofa como crtica
del sentido comn ya que, con ella, accedemos al Ser de lo ente, a lo que se oculta desocultando.
Este ver es un comprender lo que sale al paso, un percibir no corporal que es condicin de
posibilidad del percibir corporal. La idea es la comparecencia de lo ente. La facultad de este
percibir comprensivo es el nous. De hecho, con los ojos corporales no vemos lo ente como tal o
451

Ibid. p. 51.

452

Ibid. p. 65.

453

Ibid. p. 65.

454

Ibid. p. 89.

204

cual cosa. Para ello tenemos que ya estar viendo ideas: No podramos ver en absoluto cosas de
color ni el brillo si no viramos siempre ya la claridad y la oscuridad455. Ese percibir esencial
ocurre en el alma pero el alma no est en nuestro interior sino fuera: nos viene del Afuera que nos
rodea. El alma tomada as es relacional y posibilita un entre. El alma entendida as concuerda con
lo que hemos dado en llamar Inconsciente Ontolgico, es el medio. Tambin podramos decir con
Herclito logos o, con Aristteles, nous poietikos, capaz de percibir el y de las sntesis
disyuntivas: el alma es el ofrecerse el mbito nico de perceptibilidad, en el que todo lo
perceptible confluye, siendo mantenido ah en unidad y mismidad456; Ella est en s, en cuanto
tal, extendida hasta lo otro que le puede ser dado, y se mantiene constantemente y slo en tal
extenderse457. Igual que en Deleuze, el Inconsciente, o sea, el Pensar, las condiciones de
posibilidad del pensar, estn en el entre, siendo, por tanto, relacionales. El alma sera la tendencia
al Ser458.
En la parbola de la caverna la luz es, como el Ser, lo que permite pasar. Si en la caverna no
hubiera luz tampoco se veran las sombras. La diferencia est en que los encadenados de la caverna
no saben nada sobre la luz porque est a sus espaldas. La luz es el Ser, es la condicin de
posibilidad, el lmite posibilitante, es en Platn la Idea de Bien, que no es un principio lgico ni
moral (Se tratara ms bien de invertir el platonismo cristiano y no tanto el platonismo mismo). La
aspiracin hacia la Idea de Bien la llama Platn eros. Dice Heidegger que para nosotros y en parte
por el psicoanlisis, esta palabra ha perdido su fuerza semntica 459. Ciertamente si la eroticidad se
convierte en una relacin entre un sujeto y un objeto, perdemos su carcter ontolgico. Creemos
que tal carcter se recupera en el concepto de ertica de Bataille que examinaremos ms adelante
(apartado 3.3.3.). La aspiracin al Ser es inconsciente y lo pretendido en la aspiracin es tenido
pero no en la modalidad de la posesin. El Inconsciente, si es ontolgico y no psicolgico, no nos
455

Ibid. p. 60.

456

Ibid. p. 187.

457

Ibid. p. 188.

458

Dirigiendose hacia... y aprehendiendo algo, el Dasein no sale de su esfera interna, en la que estara
primeramente encapsulado, sino que, por su modo primario de ser, ya est siempre <<fuera>>, junto a un ente
que comparece en el mundo ya descubierto cada vez. Y el determinante estar junto al ente por conocer no es algo
as como un abandono de la esfera interna, sino que tambin en este <<estar fuera>>, junto al objeto, el Dasein
est <<dentro>>, en cuanto es un estar-en-el-mundo cognoscente. Y, a su vez, la aprehensin de lo conocido no
es un regresar del salir aprehensor con la presa alcanzada a la <<caja>> de la conciencia, sino que tambin en
la aprehensin, conservacin y retencin del Dasein cognoscente sigue estando, en cuanto Dasein, fuera (M.
Heidegger: Ser y tiempo. op.cit. p. 83).

459

M. Heidegger: De la esencia de la verdad. op.cit. p. 205.

205

pertenece ni nos falta porque no est adentro sino en los cruces del Afuera.
IV
Veamos ahora cmo sita Heidegger el lenguaje respecto del Inconsciente. El lenguaje
sera preindividual, el lugar en el que cristaliza el Inconsciente, a condicin, claro, de entender
radicalmente el lenguaje, no como mero medio de expresin sino como lugar desde el cual se hace
posible el habla: El hombre se comporta como si fuera l el forjador y el dueo del lenguaje,
cuando en realidad es ste el que es y ha sido siempre el seor del hombre460. El habla no se
origina en una voluntad particular sino que nos viene al encuentro de todas partes y se consuma en
lo hablado sin trmino461. El habla invoca a las cosas y las invita a ser cosas y, con ello, a desplegar
mundo de modo inmanente: La Diferencia apacigua doblemente. Apacigua dejando reposar las
cosas en el favor del mundo. Y apacigua dejando que el mundo tenga su suficiencia en la cosa462.
La intimidad de mundo y cosa est en el medio, en la Diferencia unitiva. La Diferencia radical de
la que habla Deleuze en Diferencia y repeticin, hace referencia a la diferencia ontolgica y se
esclarece ante las palabras de Heidegger: <<Diferencia>> no significa ya (...) una distincin
entre objetos establecida por nuestro modo de representacin. La Diferencia tampoco es slo una
relacin que est presente entre mundo y cosa como para que la constate un representar que la
encuentre. La Diferencia no se desprende posteriormente como relacin entre mundo y cosa. La
Diferencia para mundo y cosa hace advenir la cosa a su ser propio (...) en el gestar configurativo
de mundo, hace advenir a su ser propio el mundo en el consentimiento de cosas463. Tambin
citaremos a Heidegger para encontrar en l la prefiguracin de la grieta deleuzeana (que comunica
el afuera con el interior del sujeto, producido por un pliegue de dicho Afuera), y las lgrimas de
Eros de Bataille: El dolor en el desgarro es lo unitivo que rene y separa. El dolor es la juntura
del desgarro. Ella es el umbral. Ella lleva a trmino el Entre, el Medio de los dos que estn
separados en l. El dolor junta el desgarro de la Diferencia. El dolor es la Diferencia misma464.
Se trata del dolor que tiene lugar en cuanto que lo vivo se desprende del apeiron, se trata de un
dolor ontolgico: ... toda angustia de la desintegracin no es, en verdad, ms que la nica
semblanza (...) en la que se oculta lo verdadero: el dolor universalmente repartido y por
460

M. Heidegger: Conferencias y artculos. op.cit. p. 108 y 141.

461

M. Heidegger: De camino al habla. op.cit. pp. 9-12.

462

Ibid. pp. 21-22.

463

Ibid. p. 19.

464

Ibid. p. 20.

206

siempre duradero. El dolor no es as ni repugnante ni til. El dolor es la benevolencia de lo


esencial en toda presencia465. Y as, podramos definir el Inconsciente como la Diferencia, la
juntura, y la pulsin de muerte como el dolor heideggeriano: ... es donde la simplicidad de lo
adverso que gobierna el dolor alcanza la pureza de su juego466. A esta pureza la llamamos
muerte o vuelta al apeiron. De este modo podemos reproponer el significado de la pulsin de
muerte recogiendo al Freud de Ms all del principio del placer, a Bataille y a todo el
postestructuralismo.
Deleuze habla de la adquisicin del lenguaje, en Lgica del sentido, como conquista de las
superficies y as aparece tambin en Heidegger: El habla se despliega como el advenimiento de la
Diferencia para mundo y cosa467. Finalmente, podemos entender la propia Diferencia como
logos, es decir, como Inconsciente: La vertebracin (...) del hablar humano no puede ser ms que
el modo (...) en el que el hablar del habla (...) lleva a los mortales a la apropiacin por el mandato
de la invocacin de la Diferencia468. El lenguaje formara una superficie metafsica, en cuanto que
desterritorializacin de la boca y la fonacin, como expresa Deleuze en la obra mencionada. Del
mismo modo, escuchamos en Heidegger: El habla, en tanto que sentido sonante y escrito, es algo
en s supra-sensible que excede sin cesar lo meramente sensible. El habla entendida as es en s
misma metafsica469. Si recordamos, Deleuze describa, en Lgica del sentido, el pensamiemto
como sublimacin por la cual se constitua una superficie metafsica y dicha sublimacin se
alcanzaba en la desterritorializacin de la boca como consumidora y de la fonacin como
gruidora. Sin embargo, los lenguajes predicativos no logran dar cuenta del devenir de lo Real.
Desde este punto de vista qu hacer con el lenguaje? deberamos enmudecer para ser fieles al
devenir de las cosas? Heidegger nos da la respuesta que ms adelante seguir el
postestructuralismo: Lo que importa no es proponer una nueva visin acerca del habla. Todo
consiste en aprender a morar en el hablar del habla470. Del mismo modo establecemos un lmite
en la deconstruccin del sujeto. Este lmite lo notaremos en la filosofa deleuzeana cuando habla de
la necesidad de un camino de retorno desde la deconstruccin en lo molecular, desde la
465

Ibid. p. 49.

466

Ibid. p. 55.

467

Ibid. p. 22.

468

Ibid. p. 23.

469

Ibid. p. 97.

470

Ibid. p. 24.

207

esquizofrenia. Tambin lo encontramos en Foucault cuando desarrolla un saber prctico como


tecnologas del yo. Ambos, como Heidegger, estaran volviendo a la virtud griega: ... perderse a
s mismo no significa, pese a todo, caer en la inestabilidad y la aniquilacin. Al contrario,
perderse a as mismo significa: desatarse y deslizarse suavemente471.
El Inconsciente, es decir, el logos heracliteo interpretado por Heidegger es, como en LviStrauss, lo reunidor. Y lo que rene es la Diferencia, la diferencia ontolgica, la grieta, las
superficies comunicantes, el Lenguaje que se corresponde con el Pensar del Ser, con el
Inconsciente, el lugar donde todo es cobijado y resguardado para otro levante472. En el
Inconsciente est la eterna promesa de lo nuevo, siendo lo nuevo un pensar lo impensado en lo
pensado del pasado: la deconstruccin-reconstruccin de perspectivas. El Inconsciente guarda una
relacin especial con la infancia pero con la infancia no edpica, con el devenir-nio deleuzeano,
con la construccin del nio que nunca pudo ser, con el Nio de Nietzsche que se promete como
transhombre en 2001: Odisea en el espacio y que nos devuelve, tambin, a la infancia de
Occidente: Guarda y cuida la infancia ms serena para el despertar venidero de la estirpe
humana473. De este modo podemos entender, mediante Heidegger, el concepto deleuzeano de
repeticin: ... no significa la reiteracin uniforme de lo que siempre es idntico, sino al contrario:
juntar lo que se oculta en lo antiguo474. Por eso podemos concebir el Inconsciente como plano del
Eterno Retorno: porque es lo que se repite y lo que se repite es la Diferencia.
En el pensamiento deleuziano, devenir significa hacer una experiencia: implica un contagio.
Para ello necesitamos la capacidad para ser afectados ya que, cuanta ms capacidad para ser
afectados, ms y ms intensamente podremos experimentar sin faltar a la prudencia. Heidegger nos
puede ayudar a aclarar an ms este trmino: Hacer una experiencia con algo (...) significa que
algo nos aceaece, nos alcanza, que nos tumba y nos transforma475. Casi en trminos lacanianos
afirma poco despus: Hacer una experiencia con el habla quiere decir, por tanto: dejarnos
abordar en lo propio por la interpelacin del habla, entrando y sometindonos a ella476; y ms
adelante: Pero dnde habla el habla como tal habla? Habla curiosamente all donde no
471

Ibid. p. 39.

472

Ibid. p. 44.

473

Ibid. p. 43.

474

Ibid. p. 98.

475

Ibid. p. 119.

476

Ibidem.

208

encontramos la palabra adecuada, cuando algo nos concierne, nos arrastra, nos oprime o nos
anima477. En Deleuze, la experiencia con el habla tambin es un devenir-minoritario en el que el
tartamudeo en la propia lengua construye lenguas menores. El devenir deleuzeano se hace desde el
Inconsciente, desde un Inconsciente irreductible. Sera provechoso tomar el pensamiento como
algo ms que el medio para el conocimiento humano: tomarlo precisamente como constructor de
grietas que comunican el afuera y el adentro del pliegue que es el individuo. En este sentido
podemos escuchar la frase de Heidegger: El pensamiento abre surcos en el campo del ser478; ...
en el pensar el ser llega al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el
hombre479.

Lo hablado, aquello que tiene sentido se abre paso desde el sinsentido del

Inconsciente, desde la Diferencia que rene, desde el logos, que es Ser y Pensar a un tiempo. El
lenguaje, el hablar son tratados en cuanto que condiciones de posibilidad de lo hablado.
Si pensamos la muerte en el sentido presocrtico de Anaximandro o de Herclito, es decir,
como vuelta al apeiron o como disolucin en el logos, entenderemos ms efectivamente la cuestin
del hablar del habla como Inconsciente en el que habita la pulsin de muerte, pulsin que es antes
de reunin que de destruccin: Los mortales son aquellos que pueden hacer la experiencia de la
muerte como muerte. El animal no es capaz de ello. Tampoco puede hablar. Un fulgor repentino
ilumina la relacin esencial entre muerte y habla pero est todava sin pensar480. Si entendemos
el hablar de lo hablado como logos, lo entendemos como pensamiento sin sujeto, como
Inconsciente, como el sinsentido del que proviene el sentido: Lo hablado tiene, de modos
mltiples, su origen en lo inhablado (...), tanto si es un todava-no-hablado como si es aquello que
debe permanecer no hablado en el sentido de lo que est sustraido al hablar481. Lo que est
sustraido al hablar es lo forcluido, es decir, lo puramente inconsciente: Lo inhablado no es
solamente lo que carece de sonoridad sino que es lo no dicho, lo todava no mostrado, lo que an
no ha llegado al aparecer. Mas, lo que debe permanecer inhablado est retenido en lo no dicho,
perdura como lo inmostrable en lo oculto, es secreto482.

477

Ibid. p. 120.

478

Ibid. p. 129.

479

M. Heidegger: Carta sobre el humanismo. op.cit. p. 11.

480

M. Heidegger: De camino al habla. op.cit. p. 159.

481

Ibid. p. 129.

482

Ibidem.

209

Despedimos este captulo remitindonos a otro lugar en el que, con motivo, de la


exposicin del agenciamiento leibniziano que realiza Deleuze para explicar de modo bellsimo el
proceso de subjetivacin, no dejamos, al final, de hacer notar la deuda que Deleuze tiene con el
Heidegger de Del ltimo curso de Marburso, escrito en el cual asistiremos a la explicacin de la
monadologa como programa ontolgicamente relevante.

***

A lo largo de este captulo, hemos intentado mostrar la mediacin del pensamiento


heideggeriano en la formulacin deleuzeana de Inconsciente Ontolgico. Heidegger nos permite
clarificar por qu el inconsciente que toma el psicoanlisis como objeto de estudio es algo
ambiguo, ya que es susceptible de ser tomado en ms de un sentido. Si lo tomamos entendindolo
desde el horizonte ms estrecho de la psicologa, nos encontraramos con un inconsciente que no
sera sino el reverso de la conciencia humana y que habra sido generado por sta como resto.
Estudiar un inconsciente as sera competencia de una ciencia positiva puesto que un inconsciente
as es algo ente. En cambio, si nos adentramos en el sentido ontolgico del Inconsciente, tenemos
que hacer pasar al psicoanlisis del lado de la filosofa, heredando de l, aquellas zonas que nos
permitan pensar el Inconsciente como arch, como condicin de posibilidad, no solo de todo lo
que puede ser pensado sino tambin de todo lo ente y de las conciencias en particular. Si con
Inconsciente queremos indicar pensamiento sin sujeto, des(orden) de la naturaleza, reunin virtual
de todo lo que es y lo que puede ser, entonces debemos afirmar que tal objeto solo puede ser el de
una filosofa primera. Nos interesa resaltar la idea de que el Inconsciente en sentido ontolgico es
arch y, por ello, condicin de posibilidad del pensar, primer principio indemostrable, a partir del
cual se muestra todo lo dems. Este carcter indemostrable es lo que Deleuze trata de expresar
cuando habla del sinsentido desde el cual se constituye todo sentido y en virtud del cual, tambin,
podemos deconstruir todo sentido actual, es decir, todo punto de vista efectivo, y construir otro
nuevo abriendo las posibilidades del percibir. As, la incorporacin de la problemtica del
Inconsciente hunde sus races en el inters por resucitar una filosofa que sea ms una ontologa del
Ser que una teora del conocimiento o estudio de la aprehensin de la realidad por parte del
individuo humano devenido sujeto del conocimiento. Se trata del inters por recuperar una
posicin no antropocntrica en el quehacer filosfico. Solo una filosofa as puede dar cuenta de un

210

pensamiento sin sujeto, del pensamiento que los griegos y tambin Spinoza, otorgaban a la physis,
en cuanto que sta tendra su propia ley, ley que no se confunde con la Ley social y que, de hecho,
opera sin necesidad de la conciencia humana y de modo anterior a ella. Por eso hemos insistido en
varias ocasiones en la necesidad de diferenciar el Falo lacaniano como significante primordial
vaco, con connotaciones de poder social al que todos aspiraran en un juego de rivalidad, del
primer principio o los primeros principios ontolgicos a los que aspiraramos mejor en comunidad
y que no seran otra cosa que las leyes de la naturaleza (o la Naturaleza naturante) que nosotros
intentamos representar en nuestros esquemas y simplificaciones sin agotarla nunca. El Falo
lacaniano guarda relacin con la voluntad de poder disimulada tras la moral, mientras que el
Inconsciente como primer principio ontolgico, nos exhorta al saber de la naturaleza que, si llegara
a ser absoluto, hara innecesarios los postulados de la moral, puesto que reubicara la prudencia en
este saber sobre la physis. Pensar el Inconsciente como arch de la physis es pensarlo radicalmente,
es decir, como lo enteramente Otro de la conciencia, como lo que no es ya opuesto a sta sino que
le es ajeno en el orden de la determinacin, es decir, que es primero e independiente de su
concurso. Y, siendo ajeno a la autoconciencia, por qu es, igualmente, el tema del pensar humano
por excelencia? Porque el propio ser humano, est atravesado, como sealaba Herclito, por ese
logos, es decir, est determinado por la ley de la physis porque forma parte de la misma y as, solo
halla su libertad sealando ese Inconsciente que se nos impone. Encontramos aqu una dificultad
para integrar el pensamiento deleuziano dentro de la lgica presocrtica-heideggeriana, ya que para
Deleuze el Inconsciente se construye: hemos de construirlo. No nos atrevemos a intentar
solucionar o despejar tal dificultad sino a sealarla como duda que debe surgir en toda lectura
profunda de la obra de Gilles Deleuze. Solo podemos decir que si especificramos construir como
re-construir o co-construir, tal vez se aflojara el atolladero. Construir Inconsciente, sera, entonces,
actualizar o llevar a realizacin las posibilidades no explotadas que la physis nos brinda. Pero
entonces tendramos que aclarar, con Heidegger, que el ser humano no es el que determina al Ser
sino el que produce las condiciones para que ste se desvele o acaezca. Si el construir deleuziano
se identifica con este despejar , con este llamamiento del Ser, entonces desaparecera el problema.
Si, en cambio, el construir deleuziano fuera un hacer de la nada, un inventar arbitrario, entonces
estaramos violando el lmite, el primer principio ontolgico y tal vez la propuesta deleuzeana
caera en los brazos de la metafsica humanista. En esta prdida del rumbo creemos que se
encuentran algunos de los planteamientos de Negri cuando entiende que la naturaleza ha sido ya
reducida a lo humano.
La filosofa heideggeriana da primaca ontolgica al Inconsciente respecto de la conciencia,
211

dado que el velamiento es la tendencia natural del logos o pensamiento sin sujeto. Como adverta
Herclito, el Ser gusta de ocultarse. De este modo habra que comprender la positividad del
Inconsciente aunque se lo denomine con un negativo. En este sentido, tambin lo infinito o lo
inmortal, se dice con un negativo. Sin embargo, podramos atribuir este hecho a un problema de
nuestra capacidad representativa ms que a la naturaleza de aquello que estamos caracterizando.
El logos de Herclito es un pensamiento sin sujeto co-perteneciente con el Ser de Parmnides. Ese
logos que nosotros hemos denominado Inconsciente es lo que coliga, lo que rene todo lo ente
respetando su pluralidad. En ese sentido, el Inconsciente es una memoria ontolgica (que no un
recuerdo, que constituira un relato de la conciencia, como veremos en varios puntos en prximos
captulos). El Inconsciente es lo enteramente Otro, la Diferencia, lo diferencial que permite ser a
los entes y distinguirse unos de otros, la diferencia intensiva que permite la individuacin de cada
cosa483. El Inconsciente es el Pensar del Ser de los entes. El Inconsciente no puede ser representado
y esto excluye, tambin, la interpretacin. Podemos hacer hermenetica del Inconsciente en la
medida en que dicha hermenetica no es esencialmente un interpretar sino un anunciar, sealar, dar
cuenta de... Como el Inconsciente es lo que coliga, dar cuenta de l es dar cuenta del y, de la
pluralidad de lo ente dndose a la vez484. Dar cuenta del Inconsciente es, asimismo, invitar a ser a
aquello que quiere ser, es decir, explorar e inventar modos que an no han tenido la ocasin de
presentarse. Es en este sentido que el Inconsciente es revolucionario o que desde l se promete lo
nuevo, lo todava no transitado o acaecido. Se promete lo nuevo pero no como existencia a
consumir sino como perspectiva a pensar. Lo que se promete es una nueva experiencia esttica, un
nuevo mirador desde el que aceptar el mundo, un mundo que se asume en una nueva disposicin.
La transformacin esttica es anterior o ms primaria que la transformacin tico-poltica en la
medida en que un desear distinto proviene de un percibir diferente. Un percibir diferente es un
modo de desvelamiento y, en ese sentido, un percibir diferente constituye una verdad. Si el
construir Inconsciente deleuziano consiste en levantar nuevos miradores desde los que enfocar,
entonces podemos afirmar, con l, que el Inconsciente se construye, pero solo se hace desde el
punto de vista finito humano porque desde el punto de vista de Dios (en sentido spinozista) todas
las perspectivas estn ya en juego. Construir Inconsciente implicara, por tanto, ofrecerse y ofrecer
483

Cfr. En Gilbert Simondon, Lindividu et sa gense physico-biologique en Lle dserte. op.cit. pp. 120-124,
Deleuze explica que el individuo es contemporneo de la individuacin y la individuacin contempornea del
principio gentico, es decir, que el individuo no es solo un resultado sino, a la vez, el medio de la individuacin. La
individuacin se da en el momento en que se pasa de lo preindividual al individuo (pp. 120-121). Lo preindividual
es singular sin ser an individual (p. 121). Sobre la individuacin como proceso de resolucin de problemas en
Deleuze ver G. Galvn: Gilles Deleuze: ontologa, pensamiento y lenguaje. op.cit. p. 190.

484

Cfr. Segn F. Guattari: Linconscient machinique. op.cit. p. 186, las mquinas abstractas del inconsciente, a
diferencia de los complejos freudianos, no progresan de unos estados a otros sino que todos ellos se dan a la vez.

212

nuevos enfoques desde los que asistir al acontecer del Ser de lo ente para aprehenderlo como
inagotable. En ese mirar con ojos nuevos est complicada el alma, que es la tendencia hacia el Ser
que se da en la relacin con lo ente que nos rodea. El alma es relacin y no trmino. As entendida,
el alma no es una subjetividad sino ese encuentro con las cosas que procesar las subjetividades.
Igualmente se posiciona el lenguaje, que aparece en la relacin antes que como posesin de un
sujeto. El Inconsciente se identifica con la condicin de posibilidad del lenguaje, o, como dira
Deleuze, con el sinsentido del que provienen todos los sentidos. As, el Inconsciente y su captacin
del y constituye el poder ser de las diferentes lenguas, ya que a travs de todas ellas se manifiesta
(y se oculta) el Ser. El Inconsciente constituye la condicin de posibilidad del lenguaje y cristaliza
en las diferentes lenguas, cada una de las cuales est formada por varios estratos en los que se va
depositando la memoria del pensamiento. El trabajo etimolgico supone una especie de excavacin
en estos estratos, cada uno de los cuales muestra, al tiempo que oculta, fenmenos lingsticos,
manifestaciones del pensamiento de una cultura en proceso. Como explicaba Vygotski, el lenguaje
es antes social que egocntrico. El lenguaje nos encuentra y nos interpela de numerosas formas y,
con l, se invita a las cosas a mostrarse como cosas, como entes determinados. Las cosas as
definidas despliegan la Naturaleza de modo inmanente, de tal manera que podemos afirmar que
esos pliegues del Ser, desplegndose, suponen procesos de desvelamineto que, como decamos, no
podemos entender como toma de conciencia por parte de un sujeto sino antes, e
independientemente, como un presentarse. As, el lenguaje no se cuida primeramente de la
adecuacin a la realidad o estado de cosas exterior sino que produce o performa esos estados de
cosas, es decir, ordena y dispone, recorta la realidad y orienta la percepcin. El Inconsciente, como
condicin de posibilidad del lenguaje, es lo que junta y separa, lo que une y da continuidad a la
pluralidad de entes, lo que permite a las cosas mostrarse como tales cosas y, al mismo tiempo, las
enlaza con el y de la coexistencia. Esa juntura precaria, esa Diferencia unitiva es lo que
Heidegger denomina dolor. En la misma lnea, Bataille, siguiendo al Freud de Ms all del
principio del placer, denominar pulsin de muerte al instinto de reconstruir el tejido de la
continuidad ontolgica. Deleuze sita ese dolor ontolgico en las grietas de las superficies que
comunican el interior de lo ente con su Afuera constituyente. En cierto modo, podemos decir que
en las superficies tiene lugar la diferencia ontolgica. Y, no habiendo nada ms superficial que el
lenguaje, consideramos que es en l en el que asistimos a la diferencia ontolgica. El pensamiento
articulado se da como superficie metafsica en la que acontece el Inconsciente. No obstante, los
lenguajes predicativos tienen serias dificultades para expresar la univocidad del Ser, as como para
nombrar la extrema pluralidad producida en el devenir de la vida. Son demasiado prolijos para
nombrar al Ser y demasiado parcos para nombrar lo ente. Por ello, necesitamos, segn Heidegger,
213

aprender a habitar en el Inconsciente o extrema posibilidad del poetizar, en el sinsentido no


agotable por los sentidos, en el sinsentido por el que transitamos cada vez que jugamos o
retozamos en el lenguaje, deslizndonos nosotros mismos en ese recreo. Experimentar con el
leguaje posibilita la torsin de las perspectivas y as, la recuperacin de la infancia para nuevos
renaceres, para recibir el mundo en inditas disposiciones. Lo que Heidegger llama hacer una
experiencia equivaldra a lo que Deleuze denomina devenir. Devenir, es decir, ser alcanzado
por algo y ser transformado en dicho proceso, es la condicin de posibilidad para alcanzar una
nueva perspectiva. En el juego con el lenguaje, en el poetizar, devenimos en tanto que hacemos
una experiencia con la palabra, experiencia en la cual, dice Deleuze, hablan los otros en nosotros,
hablan nuestras manadas interiores. El devenir supone cierta involucin dado que tiene al
Inconsciente, al sinsentido como medio. Devenir, en definitiva, es hacer una experiencia con algo
que nos transforma hacindonos transitar el Inconsciente para hallar, desde l una nueva
perspectiva.
En definitiva, hemos podido visitar, de la mano de Heidegger, la importante idea ontolgica
que pasar a Deleuze como Inconsciente, que recupera el logos griego, siendo por tanto arch de la
physis o primer principio ontolgico y funcionando como (des)orden de la Naturaleza, fuente
inmanente e inagotable de cuerpos, pensamientos y decires, reunin de todo lo plural, juntura por
la que lo diverso teje una continuidad y superficie relacional comunicante. Hemos convenido,
asimismo, en que el nico sentido posible del llamamiento a construir Inconsciente es el de invitar
a re-crearlo experimentando con las perspectivas, construyendo, as, verdades que nos permitan
acoger el mundo en nuevas disposiciones, haciendo una experiencia esttica mediante la cual
devenimos exhortando a las cosas a ser, componiendo nuevos sentidos.

3.3.2. Inconsciente y cultura en Claude Lvi-Strauss: hacia la concepcin de un


Inconsciente que vive en lo social.
Veamos ahora los puntos en los que Lvi-Strauss y Deleuze confluyen. Para ello,
trataremos de dar una visin de lo que significa Inconsciente en la obra del antroplogo francs. El
Inconsciente en Lvi-Strauss constituye el conjunto virtual de todas las posibilidades de estructuras
relacionales, es decir, el conjunto de todas las herramientas culturales y ecolgicas disponibles para
ser seleccionadas y actualizadas por las culturas concretas que funcionan como referencia. Para
Lvi-Strauss, el Inconsciente es lo universal, no como totalidad ni como abstraccin sino como a

214

la vez de las relaciones pensadas en conjuncin disyuntiva. La estructura elemental del


Inconsciente se constituye, por tanto, como la estructura de una relacin, de la relacin ms
bsica: reciprocidad y seguridad (siendo reciprocidad y seguridad dos formas de nombrar lo
mismo). Hallamos en Lvi-Strauss, desde esta perspectiva una aproximacin problemtica entre
Inconsciente y cultura. Piensa la cultura como codificacin inmanente a la vida humana, como
codificacin que hace vivible la vida como vida humana. Esta codificacin supone el
establecimiento de dispositivos de captura de energas que se ven canalizadas o reimpulsadas con
nuevas direccionalidades, es decir, ms all de lo meramente natural: La cultura no est ni
simplemente yuxtapuesta ni simplemente superpuesta a la vida. En un sentido la sustituye; en otro,
la utiliza y la transforma para realizar una sntesis de un nuevo orden485. La cultura es una
sublimacin de la Vida que coloca al ser humano en el punto de vista del sentido, permitindole
vivir como ser humano. Tengamos en cuenta que Lvi-Strauss mantiene vigente, en su mtodo
explicativo, el par marxista base-superestructura y que, no obstante, incluir en la base los
dispositivos que ligan las fuerzas deseantes, es decir, la base es la vida, que incluye toda la trama
de la economa libidinal, prefigurando as los planteamientos de Bataille y del postestructuralismo:
He ah, pues, en qu consiste el primado de las infraestrusturas. En primer lugar, el hombre se
parece al jugador que coge en sus manos, cuando se sienta a la mesa, cartas que no ha inventado,
puesto que el juego de cartas es un dato de la historia y de la civilizacin, En segundo lugar, cada
distribucin de las cartas es resultado de una distribucin contingente entre los jugadores, y se
hace sin que ellos se den cuenta486; Y es bien sabido que, con la misma mano, jugadores
diferentes harn una partida distinta, aunque no puedan, constreidos por las reglas, con una
mano, realizar cualquier jugada487. Lvi-Strauss retoma el par base-superestructura pero en
trminos de inmanencia: No pretendemos, de ninguna manera, insinuar que transformaciones
ideolgicas engendran transformaciones sociales. El orden contrario es el nico verdadero: la
concepcin que los hombres se forjan de las relaciones entre naturaleza y cultura es funcin de la
manera en que se modifican sus propias relaciones sociales488.
El par naturaleza-cultura quedara, sin embargo, desactivado, no tanto desde el punto de
vista conceptual sino desde el punto de vista ontolgico. La perspectiva que estamos manejando es
485

C. Lvi-Strauss: Las estructuras elementales del parentesco. Ed. Paids, Barcelona, 1998. p. 36.

486

C. Lvi-Strauss: El pensamiento salvaje. Ed. Fondo de Cultura Econmico, Mexico D. F, 1997. pp. 142-143

487

Ibid. p. 143.

488

Ibid. pp. 173-174.

215

la de una ontologa de la inmanencia que nos permita comprender la aparicin del sentido, del
lenguaje, de la conciencia, etc., es decir, en definitiva, de la vida humana. En este sentido hay que
afirmar que no hay origen de la cultura en sentido diacrnico que se superponga a una humanidad
previa, dado que la vida humana es, de por s, vida codificada, seleccionada y transitada siempre
por los procesos de acumulacin. En sentido estricto, na hay una naturaleza humana pura, libre, no
ligada ya al lenguaje que nos sumerge en un mundo de cortes, discontinuidades y capturas: No
existe comportamiento natural de la especie al que el ser humano pueda volver por regresin489.
Como entiende Deleuze ms adelante, no encontramos para el ser humano un mundo de las
pulsiones libres, del deseo libre, en la misma medida en que el Ser o el Inconsciente no existen en
lugar transcendente alguno sino transitando siempre entre los procesos de desterritorializacin y
reterritorializacin. El Ser o el Inconsciente es, y es porque hay un devenir en el que no se agota.
El Ser es su propio devenir: es la propia historia de sus capturas: No se puede, entonces, tener la
esperanza de encontrar en el hombre ejemplos de tipos de comportamiento de carcter
precultural490.
As, advertimos una cierta denominacin de la diferencia ontolgica que distinguira
Inconsciente (ontolgico) y culturas (nticas). El Inconsciente no sera el comn denominador de
todas las culturas sino la condicin de posibilidad de todas ellas, el a la vez, inactualizable de
una vez, de todas ellas. Para Lvi-Strauss, dar cuenta del Inconsciente, sealarlo, pasa por la tarea
de examinar, entonces, las culturas y hallar lo universal, es decir, la esencia, lo que las hace
culturas, lo que instala la discontinuidad en la geografa continua de la naturaleza. Lvi-Strauss se
va a detener en la observacin del impulso sexual por ser un impulso que excede las finalidades
propias de la sociedad y de las relaciones que le son propias, vindose as como cercana a una
voluptuosidad salvaje, pero tambin un impulso que se define a partir del estmulo del otro,
estmulo provocado en el bosquejo de las relaciones sociales: ...si bien la reglamentacin de las
relaciones entre los sexos constituye un desborde de la cultura en el seno de la naturaleza, por su
parte la vida sexual es, en el seno de la naturaleza, un indicio de la vida social, ya que, de todos
los instintos, el sexual es el nico que para definirse necesita del estmulo de otro. Debemos volver
sobre este punto; el instinto sexual, por ser l mismo natural, no constituye el paso de la
naturaleza a la cultura, ya que eso sera inconcebible, pero explica una de las razones por las
cuales en el terreno de la vida sexual, con preferencia a cualquier otro, es donde puede y debe
489

490

C. Lvi-Strauss: Las estructuras elementales del parentesco. op.cit. p. 37.


Ibid. p. 38.

216

operarse, forzosamente, el trnsito entre los dos rdenes491. As, este impulso sexual que se define
relacionalmente, es el terreno en el que se ejecuta el paso, operado cada vez, sincrnicamente, del
orden natural al orden social. Asegurarse una vida sexual implica la implantacin de reglas de
intercambio, es decir, de una relacin social que, al ser pautada, codificada, capturada, da lugar,
inmanentemente, al orden cultural. Lvi-Strauss encuentra en la prohibicin del incesto esa regla
bsica de intercambio que sera la condicin de posibilidad de la cultura. Esto no significa que el
Inconsciente est limitado o frenado por la prohibicin del incesto ni que sta sea primeramente
negativa, es decir, prohibitiva sino que el intercambio, la reciprocidad, es el elemento bsico del
inconsciente como mecanismo energtico que desea y desea asegurarse un terreno de canalizacin.
La prohibicin del incesto tiene, por tanto, un carcter positivo, productivo, ya que es la base para
el intercambio y, por tanto, para la refundacin constante de lo social: El papel primordial de la
cultura es asegurar la existencia del grupo como grupo y, por lo tanto, sustituir en este dominio,
como en todos los dems, el azar por la organizacin. La prohibicin del incesto constituye cierta
forma -y hasta formas muy diversas- de intervencin. Pero antes que cualquier otra cosa, ella es
intervencin; an ms exactamente, ella es la Intervencin492. La prohibicin del incesto es una
regla universal que, no por ello, deja de presentar modalidades diversas, ms o menos restrictivas,
segn la consideracin definida por cada grupo social de lo que es un pariente cercano. La
universalidad se deduce del simple hecho de que no hay ninguna cultura que permita todo tipo de
matrimonio, salvo en todo caso, de forma anecdtica, como ritual y privilegio de categoras
sociales absolutamente minoritarias, en las que incluso el significado de estas uniones variara: La
prohibicin del incesto presenta, sin el menor equvoco y reunidos de modo indisoluble los dos
caracteres en los que reconocimos los atributos contradictorios de dos rdenes excluyentes:
constituye una regla, pero la nica regla social que posee, a la vez, un carcter de
universalidad493; La prohibicin del incesto no tiene origen puramente cultural, ni puramente
natural, y tampoco es un compuesto de elementos tomados en parte de la naturaleza y en parte de
la cultura. Constituye el movimiento fundamental gracias al cual, por el cual, pero sobre todo en
el cual, se cumple el pasaje de la naturaleza a la cultura494.
Lvi-Strauss se basa, sobre todo, en las investigaciones de E. M. East, para romper con el
491

Ibid. p. 45.

492

Ibid. p. 68.

493

Ibid p. 42.

494

Ibid. pp. 58-59.

217

mito de la cultura moderna, que relaciona la prohibicin del incesto con una especie de voluntad
eugensica495. No habra ningn tipo de razn biolgica o instinto que d cuenta de la prohibicin
del incesto. De aqu que, aunque universal, la reconozcamos como una ley social que implica la
insercin de cierta nocin de parentesco sin la cual lo incestuoso carecera de sentido: ...est
perfectamente establecido que el supusto horror al incesto no puede derivarse de una fuente
instintiva, puesto que para que se manifieste es preciso suponer un conocimiento previo o
establecido posteriormente de la relacin de parentesco entre los culpables496. Adems, no
habra razn para prohibir lo que, sin prohibicin, no correra el riesgo de ejecutarse497. El
origen de la prohibicin est en el grupo. Si queremos considerar la universalidad de la prohibicin
del incesto hay que atenderla como institucin social y sin fundamento biolgico, ya que puede
darse bien en trminos de consanguinidad, bien en trminos de alianza, siendo stos ltimos los
que, dentro de la cultura, pueden, a veces, quedar recubiertos por aquellos en el discurso. La
naturaleza impondra la alianza pero la especificacin queda totalmente en manos de la cultura.
Lvi-Strauss entiende que la lgica cultural es la lgica de la acumulacin: El dominio de la
naturaleza se caracteriza por el hecho de que slo se da lo que se recibe. El fenmeno de la
herencia expresa esta permanencia y esta continuidad. En el dominio de la cultura, por el
contrario, el individuo recibe siempre ms de lo que da y al mismo tiempo da ms de lo que
recibe. Este doble desequilibrio se expresa respectivamente en los procesos, inversos entre s y a
la vez opuestos al precedente, de la educacin y de la invencin498; Desde este punto de vista, el
problema del pasaje de la naturaleza a la cultura se reduce, pues, al problema de la introduccin
del proceso de acumulacin en el seno de procesos de repeticin499. Debido a esta lgica de la
acumulacin, aunque la familia no sea anterior a lo social, si incluyera la vida sexual sin
restricciones, debilitara el lazo social, produciendo cogulos en el mismo: Se podra esperar que
en el seno de este conglomerado natural que constituye la familia surgieran privilegios, a causa
de la mayor intimidad que deben presentar all los contactos interindividuales y por la ausencia
de toda regla social tendiente a equilibrarla y a limitarla. No sugerimos que cada familia
conservara automticamente el monopolio de las mujeres: sera afirmar una anterioridad
institucional de la familia sobre el grupo, suposicin que estamos lejos de hacer. Slo postulamos
495

Ibid. p. 48.

496

Ibid. p. 50.

497

Ibid. p. 52.

498

Ibid. p. 66.

499

Ibidem.

218

que en el interior del grupo, y sin plantear el problema de la precedencia histrica de uno en
relacin con el otro, la viscosidad especfica del conglomerado familiar actuara en esta direccin
y que resultados de conjunto verificaran esta accin. Ahora bien, tal eventualidad -lo mostramoses incompatible con las exigencias vitales de la sociedad primitiva e incluso de cualquier
sociedad500; ... la prohibicin del incesto logicamente tiene como primera meta el congelar a
las mujeres en el seno de la familia, con el fin de que el reparto de las mujeres, o la competencia
por ellas, se haga en el grupo y bajo el control del grupo, y no bajo un rgimen privado501. La
cultura, segn Lvi-Strauss, se inaugura cada vez que las mujeres pasan a ser un bien que se
intercambia en el mbito pblico. As, la mujer, en la cultura, es una mujer pblica y un smbolo
que sella las relaciones masculinas: ... el intercambio matrimonial slo es un caso particular de
estas formas de intercambio mltiples que engloban a los bienes materiales, los derechos y las
personas; estos intercambios mismos parecen intercambiables: una mujer reemplaza como pago a
un crdito, cuya naturaleza era primitivamente diferente...502.
Las mujeres, sin embargo no son un bien cualquiera sino un bien especial, el bien por
excelencia. Se consideran, primeramente, algo as como un bien de lujo, un bien que se regala
ritualmente. En este punto, Lvi-Strauss toma el concepto de don de Marcel Mauss. Las
donaciones recprocas son, segn Mauss, un hecho social total con significacin religiosa, social,
econmica, mgica, utilitaria, sentimental, jurdica y moral, que no tienen por objetivo
fundamental una ventaja econmica sino el sealamiento de un poder dentro del mbito de las
alianzas y las rivalidades. Estn atravesadas por el sentido de la reciprocidad. Estos intercambios,
que se desarrollan a travs de fiestas y ceremonias toman el formato de una colectiva y gran
destruccin de riquezas, que es, adems, un medio de prestigio. Lo que se consume es aquello que
no se consume normalmente en soledad y se trata de compartir ese consumo con personas situadas
fuera del grupo ms prximo o cotidiano. De hecho, el incesto social sera el cumplimiento
individual de un acto que normalmente requiere la participacin colectiva. Estas ceremonias de
intercambio y la prohibicin del incesto se presentan como fenmenos de un mismo tipo y
constituyen el complejo fundamental de la cultura. Las mujeres constituyen el bien de este tipo por
excelencia por ser un estimulante natural y que, adems, satisface el nico instinto diferible. Esto
hace que pueda realizarse la conversin de estmulo en signo, permitindose as el paso de la
500

Ibid. p. 78.

501

Ibid. p. 82.

502

Ibid. p. 157.

219

naturaleza a la cultura. La mujer es el regalo supremo, de entre los que se pueden obtener en las
donaciones recprocas503.

Como decamos antes, Lvi-Strauss concibe la estructura de la

reciprocidad como estructura universal, es decir, como alojada en el Inconsciente de lo social, en el


que distinguimos tres elementos bsicos: Exigencia de una Regla para escapar a la arbitrariedad y
obtener seguridad (uno no se compromete demasiado con el otro y solo est preparado para darlo
todo si eso le permite asegurarse de no perderlo todo); la nocin de reciprocidad como la forma
ms inmediata en la que se integra la oposicin entre el yo y el otro; y el don, que transforma a los
implicados en pareja.
El dominio del pensamiento infantil nos aporta la imagen de un fondo de estructuras
mentales y, por tanto, de modos de sociabilidad, comn a todas las culturas. Esto se debera,
simplemente, a que la experiencia del nio recibi menos influjo de la cultura particular a la que
pertenece que la del adulto y no a que podamos establecer un paralelismo evolutivo a modo de
recapitulacin. As se expresa Lvi-Strauss contra Jung y Piejet y con Freud y Luria: Los nios
primitivos difieren de los adultos primitivos en la misma medida en que estas diferencias existen
en los civilizados.504; ... el pensamiento infantil no funciona en forma sustancialmente diferente
del pensamiento del adulto, y, por otra parte, (...) todos los elementos de la vida social estn
dados desde el comienzo de la vida infantil505; La cultura ms primitiva es siempre una cultura
adulta y por eso mismo incompatible con las manifestaciones infantiles que puedan observarse en
la civilizacin ms evolucionada. Del mismo modo, los fenmenos psicopatolgicos en el adulto
son problemas de la edad adulta y no tienen medida comn con el pensamiento normal del nio.
Los ejemplos de regresin a los cuales el psicoanlisis acord tanta atencin deben ser
encarados, en nuestra opinin, bajo un aspecto diferente506; ... la regresin aparente no es un
retorno a una etapa arcaica de la evolucin intelectual del individuo o de la especie: es la
reconstitucin de una situacin anloga a la que se presenta slo en los comienzos del
pensamiento individual. El pensamiento patolgico y el primitivo se oponen al infantil en la
medida en que son pensamientos de adulto, pero el pensamiento patolgico y el infantil ofrecen a
su vez un carcter comn que los distingue del primitivo: este ltimo es un pensamiento tan
completo y sistemticamente socializado como el nuestro, mientras que los primeros corresponden
503

Ibid. pp. 91-108.

504

Ibid. p.130.

505

Ibid. p. 134.

506

Ibid. p. 134.

220

a una relativa independencia individual que, por supuesto, se explica por razones diferentes en
ambos casos507. Lvi-Strauss toma a Freud pero lo pervierte al modo estructuralista, reforzando el
punto de vista sincrnico. Podemos observar como preludia todo el entramado de diferencias y
semejanzas que Deleuze establece, en Lgica del sentido, entre el nio y el esquizo. Mientras que
el nio es aquel que se asoma a las superficies, siendo su viaje el de la conquista de las superficies
(del lenguaje y del sentido), el viaje del esquizofrnico es el de un adulto que asiste al
derrumbamiento del sentido, al hundimiento de las superficies. Y todava otro asunto sera el de
devenir-nio, puesto que en tal devenir lo que se pone en juego no es una regresin sino una
construccin. Devenir-nio es hacer el nio que nunca pudo ser, que nunca pudo actualizarse. As,
como en Nietzsche, el Nio constituye un sealamiento del campo virtual, del lmite posibilitante
ontolgico. El Nio trae consigo el logos, la conjuncin disyuntiva del a la vez que ninguna
actualidad puede agotar. Ser Nio es poner Inconsciente, recuperar las potencialidades virtuales,
obtener aquello que Lvi-Strauss denomina universal: ... los esquemas mentales del adulto
divergen segn la cultura y la poca a las que cada uno pertenece, pero todos estn elaborados a
partir de un trasfondo universal, infinitamente ms rico que aquel de que dispone cada sociedad
particular, de tal manera que el nio trae consigo al nacer, y en forma embrionaria, la suma total
de posibilidades de las que cada cultura, y cada periodo de la historia, no hacen ms que elegir
algunas para retenerlas y desarrollarlas. Cada nio trae al nacer, y como estructuras elementales
esbozadas, la totalidad de los medios que la humanidad dispone desde toda la eternidad para
definir sus relaciones con el mundo y sus relaciones con los otros. Pero estas estructuras son
excluyentes. Cada una de ellas no puede integrar ms que ciertos elementos, entre todos los que se
le ofrecen. Cada tipo de organizacin social representa, en consecuencia, una eleccin, que el
grupo impone y perpeta. En relacin con el pensamiento del adulto, que eligi y que rechaz de
acuerdo con las exigencias del grupo, el pensamiento del nio constituye, pues, una especie de
sustrato universal, en el cual las cristalizaciones an no se produjeron y donde an es posible la
comunicacin entre formas no del todo solidificadas508; ...el nio es, para el etnlogo, un
<<social polimorfo>>; No es sorprendente que en este panmorfismo las diferencias nos
llamen ms la atencin que las similitudes, de tal manera que, para una sociedad cualquiera, son
siempre sus propios nios los que ofrecen el punto de comparacin ms cmodo con costumbres y
actitudes extranjeras. Las costumbres muy alejadas de las nuestras se nos aparecen siempre, lo
cual es muy normal, como pueriles. Mostramos la raiz de este prejuicio, que por otra parte no
merecera este nombre sino en la medida en que nos negramos a darnos cuenta de que, por
507

508

Ibid. p. 139.
Ibid. p.135.

221

razones tambin valederas, nuestras propias costumbres deben aparecer bajo la misma luz a
aquellos que las observan desde fuera509.
En los trminos que venimos sealando, Lvi-Strauss se interesa por la infancia atendiendo
al nacer del deseo, deseo que no se vincula a la carencia ms que indirectamente: a lo que otro ya
tiene. Convencido de la importancia, pues, de los estudios de psicologa infantil como material
para orientar la perspectiva del etnlogo, hace uso del trabajo de Susan Isaacs, que muestra la
fuerza y compulsividad del deseo infantil de poseer en exclusividad todo objeto que centre
actualmente su inters. Este impulso solo se disciplina por el miedo a las invasiones del otro y por
la esperanza de que el otro no intente tener ms. Solo as se evoluciona hacia el arbitraje. Esto se
debe a que la posesin (si exclumos el alimento y pocas cosas ms) no es un instinto ni se talla a
partir de una relacin sujeto-objeto, sino que el valor del objeto lo proporciona la relacin con el
otro. Con palabras muy lacanianas lo expresa Lvi-strauss: Algo se desea deseperadamente
porque alguien lo posee. Un objeto indiferente se vuelve esencial por el inters que otro le
concede; el deseo de poseer es, pues, en primer lugar y ante todo, una respuesta social. Y esta
respuesta debe comprenderse entrminos de poder, o ms bien de impotencia: quiero poseer
porque, si no poseo, no podr tal vez obtener el objeto si llego a necesitarlo; el otro lo
guardar para siempre. Por lo tanto no hay contradiccin entre propiedad y comunidad, entre
monopolio y reparto, entre arbitrario y arbitraje; todos estos trminos designan las diversas
modalidades de una tendencia, o de una nica necesidad primitiva: la necesidad de seguridad510.
El sentimiento progresivo de reciprocidad, que es el que proporciona la aptitud para compartir, se
gana con la experiencia colectiva y los mecanismos de identificacin con el otro. Deleuze aadira
que la experiencia colectiva hay que fabricarla y, para ello, tal vez haya que jugarse la seguridad
pero eso s, para ligarse, para vincularse a un proyecto, ya que no se trata de liberarse-de sino de
liberar-para, como bien indicaba Heidegger. Lo que Lvi-Strauss quiere asentar no es la idea
liberal de un egosmo primigenio sino la idea de que en el Inconsciente rige el principio de
reciprocidad. El Inconsciente se da a la presencia en las donaciones recprocas. De aqu extraemos
la conclusin de que el Inconsciente es relacional: est entretejido como medio de las relaciones.
All donde hay relaciones hay Diferencia (diferencial) y all donde hay donaciones hay un exceso
que nunca se equilibra definitivamente (Bataille llamara a este exceso parte maldita y en
Nietzsche el don es signo de sobreabundancia y nutre la voluntad de poder): ..una de las bases
ms comunes y ms ingenuas de la amistad entre nios es la gratitud por los regalos recibidos.
509

Ibid. p. 137.

510

Ibid. p. 127.

222

<<Pero los nios no experimentan tanto amor por el hecho de los regalos; para ellos el regalo es
amor. Su amor es ms bien funcin del hecho de dar que de la donacin. Para ellos el acto de dar
y la donacin son, al mismo tiempo, y propiamente, amor>> (S. Isaacs: Social Development in
Young Children. Londres, 1933, p. 272)511. Para el nio, adems, dar es mejor que recibir puesto
que estar en la disposicin de dar implica poder, implica no estar en situacin de necesidad,
implica ser lo suficientemente poderoso como para no ser egosta.
Lvi-Strauss considera la reciprocidad como una manifestacin de algo ms global: el
intercambio, pero entendiendo que, en tal intercambio, el clculo no tiene el menor protagonismo.
Hereda de Marx el primado del punto de vista del intercambio, es decir, de la idea de que el valor
de cambio, ligado al campo del deseo y de la produccin, es, por relacional, primero respecto del
valor de uso, ligado al campo, ms tardo, del inters y de sus cristalizaciones. Podramos decir
incluso que el intercambio es un modo de denominar a la relacin y a las desterritorializaciones
que sta conlleva. Desde aqu, entendemos el intercambio de mujeres en el matrimonio. Desde
aqu, entendemos cmo el Inconsciente es anterior a las conciencias en la medida en que las
relaciones son anteriores a los trminos512. Pero los trminos son seres humanos (entre otras cosas)
y a nivel tico-poltico importan y, obviamente, el feminismo y el postfeminismo tendrn algo que
pensar al respecto. Concretaremos este punto ms adelante cuando tratemos el asunto de la
recepcin crtica de la nocin de parentesco por parte del postestructuralismo y de la Teora Queer
(apartado 6.2.7.). Observemos, por el momento, las palabras de Lvi-Strauss: Pero este carcter,
en apariencia formal, de los fenmenos de reciprocidad que se expresan por la primaca de las
relaciones sobre los trminos que unen, no debe nunca hacer olvidar que estos trminos son seres
humanos, que estos seres humanos son individuos de sexo diferente y que la relacin entre los

511

512

Ibid. pp. 127.


Cfr. Deleuze atribuye a Hume la idea de que las relaciones son exteriores a sus trminos: Hume opre une
inversion qui va porter lempirisme une puissance suprieur: si les ides ne contiennent rien dautre et rien de
plus que ce quil y a dans les impressions sensibles, cest prcisment parce que les relations sont extrieures et
htrognes leur termes, impressions ou ides (G. Deleuze: Hume en Lle dserte. op.cit. p. 227)(Hume
opera una inversin que va a llevar al empirismo a una potencia superior: si las ideas no contienen otra cosa ni
nada ms que eso que hay en las impresiones sensibles, es precisamente porque las relaciones son exteriores y
heterogneas respecto de sus trminos, sean stos impresiones o ideas). Deleuze explica un poco ms adelante
que una relacin es aquello que nos hace pasar de una impresin o de una idea dada a otra que no est actualmente
dada. La relacin es el efecto del principio de asociacin que es lo que constituye la naturaleza humana (o. 228).
Esta propiedad de fundir en la imaginacin dos cosas o ms es lo que constituye el hbito y ste se encuentra a la
base de la propia percepcin. Dice Deleuze que en Hume, los principios de asociacin toman su sentido a partir de
su relacin con las pasiones, a partir de las circunstancias afectivas (p. 232). Deleuze considera que el empirismo
posee la capacidad de analizar los estados de cosas liberado de conceptos prefijados, puediendo as captar las lneas
de multiplicidades irreductibles. Ver, en relacin a esta cuestin G. Deleuze: Prface pour ldition amricaine de
Dialogues en Deux rgimes de foux. op.cit. pp. 284-285.

223

sexos jams es simtrica513; ... son los hombres quien intercambian mujeres y no al contrario514.
Esto se produce tanto en la filiacin patrilineal como en la filiacin matrilineal. La relacin
global de intercambio que constituye el matrimonio no se establece entre un hombre y una mujer,
cada uno de los cuales da y recibe alguna cosa: se establece entre dos grupos de hombres, y la
mujer figura all como uno de los objetos de intercambio y no como uno de los compaeros entre
los que se lleva a cabo. Esto es cierto aun cuando los sentimientos de la muchacha son tomados en
consideracin, como por otra parte suele ocurrir. Al consentir la unin propuesta, ella precipita o
permite la operacin de intercambio; no puede modificar su naturaleza. Este punto de vista ha de
mantenerse en todo su rigor, incluso en lo que se refiere a nuestra propia sociedad, donde el
matrimonio toma la apariencia de un contrato entre personas. Ya que el ciclo de reciprocidad que
el matrimonio abre entre un hombre y una mujer, y del cual el oficio del matrimonio describe los
aspectos, no es ms que un modo secundario de un ciclo de reciprocidad ms vasto, que garantiza
la unin de un hombre y de una mujer, hija o hermana de alguien, por la unin de la hija o de la
hermana de este hombre, o de otro hombre, con este mismo alguien515. En la filiacin
matrilineal es la mano del padre o del hermano de la mujer, que se extiende hasta el pueblo del
suegro516; Si se quisiera suponer un rgimen matrimonial -de existencia muy hipottica- en el
que sea el hombre, y no la mujer, quien desempee el papel de bien intercambiado, sera
suficiente con invertir todos los signos del esquema y la estructura global no se modificara por
ello517. En el intercambio generalizado, simplemente se ensancha el crculo 518. El mtodo de
compra puede aparecer simultaneamente como modo de integrar los factores irracionales del azar y
garantizar el acceso a una mujer519.
Decamos que las relaciones son anteriores a los trminos y entendamos el Inconsciente
como relacional y las conciencias como productos o puntos de llegada de ciertos procesos de
construccin. Al ser el Inconsciente el campo de lo relacional, el entre y el a la vez, es decir, la
513

C. Lvi-Strauss: Las estructuras elementales del parentesco. op.cit. p. 158.

514

Ibid. p. 159.

515

Ibid. pp. 159-160.

516

Ibid . p. 161.

517

Ibid. p. 178.

518

519

Ibid. p. 324.
Ibid. p. 326.

224

condicin de posibilidad del pensar (as como su lmite) y de la comunidad, estamos tratando con
algo preindividual. En Freud parece predominar la idea de un inconsciente psicolgico producido
como resto de los procesos represivos. Desde este punto de vista, el inconsciente sera el continente
de todo aquello que, en un primer momento infantil, fue deseo o imagen consciente, pero que se
hubo retirado al olvido por efecto de la moralizacin del individuo. En Lvi-Strauss, el
inconsciente est en camino de concebirse como Inconsciente Ontolgico, hallando en l, con ms
importancia que lo reprimido, lo forcluido, es decir, aquellos elementos del pensar universal que
sern luego sujetos a procesos de seleccin. As, encontraramos tambin en Lvi-Strauss la
recuperacin del logos heracliteo: aquello que permite la comunidad de sentido y el sentido de la
comunidad. La conciencia humana individual, tan solo en ciertos momentos, parcial y
efmeramente se ve atravesada por el logos de tal manera que es capaz de sealarlo como su propio
lmite posibilitante. Resulta imprescindible, en este punto, sealar la diferencia entre lo que
Heidegger denomina colectivo, que no deja de ser una suma de individuos adscritos a alguna
generalidad, y lo comunitario, que en lugar de apreciarse como postindividual, es lo preindividual:
aquello que permite la comprensibilidad de las relaciones y de los intercambios, entre los cuales se
halla la comunicacin. Debemos situarnos, por tanto, en la perspectiva de lo presubjetivo,
entendamos por sujeto al individuo o al grupo de individuos que se renen en torno a algn inters
que transita sus conciencias: Quien empieza por instalarse en las pretendidas evidencias del yo
ya no sale de ah. El conocimiento de los hombres les parece, a vaces, ms fcil a quienes se dejan
coger en la trampa de la identidad personal. Pero de esta manera se cierra la puerta del
conocimiento del hombre: toda investigacin etnogrfica tiene su principio en confesiones
escritas o inconfesadas. De hecho, Sartre queda cautivo de su Cgito: el de Descartes permita el
acceso a lo universal, pero a condicin de ser psicolgico e individual; al sociologizar el Cgito,
Sartre cambia totalmente de prisin. En lo sucesivo, el grupo y la poca de cada sujeto harn
para l las veces de conciencia intemporal520. El yo es un punto de llegada, un pliegue de su
Afuera, de lo social. Pero tambin el sujeto histrico, el colectivo, es producido, en cada momento,
para impulsar proyectos prcticos. As, el yo individual y la conciencia histrica seran el efecto de
algn futuro anterior y, con ello, funcionan mticamente, como tesoreros de la coherencia del
pasado con el proyecto: La verdadera cuestin no es la de saber si, tratando de comprender, uno
gana o pierde sentido, sino la de saber si el sentido que se preserva vale ms que aquel al cual
tuvimos el acierto de renunciar. A este respecto, nos parece que, de la leccin, combinada de
Marx y de Freud, Sartre no ha retenido ms que una mitad. Nos ensearon que el hombre no tiene
520

C. Lvi-Strauss: El pensamiento salvaje. op.cit. p. 361.

225

sentido ms que a condicin de colocarse en el punto de vista del sentido; hasta aqu estamos de
acuerdo con Sartre. Pero hay que aadir que este sentido nunca es el bueno: las superestructuras
son actos fallidos que han tenido xito socialmente. Por tanto, es vano indagar el sentido ms
verdadero buscndolo en la conciencia histrica521; As desembocamos en la paradoja de un
sistema, que invoca el criterio de la conciencia histrica para distinguir a los primitivos de los
civilizados, pero que -a la inversa de lo que pretende- l mismo es ahistrico: no nos ofrece una
imagen concreta de la historia, sino un esquema abstracto de los hombres haciendo una historia
tal como puede manifestarse en su devenir en forma de una totalidad sincrnica. Por tanto, se
sita ante la historia como los primitivos ante el eterno pasado: en el sistema de Sartre, la historia
desempea, muy precisamente el papel del mito522. Sin embargo, como ocurrir en Deleuze se
hace necesario conservar un mnimo de organicidad para vivir una vida vivible, humanamente
vivible523. Por ello, necesitamos un mnimo de yo que sobreviva a toda desterritorializacin, o, en
todo caso, un yo al que volver a descansar desde el nomadismo del deseo. Se hace necesario, en
cambio, vivir el yo sin tomrselo demasiado en serio o, entendiendo, con Hume, que es producto
del hbito524, de la fe, si bien de una fe necesaria para actuar, o lo que es lo mismo, para no quedar
bloqueado en los nudos del autoanlisis: Pero que no se nos haga decir que el hombre puede o
debe desprenderse de esta interioridad. No est su poder en hacerlo, y la sabidura consiste, para
l, en contemplarse vivindola, sabiendo (...) que lo que l vive tan completa e intensamente es un
mito, que se les manifestar como tal a los hombres de un siglo prximo, que le parecera eso a l
mismo, quiz de aqu a algunos aos, y que, a los hombres de un prximo milenio, no les parecer
de ninguna manera525.
El Inconsciente es preindividual, presubjetivo y prehistoricista, previo a cualquier
domesticacin cultural y, en tal medida, condicin de posibilidad de toda cultura. No se trata, como
en Freud, de un pensamiento ligado preferentemente a las zonas reprimidas de la historia del
sujeto, sea ste individual, sea ste colectivo, sino de pensamiento salvaje (que no de los salvajes,
521

Ibid. p. 367.

522

Ibid. p. 368.

523

Estas condiciones son la vida misma pues sta no puede darse ni en la asfixia del sistema cerrado de los tpicos,
ni en la asfixia de la apertura catica sin sistematicidad alguna. La vida necesita estas dos instancias fijas a la vez
y no en alternativa excluyente: necesita al caos y a los tpicos, pero no slo a ellos como paradas o lmites de su
recorrido, sino sobre todo al recorrer mismo (A. Nez: La ontologa de Gilles Deleuze: de la poltica a la
esttica. op.cit. p. 320).

524

F. Zourabichvili: Deleuze. Una filosofa del acontecimiento. op.cit. p. 95.

525

C. Lvi-Strauss: El pensamiento salveje. op.cit. p. 370.

226

como aclara el propio Lvi-Strauss) y, por salvaje, universal: Lo propio del pensamiento salvaje
es ser intemporal: quiere captar el mundo, a la vez, como totalidad sincrnica y diacrnica...526.
De esta manera, Lvi-Strauss no participa del ensimismamiento cultural, tan extendido
entre los estructuralistas (incluido Lacan), que conduce a la inaccin poltica. Distinguiramos, en
su obra, lo social, por un lado, y lo cultural, por otro. l, como etnlogo, se encarga
preferentemente de lo cultural pero, dado que recoge de Marx el primado de la infraestructura,
segn el cual, no son los cambios culturales los que generan cambios sociales sino al revs, no
habra un Edipo insuperable que constriera de antemano todas las posibilidades de lo social: Es
el hecho de la diversidad el que debe salvarse, no el contenido histrico que le ha dado cada
poca y que ninguna podra perpetuar ms all de s misma. Hay pues que escuchar crecer el
trigo, fomentar las potencialidades secretas, despertar todas las vocaciones en conjunto que la
historia tiene reservadas. Adems hay que estar preparados para considerar sin sorpresa, sin
repugnancia y sin rebelarse lo que de inusitado seguirn ofrecindonos todas estas nuevas formas
sociales de expresin527.

3.3.3. Georges Bataille: hacia un Inconsciente deconstructivo y un deseo forjado en la


sobreabundancia.
Vamos a establecer algunos paralelismos entre Bataille (la mejor cabeza pensante de
Francia segn Heidegger) y Deleuze528, atendiendo, fundamentalmente, a dos obras del primero:
El erotismo, escrito en 1957 y Las lgrimas de Eros, de 1961. No obstante, tendremos presente,
aun sin citarlo expresamente, La parte maldita, de 1976, libro en el cual, se establecer, como
problemtica econmica y vital, la sobreabundancia que supone la vida, en lugar de establecer
como problema la carencia y la necesidad529.

526

Ibid. p. 381.

527

C. Lvi-Strauss: Raza y cultura. Ed. Altaya. Madrid, 1999. p. 104.

528

Cfr. Segn M. Morey, la obra de Bataille an no ha sido recibida como tal, en unidad, y Deleuze, entre otros, ms
pirata que divulgador de Bataille habra hecho habitables algunos de los aspectos ms relevantes y complicados de
su pensamiento (M. Morey: Pequeas doctrinas de la soledad. op.cit. pp. 122-123).

529

Cfr. El problema econmico, poltico o libidinal, para Bataille, es qu hacer con el perpetuo excedente que conlleva
la actividad vital. A partir del mismo explicar la necesidad del gasto improductivo, del puro despilfarro que en
esquizoanlisis se denominara produccin de consumo (M. Morey: Pequeas doctrinas de la soledad. op.cit. p.
39).

227

Segn Bataille, el ser humano no vive fuera de la animalidad sino ms bien en un lugar
situado entre el deseo de volver a ella y la imposibilidad de cumplirlo. La libertad humana o, mejor
dicho, la libertad que el humano persigue no puede ser ya la vuelta al mundo apetitivo del animal,
del mismo modo que la violencia humana no puede volverse hacia atrs y participar de la violencia
inocente del animal. Ms all del sentimiento de s, el ser humano, en un extrao requiebro, del que
nos encargamos en mltiples ocasiones a lo largo de esta investigacin (pero especialmente en el
captulo 4.5), se ha aventurado a la conciencia de s. La conciencia, posibilitada a partir del
lenguaje y el trabajo, es un pliegue del Afuera, cuyo corazn es la prohibicin social, pero, al
mismo tiempo, constituye un adentro que expulsa hacia el exterior, mediante el extraamiento,
todo aquello que no puede ser pensado en el tiempo pulsado del orden, del productivismo, de la
eficicacia, del clculo y el equilibrio530. Si desatendemos las distancias estilsticas de los discursos,
podremos apreciar cmo Bataille enuncia las limitaciones dentro de las cuales debemos entender,
el devenir-animal, programa enunciado por Deleuze. Como este mismo expone, devenir-animal no
es imitar al animal, no es ni puede ser, volver a la pura animalidad. Ello es as porque, desde la
conquista de la autoconciencia por parte del ser humano, ste no puede, simplemente, deshacerse
de ella531. El devenir-animal debe ser, entonces, aflojar la sujecin que supone esa conciencia 532,
debe ser la posicin de las condiciones de posibilidad del advenimiento del Inconsciente. Deveniranimal es construir el animal que nunca pudimos ser, es dejar ser al Ser. En definitiva, es poner las
condiciones para aproximarnos a una experiencia ontolgica, con camino de vuelta. Como
veremos, esta experiencia ontolgica la encontramos, segn Bataille, en el erotismo o en el amor, y
segn Deleuze en la escritura, en la msica o, tambin, por supuesto, en el amor. Devenir-animal
es hacer la experiencia de cierta despersonalizacin, dejando salir a nuestras multitudes internas y
haciendo valer otro tiempo que no sea el del trabajo y el orden.
El nacimiento de la conciencia, entiende Bataille, parece motivado por una confabulacin
del individuo con lo social para conjurar la Naturaleza, y as, si no evitar el sinsentido, la gratuidad
y la muerte, s, al menos, volverle la espalda, haciendo, mientras sea posible, como si no existieran.
530

En Rendre audibles des forces non-audibles par elles-mmes en Deux rgimes de foux. op.cit, p. 143, Deleuze
caracteriza el tiempo no pulsado como tiempo liberado de toda medida que nos pone en presencia de duraciones
hetercronas.

531

M. Morey: Pequeas doctrinas de la soledad. op.cit. p. 170: El animal vive atado corto al poste del instante, feliz
-nos dice Nietzsche. El hombre no, el hombre habita en la demora de lo que acaba de ocurrir, en la memoria
inmediata, unas milsimas en diferido y sin remedio. El instante le queda siempre, casi siempre, del otro lado.
Ver tambin p. 171, en la que se habla del instante del olvido que el ser humano necesita para comprender de
pronto y fugazmente, eso anterior a la representacin, eso que vive en la inmediatez del instante. Asimismo, acudir
a pp. 190-192 en las que se compara la felicidad del animal con la expectativa del ser humano.

532

Cfr. F. Guattari: Linconscient machinique. op.cit. p. 252 denomina componentes d integracin a aquellas tramas
que la sociedad constiuida inyecta en el inconsciente.

228

Sin embargo, hay algo en nosotros que funciona sin nuestro consentimiento: hay una materialidad
(incluso una materialidad del pensar) que se escapa a los moldes de la razn o, ms bien, que los
desconoce. A su vez, esa materialidad indiferente se hace inaprehensible no solo a nuestro
pensamiento discursivo sino tambin a nuestra sensibilidad, incapaz de volver a la animalidad, por
ms que intentemos hacernos trampas a nosotros mismos, ocultando la intencionalidad secundaria
inherente al exceso de la verbalidad. Tenemos que contentarnos con una animalidad rarificada,
encontrada en el camino de vuelta, que no repite el de ida sino aadindole una sensacin de cada,
de pecado, de transgresin. En cualquier caso, este regusto agridulce, es el que concede a la
sexualidad humana una particularidad, una emocionalidad tanto ms intensa: el erotismo. El campo
del erotismo es el campo del goce, es decir, es el campo de la perversin y, en el extremo, incluso
de la psicopata, entendiendo que sta no consiste en el desconocimiento de la norma o en la
insensibilidad hacia la norma o en la falta de interiorizacin de la misma, sino, al contrario, en una
firme observancia del orden social, una inundacin de la vida por el lenguaje y el trabajo, una
rutinarizacin, que requiere de accesos cada vez ms orgisticos para poder disfrutar del placer de
la transgresin. Con Deleuze, podemos viajar a los mundos de la perversin por excelencia: el
sadismo y el masoquismo. Vemos que se trata de dos modos distintos de relacionarnos o de estar
en la Ley (y ms all de la Ley), en los cdigos. En uno se trata de transgredirlo hasta la apata y,
en otro, de observarlo hasta el absurdo. En ambos casos estaramos erotizando la moral y jugando
con la dialctica de la observacin-transgresin, que hace, en el lmite, mutar el sentido de la
propia Ley. La perversin es siempre transgresin en este desplazar el sentido de las obligaciones y
de las prohibiciones. Aunque el pervertir sdico de Bataille y el pervertir masoquista de Deleuze
compongan mundos distintos, en ambos se trata de jugar con el lenguaje en el que est escrita la
Ley y el discurso penal. Por diferentes caminos, ambos tratan de mostrar, como veremos, la
pertenencia mutua de la Ley y la transgresin, su inmanencia y, por tanto, las limitaciones de las
polticas de emancipacin, basadas en el fortalecimiento de la conciencia y en la dialctica de la
oposicin.
El erotismo es, en Bataille, una esfera que se abre all donde una sobreabundancia vital es
capaz de situarnos ante aquello que nos aterroriza, ante aquello por lo cual nos tememos a nosotros
mismos, ante aquello que nos hace sentir indignos, para rebasarlo. El erotismo, dice Bataille, es la
sexualidad avergonzada, que surge de nuestra relacin religiosa con la Naturaleza, de la prdida de
la inocencia, es decir, del trabajo y de la conciencia de la muerte (es la condena de Adn y Eva: el
erotismo, el sexo avergonzado, proviene de la experiencia de la prohibicin y la trangresin). El
ser humano no se define por la angustia ante aquello que le desborda y que lo desposee, sino por
229

un deseo o, mejor dicho, un goce, en el que la supera: ... la perturbacin ertica inmediata nos da
un sentimiento que lo supera todo; es un sentimiento tal que las sombras perspectivas vinculadas
a la situacin del ser discontinuo caen en el olvido533. El ser humano tiene un deseo angustioso de
hacer durar su individualidad para siempre, pero al mismo tiempo, no solo conoce la imposibilidad
a la que, en este sentido, se enfrenta, sino que a este deseo le opone otro contrario: la bsqueda de
la continuidad del Ser, para la cual habra que disolverse en l, es decir, morir: El nico medio
para acercarse a la verdad del erotismo es el estremecimiento

534

; Si es cierto que diablico

significa esencialmente la coincidencia de la muerte y del erotismo (...) no podremos dejar de


percibir, vinculada al nacimiento del erotismo, la preocupacin, la obsesin de la muerte 535. Por
eso se trata, no de un animal que ha dejado de serlo, sino de un animal, que habiendo dejado de
serlo, disfruta inmensamente al sumergirse en una animalidad, vivida como proceso y nunca ya
como resultado. La animalidad recuperada ya no es la pura animalidad: ya no tiene el sentido de la
libertad sino el de la transgresin: La superacin de una situacin no es nunca un retorno al
punto de partida. En la libertad est la impotencia de la libertad536. La transgresin permite
experimentar, aunque acotadamente, las fuerzas dionisiacas: es una puerta de entrada al caos, a la
invasin de flujos extraos del Afuera que, penetrndonos, nos descomponen. El ser humano no es
libre porque es, en cierto sentido, religioso. Observamos en Bataille un concepto alternativo de
libertad, en el que a sta no se le opone la Naturaleza y su necesidad sino otro(s) hombre(s). Parece
que el escritor francs al que estamos siguiendo, relaciona estrechamente la falta de libertad con el
estado de sometimiento que cosifica al ser humano o que, en sentido marxista, lo aliena. Tal cosa
no se produce en la Naturaleza, puesto que en ella (desde su punto de vista) no hay sujetos ni
objetos y, en ese mismo sentido, los diferentes entes no podran relacionarse bajo esquemas de
dominacin. Entenderlo as, sera caer en indeseables antropomorfismos. Por esta razn, no
podemos tampoco hablar de un sometimiento total de la humanidad: En particular, un hombre
slo puede ser una cosa con la condicin de ser la cosa de otro hombre, y as sucesivamente, pero
no de modo infinito. Llega el momento en que la humanidad misma, por ms que tuviera hasta
cierto punto el sentido de esa reduccin a la cosa, tiene la obligacin de realizarse; momento en el
que, al no depender ya ms ningn hombre de otro hombre, la subordinacin general cobra

533

G. Bataille: El erotismo. Ed. Tusquets. Barcelona, 2007. p. 29.

534

G. Bataille: Las lgrimas de Eros. Ed. Ed. Tusquets. Barcelona, 2007. p. 88.

535

Ibid. p. 41.

536

G. Bataille: El erotismo. op.cit. p. 134.

230

sentido en aquel en cuyo provecho tiene lugar, al no poder este ltimo ser subordinado a nada537.
Cuando decimos que no hay en la Naturaleza relaciones de dominacin, no queremos decir,
obviamente, que lo que en realidad hay son relaciones de consideracin, puesto que stas
pertenecen al mismo plano. Tambin se rigen por la lgica de la dialctica sujeto-objeto. Entender
la sexualidad humana sera, en Bataille, comprender la esencia del erotismo, es decir, el
movimiento de un animal desnaturalizado, en el que se ha pervertido la sexualidad, no siendo
sta ms naturaleza, sino bsqueda de la naturalidad perdida. Si en un principio pudiera parecer
que nos alejamos de Deleuze, al hacer intervenir esta bsqueda que nos recuerda al viaje edpico
hacia el paraso perdido, notemos que, de nuevo se debe ms bien a una cuestin estilstica que de
fondo. Cuando Bataille habla de la naturalidad perdida por el ser humano, habla, ms bien, del
corte ontolgico que la conciencia impone a nuestra individualidad. Pero, igual que ocurre en
Heidegger, en Bataille, ese corte, esa atomizacin, ese cierre sobre s mismo que vive el ser
humano, es, precisamente, el que lo capacita para hacer la pregunta ontolgica por el Ser y por el
pensamiento sin sujeto que nosotros hemos denominado Inconsciente.
Esferas como la razn, la consideracin, la moral, etc., bloquean la verdad ontolgica que
revela la atraccin sexual y que posibilita, correlativamente, la superacin de lo personal. Esa
verdad ontolgica se puede expresar como crimen impersonal, intil y sin beneficio, o sea,
soberano538, no subordinado a los resultados (as lo hace Sade que asocia la continuidad infinita a la
destruccin infinita, tal y como muestra Bataille, as como Deleuze en su captacin del spinozismo
sadeano), cuyo sentido es la continuidad del Ser: ... la vida alcanzaba su ms alto grado de
intensidad en una monstruosa negacin de su principio539.
Puesto que el erotismo es la sexualidad humana o, al menos, vivida desde la humanidad y,
por ello, ritualizada, pervertida, necesitamos, para hablar de ella, advertir la deuda que tiene con el
trabajo, con el lenguaje y con la religin, instituciones stas que, limitando y cercando la
sexualidad, han terminado por convertirla en una actividad ertica, en una aventura psicolgica, en
el sentido de cuestionamiento o pregunta por nuestra propia humanidad, que va a parar, mucho ms
all, en vivencia antipsicolgica, experiencia ontolgica que nos aliena, en el mejor sentido del
537

Ibid. p. 166.

538

Cfr. Observemos que esta libertad soberana, de la que habla Bataille, no coincide con la concepcin moderna de
soberana como autonoma sino que indica, ms bien, una libertad que es tal en cuanto que intil, en tanto que se
elimina el clculo y la instrumentalidad. Sera libertad soberana por hacer de la accin una accin que es fin en s
misma, que es esttica, por hacer de la accin un xtasis, un encuentro con la gratuidad. Para profundizar, podemos
leer los artculos de Bataille recogidos bajo el ttulo Una libertad soberana. Ed. Paradiso. Buenos Aires, 2007.

539

G. Bataille: El erotismo. op.cit. p. 186.

231

trmino. Se da, en el ser humano, una precomprensin del Ser pero si existe una dimensin
humana privilegiada para ello, en la que casi tocamos la diferencia ontolgica y la correspondencia
entre diferencia y univocidad, esa es la dimensin ertica. Es as porque el erotismo celebra la vida
en proximidad con la muerte. Esta proximidad con la muerte, que se opera cada vez que
sucumbimos a la violencia sexual, dejndonos arrastrar por ella, tiene un sentido ontolgico en
tanto que para nosotros, que somos seres discontinuos, la muerte tiene el sentido de la
continuidad, la muerte tiene el sentido de la continuidad del ser540. Recprocamente, arrancar al
ente de la discontinuidad, es decir, implosionar o explosinar (en todo caso: violar) su
individualidad, es siempre algo caracterizado por una suma violencia. Pasar del estado normal al
deseo ertico supone una disolucin relativa de nuestro ser individuado. Reencontramos en
Bataille, como podemos observar, al Freud de Ms all del principio del placer y al Deleuze de
Diferencia y repeticin. En resumen, nos veramos con el funcionamiento de un Inconsciente que
nos impulsa, desde la energa tantica, a la vivencia del Eterno Retorno del Ser de lo ente. Como
veremos ms adelante, en Bataille la muerte est, tambin, complicada con la vida, hacindola, de
hecho, posible.
La parte pasiva, el rol propio de la mujer que, al menos por razones econmicas-histricosociales, no se ha constituido como sujeto en la medida en que lo ha hecho el hombre, es la que es
esencialmente disuelta como ser discontinuo. Pero en la medida en que es disuelta, la parte activa,
representado por el rol masculino, ser tambin disuelta. Es como si un sujeto troceara un objeto y
luego quisiera conectarse con cada uno de esos trozos. No podra hacerlo sin trocearse
(desorganizarse) l mismo, ya operando un descentramiento para pasar a travs de los trozos del
objeto, ya haciendo que los trozos del objetos pasen a travs de s, transtocando su propia unidad
orgnica. El hecho de desvestirse ya indica el paso a la apertura, es decir, la exposicin de los
orificios susceptibles de convertirse en conductos. Es lo mismo que cuando empalmamos dos
cables: ambos pierden su discontinuidad a partir de la corriente elctrica que los atraviesa. Esta
apertura conlleva el sentimiento de obscenidad. Decamos que el sujeto humano, con conciencia de
s, resulta de la introduccin del tiempo del trabajo. Sin embargo, la estratificacin laboral de la
vida no se ha producido indistintamente sino que hubo una desigualdad palpable en la modalidad,
segn afectaran a uno u otro sexo. La mujer no ha estado igualmente dedicada al trabajo
planificado ni a la violencia organizada. Por ello no se subjetiviz igual, sino menos. Tiene la
experiencia de estar como donada, como ofrecida, como tunel a otra parte, como posada por la que
pasar, como algo despersonalizada. As, la experiencia de cierta disolucin no le es tan extraa. Su
540

Ibid. p. 17.

232

vida social no est, en tal caso, tan separada de su vida sexual. Ha tenido que vivir siempre en
cierto erotismo y en cierta violencia catica. Por ello, la presencia de la muerte le es ms prxima,
como ms prxima le es la experiencia de la reproduccin. Su cuerpo se ha conformado ms a una
especie de ser-para-la-invasin: lo siente ms a menudo como habitado y descompuesto por
materia extraa, como descubierto y ensuciado por fluidos ajenos. As, el devenir-mujer
deleuzeano, como aflojamiento de la sujecin, cobra todo su sentido. Segn el grado de liberacin
sexual, se situar la transgresin en el consentimiento, o, si ste ha sido normalizado, ir ms all
para poder sentir la transgresin, fantaseando entonces con cosas como la violacin: Si llega a
faltar la posibilidad de la transgresin, surge entonces la profanacin. La va de la degradacin,
en la que el erotismo es arrojado al vertedero, es preferible a la neutralidad que tendra una
actividad sexual conforme a la razn, que ya no desgarrase nada541. Sobre ella recae la violencia
ertica. El hombre, sin embargo, al haberse constituido como sujeto, necesita un camino indirecto
hacia el erotismo, un rodeo, una mayor transgresin respecto de la cotidianidad, dado que ... un
hombre no puede tener la sensacin de que la ley se viola en l; por eso espera, aun teatralizada,
la confusin de la mujer, sin la cual no tendra conciencia de estar ejecutando una violacin542.
Por otro lado, aunque el hombre necesite una mediacin, en l, ya el paso de la normalidad
(sujeccin) a la sexualidad (apertura), supone un enorme cambio de intensidad. No es tan intenso
en la mujer, que a veces, necesita una vuelta de tuerca ms, una mayor violencia, real o imaginada,
una mayor perversin que fortalezca el paso intensivo: ...sin la evidencia de la transgresin, ya
no experimentamos ese sentimiento de libertad que exige la plenitud del goce sexual. De tal
manera que, a veces, al espritu hastiado le es necesaria una situacin escabrosa para acceder al
reflejo del goce final (o, si no la situacin misma, su representacin buscada durante la cpula,
como soando despierto). Esta situacin no siempre es terrorfica: muchas mujeres no pueden
gozar sin contarse una historia en la que son violadas543. Encontramos, as, el fundamento del
gusto por los juegos de dominacin, que acompaan la escena de la sexualidad humana. La
modalidad edpica no es sino un determinado agenciamiento: una teatralizacin socialmente
adaptada de esta violencia ertica. Es solo un ropaje dialctico, una mediacin, que hace que la
experiencia de la disolucin sea ms soportable, ms inteligible. El agenciamiento edpico de la
violencia ertica no es ms que una desviacin que amortigua el momento trgico de la presencia
de la muerte. No solo ocurre en el terreno de la sexualidad sino que es de lo ms habitual que, ante
541

Ibid. p. 146.

542

Ibid. p. 140.

543

Ibid. p. 113.

233

la amenaza inminente de la muerte, respondamos con recuerdos de infancia. En cambio, en el


erotismo, tras la aparente dominacin edpica, hallamos todo lo contrario: la suspensin de la Ley
del padre, el impulso de romper el lmite mediante el exceso. En este sentido, creemos que Bataille
es ms freudiano que lacaniano. Aqu podramos encontrar el sentido de la inyeccin edpica que
Deleuze denuncia en el capitalismo. Como veremos, Deleuze afirma, en El Anti Edipo, que la
escena edpica no es ms que un producto social y de la conciencia, para hacer discurrir la energa
inconsciente por terrenos prediseados y controlados por el poder. Edipo no expresa el deseo
inconsciente sino que sera, precisamente, una captura del mismo que lo hace circular por el
pequeo reducto familiar, acortando as su potencia. El erotismo de Bataille es el campo del
simulacro, correspondiendo as con el espacio que Deleuze quiere abrir con su perversin del
platonismo.
Dice Bataille que el erotismo es la aprobacin de la vida hasta la muerte544. Cuando
decimos que el erotismo es privativo del ser humano, no queremos decir que la sexualidad natural,
en la que se pone en juego la reproduccin, no exprese, de por s, el juego ontolgico de la vida y
la muerte, ms all del principio del placer, sino que, solo en el movimiento del erotismo, se
presenta a la conciencia, aunque nicamente fuera de forma negativa, es decir, bajo la sensacin
del vrtigo: El erotismo del hombre difiere de la sexualidad animal precisamente en que moviliza
la vida interior. El erotismo es lo que en la conciencia del hombre pone en cuestin al ser 545. La
reproduccin sexual, explica Bataille, como sabemos, implica la muerte de los seres discontinuos
que son los progenitores, tanto como la reproduccin asexual. Lo que ocurre es que, mientras en
esta ltima, la muerte del progenitor coincide, en su efectuacin, con el nacimiento de los dos (o
ms) organismos nuevos, en la primera se da una prrroga. Si pensamos en los organismos que nos
componen, podremos ver tambin en ellos, individuos, es decir, seres discontinuos que, al igual
que nosotros entran en relacin unos con otros, formando nuevos seres en los que ya no subsisten
o, al menos, no lo hacen sin cambiar de naturaleza. Algo anlogo a lo que ocurre en la fusin de
vulo y espermatozoide, encontramos en la unin sexual de nuestros cuerpos. En este sentido,
Bataille no presta ningn privilegio ontolgico a los diferentes entes, ni por el tamao, ni por la
modalidad ni por ninguna otra cosa. Se acerca a la concepcin spinozista del cuerpo y la
singularidad, a partir de la cual una persona ser un indiviuo (con un adentro y una disposicin
infinitesimal de cuerpos que caen bajo su configuracin) tanto como una mota de polvo lo es. La
desigualdad se da solo al nivel de la potencia en acto de cada uno, segn la cual el indiviuo
544

G. Bataille: El erotismo. op.cit. p. p. 15.

545

Ibid. p. 33.

234

desplaza sus lmites, en la expansin por la fortaleza, o en el repligue por la debilidad. En la


reproduccin est implicada la muerte y en el erotismo hay una fascinacin por la muerte, de la
cual Sade, el vampiro y la enfermedad venrea, son formas extremas.
Como en Freud, en Bataille hay una intimidad entre la amistad y la eroticidad. Una es
prolongacin o introduccin de la otra. La pasin ertica introduce promesas de felicidad, de
fusin total, ya que para el amante, el ser amado equivale a la verdad del Ser, pero tambin la
angustia de su imposibilidad, la angustia de saber que la conquista definitiva de esa continuidad no
se da sino en la muerte: Si la unin de los dos amantes es efecto de la pasin, entonces pide
muerte, pide para s el deseo de matar o de suicidarse. Lo que designa a la pasin es un halo de
muerte546.
Para la ciencia y el psicoanlisis, la prohibicin es tratada como patolgica e irracional. Por
ello, quieren que la prohibicin sea tratada objetivamente. Sin embargo, la ciencia, dice Bataille,
proviene de la misma prohibicin que tilda de irracional. La ciencia pertenece al campo del trabajo
y del lenguaje, es decir, del campo que ha expulsado la sexualidad, la perturbacin, para poder
funcionar, para poder establecer la claridad y la distincin. Por eso, Bataille afirma que no puede
haber ciencia del erotismo, puesto que, para ello, la conciencia debiera hacerse cargo,
precisamente, de la violencia que hubo de ser prohibida para su aparicin: tendra que mirar
aquello que hubo de ser negado en su nacimiento, es decir, tendra que levantar las prohibiciones
sin las cuales no existira547. Solo la transgresin funciona como ratio cognoscendi de la
prohibicin interiorizada e inconsciente que habra posibilitado la conciencia. Veamos entonces
que, a pesar de lo que pudiera parecer superficialmente, Bataille no propone la transgresin como
programa poltico de liberacin, ya que sabe muy bien que la transgresin ya est prevista e,
incluso, organizada, por la Ley. La transgresin, simplemente, sirve para sealar lo forcluido para
el nacimiento de la realidad subjetiva de la conciencia. As, la fiesta no implica, necesariamente,
una va para la revolucin social y poltica, sino solo la condicin de posibilidad de la experiencia
ontolgica que el ser humano ansa.
Frente a la fiesta, el mundo de la ciencia pertenece al mundo del orden y al tiempo pulsado,
propios del trabajo. El trabajo es la actividad humana que dio lugar a la razn, al modo de
pensamiento y al intelecto que caracterizan al ser humano como tal. No solo nos basamos, para
afirmar esto, en la muy conocida explicacin darwiniana, popularizada adems por Engels y otros,
546

Ibid. p. 25.

547

Ibid. p. 42.

235

referida a la construccin del cerebro humano en base a la desterritorializacin de la mano,


devenida herramienta, sino tambin, en las consecuencias efectivas de la organizacin del tiempo
de trabajo. Las exigencias aparejadas a una produccin eficiente, estn altamente relacionadas con
las tcnicas de disciplina y regularidad. En el mundo del trabajo, la cuestin es reducir el azar, o
sea, los efectos no esperados, al mnimo, y ello implica una importante performacin del tiempo,
introduciendo en l, ritmos, duraciones, regularidades, repeticiones, asociaciones. La economa
poltica, desde que existe, se ha esforzado en hacer del tiempo la medida del valor, para lo cual se
hace necesario forzar una intensa reduccin de la idea de tiempo, por un lado, y de la idea de valor,
por otro. Todo esto repercute al modo de pensamiento humano, profunda e irremediablemente. Es
as como se constituye lo que denominamos Razn. Incluso estaramos en disposicin de afirmar
que la Razn es una imagen concreta del pensar: la que lo hace girar en torno a la bsqueda del
tiempo til. As, en este contexto, todo debe estar especficamente diferenciado, ocupando cada
cosa (incluidas las personas) el lugar que le corresponde y evitando el caos y las mezclas
improductivas: El trabajo exige un comportamiento en el cual el clculo del esfuerzo relacionado
con la eficacia productiva es constante. El trabajo exige una conducta razonable, en la que no se
admiten los impulsos tumultuosos que se liberan en la fiesta o, ms generalmente, en el juego548.
As, el trabajo implica razn y excluye el desperdicio intil de todo tipo de energa, de tal modo
que el mundo del trabajo organiza nuestras disposiciones, pensamiento y expectativas, de modo
que vivamos reduciendo las posibilidades de que acontezca lo inesperado. En la linea freudiana, de
la teora de la plasticidad libidinal, que fundamenta su concepcin de la sublimacin, Bataille
afirma: ... todo hombre dispone de una cantidad limitada de energa, y si dedica una parte de ella
al trabajo, le falta para la consumacin ertica, que se ve disminuida en la misma proporcin.
As, la humanidad, en el tiampo humano, anti-animal, del trabajo, es la que nos reduce a cosas y
la animalidad es entonces lo que preserva en nosotros el valor para s mismo de la existencia del
sujeto549. Si tenemos en cuenta que ese tipo de acontecer, cuyas condiciones son, por ejemplo, el
debilitamiento del tiempo cronolgico, la apertura a composiciones inesperadas y la disponibilidad
para invasiones de fuerzas que nos son, en principio, extraas, es el que caracteriza la experiencia
del Ser, entenderemos, que la Razn, sea instrumental, sea moral, se haya muy lejos de contribuir
con una sensibilidad ontolgica. El trabajo es el reino de lo ntico y funciona armnicamente, a
base de expulsar fuera de s cualquier tipo de misticismo o nostalgia de continuidad. La violencia
del arrebato sexual debe quedar, pues, fuera de juego, as como el sinsentido de la muerte. El agua
548

Ibid. p. 45.

549

Ibid. p. 164.

236

ha de mantenerse en su cauce. Es cierto, sin embargo, que si bien la ciencia parece estar consentida
a partir de la lgica disciplinaria del trabajo, funcionando, entonces, de acuerdo a ese esquema de
la temporalidad y espectacin cronolgica (principio de causalidad) y de acuerdo a una educacin
terica y discreta de la percepcin (claridad, distincin, aislamiento de variables, dialctica objetosujeto...), tambin hallamos en el espritu cientfico, la bsqueda de una eternidad que no podemos
hallar en los entes individuales que nosotros somos. En este sentido es en el que los griegos
conceptuaban el conocimiento, ese lujo ocioso e intil que era la ciencia y mediante el cual,
acompasbamos nuestra alma con el alma del universo, y nuestro pensamiento finito, con el Pensar
infinito y eterno sel Ser. Ahora bien, el concepto de ciencia ha variado, y tambin aquello que se
entiende por vida contemplativa y por vida cientfica: la ciencia ya no es puro lujo, en la medida en
que la inutilidad que la converta en bien supremo, est, en gran medida, conjurada. Los cauces de
la ciencia se encuentran ahora estrechamente cercados, habiendo llegado a ser una actividad
bastante burocratizada y castrada en base a los proyectos de financiacin-inversin que la permiten
y a la esperanza de beneficio, ya lucrativo, ya social. Los planos que distingue Bataille, al oponer
el mundo ertico al mundo del trabajo, bien podran expresarse, por las caractersticas que les ha
dado, con la diferencia deleuzeana entre lo molecular y lo molar, entre lo perteneciente al tiempo
de aion y lo perteneciente al tiempo cronolgico.
La sexualidad ertica, en tanto que opuesta al trabajo, no puede ser desvelada mediante el
esfuerzo cientfico o filosfico. En cierta medida, son esferas inconmensurables. Mencionemos
algunas causas: 1) Dificultad de cuantificacin y reduccin a datos cientficos; 2) Rechazo de la
animalidad como impulsor del nacimiento de la conciencia cientfica que expulsa, por tanto, estos
contenidos de su seno; 3) Imposibilidad de observacin externa, dado que las escenas sexuales
ponen al observador en situacin de participacin, por su carcter contagioso; 4) Relaciones de
sustraccin entre la sexualidad y la conciencia: Por el trabajo nos ha sido dada la conciencia
clara y distinta de los objetos, y la ciencia siempre ha seguido siendo la compaera de las
tcnicas. La exuberancia sexual, por el contrario, nos aleja de la conciencia: atena en nosotros
la facultad de discernimiento550. Recordemos entonces que la nica va de acceso al conocimiento
del erotismo es la propia experiencia ertica que llega a la conciencia en forma travesura. La
transgresin se conforma, as, como condicin de posibilidad del conocimiento en este mbito
particular. Sin embargo, dificilmente podramos negar que este conocimiento se abre paso por y
entre la confusin.

550

Ibid. p. 167.

237

El mundo del trabajo implica eliminar, en su seno, toda violencia. Tanto la muerte como la
sexualidad aparecen como signos de violencia, es decir, de desorden, de arracionalidad, de
anulacin de la existencia discreta o individual. La sexualidad y la muerte son, ambas, amenazas
para la integridad del sujeto, ya que lo desarman, de modo temporal y de modo definitivo,
respectivamente. Sin embargo, el mundo del trabajo, para lograr sostenibilidad, necesita un afuera,
ya que si la prohibicin fuera nicamente represiva, correra el peligro de implosionar. Bataille
parte de la idea de que la violencia no puede ser conjurada o totalmente eliminada. De hecho los
sistemas de pensamiento (y sus modos de vida correlativos) dedicados a cruzadas contra la
violencia, resultan en la violencia ms fra y cruel: la violencia autocomplacida y autojustificada,
lanzada a una batalla sin fin contra todo aquello que no se reduzca a su modelo de paz, es decir, a
la asuncin de su victoria. El cristianismo supone un programa de ese estilo, pero tambin el
Estado moderno. No hay, para Bataille, espectativa ms errnea que la de un mundo sin violencia.
La vida supone un exceso de energa, una especie de sobreabundancia, que se manifiesta en forma
de violencia. La humanidad se define precisamente por la superacin de la angustia asociada a la
violencia, a la muerte, a la podredumbre, al desorden, a la obscenidad: El juego de la angustia es
siempre el mismo: la mayor angustia, la angustia que va hasta la muerte, es lo que los hombres
desean, para hallar al final, ms all de la muerte y de la ruina, la superacin de la angustia551.
Esta superacin recibe el nombre de exuberancia. As, la prohibicin no prevee solo la
observancia de la norma sino que tambin funciona como incitacin, previendo, para ello, la
excepcin. Siguiendo la concepcin fruediana de la prohibicin, de Ttem y Tab y de Los actos
obsesivos y las prcticas religiosas, Bataille afirma que se establecen, en la vida social, ciertas
condiciones, bajo las cuales, la transgresin de la norma no es nicamente permitida, sino tambin
exigida. Pensemos en la guerra, fenmeno que, primitivamente, no era ms que exuberancia
agresiva, puro lujo alejado de la utilidad 552, o en la fiesta, de la que hablamos rpidamente. Del
mismo modo que la violencia, la prohibicin no la impone la razn sino la sensibilidad. De ah que
la gnesis de la moral est inserta en un juego de repugnancia y atraccin. La gnesis de la moral
es, de por s, un fenmeno religioso en cuanto que sistema de prohibiciones que sealan, por va
negativa, lo sagrado, lo totmico, lo que se teme y adora a un tiempo, lo que atrae y repele, en una
misma operacin de fascinacin. La sociedad humana se define, ms que por una estricta
observancia de la prohibicin, por la transgresin organizada de la misma. As, la vida humana es
religiosa debido a la presencia de una dimensin religiosa, de lo sagrado, que se introduce para
oponerse complementariamente, a la vida profana que es el trabajo. Lo sagrado de la vida humana
551

Ibid. pp. 92-93.

552

Ibid. p. 81.

238

es la fiesta, es una lgica improductiva que asegura la inutilidad y celebra la dilapidacin


caracterstica de la naturaleza. El ser humano rinde tributo a la naturaleza, consumiendo con
desbordante prodigalidad los recursos acumulados en el tiempo de trabajo. El momento culminante
de la fiesta es el sacrificio, en el cual la muerte del individuo aparece como signo de vida, como
grieta que deja paso a lo ilimitado. El sacrificio introduce convulsin, es decir, desterritorializacin
de los rganos, del mismo modo que ocurre en el erotismo, vivencia en la cual, ciertos rganos se
animan con una violencia que ni la razn ni la voluntad, dimensiones adscritas al organismo en
tanto que unidad, pueden controlar. Se convierten en objetos parciales que escapan a la
servidumbre del cuerpo orgnico. Lo que se pone, entonces, en juego, es un desbordamiento de
energa en favor de una composicin que supera la individualidad personal. Se trata de una
donacin que hace el amante, quedando ste expropiado. As, la sexualidad compondra un plano
de desorganizacin del cuerpo como la que propone Deleuze, ya que lo que plantea Bataille es que
la sexualidad humana es siempre perversin, dado que pone en juego las partes del cuerpo como
objetos parciales.
Cuando hablamos de transgresin organizada, lo hacemos para subrayar la no
correspondencia de la misma con algo as como la libertad, si tal cosa es posible an para el gnero
humano. La libertad primaria es la libertad propia de la vida animal. Esta libertad supone una
inocencia que el ser humano ha perdido de manera irreversible. De hecho, la responsabilidad
humana pasa, necesariamente, por este reconocimiento. La libertad animal es un camino indefinido
de ida, mientras que la transgresin humana es un camino de vuelta, una recuperacin, imaginaria
y provisional, de la animalidad perdida. En este movimiento que es la transgresin, la norma se
viola al mismo tiempo que se preserva. Se trata de una bsqueda de la animalidad dispuesta a
consolidar la humanidad. Es la sntesis entre hombre y animal. Este devenir-animal del hombre
abre el mundo de lo divino, siendo lo divino un dejarse arrastrar por el impulso hacia la
continuidad, una ciega violencia que se reduce al desencadenamiento, que goza de ser ciego y de
haber olvidado553. Este movimiento de la transgresin dirigido hacia una animalidad
irrecuperable, se manifiesta paradigmticamente en el erotismo. El erotismo es a la sexualidad
como la crueldad a la agresividad: algo meditado por parte de un espritu resuelto a franquear los
lmites para luego volver a la estabilidad: ... en el extremo queremos resueltamente lo que pone en
peligro nuestra vida554. En cuanto se tiene la fuerza suficiente para soportar ciertos afectos, uno se
abandona a ellos. Spinoza y Nietzsche defendieron un modo de vida basado en la intensidad y en el
553

Ibid. p. 111.

554

Ibid. p. 91.

239

aumento de nuestra capacidad de afectar y de ser afectados como criterio. Nietzsche se refera a
ello como un caminar por los bordes. No obstante Spinoza no crea, como Bataille, que el mbito
de la sexualidad humana, tuviera dicho potencial. Tambin es cierto que Spinoza no adverta la
dimensin ertica de la sexualidad. La experiencia del Ser, en Spinoza, o lo que es lo mismo,
alcanzar el tiempo de la eternidad, tena como condicin, el conocimiento esencial y de ste, no
hallaramos nada en la simpleza del acto sexual ni en el pensar sobre la muerte. Bataille, sin
embargo, ve en la sexualidad y en la muerte, la expresin de la univocidad del Ser y del pluralismo
modal. En el ser humano, la conciencia ertica de la sexualidad, hace que sta sea vivida como
forma de despersonalizacin que nos permite experimentar ontolgicamente. Por ello, encontramos
en Bataille, la pista de la formulacin deleuzeana de las mquinas binarias, como punto de enlace
entre el cuerpo sin rganos y los objetos parciales. Bataille presenta una visin de la sexualidad
como fenmeno que, vivido humanamente, es decir, vivido desde la conciencia de la muerte, nos
revela, sensualmente (estticamente) una verdad ontolgica.
La sexualidad y la muerte no estaran, segn Bataille, ligadas solo por su carcter violento
sino que existen, entre ambas, relaciones ms ntimas, que podramos denominar de copertenencia, en tanto se suponen la una a la otra: La muerte de uno es correlativa al nacimiento
de otro. La vida es siempre un producto de la descomposicin de la vida. Antes que nada es
tributaria de la muerte, que le hace un lugar; luego, lo es de la corrupcin, que sigue a la muerte
y que vuelve a poner en circulacin las substancias necesarias para la incesante venida al mundo
de nuevos seres555. De este modo, Bataille inicia en su obra El erotismo, un anlisis que parte de la
reescritura de Anaximandro y que eleva un estudio, que en principio pareca meramente
antropolgico, hasta el estatuto de ontologa, de una ontologa de altura que se hace cargo,
nuevamente, de la diferencia ontolgica. Reescribir a Anaximandro supone recoger su famosa
sentencia recogida por Simplicio y que dice as: El nacimiento a los seres existentes les viene de
aquello en lo que convierten al perecer, segn la necesidad, pues se pagan mutua pena y
retribucin por su injusticia segn la disposicin del tiempo, como Anaximandro dice en trminos
un tanto poticos556. Anaximandro postula el peiron, lo ilimitado, como principio y elemento de
los entes, que no envejece y rodea todos los mundos. La interpretacin de la sentencia de
Anaximadro por parte de Nietzsche en La filosofa en la era trgica de los griegos, vena a decir
que los entes sufren un castigo debido a la culpa en la que incurrieron al separarse del todo para
configurarse como individuos definidos y concretos, diferenciados. Pero Gadamer nos avisa, en El
555

556

Ibid. p. 59.
G. S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield: Los filsofos presocrticos. op.cit. p. 177.

240

inicio de la filosofa en Occidente, de que tal interpretacin no se puede sostener, puesto que
proviene de una lectura basada en el texto en el que faltaba la expresin unos a otros; pero a
partir de la restitucin del texto completo, la significacin del pasaje es muy diferente: se est
haciendo referencia a la relacin de los opuestos y a su trabazn recproca y as, la formulacin de
Anaximandro tratara del equilibrio, de la perpetua compensacin que se da en el universo, y de
que todo predominio de una tendencia acaba siendo suplantada siempre por la tendencia opuesta.
As, el peiron no es un todo, del que se van separando, es decir, a partir del cual se definen o
toman forma concreta sus partes, sino aquello que al girar siempre sobre s mismo como un anillo,
no tiene principio ni fin. As, el Ser sera el movimiento que se regula a s mismo continuamente y
prosigue hacia el infinito. En este punto, Heidegger habra observado que la temporalidad es el
rasgo distintivo del ente y el problema para articular la periodicidad del ser con el ilimitado
peiron se soluciona si dejamos de tomar el peiron como substancia infinita y entendemos que lo
que quera decir Anaximandro es que el inicio de los entes consiste en no tener inicio alguno,
puesto que el ente se mantiene en su perpeta periodicidad. Si tenemos en cuenta la co-pertenencia
entre Ser y tiempo, veremos que se implica el Aion o tiempo de la eternidada, pero tambin el
Kairos, tiempo de la oportunidad aplicado al tiempo en el que la cosa es: mientras la cosa es, se
es su tiempo. La co-pertenencia entre Ser y tiempo aparece reeditada, por Bataille, como copertenencia entre sexualidad y muerte557: Si en las prohibiciones esenciales vemos el rechazo que
opone el ser a la naturaleza entendida como derroche de energa viva y como orga del
aniquilamiento, ya no podemos hacer diferencias entre la muerte y la sexualidad. La sexualidad y
la muerte slo son los momentos agudos de una fiesta que la naturaleza celebra con la inagotable
multitud de los seres; y ah sexualidad y muerte tienen el sentido del ilimitado despilfarro al que
procede la naturaleza, en un sentido contrario al deseo de durar propio de cada ser558. De este
modo, se forma, para la percepcin y para el pensamiento, un aire de familiaridad entre la
corrupcin (descomposicin en objetos parciales) y la sexualidad (recomposicin de objetos
parciales en favor de una nueva unidad). Con la fiebre sexual, entra en crisis el aislamiento
conservador (Morir puede asumir el sentimiento activo de una conducta en la que se soslayan las
prudencias que nos impone el miedo a la muerte559; Vivir en el instante (...) es morir para s, o al
menos vivir familiarizado con la muerte560), debilitndose y ponindose en cuestin el sentimiento
557

Cfr. Para ver, brevemente, la reescritura de Anaximandro en otros pensadores: B. Castellanos: Comentario a
Tiempo y Ser de Martin Heidegger en Nmadas. Revista de Ciencias Sociales y Jurdicas, n 23 (2009.3).

558

G. Bataille: El erotismo. op.cit. p. 65.

559

Ibid. p. 238.

560

Ibid. p. 239.

241

de s (en el ser humano, tambin la conciencia de s dado que la personalidad estara como muerta
y, con ella, el comportamiento socialmente codificado) o experiencia de dentro, propia de cualquier
partcula o mnada (singularizada por un conatus, deseo o perseverancia en el ser), y se fortalece el
sentimiento de continuidad, an a riesgo del dolor y de la muerte: ... en la sexualidad, el
sentimiento de los otros, ms all del sentimiento de s, introduce entre dos o ms una continuidad
posible, opuesta a la discontinuidad primera. En la sexualidad, los otros ofrecen continuamente
una posibilidad de continuidad, amenazan sin cesar, proponen todo el tiempo un desgarrn en la
vestimenta sin costuras de la discontinuidad individual561. Bajo el dominio de la violencia, los
individuos asociados por la conexin sexual, comparten el estado de crisis sealado anteriormente,
que los pone, a ambos, fuera de s, es decir, abiertos a la continuidad. En el animal tambin ocurre
todo esto. Sin embargo, este momento de mxima intensidad es tambin insignificante, en cuanto
que no pasa a la conciencia, es decir, en cuanto que, pasado el acto sexual, la discontinuidad (la
individualidad) de ambos est intacta. No queda, como en el ser humano ertico, un interrogante
abierto. Este interrogante, que define al erotismo, se abre paso a travs de la conciencia de la
muerte. Este interrogante equivale a la pregunta ontolgica de la que habla Heidegger. Un ser que
conoce la necesidad con la que se precipitar a la muerte, afirma Bataille, vive la sexualidad como
revelacin de un abismo tal: La angustia mortal no inclina necesariamente a la voluptuosidad,
pero la voluptuosidad, en la angustia mortal, es ms profunda562. Al mismo tiempo, hallamos en
el erotismo y en la excitacin sexual un deseo de morir que deviene deseo profundo e intenso de
vivir, es decir, de vivir en el lmite: Es el deseo de vivir dejando de vivir o de morir sin dejar de
vivir, el deseo de un estado extremo...563. Inversamente, lo que pone freno a la seduccin
inmediata siempre es el afn de un porvenir, srdido o no564. De todas maneras, este afn, esta
vuelta al equilibrio, es lo que asegura la reiteracin de la vida sensual. Y es que la sexualidad
humana aparece en Bataille como linea de fuga y como tal, le corresponden sus peligros: los
agujeros negros de una sensualidad destructora que introducira una pendiente hacia la
degradacin. Deleuze afirma que las lneas de fuga deben tener camino de vuelta. Bataille habla de
elasticidad para referirse a algo parecido565.

561

Ibid. p. 108.

562

Ibid. p. 111.

563

Ibid. p. 245.

564

Ibid. p. 241.

565

Ibid. p. 249.

242

El erotismo viene dado por una sexualidad vivida como transgresin, como fiesta, como
ruptura con los cdigos sociales y con el propio yo: Hablamos de erotismo siempre que un ser
humano se conduce de una manera claramente opuesta a los comportamientos y juicios
habituales. El erotismo deja entrever el reverso de una fachada cuya apariencia correcta nunca es
desmentida; en ese reverso se revelan sentimientos, partes del cuerpo y maneras de ser que
comnmente nos dan vergenza566. Hemos de repetir que cuando Bataille se refiere a la
transgresin, no pretende llamar con ella a la emancipacin. La transgresin sera, tan solo,
descodificacin pero descodificacin prevista y organizada por el propio orden social. Bataille no
llama a la transgresin como modo de revolucin poltico-social sino que la reconoce como
reverso del orden y del cdigo, reverso que nos permite, mediante una experiencia, abrir el
interrogante ontolgico propio del ser humano. El punto en que erotismo y religin se encuentran
es precisamente este que hemos referido: la fiesta. No conocemos ms fiesta que la religiosa: Las
prcticas dionisiacas fueron primero violentamente religiosas, fueron un movimiento exaltado, un
movimiento extraviado (...) Esencialmente, el culto a Dionisos fue trgico y, al mismo tiempo,
ertico y estuvo sumido en una delirante promiscuidad...567; Tenemos la costumbre de asociar
la religin a la ley y la razn. Pero si nos atenemos a lo que, en su conjunto, fundamenta las
religiones, deberemos rechazar este principio. Sin duda, la religin es bsicamente subversiva;
desva el cumplimiento de las leyes. Al menos, impone el exceso, el sacrificio y la fiesta, cuya
culminacin es el xtasis568. Casi podramos decir que en la fiesta obtenemos la inmanencia de lo
religioso. Veamos los aspectos fundamentales que caracterizan tal acontecimiento: 1) Desde el
punto de vista antropolgico, la fiesta aparece como el necesario revs de la Ley, un revs, no
obstante, interno, dispuesto o inherente a la propia Ley. Es la transgresin que confirma la Ley. Es,
tambin, el lugar de las transacciones, el lugar en el que se fijan una serie de condiciones que
posibilitan el levantamiento, siempre temporal y contextual, de la prohibicin. As, por ejemplo, la
celebracin de una boda se identifica con el ritual a cambio del cual, queda en suspenso la
prohibicin que recaa sobre la sexualidad y la vida ertica. No es que solo el sexo exterior al
matrimonio sea una transgresin sino que el propio acto del matrimonio es una transgresin y,
como tal, pautada y prevista por la Ley. Segn haba afirmado Freud en Los actos obsesivos y las
prcticas religiosas, hay un tremendo parecido entre los ceremoniales religiosos y los rituales
compulsivos y repetitvos que caracterizan el proceder de un sujeto bajo los impulsos de una
566

Ibid. p. 115.

567

G. Bataille: Las lgrimas de Eros. op.cit. p. 86.

568

Ibid. p. 90-91.

243

neurosis obsesiva, en la cual, parece ponerse en juego una dimensin sagrada al intervenir la
minuciosidad y la angustia. La neurosis obsesiva y el ritual religioso funcionan mediante el
simbolismo, en el cual, una cosa vale por otra, y cuya significacin es difusamente conocida.
Ambos responden, adems, a un mismo movimiento: la prohibicin y el levantamiento de la
misma en virtud de un ceremonial prescrito. Son modos de gestionar la tentacin, el deseo, y la
culpa, la mala conciencia. Puesto que la esfera sexual y la violencia han sido las ms sujetas a
prohibicin y las ms sometida a represin, se convierten en el nucleo del deseo y de la culpa. El
ceremonial aparece como desplazamiento, como amortiguacin, como modo controlado de
permitir que tales deseos se exterioricen, es decir, como permisos. As, nos encaminamos, en los
dos casos, de la prohibicin a la excepcin y del permiso a la penitencia, que nos devuelve, otra
vez, a programas rituales. Freud cree que, primitivamente, las renuncias religiosas fueron cesiones
a la divinidad y as, la prohibicin quedaba en pausa cuando se la transgreda en nombre de la
divinidad. La nica diferencia entre neurosis obsesiva y ritual religioso, estara, en la privacidad de
la primera, frente al caracter comunitario de la segunda, lo cual conduce a Freud a afirmar que la
neurosis es una religiosidad privada mientras que la religin es una neurosis universal. Bataille
toma consideraciones semejantes como punto de partida, si bien la dimensin religiosa es tratada
de un modo ms profundo, considerando la verdad humana que revela, y no ya como neurosis, a no
ser que la neurosis fuera considerada como modo autntico de la vida humana y no como
impostura; 2) Desde el punto de vista econmico, la fiesta es la conjuracin del excedente, de eso
que Bataille denomina parte maldita. Como vimos anteriormente, el movimiento vital y la
produccin, conllevan, siempre un excedente dificilmente gestionable: El goce material, en
principio, es contrario al incremento de las riquezas. Pero el incremento de las riquezas es (...)
contrario al placer que tenemos derecho a esperar de ellas. El aumento de las riquezas conduce a
la superproduccin, cuya nica salida es la guerra569. Lejos de plantearse una teora econmica
considerada como reflexin acerca de la distribucin de recursos escasos, es decir, una economa
centrada en la necesidad, se plantea en Bataille, una teora econmica entendida como bsqueda
del canal ms adecuado para vehiculizar el inevitable excedente. Se tratara, entonces, de una
economa centrada en el deseo: no en el uso sino en el abuso, no en el consumo sino en la
consumacin. Todos los canales de consumacin parecen encontrar un lmite (el crecimiento o la
reproduccin acaban multiplicando el excedente hasta llegar a conducir el hbitat hacia la forma de
olla a presin), no habiendo, finalmente, ms salida que el puro derroche sin sentido, dilapidacin
intil que no recaiga en el crculo acumulativo. Tal es la prodigalidad propia de la sexualidad
569

Ibid. p. 187.

244

ertica y de la violencia gratuita, siendo, por ello, los elementos co-pertenecientes y propios de la
fiesta: ... en el trance de la fiebre sexual (...) gastamos nuestras fuerzas sin mesura y a veces, en
la violencia de la pasin, dilapidamos sin provecho ingentes recursos570. En el mismo sentido,
continua Bataille ms adelante: Queremos sentirnos lo ms alejados posible del mundo en que el
incremento de recursos es la regla (...) Queremos un mundo invertido, queremos el mundo al
revs. La verdad del erotismo es la traicin571; 3) Desde el punto de vista ontolgico, podramos
decir que la fiesta es ese evento en el que se celebra la naturaleza, al tiempo que se la imita. Es el
momento de la trangresin y del crimen, del exceso y de la prdida de conciencia. Es el momento
de convocar una no-lgica natural, una catica, en la que el exceso de energa vital se equilibra,
sin clculos, con la muerte incomprensible, con la muerte diseminada a lo largo de cada minsculo
espacio y de cada instante de tiempo. Siendo puro arte efmero, en la naturaleza se suceden,
felizmente, creacin y destruccin, sin falta de consentimiento ni de significancia humana. El
erotismo es festivo en la medida en que se sita en la otra cara del orden: en el caos, en el que
prohibicin y prescripcin, descomposicin y mezcla, amo y escalvo, ganancia y prdida, se
funden y se confunden: No era por azar que en las orgas de las saturnales se inverta el orden
social mismo, con el amo sirviendo al esclavo y ste acostado en el lecho de aqul572. De este
modo, el trabajo, en la medida en que expulsa de su mbito la sexualidad y la muerte, muestra una
de las vas por las que el ser humano rechaza y desprecia a la naturaleza, naturaleza, sin embargo,
reaprehendida en la fiesta, que expulsa de su mbito al trabajo. Como podemos comprobar,
Bataille est estableciendo el erotismo humano como uno de los campos privilegiados para
experimentar el debilitamiento de la conciencia o, lo que es lo mismo, para posibilitar un devenirinconsciente. As, el Inconsciente tampoco es, en Bataille, planteado como inconsciente
psicolgico ya que el Inconsciente se presenta, precisamente, en la composicin de cuerpos que
desorganiza la individualidad. El Inconsciente se experimenta, para el sujeto, como esa pulsin de
muerte que lo conduce a la vivencia de la continuidad y, con ello, a la vivencia ontolgica. Esa
experiencia pasa despus a la conciencia en forma de interrogante. Si bien an no se est
planteando el Inconsciente como promesa de lo nuevo y como instancia revolucionaria, s est
apareciendo, en Bataille, el Inconsciente como instancia ontolgica. A su vez, el deseo aparece
como pulsin de muerte, es decir, como deseo del Ser, como deseo de deconstrucin. Este deseo de
continuidad conduce a la vivencia del cuerpo sin rganos recorrido por una vibracin. De esta
570

G. Bataille: El erotismo. op.cit. p. 176.

571

Ibidem.

572

Ibid. p. 119.

245

menera se encontraran dos espritus nietzscheanos como son Bataille y Deleuze.


Segn expone Bataille, la religin cristiana sera la ms alejada de la religiosidad primitiva,
aunque religin, no obstante. El cristianismo es una religin en cuanto que se dedica a lo divino,
que es la esencia de la continuidad: El cristianismo nunca abandon la esperanza de acabar
reduciendo ese mundo de la discontinuidad egosta al reino de la continuidad inflamado de
amor573.

Sin

embargo,

esa

continuidad

anhelada

se

promete,

en

el

cristianismo,

escatolgicamente, como telos, como fin de la historia, como resolucin de todo conflicto y de
todo antagonismo. A partir del cristianismo, empezamos a creer que no hay advenimiento posible
del amor, de la composicin, si no es a condicin de conjurar la violencia para siempre. Lo
positivo, tanto para Bataille como para el posterior pensamiento postestructuralista, de la
religiosidad primaria es la asuncin de una inagotabilidad e inevitabilidad de la violencia: ... una
humanidad que se creyera ajena a estas actitudes, rechazadas por el primer movimiento de la
razn, se volvera mustia y se vera reducida a un estado similar al de los ancianos (...), si no se
comportase, de vez en cuando, de un modo perfectamente opuesto a sus principios574. El rechazo
de tal asuncin nos conduce, irrevocablemente, a un incremento en la crueldad de la violencia: a la
violencia justificada, perversa y autocomplacida, que caracteriza a la violencia contra los violentos,
bajo el chantaje de la armona prometida: Por regla general, el verdugo no emplea el lenguaje de
la violencia que ejerce en nombre de un poder establecido, sino el del poder que aparentemente lo
excusa, lo justifica y le da una razn de ser decorosa575. El verdugo, aade Bataille, usa el
lenguaje del Estado. Esta diferencia entre una violencia primaria y una violencia reactiva y
meditada correspondera a la diferencia deleuzeana entre mquina de guerra y mquina de Estado.
La mquina de Estado est dedicada a canalizar la violencia primaria propia de las mquinas de
guerra y rentabilizarla o volverla en su propia contra. Todava encontramos otro elemento
fundamental ms que aleja al cristianismo de la religiosidad primaria. Se trata, de nuevo, de una
reduccin o rebajamiento de la esfera de lo sagrado, que se produce por medio de un olvido
ontolgico, a partir del cual viene a representarse el Ser como agotable por lo ente. El cristianismo
trata de resolver la paradoja por la cual el ser humano rehuye la muerte, resguardndose en su
individualidad, al tiempo que se lanza hacia ella por el impulso de continuidad. Pero la religiosidad
es la dimensin que aparece, precisamente, en esa grieta y as, al querer cerrarla, el cristianismo
573

Ibid. p. 124.

574

Ibid. p. 191.

575

Ibid. p. 194.

246

mellar su propio carcter religioso. La trampa del cristianismo est en que, tratando de conquistar
una continuidad que burle la muerte (muerte que es siempre violencia), va a imaginar la
continuidad (en el tiempo) de lo que es discontinuo (en el espacio): Redujo lo sagrado, lo divino,
a la persona discontinua de un Dios creador. Ms an: de una manera general, hizo del ms all
de este mundo real una prolongacin de todas las almas discontinuas576. De alguna manera, el
critianismo no solo se aleja sino que invierte la religiosidad primitiva, ya que vincula el caos
vertiginoso de la sexualidad y de la muerte, que constituan el mundo de lo sagrado, al lado
obscuro, identificando la divinidad que era Dionisos con la extraa divina anti-divinidad satnica:
A rechazar el aspecto ertico de la religin, los hombres la han convertido en una moral
utilitaria...577. As, lo diablico es la naturaleza, la animalidad y la moral se constituir como
forma de repulsa de esta animalidad, y de sus modos de expresin, de entre los cuales, la
sexualidad es uno privilegiado. De esta forma aparece un lenguaje paralelo al cientfico, que
designa los rganos y fluidos sexuales con trminos soeces, que servan para expresar el odio. En
cualquier caso, el fortalecimiento cristiano de la prohibicin sobre lo sexual, reincide, en resumidas
cuentas, en la ampliacin del territorio ertico, ofreciendo nuevas escenas, nuevos personajes, y
nuevos teatros de la transgresin.
Bataille acude a Lvi-Strauss para fortalecer su tesis del carcter universal de las
prohibiciones que, de una u otra forma, recaen sobre la sexualidad. Podemos apreciar cmo la
prohibicin del incesto es una de esas formas. Esta prohibicin sera tan universal como variable.
Est afectada por la conceptuacin del parentesco, condicin que puede restringirse a la familia
nuclear tal y como nosotros la conocemos o ampliarse, sin forzar demasiado, hasta la clase social o
la raza. Desde el estructuralismo de Lvi-Strauss, podra valorarse la aportacin freudiana, no en
trminos de mito del origen, sino en trminos de fantasmtica. Esa fantasmtica sera el envs de la
cultura. En cualquier caso, la explicacin eugensica se evidenciara como mtica. Lvi-Strauss, a
su vez, bebe de la teora del intercambio de Mauss, en la que se diferencia la transaccin de la
reciprocidad de los dones. Dentro de esta ltima figura tomara sentido el intercambio ceremonial
de mujeres como bienes de lujo, de consumacin y no de consumo productivo, de fiesta: ... la
festividad supone la introduccin del movimiento, la negativa a replegarse sobre s, negando,
pues, el valor supremo al clculo del avaro, por lgico que sea. La relacin sexual misma es
comunicacin y movimiento, su naturaleza es la de la fiesta y, por ser esencialmente
576

Ibid. p. 126.

577

G. Bataille: Las lgrimas de Eros. op.cit. p. 91-92.

247

comunicacin, provoca desde el primer momento un movimiento hacia fuera578. De este modo se
explicara la dimensin ertica y no por ello, la del matrimonio, que adquiere un sentido
econmico opuesto desde el momento en que el reparto de mujeres deviene reparto de fuerza de
trabajo. Bataille recoge de Lvi-Strauss la idea de que el don es un sustitutivo del acto sexual al
que el donador renuncia y marca la actitud propiamente humana, contrapuesta a la violencia directa
del animal.
Anteriormente, hemos hablado de la sexualidad como comunicacin. Retomemos esta
cuestin para especificar que, en todo caso, se tratara de una comunicacin del Afuera, de una
comunicacin de inconscientes. Una comunicacin as es lo contrario de una comunicacin hecha
mediante el discurso. Relatar el erotismo es complicado (ms all de las limitaciones del pudor).
Podramos decir que imposible, dado que el orden del lenguaje se ha establecido sobre la
prohibicin. Entonces, queda algn lugar para la filosofa dentro del erotismo o para el erotismo
dentro de la filosofa? O, lo que es lo mismo, podemos filosofar y vivir al mismo tiempo?
podemos constituir una filosofa que, como deseaba Nietzsche, se pareciera a la vida? Una
filosofa as, tendra, tal vez que ser una filosofa perturbada por las emociones, una filosofa
inmanente por la que la experiencia de la misma no fuera una experiencia separada sino
entreverada por las dems experiencias. De lo que podemos estar seguros es de que solo una
filosofa as estara a la altura del Acontecimiento: solo una filosofa as, que, no obstante, no
cayera en el agujero negro de su propia negacin o abandono, tendra la capacidad de
desvelemiento ontolgico. Bataille se expresa del siguiente modo para mostrar las dificultades que
entraa tal empresa: Hablo, en suma, un lenguaje muerto. Ese lenguaje, a mi entender, es el de la
filosofa. Me atrever a decir que para m la filosofa es tambin la forma de dar muerte al
lenguaje. Es tambin un sacrificio. La operacin de la que habl antes, que hace la sntesis de
todos los posibles, es la supresin de todo lo que el lenguaje introduce, sustituyendo la
experiencia de la vida que brota -y de la muerte- por un campo neutro, un campo indiferente579.
La Filosofa, tradicionalmente, ha pertenecido al mundo del orden y del trabajo. Sin
embargo, as como la ciencia ha sido totalmente sometida a la lgica de la rentabilidad y del
beneficio, la Filosofa puede acercarse a la majestuosidad de lo intil. Por eso, le es posible salir
del crculo de la mercantilizacin. La Filosofa, como el arte, no tiene porque ser un instrumento de
otra cosa, sino que puede ser ejercida como finalidad en s misma: La respuesta al deseo ertico
578

G. Bataille: El erotismo. op.cit. p. 214.

579

Ibid. p. 269.

248

-as como del deseo, quiz ms humano (menos fsico), de la poesa y del xtasis (...) es, por el
contrario, un fin (...) De hecho, la bsqueda de los medios es siempre, en ltimo trmino,
razonable. La bsqueda de un fin est relacionada con el deseo, que a menudo desafa a la razn
580

. As la conceban los presocrticos y Aristteles, como puro lujo. Bataille deja propuesta la

tarea de hacer de la filosofa la manifestacin de una libertad soberana, es decir, hacer de la


filosofa una fiesta, un juego en el que llevemos al lmite las posibilidades del pensamiento.
Hablamos incluso de diversin: de la diversin de crear perspectivas, maneras distintas de sentir,
independizndonos incluso de ese yugo y de esa ficcin que es la Verdad neutral. La filosofa
como juego muestra que el mundo se performa y el sentido se construye. Divierte mostrando
distintas perspectivas desde las que ver el mundo y advirtiendo que la interpretacin del sentido
comn (y de la moral) solo es una ms, la que ha logrado instalarse. De este modo la filosofa
recogera ese mtodo de conocimiento que se abre paso mediante la transgresin, ya que ofrecer
nuevos criterios de valoracin es, de por s, una transgresin. La filosofa es una transgresin, una
perversin, una violencia del pensamiento: Nunca olvidar lo que de violento y maravilloso
entraa la voluntad de abrir los ojos, de ver de frente lo que ocurre, lo que es. Y no sabra lo que
ocurre si no supiera nada del placer extremo, si no supiera nada del dolor extremo581.
La filosofa, adems, tendra algo de ertico en la medida en que persigue como temtica
principal, el infinito, la eternidad, siendo, al mismo tiempo, la actividad de un ser finito y
discontinuo. En este sentido, tiene el cometido de guiar la asuncin de la temporalidad de la vida
particular y reconciliarnos con la muerte.
A su vez, al confluir en la dimensin ertica, fenmenos tan variados como son el impulso
animal, la prohibicin, la civilizacin, la transgresin, el trabajo, la aparicin de la conciencia y,
particularmente, de la conciencia de la muerte, la fiesta y la religin, podramos decir que el
erotismo tiene algo de filosfico: Para aquel que no puede eludirlo, para aquel cuya vida se abre
a la exuberancia, el erotismo es el problema personal por excelencia. Es, al mismo tiempo, el
problema universal por excelencia582. As, entendemos la afirmacin de Bataille: La suprema
interrogacin filosfica, a mi entender, coincide con la cima del erotismo583; La pregunta slo
tiene sentido si la elabora la filosofa: es la interrogacin suprema cuya respuesta es el momento
580

G. Bataille: Las lgrimas de Eros. op.cit. p. 36.

581

G. Bataille: El erotismo. op.cit. p. 273.

582

Ibid. p. 277.

583

Ibid. p. 277.

249

supremo del erotismo -el silencio del erotismo584; ... en ese momento de profundo silencio -en
ese momento de muerte- se revela la unidad del ser, en la intensidad de las experiencias donde su
verdad se despega de la vida y de sus objetos585.
Bataille est llamando a una renovacin de la filosofa en la que sta se acerque un poco
ms al carcter experiencial de la esfera ertica, alejndose, consiguientemente, de la esfera del
trabajo a la que ha estado ceida tradicionalmente. De esta manera podramos recuperar toda la
intensidad semntica del eros platnico que, como deca Heidegger, significaba, primeramente,
aspiracin al Ser. La filosofa est atravesada, principalmente, por la pregunta y la diferencia
ontolgica. Esta pregunta se ganara en la toma de conciencia del Inconsciente, es decir, en un
camino que va y viene de la conciencia a la experiencia del Inconsciente y desde el Inconsciente a
la conciencia. Se trata de sealar el Inconsciente como lmite posibilitante. El deseo, por
excelencia, tambin es una maquinacin del Inconsciente, puesto que se trata de una fuerza
deconstructiva que conduce a la descomposicin de la organicidad individual a la composicin de
cuerpos y a la celebracin del Inconsciente como pensamiento propio de esas operaciones. A esa
fuerza deconstructiva la hemos llamado, junto al Freud de Ms all del principio del placer,
pulsin de muerte. Entenderemos, en este punto, la comunidad entre dicho Freud, Bataille y
Deleuze si atendemos a la reescritura que cada uno de ellos hace de la sentencia de Anaximandro y
si atendemos, tambin, al Eterno Retorno del Ser de los ente implicado en dicha sentencia,
comprendiendo que la muerte es la Diferencia que se repite, dando as, lugar a la vida.
La distancia entre Bataille y Deleuze la encontraremos en la dialctica deseo-prohibicin en
la que an se mantiene Bataille no imaginando, quizs, ms deseo que el deseo de lo que se
prohibe ya que incluso el deseo del Ser estara diseado como deseo de continuidad ontolgica que
significara pulsin de muerte en tanto que la experiencia de la continuidad es la experiencia de la
muerte de la individualidad y esa muerte habra sido prohibida por la moral y por el tiempo del
trabajo. Sin embargo, no tenemos que considerar el deseo ontolgico como previo a todo el juego
de las prohibiciones en tanto que interrogante esencial del ser humano? No obstante, Bataille ya
reconoce que en la prohibicin se esconde una voluntad tentadora ms que la disolucin de un
deseo previo. La prohibicin inventa y provoca el deseo, sujetndolo de esa manera. Esta tentativa
de la prohibicin la recoger Foucault en Historia de la sexualidad. Deleuze quiere, ms bien,
describir la solucin para salir de esta dialctica que liga el deseo al poder, y hacer del deseo una
instancia productiva que pudiera expresarse ms all de los canales prediseados por el poder o en
584

Ibid. p. 279.

585

Ibid. p. 279.

250

la perversin de los mismos. En cualquier caso, respecto del deseo, encontraramos la mxima
comunidad en Deleuze y Bataille si nos fijamos en cmo este ltimo saca al deseo de la carencia y
lo liga a la sobreabundancia propia de la vida, siendo, por ello, el problema de la economa la
gestin del excedente y no la de la escasez. Vemoslo en algunas de sus expresiones ms
llamativas: no es la necesidad, sino su contrario, el <<lujo>>, quien plantea a la materia viva y
al hombre sus problemas fundamentales586; ... la vida de alguna manera se ahoga en lmites
demasiado cercanos, aspira de mltiples formas a un crecimiento imposible, y libera, para un
posoble beneficio de grandes dilapidaciones, un derrame constante de recursos excedentes.
Llegada al lmite del crecimiento, la vida, sin estar en una caldera cerrada, entra por lo menos en
ebullicin: sin explotar, su extrema exuberancia se derrama en un movimiento que est siempre al
lmite de la explosin587.

3. 4. La crtica de Deleuze a la concepcin psicoanaltica: El deseo y el


Inconsciente fuera del pensamiento representativo.
En este apartado tratamos de seguir la recepcin del psicoanlisis por parte de Deleuze,
distinguiendo, en cada una de sus grandes obras, las relaciones que se establecen con la obra de
Freud, principalmente. Distinguimos un perodo de la produccin deleuzeana en la que se da la
apropiacin de conceptos y planteamientos psicoanalticos en los que Deleuze vuelca algunas de
sus propuestas filosficas. Otro perodo de la obra deleuzeana vendra marcado por el encuentro
con Flix Guattari. En l se produce un cambio a la hora de evaluar al psicoanlisis en conjunto, a
la hora de hacer un balance general de su impacto en lo social. A partir de este segundo momento,
Deleuze se enfrenta a la institucin psicoanaltica, encontrando en ella un dispositivo de poder que
nos da una imagen alterada del Inconsciente, presentndolo, por ejemplo, como estril en lugar de
como creativo o como inclinado hacia la pervivencia del pasado en lugar de ser la apertura hacia el
futuro (hacia lo virtual acrnico), o como resto de la conciencia en lugar de como condicin
posibilitante de la misma. El psicoanlisis como dispositivo de poder trata de mostrar un
inconsciente deseante atrapado en el crculo familiar, en el que se esbozara el deseo por oposicin
a la Ley, siendo aqul el simple reverso de sta. Deleuze querr, sin embargo, reafirmar la idea de
un Inconsciente prepsicolgico y, por ello, previo a cualquier reduccin familiarista. Deleuze
pretende invitarnos a pensar el Inconsciente como pensamiento sin sujeto.
586

G. Bataille: La parte maldita. Ed. Las cuarenta. Buenos Aires, 2007. p. 21.

587

Ibid. p. 38.

251

Sin embargo, esta diferenciacin en dos perodos de la obra deleuzeana y de sus relaciones
con el psicoanlisis no implica un cambio radical de planteamientos filosficos, como han querido
ver algunos lacanianos, sino solamente una politizacin de la perspectiva con la que se va a evaluar
el papel del psicoanlisis, no solo en la filosofa sino tambin en la sociedad. La primera parte de la
obra deleuzeana, la parte ms adscrita al psicoanlisis ortodoxo, est marcada por el anlisis
terico de algunos de los conceptos freudianos, lacanianos y kleinianos. Sin embargo, estos
conceptos se van a poner a funcionar sin a penas tomar en consideracin el psicoanlisis como
terapia. Se trata, ms bien, de versionar sus aspectos ms filosficos y tomarlos al margen de
instrumentalizaciones clnicas. En la segunda parte, la parte de la obra deleuzeana ms crtica con
el psicoanlisis, lo que hallamos es una valoracin del psicoanlisis como institucin mdica y
como uno de los discursos creadores de la sexualidad, en el sentido foucaltiano, de la
conformacin sexual de la personaliadad. La prctica psicoanaltica aparece, entonces, como
dispositivo de confesin y como mecanismo de sujecin.
El psicoanlisis como prctica clnica funcionara, pero funciona mediante cierta mitologa
encargada de apresar el Inconsciente, hacerlo hablar en el idioma de la conciencia y, as, posibilitar
la traduccin588. En ello no est implicado el Freud descubridor del Inconsciente sino el Freud que
pretende representarlo como resto de operaciones represivas. Deleuze querr rescatar al
Inconsciente de la representacin, hacindolo valer como Diferencia (en el sentido derridiano que
habamos anotado). Sacar al Inconsciente y al deseo del mbito de la representacin viene a
coincidir con la tarea de pervertir el platonismo 589 en el seno del psicoanlisis y esto supondra, de
la mano de Nietzsche, volver al pensamiento presocrtico, recuperando el logos de Herclito como
pensamiento sin sujeto co-perteneciente con el Ser, haciendo de ste el precedente claro de la
nocin de Inconsciente Ontolgico. Deleuze propone invertir el platonismo como tarea principal
de la filosofa actual. Para ello, recoge el hilo que el propio Platn haba dejado caer en la
presentacin del simulacro, en el Sofista. Deleuze, en Logique du sens, appendice I: Simulacre
et philosophie antique, chapitre 1: Platon et le simulacre (en Lgica del sentido, apndice I:
Simulacro y filosofa antigua, cap. 1: Platn y el simulacro), recoge el desafo de invertir el
588

Cfr. Hablamos de mitologa, segn Teresa Oate en El retorno teolgico-poltico de la inocencia. Ed. Dykinson.
Madrid, 2010, cada vez que el hombre ocupa el lugar de lo divino proyectando as su voluntad de poder y miedo de
la mortalidad (p. 107).

589

Y es que Deleuze, siguiendo a Nietzsche y su inversin del platonismo, lo que hace es seguir de cerca a Platn
y utilizar sus mismos mtodos, que son los de la filosofa desde su inicio griego, con la salvedad de que los
contina con unas variaciones o desviaciones radicales. A saber, volviendo a instaurar la inmanencia donde el
filsofo griego introduce la trascendencia veremos esta estrategia filosfica en muchos ms casos (A. Nez:
La ontologa de Gilles Deleuze: de la poltica a la esttica. op.cit. p. 99).

252

platonismo y para ello ensaya una teora del simulacro y del fantasma freudiano. Los simulacros
son copias malas que no solo no intentan parecerse a los modelos, como hacen las copias buenas
sino que recusan el propio esquema del modelo-Idea y copia-participante. Son los falsos
pretendientes, que mediante la proliferacin, subvierten la relacin de participacin entre la Idea y
sus copias590. El fantasma, a su vez, est constituido por series de simulacros entre los que se
establecen relaciones de resonancia y repeticin creadora. As, el fantasma freudiano no sera la
repeticin actual de un suceso ya pasado, sino la relacin que se establece entre un proceso actual y
uno virtual que llega al presente sin haber existido en el pasado, siendo as repeticin productora de
lo nuevo. Esta inversin sera perseguida por estoicos 591, epicreos592, filosofas barrocas como las
590

Cfr. En J. Butler: Deshacer el gnero. op.cit. p. 308 encontramos una reflexin de las mismas caractersticas
cuando trata la cuestin de las personas que viven, por as decirlo bajo el umbral de la realidad, es decir, como
simulacros, que no han logrado el acceso al estatuto de humano en toda su dimensin. Advierte que ser oprimido ya
es algo: es, al menos, ser reconocible. Pero por debajo, hay an realidades personales subalternas.

591

Cfr. Deleuze afirma en la segunda serie de la obra citada, p. 31: los estoicos llevan a cabo la primera gran
inversin del platonismo, la inversin radical. Porque si los cuerpos, con sus estados, cualidades y cantidades,
asumen todos los caracteres de la substancia y de la causa, a la inversa los caracteres de la Idea caen del otro
lado, en este extra-ser impasible, estril, ineficaz, en la superficie de las cosas: lo ideal, lo incorporal no puede ser
ms que un <<efecto>> (pp. 16-17 en la versin francesa: ...les Stociens procdent au premier grand
renversement du platonisme, au renversement radical. Car si les corps, avec leurs tats, qualits et quantits,
assument tous les caractres de la substance et de la cause, inversement les caractres de l'Ide tombent de l'autre
ct, dans cet extra-tre impassible, strile, inefficace, la surface des choses : l'idel, l'incorporel ne peut plus
tre qu'un <<effect>>). Y ms adelante, en la decimoctava serie, p. 141: siempre se trata de destituir a la
Idea y de mostrar que lo incorporal no est en lo alto, sino en la superficie, que no es la causa ms alta, sino el
efecto superficial por excelencia, que no es esencia sino acontecimiento (p. 155 en la versin francesa: ...il s'agit
toujours de destituer les Ides et de montrer que l'incorporel n'est pas en hauteur, mais la surface, qu'il n'est pas
la plus haute cause, mais leffect superficie1 par excellence, qu'il n'est pas Essence, mais vnement).

592

Cfr. En la misma obra, appendice I, chapitre 2: Lucrce et le simulacre (apndice I, cap. 2: Lucrecio y el
simulacro), Deleuze explicar otra inversin del platonismo que pasa por presentar lo diverso como diverso.
Aparece el concepto de simulacro, que Epicuro llama dolo, y tambin emanacin, efluvio, corteza, o capa, pues
son capas extremadamente sutiles, que se desprenden de los cuerpos a la velocidad del pensamiento. Lo que afecta
son esos simulacros, que portan la intensidad del cuerpo. La percepcin es inmediata: viene del cuerpo como tal.
Las ideas son cuerpo. La interpretacin que se haga de lo que afecta, tiene que ver tambin con la afectacin de
esas ideas, con la imagen que se forma por la repeticin de los simulacros. El cuerpo, como es una composicin, no
tiene algo que lo determine a evolucionar hacia un lugar. Epicuro toma el concepto de alma de Demcrito, y dir
que para que halla sensibilidad tienen que funcionar juntos cuerpo y alma, que eso es lo que va a posibilitar la
sensibilidad. La muerte sera la perdida de sensibilidad. Dentro de la moral epicrea el dolor est ligado a la
inquietud del alma y esto es lo que hay que tratar de evitar. Una de las cosas que hace que el alma se inquiete es la
culpa y el castigo. Esa composicin de cuerpos que soy y nada ms, hace que la culpa y el castigo no tengan mucho
lugar. Esto sirve para no generar ningn tipo de expectativas de falso infinito, que es lo que le preocupa a Deleuze.
Epicuro dice que uno piensa porque es afectado por simulacros: el pensamiento es el producto de una composicin
de cuerpos. El alma, el nous, al ser afectado todo el tiempo por otros cuerpos, piensa. La repeticin de las
afectaciones de los simulacros produce algo que llama prolexis, o formacin de una imagen corporal constante,
gracias a la discriminacin del nous, que capta diferenciales intensivos. Es una forma de anticipacin Cada uno
hace su propia composicin dentro del cuerpo. Deleuze dice que Lucrecio afirma que nadie antes de Epicreo haba
pensado lo diverso como diverso, el concepto de diversidad. Lucrecio lo recupera, diciendo que existen tres
aspectos de la diversidad, una es de las especies, la diversidad de los individuos de las especies, si todos los
individuos parecidos forman una especie, entre esos individuos hay diversidad, ninguno es igual a otro, y dentro de
cada individuo, existe otra diversidad, que es la de sus partes. Porque esta diversidad sigue hasta el tomo, siempre
hay diversidad. Existe lo diverso, a pesar de una igualdad aparente. La Naturaleza es el principio de lo diverso y su
potencia es la diversidad.

253

de Hume593 y Spinoza594, y explicitado por Nietzsche, gracias al cual podemos comprobar que la
inversin de Platn le precede, ya que habra comenzado en los presocrticos. Nietzsche, como
sabemos, agencia, sobre todo, a Herclito, iniciando una interpretacin que lo desliga de la
dialctica, a cuya comprensin haba estado sometido mucho tiempo. Decimos aqu que el destino
del que habla Herclito nada tiene que ver con finalidades antropomrficas sino que se trata del
destino del permanente devenir, de lo que retorna en el devenir, del Ser de lo ente, de lo que coliga
lo diverso, dejndolo ser en su pluralidad: el logos, la ley, tienen la forma del juego595 de la
construccin y deconstruccin de las configuraciones y de los sentidos. A partir de esta crtica a
Platn es desde donde trataremos de invertir el platonismo en Freud, advirtiendo que Edipo no es
una causa sino un efecto. As se desvirta tambin la prctica psicoanaltica-irnica, que
preocupada por las causas pretende, por una parte, llegar al inicio de una cadena significante, inicio
en el que se dara la significacin y podramos representar el deseo inconsciente; y por otra, hacer
recordar al paciente, devolvindolo a la situacin originaria en la que se produjo la prdida del
objeto, que insertara, en el sujeto, la carencia.
La crtica del psicoanlisis por parte de Deleuze aborda aquello que el psicoanlisis
conserva de compulsin representativa, liberando al Inconsciente de la misma dado que, sin tal
liberacin no sera posible entender el Inconsciente como lmite posibilitante o arch, primer
principio ontolgico. Por tanto, vamos a acompaarnos aqu de las aportaciones deleuzeanas para
593

Cfr. En G. Deleuze: Empirisme et subjetivit. op.cit., se nos muestra la importancia de Hume para esta tarea ya que
hace de cada una de las percepciones, no el atributo de una substancia, no el predicado de un sujeto sino una
substancia en s misma de acuerdo con el principio de diferencia: tout ce qui est sparable est discernable et tout ce qui
est discernable est diffrent (p. 93) (todo lo separable es distinguible y todo lo distinguible es diferente (p. 94 en la
versin castellana)). Hume retrocede a un momento en el que las percepciones todava no se han reunido en torno a
un sujeto para constituirse en representaciones de su pensamiento. Lo dado sera un flujo de lo sensible, una
coleccin de impresiones: es el conjunto de lo que aparece, igualndose el ser y la apariencia; es el puro
movimiento sin identidad ni ley. El organismo es el productor de sntesis. La relacin, exterior a los trminos, es el
escenario en el que se transciende la experiencia y se crea un hbito y una espera, una anticipacin. As se produce
la huella impresa, la pasin.

594

Cfr. En G. Deleuze: Spinoza et le problme de lexpression. Les ditions de Minuit. Paris, 1968 (Spinoza y el
problema de la expresin. Ed. Muchnik, Barcelona, 1996), podemos ver cmo la ontologa spinozista, supone, por
su postulado de inmanencia, una crtica, una inversin, de la relacin de participacin entre Idea y copia. Spinoza
identifica Substancia, Dios, Naturaleza y causa sui, y al no haber ni todo ni partes extensivas (conceptos que solo
se pueden aplicar a la natura naturata, al mundo de las modos), se puede decir que los modos expresan la
Substancia, en vez de participar de ella o imitarla, ya que sta no es transcendente sino co-existente, virtual. Para
una explicacin breve y precisa de la ontologa spinozista, ver el Prlogo de Vidal Pea a su propia traduccin de
Spinoza al castellano en B. Spinoza: tica. Ed. Alianza, Madrid, 1981.

595

Cfr. Ver T. Oate y Zuba: El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de Occidente. op.cit. Ver
tambin una distinta problematizacin de la filosofa presocrtica en G. Deleuze: Logique du sens, dix-huitime
srie: Des trois images de philosophes (Lgica del sentido, serie decimoctava: De las tres imgenes de
filsofo), donde promueve la tesis de que los estoicos rompen a un tiempo con la filosofa de las alturas platnica
y con la de las profundidades presocrtica, dando lugar a la de las superficies, al humor. Este sera la que ms
cercana le resulta al filsofo francs.

254

una crtica de la representacin596, que halla su lugar tambin en Freud, y que hace que ste no
pueda salir de un inconsciente representado, psicolgico y no ontolgico, y quede atrapado, por
tanto, el deseo en la carencia597.
Se escapara de nuestras posibilidades y de nuestro inters concreto, la crtica al
pensamiento de la representacin en todas sus dimensiones. Adems, hemos de decir que Freud no
es un intelectual completamente anclado en tal imagen del pensamiento, puesto que tambin
contribuye a desbaratar al menos uno de sus puntos (el que tiene que ver con la concordia de las
facultades). Lo que aqu nos preocupa es un aspecto concreto del pensamiento de la representacin.
Nos referimos a la necesidad de suponer un fundamento del Inconsciente. Nos preocupa este
aspecto porque clarificarlo nos hace comprender las razones por las cuales Freud se ve atrapado en
un problema insoluble dentro de los esquemas de su sistema: cmo se apropia el sujeto de los
smbolos (siendo stos todava significantes y siendo los significantes todava signos que estn en
lugar de algo, representndolo)? Cmo se apropia de ese saber inconsciente, de ese supuesto
lenguaje universal en el que hablan los sueos y en el que se expresan nuestros deseos ms
ocultos? Este problema llev a Freud a establecer la hiptesis de una herencia filogentica de lo
que sera una lengua primordial, la constituida por el lenguaje inconsciente de los smbolos. Esta
herencia se traducira, como habamos visto, en una especie de alma colectiva. Esta hiptesis se le
hace ya molesta al propio Freud por su enorme obscuridad, cuestin an ms incmoda para un
pensador que, a nuestro parecer, quiere ser materialista y tiene an pretensiones deterministascientificistas. Este mismo problema reaparece en la puesta en prctica del psicoanlisis, en el que
la interpretacin persigue, regresivamente, un fundamento, un significante originario en el que se
produzca la identidad significante-significado, que haga posible el desvelamiento de la
significacin. La significacin aparece como condicin de posibilidad de la cura, en la que el
596

Cfr. En F. J. Martnez Martnez, F. J: Ontologa y diferencia: la filosofa de Gilles Deleuze. Ed. Orgenes, Madrid,
1987, el estudioso de Deleuze nos da un esquema a partir de una serie de postulados, de lo que Deleuze entiende
por pensamiento representativo. En resumen podramos decir que est basado en un principio original y fundante;
que presupone el sentido comn, acuerdo armnico entre las diversas facultades del alma; que entiende el
conocimiento como re-conocimiento, con el cometido de detectar el error; que su modelo es axiomtico, centrado
en el teorema y no en el problema; y que el proceso de aprendizaje es mero instrumento. Segn este pensador,
Aristteles habra mantenido la diferencia en el mbito de la re-presentacin orgnica, limitada a lo finito. Se hace
rgica cuando se abre a lo infinito, tanto a lo infinitamente pequeo, como en Leibniz, como a lo infinitamente
grande, como en Hegel. En ningn caso se comprende la diferencia en s misma, como simulacro. Hemos de
comprender que la repeticin es el verdadero movimiento productor de lo nuevo, es decir, no es la vuelta de algo
que ya ha sido, sino el Eterno Retorno de la Diferencia. Un pensamiento no representativo, en cambio, es un
pensamiento de lo real-virtual, no de lo actual y subvierte la nocin de fundamento como esencia ideal, como razn
suficiente y como memoria fundante.

597

... linconscient machinique, diffrence de linconscient psychanalytique, nest pas un inconscient reprsentatif,
cristallis en complexes codifis et rpartis sur un axe gntiquegntique; il est construire la manire dune
carte (F. Guattari: Linconscient machinique. op.cit. p. 18). Ver tambin p. 193.

255

paciente deber rebuscar en el inconsciente que se filtra en la vida cotidiana, la respuesta al porqu
de sus sntomas. El psicoanlisis sera una interpretacin, pero una interpretacin particular, a
saber: el encuentro con la significacin, la resolucin de un jeroglfico, la descodificacin de una
elaboracin del inconsciente que codifica sus deseos para burlar las censuras de la moral
consciente y salir a la luz a expresar sus exigencias. El psicoanlisis pretende hacer un recorrido
inverso al de la elaboracin consciente, buscando un fundamento significante que devuelva al
paciente a los hechos enterrados en el pasado. No obstante, si nos interesa la obra freudiana es
porque en ella misma encontramos una ambigedad, gracias a la cual no siempre parece tan clara
la afirmacin de que esos hechos hayan ocurrido alguna vez. A partir de la nocin freudiana de
fantasma (o fantasa inconsciente), se abre la posibilidad de pensar no en hechos, sino en
acontecimientos, en contraefectuaciones, en sentidos. Quizs la diferencia fundamental entre el
Deleuze de la primera etapa y el Deleuze ms crtico con el psicoanlisis, est en la consideracin
del fantasma. Como veremos, Deleuze acoge la problemtica del fantasma, entendindolo como
acontecimiento, como efecto incorporeo de sentido, como pasado que nunca ha ocurrido sino que
est siempre por ocurrir, como pasado posterior o como futuro anterior, como construccin de la
niez que nunca pudo ser, tal y como lo entenda Lvi-Strauss. Edipo sera un fantasma. Despus,
en la segunda etapa de Deleuze, el fantasma es considerado como una representacin que el
discurso institucional inyecta en el Inconsciente mediante el sujeto psicolgico. Los fantasmas ya
no se conciben como la produccin del Inconsciente sino como los divertculos del mismo.
Las obras centrales en las que se expresa el primer perodo son Diferencia y repeticin de
1968 y, principalmente, Lgica del sentido de 1969. Procedamos a ofrecer algunos de las
reflexiones que articulan un pensamiento deleuzeano an profundamente marcado por la recepcin
del psicoanlisis estructural y cmo ello repercute en su concepcin del Inconsciente y del deseo.
En Diferencia y repeticin, una obra temprana, que aborda expresamente la crtica al
pensamiento de la representacin, Deleuze agencia el pensamiento freudiano como herramienta til
para la prosperidad de tal empresa. Asistimos, en este caso, a la deuda de Deleuze con el Freud de
Ms all del principio del placer. Deleuze parece acoger este texto sin la recurrencia al aparataje
lacaniano, que tiene, sin duda, una presencia mucho ms fuerte en la siguiente obra a recorrer. Si
bien la influencia lacaniana abrir interesantes lneas de profundizacin en los conceptos de deseo
e inconsciente, tambin es cierto que aqu nos encontramos con la presencia fresca de un Freud que
tal vez tuviera, respecto al antirepresentacionismo, claridades a sondear, que habran quedado
obscurecidas con la obra lacaniana. Si hay algo que nunca se confunde en Freud es el sinsentido
primario del Inconsciente, de la codificacin secundaria del lenguaje de la conciencia.
256

En las profundidades del Inconsciente descubierto por Freud podramos hallar la puerta que
nos asoma al pensamiento ontolgico de la Diferencia, no de la diferencia producida en la finura de
corte de la conceptuacin, sino de la diferencia productora. Para ello, se le hace conveniente a
Deleuze indagar el mecanismo de la repeticin pura, de esa repeticin que nos permite hablar de la
irrepetibilidad de lo repetible, de la repeticin que repite la diferencia, de la repeticin que
desfonda. Freud parece estar familiarizado con esa repeticin sin original que explica cmo las
realidades se crean a partir de una resonancia. Si buscamos las potencialidades positivas de la
repeticin en el Inconsciente es por la relacin de ste con el olvido, que permite vivir la
experiencia del Eterno Retorno. Esta experiencia pertenece al orden primario, a la vivencia de la
Diferencia sin concepto, no representada ni susceptible, en s, de representacin. En esta etapa,
Deleuze no ve una intencin metafsica en el tratamiento freudiano del Inconsciente: para Freud, el
Inconsciente no es, primariamente, una realidad representable sino que queda atrapado,
negativamente, en el juego de la representacin cuando el olvido est ligado, como efecto, a los
procesos de la represin secundaria, ya que es entonces cuando el fortalecimiento de la conciencia
y la capacidad representativa se sita como revs de aqul. El olvido propio de la represin genera
una repeticin compulsiva y no creativa por no ser deseante. La fuerza motora, en este caso, no es
el deseo, ontolgicamente constituyente, sino la bsqueda indefinida e infructuosa de un placer
sustitutivo de aquel que ha sido prohibido. La repeticin, entonces, no es sino un mecanismo
llamado a investir la carencia, un mecanismo dedicado a la bsqueda del original perdido. Cuando
la represin acta como vehculo hacia el inconsciente, encontraremos no ms que un inconsciente
de segundo orden, inoculado por las voces de la conciencia y formado por oposicin dialctica a
sta. Se trata de la inyeccin del poder constituido en el Inconsciente. Esto no puede dejar de verse
como una de las ms peligrosas amenazas puesto que nos encontraremos ante la tirana de tal poder
actuando con la fuerza y plasticidad propias del mecanismo inconsciente. Podramos decir que el
Inconsciente ha quedado as, alienado, instrumentalizado. Y an peor: parece que el remedio pasa
por una lgica de la emancipacin que implica el fortalecimiento de la conciencia, en la espera de
que sta repare lo que ella misma ha producido, mediante una represin de la represin. Sin
embargo, esta no es la realidad del Inconsciente puro sino la de un falso primer principio. Ocurre
que este Inconsciente puro no hay que buscarlo en el mbito introducido por los restos de la
represin secundaria, sino en otro lugar: en el reino de la forclusin o represin primaria. La
forclusin es el rechazo primario de lo simblico 598. En trminos freudianos hablamos de pulsin
598

Cfr. Judith Butler tambin encuentra en el lado de la forclusin, ms que es en lado de la represin que se juega en
la falsa dialctica ley-deseo, la posibilidad revolucionaria que desplace el horizonte de nuestra comprensibilidad de
la realidad y de la sociedad a condicin de sealar el lmite posibilitante que es el Inconsciente: En el caso de la
forclusin, donde ciertas posibilidades son dejadas de lado para que pueda instituirse la inteligibilidad cultural,
darle forma discursiva puede ser un momento inaugurador de su desestabilizacin. Lo indecible dice, o lo decible

257

de muerte, propia y consustancial al Inconsciente, y condicin de posibilidad para formular la


repeticin de la diferencia, el encuentro de intensidades en un tiempo exttico. La muerte es la
Diferencia ontolgicamente constituyente: La muerte no es lo contrario de la vida, sino su
condicin de posibilidad. La muerte es la vuelta al caos del que pueden surgir las nuevas
configuraciones. La pulsin de muerte es, desde esta perspectiva, una fuerza deconstructiva que
amenaza el orden instaurado desde su propio interior. No amenaza con la destruccin, es decir, no
lo hace con la disolucin en la nada (que no puede ser ni es deseable) sino que abre la puerta a la
descomposicin, posibilitante de nuevos mundos configurados a partir de construcciones
alternativas, a partir del ensayo de otras relaciones, de otros encuentros que den lugar a trminos
diferentes. De esta manera, estaramos leyendo en Freud, la co-pertenencia entre Inconsciente y
tiempo ontolgico. El tiempo ontolgico es el tiempo con el que Anaximandro pensaba el peiron,
el tiempo en el que vida y muerte se enlazan, siendo la muerte la condicin de posibilidad de la
diversidad que es, asimismo, el elemento que caracteriza la vida como vida. La perspectiva de la
repeticin constituyente599 que es la misma que la repeticin de la muerte como diferencial, y no la
de la repeticin constituida de lo idntico, es la que permite librarse del orden establecido. Repetir,
en este sentido, es empezar de cero: es repetir la Diferencia. As, hay algo en Freud que escapa al
pensamiento representativo: su formulacin del deseo como pulsin de muerte que asegura la
diversidad, provocando que cada configuracin ntica y que cada sentido tengan su tiempo.
La autoconciencia aparece solo, explica Deleuze, cuando aquel Inconsciente puro, que
formaba una absoluta exterioridad, se repliega, se dobla y se produce un juego en espejo. En este
momento se produce, como resto del proceso de subjetivacin, algo as como un inconsciente de
segundo orden en el que se entierra el proceso de produccin de la subjetividad. Estamos pasando
del concepto de Inconsciente Ontolgico libre, al concepto de inconsciente psicolgico inoculado
por y expulsado del mbito de la conciencia. Estamos pasando del Inconsciente de la forclusin al
inconsciente de la represin, que se define, en su pobreza, por mera oposicin a la conciencia, a la
prohibicin, quedando por ello, en dependencia dialctica de sta. Es importante sealar que el
problema del psicoanlisis est, bajo el prisma postestructuralista, en el olvido de esta diferencia
dice lo indecible en silencio, pero estos actos de habla estn registrados en el habla, y sta deviene otra cosa en
virtud de haber sido puesta al descubierto por lo indecible (J. Butler, E. Laclau y S. iek: Contingencia,
hegemona, universalidad. Ed. F.C.E. Buenos Aires, 2000. p. 163).
599

Cfr. En la Introduccin de Diffrence et rptition. op.cit. pp. 8-14 (Diferencia y repeticin. op.cit. 2002, entre las
pginas 22 y 59 en la versin castellana), Deleuze aborda esta problemtica aportando un ejemplo explicativo que
hilara con la temtica tradicionalmente psicoanaltica: La repeticin es el nombre del futuro anterior, de tal manera
que nuestro amor de nio por la madre repite otros amores de adultos por otras mujeres. Lo mecnico de la
repeticin, su elemento aparente, es solo la cobertura de una repeticin ms profunda que se desarrolla en la
resonancia de elementos diferenciales.

258

ontolgica que acaba por hacer, de esta segunda acepcin de inconsciente, el inconsciente puro y
que acaba, consiguientemente, invisibilizando las potencias del Inconsciente, su carcter virtual y
su anterioridad ontolgica respecto a cualquier tipo de codificacin. En su lugar se habla de un
inconsciente psicolgico, ontificado, producido negativamente como resto y considerado, en tal
medida, lugar de todos los males y obscenidades del gnero humano. Esta es la lnea psicoanaltica
que Deleuze abordar a lo largo de los aos 70 y 80. Ah hemos de situar la historia de sus
desavenencias y de su desencuentro.
En Diferencia y repeticin se acoge el legado freudiano en torno a la problemtica del
deseo, a condicin de entender que el verdadero deseo es el de la pulsin de muerte, y a condicin
de entender la pulsin de muerte como Eterno Retorno de la Diferencia, del Ser de lo ente no
agotable. La pulsin de muerte se concibe como la condicin de posibilidad de la vida, es decir,
como aquello que permite la disolucin de unas cosas y el advenimiento de otras. El Eterno
Retorno del Ser de lo ente es ajeno a todo orden moral, del mismo modo que la sentencia de
Anaximandro debe ser comprendida como ontolgica y no como moral: cada cosa tiene su tiempo
y todas ellas se pagan con la muerte, mutua pena por su injusticia, es decir, por ser cosas
particulares y determinadas que, no agotando nunca la virtualidad del Ser, deben dejar lugar a las
otras cosas, que lo expresarn y lo ocultarn de otros modos. As, se habrn dado en Freud no uno
sino dos sentidos de la repeticin. Por ello, Freud expres el bloqueo por el cual el inconsciente
qued atrapado en una concepcin representativa: la represin provoca el olvido, el retiro al
inconsciente, y el olvido la repeticin no querida, compulsiva, en acto, interpretada, dramatizada,
con lo que la elaboracin del recuerdo y fortalecimiento de la conciencia, conllevan la no
repeticin a consecuencia de un saber representar. Se trata de una definicin negativa de la
repeticin. La definicin positiva freudiana la encontramos, tal y como indica Deleuze, en Ms
all del principio del placer que plantea la pulsin de muerte como el principio gentico de la
repeticin. Podemos entender la repeticin como pulsin de muerte porque la muerte, que es lo que
se repite, es la que da lugar a la diferencia y ah encontramos el campo de la tragedia 600. La muerte
es la Diferencia, mientras que la diferencia producida es lo diverso: La diferencia no es lo
diverso. Lo diverso es dado. Pero la diferencia es aquello por lo que lo dado es dado. Es aquello
por lo que lo dado es dado como diverso. La diferencia no es el fenmeno, sino el ms cercano
nomeno del fenmenos601. El pensar de la diferencia es el Inconsciente y sealarlo con nuestro
pensar es sealar la condicin de posibilidad del pensar, su Otro, su lmite posibilitante. As, muy
600

G. Deleuze: Diffrence et rttition. op.cit. pp. 24-25 (Diferencia y repeticin. op.cit. pp. 40-41).

601

Ibid. p. 286 (p. 333 en la versin castellana).

259

al estilo de Heidegger, lo expresa Deleuze: Es preciso que el pensamiento piense la diferencia;


eso absolutamente diferente del pensamiento que, sin embargo, da que pensar, le da un
pensamiento602.
Si en Diferencia y repeticin, Deleuze integra a Freud como uno de los pensadores que
conforman esa Historia de la Filosofa alternativa a la tradicional y que l quiere hacer valer, como
construccin a saltos, no de una conquista de la Razn, sino de una crtica profunda y efectiva de
esa Razn, que nos permitiera reformular los orgenes y el desarrollo del pensamiento occidental,
que nos permitiera empezar de nuevo, empezar por otro lado, en Lgica del sentido asistimos al
encuentro de Deleuze con Lacan, a su deuda con l y a su profundizacin en l. Lgica del sentido
hace de puente, de visagra entre la seduccin de Deleuze por el psicoanlisis y el enfrentamiento
con el mismo. Mantenemos la idea de que entre uno y otro suceso no hay ni cortes ni
contradicciones, pero tampoco indiferencia. Lo que se produce es una profundizacin en las
potencialidades que presentaba el programa del psicoanlisis, que acaban por ponernos en la
necesidad de salirnos de sus lmites. Hablar del psicoanlisis de Deleuze sera como hablar del
kantismo de Nietzsche (la crtica de la Razn por parte de la Razn deba completarse con una
vuelta ms de tuerca: la crtica de la Razn desde fuera de la Razn, como indica el propio Deleuze
al comienzo de Nietzsche y la filosofa).
Lgica del sentido es una obra de psicoanlisis crtico en torno al problema del lenguaje, la
significacin y el sentido. La funcin significante implica la concepcin de series heterogneas que
separan el significado del significante y que se deslizan una en otra en virtud de una casilla vaca
que las hace mviles y abiertas. Esa casilla vaca es el sinsentido donador de sentido y, por tanto, el
lmite posibilitante, el arch, lo que posibilita el desorden, la deconstruccin, y la constitucin de
nuevos rdenes y de nuevos sentidos. Deleuze comienza explicando que el devenir implica
simultaneidad, en tanto esquiva el presente, en tanto no hay separacin entre el antes y el despus
sino que tira de ambos. La perspectiva del puro devenir rompe con la linealidad del tiempo. La
perspectiva del puro devenir es la perspectiva del Eterno Retorno de la Diferencia, en el que la
muerte posibilita, sin cesar, la diversidad. Dicho en trminos heideggerianos, lo que retorna
siempre es el Ser de lo ente. Lo ente se expresa en un tiempo cronolgico y lineal. Sin embargo,
debemos saber apuntar a eso de lo ente que retorna y que co-pertenece al tiempo de la eternidad, a
ese tiempo que, por pasar siempre, es decir, por hacer pasar a todas las cosas, no pasa l mismo.
Eso que retorna en el puro devenir es el a la vez, el enlace de todo lo diverso, lo que coliga. En
Herclito ese arch se llama logos y era un pensar sin sujeto. A ese pensar sin sujeto es al que
602

Ibid. p. 292 (p. 340 en la versin castellana).

260

Deleuze quiere llamar Inconsciente. Entre la undcimo y la vigsimo serie, se trata al Inconsciente
como el sinsentido que produce sentidos. Se trata de sentidos que se pueden descomponer para
formar otros en virtud de la capacidad propia del Inconsciente, que es el deseo o, en trminos
nietzscheanos, la voluntad de poder. Podramos decir que el Inconsciente es la materia prima y la
fuerza de trabajo en la fabricacin del sentido y que el sentido no es origen sino producto, punto de
llegada. No se descubre, se crea. Es un efecto de superficie. Lacan solo tendra razn al decir que el
Inconsciente est estructurado como un lenguaje, a condicin de admitir un lenguaje
preterritorializado o desterritorializado o si nos refiriramos, con Heidegger, al hablar del habla o
condiciones de posibilidad del lenguaje. Deleuze afirma que el futuro del psicoanlisis debera
estar en la tarea genealgica del sentido, de los procesos de su produccin (camino preindividual
que va del Inconsciente a los lenguajes, mediante una desterritorializacin de los sonidos) y de su
deconstruccin (camino esquizofrnico de lo postindividual a la profundidad del cuerpo)603.
Entre la vigesimosptima serie y la ltima asistimos a una reescritura de Melanie Klein. La
oralidad y la boca son, en el nio en fase paranoide-esquizoide, profundidades sin fondo. Son
objetos parciales que se proyectan e introyectan dualmente (bueno-malo, pero ms malo que bueno
por el hecho de estar troceado), constituyendo una comunicacin de las profundidades (el yo del
narcisismo primario est en las profundidades del cuerpo sin rganos; en el narcisismo secundario,
el yo son yoes de las zonas superficiales). A los trozos le opone el nio un cuerpo sin rganos
(tensin entre el ello y el yo). Es el mundo de los simulacros. El objeto bueno est en las alturas y
solo adviene cambiando de naturaleza. En la fase melanclica, el nio se esfuerza en reconstruir un
objeto completo bueno e identificarse con l. En esta ascensin que apunta a las alturas, se
constituye el super-yo (a partir de los objetos parciales del ello y el cuerpo sin rganos del yo).
Ambas fases se entremezclan, se tensan mutuamente. La unidad del objeto bueno reside en que es
desde siempre un objeto perdido y se presenta como preexistente. Se trata del Bien platnico, el
dolo. A travs del Edipo se producen organizaciones cada vez ms sistemticas. Las pulsiones
correspondientes a los objetos parciales no pueden ser sino parciales. Son zonas, territorios
aproximadamente aislados, datos de superficie, es decir, proyectados a una superficie, alrededor de
una singularidad constituida por un orificio y prolongable en todas las direcciones hasta la
vecindad de otra. Las zonas se sintetizan por la superficie en su conjunto, pero esta superficie no es
preexistente. En la posicin melanclica como reaccin a la esquizoide, se pone en juego la altura,
que es la que constituye la superficie total. La sexualidad perversa de las zonas es ya una
desterritorializacin de las pulsiones destructoras-consumidoras. El enlace general est en la zona
603

G. Deleuze: Logique du sens. Les ditions de Minuit. Paris, 1969. p. 113. (p. 109 en la versin castellana: Lgica
del sentido. Ed. Paids. Barcelona, 1989).

261

genital generalmente y se organiza gracias al Falo, objeto de superficie, imagen proyectada sobre la
superficie de los rganos genitales. La angustia y la culpabilidad no provienen de la posicin
edpica sino que sta est ms bien destinada a hacer desaparecer estas sensaciones que provienen
de la posicin esquizoide y melanclica respectivamente. Por ello, Deleuze se refiere a Edipo como
hroe pacificador. La angustia-culpabilidad propiamente edpica es el complejo de castracin. El
nio identifica a la madre con la imagen del cuerpo herido pero completo-bueno, y al padre como
objeto bueno retirado a la altura. El objetivo es reparar a la madre con su Falo reparador. As nace
la intencin, la base de la moralidad. Pero al hacer volver al padre, dueo del pene, traiciona la
esencia paterna, que era el retiro: solo poda ser reencontrado en la ausencia, en el olvido. As,
asistimos a la muerte del padre y a la castracin de la madre. Edipo es acontecimiento, accin
hecha sobre una superficie transcendental, desexualizada, que condiciona el instinto de muerte y el
pensamiento. Cuando esa energa desexualizada carga de nuevo la superficie transcendental se
pone en marcha la sublimacin y la simbolizacin. La diferencia con Freud est en que Deleuze
considera que la libido narcisista no implica una desexualizacin ya que el yo flico del narcisismo
secundario se relaciona con objetos de las imgenes parentales. La desexualizacin se produce con
el complejo de castracin. La temtica del fantasma en sentido positivo la encontramos en el
Deleuze de Lgica del sentido. El fantasma representa un acontecimiento, es decir, un resultado de
accin y pasin, un efecto. No se trata de la vivencia psicolgica. No es real ni imaginario. Inspira
una espera insoportable. El psicoanlisis debe ser la ciencia de los acontecimientos (Totem y tab)
a condicin de que no se trate de desprender el sentido pues el acontecimiento es l mismo el
sentido. As, Edipo no es una causa sino un efecto. El fantasma tiene el punto de partida en el yo
flico del narcisismo secundario. Este yo no se deja fijar en ningn lugar. Est ms all de lo activo
y de lo pasivo y ese ms all no es, como quiere Freud, dialcticamente, lo pronominal: no es la
individualidad del yo. El fantasma se expresa en un juego de transformaciones gramaticales. Es un
efecto de superficie. El fantasma originario integra tambin su propio origen. Su desarrollo
arrastra a su propio origen. Su desarrollo exige una superficie transcendental. Es el lugar del Eterno
Retorno. Es origen y resultado, al tiempo, de esa segunda pantalla, trazada por la castracin, que
constituye el pensamiento. Entre la sexualidad y el pensamiento encontramos la herida narcisista.
Hemos ido de la alimentacin al lenguaje, pasando por la sexualidad, siendo sta ya una especie de
sublimacin menos lograda. El enlace flico supone una subsuncin de series heterogneas:
...qu'un traumatisme suppose au moins l'existence de deux vnements indpendants, spars
dans le temps, l'un infantile et l'autre post-pubertaire, entre lesquels se produit une sorte de
rsonance604. (Un traumatismo supone por lo menos la existencia de dos acontecimientos
604

G. Deleuze: Logique du sens. op.cit. p. 263.

262

independientes, separados en el tiempo, uno infantil y el pospuberal, entre los que se produce una
especie de resonancia605). Una es pregenital y la otra edpica. El acontecimiento se desprende
precisamente de esa resonancia en el fantasma. No resuenan por su semejanza sino por su
diferencia, por el desplazamiento relativo de los trminos y por el desplazamiento absoluto del
Falo o casilla vaca en las dos series. El Falo seala un exceso (imgen flica respecto al trazado de
la castracin) y una carencia (ausencia de pene en la madre y expropiacin del propio): significante
flotante y significado flotado. Deleuze recoge la idea lacaniana, segn la cual, Si l'enfant arrive
dans un langage prexistant qu'il ne peut pas encore comprendre, peut-tre inversement saisit-il ce que
nous ne savons plus saisir dans notre langage possd : les rapports phonmatiques, les rapports
diHrentiels de phonmes606 (Si el nio llega a un lenguaje ya preexistente que todava no puede

comprender, quiz capta, a la inversa, lo que nosotros ya no podemos captar en nuestro lenguaje
posedo: las relaciones fonemticas, las relaciones diferenciales de fonemas607) 608.
En este primer tramo de la obra deleuzeana Edipo es acontecimiento que permite al
individuo ponerse en el punto de vista del sentido. El Complejo de Edipo organiza las superficies y
prepara las sublimaciones necesarias en las que se organiza la sexualidad y el lenguaje y, con ello,
el pensamiento. As, el fantasma o guin de esta trama, as como el proceso de sublimacin,
aparecen como condicin de posibilidad del sentido.
Deleuze es un filsofo del psicoanlisis. Hasta ahora hemos asistido al agenciamiento que
de los conceptos y elaboraciones psicoanalticas lleva a cabo. A partir de ahora vamos a comprobar
el efecto que el encuentro de Deleuze con Flix Guattari tiene en su anlisis. Intuimos que el
acercamiento al psicoanlisis por parte de Deleuze fue un acercamiento marcadamente terico. Sin
embargo, Guattari traa consigo toda una experiencia clnica, toda una vivencia en el campo de la
psiquiatra, una vivencia que, sin duda, llevaba consigo consecuencias emocionales muy
productivas de cara al anlisis de las condiciones materiales en las que el psicoanlisis se estaba
desarrollando. Creemos que muchas de las reubicaciones que Deleuze opera en su crtica de la
razn psicoanaltica responden a una toma de contacto, tal vez indirecta, con la realidad del
divn. No se trata de ese infantilismo idealista con el que, a menudo, la opinin pblica eleva
605

G. Deleuze: Lgica del sentido. op.cit. p. 229.

606

G. Deleuze: Logique du sens. op.cit. p. 268.

607

G. Deleuze: Lgica del sentido. op.cit. p.232.

608

Cfr. Frente a esta idea, L. Althusser afirmara en Cartas a D... (1966) en Escritos sobre psicoanlisis. Freud y
Lacan. Ed. Siglo XXI, Mxico D. F., 1996, p. 86: ... el recorte de las unidades de sentido (...) es lo que nos
permite determinar el recorte de las unidades de sonido.

263

ciertas teoras a los cielos, mientras destierra toda aplicacin prctica o devenir material de las
mismas, condenando todo devenir material por impuro, por viciado, en definitiva, por real, por
experienciado. Este tipo de crticas suelen ser altamente estriles y nos condenaran a un utopismo
pueril, a un eterno descontento, a un resentimiento hacia todo aquello que desciende del o respecto
del puro plano de las ideas. Deleuze sabe, con Marx, y sobre todo con Godard, que el proceso de
produccin del pensar, as como los caminos de su plasmacin, de su actualizacin, es un proceso
material. De tal modo, la praxis clnica psicoanaltica no envilece esta disciplina que es el
psicoanlisis sino que, como toda praxis, muestra los atascos y limitaciones tericas en las que est
enredada, as como los compromisos sociopolticos en los que est inmersa. A partir de El Anti
Edipo, Deleuze va a introducir una violenta genealoga de los valores psicoanalticos, que reducir
los paralogismos (o incluso sofismas) en los que el psicoanlisis queda atrapado en mltiples
ocasiones. Si bien Deleuze haba recogido la temtica freudiana del fantasma, ponindolo a
funcionar como acontecimiento, no puede ahora dejar de percibir, en esta figura, una trampa del
pensamiento representativo, que afecta perjudicialmente a las concepciones de Inconsciente (si
queremos que ste sea principio ontolgico y no consecuencia devenida de un proceso anterior) y
de deseo. El modo en que la clnica trata los fantasmas desvela los problemas tericos inherentes a
la construccin de tal concepto. En El Anti Edipo, Deleuze nos da la clave para deconstruir el
problema de la tpica fantasmtica. El Inconsciente no puede ser psicolgico, no puede ser
propiedad de un sujeto porque el sujeto es siempre un producto o, mejor dicho, un pliegue del
Afuera609. El Inconsciente no es una reserva de lo olvidado, de lo enterrado por la conciencia, sino
una instancia presubjetiva e impersonal: ontolgica, que no puede ser apresada ni en el sujeto ni en
ningn otro ente. Concluimos, a partir de sus palabras, que el Inconsciente es el lenguaje del Ser y
el Ser no es una causa primera, no es un fundamento al que se pueda llegar en una cadena de
significantes porque es la casilla vaca, que nunca est en su lugar y que permite la movilidad de
las configuraciones. As, el recorrido psicoanaltico lleva por los caminos de un falso infinito
interpretativo. Su pretensin es la de hacer regresar al paciente hasta un fundamento perdido para
reapropirselo, pero eso es imposible. Se supone que as su deseo se encontrara frente a aquello de
609

Cfr. Hemos tomado este concepto de M. Foucault, que podemos perseguir, sobre todo en su obra El pensamiento
del afuera, Ed. Pre-textos, Valencia, 1989. Deleuze hablara ms bien de caosmosis. En Deleuze: el clamor del Ser.
op.cit., pp. 111-129, Alain Badiou hace referencia a este tema, diciendo que la intuicin comienza como
pensamiento del Afuera y lo que puebla ese Afuera impersonal es la fuerza que se impone y arranca el
pensamiento. La primera penetracin del pensamiento es una construccin en el Afuera de un diagrama de fuerza.
El diagrama no implica ninguna interioridad pero hace entrar los objetos divididos en una composicin formal,
donde la exterioridad permanece pero activada por su captura forzada. La identificacin intuitiva del pensamiento y
el ser se cumple como la revelacin de que incluso el Afuera envuelve un adentro. As, el pensamiento co-participa
ontolgicamente de la potencia del Uno. Es el pliegue del Ser. El momento ms profundo de la intuicin sera
cuando el lmite se piensa como pliegue, auto-afeccin del Afuera. El pliegue convierte todo pensamiento en un
trazo inmanente de lo que ya est ah y por eso toda novedad es seleccin.

264

lo que carece. Sin embargo, entendemos ms bien, que si el paciente siente una carencia es
precisamente porque no desea, porque lo que se est obstaculizando es precisamente la produccin
deseante. Anteriormente habamos visto cmo esta parlisis est relacionada con el encasillamiento
sedentario en lo que hemos llamado, con Adriana Zambrini, personajes mticos.
Para que el deseo pueda avergonzarse del propio proceso de su catexis y reconocerse en
la imagen que de l ofrece la Ley, hace falta que sea puesto como propiedad ya sujeta y fija y que
los objetos parciales se conviertan en personas globales y dadas como prohibidas o permitidas en el
marco de un sistema de filiaciones. Esa es la operacin de la representacin psicoanaltica. En la
organizacin capitalista, el deseo se retira del campo social para proceder a la catexis privada de
los rganos de un sujeto privado. Las mquinas deseantes se privatizan y se produce una
sobrecarga individual a partir de la cual las propias personas privadas se constituyen como centros
individuales de rganos y por primera vez el cuerpo tiene un dueo interior. Solo bajo la peculiar
organizacin del deseo que constituye la micropoltica del capitalismo, encuentra el psicoanlisis
su condicin de posibilidad y la ocasin de convertirse en representacin del deseo. En El Anti
Edipo, Deleuze hace una comparacin de Freud con Marx, en el sentido de que el primero ha
sabido dibujar cmo se conducen los flujos de la economa libidinal capitalista. La organizacin
social como agente de la represin se hace reemplazar en la representacin por un agente delegado
y secundario, la familia. La organizacin libidinal sera representada como pulsin incestuosa,
manteniendo el deseo cortado del campo social y separado de la produccin, a la que, en cambio,
se subordina. Podemos sospechar que el psicoanlisis, al tiempo que expresa esta economa
libidinal burguesa, se ha convertido tambin en un instrumento de sumisin del deseo a las
condiciones capitalistas. Frente a esto, la tarea del esquizoanlisis trata de sealar posibles lneas
de fuga o de presin, coeficientes de afinidad o distanciamiento entre el rgimen libidinal
molecular y las mquinas sociales molares. Dice Deleuze que lo que el deseo puede reprochar al
poder no es la prohibicin sino que le haga existir y le obligue a circular en ciertos cauces e
imgenes610.
A Deleuze le preocupa especialmente el falso infinito que resulta de la filosofa platnica,
por cuanto sta coloca un fundamento trascendente que devala la vida por estar marcada por la
carencia. Deleuze explica que ya en los estoicos hay una inversin potente del platonismo, por
cuanto hay en ella una afirmacin de la vida, un querer el acontecimiento, un querer las cosas, sin
buscar ninguna meta de significacin611. Incluso Epicuro hablaba del encuentro con la quietud del
610

J. L. Pardo: Deleuze: violentar el pensamiento. Ed. Pedaggicas. Madrid, 2002. pp. 127-137.

611

Cfr. Para seguir extendindonos en este tema ver G. Deleuza: Logique du sens. op.cit. Vingtime srie Sur le

265

alma, consistente en tolerar la finitud. El falso infinito es desear lo infinito y el problema es que el
infinito pasa a ser representado, alejndose de la potencia vital, de la natura naturans, que es
irrepresentable e irreconocible. Podemos tomar el mito como composicin ordenadora del caos,
pero se hace estril cuando se fija y pasa a ser una representacin del infinito, convirtindose en un
enunciado de verdad, rompiendo el devenir, e impidiendo o negndole a la naturaleza su
diversidad. Volvamos a Platn: la Idea funciona como modelo, como fundamento, como verdad
idntica a s misma. Lo ms lejano a la Idea seran los simulacros, los falsos pretendientes. El
mundo del modelo y de la copia-icono es el mundo de la representacin, en el que todo funciona
por oposicin, semejanza o analoga. Esto mismo ocurre cuando se trata de retroceder en la cadena
de significantes para encontrar el punto de origen, la significacin. Veremos esta cuestin al tratar
el problema de la interpretacin psicoanaltica de los sueos. El trabajo intelectual que tal tarea
exige al psicoanalista se compone de dos momentos, uno de anlisis y otro de sntesis. Freud cree
que para poder hallar el significado del sueo, debemos comenzar por una especie de atomizacin,
de separacin de los elementos. Si el paciente relata un sueo en el que, pongamos por ejemplo,
viaja en un tren en el que se encuentra con un amigo con el cual conversa sobre su jornada laboral,
lo primero que tenemos que hacer es una especie de deconstruccin del sueo, poniendo por
separado cada elemento: tren, amigo, viajar, laboral Se tratarn como elementos las palabras que
el paciente utiliza para relatar su sueo que no sean conectivas lgicas, ya que, segn Freud, el
inconsciente carece de medios para representar tales conectivas. Freud aade que el pensamiento
onrico es plstico, funciona con imgenes y nunca crea operaciones ni verbalizaciones originales,
sino que trata a las palabras como si fueran cosas 612, teniendo as similitud con los procesos
psicticos. Esto se debe a que el inconsciente no reprime pero tampoco sublimae, y por esa razn,
no tiene en cuenta ningn tipo de diferencia entre pensamientos y cuerpos, ni entre palabras y
cosas. Lacan, que ha tratado ms profundamente el problema del lenguaje, afirma que la capacidad
de otorgar nombres viene dada por la necesidad de hacerlo y esta necesidad solo surge con la Ley,
con la prohibicin que separa al sujeto de los objetos y le hace consciente de que no le son propios,
de que no le pertenecen. El alejamiento de estos objetos, le hace sentir al sujeto una carencia y
despierta as su deseo, que es un deseo de recuperacin. En este juego de prohibicin y deseo el
sujeto entra en el orden simblico ya que se anima en l un requerimiento que le lleva a poner
nombre a las cosas, a los objetos que anteriormente no eran exteriores, no estaban diferenciados del
problme moral chezles stociens (Lgica del sentido. op.cit. Vigsima serie: Sobre el problema moral en los
estoicos).
612

Cfr. Para seguir este tema segn la perspectiva deleuzeana ver Logique du sens. op.cit. Treizme srie Du
schizophne et la petit fille (Lgica del sentido. op.cit. Decimotercera serie: Del esquizofrnico y de la nia).

266

s mismo, de un s mismo cuyos lmites, lejos de estar fijados, se disolvan hacia el interior y hacia
el exterior en lo que Freud haba llamado sensacin ocenica613. Como decamos, al inconsciente
no le ocurre nada de esto ya que no es modificado por la Ley. Solo la conciencia lo es, ya que de
hecho, sera un subproducto del inconsciente que se modifica, segn el psicoanlisis, por el
contacto con el exterior. Aqu mantendremos la interpretacin casi contraria: el Inconsciente est
en el Afuera, y la conciencia ser un modo suyo formado a partir del pliegue, a partir de la creacin
de una interioridad. Siguiendo con Freud, al inconsciente llegan restos verbales, pero stos son
triturados como si de cosas se tratara. Adems, son despojados de su sentido, que se desplaza. En
este sentido desplazado consista la simbolizacin, segn la trata el psicoanlisis. En el relato del
sueo en su totalidad, el sentido del sueo est tambin desplazado, o mejor, descentrado. Ni los
elementos (tren, amigo, viajar, jornada, laboral) significan lo mismo que en el pensamiento
consciente, ni las relaciones lgicas entre ellos (su enlace) se conserva. As, si el tren es un smbolo
flico, el amigo, edpico, y la accin de viajar refiere al acto sexual, en la reorganizacin del sueo,
los significados correspondientes a los significantes deslizados no tienen necesidad alguna de
conservar las relaciones que mantenan en el contenido manifiesto del sueo. De ah que el anlisis
proceda separando totalmente los elementos y desatendiendo del todo las relaciones de enlace entre
ellos. Se pide al paciente que se abandone a una libre asociacin (pensamiento mecnico) alrededor
de cada elemento, pronunciando sin pensar, cualquier palabra que salga a la superficie,
conservando en la mente la representacin inicial de tren, viajar, amigo Pero lo que aqu
criticamos ms fuertemente es que el psicoanalista ya tiene un modelo, un significante, al que ha de
dirigirse la cadena significante: Edipo freudiano, Falo lacaniano. stos son un ejemplo de los
significantes despticos de los que habla Deleuze. Son Ideas platnicas, hacia las que se dirige una
tormenta de pretendientes. Lo sexual edpico responde a la pregunta de en qu momento el
psicoanalista detiene la cadena, de cundo se ha conseguido la significacin. Es arbitrario cortar
por ah? No para una teora presa de un argumento fijo que la sostiene, presa del pensamiento de la
representacin: del modelo y la participacin. Una vez obtenida la significacin de cada elemento
por separado, necesitamos la significacin del conjunto, para lo cual el analista procede a un
trabajo de sntesis que es al que propiamente Freud llama trabajo de representacin. El anlisis
atomiza; la sntesis configuradora del total representa. Para ello, tiene que incluir conectivas
lgicas siguiendo ciertas reglas que veremos ms adelante y de entre las cuales, nos parece tener
especial relevancia aquella que elimina la disyuncin excluyente. Freud, entendemos que
acertadamente, aclara que el inconsciente no sabe de alternatividad. Si el relato presenta confusin
613

Cfr. En G. Deleuze y F. Guattari: LAnti Oedipe. op.cit. pp. 103-106 (El Anti Edipo. op.cit. pp 95-97), podemos
ver cmo Edipo convierte el asunto de los nombres de la Historia, en los nombres del padre.

267

o ambigedad, por ejemplo, me encuentro con un amigo, o no s, quizs con un pariente, la regla
es la inclusin: amigo y pariente. El inconsciente tampoco sabe negar y por tanto, no presenta
contrarios. As, pueden aparecer confundidos placer y dolor, deseo y repugnancia, e incluso una
palabra y su antnima614. A partir de estas dos reglas, se nos permitira ya sospechar que no
estamos ante un lenguaje predicativo sino ante un lenguaje del Ser, en el que todo es y nada no
es615. Aun as, el propio Freud parece pasar ignorando esta cuestin y se empea en traducir a un
lenguaje predicativo, que supondr la desvirtualizacin del Inconsciente y la negacin de su
potencia creadora, productiva y dadora por s misma de sentido. El psicoanlisis tiene clara cul es
la Idea, el modelo: Edipo y el Falo, e ignorar todo aquello que no se dirija a la significacin del
mismo. Lo otro, lo dismil, lo que no se asemeja, lo que no apunta a tal Idea, lo que ni siquiera
tiene porqu remitir a nada fuera de s, los simulacros de la libre asociacin, no son escuchados
616

. Y, sin embargo, esa es la verdadera produccin inconsciente, la que no se deja encasillar en

dolos, ni en familiarismos y la que, precisamente por esto, es revolucionaria: atenta contra los
modelos, contra las fijezas y sedentarismos, es ateo, hurfano, 617 y lleva en su seno la posibilidad
de lo otro, de lo inactual, de nuevos modos de pensamiento 618 El mundo de la representacin, en
cambio, es el mundo de la identidad y de las identificaciones. Parte de una semejanza (o metfora o
analoga) que acusa una carencia en relacin a un absoluto que acta como transcendencia. Por
supuesto, esto tiene consecuencias polticas para la cultura: cuando se plantea la accin en relacin
a un modelo, se imponen paradigmas a seguir y cualquier desviacin es considerada como
disfuncional. Quien se proclama detentador de la verdad del modelo, proceder despticamente
sobre los otros. Para el psicoanlisis no cabe otra cosa que Edipo y, dependiendo de su solucin,
dar lugar a normalidades o a configuraciones patgenas, pero parece que no cabe nada fuera de
614

Cfr. Ver S. Freud: Esquema del psicoanlisis y otros escritos de doctrina psicoanaltica. op.cit.: El doble sentido
antittico de las palabras primitivas, pp. 236-244.

615

G. Deleuze y F. Guattari: LAnti Oedipe. op.cit. p. 46: Les disjonctions propres ces chaines n'impliquent encore
aucune exclusion, les exclusions ne pouvant surgir que paraucune exclusion, les exclusions ne pouvant surgir que
par un jeu d'inhibiteurs et de rpresseurs qui viennent dterminer le support et fixer un sujet spcifique et
personnel(El Anti Edipo. op.cit. p. 44: Las disyunciones propias a estas cadenas todava no explican ninguna
exclusin, las exclusiones no pueden surgir ms que por un juego de inhibidores y de represores que vienen a
determinar el soporte y a fijar un sujeto especfico y personal).

616

Cfr. Ver J. Lacan: Escritos 1. Ed. Siglo XXI, Buenos Aires, 1971. En cap. 4 Funcin y campo de la palabra y del
lenguaje en psicoanlisis.

617

G. Deleuze y F. Guattari: LAnti Oedipe. op.cit. p. 271: l'inconscient de la schizo-analyse ignore les personnes,
les ensembles et les lois; les images, les structures et les symboles. Il est orphelin, comme il est anarchiste et athe
(...) Il n'est pas 'structural ni symbolique, car sa ralit est celle du Rel en sa production, dans inorganisation
mme. Il n'est pas reprsentatif, mais seulement machinique, et productif.

618

Ni archtypique, ni structural, ni systmique, linconscient, tel que je le conois, procde dun crationnisme
machinique. Cest en cela quil est radicalement athe F. Guattari: Linconscient machinique. op.cit. p. 175). Esta
produccin de inconsciente procede por deconstruccin (p. 199).

268

Edipo, que produce la nica salud y la nica enfermedad pensables. En cambio, a esto habr que
imponer la inversin del platonismo, con el propsito de hacer valer la diferencia y la complejidad
singular. Si el deseo se plantea como carencia, como participacin de la idea, el no parecerse al
modelo pedira la renuncia al deseo y renunciar al deseo es no afirmar la vida, no perseverar en el
ser, dirigindose a un pensamiento y a una pasin melanclicos 619. El platonismo sostiene una
imagen de pensamiento que alude siempre a una incompletud, a una idea absoluta y autoidntica
que se instaura como lo inalcanzable. La copia remite siempre a un fundamento previo que es la
verdad y no le queda ms alternativa que reproducir y representar dicho fundamento. Visto desde
esta perspectiva, en la que creemos, Freud sigue en cierta medida anclado, el inconsciente se
reducira, como dice Deleuze, a un teatro, en el que personajes mticos representan una y otra
vez, y siempre, la misma funcin, la del origen, la de la escena fundacional, la de Edipo. En su
lugar, Deleuze repropone el Inconsciente como fbrica, como productor de sentido, como potencia
en acto, como pensamiento no antropomrfico, que conserva el poder y la presencia de lo virtual,
como lo Otro divino que no es lo humano, como lenguaje del Ser, como lo que ofrece siempre
nuevas potencialidades al pensamiento. En definitiva, Deleuze presenta el Inconsciente como
maquinacin de deseo. Una subjetividad procesada en un atrapamiento en la representacin solo va
a reproducir lo ya establecido. Recordemos que tal como se muestra en su obra Empirismo y
subjetividad, para Deleuze, el individuo humano no es una constante universal, e individuacin,
subjetivacin y personalizacin son especficas de cada sociedad 620, siendo las personas privadas
no ms que simulacros de las personas sociales, ilusiones que surgen por proyeccin y plegado. No
hay oposicin ontolgica entre individuo y sociedad como no la hay entre naturaleza y cultura y el
sujeto siempre es un resultado, nunca originario sino producido como residuo. El sujeto no tiene
ningn privilegio en el acceso cognoscitivo a s mismo, como tambin afirma Freud, y nuestro
conocimiento pasa por tanto, necesariamente por el otro, por la mediacin del lenguaje y del poder.
El autntico sujeto social y poltico son las catexis inconscientes del deseo, que son primeras en
relacin con los intereses conscientes individuales o de grupo. El pensamiento transparente a s
mismo de la modernidad est enraizado en lo impensado, y la conciencia en el Inconsciente. En
Deleuze, el interior se origina como pliegue de un exterior radical, y as, no todo pensamiento es
pensado porque el pensamiento habita fuera de s y tambin lleva su otro dentro de s como
619

En el transcurso del trabajo examinaremos ms detenidamente este asunto de la melancola en uno de los ensayos
freudianos que junto con Ms all del principio del placer, El porvenir de una ilusin y Lo perecedero, nos parece
constituyente de lneas de fuga y por tanto merecedora de la mayor consideracin en cuanto a la obra freudiana se
refiere. Se trata de Duelo y melancola.

620

Los procesos de individuacin no pueden ser otra cosa que complejos/oscuros procesos de exclusin, de
negacin (R. Reyes: Cosmopolitan Society and EuroMediterranean Progressive Policy en en Nmadas. Revista
crtica de Ciencias Sociales y Jurdicas de la Universidad Complutense de Madrid, 16, 2007.2/2. ISSN 1578-6730).

269

inconsciente.
La historia humana est sometida a un azar radical que impide toda teleologa, como fin
histrico que siempre remite a un retorno al paraso perdido. No hay un modelo final. Deleuze
toma de Hume la idea de que la repeticin no cambia nada en el objeto contemplado que se repite,
sino en el espritu que contempla las sucesivas apariciones de tal objeto. La imaginacin es el
elemento sobre el que se erigen las sntesis activas, mientras que la memoria restituye a cada
elemento recordado su puesto en el pasado, que es as reproducido y representado. En la lectura
psicoanaltica de Deleuze, las cargas de energa libidinal con sntesis pasivas y las pulsiones seran
ya excitaciones ligadas, alrededor de las cuales se formara un yo pasivo, parcial y narcisista en el
ello, cuyas actividades son organizadas por la costumbre, que precede y hace posible el principio
del placer. Sobre las sntesis pasivas se erigen las activas, que corresponden al principio de
realidad. La memoria como sntesis activa consiste en el encajamiento de los presentes en el
pasado puro, siendo ste la condicin para la representacin. En El Anti Edipo, Deleuze denunciar
el uso transcendente que el anlisis edipiano hace de las sntesis del Inconsciente para llevarlas
hasta su conversin. As se constituye el problema prctico del esquizoanlisis: llevar las sntesis
inconscientes a su uso inmanente. Vemos que Deleuze trata de llevar a cabo una labor tpicamente
kantiana: una labor crtica, en el sentido ms riguroso de la palabra. Por ejemplo, veamos el cuarto
paralogismo que Deleuze detecta en este campo: el que deduce directamente de la represin la
naturaleza de lo reprimido, y de la prohibicin, la naturaleza de lo prohibido. Se basa en que si la
Ley prohibe algo es porque eso era lo que queramos, deduciendose de la prohibicin, el deseo. Es
un paralogismo de desplazamiento ya que lo que la Ley prohibe puede ser del todo ficticio. Lo que
sucede es que se trata de un mtodo de persuasin para hacer creer a los sujetos que de hecho s
tenan esa intencin. Esta es la trampa de la que se sirve la Ley para culpabilizar al inconsciente.
Por supuesto, el exterior afecta y el adentro es siempre un pliegue del Afuera, pero aqul,
que est capturado por la representacin va a hacer de esa afectacin un encubrimiento del
acontecimiento621. En el caso del psicoanlisis, se procede as cuando se historiza el acontecimiento
621

Cfr. En J. L. Pardo: Deleuze: violentar el pensamiento. op.cit. cap. 2: De la impresin al pliegue, pp. 45-50,
explica que el proceso de individuacin es infinito, en el sentido de que un individuo se actualiza cuando una
infinidad de partes extensivas componen una relacin caracterstica que corresponde a una esencia singular, pero
los encuentros de los cuerpos dan lugar a nuevas composiciones, siendo el plano de individuacin un plano de
variacin continua, de manera que si el Universo entero es un Individuo afectado o plegado de una infinidad de
manera, se puede pasar de un individuo a otro. Todo individuo comienza por ser pasin, impresin, resultado de
una huella y ya que la poltica es el arte de organizar los encuentros, el rgimen poltico determina desde cierto
punto de vista la individuacin. Toda individuacin es expresin de la Substancia. Si lo plegado en cada
contraccin es el Ser en un determinado grado de intensidad, entonces todo individuo en tanto pliegue, contiene
impresa toda la realidad y ha de ser posible a partir de l, desplegarla y expresarla. As, las ideas, como modos del
Pensamiento impersonal, son comprensivas: cada una de ellas comprime todo el Pensamiento.

270

y se relaciona el afecto siempre con una vivencia del pasado. Sin embargo, consideraremos aqu,
que la semejanza que puede darse en la expresin de producciones infantiles y maduras no implica
una repeticin de lo mismo, sino un posible efecto de resonancia: no tiene porqu darse un regreso
en busca de lo sucedido desde la copia, sino una resonancia en la que no hay una jerarqua
temporal diacrnica, sino en todo caso, coexistencia. As, en el psicoanlisis, la subjetividad nunca
logra expresarse, solo representar. Se nos muestra de suma importancia lo que Nietzsche denomina
el ocaso de los dolos, que supondra romper con la preeminencia del fundamento original, la
copia, el modelo y la representacin, y oponer a stos la fuerza del simulacro. A lo largo del
trabajo, veremos cmo la cuestin del deseo como carencia se vincula tambin a la idea de
progreso, asociado igualmente a una meta hacia la cual se traza una linealidad. En el deseo ligado a
la produccin y a la potencia no hay un objeto-meta, y por tanto, tampoco una linealidad vertical
progresiva sino una capacidad de territorializar, desterritorializar y reterritorializar. Lo que hay es
un rizoma622, un deseo sin objeto fijo. Se trata, entendemos, de algo semejante a la voluntad de
potencia en Nietzsche, que por ser inmanente, no se trata de un principio metafsico sino plstico.
Si centramos nuestra atencin en textos freudianos como Ms all del principio del placer,
podemos tambin entender la libido como algo eminentemente plstico, que tiene que moverse
porque se encuentra con resistencias. La pregunta sera si debe someterse al principio de realidad o
basta con ir movindose por un espacio de deseo.
A partir de aqu entendemos que cuando Deleuze critica a la hermenutica por el recurso
constante a la interpretacin, est hablando de una interpretacin referida, como suele ocurrir en
psicoanlisis, a una bsqueda de la causa primera, dirigida de la copia al original, de los hechos
del presente a los hechos del pasado, procesada como una arqueologa de la verdad. Esto rompe
con la posibilidad de producir pensamiento, ya que encierra al pensamiento en simbolizaciones
fijas, que apuntan a un modelo o significante que corta la cadena de deseo. El psicoanlisis habra
fallado, sobre todo, en la idea de deseo como carencia, ya que esta configuracin del deseo lo
circunscribe a la pasin, expuesta completamente a lo externo, no dando lugar al deseo-accin.
Junto con esto, el psicoanlisis acusa el problema de la consideracin de lo que son ideas
adecuadas, entendiendo como tales solo aquellas que se agotan en las cartografas freudianas,
frenando as la produccin o expresin del paciente. Invertir el platonismo conlleva, creemos,
tomar la senda de una filosofa entendida como modo de percibir y de vivir ms que como
bsqueda de la verdad, ya que segn Nietzsche, este afn de voluntad de verdad aparece con
622

Cfr. Sobre el concepto de rizoma ver G. Deleuze y F. Guattari: Mille plateaux. Les ditions de Minuit. Paris, 1980.
chapitre 1: Introduction: rhizome (Mil mesetas, Ed. Pre-textos, Valencia, 2004, cap. 1: Introduccin: rizoma).

271

Scrates. Segn l, los presocrticos martilleaban y creaban desde lo ligero, sin esa voluntad de
verdad.
Tal vez lo que Deleuze nos propone es salir de la interpretacin para entrar en la pregunta
acerca de qu dispositivos de poder laboran en nuestros cuerpos, qu rgimen de signos nos
sobrecodifica, cules son nuestros flujos y umbrales, cules nuestras lneas flexibles y cules
nuestros segmentos duros, dnde est el peligro de caer en un agujero negro, a partir del cual sea
ya imposible crear un plano de consistencia 623. Para tomar este nuevo camino, ser necesario salir
del modelo Edipo y del dolo flico y configurar un nuevo cartograma.
Invertir el platonismo en el seno del psicoanlisis es, sobre todo, invertir el deseo como
carencia, romper con esa lnea de la Dialctica que va desde Platn hasta Hegel, en los que siempre
encontramos algo en relacin a una falta, estando el deseo en funcin del modelo de la completud,
en relacin a una transcedencia, a un absoluto. A partir de esta nocin del deseo, aparece el juego
signado a un sujeto y un objeto, siendo el primero pensado como sujeto deseante, y el segundo
como objeto deseado pero habitualmente como objeto parcial y representacin de un objeto total
perdido. Volvemos al Falo lacaniano, que dara un giro de tuerca ms al complejo de castracin 624
freudiano. En cambio, vamos a mantener aqu, junto con Deleuze, otro punto de vista: el deseo
ligado al devenir como movimiento, como verbo en infinitivo. En El Anti Edipo, Deleuze mantiene
la tesis de que la condicin de posibilidad de la mquina deseante es el universo esquizofrnico,
tomando esquizofrnico no como trmino clnico sino como afirmacin de lo diverso. Esto tiene
consecuencias ontolgicas y perceptivas que tienen relacin con el lenguaje del Inconsciente,
con lo molecular625.
Toda sociedad es una forma concreta de organizar el deseo, siendo la esquizofrenia su
envs, la desorganizacin, y as, la amenaza de toda sociedad. El deseo es de suyo revolucionario
porque su proceso esquizofrnico desordena toda forma de organizacin, poniendo en cuestin las
configuraciones estables y en definitiva, toda forma de dominacin. Pero hemos de tener en cuenta
623

Cfr. El plano de consistencia tiene su modelo en la Substancia spinozista, sobre la cual pululan infinitos modos
finitos, los conatus, unidades mnimas afectivas que definen el nivel molecular y a partir del cual se forman los
agregados, el nivel molar, los cuerpos y las personas. Es el campo de las multiplicidades y de las diferencias
intensivas, previo a la gnesis de las formas y de las estructuras. Ver Mille plateaux. op.cit. pp. 110 y 382 (Mil
mesetas. op.cit. pp. 91 y 318).

624

El complejo de castracin hace referencia al Falo, en un movimiento en el que el sujeto teme perderlo o ya lo ha
perdido debido a que este objeto se retira a las alturas a partir de la Ley instaurada por el padre. En la mujer, Freud
trata el complejo de castracin con un nombre especfico: envidia del pene.

625

Para comprender mejor esta cuestin recordemos de nuevo Empirisme et subjetivit. op.cit.

272

que aqu no hay dualismo: siempre hay produccin deseante y la produccin social es cierta
organizacin de aqulla, cierta codificacin de sus flujos. En El malestar en la cultura, Freud habla
de la represin como aquello que mejores frutos ha dado a la civilizacin 626. Se est tratando de los
aparatos de captura que atrapan los procesos de subjetivacin para dar como resultado un sujeto
adaptado a una civilizacin estriada627. De aqu la sospecha hacia algunas construcciones del
psicoanlisis que tienen que ver con la poltica. Deleuze denuncia, por ejemplo, la patologizacin
de procesos que son en realidad devenires, mquinas de guerra que se despiertan contra la
sobrecodificacin desptica628.
Para acabar esta introduccin al pensamiento de Gilles Deleuze en relacin a los conceptos de
deseo y de Inconsciente, citamos al propio Deleuze en lo que nos parece una declaracin de cules
son las tareas a realizar sobre el psicoanlisis y un resumen de qu implica en este terreno invertir
el platonismo: ...nous devons dire de mme que la psychanalyse a sa mtaphysique, a savoir
Oedipe. Et qu'une rvolution cette fois matrialiste, ne peut passer que par la critique dOedipe en
dnonant l'usage illgitime des synthses de l'inconscient tel qu'il apparait dans la psychanalyse
oedipienne, de manire retrouver un inconscient transcendantal dfini par l'immanence de ses
critres, et une pratique correspondante comme schizo-analyse629 ( debemos decir que el
626

S. Freud: El malestar en la cultura. op.cit: El hombre civilizado ha trocado una parte de posible felicidad por una
parte de seguridad (p. 59). La agresin es introyectada, internalizada, devuelta en realidad al lugar de donde
procede: es dirigida contra el propio yo, incorporndose a una parte de ste, que en calidad de super-yo se opone
a la parte restante, y asumiendo la funcin de conciencia (moral) (); se manifiesta bajo la forma de necesidad de
castigo. Por consiguiente, la cultura domina la peligrosa inclinacin agresiva del individuo debilitando a ste,
desarmndolo y hacindolo vigilar por una instancia alojada en su interior (pp. 67-68). Este conflicto se
exacerba en cuanto al hombre se le impone la tarea de vivir en comunidad; mientras esta comunidad slo adopte
la forma de familia, aqul se manifestar en el complejo de Edipo, instituyendo la conciencia y engendrando el
primer sentimiento de culpabilidad (p. 77). El precio pagado por el progreso de la cultura reside en la prdida
de la felicidad por aumento del sentimiento de culpabilidad () se concibe fcilmente que el sentimiento de
culpabilidad engendrado por la cultura no se perciba como tal, sino que permanezca inconsciente en gran parte o
se exprese como un malestar, un descontento que se trata de atribuir a otras motivaciones (p. 80). Cabe sostener
que tambin la comunidad desarrolla un super-yo bajo cuya influencia se produce la evolucin cultural (p. 87).

627

Cfr. En op.cit. Ontologa y diferencia: la filosofa de Gilles Deleuze, ltimo apartado: Espacios lisos y espacios
estriados, se nos explica cmo esta terminologa es tomada de la biologa: el tejido molecular liso est formado
por clulas poco diferenciadas, muy pequeas y de movimiento involuntario; tejido muscular estriado est formado
por la unin de elementos grandes y en cierta manera independientes. Deleuze definira el espacio liso como un
espacio nmada, sin direcciones prefijadas, abierto y sin centro, y el espacio estriado como espacio jerarquizado,
cerrado y centrado. Lo liso aparece siempre como una desterritorializacin frente a lo estriado que supone un
control sobre el espacio. No obstante se establecen transiciones entre uno y otro, contaminndose.

628

Cfr. Ver Inhibicin, sntoma y angustia, cap. 4, en el que describe el caso Juanito, en op. cit. El yo y el ello. Para
seguir en Deleuze la interpretacin de este mismo caso ver G. Deleuze y C. Parnet: Dialogues. Ed. Flammarion.
1996. pp. 97-101 (Dilogos. Ed. Pre-textos. Valencia, 2004. pp. 91-94). Tambin podemos encontrar revisiones
semejantes en M. Burin: El malestar de las mujeres. Ed. Paids, Buenos Aires, 1991, sobre todo en la primera y
segunda partes. Ver tambin ejemplos de ello en LAnti Oedipe. op.cit. pp. 423-425 (El Anti Edipo. op.cit. pp. 364366).

629

G. Deleuze y F. Guattari: LAnti Oedipe. op.cit. p. 89.

273

psicoanlisis tiene su metafsica, a saber, Edipo, y que una revolucin, esta vez materialista, no
puede pasar ms que por la crtica de Edipo, denunciando el uso ilegtimo de las sntesis del
inconsciente tal como aparece en el psicoanlisis edipiano, de modo que recobre un inconsciente
transcendental definido por la inmanencia de sus criterios, y una prctica correspondiente como
esquizo-anlisis630).

630

G. Deleuze y F. Guattari:El Anti Edipo. p. 81.

274

4.

Crtica de la Dialctica: de la mayetica socrtica a la terapia


psicoanaltica.
4.1. Dilogo y Dialctica .
No podemos dejar de notar una cierta semejanza entre el dilogo socrtico y el dilogo

psicoanaltico, precisamente en lo que cada uno de ellos tiene de falso dilogo 631. En la apariencia
exterior, encontramos en los dilogos platnicos una sobreabundancia de la palabra de Scrates, el
maestro, y una mayor parquedad en las intervenciones del alumno, sea ste quien fuere. Por el
contrario, una sesin psicoanaltica revestira la apariencia contraria: el que habla cuantiosamente,
frente al silencio del analista, es el paciente. Sin embargo, tanto el maestro como el analista
mantienen una posicin dominante y ambas estrategias, aparentemente inversas, contribuyen a
asentar el desequilibrio. En un caso, Scrates solo pregunta para impugnar la respuesta y colocar
una y otra demostracin, que irn perfilando el discurso o lenguaje al que desea reducir la cuestin.
En el otro, el analista abusar de los silencios para consolidarse frente al paciente como figura
enigmtica y para ocultar su posicin de deseo. En ambos casos, las figuras dominantes exhiben
cierta violencia activa o pasiva, cierta inhumanidad, cierta frialdad. Pero, adems de esta frialdad
que ahoga las posibles salidas de alumno o paciente, el dilogo platnico, como el dilogo
psicoanaltico, se hallan teleolgicamente orientados desde un principio. La cura mediante el
dilogo no es tal, ya que, en todo caso, lo que se produce es la reduccin del decir del uno al
discurso dominante del otro. El dilogo se muestra, as, como falso dilogo puesto que la
variabilidad de soluciones est castrada desde el inicio 632. No se trata tanto de un dilogo como de
una conduccin. En el dilogo platnico las preguntas de Scrates estn cargadas y en el divn
psicoanaltico no importa demasiado lo que diga el paciente puesto que la interpretacin edpica ya
est decidida de antemano (y si la reduccin no es posible, se tildar al paciente de psictico,
narcisista e incurable). En ambos casos creemos encontrar una cierta teleologa esencialista. La
esencia dominante en el psicoanlisis es Edipo. Como ocurre en todo pensamiento esencialista, lo
que parece descubrirse, sin embargo, se impone. As, la terapia psicoanaltica parece descubrir el
631

Cfr. Frente a lo que constituye un falso dilogo, podramos establecer con T. Oate, las condiciones de una
verdadera apertura dialogal: tendra que ser posible la vuelta, el dar la palabra al otro, al interlocutor de la
dialogicidad (T. Oate: El retorno teolgico-poltico de la inocencia. op.cit. p. 147). Asimismo, M C. Lpez alude
a la intervencin de lo imprevisto a la hora de seguir el progreso de una conversacin como elemento propio de un
verdadero dilogo (M C. Lpez: El arte como racionalidad liberadora. op.cit. p. 130).

632

Cfr. Para leer una crtica al mtodo interrogativo en filosofa como conduccin prediseada por el maestro ver F.
Zourabichvili: Deleuze. Una filosofa del acontecimiento. op.cit. pp. 39-40.

275

entramado edpico en el paciente cuando, en realidad, trata de construir un Edipo en el paciente. La


enfermedad, en el fondo, no es edpica, sino lo que se sale de Edipo, lo que no ha quedado bien
atado por el esquema edpico. Lo verdaderamente edpico es la cura, para la cual se trae al divn el
conflicto familiar. En el divn se produce una representacin de la representacin: si la familia ya
constituye un teatro en el que se representan las fuerzas sociales, la terapia psicoanaltica implica
un espectculo en el que se simulan los roles familiares del padre y del hijo. La propia teora
psicoanaltica denomina transferencia a este proceso. El pensamiento esencialista, ya en Platn,
ya en Freud, coloca como fundamento aquello que no es sino un constructo social, sea ste el bien
moral, sea ste el entramado edpico. El pensamiento de la representacin que acusamos en ambos
casos consiste en tomar los efectos como causas y en creer ms en los conceptos generales que en
el libre fluir de las singularidades en el devenir de la vida. Un verdadero dilogo supondra un
devenir, una relacin en la que se reconfiguraran los trminos o subjetividades en juego. El
platnico y el psicoanaltico son falsos dilogos en los que no hay devenir sino posicin de poder
prefijada e imposicin de discurso. Un pseudodilogo as nunca concluye suficientemente puesto
que est destinado a reconciliar al alumno o al paciente con la carencia, es decir, con la
inconjurabilidad del deseo de lo prohibido y con el malestar de la culpa por el apetito inscrito en el
cuerpo. El problema en Platn no es la Idea de Bien sino que sta sea tomada en sentido moral.
Esta Idea de Bien es ocupada, en el psicoanlisis, por Edipo. Ontolgicamente, Edipo
correspondera al logro de la individuacin del yo en la genitalidad y de los objetos de deseo en las
figuras parentales como objetos completos. En medio de todo ello, se produce un juego de deseos y
de intenciones reparadoras que siempre es fallido y, como tal, no realizado. La intencin de la
terapia psicoanaltica no es tanto hacer salir a la luz el inconsciente sino fortificar el yo, la unidad
de la subjetividad. As, Edipo aparece como el deseo del paciente pero se trata en realidad de la
imposicin del analista para eliminar todo proceso esquizofrnico posible. En un verdadero
dilogo, tal y como lo comprende Gilles Deleuze, se compone un problema empezando por el
medio, por un estar situado, mientras que en el falso dilogo se perseguira un fundamento, un
origen que ya se da por sentado en el inicio y que va a recortar todo el darse de la conversacin. No
debemos confundir el fundamento con el lmite posibilitante. Mientras que el arch o primer
principio ontolgico funciona como don, como (des)orden inconsciente de la physis, y es un
sinsentido, un fundamento, como podra ser Edipo, tiene el carcter de sentido dado al que se
tienen que reducir todos los acontecimientos del libre fluir de la vida. El primer principio
ontolgico, el Inconsciente al que nosotros nos hemos referido, es un sinsentido en el que ancla la
posibilidad de transformar los sentidos. Edipo, en cambio, es un metarrelato, un sentido histrico y
moral. El Inconsciente Ontolgico tiene el carcter de lo virtual, de lo eterno, mientras que Edipo
276

se presenta como un orden social. Edipo no podra ser arch, ni, por tanto, la masa del
Inconsciente, en tanto que es un sentido formado con cierta direccionalidad. El primer principio
ontolgico no puede ser hallado en un dilogo en el que nos furamos remontando por hiptesis o
asociaciones puesto que el primer principio ontolgico es inmanente a la physis, y se manifiesta a
travs de cada uno de los entes y a travs de cada uno de sus momentos de conservacin. El
Inconsciente Ontolgico es asignificante, mientras que Edipo es un significante. Edipo no se
presenta como un problema, como veremos, sino como un conflicto inaugural e irrebasable a partir
del cual todo empieza a tener sentido y direccin. El psicoanlisis conserva esto de dialctico: lo
que habra en el principio sera una pugna que se cancelara con una identificacin. La rivalidad
edpica del hijo con el padre se resuelve, finalmente, con la identificacin del hijo con el padre, es
decir, la oposicin se cancela en una sntesis, a partir de la cual el hijo buscar su propia mujer y su
propia descendencia y as indefinidamente. El psicoanlisis cree que solo la prohibicin instaura el
mundo, es decir, el sentido, las individuaciones. La prohibicin edpica sera la esencia de la Ley.
Deleuze, en cambio, apreciar en la Ley una provocacin ms que una prohibicin: una
conduccin del deseo ms que una oposicin al mismo. De igual modo, el analista no descubre
Edipo en el inconsciente del paciente sino que lo inserta con el fin de adaptar socialmente su deseo.
El dilogo psicoanaltico se hace, como estudiaremos, interminable, en tanto que alguien
civilizado, para serlo, siempre reprime algo pero eso que reprime lo enferma y la resolucin del
Edipo nunca llega al completo. El dilogo platnico siempre postpone la accin porque pide, para
funcionar, la pureza en acto de las esencias. Por ejemplo, un buen gobierno requiere de una buena
planificacin educativa y una buena planificacin educativa exige un buen gobierno que la habilite.
Nos moveramos en crculos sin saber empezar por el medio, como la vida impone. Lo mismo
ocurrir, como observaremos, con el buen analista, que necesita de otro analista y as
indefinidamente. Igualmente, no sabemos por donde empezar a proponer el mundo cuando la
represin se hace necesaria para la civilizacin pero enferma a los sujetos civilizados. Tampoco
sabemos a donde quiere llevarnos el psicoanlisis al hacer pasar a la conciencia los edpicos deseos
del inconsciente psicolgico. Lo reprimido dejara de estarlo, en tanto que reconocido, pero no
debiera osar satisfacerse sino por medios indirectos y desplazados. Parece que la prohibicin del
incesto solo tiene en Freud la funcin de prolongar el deseo edpico, es decir, parace que se prohibe
el comercio sexual con la madre solo para que la busquemos en otras mujeres repitiendo as aquel
amor primero. La prohibicin de las relaciones sexuales con los miembros de la familia no
favorece sino la produccin de nuevas familias que, de lo contrario, se haran afectivamente
innecesarias. Nosotros nos preguntamos con Deleuze qu ocurrira si se levantase la prohibicin?
Es cierto que explotara la sociedad?Realmente desearamos a nuestros padres?No ocurrira ms
277

bien que, no desendolos, querramos nuestra independencia, o que, desendolos, ya no ocuparan


la posicin de padres?No es Edipo un nudo en el que nos introduce el familiarismo para
mantenerse institucionalmente ms que un verdadero problema espiritual? Deleuze entiende que la
inmersin del individuo social en el conflicto edpico sirve para detener la experimentacin vital de
ste y paralizarlo en el crculo de la interpretacin, de la familia y de la culpa. Un verdadero
dilogo constituye un devenir, un hacer una experiencia sin la predeterminacin del final. En el
divn psicoanaltico tal experiencia est, desde el principio castrada por Edipo como eje de la
interpretacin. El analista no es receptivo a la experimentacin y la experimentacin del paciente
est sobrecodificada por el analista.
Segn Deleuze, el psicoanlisis halla su lugar y su sentido dentro del contexto del
capitalismo. El capitalismo, sin embargo, no inventa Edipo ni, por supuesto, la prohibicin del
incesto, sino que lo privatiza, lo hace funcionar en una familia que ya no es productora sino mera
correa de transmisin de la ideologa dominante. El Padre ya no es el Estado sino aquel papel al
que aspiramos cada uno de nosotros en una autntica microfsica del poder. La mquina capitalista
comienza siendo una descodificacin de los flujos, dado que al ser una instancia directamente
econmica, excluye cualquier transcendencia extra-econmica. Se cambia el cdigo por una
axiomtica tanto ms opresora por cuanto hace circular al deseo en una inmanencia econmicamercantil que impide ya mucho ms eficazmente las lneas de fuga puesto que desaparece un
vector inverso al deseo, e incluso un vector-deseo expropiado por un dspota transcendente, para
hacer que el deseo se convierta en la mquina de retroalimentacin del propio sistema. Ocurre que
esta inmanentizacin no acaba con la infiltracin de la carencia en el deseo sino que la introyecta:
el Capital necesita siempre de s mismo, nunca se colma sino que se canaliza en un crculo vicioso.
Es la multiplicacin infinita de la carencia, que convierte el proceso en finalidad. Ya no hay
transcendencia pero el proceso se hace infinito y nunca se realiza sino que se intensifica
monstruosamente. Incluso la persona parece deconstruida ya que deriva solo de cantidades
abstractas: no hay personas sino flujos de capital o de fuerza de trabajo. Sin embargo, hemos de
observar que las personas no son realmente disueltas sino privatizadas y convertidas en aplicadores
del sistema. Es bajo estas condiciones bajo las que ciertamente el familiarismo edpico freudiano
estructurar el deseo. Lo que el capitalismo desterritorializa por un lado lo reterritorializa por otro,
introduciendo de nuevo antiguos fragmentos de cdigo con funciones actuales. Anteriormente, la
familia era una praxis abierta porque era una estrategia coextensiva al campo social: el proceso de
produccin econmico pasaba por los factores no econmicos del parentesco. En el capitalismo,
sin embargo, la representacin ya no se relaciona con un objeto distinto sino con la produccin
278

misma. El mercado no tolera ningn otro presupuesto diferente de s mismo. As, la familia se
privatiza y ya no es la forma social de la economa, sino que se subordinar a una forma social
autnoma directamente econmica. Pero al mismo tiempo, esto supone para la familia su mxima
posibilidad social porque todo el campo social va a aplicarse a la familia. As nace el Edipo
simblico: en la aplicacin de las imgenes sociales a las imgenes familiares privadas. La familia
ha dejado de ser unidad productora para ser unidad de consumo y ahora todo el mundo puede ser
escenificado en el teatro familiar. La familia es el lugar privilegiado de la representacin. En las
formaciones capitalistas el padre se coloca las vestiduras del poder social, lo representa, y de este
modo el poder es vivido ahora sentimentalmente, cubierto por todas las afecciones emocionales
que se intensifican enormemente en la inmediatez de la familia, devenida representante del deseo.
Las palabras de Deleuze son claras al respecto: Ia castration dans l'ordre du signilIant
despotique, comme loi du despote ou effet de l'objet des hauteurs, est en vrit la condition
formelle des images oedipiennes, qui se dploieront dans le champ d'immanence que le retrait du
signifiant la1aisse a decouvert (...) Du symbolique l'imaginaire, de la castration Oedipe, de
l'ge despotique au capitalisme, il y a inversement le progrs qui fait que l'objet des hauteurs,
survolant et surcodant, se retire, fait place un champ social d'immanence o les flux dcods
produisent des images, et les rabattent. D'o les deux aspects du signifiant, objet transcendant
barr pris dans un maximum qui distribue le manque, et systme immanent de rapports entre
lments minimaux qui viennent remplir le champ mis dcouvert (...) L'extrme spiritualisation
de l'Etat despotique, l'extrme intriorisation du champ capitaliste dlinissent la mauvaise
conscience633 (la castracin en el orden significante desptico, como ley del dspota o efecto
del objeto de las alturas, es en verdad condicin formal de las imgenes edpicas, que se
desplegarn en el campo de la inmanencia que la retirada del significante pone al descubierto
() De lo simblico a lo imaginario, de la castracin a Edipo, de la edad desptica al
capitalismo, hay inversamente el progreso que hace que el objeto de las alturas, sobrevolado y
sobrecodificado, se retire, d lugar a un campo social de inmanencia en el que los flujos
descodificados producen imgenes, y las proyectan. De ah, los dos aspectos del significante,
objeto transcendente e interceptado tomado en un mximo que distribuye la carencia y sistema
inmanente de relaciones entre elementos mnimos que vienen a llenar el campo puesto al
descubierto () La suma espiritualizacin del Estado desptico, la suma interiorizacin del
campo capitalista, definen la mala conciencia634. Este mtodo de la culpabilizacin reaparece en
633

G. Deleuze et F. Guattari: LAnti Oedipe. op.cit. pp. 319-320.

634

G. Deleuze y F, Guattari: El Anti Edipo. op.cit. p. 276-277.

279

la cura psicoanaltica, ya que podemos asistir, en Freud, a una absolucin de toda culpa en la
familia real para interiorizarla en el hijo, introduciendo la categora de fantasma individual y
convirtindose as la representacin en los sueos y fantasmas del hombre privado: La
psychanalyse, et le complexe d'Oedipe, ramassent toutes les croyances, tout ce qui a t cru de
tout temps par l'humanit, mais pour le porter l'tat d'une dngation qui conserve la croyance
sans y croire (...) Ce qui reste la fin, c'est un thtre intime et familial, le thtre de l'homme
priv, qui n'est plus ni production dsirante ni reprsentation objective635 (El psicoanlisis y el
complejo de Edipo recogen todas las creencias, todo lo que ha sido credo en todos los tiempos
por la Humanidad, pero para llevarlo al estado de una denegacin que conserva la creencia sin
creer en ella () Lo que queda al final es un teatro ntimo y familiar, el teatro del hombre
privado, que ya no es ni produccin deseante ni representacin objetiva636). As, lo simblico ya
no es la relacin de la representacin con una objetividad representada, sino los elementos de la
representacin subjetiva, que son puros significantes. Como veremos, en el lmite, el psicoanlisis
aplica la reduccin familiarista en la transferencia del paciente al analista, llevando el teatro al
propio divn. Encontramos as, un psicoanlisis que finalmente no se mide con ningn afuera,
convirtindose l mismo en prueba y garanta de su propia prueba, al conquistar la absoluta
autoreferencia. La axiomtica y la autorreferencia son lo propio del capitalismo y, en l, del
psicoanlisis.
Como tarea central, nos proponemos en este apartado clarificar lo que de platnico
sobrevive en el psicoanlisis, comenzando por la manera de ponerse en marcha, abordando as
aquello que tiene que ver con la propia prctica de la terapia psicoanaltica, en la que parece
proyectarse una versin del dilogo socrtico, en cuanto que trazado en funcin de una entelequia
esencialista. La dialctica platnica no es de la contradiccin sino de la rivalidad: trata, dice
Deleuze, de distinguir el verdadero pretendiente de los falsos. Rene la potencia dialctica y la
mtica en la estructura circular que es la del relato de fundacin, conquistando una realidad esencial
o una finalidad superior presupuesta al inicio del viaje, fundando as el mbito de la representacin
637

. Asimismo comenzamos viendo, precisamente, lo que en ambas tradiciones aparece como

dilogo, pero tambin y en todo caso, como falso dilogo. Por ello, se nos impone ms bien
hablar de mayutica socrtica, estableciendo las diferencias que sta presenta con la conversacin
635

G. Deleuze et F. Guattari: LAnti Oedipe. op.cit. pp. 362-362.

636

G. Deleuze y F, Guattari: El Anti Edipo. op.cit. p. 314-315.

637

G. Deleuze: Logique du sens. op.cit. p. 293 (Lgica del sentido. op.cit. p. 256).

280

viva y como viva, abierta a cierto azar, tanto en lo que sera su desarrollo como en las
conclusiones, unas conclusiones que, como tales, quizs nunca llegan. Pero este no ser nunca
claudicado podra ser lo propio, en cierto sentido, de una conversacin abierta, y tambin en otro
sentido, de esa mayutica socrtica y terapia psicoanaltica. El sentido que le es propio a sta
ltima, sera el de lo inconcluso en cuanto tendido al infinito en el que se espera una reconciliacin
de la contraposicin o una resolucin que no tiene cabida en este mundo ni para este mundo, pero
no en cuanto apertura, dado que encontramos, tanto en la prctica platnica como en la terapia
psicoanaltica, un esquema de dilogo que est cerrado ya en su propio comienzo, en su propia
puesta en prctica, ya que un fin final, que, como tal, nunca se realiza, est resonando ya en el
principio, en la pregunta que, por tanto, sera tambin una falsa pregunta. El fin que se busca est
predeterminando el comienzo y recorriendo todo el desarrollo. Podemos decir que la falsa
pregunta est ya castrando la variabilidad de soluciones638. En este sentido, dice Gilles
Deleuze:... la psychanalyse est une machine toute faite, dj constitue pour empcher les gens
de parler, donc de produire des noncs qui leur correspondent et qui correspondent aux groupes
avec lequels ils se trovent des affinits. Des quon se fait analyser, on a limpression de parler.
Mais on a beau parler, toute la machine analytique est faite pour supprimer les conditions dune
vritable nonciation. Quoi quon dise, cest pris dans une sorte de tourniquet, de machine
interprtative, le patient ne pourra jamais accder ce quil a vraiment dire (Cinq
propositions sur la psychanalyse en Lle dserte. op.cit. p. 382) (... el psicoanlisis es una
mquina diseada para evitar que la gente hable y que , por tanto, produzca enunciados propios y
propios de los grupos con los cuales encuentran afinidades. Cuando uno se analiza, tiene la
sensacin de hablar. Pero podemos decir que toda la mquina analtica est hecha para suprimir
las condiciones de una verdadera enunciacin. Lo que se dice, es tomado en una especie de
torniquete, de mquina interpretativa, de tal modo que el paciente no podr nunca acceder a eso
que verdaderamente quiere decir); Ce code est constitu par lOedipe, par la castration, par la
roman familial; le contenu le plus secret du dlire, cest--dire cette drive du champ historique et
social sera cras de telle sorte quaucun nonc dlirant, correspondant au peuplement de l
inconscient, ne pourra passer au travers de la machine analytique639 (Este cdigo est
constiyuido por Edipo, por la castracin, por la novela familiar; el contenido ms secreto del
delirio, es decir, esta deriva del campo histrico y social ser aplastada de tal manera que ningn
enunciado delirante, correspondiente al asentamiento del inconsciente, no podr pasar a travs de
638

F. J. Martnez: Hacia una era post-meditica. op.cit. pp. 48-49.

639

G. Deleuze: Cinq propositions sur la psychanalyse en Lle dserte. op.cit. p. 382. Podemos hallar la misma
informacin en Quatre propositions sur la psychanalyse en Deux rgimes de foux. op.cit. p. 77.

281

la mquina analtica). El dilogo platnico y el psicoanaltico, fabrican las preguntas a favor de


una solucin ya tomada de antemano y as, no hay libre fluir, ni intercambio ni encuentro ni
posibilidad de fuga para el interlocutor, que se encontrar atrapado en un discurso, en el que nunca
puede devolver la pregunta.
Como tratamosr este asunto en manos de Deleuze, comencemos aqu, en este punto,
tomndolo para expresar la total lejana entre lo que supone un discurso, o lo que podramos hallar
en una sesin psicoanaltica, y la expectativa que debera abrir un dilogo, un dilogo que
verdaderamente surgiera en el entre. El discurso es del orden de la demostracin y del campo de
la irona. Deleuze explica que el irnico es el que discute acerca de los principios, est a la
bsqueda de un primer principio, para encontrar una causa transcendente anterior an a todas las
dems. No deja de retroceder porque procede por preguntas, es un hombre de conversacin, de
dilogo, de un cierto tono y siempre del significante. El psicoanlisis se monta sobre la irona. En
cambio, el humor es todo lo contrario, es el arte de las consecuencias, de llevar a las ltimas
consecuencias, al absurdo. En el humor los principios (en el sentido de fundamentos
transcendentes) cuentan poco. El humor es traidor, supone una lnea de fuga que siempre est en el
medio, que nunca retrocede. Todo el destino de la irona est ligado a la representacin porque,
como decamos, el irnico busca siempre los principios, rastrea las causas, se remonta a un
fundamento: parece como si tratara de destapar el secreto, la causa que determina todo el devenir
del interlocutor. As, el irnico est suponiendo, para empezar, una causalidad lineal, y para seguir,
una vergenza que ocultar: esto que dices oculta aquello, o lo refleja. Todo tiene un
fundamento originario, todo es por algo, todo se remonta a algo y todo, entonces, necesita
traduccin, porque est en lugar de ese algo, expresndolo, desplazndolo, ocultndolo, en
definitiva, representndolo. El irnico quiere un significante que arrojar. Sigue, en cierta medida,
un funcionamiento paranoico640 porque cree hallar siempre algo detrs del decir del otro.
Desconoce la inocencia. Esta bsqueda causal que le caracteriza nos conduce a la representacin y
as, transladndonos al terreno del psicoanlisis, los sueos significan, los sntomas representan
De ello surgir el problema de la interpretacin infinita641, que veremos ms adelante (en el
apartado 4.3.), de la incapacidad del psicoanlisis para escapar del asunto de la pregunta: qu
significa?, qu simboliza?, qu representa? Adems, segn dice Deleuze, en la irona hay una
640

641

En D. Deleuze: Deux rgimes de foux en Deux rgimes de foux. Les ditions de Minuit. Paris, 2003. pp. 13-14,
se distingue el rgimen paranoico del signos en el que se produce una hipertrofia lingstica, bajo la cual todo
guarda un significado ms all de s, del rgimen del hombre del deseo pasional, caracterizado por explosiones
pasajeras.
Cfr. Ver G. Galvn: Gilles Deleuze: ontologa, pensamiento y lenguaje. op.cit. p. 404.

282

pretensin de pertenecer a una rza superior. Demostracin e irona habitan, en cierto sentido, la
violencia. Y es que en esta mayutica se busca algo, algo que falta pero que falta, sobre todo, en la
conciencia del paciente, del interlocutor, del analizado, del alumno, del transferenciante. Como en
toda Dialctica, la pregunta no entraa un problema sino un conflicto642.
En psicoanlisis se habla de conflicto psquico, cuando en el sujeto, se oponen exigencias
internas contrarias. Puede ser manifiesto o latente, pero es, no obstante, constitutivo del ser
humano, segn Freud643. El conflicto podra referirse a la oposicin correspondiente a la dualidad
del principio del placer y principio de realidad. Las dos fuerzas son, para Freud, la sexualidad y
una instancia represora que incluye especialmente las aspiraciones ticas y estticas de la
personalidad, siendo el motivo de la represin los caracteres especficos de las representaciones
sexuales, que las haran incompatibles con el yo y generadoras de displacer para ste. Ms tarde, el
dualismo ser entre pulsiones de amor y de muerte, aunque ms que entraar un conflicto, la
pulsin de muerte ser interpretada como principio mismo de lucha, como el odio que Empdocles
opona al amor644. El caso es que Freud siempre busca referir el conflicto a un dualismo
irreductible, que en ltimo trmino, solo podr basarse en una oposicin casi mtica entre dos
grandes fuerzas contrarias. Para el psicoanlisis, la profundizacin en el problema del conflicto
debe desembocar forzosamente en lo que para el sujeto humano es el conflicto nuclear, es decir, el
complejo de Edipo, en el que el conflicto se haya ya inscrito como conjuncin dialctica del deseo
y la prohibicin.
El conflicto supone un vaivn, un movimiento, que podra ser comn al movimiento del
problema, pero en todo caso, su carcter es bien distinto, dado que si el primero tiene clara
intencin y es, por tanto, teleolgico, el segundo se pone en marcha sin dirigirse a ningn lugar, a
ningn punto: Ce qui compte dans un chemin, ce qui compte dans une ligne, cest toujours le
642

Cfr. Ver Logique du sens. op.cit. p. 18 (Lgica del sentido. op.cit. p. 32).

643

Cfr. Vease, por ejemplo, la relacin entre tendencias perturbadoras y tendencias perturbadas en el anlisis de los
actos fallidos en obras de S. Freud como Psicopatologa de la vida cotidiana y en Introduccin al psicoanlisis,
cap. 2; o el tema de la resistencia, la represin y la transaccin, como procesos resultantes de la interferencia de
tendencias opuestas en Introduccin al psicoanlisis, cap. 4, especialmente pp 335-345; o el conflicto entre a libido
y el yo en pp. 409-428. En Los dos principios del suceder psquico, en El yo y el ello, pp. 137-144, comienza a
establecer tericamente cmo aparece la oposicin entre principio del placer y principio de realidad, surgiendo ste
de aquel, ante la decepcin de la ausencia de satisfaccin completa mediante alucinaciones. En Introduccin al
narcisismo y otros ensayos, pp. 28-37 y en El yo y el ello, pp. 31-39, nos presenta el conflicto entre el yo ideal y el
yo actual. En Ms all del principio del placer, como hemos visto en la introduccin de este trabajo, el conflicto
se desplaza a otra dicotoma: instinto de vida e instinto de muerte. En Ttem y tab, pp. 40-46, el conflicto edpico
conlleva una ambivalencia entre los sentimientos hostiles y cariosos hacia el padre asesinado.

644

J. Laplanche y J. Portalis: Diccionario de psicoanlisis. Paids, Buenos Aires, 1993: Conflicto psquico, pp. 7780.

283

milieu, pas le dbut ni la fin. On est toujours au milieu dun chemin, au milieu de quelque chose. L
ennuyeux dans les questions et les rponses, dans les interviews, dans les entretiens, cest quil s
agit le plus souvent de faire le point: le pass et le prsent, le prsent et lavenir645 (Lo que
cuenta en un camino, lo que cuenta en una lnea, nunca es ni el principio ni el final, siempre es el
medio. Siempre se est en medio de un camino, en medio de algo. Lo molesto de las preguntas y
las respuestas, de las entrevistas y las conversaciones, es que casi siempre se trata de ponerse a
recapitular: el pasado y el presente, el presente y el futuro646). El movimiento dialctico del
conflicto se perdera en la infinitud que separa a un punto de otro, mientras que el movimiento
propio del problema se traza en una lnea que no puede ser sabida de antemano sino solo
experimentada y que, por ello mismo, puede ramificarse, siendo su devenir rizomtico: Devenir,
ce nest jamais imiter, ni faire comme, ni se conformer un modle, ft-il de justice ou de vrit. Il
ny a pas un terme dont on part, ni un auquel on arrive ou auquel on doit arriver. Pas non plus
deux termes qui schangent647 (Devenir nunca es imitar, ni hacer como, ni adaptarse a un
modelo, ya sea el de la justicia o el de la verdad. Nunca hay un trmino del que se parta, ni al que
se llegue o deba llegarse. Ni tampoco dos trminos que se intercambien648). Un pensamiento
rizomtico conecta entre s lo heterogneo en lugar de subordinarlo a lo homogneo. As, un
rizoma no admite ninguna totalizacin ni jerarqua rgida.
El movimiento dialctico del conflicto, que trata de ir de punto a punto, conlleva, en el
dilogo, un tratamiento de los interlocutores como trminos, entre los cuales, no se produce un
verdadero despliegue sino un repliegue del uno en el otro: el cambio dialctico trata de producirse
en los trminos del mismo. A esto ya opondra Deleuze el hecho de la exterioridad de las
relaciones respecto de los trminos: Et mme sil ny a que deux termes, ily a un ET entre les
deux, qui nest ni lun ni lautre, ni lun qui devient lautre, mais qui constitue prcisment la
multiplicit. Cest pourquoi il est toujours possible de dfaire les dualismes du dedans, en tranant
la ligne de fuite qui passe entre les deux termes ou les deux ensembles, ltroit ruisseau qui n
appartient ni lun ni lautre, mais les entrane tous deux dans une volution non parallle,
dans un devenir htrochrone. Au moins ce nest pas de la dialectique649 (Y aunque slo haya
645

G. Deleuze et C. Parnet: Dialogues. Ed. Flammarion. 1996. p. 37.

646

G. Deleuze y C. Parnet: Dilogos. op.cit. p. 34.

647

G. Deleuze et C. Parnet: Dialogues. op.cit. p. 8.

648

G. Deleuze y C. Parnet: Dilogos. op.cit. p. 6.

649

G. Deleuze et C. Parnet: Dialogues. op.cit. p. 43.

284

dos trminos, hay un Y entre los dos, que no es ni uno ni otro, ni uno que deviene el otro, sino que
constituye precisamente la multiplicidad. Por eso siempre es posible deshacer los dualismos desde
dentro, tratando la lnea de fuga que pasa entre los dos trminos o los dos conjuntos, estrecho
arroyo que no pertenece ni a uno ni a otro, sino que los arrastra a los dos en una evolucin no
paralela, en un devenir heternomo. Al menos eso no tiene nada que ver con la dialctica650). As,
dialcticamente hablando, esos trminos resultan violentados y en contra de la propia intencin que
declara la Dialctica, podados en sus diferencias, no volviendo una y otra vez sino a la mismidad
de una representacin. La Dialctica, entraa adems y siempre, la dialctica de un amo y un
esclavo, de dos sujetos, que en cuanto tales, se toman entre s y a cada otro como objetos. No hay
encuentro ni rizoma sino dilogo arborescente en el que el paciente aparece como el objeto ms
bajo que debe progresar desde su propio punto hasta el punto de las alturas, que es el analista,
desde la mostracin de su inconsciente a la asuncin de una conciencia, a la toma de conciencia.
En esta marcha no parece haber nada de malo si no fuera porque el camino del inconsciente hacia
la conciencia, est, entendemos, trazado y jerarquizado por un significante simblico, Edipo, que el
analista impone como trmino final y como dador de sentido en todo el recorrido. De este modo, se
opera en el mtodo freudiano de la libre asociacin: Il n'est pas tonnant que la mthode dite de
libre association nous ramne constamment OEdipe; elle est faite pour cela. Car, loin de
tmoigner d'une spontanit, elle suppose une application, un rabattement qui fait correspondre
un ensemble quelconque de dpart un ensemble artificiel ou mmoriel d'arrive, dtermin
d'avance et symboliquement comme oedipien651 (No es sorprendente que el mtodo llamado de
libre asociacin nos lleve constantemente a Edipo; est hecho para eso. Pues, en vez de
manifestar una espontaneidad, supone una aplicacin, una proyeccin que hace corresponder un
conjunto cualquiera de partida con un conjunto artificial o memorial de llegada, determinado de
antemano, y simblicamente como edpico652). Por ello la propuesta deleuzeana ser romper con
las asociaciones, ya que nunca el Inconsciente asocia dado que es molecular, y por tanto, hemos de
comprender que el pensamiento asociativo es una inyeccin de lo molar deprimente, de lo
instituido y no de lo instituyente, de lo reaccionario y no de lo creador. Edipo supone un yo
determinable en relacin a imgenes parentales, dndose una triangulacin que implica una
prohibicin constituyente que condiciona la diferenciacin de las personas: prohibicin de realizar
el incesto con la madre y de ocupar el lugar del padre. Deleuze denuncia, sobe todo, un uso
650

G. Deleuze y C. Parnet: Dilogos. op.cit. p. 41.

651

G. Deleuze et F. Guattari: LAnti Oedipe. op.cit. p. 475.

652

G. Deleuze y F. Guattari: El Anti Edipo. op.cit. p. 404.

285

ilegtimo de las sntesis del Inconsciente, un paralogismo, que pretende concluir del siguiente
modo: si esto est prohibido es porque es deseado. As, a un mismo tiempo, el deseo recibe sus
primeros objetos completos (madre y padre) y ve cmo le son prohibidos. Nos encontramos,
adems, con una peticin de principio ya que el incesto mismo exigira las personas y los nombres
653

.
En el psicoanlisis prctico podemos observar ms de uno de los mtodos utilizados por

Platn en sus dilogos. Podemos considerar en primer lugar el denominado mtodo elnctico, que
sera la puesta en prctica de la irona socrtica (tal y como se presenta en el Menn). Lo primero
que exige el anlisis sera que el analizado se site en una apora. En el lenkhos se trata de reducir
al absurdo los enunciados que el interlocutor trae del mbito de lo opinable. La funcin de la
ignorancia socrtica es poner a los dems en la apora, influyendo en su proceso de conocimiento.
En la irona socrtica, tras presentarse la cuestin del dilogo con una pregunta, se desarrolla la
refutacin de la aparente sabidura del interlocutor, que llevado de su ignorancia, no sabe pero cree
saber. Aqu se sitan los contenidos manifiestos y las explicaciones yicas que el paciente lleva a
las sesiones psicoanalticas. Antes de comenzar a construir el nuevo discurso, el analista pide un
punto de partida que exige retrotraerse poniendo entre parntesis todo lo que el analizado pretende
saber, y que, sin embargo, corresponde casi siempre al trabajo de la censura del yo, siendo la
misma censura que produce en ltimo trmino la manifestacin de los sntomas patolgicos.
Podemos observar en los dilogos platnicos una larga sucesin de preguntas y respuestas, que a
menudo parecen impertinentes. La finalidad de esta sucesin es la de lograr el reconocimiento de la
ignorancia por parte del interlocutor, lo cual le deja en disposicin de comenzar la bsqueda de la
definicin. Esto tiene que ver con el reconocimiento de la autoridad del analista, para lo cual sera
absolutamente necesaria una capacidad transferencial y un reconocimiento de la enfermedad, en el
sentido que sta tiene de ignorancia, y adems de ignorancia de s mismo. Una vez llegados a este
punto, el anlisis proseguira recurriendo al mtodo de la reminiscencia o anmnesis platnica que
no aparece propiamente hasta el Teeteto. Sabemos que consiste bsicamente en sacar a la luz el
conocimiento que alguien ya tiene dentro. Segn Platn, no hay nada que no tenga aprendido el
alma y, con luz, es capaz de recordarlo. En cierto sentido, podramos pensar que el mtodo de la
reminiscencia no tiene tanto que ver con el recuerdo sino con la bsqueda del saber que el sujeto
tiene, siendo una razn que se busca a s misma. Sera el propio sujeto el que, por s y en s mismo,
tiene esas ideas que llegan a ser conocimiento, despertndolas con la reminiscencia 654. Como
653

G. Deleuze et F. Guattari: LAnti Oedipe. op.cit. p. 190 (El Anti Edipo. op.cit. p. 168).

654

T. Oate: Materialies de ontologa esttica y hermenutica. Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad I. op.cit.
p. 20.

286

vemos ms adelante, esto tiene relacin con la produccin de fantasmas y el atrapamiento de los
mismos por parte del individuo, cuestin difcil de solventar para Freud, que propondr una
herencia filogentica, resonando en ella cierto estilo platnico. Es esta misma cuestin la que
llevar a Jung a plantear su teora del inconsciente colectivo. En Platn hay cierta teora
constructivista de la verdad (al modo geomtrico), dado que sta se realiza en las relaciones entre
sujetos y operaciones por el lenguaje. Contina acechando el problema del fundamento y del
regreso al infinito, pero se tratara de superar, en parte, el negativismo elnchtico. Una vez iniciado
este proceso, el analista comenzar su trabajo constructivo e interpretativo. Como vamos a ver
detenidamente las observaciones de Freud acerca del estatuto epistemolgico de este hacer, no
haremos aqu sino sealar el uso psicoanaltico de un tercer mtodo platnico, el mtodo por
hiptesis, mtodo relacionado ya puramente con la dialctica de la Repblica y el Parmnides, que
potencia la sntesis como su fundamento. No habiendo nada que el alma no tenga aprendido, la
rememoracin es algo aplicable a toda la geometra, mediante el proceso lgico-deductivo,
utilizando hiptesis como principios: si prosiguiramos la investigacin sin detener la marcha
podramos esperar que, quizs, acudiera a nuestro encuentro y se manifestara lo que buscamos. Se
trata del modo geomtrico, en el que todava no s si es as, pero ser aplicable por utilidad. En
el mtodo hipottico se plantea de nuevo el problema del fundamento incondicionado. Ser ya
propiamente en el denominado mtodo dialctico en el que la Idea de Bien se presente como
fundamento del autntico conocimiento, bondad y utilidad. Tendr adems la pretensin de
convertirse en el fundamento que evite el regreso al infinito. Para nosotros, el problema surge
cuando ste que debiera ser un lmite ontolgico y posibilitante de todo lo que es en cuanto que es,
se carga de connotaciones morales y polticas. As, este fundamento aparecera, en el psicoanlisis,
como significante que recorre todo el anlisis: Edipo. Edipo, bien sea tomado como mito del
origen, bien sea tomado como acontecimiento contraefectual, tiene las mismas funciones que la
Idea de Bien platnica en el momento en el que se pone a trabajar como bien moral. El problema
del psicoanlisis es el de tomar, como punto de partida, e incluso como principio ontolgico, esa
realidad edpica que no es sino un constructo cultural. El nous platnico va de una hiptesis a un
principio incondicionado, es decir, a la forma de Bien, mientras que el mtodo hipottico o dianoia
utiliza los objetos sensibles y es parcial, ya que va de hiptesis en hiptesis ad infinitud. Platn
identifica el nous con el mtodo dialctico, que es el nico que supera la frontera de la doxa para
entrar en el verdadero conocimiento. Como decamos antes, para evitar el regreso al infinito, se
establece un lmite que es la forma de Bien, siendo las otras formas partes suyas. Como vemos,
tanto en el platonismo como en el psicoanlisis, el mtodo fundamental consiste en la interrogacin
del paciente o interlocutor, el cual, a travs de sus propias palabras y con la ayuda del psicoanalista
287

que las interpreta, llega a un conocimiento de s mismo que no posea, dando a luz unos contenidos
de su mente que no eran conscientes. Respecto a la preocupacin que dirige el pensamiento
socrtico, podramos decir tambin que es teraputica ya que mira hacia el cuidado del alma.
Scrates examina y descarta las respuestas de sus interlocutores porque no contestan la pregunta,
que hace referencia al qu es y no a los casos particulares. Del mismo modo, el psicoanlisis
diferencia el acontecimiento (o el dolo) Edipo de sus efectuaciones. La mayutica socrtica se
presenta como el arte de dar a luz ideas que se hallaban en la mente de los interlocutores sin que
stos lo supieran, cambiando el falso saber que era el obstculo principal (resistencias) por la
adquisicin del autntico saber. Al mismo tiempo, Scrates libera las verdades que los
interlocutores poseen virtualmente. Podemos ver aqu una primitiva formulacin implcita del
inconsciente, aunque por supuesto de un inconsciente subjetivo y psicolgico, que no obstante,
parece, de alguna manera, tener una ligadura con lo ontolgico pero estando esto ontolgico,
confundido por lo axiolgico. As, en Platn aparece ya el mismo problema freudiano acerca del
misterio de la participacin del sujeto en el fantasma o de la herencia filogentica de la simblica
inconsciente.
La conciencia a la que se llega, muestra aqu todo lo que tiene de sujeto sometido, es
decir, todo lo que tiene de sujetador del inconsciente que asoma. No acaba de aparecer la
produccin inconsciente, y ya est siendo codificada y sobrecodificada por una conciencia que,
como tal, aparece solo en una relacin siempre poltica y social: Nous sommes toujours pingls
sur le mur des significations dominantes, nous sommes toujours en foncs dans le trou de notre
subjectivit, le trou noir de notre Moi qui nous est cher plus que tout. Mur o sinscrivent toutes
les dterminations objectives que nous fixent, nous quadrillent, nous identifient et nous font
reconnatre; trou o nous nous logeons, avec notre conscience, nos sentiments, nos passions, non
petits secrets trop connus, notre envie de les faire connatre655 (Siempre estamos prendidos con
alfileres en la pared de las significaciones dominantes, hundidos en el agujero de nuestra
subjetividad, en el agujero negro de nuestro querido Yo. Pared en la que se inscriben todas las
determinaciones objetivas que nos fijan, que nos cuadriculan, que nos identifican y nos obligan a
reconocer; agujero en el que habitamos con nuestra conciencia, nuestros sentimiento, nuestras
pasiones, nuestros secretitos demasiado conocidos, nuestro deseo de darlos a conocer656). El
discurso socrtico-psicoanaltico est en este punto fortaleciendo un sujeto en el analizado, dado
que el propio consumo de psicoanlisis, puede tener mucho de narcisista, por ms que Freud
655

G. Deleuze et C. Parnet: Dialogues. op.cit. p. 57.

656

G. Deleuze y C. Parnet: Dilogos. op.cit. p. 55.

288

refiera el narcisismo a las psicosis por ser enfermedades que no se dejan atrapar por el influjo del
anlisis. En cambio, no es menos cierto que esta prctica, situada ya en el mercado, permite que un
tipo muy determinado, de clase media-alta pueda hablar continuamente de s mismo,
sobrecodificndose cada vez ms, a la par que el analista-maestro prosigue detentando un poder
eminentemente poltico. Vinculemos con este pasaje: la psychanalyse prtend gurir la nvrose,
puisque gurir pour elle consiste en un entretien infini, en une rsignation infinie (...) peut-tre un
jour se dcouvrita que le seul incurable, c'est la nvrose (d'o la psychanalyse interminable)657
(el psicoanalista pretende curar la neurosis, puesto que curar para l consiste en un
conversacin infinita, en una resignacin infinita, en un acceso al deseo (): tal vez un da se
descubrir que lo nico incurable es la neurosis (de ah el psicoanlisis interminable)658).
Retomando el principio de nuestra exposicin, esta lgica del conflicto, se opondra al
carcter del problema, que dibujara un dilogo en el que lo importante no son los trminos, que
deben ser desubjetivizados en la mayor medida. En el juego vivo del dilogo en el que se despliega
un problema, el movimiento se realiza en la lnea, en el entre, en la relacin y no en los trminos
(interlocutores) que devienen as imperceptibles e imperceptiblemente 659. Por qu no ocurre esto
en la mayutica socrtica o en la prctica psicoanaltica? Porque uno y otro toman el papel del
padre que impone la Ley en una nueva representacin del acontecimiento Edipo, al que se trata
ahora y siempre de solucionar o disolver o superar de modo adecuado. La superacin est en el
campo semntico de la Dialctica e interpone siempre la mediacin negativa, la introduccin de la
nada que reparte los trminos, para llegar a una sntesis que, sin embargo, preexiste a la tesis y a la
anttesis. De hecho, lo que el psicoanlisis llama resolver o superar Edipo consiste en una
operacin de interiorizacin660. Maestro y analista se presentan como el objeto de las alturas que no
cambia sino hacia el que se cambia. No hay devenir porque en el devenir, un trmino no puede
devenir sin que el otro devenga a su vez. El psicoanlisis presenta esta circunstancia como
obstculo a evitar por parte del analista, como contratransferencia.
657

G. Deleuze et F. Guattari: LAnti Oedipe. op.cit. pp. 433-434.

658

G. Deleuze y F. Guattari: El Anti Edipo. op.cit. p. 372.

659

G. Deleuze et C. Parnet: Dialogues. op.cit.: Les relations sont extrieures leurs termes (...)Les relations sont au
milieu, et existent comme telles. Cette extriorit des relations, ce nest pas un principe, cest un protestation vitale
contre les principes (p. 69) (Las relaciones son exteriores a sus trminos () Las relaciones estn en el medio y
existen como tales. Esta exterioridad de las relaciones no es un principio, es una propuesta vital contra los
principios) (p. 65 en la versin castellana).

660

Cfr. Para ver en qu consiste esta operacin desde un punto de vista crtico: G. Deleuze et F. Guattari: LAnti
Oedipe. op.cit. pp. 94-100 (en versin castellana pp. 85-90).

289

4.2. Transferencia, nueva versin del amor platnico.


La transferencia es el proceso mediante el cual, los deseos inconscientes se actualizan sobre
ciertos objetos, dentro de un determinado tipo de relacin establecida con ellos, y de un modo
especial, en la relacin psicoanaltica661. Se trata de una repeticin de prototipos infantiles de
relacin afectiva, vivida con un marcado sentimiento de actualidad. La transferencia implica
procesos de proyeccin e introyeccin en los que vamos transmitiendo, sobre personas distintas,
los impulsos amorosos y/o conflictos afectivos que una vez establecimos para con aquellos que les
antecedieron. Segn el psicoanlisis, los primeros modelos fueron los padres o figuras que, de uno
u otro modo, tomaron el mismo rol. As, en cada nueva ocasin, inyectaramos las caractersticas
propias de estos primeros investimientos libidinales sobre nuevos partenaieres. Del mismo
modo, experimentaramos, en cada transferencia, la reviviscencia de nuestras propias sensaciones,
inseguridades y conflictos psquicos infantiles de aquellas primeras cargas afectivas con las que
habramos salido de la esfera restringida de nuestro ego. La transferencia sera un fenmeno social
normal, mediante el cual se dibujan nuestras adaptaciones a las instituciones que nos rodean. La
transferencia tiene cierto tono de reconocimiento afectivo de la autoridad 662 y es en ese
reconocimiento en el que modularamos nuestra conducta. Asumir la autoridad del otro no sera
simplemente obedecerle sino buscar en l una imagen vlida de nosotros mismos. Sin la capacidad
de transferencia, la persona quedara inhabilitada para amar y, sin el amor entendido como lo
hemos expuesto, no podramos acceder a la vivencia de lo social, de la adaptacin moral y esttica
a nuestra cultura de referencia. Notemos que nos encontramos, con Freud, en algo parecido a la
comprensin hegeliana del amor como primera experiencia de la comunidad, del Espritu Objetivo.
Si recordamos, en Hegel, la vivencia del amor era indispensable para salir del puro marco
egocntrico de la individualidad663. As, es fcil intuir que, desde tal planteamiento, un individuo
661

Cfr. Ver S. Freud: Introduccin al psicoanlisis. Ed. Alianza. Madrid, 2001. pp. 489-509, donde la transferencia
aparece relatada como cercana a la sugestin y cuyo contrario sera la posicin narcisista. En Intervencin sobre
la transferencia en J. Lacan: Escritos 1. op.cit. pp. 204 y ss. se trata la cuestin de la transferencia como ilusin
til dentro de la experiencia dialctica que sera el psicoanlisis. Ver tambin J. Lacan: Seminario 8: La
transferencia. Ed. Paids. Buenos Aires, 2003, en donde Lacan acude explicitamente al Platn de El banquete para
especificar la posicin del analista. Puede resultar de inters, en la lnea lacaniana, D. S. Rabinovich: Modos
lgicos del amor de transferencia. Ed. Manantial. Bueno Aires, 1992; M. S. Fischman y A. Hartmann: Amor,
sexo... y frmulas. Ed. Manantial. Buenos aires, 1993. Cap. 12: Algunas reflexiones sobre las vicisitudes del amor
y la transferencia en Lacan. Ms explicaciones acerca de la transferencia y el amor como repeticin las podemos
encontrar en H. Bogaert: La transferencia: una investigacin clnica con el test de Rorschach. op.cit. Primera
parte: Psicoanlisis y transferencia.

662

D. Valiente: Psicodrama y psicoanlisis. Ed. Fundamentos. Madrid, 1995. p. 33.

663

Cfr. Ver I. Singer: La naturaleza del amor: cortesano y romntico. Ed. Siglo XXI. Mxico, 1999. p. 444 y ss.

290

no podra prescindir de esta experiencia sin permanecer, al mismo tiempo, en cierta barbarie.
Segn Hegel, la vivencia del amor, es la vivencia de la comunidad ms inmediata y natural. Lo
mismo ocurrira en Platn ya que, tal y como se relata en El Baquete, el amor supone una especie
de impulso que nos eleva desde el apego a otra persona hasta el apego a la comunidad, a travs de
la cual, aspiraramos a la Idea de Bien. Deleuze no invalida el amor como experiencia de la
comunidad sino que, ms bien, invertira el orden, viendo en el amor social o comunitario el amor
ms inmediato y solo una carga secundaria de ste, en el amor de pareja o en el amor hacia otras
personas concretas. Es importante notar la principalidad de esta primaca de lo social respecto de lo
personal. Deleuze habra acogido el lema feminista segn el cual lo personal es poltico y es
poltico en el sentido de que est posibilitado y diseado a partir del campo ontolgico de lo social.
As, para Deleuze, cuando nos enamoramos, nos enamoramos de todo un corte social que el objeto
de amor expresa, por ser, como individuo o como sujeto, el resultado de un entrecruzamiento de
lneas sociales. Asimismo, los conflictos amorosos expresan conflictos sociales ms amplios. Por
todo ello, el amor personal funciona como gradmetro del panorama poltico general. Negri
tambin encontrara el primado del amor en el amor comunitario 664, siendo ste, anterior y
condicin de posibilidad de los amores personales. El amor es una funcin del deseo. As, mientras
que en Platn, Hegel y Freud el deseo ms inmediato y primario se establece en reductos
familiares, conyugales o romnticos, en Deleuze y algunos de sus seguidores, se produce lo
contrario: este deseo familiar, conyugal o romntico es ya una territorializacin muy concreta del
deseo ms primario, del deseo maquinado por el Inconsciente, movindose el Inconsciente entre lo
relacional de lo social. Para Deleuze, entonces, el Inconsciente no es edpico sino de modo
secundario, cuando es secuestrado por las sujeciones familiares, conyugales o romnticas en las
que se le permite expresarse. Del mismo modo, Deleuze impugna la concepcin egocntrica de la
niez. Como haba apuntado Vygotski desde el mbito de la psicologa, el nio comienza siendo
un lugar de inscripcin de lo social y solo despus, con el desarrollo del lenguaje aparece la
conciencia, el yo y, por tanto, la funcin egocntrica.
La transferencia se reconoce como el terreno en que se desarrolla la problemtica de una
cura psicoanaltica. Para algunos pensadores, el trmino se extenda al conjunto de los procesos
que constituan la relacin del paciente con el analista (Anna Freud). Freud reconoci la
transferencia en otras situaciones, tal y como hemos indicado. En un principio, no era ms que un
caso particular de desplazamiento del afecto de una representacin a otra. En la terapia, sera una

664

A. Negri: Goodbye Mr. Socialism. Ed. Paids. Barcelona, 2007. p. 70.

291

reimpresin de los fantasmas, que deben ser hechos conscientes a medida que progresa el anlisis
665

. Lo caracterstico es la subsuncin de una persona anteriormente conocida (por lo general, una

figura parental) por la persona del mdico. De esta manera, se produce una doble reduccin, segn
las observaciones de Deleuze. La primera es de lo social en lo familiar. La segunda es de lo
familiar en la escena clnica. En Ms all del principio del placer, la reproduccin en la
transferencia se presenta como una fidelidad no deseada, que tiene siempre como contenido un
fragmento de la vida sexual infantil, y por tanto del Complejo de Edipo y sus ramificaciones. Esta
repeticin, no obstante, no debe tomarse en un sentido realista que limitara la actualizacin a
relaciones efectivamente vividas. De nuevo se presenta aqu a Edipo como aquello de lo que las
distintas efectuaciones transferenciales participan una y otra vez. Edipo parece la Idea, el modelo al
cual se tiende, ya que Edipo supone la entrada en el orden moral. Edipo es un modelo virtuoso. En
Lgica del sentido, Deleuze afirmaba, an freudianamente: la situacin edpica no se alcanza
ms que en la medida en que las pulsiones libidinales han podido desprenderse de las pulsiones
destructoras. Cuando Freud seale que el hombre normal no slo es ms inmoral de lo que cree,
sino tambin ms moral de lo que sospecha, es verdad ante todo respecto del complejo de
Edipo666. De hecho, Edipo es el principio de todo, es el generador del amor y de l naceran las
nociones morales. De ah, que sea insignificante el desplazamiento en la eleccin de objeto. Lo
importante sera lo que se mantiene: la fidelidad es para con el amor edpico. De hecho, como en el
amor platnico, Edipo comienza en la sensacin de una carencia. Edipo quiere curar el cuerpo
herido (castrado) de la madre, evocando al padre, que es el objeto bueno retirado a las alturas
Lacan platoniz definitivamente este proceso a partir de su introduccin del Falo, en claro
paralelismo con la Idea de Bien platnica entendida ms all de lo puramente ontolgico. Desde
entonces, Edipo no sera sino la mimesis, el proceso de participacin, el proceso asctico del
hombre hacia la virtud. El Falo sera el objeto bueno de las alturas, que impone la Ley y abre al
mundo simblico, facultando al sujeto para la representacin. En el psicoanlisis, la capacidad para
representar es la condicin de posibilidad primera para amar y producir. Para Deleuze, en cambio,
el deseo no viene recortado por la representacin de una carencia sino que se da en virtud de la
sobreabundancia que se sale de los moldes de la representacin, como hemos repetido ya muchas
veces al esbozar ese devenir-nietzscheano de Deleuze.

665

Cfr. En J. Butler: Deshacer el gnero. op.cit, captulo 8: Confesiones corporales trata la cuestin del dilogo
psicoanaltico, entendindose en su seno, el amor transferencial como un amor que se da en el lenguaje (p. 245).

666

Ver G. Deleuze: Logique du sens. op.cit. pp. 238-239 (Lgica del sentido. op.cit. p. 209). Ver adems toda la
vigsimo novena serie completa: Las buenas intenciones son forzosamente castigadas.

292

Lacan diferencia la transferencia en el marco psicoanaltico de la transferencia fuera de


dicho marco. No es que se trate de un proceso diferente sino que requiere acotacin terminolgica.
En el marco psicoanaltico se trata de un lazo afectivo fuerte, automtico e inevitable que se da con
independencia de todo contexto de realidad. Lacan apunta que la propia demanda de anlisis
implica ya una transferencia. Si consideramos la transferencia fuera del marco psicoanaltico, la
veremos presente en todas las relaciones personales, sean laborales, jerrquicas, amorosas, etc.
Sera algo omnipresente y constante en toda relacin, cuya nica excepcin, vlida para ambos
contextos, es la psicosis. La transferencia es casi siempre inconsciente y ms an fuera de la
terapia. Lacan667 relaciona la transferencia con la sugestin, que sera la influencia ejercida sobre
un sujeto mediante aqulla. Lacan considera que su uso terapetico debera estar limitado a poner
en juego la influencia de la interpretacin. La sugestin conduce a una conviccin no mediada por
el pensamiento consciente ni por la percepcin sino por un vnculo ertico (alienacin ertica). El
vnculo necesario real sera el del analizado con su propio saber inconsciente. En el proceso
transferencial se partira de que ese saber tiene sujeto (el analista-comadrona, muy socrtico, no
hace sino ayudar a su interlocutor a traer a la superficie, desde las profundidades ese saber que all
posee). Ese saber responde por sus sufrimientos y por eso Lacan no trata la transferencia como
amor banal sino como un amor totalmente nuevo y especial. El alivio que supone ese saber
contrarrestara la dificultad o dolor que supone la cura. As, en Lacan, el analista se vuelve casi
evanescente, fantasmtico, a partir de lo cual, se dara una nueva reduccin, desde la transferencia
teraptica hasta las diferentes zonas psquicas del propio analizado. Resulta curiosa la distincin
psicoanaltica entre neurosis de transferencia y neurosis narcisista o psicosis. El narcisismo es la
incapacidad para transferir. Sin embargo, en la cura de la neurosis de transferencia se trata, al
menos en el mbito lacaniano, de conducir al paciente a cierta reduccin narcisista, puesto que se
le pone a hablar consigo mismo. Nos encontramos con el protestantismo del psicoanlisis, a
partir del cual, todo ocurre en y por el interior del sujeto. La mitologa platnica pareca proponer
algo parecido. A ello contribuye la idea de un alma inmortal. No tendramos ningn problema en
aceptar un alma eterna a condicin de que fuera impersonal. Sin embargo, si entendemos en
Platn, como en Freud o Lacan, un alma personal ataviada con toda una gramtica social que se
conserva en su individualidad o que se recorta en funcin del modelo individual, antes de la vida o
667

Cfr. Para perseguir este asunto en los propios textos de Lacan ver: en Escritos 1. Ed. Siglo XXI, Mxico, 2001: La
agresividad en psicoanlisis, pp. 94-117, donde podemos encontrar la concepcin lacaniana acerca de la actitud
que debe tomar el psicoanalista con respecto al dilogo para evitar una transferencia negativa; Intervencin sobre
la transferencia, sobre todo pp. 214-215, y Variantes de la cura-tipo, sobre todo su ltimo epgrafe, Lo que el
psicoanalista debe saber: ignorar lo que sabe, pp. 336-348, donde describe la transferencia como estancamiento
puntual de un puro movimiento dialctico. Ver tambin en Escritos 2. Ed. Siglo XXI, Mxico, 2001. La direccin
de la cura, pp. 568-622, donde trata las relaciones entre contratransferencia, interpretacin y deseo.

293

despus de la muerte, se nos hace ya una idea obscura que no podemos comprender.
Segn Lacan somos sugestionados continuamente en cuanto que omos. La escucha ante el
significante ya nos somete, obedezcamos o no, porque la escucha es automtica. Podemos extender
el significante a la presencia del otro en general, en cuanto lenguaje no solo verbal. En el
significante se desliza el deseo del otro, al cual quedamos sometidos. Solo se podra escapar
reduciendo al que habla a ser portavoz de un discurso que no es el suyo o suponindole una
intencin ntima, destapando as su finalidad. Lacan identifica esa intencin ntima con el deseo y
dice que cuando ste sobrepasa al hablante, se desliza en el significante. Cuando no hay cortes por
los que pueda deslizarse el deseo, el discurso se convierte en holofrase y expresara una ausencia
de deseo que somete al dbil. En el agenciamiento lacaniano nos encontramos con un Platn
devenido sofista y temeroso del lenguaje, de un lenguaje que ya no permite definiciones ni acuerdo
sino solo persuasin, trampa y dominio. Deleuze quiere redescubrir otro lenguaje: el lenguaje del
devenir-minoritario, el lenguaje que permite la desterritorializacin, el Inconsciente como
condicin de posibilidad del lenguaje.
Segn Lacan, para darse un ser, para existir, hay que separarse pero esto no implica
autonoma sino alienacin parcial bajo el enigma del otro. La separacin se produce cuando uno se
da cuenta del deseo que subyace en el discurso del otro, lo cual lleva a la idea de que el otro est
roto, no est entero en cuanto que tiene un deseo. En este mismo sentido carencial se dara,
lacanianamente, el amor. El amor no surgira, como en Nietzsche o Deleuze, de un exceso sino de
un estado carencial. Por ello, en Lacan, el amor acaba siendo imposible dado que es imposible
colmar esa carencia fundacional que nos conformara como individuos discretos. En Lacan, y as
tambin en Platn, hay, enredado en cualquier relacin amorosa, todo un juego de poder porque, en
ellos, el deseo est siempre desplegado en un campo de dominio en el que se intercambian
conocimientos, afectos y status disimtricamente. Lo mismo ocurre en Hegel, para el que el amor
se da dentro de cierta dialctica de amo y esclavo.
Freud presenta la terapia psicoanaltica como terapia causal, derivndose su utilidad del
reemplazamiento de lo inconsciente por lo consciente, suprimiendo as las represiones (o al menos
el misterio de su gnesis). Por tanto, debera de haber una descodificacin del inconsciente y una
recodificacin en la conciencia, ya que tal traduccin implica siempre una representacin. Para tal
tarea se exige la supresin de las resistencias descubriendo las trampas del yo y atrayendo sobre
ello la atencin del paciente. Freud basa el inicio del proceso de curacin en una alianza que se
establecera con la inteligencia del sujeto analizado y con su deseo de abandonar la enfermedad.
294

Enfrente de esta liga se situara lo ms bajo y lo ms alto del paciente: el juego entre el ello y el
super-yo, que expresan las servidumbres de un yo 668 que tendra que lidiar entre ellos y que tiene
una particularidad nica: la conciencia (aunque no todo el contenido del yo sea consciente). No
obstante, su carcter de medio, de terreno fronterizo, hace que, entre en una especie de juego en
el que se trampea a s mismo para autoconservarse, al tiempo que satisface las exigencias de la
profundidad del ello amoral y a las de las alturas del super-yo, hipermoral 669. La terapia pretende
reanimar un antiguo conflicto y someterlo a revisin. En esta situacin, el enfermo manifestara un
particular inters por la persona de su mdico con una intensa exigencia amorosa aunque puede
tambin darse en formas ms mitigadas. De este modo, la relacin se instala en forma de amanteamado fantstica. El medio de vencerlo sera demostrar al paciente que sus sentimientos no son
producto de la situacin del momento, forzndolo a remontarse al recuerdo de los sucesos
originales. En todo caso, el psicoanlisis parece alejarse en cierto punto del intelectualismo
racionalista, diciendo que el hombre en general, no es accesible por su lado intelectual sino en
proporcin a su capacidad de revestimiento libidinoso de objeto, dependiendo por completo el
grado de influencia de la medida de su narcisismo. En psicoanlisis, se usa el trmino
intelectualizacin generalmente de modo despectivo, como proceso mediante el cual, el sujeto
analizado intenta dar una forma discursiva a sus conflictos, con el fin de controlarlos. Anna Freud
describe la intelectualizacin en el adolescente como mecanismo de defensa, pero considerndolo
como la exacerbacin de un proceso normal mediante el que el yo intenta controlar las pulsiones
asocindolas a ideas que pueda manejar conscientemente. Una de sus finalidades primordiales sera
mantener a distancia los afectos o neutralizarlos. Mediante la racionalizacin el sujeto intentara
dar una explicacin coherente lgicamente o aceptable moralmente, a un acto o sentimiento cuyos
motivos verdaderos no percibe. La racionalizacin abarcara un amplio territorio desde el
pensamiento normal hasta el delirio. En el caso de rasgos muy integrados al yo, resulta difcil hacer
668

J. Laplanche y J. Portalis: Diccionario de psicoanlisis. Ed. Paids. Barcelona, 1996: Yo: Desde el punto de
vista tpico, el yo se encuentra en una relacin de dependencia, tanto respecto a las reivindicaciones del ello como
a los imperativos del supery y a las exigencias de la realidad. Aunque se presenta como mediador encargado de
los intereses de la totalidad de la persona, su autonoma es puramente relativa. Desde el punto de vista dinmico,
el yo representa () el polo defensivo de la personalidad () Desde el punto de vista econmico, el yo aparece
como un factor de ligazn de los procesos psquicos () La teora psicoanaltica intenta explicar la gnesis del yo
dentro de dos registros relativamente heterogneos, ya sea considerndolo como un aparato adaptativo
diferenciado a partir del ello en virtud del contacto con la realidad exterior, ya sea definindolo como el resultado
de identificaciones que conducen a la formacin, dentro de la persona, de un objeto de amor caracterizado por el
ello () el yo es ms extenso que el sistema preconsciente-consciente, dado que sus operaciones defensivas son en
gran parte inconscientes (p. 457).

669

G. Deleuze et C. Parnet: Dialogues. op.cit.: Mme quand un croit parler pour soi, on parle toujours la place de
quelquun dautre qui ne pourra pas parler (p. 28) ( En realidad, aunque pensemos que estamos hablando en
nombre propio siempre estamos hablando en nombre de otro que no podr hablar (p. 26)).

295

que el sujeto se d cuenta del papel de la racionalizacin. La racionalizacin encuentra firmes


apoyos en ideologas constituidas, moral comn, religiones, etc, viniendo el super-yo a reforzar
aqu las defensas del yo. En estos planteamientos freudianos no deja de haber una crtica implcita
al racionalismo de un tipo no muy lejano a la que quiere desarrollar Deleuze cuando encuentra que
la razn no es pura: Lentendement, la raison ont une longue histoire: ils forment les instances
qui nos font encore obir quand nous ne voulons plus obir personne. Quand nous cessons d
obir Dieu, lEtat, nos parents, la raison survient qui nous persuade dtre encore dociles,
parce quelle nous dit: cest toi qui commandes... (El entendimiento y la razn, tienen una larga
historia: forman las instancias que todava nos hacen obedecer cuando ya no queremos obedecer
a nadie. Cuando dejamos de obedecer a dios, al Estado, a nuestros padres, aparece la razn que
nos persuade a continuar siendo dciles 670). Sin embargo, el mismo Freud que pretende
deconstruir, en el analizado, su racionalidad, sus discursos, propone la razn y la ciencia como
nico camino humano hacia la felicidad y el progreso, tal y como podemos observar en El
porvenir de una ilusin. Freud alienta un nuevo credo en El porvenir de una ilusin, el nico, dice,
en el que debemos confiar para escapar a la enfermedad: la fe en la ciencia y la fidelidad a la
carencia. De nuevo encontramos el proyecto ilustrado del que Freud pareca escapar. Puede que sea
as como Freud se propone resolver la oscilacin que lo hace a veces temeroso de una sociedad
enferma que aplasta el deseo y niega las pulsiones, y otras veces de un ello cavernoso cuyo deseo
atenta contra la organizacin social, mximo logro de nuestra cultura671.
En psicoanlisis Edipo es la propia estructura del amor puesto que es en tal complejo que se
abre la capacidad de transferencia. Ello se debe a que la figura edpica supone la recomposicin de
los trozos, de los objetos parciales, forjndose en ella un yo centrado y un t o un ellos tambin
centrados. Con Edipo, el nio genitalizado tiende su demanda amorosa a una persona, yendo ms
all del deseo de objetos parciales. A partir de la intervencin de Edipo, el nio reconocera
autoridades y se hara responsable e intencional. Desde una ptica deleuzeana, el Complejo de
Edipo supone ya, en su formacin, una primera represin o sublimacin, tal como lo categoriza en
Lgica del sentido, obra en la cual, Edipo supone la ligazn de todos los objetos parciales del
cuerpo en una superficie que tiene la genitalidad por centro. Sobre esta superficie se funda otra,
an ms sublimada: la superficie metafsica del pensamiento, en la que el fantasma cobra sentido
670

671

G. Deleuze: Nietzsche et la philosophie. op.cit. p. 106 (p. 131 en la versin castellana).


Cfr. Esta fluctuacin recorre todas las reflexiones de: S. Freud: El malestar en la cultura y otros ensayos. Ed.
Alianza, Madrid, 1971, especialmente en pp. 30-92, donde trata de conceptualizar las relaciones entre cultura y
felicidad y explicar la gnesis de la conciencia moral, a partir, sobre todo de la formacin de la tercera instancia
psquica de la segunda tpica: el super-yo.

296

como mquina de extraer pensamiento. En el Deleuze de El Anti Edipo, ms polmico con la


herencia psicoanaltica, se seguira entendiendo a Edipo como represin, como captura del
Inconsciente pero con una valoracin ms negativa: el Inconsciente no desea el incesto sino que es
provocado con la escena incestuosa ya que, en cualquier caso, el padre es anterior al hijo y los
fantasmas del padre preceden y vehiculizan a los del nio, ms cercano a la realidad inconsciente,
ya que ha sido, como deca Lvi-Strauss, menos troquelado y podado por los moldes de la cultura
de referencia.
Frente a tal captura, tomemos a Deleuze all donde afirma que On peut d'ailleurs douter
que l'inceste soit un vritable obstacle l'instauration de la socit...672. Qu ocurrira con la
sociedad, con los individuos y con el amor si se levantase la prohibicin del incesto? Una posicin
de deseo, incestuosa o no, puede poner en cuestin el orden establecido pero eso no significa que
sea asocial sino perturbadora y por eso el deseo es, en esencia, revolucionario. Esta problemtica
entronca con la cuestin del amor. Establecer aqu la primaca del amor comunitario respecto del
amor familiar, conyugal o romntico es de suma importancia en un sentir deleuziano, por cuanto el
amor comunitario es el que acompaa a la composicin de cuerpos constituyente de lo social. Un
amor as, comunitario, funda realidades y juegos sociales. En cambio, si primamos, en el orden
ontolgico, el amor basado en el modelo edpico originario, nos encontraramos ante un impulso,
de alguna manera, disolvente. Este no es, deleuzeanamente, el amor primero. No es el amor
maquinado por el Inconsciente. Cuando hablamos de amor, hablamos de deseo y tratamos de salir
del deseo organizado por la carencia impuesta por el complejo de castracin consiguiente al
Edipo. Si amamos, entender Deleuze o Nietzsche, es porque no cabemos en nosotros mismos y no
porque estemos mutilados. Obscuras expectativas recorren el plano amoroso si el amor se alzara
motivado desde la carencia. Desde este punto de vista podemos sospechar del lazo que hace a
Edipo objeto y sujeto (mediante el super-yo) de la represin, en cuanto que parece justificar una
cultura de la represin, ya que se da a la represin un valor autnomo como condicin de la cultura
que se ejerce contra los impulsos incestuosos. Se nos pone ante un crculo que, como hemos visto
anteriormente funciona con un paralogismo, con un uso metafsico de las sntesis pasivas del
inconsciente: el incesto est prohibido; lo que se prohbe es porque se desea; como el incesto se
desea, debe ser reprimido; esa represin necesaria puede ser delegada en el inconsciente, a travs
del alojamiento de un vigilante interno que es el super-yo; pero sabemos que en el propio Freud,
este super-yo se forma a partir de una catexis sobre la autoridad externa, remitiendo as a las
instituciones sociales y especialmente a los mandatos de los padres, que pesaban sobre la conducta
672

G. Deleuze et F. Guattari: LAnti Oedipe. op.cit. p. (p. 121 en la versin castellana, en la que en lugar de mentar el
deseo incestuoso en particular, se traduce de forma genrica como el deseo).

297

y el afecto del nio. As, concluimos que Edipo es un fantasma social para cuya represin, la
sociedad es introyectada repetidamente con la misin, no de reprimirlo sino de generarlo y
contenerlo, de tal modo que nunca sea suprimido, ya que su presencia justifica la necesidad de la
conciencia moral y del adiestramiento individual, as como de la vigilancia y del castigo
institucionalizado y externo. En cualquier caso podemos afirmar aqu con Deleuze, que
L'inconscient a ses horreurs, mais elles ne sont pas anthropomorphiques. Ce n'est pas le sommeil
de la raison qui engendre les monstres, mais plutt la rationalit vigilante et insomniaque673 (El
inconsciente posee sus horrores, pero no son antropomrficos. No es el sueo de la razn el que
engendra monstruos, sino ms bien la racionalidad vigilante e insomne674). En este punto Deleuze
se aleja tambin de Lvi-Satruss, para el que, en ocasiones, parece que la nocin de parentesco y la
prohibicin del incesto son condiciones de posibilidad de toda cultura, condiciones originarias y,
por tanto, tal vez insuperables. En este punto, nos quedamos con el Lvi-Strauss que prima las
infraestructuras, abriendo la posibilidad y, de hecho, la necesidad, de que sea el juego social el que
determine lo cultural y no al revs. Edipo es un smbolo cultural que, por tanto, podra diluirse a
partir de otros encuentros en lo social y de otras sensibilidades en los individuos.
Para acabar este punto decimos que la transferencia, el Edipo de transferencia, el Edipo de
Edipo, es la nica invencin del psicoanlisis respecto a Edipo, al que le conceden en el divn una
ltima territorialidad. Del mismo modo, la cura consiste en transformar la neurosis familiar en
artificial, o lo que es lo mismo, en repetir la repeticin: re-representar en el teatro psicoanaltico a
los personajes familiares, que a su vez representan en el teatro familiar a los personajes sociales.
Las distintas transferencias, desde el espontneo mundo social hasta el recogido gabinete
psicoanaltico funcionan como una corriente de delegacin del amor edpico, supuesto primario.
Nosotros hemos querido invertir el esquema y hallar en el amor edpico una efectuacin secundaria
y cultural respecto del amor social o incluso respecto del amor ontolgico porque, tal vez, la
fraternidad con la naturaleza sea el amor autnticamente primario. La transferencia tambin
confiere un problema aadido, como veremos, al peligro de infinitud que acecha al psicoanlisis:
Aadamos la cuestin de la contratransferencia y la consiguiente preparacin profilctica a la que
se debe someter al psicoanalista, y la serie infinita, incluso se dobla. Pasemos a ello.

4. 3. Regreso y progreso infinito.


673

Ibid. p. 133.

674

G. Deleuze y F. Guattari: El Anti Edipo. op.cit. p. 117.

298

En este apartado tomamos como punto de partida el problema ya previsto por Freud acerca
de la terminacin del anlisis. Cul sea el momento oportuno para considerar la terapia concluida
es un interrogante ms que comprensible para una tarea cuyos objetivos se enmarcaran en la
empresa de una especie de posteducacin. El psicoanlisis pretende llevar a la conciencia los
contenidos inconscientes. Pretende, tambin, fortalezar esa instancia mediadora que es el yo por
entender que tal instancia es la delegada de la razn humana y, por tanto, la parte ms excelente de
la mente. Pretende, en definitiva, doblegar las pulsiones, desde la comprensin de que el deseo se
instala a partir de la carencia con la que, sin embargo, hemos de reconciliarnos. El psicoanlisis
tiene como meta desintensificar el deseo a partir del reconocimiento del mismo y de su
transposicin en discurso. El psicoanlisis supone que las tendencias sexuales tienen algo que decir
de nosotros y que en ellas est la clave de la autocomprensin. Como afirmaba Foucault, el
psicoanlisis se presenta, en la prctica, como uno de los dispositivos fabricantes de la sexualidad.
As, la tentativa freudiana para la cura ser la de producir la disposicin edpica y generar en el
paciente una sexualidad, un discurso acerca de sus impulsos sexuales. Este discurso est llamado a
mitigar el mpetu con el que tales instintos se manifiestan. Llevar a la conciencia el mayor
contenido posible de pensamiento inconsciente es embarcarse en la tarea de desalojar aquella
instancia que, entendida desde la filosofa deleuzeana, constituye el logos ontolgico funcionando
en nosotros como en los dems entes de la physis. Pasar de lo inconsciente a lo consciente,
logrando as la conquista del para-s, parece una empresa tpicamente hegeliana. Con ella se abre
toda la problemtica referida a la humanizacin de la naturaleza y a la antropomorfizacin de la
finalidad. La conquista del para-s debe suponer la cancelacin de la naturaleza que ruge en nuestro
interior, la sublimacin de todos los instintos. El xito del programa freudiano para el individuo y
para la sociedad depende enteramente de las posibilidades de la sublimacin. Necesitaramos
construir un mundo tan inmensamente rico en lo cultural que resultara suficiente para que cada
persona encontrara vas creativas (artsticas, deportivas, cientficas, etc.) en las que volcar su
produccin deseante. Sin embargo, construir un mundo as requiere un acontecer revolucionario y
el acontecer revolucionario exigira, a su vez, un concurrir de las fuerzas deseantes y, en lo terico,
una puesta en duda de qu es lo que debe ser sublimado y de qu es, sin embargo, lo que debe ser
liberado (qu violencia debe ser corregida y civilizada y qu violencia debe ser liberada de los
corss de la buena educacin). La apuesta por la sublimacin pide el principio y todo lo dems,
la represin ms cruda, supone un horizonte sombro para el futuro del individuo y de la sociedad y
para la realizacin especficamente humana. No sabemos si en las escatologas dialcticas se
plantea seriamente un final de la historia en el que la naturaleza entera haya devenido conciencia a
partir del progreso humano. Tal vez algo as, tan ficticio e imposible, se plantee nicamente como
299

ideal regulativo pero, en cualquier caso, conseguira someter a un sentido tal, todos los pasos
intermedios. La cura psicoanaltica para el individuo y para la sociedad en su conjunto es la toma
de conciencia de las demandas del ello y la sublimacin o la reconciliacin con la imposibilidad de
satisfacerlas. La cura supondra entonces desalojar al Inconsciente. Sin embargo, al tratar de
representarlo, al tratar de representar el sinsentido que es el Inconsciente no hacemos sino
inyectarlo con esquemas y dramas culturalmente inventados. El psicoanlisis se inventa un
inconsciente psicolgico resoluble: se inventa los quereres del inconsciente para que luego
podamos manejarlos racionalmente. El psicoanlisis se vuelve conquista interminable del para-s.
Funciona introduciendo tramas en el inconsciente del individuo para convocarlas luego y producir
una reconciliacin. La cuestin, dira Deleuze, es convencernos de que nuestra maquinacin
deseante es edpica porque todo deseo no edpico caera del lado de la psicosis y de la
inadaptacin, como veamos con anterioridad. El psicoanlisis quiere un Edipo sublimado. La
lucha del psicoanlisis contra el Inconsciente, contra la naturaleza, se convierte en una lucha
interminable puesto que el Inconsciente siempre se revela contra sus capturas inventando nuevas
disposiciones. Nosotros, a lo largo de nuestra investigacin, hemos querido encontrar aliados que,
como Deleuze, nos ayuden a teorizar, en oposicin a esta imagen maligna y brbara del
Inconsciente, para retomarlo como lmite posibilitante de todo pensar, como Pensar del Ser, de la
Naturaleza, como fuente virtual de todas sus posibilidades, como energa psquica que nos
atraviesa y que nos determina. Un Inconsciente as no es el inconsciente de estados carenciales
determinado por la exigencia civilizatoria sino que es un Inconsciente desde el que se promete una
nueva civilizacin que no se reduzca a lo socialmente constituido, como observaremos en el
captulo de esta tesis dedicado a la proyeccin de una ontologa poltica (6.1. y 6.2.). La voluntad
psicoanaltica de conjurar el Inconsciente hacindolo pasar del lado de las representaciones
conscientes es la voluntad de matar al nico Dios en el que, filosficamente, podemos creer: el
(des)orden de la Naturaleza, inagotable e irreductible, por esencia, a esquemas humanos,
eternamente creador de realidad. Preservar su misterio es la propuesta filosfica que, con
Heidegger, queremos defender. Pretender agotar, en cambio, a este Dios dentro de los procesos
secundarios (de representacin) sera desatender el carcter noumnico de la naturaleza naturante.
Tal vez, entendera Nietzsche, enfermamos de racionalidad y no de irracionalidad. Tal vez la
neurosis, ms que una incapacidad para representar, sea un recubrimiento discursivo y axfisiante
de los instintos que nos hace olvidarnos de cmo seguir vivos, que nos hace olvidarnos de cmo se
duerme, de cmo se come, de cmo se respira, de cmo se es inconscientemente feliz. Un exceso
de rostrificacin, de autorreflexin, nos separara del intenso devenir de la vida y nos inhabilitara

300

para ella675.
Como veremos, las pulsiones estn dirigidas, segn Freud, hacia un anhelo de completud,
de la plenitud en que creamos vivir en la fase mal llamada egocntrica. Decimos mal llamada
egocntrica porque hace referencia a un momento en el que el individuo, por as decirlo, no se ha
individuado, no se ha recortado respecto de los dems y del mundo exterior. De hecho, en este
momento, an no reconocera personas ni en los cuerpos ajenos ni en el propio. El psicoanlisis
tilda este estado de egocntrico por estar confundido uno mismo con todo lo dems, con el mundo,
con el cosmos. Nosotros creemos, en todo caso, que un sentimiento tal no es egocntrico sino ms
bien totalmente descentrado. El yo todava no ha aparecido y la experiencia vital sera la de cierto
caos. El esquizofrnico, en cierto modo, parece recrear esta sensacin ocenica, advirtiendo la
inagotable e infinitesimal realidad intensiva676. Para Deleuze, este momento no es plcido sin ms,
sino que es abrupto. Nuestra pulsin, segn Freud, es la tentativa de reconstruir esa plenitud que,
sin embargo, dificilmente podramos creer que en algn pasado fue vivida como tal, a no ser,
quizs, en la vida intrauterina. En cualquier caso, si la terminacin del psicoanlisis se apunta
como un reconciliarnos con nuestra finitud, nos apuntaramos a tal empresa pero a condicin, no
obstante, de no confundir la finitud con la carencia. El psicoanlisis se hace interminable, entre
otras cosas, porque desea reconciliarnos con la carencia, desde la cual, segn Freud y Lacan se
disea el deseo. Pero entonces, la terminacin de la terapia tendra lugar cuando nos
conformramos a vivir con un deseo nunca colmado, a vivir, por tanto, en la insatisfaccin. De este
deseo nunca colmado, de esta infinita insatisfaccin, de este querer lo que no se puede tener,
surgira el progreso. Nosotros creemos que este progreso no es sino el progreso del Capital,
trabajado por la inoculacin del apetito consumista y acumulativo. Nunca estaramos lo
suficientemente reconciliados con la carencia porque el sentimiento de carencia es, de hecho, el de
la compulsin insaciable. No podemos reconciliarnos con la carencia sino a condicin de no
desear, pero este no desear lo que no podemos tener aniquilara, precisamente, el sentimiento de
carencia. La terminacin del psicoanlisis es la instauracin del estoicismo en el paciente? Si as
fuera no tendramos mucho que objetar. Sin embargo parece que la tragedia del psicoanlisis es,
675

Cfr. La mayor parte de las cosas que hacemos las haramos, en expresin heideggeriana, en transparencia, es decir,
sin la concurrencia de una razn que fuera anticipando y tomando nota de cada uno de los movimientos de las
secuancias de accin. As, sera el saber inconsciente el que rige y nos faculta para vivir. Cuando lo
sobrecodificamos, cuando hacemos pasar cada accin a la conciencia, nos neurotizamos y nos paralizamos. Para
perseguir esta cuestin ver R. Echeverra: Ontologa del lenguaje. Katz Barpal Ed. Madrid, 2011. p. 192.

676

Cfr. Tambin Merleau-Ponty reivindicara esa sensacin ocenica como verdadera vivencia del cuerpo. El mundo
no estara frente al sujeto sino continundolo, adherido a l. Como en Leibniz el individuo es la expresin de lo
mltiple en el uno y la generalidad es interna a la individualidad (M C. Lpez: De la expresividad al habla. Un
modelo diacrtico de interculturalidad en Paradojas de la interculturalidad. op.cit. p. 33).

301

ms bien, la de la fidelidad a la carencia y la promocin de un deseo consumista como nico modo


de entender la vida. La vida cae as en la voluntad de voluntad. Nosotros no dejaremos de repetir,
con Spinoza, que finitud no es carencia sino la condicin de la pluralidad de modos con que la
Substancia se espresa. Lo diremos tambin con Leibniz, recordando que cada mnada, como
pliegue de la Naturaleza, contiene, desde cierto punto de vista, todo el Universo. No queremos, por
tanto, ser curados por el psicoanlisis. No queremos ser reconciliados con la carencia o con la
castracin, con el deseo indefinido de lo que siempre se substrae a nuestro poder. Lo que queremos
es despejar las potencialidades de nuestra finitud. Para ello, hemos de renunciar a representar el
Inconsciente y el deseo, de tal modo que denunciaremos tambin, con el Deleuze de El Anti Edipo,
los fantasmas. Se nos hace creer que el fantasma es el delirio de nuestra propia psique, que
produce, imaginariamente, la situacin que satisface nuestro deseo insatisfecho. Nosotros decimos
que los fantasmas se nos inoculan desde el sistema econmico vigente. De ello da perfecta cuenta
la maquinaria publicitaria del capitalismo. Entender nuestra finitud como algo diferente de la
castracin pasa por hacernos cargo plenamente de la univocidad del Ser, no entendido como el
todo de las partes, siendo entonces que cada parte carace de todas las dems, sino como la
Substancia de los modos, ocurriendo, por ello, que cada modo expresa enteramente la Substancia
desde un punto de vista. La finitud no es castracin o carencia como la perspectiva no implica
relativismo. Hay entes ms potentes que otros y hay perspectivas ms ricas que otras pero cada
ente y cada perspectiva es todo lo que puede ser en cada momento, como indicara Spinoza. No
queremos ser reconciliados con la carencia sino que se nos permita un plano en el que podamos ser
todo lo que podemos ser, en el que se nos permita hacer uso de nuestro poder, en el que podamos
hacer valer el deseo como voluntad de poder, en el que podamos componer cuerpos y alisar el
camino para el advenimiento de verdaderos acontecimientos. El psicoanlisis es interminable
porque su empresa es negativa. El propio Bataille habra visto que el problema del ser humano y de
la vida en general no es la carencia sino el exceso, siendo la urgencia econmica consumarlo. No
nos tenemos que reconciliar con la carencia sino con el hecho de que en cuanto que deseamos,
producimos, y de que no hay generosidad ms vlida que la de la sobreabundancia por la que
contribuimos a la firmeza de los dems y a la construccin de mundo. No nos falta el Ser sino que
nosotros lo construimos o, mejor dicho, con la correccin heideggeriana, ponemos las condiciones
para que acontezca y se desvele de multiples maneras. As, la terminacin del psicoanlisis como
agotamiento del Inconsciente y reconciliacin con la carencia, resulta, por suerte, imposible.
Resolver la neurosis no puede pasar por contener al deseo sino por desbloquearlo, como propone
Adriana Zambrini, por sacarlo de los circuitos cerrados de la insatisfaccin y el consumismo 677.
677

M. Morey: Pequeas doctrinas de la soledad. op.cit. p. 147, comentando a Bataille: Lo propio de la servidumbre

302

Tenemos la capacidad para producir lo real a partir del deseo, y no fantasmas. La tarea
interpretativa que se propone el psicoanlisis es interminable porque no se contenta con la modesta
meta de sealar, de traer noticia del Inconsciente, sino que quiere representarlo en los trminos de
la racionalidad consciente. Pero resulta que la conciencia interpretadora, como advertiremos, no es
ms que un efecto de sentido que surge a partir del ms primario sinsentido del Inconsciente. La
terminacin del psioanlisis es, definitivamente, imposible, porque el Inconsciente como Pensar
del Ser es inagotable y no puede ser reducido a un conjunto de representaciones o fantasmas. No
podemos entender la Idea de Bien como la conquista del para-s puesto que el propio Platn
adverta que la Idea de Bien es inconmensurable, es el primer principio ontolgico. Todo se
confunde, no obstante, cuando el propio Platn hace de la Idea de Bien un principio moral llamado
a extirpar el apetito. Ah es, tambin, donde se pierde el psicoanlisis. De hecho, como vemos, hay
algo as como una represin primaria en tanto que retraimiento del Ser. Nosotros no podemos sino
jugar con esa represin primaria hallando diversas maneras de condicionar un desvelamiento del
Ser. Tambin ponemos a funcionar el Ser, aunque sea por va indirecta, cuando fabricamos puntos
de vista, cuando tranformamos la percepcin y descubrimos nuevos enfoques desde los que acoger
el mundo. En cuanto a lo social, ponemos en juego al Ser cada vez que no nos conformamos con el
alienado presentismo y proponemos nuevas maneras de vivir y de entender la comunidad.

***

El propio Freud se cuestiona, por tanto, si existe algo as como una terminacin natural del
anlisis. Para ello, se pregunta por las condiciones que lo haran posible. Distingue dos tipos de
terminacin. El primero considerara la labor concluida cuando psicoanalista y paciente dejan de
reunirse para las sesiones, para lo cual habran de darse dos condiciones: que el paciente ya no
sufra los sntomas, habindose disipado la angustia que los acompaaba, y que el analista juzgue
que se ha hecho consciente el material reprimido, explicndose as, cosas que parecan
ininteligibles y conquistndose tantas resistencias internas que no haya que temer una repeticin de
los procesos patolgicos en cuestin. El segundo sentido de terminacin es ms ambicioso y pide
una influencia sobre el paciente suficiente para pensar que ya no ocurriran cambios significativos
aunque se continuara el anlisis. Esto significara llenar todas las lagunas de la memoria del
es, tambin, creer que existe un objeto que puede saturar con su presencia enteramente nuestra demanda,
proyectarnos en una demanda del Objeto imposible que siempre falta a su lugar -demanda que el consumismo ha
llebado a su irrisin ms manifiesta.

303

paciente. Para afirmar la posibilidad de conclusin psicoanaltica en este segundo sentido habra
que poder decir, que tal prctica teraputica puede resolver de un modo permanente una exigencia
instintiva. Evidentemente, hacer desaparecer las demandas libidinosas sera, de suyo, imposible e
indeseable. Se tratara, ms bien, de preguntarse por las posibilidades de una domesticacin del
instinto, que sera integrado en la coherencia del yo. Freud tirar del hilo de lo que presenta como
una pista para seguir hablando de las condiciones de posibilidad de una terminacin tal: la anttesis
entre los procesos primarios y secundarios. Desde el punto de vista tpico, el proceso primario
caracteriza el sistema inconsciente y el secundario el preconsciente-consciente. Desde el punto de
vista econmico-dinmico, en el proceso primario, la energa psquica fluye libremente pasando de
una representacin a otra por desplazamiento y condensacin, mientras que en el proceso
secundario la energa es ligada antes de fluir en forma controlada y las representaciones son
cargadas de una manera ms estable. Adems, la satisfaccin es aplazada, permitiendo de este
modo experiencias mentales que prueban las distintas vas de satisfaccin posibles. La oposicin
entre ambos procesos es correlativa a la que hay entre el principio del placer y el de la realidad 678.
Otra formulacin la tenemos en Deleuze, que diferencia, aunque no opone, institucin e instinto.
En la institucin se da un mundo original entre las tendencias y el medio exterior, y el sujeto
elabora vas de satisfaccin artificiales que liberan al organismo de la naturaleza, aunque lo
sometan as a otra cosa. La institucin y el instinto son dos formas organizadas de una posible
satisfaccin. En la institucin la tendencia tambin se satisface (por ejemplo, en el matrimonio la
sexualidad). La tendencia es satisfecha pero nunca se satisface sin estar al mismo tiempo
sublimada. La institucin nos enva a una actividad social constitutiva de modelos en los cuales
habitamos sin ser conscientes y que no se explican por la tendencia o utilidad. En la institucin la
tendencia se satisface indirectamente, mientras que en el instinto lo hace directamente, sin
prohibiciones (ms que las de la propia repugnancia). En el lmite, al hablar de individuo no
podramos hablar ya de instinto, sino ms bien de hbito679.
En cuanto a Freud, todo el asunto dependera de la intensidad del instinto y de la fuerza del
yo. Deleuze considera Anlisis terminable e interminable como el testamento de Freud, que al final
sabe que algo no funciona, ya que la cura se demora cada vez ms, al menos en el plano
terico:Tout irait bien si le problme conomique du dsir tait seulement quantitatif; il s'agirait
de renforcer le moi contre les puIsions. Le fameux moi fort et mri, le <<contrat>>, le
678

J Laplanche y J. Pontalis: Diccionario de psicoanlisis, Proceso primario, proceso secundario. op.cit. pp.302304.

679

G. Deleuze: Lle dserte. Les ditions de Minuit. Paris, 2002. p. 24-27.

304

<<pacte>> entre un moi malgr tout normal et l'analyste... Seulement, il y a des facteurs
qualitatifs dans l'conomie dsirante, qui font prcisment obstacle la cure et dont Freud se
reproche de ne pas avoir assez tenu compte680 (Todo ira bien si el problema econmico del
deseo fuese solamente cuantitativo; se tratara de reforzar el yo contra las pulsiones. El famoso yo
fuerte y maduro, el <<contrato>>, el <<pacto>> entre un yo a pesar de todo normal y el
analista Sin embargo, existen factores cualitativos en la economa deseante que precisamente
obstaculizan la cura y con respecto a los cuales se reprocha no haberlos tenido suficientemente en
cuenta681 )682.
La libido primordial683 tendr que alienarse en los objetos, cargar su deseo en ellos, vivir
conflictos dolorosos por la prdida del narcisismo primario, y a partir de esa herida, ponerse en
marcha hacia la recuperacin de s misma. Esa recuperacin, si quiere ser buena, deber estar
mediada por el conocimiento en cuanto toma de conciencia, una toma de conciencia que le exige
diferenciarse del exterior, sometindose al principio de realidad aunque esto le suponga un dique a
la satisfaccin inmediata del placer. Freud habla de un inconsciente psicolgico pero tambin
biolgico, que vive acuciantemente la carencia y se mueve hacia la completud, conquistando para
s los objetos perdidos, los objetos que estaban en el inicio indiferenciados del s mismo, pero que a
partir de la herida narcisista684, cobran el estatuto de independientes y se colocan frente al sujeto,
como objetos buenos y demandados que colmarn el deseo pero tambin como objetos malos en
cuanto que son percibidos como trozos arrancados y expropiados (objetos parciales685) que desafan
680

G. Deleuze et F.Guattari: LAnti Oedipe. op.cit. p. 77.

681

G. Deleuze y F. Guattari: El Anti Edipo. p. 71.

682

Cfr. Segn F. Guattari: Linconscient machinique. op.cit. p. 95, el psicoanlisis promociona siempre la aparicin de
un yo fuerte.

683

Cfr. En El malestar en la cultura, S. Freud dice que aunque en condiciones normales nada nos parezca tan seguro
como la sensacin de nuestra mismidad, esa apariencia es engaosa, ya que el yo se continua hacia dentro sin
lmites precisos, pero tambin hacia fuera. En muchas ocasiones se torna incierta la demarcacin del yo frente al
mundo exterior. De hecho el lactante an no distinguira su yo de un mundo exterior, como fuente de las
sensaciones que le llegan. Comienza por oponrsele al yo un objeto, en forma de algo que se encuentra afuera y
para cuya aparicin es necesaria una accin particular. Surge la tendencia a disociarlo del yo cuando pudiera
convertirse en fuente de displacer. Los contenidos ideativos que corresponden a esto que se ha dado en llamar
sensacin ocenica, seran precisamente los de infinitud y comunin con el Todo (pp. 7-12).

684

Cfr. En op.cit. LAnti Oedipe, se dice que Edipo crea tanto las diferenciaciones que ordena como lo indiferenciado
que amenaza, ya que con el mismo movimiento introduce el deseo en la triangulacin y prohbe al deseo que se
satisfaga con lo trminos de la triangulacin, obligndolo a tomar por objeto las personas parentales diferenciadas y
prohibiendo al yo que satisfaga su deseo con estas personas, en virtud de las mismas exigencias de diferenciacin,
esgrimiendo las amenazas de lo indiferenciado. Ver, por ejemplo, pp. 92-98 (pp. 83-88 en la versin castellana).

685

Cfr. Para perseguir este tema del descubrimiento de los objetos parciales por parte de Melanie Klein, a partir de los
comentarios deleuzeanos que lo recogen pero al mismo tiempo lo depuran de su carcter idealista, ver op.cit. L
Anti Oedipe, pp. 52-59 y 86-87 (pp. 49-54 y 78-79 en la versin castellana) y Logique du sens, vingt-septime

305

la propia identidad, siendo ahora susceptibles de ser mezclados con el sujeto pero no de ser
posedos por el mismo, creando as una marcada ambivalencia. Ya nunca podrn volver a ser
integrados en la propia identidad y el nico camino pacificador posible ser, ahora, reforzar el yo y
sujetar la libido permitindole pequeos descansos en puntos de placer que significarn ya un
consumo. El exterior ya no le pertenece, podr entonces independizarse de l y erigirse como
sujeto autnomo? podr ser restaurada la paz convirtindose en dominador de ese exterior que se
ha puesto enfrente? retomar as Freud aquel sujeto de la modernidad, convirtindose ms bien en
reconstructor antes que un deconstructor de ese sujeto? Recordemos que tanto en Kant como en
Hegel la emancipacin de la razn respecto de la naturaleza no exiga solo tomar el timn de una
historia progresivo-tecnolgica que doblegara la naturaleza exterior convirtindola en mundo
interior, sino tambin dominar la naturaleza interior para convertirla en amenaza exterior. En este
punto, Freud apostar por reforzar el yo y frenar la potencia libidinosa que lo desborda. Inherente a
esta empresa ha sido siempre la alusin a un progreso ad infinitum, cuyo trmino nunca ocurre
pero, sin embargo, cobra la fuerza suficiente para repartir el valor de cada momento y justificar
toda suerte de sujeciones. Y todo ello gracias a que el modelo siempre se retira de la presencia,
fundamentando aqu una bsqueda infinita a travs de un conflicto infinito sin solucin, pero
tambin sin alternativa: bsqueda interminable del Bien (entendido en sentido moral o tecnolgico
y no ontolgico), que nunca llega pero tampoco puede ser otro. La marcha hacia la curacin
psicoanaltica pasa siempre por el establecimiento de un conflicto en los trminos y una resolucin
sinttica dura y parcial que mira al absoluto. As, encontramos a Freud diciendo podemos
producir situaciones en las que el conflicto se haga activo o podemos contentarnos con discutirlo
en el anlisis y sealar la posibilidad de que surja. La primera de estas dos alternativas puede
realizarse de dos maneras: en la realidad o en la transferencia en cualquiera de los dos casos
exponiendo al paciente a una cierta cantidad de sufrimiento real por la frustracin y el
represamiento de la libido ()- Intentamos llevar ese conflicto a una culminacin, desarrollarlo
hasta el mximo para aumentar la fuerza instintiva de que se puede disponer para su solucin. La
experiencia psicoanaltica nos ha enseado que lo mejor es siempre enemigo de lo bueno y que en
cada fase de recuperacin del paciente hemos de luchar contra su inercia, que enseguida se
contenta con una solucin incompleta686. Freud asegura que existe una resistencia al
srie de l'oralit a partir de cuyas explicaciones podremos llegar a entender el propio punto de vista de Freud
segn el cual el rgano, desde la perspectiva del inconsciente, solo puede entenderse a partir de una carencia; y la
crtica deleuzeana que denuncia este paradojismo consistente en pasar del objeto parcial separable a la posicin de
un objeto completo como separado (Falo), que cobra ya las caractersticas de dolo.
686

S. Freud: Anlisis terminable e interminable, en Introduccin al narcisismo y otros ensayos. Alianza Editorial,
1973, pp. 102-103.

306

reconocimiento de las resistencias. Pero, nosotros, con Deleuze, podemos sospechar que ...quand
des flux de libido rsistent la pratique de la cure, plutt qu'une rsistance du moi, c'est l'immense
clameur de toute la production dsirante687 (cuando flujos de libido resisten a la prctica de la
cura, ms bien nos encontramos con el inmenso clamor de toda la produccin deseante que con
una resistencia del ello688). El malentendido ocurre debido a la concepcin del deseo como
carencia, y sta tiene su fundamento en una representacin molar antropomrfica del deseo,
mientras que el Inconsciente, peculiarmente molecular, ignora la castracin porque los objetos
parciales no carecen de nada sino que forman multiplicidades libres. As, segn Deleuze no nos
encontramos ante resistencias inconscientes sino ante el deseo que maquina el Inconsciente. Este
deseo es productivo, es decir, no est adherido a la carencia, puesto que el Inconsciente desconoce
la castracin y no se impulsa por anhelo alguno de totalidad sino por la tendencia a la composicin
binaria. Es la transformacin estadstica de la multiplicidad molecular en conjunto molar 689 la que
organizar la carencia a gran escala y esta soldadura del deseo con la carencia es la que
proporciona al deseo finalidades e intenciones colectivas y personales, es la que inserta una
teleologa.

***

Deleuze y Guattari deconstruyen todo este progreso de lucha contra la naturaleza y sus
instintos desde las iniciales declaraciones de El Anti Edipo, en las que afirman que ya se ha roto la
dicotoma hombre-naturaleza, ya que solo hay el proceso que los produce a uno dentro del otro y
acopla las mquinas deseantes esquizofrnicas. As, la imagen que podemos componernos ya no es
la del hombre como centro del universo, dedicado a doblegar la naturaleza que conforma su
entorno y que se le ha puesto enfrente a partir de la herida narcisista, sino la de la composicin del
ser humano con las mquinas y con la naturaleza, que borra las demarcaciones claras entre una y
otra realidad. Esta composicin es el resultado del deseo, que une planos en lugar de enfrentarlos.
A partir de esta concepcin todo es proceso, todo es produccin. Aquella lgica del deseo como
687

G. Deleuze et F. Guattari: LAnti Oedipe. op.cit. 79.

688

G. Deleuze y F. Guattari: El Anti Edipo. op.cit. p. 73.

689

... encontraremos que cuando una haecceidad tiende a la extensin o mejor dicho a la gnesis de tpicos, se
transforma en un agenciamiento y genera un estrato o un fenmeno de estratificacin o de territorializacin que
acaba dando lugar a las sustancias y a las formas molares con las que nos topamos en la experiencia cotidiana
(A. Nez: La ontologa de Gilles Deleuze: de la poltica a la esttica. op.cit. p. 323).

307

carencia pierde su objeto desde el principio. Esto lo encontramos, segn Deleuze y Guattari, en la
divisin platnica que nos obliga a escoger entre produccin y adquisicin, colocando el deseo del
lado de la adquisicin y obteniendo as una concepcin idealista, dialctica y nihilista del mismo,
que queda determinado como carencia del objeto real. Por su parte, Kant ofrece el lado de la
produccin, al definir al deseo como la facultad de ser por sus representaciones causa de la realidad
de los objetos de estas representaciones. No debemos olvidar que Kant, no obstante, invoca para
ello alucinaciones y fantasmas, dado que, en el fondo, sabramos perfectamente que el objeto real
no puede ser as producido, pero este saber no nos impide creer en el poder interior del deseo para
engendrar su objeto bajo una forma fantasmtica, que constituira la realidad psquica. Podemos
ver que este modo de concebir la produccin mantiene la clsica concepcin del deseo como
carencia, ya que es la sensacin de carencia la que produce el objeto fantasmtico. El psicoanlisis
recoge esta produccin deseante, pero siempre circunscrita, como podemos observar, a la
produccin de fantasmas. As, estamos de lleno en el platonismo, ya que el deseo de la carencia
remite a un ms all y produce un imaginario que dobla la realidad. Podemos ver en el siguiente
pasaje el giro deleuzeano que se lleva a cabo entre la fidelidad a la concepcin freudiana del
fantasma en Lgica del sentido y su progresivo abandono hasta la crtica en El Anti Edipo: Mais
mme quand le fantasme est interprt dans toute son extension, non plus comme un objet, mais
comme une machine spcifique qui met en scne le dsir, cette machine est seulement thtrale, et
laisse subsister la complmentarit de ce qu'elle spare: c'est alors le besoin qui est dfini par le
manque relatif et dtermin de son propre objet, tandis que le dsir apparat comme ce qui produit
le fantasme et se produit lui-mme en se dtachant de l'objet, mais aussi bien en redoublant le
manque, en le portant l'absolu, en n faisant une <<incurable insuffisance d'tre >>, un <<
manque- tre qu'est la vie >> (...) quand on rduit la production dsirante une production de
fantasme, on se contente de tirer toutes les consquences du principe idaliste qui dfinit le dsir
comme un manque, et non comme production... 690 (Pero incluso cuando el fantasma es
interpretado en toda su extensin, ya no como un objeto, sino como una mquina especfica que
pone en escena al deseo, esta mquina tan slo es teatral, y deja subsistir la complementariedad
de lo que separa: entonces, la necesidad es definida por la carencia relativa y determinada de su
propio objeto, mientras que el deseo aparece como lo que produce el fantasma y se produce a s
mismo separndose del objeto, pero tambin redoblando la carencia, llevndola al absoluto,
convirtindola en una <<incurable insuficiencia de ser>>, una <<carencia-de-ser que es la
vida>> () cuando reducimos la produccin deseante a un problema de fantasma, nos
690

G. Deleuze et F. Guattari: LAnti Oedipe. op.cit. p. 33. Para ver cmo la carencia es organizada en la produccin
social ir a pp. 34-42.

308

contentamos con sacar todas las consecuencias del principio idealista que define el deseo como
una carencia, y no como produccin691). Segn Deleuze, solo la categora de multiplicidad, que
supera la relacin predicativa de lo Uno y de lo Mltiple, es capaz de dar cuenta de la produccin
deseante, de una produccin deseante que puede operar desde entes finitos y, no por ello, carentes.
Ya solo hay un todo que no totaliza: el cuerpo sin rganos, que est siempre al lado de las partes
sin unificarlas. La ontologa deleuzeana, como sabemos, gira en torno a la rotunda afirmacin de la
univocidad del Ser. La univocidad del Ser no puede ser explicada en funcin del esquema de todo
y partes. El Ser no es el todo del cual los entes fueran partes extensivas y, por tanto, carentes de
todo aquello de lo que se han separado para individuarse. El Ser es inmanente a los entes, a los
objetos parciales. El Ser est implicado en todos ellos, a travs de ellos. Segn Deleuze, el Ser no
solo se expresa en la pluralidad de entes sino que es producido, inmanentemente, por ellos. De este
modo, el deseo del Ser, la aspiracin al Ser, no consiste en anhelarlo desde la rotura sino en
producirlo desde la potencia que compone cuerpos. El Deleuze de El Anti Edipo se muestra ya
incluso receloso con la formulacin de la pulsin de muerte como anhelo de la continuidad, tal y
como se muestra en el Freud de Ms all del principio del placer, para el que el deseo aspira a la
quietud de la muerte como comunin con el todo. Respecto de Bataille la cuestin se torna ms
complicada ya que, en Bataille, la pulsin de muerte es la que compone, a la vez, los cuerpos
binariamente, de tal modo que la aspiracin a la reconstitucin del todo se da o se experimenta
en cualquier acto de despersonalizacin o, lo que es lo mismo, de descomposicin del organismo
en favor de otra unidad distinta. Sin embargo, Bataille sigue, como Freud, entendiendo este deseo
como dirigido al consumo (en el erotismo, en la fiesta, etc.) y no parece alcanzar, rotundamente, la
dimensin productiva del deseo puesto que la esfera de la produccin queda adscrita al mundo del
trabajo y al orden del tiempo de ste, y el consumo al mundo dionisiaco de la celebracin, no
habiendo ms que alternancia entre ambas dimensiones, y no contemplando una fiebre dionisiaca
de la produccin sino, quizs, en todo caso, como alienacin negativa. En cualquier caso, para
Bataille, donde hay vida, hay exceso, sobreabundancia y el problema sera consumar ese exceso.
Deleuze desea hacer explcita la cuestin del carcter productivo de las mquinas deseantes en su
inmanencia respecto del Ser o del Cuerpo sin rganos. El Cuerpo sin rganos, equivalente al Ser o
a la Substancia spinozista ya no es aquello que se fantasea sino aquello que se experimenta
produciendo intensidades. No es una instancia transcendente a la que se aspira sino un plano de
inmanencia que se fabrica: Le CsO, c'est le champ d'immanence du dsir, le plan de consistance
propre au dsir (l o le dsir se dfinit comme processus de production, sans rfrence aucune
691

G. Deleuze y F. Guattari: El Anti Edipo. op.cit. p. 33.

309

instance exttieure, manque qui viendrait le creuser, plaisir qui viendrait le combler)692 (El CsO
es el campo de inmanencia del deseo, el plan de consistencia propio del deseo (justo donde el
deseo se define como proceso de produccin, sin referencia a ninguna instancia externa, carencia
que vendra a socavarlo, placer que vendra a colmarlo) 693). Las mquinas deseantes, en la
ontologa de Deleuze, producen lo Real y no meramente fantasmas.

***

Freud declara: hemos obtenido la transformacin, pero con frecuencia slo parcialmente:
fragmentos de los viejos mecanismos quedan inalterados por el trabajo analtico. Es difcil
probar que esto ocurre realmente as, porque no tenemos otro camino para juzgar lo que sucede
que el resultado que estamos intentando explicar694. As es como Freud se deja atrapar por la
seduccin de un planteamiento que tiene excesivas resonancias con una fenomenologa del espritu
hegeliana, que adems parece provenir, lo quiera o no, de una prescripcin metdica cartesiana.
Nos referimos a una de las reglas del Discurso del mtodo, denominada anlisis o divisin. Esta
regla manda dividir las dificultades para recibir ms fcilmente su mejor solucin y advierte que tal
exposicin, para quien no conozca el final, parecera un mandato imperativo arbitrario y probable,
pero la certeza vendr cuando muestre su eficacia en la produccin del resultado apetecido. Se
funda en la prudencia y utilidad prctica del buen xito como criterio. El esquema une el principio
y el final de la demostracin en sistemas de identidad que cierran el problema. La eficacia es lo que
decide. Se trata, de algn modo, de una recomendacin moral: la coherencia con los principios para
obtener resultados. De hecho, cuando Descartes transporta esta regla al mbito moral, afirma que
se trata de ser lo ms firme y resuelto en las propias acciones y seguir con tanta constancia las
opiniones ms dudosas una vez resuelto a ellas como si fueras segursimas. El remedio estara en el
logro final. Encontramos aqu de nuevo el mtodo por hiptesis platnico, propio del pensamiento
geomtrico. Estamos tratando de nuevo con una dialctica infinita que, en proceso, va recuperando
una supuesta unidad originaria. Los contrarios debern ser integrados por un principio ontolgico
que no es pensado como Diferencia. En el sistema platnico parece que el mundo de las ideas
692

G. Deleuze et F. Guattari: Mille plateaux. op.cit. p. 191.

693

G. Deleuze y F. Guattari: Mil mesetas. op.cit. p. 159.

694

S. Freud: Anlisis terminable e interminable, en op.cit. Introduccin al narcisismo y otros ensayos, pp. 99-100.

310

implica la ontologizacin de lo ente y, al mismo tiempo, la idea de Bien se plantea en tanto que
anulacin dialctica de los contrarios. Nosotros, con Deleuze, querramos rescatar un principio
ontolgico como la idea de Bien, a condicin de que sta funciones como Diferencia en el sentido
de unidad diferencial que subsiste en la pluralidad de lo ente. Desde la perspectiva dialctica, solo
el absoluto puede discriminar pero esto se convierte en una justificacin infinita de la parcialidad.
Lo parcial, sera como parcial, incorrecto, pero al mismo tiempo estara regido por el fundamento
original alienado y perdido en el mismo proceso en que esta alienacin debe ser corregida por el
citado fundamento, que por ser el alfa y el omega, por estar al principio y recuperarse al final,
repliega todo el despliegue de las diferencias en una cancelacin de los opuestos. Nos encontramos
de nuevo con la dialctica del fundamento como lo idntico, la razn suficiente y la causa
transcendente, con el cometido expreso de conducir los flujos en devenir al mbito de la
representacin. La misin de Edipo como fundamento consiste en determinar lo indeterminado, es
decir, el Inconsciente. En Deleuze, en cambio, el principio ontolgico (que no fundamento o
principio cronolgico) es, precisamente, el Inconsciente. El Inconsciente es el lmite posibilitante
del pensar, el lmite que tan solo puede ser sealado pero no representado puesto que si se
representa, se lo estara ontificando695.
Como veremos ms adelante, para Deleuze el sentido nunca es antes y la conciencia
interpretadora es tambin secundaria respecto a las instancias prepersonales del Inconsciente.
Deleuze considera que la categora de interpretacin permanece sometida al mbito de la
representacin. Por su parte, el psicoanlisis estructural convierte a Edipo en un smbolo universal,
ya que a partir de la distincin entre lo imaginario y lo simblico, extrae una estructura edpica
como sistema de funciones distinta de las figuras que pueden venir a ocuparlas en determinada
formacin social. La trada es ms bien el deseo, su objeto y la Ley. Deleuze y Guattari no niegan
la existencia de este Edipo, sino ms bien su adecuacin con las producciones del Inconsciente.
Afirman que el propio Inconsciente no simboliza ni representa, sino que maquina, siendo lo Real
en s mismo, su propia produccin, volviendo as a reescribir la Substancia spinozista como
Cuerpo sin rganos. Siguiendo con la problemtica de la interpretacin, examinemos, por ejemplo,
695

Cfr. Por otro lado, Alain Badiou asegura en Deleuze, el clamor del ser. Editorial Manantial. Buenos Aires, 1997,
que podemos llamar fundamento a algo que es determinado como el fondo real de todo ente singular, lo que hace
aparecer la diferencia de los entes como puramente formal con respecto a una determinacin unvoca de su ser. El
fundamento como esta parte eterna del ente que distribuye la variabilidad y el sentido equvoco en la unidad
absoluta del Ser es, segn Badiou, no solo pensado por la filosofa deleuzeana, sino reafirmado con obstinacin.
Podemos observar que esto podra aplicarse tambin a Platn si hablamos de la Idea de Bien (ontolgico), pero no
as si encasillamos cada Idea, fragmentando el Ser y ontificando la potencia. En este caso estaramos hablando de
un realismo de las Ideas. Deleuze sacrifica la posibilidad de que la Idea sea actual porque es la totalidad virtual y lo
virtual, en su forma catica, es donacin antepredicativa: fundamento determinado como problema y siempre
inmanente. Segn Badiou, la determinacin completa del fundamento como virtual implicara una indeterminacin
esencial de lo fundado (p. 68)

311

el mtodo freudiano de libre asociacin. Creemos que en vez de abrirse sobre las conexiones
polvocas, se dirige por el camino de una univocidad ntica preexistente, estando todas las cadenas
del Inconsciente pendientes de un significante simblico. De este modo, toda la produccin
deseante, al querer ser interpretada, es, asimismo, aplastada y sometida a las exigencias de la
representacin. As, el Inconsciente dejara de ser la fbrica que es para convertirse en un teatro del
cual el psicoanalista es director de escena. En el psicoanlisis lacaniano se produce una confusin
ontolgica, no aclarndose si el plano del Ser es el de lo Real o el de lo Simblico. Si
consideramos que el plano del Ser es el de lo Real, estaramos en conexin con la filosofa
deleuzeana, para la cual se da una co-pertenencia entre lo Real y el Inconsciente (reedicin de la
co-pertenencia heideggeriana y presocrtica entre Ser y Pensar). Sin embargo, esto no se aclara,
pareciendo, ms bien, que el Inconsciente pertenece al campo de lo Simblico y que lo Simblico
constrie cualquier produccin de y en lo Real. De esta forma, Lacan se sita como reeditor del
simbolismo platnico y de las soluciones junguianas. Sin embargo, esto no quiere decir que el
psicoanlisis haya ignorado por completo la produccin deseante. Lo que ocurre es que las
nociones principales de la economa del deseo se encuentran en l subordinadas a las formas de un
inconsciente expresivo-Simblico-fantasmtico y no productivo-Real. Deleuze y Guattari
consideran dos polos en la consideracin psicoanaltica de Edipo: uno que parece el ms anticuado
y que lo ve como una constelacin afectiva original, llegando a ser un acontecimiento real cuyos
efectos seran transmitidos por herencia filogentico (teora que, como hemos advertido
anteriormente, sustenta Freud en algunos de sus textos y constituye uno de sus puntos ms
dbiles); otro, sera el que convierte a Edipo en una estructura, llegando a verlo como un fantasma
(por estos derroteros se explicara la interpretacin lacaniana). Tanto un sentido como el otro (y tal
vez en mayor medida el segundo) tienen intencin de universalidad. Deleuze y Guattari afirman,
literalmente, que interpretar es nuestra moderna manera de creer y de ser piadosos 696. Adems,
defienden que lo reprimido no es la representacin edpica, al menos en primer lugar, sino que sta
sera la que reprime la produccin deseante, hurfana y anrquica. Respecto al tema del smbolo,
recogen las teoras de etnlogos y helenistas, que no lo definan por lo que quiere decir sino por lo
que se hace de l. Siguiendo esta visin, podemos decir que no hay material inconsciente ni
interpretacin psicoanaltica, sino solo usos de las sntesis del Inconsciente. As, el esquizoanlisis,
como programa deleuzeano, renuncia a toda interpretacin por la simple consideracin de que el
Inconsciente no quiere decir nada697. Lo que hace es construir mquinas del deseo cuyo
696

Ibid. p. 202 (p. 178 en la versin castellana).

697

G. Deleuze: Cinq propositions sur la psychanalyse en Lle dserte. op.cit. pp. 383-384.

312

funcionamiento habra que descubrir en la inmanencia con las mquinas sociales. Un smbolo no es
sino una catexis de la mquina social por el deseo. No hay arqueologa en el Inconsciente y
adems, a partir de este momento, podemos decir que no es el Inconsciente el que presiona a la
conciencia sino ms bien al revs. Podemos concluir esta cuestin con la siguiente aseveracin:
Si bien qu'on ne peut jamais, comme dans une interprtation, lire le refoul travers et dans le
refoulement, puisque celui-ci en cesse d'induire une fausse image de ce qu'il refoule : usages
ilgitimes et transcendants de synthses d'aprs lesquels l'inconscient ne peut plus fonctionner
conformment ses propres machines constituantes, mais seulement reprsenter ce qu'un
appareil rpressif lui donne reprsenter. C'est la forme mme de l'interprtation qui se rvle
incapable d'atteindre l'inconscient, puisqu'elle suscite elle-mme les illusions invitables (y
compris la structure et le signifiant) par lesquelles la conscience se fait de l'inconscient une image
conforme ses voeux...698 (nunca podemos, como en una interpretacin, leer lo reprimido a
travs de y en la represin, puesto que sta no cesa de inducir una falsa imagen de lo que reprime:
usos ilegtimos y transcendentes de sntesis segn los cuales el inconsciente ya no puede funcionar
de acuerdo con sus propias mquinas constituyentes, sino tan slo <<representar>> lo que un
aparato represivo le da a representar. La forma misma de la interpretacin se manifiesta incapaz
de alcanzar el inconsciente, puesto que ella misma suscita las ilusiones inevitables (incluyendo la
estructura y el significante) por las que la conciencia se hace del inconsciente una imagen
adecuada a sus deseos699). No obstante, como todava podemos preguntarnos cmo es posible
este atrapamiento del Inconsciente, Deleuze y Guattari aclaran que estas ilusiones tienen su
condicin de posibilidad en el Inconsciente mismo a travs de la represin originaria que ejerce el
Cuerpo sin rganos en el momento de la repulsin hacia la produccin deseante. De ah que se
trace como primera tarea positiva del esquizoanlisis el asegurar la conversin maqunica de la
represin originaria, deshaciendo el bloqueo sobre el que descansa la represin propiamente dicha,
transformando la oposicin aparente de la repulsin en condicin de funcionamiento real en las
formas de la atraccin y de la produccin de intensidades. La represin primaria puede traducirse,
en trminos ontolgicos, como el retenimiento del Ser. El Cuerpo sin rganos constituye lo mismo
que la nocin ontolgica de Ser o que la nocin presocrtica de logos. Al Ser, se deca, le gusta
ocultarse, y la produccin deseante solo eventualmente lograr convocarlo. El olvido del Ser viene
sostenido por el propio retenimiento del Ser: ... el olvido del ser no se debe al hombre ni a la
metafsica, sino al propio manifestar-se del ser que al hacerlo se oculta en los entes, destinando al
698

699

Ibid. p. 405.
G. Deleuze y F. Guattari: El Anti Edipo. op.cit. p. 349.

313

hombre su ausencia, su encubrimiento y fundando as la Historia700. Los modos de olvidar el Ser


son los modos de la represin del Inconsciente. Desbloquear esas represiones implica operaciones
de desvelamiento del Ser. En Deleuze, ese desvelar el Ser consiste en producirlo, ms all del
custodiar heideggeriano, con la problemtica que habamos sealado anteriormente en nuestra
tesis. Esta diferencia de Deleuze con Heidegger da al primero la ventaja de poder deshacer,
definitivamente, el par naturaleza-cultura, dndose lo Social como Real y asegurndose la
inmanencia en ese sentido, y da al segundo la ventaja de poder plantear una crtica al imperialismo
de la perspectiva tecnolgica y proponer un ecologismo que an advierta lo que de divino, es decir,
de eterno y de situado ms all del hombre, tiene la Naturaleza. La cuestin que, en este punto se
plantea, es la de la relacin del Ser con el ser humano y la relacin de lo Social con la Naturaleza.
En Deleuze encontramos el problema en la supuesta co-pertenencia del Inconsciente y lo Social ya
que, en mltiples ocasiones, Deleuze denuncia la presin que la sociedad, a travs de la conciencia,
ejerce sobre el Inconsciente. Entonces lo Social es el lugar del Inconsciente Ontolgico o es el
lugar de la fabricacin de las conciencias? Solo podramos resolver esta problemtica sealando la
diferencia entre lo Social constituyente y lo social constituido. El Inconsciente es la condicin de
posibilidad de lo comunitario, habitando, entonces, lo Social constituyente. En cambio, las
conciencias sern los productos de lo social constituido. Lo social constituido funciona, a su vez,
con la fuerza de lo inconsciente puesto que se inocula en el propio Inconsciente para funcionar con
mayor eficacia. As, el Inconsciente es la condicin de posibilidad de lo Social y de su fuerza
constituyente. Cada vez que la sociedad queda configurada, cuando cristaliza, cargar los procesos
de subjetivacin que darn lugar a las conciencias pero el propio proceso de produccin quedar
ocultado a la conciencia emergente formando, as, el reverso de sta o lo que es lo mismo, el
inconsciente psicolgico, al que irn a parar todos los restos de las operaciones represivas sobre el
sujeto.

***

El psicoanlisis mantiene una clsica demanda: la conciencia histrica. As, el trabajo de


anlisis progresa mejor si las experiencias patgenas del paciente pertenecen al pasado de modo
que su yo puede hallarse a una cierta distancia de ellas. En los estados de crisis aguda no puede
utilizarse con ningn propsito. Todo inters del yo est absorbido por la penosa realidad y se
700

Materiales de ontologa esttica y hermenetica. Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad I. op.cit. p. 56.

314

retira del anlisis, que es un intento de penetrar bajo la superficie y descubrir las influencias del
pasado701. La cura viene del conocimiento y de la conciencia histrica individual pero en un
trazado que, como en el propio pensamiento hegeliano, hace a la pasin devenir razn. Nos
alejamos de nuevo del mero intelectualismo: la mera exposicin de razones por s sola no sirve:
hemos aumentado su conocimiento pero no hemos alterado nada en l702. La transferencia es un
punto por el que necesariamente pasa el advenimiento de la posteducacin. Pero, del mismo modo,
tampoco hay en Platn un puro intelectualismo moral, dado que el amor didctico es
imprescindible en el aprendizaje reminiscente: el maestro debe ser amante-amado y el aprendiz
debe baarse en esa corriente intensiva, tal y como observbamos en el apartado anterior dedicado
a la cuestin de la transferencia. No olvidemos, adems, que la figura de Scrates aparece revestida
de todos los encantos del seductor: ejerce un influjo mgico sobre sus contertulios, es el ms fuerte
con el vino, amante de los jvenes, perverso en su irona, perseguidor de la belleza, e incluso
ocurrente y chistoso703. No obstante, vemos que lo que el psicoanlisis plantea es una ertica del
poder que haga circular el deseo por la estructura edpica de modo adaptado al capitalismo, que
ofrece las condiciones de posibilidad de un Edipo ocupado por figuras sentimentales, por figuras
familiares. No olvidemos que la familia no hace sino aplicar lo social, constituyendo una especie
de correa de transmisin. As, tenemos que invertir las tesis de Freud en su Psicologa de las
masas, segn las cuales parece que Edipo es un punto de partida por el cual proyectamos los
papeles familiares en agentes sociales, para decir que ocurre al contrario y que Edipo es un punto
de llegada, segn el cual el jefe social es aplicado al padre. La gnesis burguesa de la familia
nuclear ser mostrada con ms detalle en el captulo dedicado a la Teora Queer como crtica de las
estructuras del parentesco (apartado 6.2.7.).

***

Freud hace referencia a un artculo que Ferenczi ley en 1927 en el Congreso de Psicoanlisis
de Innsbruck, acerca del problema de la terminacin de los anlisis. En este artculo se afirma que
el anlisis se puede llevar a una natural terminacin pero el xito dependera, en gran medida, de
701

S. Freud: Anlisis terminable e interminable en op.cit. Introduccin al narcisismo y otros ensayos, pp. 103-104.

702

Ibid. p. 105.

703

Cfr. A este respecto es interesante ver el discurso de Alcibades en El banquete de Platn en El banquete, Fedn y
Fedro, Ed. Labor, Barcelona, 1983.

315

que el analista haya aprendido lo bastante de sus errores y haya corregido los puntos dbiles de su
personalidad. Se aade ahora la dificultad de las propias resistencias, de la propia individualidad
del psicoanalista, ya que las condiciones especficas de su trabajo hacen que sus defectos
intervengan o interfieran en el correcto establecimiento del estado de cosas en su paciente y le
impidan reaccionar de modo eficaz. Por eso, es una condicin necesaria el contar con un grado
considerable de salud mental y normalidad del psicoanalista. Freud resalta que la relacin
psicoanaltica est basada en el amor a la verdad, en el reconocimiento de la realidad, y esto
excluira todo tipo de impostura o engao. Sigue diciendo que, dado esto, el psicoanalista tendra
una de esas profesiones en las que se est de antemano seguro de que los resultados sern
insatisfactorios, hacindose as, compaera de infortunios, de la tarea de la educacin y del
gobierno. Tampoco se puede esperar que solo se acerquen a esta profesin personas elevadsimas y
de extraa perfeccin, pero para desempear su labor debern adquirir las calificaciones ideales
que han de necesitar, mediante un psicoanlisis didctico, que los prepare para sus futuras
actividades. Pero, asimismo, por razones prcticas este anlisis solo puede ser breve e incompleto.
Su objetivo fundamental es capacitar a su profesor para juzgar si el candidato puede ser aceptado
para un entrenamiento posterior. Ha de proporcionar herramientas al principiante para percibir en
l mismo cosas que de otro modo le resultaran inaccesibles e increbles. Se confa en que estos
procesos de remodelamiento continuarn espontneamente en el sujeto. Aun as, dice Freud todo
analista debera, peridicamente a intervalos de unos cinco aos- someterse a un nuevo anlisis
sin sentirse avergonzado de dar este paso. Esto significara entonces que no slo el anlisis
teraputico de los pacientes, sino su propio anlisis, se transformaran desde una tarea terminable
en una interminable704. As, considerado en su idealidad, el camino de perfeccin es infinito. Se
da una peticin de principio semejante a la de la construccin de la Repblica de Platn, para la
cual haran falta gobernantes sabios, siendo, a su vez, los gobernantes sabios, el producto de una
necesaria Repblica virtuosa. Solo con ambiciones ms modestas podramos hablar de terminacin
del anlisis, aunque sera una terminacin meramente clnica: nuestra aspiracin no ser borrar
toda peculiaridad individual en favor de una <<normalidad esquemtica>> ni exigir que la
persona que ha sido <<psicoanalizada por completo>> no sienta pasiones ni presentes conflictos
internos. El papel del psicoanlisis es lograr las condiciones psicolgicas mejores posibles para
las funciones del yo; con esto ha cumplido su tarea705. Hay claras resonancias entre el
psicoanalista ideal que presenta Freud con el filsofo-rey, que como sabio, ha de extirpar su propio
apetito hasta convertirlo en algo extrao y exterior a s mismo. De este modo, el analista se prepara
704

Anlisis terminable e interminable, en op.cit. Introduccin al narcisismo y otros ensayos. p. 127.

705

Ibid. p. 127-128.

316

en un ascenso interminable, para quedar fuera del influjo de la seduccin y no ser atrapado en el
juego de la transferencia.
Como hemos podido comprobar, la tarea de psicoanlisis recorre la lnea infinita por la que se
convoca el pasado preedpico para reconstruir la estructura edpica fallida en el paciente y, a partir
de ese regreso, progresar hacia una normal superacin del Edipo. En esta lnea se entrecruza la
labor del psicoanlisis preventivo del propio psicoanalista. El conjunto resulta en un viaje sin fin
hacia cierta concepcin de perfeccin. Como los dilogos de Platn, el psicoanlisis se hace
interminable, ya que confluyen los siguientes problemas:
1.La terminacin clnica del anlisis, sobre la base del cese de los sntomas, no supone una
terminacin conclusiva del mismo en la que sta supondra haber llenado todas las lagunas de la
memoria del paciente, y haber conseguido una adecuada sublimacin de todas las pulsiones que
impiden la total adaptacin social del individuo. Este proceso supone el paso de la energa libre a
la energa ligada. Una total transformacin de este tipo supone, para Deleuze, el bloqueo de la
produccin deseante que es, en principio, del orden de los procesos primarios, puesto que implica
el desvalijamiento del Inconsciente a partir de representaciones estables del mismo. El yo
conquistara todos los territorios de la psique. Tal situacin solo se puede presentar como una
utopa inalcanzable, como un ideal regulativo que hace del psicoanlisis una tarea interminable,
dedicada a reducir, segn Deleuze, la produccin deseante del sujeto. El psicoanlisis introduce la
castracin y la cura de la castracin, es decir, trata de reconciliar al sujeto con la carencia en lugar
de fortificar su produccin deseante y, por tanto, su deseo productivo. La imposible terminacin
del anlisis se da en la asuncin de que el deseo est motivado por la carencia y en la consiguiente
supresin del deseo, es decir, en su total ligazn con el consumo dentro del sistema capitalista, que
sera el nico permitido por el principio de realidad impuesto por el orden vigente.
2. Lo que en Freud se concibe como resistencia al anlisis, constituye, para Deleuze, el clamor
de la produccin deseante que se resiste a la edipizacin, a la castracin y a las representaciones
fantasmticas que se tratan de inyectar en el paciente. El psicoanlisis tiene por objetivo convencer
al paciente de que la vida es, en s misma, carencia de ser y que ha de conformarse, por ello, con
descansos intermitentes en el placer del consumo o en la satisfacin del ego mediante oportunas
sublimaciones. Deleuze combate esta concepcin de la vida como falta de ser a partir de la
univocidad del Ser que descansa en la pluralidad de modos. La vida es produccin de Ser ya que,
para Deleuze, esta es la nica concepcin que asegura la inmanencia entre el Ser y los entes: siendo
el Ser la condicin de posibilidad de los entes y stos los productores del Ser y no solo cuidadores
317

del mismo. De ah, que en El Anti Edipo decaiga la antigua adscripcin de Deleuze a la concepcin
freudiana de la pulsin de muerte (y tal vez tambin la de Bataille) como tendencia del individuo a
volver a formar parte de la continuidad del todo, del Ser entendido como todo. Hemos de decir
que, an con ello, podemos rescatar la potencia del concepto de pulsin de muerte si la entendemos
solo como asuncin de la co-implicacin de vida y muerte, es decir, como siendo la muerte la
Diferencia que hace posible la vida y no permite que sta se reduzca a un universo osificado que
supondra la muerte absoluta, la nada, el cese del acontecer del Ser.
3. Existe, en el proceso psicoanaltico, un crculo vicioso ya que cada paso o interpretacin del
analista, cobra su sentido en virtud del final del anlisis. Con ello, cada evento parcial de la cura
psicoanaltica se sostiene como necesaria desde el punto de vista del final del anlisis, tal y como
ocurre en el desenvolvimiento del Espriru en la Historia (Hegel), en el mtodo hipottico (Platn)
o en la regla de anlisis (Descartes), pero ese desenlace no acaba nunca de llegar, pidindose, por
tanto, el principio.
4. La interpretacin del inconsciente en el psicoanlisis es un modo de la representacin. Con
la interpretacin no se alcanza, segn Deleuze, nada de la realidad inconsciente dado que el
Inconsciente es principio ontolgico y, por tanto, misterio en s mismo. El Inconsciente puede
ser sealado pero no demostrado analticamente por ninguna instancia anterior. As, ninguna
conciencia interpretadora puede, con sus herramientas, extraer nada del Incosnciente que es, sin
embargo, su lmite posibilitante. De este modo, la interpretacin no es un arrancar al Inconsciente
sino un inyectar en l los fantasmas sociales por los que habra que discurrir.
5. Sealar el Inconsciente, en Deleuze, no es interpretarlo, como querra la voluntad analtica
de Freud, ni hallar en l una simblica cultural irrebasable, como en Lacan, sino que sealar el
Inconsciente es desvelarlo, pero desvelarlo no consiste nicamente en custodiarlo, sino en
experienciarlo, lo cual equivale, inmanentemente, a producirlo, a desbloquear las represiones.
6. Con todo, Edipo no es lo que encontramos en el nudo del psicoanlisis sino el objetivo de su
desenlace. El psicoanlisis contribuye a inyectar Edipo y la castracin all donde la propia familia
del paciente hubiera resultado fallida. As, no es Edipo lo que tiene que resolver, en realidad, sino
lo que tiene que producir. De esta manera, su solucin se postpone y, de hecho, nunca llega.
7. La infinitud del anlisis se redobla con la necesidad de superar, tambin, el deseo del
psicoanalista que, como el filsofo-rey, habra de estirpar las pulsiones fuera de s.

318

4.4. Recuerdo, reconstruccin y agenciamiento.


Volvamos a la cuestin de la conciencia histrica, como va para encontrar un estado de
salud y de fuerza, casi opuesto a las dosis de olvido que Nietzsche propondra como necesarias
para la vida. La cura psicoanaltica pone su acento en la reminiscencia. De nuevo, nos encontramos
con un tema central platnico que nos lleva a una interpretacin de interpretacin inagotable pero
siempre regida y a la bsqueda de un fundamento fijo y sin fisuras, que estara al comienzo de todo
y al final de todo. El progreso infinito de la dialctica hacia el absoluto, encorseta todas nuestras
miradas hacia el futuro, remite al mismo tiempo a un rastreamiento tambin imparable del pasado
que lo determina. Se plantea una serie hacia atrs y otra serie hacia delante que buscan su
convergencia sinttica, dndose toda una suerte de correspondencias. Freud concluye su ensayo
Construcciones en psicoanlisis de la siguiente manera: si consideramos a la Humanidad como
un todo y la sustituimos al individuo aislado, descubrimos que tambin ella ha desarrollado
delusiones que son inaccesibles a la crtica lgica y contradicen la realidad. Si, a pesar de esto,
son capaces de ejercer un extraordinario poder sobre los hombres, la investigacin nos lleva a la
misma explicacin dada en el caso del individuo. Deben su poder al elemento de verdad histrica
que han trado desde la represin de lo olvidado y del pasado primigenio706. Se trata aqu de una
tesis tpicamente hegeliana, que recoge la teora de la recapitulacin de Haeckel, en la que la
ontogenia recapitula la filogenia. Freud compara la labor psicoanaltica con la del arquelogo y
saca de tal comparacin, al menos dos puntos comunes a la hora de establecer metodologas de
trabajo: los dos tendran un derecho innegable a reconstruir, con mtodos de suplementacin y
combinacin, los restos que sobreviven; los dos se encontraran con un problema del mismo tipo:
la determinacin de la antigedad de los hallazgos, ya que, con habitualidad, queda por decidir si
cada objeto corresponde al nivel particular en que aparece o si ha sido llevado a l por algn
trastorno posterior. Freud distingue entre construccin e interpretacin. Con la palabra
interpretacin se refiere a algo que el psicoanalista hace con algn elemento parcial del material,
pero la construccin describe mejor el trabajo del psicoanalista que consiste en colocar ante el
sujeto analizado un fragmento de su historia anterior, que ha olvidado: el psicoanalista termina una
construccin y la comunica al analizado para que pueda actuar sobre ella; construye entonces otro
fragmento con el material que le llega, hace lo mismo y sigue as hasta el final. La construccin y
no la interpretacin, vistas desde estos sentidos, se acomoda mejor al mtodo platnico, que remite
a un todo que se va rescatando, al modo en que se procede en la geometra. Tanto a la dialctica
706

S. Freud: Construcciones en psicoanlisis, en op.cit. Introduccin al narcisismo y otros ensayos, p. 148.

319

platnica como a la freudiana se las ha sometido a una crtica referida a los pasos intermedios, que
parecen estar gobernados por una indefensin del interlocutor. Si el paciente est de acuerdo con la
reconstruccin que se le propone, el maestro est en lo cierto; pero si el paciente contradice, es
un signo de su resistencia, demostrndose as que el analista vuelve a estar en lo cierto. Freud se
defiende diciendo que es verdad que no se acepta el no de una persona en tratamiento por su
valor aparente, pero tampoco se da paso libre a su s, de tal modo que no se podra acusar a la
prctica psicoanaltica de tender a retorcer sus observaciones para transformarlas en una
confirmacin. El s no tiene valor a no ser que produzca en el paciente nuevos recuerdos que
completen y amplen la construccin. El no no constituye una evidencia de la correccin de una
construccin pero es perfectamente compatible con ella, dado que estas construcciones son
incompletas y cubren solo fragmentos parciales de algo olvidado, pudindose suponer por ello, que
el paciente no niega realmente lo que se le ha dicho, sino que basa su contradiccin en la parte que
todava no ha sido descubierta. Generalmente no dara su asentimiento hasta que no sepa la verdad
entera. De nuevo nos encontramos con el absoluto hegeliano y la justificacin constante de los
pasos intermedios. Se trata de una filosofa que, en gran parte, se acomoda a las
sobrecodificaciones que el poder impone (sea ste el del Estado o el del analista), ya que correctas
o incorrectas, darn paso a una ms alta verdad que subsume todo este movimiento. Volvemos a
encontrar est problamtica cuando Freud afirma: solamente el curso posterior del anlisis nos
faculta para decidir si nuestras construcciones son correctas o no () en resumen, nos
comportamos como una figura familiar en una de las farsas de Nestroy: el criado que slo tiene
una respuesta en sus labios para toda pregunta u objecin: <<Todo se aclarar en el curso de los
acontecimientos futuros>>707. El dilogo, vemos, se halla fuertemente jerarquizado, diga lo que
diga el paciente, sigue siendo el enfermo o el aprendiz, y mientras tanto el psicoanalista, como el
polica, siempre tiene razn, una razn que se confirmar en algn momento futuro, y en todo caso,
la posible razn del paciente no encuentra el momento de oportunidad, no habra espacio para ella,
no se da el lugar para atender a sus demandas. A este respecto se manifiesta expresivamente Claire
Parnet: La psichanalyse est une trs froide entreprise (...) pour craser tous les nnoncs dun
patient, pour en retenir un double exsangue, et rejeter hosr de la grille tout ce que le patient avait
dire sur se dsirs, ses expriences et ses agencements, ses politiques, ses amours et ses haines. Il
y avait dj tant de gens, tant de prtres, tant de rpresentants qui parlaient au nom de notre
conscience, il a fallu cette nouvelle race de prtres et de reprsentants parlant au nom de l
inconscient708 (el psicoanlisis es una empresa muy calculada () para aplastar todos los
707

708

Ibid. p. 143.
G. Deleuze et C. Parnet: Dialogues. op.cit. p. 29.

320

enunciados de un paciente, para retener de l un doble exange y eliminar del patrn todo lo que
el paciente tena que decir sobre sus deseos, sus experiencias y sus agenciamientos, sus polticas,
sus amores y sus odios. Haba ya tantas personas, tantos curas, tantos representantes que
hablaban en nombre de nuestra conciencia, que todava hizo falta esta nueva raza de curas y de
representantes hablando en nombre del inconsciente709). En el proceso del anlisis las conjeturas
del maestro se transformarn en la conviccin del paciente. Entre el olvido y el recuerdo se
coloca un punto intermedio: la construccin del analista. No obstante, Freud admitira en cierto
modo, una potencia de lo falso, que vendra a deconstruir la verdad como adecuacin y
correspondencia: con mucha frecuencia, no logramos que el paciente recuerde lo que ha sido
reprimido. En lugar de ello, si el anlisis es llevado correctamente, producimos en l una firme
conviccin de la verdad de la construccin que logra el mismo resultado teraputico que un
recuerdo vuelto a evocar710. De hecho, Lacan afirma que en el psicoanlisis, lo que limita lo
verdadero no es lo falso sino lo insignificante y, as, una cosa es verdad cuando aporta sentido a
algo.
Vemos, adems, que si bien Freud acusa una dificultad en el hecho de que un recuerdo
puede aparecer como extrado de un nivel de la memoria y ser, sin embargo, una insercin de los
intereses del presente en el pasado, la propia construccin del analista, media siempre a la hora de
provocar el parto de la reminiscencia en el analizado, pudiendo producir los mismos efectos.
Deleuze recoge las aportaciones de Bergson para decir que la memoria no es el recuerdo como
sntesis activa de una conciencia que conserva el pasado: en lo dado, en el flujo de lo sensible, se
constituye una memoria a la que ha de advenir la subjetividad. Bergson declaraba la naturaleza
inconsciente y a-psicolgica de la memoria, de tal modo que el pasado se conserva en s mismo, no
dependiendo para nada de una conciencia. De ah que podamos hablar de su carcter ontolgico.
Heidegger, como veamos, tambin hablaba de una Memoria ontolgica: la del Ser, es decir, el
pensamiento sin sujeto que nosotros denominamos Inconsciente. Cuando un recuerdo, que es de
diferente naturaleza que la Memoria, es trado al presente, implica, de por s, mezclarlo con la
percepcin, orientada fundamentalmente a la prctica, y por tanto, selectiva. El pasado es Memoria
ontolgica y, por ello, es tambin futuro (se conserva para otro levante). Deleuze seala cmo las
materias son plenamente actuales y la memoria es real pero no actual. Tiene la caracterstica de la
virtualidad que coexiste con lo actual aunque de manera radicalmente incomunicada. Se habla as
de coexistencia transversal. Deleuze trata tambin la memoria-contraccin. La Memoria
709

G. Deleuze y C. Parnet: Dilogos. op.cit. p. 27.

710

S. Freud: Construcciones en psicoanlisis, en op.cit. Introduccin al narcisismo y otros ensayos. p. 144.

321

ontolgica contiene una multiplicidad indefinida de pasados segn el grado de contraccin o


dilatacin en que se tomen. As, la percepcin actual del presente sera el grado ms contrado del
pasado, en el que todas las percepciones convergen hacia un punto, a partir del cual comienza el
despliegue de la memoria. La Memoria es tambin contraccin, pero de aquello que ninguna
percepcin puede capturar: lo desenfocado, lo que se da originariamente como pasado (y lo que
nunca se ha presentado no puede ser representado). Deleuze denomina tiempo reencontrado a
aquel que no es el pasado sino su diferencia con el presente que lo repite en su seno. As, no son
los individuos los que constituyen el mundo, sino los mundos plegados, las esencias, las que
constituyen los individuos, como veremos, ms detalladamente, en el prximo captulo. Esta
temtica ha sido, en parte, tratada por Freud. Dentro de su concepcin de la temporalidad y de la
causalidad psquica, experiencias, impresiones y huellas mnmicas, son modificadas en funcin de
nuevas experiencias o del acceso a un nuevo grado de desarrollo, adquiriendo entonces un nuevo
sentido. El concepto de posterioridad freudiano impide as una interpretacin sumaria que reducira
la concepcin psicoanaltica de la historia del sujeto a un determinismo lineal que tendra en cuenta
solo la accin del pasado sobre el presente. Freud seal que el individuo modifica con
posterioridad los acontecimientos pasados y que esta modificacin es precisamente la que les da
una nueva eficacia. Nuestro mecanismo psquico se establece por una estratificacin en la que los
materiales existentes en forma de huellas mnsicas experimentan de vez en cuando, en funcin de
nuevas situaciones, una reorganizacin. Jung habla de fantasmas retroactivos: el adulto reinterpreta
su pasado en sus fantasmas, que constituyen expresiones simblicas de sus problemas actuales 711.
Las diversas tendencias del psicoanlisis existencial afirman que la conciencia constituye su
pasado y modifica constantemente el sentido de ste en funcin de su proyecto. La concepcin
propiamente freudiana afirma que lo que se elabora retroactivamente no es lo vivido en general,
sino electivamente lo que, en el momento de ser vivido, no pudo integrarse plenamente en un
contexto significativo. Tambin ocurrira a veces que se reprime un recuerdo que solo
posteriormente se volvi traumtico.
Como conclusin, afirmamos que lo que busca el tiempo histrico es la interpretacin de
los hechos, las causas en el pasado, y que de esta forma trata de proyectarse al futuro, pretendiendo
saber exactamente lo que va a suceder. Observamos que todo esto est inspirado en cierta mana
del orden de la necesidad de prediccin, de control del tiempo, de linealizacin. Dentro de esta
concepcin, montada sobre la ilusin del progreso, sustentado por una meta a alcanzar y por unos
comportamientos pautados para ascender por el camino de la carencia doliente a la que condena la
711

U. Galimberti: Diccionario de psicologa. Ed. Siglo XXI. Mxico, 2002. p. 828.

322

instancia transcendente retirada a las alturas, la vida no tiene valor por s misma sino solo en
funcin de lograr unos objetivos marcados. Nosotros, al tiempo histrico le oponemos el tiempo
trgico, el del instante eterno del aconteciemiento, de la sensacin, de la energa libre que no se
consuma en la efectuacin712. A partir de estas aclaraciones, defendemos aqu la idea de que un
buen anlisis no debera empearse en un regreso de la conciencia a partir de la memoria: no se
trata de reencontrar o de inventar un pasado traumtico, sino de trazar un mapa, en el cual
pudiramos observar desde qu agenciamiento est hablando una neurosis determinada. Deleuze
habla de agenciamiento como unidad real mnima, como complejo de lneas, y dir que un
enunciado siempre es producto de un agenciamiento y no de un sujeto de enunciacin individual.
As, todo agenciamiento es colectivo y pone en juego multiplicidades intensivas, las relaciona
desde el afuera, y a partir de estas cartografas pensamos y accionamos. El mapa mencionado nos
ayudara a ver dnde estamos viviendo, desde dnde hablamos, cmo se establece la lnea de
encuentro entre el interior y el exterior. El agenciamiento escapa a las operaciones de
identificacin que se trazan por las copias de los modelos, tratndose ms bien de una vivencia, de
un contagio, de una simpata. No obstante hay agenciamientos en los que no prolifera la vida: hay
agenciamientos neurotizados, capturados, en los que no parece haber salida. Un buen anlisis
tendra que hacer visibles sus lneas de fuga. Habr que poner en tela de juicio todo agenciamiento
que inhiba la produccin deseante. Parece que Deleuze sita la neurosis ms en esta paralizacin
del deseo, en la que hallamos una hegemona de la expresin sobre el contenido 713, que en una
produccin deseante anmala o desplazada, en la que la insertaba Freud. En Deleuze la neurosis se
produce precisamente por el sometimiento a los modelos absolutos que distribuyen el bien y el mal
de acuerdo con los juegos de poder que dan legitimidad a determinados agenciamientos. Los
agenciamientos neurotizantes impiden al pensamiento nuevos campos de visibilidad: Por ejemplo
ciertos agenciamientos que se sostienen desde el juego de poder del sometedor-sometido: aquellas
personas que estn capturadas en este modo de agenciar con el mundo, repetirn los mecanismos
que reproduzcan dicha dupla de poder. Desde all el que ocupa el lugar de sometido, por ejemplo,
ser convocado desde su expresin y su contenido de cuerpo, a responder como perdedor para no
romper el movimiento que garantiza la permanencia en dicho agenciamiento714. Lo que habr
que hacer es cuestionar esos agenciamientos capturantes movilizando bloques de intensidades
712

F. Zourabichvili: Deleuze. Una filosofa del acontecimiento. op.cit. p. 118.

713

As, la repeticin compulsiva en la neurosis obsesiva debemos verla como una repeticin expresiva y no
productiva, propia del movimiento copia-modelo de la representacin o, si queremos, del movimiento caracterstico
del significante simblico.

714

A. Zambrini: Clase 25. p. 3, del seminario gratuto del Grupo Imagen-Cristal.


http://www.imagencristal.com.ar/imagencristal_portal/

323

detenidas para poner en funcionamiento a las mquinas deseantes. Se trata de reagenciar ms que
de curar. Tenemos ahora la posibilidad de hablar de Edipo como agenciamiento capturante, como
personaje mtico del conflicto que intenta crear una ilusin de identidad cosificando pensamiento y
accin, mantenindolos en una esttica, en una estratificacin.
De este modo, vemos como, a partir de la contribucin deleuzeana, podemos, incluso, dar
un nuevo impulso a la praxis clnica. En lugar de entender la neurosis como incapacidad para la
representacin del deseo, pasamos a concebirla como bloqueo de la produccin deseante por un
exceso de representacin, es decir, por la fijacin excesiva de roles que encierran a las personas en
repeticiones improductivas. Con Adriana Zambrini y el Grupo Imagen-Cristal, denominbamos a
este tipo de agenciamientos capturas en personajes mticos. Se trata de agenciamientos duros que
no conducen sino a callejones sin salida que impiden al paciente la variacin en los modos de
relacin y en los modos de entenderse. La captura en un personaje mtico bloquea las posibilidades
de experimentacin. Edipo es un personaje mtico privilegiado por el orden social imperante. Es,
por tanto, una captura de la energa psquica. El psicoanlisis no parece querer otra cosa que la
reconstruccin, en el paciente, de la estructura edpica y de la castracin consiguiente. De esta
manera se estara imposibilitando la capacidad para experimentar desde otros agenciamientos,
desde otrs personajes. La personalidad y el personaje estn genticamente emparentados. La
personalidad viene configurada por el conjunto de personajes que de un modo u otro sabemos
interpretar y desde los cuales percibimos la vida. Se trata de vas estticas de experimentacin.
Cuando el deseo es nmada, fluido, la persona cuenta con ms mscaras desde las cuales
interpretar y sentir. Tal vez, afirma Deleuze, el punto extremo de esta fluidez la encontremos en la
esquizofrenia. El polo neurtico consiste en el atrapamiento en un personaje que impide la
produccin deseante. La praxis clnica inspirada por la obra deleuzeana se concentra en aportar al
paciente herramientas que le permitan descubrir al personaje en el que se halla atrapado, como
personaje y que lo capaciten para trazar la genealoga del mismo, descubriendo los pactos
implcitos con ese agenciamiento, es decir, los intereses o los miedos a partir de los cuales se ha
solidificado. Trazar lneas de fuga consiste en variar el punto de vista, jugar con las perspectivas,
deconstruir el rol en el que la persona se ha bloqueado, ablandarlo, inventar otros pactos,
interpretar otros personajes, probar otras mscaras.
En este apartado hemos tratado de mostrar la diferencia entre el psicoanlisis, cuya poltica
es la del recuerdo y el esquizoanlisis o propuesta deleuzeana que trata de diferenciarlo de la
Memoria en sentido ontolgico. Dicha memoria es virtual y presubjetiva. Estaramos ante otro
modo de llamar al Inconsciente como Pensar del Ser. La memoria, en este sentido bergsoniano,
324

covive con lo actual pero de modo incomunicado. Deleuze habla tambin de la memoria implicada
en la percepcin actual del presente. El proceso de subjetivacin coincide, por tanto, con un
pliegue de la Memoria mediante el cual ste se contrae, crendose una interioridad. Esta Memoria
inconsciente que insiste transversalmente en los modos del plano modal, es algo totalmente
diferente de lo que entendemos por recuerdo. El recuerdo es subjetivo, se atribuye a un yo
psicolgico. El psicoanlisis, en lugar de sealar la Memoria como virtual ontolgico desde el que
poder hacer y deshacer con la subjetivacin, llama al recuerdo y, si ste no viene, lo construye con
su labor arqueolgica. As, el dilogo entre analista y paciente, est fuertemente jerarquizado
puesto que uno ser el reconstructor del recuerdo del otro. El psicoanalista pretende construir
recuerdo all donde las vivencias pasadas no fueron digeridas, es decir, no fueron representadas
significativamente por el paciente. Deleuze afirma, como veremos ms adelante, que el recuerdo se
fabrica en el presente vivido como el relato que el sujeto se cuenta de lo que est ocurriendo. As,
el sujeto le da un sentido comunicable, es decir, adaptado. La experiencia que desborda los lmites
de ese relato ser la infancia no integrada, la infancia a la que involucionaramos en el programa
deleuzeano de devenir-nio como construccin del nio que nunca pudimos ser, del nio que
nunca pudimos vivir humanamente, del nio precodificado. El psicoanlisis trata de conjurar esa
infancia, fabricando un recuerdo, en el presente, un recuerdo que permite al paciente relatarse
aquello que qued fuera de la representacin. En cambio Deleuze quiere aportar herramientas que
nos permitan deconstruir los relatos y experimentar desde el nio, o el animal, o el negro o la
mujer, es decir, desde cierta disolucin del yo y de su historia 715. Se trata de proceder a un grado de
despersonalizacin suficiente, de aflojar los relatos. El psicoanlisis trata de fortificar la
significacin de lo vivido mientras que Deleuze quisiera deconstruir las significaciones para poder
escapar del personaje mtico y experienciar desde otra esttica, es decir, movilizar el deseo.

715

Cfr. Si el Inconsciente es en nuestra tesis logos heracliteo o, lo que es lo mismo, condicin de posibilidad o lmite
del pensar es porque el Inconsciente no puede representarse sino experimentarse y tal y como afirma J. Rajchman
en Deleuze. Un mapa. p. 10, pensar es experimentar antes que juzgar; es una violencia que problematiza la opinin
y que pide nuevas expresiones puesto que an no se podra decir en el lenguaje dominante (p. 15). Notemos, sin
embargo, nuestras diferencias con este pensador deleuzeano que entiende que el plano de experimentacin es
previo al plano ontolgico (p. 11). Nosotros comprendemos que el plano ontolgico es aquel desde el que se
posibilita el pensamiento y la experiencia. Desde aqu entendemos que no hay nada previo al plano ontolgico que
nosotros identificamos con el Inconsciente, puesto que aquello que tiene carcter ontolgico es porque constituye el
lmite o condiciones de posibilidad de todo ser y de todo pensar. Nosotros identificamos el Inconsciente con el
plano ontolgico. En el fondo creemos que as lo siente tambin nuestro pensador deleuzeano cuando afirma en la
p. 88: ... decir que tenemos <<una vida>> y decir que tenemos un inconsciente es equivalente: significa que
siempre hay algo fuera de nuestras <<identificaciones>> como sujetos o personas que hacemos resonar mediante
encuentros complicantes.... Si asumimos el concepto de vida desde la formulacin nietzscheana nos
encontaramos de lleno en el campo de la ontologa, en tanto que vida no se restringe a vida orgnica sino que sta
sera precisamente una captura de la vida como Ser.

325

4. 5. Deleuze: el Tiempo no edpico y la Dramatizacin.


Grande ha sido la problemtica surgida en torno a la comprensin de la reivindicacin del
arte interpretativo como autntico conocimiento en la filosofa nietzscheana. De la diferente
recepcin de esta consigna, han surgido planteamientos tan dispares como son, por una parte,
aquellos en los que asistimos a una compulsin creciente por el discurso sobre uno mismo en
una espiral sin fin de significaciones, traducciones que, a su vez, esconden secretos, pequeas
vergenzas que no sern conjuradas sino a condicin de exponerlas, confesiones que no hacen sino
construir e intensificar toda una fantasmtica, etc., y por la otra, en cambio, planteamientos que
sugieren la necesidad de actuar creativamente, la lucha contra el hbito de rumia, frente a la cual se
levanta la capacidad para situarse una y otra vez en el momento cero, huyendo del recuerdo, de su
carcter esencialmente psicologista, para as, captar los dispositivos y ejercer sobre ellos una labor
crtica que no puede consistir en fijar, detrs, la aparicin de una verdad desnuda, sino en
desencauzarlos, desterritorializarlos, ponerlos a funcionar, perversamente, en otra direccin ajena a
aquella hacia la cual fueron apuntados.
Nietzsche afirmaba que los conceptos falsean la realidad y que lo hacen de modo bastante
arbitrario. El conocimiento conceptual es entonces una fbula en cuya base encontramos una
decisin de tipo moral. Racionalizamos, es decir, conceptuamos, con el fin de establecer un
dominio sobre las cosas. Desde esta perspectiva, los conceptos no se extraen de las cosas sino que
se imponen a ellas. Bajo este prisma podemos contribuir a una crtica del humanismo como
ideologa que procede seleccionando una serie de rasgos que valgan como definicin de hombre,
consignando as qu caractersticas debe asumir algo para merecer ser clasificado como hombre,
de tal manera que todo aquello que se salga del concepto, de la simplificacin operada en nombre
de un supuesto denominador comn, no sera un hombre o, si lo fuera, sera uno degenerado,
desnaturalizado, aberrante, etc, con todas las consecuencias sociales y polticas que ello implica.
Queriendo fijar una meta, el concepto, como el sujeto, olvida su proceso de produccin,
asumindose a s mismo como origen, como esencia, como naturaleza. A partir de este olvido y
como motor del mismo, todo aquello que no puede ser racionalizado, es decir, reducido a los
conceptos dominantes, resulta perturbador , entendido como fuente de la prdida del control sobre
lo que nos rodea y sobre uno mismo, transitado, como est, por fuerzas inconscientes. La
intuicin sensual, cambiante y efmera, permite una precaptacin, dice Nietzsche, de la naturaleza
real, del plano en el que se manifiesta la vida, tambin cambiante y efmera. Una realidad en
devenir solo puede ser sentida por una facultad en devenir. Sin embargo, ante tal exuberancia, la

326

cultura occidental, iniciada por Platn, ha declarado a esta forma de conocimiento, si no falsa, s
inferior o, en todo caso, como algo que necesita ser corregido ulteriormente por operaciones
conceptuales de carcter esencialista. En nombre de una verdad demasiado pretenciosa, hemos
falseado completamente la realidad y ocultado tal falseamiento, con tal de que siga funcionando
an cuando quede flagrantemente obsoleto. Nuestra intuicin se acaba debilitando y tomamos a
los conceptos desvitalizados, en su lugar, por realidades. De esta manera, acaba resultando que
cambiamos la vida y la frescura de la sensibilidad, de nuestra facultades estticas, por un mundo
transcedente de conceptos petrificados y mortecinos, que impiden el coqueteo del pensamiento y
la vida. De ah la necesidad de reivindicar el cuerpo y su espiritualidad inconsciente: Le corps n
est plus lobstacle qui spare la pense delle-mme, ce quelle doit surmonter pour arriver
penser. Cest au contraire ce dans quoi elle plonge ou doit plonger, pour atteindre limpens, c
est--dire a vie. Non pas que le corps pense, mais, obstin, ttu, il force penser ce qui se
drobe la pense, la vie716 (El cuerpo ya no es el obstculo que separa el pensamiento de s
mismo, lo que ste debe superar para conseguir pensar. Por el contrario, es aquello en lo cual el
pensamiento se sumerge o debe sumergirse, para alcanzar lo impensado, es decir, la vida. No es
que el cuerpo piense, sino que, obstinado, terco, l fuerza a pensar, y fuerza a pensar lo que
escapa al pensamiento, la vida717). Nietzsche nos recuerda la primariedad del cuerpo, a condicin,
como sealbamos antes, de advertirlo en toda su espiritualidad y en toda su co-pertenencia con el
Inconsciente. En este sentido afirma que los conceptos se forman en dependencia de una voluntad
de poder, que detrs de toda voluntad de verdad hay una voluntad de poder, detrs de toda razn,
un deseo. As, la verdad no se descubre sino que, si puede, se impone. La verdad no sera ms que
una interpretacin, un conjunto de conceptos que ha logrado hacerse dominante. Parece que,
lamentablemente, a menudo logran una mayor divulgacin aquellos sistemas de ideas que, con ms
fuerza reducen la multiplicidad a una unidad abstracta que doblega, dialcticamente, el devenir en
todos los rdenes de la vida. Sin embargo, a pesar de todo lo expuesto hasta el momento, la
denuncia de esta falsificacin por parte de Nietzsche, no quiere decir que se est proponiendo el
establecimiento de la verdadera verdad, de algo as como lo que algunos marxistas esperan
encontrar con la cada de la ideologa introducida por la superestructura burguesa. Dar cuenta de
supuestas esencias constituira un programa totalmente alejado del sentir nietzscheano. El
conocimiento es perspectivo y, por ello, es imposible transcenderlo por la Verdad, aunque no por
sistemas de ideas ms nobles. El conocimiento, entonces, consiste en hacer valoraciones desde el
716

G. Deleuze: Cinma 2. Limage-temps. Les dditions de Minuit. Paris, 1985. p. 246.

717

G. Deleuze: La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2. Ed. Paids, Barcelona, 1986. p. 251.

327

ensayo de diferentes perspectivas y en presentar las condiciones en las que algo se produce, dado
que no hay ningn ente incondicionado, ni ningn sujeto de conocimiento no implicado en la vida,
no puesto en medio, no interesado, neutral y distante: Laffect comme valuation immanente au
lieu du jugement comme valeur transcendante718 (El afecto como evaluacin inmanente en lugar
del juicio como valor trascendente719). La verdad y la responsabilidad se hacen, as, genealgicas.
Con ello, no deducimos que los conocimientos sean necesariamente invlidos, ni tampoco que
unos valgan lo mismo que otros: ... la narration cesse dtre vridique, cest--dire de prtendre
au vrai, pour se faire essentiellement falsifiante. Ce nest pas du tout <<chacun sa vrit>>, une
variabilit concernant le contenu. Cest une puissance du faux qui remplace et dtrne la forme du
vrai, parce quelle pose la simultanit de prsents incompossibles, au la coexistence de passs
non-ncessairement vrais720 (... la narracin cesa de ser verdica, es decir, de aspirar a lo
verdadero, para hacerse esencialmente falsificante. No es en absoluto cada uno con su verdad,
es decir, una variabilidad referida al contenido. Una potencia de lo falso reemplaza y
desentroniza a la forma de lo verdadero, pues plantea la simultaneidad de presentes
incomposibles o la coexistencia de pasados no necesariamente verdaderos721). En la medida en
que los sistemas de ideas encierran valores, no podemos igualar los que animan la creatividad (las
potencias de lo falso, irreductiblemente mltiples) y los que, estriles, paralizan la accin: Il y a
des forces qui ne savent rpondre aux autres que dune seule manire, uniforme, invariable (...) C
est un type de force puise (...) Si grande soit-elle, elle est puise parce quelle ne sait plus se
transformer. Aussi est-elle descandante, dcadente, dgnre: elle reprsente limpotence dans le
corps, cest--dire ce point prcis o la <<volont de puissance>> nest plus quun vouloirdominer, un tre pour la mort, et qui a soif de sa propre mort, condition de passere par celle des
autres722 (Hay fuerzas que no saben responder a las otras ms que de una sola manera,
uniforme, invariable (...) Es un tipo de fuerza agotada (...) Por grande que sea, est agotada, pues
ya no sabe transformarse. Adems es decadente, descendente, degenerada: representa la
impotencia de los cuerpos, es decir, ese punto preciso donde la voluntad de potencia no es ms
que un querer-dominar, un ser para la muerte, y que tiene sed de su propia muerte, a condicin de

718

G. Deleuze: Cinma 2. Limage-temps. op.cit. pp. 184-185.

719

G. Deleuze: La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2. op.cit. p. 191.

720

G. Deleuze: Cinma 2. Limage-temps. op.cit. p. 171.

721

G. Deleuze: La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2. Ed. Paids, Barcelona, 1986. pp. 177-178.

722

G. Deleuze: Cinma 2. Limage-temps. op.cit. p. 183.

328

pasar por la de los otros723); ... le bon, cest la vie jaillissante, ascendante, celle qui sait se
transformer, se mtamorphoser daprs les forces quelle rencontre, et qui compose avec elles une
puissance toujours plus grande, augmentant toujours la puissance de vivre, ouvrant toujours de
nouvelles <<possibilits>>. Certes, iln ny a pas plus de vrit dans lune que dans lautre (...)
Mais il y a du bon et du mauvais, cest--dire du noble et du vil724 (... lo bueno es la vida
naciente, ascendente, aquella que sabe transformarse, metamorfosearse segn las fuerzas que
encuentra, y que compone con ellas una potencia cada vez ms grande, aumentando cada vez ms
la potencia de vivir y abriendo siempre nuevas posibilidades. Es cierto que no hay ms verdad
en una que en otra (...) Pero existe lo bueno y existe lo malo, es decir, lo noble y lo vil725).
Hablamos de decadencia cuando la voluntad de uso de los conceptos es tan intensa que el olvido,
como antes decamos, lleva a afirmar la existencia en s del concepto. Esto es lo que ocurre con el
pensamiento metafsico. En el polo opuesto, encontramos el modo ms noble de conocimiento: la
creacin artstica. En el arte, explicaba Nietzsche, como en los dems tipos de conocimiento, se
construyen ficciones pero en el arte se trata de ficciones que dan cuenta de su proceso de
produccin, que dejan entrever el deseo que funciona a su travs: El deseo es dsir de changer de
milieu, de chercher un nouveau milieu explorer, dsarticuler, se contentant d'autant mieux de
ce que ce milieu prsente, si bas, si repoussant, si dgotant que ce soit726 (deseo de cambiar de
medio, de buscar un nuevo medio donde explorar, un nuevo medio para desarticular,
contentndose tanto mejor con lo que este medio presenta, por bajo, repelente o repugnante que
sea727). El arte trata de presentar perspectivas an no explotadas, an no gastadas, ofrecindonos
modos nuevos de sentir, de enfocar. El arte, adems, puede aportar una genealoga de la percepcin
o, lo que es lo mismo, una deconstruccin de la misma. Por ejemplo, el cine, que se monta sobre la
ilusin cinematogrfica, es decir, sobre un falso movimiento sentido a partir de imgenes, de cortes
instantneos, da cuenta del funcionamiento de la propia percepcin natural, que recorta la realidad,
disgregando y uniendo selectivamente, de tal modo que se muestra el propio tiempo como
perspectiva, susceptible de contraerse o dilatarse:Perception, intellection, langage procdent en
gnral ainsi. Qu'il s'agisse de penser le devenir, ou de l'exprimer, ou mme de le percevou, nous

723

G. Deleuze: La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2. Ed. Paids, Barcelona, 1986. p. 189.

724

G. Deleuze: Cinma 2. Limage-temps. op.cit. p. 185.

725

G. Deleuze: La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2. Ed. Paids, Barcelona, 1986. p. 191.

726

G. Deleuze: LImage-Mouvement. Les ditions de Minuit. Paris, 1983. p. 181.

727

G. Deleuze: La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1. Ed. Paids, Buenos Aires, 1984. p. 187.

329

ne faisons gure autre chose qu'actionner une espce de cinmatographe intrieur728 (La
percepcin, la inteleccin, el lenguaje proceden en general as. Se trate de pensar el devenir, o de
expresarlo, o incluso de percibirlo, no hacemos otra cosa que accionar una especie de
cinematgrafo interior729). En la misma lnea, afirma del cine que Il fait du monde lui-mme un
irrel ou un rcit: avec le cimma, c'est le monde qui devient sa propre image...730 (hace del
mundo mismo un irreal o un relato: con el cine, el mundo pasa a ser su propia imagen...731). Y
ms adelante: ...si le cinma dpasse la perception humaine vers une autre perception, c est. Au
sens o il atteint l'lment gntique de toute perceptIon possible c'est--dire au point qui
change et fait changer la perception diffrentielle de la perception mme732 (...si el cine supera
la percepcin humana hacia una percepcin diferente, es en el sentido de que alcanza el elemento
gentico de toda percepcin posible, es decir, el punto que cambia y hace cambiar la percepcin,
diferencial de la percepcin misma733). La interpretacin no debe ser, por tanto, si se quiere
parecer al arte, explicacin de contenidos, sino posicin de sentidos, transposicin de lentes: Il
faut donc que le tout renonce son idalit, et devienne le tout synthtique du film qui se ralise
dans le montage des parties; et, inversement, que les parties se slectionnent, se coordonnent,
entrent dans des raccords et liaisons qui reconstituent par montage le plan-squence virtuel ou le
tout analytique du cinma734 (Es preciso, pues, que el todo renuncie a su idealidad y pase a ser
el todo sinttico del film, realizado en el montaje de las partes; e inversamente, que las partes se
seleccionen, se coordinen, entren en raccords y enlaces que reconstituyan por montaje el planosecuencia virtual o el todo analtico del cine735).
A partir de esta exposicin breve que nos ha permitido recordar algunos de los puntos
esenciales de la teora crtica del conocimiento de Nietzsche, estamos en disposicin de aventurar
nuestra propuesta en torno al modo en el que podemos entender la convocatoria nietzscheana hacia
la interpretacin. Por un lado, encontramos un agenciamiento frecuente de la misma, dentro de una
728

G. Deleuze: LImage-Mouvement. Les ditions de Minuit. Paris, 1983. p. 10.

729

G. Deleuze: La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1. Ed, Paids, Buenos Aires, 1984. p. 14.

730

G. Deleuze: LImage-Mouvement. Les ditions de Minuit. Paris, 1983. p. 84.

731

G. Deleuze: La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1. Ed, Paids, Buenos Aires, 1984. pp. 88-89.

732

G. Deleuze: LImage-Mouvement. Les ditions de Minuit. Paris, 1983. p. 120.

733

G. Deleuze: La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1. Ed, Paids, Buenos Aires, 1984. p. 125.

734

G. Deleuze: LImage-Mouvement. Les ditions de Minuit. Paris, 1983. p. 44.

735

G. Deleuze: La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1. Ed, Paids, Buenos Aires, 1984. p. 48.

330

perspectiva que aqu denominaremos perspectiva conservadora y que podemos encontrar a la base
de gran parte de la tradicin hermenetica contempornea. Desde esta perpectiva, la interpretacin
est ligada al anlisis, ya sea de textos, ya sea de discursos orales, con la intencin de fijar su
sentido. Aparece as, una labor interpretativa que funciona como mtodo auxliar en materias de
estudio como la Historia u otros mbitos de las humanidades que, en cualquier caso, tomarn un
modo historicista de exposicin. Nos encontramos, pues, ante una especie de teora antropolgica
del conocimiento, que trata de asegurar la correcta transmisin de contenidos inteligibles a lo largo
del tiempo. El prototipo del conocimiento sera, desde este enfoque, la traduccin, no sin, por ello,
dar cuenta de los problemas que sta acarrea, ya que su carcter no inmediato implica la continua
amenaza de distorsin. Esta perspectiva parece girar alrededor de los planteamientos propuestos
por la filosofa de Husserl, de la cual se habra recogido el inters por la cuestin del sentido,
ligado al lenguaje y llamado a desvelar el mundo; el concepto de horizonte que limita pero, a la
par, constituye las potencialidades productoras de sentido; y el mundo como vida pura, previa a
toda objetivacin o conceptuacin humana, como marco desnudo en el que se desenvolveran todas
las manifestaciones cognoscitivas y profundidad desde la cual se reformulara y reactivara toda
elaboracin terica, cientfica o filosfica. Respecto de Husserl, aparece tambin, en la tradicin
hermenetica, cierto distanciamiento crtico en relacin a elementos como la consideracin de la
filosofa como ciencia, el primado de la intuicin como posibilidad de conocimiento inmediato y la
consideracin del sujeto como fuente privilegiada de constitucin de sentido736. La interpretacin
se ligara al lenguaje como relato histrico del objeto de estudio, y como esfuerzo espiritual por
captar un texto dentro de su poca y dentro del carcter general de su autor. Schleiermacher apela a
la capacidad humana de sentir-con o, lo que es lo mismo, de intuicin afectiva 737. En este pensador
encontramos un propsito de la interpretacin que, desde nuestro enfoque, dista mucho de la
pretensin nietzscheana, por mucho que as quisieran a Nietzsche un nmero no pequeo de sus
lectores. Nos referimos a la intencin de transcender el lenguaje para desenmascarar la realidad,
para desnudarla y encontrarla circulando libre y totalmente precodificada. Ciertamente, la figura de
Nietzsche se encuentra en las antpodas del filsofo enmascarado, tal y como se reivindicaba
Descartes, pero frente a este disfraz, no podemos oponer al filsofo filogriego como filsofo
desenmascarado sino, en todo caso, como el filsofo de las mil mscaras. Nos resulta
demasiado forzado imaginar a un Nietzsche en busca de una interioridad ideal escondida tras las
manifestaciones externas de los acontecimientos, ya que, en todo caso, deberamos hablar entonces
736

Cfr. Para indagar en las relaciones entre fenomenologa y hermenutica ver J. M. Bech: De Husserl a Heidegger.
La transformacin del pensamiento fenomenolgico. Ed. Universitat de Barcelona.

737

J. Ferre: Filosofa de la religin. Ed. Palabras. Madrid, 2001. p. 139.

331

de interioridades transcendentes que nada tienen que ver con la inmanencia propia de la ontologa
nietzscheana. Con Dilthey, el arte de la interpretacin se situara claramente del lado de las
ciencias del espritu, como si los textos y discursos pudieran ser penetrados a partir de una
comunin entre conciencias intrprete-interpretado, en funcin de una filogenia vital-simblica
comn o Espritu Objetivo738. Ya desde dentro de la tradicin hermenetica, Gadamer vendr a
problematizar estos programas, enunciando la enorme dificultad de la comunicacin con la
subjetividad extraa que, si aparece hasta en los contextos ms cotidianos, se intensifica
enormemente al intentar transpasar las coordenadas espacio-temporales. Sin embargo, Gadamer
recurrir antes a Hegel que a ningn otro en el intento de arrojar luz sobre este problema, para
entender la recepcin de un texto como condicin de la propia gnesis: lo importante no sera lo
que originariamente quisiera decir sino lo que podemos entender de l, de modo que nos
entendamos a nosotros mismos. Esto anulara tericamente el problema que da origen a la
interpretacin. A partir de aqu, lo que implica la tarea de interpretar empezar a tomar otro rumbo:
se trata de ver cmo el ser humano puede conectar, comprendindola, con la totalidad histrica del
saber acumulado, estableciendo una comunidad de sentido, ms all del tiempo, de tal modo que el
sujeto receptor no comienza a ser sujeto sino a partir de tal recepcin. Se hara inevitable, en
cambio, una anticipacin del sentido total y, a la par, una prefiguracin del sujeto 739. Tras una
operacin de repliegue, el sentido total se ira corrigiendo en funcin de los elementos parciales
manifestantes, incluyndose y, de hecho, privilegindose, los silencios, es decir, los trazos en los
que se hace sentir una ausencia de sentido. Dentro de esta concepcin hermenetica que nutre, en
gran parte, la perspectiva conservadora sobre la llamada de Nietzsche a circular en torno a la
interpretacin, parecen situarse, al menos en una medida considerable, gran parte de las
elaboraciones tericas y, an en mayor medida, de las prcticas propias del psicoanlisis,
contribuyendo as a constituir una concepcin edpica del tiempo, que no deja de apelar a un
origen, aunque tal origen coincida, en cierto modo con su propia finalidad. Creemos que Nietzsche
es enemigo de tales entelequias y que, por ello, podemos abrir, a partir de su recepcin, un modo
alternativo de reivindicar la interpretacin. Para ello necesitamos asumirla desde otro enfoque.
Denominaremos perspectiva activista al marco en que interpretar o, mejor dicho, interpretar
nietzscheanamente, significa otra cosa muy distinta de lo que se deduce de los planteamientos
expuestos anteriormente. Situamos aqu, el espritu con el que el postestructuralismo recoge a
Nietzsche, centrndose, sobre todo, en el esfuerzo de pervertir el platonismo siempre y all donde
738

W. Dilthey: Dos escritos sobre hermenetica. Ed. Istmo. Madrid, 2000. p. 236 (Eplogo: H. U. Lessing: Dilthey y
la hermenetica).

739

M. Ferraris: Historia de la hermenetica. Ed. Akal. Madrid, 2008. p. 246.

332

hace presencia, hasta el final, hasta sus ltimas consecuencias. La genealoga ser entendida de
otra manera y, a consecuencia de ello, tambin la interpretacin. Creemos necesario resaltar la
voluntad antioriginarista de la filosofa nietzscheana, para afirmar que hacer genealoga no es
rastrear la historia de los discursos, las instituciones o los valores, con el fin de encontrar tras ellos
algn tipo de correlato infraestructural al que se adecen o representen de manera ms o menos
fidedigna y ante la cual queden en evidencia, mostrndose as su posible veracidad o su posible
falsedad. Si a esto le aadimos, a modo de recordatorio, la manera que tiene Nietzsche de tratar el
prejuicio moral como instalado desde los propios dispositivos del lenguaje, es decir, vehiculizado
por la estructura gramatical de los lenguajes predicativos, que nos acostumbran a buscar siempre
un agente substancializado tras la accin que es, de por s, movimiento, flujo, podremos entender
ya que el trabajo interpretativo que nos propone Nietzsche raramente puede consistir en una
profundizacin en la que sobrecodificramos lingsticamente el discurso. El propio universo del
discurso trabaja mediante fbulas, lo cual no coloca a todos sus productos en la vergenza de la
impostura, ya que tales fbulas no son susceptibles de transcender por la verdad, sino, nicamente,
por la investigacin de las condiciones en las que tienen lugar o en las que se manifiestan. Tal
investigacin sirve al propsito de evaluar la voluntad de poder que se esconde detrs de tales
productos culturales, tomados como sntomas, del aprecio o desprecio por la vida, que entraan.
De este modo, y rompiendo, como es tpico en Nietzsche, con el tiempo lineal, podemos afirmar
que este trabajo genealgico se circunscribe ms al mbito de los efectos que al mbito de las
causas u orgenes. Dicho de otro modo: encontramos la gnesis en el propio despliegue del
resultado y en su valoracin. El ms noble conocimiento, como hemos dicho ya, lo encuentra
Nietzsche en la creacin artstica, en la que el propio proceso de construccin y deconstruccin se
explicita740, no producindose, entonces, ficciones que quieran pasar por algo ms que ficciones. El
arte y, sobre todo, el buen arte no desea brindarnos contenidos objetivos o neutros de
conocimiento, sino una diversidad de perspectivas an no explotadas. Nos invita a mirar desde otro
lado, a sentir de otra manera, a valorar ticamente desde el enriquecimiento esttico 741. Dentro de
740

El cine de Godard constituye una muestra clara de este proceso, ya que el montaje se deja ver hiperblicamente, es
decir, con ms evidencia de lo habitual, a partir de ciertos recursos como la repeticin de los ttulos de las escenas,
que nos recuerda la multiplicidad de tomas, la conversacin de los personajes con la cmara, an cuando las
preguntas de sta fueran sordas, la confusin deliberada pelcula-documental, que da a entender la inexistencia de
polaridades marcadas entre realidad y ficcin, o la msica fuera de ritmo, es decir, desacompasada respecto al
movimiento espacial que se produce en la escena visual.

741

Esta idea rige, de alguna manera, la filmografa de Vertov y en general de la escuela de cine sovitica. El cine era
concebido como accin revolucionaria en cuanto que nos convocaba a cambiar de foco, a descentralo, a
desplazarlo. Nos permita un cambio tico desde la base, desde la esttica, desde el cambio en nuestros modos de
percibir. Solo una revolucin esttica o, lo que es lo mismo, realizada desde la base, podra ser una revolucin. Sin
un cambio real de perspectiva no es posible sino el mero reformismo, la compasin o la beneficencia.

333

este marco podemos comprender, sin necesidad, pensamos, de forzar en exceso las palabras de
Nietzsche, una convocatoria a la interpretacin que no consiste en desenmascarar verdades ocultas
sino en probar, como hace el actor, diferentes personajes. Interpretar, entonces, a partir de lo
expuesto, no puede implicar consagrarse al anlisis de signos en el sentido de bsqueda de su
referencia o significacin originaria, a partir de la reintroduccin de tales signos en la envoltura
contextual de un sujeto substancial. Interpretar no puede ser ms descifrar discursos, dndoles un
sentido unitario, sino jugarlos, repetirlos extrayendo su diferencia. Se trata de diversificar el yo
hasta que se produzca una implosin de las identidades fijas en favor de un nomadismo que nos
permita desarrollar distintos papeles, interpretar una diversidad enorme de roles, que nos impida,
en consecuencia, un exceso de apego a ninguno de ellos. De este modo alcanzaramos un mximo
de objetividad: Le bergsonisme nous proposait une telle dfinition : sera subjective une
perception o les images varient par rapport une image centrale et privilgie, sera objective une
perception, telle qu'elle est dans les choses, o toutes les images varient les unes par rapport aux
autres, sur toutes leurs faces et dans toutes leurs parties (...) Car plus le centre privilgi sera mis
lui-mme en mouvement, plus il tendra vers un systme acentr o les images varient les unes par
rapport aux autres, et tendent rejoindre les actions rciproques et les vibrations d'une pure
matire742 (El bergsonismo nos propona lo siguiente: una percepcin ser subjetiva cuando las
imgenes varen con respecto a una imagen central y privilegiada; una percepcin ser objetiva, tal
como es en las cosas, cuando todas las imgenes varen unas con respecto a las otras, sobre todas
sus caras y en todas sus partes (...) Porque, cuanto ms sea puesto en movimiento el propio centro
privilegiado, ms tender hacia un sistema acentrado en que las imgenes variarn unas con
respecto a otras y tendern a coincidir con las acciones recprocas y las vibraciones de una pura
materia743). En este nomadismo encontraramos la disposicin colectiva de enunciacin, esencial
para una ontologa poltica. Frente a la identificacin, aparece la imitacin selectiva. Interpretar no
es analizar. Es actuar-pensar. Es poner en juego guiones heterogneos hasta que den como fruto un
mximo de brillatez, un mximo de utilidad o, tambin, un mximo de absurdo: Cest bien un
drama, dans la mesure o le malade, la fois, organise un espace, agite un espace, et exprime
dans cet espace une Ide de linconscient. Une colre est une dramatisation qui met en scne des
sujets larvaires (...) Tragique, comique sont encore des catgories de la reprsentation. Il y aurait
plutt un lien fondamental entre la dramatisation et un certain monde de la terreur, qui peut
comporter le maximun de bouffonnerie, de grotesque...744 (Se trata de un drama en la medida en
742

G. Deleuze: LImage-Mouvement. op.cit. p. 111.

743

G. Deleuze: La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1. Ed, Paids, Buenos Aires, 1984. p. 116.

744

G. Deleuze: La mthode de dramatisation en Lle dserte. Ed. Minuit, Paris, 2002. p. 151.

334

que el enfermo, al mismo tiempo, organiza un espacio, agita un espacio y expresa en este espacio
una Idea del inconsciente. Una clera es una dramatizacin que pone en escena a los sujetos
larvarios (...) Trgico, cmico, son todava categoras de la representacin. Habra, adems, un
vnculo fundamental entre la dramatizacin y un cierto mundo del terror, que puede comportar el
mximo de bufonera, de grotesco). El arte de interpretar nos permite ponernos a la altura de la
vida e, incluso, intensificarla, a partir del juego de perspectivas: Sous cette puissance du faux,
toutes les images deviennent des clichs, soit parce qu'on en montre la maladresse, soit parce
qu'on en dnonce l'apparente perfection745 (Bajo esta potencia de lo falso todas las imgenes se
vuelven tpicos, bien sea porque se muestra su torpeza, bien porque se denuncia su aparente
perfeccin746). Interpretar es, pues, dramatizar747.
As, la interpretacin estara ms cerca de la dramatizacin y menos de la hermenetica
tradicional, lo cual nos permite salir, con ms bro, del tiempo edpico, concebido a imagen del
mito de un sujeto que, siendo ya de alguna manera, se da nacimiento a s mismo, a partir de la
introyeccin de un pasado que lo engendra histricamente o, mejor, historicistamente. Salir del
tiempo edpico pasa, necesariamente, por la deconstruccin (que no la destruccin) del sujeto. Esto
implica la tarea de establecer su gnesis a fin de romper con un origen mtico del mismo.
Qu es el tiempo edpico? Podemos decir que el tiempo edpico es el tiempo de la
autoconciencia que ha olvidado el olvido que la hace posible, es el tiempo de la autoconciencia
siempre que sta se pone a s misma como principio, es el tiempo de la duracin 748. La
autoconciencia (o lo que es lo mismo: la conquista de la fase del espejo en Lacan, la salida de la
sensacin ocenica en Freud, la subjetivacin a partir de la alienacin-objetivacin en Hegel, o
incluso, el pliegue en Deleuze) supone la constitucin de un adentro y un afuera, aparentemente
745

G. Deleuze: LImage-Mouvement. op.cit. p. 288.

746

G. Deleuze: La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1. Ed, Paids, Buenos Aires, 1984. p. 297.

747

G. Deleuze: LImage-Mouvement. op.cit. p. 289: On trouverait chez Godard des formules exprimant le
problme : si les images sont devenues des clichs, l'intrieur comme l'extrieur, comment dgager de tous ces
clichs une Image, juste une image , une image mentale autonome? De l'ensemble des clichs, doit sortir une
image... Avec quelle politique et quelles consquences? Qu'est-ce qu'une image qui ne serait pas un clich? O
finit le clich et o commence l'image? (La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1. op.cit. p. 298: En Godard
hallaramos frmulas que expresan el problema: si las imgenes se han vuelto tpicos, en el interior y en el
exterior, cmo desprender de todos esos tpicos una Imagen, justamente una imagen, una imagen mental
autnoma? Del conjunto de tpicos debe brotar una imagen... Con qu poltica y qu consecuencias? Qu cosa
es una imagen que no sera un tpico? Dnde termina el tpico y dnde empieza la imagen?).

748

Cfr. Ver las referencias hechas a Bergson en relacin a este asunto de la conciencia como pliegue de un Afuera
espiritual intensivo en G. Deleuze: LImage-Mouvement. op.cit. pp. 20, 33, 86 y 89-90 ( pp. 24, 34, 86 y 89 en la
versin castelana).

335

bien delimitados. La autoconciencia es, sobre todo, la demarcacin, el bautizo de una frontera que
en el psicoanlisis va a implicar la sensacin de carencia, la sensacin de que mi yo se constituye a
costa de una expropiacin: la conquista del yo autoconsciente coincidira con la prdida de todo lo
Otro, de toda la inmensidad del Inconsciente, que configura el lmite posobilitante del Pensar, no
pudiendo l mismo ser pensado749. Sin embargo, la conquista de la conciencia no es sino un pliegue
del Afuera, del pensamiento del Afuera, es decir, del Inconsciente, en un plano de inmanencia. La
disposicin de un adentro y un afuera, entreverados en un pliegue, tal y como Deleuze expone en
La imagen-tiempo, rebasando el antiguo esquema de Lgica del sentido, que distingua cavernaprofundidades, significante-alturas y la superficie que los intercomunica, constituye la gnesis de
la autoconciencia que, atomizada, aislada y bajo el sueo de su propia autonoma, provoca la
aparicin de lo Otro como amenaza. As lo vemos en el cine de Kubrick (sobre todo en La odisea
del espacio, Telfono Rojo y El resplandor): Si Kubrick renouvelle le thme du voyage
initiatique, cest parce que tout voyage dans le monde est une exploration du cerveau (...) Mais si
le calcul rate, si lordinateur se dtraque, cest parce que le cerveau nest pas plus un systme
raisonnable que le monde un systme rationnel. Lidentit du monde et du cerveau, lautomate, ne
forme pas un tout, mais plutt une limite, une membrane qui met en contact un dehors et un
denans, les rend prsents lun lautre, les confronte ou les affronte. Le dedans, cest la
psychologie, le pass, linvolution toute une psychologie des profonfeurs qui mine le cerveau. Le
dehors, cest la cosmologie des galaxies, le futur, lvolution, tout un surnaturel qui fait exploser
le monde. Les deux forces sont des forces de mort qui streignent, schangent, et deviennent
indiscernables la limite750 (Si Kubrick renueva el tema del viaje inicitico, es porque todo viaje
en el mundo es una exploracin del cerebro (...) Pero si el clculo falla, si el ordenador se
trastorna, es porque el cerebro no es un sistema razonable ms de lo que el mundo es un sistema
racional. La identidad del mundo y el cerebro, el autmata, no forma un todo sino ms bien un
lmite, una membrana que pone en contacto un afuera y un adentro, los hace presentes el uno al
otro, los confronta o los afronta. El adentro es la psicologa, el pasado, la involucin, toda una
psicologa de las profundidades que mina el cerebro. El afuera es la cosmologa de las galaxias,
el futuro, la evolucin, todo un sobrenatural que hace explotar al mundo. Las dos fuerzas son
fuerzas de muerte que se abrazan, se intercambian y en ltima instancia se tornan
indiscernibles751). De este modo, la conquista de la autoconciecia inicia el viaje psictico del
749

G. Deleuze: Cinma 2. Limage-temps. op.cit. p. 218-220 (p. 224-226 en la versin castellana).

750

G. Deleuze: Cinma 2. Limage-temps. op.cit. p. 268.

751

G. Deleuze: La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2. Ed. Paids, Barcelona, 1986. p. 272-273.

336

miedo a la muerte y de la insistencia del yo, para lo cual se hace necesario que el Otro no exista.
Comienza el miedo a la invasin del Afuera que amaneza con descomponernos, que amenaza con
deconstruir el pequeo rizo del pensamiento reflexivo. El nacimiento de la autoconciencia lleva, en
el extremo de su desarrollo, un apego narcisista a partir del cual, preferiremos la pequeez de
nuestra conciencia personal que la inmensidad del Inconsciente impersonal, bajo el olvido de que
la primera no es sino la captura finita de la infinitud del segundo, que coincide con algo as como
una prehistoria de la conciencia: Nous ne creyons plus un tout comme intriorit de la pense,
mme ouvert, nous croyons une force du dehors qui se creuse, nous happe et attire le dedans752
(Ya no creemos en un todo como interioridad del pensamiento, abierto inclusive, creemos en una
fuerza del afuera que penetra, nos agarra y atrae el adentro hacia s753). Digamos que el camino
hacia la perfeccin de la autoconciencia es lo mismo que el camino hacia su fallo, hacia su
imperfeccin, puesto que la intensificacin de la autoconciencia constituye un viaje paranoico: Le
cerveau devient notre problme ou notre maladie, notre passion, plutt que notre matrise, notre
solution ou dcision754 (El cerebro es ahora nuestro problema o nuestra enfermedad, nuestra
pasin, antes que nuestro dominio, nuestra solucin o decisin755). Una de las escenas
cinematogrficas que, con ms atino y sensibilidad, teatralizan esta disociacin es la muerte de Hal
9000 en La odisea del espacio. No podemos dejar de sentir una enorme sacudida emocional a
travs de esta escena, del patetismo con el que esa gran autoconciencia se resiste a la muerte. La
resistencia de Hal a la muerte es la que desencadena el recuerdo edpico, la evocacin del padre
que le dio origen, la cancin de cuna con la que comenz su existencia en el plano del tiempo
cronolgico. As, podemos entender la equivalencia entre el tiempo edpico, el tiempo cronolgico,
el tiempo de la autoconciencia y la duracin. Toda la pelcula narra el viaje de la autoconciencia, el
patetismo de la humanizacin del mundo, la co-pertenencia entre el desarrollo de la autoconciencia
hacia el sueo de su autonoma, a partir de la mano-herramienta, y la violencia contra lo que, desde
entonces, representa el exterior, lo Otro. En La odisea del espacio encontramos esta trama por
duplicado: primero en la escena del inicio de la humanidad, en la que el primer acto de la
autoconciencia es la guerra contra la otra tribu, y despus en el ocaso de Hal, que comienza con su
miedo hacia la tripulacin, constituyente de un peligro interno que procede del Afuera. El miedo de
la autoconciencia es el miedo a la muerte, a la invasin definitiva del Afuera. Este miedo conduce
752

G. Deleuze: Cinma 2. Limage-temps. op.cit. p. 276.

753

G. Deleuze: La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2. Ed. Paids, Barcelona, 1986. p. 280.

754

G. Deleuze: Cinma 2. Limage-temps. op.cit. p. 275.

755

G. Deleuze: La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2. Ed. Paids, Barcelona, 1986. p. 280.

337

a la maquinacin de distintas estrategias psicticas: la introyeccin melanclica, operacin


mediante la cual se intenta que el Afuera pase a formar parte de la lgica y de la estructura del
adentro (as lo vemos en El resplandor: el Hotel Overlook trata de instrumentar a Jack; y en La
naranja mecnica: el aparato del Estado trata de instrumentar la violencia inocente de Alex); la
profilaxis paranoica, que funciona mediante la lgica del ataque preventivo en nombre de la
supervivencia (as lo vemos en Telfono rojo y en La odisea del espacio, que muestra la dialctica
de la sospecha entre Hal y sus tripulantes); la trituracin decodificadora esquizofrnica, que
procede al consumo desesperado de todo lo que habita el exterior y a la produccin compulsiva
para conjurarlo: comer-descomponer-expulsar. Las dos primeras estrategias corresponden al
espritu dialctico que trata de evitar la muerte de la autoconciencia, bajo la idea de que el yo se
constituye ms bien contra lo Otro (espejo). La siguiente, que ya no es una estrategia en sentido
riguroso, tiene un carcter ms trgico porque se corresponde con el momento de la inevitabilidad
de la muerte, de la experiencia de la muerte, en la que la descomposicin del exterior arrastra
consigo la propia implosin del interior. Esto ocurre bajo la idea de que el yo se constituye ms
bien por, y no contra, el exterior (pliegue). En la historia de la autoconciencia, el Afuera, lo Otro,
lo que no soy yo, lo que no se sita dentro de mi control, coincide con la amenaza de la muerte. Sin
embargo, la enseanza final de La odisea del espacio es que la muerte es aquello que devuelve al
Inconsciente, al punto cero de toda vida, de todo nacimiento, a la condicin de posibilidad del
macrobeb ocenico: A la fin de <<Lodysse de lespace>>, cest suivant une quatrime
dimension que la sphre du foetus et la sphre de la terre ont une chance dentrer dans un
nouveau rapport incommensurable, inconnu, qui convertirait la mort en une nouvelle vie756 (Al
final de La odisea del espacio, es en una cuarta dimensin donde la esfera del feto y la esfera de la
Tierra tienen la posibilidad de entrar en una nueva relacin inconmensurable, desconocida, que
convertira a la muerte en una nueva vida757). En este punto encontramos el sentido de la filosofa
de Herclito (la divinidad es un nio que juega) y del Eterno Retorno de Nietzsche, de la tragedia
de lo apolineo-dionisiaco, en la que lo que se repite es la Diferencia y en la que la Diferencia es la
eterna experiencia de la muerte como punto cero: C'est un choix qui ne se dfinit pas par ce qu'il
choisit, mais par la puissance qu'il possde de pouvoir recommencer chaque instant, se
recommencer soi-mme, et se confirmer ainsi par soi-mme, en remettant en jeu tout l'enjeu
chaque fois758 (Es una eleccin que no se define por lo que elige, sino por su potencia de poder
756

G. Deleuze: Cinma 2. Limage-temps. op.cit. p. 268.

757

G. Deleuze: La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2. op.cit. p. 273.

758

G. Deleuze: LImage-Mouvement. op.cit. p. 162.

338

volver a empezar a cada instante, de recomenzarse a s misma y de confirmarse as por s misma,


volviendo a poner en juego cada vez todo lo que est en juego759). Solo en el Eterno Retorno est
la promesa de lo verdaderamente nuevo: hacia atrs, hacia la inconsciencia previa, limitante y
posibilitante de la autoconciencia, encontramos el futuro, el recomenzar, la asuncin inocente de la
muerte, el no pensar en la muerte, el no temerla. Solo as se reconquista la vitalidad: solo as
logramos salir del tiempo cronolgico-lineal-edpico, para alcanzar el tiempo exttico, el tiempo de
la Diferencia ontolgica, el tiempo de la indiferencia del Ser.
Si para hablar de la inmanencia, enfoque al que tratamos de ser fieles, insistimos en la
Diferencia ontolgica, es para no caer en la trampa de una supuesta inmanencia monista, que, por
ello, ya no sera tal. Si considerramos un Ser o una Substancia homognea de la cual se fueran
desprendiendo distintas determinaciones que conformaran diferencias-entes, la diferencia sera un
resultado y la inmanencia quedara traicionada puesto que nos estaramos implicando en una
cronologa, de la cual, la homogeneidad sera el origen y las diferencias los puntos de llegada
presentistas. As, el Ser sera preexistente y en esa medida, transcendente. En cambio, si hablamos
del Ser o de la Substancia como Diferencia, es decir, como diferencia de las diferencias o, lo que es
lo mismo, como diferencial, entonces ya no se trata de un Ser que preexiste sino que subsiste: ...
le plan d'immanence est le mouvement (...) qui s'tablit entre les parties de chaque systme et d'un
systme l'autre, les traverse tous, les brasse, et les soumet la condition qui les empche d'tre
absolument clos760 (... el plano de inmanencia es el movimiento (...) que se establece entre las
partes de cada sistema y de un sistema al otro, que los atraviesa a todos, los agita y los somete a
la condicin que les impide ser absolutamente cerrados761). Podemos, tambin, hablar de
inmanencia, afirmando, con Deleuze, que un mundo originario no surge sino en el fondo de los
medios determinados, del mismo modo que no podemos inducir una pulsin ms que de los
sentimientos y conductas en los que se expresan, aunque no queden, por ellos, agotadas. An
podemos decirlo de otra manera: el Inconsciente no es algo dado sino algo que debe hacerse. Se
hace en las operaciones deconstructivas, mediante las que escapamos del pensamiento
representativo gracias a una fragmentacin. El mundo originario es fragmentario e informe pero no
es alegal, sino que tiene su ley. Es c'est aussi l'ensemble qui runit tout, non pas dans une
organisation, mais fait converger toutes les parties dans un immense champ d'ordures ou dans un
759

G. Deleuze: La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1. op.cit. p. 168.

760

G. Deleuze: LImage-Mouvement. op.cit. p. 87.

761

G. Deleuze: La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1. op.cit. p. 91.

339

marais et toutes les pulsions dans une gran.de pulsion de mort762 (el conjunto que lo rene todo,
no en una organizacin sino que hace converger todas las partes en un inmenso campo de basuras
o en una cinaga, y todas las pulsiones en una gran pulsin de muerte 763); Le monde originaire
n'existe pas indpendamment du milieu historique et gographique qui lui sert de mdium (...)
C'est pourquoi les pulsions sont extraites des comportements rels qui ont cours. dans un milieu
dtermin, des passions, sentiments et motions que les hommes rels prouvent dans ce milieu
(...) A la fois : le monde originaire n'existe et n'opre qu'au fond d'un milieu rel, et ne vaut que
par son immanence ce milieu dont il rvle la violence et la cruaut; mais aussi le milieu ne se
prsente comme rel que dans son immanence au monde originaire, il a le statut d'lm milieu
driv qui reoit du monde originaire une temporalit comme destin764 (El mundo originario
no existe con independencia del medio histrico y geogrfico que le sirve de mdium (...) Por eso
las pulsiones estn extradas de los comportamientos reales que circulan en un medio
determinado, de las pasiones, sentimientos y emociones que los hombres reales experimentan en
ese medio (...) A la vez: el mundo originario no existe ni opera sino en el fondo de un medio real, y
no vale sino por su inmanencia a este medio cuya violencia y crueldad l revela; pero, adems, el
medio no se presenta como real ms que en su inmanencia al mundo originario, tiene el estatuto
de un medio derivado que recibe del mundo originario una temporalidad como destino765). As
es como Deleuze recupera el sentido de la pulsin de muerte en la lnea de Bataille, como
tendencia ontolgica, como experiencia de la continuidad impersonal.
Entendamos, de nuevo, la problemtica de la autoconciencia, la subjetividad, y el tiempo
edpico, a partir de la monadologa leibniziana relatada por Deleuze, en El pliegue, como el ltimo
intento de reconstruir la Razn clsica, intento que, a su vez, invierte el platonismo a su manera y
abre la lnea de fuga que nos permitir reconocer la necesidad de un Inconsciente irreductible,
como lmite posibilitante de una conciencia que no puede ms que permanecer agujereada y semiinvadida si no quiere autodestruirse paranoicamente. De esta forma, la muerte de la Razn clsica,
se convierte, precisamente, en el nico modo de la supervivencia de la conciencia, de una
conciencia, eso s, que ya no podr imponerse como absoluta, gracias a lo cual, la contraccin que
la constituye conservar la potencia virtual del despliegue, conservando, as tambin, la elasticidad
que la revitaliza a cada paso.
762

G. Deleuze: LImage-Mouvement. op.cit. p. 174.

763

G. Deleuze: La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1. op.cit. p. 180.

764

G. Deleuze: LImage-Mouvement. op.cit. p. 175.

765

G. Deleuze: La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1. op.cit. p. 181.

340

Tal y como Deleuze explica a Leibniz, en la filosofa de ste, un cuerpo est constituido por
un pliegue, hecho, a su vez, de pliegues, que guardan cierta cohesin entre ellos, de tal modo que
un cuerpo es infinitesimal, en cuanto que su unidad ms pequea, el pliegue y no el punto,
complica al cuerpo hasta el infinito. Por ello, la cualidad fundamental de todo cuerpo es un cierto
grado de elasticidad. Un cuerpo da cuenta de una fuerza compresiva sobre la materia, fuerza que le
imprime un carcter temporal. El despliegue no sera una operacin contraria ya que supone la
persecucin del pliegue hasta otro pliegue, como si se tratase de un abanico. La muerte sera un
repliegue en el germen. El elemento gentico ideal del pliegue y, por ello, de cada cuerpo, es la
inflexin, siendo el punto de inflexin un punto elstico que confiere variabilidad infinitesimal a
la curvatura del pliegue, haciendo que la superficie del cuerpo no sea precisa, ya que la funcin que
la define cambia segn cambian sus variables. Para hablar de ella necesitamos un clculo
diferencial que nos revele la Diferencia de las diferencias. Esa Diferencia sera la ley de los
pliegues, la ley del mundo. Si miramos la curva desde la concavidad que describe, sta ser
tangente en una infinidad de puntos, a una infinidad de curvas. Esa infinidad de puntos describe el
despliegue del objeto, que denominaremos objetil. Si trazamos las perpendiculares a las tanjentes
en la concavidad, stas se encontrarn en un punto que no es estrictamente un punto sino un foco
lineal que representa la variacin. Ese foco es un punto de vista sobre una variacin. Ese foco no es
un sujeto sino la condicin bajo la cual un sujeto capta una variacin. Al sujeto que se instala en
ese punto de vista, lo denominamos superjeto. Las distancias entre los distintos puntos de vista,
forman el continuo, establecido en virtud de la diferencia: Lextraordinaire monde leibnizien
nous met en prsence dun continuum idel. Cette continuit, selon Leibniz, ne se dfinit nullement
par lhomognit, mais par la coexistance de toutes les variations de rapports differentiels, et des
distributions de singularits qui leur correspondent. Ltat de ce monde est bien exprim dans l
image de la rumeur, de locan, du moulin eau, de lvanouissement, ou mme de livresse, qui
tmoigent dun fond dionysiaque grondant sous cette philosophie apparemment apollinienne766
(El extraordinario mundo leibniziano nos presenta un continuo ideal. Esta continuidad, segn
Leibniz, no se define en absoluto por la homogeneidad sino por la coexistencia de todas las
variaciones de relaciones diferenciales y de las distribuciones de singularidades que les
corresponden. El estado de este mundo se expresa bien en la imagen del rumor del ocano, del
molino de agua, del desvanecimeinto e incluso de la embriaguez, que dan testimonio de un fondo
dionisiaco gruidor bajo esta filosofa aparentemente apolnea). Podemos decir que el objetil est
envuelto en la variacin y la variacin en el punto de vista, en el cual se instala un superjeto: el
766

G. Deleuze: La mthode de dramatisation en Lle dserte. op.cit. p. 142.

341

alma, sin la cual un punto de vista no sera tal. As se define, dice Deleuze, el perspectivismo
barroco. Hemos pasado del pliegue al envolvimiento y de la inflexin a la inclusin (condicionada
por el cierre), que es, para Leiniz, la causa final del pliegue o, mejor dicho, la causa final virtual del
pliegue, que se actualiza en una envoltura, en el alma. Lo que el alma capta desde el punto de vista
es la inflexin que define al pliegue, el cual, solo existe actualmente en el alma. Leibniz llama
mnada al alma como punto metafsico. El alma, es efecto o resultado eficiente del mundo, es
decir, de la serie convergente de todas las series, de la serie infinita de las inflexiones, del pliegue
que va hasta el infinito y, a la vez, es causa final del mundo, en la medida en que ste solo se
actualiza en ella: cada mnada es un modo en el que se expresa finitamente el mundo infinito; cada
mnada es un punto de vista que actualiza el mundo, que es virtual. La mnada est cerrada pero
est cerrada desde el Afuera, en el que se encuentra la ley que determina su interioridad, una
interioridad siempre en curso, si tenemos en cuenta la variabilidad de la inflexin (juego de
contraccin-extensin) y, por tanto, de lo incluido en el punto de vista (juego de velamientodesvelamiento coextensivo del Ser). De ah que la mnada encierra el mundo pero no la razn del
mismo, que es exterior: es el acorde entre los distintos puntos de vista. Podemos notar las
resonancias entre Leibniz y el atomismo y el bergsonismo a menudo expuesto por Deleuze: Un
atome, par exemple, peroit infiniment plus que nous-mmes, et la limite peroit l'univers entier,
de l o partent les actions qui s'exercent sur lui, jusque-l o vont les ractions qu'il met767
(Un tomo, por ejemplo, percibe infinitamente ms que nosotros mismos, y en ltima instancia
percibe el universo entero, desde el punto del que parten las acciones que se ejercen sobre l
hasta aquel al que llegan las reacciones que l emite768); Si le monde s'incurve autour du centre
perceptif, c'est donc dj du point de vue de l'action dont la perception est insparable. (...) La
distance est prcisment un rayon qui va de la priphrie au centre : percevant les choses l o
elles sont, je saisis l' <<action virtuelle>> qu'elles ont sur moi, en mme temps que l' << action
possible>> que j'ai sur elles, pour me joindre elles ou pour les fuir, en diminuant ou augmentant
la distance769 (Si el mundo se curva alrededor del centro perceptivo, lo hace ya desde el punto
de vista de la accin, de la que la percepcin es inseparable (...) La distancia es precisamente un
radio que va de la periferia al centro: percibiendo las cosas all donde estn, yo capto la accin
virtual que ejercen sobre m, al mismo tiempo que la accin posible que ejerzo yo sobre ellas,

767

G. Deleuze: LImage-Mouvement. op.cit. p. 94.

768

G. Deleuze: La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1. op.cit. pp. 97-98.

769

G. Deleuze: LImage-Mouvement. op.cit. p. 95.

342

para unirme a ellas o para escaparles, disminuyendo o aumentando la distancia 770). Se trata del
segundo aspecto material de la subjetividad (el primer momento es la sustraccin de lo que no le
interesa a la percepcin, de acuedo con las necesidades y el tercero es la percepcin de s mismo) y
lo que ocupa el intervalo, sin llenarlo ni colmarlo, es la afeccin, que surge en el sujeto. En la
perspectiva barroca de Leibniz, el cuerpo es un pliegue cerrado, que linda con el Afuera por una
membrana receptiva, sensorial, y en cuyo interior se puede formar una especie de habitacin
cerrada que es el alma razonable, que traduce en conceptos las sensaciones, los estmulos que
convergen en las distintas zonas de la membrana, estando, sin embargo, totalmente desconectada
de los emisores de dichos estmulos. Los conceptos, que presiden, virtualmente, la individuacin,
la gestacin de la mnada, estn formados por predicados-acontecimiento y no por generalidades
ni atributos, ya que el individuo se constituye en torno a la convergencia o concentracin de ciertas
singularidades locales preindividuales: le prdicat est vnement et apparat dans le sujet comme
changement de perception: lvnement est volontaire lorsquon peut assigner un motif comme
raison du changement de perception771 (...el predicado es acontecimiento y aparece en el sujeto
como cambio de percepcin: el acontecimiento es voluntario cuando se puede asignar un motivo
como razn del cambio de percepcin772). As, cada individuo, cada mnada, expresa claramente
la regin determinada de sus singularidades constituyentes y cmo stas se prolongan en todas las
direcciones hasta las singularidades de las dems. Tambin expresa, aunque obscuramente, el
mundo entero, el mundo que es, un mundo incomposible con otros mundos cuyas mnadas
estuvieran constituidas por singularidades no convergentes con las de ste773. El Barroco cambia el
binomio materia-forma por el binomio materia-fuerza, que da lugar a la textura, la cual presenta la
manera de plegarse una materia y, por ello, el conjunto de sus variaciones intensivas, dentro de una
concepcin muscular de la materia. Lo que diferencia a Leibniz del inmanentismo de Spinoza es la
idea de que las fuerzas primitivas son las del alma. Sin ambargo, debemos entender que Leibniz
trataba, conscientemente, de evitar el pantesmo y salvaguardar la figura del Dios racional. No
obstante, Leibniz invierte el platonismo al decir que no hay dos mundos y deca que no hay dos
mundos al afirmar que no se puede saber dnde acaba lo sensible y dnde comienza lo
inteligible774. No se puede saber porque el lmite entre ambos siempre est en referencia a otra
770

G. Deleuze: La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1. op.cit. p. 99.

771

G. Deleuze: Le pli. Leibiz et le baroque. Les ditions de Minuit. Paris, 1988. p. 94.

772

G. Deleuze: El pliegue. Leibniz y el Barroco. Ed. Paids, Barcelona, 1989. p. 94.

773

G. Deleuze: Le pli. Leibiz et le baroque. op.cit. pp. 84-85 ( pp. 85-86 en la versin castellana).

774

Ibid. p. 89 (p. 89 en la versin castellana).

343

cosa, a un nivel de observacin que puede ir desde lo molar hasta lo molecular; porque lo que hace
de inteligible aqu, hace de sensible all, porque cada cuerpo, cada pliegue que define un foco
variable en el que de instala al alma, la mnada, est constituido por cuerpos, por pliegues que
definen focos en los que se instalan, a su vez, almas, mnadas. Por eso Deleuze explica que la
filosofa leibniziana habla de mnadas dominadas y de mnadas dominantes, que son las que en
cada caso y respecto a cada nivel, constituyen la constancia del vnculo. Segn Deleuze, el Barroco
solo poda ser transicional en el viaje de la Razn hacia su muerte. Constituye el captulo de la
psicosis de la Razn, en el que se trata de reconstruir su carcter teolgico clsico 775, ya a penas
sostenible, de modo esquizofrnico, con la aparicin de miles de mnadas, de yoes autmatas, cada
uno de los cuales refleja el mundo entero776. As, en cada alma cosquillea una multitud: Nous
devons partir de toutes les petites inclinations qui plient notre me en tout sens, chaque instant,
sous laction de mille <<petits ressorts>> 777 (Debemos partir de todas las pequeas
inclinaciones que pliegan nuestra alma en todos los sentidos, a cada instante, bajo la accin de
mil <<pequeos resortes>>778). Leibniz tambin invierte a Descartes ya que el yo deja de ser
una entidad inmvil para ser un movimiento hacindose, que incluye todo lo que hago en este
momento, lo que me ha empujado a hacerlo y todo lo que se derivar de ello, hasta el infinito 779.
Cada acto es libre en la medida en que expresa la totalidad del alma en el presente: expresa la
potencia (capacidad para ampliar el punto de vista, la regin claramente expresada) en acto
(identificacin de los lmites de dicha capacidad con el yo fundamental, con la mnada dominante).
Decamos antes que cada mnada expresa el mundo. De esta forma, podemos decir que cada
mnada es el resultado de una mirada de Dios. Si la capacidad para ampliar el punto de vista se
extendiera al mximo, la mnada alcanzara la beatitud. Todo esto no deja de recordarnos a
Spinoza. Incluso podramos decir que el panteismo del que trata de escapar Leibniz no le impide,
con o contra su voluntad, establecer cierto plano de inmanencia puesto que ni el mundo existe
fuera de las mnadas ms que virtualmente, ni los aumentos progresivos de la conciencia hacia la
beatitud, conjuran el quehacer inconsciente que, por el contrario, constituye la base perceptiva
molecular de la percepcin molar: ... ce sont ces petites perceptions obscures, confuses, qui
composent nos macroperceptions, nos aperceptions conscientes, claires et distinctes: jamais une
775

Ibid. p. 111-112 (p. 108 en la versin castellana).

776

Ibid. p. 91 y 93 (p. 91 y 93 en la versin castellana).

777

Ibid. p. 94.

778

G. Deleuze: El pliegue. Leibniz y el Barroco. op.cit. p. 94.

779

G. Deleuze: Le pli. Leibiz et le baroque. op.cit. p. 95 (p. 95 en la versin castellana).

344

perception consciente narriverait si elle nintgrait un ensemble infini de petites perceptions qui
dsquilibrent la macroperception prcdente et prparent la suivante780 (...esas pequeas
percepciones oscuras, confusas, componen nuestras macropercepciones, nuestras apercepciones
conscientes, claras y distintas: nunca se producira una percepcin consciente si no integrase un
conjunto infinito de pequeas percepciones que desequilibran la macropercepcin precedente y
preparan la siguiente781). Ms adelante leemos: Leibniz part de lobscure: cest que le clair sort
de lobscure par un processus gntique. Aussi bien le clair plonge dans lobscure et en cesse dy
ploger...782 (...Leibniz parte de lo oscuro; pues lo claro sale de lo oscuro por un proceso
gentico. Por otra parte, lo claro est inmerso en lo oscuro y no cesa de estar inmerso en ello783).
As: pour Leibniz, la dtermination rciproque des diffrentielles en renvoie pas un
entendement divin, mais aux petites perceptions comme reprsentanats du monde dans le moi fini
(le rapport avec l'entendement infini en dcoule, et non linverse)784 (...para Leibniz, la
determinacin recproca de las diferenciales no remite a un entendimiento divino, sino a las
pequeas percepciones como representantes del mundo en el yo finito (la relacin con el
entendimiento infinito deriva de ah, y no a la inversa)785. De este modo, recobramos el juego de
ocultacin-desocultacin, de cosmos-caos, de sentido-sinsentido, que Deleuze reivindicaba en
Lgica del sentido. A Leibniz solo le faltara anular el carcter esencialmente cerrado de las
mnadas para entender la eventual clausura de stas como formando parte de procesos de captura y
asumir el carcter positivo del caos, la mezcla de los incomposibles, en lugar de entenderlo
nicamente como el reverso de la debida filtracin perceptiva de la mnada. Sin embargo, la obra
de Leibniz ya permite pensar correctamente la superficie (el Afuera de la propia interioridad), la
necesaria coextensividad entre lo que se presenta y lo que se retira, entre las conquistas de la
conciencia y el Inconsciente: Si les mcanismes diffrentiels de nos perceptions claires
s'enrayent, alors les petites perceptions forcent la slection et envahissent la consciencia, (...)
Mais, quand nos perceptions claires se reforment, elles tracen encore un pli que spare
maintenant la conscience et linconscient, qui raccorde les petits bouts de sourface en une grande
sourface, qui modre les vitesses, et rejette toute sorte de petites perceptions pour faire avec les
780

Ibid. p. 115.

781

G. Deleuze: El pliegue. Leibniz y el Barroco. op.cit. p. 113.

782

G. Deleuze: Le pli. Leibiz et le baroque. op.cit. p. 120.

783

G. Deleuze: El pliegue. Leibniz y el Barroco. op.cit. p. 117.

784

G. Deleuze: Le pli. Leibiz et le baroque. op.cit. p. 119.

785

G. Deleuze: El pliegue. Leibniz y el Barroco. Ed. Paids, Barcelona, 1989. p. 116.

345

autres le solide tissu de l aperception...786 (Si los mecanismo diferenciales de nuestras


percepciones claras se bloquean, entonces las pequeas percepciones fuerzan la seleccin e
invaden la conciencia (...) Ahora bien, cuando nuestras percepciones claras se vuelven a formar,
todava trazan un pliegue que ahora separa la conciencia y el inconsciente, que une los pequeos
fragmentos de superficie en una gran superficie, que modera las velocidades, y rechaza todo tipo
de pequeas percepciones para hacer con las otras el slido tejido de la apercepcin...787). La
gran autoconciencia de Hal en La odisea del espacio muestra lo que ocurrira si todo deviniera
consciente en un gran cerebro-mundo que realizara la escatologa hegeliana: cada pequea
percepcin, cada cosa que ocurre en cada una de las pequeas mquinas que constituyen a Hal,
deviene consciente para ste, convirtindolo en el conjunto de todas las percepciones posibles y
provocando, por ello, un aturdimiento autodestructivo, incapaz de crear ya nada nuevo. No
debemos olvidar que, en todo caso, cada mnada expresa el mundo, pero desde su propio punto de
vista, de modo local, desde una zona particular. Fuera de las mnadas, el mundo solo existe
virtualmente, de manera que, dicho nietzscheanamente, solo hay interpretaciones, solo hay miradas
parciales, personajes que dicen y muestran el mundo de formas distintas. No queremos dejar pasar
la ocasin de mostrar, una vez ms, la no reconocida deuda de Deleuze con Heidegger. La
concepcin del sujeto como punto de llegada construido en el borde de una perspectiva o punto de
vista y como posibilitado por el deseo, no teniendo ste nada que ver con la carencia, puesto que el
sujeto al igual que cada cosa ente tiene una cierta completud o como veremos en Spinoza, es todo
lo que puede ser en cada momento, debiendose dicha plenitud, en parte, a que cada cosa ente es un
modo, una manifestacin, del Ser, es una concepcin que ya Heidegger hubiera ledo tambin en
Leibniz. Nos detendremos a explicarlo en tanto que entendemos que dar cuenta suficiente de la
genealoga de la posicin deleuzeana, requiere dar el mayor nmero de cuentas posible sobre cmo
entender al sujeto trabajado por el deseo y a ste libre de carencias, a pesar de la diferencia
ontolgica. Ello es tan importante en la medida en que el propio Lacan quiso estar hacindose con
Heidegger al afirmar que el sujeto de deseo est instituido a partir de la falta, de la carencia que lo
impulsara hacia la aspiracin al Ser. Que Lacan y Heidegger no andan en los mismos caminos ya
lo mostrbamos con lo apuntes referidos al hecho de que el Ser de Heidegger es un primer
principio pero uno puramente ontolgico no confundido con la Ley humana ni, por ello, con un
Falo disputado por los individuos humanos en una carrera por el poder. Sin embargo, con la
recepcin que Heidegger hace de Leibniz se nos presenta de nuevo la ocasin de advertir esta
786

G. Deleuze: Le pli. Leibiz et le baroque. op.cit. p. 124.

787

G. Deleuze: El pliegue. Leibniz y el Barroco. Ed. Paids, Barcelona, 1989. p. 120.

346

lejana y de desvincular a Heidegger de Lacan para verlo, ms perfectamente, en la filsofa


deleuzeana, si bien habitualmente ocultado. En el escrito Del ltimo curso de Masburgo, del ao
1928, Heidegger explica cmo Leibniz afirmaba que la substancia es mnada, queriendo con ello
decir que es unidad y singularidad. Cada ente es una mnada en cuanto que es singular. Las
mnadas, as, no son lo que es unido sino lo que da unidad. Ser ente singular es ser mnada y ello
implica estar dotado de fuerza, de impulso o como dira Spinoza y, con l, Deleuze, de deseo. Este
deseo es una entelequia en sentido positivo en tanto que es una capacidad y no una accin realizada
y separable. A este deseo, Leibniz, explica Heidegger, lo hubiera denominado vis activa. El propio
Heidegger lo llamar impulso, es decir, lo que no necesita un estmulo previo y lo que es,
asimismo, productivo: No es ni una predisposicin ni un proceso, sino el estar contenido (uno
mismo), el poner el inters en uno mismo (...), el interesarse por s mismo788. As, el impulso que
caracteriza a la mnada es un deseo productivo, un conatus. Las mnadas, no por ser singulares,
son carentes: <<pues las mnadas tienen en s una cierta perfeccin>>, llevan consigo, en cierto
modo, una completitud, en la medida en que toda mnada, como mostraremos, ya lleva consigo su
positivo, de tal modo que sta es ya, al menos como posibilidad, el propio universo789. La unidad
de la mnada no se deriva de una agrupacin sino que proporciona unidad por adelantado y esa
unidad se da en el impulso, en el deseo constitutivo y constituyente. En cuanto unificadora, la
mnada posee cierta multiplicidad en s misma y su impulso tiene que llevar consigo algo mltiple,
algo mltiple con lo que podemos referirnos a su capacidad de transformacin: Hasta cierto
punto, el impulso tiene que llevar dentro de s la multiplicidad y hacer que nazca en su propio
impulsar790. Como veamos en Spinoza y en Deleuze, el deseo singulariza, funciona como
principio de individuacin y, al mismo tiempo, es promesa de lo nuevo, produce diversidad. Lo
que unifica constituye cierto plano de consistencia que puede tender a la organizacin: ... tiene
que ser ya de antemano algo que capta y abarca todo en su entorno, de tal modo que toda
multiplicidad se multiplica ya siempre en dicho abarcar todo el entorno. En cuanto tal elemento
que capta por adelantado todo su entorno, lo unificador es previamente predominante, es
substantia prae-eminens...791. Hemos de tener en cuenta, no obstante, que aunque esta unidad est
pensada en Leibniz por analoga a lo que llamamos yo, se extrapola a todo ente singular, de tal
modo que el Ser se interpreta en analoga con el alma. Todo ente podra decir yo y, de no ser as,
788

M. Heidegger: Hitos. op.cit. p. 77.

789

Ibid. p. 79.

790

Ibid. p. 86.

791

Ibid. p. 85.

347

lo podramos decir por ellos, sin que esta diferencia sea esencial. En cualquier caso, nosotros
tenemos idea del Ser o pre-comprensin del mismo en la medida en que somos entes y sentimos
el Ser atravesndonos. Esto no significa, a diferencia de la comprensin cartesiana, que podamos
obtener la idea del Ser remitindolo a nosotros mismos 792. La utilizacin del yo en Leibniz parece
ms pedaggica que fundante. De este modo, Heidegger nos ayuda a salir de la comprensin de la
monadologa leibniziana como antropomorfismo. Dice Heidegger, como Deleuze, que, en Leibniz,
la mnada no es alma sino que el alma es una modificacin de la mnada 793. La mnada, decamos,
se singulariza por el deseo que la habita y este deseo es un impulso a poner delante y a
transformar en ese poner delante. As, el sujeto no queda delimitado por su forma (geomtrica)
sino que, en cierto modo, se extiende hasta donde se extiende su potencia. De ah, las dificultades
para dilucidar ontolgicamente al sujeto. El impulso, es decir, el deseo, es unificador al tiempo
que es en s mismo multiplicidad. Esto se entiende si explicitamos por qu el deseo rene: rene en
tanto que implica perspectiva, es decir, una captacin por adelantado de todo su entorno 794. As, el
deseo o como dira Nietzsche, la voluntad de poder, es punto de vista y en ese punto de vista se
genera un sujeto, que podremos entender adecuadamente y tal como quiere Deleuze, como punto
de llegada: En este punto de vista (...) prcticamente se capta con los ojos todo el universo pero
de tal modo que hasta cierto punto se quiebra en l, de acuerdo con el grado del impulsar de una
mnada, es decir, de acuerdo con su posibilidad de unificarse a s misma en su multiplicidad795.
De aqu no se deduce que toda mnada sea autoconsciente por cuanto existen grados en este
desvelarse a s misma, grados que iran hasta la absoluta ceguera. Lo que toda mnada posee es
una cierta autoapertura aunque sea en muy pequeo grado. Cuando Leibniz dice que la mnada es
creada quiere decir, segn Heidegger, que es finita. Implica un punto de vista finito pero anticipa
todo un universo que se manifiesta a su travs y del cual depende. Es finita, entender Heidegger
en Leibniz, pero no carente: En toda mnada reside potencialmente la totalidad del universo. Por
lo tanto, la singularizacin que tiene efecto en el impulso es siempre esencialmente una
singularizacin de un ente que pertenece mondicamente al mundo. Las mnadas no son piezas
aisladas que slo dan lugar al universo mediante su suma. Cada mnada, en cuanto impulso con
un carcter definido, es siempre ella misma y a su modo el universo. El impulso es simpre un
impulso re-presentador, que representa siempre el mundo desde un punto de vista. Toda mnada
792

Ibid. p. 83.

793

Ibid. p. 85.

794

Ibid. p. 87.

795

Ibid. p. 89.

348

es un pequeo mundo, un microcosmos. Este ltimo trmino sigue sin captar lo esencial en la
medida en que toda mnada es el universo porque, al impulsar, representa siempre en su unidad
la totalidad del mundo, aunque no consiga captarla de forma total. Toda mnada es siempre,
segn su grado de vigilancia, una historia del mundo que presenta al mundo. Por eso, hasta cierto
punto el universo se encuentra multiplicado tantas veces como mnadas haya...796. Cada mnada
(es decir, cada ente) debe ser, por tanto, diversa respecto de los dems ya que son en s mismas el
propio principio de la diversidad y funcionan cada una como espejos de todo lo dems,
concentrando as un mundo. La capacidad de la mnada , del ente, para reflejar el mundo no es un
mero reproducir sino un autntico producir, un impulsar hacia nuevas posibilidades: En su
posesin anticipada de un universo en un punto de vista, que es el nico lugar desde donde es
posible divisar lo mltiple, el reflejar es simple797. Hasta aqu, hemos querido alumbrar esa
constelacin del pensar que conformaran los genios de Spinoza, Leibniz, Heidegger y Deleuze en
su mutua pertenencia.

***

Volviendo a Deleuze, el mtodo de dramatizacin supone una inversin del platonismo y


del pensamiento representativo, al que pertenece el tiempo edpico, en cuanto que habr que pasar
de la pregunta aportica por la esencia metafsica (qu?) a la pregunta por la idea accidental, por
la idea en el sentido de sistema de relaciones diferenciales y reparticin de puntos singulares
(quin?, cunto?, dnde?, cmo?...), es decir, a la pregunta esttica, a la pregunta por las
dinmicas espacio-temporales que expresan ideas, constituyendo un escenario dramtico intensivo
en el que se actualizan, en el que se diferencian: Ces dynamismes supposent toujours un champ
dans lequels ils se produisent, hors duquel ne se produiraient pas. Ce champ est intensif, cest-dire implique une distribution en profondeur de diffrences dintensit798 (Estos dinamismos
suponen siempre un campo en el que se producen, fuera del cual no se produciran. Este campo es
intensivo, es decir, implica una distribucin en profundidad de diferencias de intensidad). La idea
en s misma, en su virtualidad, ya es diferencial, pero, a travs de las especificaciones espacio796

Ibid. p. 90.

797

Ibid. p. 91.

798

G. Deleuze: La mthode de dramatisation en Lle dserte. op.cit. p. 135.

349

temporales, en su actualizacin, es diferenciada, en el sentido de individuada. As, las diferencias


de intensidad entran en comunicacin, dndose la condicin de posibilidad de la experimentacin:
LIde en elle-mme, ou la chose en Ide, nest pas de tour diffrenci, puisque lui manquent les
qualits et les parties ncessaires. Mais elle est pleinement et compltement diffrenti puisquelle
dispose des rapports et singularits qui sactualiseront sans ressemblance dans les qualits et
parties799 (La Idea en s misma, o la cosa en Idea, no est, a su vez, diferenciada, puesto que le
faltan las cualidades y las partes necesarias. Pero ella est plena y completamente diferenciada
puesto que dispone de relaciones que se actualizarn sin parecido en las cualidades y partes).
Las dinmicas espacio-temporales no se dan de modo absoluto sin un sujeto pero el sujeto que les
corresponde es solo un sujeto esbozado, larvario, un sujeto de experimentacin. El sujeto del
pensamiento filosfico tampoco puede ser sino ste: ... la pense, considre comme dynamisme
propre au systme philosphique, est peut-tre son tour un de ces mouvements terribles
inconciliables avec un sujet form, qualifi et compos comme celui du cogito dans la
reprsentation800 (... el pensamiento, considerado como dinamismo propio del sistema filosfico,
es, quizs, a su vez, uno de esos movimientos terribles inconciliables con un sujeto formado,
cualificado y compuesto como el del cogito en la representacin). La idea es distinta y obscura: es
dionisiaca. Pertenece al Inconsciente como diferencial. Esto no significa que est indeterminada
sino que sus distintas actualizaciones conceptuales conscientes nunca la agotan. Las
actualizaciones suponen el esfuerzo trgico apolneo de reconciliar consciente e Inconscuente, pero
siempre hay algo que se retira. Como decamos con anterioridad, Inconsciente y conciencia no
pueden superponerse totalmente. Las dinmicas estticas constituyen un encuentro de lneas
abstractas que forman un drama que corresponde a un concepto y dirige la especificacin y la
divisin. El drama es la condicin de posibilidad de cualquier tipo de representacin, siendo,
entonces, primario respecto a ella801: ... sous la reprsentation il y a toujours lIde et son fond
distinct obscur, un drama sous tout logos802 (... bajo la representacin siempre est la Idea y
su fondo distinto obscuro, un drama bajo todo logos). En definitiva, la dramatizacin se define
como: ... des dynamismes, des dterminations spatio-temporelles dynamiques, prqualitatives et
pr-extensives, ayant lieu dans des systmes intensifs o se rpartissent des diffrences en
profondeur, ayant pour patients des sujets-bauches,, ayant pour fonction dactualiser des
799

Ibid. p. 140.

800

Ibid. p. 136.

801

Ibid. p. 137.

802

Ibid. p. 144.

350

Ides803 (...los dinamismos, las determinaciones espacio-temporales dinmicas precualitativas y


preextensivas teniendo <<lugar>> en sistemas intensivos donde se reparten las diferencias en
profundidad, teniendo por <<pacientes>> sujetos-esbozos, teniendo por funcin actualizar
Ideas). El drama organiza un espacio en el que expresa una idea del Inconsciente poniendo en
escena sujetos larvarios. Es el Inconsciente, y no el hombre, el que maquina, el que dramatiza, el
que produce, aunque, en virtud de la inmanencia que no queremos dejar de invocar, el Inconsciente
debe ser, a su vez, producido a partir de las necesarias operaciones deconstructivas que permitan
hallar, tras la actualidad de los sentimientos, de los intereses y, en general, de la vida propia de la
conciencia, la virtualidad inagotable e insistente de un mundo gentico del pensamiento804. Es
importante sealar una y otra vez que el sujeto no dramatiza sino que, en todo caso, es dramatizado
a partir del cruce entre lneas ideales en virtud del cual se efecta, es decir, se coloca en un punto
de vista, desde el cual puede trazar ciertas representaciones. La dramatizacin coincide con un
aspecto del Eterno Retorno porque desprende una potencia de repeticin selectiva. La buena
repeticin es la que franquea los lmites y dona la posibilidad del recomenzar, gracias a un instante
creador del tiempo.
El mtodo de la dramatizacin a nivel de una deconstruccin del sujeto, permite desrostrificar, es decir, fragmentar y visibilizar las funciones del rostro-mscara, a saber: il est
individuant (il distingue ou caractrise chacun), il est socialisant (il manifeste un rle social) il est
relationnel ou communicant (il assure non seulement la communication entre deux personnes,
mais aussi, dans une mme personne, l'accord intrieur entre son caractre et son rle)805 (...es
individuante (distingue o caracteriza a cada cual), socializante (manifiesta un rol social),
relacional o comunicante (asegura no slo la comunicacin entre dos personas, sino tambin,
para una misma persona, el acuerdo interior entre su carcter y su rol))806. En este punto, la
dramatizacin labora en favor de la mostracin gentica del sujeto, desbaratando el idealismo
constituyente de personajes mticos, el mito del origen que subyace a tal formacin y, situando, en
803

Ibid. p. 151.

804

G. Deleuze: Cinma 2. Limage-temps. op.cit. p. 164: Si les sentiments sont des nappes de pass, la pense, le
cerveau est lensenble des relations non-localisables entre toutes ces nappes, la continuit qui les enroule et les
desroule comme autant de lobes, les empchant de sarrter, de se figer dans une position de mort (La imagentiempo. Estudios sobre cine 2. op.cit. p. 170: Si los sentimientos son edades del mundo, el pensamiento es el
tiempo no cronolgico que les corresponde. Si los sentimientos son capas de pasado, el pensamiento, el cerebro,
es el conjunto de las relaciones no localizables entre todas esas capas, la continuidad que las enrolla y las
desenrrolla como otros tantos lbulos, impidindoles deternerse o coagularse en una posicin de muerte).

805

G. Deleuze: LImage-Mouvement. op.cit. p. 141.

806

G. Deleuze: La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1. op.cit. p. 146-147.

351

su lugar, el proceso de subjetivacin y el carcter producido del sujeto como punto de llegada.
Todo ello contribuye, al mismo tiempo, a la eliminacin del transcendentalismo idealista y a la
enmarcacin de la conveniente heteronoma ntico-subjetiva, dentro de su desvo hacia lo abierto:
On sort du thtre pour atteindre la vie, mais on en sort insensiblement, au fil de leau
courante, cest--dire du temps807 (Se sale del teatro para alcanzar la vida, pero se sale
imperceptiblemente al hilo del agua corriente, es decir, del tiempo808). El mtodo de
dramatizacin en este mbito supone dejar atrs el teatro de los roles para entrar en el gestus, que
est le dveloppement des attitudes elles-mmes, et, ce titre, opere unethatralisation directe des
corsps, souvent trs discrte...809 (es el desarrollo de las actitudes mismas y, con este carcter,
opera una teatralizacin directa de los cuerpos, a menudo muy discreta...810); Le gestus est
ncessairement social et politique, suivant lexigence de Brecht, mais il est ncessairement uatre
chose aussi (...) Il est bio-vital, mtaphysique, esthtique811 (es necesariamente social y poltico,
de acuerdo con lo que exiga Brecht, pero tambin es otra cosa necesariamente (...) Es biovital,
metafsico, esttico812); es lordre ou lordennance du temps, la simultanit de ses pointes, la
coexistence de ses nappes813 (el orden o la ordenacin del tiempo, la simultaneidad de sus
puntas, la coexistencia de sus capas814). Esta operacin implica la asuncin de otro tiempo que no
es el tiempo edpico. Un tiempo tal es un tiempo directamente presentado, un tiempo primario
respecto del tiempo caracterstico de la narracin lineal, del relato, de la unidad de sentido, de la
confesin. Un tiempo tal es un tiempo en el que se inscribe el movimiento, un tiempo abierto pero
en cuya interioridad vivimos (y no al revs). Por ello, necesitamos volver a referirnos a la Memoria
no psicolgica, ya que sta es la que mostrara el tiempo no edpico, no cronolgico, no consciente
y no ligado, por ello, a la subjetividad espiritual de la imagen-recuerdo815. El recuerdo, entiende
807

G. Deleuze: Cinma 2. Limage-temps. op.cit. p. 117.

808

G. Deleuze: La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2. op.cit. p. 122.

809

G. Deleuze: Cinma 2. Limage-temps. op.cit. p. 250.

810

G. Deleuze: La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2. op.cit. p. 255.

811

G. Deleuze: Cinma 2. Limage-temps. op.cit. p. 253.

812

G. Deleuze: La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2. op.cit. p. 258.

813

G. Deleuze: Cinma 2. Limage-temps. op.cit. p. 254.

814

G. Deleuze: La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2. op.cit. p. 259.

815

Cfr. Sobre la imagen-recuerdo, correspondiente a lo que Bergson denomina reconocimiento atento, en tanto que
diferente del reconocimiento automtico-perceptivo, ofrece Deleuze una dedicada explicacin en el chapitre 3: Du
souvenir aux rves en G. Deleuze: Cinma 2. Limage-temps. op.cit. pp. 62-66 (captulo 3: Del recuerdo a los
sueos en La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2. op.cit., especialmente entre las pp. 67-72).

352

Deleuze, en su ajuste de cuentas con el psicoanlisis, no tiene al pasado por correlato, sino que es
en el mismo presente que elaboramos el recuerdo del mismo. Durante la propia vivencia, trazamos
paralelamente una versin de la misma a modo de diario (de diario que espera ser ledo), de
explicacin, de exposicin para un otro816. Esto no solo explicara fenmenos como el deja-v, sino
tambin esa sensacin de desdoblamiento que procede de nuestros intentos por controlar y
racionalizar aquello que nos est ocurriendo y que se presenta a modo de autointerrogatorio o
juicio velado (Lo estoy pasando bien?, me estoy divirtiendo?, esta velada, est siendo un xito
o, es, por el contrario, una prdida de tiempo?, debera estar en otro lugar?, oh, no, he de disfrutar
del momento!....). Se trata de la crnica de nuestra propia vida. El problema es que mientras
atendemos compulsivamente a nuestra labor de cronistas, se oculta (se nos oculta) otra dimensin,
propia de la Vida no orgnica o, mejor dicho, no organizada, que es la dimensin del tiempo
exttico que subyace, imperceptiblemente, en el Inconsciente no apresado en la mtica unidad
lineal del sentido comn. El recuerdo, labor de una memoria psicolgica, no alcanza recorrido
alguno del Tiempo, sino tan solo de la duracin: Cest que Mankiewicz a compris trs
profondment: la mmoire ne pourrait jamais voquer et raconter le pass si elle ne stait dj
constitue au moment o le pass tait encore prsent, donc dans un but venir. Cest mme en
cela quelle est une conduite: cest dans le prsent quon se fait une mmoire, pour sen servir
dans le futur quand le prsent sera pass817 (Mankiewicz lo comprendi profundamente: jams
podra la memoria evocar y contar el pasado si no se hubiera constituido ya en el momento en el
que el pasado era todava presente, y por tanto con una finalidad futura. Precisamente por eso es
una conducta: slo en el presente nos construimos una memoria, y lo hacemos para servirnos de
ella en el futuro, cuando el presente sea pasado818). Desde ahora, caminaremos a partir de dos
conclusiones: 1) El tiempo lineal cronolgico es una construccin de la subjetividad consciente, es
decir, de los sentimientos y de los intereses, dentro de los cuales tiene protagonismo la propia
preservacin de la conciencia, garantizada por el olvido de sus elementos genticos y lanzada a la
gran tarea de la adaptacin social; 2) La biografa, condicionada desde el plano de tal tiempo lineal
cronolgico, es, a su vez, esencialmente edpica, desde el momento en que la niez se ve
continuamente taponada y obstaculizada por el requerimiento confesional paterno o paternalista del
Poder directo o mediado por transmisores familiares o pseudofamiliares, que, a cada paso, incitan
816

Cfr. Inversamente, sobre el perodo de latencia freudiano como modo de explicar la incomprensin, para el adulto
blanco, civilizado y normal, de determinados procesos ver F. Guattari: Linconscient machinique. op.cit. pp. 188190.

817

G. Deleuze: Cinma 2. Limage-temps. op.cit. p. 72.

818

G. Deleuze: La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2. op.cit. p. 77.

353

al nio a ahogar la propia experimentacin vital (que pasara por lo que ms adelante, en
posteriores captulos, abordaremos como intensidades denominadas Nombres de la Historia), en
favor de la construccin de un relato del tiempo vivido que la autoridad paterna pueda validar
(pasando as a camuflarse los Nombres de la Historia en lo que conocemos, desde la recepcin de
Lacan por parte de Foucault, como Nombres del Padre)819. Estamos hablando, en definitiva, de la
absorcin de la vida por parte del significante, de un significante familiarista: Edipo, los
fantasmas, el sueo, todo eso, lejos de ser verdaderas producciones del inconsciente, son los
torniquetes, los taponamientos de las lneas de fuga del inconsciente820; 3) La constitucin del
propio tiempo cronolgico, basada en la formacin de un relato del pasado hecho en el momento
en el que era presente, pone en evidencia su carcter secundario respecto a un tiempo ontolgico,
total, en el que se abre paso y en el que se sumerge alternativa y simultneamente: ... puisque le
pass ne se constitue pas aprs le prsent quil a t, mais en mme temps, il faut que le temps se
ddouble chaque instant en prsent et pass, qui diffrent lun de lautre en nature, ou, ce qui
revient au mme, ddouble le prsent en deux directions htrognes, dont lune slance vers l
avenir et lautre tombe dans le pass821 (... como el pasado no se constituye despus del
presente que l ha sido sino al mismo tiempo, es preciso que el tiempo se desdoble a cada instante
en presente y pasado, diferentes uno y otro por naturaleza o, lo que es equivalente, es preciso que
desdoble al presente en dos direcciones heterogneas, una que se lanza hacia el futuro y otra que
cae en el pasado822).
Una Memoria ontolgica o, lo que le es equivalente y Bergson denominara recuerdo
puro, constituye una imagen virtual cuyo estatuto de existencia es la subsistencia en y tras cada
actualizacin perceptiva, de acuerdo a una inmanencia co-productiva en la que virtual y actual
permanecen diferentes pero, no por ello, exctamente discernibles, como ya sugera la filosofa
leibniziana: ... il ny a pas de virtuel qui ne devienne actuel par rapport lactuel, celui-ci
devenant virtuel sous ce mme rapport: cest un envers et un endroit parfaitement rversibles823
(... no hay virtual que no se torne actual en relacin con lo actual, mientras ste se torna virtual
por esta misma relacin: son un revs y un derecho perfectamente reversibles824). Este
819

G. Deleuze: Schizophrnie et socit en Deux rgimes de foux. op.cit. p. 25.

820

G. Deleuze: Derrames. Entre el capitalismo y la esquizofrenia. Ed. Cactus, Buenos Aires, 2006. p. 74.

821

G. Deleuze: Cinma 2. Limage-temps. op.cit. pp. 108-109.

822

G. Deleuze: La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2. op.cit. p. 115.

823

G. Deleuze: Cinma 2. Limage-temps. op.cit. p. 94.

824

G. Deleuze: La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2. op.cit. p. 99.

354

continuarse de una cara (ontolgica) en otra (ntica), espiralmente, es lo que define aquello que
Deleuze llama imagen-cristal, en la que ambas caras se revierten y se translucen mutuamente:
... la coalescence dune image actuelle et de son image virtuelle, lindiscernabilit des deux
images distinctes825 (...la coalescencia de una imagen actual y su imagen virtual, la
indiscernibilidad de las dos imgenes distintas826). La Memoria ontolgica es el Inconsciente o
como expresaba Heidegger aquello donde todo se resguada para otro levante.
En este apartado hemos intentado mostrar la diferencia entre el modo de interpretacin
analtico que propone Freud y el modo de interpretacin dramtico que propondra Deleuze. La
interpretacin analtica supone una tarea de traduccin. As, el conocimiento quedara baremado
por las posibilidades de reduccin de lo que se presenta a las representaciones previas de la
realidad. La invitacin sera a traducir el Inconsciente, entendiendo que el Inconsciente es el
receptculo en el que se inserta el saber simblico acumulado en la historia de la humanidad y que
se transporta en la herencia filogentica. Este tipo de interpretacin analtica implica, por tanto, la
creencia en un origen y un desarrollo del Inconsciente y en un origen y un desarrollo del sujeto que
los repetira. La interpretacin analtica permite, por tanto, el establecimiento de una lnea temporal
que la conciencia interpretadora llenar de sentido tapando las lagunas con sus propias
reconstrucciones. Es de esta forma como se inventa la apariencia de progreso. El progreso es una
dotacin de sentido unidireccional a un conjunto de hechos, en principio desvinculados que
adquieren una apariencia en continuidad desde el punto de vista de un inters particular del
presente. Este tipo de trazado es el que establece el psicoanlisis cada vez que divide el tiempo en
preeddpico, edpico y postedpico e impone ese relato selectivo a la memoria del paciente.
El modo de interpretacin dramtico supone una tarea de multiplicacin de las perspectivas
de acuerdo a una responsabilidad genealgica que tenga en cuenta las lneas que se cruzan en los
procesos de subjetivacin. As, el conocimiento de cifrara en las posibilidades de deconstruir y
construir los distintos modos de experimentar, de sentir la realidad. La invitacin sera a sealar y
producir el Inconsciente mediante procesos deconstructivos de las configuraciones estratificadas
que nos rodean y en las que vivimos. La invitacin sera a fortalecer el nomadismo del deseo a
partir de revoluciones estticas. Estas revoluciones son posibles desde la consideracin de un
Inconsciente Ontolgico que no tiene origen puesto que su tiempo no es el de la linealidad edpica
sino el tiempo de la eternidad. Plantear un origen para un Inconsciente entendido como Pensar del
825

G. Deleuze: Cinma 2. Limage-temps. op.cit. pp. 166-167.

826

G. Deleuze: La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2. op.cit. p. 173.

355

Ser, implicara violar la condicin parmendea ya que se estara afirmando que el Ser tuvo un
comienzo antes del cual era la nada o que el Ser y el Pensar no se co-pertenecen y, por tanto, habra
sido el ser humano u otro ente el que lo hubiera generado ex nihilo, hacindolo despus
corresponder con el darse del Ser que previamente no tendra ley y, en esa medida, no acontecera
de ninguna manera, con lo que volveramos a la hiptesis de la nada. As, tendremos que concluir
con que no hay un origen del Inconsciente ni, por tanto, un origen absoluto del sujeto sino como
modo o pliegue de ese Inconsciente Ontolgico del que hablamos. La subjetividad, como hemos
visto, puede ser fluida o puede quedar atrapada, extrasujetada, por ciertos roles o por lo que hemos
dado en llamar personajes mticos. Cuando esto ocurre, el sujeto no sabe responder sino de modo
uniforme, es decir, sin capacidad para transformarse. Esto constituira la impotencia de un cuerpo
ya agotado, de un cuerpo en el que el Inconsciente productivo y relacional ha quedado totalmente
sujetado. Si en la interpretacin analtica se trata de ligar toda la produccin deseante a
representaciones fijas a partir de las cuales tome un sentido fuerte y estable, en la interpretacin
dramtica se trata de liberar el deseo permitindole probar otros canales, otros medios que
explorar, otros personajes desde los que sentir, alcanzando as el modo ms objetivo de
percepcin, por ser mvil y descentrado como el propio devenir del mundo. En este nomadismo
podramos construir nuevos lugares desde los que decir, o sea, nuevos sujetos de enunciacin que
son siempre colectivos en tanto que se forman en el encuentro, en la composicin de cuerpos, a
parir de la virtualidad del Inconsciente que circula en lo Social constituyente. As, la interpretacin
dramtica no consiste en analizar sino en actuar desde diferentes sensibilidades. Puesto que el
tiempo edpico es el tiempo lineal en el que trazamos la vida de la conciencia, salir del tiempo
edpico pasa por deconstruir al sujeto, es decir, dar cuenta del proceso de produccin de la
conciencia y de las capturas, si las hubiera, en personajes mticos. Dar cuenta del proceso de
produccin de la conciencia es sealarlo como pliegue del Inconsciente Ontolgico, es decir, de lo
que luego aqulla considerar su Afuera. El pliegue del Inconsciente genera una interioridad que,
en los trminos leibnizianos de Deleuze, comunica con el exterior a travs de la membrana
superficial, a travs de la piel. Al situarnos en el punto de vista del sentido, olvidamos el
sinsentido del que procede, se instaura el miedo a la muerte, a la prdida de la consciencia y, as,
toda invasin del Afuera, toda presentacin del Otro, del Inconsciente que nos atraviesa ser
sentido como una amenaza (que lo es) a nuestra individualidad, a nuestra existencia discreta.
Deconstruir el sujeto ser, entonces, aflojar las sujeciones, hacerse cargo del sin-fondo del que
proviene la conciencia y asumir la muerte de los entes y de los momentos como aquello que
permite el nacimiento de lo nuevo, aquello que deja sitio a diferentes actualizaciones de la
virtualidad del Inconsciente. La superacin del miedo a la muerte implica, como condicin de
356

posibilidad, la experiencia de otro tiempo, que no es el edpico-lineal-cronolgico sino el eternoexttico, el tiempo del erostismo en Bataille, el tiempo de la despersonalizacin, el tiempo que no
es el tiempo de las mercancas. Estaramos, as, recuperando el concepto de la pulsin de muerte
como adecuado a la vivencia del Eterno Retorno de la Diferencia, del Eterno Retorno del Ser de lo
ente. Deconstruir el sujeto consiste en averiguar que no es el sujeto el que genera un punto de vista
sino que son los puntos de vista los que generan un sujeto, un alma que encierra un mundo desde
una perspectiva. As, deconstruir el sujeto coincide con el programa nietzscheano de maximizar la
diferenciacin del yo. Deconstruir el sujeto ser dejar ser a las multitudes presubjetivas que nos
componen, mediante el nomadismo de las propias subjetividades. Deconstruir el sujeto es dar
cuenta del Inconsciente como aquello que coliga todo lo ente y, as, todos los puntos de vista.
Volvemos aqu a encontrarnos con ciertos aspectos de la idea que Lvi-Strauss form del
Inconsciente como el conjunto disyuntivo de todas las herramientas relacionales y diferenciales
con las que habrnoslas con el mundo. Es importante mantener la diferencia ontolgica entre
Inconsciente y conciencias puesto que solo a partir de lo inconsciente se produce la percepcin
consciente, la apercepcin. Si todo deviniera consciente, realizndose la utopa psicoanaltica, se
producira un colapso autodestructivo y quedaramos inhabilitados para la seleccin. Debemos ser
fieles al lmite puesto que ste, como sabemos, es posibilitante.

357

5. Crtica de la representacin: inconsciente sujetado y mitologas


del origen.
5.1. El Yo, personaje fronterizo.
Tratamos, en este apartado, el problema del representacionismo en el psicoanlisis, desde la
consideracin de su anclaje en el platonismo. Segn Deleuze, el pensamiento representativo
supone la supeditacin a algo originario que no se muestra en cuanto tal y que solo lo hace a travs
de una idea o imagen. sta ser la manera en la que el psicoanlisis freudiano aborda el estudio del
Inconsciente y del deseo, haciendo de ellos, el continente psicolgico de los residuos de los
procesos represivos y la capacidad para representarse a s mismo la carencia, respectivamente. No
estara tan clara esta ligazn en lo que se refiere a otros postulados del pensamiento representativo
como son el del sentido comn entendido como la concordia de las facultades o como lo que
asegura el acuerdo entre las mismas. ste sera el significado del cogito cartesiano como
fundamento y comienzo de todo el sistema del pensar. No obstante, tambin es cierto que en Freud
aparece una nueva refundacin del yo como masa dominante de representaciones. En Freud, el
yo no es presupuesto pero s est llamado a ser el centro del sujeto. El yo es lo que permite al
sujeto, segn Freud, no confundir sus procesos internos con la realidad. El acceso directo a la
realidad lo reservara Freud a un sistema autnomo llamado sistema de percepcin, propio de la
conciencia. La relacin del yo freudiano con el individuo es de una importancia privilegiada. El yo
no existe desde un principio ni tampoco aparece como el resultado de una diferencia progresiva.
No es un lugar de paso para la energa de catexis, sino el lugar de un estancamiento permanente de
la misma. Es importante matizar que parte del yo es, para Freud, inconsciente y esto lo constata en
la labor clnica al realizarse sta contra las resistencias inconscientes a la cura. En algunas teoras
psicoanalticas el yo se concibe, ante todo, como un aparato de regulacin y de adaptacin a la
realidad, y su gnesis se intenta explicar por medio de procesos de maduracin y de aprendizaje.
Freud hace ms hincapi en la relacin del yo con el ello al hablar de su gnesis y se acerca a las
posiciones deleuzeanas cuando afirma: el yo es, ante todo, un yo corporal, no es solamente un ser
de superficie, sino que l mismo es la proyeccin de una superficie () El yo deriva, en ltimo
trmino, de sensaciones corporales, principalmente de las que se originan en la superficie del
cuerpo. Puede as considerarse como una proyeccin mental de la superficie del cuerpo827.
827

S. Freud: El yo y el ello.op.cit. p. 20.

358

Como decamos, no observamos, en el pensamiento freudiano, la reproposicin del mito de


la concordia de las facultades, dado que podemos leer en el mismo Freud, una cierta
deconstruccin del mismo. Sin embargo, s reaparece cierto realismo ingenuo, en el que se formula
un mecanismo mediante el cual el sujeto accede a la realidad tal cual sta es. Estamos hablando de
la conciencia psicolgica. Desde el punto de vista tpico, el sistema percepcin-conciencia
freudiano se sita en la periferia del aparato psquico, recibiendo a un tiempo las informaciones del
mundo exterior y las provenientes del interior. Desde el punto de vista funcional, el sistema
percepcin-conciencia se opone a los sistemas de huellas mnsicas que son el inconsciente y el
preconsciente, ya que en l no se inscribe ninguna huella duradera de las excitaciones. Aun cuando
la teora psicoanaltica se constituy rechazando definir el campo del psiquismo por la conciencia,
no por ello ha considerado a sta como un fenmeno inesencial. Freud considera la conciencia
como un dato de la experiencia individual, que se ofrece a la intuicin inmediata, y no intenta dar
una nueva descripcin de la misma. No est aqu alejado de las propuestas cartesianas y, sobre
todo, contina en este punto al mismo Husserl. Freud asimila la conciencia a la percepcin y el
problema ms difcil se plantea en cuanto a la percepcin de procesos de pensamiento, entendidos
como la reminiscencia de recuerdos, el razonamiento y todos los procesos en los que intervienen
representaciones. En cualquier caso, nosotros habamos visto cmo la percepcin y la conciencia
no se correlacionan desde el punto de vista leibniziano. La percepcin consciente o apercepcin se
produce a partir de una multitud de micropercepciones inconscientes que se corresponden con el
carcter fragmentario de lo Real. Freud sostuvo una teora que hace depender la toma de
conciencia de los procesos de pensamiento, de su asociacin con restos verbales: las palabras
rememoradas seran un esbozo que permite a la conciencia encontrar un punto de refuerzo a partir
del cual proyectar su energa de sobrecatexis de atencin. As, podemos corregir desde el propio
psicoanlisis la identificacin entre percepcin y conciencia. Esta identificacin no se sostiene sino
entendiendo por percepcin, nicamente la percepcin molar, que adviene a travs del lenguaje.
Esta percepcin tiene lugar convocada por las palabras. Como deca Heidegger en sus lecciones
recogidas en De la esencia de la verdad, cuando percibimos, en este sentido, estamos ya
percibiendo ideas, no con los ojos del cuerpo sino con los ojos del alma, concibiendo ese alma
como entidad relacional, como aquello que se extiende desde el observador hasta las cosas 828. El
aparato perceptivo psquico comporta, segn Freud, dos capas: la externa, que es un protector
828

M C. Lpez habla en este mismo sentido respecto a las enseanzas de Merleau-Ponty: Siguiendo a Husserl,
sostiene que el significado lingstico se origina en la articulacin perceptiva de los objetos, pero acaba
comprendiendo la percepcin de manera anloga a la estructura lingstica, como un fenmeno que supone ya
algn grado de interpretacin, en tanto que siempre percibimos una cosa como algo (M. C. Lpez: De la
expresividad al habla. Un modelo diacrtico de interculturalidad en Paradojas de la interculturalidad. op.cit. pp.
37-38).

359

contra las excitaciones, y otra situada detrs de sta, que es la superficie receptora de las
excitaciones. As, un mecanismo como el de la represin se concibe, al principio del anlisis, como
un rechazo intencional, prximo al mecanismo de la atencin. Lo reprimido primariamente,
entendemos nosotros, siguiendo a Heidegger, es aquello que no es convocado por la idea, aquello
que no es llamado por el lenguaje. Es, desde el punto de vista leibniziano, lo propio de los procesos
primarios, lo que pertenece al Inconsciente como forcluido o como inadvertido o como impensado.
Volviendo a la caracterizacin del pensamiento representativo, presentamos un tercer rasgo
que se basa en el modelo del reconocimiento, subyacente en la representacin clsica de la razn:
conocer sera siempre reconocer. Deleuze retoma los anlisis de Nietzsche sobre la sumisin a un
modelo de verdad basado en el reconocimiento de los valores establecidos. Aqu podemos situar el
problema freudiano del principio de realidad: se trata de prudencia o se trata de sometimiento?
Este asunto lo tratamos en un prximo apartado, as como el papel del fundamento en la nocin
platnica de participacin. La bsqueda de un fundamento originario es otro de los pilares del
pensamiento representativo.
En Freud, el yo est llamado a ser el centro, en forma de aparato regulador y adaptativo. El
yo es la proyeccin de una superficie. Es, visto desde la perspectiva deleuzenana de Lgica del
sentido, lo que se constituye en las sublimaciones, es decir, en la genitalizacin sexual y en el
pensamiento entendido como proyeccin de una superficie metafsica. En Lgica del sentido,
Deleuze hablaba desde la perspectiva de la conquista del sentido, desde el punto de vista del nio
que nace a las superficies. En El Anti Edipo, sin embargo, valora desde la hipstasis del yo en el
adulto, desde su excesivo arraigo y, as, desde la necesidad de aflojarlo. En Freud se conserva la
idea cartesiana de que el yo se da a la intuicin inmediata, mientras que en Deleuze, el yo tiene
claramente un carcter mediador y mediatizado y es el producto de un relato. El yo est regido,
segn Freud, por el principio de realidad. Lo que aqu ponemos en duda, junto con Marcuse y
Deleuze, es el carcter de eso que se llama, en psicoanlisis, realidad. Marcuse entenda que en ese
principio de realidad haba mucho de principio de produccin capitalita. En esta misma lnea lo
adverta Bataille, para el que lo que se ha venido llamando racionalidad sera un modo de actuar en
el mundo destinado a la acumulacin y a la rentabilidad. Para Bataille, el mundo racional es el
mundo del trabajo y el tiempo pautado por sus ritmos. Este mundo tiene siempre el carcter de
medio y nunca de fin en s mismo ya que solo la dimensin del deseo encierra causas finales en
este sentido. Si recordamos la teora del conocimiento de Nietzsche y su perspectivismo, no se nos
hace difcil extraer que lo que damos por realidad o por razn no es ms que una interpretacin que
ha resultado triunfante, es decir, que se ha impuesto sobre las dems a partir de la lucha entre
360

voluntades de poder. Deleuze tambin desconfa de ese principio de realidad en tanto que no es la
ley que rige lo Real. Para Deleuze, el Inconsciente es esa ley en el sentido de logos heraclteo. La
realidad es humeana, es fragmentaria. Responde ms bien al sinsentido del Inconsciente, al mundo
pulsional del ello. El principio de realidad ser el de un realismo ingenuo o el de una
sobreadaptacin. Ciertamente, Freud nunca neg el carcter social de ese principio de realidad
pero, entonces, ste no ordena sino de acuerdo a la moralidad vigente. Cualquier teora
revolucionaria lo pondra, por ello, en cuestin. Si el yo organiza las pulsiones de acuerdo a los
mandatos de la moralidad propia de la cultura de referencia, alojada en el interior del individuo en
forma de super-yo, la disidencia con respecto de ese constructo cultural ser la disidencia respecto
del propio yo. De ah que Deleuze insista en la necesidad de traicionarse. Lo que est proponindo
no es la disolucin o aniquilacin total de este personaje fronterizo sino la experiencia de su
diversificacin, experiencia que nos permitira advertir su carcter construido y la posibilidad de
crear desde el sinsentido, sentidos nuevos.

5.2. El concepto de representacin en Freud.


Para abordar el concepto de representacin en el psicoanlisis freudiano vamos a partir de
una cita del propio pensador: sabemos que el primer paso para obtener el dominio intelectual de
lo que nos rodea es descubrir las generalizaciones, reglas y leyes que ponen orden en el caos. Al
hacer esto simplificamos el mundo de los fenmenos; pero no podemos evitar falsificarlos,
especialmente si nos ocupamos en procesos de desarrollo y de cambio829. Encontramos aqu
reunidos dos polos de pensamiento: uno que refiere a la necesidad de la representacin, y otro que,
no obstante, nos previene, informndonos sobre la irremediable falsificacin del mundo que
supone. Para Freud la representacin constituye, especialmente, la reproduccin de una percepcin
anterior. Asimismo, se contrapone la representacin al afecto, siguiendo cada uno de estos
elementos diferente destino en los procesos psquicos. Por ejemplo, en la neurosis obsesiva, la
cantidad de afecto se ha desplazado desde la representacin patgena ligada al acontecimiento
traumatizante a otra representacin que el sujeto considera insignificante. La separacin entre el
afecto y la representacin est en el principio de la represin, y as, podemos decir que la
representacin es reprimida, mientras que el afecto es suprimido. Freud habla de representaciones
inconscientes, pasando a segundo plano un aspecto esencial en la filosofa clsica, que sera el de
representarse subjetivamente un objeto. Psicoanalticamente, la representacin pondra ms bien el
829

S. Freud: Anlisis terminable e interminable en op.cit. Introduccin al narcisismo y otros ensayos, p. 98.

361

acento en aquello que, del objeto, viene a inscribirse en los sistemas mnmicos. Volvemos a
insistir en que Freud no concibe la memoria como un simple receptculo de imgenes, sino que
habla de sistemas mnmicos, a partir de los cuales se reduce el recuerdo a diferentes series
asociativas y se designa con el nombre de huella mnmica, ms que una dbil impresin que
guarda una relacin de similitud con el objeto, un signo siempre coordinado con otros y que no va
ligado a una determinada cualidad sensorial. En Freud, representacin se equipara al concepto de
significante, segn la perpectiva lacaniana. Distingue representaciones de cosa de
representaciones de palabra. Las primeras caracterizan el sistema inconsciente y se hallan en una
relacin ms inmediata con la cosa, que pasa, no obstante, por una carga de deseo. Cuando Freud
busca, en el extremo de las asociaciones, la representacin inconsciente, lo que persigue es el punto
en el que el objeto es inseparable de sus huellas, y por tanto, significado y significante, la cosa y la
palabra, se hacen idnticos. Hemos de sealar que no aparece en el pensamiento freudiano una
representacin totalmente pura, desprovista de catexis. La representacin se distingue de la huella
mnmica en que aqulla reaviva sta, que no es en s misma ms que la inscripcin del
acontecimiento. La representacin de cosa no debe entenderse como un anlogo mental del
conjunto de la cosa, sino que sta se halla presente en diferentes sistemas asociativos en atencin a
uno u otro de sus aspectos. Las representaciones de palabra se introducen en una concepcin que
enlaza la verbalizacin y la toma de conciencia. As, en Freud la representacin constituye la
reproduccin de una percepcin anterior. La represin separa la representacin del afecto. La
representacin puede reprimirse pero no suprimirse. Para Freud tienen especial importancia las
representaciones inconscientes, las que quedan enredadas en series asociativas de la memoria y que
solo se actualizan en ejercicios de libre asociacin. Las representaciones se dan dentro de un
sistema de signos, dentro de un entramado en el que unas toman sentido en relacin a otras. Por
ello, Lacan utiliza el trmino significante en lugar de representacin.
En nuestro caso, queremos hacer hincapi en que el esplndido redescubrimiento del
Inconsciente por parte de Freud, que poda haber supuesto una lnea de fuga respecto al
psicologismo de la identidad, se ve limitado por la individualizacin del Inconsciente, que conduce
a Freud a un intento de traduccin del mismo que impede considerarlo lmite ontolgico
posibilitante. La tarea psicoanaltica principal pas a ser la representacin del Inconsciente o su
reduccin a un sistema de significantes 830. Si entendemos Inconsciente tal y como lo hemos tratado
nosotros, recogiendo el pensamiento presocrtico como lnea seguida por Deleuze y, hacindolo
830

Cfr. En F. Guattari: Linconscient machinique. Ed. Recherches. Paris, 1979. p. 7, el pensador francs arranca la
escritura de este libro preguntndose si el inconsciente tiene todava algo que decirnos. Afirma que durante mucho
tiempo se crey que sus mensajes podan ser descifrados pero que los resultados no han sido muy buenos. Ver
tambin p. 219.

362

sinnimo del logos de Herclito, ese trabajo de representacin se nos hace contradictorio por
cuanto el logos sera aquello a partir de lo cual pensamos todo lo dems pero, como primer
principio, permanece, l mismo, indemostrable. El Inconsciente, que supona precisamente una
instancia, que por su propio carcter huye siempre de la representacin y la desafa
constantemente, a partir de la produccin de simulacros, es capturado por Freud y castrado as en
su vocacin productiva, para convertirse en un teatro de la repeticin.
Si bien Deleuze acompaa en gran parte al psicoanlisis, en sus estudios de Lgica del
sentido, en los que se recoge el concepto de fantasma de Freud como concepto a explotar, con El
Anti Edipo ir separndose cada vez ms, con el fin de pasar de un inconsciente psicolgico a un
Inconsciente Ontolgico, ms afn a la Memoria que al recuerdo. No podemos dejar de afirmar, sin
embargo, que en Lgica del sentido prepara las bases para este giro, ya que se pide como condicin
de la validez del psicoanlisis, el tratamiento exclusivo del fantasma, y as tambin del origen de la
reminiscencia, como acontecimiento, como efecto evanescente e improductivo y nunca como
principio causal, abriendo una puerta al fundamento, a cambio de que ste no sea mtico y que sea
visto como punto de llegada y no como punto de partida. Asimismo, el primer principio
ontolgico, el Inconsciente, no es ni palabra ni cosa y no admite, por ello, representacin.
Tampoco podemos decir, como Lacan, que el Inconsciente sea el lugar de un significante
primordial denominado Falo, puesto que ste tiene, en el psicoanalista francs, connotaciones
sociolgicas de poder y el Inconsciente como principio ontolgico, no se impone sociolgica o
polticamente sino en el devenir-sofista de Platn, ya que es precisamente aquello que coliga todos
los puntos de vista y los hace posibles diferencialmente. Aspirar al Inconsciente no es aspirar al
poder establecido sino sealar la virtualidad de lo Social que lo amenaza.

5.3. Elaboracin onrica e interpretacin psicoanaltica: simbolismo y


representacin.
An con el peligro de ser excesivamente detallistas, expongamos el descubrimiento del
Inconsciente y su temprana captura en los trabajos ms extensos de Freud, referidos a los actos
fallidos y a los sueos y a su representacin-interpretacin. Observamos luego, en el siguiente
apartado, cmo se podran subsumir las ideas latentes y las manifestaciones en la serializacin
deleuzeana, que nos abre el camino para entender el fantasma como acontecimiento en Lgica del
sentido,
363

La primera cuestin de la que parte el psicoanlisis freudiano es la de una crtica de la


conciencia, y por tanto, la de una crtica a aquellos planteamientos, ya sean provenientes de la
psiquiatra, ya lo sean de sistemas filosficos, que pretenden desarrollar esquemas o explicaciones
acerca del funcionamiento psquico, mental o espiritual, tomando como principio regidor algo as
como la conciencia, la subjetividad yica o incluso la conducta. Este principio, cualquiera que sea
el nombre que queramos ponerle, aparece sobre todo con dos caractersticas que permitan hacerlo
funcionar fcilmente como sujeto y como objeto.
En primer lugar se mostraba accesible, cuanto menos, accesible a s mismo. Y por tanto,
comunicable, alienable y as, objetivable. De ello hablaremos un poco ms adelante al tratar una
tradicin que arranca sobre todo de Descartes y alcanza puntos lgidos en la fenomenologa. Desde
perspectivas ms cientificistas, como puedan ser los planteamientos del conductismo, mucho ms
mecanicista, el estudio de tal entidad se comenzara desde sus manifestaciones externas, es decir,
desde el comportamiento, cosa que adems de objetivable, se dejaba reducir a la medicin,
cumpliendo de tal forma los requisitos demandados por el positivismo cientfico. La psique sera
algo prcticamente fungible.
Freud niega el tratamiento trascendental del yo que aparece en pensadores enmarcados en
una especie de idealismo subjetivo, en el que es tratado como unidad originaria que constituye el
resto del mundo. Freud deshace este esquema y apuesta por un proceso constituyente casi inverso,
proporcionando una dimensin ms social del yo. Rastreemos brevemente los antecedentes del
problema del yo en la concepcin transcendental. Quizs la duda metdica cartesiana y la epoch
fenomenolgica de Husserl sean los antecedentes histricos ms inmediatos. El cgito cartesiano
como substancia pensante sera una mnada sola y aislada, parte del yo emprico y singular en el
nivel psicolgico. A partir de aqu se convierte en problema decisivo, ya no solo el del yo propio
sino el del otro (que creemos, est ntimamente relacionado), en este caso para recuperar la
comunicacin. As, en el caso de Descartes, esto se resolva por la utilizacin del lenguaje para
declarar nuestros pensamientos (instrumento universal de la razn) en un razonamiento por
analoga831. Ya en Husserl se advierte que la decisin de dudar supone la idea de lo verdadero y
cabe preguntarse si lo verdadero ser formado por el intercambio de opiniones. As, la
fenomenologa husserliana trata de fundamentar la objetividad en la intersubjetividad
monadolgica832. Mediante la epoch, la atencin del investigador se desplaza de la realidad del
mundo a los fenmenos con los que ste se presenta a la conciencia, siendo la conciencia un
831

M. Beuchot: Historia de la filosofa del lenguaje. Ed. FCE. Mxico, 2005. p. 116.

832

J. C. Garca Jara: Finitud, carne e intersubjetividad. Instituto teolgico San Ildefonso. Salamanca, 2007. p. 496.

364

residuo fenomenolgico en forma de espectador desinteresado dado que sera lo propio de la


intencionalidad no hacer de la conciencia una parte del mundo ni del mundo una parte de la
conciencia. En Husserl, la conciencia es una corriente de creencias y la intencionalidad del
carcter de las mismas. Refuta el solipsismo mostrando que el recurso al otro es condicin
indispensable para la constitucin del mundo. Utiliza dos fenmenos para resolver el problema del
otro. Son la apresentacin y el apareamiento que, basndose en la analoga, suponen fenmenos
mediante los cuales advertimos la semejanza en un espacio de mutuo requerimiento.
Freud, por su parte, no negar las teoras de Husserl en cuanto a la cuestin de la conciencia
y afirmar tambin que ser consciente es un trmino descriptivo que se basa en la percepcin ms
inmediata y segura. Lo que s negar es que la conciencia sea, en contenido, equivalente al total de
la vida psquica del ser humano, y que constituya por completo su personalidad ntegra. As como
Husserl trataba nicamente de la conciencia para hablar del espritu humano, Freud solo le dar el
valor de estado transitorio, que es latente en el intervalo, es decir, capaz de conciencia
(preconsciente). Freud toma como punto de partida la teora de la represin y afirma que la
conciencia o el yo (primera y segunda tpica, respectivamente), es quien organiza coherentemente
los procesos psquicos, domina el acceso a la motilidad y fiscaliza sus procesos parciales: del yo
parten las represiones y el conjunto de elementos excluidos se sita enfrente.
En segundo lugar, ese principio subjetivo yico, aparece como causa de acciones y
conductas, y en general, investido con la cualidad del libre albedro y fuente de motivacin o
instancia primera portadora de intereses, deseos, ambiciones y querencias (trminos todos ellos
cuidadosamente confundidos). En toda accin se coloca un sujeto detrs que dar cuenta de ello y
actuar como causa, como principio prctico, capaz de dar realidad a sus representaciones.
Freud advierte aqu la existencia de algo que funcionara como lmite del sistema
consciente: los actos aparentemente inintencionados. Dir que ciertas insuficiencias de nuestro
funcionamiento psquico se demostrarn motivadas por algo desconocido de la conciencia cuando
se la somete a psicoanlisis. Con vocacin cientfica y an cientificista, asegura que el
determinismo alcanza ms all de lo que sospechamos833. Con esta sentencia tratar de abrir el
camino para poner en tela de juicio un fundamento moderno, como es el de la unidad del sujeto. En
primer lugar, hace la observacin de que no es posible pensar con total libertad, o lo que es lo
mismo, con total individualidad, es decir, al margen de todo condicionante. El yo no ser ms el
principio, sino en todo caso, el medio. Contina diciendo que en lo psquico no se produce nada
833

Cfr. Ver sobre todo S. Freud: Introduccin al psicoanlisis. op.cit. cap.1: Introduccin.

365

arbitrario: no hay algo as como el sujeto y su dejadez, sino que el inconsciente est determinando
lo que el consciente habra dejado libre. Si distinguimos entonces la motivacin consciente de la
inconsciente, se romper la creencia en la existencia de la voluntad libre o al menos este
sentimiento no se extender a todas nuestras decisiones motoras. As, por ejemplo, el supersticioso
proyecta al exterior una motivacin que Freud buscar en el inconsciente, y en la neurosis, la
supersticin se ve como originada por impulsos hostiles reprimidos y rechazados hasta el
inconsciente, provocando as cosas como la creencia en sueos profticos, juicios de
reconocimiento, etc. Para el psicoanlisis, un sntoma se hace accesible a su labor cuando nuestro
inters real respecto a los pensamientos reprimidos se ha debilitado. En Psicopatologa de la vida
cotidiana y en Introduccin al psicoanlisis comenzar tratando los actos fallidos (interversiones,
anticipaciones, ecos fusiones, sustituciones) como fugas del inconsciente. Sern considerados
como fenmenos frecuentemente no patolgicos, en los que la excitacin, fatiga o distraccin, que
dispersan la atencin, no ofrecen una explicacin para todos sus caracteres. Freud observa que
aparecen acompaados por fenmenos secundarios aparentemente incomprensibles: se multiplican,
encadenan, reemplazan. Parece que lo ms frecuente en los casos de actos fallidos orales es que se
diga lo contrario de lo que se pretenda decir, apareciendo segn Freud, la afinidad entre conceptos
contrarios. Se trata de un acto psquico completo y correcto que sustituye lo que esperbamos.
Adems, este proceso parece tener resonancias con la produccin potica. Su sentido ser
explicado a partir de la intencin a que dicho proceso sirve y a su posicin en una serie psquica:
antittico, segundo sentido por contraccin o condensacin, ningn sentido aparente sino
interferencia en la que la intencin latente sustituye a la manifiesta o la modifica... Freud dir que
la tendencia se encuentra reprimida y se manifiesta a pesar del sujeto, como resultado de
transacciones dinmicas de la vida psquica por enlace asociativo artificial. Otros actos fallidos se
engloban en la que Freud cataloga como olvido de intenciones y actos de trmino errneo. stos
sern tratados como una fuga psquica ante el displacer ya que la existencia de una tendencia no
excluye la contraria y de lo que se trata es de conocer sus relaciones y sus efectos. El dejar ocurrir
actos fallidos correspondera a una tolerancia de lo no codificado por la dimensin moral, que
coincide con una alta disposicin para el olvido834.
834

Cfr. Este asunto se trata en la obra freudiana siempre que aparece algn tipo de desarrollo o explicacin acerca de
la instancia psquica denominada super-yo, as como en lo que se refiere a la identificacin y relaciones narcisistas.
Un buen ejemplo de ello lo encontramos en La afliccin y la melancola, S. Freud: El malestar en la cultura y
otros ensayos, op.cit., donde, como ya sabemos, Freud trata de mostrar la formacin originaria del super-yo a partir
de la identificacin con las figuras paternas, que constituir el fundamento de la historia personal de las elecciones
de objeto. Trasladado a otro mbito, podemos perseguir el tema en Psicologa de las masas, especialmente en sus
captulos 6, 7 y 8, en los cuales se trata la instancia del super-yo como espacio en el cual se asienta
privilegiadamente la sugestin grupal y el instinto gregario, siguiendo los mismos mecanismos psquicos, es decir,
la identificacin, la relacin narcisista, la melancola, etc.

366

Posteriormente, se hablar de los sueos como otra forma de fuga cotidiana del
inconsciente. En el psicoanlisis, los sueos son manifestaciones de la vida psquica durante el
reposo, considerado como un estado en el que el durmiente no quiere saber nada del mundo
exterior, protegindose contra las excitaciones y volviendo temporalmente a la existencia
intrauterina. Los procesos psicolgicos del reposo diferirn de los de la vida despierta, aunque el
lenguaje, que segn dice Freud, constituye la cristalizacin de conocimientos acumulados, habla
tambin de sueos diurnos, producto de la imaginacin en los que suelen aparecer escenas en las
que el egosmo, la ambicin, la necesidad de potencia o deseos erticos del soador, hallan
satisfaccin. Tambin aqu advierte Freud una resonancia con el material potico. Dado que el
anlisis consistira en que el propio sujeto resuelva su problema, Freud entiende que el durmiente
sabe lo que significa su sueo pero, no sabiendo lo que sabe, cree ignorarlo. As, el anlisis
considerar su primera respuesta como explicacin. Dado que un sueo tiene multiplicidad de
elementos habr que descomponerlo y para ello se solicita al analizado que se abandone a la libre
asociacin, conservando una representacin inicial835. Se supone que el elemento del sueo es
sustituto de algo que no conocemos y que el anlisis debe revelar: el inconsciente momentneo.
Las reglas a seguir seran las siguientes. En primer lugar no hay que preocuparse del aspecto
exterior que un sueo ofrece sino despertar representaciones sustitutivas en derredor de cada
elemento sin reflexionar sobre ellas y esperar a que el inconsciente surja espontneamente. Los
obstculos seran: la excesiva fijacin a la representacin inicial, perturbando el resultado de la
libre asociacin con una seleccin indebida; y que la interpretacin se hace contra una resistencia
ya que el yo reprime siempre las ideas ms importantes y que el contenido manifiesto del sueo es
una representacin o imagen plstica de las ideas latentes, es decir, es una codificacin, de carcter
moral, que trata de hacer negociaciones con la censura de las resistencias yicas. En cambio, los
sueos del nio, mucho menos troquelado que el adulto, suelen ser mucho menos deformados ya
que la deformacin onrica no sera un carcter originario del sueo. La funcin del sueo sera la
satisfaccin del deseo para alejar excitaciones y continuar el reposo. Se da censura del sueo
cuando el sueo manifiesto presenta lagunas, atenuaciones y alusiones al pensamiento verdadero
(discurso del sujeto consciente) o arbitraria agrupacin de materiales. Las tendencias que ejerce la
censura seran aquellas que el sujeto reconoce como suyas en la vida despierta y con las que se
encuentra de acuerdo. Freud acusa un simbolismo onrico, cuyo conocimiento es inconsciente y
835

Cfr. En op.cit. LAnti Oedipe se apuesta por una ruptura con las asociaciones, ya que stas suponen una proyeccin
que hace concordar un conjunto cualquiera de partida con un conjunto artificial o memorial de llegada,
determinado de antemano, que sera Edipo. Para seguir esta crtica en la que se reprocha a Freud el haber destruido
el sueo como delirio, al tratarlo como recuerdo y someterlo a la uniformidad edpica, ver pp. 471-474 (pp. 401404 en la versin castellana).

367

correspondera a lo que Freud llama supervivencia de las antiguas palabras, siendo este presunto
idioma fundamental, el dominio de la neurosis. La elaboracin del sueo sera la que transforma el
sueo latente en manifiesto y la interpretacin persigue el fin contrario. La elaboracin secundaria,
adems ordenara los materiales conforme a un sentido independiente. Lo mismo ocurrira en la
amnesia infantil, que sera una carencia no completa en que quedan impresiones plsticas
seleccionadas por condensacin y desplazamiento, dando lugar a recuerdos encubridores. El
contenido de las impresiones reconstituidas no habra sido nunca olvidado sino que habra pasado
al inconsciente y emerge espontneamente en relacin a ciertos sueos. Freud advierte que es un
error negar una vida sexual infantil. Los deseos perversos tendran sus races en el pasado, en el
que s habran sido conscientes. Los nios tendran una perversidad polimrfica 836, no siendo el
inconsciente de la vida psquica, otra cosa que la pervivencia de la vida infantil. En las pesadillas,
la elaboracin onrica no consigue recrear plenamente una realizacin de deseos y pasa al
contenido manifiesto un resto de los efectos dolorosos de las ideas latentes. Otras veces la pesadilla
es una realizacin no encubierta de un deseo reprimido y la angustia funciona como censura.
Segn Freud, angustia y deseo estn prximos en la asociacin. Para Freud, tanto la elaboracin
onrica como el sntoma neurtico son una versin del contenido de deseo en distinta forma
expresiva, como un jeroglfico. Pero dada la riqueza del contenido y la pobreza de la expresin
nunca podemos agotar la interpretacin del sueo porque la labor de condensacin es interminable.
Hay puntos de convergencia en los que se renen muchas ideas latentes por entraar con respecto a
la interpretacin una multiplicidad de significaciones. Por ejemplo, la constitucin de personas
colectivas y mixtas es uno de los principales medios de que se sirve la condensacin onrica,
cediendo a la tentacin de representar plsticamente. La condensacin se hace evidente cuando
toma por material palabras y nombres, tratadas con frecuencia como si fueran cosas. Los productos
verbales del sueo seran muy semejantes a los de la paranoia 837. Otro proceso de la creacin
onrica sera el desplazamiento, en el que los elementos que aparecen como componentes
esenciales del contenido manifiesto, no lo son en las ideas latentes, e inversamente. La relacin de
significado est diferentemente centrada. Se crean nuevos valores, transfiriendo y desplazando las
intensidades psquicas de los diversos elementos. A partir de este momento, en el que el
836

Cfr. Para seguir este problema ver S. Freud: Tres ensayos sobre teora sexual, Ed. Alianza, Madrid, 1972,
especialmente el ltimo captulo: La metamorfosis de la pubertad. En Lgica del sentido, Vigsimoctava serie:
De la sexualidad, Deleuze trata este asunto aplicndole el mtodo serial.

837

Cfr. En op.cit. LAnti Oedipe, pp. 289-290 (pp. 251-252 en la versin castellana), los filsofos franceses tratan lo
que para ellos constituye la primera crtica generalizada del significante, y la sitan en la obra de Lyotard, que
muestra que en el sueo lo que trabaja no es el significante, sino un figural que hace surgir configuraciones de
imgenes que se sirven de las palabras y las hacen correr y las cortan segn flujos y puntos no lingsticos.

368

psicoanlisis se encuentra trabajando con contenidos sin forma, con intensidades psquicas, con
flujos descodificados, con un lenguaje desterritorializado, con palabras que escapan al discurso y
que se convierten en cosas y con cosas que no son cosas sino condensaciones de intensidad, a
partir de entonces, una voluntad sobrecodificadora, representativa y significante, demanda unos
medios de representacin del sueo. En La interpretacin de los sueos Freud afirma que la labor
interpretadora del psicoanalista debe reconstruir la formacin del sueo completando su anlisis
con una sntesis. Freud dice que el sueo no dispone de medios para representar las relaciones
lgicas y toma nicamente los contenidos de las ideas latentes, al modo en que lo haran las artes
plsticas. La elaboracin del sueo indicara las relaciones lgicas con los siguientes medios. La
conjuncin aparece en forma de coherencia lgica como simultaneidad o presentacin de
elementos prximos. El condicional aparece como causacin por una sucesin, por ejemplo en la
divisin en un sueo preliminar y otro ms extenso ulterior o transformacin de una imagen onrica
en otra. Es curiosa la observacin freudiana que afirma que la disyuncin no encuentra
representacin en el sueo, que suele acoger todos los elementos que la componen despojndolos
de su carcter alternativo. Al introducir la alternativa en nuestro relato, lo que significa es la
vaguedad de un elemento y la regla interpretativa es unir todos los elementos en conjuncin 838. Las
anttesis y contradicciones se renen en unidad as como se representa en elemento cualquiera por
el deseo del contrario. Tan solo la coincidencia o el contacto aparecen acomodables a los
mecanismos de la formacin onrica. En las formaciones mixtas de personas o cosas de las que
hablbamos anteriormente a propsito de la condensacin, se da un desplazamiento de la
comunidad a favor de la representabilidad. Tambin sirvira para expresar una comunidad deseada.
Adems, dice Freud que por el carcter egosta del sueo, siempre interviene el propio sujeto y
cuando en el contenido manifiesto no aparece pero s una persona extraa, es que se ha ocultado
tras sta por identificacin. Tambin a veces ocurrira lo contrario y entonces deberamos transferir
a nosotros algo referente a esa otra persona que nos es comn. Freud aade que, frecuentemente, la
imposibilidad de realizar algo en el sueo es tambin expresin de contradiccin, y la sensacin de
parlisis de un conflicto de la voluntad. La sensacin de coercin de la voluntad se nos muestra tan
prxima a la angustia, que es un impulso libidinoso que parte de lo inconsciente y es coartado por
el preconsciente. El proceso de desplazamiento puede tambin aparecer como una permuta de la
expresin verbal de ideas correspondientes, cambiando una abstracta por otra plstica, susceptible
838

G. Deleuze et F. Guattari: LAnti Oedipe. op.cit. p. 63: Car ce que Freud et les premiers analystes dcouvrent
c'est le domaine des libres synthses o tout est possible, les connexions sans fin, les disjonctions sans exclusive,
les conjonctions sans spcificit, les objets partiels et les flux (Pues lo que Freud y los primeros analistas
descubren es el campo de las sntesis libres en las que todo es posible, las conexiones sin fin, las disyunciones sin
exclusividad, las conjunciones sin especificidad, los objetos parciales y los flujos. op.cit. El Anti Edipo, p. 59).

369

de representacin y aquella idea cuya expresin hubiera de permanecer invariada ejercera una
influencia de distribucin y seleccin sobre las posibilidades de la otra (proceso semejante al que
se da en la rima de los poetas). Otra idea a sealar en la concepcin freudiana de la elaboracin
onrica es la de que sta no puede crear discursos originales, afirmando que la oracin onrica
procede de discursos recordados existentes entre el material del sueo. El texto sera conservado
fielmente o ligeramente desplazada su expresin, permaneciendo invariado pero modificado el
sentido, ya que la elaboracin del sueo no hara caso del sentido que las palabras posean en las
ideas latentes839.
Vemos que el simbolismo para Freud es un modo de representacin indirecta de una idea.
As, en psicoanlisis sera simblica toda formacin sustitutiva. En un sentido ms estricto, se
referira al modo de representacin caracterizado por la constancia de la relacin entre el smbolo y
lo simbolizado inconsciente, comprobndose dicha constancia de un individuo a otro (sueos
tpicos). El uso lacaniano de la nocin de simbolismo responde a la relacin establecida entre la
estructura del inconsciente y la del lenguaje y a mostrar cmo el sujeto humano se inserta en un
orden preestablecido, que tambin es de naturaleza simblica. El simbolismo designara as una
estructura cuyos elementos funcionan como significantes. Pero tambin designara la Ley que
fundamenta este orden: padre simblico o nombre-del-padre. Muchos sostienen que en
psicoanlisis, solo se puede hablar de simbolismo en aquellos casos en que lo simbolizado es
inconsciente. De hecho, para Freud, el sentido de los smbolos escapa a la conciencia. El problema
de cmo el individuo se apropia de los smbolos forjados por la humanidad, condujo a Jung al
planteamiento del inconsciente colectivo. Freud no se defini sobre estas cuestiones pero emiti
la hiptesis de una herencia filogentica. Esta hiptesis resulta enriquecida a la luz de la nocin de
fantasma o fantasas originarias. El fantasma es un guin imaginario en el que se halla presente
el sujeto y que representa la realizacin de un deseo inconsciente 840. Estamos hablando de
imaginacin, no como facultad, sino como la actividad creadora que anima un mundo imaginario.
Concretamente podemos hablar de fantasmas tpicos, que el psicoanlisis reconoce como
organizadores de la vida de la fantasa, cualquiera que sea la experiencia personal de los
individuos. Sera un patrimonio, como decamos antes, transmitido filogenticamente. Se
encuentraran de un modo general en los seres humanos aunque no puedan referirse a escenas
839

840

Cfr. Para ampliar la informacin acerca de la elaboracin onrica e interpretacin de los sueos se puede acudir a
aquellos lugares de la obra freudiana que nos han servido como fuente para volcar esta informacin.
Fundamentalmente lo relativo a los sueos se recoge en Introduccin al psicoanlisis. op.cit. Cap. : Los sueos y
en La interpretacin de los sueos 2. op.cit., especialmente captulos 6 y 7: Material y fuentes de los sueos y
La elaboracin onrica, respectivamente.
Cfr. Para ampliar informacin ver S. Freud: Introduccin al psicoanlisis, op.cit. pp. 308-330.

370

vividas realmente por el individuo. Se tratara, no obstante, de una realidad psquica. Para Jung el
fantasma no sera sino una escena reconstruida retroactivamente por el sujeto adulto. Freud llega a
afirmar la preponderancia de la estructura presubjetiva sobre la experiencia individual. Toda la
temtica del fantasma se refiere a los orgenes. Como los mitos colectivos, intentan aportar una
representacin a lo que para el nio aparece como un gran enigma: dramatizan como emergencia lo
que al sujeto se le aparece como una realidad que exige una explicacin: en la escena originaria se
representa el origen del sujeto; en el fantasma de seduccin, el origen de la sexualidad; en el
fantasma de castracin, el origen de la diferencia de los sexos La universalidad de estas
estructuras se relaciona con la que Freud reconoce en el Complejo de Edipo, que tiene un carcter
estructurante a priori y solo luego la realidad contribuye a que esto sea as y se den efectuaciones.
Deleuze considera que la estructura edpica y el deseo capturado por ella predisea el contenido de
los sueos porque, en ellos, no sera el Inconsciente puro, ontolgico, el que se manifiesta sino ese
inconsciente psicolgico generado como resto de las operaciones represivas secundarias. Este
inconsciente es un inconsciente capturado en el juego Ley-deseo, mediante el cual la prohibicin
funciona como provocacin o canalizacin del deseo. Segn Deleuze, Freud busca a Edipo justo
all donde se lo puede esperar pero ese lugar no es el del Inconsciente sino el de sus divertculos.

5.4. El fantasma freudiano: Acontecimiento Edipo y produccin de sentido.


En la tarea que sigue clarificamos, en primer lugar, los conceptos de sentido, dado que
algo as es lo que el psicoanalista freudiano busca siempre; acontecimiento, dado que Deleuze,
en Lgica del sentido, afirma que ste es el sentido mismo y aceptar muchas de la nociones
psicoanalticas (castracin, Edipo) con tal de que sean tomadas como acontecimientos y no
como fundamento original que deba ser rastreado: no habr que buscarles un sentido porque, como
acontecimientos, son en s mismos sentidos, efectos de sentido; y fantasma, en cuanto que
concepto recibido por Deleuze del propio Freud, ya que el tratamiento de las anteriores nociones,
nos lleva irremediablemente a ste. Vemos como Deleuze agencia positivamente el fantasma
freudiano como maquinacin del Inconsciente y cmo ir ponindo en duda su gnesis en obras
posteriores, principalmente a partir de 1972 con la aparicin de El Anti Edipo, en el que el
fantasma dejar de ser una realidad psicolgica para ser social, debido a la transposicin de
figuras: si en principio el fantasma era una produccin infantil, ahora ser un constructo del padre
en tanto que agente social, producindose antes, respecto a Edipo, una paranoia social que una
neurosis individual.
371

As, tratamos de explicar como el sentido, segn lo entiende Deleuze proviene del
sinsentido siendo un efecto de superficie del mismo. El sentido despierta en la conciencia
posibilitado por el sinsentido propio del Inconsciente. El sinsentido aparece ante nosotros en los
procesos de deconstruccin y reconstruccin de sentidos, es decir, aparece ante nosotros como
fondo puesto en juego en las mutaciones de cdigo, en los cambio de relato, en la construccin
de nuevos valores. Si la variacin en el sentido de los discursos es posible es porque stos se
levantan a partir de un fondo, de una materia prima que es el sinsentido del Inconsciente. El
sentido viene a ser una interpretacin de los estados de cosas o de las relaciones entre las cosas.
Segn las reflexiones de Deleuze, no puede haber sentidos del Inconsciente sino que el sentido ya
es algo formado, un lugar de llegada, una posicin de significado. Designacin, manifestacin y
significacin presuponen el sentido. El sentido se da de una vez haciendo posibles las dems
funciones del lenguaje (en primer lugar, la designacin). El sentido no es una representacin, sino
que una representacin o un significante es un signo que presenta un aspecto del sentido. Inventar
interpretaciones es producir sentido. Por ello, el psicoanlisis, tal y como Deleuze lo evala en
Lgica del sentido, valdra como productor de sentido y no como descubridor de hechos pasados.
El psicoanlisis contribuye a generar un sentido para el presente ms que a mostrar el origen
absoluto de lo olvidado. As, el esquema edpico es un esquema que sirve para aportar sentido, para
ordenar, bajo un relato lgico, las vivencias y los afectos del paciente. El psicoanlisis, entonces,
no descubrira a Edipo en el origen de la problemtica del individuo, sino que lo producira a fin de
que el individuo pueda integrar significativamente sus afectos. Edipo es efecto y no causa. El
fantasma, en Freud, era algo as como un sentido del inconsciente. El Deleuze de Lgica del
sentido afirmar ya que el fantasma es siempre un efecto de sentido. As, el fantasma edpico es
una interpretacin, es un esquema bajo el cual una interpretacin es posible. De este modo,
podramos entender que el amor por otras mujeres no repite el amor por la madre sino que el amor
por la madre halla un sentido en el amor por otras mujeres. El amor por otras mujeres ubica el
lugar del amor por la madre dentro de una serie significativa. El Deleuze de El Anti Edipo aadir
que el fantasma no es un sentido del Inconsciente, ya que el Inconsciente es el lugar del sinsentido
o condicin de posibilidad del sentido y no del sentido efectivo. El fantasma edpico es, entonces,
una representacin de lo social constituido inyectada en el inconsciente individual. Ya en Lgica
del sentido, la operacin edpica apareca como una primera sublimacin, a partir de la cual se
aprehenden las figuras paternas como personas completas y no como trozos. Edipo y la sexualidad
habran servido para reprimir las primeras tendencias destructivas (o deconstructivas), es decir,
para ligar y centrar los objetos parciales.

372

Deleuze afirma que el sentido tiene relaciones muy estrechas con el sinsentido. El sentido
es algo que ocurre en la frontera entre las cosas y las proposiciones. Segn Deleuze, la primera
relacin que podemos observar en la proposicin es la designacin y en segundo lugar tenemos la
relacin de manifestacin, que se establece entre la proposicin y el sujeto que se expresa, siendo
ste el propietario de los deseos y las creencias que corresponden a la proposicin. El deseo sera la
causalidad interna de una imagen con respecto a la existencia del objeto o del estado de cosas
correspondiente; y la creencia sera la expectativa de este objeto o estado de cosas. La
manifestacin posibilita la designacin. sta subsumira imgenes particulares pero les
manifestants, partir du Je, constituent le domaine du personnel qui sert de principe toute
dsignation possible. Enfin, de la dsignation la manifestation, se produit un dplacement de
valeurs logiques reprsent par le Cogito : non plus le vrai et le faux, mais la vracit et la
tromperie841 (los manifestantes a partir del Yo, constituyen el dominio de lo personal que sirve
de principio a toda designacin posible. En definitiva, de la designacin a la manifestacin, se
produce un desplazamiento de valores lgicos representado por el Cgito: no ya lo verdadero y lo
falso sino la veracidad y el engao842); De la dsignation la manifestation, puis la
signification mais aussi de la signification la manifestation et la dsignation, nous sommes
entrains dans un cercle qui est le cercle de la proposition843 (De la designacin a la
manifestacin, y luego a la significacin, pero tambin de la significacin a la manifestacin y a
la designacin, estamos atrapados en un crculo que es el crculo de la proposicin844). Habr que
aadir una cuarta dimensin estratgica, el sentido, que es irreductible a las tres anteriores: toda
designacin supone el sentido; la manifestacin est fundada en la significacin y la significacin
presupone una designacin. Recogiendo a los estoicos, Deleuze afirma que el sentido es lo
expresado de la proposicin, no teniendo existencia fsica, ni mental, ni funcional. No es
representacin. El sentido no existe fuera de la proposicin que lo expresa: solo insiste o subsiste.
El sentido es el acontecimiento.
En el mtodo de la serializacin, Deleuze establece la ley de desigualdad entre dos series
simultneas. Una representa el significante y la otra lo significado. Un significante es un signo que
presenta un aspecto del sentido, mientras que lo significado sirve de correlato a este aspecto del
841

G. Deleuze: Logique du sens. op.cit. p. 24.

842

G. Deleuze: Lgica del sentido. op.cit. p. 36.

843

G. Deleuze: Logique du sens. op.cit. p. 27.

844

G. Deleuze: Lgica del sentido. op.cit. p. 39.

373

sentido. Los trminos de cada serie estn en permanente desplazamiento relativo respecto a los de
la otra y este desplazamiento es la variacin primaria sin la cual cada serie no se desdobla en la
otra. La serie significante presenta un exceso sobre la otra. Lo que asegura el desplazamiento es
una instancia paradjica que no se reduce a ningn trmino de las series y que est presente en
ambas. Es al mismo tiempo expresin y designacin, y as, asegura la convergencia de las dos
series que recorre, a condicin de hacerlas divergir sin cesar. Est siempre desplazada respecto de
s misma, falta siempre a su lugar, es la casilla vaca. La casilla vaca que hace resonar las series,
no es sino el sinsentido. La relacin entre sentido y sinsentido no es de exclusin. El sentido es
siempre un efecto, es un producto que se extiende en la superficie y que es coextensivo con su
propia causa, determinada como causa inmanente. Y lo que hay que matizar en la bsqueda de
sentido propiamente psicoanaltica es que como dice Deleuze: le sens n'est jamais principe ou
origine, il est produit. Il n'est pas dcouvrir, restaurer ni re-employer, il est produire par
de nouvelles machineries. II n'appartient aucune hauteur, il n'est dans aucune profondeur, mais
effet de surface, insparable de la surface comme de sa dimension propre845 (el sentido no es
nunca principio ni origen, es producto. No est por descubrir ni restaurar ni reemplazar; est por
producir con nuevas maquinarias. No pertenece a ninguna altura ni est en ninguna profundidad,
sino que es efecto de superficie846). Ms adelante y ya sobre Freud, confirma Deleuze: Nous ne
cherchons pas en Freud un explorateur de la profondeur humaine et du sens originaire, mais le
prodigieux dcouvreur de la machinerie de l'inconscient par lequel le sens est produit, toujours
produit en fonction du nonsens847 (No buscamos en Freud al explorador de la profundidad
humana y del sentido originario, sino al prodigioso descubridor de la maquinaria del
inconsciente, por la que el sentido es producido, siempre producido en funcin del sinsentido848).
En un primer momento parece que Freud busca una significacin del trauma en el hecho de que,
por ser infantil, no pudo articularse en la red asociativa; despus descubre que esa significacin
tiene que ver ms bien con el sentido, con el fantasma, que es ya una interpretacin. Lacan lo llama
significacin absoluta por lo que tiene de cdigo interpretativo del mundo. As, el fantasma sera
una interpretacin inconsciente del mundo. El psicoanlisis, dice Deleuze, debe ser geogrfico
antes que histrico: el psicoanlisis es psicoanlisis del sentido. Podemos aceptar al Edipo del
psicoanlisis a condicin de que no sea tomado como significante (Lacan) ni como mito del origen
845

G. Deleuze: Logique du sens. op.cit. pp. 89-90.

846

G. Deleuze: Lgica del sentido. op.cit. p. 90.

847

G. Deleuze: Logique du sens. op.cit. p. 90.

848

G. Deleuze: Lgica del sentido. op.cit. p. 91.

374

(cierto Freud), ni huella de un pasado efectuado, sino como acontecimiento.


El problema es que el psicoanlisis, en su teora del fantasma originario, de las huellas de
una herencia arcaica y de las fuentes endgenas del super-yo, sigue atrapado en el problema de la
bsqueda de causas en lugar de en la observacin de efectos. Que Edipo sea acontecimiento
implica, usando la terminologa deleuzeana, que no es una causa ni un punto de partida, sino que
forma parte del campo de los efectos, o bien podemos considerarlo incluso como efecto que nunca
acaba de suceder, como contraefectuacin. De aqu ya obtenemos una conclusin que va a seguir
siendo vlida al adentrarnos en las tesis de El Anti Edipo: Edipo es un punto de llegada. En la obra
mencionada, no es que Deleuze abandone por completo la teora del fantasma freudiano, sino que
va a aadir una afirmacin que cambia las cosas: el fantasma es siempre grupal y no individual 849.
El fantasma individual es una aplicacin y as, al menos, debemos tener en cuenta que Edipo se
trata de algo que existe pero que se ha dado solo bajo ciertas condiciones de posibilidad. Se trata de
un fantasma de grupo sometido, es decir, Edipo se ha inyectado al inconsciente desde lo
preconsciente y no al revs: Il nen est que plus inquitant de voir combien l'analyse freudienne
ne retient du fantasme que ses lignes de disjonction exclusive, et l'crase sur ses dimensions
individuelles ou pseudo-individuelles qui le rapportent par narure des groupes assujettis, au lieu
de faire l'opration inverse, et de dgager dans le fantasme l'lment sous-jacent d'une potentialit
rvolutionnaire de groupe850 (No deja de ser inquietante ver cmo el anlisis freudiano no
retiene del fantasma ms que sus lneas de disyuncin exclusiva y lo aplasta en sus dimensiones
individuales o pseudos-individuales que por naturaleza le relacionan con grupos sometidos, en
lugar de realizar la operacin inversa, extrayendo del fantasma el elemento subyacente de una
potencialidad revolucionaria de grupo851). No se reprime al deseo Edipo, sino que Edipo reprime
al deseo, lo triangula, a partir de personajes que efectivamente lo ocupan (madre-padre-yo) o a
partir de la estructura (Ley-privacin-deseo). Sin embargo, no podemos decir que el fantasma as
considerado haya de ser explicado, en cuanto a su comunicacin o herencia, a partir de cierta
reproduccin de los inconscientes, y ello por qu? Porque no creemos, dado lo anteriormente
expuesto, que tal acontecimiento, le convenga al Inconsciente. En cambio, consideramos que esta
no es en absoluto la materia del Inconsciente. La materia del Inconsciente son las mquinas
deseantes, el universo esquizofrnico852, la multiplicidad, la diversidad irreductible. Edipo es
849

G. Deleuze et F. Guattari: LAnti Oedipe. op.cit. pp. 37-38 (p. 37 en la versin castellana).

850

Ibid. pp. 77-78.

851

852

G. Deleuze y F. Guattari: El Anti Edipo. op.cit. p 70.


Cfr. G. Deleuze: Schizophrnie et socit en Deux rgimes de foux. op.cit. p. 17: Avec la schizoprne, l

375

acontecimiento, fantasma, pero el fantasma pertenece a la organizacin social. El cometido del


esquizoanlisis es hallar las lneas de fuga del mismo, aquellos lugares donde lo molar se trocea,
descodifica y fluye libremente. El amor es el nico ndice, el nico gradmetro de catexis, el nico
criterio para evaluar cunto hay de revolucionario y cunto hay de reaccionario en el deseo. El
amor es gradmetro del deseo que carga el campo social: nos investissements libidinaux du champ
social, ractionnaires ou rvolutionnaires, sont si bien cachs, si bien inconscients, si bien
recouverts par les investissements prconscients, qu'ils n'apparaissent que dans nos choix sexuels
amoureux853 (nuestras catexis libidinales del campo social estn bien ocultas, tan inconscientes,
tan bien recubiertas por las catexis preconscientes, que no aparecen ms que en nuestras
elecciones sexuales amorosas854). El deseo produce composicin de cuerpos y devenires, a los que
sobrevuela el Inconsciente como el Pensar del Ser, como lenguaje del Ser no antropomrfico, no
predicativo, no metafsico y s ontolgico. En Deleuze un lenguaje del Ser no es un sistema
simblico sino que est en contacto directo con lo Real, con los flujos, con la realidad como
proceso de produccin, como produccin de produccin. El Inconsciente est en la co-pertenencia
de mente y cuerpo, no considerando a ste necesariamente como cuerpo organizado. Est en la
percepcin de cada rgano, de cada mquina deseante, en cuanto que cada rgano interpreta todo
el mundo desde sus propios flujos. Los objetos parciales son el material del Inconsciente, y ste los
compone libremente, artsticamente. As, cuando el Inconsciente deja de ser individual o
subjetivo para ser ontolgico pasa, en todo caso, a ser social, a ser condicin de posibilidad de lo
social (que no alma colectiva en el sentido junguiano). A partir de aqu, el psicoanlisis se
encuentra con el problema de la alternativa bajo la cual, o bien constituimos un campo innato
filogentico de preformacin, o bien un a priori simblico, cultural vinculado a la prematuracin.
Bajo esta alternativa no salimos nunca del familiarismo, ya que, si concedemos el papel
organizador a elementos simblicos o estructurales, pero vemos que stos siguen siendo todava
los de la familia y los de Edipo, entonces solo nos habremos adentrado en la operacin que
transcendentaliza a la familia. Concluimos, con Deleuze, que Il n'y a pas plus d'Oedipe individuel
que de fantasme individuel. Oedipe est un moyen d'intgration au groupe, aussi bien sous la forme
adaptative de sa propre reproduction qui le fait passer d'une gnration une autre, que dans ses
stases nvrotiques inadaptes qui bloquent le dsir sur des impasses amnages855 (no hay
inconscient apparat pour ce quil est: une usine (Con la esquizofrenia, el inconsciente aparece como lo que es:
una fbrica). Ver, en el mismo sentido, Huit ans aprs: entretien 80 en op.cit. p. 162.
853

G. Deleuze et F. Guattari: LAnti Oedipe. op.cit. p. 422.

854

G. Deleuze y F. Guattari: El Anti Edipo. op.cit. p. 363.

855

G. Deleuze et F. Guattari: LAnti Oedipe. op.cit. p. 123.

376

Edipo individual como tampoco fantasma individual. Edipo es un medio de integracin al grupo,
tanto bajo la forma adaptativa de su propia reproduccin que le hace pasar de una generacin a
otra, como en sus estasis neurticas inadaptadas que bloquean el deseo en atolladeros ya
dispuestos856). El giro que se efecta desde Lgica del sentido hasta El Anti Edipo, consiste
fundamentalmente en invertirse el comienzo de Edipo. Edipo deja de ser el sentido de la
melancola del nio, para ser ms bien el sentido de la paranoia del padre 857, y eso porque el padre
le preexiste, en cuanto que est ya integrado en el campo social: Oedipe commence dans la tte
du pre. Et non pas d'un commencement absolu : il ne se forme qu' partir des investissements que
le pre effectue du champ social historique. Et, s'il passe au /ils, ce n'est pas en vertu d'une
hrdit familiale, mais d'un rapport beaucoup plus complexe qui dpend de la communication des
inconscients858 (Edipo empieza en la cabeza del padre. Y no con un comienzo absoluto: no se
forma ms que a partir de las catexis que el padre efecta sobre el campo social histrico. Y si
pasa al hijo, no es en virtud de una herencia familiar, sino de una relacin mucho ms compleja
que depende de la comunicacin de los inconscientes859). As, Edipo est antes que nada como
idea paranoica del adulto. Que el padre sea antes que el hijo quiere decir ms bien que las catexis
sociales son antes que las familiares. Edipo y las personas familiares que se constituyen a su
alrededor no se acomodan, como veamos, a la naturaleza del Inconsciente, cuya materia son las
mquinas deseantes, los objetos parciales, y stos no son fantasmas. Los fantasmas son ms bien
residuos de mquinas deseantes sometidos a leyes especficas de la economa poltica de mercado o
de la economa poltica libidinal familiarista.

5.5. Ttem y tab: Acontecimiento u origen mtico?


Un dibujo de la teora freudiana del acontecimiento est excepcionalmente trazado en

856

G. Deleuze y F. Guattari: El Anti Edipo. op.cit. p. 109.

857

Cfr. Encontramos en J. Butler: Deshacer el gnero. op.cit, captulo 7: Los dilemas del tab del incesto, un
estudio acerca del estatuto de realidad que tiene la escena incestuosa. Se haban discutido varias posibilidades que
esperamos puedan ser resumidas en estas palabras: ... como una imposicin brutal sobre el cuerpo de nio, como
una incitacin exploradora del deseo del nio o como lo radicalmente irrepresentable en la experiencia del nio o
en el recuerdo del adulto de cuya infancia se trata (p. 220). En Deleuze, como vemos, se trata en primer lugar de
la paranoia del padre, entendiendo al padre como correa de transmisin de la sociedad desde el punto de viata de su
carcter constituido y, por tanto, impositivo.

858

G. Deleuze et F. Guattari: LAnti Oedipe. op.cit. p. 211.

859

G. Deleuze y F. Guattari: El Anti Edipo. op.cit. p. 185.

377

Ttem y tab. En este ensayo aparece una explicacin gentica de la religin sobre la base de la
ambivalencia afectiva. Recordemos sus ideas fundamentales: Tab significa cuidado. Las
relaciones y realidades tab son a la vez fascinantes y aterradoras, ambivalencia que se enraza en
el reino de lo sagrado: rechazado pero secretamente deseado. Las restricciones tab no exhiben
razones pese a la fuerza con que actan, mientras que las normas morales tratan de justificarse
racionalmente. Estos tabes constituiran probablemente las formas ms antiguas de la conciencia
moral. Basndose en hiptesis de Darwin860, Freud postul para los orgenes de la humanidad un
Complejo de Edipo primordial y un parricidio original que se habra repetido mltiples veces: el
padre de la horda primitiva impedira la unin sexual de los jvenes con las mujeres y los
expulsara del grupo pero los hermanos expulsados se reunirn para matar y devorar al padre. Pero
como los sentimientos hacia l eran ambivalentes, despus se impusieron los sentimientos
cariosos porque el parricidio no procurara plena satisfaccin de los deseos, pues ninguno
ocupara el lugar del padre muerto y por obediencia retrospectiva por sentimientos de culpa, se
agregara la exaltacin de la figura paterna, cobrando el padre mayor poder que en vida y la figura
del ttem, que suplanta a la del padre, dara origen a las diversas formas religiosas. Se producira,
entonces, una especie de pacto social, en el que cada uno renunciara a lo que les haba prohibido el
padre y a tratarse como haban tratado al padre. La prohibicin del incesto es de gran importancia
para la organizacin social. El respeto al animal totmico tratar de apaciguar el sentimiento de
culpa y obtener infantilmente proteccin y cario, tendencias que se condensan en el habitual
banquete totmico, convirtiendo en deber la reproduccin del parricidio prohibido. As, Freud
afirma, que condenada a repetir un destino trgico, no hay progreso en la religin, cuyo motor sera
siempre la nostalgia del padre. No obstante, debemos tener en cuenta que el imaginario religioso de
Freud se halla circunscrito al mbito de las religiones terciarias, es decir, monotestas al estilo
vetotestamentario861. Aqu decimos que en lo que se refiere a la llamada sociedad mtico-primitiva,
no podemos afirmar, sin ms, que el movimiento cclico de repeticin religiosa esclavizara al
hombre por negarle la creatividad. Es ms, el hombre religioso de esta poca rompa con la
linealidad del origen del tiempo para colocarse en una dimensin ontolgica experimentando de
alguna manera la creacin, la repeticin de la diferencia, la repeticin cclica de los actos de
860

Cfr. Ver S. Freud: Psicologa de las masas. captulo 10.

861

Cfr. Entendemos aqu que el monotesmo aparece como condicin de posibilidad de la inyeccin de Edipo en el
mbito religioso. Al mismo tiempo, tal vez podramos decir que la religin monotesta, de alguna manera, fabrica a
Edipo. Podemos comprobar el hecho de que Freud, en su crtica de la religin, concibe a sta bajo el patrn del
monotesmo en Moiss y la religin monotesta y otros escritos sobre judasmo y antisemitismo. Ed. Alianza.
Madrid, 1970, en la que caracteriza la religin juda como aquella que: ofrece una representacin de Dios ms
espiritual, al convertirlo en una idea abstracta; rechaza consiguientemente el ceremonial mgico; y pone el acento
en los preceptos morales que le son propios.

378

creacin que afirma la singularidad de todo le que hay que reafirma la diferencia862.
Podemos entender el Edipo primordial de Ttem y tab como mito del origen. Pero tambin
podemos tomar a Edipo como fantasma: acontecimiento puro. La cuestin no estara en si Edipo es
imaginario o real sino que lo que debemos distinguir es el acontecimiento Edipo y el estado de
cosas en el que se efecta. Freud estara acertado cuando afirma cierto estatuto de realidad para la
formacin de fantasmas, ya que rebasan la propia realidad: en tanto que efectos incorpreos deben
remitirse a unas causas efectivas, llevadas a cabo. El fantasma representa un acontecimiento que se
distingue de los estados de cosas pero tambin de la vivencia psicolgica. Pertenece a una
superficie ideal que inspira una espera de lo que va a ocurrir, de lo que est ocurriendo y no acaba
de ocurrir. El acontecimiento Edipo no hay que buscarlo para encontrar su sentido porque es el
sentido mismo. El acontecimiento reside por completo all donde la efectuacin no se puede
consumar, es decir, donde se convierte en contra-efectuacin. El fantasma carece de subjetivacin
puesto que el yo puede resultar colocado en la escena pero no se deja fijar en ningn lugar. En el
fantasma se liberan las singularidades impersonales, dice el Deleuze de Lgica del sentido. El
fantasma halla su origen en el yo del narcisismo secundario con la herida narcisista, que nos lleva
adems a la formacin del super-yo, concepto central, en Freud, del mundo moral 863. El fantasma
es un efecto de superficie distinto del dolo, que designa al objeto de las alturas. Pertenece a una
862

Cfr. Ver M. Eliade: El mito del Eterno Retorno. Arquetipos y repeticin. Ed. Planeta Agostini. Barcelona, 1984.

863

Cfr. En Introduccin al narcisismo, Freud presenta la segunda teora de las pulsiones, en la cual, ya no se enfrentan
las del yo (o conservacin) a las sexuales, porque aqullas tambin estn cargadas de libido. La nueva oposicin se
establecera entre libido del yo y libido objetual. El narcisismo se entiende como la gran reserva libidinal que puede
dirigirse a los objetos pero que siempre puede retornar de nuevo a s mismo. Puede verse como el complemento
libidinoso del egosmo del instinto de conservacin. ste sera el narcisismo secundario, relacionado con la
omnipotencia de las ideas y basado en un primero encubierto relacionado con la sensacin ocenica. Los
caracteres infantiles por los que se podra deducir un narcisismo en el adulto estn muy mitigados en el adulto
normal pero las representaciones culturales y ticas del individuo y su autoestima forjan un ideal que acta como
condicin de la represin, reteniendo imaginariamente la percepcin narcisista que todos habramos credo detentar
en la niez. La idealizacin sera el proceso por el cual el amor eglatra del que en la niez era objeto el yo
verdadero, se consagra en la vida adulta al yo ideal (va narcisista de formacin del super-yo). La sublimacin
cambia el fin sexual primitivo por otro no sexual pero psquicamente afn al primero, poniendo a disposicin de la
labor cultural grandes magnitudes de energa. En palabras de Deleuze, Nous appelions sublimation l'opration
par laquelle le trac de la castration devient ligne de la pense, donc aussi l'opration pour laquelle la surface
sexuelle et le reste se projettent la surface de la pense. Nous appelions symbolisation l'opration par laquelle la
pense rinvestit de sa propre nergie tout ce qui arrive et se projette sur sa surface (llamamos sublimacin a la
operacin por la que el trazado de la castracin se convierte en lnea de pensamiento, y, por ello, tambin a la
operacin por la que la superficie sexual y el resto se proyectan en la superficie del pensamiento. Llamamos
sublimacin a la operacin por la que el pensamiento vuelve a cargar con su propia energa todo lo que ocurre y
se proyecta en su superficie). La sublimacin representa un medio para cumplir las exigencias del yo sin recurrir a
la represin. La sublimacin se distingue de la idealizacin, que puede afectar a objetos que no son el yo pero con
los que se identifica produciendo una tensin entre yo actual e ideal, por cuyo nunca cumplido ajustamiento vela la
conciencia moral. La identificacin es el proceso por el que el sujeto asimila un aspecto de otro y se transforma
sobre el modelo de ste. La personalidad se constituye y diferencia por una serie de identificaciones con diversas
figuras entre las que las de los padres son modelos ltimos de referencia.

379

superficie que articula lo consciente y lo inconsciente. Regresa a su propio origen pero al mismo
tiempo lo integra. En la herida narcisista aparece un efecto, diferente de la accin, que se desarrolla
en una segunda pantalla. La paradoja del origen, del comienzo, es que es, en s mismo, un
resultado, un punto de llegada. La segunda pantalla se constituye por la desexualizacin de la
libido. Es una superficie metafsica-cerebral donde va a desarrollarse el fantasma. As, el fantasma
es el proceso constitutivo de lo incorporal y pone en contacto lo exterior y lo interior. Tiene un
papel importantsimo en la individuacin, en los procesos de subjetivacin864.
Mejor que decir que el Inconsciente est poblado por huellas de hechos efectuados, que la
conciencia recupera con el recuerdo, sera decir que el Inconsciente est siendo ms constituyente
que constituido, plegndose y desplegndose en una Memoria que no ha de ser rescatada por la
conciencia sino que convive transversalmente con ella en otro plano que es el de lo virtual y no el
de lo efectual. As podemos pasar a una concepcin ms ontolgica del Inconsciente y abandonar
su captura psicologista determinada por la filosofa del sujeto. La exposicin de Edipo como
acontecimiento en Lgica del sentidolo lo coloca en el lado de los efectos y esto es lo que se va a
conservar en la crtica a la fantasmtica psicoanaltica en El Anti Edipo. Sin embargo, va a variar la
relacin entre Edipo y el Inconsciente ya que el fantasma pasa de considerarse individual a
considerarse social y no como constituyente de la civilizacin sino como una carga de la sociedad
constituida y del sistema econmico vigente. Lo que se modifica es la evaluacin de la produccin
edpica. En Lgica del sentido, la castracin y el Edipo posibilitan el pensamiento, mientras que en
El Anti Edipo, reducen el pensamiento a una de sus posibilidades: al pensamiento estructurado en
un tiempo lineal cronolgico y que busca un origen a partir del cual ste se despliegue; y al
pensamiento capturado dentro del orden moral y pautado por la dialctica de la deuda y la culpa
(aqu reencontramos toda la problemtica del despertar de la conciencia como conciencia moral,
problemtica que habramos tratado en el primer captulo de nuestra tesis).
Como hemos intentado mostrar hasta el momento, lo que nos proponemos aqu es dar
cuenta, por un lado, de la importancia del aparato conceptual psicoanaltico (especialmente del
freudiano) a la hora de entender la obra de Deleuze; y por otro, aclarar al menos los puntos ms
esenciales en los que nuestro pensador se distancia de tales tesis, para dar lugar a una importante
crtica y al tiempo, para reproponer la problemtica del Inconsciente y del deseo. De esta manera
pasamos de un inconsciente subjetivo y an psicolgico a un Inconsciente Ontolgico y productor
de pensamiento. Este planteamiento del Inconsciente Ontolgico nos llevar a preguntarnos cul es
864

Cfr. F. Guattari dice en Linconscient machinique. op.cit. p. 8 que el inconsciente tambin trabaja en el interior de
los individuos en las distintas formas de percibir el mundo.

380

el lenguaje del mismo, ya que el propio Lacan haba planteado la idea de que el inconsciente est
estructurado como un lenguaje. Para esto arranca del anlisis freudiano, atendiendo especialmente
a los procesos de elaboracin onrica, en los cuales se percibe ya una especie de creacin
idiomtica. Lo que ocurre es que en Freud se presenta el inconsciente como productor simblico
pero incapaz de producir un discurso original. En lugar de esto, lo nico que cabra sera
recombinar retales mnsicos hundidos en las profundidades del inconsciente, desplazando su
sentido al modo en que lo haran las artes plsticas surrealistas. El inconsciente sera un bal de
impresiones infantiles, que tratan de hacerse or cuando el deseo se infiltra en la conciencia y los
antiguos fantasmas del pasado nos interpelan con intenciones nunca satisfechas, desestabilizando
nuestra conciencia acomodada, regida por un principio de realidad en el que se juegan intereses
utilitarios. En Freud, el inconsciente nos devolvera a un estadio psquico primitivo e irracional,
que no podemos ignorar sino que, muy al contrario, debe ser asumido por nuestra conciencia para
que pueda ser controlado y sujetado. Este asunto es el que va a ser invertido por Deleuze. Sacar al
Inconsciente del sujeto ser sacarlo de una supuesta interioridad. Si tenemos en cuenta el
planteamiento de Deleuze acerca del pliegue aplicado a los procesos de subjetivacin, encontramos
que para el filsofo, el sujeto no es una unidad originaria sino un producto y no un producto de
cualquier tipo. Nada estaramos avanzando si la propuesta deleuzeana hablara meramente del
sujeto como inacabado y determinado culturalmente, por cuanto Deleuze reniega de todo lo que
tenga que ver con una infraestructura econmico-social, que determine mecnicamente una
superestructura ideolgica que se instala en el sujeto. Este planteamiento sera, de hecho, un
retroceso respecto a la obra freudiana, que abre ya el camino para entender el deseo como algo
diferente del inters y por tanto como una instancia constituyente (incluso constituyente de
civilizacin). En Deleuze el sujeto es un modo del Ser, un pliegue que crea consiguientemente una
interioridad pero que siempre refiere al Afuera, al Caosmosis. Para comprender todo esto nos ser
tremendamente til apelar a Spinoza y entender a Deleuze, sobre todo, como un spinozista. El
Inconsciente ya no se crea a partir de las cavidades subjetivas sino que est afuera y no en los entes
sino, en todo caso, entre ellos. Esto nos sirve para salir del problema insoluble en Freud: cmo el
sujeto se apropia de los smbolos?, cmo adquiere esa lengua primordial?

Invertimos ese

planteamiento freudiano en el que el Inconsciente no puede producir sino solo reproducir lo que en
algn momento fue presente, y decimos que, en todo caso, lo que est ocurriendo es un proceso
inverso: l'inconscient ne fait que se reproduire lui-meme en lui-mme. C'est bien en ce sens qu'il
faut dire : linconscient de tout temps tait orphelin, c'est--dire s'engendrait lui-mme dans
l'identit de la narure et de l'homme, du monde et de l'homme865 (el inconsciente no hace ms
865

G. Deleuze et F. Guattari: LAnti Edipe. op.cit. p. 128.

381

que reproducirse a s mismo en s mismo. En este sentido es preciso decir: el inconsciente desde
siempre es hurfano, es decir, se engendra a s mismo en la identidad de la naturaleza y el
hombre, del mundo y el hombre866). El Inconsciente habla el lenguaje del Ser y por ese mismo
motivo es irrepresentable, no habiendo entonces psicoanalista capaz de traducirlo al lenguaje
ntico y predicativo: S'il y a l une criture, c'est une criture mme le Rel, trangement
polyvoque et jamais bi-univocise linarise, une criture transcursive et jamais discursive: tout le
domaine de l' << inorganisation relle>> des synthses passives, o lon chercherait en vain
quelque chose qu'on pourrait appeler le Signifiant, et qui ne cesse de composer et de dcomposer
les chanes en signes que n'ont nulle vocation pour tre signi nifiants. Produire du dsir, telle est
la seule vocation du signe, dans tous les sens o a se machine867 (Si all existe una escritura, es
una escritura en el mismo Real, extraamente polvoca y nunca bi-unvoca, lineal, una escritura
transcursiva y nunca discursiva: todo el campo de la <<inorganizacin real>> de las sntesis
pasivas en el que en vano se buscara algo que se pudiese llamar el significante, y que no cesa de
componer y descomponer las cadenas en signos que no poseen ninguna vocacin para ser
significantes. Producir el deseo, esta es la nica vocacin del signo868).Negamos aqu la primera
parte de la afirmacin lacaniana diciendo que el Inconsciente no est estructurado, puesto que si lo
estuviera no sera ya Inconsciente, sino preconsciente. El Inconsciente, por pertenecer a lo
ontolgico, se nos escapa siempre, e intentar apresarlo en nuestro lenguaje consciente ser una
forma de desvirtuarlo. Recordemos que ya en Nietzsche, el Inconsciente es la experiencia del
cuerpo como s mismo (y as, de lo Real) y por tanto la clave en la que pensar producciones
desajustadas del control de una conciencia histrica complaciente y esclava. De tal modo tenemos
que el Inconsciente no se encuentra en las profundidades de ninguna subjetividad ni en las alturas a
las que se retira el significante, sino que opera en las grietas de las superficies, all donde el cuerpo
piensa869.
Invirtiendo esta concepcin del Inconsciente se hace ya patente la necesidad de reproponer
el tema del deseo. El Inconsciente no es un teatro en el que se representa una y otra vez la funcin
de nuestro drama infantil, en la que el deseo busca completarse, va realidad o va fantasmtica,
para salir de su estado carencial. Si Freud declaraba al final de El porvenir de una ilusin, la
866

G. Deleuze y F. Guattari: El Anti Edipo. op.cit. p. 114.

867

G. Deleuze et F. Guattari: LAnti Edipe. op.cit. p. 47.

868

G. Deleuze y F. Guattari: El Anti Edipo. op.cit.p. 45.

869

Cfr. Ver T. Oate y A. Nez: Cuerpo-Mente, Mente-Cuerpo en la Filosofa de Gilles Deleuze, en J. Rivera de
Rosales y M C. Lpez Senz (coord.): El cuerpo. Perspectivas filosficas, op.cit.

382

necesidad de ser fieles a la carencia para posibilitar un progreso no escatolgico, Deleuze nos har
entender que a lo que hay que ser fieles es al deseo, en el que no hay carencia. El sentimiento de
carecer es precisamente el sentimiento de no desear.

El deseo no tiene carencia porque es

productivo, porque es la maquinacin del Inconsciente, y la maquinacin de un Inconsciente


Ontolgico es la maquinacin del Ser y al Ser nunca le falta nada. Desear, por tanto, es perseverar
en el Ser, y esto es todo lo contrario de la carencia porque perseverar en el Ser (Spinoza) es afirmar
la vida (Nietzsche) y es querer el acontecimiento (estoicismo). As, vemos cmo la tarea de invertir
el platonismo, la hereda Deleuze no solo de Nietzsche, sino tambin de otras filosofas mucho ms
tempranas e incluso del propio Platn, que abre esa puerta en su teora del simulacro. El simulacro
es afirmacin de la diversidad, natura naturans, que nunca se agota en los modos y que no tiene
modelos sino que es siendo como es o como fuera. El Ser no se puede alienar en ningn modelo,
que sera ya representacin humana. El descubrimiento del Inconsciente Ontolgico conlleva que
nos hagamos cargo de la inmediatez de un pensamiento no pensado por ningn sujeto, de un
pensamiento que es el correlato del Ser. De hecho, segn Spinoza, el hombre se sabe finito en
cuanto que es un modo de lo infinito, un modo de lo divino. As, este saber de la finitud es un saber
desde la vida y no desde la muerte. Deleuze dice que los atributos y los modos expresan lo infinito:
engloban y explican. Si sta es la tesis fundamental en Spinoza y el problema de la expresin, lo
que se dir en El Anti Edipo ser que no debemos contentarnos con el concepto idealista de
expresin, de tal manera que los modos no expresaran sino que produciran la propia Substancia:
el Cuerpo sin rganos no se expresa en las diferentes organizaciones del deseo, sino que se
produce, pero teniendo siempre en cuenta que el proceso de produccin es produccin de
produccin, queriendo decir con esto que la Substancia o el Cuerpo sin rganos no son despus ni
son antes, sino que todo se da a la vez. Reformulado en trminos spinozistas, el problema que se
planteaba Freud (cmo el sujeto se apropia del simbolismo, cmo engendra en su interioridad un
pensamiento que le sobrevuela, que le precede?) es el problema del modo infinito mediato 870. Lo
870

En las Cartas 51-56 a Boxel, Spinoza expone que el hombre piensa y piensa en el sentido subjetivo de la
autoconciencia, lo cual no sera propiedad absoluta de los modos del pensamiento sino que aparece entre las ideas,
y por eso se aclara que el hombre, aunque especial, no es privilegiado ontolgicamente. Se tratara de modo del
pensar como proceso, pensamiento notico. Por otra parte dir: En Dios se encuentran las ideas, lo cual expresa
que los pensamientos son racionales y constituyen el orden racional del mundo impersonal no pensado por un
sujeto autoconsciente pero s segn un orden. Se habla aqu del pensamiento noemtico. Esta diferenciacin es la
que hace problemtica la articulacin del modo infinito mediato, que Spinoza dejar vaco porque no se puede
encontrar en la subjetividad la totalidad actual de los modos del pensamiento (se enfrentara con el infinito actual).
Podemos comenzar entonces la investigacin del asunto que nos ocupa dejando a un lado cualquier privilegio
ontolgico concedido al hombre, lo cual no significa que no se considere como ente especial en tanto que es capaz
de preguntar por el ser. El hombre ocupara un modo que no pertenece a la naturaleza de Dios absolutamente: el
entendimiento finito en acto, que es capaz de comprender y debe ser referido a la natura naturata y no a la natura naturans (31,
II, tica). El intelecto en acto es el hecho de entender en cuanto proceso de conocer y no lo hay en Dios, que tiene conocimiento
abstracto, impersonal, no pensado por nadie.

383

que Deleuze pretende al hablar de Inconsciente Ontolgico, es determinar un campo


transcendental, impersonal y preindividual, no un campo apoyado en una conciencia transcendente.
As, se deshace todo intento de localizacin del Inconsciente en alguna profundidad subjetiva o en
algn fundamento universal objetivo: L'analyse dite est prcisment la dtermination de ces
critres, immanents au champ de l'inconscient, en tant qu'ils s'opposent aux exercices
trancendants d'un qu'est-ce que a veut dire? . La schizo-analyse est la fois une analyse
transcendantale et matrialiste871 (El anlisis llamado transcendental es precisamente la
determinacin de estos criterios, inmanentes al campo del inconsciente, en tanto que se oponen a
los ejercicios trascendentes de un <<qu es lo que quiere decir?>>. El esquizoanlisis es a la
vez un anlisis transcendental y materialista872).
Denominamos aqu filosofa melanclica a la que presenta al sujeto como sujeto de la
carencia, ligada sta a un valor perdido por un sujeto que, para recuperarlo, es encaminado por la
senda del historicismo lineal en un progreso infinito 873. Una filosofa tal es la de cierto platonismo,
sobre todo la del platonismo transmitido por la tradicin cristiana. Se carece de la perfeccin de las
ideas y a partir de ese paraso perdido se trazan pensamientos filosficos animados por la
necesidad de una respuesta totalizadora que d cuenta del fundamento, de la significacin, de la
verdad. El sujeto de la carencia siempre vivir un conflicto. A la filosofa melanclica que va a
devaluar la vida, dado que percibe la vida como una falta, hay que oponerle una filosofa de la
afirmacin, una filosofa del deseo que no quiere objetos sino nicamente que su intensidad no sea
capturada por nada que detenga su fuerza. Hemos de tener en cuenta que las identidades fijas
detienen ciertamente esta fuerza, ya que cristalizan, capturan el deseo, lo limitan, lo organizan
sobrecodificndolo y estratificndolo Las identidades fijas son fuerzas reactivas que tratan de
contener el mundo de lo otro, apresando al deseo en el mundo de la representacin. Edipo,
paradigma de los personajes mticos, somete al sujeto al mundo de lo mismo, de la repeticin de un
papel que impide la expresin de su singularidad. Si en Lgica del sentido se hace un tratamiento
de Edipo como dentro del mundo de los efectos, del sentido, en El Anti Edipo se denuncia la
intencin psicoanaltica de hacer pasar a Edipo por causa primera universal ya que, de tal modo,
ocurre que finalmente es lo que cierta organizacin social impone, hacindolo pasar por
871

G. Deleuze et F. Guattari: LAnti Oedipe. op.cit. p. 130.

872

G. Deleuze y F. Guattari: El Anti Edipo. op.cit. p. 115.

873

Pues si considerramos, como ya hemos visto, esta dimensin histrica como autosuficiente y no relacionada con
su <<otro>>, caeramos en la metafsica criticada y no en una concepcin viva y espontnea de la realidad.
Pues, o bien la suficiencia histrica nos llevara a un relativismo; o bien, su nica causalidad establecera la ley,
trascendente, que nos dicta qu habra que hacer en orden a cumplir alguna esencia dada de antemano (A.
Nez: La ontologa de Gilles Deleuze: de la poltica a la esttica. op.cit. p. 71)

384

universalidad neutral cuando es realmente un dispositivo de uniformizacin. As, no permite que el


sentido se abra hacia nuevos sentidos, sino que busca la significacin fija. El psicoanlisis en este
caso, no hara sino reforzar ese agenciamiento reactivo en el que, por razones poltico-sociales, ya
se encuentra el paciente. Suponemos que sera ms deseable construir una lnea de fuga que pueda
desestabilizar esa representacin que debilita la potencia del paciente. Para terminar afirmamos que
esta tarea de construir lneas de fuga desestabilizadoras de tal representacin pasa por la necesaria
maquinacin de amores no edpicos. De esta manera podramos pasar al asunto de las polticas del
amor (que trataremos en un apartado posterior, el 6.2.2.): Que veut dire aimer quelqu'un?
Toujours le saisir dans une masse, l'extraire d'un groupe, mme restreint, auquel il participe, ne
serait-ce que par sa famille ou par autre chose; et puis chercher ses propres meutes, les
multiplicits qu'il enferme en lui, et qui sont peut-tre d'une tout autre nature. Les joindre aux
miennes, les faire pntrer dans les miennes, et pntrer les siennes. Clestes pousailles,
multiplicits de multiplicits. Pas d'amour qui ne soit exercice de dpersonnalisation sur un corps
sans organes former; et c'est au point le plus haut de cette dpersonnalisation que quelqu'un
peut tre nomm, reoit son nom ou son prnom, acquiert la discernabilit la plus intense dans
l'apprhension instantane des multiples qui lui appartiennent et auxquels il appartient874 (Qu
quiere decir amar a alguien? Captarlo siempre en una masa, extraerlo de un grupo, aunque sea
restringido, del que forma parte, aunque slo sea por su familia o por otra cosa; y despus buscar
sus propias manadas, las multiplicidades que encierra en s mismo y que quizs son de una
naturaleza distinta. Juntarlas con las mas, hacer que penetren en las mas y penetrar las suyas.
Bodas celestes, multiplicidades

de multiplicidades. Todo amor es un ejercicio de

despersonalizacin en un cuerpo sin rganos a crear y en el punto lgido de esa


despersonalizacin es donde alguien puede ser nombrado, recibe su nombre o su apellido,
adquiere la ms intensa discernibilidad en la aprehensin instantnea de los mltiples que le
pertenecen y a los que pertenece875).

874

G. Deleuze et F. Guattari: Mille plateaus. op.cit. p. 49.

875

G. Deleuze y F. Guattari: Mil mesetas. op.cit. p. 41.

385

6. Derivas a partir de la crtica deleuzeana del Psicoanlisis.


Del mismo modo que el psicoanlisis quiso distanciarse, intilmente, de la filosofa, trat
de hacerlo respecto de la poltica. Freud, en su afn cientificista, no poda arriesgarse: no poda
empaar la verdad con asuntos turbios, es decir, con asuntos susceptibles de sospecha en cuanto a
la preciada objetividad neutral que requera la verdad cientfica. Sin embargo, ahora tenemos
razones para pensar que la mxima neutralidad alcanzable consiste en situar el discurso fuera de tal
pretensin, aclarando de antemano el enfoque, los puntos de partida adoptados, as como sus
diferencias con aquellas otras pistas de salida que hemos dejado a un lado, e incluso la posicin y
las intenciones que nos han llevado a tal o cual investigacin. Sabemos que la reclamada
neutralidad de la ciencia consiste, ms bien, en el conservadurismo de tal institucin. Este
conservadurismo tiene mucho de pragmtico, como ya sabemos, pero tambin de moralista (del
moralismo que se esconde detrs de todo sentido comn), y eso lo vivi Freud en primera persona.
Si la filosofa, de suyo, conlleva el bucle constante que va recorriendo la crtica de los
fundamentos, la instauracin explcita de nuevos principios, el desarrollo a partir de los mismos, la
apreciacin de cabos sueltos, la vuelta crtica a los puntos de partida, etc., la ciencia experimenta,
en este sentido, un nmero mnimo de revoluciones, mostrndose muy poco crtica consigo misma,
ocultando incluso su funcionamiento a partir de supuestos indemostrables, invisivilizando su
axiomtica o, lo que es lo mismo, naturalizndola. La filosofa se reinventa a cada paso,
removiendo sus principios constantemente. La filosofa, a base de volver una y otra vez a sus
inicios, es muy crtica consigo misma: sabe que parte, como todo decir, de unos primeros
principios indemostrables. Lo muestra y trata la cuestin como una de las ms importantes a la
hora de hacerse entender. La filosofa empieza as, porque el trabajo de desvelar en qu consisten
los primeros principios, las condiciones de posibilidad de su propio discurso, es un trabajo
ontolgico que alude a aquello que es indemostrable y de lo cual tenemos solo una precomprensin
a partir de su (re)producirse en la inmanencia de los modos. Esta inherencia crtica le da a la
filosofa un aspecto poltico ya desde su comienzo. La filosofa, ciertamente, es poltica, ya que
nace cada vez, dentro de un espritu epocal, de la necesidad de situarse, de posicionarse y de
asumir esa operacin como tal. La filosofa nace en medio de la lucha vital que violenta el
pensamiento. As, la vocacin poltica de la filosofa le es consustancial, siempre que no
entendamos por poltica, poltica profesional o, como dicen algunos, poltica real (poltica
posibilista, diramos nosotros).

386

Freud, aunque no quisiera, estuvo rondando el mbito de la poltica, en la medida en que su


obra entera inicia una arqueologa de la moral, asunto que comprende incluso el centro explcito de
escritos como Ttem y tab, Psicologa de las masas o El malestar en la cultura. Adems, hemos
de observar que la gnesis de la moral, no es, en el pensamiento freudiano, una cuestin referente a
la esfera propiamente individual del ser humano, en cuanto que no se trata del desarrollo de un
instinto o de cualquier otro mecanismo biolgico, como quisiera mostrar hoy da la sociobiologa.
De este modo, la esfera moral no es un eslabn que engrane cuasifisiolgicamente al individuo con
su especie. Tampoco Freud cae, de ninguna manera, en el simplismo conductista desde el cual la
moral quedara programada, para un individuo, a partir de un juego consciente cargado por el
programador. Desde el conductismo, se pretende desligar la moral, que queda inserta en el
individuo mediante un aprendizaje mecnico artificial inducido voluntariamente por un agente
externo; de la poltica, que estara situada a las afueras de la constitucin del sujeto moral,
dictando, en todo caso, los criterios de adaptacin, como si se tratara de una especie de naturaleza
social. Este mecanicismo esta a la base de proyectos polticos utpicos como el diseo cientfico
de la sociedad (por ejemplo el descrito por Skinner en Walden Dos). Para Freud, el desarrollo de la
esfera moral no es ni biolgico ni consciente. El desarrollo de la esfera moral se mueve en el
mbito de las relaciones sociales que seran, desde entonces, relaciones de parentesco. El
nacimiento de los valores morales es a un tiempo, el nacimiento del padre-amo y los hijosesclavos. Hasta entonces, nicamente encontramos un juego de fuerzas. El nacimiento de la moral
ocurrira bajo la forma de una revuelta de los ms dbiles que, queriendo establecer una forzada
igualdad de poder, acabaran mistificando la fortaleza y la violencia del antiguo lder ya que, el
nuevo poder, el de todos, consiste en el pacto segn el cual, nadie ocupara el espacio del poder.
As, nace el poder de la impotencia, la represin del deseo como condicin para la convivencia: la
moralidad. No se reparte potencia sino que se impone debilidad: que nadie ocupe el lugar del
Padre y as, el Padre (el Poder) y sus smbolos, faltarn siempre a su lugar 876. Se retiran a un plano
transcendente, que revela la carencia de todo sujeto, carencia que determinar, a partir de este
momento, la direccin de todo deseo y, en una dialctica de captura de ste, la direccin de los
lmites del mismo. Si desatendemos la valoracin sobre este proceso, podemos decir que estamos
ante una versin de la genealoga nietzscheana de la moral o, lo que es lo mismo, de la creacin de
la neurosis, a partir de la cual, los valores se constituirn en base, no a la fuerza contra la debilidad,
sino, inversamente, al bien contra el mal. Como vemos, la filosofa poltica es inevitable en un
876

Cfr. En este sentido podramos comprender los datos que aporta Pierre Clastres en La sociedad contra el Estado.
Ed. Virus. Barcelona, 2010, segn los cuales, en los pueblos llamados primitivos existe un cierto repudio del poder
de tal manera que los jefes indios de Amrica no poseeran capacidad coercitiva (p. 20) ni poder decisorio en la
planificacin econmica (p. 47).

387

anlisis de la moral como ste.


Freud, junto con Nietzsche, pero en un lenguaje ms explcito y analtico, es el primero en
ofrecernos conceptos e ideas que nos permitan investigar los mecanismos psquicos del poder. Sin
ellos, no podramos enfrentarnos al ms mnimo anlisis poltico, vlido para las actuales
sociedades de control, trmino con el que Foucault diferencia los antiguos regmenes
disciplinaros, que modelaban los cuerpos y espritus de los sujetos conductistamente, es decir,
desde el exterior, de los nuevos sistemas, que trabajan al sujeto desde dentro, es decir, que lo
constituyen ya cargado, con la vigilancia alojada en su interior, con la prohibicin internalizada y
el deseo vehiculizado en torno a ella. Visto desde aqu, resulta gracioso comprobar cmo algunos
cognitivistas denominan, a esta internalizacin, madurez, tanto de las sociedades como, en su
recapitulacin, de los individuos. En Freud, los individuos ya no recapitulan el proceso social sino
que, en cada momento social se los configura correspondientemente. Si bien Freud habla de una
madurez en la que se alcanza el principio de realidad, ste no es ms que una variacin del antiguo
reinado del principio del placer, propio de la infancia, de la inmadurez. Pero es que adems, y
sobre todo, a nivel de importancia, el principio del placer ya nace orientado por el principio de
realidad, dado que segn el principio del placer, est permitido desear todo lo que el principio de
realidad prohibe. Del mismo modo que el padre, aunque no como tal, es anterior al hijo, la
prohibicin, aunque no como tal, es anterior al deseo (ligado), determinando as su contenido.
Observemos una vez ms que Freud no habla de principio del deseo, en cuyo caso tendramos que
analizarlo de otro modo, sino de principio del placer. Se trata del placer de desear lo prohibido, de
fantasear la reconstruccin de lo prohibido. Desde este punto de vista, el principio de realidad es
anterior al principio del placer, ya que lo predisea, lo gua. Por ello, la liberacin no consiste en el
gobierno del principio del placer sino en situarse, como intua el propio Freud y como habra
suscrito Nietzsche, ms all del placer. Situarse ms all del placer implica un Eterno Retorno, en
el que lo eterno es el deseo y lo que retorna es la Diferencia que lo constituye y que lo define como
nmada y productor. Este Eterno Retorno se manifiesta en la compulsin repetitiva que est a la
base del placer y no a la inversa. La repeticin es lo que constituye los diferenciales de intensidad
que permiten la aparicin del placer, como sensacin que produce el paso de uno a otro.
La obra de Freud gira en torno a la propia fabricacin de lo poltico. Si nos permite
vislumbrar, de algn modo, las condiciones de produccin de lo poltico, tambin nos ofrece un
campo para ensayar su deconstruccin. Cuando Freud, abstenindose de valoraciones, se refera al
mundo socialista que su poca vea nacer, deca que el cambio en las condiciones econmicas
podra variar, correspondientemente, el establecimiento de los lazos familiares y, por tanto, los
388

mecanismos y formas de poder. A lo largo de este trabajo, hemos insistido en la necesidad de


invertir el esquema familiarista, dando cuenta de cmo la familia reproduce teatralmente el sistema
social y no al revs, como parece deducirse del pensamiento freudiano en ciertas ocasiones. Al
margen de esto, debemos valorar cmo, lejos de dogmatismos, Freud contiene el germen de su
propia crtica, al dar por hecho, que su construccin terica de Edipo tiene una validez limitada 877,
que, de una forma o de otra, Edipo es la estructura de las sociedades de clase, basadas en la
propiedad privada de los medios de produccin y, por ello, como haba anunciado Engels, en el
esquema familiar. Hablar de las potencialidades polticas de la crtica postestructuralista, y
especialmente deleuzeana, a los conceptos psicoanalticos de deseo e Inconsciente, es pues, tirar de
este hilo lanzado por Freud. Para ello, tendremos que saltar por encima de Lacan porque, si Freud
trataba de alejarse del discurso poltico, produciendo, sin embargo, unas ideas que,
desterritorializadas del mbito de la psiquiatra, aportan una enorme luz de cara a la deconstruccin
del mismo, Lacan supone, por el contrario, una operacin de parlisis en el recorrido de esta tarea.
Cuando Lacan estructuraliza la idea de Padre, simulando as, salir del familiarismo que entorpece
la obra de Freud, no hace sino sobredimensionarlo, ya que de ese modo concede a Edipo una
universalidad que Freud nunca le pudo otorgar. As, Lacan no sale del familiarismo sino que
entiende la realidad por entero a imagen del teatro familiar. Buscadas o no, esta operacin trae unas
consecuancias desastrosas, dado que conducen a un ensimismamiento culturalista, en el que las
estructuras sociales universales repelen cualquier influjo que tratara de subvertirlas, puesto que

877

Cfr. Por ejemplo en El malestar en la cultura. op.cit. p. 90, se menciona el poder de la reestructuracin de las
relaciones econmicas de cara a variar la direccin de las pulsiones humanas.

389

funcionan como condicin absoluta de lo humano, de la civilizacin 878879. Cuanto ms abstracto se


vuelve Edipo, ms total es su captura del deseo y del Inconsciente. Por ello, se hace oportuno partir
de Freud, ms material, ms emprico, ms naturalista, para poder salir del ensimismamiento
de Lacan, ms formal, ms abstracto, ms matemtico, y por todo ello, ms ideolgico, al
menos en este aspecto.
A travs de los subapartados que exponemos a continuacin, recorremosr algunas zonas de
la obra del pensador francs que abre, a nuestro juicio, el panorama terico postestructuralista, y
con el que, tanto Deleuze como Foucault, se entrelazan, en un fenmeno de alimentacin y
retroalimentacin concepual riqusimo. Nos referimos a Althusser, un filsofo marxista y
freudiano, incmodo, sin embargo, en y para el marxismo y el psicoanlisis institucionalmente
dominante. Con Althusser, vamos a desprender conceptos y esquemas psicoanalticos, de su
contexto mdico, para encontrar en ellos, herramientas indispensables en la crtica poltica, crtica
878

Cfr. En Y. Stavrakakis: Lacan y lo poltico. Ed. Prometeo. Buenos Aires, 2007, podemos encontrar una tesis acerca
de las consecuencias sociopolticas de la teora psicoanaltica lacaniana, que sitan el lacanismo poltico en el
marco de la justificacin de la democracia liberal tal y como la conocemos. Segn el autor de esta obra, la
concepcin de la subjetividad lacaniana no est reducida a la individualidad, abrindose, por ello, una va hacia la
comprensin de la objetividad en trminos hegelianos. Parte de la idea de que la sociedad, como objeto
imposible, se planea una y otra vez desde lo poltico. Lo poltico se constituira dentro de la brecha abierta por la
incapacidad de lo imaginario para aportar al sujeto una identidad estable. Esto conduce a la bsqueda simblica de
las identificaciones. Cuando el sujeto entra en el mundo simblico pierde la posibilidad de aprehender lo Real
(prohibicin del incesto, prohibicin de la plenitud de la relacin maternal), instalndose as una carencia en la
propia constitucin del sujeto como tal que ser la que articula el deseo. El sujeto intentar, no obstante, rellenar
esta carencia en el juego de las identificaciones pero todas ellas sern fallidas. Las identificaciones se buscan no
solo en personas sino principalmente en discursos, en ideologas sociales disponibles. Estas ideologas se ofrecen
como intentos de dominar lo Real mediante la simbolizacin y como punto comn de referencia que condensa las
identificaciones de una determinada multitud. En relacin a la insuperable relatividad de estas ideologas, el
psicoanlisis, al modo sofista radical, institucionalizara simblicamente la falta o la prdida insuperable de lo Real
prediscursivo. A partir de aqu, cualquier discurso de plenitud se entender como utpico y violento, de tal modo
que solo las sucesiones de poder en la democracia burguesa se presentan como acometidas polticas legtimas. La
democracia sera ese sistema que que no pretende rebasar el conflicto mediante la armona. Sin embargo, nos
preguntamos si este pensador lacaniano no percibe la falsedad del conflicto permitido por la democracia liberal a la
que asistimos, democracia que filtra por su propio rasero todas las opciones en disputa, de tal manera que el
conflicto tendente al bipartidismo que instaura szera, ms bien, un falso conflicto.

879

Cfr. Esta preocupacin por el ensimismamiento poltico lacaniano a partir del postulado de unas estructuras
simblicas que funcionan como lmite cultural de las transformaciones sociales, la encontramos diseminada en la
obra filosfica de Judith Butler, por ejemplo, en J. Butler, E. Laclau y S. iek: Contingencia, hegemona,
universalidad. op.cit. p. 19: Si la posibilidad de tal cambio est excluida por una sobredeterminacin terica de
los lmites estructurales en el campo de la articulabilidad poltica, entonces se hace necesario reconsiderar la
relacin entre historia y estructura para preservar el proyecto poltico de la hegemona. A Butler le interesa
especialmente la transformabilidad de las relaciones de parentesco y ve en el lacanismo todo lo contrario: una
justificacin de las posiciones familiaristas patriarcales entendidas como Ley y condicin presocial de lo social
(Ibid. p. 159) al situarse a nivel del intercambio primario, el intercambio de mujeres, tal y como relata Lvi-Strauss
(J. Butler: Deshacer el gnero. Ed. Paids. Barcelona, 2006. p 294). Para perseguir esta cuestin concreta ver
tambin Ibid. p. 19, 31, 71-78, 225 y 298, as como el captulo 5 completo titulado El parentesco es siempre
heterosexual de antemano?. iek, en cambio hace una lectura diferente y un tanto ajena a nuestra comprensin,
del papel de las estructuras lacanianas. Para ello, establece la imposibilidad representativa de lo Real como
explicacin de la fragilidad de lo simblico para servir de horizonte apririco del proceso de simbolizacin ( J.
Butler, E. Laclau y S. iek: Contingencia, hegemona, universalidad. op.cit. p. 223).

390

que, genealgicamente orientada, nos permite sentar las bases para la disposicin de una ontologa
poltica. De este modo, podemos avanzar hacia la reinvencin del sujeto poltico, profundizando
as en el programa, ya abierto por pensadores como Spinoza, que permita mostrar el lugar en el que
pueda aparecer el agente colectivo de enunciacin. Cuando decimos colectivo queremos
referirnos a lo comunitario en trminos heideggerianos. Aclaramos esta cuestin puesto que, si
bien en Deleuze no aparece la diferencia entre colectivo y comunitario, s aparece en Heidegger.
En textos como Carta sobre el humanismo se comprende lo colectivo como el conjunto de fuerzas
individuales volcadas en un mismo sentido, es decir, lo colectivo se forma al modo de lo
individual. Es aquella fuerza que toma a los individuos como existentes discretos y atmicos y
opera una especie de suma. En cambio, lo comunitario es una fuerza preindividual desde la cual se
producen las subjetividades. Lo comunitario es aqullo que nos permite entendernos como
formando parte de un espritu comn desde el cual nosotros mismos somos posibles. En Heidegger
lo colectivo es la suma de individuos mientras que lo comunitario es aqullo preindividual que nos
atraviesa y nos coliga. Aqu utilizamos algunas expresiones deleuzeanas que contienen el trmino
colectivo pero lo hacemos equivalente a lo comunitario heideggeriano.
La psiquiatra no est exenta de poltica. De hecho es, en gran parte, poltica medicalizada,
poltica ocultada en la operacin tecnocrtica del poder y que forma parte de los dispositivos (de
fuerza) represivos centralizados en el Estado. Es, en esta medida, ideologa. Propondremos,
entonces, una poltica no psiquitrica que, asuma, sin embargo, los problemas que tradicionalmente
han formado parte del campo psiquitrico, pero que los asuma abiertamente como problemas
polticos, como dramatizaciones del nihilismo al que ha conducido una sociedad que desprecia lo
comunitario y que produce individuos flotantes incapaces de ligar sus capacidades a un proyecto
colectivo en el que vertirse, e incapaces, por ello, de producir sentido. Frente al tratamiento
psiquitrico, veladamente poltico, de estos problemas, planteamos la necesidad de solventarlos o
diluirlos, dentro del mismo contexto al que pertenecen. Dicho contexto es el contexto vivo de lo
social. No buscamos ms la readaptacin de sujetos disfuncionales a un sistema social atomizado
en el que el sentido se recobre a fuerza de fortalecer el yo del individuo, sino la transformacin del
sistema social a partir de la composicin colectiva de comunidad. Para ello, necesitamos hablar de
polticas de la amistad (o del amor) que liberen la fuerza creativa del Inconsciente, reavivando as,
las fuerzas capaces de producir sentido, esas fuerzas que solo acontecen en el entreds, en el
encuentro. Las polticas de la amistad no solo connotan la idea de ser fabricadas desde la amistad,
sino tambin la idea de la urgencia de reformular los conceptos de amistad y amor desde la
poltica, desde lo comunitario. Repasamos, por ello, la historia conceptual de un tema tan querido
391

para la filosofa como es el de la amistad, para llegar a los ms novedosos planteamientos sobre su
alcance en la obra viva de Toni Negri, un pensador marcadamente deleuzeano. Por ltimo tratamos
la cuestin de la familia y el familiarismo, proponiendo, desde la crtica postestructuralista al deseo
edpico del psicoanlisis, una crtica del parentesco que nos permita pensar formatos alternativos
de comunidad afectiva, de la mano de la denominada Teora Queer.

6.1. La tarea de desterritorializacin de conceptos psicoanalticos: la deuda


de Deleuze con Althusser.
Las construcciones tericas de Freud estn hechas a partir de los conceptos propios de la
ciencia y de la ideologa de la poca. As, debemos comenzar situando el horizonte en el que Freud
desarrolla su trabajo. Podemos decir que Freud, no obstante, est fuera de sus casillas, y que su
legado, y lo ms frtil de ste, se halla escondido tras una serie de conceptos que le quedan
pequeos. De este modo, el pensamiento de Freud desborda los conceptos en los que aparece
codificado. De ah que nos encontremos ante uno de los pensadores ms necesitados de
deconstruccin y de desterritorializacin, dado que, tras ella, se nos promete un brillante destello.
Al menos eso es lo que Althusser intua y afirmaba en 1964. El efecto de la propia prctica
analtica ser testimonio de este fenmeno. Desde Althusser, necesitamos valorar la prctica
freudiana como mtodo de cura, sin perjuicio en las sospechas que tal mtodo nos ha suscitado, en
favor de una teora materialista del conocimiento, que no dualice ideal e irracionalmente, teora y
praxis880. El trabajo terico de Freud proviene de una experiencia clnica muy intensa, de una
experiencia que trat de no conceptuar prejuiciosamente ad hoc881. Si esto es as, es porque Freud
intentaba, en funcin de las exigencias epistemolgicas de su tiempo y de su ambiente, presentar
sus elaboraciones en forma de discurso cientfico, tal como Marx hara al componer el principio de
El Capital, bajo una misma intencin. Sin embargo, el cientficismo del contexto marxista le
forzaba a empezar, aparentemente, por lo abstracto, por conceptos homogeneizados, para luego ir
descendiendo hacia la realidad concreta. El cientificismo formalista perjudic ms la recepcin de
la obra de Marx que la de Freud, cuyos parmetros obligaban, ms bien, a comenzar por las
manifestaciones fenomnicas, por los sntomas, para ir alcanzando luego, sntesis tericas ms
880

Cfr. As situara tambin Althusser el proceso de constitucin de la obra de Marx, frente a la hiptesis idealista
kautskiana sobre el origen burgus de su saber, en L. Althusser: Marx dentro de sus lmites. Ed. Akal, Madrid,
2003. p. 47: el pensamiento de Marx se ha formado y desarrollado no en el exterior del movimiento obrero, sino
en el interior del movimiento obrero existente, sobre su base poltica y sobre sus posiciones tericas rectificadas.

881

L. Althusser: Freud y Lacan (1964) en Escritos sobre psicoanlisis. Freud y Lacan. Ed. Siglo XXI, Mxico D.
F., 1996, p. 29.

392

abstractas pero siempre bajo la autolimitacin que consiste en no sobrepasar la parcialidad. As


entenda la ciencia Freud por oposicin a la filosofa, que tratara de dar cuentas globales del
mundo y de las relaciones entre sus elementos.
Segn Lacan, Freud funda una ciencia nueva, distinta, fuera de lo esperado en relacin a su
profesin, en la psiquiatra, cuyo campo estara ms cerca de la neurologa, pero distinta tambin
de la psicologa, que habra tenido un recorrido complejo pero finalmente limitado por su propia
indefinicin axiomtica882. La prehistoria de la psicologa la podemos situar en una serie de
tcnicas diseminadas en distintos mbitos y sin unidad terica aparente: test para la seleccin en el
reclutamiento militar, entrevistas de confesionario dentro del culto cristiano, etc. En otro lugar,
encontramos otra cosa, otra psicologa, que sera parte importante de la metasfsica: aquella parte
que estudia la idea de yo y de sujeto. Esta otra psicologa se desarroll de modo paralelo y al
margen de las tcnicas antes mencionadas. Si bien el intento de cubrir la psicologa bajo el estatuto
de ciencia, aplicndole el mtodo experimental, al menos pretendidamente, en el siglo XIX, sobre
todo con los precursores del conductismo (no advirtiendo estos que, en todo caso, estaban haciendo
o neurologa o ideologa), contina la lnea de aquellas tcnicas, a las que trataba de reunir bajo un
mismo campo, el psicoanlisis ms bien hunde sus raices en la tradicin filosfica, si tomamos en
cuenta la temtica antes que la forma y orden expositivo del discurso freudiano. Freud casi
reconoce esta circunstancia cuando habla de su disciplina denominndola metapsicologa883.
El psicoanlisis no es psicologa o, al menos, no es bajo ese aspecto bajo el que ms brilla
su proyeccin, a pesar de los intentos de captura y fagocitacin por parte de la Razn occidental 884,
que no soporta el psicoanlisis de Freud ms que puesto a funcionar en los circuitos cerrados del
pragmatismo capitalista. Sin duda, esta captura tuvo un xito parcial 885 que explica y justifica, ms
882

M. Bunge y R. Ardila: Filosofa de la psicologa. Ed. Siglo XXI. Mxico, 2002. p. 144.

883

Cfr. Para comprender el carcter metapsicolgico de la teora psicoanaltica en cuanto que investigadora de los
elementos tpicos, dinmicos, econmicos, genticos y estructurales de los sucederes psquicos, podemos
consultar: R. Greenson: Tcnica y prctica del psicoanlisis. Ed. Siglo XXI. Mxico, 2004. p. 36 y ss. Para
entender el carcter metapsicolgico del psicoanlisis en cuanto que constructor de conceptos podemos consultar:
P. Laurent: La metapsicologa. Ed. Siglo XXI. Mxico, 2002.

884

L. Althusser: Freud y Lacan (1964) en Escritos sobre psicoanlisis. Freud y Lacan. Ed. Siglo XXI, Mxico,
1996. p. 32.

885

Cfr. Segn L. Althusser en El escndalo Tiflis (1976-1984) en Escritos sobre psicoanlisis. Freud y Lacan. Ed.
Siglo XXI, Mxico D. F., 1996, p. 177, ya Lacan criticaba corrientes psicoanalsticas como la pragmatista
americana, por considerarla psicologista y prefreudiana, en la medida en que funcionaba en base al reforzamiento
del ego y reinvestidura de las defensas, en favor de la normalizacin del paciente. Estaramos ante propsitos
prefreudianos en cuanto que idealistas. Freud supone una profundizacin en el materialismo en la medida en que
no solo rechaza la primaca de la conciencia en el conocimiento sino en la conciencia misma.

393

que ninguna otra cosa, la crtica de Deleuze a la razn psicoanaltica. Sin embargo, la
consideracin del psicoanlisis como deriva filosfica no satisface tampoco a Althusser, ya que ve
en ello, el peligro de la reduccin del mismo al no deseado mito del origen hegeliano 886. Segn
Althusser sta es la incmoda situacin en la que Lacan recibe y desarrolla el psicoanlisis. Lacan
sabe que el psicoanlisis supone una amenaza para la autocomplacida Razn occidental. Tambin
sabe que trabajar fuera de las instituciones conlleva el peligro de la marginalidad y la consiguiente
falta de recursos. Lacan, justifica Althusser, se ve forzado a moverse ambiguamente, y a volcarse,
en ocasiones, sobre esquemas hegelianos que, segn Althusser, son ajenos e innecesarios en la
marcha de su empresa, a saber: crear conceptos a la medida de los descubrimientos freudianos. Si
es Lacan el que puede hacer esto es, segn Althusser, porque ha recibido el impulso de la
lingstica, viendo en el desplazamiento y condensacin freudianos, formas de la metonimia y de
la metfora. Esta reconcepcin permita observar los sntomas como funciones significantes no
referenciales sino inmanentes a la cadena significante 887. Segn Althusser, Lacan no quera decir
que el Inconsciente fuera un lenguaje ni que se estructurara en trminos de significante-significado,
sino en trminos de combinacin entre significantes888. sta es, todava en el Deleuze de Lgica
del sentido, el subsuelo del lenguaje secundario, del lenguaje de superficie, del lenguaje
propiamente dicho. De este modo, toda interpretacin biologicista del Inconsciente, incluso aquella
con la que, por momentos, coquete Freud, queda evidenciada como malentendido ideolgico:
Contra el biologicismo, contra sus peores mitos (las diferentes formas de la herencia
filogentica, a la que se hace intervenir como a otros tantos milagros tericos para resolver los
problemas imposibles, por ser problemas mal planteados), contra el etologismo y todas sus
variantes (la psicologa y el culturalismo son actualmente las ms peligrosas), esta es su posicin
de base. Considero que es ah donde pasa la lnea divisoria decisiva para un trabajo terico para
los hechos psicoanalticos (incluyendo la obra de Freud)889. Tanta es la deuda que Deleuze tiene
con Althusser, que pareciera que aquel, leyendo estas palabras y tomndolas como clave para
exponer su filosofa del psicoanlisis, respondiera con ese gran trabajo que es El Anti Edipo, ante
la sensacin de que ni Lacan, ni su propia etapa lacaniana, salpicada todava por ciertos
biologicismos kleinianos, haba completado esta tarea, la tarea que empez.

886

L. Althusser: Freud y Lacan (1964) en Escritos sobre psicoanlisis. Freud y Lacan. op.cit. p. 33.

887

Ibid. p. 34-38.

888

L. Althusser: Cartas a D... (1966) en Escritos sobre psicoanlisis. Freud y Lacan. op.cit. p. 83.

889

L. Althusser: Cartas a D... (1966) en Escritos sobre psicoanlisis. Freud y Lacan. op.cit. p. 54.

394

En cualquier caso, ciencia o filosofa o ninguna de las dos cosas, el psicoanlisis tiene
como descubrimiento explcito y campo de investigacin al Inconsciente, y como objeto, la
clarificacin del proceso que convierte al nio-animal en adulto-lingstico (proceso de
subjetivacin), del proceso de olvido de tal proceso y de sus efectos prolongados en el sujeto
constituido890. El padre es la Ley: Ley de la Cultura, segn Althusser: El Edipo no es, pues un
sentido oculto al que slo le falte la conciencia o la palabra; el Edipo no es una estructura
enterrada en el pasado que siempre pueda reestructurarse o superarse reactivando su sentido;
el Edipo es la estructura dramtica, la mquina teatral impuesta por la Ley de la Cultura a
todo candidato, involuntario y obligado a la humanidad; una estructura que contiene en s misma
no slo la posibilidad sino la necesidad de las variaciones concretas en lo que existe, para todo
individuo que pueda llegar a su umbral, vivirlo y sobrevivirlo891. Estas palabras, pronunciadas por
un pensador que expresamente declara el concepto de origen como supersticioso892, como ilusin
retrospectiva que proyecta en el orden del proceso de engendramiento real el orden mismo del
proceso de conocimiento...893 parecen precisamente el punto de arranque del postestructuralismo
de Deleuze manifiesto en El Anti Edipo. Queda entonces preguntarnos, hacia Deleuze, si la cura
psicoanaltica, an en manos de Lacan, no puede sino proceder repitiendo la intervencin de la
Ley, conviertindola en verdaderamente eficaz, en aquellos en los que la familia fue un agente
fallido, dado que como afirma el propio Althusser: Cuando alguien <<relata su vida>> o
describe sus sentimientos en una situacin vivida, o relata un sueo, etc., su discurso es
informado por el discurso ideolgico, por el yo que habla en primera persona, y por el sujeto
ante quien habla y que es juez de la autenticidad de su discurso, de su anlisis, de su honestidad,
890

Cfr. Ver pp. 36-37 de Freud y Lacan (1964) en Escritos sobre psicoanlisis. Freud y Lacan. op.cit., en las que
Althusser basa la no subsuncin del psicoanlisis a otro tipo de disciplina ni cientfica ni filosfica, en el carcter
de tal objeto de estudio, dado que es un estudio sobre el olvido del propio surgimiento del Sujeto, de la Ley, de la
Razn. Creemos poder afirmar, en relacin a esto, que Althusser est llamando al psicoanlisis a convertirse en la
concrecin del mtodo genealgico de Nietzsche.

891

L. Althusser: Freud y Lacan (1964) en Escritos sobre psicoanlisis. Freud y Lacan. Ed. Siglo XXI, Mxico D.
F., 1996, p. 44.

892

Cfr. L. Althusser, en Cartas a D... (1966) en Escritos sobre psicoanlisis. Freud y Lacan. op.cit. p. 54, diserta
sobre la ambigedad que el propio Freud presenta respecto a las cuestiones emparentadas del tiempo y del origen,
diciendo as: Esta misma tentacin de gnesis aparece en una curiosa definicin del inconsciente como memoria,
que manifiestamente lo atormenta (reserva mnsica, memoria...), cuando al mismo tiempo ofrece una
definicin tericamente irreprochable de la intemporalidad del inconsciente. Si decimos que el inconsciente es
una memoria caemos en uno de los peores conceptos de la psicologa!, y nos vemos tentados a creer que
memoria = historia, que la cura = rememoracin rectificada = buana historia, que curar a un neurtico es
devolverle su historicidad, lo que es sin duda una de las frmulas menos felices que hayan salido de la pluma
de Lacan. Ver tambin la crtica a la mana gentica en la dialctica hegeliana en las pp. 73-75.

893

L. Althusser: Cartas a D... (1966) en Escritos sobre psicoanlisis. Freud y Lacan. op.cit. p. 75.

395

etc.; es informado tambin, en el mismo acto, por los significantes ideolgicos...894. Parece que
Lacan cuetiona la Ley pero no permite salir de ella. No habra nada fuera de la Ley. El
ensimismamiento al que lleva esto se traduce en la imposibilidad de fundar una ontologa poltica,
tal y como Deleuze y el postestructuralismo desean.
Esto nos lleva de nuevo al problema del mito del origen y a la necesidad de
desterritorializar el concepto de Inconsciente del mismo. Althusser entiende que las potencias del
psicoanlisis respecto al tratamiento del Inconsciente se pierden siempre que queda atrapado en el
prejuicio de la exclusividad del tiempo cronolgico y pretende dar cuanta de l aludiendo a un
supuesto origen del mismo. Ocurre que, al buscar un origen del Inconsciente, caemos, como ya
sabemos en el total desvo de nuestro propsito ya que partimos del resultado: el Inconsciente no
es ni inidentificable, puesto que carece de origen o finalidad, no habiendo entonces momento
alguno en el que no fuera ya; ni identificable, puesto que, an precomprendido, no puede ser
descrito desde las categroras de la racionalidad de la conciencia, al no ser sta sino efecto de
superficie de ese Inconsciente presubjetivo que no se agota, de ningn modo, en tales categoras,
dado que las preexiste, desborda y amenaza con su capacidad generativa. Y es que ...el
inconsciente se reproduce a s mismo constantemente y esta reproduccin a-temporal, intemporal, sincrnica, es la condicin absoluta de su produccin...

895

. Una cosa es el

Inconsciente y otra, usando trminos de Althusser, el sujeto-del-inconsciente, captura ideolgica


del Inconsciente, de la que ya hemos hablado en relacin a la crtica deleuzeana a la dialctica y a
la representacin. Citando al propio pensador: La estructura del discurso del inconsciente, sin
embargo, es totalmente diferente de la estructura del discurso ideolgico, puesto que no est
centrada y el sujeto del inconsciente no figura en persona sino por lugarteniencia en el
discurso del inconsciente896. Este sujeto-del-inconsciente es un efecto-inyeccin del discurso
ideolgico sobre el Inconsciente, operado en primera instancia en la escena familiar. Este sujetodel-inconsciente es el que protagoniza el fenmeno de la transferencia y sustenta al super-yo. Es
ms, preludiando al Foucault de Historia de la sexualidad, Althusser afirma que incluso el efectolibido es operado como inyeccin del discurso ideolgico en el Inconsciente: la libido es tan poco
exterior, anterior y transcendente a las formas de su discurso que podemos considerarla como
894

L. Althusser: Tres notas sobre la teora de los discursos. (1966) en Escritos sobre psicoanlisis. Freud y Lacan.
op.cit. p. 124.

895

L. Althusser: Cartas a D... (1966) en Escritos sobre psicoanlisis. Freud y Lacan. op.cit. p. 81.

896

L. Althusser: Tres notas sobre la teora de los discursos. (1966) en Escritos sobre psicoanlisis. Freud y Lacan.
op.cit. p. 126.

396

su efecto especfico!897. El discurso ideolgico inyectado en el Inconsciente consigue transmutar


las representaciones en fantasmas que, a su vez, son una elaboracin secundaria de fonmas,
imgenes, olores, etc. (el fantasma constituye una metfora del Inconsciente), poniendo a funcionar
as al Poder en el interior mismo del deseo.
Igual que Deleuze entiende que la inversin del platonismo comienza en el propio Platn,
tambin Althusser dir que la tarea de invertir el platonismo en el seno del psicoanlisis, empieza
en el propio Freud, ya que su formulacin del Inconsciente altera notablemente las
preconcepciones platnicas y hegelianas, pues en ellas, el Inconsciente es tan solo una modalidad
fallida de la conciencia a causa de la intervencin del cuerpo, o de otro modo, la conciencia es la
verdad de sus formas inconscientes, da manera que las precede en cierto sentido. La cura
psicoanaltica libre de derivas ideolgicas pasa, entonces, por una modificacin del dispositivo de
los fantasmas inoculados en el Inconsciente y no por una reapropiacin de la verdad del sujeto898.
Podemos ver, en los escritos de Althusser, una programacin de los desarrollos deleuzeanos en
su crtica de la razn psicoanaltica, en varios puntos, a saber:

Sospecha sobre los posibles usos procapitalistas de adaptacin individual en la prctica


psicoanaltica que funcionara, entonces, como una segunda familia en aquellos casos en los
que la primera hubiera resultado fallida;

Sospecha sobre los supuestos biologicistas acerca de la comprensin del Inconsciente desde el
psicoanlisis de Freud y rechazo de todas las formulaciones de la herencia filogentica del
simbolismo;

Concrecin de dos tareas filosficas para el psicoanlisis postfreudiano: inventar conceptos a la


altura del redescubrimiento de Freud del Inconsciente y realizar una genealoga del sentido;

Concepcin de Edipo como constructo ideolgico de la cultura capitalista dominante, que lo


utiliza como filtro por el que habn de pasar las personas que quieran formar parte efectiva de
la sociedad;

Concepcin, por tanto, de la superabilidad de Edipo;

Consideracin del fantasma como guin inyectado, por la ideologa dominante, en el

897

Ibid. p. 137.

898

L. Althusser: El escndalo Tiflis. (1976-1984) en Escritos sobre psicoanlisis. Freud y Lacan. op.cit. p. 210.

397

Inconsciente;

Necesidad de salir del bloqueo psicoanaltico lacaniano respecto a la produccin de proyectos


polticos alternativos;

Concepcin del Inconsciente en sentido ontolgico y consiguiente rechazo a la teorizacin en


torno a su origen, dado que no lo tiene, ya que el Inconsciente es all donde es el Ser y siendo el
Ser lo nico que es, no pudiendo derivarse de un no-ser, no hay lugar para un antes del
Inconsciente.

6.2. Potencialidades polticas en tiempos postmodernos899.


En este apartado nos proponemos arrojar luz acerca del sentido y de las intenciones que dan
cuerpo a la filosofa poltica de Deleuze, entendindola fundamentalmente como anlisis de la
postmodernidad. Nuestra aportacin se concreta en la visibilizacin de los nudos polticos del
psicoanlisis, ya que entendemos que, al menos en parte, la ontologa poltica de Deleuze supone,
entre otras cosas, el intento de explicarlos y aflojarlos. Como decamos, Deleuze se presenta como
terico poltico de la postmodernidad, lo cual no implica una complacencia con tal mundo, con el
mundo en que vivimos. Si, en ocasiones, creemos percibir en Deleuze, cierta fascinacin, es
porque la no complacencia no debe significar, necesaria ni deseablemente, un repliegue nostlgico
o una romantizacin del pasado. No hemos abandonado la concepcin de la filosofa como
violencia capaz de tranformar el mundo. Pero nos parece urgente sealar que ese combate hay que
librarlo alegremente y, si hace falta, bajo la seduccin de los nuevos tiempos. No nos parece
vergonzoso ese estar apasionado por los nuevos tiempos. Se trata de algo muy diferente de esa
actitud que, muchas veces, ha sido denunciada bajo el nombre de sobreadaptacin. Deleuze est
fascinado, estoica y singularmente fascinado, por la vida. Dice que para hablar de algo, deberamos
amarlo profundamente. Indudablemente, l ama la vida y el juego trgico y constante que en ella se
da. Ciertamente, nuestras vidas son vidas en la postmodernidad y amarlas implica tambin dejarse
llevar por ella, saber bailar a su son, a condicin de saber trazar un camino de escapada, que nos
permita huir de nosotros mismos y de nuestras circunstancias, que nos obligue a estar, como dice
Deleuze, en guerra de guerrillas con nosotros mismos, que somos las cajas de resonancia de este

899

Lo post es el desarrollo o la alternativa de/a una corriente para lo que no hemos fabricado an el trmino que le
correspondiera (R. Reyes: Siglo XX: Filosofas de la resistencia en Nmadas. Revista crtica de Ciencias
Sociales y Jurdicas de la Universidad Complutense de Madrid, 5, 2002.1/2. ISSN 1578-6730).

398

capitalismo postindustrial900. Cuando decimos todo esto no solo estamos celebrando la vida. No se
trata de caer en un optimismo estulto e irresponsable. Se trata ms bien de asegurar que la voluntad
de poder est cargada de promesas de futuro y que, por ello, es siempre buena, ontolgicamente
buena, en cuanto que se opone a la nada. Dicho de otra manera: nos fascina la postmodernidad
porque la hemos hecho, porque es el resultado de una aventura del deseo con la que sentimos
familiaridad, porque estamos involucrados en ella y porque no podramos estar fuera, porque no es
solo la postmodernidad de la dominacin capitalista sino tambin la postmodernidad de la lucha de
clases, porque no solo es la postmodernidad del Poder sino tambin la postmodernidad del Saber
de la Diferencia901. En definitiva, qu otra cosa amar si somos inmanentistas y ya no nos convence
ni nos informa ningn idealismo? A veces se dice que el postestructuralismo es una corriente de
pensamiento nihilista e irresponsable (trataremos estos nudos en el apartado 6.2.8.). Ante tales
acusaciones, deseamos afirmar, al menos dos cosas: que destronar ideales transcendentes y hacerse
cargo, con firmeza y generosidad, de la necesaria experimentacin y de la creacin abundante de
valores, incardinadamente, sin desfallecer ni victimizarse en el intento, es, precisamente, todo lo
contrario de nihilismo; y que asumir la tarea genealgica de cartografiar nuestra poca,
entendindola como producto del encuentro entre distintos elementos, y evalundola a partir de un
esquema relacional (que no relativista), constituye una verdadera responsabilidad, una
responsabilidad que no se diluye tras universalismos de ningn tipo, ni se esconde tras formalismo
o teleologismo alguno.
En este punto, se impone la pregunta: qu es o cmo podemos definir la postmodernidad?
Ensayaremos una respuesta breve. A pesar del margen de error y del reduccionismo al que nos
900

Cfr. Para obtener una caracterizacin de la postmodernidad, ya no social sino filosfica podemos leer Al final de
la modernidad en Materiales de ontologa esttica y hermenetica. Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad
I. op.cit. En donde la autora delimita, con Heidegger, el tiempo de la modernidad como nombrando la totalidad de
la historia occidental desde Platn hasta nosotros. La modernidad sera entonces la historia del pensamiento
metafsico-teconlgico. Desde esta perspectiva nosotros no estaramos viviendo la postmodernidad sino
filosficamente, ya que socialmente nos encontraramos en la culminacin del programa moderno en forma de
organizacin total y de efectuacin de la cultura de masas y del mito del progreso. Se propone, por tanto,
denominar hipermodernidad a nuestros tiempos y protomodernidad a los de la metafsica griega y cristiana (p.
87). El programa de la modernidad consiste en dominar el mundo para lo cual ha necesitado instaurar el ideal de la
superacin continua, la interpretacin lineal del tiempo y la nocin de fundamento. Del mismo modo, T. Oate,
dentro de la misma obra, ofrece, en un texto titulado Feminismo alternativo y Postmodernidad esttica, una
visin positiva de las potencialidades tecnolgicas de la postmodernidad. La postmodernidad se definir, entonces
como una era femenina (Ibid. 250), puedindose rescatar la feminidad sin vejarla ni sublimarla ya.

901

Cfr. A nivel filosfico, hablar de postmodernidad implica tener en cuenta y encargarse del pensamiento de la
Diferencia. Un pensar tal es un pensar de la multiplicidad, de la apertura, de la inconclusin, que se enfrenta al
dogmatismo de la exclusin del Otro legitimando instancias inmutables, pero tambin al nihilismo relativista bajo
el que todo es indeiferentemente lo mismo (T. Oate: Materiales de ontologa esttica y hermenetica. Los hijos
de Nietzsche en la postmodernidad I. op.cit. pp. 90-91). El pensamiento de la diferencia conlleva una cultura
popular que reivindica la fiesta y el derecho de todos a la felicidad y al saber, el cuidado de la Tierra y la actividad
notica que mira hacia lo divino inmanente (Ibid. p. 223).

399

arriesgamos si queremos situar muy concretamente el comienzo de una era, nos aventuramos a
decir que la condicin postmoderna comienza a evidenciarse a partir de los tumultuosos aos
sesenta, en los que los modos de produccin, las estrategias patronales, la resistencia obrera y, en
definitiva, la lucha de clases, comienzan a tomar matices no inteligibles a partir de los conceptos de
la modernidad, cristalizando en los procesos de mayo del 68 en Francia (y en otros semejantes en
otros pases en los diez aos siguientes). La idea de progreso, y de evolucionismo cultural, empieza
a mostrarse impotente, incluso a nivel de espectativas subjetivo-sociales. Junto con ella caer otro
gran mito: el del poder de la concienciacin y de la racionalizacin. Asistimos a la sospecha en
torno a este modo de liberacin, propio del proyecto ilustrado. La conciencia comienza a verse
como una cadena ms, como polica interno que, al mismo tiempo, formatea a cada individuo a
partir de las exigencias sociales (que bien pueden ser arbitrarias), pero bloquea su potencialidad
comunitaria. As, tanto el Poder como la resistencia se volcar en trabajar el inconsciente y sondear
sus posibilidades, empujndose recprocamente hacia el lmite. Si los aos sesenta presentan el
estallido de la postmodernidad, y de la cultura pop, la cada del Muro ser el acontecimiento
histrico que la consolide. A partir del mismo, todos los obstculos parecen franqueados.
Se produce una velocsima globalizacin de la economa, propia de la fase del capitalismo
que emerge tras los procesos de descolonizacin, de los que el capitalismo sale fortalecido. Se
cambia el control estatal por parte de los antiguos pases imperialistas, por un dominio
deslocalizado de las grandes multinacionales, justamente en un momento en el que los marcos
estatales y, en general, las fronteras territoriales, comenzaban a perder su peso, es decir, su
capacidad para cartografiar el serpenteante movimiento del Capital. En un mundo en el que los
Estados a penas tienen ya privilegios en la produccin de cortes-flujos, la descolonizacin aparece
como una estrategia que, no solo detiene las insurgencias sociales de los pases ocupados, sino que
favorece la expansin del capitalismo902. La globalizacin econmica incluye, en su seno y, casi
podramos decir, como condicin, la diversificacin. Hablamos de diversificacin, y no de
diferenciacin, para resaltar el devenir mercantil de casi toda diferencia. Junto con la globalizacin,
aparecen procesos de fragmentacin, como el resurgimiento de nacionalismos, regionalismos,
movimientos identitarios, etc., cada vez ms trivales. Sin embargo, funcionan simplemente como
folklore, ya sea cumpliendo en cuanto objeto consumible, ya sea compensando fantasmticamente
la desestructuracin de los lazos sociales consumada por un capitalismo cada vez ms impersonal.
Aquellos que se ven obligados a emigrar en busca de mejores oportunidades econmicas, son los
902

La expansin del capitalismo por los procesos de descolonizacin viene dada por la consolidacin de una clase
burguesa en el interior de los pases independizados as como la conversin de estos mercados de consumo, es
decir, en focos no solo de produccin sino tambin de recepcin de bienes.

400

que, de manera ms intensa y acuciante, viven el drama del desgarro cultural y del paradgico
estatuto del nomos903. En todo caso, sera un error entender la situacin bajo esquemas dualistas
que caracterizaran la economa como deslocalizada, por un lado, y la poltica como localizada, por
otro, sobre todo si tenemos en cuenta que la economa es poltica y que la poltica es econmica 904.
La economa, es decir, los flujos de capital, estn deslocalizados en la medida en que sufren una
abstraccin cada vez mayor que los eleva al plano de lo virtual. Las localizaciones se producen,
tambin en la economa, a nivel efectual y, por ello, mnimo. Podramos decir que la produccin se
halla deslocalizada pero el proceso econmico se relocaliza en el consumo, trmino final altamente
diferido debido a la preeminencia cada vez ms fuerte del capitalismo financiero.
Otro rasgo de la postmodernidad, viene definido por el auge de las tecnologas del
conocimiento, que tambin crean efectos paradgicos en relacin a la dialctica de deslocalizacinrelocalizacin, por una parte, y a la de poder-saber, por otra. El ciberespacio se ha convertido en el
lugar privilegiado y aparentemente atpico de comunicacin. Esta red configurar modos de
relacin social casi instantneos y multilaterales, que chocan con la creciente atomizacin de los
modos de vida, al tiempo que los cubren y desplazan. Pareciera que la informacin se diseminara
como nunca en el conjunto de la sociedad. Sin embargo, a medida que esta informacin se pone al
alcance de todos, sufrir procesos de fuerte jerarquizacin, reeditndose as una intensa divisin
del trabajo que separa, de manera bastante abismal, a los trabajadores-usuarios de estas
herramientas tecnolgicas de tipo protsico, a las que sus cuerpos quedan prendidos, de la capa
tecnocrtica que la disean, recrea y controla, desde centros deslocalizados. As, se elitiza el acceso
a la informacin y, sobre todo, la participacin activa en la comunicacin. Adems, la propia
informacin queda filtrada a partir de la susceptibilidad o no de ser representada en los nuevos
cdigos de inteligencia. Paralelamente, las nuevas tecnologas transforman, no solo las relaciones
interpersonales que se vuelven masivas y virtuales, sino al propio sujeto. Si tomamos al sujeto
como punto de llegada en lugar de hacerlo como punto de origen, observaremos cmo queda
modificado por su engranaje psicofsico con diversas extensiones maquinales que, por momentos,
lo atraviesan, dndole una nueva unidad ms comprehensiva, y por momentos lo disuelven en un
conjunto de objetos parciales, cada uno de los cuales pasar a funcionar como receptor o conductor
903

Cfr. Para seguir esta problemtica ver B. Castellanos: De la imposibilidad del laicismo, en Revista crtica de
Ciencias Sociales y Jurdicas de la Universidad Complutense de Madrid, 25, 2010.1/2. ISSN 1578-6730.

904

Cfr. En B. Castellanos: Louis Althusser y Judith Butler: Gnesis y actualidad del postestructuralismo. Revista
crtica de Ciencias Sociales y Jurdicas de la Universidad Complutense de Madrid, 24, 2009.2/2. ISSN 1578-6730,
podemos seguir la crtica a la separacin entre lo poltico y lo econmico, como uno de los puntos principales de la
ontologa poltica postestructuralista, a travs de la reconsideracin de la teora del valor, de la teora del Estado y
de la teora de la lucha de clases, iniciada por L Althusser y continuada (y recomenzada) por otros pensadores de la
misma rbita en la actualidad.

401

de ciertas cargas discursivas, visuales, informativas, perceptivas, etc. Adems, las relaciones
masivas que antes mencionbamos suponen una especie de intercambio en el que los mensajes son
enviados simultneamente a muchos sujetos dispersos, y emitidos, entonces, por una multitud
interna, en tanto que el acuse de recibo implica un cruce de lneas procedentes de una enorme
ramificacin. De este modo, el yo queda diversamente localizado. La postmodernidad es una poca
paradgica en la medida en que tal dispersin vivida contemporiza con modos conceptuales
incapaces de captarla, de tal suerte que asistimos incluso a nuevos reforzamientos psicolgicometafsicos, a intensos modos de aferrarse a la supuesta unidad perdida. A menudo, esos modos se
canalizan, para la alegra del Capital, a travs de extremas fortificaciones y extensiones del
esquema de la propiedad privada, extrapolados incluso a las pasiones y a los afectos, as como a la
vinculacin con el territorio.
A medida que la economa se globaliza bajo la direccin de las grandes multinacionales, y
la tecnologa crece en cantidad y en sofisticacin, se dispara, mundialmente, tanto la
homogeneizacin (de patrones de subjetivacin), como la desigualdad (de acceso al disfrute de los
recursos y a la participacin en la toma de decisiones que afectan a las comunidades), dando lugar
a un paisaje humano bastante lumpenproletarizado, atravesado intensamente por el problema del
desempleo, del retardamiento creciente en el paso a la vida adulta y de las condiciones ilegales de
la vida laboral. Si focalizamos nuestra atencin desde el punto de vista cuantitativo e internacional,
encontramos que la economa sumergida no es una ancdota en el sistema capitalista sino que, por
el contrario, constituye el corazn del mismo. Si en el pasado, el capitalismo pudo disimular esta
situacin bajo el dualismo produccin-reproduccin, entendiendo que la reproduccin pertenece al
mbito cuasinatural, espontneo e indiferente a la reglamentacin laboral, en la postmodernidad,
esta mscara cae por su propio peso, debido, no solo a la tmida entrada de la mujer al mbito
tradicionalmente masculino, sino, sobre todo, a la feminizacin del carcter general de la
produccin, en la que prima una evidente insistencia en la fabricacin en serie de afectos, de
emociones, de autoimgenes, de discursos. En el producir y el reproducir, en la diferencia y la
repeticin, se han borrado las antiguas lneas de demarcacin, y todo, incluso los seres vivos,
pueden ser reproducidos artificialmente (volveremos a estas cuestiones en el apartado 6.2.6.). As,
el derecho en torno a la propiedad adquiere una nueva complejidad. Sin embargo, tampoco en esta
dispersin, la palabra legal ha logrado conceptuar ni regular definitiva ni satisfactoriamente.
Algunas pensadoras como Spivak entienden que la postmodernidad es un fenmeno
occidental, de tal manera que ni siquiera ella misma, la postmodernidad, escapara a la
localizacin, sino que como todo fenmeno, es un fenmeno incardinado, atravesado no solo por el
402

tiempo, como poca, sino tambin por el espacio, como cuerpo. De ah, que sospeche que muchos
de los propios discursos postmodernos, el postestructuralismo entre ellos, recaen en el rechazado
universalismo, al extrapolar la crisis del espritu occidental (vista, sobre todo, bajo una perspectiva
eurocentrada) fuera de su mundo, fuera del territorio afectado. Habra, segn Spivak, un
disimulo, tal vez inconsciente, mediante el cual, los intelectuales de la postmodernidad esconden su
propia localizacin, tras una pretendida deslocalizacin total, es decir, esconden su propio carcter
institucional-funcionarial, tras un pretendido nomadismo. Para Spivak, hay en todo esto algo de
impostura, algo de colaboracin con el inters del capitalismo postmoderno y con la extensin
ilegtima de cierto nihilismo. Por ejemplo, entiende que la crtica radical a la representacin
poltica en Foucault y en Deleuze, les lleva a condenar todo tipo de delegacin, todo tipo de
poltica que salga de la micropoltica para hacerse ver en la superficie, como pudieran ser los
movimientos de liberacin nacional en reas perifricas (esta denuncia nos parece, si es el caso,
menos justa con Deleuze que con Foucault que, tal vez, se repleg con ms fuerza en proyectos
meramente individuales). Aquello que ya no tiene sentido en Europa, cree Spivak, puede, sin
embargo, tenerlo en la periferia, o viceversa. La pensadora india devuelve al postestructuralismo a
sus fantasmas, sealando que quiz esta concepcin francesa, si bien profundiza en la diferencia
intrafronteriza, peca de homogeneizacin forzada en relacin a los grandes conjuntos, y que quiz
presupone una transparencia, para el pensamiento occidental, del mundo asitico y africanos,
transparencia inexistente, en realidad, que les lleva a condenar la representacin de los marginales
en favor de un dejarles expresarse inmediatamente. Spivak afirma que decir esto sigue siendo una
forma de reduccin e incluso de desconocimiento irresponsable, ya que, posiblemente, los
marginales necesitan cierta representacin905, dado que sera una y la misma operacin la que los
somete y la que los borra del discurso. Spivak propone, en este punto, la vuelta a Marx, que
reconoca la particularidad, la inconmensurabilidad y la grieta que el modo de produccin asitico
supone para las taxonomas y diacronas occidentales. Las objeciones de Spivak merecen, cuanto
menos, ser tenidas en cuenta en el desarrollo de nuestro anlisis, an si nos empujaran a tomar a
Deleuze por otra parte, o a reformularlo en la medida en que fuera necesario para solventar los
problemas expuestos. Efectivamente, es probable que solo los europeos y los eurodescendientes
sean los que habiten un mundo caracterizado por la decadencia de las promesas ilustradas. Incluso
cuando enunciamos nuestro programa de inversin del platonismo, tal vez debiramos recordar que
Platn no fue un acontecimiento universal, ni la metafsica un lugar de paso natural o necesario. Si
queremos hablar sobre la constitucin de los sujetos colectivos de enunciacin, habremos de tener
905

Cfr. Ver G. C. Spivak: Puede hablar el subalterno?, en Revista Colombiana de Antropologa, vol. 39, enerodiciembre 2003, sobre todo pp. 303-333 y 346, as como una pequea autocrtica dentro de la rbita
postestructuralista en A. Negri y M. Hardt: Imperio. Paids. Barcelona, 2005. p. 157.

403

todo esto en cuenta.

6.2.1. El desajuste de las estructuras y las lneas revolucionarias: la grieta de Althusser.


En este tramo del camino nos proponemos extraer todo el potencial poltico, no ya de la
filosofa deleuzeana, tarea sta que desbordara las pretensiones y puntos de partida de nuestro
trabajo, sino de la crtica que Deleuze hace de la razn psicoanaltica, objeto que nos sita ya en un
campo ms determinado. Este potencial que queremos extraer deseamos volcarlo, a modo de
aportacin, al proyecto postestructuralista de una ontologa poltica. Hablamos de ontologa
poltica con la intencin de separarla del concepto de teora poltica. La teora poltica se
desarrolla, generalmente, como programa para la consecucin de un objetivo ya supuesto o
acordado y dentro de los lmites posibilistas de la organizacin social actual. La ontologa poltica
trata, por el contrario, de escapar del prejuicio del presentismo, lo cual indica que la ontologa
poltica encierra, por s misma, al menos algunas de las dimensiones del pensamiento
revolucionario. La ontologa poltica comienza en el momento en que sabemos que la
configuracin social presente no agota la realidad material, en tanto que esta realidad material
convoca no solo a todos los elementos que se componen a partir de determinadas relaciones, sino
tambin a las fuerzas que, de modo latente o expreso, amenazan, en el mejor o en el peor de los
sentidos, tanto el orden de tales relaciones como incluso la configuracin de los elementos que no
se forman sino en el seno de las mismas. Si eliminramos el carcter individualista con el que Kant
habla de la insociable sociabilidad del ser humano y refieriramos la insociabilidad no al
individuo sino a las instancias preindividuales y/o colectivas, podramos suscribir sus palabras:
Entiendo aqu por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres, esto es, el que su
inclinacin a vivir en sociedad sea inseparable de una hostilidad que amenaza constantemente con
disolver esa sociedad906. No solo los sistemas, sino tambin las estructuras pueden estallar. A veces
lo hacen mediante grandes explosiones y, otras veces, lo hacen de una manera ms larvaria.
La ontologa poltica es postmarxista, en el sentido de que nos permite pensar desde el
espritu trgico: nos permite proponer desde cero, sin cargas historicistas, desde la alegra de cierto
olvido907. Con Nietzsche aprendimos que la frmula segn la cual el olvido nos condena a la
906

I. Kant: Ideas para una historia en clave cosmopolita, Ed. Tecnos, Madrid 1987, pp. 8-9.

907

Cfr. En este mismo sentido criticaba, el Heidegger ms temprano, el historicismo en unas lecciones recogidas en el
libro Introduccin a la fenomenologa de la religin. Ed. Siruela, Madrid 1995: Hoy se siente con mayor fuerza lo
histrico como una carga que inhibe nuestra ingenuidad de crear. La conciencia histrica acompaa de continuo
como una sombra todo intento de nueva creacin. Enseguida se aviva la conciencia de caducidad y nos quita el

404

repeticin no es tan cierta, habiendo al menos un sentido en el que el olvido es incluso necesario
para no repetir lo mismo. Hay un olvido pernicioso: el olvido acerca de las condiciones de
produccin de los valores, de los conceptos, de los sujetos, de las substantivaciones y, en general,
de la Cultura. Este olvido es un modo del olvido de la diferencia ontolgica que, en estos
momentos, queremos traer al terreno de la poltica. No podemos olvidar que, tras las
configuraciones aparentemente estables, hay un proceso de produccin ligado a la vida, es decir,
inmanente, y con todo lo que ella tiene de insondable y de sinsentido. No podemos olvidar que
estas configuraciones son manifestaciones del deseo, de la voluntad de poder o, si queremos, de las
fuerzas creadoras de colectividades humanas diversas, cambiantes y siempre reconfiguradas en un
eterno juego de oposiciones. No podemos dejar de dramatizar el conocimiento en cualquier campo,
sabiendo que hay un quin, un tipo, un agente interesado, tras todo producto cultural.
Precisamente hablamos de ontologa en nuestro acercamiento a la poltica, en la medida en que
entedemos ineludible el trabajo genealgico en torno a las condiciones de posibilidad bajo las
cuales se desarrollan los acontecimientos polticos. Nunca superaremos el tiempo en el que es
pertinente hablar de las condiciones de la revolucin. Sin embargo, hay otro tipo de olvido que es
afirmativo, un olvido que ocurre ms bien en el nimo. Se trata de un olvido que se opone a la
viscosidad, al exceso de arraigo, a cualquier patriotismo, incluso al internacionalista. Nos
referimos a un olvido afectivo-emocional que nos aporte las dosis necesarias de desapego respecto
de nuestro propios metarrelatos historicistas, que nos invite al nomadismo, que nos impulse a
visitar, no ya otros lugares, sino otros miradores. No se trata tanto de olvidar el legado histrico
sino de observar que hay multiplicidad de modos diferentes de recibir la Historia, o lo que es lo
mismo, que tambin podemos maquinar deseo hacia atrs. Dado el juego de oposiciones en el que
tambin se mueve la poltica, la falta de este olvido afirmativo, provocara, ms que ninguna otra
cosa, un proyecto siempre marcado por el espritu reactivo, es decir, siempre trazado por el
paradigma de racionalidad vigente. En el mundo, creemos, hay cosas que debemos abandonar en
lugar de investir. Tal vez la revolucin est ms condicionada por la capacidad de alejamiento
respecto a aquello que resulta inconveniente, que por el apego mrbido a aquello que no nos
conviene aunque sea en forma de enfrentamiento. Tal es el problema de la Dialctica idealista:
resuelve todo en un juego de contestaciones en vez de replantear los problemas. Heidegger deca
entusiasmo por lo absoluto. En la medida en que todo insta a lograr una nueva cultura espiritual, la conciencia
histrica en este sentido oneroso tiene que ser estirpada, y as al afirmarse contra lo histrico es realmente, ms o
menos, una pura lucha contra la historia (p. 69); La lucha contra la historia es, indirecta e inconscientemente,
lucha por una nueva cultura (p. 77); Toda imagen de la historia, por recibir su estructura de la subjetividad
formante, depende del presente que ve la historia. Todas las imgenes histricas estn orientadas, por la
concepcin de su tendencia evolutiva, al presente (p. 72). Podemos apreciar como Heidegger se hace cargo de la
Segunda intempestiva de Nietzsche.

405

al respecto: La lucha entre aquellos que estn en el poder y aquellos que quieren llegar al poder:
en cada uno de estos bandos est la lucha por el poder. En todas partes es el poder el factor
determinante. Por esta lucha por el poder, la esencia del poder est puesta por ambos lados en la
esencia de su dominio incondicionado. Pero al mismo tiempo se esconde aqu tambin una cosa:
que esta lucha est al servicio del poder y es lo que el poder quiere. El poder se ha apoderado de
antemano de estas luchas908. Deleuze nos ha enseado ampliamente que no solo hay que dudar de
las soluciones sino, fundamentalmente, de los problemas909910. Necesitamos salir del juego
dialctico e inventar otro en el que tengamos capacidad de obrar, y esto no se consigue con la carga
del historicismo y de la memoria paranoica, sino con una poltica que, adems de estar
ontolgicamente fundada, lo est tambin estticamente. La revolucin esttica es consustancial,
no a la poltica, pero s a la revolucin poltica, ya que sin un giro esttico, no sera tal. La
revolucin esttica se juega en el orden primario, la poltica en el orden secundario. Ms adelante
establecemos las bases para una crtica a la poltica de la representacin, pero estamos ya en
disposicin de adelantar la idea de que si consideramos perniciosa la poltica representativa no es
por una animadversin dogmtica hacia la delegacin en el ejercicio poltico ejecutivo que, de
hecho en determinados momentos o esferas, puede resultar necesaria e incluso saludable, sino
sobre todo porque entendemos que la revolucin poltica tiene que estar estticamente motivada y
el ejercicio esttico s que no admite delegaciones 911. Lo que queremos destacar es que ninguna
subversin real del sistema social acontece si no es en base a un cambio en el modo de percibir, de
sentir, de afectar y de ser afectado. De lo contrario estaremos, como mucho, en el pobre terreno del
reformismo, de los ajustes baratos. Esto lo saban muy bien los ms destacados artistas de la
escuela de cine sovitico912.
908

M. Heidegger: Conferencias y artculos. op.cit. p. 66.

909

M. Morey: Pequeas doctrinas de la soledad. op.cit. p. 423.

910

El filsofo entiende, por tanto, que la vida es una secuencia in-interrumpida de problemas que uno intenta
plantear lo ms correctamente posible. Uno consigue, es cierto, resolver los ms apremiantes. O, al menos, lo
pretende. Los filsofos se encargan de mostrar, escribir, otros problemas que, alternativamente, se convierten en
prioritarios. Problemas que se van resolviendo, porque se nos permite plantearlos en la direccin correcta. Por eso
el filsofo permanece vigilante y a la escucha, siempre a las puertas de las grandes construcciones tericas, de los
sistemas y visiones del mundo, de las organizaciones socioculturales, detrs de los actores y gestores que las
justifican (R. Reyes: Europa, Fin-de-Siglo: Registros de identidad en Nmadas. Revista crtica de Ciencias
Sociales y Jurdicas de la Universidad Complutense de Madrid, 2, 2000.2/2. ISSN 1578-6730.).

911

M. Morey: Pequeas doctrinas de la soledad. op.cit. p. 397.

912

Con el cine despertaba todo un modo de arte que, como hemos visto anteriormente, deconstruye el propio proceso
de percepcin humana. La escuela sovitica de cine y, en especial, figuras como Eisenstein o Vertov, confiaban en
las potencialidades polticas de las revoluciones estticas ya que un nuevo modo de sentir, de percibir era la
condicin de posibilidad para un nuevo modo de valorar y de actuar.

406

Antes decamos que la ontologa poltica es postmarxista. Aadiremos que si decimos


postmarxista no es solo para sealar su carcter de deriva a partir de Marx y a partir de la
conciencia de los lmites del marxismo tradicional, sino tambin para desvincularla de todo
prejuicio premarxista. La ontologa poltica, sobre todo, no es premarxista o antimarxista. No es
nuestra labor recordar aqu los puntos bsicos de la obra de Marx, puesto que para ellos est su
propio legado bibliogrfico y una extenssima literatura en torno al mismo. Sin embargo, no
podemos obviarlo sin ms, ya que la figura de Marx concentra, como pocos lo han hecho a lo largo
de la historia del pensamiento occidental, un genio ejemplar a la hora de rastrear las condiciones, o
la voluntad de poder (no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la
conciencia: creemos que Nietzsche suscribira eso), que engendraron nuestro actual panorama
socioeconmico y nuestra actual configuracin espiritual. Para solventar la cuestin dentro del
horizonte de nuestro trabajo, vamos a comentar algunos aspectos de la recepcin de Marx por parte
de Althusser, porque no debemos olvidar que hallamos en Althusser, un marxista, el motor del
pensamiento postestructuralista. Tampoco debemos olvidar, no obstante, que Althusser es un
marxista postmarxista, un marxista, en todo caso, muy interesante y particular, un soplo de aire
fresco en medio del devenir rancio y polvoriento de un marxismo que, habiendo perdido la frescura
de Marx, viva ms bien a costa de su cadver. Althusser lleva a cabo una labor de distincin entre
aquello que conforma la filosofa marxista, incluidos sus desaciertos, y aquello que supona la
verbalizacin de consignas eficientes ante el proyecto poltico a construir, en medio de un mundo
muy determinado. En este sentido, critica a aquellos que se han encerrado en frmulas
coyunturales en lugar de advertir lo esencial del devenir marxista: Los marxistas, me refiero a los
polticos o a otros que se reclaman, en sus polmicas internas, seguidores de Marx y de Lenin, no
han estudiado de cerca desgraciadamente este fenmeno de supervivencia y pervivencia de las
frmulas ms all de la coyuntura que las impona: prefieren destrozarse antes que comprender
las leyes auxiliares (...) que rigen la relacin existente entre sus formulaciones y las variaciones
de las coyunturas913
Respecto al sistema dialctico, Althusser entiende que hallamos en el propio Marx una
lnea de fuga. Para ello necesitamos leerlo en otro orden. Necesitamos deconstruirlo, percibiendo
as, que la dialctica constituye en general, dentro de la obra, solo una cobertura con la que sus
escritos tomaban la apariencia de una exposicin cientficamente aceptable para Hegel: ...la
unidad de la exposicin de El capital nos ha parecido entonces como lo que es: ficticia (...) Porque
Marx se crea obligado, como buen semihegeliano, es decir, como el hegeliano invertido en
913

L. Althusser: Marx dentro de sus lmites. op.cit.. pp. 38-39.

407

materialista que era, a afrontar, en una disciplina de carcter cientfico la cuestin puramente
filosfica del comienzo de una obra filosfica914. Cuando Althusser advierte este orden dialctico
se refiere, sobre todo, al comienzo de El capital, en el que se arranca a partir de lo ms abstracto: el
concepto de valor. Esta abstraccin daba fuerza a las demostraciones de Marx pero supona un
lmite terico que conducir a errores en la teora de la explotacin deducida del concepto de
plusvalor y de la abstraccin del trabajo medido en tiempo. En apartados posteriores veremos
como Negri, recogiendo esta crtica de Althusser, reformular el concepto de proletariado, a partir
de la inadecuacin de la ley del valor al nuevo obrero postfordista y al tratamiento del trabajo
inmaterial. El problema de la ley del valor lo trata tambin Deleuze en Conversaciones,
fundamentalmente a lo largo de la entrevista con Godard. Sin embargo, podemos afirmar, con ellos
mismos, que todos estos pensadores siguen siendo fieles a Marx en tanto que ... en realidad, y
Marx es muy claro al respecto, la explotacin no se reduce a esta retencin de un excedente de
valor; nicamente puede ser comprendida si se considera el conjunto de sus formas y condiciones
concretas como determinantes915. Con la expresin condiciones concretas, Althusser se refiere a
las coacciones, divisin tecnocrtica del trabajo, intensificacin de los ritmos de trabajo, accidentes
laborales, etc. Adems, Althusser suelta otro hilo que, ms tarde, recoger Negri al tratar el
desvanecimiento de la diferencia entre produccin y reproduccin, desvanecimiento del que se
servir tambin la filosofa feminista, dado que permite incluir dentro de la categora de
proletariado, a las mujeres que trabajan sumergidamente, como veremos en posteriores apartados
(6.2.6.). Althusser dice as: Y el proceso mismo de produccin debe ser concebido (para no
permanecer abstracto) como momento decisivo del proceso de reproduccin...916.
Como ocurre con Freud, tambin en Marx se halla instalado cierto prejuicio cientificista
(de hecho, no podramos decir lo mismo respecto al orden geomtrico al que Spinoza somete su
tica?). No resulta extrao si atendemos al carcter de lo que uno y otro pensador se disponen a
decir. Ambos saben que sus descubrimientos no van a ser bien recibidos en medio de la moral
tradicional. Tambin saben que las esferas que van a tocar no pueden asumir el mismo tratamiento
que la teora de la gravedad o que la teora de la evolucin de las especies. Ambos, por tanto,
hablan desde el complejo de que su saber, aunque verdadero saber, tal vez no constituya ciencia,
tal vez no sea algo que se defienda por s mismo a travs de una serie de ecuaciones. Por ello,
914

Ibid. p. 55.

915

Ibid. p. 60.

916

Ibid. p. 61.

408

antes de ser sometido a juicio moral y quemado en el olvido, Marx y Freud, prefirieron tomar
medidas y no romper los moldes de exposicin requeridos por el academicismo de la poca. No
obstante, Althusser observa que cuando Marx declara que no es marxista, est, en el fondo,
rechazando la concepcin de que su pensamiento pudiera pretender no slo presentar sino
poseer una unidad total o totalizante...917.
En cualquier caso, la dialctica de Marx ya no es la dialctica de Hegel ya que Marx, como
filsofo materialista, hace todos los esfuerzos que tiene en su mano para salir de cualquier
concepcin idealista o metafsica. En su Contribucin a la economa poltica, declara a la
dialctica, conscientemente heredada de Hegel, desmitificada 918. Como Nietzsche, e incluso como
ms tarde har Heidegger, Marx comienza pidiendo cuentas a la filosofa, tratando as, no de
disolverla como deseara el positivismo, sino de cambiar su base. Concretamente, Marx est
criticando el devenir metafsico de la filosofa para volver, como dice a lo largo de Tesis sobre
Fueuerbach o de La ideologa alemana, a las cosas mismas, a la vida misma. Se est declarando
la preeminencia ontolgica de lo preconceptual. En las siguientes palabras de Althusser, podemos
notar cmo ve en Marx, el deseo de recomenzar, cmo encuentra la necesidad de la tarea de una
ontologa poltica: Esto no quiere decir que Marx no se haya ocupado, y sin cesar, de la filosofa,
con el objetivo de intentar dar cuerpo a la nueva filosofa que animaba su pensamiento, desde el
momento en que percibi con claridad que haba que romper con la vieja, demasiado ocupada
en glorificar las cosas existentes, demasiado ligada a los intereses ideolgicos y polticos de la
clase dominante919. Desde el propio Marx debemos deshacernos, por tanto, de esos accesos hacia
una filosofa de la historia, an presentes en su obra. La filosofa de la historia es una disciplina, de
suyo, dialctica-metafsica, en tanto que trata de despejar el Sentido de la historia, hallando un
origen, que no puede ser sino mtico, que prefigura un fin, que no puede ser sino escatolgico 920.
Esta herencia de Hegel y del socialismo utpico se minimiza notablemente en Crtica al programa
de Gotha. Althusser concluye en la idea de que el progresismo que sigue manteniendo Marx no
expresa tanto un historicismo terico como un deseo 921. Contra las derivas idealistas-dialcticasmetafsicas de algunos marxistas, y de algunas frases del propio Marx, tenemos que volver al
917

Ibid. p. 29.

918

Ibid. p. 35.

919

Ibid. pp. 62-63.

920

Ibid.p. 53.

921

Ibid. p. 55.

409

primado que Marx, a pesar de toda la carga ilustrada que porta, concede a las relaciones de
produccin sobre las fuerzas productivas. Si el desarrollo de la ciencia y la tecnologa, condujera,
autnoma y directamente a la necesidad del salto hacia un nuevo sistema capaz de gestionar lo que
ha desbordado al antiguo, estaramos ante una filosofa redonda de la historia. Sin embargo, la obra
marxista subordina, abundantemente, todo esto, a la lucha de clases que, como sabemos, no
funciona mecanicistamente, sino en funcin del impulso y de las capacidades integrantes de lo que
Marx denominaba factor subjetivo, que impide hablar de una marcha teleolgica implacable de
la historia hacia un desenlace concreto. Este factor subjetivo debe ser tratado adecuadamente, de
tal modo que no nos lleve hacia otro prejuicio idealista. Para ello, aclararemos, de momento, otra
cuestin a continuacin.
En cuanto al pensamiento de la representacin, tambin tenemos, segn Althusser, algo que
recoger de Marx, algo que nuestro filsofo francs inserta dentro de lo que denomina crtica a la
omnipotencia de las ideas. Tambin contra las derivas idealistas de algunos marxistas que
pretenden que las ideas expuestas por Marx son todopoderosas, estamos en la obligacin de
recordar, con Althusser, el carcter materialista con el que Marx combata esta desviacin
hegeliana contra la propia izquierda hegeliana y contra los socialistas utpicos. Del mismo modo
que Spinoza afirmaba en tica, IV, proposicin I, escolio, que las imaginaciones no se desvanecen
ante la presencia de lo verdadero, sino porque se presentan otras imaginaciones ms fuertes que
excluyan la existencia presente de las cosas que imaginamos, afirma Althusser desde Marx: La
influencia de las ideas no se ejerce ms que bajo condiciones ideolgicas y polticas que expresan
una determinada relacin de fuerzas entre las clases: son esta relacin y sus efectos polticos e
ideolgicos lo que son determianantes <<en ltima instancia>> para la eficacia de las Ideas922.
De algn modo estamos aqu asumiendo, nietzscheana y deleuzeanamente, la imposibilidad de
desnudar el edificio de verdades construidas por el poder instituido, para encontrarnos con una
verdad real, inmediata y supuestamente neutral, que no sea el propio lmite posibilitante del
pensamiento: el sinsentido del Inconsciente. A nivel poltico, tanto como a nivel esttico, el
Inconsciente debe ser entendido nicamente como fuente pero como fuente inmanente, como
fbrica que tritura los viejos circuitos por los que se vehiculizaba el deseo, pero que no efecta
nada sino a travs de la produccin de nuevos circuitos de vehiculizacin. El Inconsciente es la
promesa y garanta de lo nuevo, a condicin de entender lo nuevo como nueva mscara y no como
verdad desnuda, dado que sta solo habita virtualmente en la inmanencia del proceso de
destruccin y construccin de nuevos modos. Del materialismo marxista de es la vida la que
922

L. Althusser: Marx dentro de sus lmites. op.cit. p. 65.

410

determina la conciencia, podemos deducir esto que ni Marx ni Freud estaban preparados para
decir en toda su rotundidad: reforzar los poderes de la conciencia, desde el propio mbito de la
conciencia, no nos permite ms que hacer crculos en torno a la Razn imperante, Razn que,
como sabemos, tiene una larga historia. Afirmar la necesidad de llevar esta Razn hasta la
trituradora del Inconsciente para comenzar de nuevo equivale a afirmar el Eterno Retorno de
Nietzsche, que nos permite querer hacia atrs a partir del querer hacia adelante, que nos permite
redimir el pasado, reinterpretndolo en base al proyecto de futuro. Y afirmar el Eterno Retorno, en
este sentido, equivale a sentar las bases para una poltica esttica, tal como anteriormente
sugeramos. Equivale a construir ya no solo otros paisajes, sino tambin otro visor, otro lugar
desde el que sentir, afectar y pensar923. Si Althusser no recurre a Nietzsche para expresar todo esto,
es porque no ha entendido la reivindicacin nietzscheana de la inmanencia, confundiendo, por
ejemplo, el concepto de voluntad de poder, con una pretendida fuerza pura, liberada, desnuda 924
(libido no ligada) que actuara, no ontolgicamente, sino nticamente, efectundose como tal y sin
vestiduras, en la realidad actual, contra la violencia ligada del Poder constituido. Althusser comete,
como vemos, con Nietzsche, el mismo error de interpretacin que los marxistas contra los que l
habla, cometan con Marx. Tras todo lo expuesto, podemos situar ya un lmite de la filosofa de
Marx, un lmite que no le permita salir, como antes mencionbamos, del atolladero de la
conciencia, de la necesidad de hablar de una delirante concienciacin contra la conciencia, de una
ideologa verdadera contra una ideologa falsa. Ese lmite lo impone un panorama filosfico que
careca del descubrimiento de las potencias del Inconsciente y, sobre todo, de la formulacin de un
Inconsciente ontolgicamente, que no cronolgicamente, previo a la conciencia y no susceptible,
por tanto, de definicin alguna ni de caracterizaciones que establezcan su funcionamiento a imagen
de los procesos conscientes. Marx fue capaz, por tanto, de superar el individualismo construyendo
la idea de colectividad. El problema es que ese sujeto colectivo, ms fuerte que la suma de los
individuos que lo componen, sigue siendo eso: una suma de individuos, si no sociolgicamente, s,
ontolgicamente. Lo que Marx no supo captar es lo colectivo preindividual, para lo cual hubiera
sido necesaria la instalacin filosfica de un concepto ontolgico de Inconsciente y de deseo;
hubiera sido necesaria, al menos, la relectura de Spinoza en torno al concepto de singularidad. Es
por esta falta, que Marx, advirtiendo el carcter ideolgico de la conciencia, se queda sin saber qu
oponerle que no sea otra conciencia, pero nacida de dnde? Si la forma-conciencia, el objeto de
923

Cfr. En este mismo sentido afirma F. J. Martnez en Hacia una era post-meditica. op.cit. p. 179: La creatividad
social asume una tonalidad esttica difusa en el sentido en que recoge tambin la importancia de los sentidos y de
la sensibilidad como elementos esenciales a tener en cuenta en las luchas de liberacin.

924

L. Althusser: Marx dentro de sus lmites. op.cit. p. 129.

411

la conciencia, es la ideologa925; si la conciencia es un producto diseado a partir de los aparatos


ideolgicos de la clase dominante, que no ofrece, por tanto, sino imgenes que capturan el
pensamiento, hacindolo circular a partir y en beneficio de cosmovisiones que falsean la realidad,
cmo apelar a la conciencia misma para salir de esa alienacin? Como dice Althusser: Sobre
esta base, que no slo retoma el tema filosfico clsico (=burgus) de la consciencia, sino que
tambin sita el acto consciente de s en la cspide de la jerarqua de los actos del sujeto, Marx ha
aportado una importante contribucin al darse cuenta de que las ideologas pueden ser sistemas
de ideas y de representaciones en los que es representada, pero deformada y la mayor parte de las
veces invertida, la realidad del sujeto mismo, y defendiendo la tesis del carcter social de las
ideologas (...) y de su funcin en la lucha de clases 926. Segn la regla materialista, Marx
establece el primado de lo real sobre la conciencia, no derivndolo, contra la modernidad, de sta
y, distinguiendo el Ser de la conciencia. Sin embargo, no supo establecer los parmetros de un
Pensar, de la condicin de posibilidad del pensar, co-perteneciente con el Ser. No supo sacar al
pensar de los lmites de la conciencia. No encontr el lugar en el que situar la posibilidad de
deconstruir la ideologa. Y precisamente por ello, Marx y muchos marxistas, no se dan cuenta de
que cuando critican la inconsciencia de las masas respecto de su situacin real, no estn desafiando
al Inconsciente sino a la conciencia inyectada en el Inconsciente, es decir, a la fantasmtica que la
Razn dominante del Capital, pone a funcionar, bajo la inigualable eficacia de los mecanismos
inconscientes. Solo pudo establecer la necesidad de crear otra conciencia pero sin advertir la fuente
inmanente de donde podra resultar: En el prefacio a la Contribucin, Marx llegar incluso a
hablar de las ideologas en las que los hombres toman conciencia de su conflicto de clase y lo
llevan hasta el final927.
Hemos hablado de la Razn, de esa Razn que, a pesar de las pretensiones filosficas de la
Ilustracin, no es una Razn neutral ni pura. Desde esta advertencia, ms que desde ninguna otra
parte, debemos desmontar, con Marx, la teora del Estado de Hegel, y profundizar, con Althusser
en tal tarea, que nos permitir, adems, encontrar a un Marx postilustrado y posthumanista, un
Marx por construir. Segn Althusser hay un involucin del marxismo hacia el humanismo
ilustrado, hacia la religin antropocntrica del cientificismo, el desarrollismo y la tecnocracia
(religin tan criticada por Nietzsche y tan brillantemente analizada por Foucault) en la Segunda
925

Ibid. p. 157.

926

Ibid. p. 158.

927

Ibidem.

412

Internacional y en Stalin. Sobre estas bases se resucitaba al Estado hegeliano como agente y
conductor ideal de esa libertad humana que deba ser operada a travs de un proceso de
apropiacin total de la Naturaleza por parte del Espritu, conjurando as todo aquello que se escapa
a la Razn antropocntrica est fuera o est dentro de la propia realidad material humana. Todo lo
que est fuera de la Razn debe ser reprimido: todo lo que est fuera del Estado debe ser
reprimido. Hemos matado a Dios, dira Nietzsche, y Occidente comienza as a preparar su propia
negacin. Todo esto ocurre, sin embargo, despus de que Marx e incluso Lenin hubieran insistido
sobre el hecho de que siendo todas las sociedades de clase sociedades de explotacin, la
complicidad poltica e histrica de las clases dominantes se traduce en la herencia de los medios
de la dominacin: el derecho y, sobre todo, el Estado que las clases dominantes se legan en una
herencia histrica complaciente, ms all de su propia desaparicin o asimilacin histrica928.
Althusser contina un poco ms adelante: Se dibuja as una internacional transhistrica de las
clases explotadoras que se reconoce en el derecho y, sobre todo, en el Estado929. Enfrente,
completar Negri ms adelante, est la multitud. Althusser echa en falta, en la obra de Marx una
teora sobre el Estado, ya que decir que el Estado se levanta sobre la base, es decir muy poco, a
nivel conceptual. Althusser saca el mayor nmero de consecuencias posible a la idea, tambin de
Marx pero no desarrollada, de que el Estado, adems, est separado. Gracias a Spinoza, Hegel ya
haba aprendido algo contra la filosofa burguesa del derecho natural. Esta filosofa, pretenda
superar la filosofa del derecho divino, pero no logr sino secularizarla, hasta que Spinoza
estableciera un verdadero plano de inmanencia. Se cambia el fundamento divino por el fundamento
de la Razn universal manifiesta en cada individuo, pretendiendo que el derecho pblico no deba
sino regular los asuntos del derecho privado, que se suponen primeros en el desarrollo de la
sociabilidad. Bajo esta operacin, el Estado sera manifiestamente el garante de la propiedad
privada. Contra esta estrechez responde la filosofa del derecho hegeliana. El problema es que lo
nico que har ser invertir los trminos, deduciendo la realidad individual-privada de una realidad
primigenia que sera el Estado, un Estado que sera el fundamento, principio, fin y sentido, de todo
lo dems930. Hegel ha logrado ver al Estado ms all del derecho mercantil pero no como entidad
separada. En La esencia del cristianismo, Feuerbach ya comienza la crtica de la concepcin
928

Ibid. p. 78.

929

Ibidem.

930

Cfr. Para entender fcilmente, y de modo breve, la concepcin del Estado como encarnacin de la ms alta tica
por parte de Hegel ver la primera parte de mi artculo: B. Castellanos Rodrguez: Cabe la desobediencia civil en
la Filosofa del Derecho de Hegel? en Nmadas. Revista crtica de Ciencias Sociales y Jurdicas de la Universidad
Complutense de Madrid, 18, 2008.2. ISSN 1578-6730.

413

hegeliana del Estado, considerndolo como una de las significaciones construidas por el ser
humano, que contribuyen, sin embargo, a su propia alienacin. Si Feuerbach no llega ms all es
por su anclaje en el humanismo, es por no haber sabido salir del antropocentrismo: en el Estado,
como en Dios, el ser humano proyecta sus deseos y sus potencialidades, no advirtindolas como
propias desde la realidad individual que contrastara con la dimensin genrica de la humanidad
(Feuerbach reivindica al hombre como especie, no identificado ni con la Razn de los Ilustrados ni
con el Estado, Dios profano, sino con el hombre natural, continuando as un humanismo aunque
de carcter ms bien biolgico). De este modo, se desvanece Dios pero con l, tambin lo divino
griego, lo que est ms all de las categoras humanas. Y de este modo se desvanece el Estado pero
con l, tambin lo comunitario griego que, no solo no tiene las pretensiones universalizantes del
gnero humano, sino que est ms ac que el individuo, constituyndolo, no desde la burocracia
del Estado, no desde la mistificacin homogeneizada de la sociedad civil (o del pueblo), sino
desde lo preindividual, desde lo relacional, desde el Deseo, desde la Amistad, desde el Amor.
En El 18 brumario, Marx, libre de la dialctica hegeliana y del humanismo de Feuerbach,
explica la realidad del Estado como entidad separada de la lucha de clases, e instrumental para la
clase dominante931. De hecho, si es instrumento, implica que est separado del agente. Cuando
Althusser dice que el Estado est separado de la lucha de clases, diferencia, para ello, la lucha de
clases, de sus efectos, y asegura que el Estado est diseado, como efecto de la lucha de clases,
para no ser afectado por la lucha de clases 932. Althusser se hace cargo de la palabra que tanto Marx
como Lenin, usan para referirse al Estado: mquina. Explica que el Estado es una mquina 933, dado
lo siguiente: 1) Est compuesto por una serie de aparatos que concurren juntos hacia el mismo fin,
un fin, por ello, exterior a cada uno de los aparatos; 2) A diferencia de lo que denominamos
mecanismo, el Estado no funciona solo; 3) Transforma la energa. En lenguaje deleuzeano, la
lucha de clases puede ser entendida dentro del concepto de mquina de guerra, mientras que el
Estado es la mquina de captura, que transforma esa energa en otra que funcione,
teleolgicamente, al servicio de la clase instituida como dominante; 4) Reproduce las condiciones
de explotacin, no solo sociales, sino tambin materiales, de la produccin: a partir de los
impuestos extrados a las masas productivas, ayuda a las empresas, levanta toda una infraestructura
que, aparece, en su impostura, en forma de servicios pblicos, no siendo sino la condicin, junto
con el trabajo domstico sumergido y no reconocido, de la reproduccin de las fuerzas de trabajo,
931

L. Althusser: Marx dentro de sus lmites. op.cit. p. 87.

932

Ibid. p. 99.

933

Ibid. pp. 101-144.

414

que quedaran as, financiadas, en su mayor parte, por los propios trabajadores, dado que las
empresas no tomaran la iniciativa en estos sectores debido a la tasa de ganancia deficitaria que
presentan; 5) Para ello, produce poder legal a travs de instituciones disciplinarias militares,
policiales, mdicas, psiquitricas, etc., a travs de decretos y reglamentos, y a travs de aparatos
ideolgicos destinados a ocultar la materia prima que el propio Estado captura y transforma: la
lucha de clases. El Estado se presenta como rbitro destinado a contrarrestar los excesos de clases
antagonistas. Para lograr la separacin total respecto a la lucha de clases, el Estado asegura una
artificiosa separacin interna de los cuerpos que lo componen: separacin de poderes, separacin
de enseanza y trabajo, separacin entre trabajo manual e intelectual, etc., de tal modo que las altas
esferas de la Administracin, en contacto con los intereses de la clase dominante, no se vean
amenazadas por el grupo mayoritario de funcionarios, que provienen de clases proletarias. Foucault
analiza muy bien, sobre todo en obras como Vigilar y castigar, el tecnocratismo y la lnea divisoria
entre el saber y el no-saber, como armas del Poder que queda, as, escondido y justificado tras la
Razn. Y Foucault contina, de este modo, el marxismo, all donde Marx y Lenin no podan
proseguirlo, debido a esa limitacin que impona la falta del descubrimiento de la razn
inconsciente, que Althusser pone de manifiesto: Lenin, en la lnea de la tradicin de los
fundadores del marxismo, sobreestimaba los poderes de la ideologa consciente y, en todo caso,
de la ideologa consciente de sus adversarios de clase. En realidad, los idelogos burgueses
mienten tan fcilmente, y aprisionan las fuerzas populares en sus bellos sueos con tanta
facilidad, slo porque esos sueos mienten solos, porque la realidad de la separacin del
Estado, del carcter especial de su mquina y de las formas desconcertantes de simplicidad de su
reproduccin a partir de sus propios efectos constituye un sistema de una mecnica
extraordinariamente complicada, que disimula objetivamente en cada instante sus funciones bajo
su aparato, y su aparato bajo sus funciones, y su reproduccin bajo sus intervenciones, etctera
934

. Lo mismo si hablamos de sujeto-individuo que si hablamos de sujeto-Estado, podemos afirmar

que los mecanismos de sujeccin funcionan tan fluidamente en base a la ocultacin del propio
proceso de constitucin, en base al silenciamiento sobre la gnesis. El proceso de subjetivacin
consiste, al mismo tiempo, en el olvido-represin del proceso constituyente por parte del sujeto
constituido, aparentando as que, lo que es un punto de llegada, fue y es un punto de partida. Esta
operacin es una operacin ideolgica: Sugerimos entonces que la ideologa acta o
funciona de tal modo que recluta sujetos entre los individuos (los recluta a todos), o
transforma a los individuos en sujetos (los transforma a todos) por medio de esta operacin
934

Ibid. p. 147.

415

muy precisa que llamamos interpelacin, y que se puede representar con la ms trivial y corriente
interpelacin, policial (o no) <<Eh, usted, oiga!>>935936.
Contra este olvido, se impone la recuperacin del concepto y la llamada de Marx a la
dictadura del proletariado, a condicin de entender dictadura, como lo hace Althusser y como
ms adelante lo hara Negri, no como forma poltica sino como capacidad constituyente, es decir,
como capacidad del proletariado para situarse ms all de la legalidad constituida. Decimos
dictadura porque deseamos situarnos en un marco revolucionario que detenta una fuerza que est
ms all del tan vanagloriado Estado de Derecho (como si los regmenes polticamente
dictatoriales no se hubieran servido, ms que ningunos otros del Derecho, de la promulgacin
prolfica de leyes que fiscalizaran todo hacer). Decimos dictadura para huir del pensamiento
poltico de la representacin y decimos dictadura para reivindicar la revocacin del orden
impuesto.
En la obra titulada Para un materialismo aleatorio, Althusser va a proponer una
sofisticacin del materialismo marxista a parir de la introduccin ontolgica del desorden. Se
trata de llevar el materialismo hasta sus ltimas consecuencias, es decir, de deshacerse de cualquier
rastro posible de antropocentrismo, de descartar, en filosofa, todo planteamiento basado, de una u
otra manera, en el modelo inteligente o en el esquema del mundo como conciencia. Se trata,
entonces, de hacer valer el materialismo frente a las capturas dialcticas que lo acechan y frente a
los mitos del origen. An as, sigue siendo posible hablar del Pensar del Ser, en la medida en que
ni el pensar se reduce a la conciencia (El pensamiento no es ms que la serie de los modos del
atributo pensamiento, y remite, no a un Sujeto, sino, segn un buen paralelismo, a la serie de los
modos del atributo extensin937) ni el Ser al mundo (... el mundo es el hecho consumado en el
cual, una vez consumado el hecho, se instaura el reino de la Razn, del Sentido, de la Necesidad y

935

L. Althusser: Ideologa y aparatos ideolgicos del Estado. http://www.ucm.es/info/eurotheo/e_books/althusser/

936

Cfr. Guattari habla, segn la inspiracin althusseriana, de produccin de subjetividad para referirse a lo que tal
vez Marx hubiera llamado ideologa (Micropoltica. Cartografas del deseo. op.cit. p. 39): Los nios consiguen no
ser infantiles por algn tiempo, en tanto no sucumben a esa produccin de subjetividad (Ibid. p. 40). Con ello,
Guattari desea comprender dicha ideologa consistente en la produccin de subjetividad a nivel infraestructural o, al
menos, no desea reducirlo al mbito meramente superestructural: Todo lo que es producido por la subjetivacin
capitalstica todo lo que nos llega por el lenguaje, por la familia y por los equipamientos que nos rodean no es
slo una cuestin de ideas o de significaciones por medio de enunciados significantes. Tampoco se reduce a
modelos de identidad o a identificaciones con polos maternos y paternos. Se trata de sistemas de conexin directa
entre las grandes mquinas productivas, las grandes mquinas de control social y las instancias psquicas que
definen la manera de percibir el mundo (Ibid. 41). Se trata del nivel de la subjetivacin que no es el mero mbito
de la representacin sino que forma parte de la micropoltica.
L. Althusser: Para un materialismo aleatorio. Arena Libros. Madrid, 2002. p. 43.

937

416

del Fin938 y ... nada puede garantizar jams que la realidad del hecho consumado sea la
garanta de la eternidad: todo lo contrario, ningn hecho consumado, incluso electoral (...)
implica en absoluto la eternidad de las leyes de ningn Estado. La historia no es ms que la
revocacin permanente del hecho consumado por parte de otro hecho indescifrable a consumar,
sin que se sepa, ni de antemano ni nunca, dnde ni cmo se producir el acontecimiento de su
revocacin. Simplemente llegar un da en que los juegos estn por redistribuirse, y los dados
estn de nuevo por ser lanzados sobre el tablero vaco939). De hecho, solo as, se puede hacer
ontologa poltica. Lo que Althusser est poniendo en juego es el Inconsciente Ontolgico, el
pensamiento sin sujeto del Ser. Por otra parte, se va a reconocer la naturaleza material, primaria,
del poder, dentro de una ontologa estticamente asentada. As, encontramos las manifestaciones
mnimas de la voluntad de poder en la lucha de perspectivas. Lo que ahora se pone en juego es la
performatividad de los discursos y las catexis del lenguaje conceptual. A partir de Althusser, dos
cosas se nos aclaran: nombrar es dominar940 e interpretar (poner significado) es formar y
transformar941. Si el Inconsciente (el desorden) es la forma de ser de la materia e, incluso, si
queremos, la forma (primaria) de pensar de la materia y el pensar es una modalidad del deseo, una
accin deseante, estamos ante una determinada formulacin de la voluntad de poder. En este libro
de 1982 podemos saborear la presencia de los descendientes postestructuralistas de Althusser,
como pudiera ser Deleuze. Nos encontramos ante un hermoso pliegue: Althusser es todo un
938

Ibid. p. 34.

939

Ibid. p. 39.

940

Los sistemas poltico-sociales disponen de mecanismos, humanos y materiales, que convierten en un impersonal
imperativo la procedencia de las normas que regulan la convivencia: segn un modelo clsico de subordinacin
recurrente, principio de causacin universal o dialctica amo-esclavo, el seor --el sistema, la voz del jefe-- llama
a los objetos por su nombre, introduciendo un principio de orden. Uno legitima ese orden utilizando los nombres
del poderoso, re-ordenando los espacios de la pro-duccin, los campos posibles del deseo y de los objetos que lo
simulan (R. Reyes: Europa, Fin-de-Siglo: Registros de identidad en Nmadas. Revista crtica de Ciencias
Sociales y Jurdicas de la Universidad Complutense de Madrid, 2, 2000.2/2. ISSN 1578-6730); Sabemos que de
tanto atribuir los mismos nombres a cosas diferentes nos hemos alejado de ellas. Porque esos nombres ya slo
describen realidades muertas, es necesario un nuevo orden del discurso. Las cosas que fluyen necesitan nombres
que registren sus huellas y sealen las paradas que legitimen su recorrido. Es as pensable asignar cosas a los
nombres, que la atribucin re-nombra. Es as posible una nueva gramtica (R. Reyes: Siglo XX: Filosofas de la
resistencia en Nmadas. Revista crtica de Ciencias Sociales y Jurdicas de la Universidad Complutense de
Madrid, 5, 2002.1/2. ISSN 1578-6730). Para comprender las lenguas concretas como cristalizaciones del poder ver
F. Guattari: Linconscient machinique. op.cit. Chapitre 2: Sortir de la langue, en el que se dice que la
competencia lingstica y las performaciones se encuentran en interaccin constante, pudiendo dar lugar a
estereotipificaciones que codifican la libido, en unos casos y a desterritorializaciones en otro (p. 31).

941

Cfr. Ver L. Althusser: Para un materialismo aleatorio. Arena Libros. Madrid, 2002. p. 22. Tambin se se habra
insistido en la misma cuestin en A. Negri. Descartes poltico. Ed. Akal. Madrid, 2008. p. 8. Ambos desmontan
una frase algo ingnua de Marx en la que se diferencia a los filsofos que interpretan el mundo y a los que lo
transforman. De alguna manera esta crtica se inspira en las palabras de Heidegger que podemos escuchar en
http://www.youtube.com/watch?v=jQsQOqa0UVc

417

acontecimiento filosfico, en el que se anan las condiciones de posibilidad para la aparicin del
postestructuralismo y la recepcin de los mejores efectos del mismo. En otras zonas de su obra,
hemos podido comprobar cmo dejaba su influjo, hemos visitado los elementos genticos de la
filosofa postestructuralista. En Para un materialismo aleatorio, podemos asistir a cierta madurez
de la misma. Por eso diremos que Althusser es el padre no edpico del postestructuralismo. Es
interesante cmo Althusser incluye, explcitamente, a Heidegger en su historia del materialismo del
encuentro942. Es interesante, decimos, en contraste con Deleuze, sorprendentemente habituado a
silenciar la contribucin de Heidegger en la reavivacin de la diferencia ontolgica943.
A lo largo del presente apartado hemos intentado delimitar el potencial poltico que
podemos extraer de la recepcin deleuzeana del psicoanlisis, acudiendo a ciertos apuntes de
Althusser, pensador que est mediando, de alguna manera, dicha recepcin. Ese potencial poltico
lo encontramos en el concepto ontolgico de Inconsciente. Si recordamos la presentacin de LviStrauss de la idea de Inconsciente lo observamos como el conjunto virtual de todas las
herramientas relacionales disponibles para inventar y reinventar el vnculo entre los seres humanos
y de stos con la Naturaleza. En Deleuze se conserva la idea de Inconsciente caracterizado como
virtual desde el que se prometen nuevos modos de pensar la comunidad y lo comunitario. En LviStrauss no podamos determinar la rebasabilidad de determinadas estructuras. Por un lado, la
prohibicin del incesto y el intercambio de mujeres como efectuacin del carcter esencial del
Inconsciente entendido como portador de la ley de la reciprocidad, aparecan como la condicin de
posibilidad del paso de naturaleza a la cultura, no habiendo en la historia humana un momento
precultural. As, la estructura edpica de las comunidades afectivas pareca irremplazable. Sin
embargo, el mismo Lvi-Strauss asegura que lo social tiene primaca respecto de lo cultural, de tal
manera que dara lugar a pensar que un conjunto de cambios en las relaciones infraestructurales
podra desplazar el imaginario cultural y el sistema simblico que lo sostiene. De este modo,
podemos pensar un marco en el que Edipo y toda la fantasmtica que le es propia se desvaneciera
de acuerdo al primado de las infraestructuras que Lvi-Strauss mantiene. Creemos que es en esta
segunda va en la que se desarrollan las lneas de la propuesta deleuzeana ya que a pesar de que
Deleuze no haga uso sistemtico del par base-superestructura e incluso se muestre crtico con l en
942

L. Althusser: Para un materialismo aleatorio. op.cit. p. 35.

943

Cfr. Tal silenciacin se debe, creemos, a la lectura fenomenolgica de Heidegger. Deleuze lo sigue tratando,
adems, como si fuera un historicista confundindose as su legado con el del propio Hegel. Se trata, entendemos,
de una valoracin equivocada debida, tal vez a la poca atencin dirigida hacia la obra del segundo Heidegger que
nos permitira, adems, leer al primero desde otro horizonte. En cualquier caso, la denuncia del historicismo la
encontramos tempranamente en Heidegger, como hemos visto, en Introduccin a la fenomenologa de la religin
de 1921.

418

ciertos pasajes, encarna an el espritu que lo anima, es decir, la idea de que lo social es primero
respecto de lo cultural, no habiendo una simblica que constria definitivamente las modalidades
del lazo social ni las posibilidades de reinvencin colectiva. Lo que s debemos tener en cuenta es
que, en Deleuze, tambin la economa libidinal ser un asunto infraestructural, siendo las
instituciones y las configuraciones molares las que compondran lo superestructural. As, el
deseo entendido como sobreabundancia productora se hallara a la base y sobre l se montaran
diversos sistemas ideolgicos que lo canalizaran estableciendo cortes y paradas como, por
ejemplo, la realidad yica.
El potencial poltico de la idea deleuzeana de Inconsciente es el de permitir establecer las
bases de una ontologa poltica. La ontologa poltica se levanta sobre la diferencia ontolgica entre
poder constituyente y poder constituido. El primero caera del lado del Inconsciente mientras que
el segundo se encuentra siempre como efectuado en la conciencia social y en los modos actuales de
entenderse el individuo, la colectividad y la vida. Establecer las bases de una ontologa poltica
implica, en cierto modo, reafirmar la idea marxista que asegura que, ms all de lo meramente
observable, lo social es transformable y lo cultural, por tanto, reinventable. Por otro lado, el
potencial poltico de la idea deleuzeana de deseo, como maquinacin propia del Inconsciente,
pensado como fuerza constituyente primera, es el de permitir el establecimiento de las bases de una
poltica esttica frente a una poltica representacionista. El deseo desligado de la carencia se
constituye como una fuerza creadora, pero creadora, sobre todo, de nuevos modos de percepcin.
Las aventuras del deseo son las aventuras de los distintos modos de sentir y recibir la realidad. El
deseo, entendido ontolgicamente, es deseo del Ser, deseo de cambiar, de encontrar nuevos
terrenos en los que desplegarse, de construir nuevos cuerpos, de componerse de distintas maneras.
El cambio en el modo de sentir es un cambio esttico y entendemos que una verdadera
transformacin poltica requiere, en primer lugar, transformaciones estticas, es decir, cambios en
los modos de sentir y de percibir la realidad. En la experiencia de estos cambios no cabe
delegacin.
Creemos que una autntica desterritorializacin de los conceptos de Inconsciente y de
deseo del psicoanlisis comienza con Louis Althusser. Este pensador se hace cargo de la necesidad
de una nueva filosofa, tal y como Marx haba anunciado. Althusser quiere pensar esa nueva
filosofa como una torsin de perspectivas que nos permita salir del presentismo y sondear las
zonas del pensar presubjetivo. Sealar este pensar presubjetivo significa hundirnos en lo Real a
travs del conocimiento del carcter construido de los conceptos, que invocan a la realidad de un
modo o de otro, sin agotarla nunca. Sealar el Inconsciente Ontolgico y hacerse cargo de su
419

produccin deseante nos permite ver que la subjetividad es producida. Un planteamiento


plenamente revolucionario estara en reivindicar tambin la propiedad colectiva de los medios de
produccin de la subjetividad. Ello implica, en primer lugar, descubrir desde qu poderes se est
produciendo esta subjetividad. Marx haba sealado el factor subjetivo como factor importante en
el devenir social. Althusser y con l Deleuze y otros pensadores deleuzeanos como Negri,
advertan, adems del carcter construido de ese factor subjetivo, la propia subjetividad como
correa de transmisin del pensamiento burocrtico del Estado, del poder instituido. El
Inconsciente, a nivel social, tal vez sea lo Otro del Estado, el pensamiento no capturado por la
ideologa y no propio, por tanto, de un individuo. Producimos Inconsciente cada vez que
procedemos a deconstruir esas configuraciones ideolgicas y cada vez que tratamos de
reapropiarnos de los medios de produccin de la subjetividad e inventar diferentes personajes
operando selecciones alternativas. No podemos reforzar la conciencia desde la propia conciencia
sino inventar nuevos procesos de subjetivacin haciendo intervenir a la virtualidad del Inconsciente
como fuerza que est a la base. De lo contrario, no podramos salir de la razn impuesta y de sus
criterios. Esta tarea de descentrar la subjetividad es una tarea esttica en cuanto que ofrece nuevos
lugares desde los que sentir. Sentir desde lo colectivo preindividual, es decir, desde lo comunitario,
es hacerse cargo del Inconsciente como logos, del Pensar previo y constituyente de las conciencias.
As, la inconsciencia toma otras connotaciones de tal modo que la lucha poltica no puede ser ya
lucha contra la inconsciencia sino lucha contra la falsa conciencia. Deleuze entender que, en
cierto sentido, la conciencia es ya siempre falsa conciencia puesto que funciona bajo el
ocultamiento de su propio proceso de produccin. As, la principal tarea deconstructiva sera la del
sujeto.

6.2.2 El amor y la amistad en la Historia de la Filosofa.


Tal vez resulte misteriosa la frmula que encierra o el sentido que proponemos con la
expresin polticas del amor o polticas de la amistad. A lo largo de nuestra investigacin
hemos apostado, en ms de una ocasin, por este planteamiento como el apropiado para pensar una
ontologa poltica que nos permita alzarnos con el poder constituyente que posibilita y reinventa,
todas las veces que sea necesario, la comunidad y el vnculo social. Sin embargo, a excepcin de
breves pinceladas, siempre insuficientes y demasiado casuales, no nos hemos encomendado a la
tarea de concretar o, al menos, especificar que sea eso de polticas del amor o de la amistad y en
qu condiciones se requiere hablar de ellas, frente a qu otras opciones se establecen o qu
420

resultados esperamos de los programas que les seran afines. Comenzamos indicando, no obstante,
que nuestras pretensiones no son las de enunciar propuestas polticas concretas o las de determinar
cmo ha de administrarse, en trminos de poltica real, una comunidad. Ms bien nuestra intencin
es clarificar cules habran de ser los mnimos suficientes para que lo poltico sea posible,
entendiendo que lo poltico, el momento poltico advendra o retornara toda vez que no demos por
claudicada la historia y toda vez que no nos veamos abrumados por un nihilismo paralizador. Lo
poltico, a diferencia de la poltica que, en ningn momento y aun dndose las contracondiciones
mencionadas, tendra un remate final, puesto que la vida en comunidad, incluso en dbil
comunidad, requiere de acciones aun dentro de los contextos ms cotidianos, que regulen su curso
y teniendo en cuenta que es poltica todo aquello que no es dieta, lo poltico, decamos, solo se
reinaugura en el seno de la conviccin de que todo presentismo es insuficiente, pobre y llama a una
inaccin que tal vez nos anulara en nuestra condicin de ciudadanos. As, exhortar a la accin
poltica es convocar un cierto tipo de creatividad que nos habita en cuanto que humanos. Como
anuncibamos, nuestro discurso poltico no pretende llegar a penas ningn grado de concrecin, en
tanto que pretende ser ontolgico y, por ello, nicamente se dispone a sealar escuetamente desde
qu perspectiva o desde qu deseo o desde qu voluntad de poder, lo poltico es posible y la pasin
poltica reiniciable. Dentro de este limitado marco deseamos encarar el contenido o la significacin
de eso que hemos dado en llamar polticas del amor o polticas de la amistad.
Cuando hablamos de polticas del amor (entendamos incluidas las polticas de la amistad
como una de sus formas) parece ya, desde una ojeada superficial pero suficiente para comenzar
nuestra explicacin, que estamos insinuando una relacin de parentesco entre la poltica y el amor
y que, o bian tratamos de basar, de algn modo, lo poltico en el afecto amoroso, o bien
perseguimos una gua del buen amor, intentando implementar perspectivas y, en este sentido,
polticas, que lleven las relaciones amorosas a buen puerto, o bien sugerimos, como de hecho
ocurre, ambas cosas. Todava nos queda aadir un tercer elemento que nos gusta connotar cuando
decimos polticas del amor, un elemento especialmente deleuzeano, explicitado en El Anti Edipo:
observar en las modalidades que exhiben las relaciones amorosas, un gradmetro para sondear lo
poltico, de tal manera que pudiramos ver en el cariz que las relaciones amorosas toman en una
sociedad determinada, el ndice de la produccin de deseo y del vigor de lo poltico en ese contexto
dado.
De ningn modo admitimos que el lazo poltico pueda producirse o reinventarse a partir de
una racionalidad desapasionada por cuanto, en lo que compete a la mera razn, a una razn tal, no
tendra cabida sino un clculo estratgico que ataa a los medios pero, en ningn caso, podramos
421

establecer fines ni revoluciones desde un inters puro y vaco, por ello, de contenidos. Para una
racionalidad desapasionada no es preferible esto que aqullo y, as, no se configura desde ella
ninguna geografa del deseo polticamente constituyente. Lo poltico y su acontecer estn
atravesados de modo esencial por la pasin, ya sea sta tranquila o violenta. Para ser ms exactos,
no comprendemos ningn tipo de racionalidad que no est fundamentada, ya en principio, desde el
afecto, que no se ierga en favor de un conjunto de elecciones emotivas 944. Toda razn es tal solo en
relacin a cierto terreno axiolgico y todo haz de valores viene prescrito con el fin de proteger o
promocionar cierto tipo de pasiones. La tica trata de establecer las condiciones de posibilidad para
cierto modo esttico de experienciar el mundo945. Basar lo poltico en el afecto amoroso es ya
referirnos a las condiciones de posibilidad del establecimiento de la tensin poltica. Estamos
admitiendo que el impulso poltico se endereza desde el amor y no desde ninguna otra pasin y,
sobre todo, no desde aquellas afecciones que resultan contrarias u opuestas al mismo. Encontramos
que el afecto opuesto al amor es el odio y consideramos que el odio est transitado especialmente
por el miedo, en la medida en que odio y miedo son maneras de denominar una indisposicin para
entrar en relacin con algo. El poder constituido, a menudo, insufla este tipo de sentimientos
negativos. Decimos, entonces, que est promoviendo polticas del odio o polticas del miedo, que
paralizan el devenir de lo poltico constituyente, de lo revolucionario. Es el miedo un extrao lugar
desde el que administrar lo comunitario en la medida en que sentimientos como el odio o el temor
animan, ms bien, a la disolucin o al debilitamiento de la comunidad. Sin embargo, este
debilitamiento constituye en no pocas ocasiones la meta de cierto tipo de gobiernos que necesitan
rebajar los nimos para perpetuarse en el poder. Provocar afectos tristes, deca Deleuze
comentando a Spinoza, afectos que disminuyan la capacidad de obrar de las personas que habitan
una comunidad, es lo que suele necesitar el poder constituido e inerte para explotar la suficiencia
de la multitud. Las polticas del miedo se han sofisticado con el tiempo pero no asistimos, en
nuestros das, a declinacin alguna de tal situacin. Los poderes establecidos tratan de levantar
sentimientos comunitarios en base al miedo constante hacia potenciales enemigos, internos o
externos, es decir, el lazo comunitario se presenta, en tales circunstancias, como amenazado de
continuo por el afuera del Estado. Podemos afirmar que se fomenta ms, entre los ciudadanos, la
sensacin de necesidad de un Estado protector que nos defienda ante los peligros (sobre todo ante
el peligro del cambio, de la guerra o de las insurgencias) que el sentimiento comunitario
propiamente dicho. De este modo, cabea estudiar cmo el Estado ha acabado siendo una
944

G. Bataille: Las lgrimas de Eros. op.cit. p. 36.

945

Cfr. Ver, en este sentido cmo los griegos conceban los asuntos estticos como incardinados en la cuestin de una
vida buena en M. Nussbaum: El conocimiento del amor. A. Machado Libros. Madrid, 2005. p. 47.

422

maquinaria anticomunitaria, que impulsa el vnculo de cada ciudadano con sus instituciones pero
debilita el lazo de las personas entre s, certificando, como mucho, comunidades afectivas muy
reducidas y bajo circunstancias muy limitadas (como puedan ser, por ejemplo, las que conducen al
matrimonio). La vida se ha atomizado a niveles alarmantes: ya no juegan los nios en la calle. La
alerta de peligro es constante y esto afecta, de un modo o de otro, tanto a la vida cotidiana como a
los asuntos pblicos. Vemos poca educacin en la confianza interpersonal y mucha en la
sospecha. La amistad y el amor son las fuerzas, el vnculo que genera y reinventa comunidad, y la
comunidad es el lugar en el que se efecta el Inconsciente, donde ste acontece para reeditar el lazo
poltico, para posibilitar cierto nmero de formas o de herramientas con las que habrnoslas con el
entorno y con las que impulsar la tarea cultural. El Inconsciente es aquello que funciona como
condicin de posibilidad de la comunidad y la comunidad, a su vez, es la geografa en la que se
actualiza el Inconsciente, en la que ste conforma afectos, discursos, racionalidades y todas las
diversas formas de manifestacin del deseo.
Pensar en trminos de polticas del amor es, tambin, convocarnos a discurrir, a reflexionar,
acerca de qu es el amor y la amistad. Pensar en trminos de polticas del amor constituye una
invitacin constante a reformular los trminos en los que entendemos el amor, el compromiso, la
solidaridad. Se trata de responder a la pregunta de qu es una comunidad afectiva y como debera
funcionar. Con ello, no llamamos a una invasin de la moral en los afectos y mucho menos en
determinadas pasiones que no pueden ser leidas en simples trminos de justicia pero s a meditar
acerca de qu es, qu supone y qu es esperable en el amor. Este asunto ha sido de especial
relevancia dentro del pensamiento feminista, en la medida en que en nombre de ciertas
concepciones del amor, se han producido atroces sometimientos, de entre los cuales la violencia de
gnero no es sino una llamativa manifestacin. Con violencia de gnero o violencia machista
queremos referirnos a un abuso determinado que ejerce aquel que cuenta con una posicin de
poder privilegiada. Entendemos que el tratamiento de la violencia de gnero exige un anlisis
radical en el sentido de desvelar el origen causal del problema, en el sentido de poner en tela de
juicio todos los esquemas, ideas, costumbres e instituciones, que funcionan como cimientos y
sostn del machismo, desde sus expresiones microsociales hasta sus consecuencias ms visibles, y
desde sus fenmenos ms admitidos socialmente hasta los ms incorrectos. En el caso concreto de
la bsqueda de soluciones para el maltrato de gnero, afirmamos la urgencia de una buena poltica
del amor, que en los espacios de nuestra formacin como ciudadanos, se concretara en una
denuncia abierta al uso malicioso de este concepto y en la reformulacin del mismo. Es la mujer la
que tiene que hacer valer su dignidad reorientando sus deseos y desprendindose de seducciones
423

ideolgicas. La mujer puede no elegir a un maltratador en potencia no eligiendo a aquel que la


cosifica, no eligiendo la posesividad como cualidad amorosa, ni el proteccionismo paternalista que
la condena de por vida a la minora de edad. Se trata de abandonar la ertica del poder para
experimentar otro tipo de seducciones. Para ello, la mujer tiene que sospecharse tambin a s
misma y a sus gustos y preferencias. Para empezar, deberamos salir del esquema de la propiedad
privada para dignificar suficientemente a los miembros de cualquier comunidad amorosa o de
afectos. Pero no queremos delimitar nuestra propuesta de reformular y reflexionar acerca del amor
al mbito del amor sexual sino que, precisamente desde nuestro compromiso feminista con la
liberacin de la mujer, creemos que resulta urgente impulsar las redes de comunidades afectivas
ms all del parentesco basado en la consanguinidad o en el lazo sexual. Las polticas del amor se
constituyen en guas mnimas a partir de las cuales ir aprendiendo la prudencia en el modo de
componernos, de establecer y ampliar nuestras relaciones no solo con las personas de nuestro
entorno sino con lo otro de nuestra propia cultura, con lo otro de la naturaleza y con lo otro de
nosotros mismos que nos atraviesa en forma de flujos inconscientes, en forma de deseo.
De igual manera, proyectar polticas del amor, consiste en acoger nuestros hbitos afectivos
como gradmetro de nuestro deseo y, as, de nuestro poder polticamente constituyente. En nuestras
elecciones amorosas y en nuestros modos de vida amorosos encontramos un terreno paradigmtico
en el que sondear ya no el estado y salud de nuestros intereses, ya que stos pueden ser ms
difanos a la conciencia, sino el estado y salud de nuestra produccin deseante. La eleccin y los
hbitos amorosos minimizan como ninguna otra cosa, las posibilidades de impostura. En ellos nos
retratamos o, al menos, nuestro deseo se manifiesta con ms mpetu que en otro tipo de contextos.
As, sondear nuestas elecciones y hbitos amorosos se convierte en una buena manera de tomar el
pulso a la sociedad, de investigar su estado de salud o enfermedad. En este caso, reivindicar
polticas del amor es tomar las modalidades del amor como sntomas del buen estado o del
deterioro de nuestra cultura. El amor resulta sintomtico de la correlacin de fuerzas
revolucionarias/reaccionarias por las que la sociedad en la que vivimos est atravesada. Las
modalidades del amor clarifican, tal vez, el estado tico y poltico de nuestros modos de vida.
Falta preguntarnos qu polticas del amor, es decir, qu tipo de amor funcionara mejor en
este triple sentido en que lo queremos tomar: como constituyente de comunidad, como gua para la
vida de las comunidades afectivas y como gradmetro de lo social. Aun siendo conscientes de que
existen muchas otras modalidades, desde el amor ms abstracto, cvico, hasta las diversas formas
de hospitalidad, pasando por las pasiones religiosas, vamos a reducir la eleccin a dos modelos que
entendemos como paradigmticos: el amor-pasin o amor sexual y la amistad. La decisin estara
424

entre las pasiones tranquilas o las pasiones ms violentas. Para ilustrar este campo quizs convenga
elaborar un repaso en las concepciones del amor y de la amistad en algunos pensadores de la
filosofa clsica por cuanto esa temtica fue tan querida en este periodo filosfico en el que se la
comprende como acuciante a la hora de establecer una vida buena y a la hora de entender el papel
del buen ciudadano. La cosa filosfica no era para los griegos una cuestin superficial ni un
conjunto de argumentos que pudieran ser esgrimidos sin ms compromiso que el que requiere la
habilidad. Los filsofos de la Grecia clsica fueron verdaderos filsofos y la filosofa constitua,
ms all de las construcciones tericas desnudas, un modo de vida, un estilo en el ejercicio de
existir. La cuestin de la amistad era, por ello, muy apreciada y en el conjunto de las reflexiones no
tena, en absoluto, un lugar secundario. Al fin y al cabo, un modo de vida, entre los seres humanos,
conlleva una manera de componerse, es decir, de relacionarse con los dems. As, los modos de
vida sern, en cierto sentido, distintas formas de comprender y de experienciar la amistad, no solo
con los dems humanos sino tambin con la naturaleza, con los animales, con los dioses, con las
ideas, con los escritos. Amar la physis y amar la polis era lo que daba lugar al pensar ya que era lo
que exhortaba a comprender el mundo natural y social, a hacerse uno con ellos, a cogerles el ritmo
desde el interior. Segn recoge Timeo, Pitgoras afirm lo siguiente: comunes son los bienes de
los amigos946. Quiere decirse entonces que los amigos viven en comunidad o que la amistad hace
comunidad. No habra de sorprendernos esta consideracin en cuanto a los bienes de los amigos en
la medida en que no podemos pensar otra cosa para la comunidad afectiva que constituye el
matrimonio. Podemos intuir que los griegos concibieron la amistad como una forma de
compromiso que tal vez en nuestros das se haya debilitado. Hoy parece descorts esperar segn
que cosas de los amigos como, por ejemplo, que compartan sus bienes. Parece que ni a la mayor de
las afinidades corresponde ya un compromiso tan slido y bello como el que pensaron los griegos
al reflexionar sobre la amistad. Tal vez la amistad sea el menos edpico de los afectos y, al mismo
tiempo, el ms inocente, el ms primario. Sostendremos aqu, de hecho, que la amistad se presenta
como el amor ms inmediato, el que se consolida en torno a algo tan primordial como la reunin
con los semejantes o como la aspiracin conjunta hacia el Ser. Una empresa de esta envergadura
exige un vnculo fuerte y en l parece que debiera anclar la constitucin de la comunidad ya que,
como deca Empdocles en el Amor todo confluye y se desea mutuamente947. Los asuntos
polticos no constituyen la temtica ms frecuentada por los presocrticos, no al menos tal y como
nos ha llegado su testimonio. Sin embargo, el amor resultara de tal importancia que en base a l
946

G. S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield: Los filsofos presocrticos. op.cit. p. 330.

947

Ibid. p. 416.

425

Empdocles pens cuestiones de importancia ontolgica y cosmolgica. El odio o la discordia es la


fuerza que separa las cosas siendo, por ello, un afecto estril. En cambio, de la mezcla se originan
todas las cosas y las cosas que se mezclan, se congregan, viniendo de direcciones diferentes, a
causa del amor. As lo afirma Empdocles: A medida que estos seres se mezclan, fluan
innumerables especies de seres mortales, dotados de toda clase de formas, una maravilla digna de
contemplarse948. Podemos observar cmo, de esta particular forma, se coligan el pluralismo y el
amor. Aristteles comienza el captulo IV del primer libro de la Metafsica, citando a Parmnides y
a Hesodo como aquellos que pusieron en el Amor el principio de todas las cosas. As, el Amor
aparece como la divinidad primera. Se denomina Amor a la causa que mueve y compone las cosas.
Dado esto, qu otro principio podra ser el que funde la comunidad? Y as de qu pueden ser las
polticas sino del amor? En contra de los planteamientos de algunos cognitivistas, intuimos que el
amor comunitario, tal y como afirmar Negri, es el ms primario. Es ese amor bsico que rene
como el logos coliga todo lo diferente. Tal vez las diversas formas de amor, prefabricadas por la
sociedad de cada poca y lugar no sean sino modos de explotar ese amor ms esencial, ese amor
comunitario que nos rene con la naturaleza y con nuestros semejantes. Quizs, sean los griegos
antiguos los que hayan experienciado del modo ms puro ese tipo de amor, sobre todo si es que
constituan, como indica Nietzsche bajo cierta idealizacin, una sociedad sin los miedos y temores
que ms tarde introducira el monotesmo. El asunto del amor queda hibridado, en los griegos, con
el propio quehacer filosfico: amor y filosofa son modos de aspirar y en este sentido, parecen
proceder coimplicados. El despertar filosfico y el despertar amoroso ertico surgen a un tiempo
en el perodo asombroso de la adolescencia, de la primera juventud. No es de extraar, por tanto,
que el fulgor de cada uno inspire el advenimiento del otro y viceversa.
A partir de Scrates la indagacin filosfica quedaba inserta dentro de la tarea de asistir al
alma de cada uno para conducirlo al xito tico de una vida buena. Una vida humana buena tendra
que hacer sitio a la amistad porque tal vez sea esta pasin la que hace de la vida una experiencia
humanamente vivible. La amistad, como venimos diciendo no era, de ninguna manera, un asunto
superficial en la Grecia clsica dado que el sentido de la reciprocidad, elemento imprescindible en
el sentido de la amistad, se consideraba, y as debiera seguir ocurriendo, algo fundamental en el
aspecto que toma la comunidad humana. Se entenda, asimismo, que una diversidad de relaciones
que enriquezcan la vida en muy diversos aspectos y que demarquen el contexto del ascenso
conjunto hacia el conocimiento, resulta algo moralmente valioso. La diversidad, por supuesto,
tendr el lmite establecido por la cultura de referencia ya que es la sociedad en sentido amplio la
948

Ibid. p. 421.

426

que funda las emociones y los sentimientos y afecciones y los direcciona en un nmero
determinado de sentidos. En cualquier caso, la amistad ha resultado ser vital para instituir la
comunidad y el sentimiento de arraigo y de pertenencia de una forma trasncultural 949. A nosotros
nos interesa en particular el amor, en la medida en que probablemente sea la forma ms bsica de
deseo y hemos prestado especial inters hacia el deseo como maquinacin del Inconsciente y como
principio de individuacin. En este sentido, es en el amor, como dice Deleuze, donde se nos da un
nombre propio. Desde este punto de vista y en consonancia con Empdocles, el amor sera algo
omnipresente en la vida y as, en esa confianza que constituye el amor, en ese permitirnos quedar
expuestos, en ese querer entrar en relacin, nace una vuelta del ser hacia el conocimiento.
Igualmente en cada avatar del conocimiento vivimos una particular historia de amor950.
Para adentrarnos en la problemtica del amor como accin-pasin de inters filosfico
resulta oportuno especificar que, ms all del bsico amor reunidor, es decir, que ms all de ese
amor que es la condicin de posibilidad de la comunidad y de su constante reinvencin, las
diversas formas de apasionamientos afectivos han sido diseados epocalmente a partir de
diferentes paradigmas culturales: las emociones concretas aparecen como tuteladas por instancias
que no son naturales o personales. Aprendemos a emocionarnos. La cultura de referencia prevee
por qu, cundo y cmo nos emocionamos y estas enseanzas vienen dadas, sobre todo, en forma
de relatos socialmente construidos. La interiorizacin de esos mitos estructura nuestras formas de
entender, contemplar y esperar en la vida951: Los relatos, en resumen, contienen y ensean formas
de sentir, formas de vivir952; Las emociones nos las ensea nuestra cultura desde nuestra ms
tierna infancia, en patrones de interaccin entre el nio y los dems, entre los que se incluyen de
forma predominante los padres y, posteriormente, una comunidad ms amplia. (Pero los padres,
como olvida frecuentemente el pensamiento psicoanaltico, encarnan ya y ensean la concepcin
social de la que forman parte)953. As, tener una emocin es algo que se produce a partir de la
aceptacin de cierto tipo de relato. De forma tan honda estamos subscritos a la episteme
socialmente implantada. No es de extraar, por tanto, que del balance de nuestras afecciones
amorosas, con el elenco de pasiones que stas remueven, extraiga Deleuze un sondeo del estado de
949

M. Nussbaum: El conocimiento del amor. op.cit. p. 438.

950

Ibid. p. 494.

951

Ibid. p. 515.

952

Ibidem.

953

Ibid. p. 527.

427

salud de una sociedad y de las lneas de fuga que se dibujan en ella.


Platn parta de la confianza en la conmensurabilidad de los valores de cada cosa, para
programar un modo de vida basado en la tranquilidad de la buena eleccin. De esta forma o dentro
de esta idea, de esta primera teora filosfica del valor medido homogneamente en trminos de
calidad, se propone una conduccin para la vida buena y, al fin y al cabo, un sosiego para nuestras
pasiones954. De alguna manera, atenindonos a lo que es medible, nos situaramos en terreno firme.
Lo desmesurado o lo inconsmensurable constituira, por contra, la amenaza a nuestra tranquilidad
en el camino de la vida. Solo a partir de la conmensurabilidad, puede Platn esgrimir una pauta
cientfica para la correcta eleccin. El discurso de Ditima en El banquete

propone el

aprendizaje en dicha capacidad de reducir el valor a una misma medida como terapia o educacin
en el verdadero amor. Como sabemos, el ciclo de dicho aprendizaje comienza con el amor del
jven a un cuerpo bello en concreto. De ese amor surgira la intuicin de aqullo que hace bello a
lo bello, de aqullo que es, por tanto, personalmente intercambiable. Es as como el amor hacia el
primer cuerpo bello singular se oxigenara en la apreciacin de los mltiples cuerpos bellos 955,
conducindonos, quizs, a una segunda etapa cuyo esquema coincide con una cierta promiscuidad,
una promiscuidad que conllevara un cierto desapasionamiento en trminos personales y, con ello,
el advenimiento de la prudencia o relax de las tensiones en trminos platnicos. Es por eso que
Martha Nussbaum concibe el camino del amor platnico como senda hacia el bloqueo del amor, si
entendemos a ste como apasionamiento singular o apego particular. Parece que Platn inaugur,
en cierto modo, las teoras del amor libre o amor confluyente en las que se exclua, valga la
redundancia, lo excluyente del amor romntico. De ello se esperaba un nuevo modo de apreciar el
amor, un modo mucho ms apacible, firme y constituyente de libertad y creatividad frente al
desorden, la distraccin y la vulnerabilidad a la que conduciran los apegos apasionados del amor
tradicional956. As, se habra conseguido una modificacin del alma y de los afectos que constituira
una deconstruccin de los relatos tradicionales acerca de cmo debe ser experienciado el amor. En
este viaje, el iniciado en la filosofa y en la reflexin acerca de la buena vida, podra subvertir la
visin del mundo heredada. A este extremo es importante redisear la concepcin del amor. El
entrenamiento en la sustitutividad personal se situara, por tanto, a la base de un buen amor
comunitario. Se dira que la sustitutividad y la educacin en la conmensurabilidad abonaran el
954

Ibid. p. 204.

955

Platn: El banquete en El baquete. Fedn. Fedro. Ed. Labor. Barcelona, 1994. pp. 91-93.

956

M. Nussbau m: El conocimeinto del amor. op.cit. p. 219.

428

terreno para una subversin de nuestras motivaciones y expectativas vitales as como dejaran libre
la pista del amor ms primordial que sera un amor pblico y hacia lo pblico. El declive del amor
romntico, dicho esto con cierto anacronismo, sera la condicin de posibilidad del triunfo de la
fraternidad: ... lo que une, no es la comunidad de alegras y penas, cuando el mayor nmero
posible de ciudadanos goce y se aflija de manera parecida ante los mismos hechos felices o
desgraciados?957; Y lo que desune no es la particularizacin de estos sentimientos, cuando los
unos acojan con suma tristeza y los otros con suma alegra las mismas cosas ocurridas a la
ciudad o a los que estn en ella?958. Hay algo de revolucionario en los planteamientos platnicos.
Tal vez un posicionamiento tan antifamiliarista no haya sido rebasado en nuestros das. La apuesta
amorosa por la amistad apasionada es en Platn clara. Intuimos que Spinoza sigue derroteros
semejantes. Tal vez en Deleuze, como en Nietzsche se reedite la importancia del amor comunitario
pero siendo ste no solo tan apasionado sino tambin tan abrupto como hubiera sido el ms
violento de los amores romnticos. El relato de la excepcionalidad de las personas se ve, con
Platn, amenazado por otro en el que el sufrimiento y el dolor se ven desplazados en cuanto que las
prdidas individuales no requeriran duelos tan exaltados y en el que la ecuanimidad sera una
virtud principal solo garantizada por este alisamiento de la geografa amorosa. Esta concepcin del
amor llevara a resultados radicales en cuanto a la forma de entendernos como personas y como
conciudadanos. Lo que Platn est proponiendo al ms puro estilo comunista es una reeducacin
de los afectos y una reescritura de los mismos en trminos alejados de la propiedad privada.
Consideramos, en parte, que cuando Negri o incluso Deleuze hablan del amor comunitario se
encuentran en cierto modo dentro de esta apuesta por una solidaridad ms amplia que la que
encierra el crculo familiar aunque, como decamos antes, no por ello desapasionada ni libre de
dolor. Adems, debemos recordar que para Deleuze la familia es una correa de transmisin de los
social, siendo, por ello, ya cultural y socialmente estructurante. En este ascenso hacia la
sustitutividad, Platn observa que es precisa una profunda reestructuracin de la experiencia
humana infantil, partiendo, efectivamente, de la experiencia del pecho. Los bebs se encomiendan
a las nodrizas y se evita la oportunidad de que se cree un lazo especial con la madre como
criadora, con el padre como autoridad959. Vale la pena preguntarnos si el proyecto platnico
valdra como proceso definitivo de desedipizacin de los afectos o constituira un Edipo del tipo
ms estructural en torno, por ejemplo, a las figuras del filsofo-rey. Platn, adverta en la viscosa
957

Platn: La Repblica. Ed. Alianza. Madrid, 1995. p. 283.

958

Ibidem.

959

M. Nussbaum: El conocimiento del amor. op.cit. p. 226.

429

privacidad del cuerpo un obstculo para su empresa960. Sin embargo, el cuerpo ocenico del nio
(Freud) o el cuerpo invadido del erotismo (Bataille) as como el cuerpo sin rganos (Deleuze)
podran funcionar como plataforma para otro sentir menos privado. Solo esta cierta promiscuidad
que propone Platn como va intermedia conllevara el descubrimiento de las bellas almas, es
decir, de la belleza en las almas, reconducindose as la fuerza del eros. No sabemos explicitar si
hallamos en Platn el planteamiento de una hipersublimacin freudiana o, si ms bien, nos
situamos en el amor primario reecontrado en funcin de cierta deconstruccin. En cualquier caso,
pensemos que el plano de inmanencia que quiere preservar Deleuze para el pensar de cuantas
instituciones queramos no nos permite la expectativa de la liberacin absoluta de los cdigos, es
decir, de cierta mediacin en el transcurso de nuestros sentires. No obstante, Deleuze es spinozista
y, en esa medida, tal vez vuelto hacia la idea del amor intelectual como camino hacia la beatitud.
En ese sentido hay en Deleuze una pervivencia del platonismo. No olvidemos que, en
Presentacin de Sacher-Masoch, se nos ofrece la imagen de un platonismo elemental como lnea
de fuga ante el Poder. En nuestra investigacin hemos tachado a menudo a Platn y al platonismo
de asumir el deseo a la carencia. Sin embargo, nos parece que ya en la obra platnica, en la que as
se exhibe el deseo, hemos de encontrar una lnea de fuga. Scrates hace alusin, al principio de su
discurso en El banquete, al deseo de lo que ya se tiene y con l se comprende una cierta
perseverancia que encontraramos a la base de la tradicin estoica y spinozista que nosotros hemos
defendido. Por boca de Scrates, Platn concibe, sin lugar a duda, este deseo como perseverancia
que consistira en querer lo que ya se tiene, en desear el eterno retorno del instante experienciado
en el divino momento del amor.

Bien es cierto que podramos entender esta perseverancia

platnica como miedo a la futura carencia pero, en cualquier caso, cmo deberamos entender
entonces el spinoziano amor a la vida? No es que no haya ms respuesta que ese citado miedo de la
carencia futura. Todo depende de cmo entendamos el lema segn el cual en nada piensa menos
el sabio que en la muerte. En principio, podemos comprenderlo como apego a la vida y, por tanto,
como cierto rechazo de la muerte, como instinto de supervivencia. Sin embargo, tal vez debamos
hilar ms fino y entender que al sabio poco le preocupa la muerte y que, en este sentido, la acepta
como parte de la vida. De esta forma, no pensar en la muerte o no estar preocupado por la muerte
significara vivir de tal modo en la intensidad de la propia vida, que an la muerte ms trgica no
nos alcance o alcance no ms que a una pequea parte de lo que somos. Como sabemos, Spinoza
no postula ningn tipo de inmortalidad personal pero s la eternidad de la ley universal que nos
conforma, universalidad que tal vez solo se efecte una vez, en el cruce de lneas que cada uno de
nosotros somos, pero que no por ello deja de alcanzar la universalidad y la eternidad. Volviendo a
960

Ibidem.

430

Platn, nos resulta necesario admitir que une el deseo a la carencia aunque sea a una carencia
avistada en el futuro, pero tambin que en esa perseverancia, en ese insistir del presente buscado en
el futuro encontramos una posibilidad abortada por el propio Platn de pensar el deseo con
independencia de la carencia. En cualquier caso, Platn no asimila el deseo a un sujeto carante de
modo absoluto sino a un intermedio, a alguien que posee y carece en igual medida y que de hecho
es consciente de que carece en la misma medida en que posee y sobre esa posesin, que de algn
modo ha alcanzado la realidad, aspira. As es que Ditima concibe al Amor como a un dios que
anda entre la inmortalidad y la muerte. Del mismo modo, hemos de decir que una lectura atenta de
El banquete, nos da a entender el planteamiento de un deseo, en suma medida, productivo, de tal
manera que si el deseo o el amor es anhelo es ms bien anhelo de produccin. En El banquete dice
Ditima que el Amor es rico en recursos. La experiencia del amor desde el punto de vista platnico
es, en cierto modo, la experiencia que nosotros aqu hemos asimilado al Inconsciente: la
experiencia de la vida, de la muerte, y del revivir: Por su naturaleza no es inmortal ni mortal,
sino que en un mismo da a ratos florece y vive, si tiene abundancia de recursos, a ratos muere y
de nuevo vuelve a revivir gracias a la naturaleza de su padre961; ... se dice que es la misma
persona, pero a pesar de que se dice que es la misma persona, ese individuo jams rene las
mismas cosas en s mismo, sino que constantemente se est renovando en un aspecto y
destruyendo en otro, en su cabello, en su carne, en sus huesos, en su sangre y en la totalidad de su
cuerpo. Y no slo en el cuerpo, sino tambin en el alma, cuyos hbitos, costumbres, opiniones,
deseos, placeres, penas, temores, todas y cada una de estas cosas, jams son las mismas y en cada
uno de los individuos, sino que unas nacen y las otras perecen962. De hecho, se dice que el amor
es una accin, la accin de procrear, siendo la procreacin la inmortalidad de los mortales. Como
ocurre en Spinoza, tambin en Platn se llama a una eternidad a partir de las obras: ... la
naturaleza mortal busca en lo posible existir siempre y ser inmortal. Y solamente puede
conseguirlo con la procreacin, porque siempre deja un ser nuevo en el lugar del viejo963; Es en
inmortalizar su virtud, segn creo, y en conseguir un tal renombre en los que todos ponen su
esfuerzo, con tanto mayor ahinco cuanto mejores son, porque lo que aman es lo imperecedero. Es
as como podemos leer en Platn un deseo bsico que es el amor y un amor que es accin y no
pasin y que es productivo en cuanto que el amor no es tanto amor de la belleza sino Amor de la

961

Platn: El banquete en El baquete. Fedn. Fedro. op.cit. p. 81.

962

Ibid. p. 88.

963

Ibid. p. 87.

431

generacin y del parto en la belleza964. Por supuesto, Platn contempla la fecundidad ms all del
cuerpo y, de hecho, considera la invencin de comunidad mediante la sabidura tica como la ms
excelsa productividad del amor: ... de tal manera que es una comunidad mucho mayor que la de
los hijos la que tienen entre s los de tal condicin, y un afecto mucho ms firme, ya que tienen en
comn hijos ms bellos y ms inmortales965. Si atendemos a este carcter productivo del amor,
quizs podamos extraer del propio Platn la pista de salida para comprender la concepcin
deleuzeana de deseo, aun cuando Deleuze insiste en invertir el platonismo. Entendamos por tarea
nuestra ms la de pervertir (segn la propia expresin de Deleuze) que la de un simple invertir.
Entendamos ms bien que es empresa nuestra coger a Platn por otro lado y desvincularlo, quizs,
de la tradicin cristiana que ms tarde lo hubiera desfigurado. El amor es, definitivamente y
tambin en Platn, amor por crear y por crear, si nos fuera posible, hijos inmortales: ideas y
pensamientos.
A pesar de que Fedro arranca con un discurso sobre el amor para luego ser discutido a lo
largo de gran parte del dilogo, la cuestin del amor aparece ms bien como un pretexto para
hablar acerca del estatuto epistemolgico de los discursos y de los escritos, visibilizando, adems,
la capacidad de Scrates para desarrollar discursos contrarios e igualmente convincentes sobre una
temtica que en su caso ser la de la amistad del enamorado y la amistad del no enamorado. Sin
embargo, acerca del amor, este dilogo no aade prcticamente nada sobre lo ya aclarado en El
banquete. De nuevo, el amor se concibe como un camino de sublimacin hacia la filosofa. En este
sentido, entroncamos con la concepcin freudiana del amor como sublimacin principal del sexo,
como marco en el que parte de la libido sexual es desplazada hacia la constitucin de una
comunidad afectiva de mayor fertilidad cultural y de mayor adaptacin a las exigencias de lo
social. Platn tambin establece, en su canto reivindicativo del amor, la necesidad de depurarlo de
los elementos innobles que interfieren en l para as conducir esta pasin hacia su verdadero
objeto, que es la contemplacin de la Belleza, siendo sta uno de los nombres de la Idea de Bien.
El proceso del amor nos remontara desde la visin de la belleza del mundo sensible hacia la
reminiscencia de la belleza en s. La elega platnica del amor ensalza el amor siempre como
sublimacin y nunca como simple deseo sexual ya que ste habra de ser controlado y desplazado
hacia la contemplacin conjunta del Ser. La amistad a la que conduce el amor consiste en un
sentimiento de respeto y admiracin pero no dejar de ser la amistad apasionada que se dedican los
enamorados. En el Fedro, Scrates habla en favor de la locura no humana: esa locura que proviene
964

Ibid. p. 86.

965

Ibid. p. 90.

432

de la inspiracin divina y que modifica los valores habituales 966: ... los bienes mayores se nos
originan por locura, otorgada ciertamente por divina donacin967. Uno de sus modos es el
enamoramiento: ... locura que se produce cuando alguien, contemplando la belleza de este
mundo, y acordndose de la verdadera, adquiere alas, y de nuevo con ellas anhela remontar el
vuelo hacia lo alto; y al no poder, mirando hacia arriba a la manera de un pjaro, desprecia las
cosas de abajo, dando con ello lugar a que le tachen de loco...968. Platn no aade, en este
dilogo, sino una apuesta por la locura (que como observamos incluye el enamoramiento) como
inspiracin divina diferente de la enfermedad humana. En realidad, se toma la locura como
disidencia tica, como anomala social, como transvaloracin, como cambio de perspectiva
advenido en la experiencia profunda del amor, nica en la cual una persona es verdaderamente
capaz de conocer y amar lo que el otro es y los valores que entraa 969. No dejamos de advertir en
este modo platnico de concebir el amor, cierta semejanza con la concepcin deleuzeana del amor
como experiencia de despersonalizacin y, as, como construccin y vivencia del Inconsciente970.
El amor, en ambos pensadores, nos permite ascender hacia un sistema de valores que transciende
lo meramente humano y nos adentra en un terreno tal vez religioso, que nos permite comprender
la unidad de los contrarios, el Ser que subsiste en la pluralidad de los modos.
La amistad ms valiosa para Platn ser la que provenga de la inspiracin del enamorado.
Se est, por tanto, apostando por la intensidad emocional y por la locura divina del amor ertico.
Sin embargo, esta vehemencia deber transcender el mbito de lo puramente sexual para llegar a
manifestarse como ardor asctico, como aspitacin ontolgica conjunta hacia la Idea de Bien en la
que se une lo diverso. Por nuestra parte, deseamos presentar a Deleuze como heredero de esta
pasin-accin amorosa clsica en la que el descubrimiento del amor y del Inconsciente son uno: el
apuntar, en comunidad, hacia aquello que coliga, que rene. Esta ertica es una ertica distinta de
la reducida por el psicoanlisis a lo sexual (sin que por ello debamos excluir la experiencia sexual
de aquellas que nos permiten experienciar la continuidad ontolgica, como bien habra indicado
Bataille). Para Platn, como podemos observar, las polticas han de ser polticas del amor en la
medida en que es esta emocin la que genera sentimiento de comunidad, siendo tambin la
966

967

Platn: Fedro, en Platn: El banquete en El baquete. Fedn. Fedro. op.cit. p. 447.


Ibid. p. 309.

968

Ibid. 320.

969

M. Nussbaum: El conocimiento del amor. op.cit. p. 578-579.

970

Cfr. J. Butler dice, en Deshacer el gnero. op.cit. pp. 38-39, que tanto en el amor como en la prdida evidenciamos
cmo nos deshacemos unos a otros , que en cuanto cuerpos preindividuales nos exponemos al contacto y a las
componendas con otros cuerpos (Ibid. 43).

433

comunidad el marco en el que es posible el amor. A Platn le interesa construir el parentesco de


acuerdo a un lazo que no tiene por qu ser el sexual ni el de la consanguinidad. Se trata de un lazo
ms amplio en el que, precisamente, se hace posible el amor, en el que se hace posible la locura
amorosa ms ardiente y libre. Platn no pretende que el amor sea como la amistad sino que la
amistad sea como el amor, intenso y arrebatador. En cualquier caso, el amor debe ser productivo,
debe estar orientado a la generacin de lo bello, al alumbramiento de pensamientos, valores e
ideas. No sera un buen amor, una buena poltica del amor, aquella que condujera a los implicados
hacia la inaccin o hacia la parlisis o hacia la mera repeticin de lo ya instituido. Platn confa en
las potencialidades revolucionarias del amor, as como en la revolucin de las relaciones amorosas
en el seno de un nuevo Estado que hubiera subvertido los valores. Las modalidades del amor, por
tanto, pueden entenderse como sntomas de la situacin poltica ms general. Seran las relaciones
amorosas ms intensas pero tambin las menos excluyentes, las que fueran indicativas de una
comunidad saludable.
Aristteles sigue el eros platnico pero tambin, en trminos ms generales, la philia de
Empdocles. As, esta idea de amistad se extiende a modos tan diferentes como el amor ertico y
las relaciones fraternales y familiares. Aristteles entiende la amistad como una virtud o como un
afecto acompaado de la virtud. Es as como arranca su reflexin sobre la amistad en el libro VIII
de tica a Nicmaco. Afirma que la amistad es cosa necesaria para la vida, ya que sin amigos
nadie deseara vivir aunque poseyera todos los dems bienes971; ... el hombre es un ser poltico y
nacido para vivir en compaa972. Con un estilo semejante al de Spinoza, Aristteles considera
que dos actan y piensan mejor juntos que por separado ya que su potencia es mayor 973.
Aristteles, adems de considerar la amistad poltica como modalidad de la amistad, ofrece la
perspectiva de una poltica de la amistad llamada a sustituir o a mejorar la poltica de la justicia. La
amistad es una relacin que provee de virtud de modo ms inmediato y espontneo que la justicia y
as, funcionara como el verdadero vnculo de la comunidad: cuando los hombres son amigos no
necesitan de la justicia, mientras que, aun siendo justos, necesitan de la amistad: es ms, parece
que el carcter ms amistoso es propio de los hombres justos974. La amistad se muestra como una
especie de justicia no representativa ni mediada, dado lo cual, las polticas de la amistad reduciran
971

Aristteles: tica a Nicmaco. Ed. Alianza. Madrid, 2007. p. 234.

972

Ibid. p. 278.

973

Ibid. p. 235.

974

Ibidem.

434

la necesidad de las polticas representativas. Las polticas de amistad se promocionan


preferentemente en los sistemas que Aristteles denimina democrticos, mientras que las tiranas
apuestan ms bien por las polticas del odio y del miedo: ... parece que todo hombre tiene alguna
relacin de justicia con todo aquel que es capaz de participar de la ley y la convencin; y, por
tanto, de amistad en la medida en que es hombre. Ahora que en las tiranas la amistad y la justicia
se aminoran, mientras que en las democracias se agrandan, pues es mucho lo que tienen en comn
los que son iguales975. Aristteles afirma que el objeto de la amistad es lo bueno y lo placentero y
que los amigos deben desearse tales cosas mutuamente. El estagirita diferencia tres tipos de
amistad: la amistad por utilidad, la amistad por placer y la amistad por lo bueno. Las dos primeras
son amistades por concurrencia y en ellas ocurre ms bien que cada uno se ama a a s mismo 976.
Estas relaciones de amistad son ms frgiles y menos duraderas que la tercera, basada en la bondad
de los amigos y en la persecucin del bien. Este tipo de amistad ms perfecta requiere, dice
Aristteles, tiempo e intimidad977, as como trato y mutua compaa978. Esta amistad se goza por s
misma y no por un beneficio que no sea la mayor potencia en el pensar y en el hacer que se deriva
naturalmente de la misma. Del mismo modo que entenda Platn, la amistad perfecta se da en
cierto grado de igualdad y de educacin comn, ya que cuando hay una gran distancia en virtud
o vicio, o en riqueza o alguna otra cosa: no es que ya no sean amigos, sino que ni siquiera lo
consideran posible979. De los contrarios ms bien surge la amistad por utilidad, que es la ms
imperfecta de todas.
Tal vez la diferencia fundamental de Aristteles con Platn est en el aprecio, ms general,
de Aristteles por lo particular: ... no es posible ser amigo de muchos con la misma amistad
perfecta, lo mismo que no se puede estar enamorado de muchos...980. Aristteles afirma que el
nmero de amigos que se puede tener es determinado, tal vez, por el nmero de personas con las
que se podra compartir la vida, ya que la convivencia es la actualizacin de la relacin de amistad.
Para Platn la vida buena era una vida colectiva pero para Aristteles es imposible repartirse entre
muchos y amar de forma intensa solo se podra, por tanto, con unos pocos981: Aquellos que son
975

Ibid. p. 253.

976

Ibid. p. 238.

977

Ibid. p. 239.

978

Ibid. pp. 242-243.

979

Ibid. p. 246.

980

Ibid. p. 243.

981

Ibid. p. 282.

435

amigos de muchos y tienen trato familiar con todo el mundo no parece que sean amigos de nadie
(excepto en sentido poltico): a stos se les suele llamar <<complacientes>>. Claro que,
polticamente, es posible ser amigo de muchos y no ser complaciente, sino verdaderamente
virtuosos; pero por su virtud y por ellos mismos no es posible con muchos982. Es por esto que
Martha Nussbaum afirma que en Aristteles se particulariza el amor y la amistad en dos sentidos:
la irrepetibilidad del objeto del amigo o del amante y la atencin a los deseos y necesidades
concretos y propios del mismo. Esta particularizacin viene exigida por las caractersticas de la
prudencia que se destaca como ocupacin respecto de los asuntos particulares 983. Esta diferencia
con Platn guarda relacin con el idealismo del uno y el empirismo del otro. Mientras que el
camino del amor, en Platn, es el del ascenso de lo particular a lo universal, en Aristteles
pasaramos, ticamente, de lo particular a lo particular, mediante la experiencia: En el contexto de
la amistad y del amor, especialmente, estos mandamientos garantizan virtualmente que la lista de
valores ltimos incluir algunos objetos concretos irrepetibles: pues cada amigo tiene que ser
valorado por s mismo, no simplemente como una instancia de un valor universal, la amistad. Y
parece que incluir no slo el carcter, sino tambin una historia compartida de recirpocidad984;
En la Poltica, argumentando contra Platn, Aristteles dice que las cosas que, sobre todo, nos
hacen amar y sentir afecto por algo son la idea de que eso nos pertenece totalmente y la idea de
que es el nico que tenemos (I262b22-3); de modo que es probable que nuestros sentimientos ms
intensos de amor, de temor y de pena se dirijan a objetos y personas que son vistos como
particulares irreductibles, en su naturaleza y en su relacin con nosotros985. En cualquier caso es
importante sealar que Aristteles contempla tambin, adems de la amistad en sentido estrecho, la
amistad poltica o concordia, como veremos ms adelante.
Igual que sucede en Spinoza, la amistad implica generosidad y la generosidad, para
aparecer, requiere primero de la firmeza, de la perseverancia en el existir siendo lo que se es, de
una cierta amistad consigo mismo, con el propio pensar, de tal modo que cuantos ms recursos
intelectuales tiene uno, mejor puede amarse a s mismo y disfrutar de su propia compaa. Los
malos seran los que huyen de s mismos en cuanto que estn en discordia consigo mismos.
Recordemos que Deleuze, aristotlica, spinozista y nietzsccheanamente, adverta que hay que
982

Ibidem.

983

M. Bussbaum: El conocimiento del amor. op.cit. p. 144.

984

Ibid. p. 162.

985

Ibidem. Ver tambin p. 320.

436

evitar a los que no estn de acuerdo consigo mismos, a los que encienden as el germen de la
neurosis. Aristteles, en la misma lnea, entiende que los malos poca amistad pueden ofrecer
puesto que no son amigos de s mismos: ... en efecto, estn en discordia condigo mismos al
desear unas cosas y querer otras, lo mismo que los incontinentes, pues stos eligen lo que les
place, que es daino, en vez de aquello que les parece bueno...986. Los malos no se aman a s
mismos puesto que no encuentran nada digno de amor y estn llenos de mala conciencia 987. No
pueden ser ni firmes ni generosos988. Aristteles denomina concordia al tipo de amistad que se da
entre conciudadanos. La concordia se da, del mismo modo, entre hombres buenos, que desean las
cosas justas y convenientes y aspiran a ellas en comn989. Entre los malos no puede haber
concordia ni amistad sino miedo: ... porque aspiran a tener ms en los asuntos de provecho y, en
cambio, quedan rezagados en el esfuerzo y en las prestaciones pblicas. Y, como cada uno desea
para s mismo, escudria al vecino y se lo impide, porque, si no vigilan, el bien comn se echa a
perder. Consecuentemente hay discordia entre ellos porque se obligan recprocamente, pero ellos
mismos no desean obrar con justicia990. Aristteles define y apuesta de esta manera por las
polticas del amor, propias de hombres buenos, frente a las polticas del miedo, propias de hombres
malos.
Martha Nussbaum entiende, no obstante que, tanto en Platn como en Aristteles se
pretende una sublimacin, y con ella un bloqueo, de la pasin ertica: Afirmo que el amor ertico
no puede ser <<domesticado>> por un esquema aristotlico de la accin equilibrada y
armoniosa para la vida completa, sino que tiene que ser siempre potencialmente subversivo al
objeto aristotlico, debido a esta relacin del amor con la ira y el deseo de hacer dao. Al amar
en sentido ertico, no slo se arriesga la prdida sino tambin el mal991. Tal vez el amor del que
habla Deleuze incorpore, tambin, para bien o para mal, esta sentimentalidad desequilibrada y
violenta, asumiendo as todas las aventuras del deseo y todos los proyectos polticos como tales,
como maquinaciones del Inconsciente. En todo caso, gracias a la amistad que nos une,
descubrimos que hay algo que coliga a nivel ontolgico respetando aun as, las diferencias y el
986

Aristteles: tica a Nicmaco. op.cit. p. 269.

987

Ibidem.

988

Ibid. p. 276.

989

Ibid. p. 272.

990

Ibidem.

991

M. Nussbaum: El conocimiento del amor. op.cit. p. 110.

437

carcter propio de cada ente. Las polticas del amor y de la amistad se oponen tanto a la tendencia
destructiva o minimizadora de la comunidad como a una religacin homogeneizadora y mistificada
de la multitud y de la singularidad (y en esto necesitamos recurrir a Aristteles). Del mismo modo,
las polticas del amor y de la amistad pretender repensar lo que la amistad o el amor sea, en favor
de una concepcin productiva y constituyente, alejada del sometimiento y de la desigualdad.
Asimismo, la manera en la que nos compongamos con los otros y nos amemos ser indicativa del
momento poltico en el que se halla una sociedad, dado que la amistad y el amor viene
promocionada desde determinados tipos de gobierno y obstaculizada o bloqueada por otros que,
como las tiranas, necesitan perdurar en base al miedo y a la sospecha de unos sobre otros.
Tambin las filosofas helensticas practicaron la filosofa en el mbito de la amistad y
pensaron en comunidad, poniendo de manifiesto que el vnculo entre los mortales aumentaba las
potencias de la inteleccin. Del mismo modo, las filosofas helensticas advirtieron en la prctica
de la amistad la actualizacin de la sabidura: Hay que reir al mismo tiempo que filosofar, y
tambin atender los asuntos domsticos y mantener las dems relaciones, sin cesar nunca de
proclamar las mximas de la recta filosofa992; El hombre noble se dedica sobre todo a la
sabidura y a la amistad993. Se sabe que Epicuro vivi alejado de la poltica real para mejor
practicar otra poltica, una ms molecular, una poltica de la amistad. La amistad era, como la
gestin de los placeres, una va hacia la vida feliz: De cuantos bienes proporciona la sabidura
para la felicidad de toda una vida, el ms importante es la amistad994. Precisamente la amistad se
plantea como alternativa al miedo, como vnculo que nos aporta quietud del alma y seguridad,
como lo otro que no es la sospecha de los unos sobre los otros sino la confianza en el apoyo del
amigo y de la amistad que hemos cultivado: La conviccin que nos asegura que ningn mal
terrible es eterno o muy duradero, nos hace comprender tambin que, dentro de los lmites de la
vida, la seguridad se obtiene principalmente gracias a la amistad995. Para Epicuro es la amistad la
que, de modo inmanente y sin necesidad de que concurra transcendencia alguna, funda la justicia y
as, una poltica justa provendr de una poltica de la amistad basada en la reciprocidad y en los
pactos: La justicia no es algo que exista de por s, sino tan slo en las relaciones recprocas de
aquellos lugares donde se establezca algn pacto para no agredir ni ser agredido996; Aquellos
992

Epicuro: Obras. Ed. Tecnos. Madrid, 2007. p. 81.

993

Ibid. p. 85.

994

Ibid. p. 72.

995

Ibidem.

996

Ibid. p. 73.

438

que poseen la capacidad de procurarse la confianza de sus semejantes viven placenteramente los
unos con los otros...997. As, para Epicuro la amistad produce confianza en la vida y sentimientos
de seguridad, de manera que el origen de la amistad est en este mutuo provecho. Para Epicuro la
amistad est, en cierto modo, fundada en el utilitarismo, pero no deja de concebirse como el ms
preciado de los bienes. Adems, aunque sea generadora de seguridad, se mantiene gracias a
apuestas ms osadas que rehacen a cada paso la amistad y la refundan ms all de la mera inercia:
Ni los temerarios ni los cobardes deben considerarse dignos de amistad; pues por amor a la
amistad, tambin hay que arriesgar la amistad998. Ms que utilidad, la amistad provee de la
constancia de una afecto, de una querencia y de un cuidado que nos abriga por parte de los otros:
No tenemos tanta necesidad de la ayuda de los amigos, cuanto de la seguridad de su ayuda999;
No es buen amigo ni el que busca la utilidad por encima de todo, ni aquel que nunca la relaciona
con la amistad; pues el uno comercia intercambiando favores y gratitud, y el otro destruye toda
buena esperanza para el futuro1000. Para Epicuro, indudablemente, es la amistad y no el amor
pasional del que debemos esperar los mayores beneficios. De hecho, Epicuro considera que la
pasionalidad amorosa es tan inestable y desequilibrada que, en su seno, deberamos contentarnos
con que no nos perjudique. La pasin amorosa, pens, tal vez, Epicuro, constituye uno de esos
placeres a los que les sigue el dolor. As, el balance final no sera muy satisfactorio en trminos
hedonistas. El amor pasional sera concebido como un afecto muy diferente de la amistad y de este
modo nos encontraramos ante un modo de entender el amor y la amistad diferente a como lo
hubieran hecho Platn y Aristteles. S encontraramos la amistad como fuerza casi csmica, tal y
como la hubiera entendido Empdocles: La amistad recorre la tierra entera anuncindonos a
todos que nos despertemos para la felicidad1001. Tambin Epicuro ensalza la empata, la lealtad y
la igualdad como sentimientos sin los cuales sera imposible experienciar la amistad, as como el
vnculo tico con los dems: No sufre ms el sabio por su propia tortura que por la tortura de un
amigo, y por l est dispuesto a morir. Pues, si abandona al amigo, toda su vida quedar
arruinada y hundida por culpa de esta infidelidad1002.

997

Ibid. p. 75.

998

Ibid. pp. 79-80.

999

Ibid. p. 80.

1000

Ibid. p. 81.

1001

Ibid. p. 83.

1002

Ibidem.

439

La poltica epicureista de la amistad se presenta como un modo de vida alternativo al de la


gran poltica y sus intrigas. La amistad haba de cultivarse precisamente en la fuga de aquellas
otras preocupaciones que pudieran tener los hombres de Estado. As, encontramos ya en Epicuro
cierta crtica de las instituciones y una bsqueda del buen modo de vida, alejado de las luchas por
el poder. De esta manera se hace valer el saber sobre el poder y saber y poder definiran modos de
vida heterogneos. Bajo esta filosofa se reunan en el Jardn, todo tipo de personas, sin distincin
de sexo o clase. As, la amistad vala ms all de la igualdad de origen social, lo cual supona, en
cierta medida, una novedad. Queda preguntarnos si esta amistad interclasista est llamada a
conjurar las propias diferencias de clase o si, en cambio, se conformaba en la desigualdad
econmica y social.
La cuestin de la modificacin de nuestros afectos en base a la variacin de nuestras
creencias y objetivos se contina en la figura de Crisipo. Segn Martha Nussbaum, el estoico
identifica la emocin y el reconocimeinto de una creencia, de tal modo que las emociones no
tienen una gnesis natural sino que son construcciones y como tales, pueden modificarse. Del
mismo modo, al igual que las creencias, pueden ser racionales e irracionales, teniendo en cuenta el
modo en el que se adquirieron, as como beneficiosas o perjudiciales e incluso como verdaderas y
falsas1003. La amistad es, tambin para los estoicos la forma ms elevada de relacin entre los
humanos y resultara, naturalmente, de la sociabilidad de las personas y de su sabidura puesto que
para los estoicos, la amistad verdadera surge solo entre los sabios, dado que solo ellos saben de lo
que es bueno para todos, y son iguales a s mismos al estar, como hubiera dicho Aristteles, de
acuerdo consigo mismos. Los sabios son constantes y fieles en este sentido y esas eran
caractersticas necesarias para la prctica de la amistad. La amistad requera la comunidad de
afectos y la igualdad entre sus practicantes1004.
Nos resulta oportuno mencionar, adems de a los filsofos griegos, a un pensador barroco
como es Spinoza en tanto lo entendemos como heredero de las clsicos en su querencia por el
asunto del amor. Spinoza est reeditando la problemtica de los afectos y apostando por cierta
poltica del amor entre los humanos, un amor que, como veremos, se concibe como sentimiento de
amistad, ms como pasin tranquila que como pasin violenta. Pero adems, Spinoza recoge
tambin a los primeros filsofos griegos en lo referente a otro tipo de amor, al amor intelectual por
1003

M. Nussbaum: El conocimiento del amor. op.cit. p. 523.

1004

AA.VV: Antologa de los primeros estoicos griegos (Editor: Martn Sevilla Rodrguez). Ed. Akal. Madrid, 1991.
pp. 123-124.

440

lo divino, que Herclito hubiera denominado logos. Debemos recordar que ese logos entendido
como pensamiento sin sujeto y denominado desde otras partes Inconsciente, es el que nosotros
queremos perseguir en nuestra investigacin en tanto advertimos que Deleuze se enmarca en esa
tradicin de pensadores que desearon sealar ese pensamiento sin sujeto como lmite posibilitante
del pensar. Examinemos, en primer lugar, qu es el amor en Spinoza y cmo, desde su optimismo
racional, ste se impone sobre el odio, el miedo y dems afectos tristes. Spinoza define el amor
como una alegra acompaada por la idea de una causa exterior1005, un contento ante la
presencia de la cosa amada que fortifica al amante, sin que tenga que mediar necesariamente un
excesivo apego. El afecto contrario al amor es el odio, que se define, inmediatamente despus,
como una tristeza acompaada por la idea de una causa exterior1006. Spinoza considera que el
amor del humano por otros humanos le es esencial, pues en compaa nuestro entendimiento es
ms potente, como bien hubieran indicado Platn, Aristteles y los dems griegos que hemos
citado en el presente captulo. Veamos como lo expresa Spinoza: ... no podemos vivir sin tener
algn comercio con las cosas que estn fuera de nosotros; si, adems, tomamos en consideracin
nuestra alma, vemos que nuestro entendimiento sera ms imperfecto si el alma estuviera aislada y
no supiese de nada que no fuera ella misma. As pues, hay muchas cosas fuera de nosotros que nos
son tiles y que, por ello, deben ser apetecidas. Y entre ellas, las ms excelentes son las que
concuerdan por completo con nuestra naturaleza. En efecto: si, por ejemplo, dos individuos que
tienen una naturaleza enteramente igual se unen entre s, componen un individuo doblemente
potente que cada uno de ellos por separado. Y as, nada es ms til al hombre que el hombre;
quiero decir que nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservacin de su ser
que el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola
alma, y sus cuerpos como un solo cuerpo, esforzndose todos a la vez, cuanto puedan, en
conservar su ser, y buscando todos a una la comn utilidad; de donde se sigue que los hombres
que se gobiernan por la razn, es decir, los hombres que buscan su utilidad bajo la gua de la
razn, no apetecen para s nada que no deseen para los dems hombres, y, por ello, son justos,
dignos de confianza y honestos1007; ... sin la ayuda mutua, los hombres apenas si pueden
sustentar su vida y cultivar su mente1008; ... el derecho natural, que es propio del gnero

1005

Spinoza: tica. op.cit. 3, Definiciones de los afectos, VI. p. 237.

1006

Ibidem.

1007

Ibid. 4, prop. XVII, Escolio. p. 272.

1008

B. Spinoza: Tratado poltico. Ed. Alianza. Madrid, 2004. p. 99.

441

humano, apenas si puede ser concebido, sino all donde los hombres poseen derechos
comunes...1009. Nos encontramos ante el ideal de la concordia del pensador holands, concordia
semejante a la que hubiera pensado Platn o, tal vez, a la que hubiera querido Aristteles.
Probablemente en Spinoza va an ms all y cobra tintes de comunidad universal o internacional,
dado que se refiere a la unin de los hombres y no solo de los ciudadanos de cierto Estado o
nacin: ... de la sociedad comn de los hombres nacen muchos ms beneficios que daos1010
(escolio de la prop. XXXV de la parte cuarta). Por ello, nos encontramos, en Spinoza, con el
planteamiento de polticas del amor que fundamentan un cierto ideal de paz alejado de la
legitimacin acrtica del poder estatal: ... aquella sociedad cuya paz depende de la inercia de
unos sbditos que se comportan como ganado, porque slo saben actuar como esclavos, merece
ms bien el nombre de soledad que de sociedad1011. Del mismo modo este spinoziano ideal de paz
no se confunde con la victoria y as, la vida pacfica es la finalidad inherente al Estado ...
instaurado por una multitud libre y no al adquirido por derecho de guerra sobre esa multitud.
Porque una multutud libre se gua ms por la esperanza que por el miedo, mientras que la
sojuzgada se gua ms por el miedo que por la esperanza. Aqulla, en efecto, procura cultivar la
vida, sta, en cambio, evitar simplemente la muerte; aqulla, repito, procura vivir para s,
mientras que sta es, por fuerza, del vencedor. Por eso decimos que la primera es esclava y la
segunda es libre1012; ... si hay que llamar paz a la esclavitud, a la barbarie y a la soledad, nada
hay ms msero para los hombres que la paz1013. La paz no es una pasin sino una accin: ... la
paz no consiste en la privacin de la guerra, sino en la unin de los nimos o concordia1014.
La idea que tiene Spinoza del amor o de la amistad est ligada a un deseo productivo y no
mediado por la carencia como podemos comprobar por el Escolio de la proposicin XXXII de la
parte cuarta de la tica donde afirma que las cosas que concuerdan slo en algo negativo, o sea,
en algo que no tienen, no concuerdan realmente en nada1015 y, por ello, mientras los hombres
estn sujetos a las pasiones, siendo as ms reactivos que activos, no hallarn la concordia de sus
1009

1010

Ibidem.
B. Spinoza: tica. op.cit. p. 286.

1011

B. Spinoza: Tratado poltico. op.cit. p. 128.

1012

B. Spinoza: Tratado poltico. op.cit. p. 129.

1013

B. Spinoza: Tratado poltico. op.cit. p. 133.

1014

Ibidem.

1015

B. Spinoza: tica. op.cit.. p. 282.

442

naturalezas. La unin por la carencia compartida es una unin triste y no una composicin
productiva. Cuando los humanos estn afectados de tristeza sufren, necesariamente, una pasin
dado que la tristeza no es una accin sino que ms bien, debilita nuestra capacidad de obrar. As, si
estamos afectados de tristeza, seremos menos capaces de actuar en nuestras vidas. De ah que
Deleuze seale, comentando a Spinoza, que el poder establecido necesita, para mantenerse, aun en
contra de los intereses de las personas que viven bajo l, afectarlas de tristeza, siendo el odio o el
miedo una de esas afectaciones, para disminuir su capacidad de respuesta y rebajar el carcter de
sus posibles luchas. Spinoza apuesta por la razn frente a las pasiones porque la razn es capacidad
de obrar basada en el conocimiento, es decir, en virtud de las leyes de su naturaleza. Esa capacidad
de actuar bajo el imperio de la razn coincide con la libertad que postula Spinoza entendida como
conciencia de la necesidad. Podemos aadir nosotros que se trata, igualmente, de la capacidad para
sealar el logos como pensamiento sin sujeto o como pensar co-perteneciente con la physis, ese
pensar que, cuando nos atraviesa, nos hace sabios y nos reconcilia con los acontecimientos que nos
rodean. En Spinoza, estar atravesado por el logos es conocer a Dios, que constituye el supremo
bien de los que siguen la virtud, un bien que, a diferencia del falo lacaniano, que es un bien
disputado que genera competicin y discordia entre las personas, puede ser y debe ser posedo por
todas, en cuanto que son de la misma naturaleza (prop. XXXVI de la parte cuarta). La aspiracin
conjunta a este conocimiento de Dios o del logos al que nos referimos pide amistad: Al deseo por
el cual se siente obligado el hombre que vive segn la gua de la razn a unirse por amistad a los
dems, lo llamo honradez, y llamo honroso lo que alaban los hombres que viven segn la gua de
la razn, y deshonroso, por contra, a lo que se opone al establecimiento de la amistad. 1016 (escolio
de la prop. XXXVII de la parte cuarta). Decamos anteriormente que el amor que defiende Spinoza
es el amor al que nosotros conocemos como amistad en la medida en que su apuesta no incluye los
excesos amorosos que afectan desequilibradamente al cuerpo y que generan un apego patolgico:
los afectos que cotidianamente nos asaltan se relacionan, por lo general, con una parte del
cuerpo que es afectada ms que las otras, y, por ende, los afectos tienen generalmente exceso, y
sujetan al alma de tal modo en la consideracin de un solo objeto, que no puede pensar en otros; y
aunque los hombres estn sometidos a muchsimos afectos -encontrndose raramente, por ello, a
alguien que est dominado siempre por uno solo y mismo afecto-, no faltan, con todo, hombres a
quien se aferra pertinazmente un solo y mismo afecto1017 (escolio de la prop. XLIV de la parte
cuarta); ... el amor lascivo, esto es, el deseo de engendrar suscitado por la belleza y, en general,
1016

Ibid. p. 290.

1017

Ibid. pp. 298-299.

443

toda clase de amor que no reconozca como causa la libertad del alma, se convierte fcilmente en
odio, salvo que sea -lo que es peor an- una especie de delirio, en cuyo caso favorece la discordia
ms bien que la concordia1018 (captulo XIX del apndice de la parte cuarta). Esta descripcin nos
hace pensar en el estado del enamorado y, en este sentido, la locura amorosa que Platn defenda
como locura divina, queda en Spinoza ms bien rebajada. Al menos parece que Spinoza prefiriera
otro tipo de amor no mediado por pasiones demasiado violentas, por excesivos apegos o por la
exclusin de otras composiciones ms potentes que no fueran excluyentes.
Frente al amor encontramos el odio, tal como habamos mostrado con todos los filsofos ya
estudiados. Para Spinoza, el odio nunca puede ser bueno porque conduce al deseo de destruir a
aquel a quien odiamos y ese deseo es malo porque nos lleva a deleitarnos con la desgracia, lo cual
es deshonesto. Por ello, ante el odio, es bueno actuar para compensarlo con amor y generosidad:
... el odio se incrementa con un odio recproco y, en cambio, puede ser destruido por el amor (...)
de suerte que el odio se transforme en amor... 1019 (escolio de la prop. XLV de la parte cuarta);
Quien quiere vengar las ofensas mediante un odio recproco vive, sin duda, miserablemente.
Quien, por el contrario, procura vencer el odio con el amor lucha con alegra y confianza, resiste
con igual facilidad a muchos hombres que a uno solo, y a penas necesita la ayuda de la
fortuna1020 (segundo escolio de la misma prop.). Notemos que debido a la nocin de singularidad
o de individuo que maneja Spinoza, esta prescripcin valdra tanto para individuos humanos como
para Estados. As, una poltica de amor basada en la sabidura spinozista ira por derroteros
bastante diferentes de las polticas exteriores de las que a menudo tenemos noticia en los
telediarios, basadas en la agresin, en la bsqueda constante de enemigos, en la venganza y en la
triste y baja guerra preventiva que tan perversamente juega con el deseo de paz de las personas. A
esta poltica del miedo se referira Spinoza (creemos que as podemos entenderlo sin forzarlo
demasiado) cuando afirma: Los supersticiosos, que se aplican a censurar los vicios ms bien que
a ensear las virtudes, y que procuran, no guiar a los hombres segn la razn, sino contenerlos
por el miedo de manera que huyan del mal ms bien que amen las virtudes, no tienden sino a
hacer a los dems tan miserables como ellos mismos...1021 (escolio de la prop. LXIII de la parte
cuarta). Y es que Spinoza entiende que es el miedo el que genera toda clase de supersticiones y
1018

Ibid. p. 332.

1019

Ibid. p. 301.

1020

Ibidem.

1021

Ibid. p. 317.

444

que, a su vez, los gobiernos que promocionan la supersticin son aquellos que pretender sujetar a
los ciudadanos mediante tristezas y temores 1022: ... el gran secreto del rgimen monrquico y su
mximo inters consisten en mantener engaados a los hombres y en disfrazar, bajo el especioso
nombre de religin, el miedo con el que se los quiere controlar, a fin de que luchen por su
esclavitud, como si se tratara de su salvacin...1023. El buen gobierno, entiende Spinoza, debe
estar basado en el deseo y no en el miedo: ... en cualquier Estado hay que establecer de tal modo
las leyes, que los hombres sean controlados, no tanto por el miedo, cuanto por la esperanza de
algn bien que desean vehementemente...1024.
Junto con la concepcin humana de amistad y de concordia en Spinoza, gustamos de
sealar otro tipo de amor que est relacionado con ella, dado que es el amor hacia aquello hacia lo
que las personas aspiran en comn, es decir, es el bien que todos se desean unos a otros y para s
mismos porque es comn y porque la persecucin que de l hacen unos emula a los dems en la
misma senda: La verdadera felicidad y beatitud de cada indiviuo consiste exclusivamente en la
fruicin del bien y no en la gloria de ser uno solo, con exclusin de los dems, el que goza del
mismo. Pues quien se considera ms feliz porque es ms feliz y ms afortunado que ellos,
desconoce la verdadera felicidad y beatitud; ya que la alegra que con ello experimenta, si no es
puramente infantil, no se deriva ms que de la envidia o del mal corazn. Por ejemplo, la
verdadera felicidad y beatitud del hombre consiste nicamente en la sabidura y en el
conocimiento de la verdad y no, en absoluto, en ser ms sabio que los dems o en que stos
carezcan del verdadero conocimiento; puesto que esto no aumenta en nada su sabidura, es decir,
su felicidad. De ah que, quien disfruta de eso, disfruta del mal de otro y, por consiguiente, es
envidioso y malo, y no ha conocido ni la verdadera sabidura ni la tranquilidad de la vida
verdadera1025; ste es, pues, el fin al que tiendo: adquirir tal naturaleza y procurar que muchos
la adquieran conmigo; es decir, que a mi felicidad pertenece contribuir a que otros muchos
entiendan lo mismo que yo, a fin de que su entendimiento y su deseo concuerden totalmente con mi
entendimiento y mi deseo. Para que esto sea efectivo as, es necesario entender la Naturaleza, en
tanto en cuanto sea suficiente para conseguir aquella naturaleza [humana]. Es necesario, adems,
formar una sociedad, tal como cabra desear, a fin de que el mayor nmero posible de individuos
1022

B. Spinoza: Tratado teolgico-poltico. Ed. Altaya. Barcelona, 1994. p. 63.

1023

Ibid. p. 64.

1024

Ibid. p. 158.

1025

Ibid. p. 116.

445

alcance dicha naturaleza con la mxima facilidad y seguridad1026. Se trata del amor intelectual a
Dios que coincide, como habamos visto, con el conocimiento de Dios: ... puesto que el poder de
la naturaleza no es sino el mismo poder de Dios, es evidente que, en la misma medida en que
ignoramos las causas naturales, no comprendemos tampoco el poder divino1027. Amar es conocer,
como haban juzgado Platn y Aristteles. Conocemos gracias a la amistad con otras personas y,
en comn, amamos as a Dios, a ese logos que es lo comn aunque algunos, como tema Herclito,
lo juzguen particular: Este amor a Dios no puede ser manchado por el afecto de la envidia, ni por
el de los celos, sino que se fomenta tanto ms cuantos ms hombres imaginamos unidos a Dios por
el mismo vnculo de amor1028 (prop. XX de la parte quinta). Dios es, tambin en Spinoza, arch y,
por ello, causa primera de todas las cosas: Pues, como Dios tiene derecho a todo y el derecho de
Dios no es otra cosa que su mismo poder, considerado en cuanto absolutamente libre, se sigue que
cada cosa natural tiene por naturaleza tanto derecho como poder para existir y actuar. Ya que el
poder por el que existe y acta cada cosa natural no es sino el mismo poder de Dios, el cual es
absolutamente libre1029; Por gobierno de Dios, entiendo el orden fijo e inmutable o la
concatenacin de las cosas naturales; (...) las leyes universales de la naturaleza, conforme a las
cuales se hacen y determinan todas las cosas, no son ms que los eternos decretos de Dios, que
implican siempre una verdad y una necesidad eternas1030; en la medida en que nosotros
conocemos ms las cosas naturales, adquirimos un conocimiento ms amplio y ms perfecto de
Dios1031; A esto se reduce, pues, nuestro sumo bien y nuestra beatitud: al conocimiento y al amor
de Dios1032; ... el amor hacia una cosa eterna e infinita apacienta el nimo con una alegra
totalmente pura y libre de tristeza, lo cual es muy de desear y digno de ser buscado con todas
nuestras fuerzas1033. As, indagar y estudiar las diversas causas nos acerca al conocimiento de
Dios que est en el lmite posibilitndolas a todas, del mismo modo que el conocimiento por
hiptesis de Platn nos conduca, en el lmite, a la Idea de Bien, entendida ontolgicamente,
1026

B. Spinoza: Tratado de la reforma del entendimiento. op.cit. p. 82.

1027

B. Spinoza: Tratado teolgico-poltico. op.cit. p. 93.

1028

B. Spinoza: tica. op.cit. . p. 357.

1029

B. Spinoza: Tratado poltico. op.cit. 90.

1030

B. Spinoza: Tratado teolgico-poltico. op.cit. p. 118.

1031

Ibid. p. 138.

1032

Ibid. p. 139.

1033

B. Spinoza: Tratado de la reforma del entendimiento en Tratado de la reforma del entendimiento. Principios de
filosofa de Descartes. Pensamientos metafsicos. op.cit. p. 80.

446

horizonte desde el cual, nos giraramos y entenderamos con una luz ms fuerte el entramado de las
ideas. Dicho en trminos aristotlicos, a Dios se lo ama con el eterno nous poietikos y as, Dios se
ama a s mismo con un amor intelectual infinito: El amor intelectual del alma hacia Dios es el
mismo amor con que Dios se ama a s mismo, no en cuanto que Dios es infinito, sino en la medida
en que puede explicarse a travs de la esencia del alma humana, considerada desde la perspectiva
de la eternidad, es decir, el amor intelectual de alma hacia Dios es una parte del amor infinito con
que Dios se ama a s mismo 1034 (prop. XXXVI de la parte quinta). Puesto que Dios se ama a s
mismo a travs de nuestro amor hacia l 1035, amar a Dios, es, asimismo amar a las dems personas
y este precepto de amor es el nico precepto establecido por la religin 1036, por lo cual la fidelidad
religiosa se medira por las buenas obras y no por ninguna otra cosa 1037. El amor intelectual a Dios
nos es natural puesto que nuestro pensamiento forma parte de un logos que es condicin de
posibilidad del mismo1038, forma parte del pensamiento divino que es un pensamiento sin sujeto y
que podemos denominar, en esa medida, Inconsciente.
Ortega tambin apuesta por una poltica del amor en la que ste es formulado de modo
parecido a la amistad y no al enamoramiento que, en lugar de lanzarnos hacia el afuera y
constituirnos como porosos a esa exterioridad, nos confina en nuestra propia conciencia cerrada y
nos hace presos de la obsesin1039. El enamoramiento es considerado, por Ortega, como por
Spinoza, una pasin violenta y mecnica que puede incluso producirse de forma ajena al verdadero
amor1040: ... todo lo que no es pura actividad sentimental, todo lo que es diferente en el <<amor a
la ciencia>> y en el <<amor a la mujer>> no es propiamente amor1041. El sentimiento amoroso
es, segn Ortega, un sentimiento fecundo y, por ello, el amor, el verdadero amor, es accin ms
1034

B. Spinoza: tica. op.cit. p. 371.

1035

En consonancia, Deleuze descubre en Hyppolite una interpretacin alternativa, no humanista de la ontologa


hegeliana: M. Hyppolite slve donc contre toute interprtation anthropologique ou humaniste de Hegel. Le
savoir absolu nest pas une rflexion de lhomme, mais une rflexion de lAbsolu dans lhomme (G. Deleuze:
Jean Hyppolite, Logique et existence en Lle dserte. ditions de Minuit. Paris, 2002. p. 21) (M. Hippolyte se
opone a cualquier interpretacin antropolgica o humanista de Hegel. El saber absoluto no es una reflexin del
hombre sino una reflexin de lo Absoluto en el hombre).

1036

B. Spinoza: Tratado teolgico-poltico. op.cit. p. 310.

1037

Ibid. p. 312.

1038

B. Spinoza: Tratado de la reforma del entendimiento. op.cit. p. 111.

1039

J. Ortega y Gasset: Estudios sobre el amor. Ed. Alianza. Madrid, 2001. pp. 45-48.

1040

Ibid. p. 65.

1041

Ibid. p. 40.

447

que pasin: ... amar algo no es simplemente <<estar>>, sino actuar hacia lo amado1042. Es una
accin de determinado tipo, una en la que la persona sale de s: En el amar abandonamos la
quietud y asiento dentro de nosotros, y emigramos virtualmente hacia el objeto. Y ese constante
estar emigrando es estar amando1043. Ese emigrar hacia el objeto no supone

un recorrido

espacial: Este es el sntoma supremo del verdadero amor: estar al lado de lo amado, en un
contacto y proximidad ms profundos que los espaciales. Es un estar vitalmente con el otro (...) un
estar ontolgicamente con lo amado1044. Para Ortega, el amor no exige, esencialmente, de la
presencia. Por ello, el amor permite experienciar la despersonalizacin y el sentimiento de devenirotro, as como la desindividualizacin del propio cuerpo en otra composicin ms amplia: ... la
delicia del amor consiste en sentirse metafsicamente poroso para otra individualidad, de suerte
que slo en la fusin de ambas, slo en una <<individualidad de dos>> halla satisfaccin1045. El
amor es un reivindicar la existencia de alguien o de algo y de ah su importancia para comprender y
fundar una y otra vez el momento de lo poltico: Piensen ustedes lo que es amar el arte o la
patria: es como no dudar un momento del derecho que tiene a existir; es como reconocer y
confirmar en cada instante que son dignos de existir1046. La fuerza, contraria, como hemos visto
en los dems pensadores, es el odio, siendo el odio un sentimiento que nos separa, nos aleja o nos
desconecta del objeto. Es, as, comprensible que el amor favorezca el conocimiento mientras que el
odio, que evita entrar verdaderamente en relacin, lo dificulte: ... odio es discordia, disensin
metafsica, absoluto no estar con lo odiado1047.
Como en Deleuze, en Ortega el amor se presenta como gradmetro, como sondeo de las
fluctuaciones inconscientes de alguien en una sociedad dada. As, en las opiniones sobre el amor,
encontraramos el perfil de nuestros amores1048. En nuestras elecciones y en nuestros modos
amorosos damos a conocer algo de nosotros mismos que escapa, ms que cualquier otra cosa, al
control de nuestra voluntad, expresando as ms los deseos que los intereses: No son, pues, actos
y palabras el dato mejor para sorprender el secreto cordial del prjimo. Unos y otros se hallan en
1042

Ibid. p. 39.

1043

Ibid. p. 17.

1044

Ibid. p. 31.

1045

Ibid. p. 35.

1046

Ibid. p. 20.

1047

Ibidem.

1048

Ibid. p. 26.

448

nuestra mano y podemos fingirlos1049; Pero hay situaciones, instantes de la vida, en que, sin
advertirlo, confiesa el ser humano grandes porciones de su decisiva intimidad, de lo que
autnticamente es. Una de estas situaciones es el amor. En la eleccin de amada revela su fondo
esencial el varn; en la eleccin de amado, la mujer1050; Siendo el amor el acto ms delicado y
total de un alma, en l se reflejarn la condicin e ndole de sta 1051; ... podemos hallar en el
amor el sntoma ms decisivo de lo que una persona es1052. Ortega tambin advierte en los
contenidos de la conciencia una superficialidad bajo la cual se halla una realidad inconsciente y
abrupta: ... salvo esa somera intervencin de nuestra voluntad, vivimos de una vida irracional
que desemboca en la conciencia, oriunda de la cuenca latente, del fondo invisible que en rigor
somos1053.
En cuanto a Deleuze, creemos que encuentra en el amor la posibilidad de esa experiencia de
despersonalizacin que permite un encuentro de los inconscientes. No sabramos decir si, en este
sentido, se apuesta ms por el eros, tal y como lo hubieran hecho Platn o Bataille, o por la philia,
lnea en la que andara Spinoza u Ortega. Tal vez, su apuesta se halla en ese medio aristotlico en
el que el eros es una forma de presentacin de la philia y as, una de las vas para el saber. Otro de
los modos de la philia en Aristteles es la concordia o amistad poltica, que nos permite, as,
establecer nuestra relacin con la comunidad en trminos de poltica del amor y de la amistad. Este
es el amor que, ya a la manera platnica, ya a la manera aristotlica, quiere reivindicar Negri.
Adems, ste cita a San Francisco de Ass para introducir en este amor, no solo a los humanos, tal
y como dispondra Spinoza, sino tambin a los animales y a la naturaleza, lo cual resulta un buen
principio para asentar las bases de una sensibilidad ecologista.
Hemos querido presentar el sentido de la expresin polticas del amor para dilucidar de
modo ms conveniente en qu consiste el proyecto ontolgico-poltico deleuziano. Lo hemos
hecho, adems, a travs de un viaje que recoge las aportaciones de los filsofos griegos y de
Spinoza y Ortega a las concepciones de amor, de amistad y de concordia. Ello se debe a nuestro
propsito de mostrar a Deleuze como un pensador que hereda el sentido vital que los clsicos
daban al ejercicio de la filosofa. Creemos que Deleuze supo ver que la amistad, ya en su versin
1049

Ibid. p. 68.

1050

Ibidem.

1051

Ibid. p. 154.

1052

Ibidem.

1053

Ibid. p. 71..

449

ms dulce, ya en su versin ms violenta, teje un hogar para la reflexin filosfica. Tambin hemos
aludido al amor intelectual para hacernos cargo de la ntima relacin que la filosofa del amor
mantiene con los asuntos propiamente ontolgicos: la prctica del saber y del pensar ser, as,
reivindicada como una aspiracin al logos griego, sustentada, no solo por el amor a la physis en
tanto que co-perteneciente con el mismo logos, sino tambin por el amor entre las personas, por la
comunin que hace del conocimiento un hacer conjunto, sin el cual, el preguntar no hallara su
oportunidad. Pero, adems, gustamos de vincular la cuestin de la amistad con la crtica de
Deleuze al psicoanlisis. En realidad, la filosofa y polticas del amor tienden a minimizar el lugar
de la clnica. Entendemos que gran parte de los estados psicopatolgicos podran reducirse, como
muchos pensadores ya han indicado, al problema de la soledad 1054. De ah la urgencia de activar
buenas polticas del amor y de la amistad que devuelvan los problemas desde los divanes hasta el
entramado social en el que se gestaron y hallen su solucin en la composicin de cuerpos y en la
militancia por nuevos modos de vida. Tal vez los locos no pareceran tan locos si fueran capaces de
componer un agente colectivo de enunciacin. Habra que indagar, entonces, las condiciones de
posibilidad del ser socialmente constituyente co-perteneciente con el devenir-minoritario. En
cuanto al dolor y al sufrimiento psquico, creemos que se veran reducidos, en lo que es posible,
por el establecimiento de una red ms amplia, profunda y diversa de amistad, dentro de la cual, los
duelos no seran tan catastrficos y podra trabajarse el desapego en condiciones oportunas. Desde
esta ptica deseamos situar la crtica del parentesco y el llamamiento a la experiencia de la
comunidad afectiva ms all del estrecho marco familiar. Creemos que la productividad es
enemiga de la neurosis e, inversamente, que la neurosis es un taponamiento de la productividad. La
amistad, en cambio inspira la productividad, siendo as una buena medicina contra la neurosis. En
este contexto resulta importante reproponer cierta ertica del saber frente a la ertica del poder.
Extender la comunidad afectiva al entorno de la produccin y producir afectos alegres forma parte
del proyecto de las polticas de la amistad. Deleuze, no solo teoriz en la cercana de las polticas
del amor y de la amistad sino que encarn y mostr al mundo, en su extensa obra conjunta con
Guattari, la productividad de la amistad en los caminos de la ertica del saber. Tambin Marx y
1054

Cfr. Son muchos los profesionales de la salud que han detectado en la soledad a la que nuestra sociedad condena a
los ancianos, el principio que activa el deterioro mental y los penosos desrdenes psiquitricos. A partir del
aislamiento de la variable soledad en este colectivo y su concurrencia con estados mentales patolgicos, podemos
extrapolar los resultados a la generalidad de la poblacin que sufre, por diversas causas, estados de soledad. Para
consultar bibliografa sobre esta relacin podemos acudir a F. Wamba: Soledad existencial: aspectos
psicopatolgicos y psicoteraputicos. Universidad de Sevilla. Sevilla, 1997; P. Durante y P. Pedro: Terapia
ocupacional en geriatra: principios y prctica. Ed. Masson. Barcelona, 2004; A. Jarne y A. Talarn
(compiladores): Manual de psicopatologa clnica. Ed. Paids. Barcelona, 2005. Captulo XIX: Psicopatologa
asociada a la vejez (J. Ll. Conde); J. Rodrguez Sacristn (Ed.): Psicopatologa del nio y del adolescente.
Universidad de sevilla. Sevilla, 1998. Captulo 21: La ansiedad en la infancia. La experiencia de la angustia en los
nios; M. Klein: El sentimiento de soledad y otros ensayos. Ed. Paids. Buenos Aires, 1963.

450

Engels haban mostrado una amistad bibliogrfica semejante. Despus de Deleuze, Negri ha
ensayado (con Hardt) en Imperio este modo de escritura filosfica a dos manos. Nos parece que no
es casual y que existe, en todos ellos, una voluntad de ejercitar aquel eros griego como aspiracin
ontolgica conjunta.

6.2.3. La reapropiacin poltica de Spinoza en Deleuze y en Negri.


Spinoza es un filsofo clave para entender la filosofa actual, la filosofa postmoderna.
Podemos decir que el programa de la postmodernidad consiste, fundamentalmente, en invertir el
platonismo. Haciendo un repaso breve y simplificado podemos decir que invertir el platonismo en
el pensamiento poltico supone: 1) Cuestionar la pretendida validez neutra de la Razn como
sentido comn y de la Verdad como contenido cognoscitivo puro y objetivo, no perspectivo, es
decir, cuestionar la imagen dogmtica del pensamiento1055; 2) Problematizar la actual fe en la
ciencia, es decir, la ocupacin, por parte del hombre, del lugar de Dios: descubrir la ideologa que
esconde, la moral que conlleva; 3) Dramatizar el conocimiento, el supuesto saber: localizar un
quin, un tipo con intereses detrs de los discursos que tratan de pasar por descripciones en vez de
por interpretaciones; 4) Cuestionar, junto con la Razn, el Bien: tratar de pensar desde qu tribunal
puede juzgarse la vida, el Ser, tratar de pensar si un tribunal tal es posible, dndonos cuenta de que
el Bien como fundamento del juicio moral, as tratado, implica una conciencia transcendente que
pueda juzgar desde fuera, desde la perspectiva de todas las relaciones establecidas entre los seres;
5) Se intenta establecer un plano de inmanencia radical y sustituir la apuesta moral por una apuesta
tica, mostrando que son totalmente dispares: El punto de vista tico, a diferencia del moral, trata
de indagar qu es lo que se puede y cmo se puede lo que se puede, estableciendo el criterio de lo
bueno en lo que compone fuerzas, lo que permite incrementar la potencia: la capacidad de actuar y
de ser afectado. El punto de partida est en la idea de que no hay nada por encima del Ser y ste no
es transcendente sino inmanente: se dice igual de todos los entes y en este sentido todos los entes
son iguales. Las diferencias se encuentran en la cantidad de potencia de cada ente. Las diferencias
estn, por tanto, en el nivel tico porque la tica es selectiva; 6) Introducir, para ello, el punto de
vista relacional; 7) Proyectar una ontologa poltica: se buscar una poltica que no busca la bondad
clsica del hombre, que no supone una esencia universal del ser humano, que este debiera
perseguir, completar, acabar, estableciendo un Estado cuyo mando vela porque cada hombre,
1055

Cfr. Tal y como lo explica F. Zourabichvili en Deleuze. Una filosofa del acontecimiento. op.cit. p. 20, esa imagen
dogmtica del pensamiento se caracterizara por la identificacin del afuera, de la realidad primera, con alguna
suerte de transcendencia que impedira cualquier perspectivismo.

451

obedeciendo, pueda alcanzar esa entelequia, sino una poltica que defina una sociedad en la que
podamos desarrollar nuestras potencialidades, nuestras posibilidades no sujetas a esencia o
predeterminacin alguna (como dira Nietzsche: una sociedad en la que las fuerzas activas no sean
separadas de lo que pueden, es decir, en trminos marxistas: que no sean alienadas); 8) Repensar la
democracia, postulando una sociedad de mnimos, que pasa por el cuestionamiento del Estado de
Derecho y de los fundamentos que dan sentido a la ley.
Si Spinoza est tan presente en la postmodernidad es porque, an a pesar de la poca a la
que pertenece, no es un pensador moderno: segn Negri sus detractores lo consideran una anomala
y sus amigos un pensador salvaje e irreductible 1056. La filosofa de la postmodernidad se sita ms
all de la modernidad y, para ello, tira del hilo de pensadores que suponen una nota discordante
dentro del panorama hegemnico moderno. Decimos que Spinoza no es un pensador moderno.
Por qu? Spinoza no es humanista: A qu no se atrever la estupidez del vulgo, cuando no tiene
ningn concepto sano ni sobre Dios ni sobre la naturaleza, confunde los designios de Dios con los
de los hombres y finge, finalmente, la naturaleza tan limitada, que cree que el hombre es su parte
principal!1057; ... dado que la naturaleza no est encerrada dentro de las leyes de la razn
humana, que tan slo buscan la verdadera utilidad y la conservacin de los hombres, sino que se
rige por infinitas otras, que se orientan al orden eterno de toda la naturaleza, de la que el hombre
es una partcula, y cuya necesidad es lo nico que determina a todos los individuos a existir y
obrar de una forma fija. Por consiguiente, cuanto nos parece ridculo, absurdo o malo en la
naturaleza se debe a que slo conocemos parcialmente las cosas y a que ignoramos casi por
completo el orden y la coherencia de toda la naturaleza y a que queremos que todo sea dirigido
tal como ordena nuestra razn. La realidad, sin embargo, es que aquello que la razn dictamina
que es malo no es tal respecto al orden y a las leyes de toda la naturaleza, sino tan slo de la
nuestra1058. A pesar de todo lo que podamos escuchar acerca de su trabajo terico y a pesar de sus
propios esfuerzos, no estamos ante un racionalista. Tampoco le interesa demasiado la
emancipacin del sujeto si por sta entendemos el esfuerzo por resolver el problema de la libertad
individual de la voluntad, en tanto que entiende que el individuo es un conjunto de relaciones
ligadas por cierto determinismo natural: La libert est une illusion fondamentale de la
conscience dans la mesure o celle-ci ignore des causes, imagine du pssible ou du contingent et
1056

A. Negri: Spinoza subversivo. Ed. Akal. Madrid, 2000. p. 30.

1057

B. Spinoza: Tratado teolgico-poltico. op.cit. pp. 169-179.

1058

B. Spinoza: Tratado poltico. op.cit. p. 95.

452

croit la action volontaire de lme sur le corps...1059 (La libertad es una ilusin fundamental de
la conciencia en la medida en que esta ignora las causas, imagina lo posible y lo contingente, y
cree en la accin voluntaria del alma sobre el cuerpo...1060). Observemos las propias palabras de
Spinoza: Dado, en efecto, que nadie puede hacer nada, sino en virtud de un gobierno
predeterminado de la naturaleza, es decir, por el gobierno y el decreto eterno de Dios, se sigue
que nadie elige para s una forma de vida ni hace nada, si no es por una singular vocacin de
Dios, que eligi a ste, y no a otros, para esta obra o para esta forma de vida1061. Es igualmente
ajeno a las teoras del contrato social1062 (en el Tratado Poltico se deshace por fin de tal teora, que
cumplira una funcin legitimadora del Estado absolutista moderno 1063), etc. Spinoza es un pilar
para la filosofa de la postmodernidad pero sobre todo, lo es por inaugurar un modo muy especial
de desarrollar una ontologa inmanentista, una teora de la realidad verdaderamente materialista y,
con ello, una zambullida en el Inconsciente: Tout le chemin de lEthique se fait dans l
immanence; mais limmanence est linconscient lui-mme et la coqute de linconscient1064
(Todo el camino de la tica se hace en la inmanencia; pero la inmanencia es el inconsciente
mismo y la conquista del inconsciente1065).
Al hablar de poltica en Spinoza, de polticas del encuentro, tendremos la sensacin de estar
tratando un asunto tico. Esto se debe a la extremada intimidad que une tica y poltica en la obra
1059

G. Deleuze: Spinoza: Philosophie pratique. Les ditions de Minuit. Paris, 2005. p. 114.

1060

G. Deleuze: Spinoza: Filosofa Prctica. Ed. Tusquets. Barcelona, 2009. p. 103.

1061

B. Spinoza: Tratado teolgico-poltico. op.cit. p. 119.

1062

Cfr. En el Tratado teolgico-poltico, Spinoza todava concibe el establecimiento de la comunidad humana como
arraigado en un pacto social que inaugurara el fin del mero estado de naturaleza: Hicieron, pues, que el derecho a
todas las cosas, que cada uno tena por naturaleza, lo poseyeran todos colectivamente y que en adelante ya no
estuviera determinado por la fuerza y el apetito de cada individuo, sino segn el orden y la voluntad de todos a la
vez. En vano, sin embargo, lo hubieran intentado, si quisieran seguir nicamente los consejos del apetito, puesto
que las leyes del apetito arrastran a cada cual por su lado (p. 335). Sin embargo este pacto, por el cual los
humanos pudieran regirse, conjuntamente, por la razn es un pacto que solo tiene vigencia en cuanto sirva a cada
uno mejor que lo hara el derecho natural sin ms: ... el pacto no puede tener fuerza alguna, sino en razn de la
utilidad, y que, suprimida sta, se suprime ipso facto el pacto y queda sin valor. Por tanto, es necio pedir a alquien
que nos sea siempre fiel a su promesa, si, al mismo tiempo, no se procura conseguir que al que rompa el pacto
contraso, se le siga de ah ms dao que utilidad. Esta doctrina debe aplicarse, sobre todo, en el momento de
organizar un Estado (pp. 336-337); ... hay que establecer un tal orden de cosas, que todos, cualesquiera que
sean sus gustos, prefieran el derecho pblico a sus propias comodidades (p. 354). En el Tratado poltico, Spinoza
se aleja de la teora del contrato social al concebir la rebelin interna como la posible salida a un mal gobierno: Ya
que no cabe duda de que las sediciones, las guerras y el desprecio o infraccin de las leyes no deben ser
imputados tanto a la malicia de los sbditos cuanto a la mala constitucin del Estado (p. 127).

1063

A. Negri: Spinoza subversivo. op.cit. pp. 52 y 61-62.

1064

G. Deleuze: Spinoza: Philosophie pratique. op.cit. p. 43.

1065

G. Deleuze: Spinoza: Filosofa Prctica. op.cit. p. 40.

453

spinozista (el nexo social vive de las mismas dinmicas y tensiones de la existencia individual pero
es ms potente1066), intimidad que no observamos, sin embargo, en las construcciones teoricas de
otros pensadores o sistemas filosficos. Un ejemplo claro de falta de parentela lo tenemos en todos
los liberales que fabrican teoras al estilo Adam Smith y su mano invisible, en la que la conducta
egoista del individuo revierte en una especie de solidaridad social inconsciente, desligndose as la
toma de conciencia de los valores de la realidad efectiva. La propuesta de Spinoza es, segn Negri,
inversa a la de Adam Smith: en la tica IV, Prop. XXXVII, Escolio I, dice que el sujeto, al
esforzarse en la tensin hacia su propia virtud la querr tambin para los dems, encarnando as, a
partir de los dos principios ticos fundamentales (firmeza y generosidad) la tendencia objetiva
constitutiva de lo poltico1067. Se es potente, concluye Negri, amando la universalidad; se es
impotente amando lo particular, puesto que de tal modo somos movidos por el inters, es decir,
movidos por cosas externas1068: El bien que apetece para s todo el que sigue la virtud, lo desear
tambin para los dems hombres, y tanto ms cuanto mayor conocimiento tenga de Dios1069.
La tica spinozista, advierte Deleuze, es una tica de la singularidad, radicalmente
antindividualista, no ya porque prime lo social sino, sobre todo, porque dentro del propio sujeto,
dentro del cuerpo que llamamos individual, hay otros cuerpos que lo componen, que son y que
funcionan con senda singularidad. Precisamente, en el encuentro con otras cosas y con otros
sujetos, configuramos cuerpos ms grandes. En este mismo sentido se expresa Negri: Si no
estuviramos anclados a esta comunidad amorosa de cuerpos y tomos vivientes no existiramos.
Nuestra experiencia es siempre, en s misma, colectiva1070. El individuo o mejor, la singularidad,
tiene tres dimensiones. Por un lado, es un plano de composicin, un plano en el que se dan
relaciones entre partes. Podemos decir que estas partes nos pertenecen bajo una relacin
determinada, pero esta relacin puede romperse en favor de otra distinta si, por ejemplo, somos
devorado por un len y nuestras partes extensivas pasan a formar parte de la relacin que lo
constituye esencialmente a l. Entonces llega la muerte. La muerte, entendida por Spinoza,
afectara nicamente a la duracin, a la presencia efectuada de las relaciones que nos constituyen.
Sin embargo, la esencia de esas relaciones, es eterna, del mismo modo que la ecuacin que
1066

A. Negri: Spinoza subversivo. op.cit. p. 135.

1067

Ibid. p. 79.

1068

Ibid. pp. 79-80.

1069

B. Spinoza: tica, IV. Prop. XXXVII. Ed. Alianza. Madrid, 1987. p. 288.

1070

A. Negri: Spinoza subversivo. op.cit. p. 35.

454

relaciona varias variables en una ley natural es eterna, an cuando no es efectuada dicha relacin:
un rapport est dtruit, dcompos.

Cest lorsque ce rapport, qui est lui-mme une vrit

ternelle, ne se trouve plus effectu par des parties actuelles1071 (... se destruye o se descompone
una relacin. Ocurre cuando tal relacin, que es en s misma una verdad eterna, ya no es
realizada con partes actuales1072). En palabras de Deleuze, subsiste aunque no exista. En segundo
lugar, el individuo singular es potencia en cuanto que su lmite est en el lmite de su accin y no
en su forma o figura: Un individu, cst dabord une essence singulir, cest--dire un degr de
puissance. cette essence correspondt un rapport caractristique; ce degr de puissance
correspond un certain pouvoir dtre affect. Ce rapport enfin subsume des parties, cest puovoir
dtre affect se trouve ncessairement rempli par des affections. Ainsi les animaux se dfinissent
moins par des notions abstraites de genre et despce que par un pouvoir dtre affect, par les
affections donc ils sont <<capables>>, par les excitations auxquelles ils ragissent dans les
limites de leur puissance1073 (Un individuo es primero una esencia singular, es decir, un grado
de potencia. A esta esencia corresponde una caracterstica; a este grado de potencia corresponde
un poder de afeccin. Aquella relacin, en fin, subsume las partes, este poder de afeccin se
encuentra necesariamente satisfecho por las afecciones. De modo que los animales se definen no
tanto por las nociones abstractas de gnero y especie como por un poder de afeccin, por las
afecciones de las que son <<capaces>>, por las excitaciones a las que reaccionan en los lmites
de su potencia1074). En este sentido, seremos destruidos por el individuo que se exprese bajo una
relacin ms fuerte, ms potente que la nuestra. Ese individuo es el que es capaz de apoderarse de
nuestras partes extensivas y ponerlas a funcionar bajo su organicidad. En tercer lugar, el individuo
es un modo a travs del cual se expresa Dios, la Naturaleza, la Substancia. Desde la realidad
modal, la eternidad se experimenta, a partir de la intensidad, como una potencia que no se puede
reducir a las partes extensas de nuestro cuerpo, porque es algo que se desarrolla en el entre, es
decir, en nuestras relaciones, en nuestras composiciones con otros y con otras cosas. En este
sentido recoge Deleuze: ... lhomme bon, ou fort, est celui qui existe si pleinement ou si
intensment quil a conquis de son vivant lternit, et que la mort, toujours extensive, toujours
extrieure, est peu de chose pour lui1075 (... el hombre bueno, o fuerte, es el que existe tan plena
1071

G. Deleuze: Spinoza: Philosophie pratique. op.cit. p. 47.

1072

G. Deleuze: Spinoza: Filosofa Prctica. op.cit. p. 44.

1073

G. Deleuze: Spinoza: Philosophie pratique. op.cit. p. 40.

1074

G. Deleuze: Spinoza: Filosofa Prctica. op.cit. p. 38.

1075

G. Deleuze: Spinoza: Philosophie pratique. op.cit. p. 59.

455

o intensamente que ha conquistado en vida la eternidad, aquel para quien la muerte, siempre
extensiva y exterior, poca cosa significa1076). Por todo ello, la tica spinozista nos hace un
llamamiento a perseverar en el tiempo de la duracin, a expresarnos en l, a vivir, al menos, el
tiempo suficiente para componernos con los dems, para actualizar nuestra potencia y, en fin, para
desarrollar nuestra esencia.
Lo singular viene definido por el deseo, que, como sabemos, es preindividual y
supraindividual, saltando as por encima de individuos personales. Donde hay deseo, conatus, se
configura una singularidad y no somos ms singulares como individuos que lo es una comunidad,
que se mueve agitada por un deseo multitudinario que est ms all del nuestro y que nutre el
nuestro propio. Debemos partir de la idea de la composicin de cuerpos como resultado del
encuentro entre unos y otros y preguntarnos algo radical: qu es lo que puede un cuerpo (ms all
del conocimiento del mismo) y qu es lo que puede el pensamiento (ms all de la conciencia), y
qu es lo que disminuye o aumenta su potencia o capacidad de obrar, porque ah est el criterio
tico y la direccionalidad poltica. tica, en Spinoza, es potencia y no moral. Es un saber que se
parece ms a la medicina porque es ms relacional: El bien y el mal slo se dicen en sentido
relativo. Una cosa, considerada por s sola, no se dice ni buena ni mala; slo se dice tal respecto a
otra, segn que le resulte o no til para lograr algo que ama1077. Deleuze afirma que podramos
considerarlo, incluso, como una etologa.
Cuando mencionbamos algunos de los puntos ms llamativos de la filosofa postmoderna
y, sobre todo, de la filosofa postestructuralista, hablbamos de la importancia de una ontologa
inmanentista, que afectaba a la tica de determinada manera. Decamos que si queramos combatir
transcendentalismos, tendramos que asumir la crtica de la moral, si con moral nos referimos al
establecimiento del Bien y del Mal y la aplicacin de tales trminos como adjetivos que describen
a las personas o a las cosas desde una perspectiva no relacional. La tica sera otra cosas porque no
establece juicios sobre cosas o personas sino sobre las relaciones entre varias personas o cosas. De
alguna manera, el punto de vista tico es parcial porque no hay ms remedio que situarlo dentro de
la vida, dentro del Ser. Por eso afecta nicamente a las relaciones, a las condiciones y a las
circunstancias de las mismas. Un punto de vista moral requerira un ojo situado por encima del Ser,
por encima de la vida. La moral implica hablar de un Bien, de un ideal regulador, que est por
1076

G. Deleuze: Spinoza: Filosofa Prctica. op.cit. pp. 53-54.

1077

B. Spinoza: Pensamientos metafsicos en Tratado de la reforma del entendimiento. Principios de filosofa de


Descartes. Pensamientos metafsicos. op.cit. p. 259.

456

encima de la vida y que la enjuicia, que la cuestiona o que la interpela. Sin embargo, la tica hunde
sus raices en la ontologa y sta presenta un paisaje, el Ser, dentro del cual hay diversas formas de
ser. Mientras que la moral presenta una esencia predeterminada del hombre y nos invita a
reunirnos con ella, dibujando, por tanto, una entelequia que dispone la esencia como origen y a la
vez como fin a realizar, la tica acepta nicamente esencias singulares, no generales: no hay
esencia del gnero humano; solo hay una esencia reconocida como idea adecuada y es la potencia:
la esencia de un hombre es lo que ese hombre puede hacer y lo que puede soportar y est, por
tanto, totalmente abierta a la experimentacin. Puesto que no nacemos libres sino que, en todo
caso, devenimos libres en la medida en que vamos conociendo las relaciones que nos convienen y
las que no, nos veremos obligados a ir configurando, con la ayuda de nuestra prudencia, un
historial en el que figuren los resultados de nuestras interacciones, de tal manera que podamos,
partiendo de l, elegir, cada vez con ms atino, nuestras empresas. Se trata, pues, de experimentar y
seleccionar: ... parce que personne ne sait davance les affects dont il et capable, cest un longue
affaire dexprimentation, cest une longue prudence, une sagesse spinoziste qui implique la
construction dun plan dimmanece ou de consistence1078 (... porque nadie sabe anticipadamente
los afectos de que es capaz, es asunto de larga experimentacin, de gran prudencia, una sabidura
spinozista que implica la construccin de un plan de inmanencia o de consistencia1079)
Una pregunta recurrente es la de por qu Spinoza, el filsofo de la inmanencia, de la lucha
constante con cualquier resquicio de transcendentalismo, de existencias supramundanas, habla
constantemente de Dios. Tenemos que entender que el concepto Dios se equipara al de Naturaleza
naturante, constituyente, teniendo en cuenta la eternidad que le es propia. La Naturaleza es divina
en cuanto que se causa a s misma eternamente y en cuanto que est ms all de los esquemas y
representaciones humanas: es infinita e infinitesimal. El concepto de Dios sirve para salir del
representacionismo, para liberarnos de los esquematismos, para mostrar que la Naturaleza es
inagotable, es tan cognoscible como incognoscible, es el conjunto de todas las posibilidades, tiene
una virtualidad desbordante. Y por eso la llamamos Dios: porque no se agota en las
representaciones o universales humanamente inducidos: Nosotros (...) atribuimos a Dios el
conocimiento de las cosas singulares y le negamos el de los universales, a no ser en cuanto que
entiente las mentes humanas1080. Se est exponiendo el concepto de una Substancia infinita que es
1078

G. Deleuze: Spinoza: Philosophie pratique. op.cit. p. 168.

1079

G. Deleuze: Spinoza: Filosofa Prctica. op.cit. p. 152.

1080

B. Spinoza: Pensamientos metafsicos. op.cit. p. 278.

457

causa inmanente de todas las cosas y que se expresa de infinitos modos a travs de ellas. Esta
Substancia es unvoca: es el Ser, que en cuanto Ser, es igual en todas las cosas, no habiendo
privilegios ontolgicos ni del ser humano sobre las dems cosas ni de unos seres humanos sobre
otros1081. En cuanto que son, no hay jerarquas: el Ser se dice de todo ente en un mismo sentido.
Desde el punto de vista del Ser, todo vale y todo vale lo mismo: cada ente realiza su potencia, es
todo lo que puede ser en cada momento y as va configurando su esencia, que no sera entonces
una meta, puesto que la potencia siempre est y la consideramos en acto, efectuada por los afectos
en todo momento. Nos permitimos, as, despojarnos felizmente de la carencia que, para los
lacanianos, era consustancial a la existencia: Le principe spinoziste est que la ngation nest rien
parce que jamais quoi que ce soit ne manque quelque chose1082; Aucune nature ne manque ce
qui constitue une autre nature ou a ce qui appartient une autre nature. Ainsi, un attribut ne
manque pas de la nature dun autre attribut, tant aussi parfait quil peut ltre en fonction de ce
qui constiue son essence...1083 (El principio spinozista consiste en que la negacin no es, porque
nunca algo, sea lo que se quiera, falta a cosa alguna1084; Ninguna naturaleza carece de lo que
constituye una naturaleza distinta o de lo que pertenece a otra naturaleza distinta. De este modo,
un atributo no carece de la naturaleza de otro atributo distinto, siendo todo lo perfecto que pueda
ser en funcin de lo que constituye su esencia...1085). No obstante hay diferencias entre unas cosas
y otras. Fuera de lo que algunos creen, no tenemos en Spinoza un monismo rampln. Hay
diversidad pero no es jerrquica. Se trata de las diferencias de potencia. Por tanto, hallamos una
igualdad ontolgica y una diferencia tico-poltica cifrada en la potencia, en la capacidad de obrar
y de ser afectado. Lo bueno y lo malo solo se dan a nivel tico: no hay bien y mal desde el punto
de vista natural. Pero s hay cierto naturalismo en Spinoza en la medida en que la virtud, en su
tica, no es otra cosa que la efectuacin de la potencia de un cuerpo: ... le conatus dfinit le droit
du mode existant. Tout ce que je suis dtermin faire pour persvrer dans lexistence (...) par
des affections dones (...) sous des affects dtermins (...), tout cela est mon droit de nature. Ce
droit est strictement identique ma puissance, et est indpendant de tout ordre de fins, de toute
considration de devoirs, puisque le conatus est fondement premier (...) cause efficiente et non
1081

Cfr. Tambin podramos decir nietzscheanamente vida donde decimos Ser ya que as lo permite la lectura de
Spinoza: La fuerza (...) por la que Dios persevera en su ser no es nada ms que su esencia, y por eso hablan muy
bien quienes llaman vida a Dios... (B. Spinoza: Pensamientos metafsicos. op.cit. p. 275).

1082

G. Deleuze: Spinoza: Philosophie pratique. op.cit. p. 125.

1083

Ibidem.

1084

G. Deleuze: Spinoza: Filosofa Prctica. op.cit. p.112.

1085

Ibid. p. 112-113.

458

finale1086; Tout ce que peut un corps (sa puissance), est au si bien son <<droit naturel>>1087
(... el conatus define el derecho del modo existente. Todo lo que yo estoy determinado a hacer
para perseverar en la existencia (...) mediante afecciones dadas (...), bajo afectos determinados
(...), todo es mi derecho natural. Este derecho es estrictamente idntico a mi potencia y es
independiente de cualquier orden de fines, de cualquier consideracin de deberes, puesto que el
conatus es fundamento primero, (...), causa eficiente y no final1088; Todo lo que puede un cuerpo
(su potencia) es tambin su <<derecho natural>>1089). Vemoslo en las propias palabras de
Spinoza acerca del derecho natural: ... se extiende hasta donde alcanza el deseo y el poder de
cada uno, y por tanto, segn el derecho de naturaleza, nadie est obligado a vivir segn el criterio
de otro, sino que cada cual es el garante de su propia libertad10901091. Se produce el mal cuando
ligamos nuestra accin a una imagen en la que nuestra potencia solo se efectua en la destruccin de
algo. Se da lo bueno cuando nuestra accin est ligada a una imagen de composicin, a una imagen
en la que algo se constituye a partir de la relacin con nuestro acto. Es la imagen de la creacin. En
la Naturaleza divina de Spinoza, explica Deleuze, solo hay creacin, composicin, siendo, la
destruccin de algunas cosas, un efecto indirecto. Esta naturaleza est compuesta por relaciones, es
decir, por leyes. Si las conociramos totalmente, no haran falta rdenes sociales. La tica, como la
medicina, se da cuando hay conocimiento. La moral, sin embargo, es un sustituto barato del
conocimiento: se hace necesaria por la ignorancia. El Dios de Spinoza se expresa mediante leyes,
leyes naturales. Cuando tomamos estas leyes como mandatos en vez de como meras leyes,
pensamos en Dios como en un Padre y en esta operacin edpica est implicada la conciencia:
L'ordre de la nature entire est expressif. Mais il suffit de mal comprendre une loi naturelle pour
la saisir comme un impratif ou un commandement1092; ... parce que la conscience est
essentiellement ignorante, parce quelle ignore lordre des causes et des lois, des rapports et de
leurs compositions, parce quelle se contente den attendre et den recueillir leffet, elle mconnat
toute la Nature. Or il suffit de ne pas comprendre pour moraliser. Il est clair quune loi ds que
1086

G. Deleuze: Spinoza: Philosophie pratique. op.cit. p. 140.

1087

G. Deleuze: Spinoza et le problme de lexpression. Les ditions de Minuit. Paris, 1968. p. 236.

1088

G. Deleuze: Spinoza: Filosofa Prctica. op.cit. p. 125.

1089

G. Deleuze: Spinoza y el problema de la expresin. Muchnik Editores. Barcelona, 1996. p. 249.

1090

B. Spinoza: Tratado teolgico-poltico. op.cit. p. 71.

1091

Cfr. Ver en el mismo sentido, en el Tratado teolgico-poltico de Spinoza, las pp. 331-333.

1092

G. Deleuze: Spinoza et le problme de lexpression. op.cit. p. 49.

459

nous ne le comprenons pas, nous apparat sous lespce morale dun <<Il faut>>1093 (El orden
de la naturaleza entera es expresivo. Pero basta de comprender mal una ley natural para tomarla
como un imperativo o un mandamiento1094; ... como la conciencia es ignorante por esencia,
como ignora el orden de las causas y las leyes, de las relaciones y sus composiciones, como se
conforma con esperar y recoger el efecto, desconoce por completo la Naturaleza. Ahora bien,
para moralizar, basta con no comprender. Resulta claro que, en el momento en que no la
comprendemos, una ley se nos muestra bajo la especie moral de una obligacin1095). As,
podemos observar cmo la conciencia se liga al plano moral y cmo, en el otro lado, el
Inconsciente o logos se expresa inocentemente, incluso en otras zonas de nuestro propio
pensamiento, ms all del estrecho canal de nuestra conciencia individual, ms all de nuestra
realidad yica subjetiva. Oigamos al propio Spinoza en relacin a esta operacin edpica de
moralizacin en cuanto que ignorancia de las disposiciones naturales: Pues no cabe duda que a
aquellos a los que haba sido concebido entender los misterios celestiales, les ense las cosas
como verdades eternas y no se las prescribi como leyes; y, en este sentido, los liber de la
esclavitud de la ley1096. Y en relacin a este problema en el pasaje del pecado de Adn: ... Adn
no entendi aquella revelacin como una verdad necesaria y eterna, sino como una ley, es decir,
como una orden a la que sigue cierto beneficio o perjuicio, no por una necesidad inherente a la
naturaleza misma de la accin realizada, sino por la simple voluntad y el mandato absoluto de un
prncipe. Por tanto, slo respecto a Adn y por su defecto de conocimiento, revisti quella
revelacin el carcter de una ley y apareci Dios como el legislador o un prncipe1097. Y ms
adelante: Nuestra conclusin es, pues, que slo en relacin a la capacidad del vulgo y a su falta
de comprensin se describe a Dios como legislador o prncipe y se le denomina justo,
misericordioso, etc. Porque, en realidad, Dios obra nicamente por necesidad de su naturaleza y
de su perfeccin, y as dirige todas las cosas. Sus decretos y voliciones son verdades eternas y
siempre implica una necesidad1098.
La accin es una virtud en la medida en que es algo que nuestro cuerpo puede. Lo que
1093

G. Deleuze: Spinoza: Philosophie pratique. op.cit. p. 36.

1094

G. Deleuze: Spinoza y el problema de la expresin. op.cit. p. p. 51.

1095

G. Deleuze: Spinoza: Filosofa Prctica. op.cit. p. 34.

1096

B. Spinoza: Tratado teolgico-poltico. op.cit. p. 145.

1097

Ibid. p. 143.

1098

Ibid. 146.

460

nuestro cuerpo puede disminuye o aumenta segn el momento debido a las afecciones. Una
afeccin es el efecto instantneo de una imagen de cosa sobre nosotros. La afeccin envuelve
afectos. El afecto implica la disminucin o aumento de nuestra potencia. Los afectos tristes
disminuyen nuestra potencia. Nos entristece la imagen de aquello que, por la razn que sea, est
compuesto por relaciones que no convienen con las nuestras. Se tratara de un mal encuentro
porque tiende a descomponerme, a destruirme o a debilitarme. La tristeza engendra odio (y las
alegras del odio son solo compensatorias: el hombre del odio, explica Deleuze, que solo puede
obtener alegra de la tristeza, consagra toda su fuerza a localizar e investir eso que odia, eso que no
le conviene, de tal manera que su potencia es sustrada precisamente por eso que no le conviene: es
el tiempo perdido de un individuo reactivo). Los impotentes son los ms peligrosos, ya que toman
el poder a partir de las tristezas de los dems: Tout ce qui enveloppe la tristesse doit tre dnonce
comme mauvais et nous sparant de notre puissance...1099 (Todo lo que supone tristeza sirve a la
tirana y a la opresin. Todo lo que supone tristeza debe denunciarse como malo, como lo que nos
separa de nuestra potencia de actuar...1100). Los afectos alegres aumentan nuestra potencia. Nos
alegran las imgenes de aquellas cosas cuyas relaciones constitutivas convienen y se componen
con las nuestras, formando un tercer individuo superior que nos engloba. La mxima alegra sera
la beatitud, que es la experiencia de la eternidad, el aumento mximo de la potencia. En este punto,
no hay padecimiento: nada viene desde fuera a afectarnos sino que hemos establecido un nmero
tan grande de relaciones, de composiciones, que nuestra esencia as enriquecida se afecta a s
misma: Cest quand, sous leffort de la Raison, les perceptions ou ides deviennent adequates, et
les affects actifs, cest quand nous devenons nous-mmes causes de nos propres affects et matres
de nos perceptions adquates, que notre corps accde la puissance dagir, et notre esprit la
puissance de comprendre qui est sa manire dagir1101 (Cuando, gracias al esfuerzo de la Razn,
las percepciones o ideas se vuelven adecuadas y los afectos, activos, es cuando conseguimos
nosotros mismos ser causa de nuestros propios afectos y dueos de nuestras percepciones
adecuadas, cuando nuestro cuerpo accede a la potencia de accin y nuestro espritu a la potencia
de comprensin, que es su modo de accin1102). Es como si Dios, la Naturaleza, se amara a travs
de nosotros, dado que no hay ajenidad o extraamiento sino conexin. Los verdaderos afectos
alegres estn mediados por el conocimiento, por ese mapa que hago de lo que me conviene y de lo
1099

G. Deleuze: Spinoza: Philosophie pratique. op.cit. p. 76.

1100

G. Deleuze: Spinoza: Filosofa Prctica. op.cit. pp. 68-69.

1101

G. Deleuze: Spinoza: Philosophie pratique. op.cit. pp. 142-143.

1102

G. Deleuze: Spinoza: Filosofa Prctica. op.cit. p. 127.

461

que no. Cuanto ms perfecto sea ese conocimiento, seremos capaces de acumular ms alegra.
El conocimiento ms bajo es el de las ideas inadecuadas, las ideas-afecciones, es decir, el
conocimiento de los efectos de encuentro, el conocimiento que se produce en un cuerpo que sufre
la accin de otro. Dicen ms del cuerpo afectado que del afectante. Este conocimiento no es
suficiente para llevar una vida prudente: estaremos sometidos al azar de los encuentros, corriendo
el riesgo de la sobredosis o de la inanicin. En este nivel es imposible establecer una
direccionalidad, es imposible planificar poltica. Es necesario conocer cunto puede un cuerpo, ya
sea el de un sujeto o el de una comunidad: Cest pourquoi leffort pour persvrer, augmenter la
puissance dagir, prouver des passions joyeuses, porter au maximun le pouvoir dtre affect, a
beau tre toujours effectu, il ne russit que dans la mesure ou lhomme sefforce dorganiser ses
recontres...1103 (... por mucho esfuerzo que se haga por perseverar, aumentar la potencia de
accin, experimentar pasiones alegres, llevar al mximo el poder de ser afectado, no se sale uno
con la suya sino en la medida en que se esfuerza uno por organizar sus propios encuentros...1104).
El conocimiento de ideas adecuadas es el conocimiento de las causas y no de los meros efectos. No
es abstracto sino vital. Es un saber coger el ritmo. A partir de este conocimiento de porqu nos
entristece lo que nos entristece y porqu nos alegra lo que nos alegra, seremos capaces de presentar
nuestro cuerpo bajo la relacin que ms se componga con la del otro: ...les notions communes
nous font comprendre la ncessit des convenances et des disconvenances entre corps (...) plus
nous

comprenons

les

choses

comme

ncessaires,

moins

les

passions

fondes

sur

l'imagination...1105 (... las nociones comunes nos hacen comprender la necesidad de las
conveniencias y de las disconveniencias entre cuerpos (...) mientras ms comprendemos las cosas
como necesarias, menos fuerza o intensidad tienen las pasiones fundadas en la imaginacin1106).
Estas nociones solo se forman si estamos afectados de alegra, que es lo que nos hace inteligentes.
Si estamos afectados de tristeza no entramos en relacin y si no entramos en relacin, no puedo
llegar a conocer. Las tenemos que formar nosotros porque no hay frmulas generales, ni iguales
umbrales de intensidad. El segundo tipo de conocimiento puede verse como investigacin del
Inconsciente, es decir, como investigacin de lo que puede un cuerpo en relacin a otros, para
formar nociones comunes. El objetivo del tercer tipo de conocimiento es llegar a la conciencia de
la idea de Dios y hacer que las ideas de Dios se reflejen en nosotros mismos. Es el conocimiento
1103

G. Deleuze: Spinoza: Philosophie pratique. op.cit. p. 141.

1104

G. Deleuze: Spinoza: Filosofa Prctica. op.cit. p. 125.

1105

G. Deleuze: Spinoza et le problme de lexpression. op.cit. p. 274.

1106

G. Deleuze: Spinoza y el problema de la expresin. op.cit. p. 289.

462

ms perfecto, el de las esencias, el de la eternidad. Es correlativo a la beatitud y por l, alcanzamos


la univocidad del Ser. Este conocimiento implica intimidad, autoafeccin; implica que las causas
de lo que nos afecta no vienen de fuera sino que la causa est en nosotros pero ms all de nuestras
partes extensivas. Este conocimiento, dice Deleuze, no se alcanza, por ejemplo, mediante la
sexualidad puesto que sta solo relaciona, segn Spinoza, extensiones fsicas con extensiones
fsicas. Nunca pasa adentro: se trata de un encuentro superficial y equvoco (Observemos la
diferencia con respecto al tratamiento de Bataille de la sexualidad humana). Es importante alcanzar
un buen nmero de ideas adecuadas en la vida, de tal manera que la muerte solo afecte a una
pequea parte de nosotros mismos, como expona Deleuze ms arriba. En las ideas adecuadas est
la posibilidad de conexin con el mundo. Si conocemos el mundo alcanzamos un conocimiento
eterno en cuanto que nos fusionamos con el propio mundo, con su ley, con su logos: De todas
maneras, la potencia humana es sumamente limitada, y la potencia de las causas exteriores la
supera infinitamente. Por ello, no tenemos la potestad absoluta de amoldar segn nuestra
conveniencia las cosas exteriores. Sin embargo, sobrellevaremos con serenidad los
acontecimientos contrarios a las exigencias de la regla de nuestra utilidad, si somos conscientes
de haber cumplido con nuestro deber, y de que nuestra potencia no ha sido lo bastante fuerte
como para evitarlos, y de que somos una parte de la naturaleza total, cuyo orden seguimos. Si
entendemos eso con claridad y distincin, aquella parte nuestra que se define por el conocimiento,
es decir, la mejor parte, se contentar por completo con ello, esforzndose por perseverar en ese
contento. Pues en la medida en que conocemos, no podemos apetecer sino lo que es necesario, ni,
en trminos absolutos, podemos sentir contento si no es ante la verdad. De esta suerte, en la
medida en que entendemos eso rectamente, el esfuerzo de lo que es en nosotros la mejor parte
concuerda con el orden de la naturaleza entera1107. El amor de la mente humana es una forma en
la que Dios se ama a s mismo ya que Dios se explica a travs de la mente humana, considerndose
as a s mismo. Al mismo tiempo se ofrece al hombre el tiempo de la eternidad a partir del
conocimiento de las ideas adecuadas. Contra Descartes y el cristianismo, Spinoza afirma que no
podemos conocernos a nosotros mismos y solo podemos conocer los cuerpos exteriores por las
afecciones que producen en el nuestro. Se excluye la aprehensin de la cosa pensante por s misma.
Hemos visto, sin embargo, como Spinoza restituye la idea de logos de Herclito como (des)orden
de la Naturaleza que nos atraviesa a nosotros mismos. Este es el modo en que nos encontramos de
nuevo ante ese Pensar sin sujeto que nosotros hemos llamado Inconsciente Ontolgico, un Pensar
que desborda la conciencia e incluso la individualidad: Nous chappent essentiellement toutes les
1107

Citado en A. Negri: La anomala salvaje. Ed. Anthropos. Barcelona, 1993. p. 284.

463

ides qui Dieu a, en tant quil ne constitue pas simplement notre esprit mais est affect dune
infinit dautres ides: ainsi, nous navons pas conscience des ides qui composent notre me, ni
de nous-mmes et de notre dure; nous navons conscience que des ides qui expriment leffet des
corps extrieurs sur le ntre, ides affections1108 (Se nos escapan esencialmente todas las ideas
que tiene Dios ya que no constituye simplemente nuestro espritu, sino que es portador de una
infinidad de otras ideas; de este modo, no tenemos conciencia de las ideas que componen nuestra
alma, ni de nosotros mismos, ni de nuestra duracin; no tenemos conciencia sino de las ideas que
expresan el efecto de los cuerpos exteriores sobre el nuestro, ideas de afecciones1109). Es por esto
que Deleuze presenta a Spinoza como un investigador del Inconsciente y al Inconsciente como un
nombre de la inmanencia y de la co-pertenencia entre physis y logos1110. En este sentido, no
sabemos lo que puede un cuerpo ni sabemos, pues, lo que puede el pensamiento: Il sagit de
montrer que le corps dpasse la connaissance quon en a, et que la pense ne dpasse pas moins
la conscience quon en a. Il ny a pas moins de choses dans lesprit qui dpassent notre conscience
que de choses dans le corps qui dpassent notre connaissence1111; Bref, le modle du corps,
selon, Spinoza, nimplique aucune dvalorisation de la pense par rapport ltendue, mais, ce
qui est beaucoup plues important, une dvalorisation de la conscience par rapport la pense:
une dcouverte de linconscient, et dun inconscient de la pense, non moins profond que linconnu
du corps1112 (Se trata de mostrar que el cuerpo supera el conocimiento que de l se tiene, y que
el pensamiento supera en la misma medida la conciencia que se tiene de l. No hay menos cosas en
el espritu que superan nuestra conciencia, que cosas en el cuerpo que superan nuestro
conocimiento1113;En resumen, segn Spinoza, el modelo corporal no implica desvalorizacin
alguna del pensamiento en relacin a la extensin, sino algo mucho ms importante, una
desvalorizacin de la conciencia en relacin al pensamiento; un descubrimiento del inconsciente,
de un inconsciente del pensamiento, no menos profundo que lo desconocido del cuerpo1114). Segn
nos aclara Deleuze, aparece en la filosofa spinozista una crtica de las ilusiones de la conciencia,
1108

G. Deleuze: Spinoza: Philosophie pratique. op.cit. p. 83.

1109

G. Deleuze: Spinoza: Filosofa prctica. op.cit. p.72.

1110

T. Oate: Materiales de ontologa esttica y hermenetica. Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad I. op.cit. p.
270.

1111

G. Deleuze: Spinoza: Philosophie pratique. op.cit. p. 29.

1112

Ibidem.

1113

G. Deleuze: Spinoza: Filosofa Prctica. op.cit. p. 28.

1114

Ibid. p. 29.

464

de una conciencia que es tan solo transitiva, es decir, que es nada ms que el sentimiento del paso
de unas afecciones a otras: Puisquelle ne recueille que des effets, la conscience va combler son
ignorance en renversant lordre des choses, en prenant les effets pour les causes (illusion des
causes finales): leffet dun corps sur le ntre, elle va en faire la cause finale de laction du corps
extrieur; et lide de cet effet, elle va en faire la cause finale de ses propres actions. Ds lors, elle
se prendra elle-mme pour cause premire, et invoquera son pouvoir sur le corps (illusion des
dcrets libres). Et l o la conscience ne peut plus simaginer cause premire, ni organisatrice des
fins, elle invoque un Dieu dou dentendement et de volont, oprant par causes finales ou dcrets
libres, pour prparer lhomme un monde la mesure de sa gloire et de ses chtiments (illusion
thologique)1115 (Puesto que slo recoge efectos, la conciencia remediar su ignorancia
trastocando el orden de las cosas, tomando los fectos por las causas (ilusin de las causas finales):
del efecto de un cuerpo sobre el nuestro har la causa final de la accin del cuerpo exterior, y de
la idea de este efecto, la causa final de sus propias acciones. Desde este momento se tomar a s
misma por causa primera, alegando su poder sobre el cuerpo (ilusin de los decretos libres). Y all
donde ya no le es posible a la conciencia imaginarse ni causa primera ni causa organizadora de
los fines o decretos libres, dispone para el hombre un mundo a la medida de su gloria y de sus
castigos (ilusin teolgica)1116).
La tica para Spinoza es un problema de potencia antes que de deber: Chez Spinoza, le
point de vue ontologique dune production inmdiate soppose tout appel un Devoir-tre,
une mdiation et une finalit...1117 (En Spinoza, el punto de vista ontolgico de una produccin
inmediata se opone a todo lo referido a un Deber-Ser, a una mediacin y a una finalidad...).
Hobbes ya haba quebrado el derecho natural clsico-cristiano, diciendo que hay un derecho
natural coincidente con la potencia, con lo que uno puede hacer. En el derecho natural, distinguido
del y precedente al derecho social, est permitido todo lo que se puede. Nadie nace social ni
racional sino que deviene tal, por lo que habr que establecer cmo producir esa conveniencia sin
recurrir a las idea de realizacin de una esencia preestablecida (inverso a la tradicin admica). No
hay ms esencia que el deseo: El esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es
nada distinto de la esencia actual de la cosa misma1118. Primero es el derecho y segundo los
1115

G. Deleuze: Spinoza: Philosophie pratique. op.cit. p. 31.

1116

G. Deleuze: Spinoza: Filosofa Prctica. op.cit. p. 30.

1117

G. Deleuze: Prface Lanomalie sauvage en Deux rgimes de foux. op.cit. p. 176.

1118

B. Spinoza: tica III, Prop. VII. op.cit. p. 182.

465

deberes destinados a restringirlo en favor del devenir social del hombre. La identidad del derecho
con la potencia asegura la igualdad cuantitativa de todos, contra la competencia del sabio: Nadie
puede saber por nosotros, extrae Deleuze de Spinoza. En este sentido nos acercamos a la tica
aristotlica, puesto que si bien la virtud est en el trmino medio, ste no es el mismo para todos,
sino que cada cual deber experimentar y reconocerlo en base a su potencia, a lo que el cuerpo
aguante. Lo que existe son diferencias en el modo de ser. El libro IV de la tica desarrolla la idea
de los modos polares de existencia: el hombre fuerte frente al hombre esclavo o impotente, no
coincidiendo con el estatuto social. Los tiranos son esclavos en tanto que tienen que propagar la
tristeza puesto que, como habamos visto, fundan su poder sobre ella: el terror tiene a la tristeza a
su base. Frente a esto, Spinoza afirmara que la vida no es juzgable.
En el Tratado Poltico (inacabado por la muerte del autor en 1677) funda la democracia
moderna. Aparece con l, el concepto de multitud, de universalidad humana. A diferencia de otros
pensadores de la poca, Spinoza plantea una idea de democracia concebida en la inmediacin
poltica y no en la representacin o transpaso abstracto de la soberana: Es evidente que este
horizonte fsico no puede soportar mediaciones de ningn tipo: slo a su fuerza queda
encomendada la posibilidad-capacidad de refinar el nivel de las asociaciones, de desarrollar el
multiplicador de las intersecciones compositivas y de acceder a grados cada vez ms altos de
complejidad1119. Se inserta dentro de un iusnaturalismo radical y constructivo. Es una democracia
que funda el hacer colectivo en el desarrollo de las potencias individuales. El anlisis poltico se
mueve a partir de la nica realidad efectiva: las pasiones humanas (en consonancia con
Maquiavelo). El objeto y sujeto de la poltica es la relacin entre las pasiones individuales y la
constitucin continua de la multitud: A partir del hecho de que la potencia por la que existen y
actuan las cosas naturales, es la mismsima potencia de Dios, comprendemos, pues, con facilidad
qu es el derecho natural. Pues, como Dios tiene derecho a todo y el derecho de Dios no es otra
cosa que su misma potencia, considerada como absolutamente libre, se sigue que cada cosa
natural tiene por naturaleza tanto derecho como potencia para existir y para actuar... (Tratado
poltico, II, pargrafo III)1120. Si dos se ponen mutuamente de acuerdo y unen sus fuerzas, tienen
ms potencia juntos y, por tanto, tambin ms derecho sobre la naturaleza que cada uno por s
slo. Y cuantos ms sean los que estrechan as sus vnculos, ms derecho tendrn todos
unidos1121. Estamos presenciando la sustitucin del contrato por el consenso.
1119

A. Negri: Spinoza subversivo. op.cit. p. 74.

1120

Citado en A. Negri: Spinoza subversivo. op.cit. pp. 43-44.

1121

B. Spinoza: Tratado poltico. Ed. Alianza. Madrid, 2004. p. 97.

466

La soberana, entiende Negri, no est implcita en la ley sino en el continuo proceso de


legitimacin a travs de la creacin de la multitud. El constitucionalismo queda como un elemento
de segundo orden, que debe estar subordinado a las necesidades de la comunidad. La concepcin
spinozista del Estado niega cualquier transcendencia, introduciendo el atesmo 1122 en la poltica: la
poltica proviene nicamente de la potencia social, de la praxis humana, y no puede ser autnoma
1123

. Spinoza mantiene un iusnaturalismo no individualista, no contractual y no transcendental,

negando as la utopa y mistificacin que esconde la idea de una voluntad general, propia del
pensamiento burgus.
Cmo colabora, a la luz de todo lo expuesto, Spinoza en la inversin del platonismo? 1)
La verdad se establece a partir de la experimentacin y esta experimentacin es, sobre todo,
encuentro, relacin, composicin. De ah que la verdad implica siempre una determinada
disposicin. Como dira Althusser, el conocimiento solo se alcanza tras el compromiso y en medio
de la propia lucha vital. As, la verdad es una verdad perspectiva; 2) El hombre no es el centro del
universo, del Ser o de la Naturaleza. En ella no hay nada ontolgicamente privilegiado. Cuando el
hombre ocupa, en nuestras representaciones, el lugar de Dios, recaemos en supersticiones an ms
bajas que la dogmtica religiosa. El mundo spinozista es un mundo descentrado: Dios no est por
encima ni en su centro sino que es el propio mundo y el hombre no es ms que un modo, entre
infinitos modos, a travs del cual se expresa. Solo esta ontologa inmanentista y no el humanismo
antropocntrico supone un verdadero y consistente atesmo. La antimodernidad de Spinoza la
vemos en su proyecto ontolgico no teleolgico, no transcendente y no mediado, ya que ha
pensado la presencia de la causa en sus efectos. Se trata piensa un ser que vive en la superficie de
la multiplicidad (ontologa horizontal): La democracia spinoziana no es, por lo tanto, una forma
de gobierno, sino una actividad social de transformacin, un <<devenir eternos>>1124; 3)
Spinoza establece como pregunta propiamente tica cmo es un tipo para poder decir o hacer tal
cosa? en lugar de es ste bueno o malo?, o qu condiciones sociales y polticas permiten que un
tipo desarrolle su potencia? En lugar de cmo impedir la natural tendencia destructiva del ser
humano?; 4) Frente al platonismo, Spinoza descarta la posibilidad de una Idea de Bien que est por

1122

No hemos encontrado, a lo largo de nuestro estudio, mejor ocasin para emplazar la siguiente cita de Deleuze en L
engranage en Deux rgimes de foux. op.cit. p. 337: Jamais les religions ne valent autant que par la noblesse et
le courage des athismes quelles inspirent (Nunca las religiones valen tanto como por la nobleza y el coraje de
los atesmos que inspiran).

1123

A. Negri: Spinoza subversivo. op.cit. p. 47.

1124

Ibid. p. 138.

467

encima del Ser o que de vida al Ser. Todas las valoraciones ticas se hacen, irremediablemente,
desde dentro de la vida y, por tanto, son parciales, relacionales y perspectivas. A partir de aqu,
solo seguiremos la Idea de Bien como siendo la del bien ontolgico y no la del bien moral; 5) La
democracia se podr reformular ms all de la representatividad y del Derecho o la legalidad
vigente. Si las comunidades tienen un derecho natural es el de inventarse y reinventarse. La
poltica debe ser fundamentalmente constituyente y no constituida. Contra el pensamiento de la
imposicin legalista o constitucionalista, Spinoza presenta una sociedad plstica altamente
transformable. El agente de tales cambios no es otro sino el trabajo y la creatividad colectiva,
liberada de teleologismos. La revolucin es una persistencia en el ser frente a la amenaza de la
destruccin social, cumpliendo as con la primera exigencia tica. Es una persistencia en el ser
porque ser es ser partcipe de la multitud, ser es relacionarse, componer. De lo real emana,
inmanentemente, un nuevo real y la fuerza emanativa es el amor: Spinoza nos ensea que
tenemos la posibilidad de vivir el descubrimiento salvaje de territorios del ser siempre nuevos (...).
El placer de la innovacin, el ensancharse del deseo, la vida como subversin...1125.
En este apartado hemos recorrido brevemente parte de la filosofa de Spinoza en trminos
de poltica del encuentro, tal y como la reciben nuestros pensadores postestructuralistas Deleuze y
Negri. Hemos querido mostrarla como una filosofa no individualista y de la singularidad y, en este
sentido, deconstructiva del sujeto. Su proyecto poltico, asimismo, tendra muy poco que ver con
los programas modernos de emancipacin del sujeto. De hecho, la idea de sujeto, ya sea individual,
ya sea grupal, queda prendida o reducida a la de singularidad atravesada por el deseo. El
proyecto poltico de Spinoza se abre dentro de una ontologa inmanentista, dentro de la cual, el Ser
de lo ente siempre es el mismo pero podemos captar diferencias de potencia entre los entes. El
sujeto es tanto ms potente en cuanto que desee la universalidad, dado que as, sera movido por
sus propios principios, por una causa interna. Amar la universalidad es, en nuestros trminos,
fabricar Inconsciente, conectar con el logos, procurar las condiciones para un desvelarse del Ser.
Esta conexin se realiza, inmanentemente, al componer cuerpos ms grandes, pudiendo as
experimentar la eternidad en el entre de lo relacional. Como decamos antes, all donde hay deseo,
se configura una singularidad. La comunidad es una singularidad puesto que el deseo es
preindividual y supraindividual. El deseo compone cuerpos. La esencia de esos cuerpos es su
potencia estando, as, abierta a la experimentacin. En Spinoza, el Inconsciente es el pensamiento
divino, el pensamiento co-perteneciente con la Naturaleza eterna que est ms all de las
representaciones humanas. Esta Naturaleza se expresa a travs de leyes naturales que no debemos
1125

Ibid. p. 124.

468

confundir con leyes morales. As, nuestra relacin con lo divino no tiene que tener estructura
edpica. Al conocer el mundo, nos fusionamos con su ley, alcanzando con ello la eternidad. Opera,
en este conocimiento, cierta despesonalizacin. Este conocimiento, que es el ms perfecto, es
correlativo de la beatitud. En ella alcanzamos la univocidad del Ser, sealando as el Inconsciente.
Para Spinoza, en cambio, la conciencia en s no se puede conocer. Sin embargo, podemos indicar
el Inconsciente como aquello que es condicin de posibilidad. Nuestra mejor parte concuerda con
ese logos. As, se trata de cogerle el ritmo, de despersonalizarnos en l. Conocer es entroncar con
ese pensamiento sin sujeto que aqu venimos llamando Inconsciente Ontolgico. Asimismo, la
poltica se piensa, en Spinoza, desde el deseo y en la inmediatez de lo social. Se trata, entonces, de
una poltica esttica, que extrae sus posibilidades a partir de la produccin de Inconsciente y de la
composicin de cuerpos.

6.2.4. La ontologa poltica de Deleuze: diversas aproximaciones.


A lo largo de este apartado, tratamos de familiarizarnos con algunos de los puntos clave de
la ontologa poltica deleuzeana. Para ello, nos servimos, primordialmente, de una obra del
pensador francs en la que se condensa dicha problemtica. Nos referimos a Mil mesetas. En el
momento de su publicacin, as como en nuestros das, hacer ontologa poltica implicaba, sobre
todo, contribuir con una rodada tradicin, que adquiere gran profundidad filosfica a partir de
Marx: la crtica del Capital. Esclarecer los mecanismos, a partir de los cuales, tal sistema poltico,
funciona, se desarrolla y logra conservarse, as como los lmites que lo amenazan, permitindonos
pensar la posibilidad de otro mundo, constituye una tarea de ontologa poltica, en la medida en
que nos ayuda a desmontar la idea segn la cual, el sistema de produccin capitalista equivaldra,
como algunos desean, al fin de la historia. Si el capitalismo supusiera el fin de la historia, nos
veramos obligados a pensar el futuro de tal forma que no habra ya lugar en l para cambios
significativos en los modos de vida, en las maneras de relacionarnos o en nuestras posiciones
perspectivas. Tanto la sensibilidad como la racionalidad humanas se habran agotado y no cabra
intento alguno de reformulacin seria y efectiva. Cabra pensar en la aparicin de nuevos conflictos
puntuales e, incluso, en nuevos procesos blicos, dado que el capitalismo supone un estado de
guerra permanente, aunque solo sea a nivel econmico: La pregunta sobre cundo va a haber paz
no se puede contestar, no porque la duracin de la guerra sea imprevisible sino porque la misma
pregunta pregunta por algo que ya no existe, porque tampoco la guerra es ya nada que pudiera
desembocar en la paz. La guerra se ha convertido en una variedad de la usura del ente, que se
469

contina en la paz1126. Sin embargo, no cabra pensar en ningn tipo de verdadera transmutacin.
El tiempo de los eventos intempestivos habra concluido. Nosotros, en cambio, no deseamos
someternos a tal claudicacin, entre otras muchas razones, porque observamos que sta se teje a
partir de un prejuicio ntico-presentista que funciona dentro de la maquinaria de captura del
pensamiento. Hemos asistido, demasiado a menudo, a ese escenario en el que el vicio de pensar en
los lmites del estado actual de cosas, nos llevaba a decretar el fin de la filosofa y, con ello, el fin
del pensamiento mismo. Muchos han sido los filsofos (ni siquiera el postestructuralismo, como
veremos, nos libra de ello) que, a lo largo de los tiempos, se autoproclamaron el ltimo filsofo,
pretendiendo que tras de s, no aconteciera sino una eterna noche. En cambio, tal pretensin nos
resulta ahora irrisoria y, tal vez, malintencionada. Por ello, no dejamos de esforzarnos en mostrarla
como lo que es: una, de entre tantas, voluntades de poder: una aventura nihilista del deseo. Frente a
ella, frente a ese obscuro intento de profeca autocumplida, recordamos, las veces que haga falta, la
necesidad de apelar a la diferencia ontolgica, a partir de la cual, podemos hacernos cargo del
nico lmite al que debemos someternos: el lmite posibilitante, sea que lo denominemos Idea de
Bien ontolgico, sea que lo denominemos Ser, sea que lo denominemos Substancia, sea que lo
llamemos Inconsciente. Este lmite no lo encontramos en orden humano alguno sino que, por el
contrario, estar all donde la propia idea de humanidad se muestre reformulable, una y otra vez.
As, el marco de nuestra filosofa poltica estar definido en torno a la apuesta por una poltica del
acontecimiento: La historia poltica cobra significado cuando se instala en la ontologa y la
devana y, de este modo, la filosofa poltica da voz a la ontologa1127.
Este espritu es el que anima a Deleuze, entre otros, a volcarse en una crtica del Capital
libre de toda escatologa. Intentamos ofrecer una idea de hasta qu punto lo logra, a travs de las
mltiples aproximaciones conceptuales con las que intenta cartografiar el capitalismo postmoderno
en el que an estamos inmersos. Sin embargo, orientamos el recorrido en base a la problemtica
concreta que da vida a esta tesis: la potencialidad con la que se caracteriza la crtica de Deleuze a
los conceptos de deseo y de Inconsciente adjudicados a la tradicin psicoanaltica ortodoxa.

La mquina del deseo como agente poltico constituyente:


La mquina que fabrica deseo es el Inconsciente, como ya hemos visto ampliamente, y su
1126

Heidegger: Conferencias y artculos. op.cit. p. 68.

1127

A. Negri: Descartes poltico. op.cit. p. 14.

470

produccin no es imaginaria o simblica sino maqunica. Precisamente, Deleuze no ha dejado de


enfrentarse a la caracterizacin lacaniana del Inconsciente como simblicamente cargado, as
como, en trminos ms generales, al postulado habitual en el estructuralismo, segn el cual, lo
simblico condiciona universalmente lo social. Este distanciamiento crtico respecto al
psicoanlisis, le permite entender Edipo tan solo como un punto de llegada socialmente
determinado y no al revs. Pero lo que aqu nos importa sealar con ms energa, es que tal
distanciamiento le permite tambin a Deleuze, sacar al anlisis del ensimismamiento poltico.
Podemos incluso decir que entre el psicoanlisis y el esquizoanlisis nos jugamos la posibilidad de
llevar el pensamiento a la accin poltica, constituyentemente poltica, y de conquistar las claves de
participacin en/contra la gran maquinaria social. Para empezar a invertir el platonismo en el
psicoanlisis a nivel filosofico-poltico, decimos con Deleuze que la figura del Padre no supone
una funcin estructural sino un sistema poltico, un agente de transmisin a un campo externo a lo
simplemente familiar. Deleuze se ve impulsado en este punto por el espritu marxista que ya
caracterizaba a la familia como correa de transmisin de un poder histrico-social que la
desbordaba con mucho. En El Anti Edipo se nos recuerda, en varias ocasiones, que la tarea de
deconstruir Edipo es, de alguna manera, una tarea marxista o, dicho de otro modo, una tarea que
implica convocar a Marx, as como al agenciamiento que de ste hizo Reich, cuya obra incide
fundamentalmente en el aspecto concreto del analisis familiar. En este sentido, dice Deleuze,
contundentemente, que el Inconsciente es indiferente a la familia: no se trata de los nombres del
Padre sino de los nombres de la Historia que atraviesan las funciones del padre, as como sus
delirios. Cuando el psicoanlisis territorializa todo juego psquico en la familia, reduciendo el
Inconsciente social al inconsciente familiar, y hundiendo toda problemtica dentro de esa esfera,
no est sino preparando una segunda reterritorializacin en el divn psicoanaltico, representacin
estructural condensada de la escena familiar, en la que se introduce una axiomtica que asegura la
autoreferencia excluyente del Afuera y castra el deseo. Decimos que castra el deseo porque lo hace
circular entre los trminos familiares-psicoanalticos, es decir, dentro de la estructura edpica,
confundiendo as su vocacin marcadamente social, su pulsin hacia/en el Afuera. Recordemos
que las mquinas deseantes invisten sexualmente, amorosamente, etc. las dimensiones del campo
social, y lo pueden hacer revolucionariamente o reaccionariamente: Aquello con lo que
-inconscientemente y a travs de su mujer- uno hace el amor, dicho esto en el sentido ms estricto
del trmino, es un cierto nmero de procesos econmicos, polticos y sociales. El amor ha sido
siempre el medio por el cual la libido alcanza otra cosa que la persona amada, a saber: todo un
corte del campo social-histrico1128.
1128

G. Deleuze: Derrames. Entre el capitalismo y la esquizofrenia. Ed. Cctus, Buenos Aires, 2006. p. 33-34.

471

Mientras que para el psicoanlisis, lo social nace de la sublimacin de lo sexual, siendo lo


sexual edpico, para el esquizoanlisis es precisamente lo sexual lo que recubre a lo social o, lo que
es lo mismo: lo social se expresa a travs de lo sexual. Decimos que la axiomtica psicoanaltica
que captura, que reescritura al deseo, pertenece de lleno a la operacin capitalista, aunque presente,
al tiempo, lneas de fuga. De hecho, como el propio capitalismo, una gran parte del psicoanlisis se
caracteriza por iniciarse en forma de descodificacin o, mejor dicho, de las cenizas de una
descodificacin. As se presenta en La interpretacin de los sueos de Freud, el Freud de Freud y
el problema de la escritura (Derrida), en el que la funcin de traduccin se hace extraa al
psicoanlisis que se est prometiendo. Pero, tambin al igual que el propio capitalismo, todo se
recodifica al nivel de una axiomtica que viene a presentarse como un hipercdigo. Tanto
capitalismo como psicoanlisis aparecen, no como los agentes de una descodificacin, sino como
aparatos que proceden a la conjuncin de esos flujos descodificados. Implican la recomposicin de
un ordenamiento, aunque siendo ahora un ordenamiento flexible (desplazable) y abstracto. Esta
axiomtica tiene una funcin de captura pero tambin una funcin de ocultacin. El psicoanlisis,
visto desde este punto de vista, se constituye como uno de los dispositivos de ocultacin, propios
del capitalismo. Lo que se trata de ocultar es la lucha de clases, que, mediante el dispositivo
psicoanaltico, se presenta como un fenmeno de segundo orden respecto de la estructura edpica,
que conformara el drama pura, autnoma y directamente familiar. Esta presentacin es una de las
concreciones de la perspectiva psicoanaltica, bajo la cual, lo social no es ms que un
desplazamiento, una sublimacin, de lo sexual. Sin embargo, lo que el Inconsciente registra y vive
inmediatamente a travs de la novela familiar, afirma Deleuze, es la lucha de clases. Digamos que
el Inconsciente tiene una precomprensin, una captacin emprica e inocente de la lucha de clases,
que se formulara en trminos de pobres y ricos. En La novela familiar, Freud abre este
campo, al relatar el modo en que los nios fantasean con sus orgenes y con las distintas
posibilidades de su ascendencia. En este texto, aparece el tratamiento de los placeres y los miedos
vinculados a la clase social de pertenencia en relacin a la clase social ideal y poderosa, asociado
todo ello al misterio del engendramiento: si las causas de mi nacimiento son tab, es porque son
vergonzosas. A partir de ah, se fantasmea el propio origen: cmo sera si mi padre fuera un
rey?, ser hijo de la sirvienta?...
Por otro lado, la familia transmite un modelo jerrquico y de potencia desigual que, de
algn modo, traduce las relaciones entre clases, tomndose al padre como clase dominante, a la
madre como clase dominada y viviendo el nio como clase tambin dominada, aunque susceptible
de dar el salto si sigue las pautas adecuadas. Esta lnea de investigacin que abre el propio Freud
472

queda cortada prcticamente desde su nacimiento, sin explicacin verdaderamente racional que la
desestime. Despus, con Lacan, apenas mejora la situacin. Por el contrario, la teora del poder que
desarrolla, basada en el Falo, parece legitimar la desigualdad antes mencionada o, al menos,
inmovilizarla, al cubrirla con una explicacin basada en la persistencia de una estructura simblica
que condiciona cualquier formacin social. Podemos, con Deleuze, seguir siendo muy marxistas en
esta cuestin y afirmar que la opresin y la despotenciacin de la mujer no es una cuestin
simblica sino social: ...asumir la situacin de ser mujer o la de ser nio en esta sociedad
capitalista es verdaderamente una cosa imposible. No se trata entonces de evadir esta cuestin
por extraos rodeos. No se trata en absoluto de falo o no falo. Lo que hace imposible para un nio
o una mujer asumir su situacin es la dependencia econmica -a la vez poltica y libidinal- en la
que se encuentra1129. El dispositivo psicoanaltico sirve para ocultar la lucha de clases mediante
una reduccin territorial que cercara al deseo dentro de la vida privada, cambiando el amor
comunitario por el amor a la madre, y la violencia revolucionaria por la violencia hacia el padre.
Una vez eliminado el carcter simblico del Inconsciente, estamos ms seguros de poder
afirmar que ste, no puede ser tomado como objeto de interpretacin, como as lo quiere el
psicoanlisis. Esta vocacin interpretativa psicoanaltica se halla en lnea con el inters por reducir
el deseo a la escena familiar, ya que, bajo el diccionario de cdigo, podramos hacer decir al
Inconsciente lo que queramos que diga o, al menos, limitarlo a un mbito semntico cmodo y
privado. Segn Deleuze, el Inconsciente no significa nada, en ningn sentido y menos an en
trminos de significante1130. La materia del Inconsciente no es simblica, no es fantasmtica, no
es onrica, no duplica la realidad sino que es real en s misma, en cuanto que se teje entre las
relaciones y vnculos sociales. El psicoanlisis hace funcionar su axiomtica tautolgica,
seleccionando, como elementos de su campo de investigacin, las fantasas, los sueos y los
recuerdos. Estos elementos siempre le van a devolver su verdad: tras ellos, seguiremos la pista
de Edipo, pero ello se debe a que son formaciones eminentemente edpicas, es decir, a que se
constituyen como epifenmenos de la captura ejercida por la subjetivacin edpica. Estos
epifenmenos no pertenecen, en sentido riguroso al Inconsciente, sino que son los divertculos
del mismo, taponamientos que se instalan entre sus lneas, obstculos que vienen a oponerse a la
maquinacin del Inconsciente, cepos destinados a atrapar las lneas de fuga del mismo. Podemos
1129

Ibid. p. 56.

1130

Cfr. Deleuze est recuperando la idea guattariana de cambiar la pregunta por el significado por la pregunta por el
funcionamiento. Para seguir esta cuestin ver F. J. Martnez: Hacia una era post-meditica. Ed. Montesinos., 2008.
p. 11 y ss.

473

decir que forman parte de los resultados de una especie de domesticacin del Inconsciente o de
interrupcin en la fabricacin de Inconsciente. Si los recuerdos son edpicos es porque se crean
contemporneamente a la vivencia de los hechos: Bergson tena una idea muy simple y muy bella,
deca que el recuerdo es contemporneo de aquello de lo que uno se acuerda, que es al mismo
tiempo que algo es presente o es pasado. Y eso es as por una razn muy simple: si fuese preciso
esperar que el presente pase para fabricar el recuerdo del presente devenido pasado, del viejo
presente, entonces el recuerdo nunca se constituira; si fuese preciso esperar que el antiguo
presente ya no sea para que se forme el recuerdo de ese presente, no habra ninguna posibilidad
de formar un recuerdo. Era necesario, entonces, el esquema de una especie de lnea divergente: a
cada momento el presente se desdobla en dos direcciones, una tendida hacia el futuro y una
tendida hacia el pasado. Es decir, que al mismo tiempo que el presente es vivido como presente, se
fabrica el recuerdo de ese presente1131. El nio no reprimido y, por ello, siempre contemporneo,
fabrica Inconsciente, mientras que el nio reprimido, es decir, historizado, relatado, fabrica
recuerdos de infancia o fantasmas: ...<< un >> enfant molculaire est produit... << un >>
enfant coexiste avec nous, dans une zone de voisinage ou un bloc de devenir, sur une ligne de
dterritorialisation qui nous emporte tous deux, - contrairement |'enfant que nous avons t,
dont nous nous souvenons ou que nous fantasmons, I'enfant molaire dont I'adulte est l'avenir1132
(... un nio molecular se produce... un nio coexiste con nosotros, en una zona de entorno o
un bloque de devenir, en una lnea de desterritorializacin que nos arrastra a los dos,
-contrariamente al nio que hemos sido, del que nos acordamos o sobre el que fantaseamos, el
nio molar cuyo futuro es el adulto1133). Los recuerdos de infancia son relatos: constituyen la
versin filtrada y seleccionada de lo vivido, apta para contar a las figuras paternas en tanto que
agentes de la represin. La produccin de Inconsciente pasa por la experimentacin, que est
mediada por el olvido (olvido positivo: olvido del relato). En cambio, la produccin de recuerdos,
es decir, el registro, pasa por la interpretacin, que est mediada por los padres1134. El mecanismo
de represin, por tanto, no consiste en el olvido sino, en cierto sentido, en todo lo contrario:
consiste en cambiar la experimentacin por el recuerdo. Tengamos en cuenta que, visto desde esta
perspectiva, el recuerdo es lo que constituye el fantasma, es, en palabras deleuzeanas, la matriz de
representacin. As, como ya denuncia Deleuze en El Anti Edipo, el fantasma no es producto del
1131

G. Deleuze: Derrames. Entre el capitalismo y la esquizofrenia. op.cit. p. 250.

1132

G. Deleuze et F. Guattari: Mille plateaux. op.cit. p. 360.

1133

G. Deleuze y F. Guattari: Mil mesetas. op.cit. p. 294.

1134

G. Deleuze: Sur le mysogyne en Deux rgimes de foux. op.cit. p. 70.

474

Inconsciente sino ms bien, el dardo que lo paraliza.


Deleuze afirma, como ya sabemos, que Edipo es, ante todo y primariamente, una idea
paranoica productora de subjetivacin. Con ello, se quiere decir que es un modo reaccionario de
investir el campo social efectuado, secundariamente, en la familia: El paranoico no delira sobre
su mujer o su hijo; delira sobre las razas, sobre la educacin, sobre la cultura (...) El paranoico
tiene la impresin de que todo est en decadencia (...). Slo en segundo lugar, cuando ve a su
pequeo, l aplica, se desata como el gran pedagogo1135. El resultado de todo esto sera el sujetohijo edipizado. De nuevo, encontramos primero una carga social del deseo y solo despus y en
funcin de aqulla, una carga familiar.
Reivindiquemos una vez ms la naturaleza social (o comn, como dira Herclito) del
Inconsciente, naturaleza que percibimos a nivel individual ya que en cuanto que nos atraviesa,
sentimos la multiplicidad, la colectividad de la que estamos hechos (hacia adentro) y la pulsin
hacia el Otro (hacia afuera). Asimismo, percibimos esta naturaleza a nivel social al notar como en
el medio de nuestras relaciones, se produce una comunicacin molecular y maqunica que nutre un
deseo, deseo, entre otras cosas, de hacer estallar los marcos de esas mismas relaciones para
llevarlas a esferas de mayor potencia y de mayor intensidad y, por tanto, deseo de encuentro, deseo
productivo. La naturaleza social (comn) del Inconsciente connota, tambin, un devenir del deseo
y un deseo del devenir, es decir, un deseo polticamente creativo. Nos hallamos en las antpodas de
lo que implica un Inconsciente simblico, a saber: estructura, inmovilidad, dogma y captura del
deseo.

Capitalismo, cdigos, signos y enunciados:


Una persona se constituye en la interseccin de flujos que bailan sobre el cuerpo social,
convirtindose, inmanentemente, en productor y receptor de los mismos, en punto de corte. La
operacin de codificacin de flujos se produce como resistencia a los procesos de
desterritorializacin, que amenazan la estabilidad y el estatuto de una formacin social,
sobrepasado cierto umbral. El agente de tal operacin es una mquima o aparato represivo. La
sociedad capitalista se conform sobre la descodificacin de flujos a nivel econmico pero, en
cambio, necesita de una recodificacin continua a nivel de modos de vida. Esta recodificacin deja
de tener por objeto, al menos principalmente, las costumbres, las creencias comunitarias, la moral,
1135

G. Deleuze: Derrames. Entre el capitalismo y la esquizofrenia. op.cit. p. 76-77.

475

etc. y su funcin no ser ya la religacin ni la suma-unin de normativas heterogneas. A partir de


la entrada del capitalismo, la codificacin tratar de capturar la libre circulacin de actividades,
discursos y productos para establecer una homogeneizacin artificial que permita la subsuncin
de todos ellos dentro de la lgica del mercado, es decir, que posibilite lo que podemos denominar
el fantasma del intercambio. Esta nueva manera de marcar a las personas, a las cosas y a la
propia lengua se da a modo de axiomtica.
La axiomtica supone una codificacin que cuenta con determinadas particularidades: por
un lado dota de inmanencia al sistema, haciendo que ste refiera a s mismo, definindose sus
elementos, nicamente, por la relacin de cada uno con los dems; por otra parte y en
consecuencia, toda la regulacin legal de la conducta devendr derecho civil-mercantil, es decir,
descansar sobre la consistencia de los pactos personales, de tal manera que si antes el individuo
tomaba sentido jurdico dentro de la comunidad, ahora sta sufrir procesos de disolucin en favor
de una vertebracin social-estatal que acte como garante de dichos pactos; por ltimo, tendremos
que el propio funcionamiento de este sistema basado en la descodificacin de flujos y la
recodificacin de los mismos en una fra axiomtica mercantil, tiende hacia el desbordamiento de
sus propios lmites, es decir: en el intersticio entre ambas operaciones continuamente reanudadas,
el capitalismo pone en peligro su propia realidad. Se trata del peligro que lleva consigo el momento
trgico de las fuerzas dionisiacas-masticadoras, tras las cuales, nada asegura una reconversin que
conserve el orden. Sin embargo, an as, la tendencia decreciente del valor del capital, obliga al
capitalismo a avanzar hacia la frontera de sus propios lmites, hacia el umbral tras el cual, no
podra darse ya una recomposicin de su propia naturaleza. Por ello, el capital necesita armarse de
un complejo mecanismo de compensaciones que refrenen su propio camino, necesita buscar
centros que se opongan a su propio descentramiento, necesita inventar nuevas territorialidades, que
no dejen escapar los flujos descodificados (por ejemplo, la inmigracin no controlada, que pone en
juego el desbordamiento de un flujo de trabajadores que suponen una lnea de fuga dentro de la
axiomtica capitalista, al situarse al margen de las exigencias del mercado; o el descreimiento
generalizado que inunda las conciencias del humano postmoderno, cuando se convierte en
escepticismo hacia el propio sistema o hacia las estretagias capitalistas del terror y el miedo, y no
en fetichismo de imgenes desvadas), de la axiomtica mercantil, de la finalidad devenida objeto,
de la teleologa tautolgica que homogeneiza toda realidad a nivel de mercanca. Para ello hace
falta una aadidura permanente de axiomas que reintegren en el aparato cualquier potencial lnea
de fuga, convirtindola en elemento perifrico pero interno al sistema: Il ne suffit pas de dire que
l'axiomtique ne tient pas compte de l'invention et de la cration : il y a en elle une volont
476

dlibre d'arrter, de fixer, de se substituer au diagramme) en s'installant un niveau


d'abstraction fige, dj trop grand pour le concret, trop petit pour le rel...1136 (No basta con
decir que la axiomtica no tiene en cuenta la invencin y la creacin: en ella hay una voluntad
deliberada de detener, de fijar, de sustituir al diagrama, instalndose a un nivel de abstraccin
fijado, ya demasiado grande para lo concreto, demasiado pequeo para lo real...1137).
Uno de los mecanismos ms exitosos es la sujecin o, lo que es lo mismo, el control de los
medios de produccin de subjetivacin: dado que las personas son cortes de flujo que funcionan
como cajas de entrada y salida de los mismos, someter a las personas a procesos de captura
sintetiza la tarea. Hablamos de convertir a esas personas en moldes para esos flujos que pasan a su
travs. As, encontramos las urgencias del biopoder (actuando ms ac de la separacin individuocolectivo), de los aparatos psquicos de captura o personajes mticos, de la rpida asuncinrepresentacin-domesticacin de las diversidades potencialmente revolucionarias. El capitalismo
tiene, necesaria e ineludiblemente, que reformularse y rehacerse fagocitando las disidencias e
invirtiendo su energa en favor propio (sin que excluyamos la posibilidad inversa, que tiene, no
obstante, una importancia secundaria en tanto que entendemos, con Negri, que el proletariado crea
mientras que el Capital ha devenido parasitario en todos los sentidos 1138), como si de un arte
marcial se sirviera. Se da un prstamo de estrategias o, tambin podramos decir, una
expropiacin de los recursos revolucionarios por parte del Capital.
Cuando nos referimos a la axiomtica capitalista y la adicin de axiomas, quisiramos
hacer notar la distancia existente entre esta maquinaria y cualquier constructo superestructural. La
axiomtica no es una ideologa o, si lo es, se pone a funcionar desde la base. Resulta ms acertado
entender sus elementos en virtud de la lgica wittgensteiniana de los juegos del lenguaje, en el
siguiente sentido: cada juego del lenguaje ocurre localmente, no formando con los dems un
conjunto coherente, ya que no son conmensurables entre s, y no pueden agotarse en la traduccin:
Les axiomes du capitalisme en sont videmment pas des propositions thoriques, ni des formules
idologiques, mais des noncs opratoires qui constituent ,la forme smiologique du Capital, et
qui entrent comme parties composantes dans les agencements de production, de circulation et de
consommation. Les axiomes sont des noncs premiers, qui ne drivent pas d'un autre ou ne

1136

G. Deleuze et F. Guattari: Mille plateaux. op.cit. p. 180.

1137

G. Deleuze y F. Guattari: Mil mesetas. op.cit. p. 146.

1138

A. Negri y M. Hardt: Imperio. op.cit. p. 496.

477

dpendent pas d'un autre1139 (Los axiomas del capitalismo no son evidentemente proposiciones
tericas, ni frmulas ideolgicas, sino enunciados operatorios que constituyen la forma
semiolgica del Capital, y que entran como partes componentes en los agenciamientos de
produccin, de circulacin y de consumo. Los axiomas son enunciados principales, que no derivan
o no dependen de otro1140). Sin embargo, aunque no formen nunca un todo homogneo de partes
intercambiables, s pueden convivir e, incluso, convertirse unos en otros, a fuerza de alisar el
espacio, provocando as una convergencia de las diferencias o, mejor dicho, una composibilidad de
las diferencias e incluso un extrao devenir de unas en otras, un devenir virtual que no encuentra
obstculos ni dificultades salvo en el momento de la actualizacin, que tiende, por ello, a
postergarse.
La axiomtica no es algo analizable, segn Deleuze, bajo el par base-superestructura
clsico si suponemos en ese par una supervivencia del platnico realidad-apariencia, del que hemos
luchado por escapar a lo largo de nuestras reflexiones. Entendemos, en cambio, que cabe la
preguntan: es posible rebasar ese esquema realidad-apariencia?no reaparecera, de algn modo
camuflado, en la misma crtica de Deleuze al pensamiento de la representacin, desde el momento
en que trata tales representaciones como puntos de llegada, a la base de los cuales debemos
advertir o presentir o precomprender una especie de materia pura o, lo que es lo mismo, de materia
no ligada, no capturada por una forma perceptible al rgano domesticado?no repetimos el par
realidad-apariencia cuando insistimos en convocar al caos infinitesimal que anida dentro de las
formas del mundo modal? Pues tranquilamente podemos afirmar que no corremos este peligro,
cada vez que nos colocamos bajo la perspectiva de la inmanencia, cada vez que decimos que, si
bien distinguimos conceptualmente, e incluso formalmente, esa materia primera o naturaleza
naturante, de la materia segunda o naturaleza naturada, tambin seguimos a Aristteles y a
Spinoza al sealar que no son separables en lo real y, por ello mismo, no preexiste la una a la otra:
no podemos afirmar que una sea la cobertura de la otra, sino, en todo caso, su captura, su
detenimiento. Adems, esa materia primera no es homognea por no estar actualizada sino que es
Diferencia, es, en s, lo diferenciante. As, para ser rigurosos, habra que recalcar que el flujo no
preexiste al cdigo (o a la axiomtica, que supone un neocdigo), en el sentido en que aquel no se
expresa sino a travs de la captura de ste o en la revuelta contra el mismo o en el problema de la
actualizacin y el cambio: un flujo descodificado sera noumnico e indecible: ... le changement
lui-mme en venait videmment pas dun passage entre formes prtablies, cest--dire dune
1139

G. Deleuze et F. Guattari: Mille plateaux. op.cit. p. 577.

1140

G. Deleuze y F. Guattari: Mil mesetas. op.cit. p. 466.

478

traduction dun code dans un autre...1141; un code est insparable dun processus de dcodage
qui lui est inhrent1142 (... el cambio no provena evidentemente de un paso entre formas
preestablecidas, es decir, de una traduccin de un cdigo a otro...1143; ...el cdigo es inseparable
de un proceso de descodificacin que es inherente a l1144). Se conforman as el uno al otro, en
virtud de un fenmeno que Deleuze denomina plusvala de cdigo, y que indica el margen de
descodificacin que presenta un cdigo. Del mismo modo, defendemos aqu la idea de que cuando
Marx habla de relaciones dialcticas en general, y de relaciones dialcticas entre base y
superestructura en concreto, lo que est haciendo es reivindicar esta inmanencia ms que
restablecer el idealismo platnico o la escatologa hegeliana.
Habamos dicho que una de las cosas que ms nos importaba era hacer notar el carcter
polticamente constituyente del deseo maquinado por el Inconsciente, siendo que ste halla su sede
en lo social, entre lo social. No queremos desvincular, por tanto, el tratamiento del mismo de su
fertilidad a nivel de ontologa poltica, como hace erroneamente el psicoanlisis. Y ello se debe a
nuestro deseo de reconocer, globalmente, la intencionalidad poltica (aunque no en trminos de
poltica real) que mueve todo planteamiento filosfico. Nos posicionamos con Althusser, y nos
alejamos de cualquier pretensin de neutralidad, al decir que la insercin en la lucha poltica es lo
que, principalmente, motiva a la reflexin filosfica y la beneficia, al tiempo que apostamos por un
activismo poltico filosfica y artsticamente inspirado. Si, junto con esto, tenemos en cuenta lo
expuesto en este apartado en relacin a la axiomtica como modo esencialmente capitalista de
capturar los flujos y marcar a las personas, puntos de corte de aqullos, como metodologa del
Poder, tendemos que concluir advirtiendo la necesidad de desdibujar tales marcas, si es que
estamos resueltos a comprometernos con la creacin de espacios de contrapoder, es decir, con la
empresa de escapar del presentismo ntico y elevar el pensamiento poltico hasta la ontologa.
Desdibujar las marcas consiste en desorganizar al sujeto o, como dice Deleuze, en hacerse un
cuerpo sin rganos, para poder crear un agente colectivo de enunciacin, un espacio efectivo de
contrapoder1145. Solo desde este escenario de despersonalizacin podemos insertar las condiciones
1141

G. Deleuze et F. Guattari: Mille plateaux. op.cit. p. 69.

1142

Ibidem.

1143

G. Deleuze y F. Guattari: Mil mesetas. op.cit. p. 59.

1144

Ibidem.

1145

La condicin de posibilidad para crear un espacio de contrapoder pasa por la afirmacin de la primaca ontolgica
de la potencia respecto del Poder: En efecto, si la potestas cualitativa se sita en una anterioridad ontolgica (no
cronolgica) a la potentia, de nuevo tendramos una estructura a la base de esencias y, por ello, una
determinacin fija dada de antemano que slo servira para juzgar las cosas, no para producirlas. Esto se registra
claramente en que si es una potestas ms o menos fija lo que determina la esencia, entonces ella es la que

479

que permiten la elaboracin de nuevos enunciados. La creacin de enunciados nuevos es vital


sabiendo, como sabemos, que la lucha poltica en esta esfera es decisiva, no porque la enunciacin,
a nivel de lenguaje, de gesto o de ideologa, sostenga al cuerpo social, sino porque el Poder ha
ejercido su dominacin sobre la clase oprimida expropindole su capacidad creativa, es decir,
explotando su su capacidad de reinventar puntos focales, revolucionando as la percepcin. Dado
que reapropiar la capacidad creativa equivale a reinflamar el pensamiento, y siendo pensar igual
que desear, y desear igual que producir Inconsciente y producir Inconsciente igual que distorsionar
la sensibilidad (en sentido de Esttica transcendental 1146), la tarea poltica a la que estaramos
llamados es a la de desactivar el control monopolstico de las condiciones de enunciacin, que la
maquinaria capitalista lleva a cabo a travs de los Estados. Se trata de poder pensar fuera de la
imagen de pensamiento estatal, sin que, por ello, suponga un pensar utpico. Queremos alcanzar
las condiciones de posibilidad de un pensar ms libre pero incardinado o, lo que es lo mismo,
materialmente situado y polticamente responsable.
Abogamos, desde el postestructuralismo, por el proyecto, siempre recomenzado, de la
construccin de un agente colectivo de enunciacin porque en tal proyecto se cifra lo
revolucionario. La construccin de un agenteo colectivo de enunciacin es la colocacin de un
horizonte desde el cual es posible la elaboracin de nuevos enunciados. Estamos, entonces,
hablando de la necesaria y revolucionaria apertura de perspectivas, siendo en este punto que la
Esttica (agenciamiento maqunico inconsciente1147) deviene Poltica (proliferacin de enunciados).
Construir un agente colectivo de enunciacin no es un esfuerzo consistente en sumar individuos
que lleguen a acuerdos, como quisieran observar las filosofas dialgicas, sino que es una labor que
pasa, precisamente, por asumir la imposibilidad de hablar (con correccin) de sujetos individuales
de enunciacin, en la medida en que la realidad individual (de individuos humanos) no puede ser
marcara y reducira su potencia a sus lmites-contornos fijos, no dejndola explorar nuevos mbitos, a la vez que
juzgara si esa potencia se cumple o no: si llega a colmar su idea universal o Poder (afeccin), o no (A. Nez:
La ontologa de Gilles Deleuze: de la poltica a la esttica. op.cit. p. 115); ... la voluntad no es <<de>> Poder,
siendo el poder una entidad trascendente que se desee. La voluntad nietzscheana es deseo de desear, deseo de
potencia, deseo de inmanencia productiva (Ibid. p. 116).
1146

Es decir, las condiciones espacio-temporales como intuicin, son el caldo de cultivo tanto de la creacin de
conceptos empricos, como de cualquier acto creativo, incluido el de la vida (A. Nez: La ontologa de Gilles
Deleuze: de la poltica a la esttica. op.cit. p. 237).

1147

... lo que llaman Deleuze y Guattari un agenciamiento maqunico es un proceso que va a hacer multiplicidad
entre las multiplicidades extensas y las intensas en una de sus caras, a saber, segn el punto de vista del producir
el lugar donde habitamos a base de juntar fragmentos heterogneos. Esto es, a base de hacer la funcin propia del
agenciamiento que es el de agenciarse y organizar intensidades y extensiones, fragmentos de todo tipo. De unir
heterogenidades tomadas al azar de todas partes: de otros agenciamientos y otros estratos (A. Nez: La
ontologa de Gilles Deleuze: de la poltica a la esttica. op.cit. p. 327).

480

entendida como un punto de partida en la produccin sino como punto de llegada, como cosa que
se va haciendo en la interseccin de lneas convergentes. El individuo, en definitiva, no puede
entenderse como cgito, y el cartesianismo debe ser sobrepasado an cuando tengamos que
arrastrar a Lacan con l. Solo de esta forma podremos preparar el terreno para una ontologa
verdaderamente matarialista del sujeto, que supere el dualismo cuerpo-alma en la medida en que
deja atrs la escisin sujeto de enunciado-sujeto de enunciacin, esquema que, por cierto, taponaba
el deseo al ligarlo a la falta y al desviarlo al goce como funcin del super-yo. La produccin de
enunciados ligada a un sujeto individual es la imagen de una impostura: el engao mediante el cual
funciona el biopoder, el mecanismo psquico de sujecin, la trampa de la democracia. Es la
imagen burguesa de la libertad que esconde, tras el individualismo, la previa uniformizacin, es
decir, el control monoplico de los medios de produccin de los procesos de subjetivacin. La
crtica a esta impostura la encontramos ya en las reflexiones estoicas y spinozistas en torno a la
idea de libertad. Pero tal vez es Marx el filsofo que profundiza por primera vez en esta cuestin
ligndola ya a lo que Foucault llamara biopoder. Si bien hay quien entiende la crtica marxista a la
ideologa como un planteamiento anclado en el pensamiento metafsico dualista, por cuanto el
trmino ideologa quedara definido a partir de las relaciones entre base y superestructura,
pareciendo por ello que se estableciera un corte radical entre los sistemas de signos y sus objetos,
defenderemos aqu que la crtica a la ideologa en cuanto cobertura terico-legitimadora de
intereses materiales o mistificacin de los mismos, tiene una importancia secundaria respecto a lo
que Marx descubri como ncleo o principio o genealoga o ideologa de la ideologa, a saber: el
disimulo del carcter construido del sujeto y de la conciencia individual por parte del Poder que
controla los medios de subjetivacin1148. Recordemos que el psicoanlisis contribuye con esta farsa,
segn Deleuze: Va de suyo que Nietzsche tiene toda la razn, se trata verdaderamente de un
sistema platnico cristiano. No es por azar que desemboca en el psicoanlisis, que al mismo
tiempo que nos dice: Ven, tindete y tendrs al fin la ocasin de hablar en tu nombre, ha
retirado de antemano todas las condiciones posibles de una produccin de enunciados, porque la
ha subordinado a la fractura del sujeto de la enunciacin y el sujeto del enunciado. Es decir:
Mandars tanto como aceptes la castracin y persigas el goce imposible1149. Si la tradicin
marxista cuenta con una historia considerable de crtica a la teora idealista del sujeto, Deleuze
recoger preferentemente a Althusser, filsofo en el que podemos leer los pensamientos ms
1148

Cfr. Sobre la propiedad privada de los medios de produccin de subjetividad en el capitalismo ver F. Guattari: L
inconscient machinique. op.cit. Chapitre 4: Visagt signifiante, visagt diagrammatique. El encapsulamiento
en personajes como Edipo es una de estas estrategias (p. 99). Adems el Poder opera reducciones binarias (p. 109).

1149

G. Deleuze: Derrames. Entre el capitalismo y la esquizofrenia. op.cit. p. 193.

481

profundos a este respecto. En l, Deleuze encuentra un tratamiento marxista de la subjetivacin,


pero explicado como un proceso infraestructural y no meramente ideolgico: la subjectivation
comme rgime de signes ou forme d'expression renvoie un agencement c'est--dire une
organisation de pouvoir qui fonctionne dj pleinement dans l'conomie, et qui ne vient pas se
superposer des contenus ou des rapports de contenus dtermins comme. rels en dernire
instance. Le capital est un point de subjectivation par excellence1150 (La subjetivacin como
rgimen de signos o formas de expresin remite a un agenciamiento, es decir, a una organizacin
de poder que ya funciona plenamente en la economa, y que no se superpondra a contenidos o a
relaciones de contenidos determinados como reales en ltima instancia. El capital es un punto de
subjetivacin por excelencia1151). Una teora materialista de la subjetividad entiende al sujeto
como el producto de un proceso de molarizacin, mientras que la despersonalizacin, deviene,
entonces, molecularizacin. Si el Capital es un punto privilegiado de subjetivacin, entonces la
divisin de clases es tambin una diferencia principal a nivel molar. As, la contribucin individual
es, ms bien, deshacerse como tal, deconstruir la propia identidad, y as, su intencin tendr que
dejar de ser la de formar parte del pensamiento nico o de unidad, para ser la de pensar como
muchos. A esto se refiere Deleuze cuando presenta su invitacin a devenir-imperceptible: no se
puede formar parte de la multitud sin haberla hecho antes en uno mismo: On a peint le monde sur
soi, et pas soi sur le monde1152 (Uno ha pintado el mundo sobre s mismo, y no a s mismo sobre
el mundo1153), ya que, de lo contrario, entraramos a formar parte de la masa (captura) y no de la
multitud (posibilidad de fuga). Es muy diferente: en un caso se trata de moral (componer
conciencia estableciendo un sistema de culpa al modo edpico), en otro de tica (componer
comunidad estableciendo un sistema de solidaridad al modo esquizo): D'une part des multiplicits
extensives, divisibles et molaires; unifiables, totalisables, organisables; conscientes ou
prconscientes - et d'autre part des multiplicits libidinales inconscientes molculaires, intensives,
constitues de particules qui ne se divisent pas sans changer de nature, de distances qui en varient
pas sans entrer dans une autre multiplicit...1154 (Por un lado, multiplicidades extensivas,
divisibles y molares; unificables, totalizables, organizables; conscientes o preconscientes. Por
otro, multiplicidades libidinales, inconscientes, moleculares, intensivas, constituidas por
1150

G. Deleuze et F. Guattari: Mille plateaux. op.cit. p. 163.

1151

G. Deleuze y F. Guattari: Mil mesetas. op.cit. p. 134.

1152

G. Deleuze et F. Guattari: Mille plateaux. op.cit. p. 244.

1153

G. Deleuze y F. Guattari: Mil mesetas. op.cit. p. 204.

1154

G. Deleuze et F. Guattari: Mille plateaux. op.cit. p. 46.

482

partculas que al dividirse cambian de naturaleza, por distancias que al variar entran en otra
multiplicidad...1155). Hacer la multitud en uno mismo es descubrir las lneas que nos constituyen,
las manadas que nos conforman. No solo es descubrirlas: es hacerlas valer. Para ello hay que
despersonalizarse, desorganizarse, hacerse un cuerpo sin rganos, en favor de otra instancia ms
englobante, en favor de una composicin ms potente, en la que mis rganos ya no estn ligados
entre s sino cada uno de ellos con otras cosas. Se trata de desterritorializar los rganos. De ah que
el amor sea un modo de despersonalizacin y desterritorializacin y, por tanto, un medio de
devenir, es decir, de puro acontecer, entre otros: el devenir-animal, entendindolo,
deleuzeanamente, como una micropoltica de alianzas (el baile, el canto, las distintas formas de
comensalismo que advierte la parasitologa, especialmente la simbiosis,

la unin rgano-

herramienta, la donacin de sangre, de tejidos u rganos, etc.), un afecto que aumenta la potencia
de la manada en tanto que hace vacilar el yo. Se trata tambin y, al mismo tiempo, de captar la
infinitesimal serie de cuerpos que me componen y que entran, a su vez, en relacin con las series
de microcuerpos de los cuerpos que me rodean: Devenir, c'est, partir des formes qu'on a, du
sujet qu'on est, des organes qu'on possde ou des fonctions qu'on remplit, extraire des particules,
entre lesquelles on instaure des rapports de mouvement et de repos, de vitesse et de lenteur, les
plus proches de ce qu'on est en train de devenir, et par lesquels on devient. C'est en ce sens que le
devenir est le processus du dsir1156 (Devenir es, a partir de las formas que se tienen, del sujeto
que se es, de los rganos que se posee o de las funciones que se desempea, extraer partculas,
entre las que se instauran relaciones de movimiento y de reposo, de velocidad y de lentitud, las
ms prximas a lo que se est deviniendo, y gracias a las cuales se deviene. En este sentido el
devenir es un proceso del deseo1157). Decamos que hacerse un cuerpo sin rganos era necesario
para posibilitar una nueva superficie de inscripcin sobre la que efectuar enunciados diferentes, en
la medida en que el cuerpo sin rganos es el que nos permite romper la unidad identitaria
individual para poder vincular nuestras partculas parciales a otras composiciones, lo cual es
necesario a la hora de componer un agente maqunico capaz de enunciar, es decir, un agente
colectivo de enunciacin. El Cuerpo sin rganos es co-perteneciente al Inconsciente, teniendo,
entonces, carcter inmanente respecto de los organismos y respecto de la conciencia. Decimos de
ambos trminos que entran en relaciones de inmanencia en el sentido en que no hay un acto de
creacin originario de uno respecto de otro, sino que nos vemos obligados a producir el
1155

G. Deleuze y F. Guattari: Mil mesetas. op.cit. p. 39.

1156

G. Deleuze et F. Guattari: Mille plateaux. op.cit. p. 334.

1157

G. Deleuze y F. Guattari: Mil mesetas. op.cit. p. 275.

483

Inconsciente (o el cuerpo sin rganos), no dado, si partimos de un cuerpo marcado, es decir,


codificado (un cuerpo trabajador1158, por ejemplo), del mismo modo que tendremos que crear las
funciones conscientes y la organizacin si partimos, conceptualmente, de un cuerpo no educado,
o recuperarlas, si partimos de un cuerpo desestructurado por la psicosis o de uno alienado en un
uso experimental concreto. En realidad, la propuesta del cuerpo sin rganos reformula el concepto
de alienacin en sentido positivo, siempre y cuando esta alienacin se viva vinculada a una
desposesin de identidad e, incluso, de subjetividad, en favor de una actividad intil o, mejor
dicho, no susceptible de explotacin capitalista y, en este sentido, asignificante, que permite intuir
lo real en devenir (procesual) bajo la realidad dominante. Desde esta perspectiva muestra un cierto
espritu pop1159. El cuerpo sin rganos es la condicin de posibilidad del deseo en cuanto que
constituye la intensidad cero del mismo 1160 y, por ello, un lugar de trnsito, un momento de
descomposicin, necesario para renovarlo. El Cuerpo sin rganos, el Inconsciente y el deseo, se
definen, negativamente, por aquello que los tapona: son lo otro de aquello que los traiciona. Un
cuerpo organizado y autoconsciente puede ser psicoanalizado, o sea, interpretado, pero un cuerpo
sin rganos e inconsciente, solo puede ser experimentado. Este solo poder ser experimentado se
aparece ante la sociedad civilizada como un peligro. Sin embargo, es un riesgo que necesitamos
correr, no sin prudencia, si queremos maquinar deseo, si queremos pervertir la percepcin, si
queremos abrir espacios de afeccin con potencialidades polticamente revolucionarias.
Experimentar el cuerpo sin rganos equivale a hacer valer el derecho a la asignificancia. Una
clnica respetuosa invita a experimentar los roles y las conductas dramticamente en lugar de
interpretar simblicamente. Criticamos al psicoanlisis porque, al igual que el capitalismo en su
conjunto, bajo el cual se somete todo al mercado, en aquel, la significacin lo devora todo: L o
la psychanalyse dit : Arrtez, retrouvez votre moi, il faudrait dire : Allons encore plus loin, nous
n'avons pas encore trouv notre CsO, pas assez dfait notre moi. Remplacez I'anamnse par l
oubli, linterprtation par I'exprimentation1161 (Donde el psicoanlisis dice: Detenos,
1158

Advertir que aqu estamos usando el concepto de trabajo como organizacin y codificacin de la libre produccin,
es decir, como mecanismo de captura de las actividades no explotadas por el Capital.

1159

Cfr. Como ejemplificacin de este sentido positivo del trmino alienacin, o al menos de su vinculacin con el
deseo, ver Espacio plstico y espacio politico en J. F. Lyotard: Dispositivos pulsionales. op.cit. pp. 275-299,
artculo en el que se analizan carteles del movimiento obrero, viendo en ellos cmo el conocimiento se deconstruye
en favor de la percepcin o cmo la pulsin de repeticin asociada al deseo reconcilian al obrero con la mquina o
con la cadena productiva.

1160

Cfr. Por ser el cuerpo sin rganos la intensidad cero del deseo y as, su condicin de posibilidad, dice Deleuze que
es, al mismo tiempo, deseo (en el sentido deconstructivo dionisiaco) y no-deseo (en el sentido spinozista, dado que
la individuacin sera un proceso realizado en torno a un centro de deseo o conatus). Ver G. Deleuze et F. Guattari:
Mille plateaux. op.cit. pp. 185-186 (p. 155-156 en la versin castellana).

1161

G. Deleuze et F. Guattari: Mille plateaux. op.cit. p. 187.

484

recobrad vuestro yo, habra que decir: Vayamos todava ms lejos, todava no hemos encontrado
nuestro CsO, deshecho suficientemente nuestro yo. Sustituid la amnesis por el olvido, la
interpretacin por la experimentacin1162).
Cuando proponemos como urgencia poltica la deconstruccin del sujeto no es porque
consideremos que la lucha poltica debe comenzar por una revolucin interior como querran
algunos pensadores anarquistas, sino, muy al contrario, porque tratamos de desactivar el dualismo
interior-exterior, que dibujara una realidad esttica, y sustituirlo por un juego de velocidades
diferenciales que conforman movimientos de partculas y reposos relativos que se expresan como
conglomerados semiestables sin adquirir por ello un cierre o desvinculacin con el Afuera y sin
ser, en sentido estricto, algo diferente que el Afuera: Quiero decir que el combate en el interior y
el combate en el exterior se sostienen sobre las mismas cosas, que son a la vez instituciones
cristalizadas en el exterior y secreciones internas1163. La deconstruccin del sujeto mediante la
produccin del cuerpo sin rganos o la alienacin en usos mercantilmente intiles, supone una
ofensiva contra la ideologa (entendiendo ideologa como aquello que disimula una voluntad de
poder, es decir, como discurso que se pretende nico, neutral y universalmente vlido) en tanto que
promete un horizonte desde el cual desbancar los enunciados dominantes e hipostasiados del
Poder, capitalistamente condicionados, para hacer sitio a otros nuevos que no se reducen tampoco
a la necesidad1164: implica dar paso a los enunciados del deseo. Para nuestra empresa, necesitamos
un espacio libre de represin o, lo que es lo mismo, un espacio libre de recuerdos, en el que poder
deshacerse de los fantasmas que paralizan al Inconsciente, impidindole, estticamente, fabricar
enunciados e impidindole, polticamente, crear nuevos valores. Puesto que el Inconsciente, que se
expande entre lo social, en las distintas formas de afectos comunitarios, trabaja molecularmente,
los agenciamientos colectivos de enunciacin, necesitan abrirse paso a travs de los resquicios de
la molaridad lingstica, constituyendo desplazamientos de sentido, y esto invocara a toda una
micropoltica como tctica adecuada1165, como tctica basada en la proliferacin de interconexiones
1162

G. Deleuze y F. Guattari: Mil mesetas. op.cit. p. 157.

1163

G. Deleuze: Derrames. Entre el capitalismo y la esquizofrenia. Op. Cit. p. 215.

1164

Deleuze opone el deseo a la necesidad, entendiendo que la necesidad supone una carencia previa y una
heteronoma maligna a la hora de enjuiciar la colmacin de la misma. En cambio, el deseo es un proceso
productivo que no se cuantifica en funcin de una falta y que no permite, por tanto, una conclusin ni una
claudicacin a manos de un juez que, externo al agente colectivo que lo maquina, sentencie su satisfaccin e
impertinencia.

1165

Cfr. Nos referimos concretamente al modo rizomtico de expansin para introducir enunciados. Podemos ver, al
respecto, para profundizar en las cuestiones lingsticas y textuales pertinentes, el captulo 1, Introduction:
rhizome, en G. Deleuze y F. Guattari: Mille plateaux. op.cit.., fundamentalmente pp. 13-20 y captulo 3, La

485

desterritorializantes. En este sentido, dice Deleuze contra la concepcin psicoanaltica del


Inconsciente: ...la question n'est jamais de rduire l'inconscient, de l'interprter ni de le faire
signifier suivant un arbre. La question, c'est de produire de l'inconscient et, avec lui, de nouveaux
noncs, d'autres dsirs : le rhizome est cette production d'inconscient mme1166 (... lo
fundamental no es reducir el inconsciente, ni interpretarlo o hacerlo significar segn un rbol. Lo
fundamental es producir inconsciente, y, con l, nuevos enunciados, otros deseos: el rizoma es
precisamente esa produccin de inconsciente1167).
Podemos preguntarnos an qu implica la conquista de un horizonte desde el que enunciar,
es decir, para qu sirve el lenguaje, sea monopolizado por el Poder constituido, sea reapropiado por
agentes del poder constituyente. En este punto, aunque tratamos de salir del pesimismo de Gorgias,
estaremos con l, heredndolo, en torno a cierta lnea de concepcin del lenguaje, sobre todo si
atendemos especficamente a las funciones o expectativas que de l puedan desprenderse.
Comprendemos el lenguaje como algo esencialmente intencional, como una manifestacin de la
voluntad de poder, del deseo, que no describe la realidad configurada sino que, en todo caso, la
crea, construyendo sujetos o, lo que es lo mismo, pariendo puntos de vista capaces de organizar,
modalmente, la naturaleza. Podemos decir, incluso, para ser ms rigurosamente inmanentistas,
que no es que la describa o la cree, sino que la crea en tanto que la describe. Adems, lo hace
rizomticamente. Se trata de una performatividad rizomtica, es decir, que fluye como rumor,
como leyenda urbana. El aspecto pragmtico del lenguaje, sometera a la semntica y a la
sintaxis a una heteronoma, tanto gentica como de sentido. Nietzsche ya visibilizaba la gramtica
como la cristalizacin de una determinada voluntad de poder, como el conservadurismo propio del
triunfo de un modo de percepcin (metafsico) sobre todos los dems. El deseo o voluntad de poder
lo encontramos en la composicin de multiplicidades, de tal modo que sern estos agenciamientos
los que, en virtud del grado de su potencia, logren hacerse con los medios de produccin de
subjetividad: Si bien que le performatif s'explique lui-mme par l'illocutoire, et non l'inverse.
C'est l'illocutoite qui constitue les prsupposs implicites ou non discursifs. Et l'illocutoire, son
tour, s'explique par des agencements collectifs d'nonciation, par des actes juridiques, des
quivalents d'actes juridiques, gui distribuent les procs de subjectivation ou les assignations de

galogie de la morale, sobre todo pp. 81-91 (pp. 13-18 y 68-75 en la versin castellana), as como el captulo 4,
Postulats de linguistique, al completo.
1166

G. Deleuze et F. Guattari: Mille plateaux. op.cit. p. 27.

1167

G. Deleuze y F. Guattari: Mil mesetas. op.cit. pp. 22-23.

486

sujets dans la langue, loin d'en dpendre1168 (El performativo se explica, pues, por el ilocutorio,
y no a la inversa. Es el ilocutorio el que constituye los presupuestos implcitos o no discursivos. Y
el ilocutorio se explica a su vez por agenciamientos colectivos de enunciacin, por actos jurdicos,
equivalentes de actos jurdicos, que distribuyen los procesos de subjetivacin o las asignaciones
de sujetos en la lengua, pero que de ningn modo dependen de ellos1169). As, reformulamos la
afirmacin de Gorgias, segn la cual, el lenguaje es un arma de dominacin. nicamente, le
quitamos el sentido peyorativo al que parece abocarlo, entendiendo, sin embargo, que el lenguaje
no es una impostura sino una productividad o, en su revs desafortunado, una captura
esterilizadora. Entendemos, a partir de aqu, la razn por la cual Deleuze iguala enunciado y
consigna, para referirse, con ellos, a las actualizaciones del lenguaje. Llamamos, desde este
momento, agente colectivo de enunciacin a una cierta voluntad de poder o agencia del deseo, que
ha logrado consquistar medios de produccin de subjetividad, es decir, medios capaces de tomar
cuerpos (materia prima) y convertirlos en conductores de valores, de intereses, de afectos, de
poderes, de derechos, de obligaciones, etc., socializadamente constituyentes o constituidos 1170. De
momento, podemos, entonces, concretar un rumbo poltico: la batalla necesaria para constituir
agentes colectivos de enunciacin, para lo cual, no podemos descartar el aprovechamiento de
canales ya existentes, aunque felizmente deconstruidos: la politique, travaille la langue du
dedans, faisant varier non seulement le lexique, mais l structure et tous les lments de phrases,
en meme temps que les mots d'ordre changent1171 (... la poltica trabaja la lengua desde dentro,
haciendo variar no slo el lxico, sino tambin la estructura y todos los elementos de la frase, al
mismo tiempo que cambia las consignas

1172

). Si el rumor generado por los agenciamientos

colectivos de enunciacin es la potencia capaz de regir los procesos de subjetivacin, el yo es una


consigna que extraemos de ella, en una seleccin operada inconscientemente: Mon discours
direct est encore le discours indirect libre qui me traverse de part en part, et qui vient d'autres
mondes ou d'autres plantes1173 (Mi discurso directo sigue siendo el discurso indirecto libre que
me atraviesa de parte a parte y que viene de otros mundos o de otros planetas1174). Los agentes
1168

G. Deleuze et F. Guattari: Mille plateaux. op.cit. p. 99.

1169

G. Deleuze y F. Guattari: Mil mesetas. op.cit. pp. 84.

1170

G. Deleuze et F. Guattari: Mille plateaux. op.cit. p. 102-103 (pp. 86-87 en la versin castellana).

1171

Ibid. p. 106.

1172

G. Deleuze y F. Guattari: Mil mesetas. op.cit. pp. 88.

1173

G. Deleuze et F. Guattari: Mille plateaux. op.cit. p. 107.

1174

G. Deleuze y F. Guattari: Mil mesetas. op.cit. pp. 89.

487

colectivos de enunciacin funcionan como condiciones de posibilidad del reconocimiento, como


expresiones que anticipan, inmanentemente, los contenidos, y, por ello, tienen la capacidad de
donar potencia, pero tambin la de asimilar, sujetar, capturar, expropiar fuerza. La lucha es, para
nosotros, por la busqueda de la composicin de agentes colectivos de enunciacin que operen la
seleccin de ese reconocimiento en base a valores productivos, de alegra, de amor, que aumenten
la capacidad de obrar, y no en base a valores reactivos, de tristeza, de miedo, que no promuevan
sino una complacencia autolegitimadora. Queremos agenciamientos un poco ms ludpatas, con un
mximo de fuerza y un mnimo de organizacin (y con mnimo no queremos decir ninguno), que
constituyan sujetos que acten ms que sufran. Si los enunciados no son ni infraestructurales ni
superestructurales es porque son, como decamos anteriormente, performativos: causan, pero
inmanentemente, por lo que, al mismo tiempo, son efectuaciones. Sera, tal vez, ms adecuado,
hablar de profundidad y de superficies, siempre y cuando no recaigamos en transcedentismos. El
agente colectivo de enunciacin se singulariza en una mquina pero, de ningn modo, funcionan
independientemente, y ambos son multiplicidades. Deleuze pone como ejemplo la Mquina
abstracta-Lenin y el agenciamiento colectivo-bolchevique, siendo la unidad (no cerrada) una
efectuacin poltica. Una mquina muestra su multiplicidad en tanto que deviene minoritaria. Una
efectuacin poltica muere en tanto que clausura sus contornos: ...la question ntait pas :
comment chapper au mot d'ordre ? - mais comment chapper la sentence de mort qu'il
enveloppe, comment dvelopper sa puissance de fuite, comment empcher la fuite de tourner dans
l'imaginaire, ou de tomber dans un trou noir comment maintenir oudgager la potentialit
rvolutionnaire d'un mot d'ordre ?1175 (... el problema no era, cmo escapar a la consigna, sino
cmo escapar a la sentencia de muerte que encierra, cmo desarrollar su capacidad de fuga,
cmo impedir que la fuga se transforme en lo imaginario, o caiga en un agujero negro, cmo
mantener o liberar la potencialidad revolucionaria de una consigna1176). El agente colectivo de
enunciacin es la condicin de posibilidad para una poltica del acontecimiento, es decir, para una
poltica del devenir, en la que no se avanza por caminos pretrazados sino por experimentacin
(asumiendo que los errores forman parte de ella), y en la que el agente nunca es la persona o
cgito, incapaz como es de devenir por s misma (teniendo en cuenta que el devenir se da en la
relacin y no en los trminos configurados). As, el agente colectivo de enunciacin, sera el objeto
de estudio principal de una ontologa poltica, es decir, de un proyecto basado en la necesidad de
insuflar procesos revolucionarios bajo planteamientos de inmanencia: en ausencia de teleologismos
1175

G. Deleuze et F. Guattari: Mille plateaux. op.cit. p. 139.

1176

G. Deleuze y F. Guattari: Mil mesetas. op.cit. pp. 111.

488

(que no sean los telos materialistas, es decir, construidos inmanentemente por la accin
humana1177), de escatologas, de progresismo evolutivo; y prescindiendo de la utopa de la
liberacin pura, del sueo transcendente del anarquismo, de progresismo involutivo1178;
apartndonos del individualismo liberal, construido en base a polticas del miedo y de la sospecha;
y adentrndonos en polticas del amor, de un amor no edpico, que articule comunidad real y
productiva, en lugar de gregarismos simblicos y filiales. Sabemos que hablar de una ontologa
poltica implica proponer una poltica esttica, es decir, una poltica que asuma el deseo o voluntad
de poder como el lugar imperceptible desde el cual se hace posible una percepcin y, por ello,
entiende que la lucha revolucionaria comienza en el nivel de la sensibilidad transcendental. Esta
asuncin supone la visibilidad de lo que, en principio, era invisible. Se trata de un acto artstico de
honestidad: le dsir investit directement le champ perceptif o l'imperceptible apparat comme
l'objet peru du dsir lui-mme, <<le non-figuratif du dsir >>. L'inconscient ne dsigne plus le
principe cach du plan d'organisation transcendant, mais le processus du plan de consistance
immanent, en tant qu'il apparat sur lui-mme au fur et mesure de sa constiuction. Car l
inconscient est faire, non pas retrouver. Il n'y a plus une machine duelle conscienceinconscient, parce que I'inconscient est, ou plutt est produit, l o va la conscience emporte par
le plan1179 (... el deseo inviste directamente el campo perceptivo en el que lo imperceptible
aparece como el objeto percibido del deseo, lo no figurativo del deseo. El inconsciente ya no
designa el principio oculto del plan de organizacin trascendente, sino el proceso del plan de
consistencia inmanente, en tanto que aparece en l a medida que se construye. Pues el
inconsciente no hay que encontralo, hay que construirlo. Ya no hay una mquina dual concienciainconsciente puesto que el inconsciente est, o ms bien se produce, all donde va la conciencia
arrastrada por el plan1180).

Economa: la teora del valor y el fantasma del intercambio:


Hemos visto que una de las principales funciones de la axiomtica capitalista es la
ocultacin o el disimulo. Antes mencionbamos, concretamente, la ocultacin de la lucha de
1177

A. Negri: Imperio. Ed. Paids. Barcelona, 2002. p. 336.

1178

G. Deleuze et F. Guattari: Mille plateaux. op.cit. p. 325 (pp. 269-270 en la versin castellana).

1179

G. Deleuze et F. Guattari: Mille plateaux. op.cit. p. 348.

1180

G. Deleuze y F. Guattari: Mil mesetas. op.cit. p. 285.

489

clases. Veamos ahora la ocultacin de la heterogeneidad de los flujos, que acta como condicin
que permite hablar de intercambio, que permite conceder al intercambio cierto estatuto de realidad
y cierta sensacin de enriquecimiento mutuo.
Marx observaba que el valor decisivo para la economa capitalista era el valor de cambio y
no el valor de uso, que quedara en un segundo plano. De este modo, Marx habra logrado,
definitivamente, sacar a la investigacin econmica de una burda perspectiva fisicalista y
desenmascarar uno de los disimulos del capitalismo, a saber: aquel que permite la creacin de
necesidades apelando a un supuesta demanda del consumidor. Sin embargo, todava, dice Deleuze,
habra un segundo disimulo, uno, adems, que es especfico del capitalismo y que consiste en hacer
creer que los flujos que protagonizan el intercambio econmico son homogneos o susceptibles de
homogeneizacin en base a una medida comn, que sera el dinero. La realidad, en cambio, es que
el dinero cambia de naturaleza segn tome la forma de salario o la de capital. El salario es dinero
de consumo mientras que el capital es dinero de produccin: No es la misma moneda la que entra
y sale de una empresa, y la que entra y sale del bolsillo del asalariado. Una vez ms, aunque
parezca que son convertibles la una en la otra -y lo extrao es que efectivamente lo son, aunque
eso no cambia en nada su diferencia de naturaleza- no son de la misma potencia. Una es
verdaderamente un signo de potencia econmica, la otra no es nada, es literalmente el signo de
impotencia del asalariado11811182. As, el trabajo del poseedor de la fuerza de trabajo, del obrero,
que es convertible en capital (variable), es cambiado por un salario que no es convertible en capital
(ni constante ni variable) sino en bienes consumibles: D'abord htrogne aux biens produits, la
monnaie devient un bien homogne aux produits qu'elle peut acheter, acquiert un pouvoir d'achat
qui s'teint avec l'achat rel1183 (Heterognea primero a los bienes producidos, la moneda
deviene un bien homogneo a los productos que puede comprar, adquiere un poder adquisitivo
que disminuye con la compra real1184). Lo que se intercambia son flujos heterogneos, cuyo
disimulo permite una explotacin (o extraccin de plusvala) de unas dimensiones mucho mayores
de las que prevea Marx. Bajo la explicacin de ste, la plusvala se constituye a partir de unas
relaciones homegeneizadas a nivel de valor de cambio, de tal suerte que la cantidad de plusvala
extrada y, por ello, el grado de explotacin al que est sometido el obrero bajo el capitalismo, es,
1181

G. Deleuze: Derrames. Entre el capitalismo y la esquizofrenia. Op. Cit. p. 67.

1182

Cfr. La misma distincin entre dinero financiero y dibero de consumo aparece en el artculo de deleuze Deux
rgimes de fous en Deux rgimes de foux. Les ditions de Minuit. Paris, 2003. p. 12.

1183

G. Deleuze et F. Guattari: Mille plateaux. op.cit. p. 556.

1184

G. Deleuze y F. Guattari: Mil mesetas. op.cit. p. 452.

490

al menos, medible en funcin del enriquecimiento del capitalista 1185. Pero, visto as, nos
encontramos ante el problema de que la plusvala solo se realiza efectivamente, cuando la
mercanca llega a su punto muerto y sale del circuito para ser consumida. Supongamos que una
empresa recin nacida, no logra vender sus productos y entra en bancarrota. Tendramos que decir
que, aunque los obreros no perciban su salario, no han sido explotados, no se les ha extrado
plusvala en tanto que el valor que han aadido con su trabajo no se llega a cotejar con el mercado,
no recibe un nmero, quedando as sin cuantificar, de tal suerte que si el capitalista no saca
beneficio, el plusvalor se volatiliza o se nadifica, y la tasa de explotacin tiende a cero. Si no nos
contentamos con que el trabajo realizado tenga un valor solo potencial y no actual, y menos an
con que ese valor potencial se de en base a una entelequia segn la cual el precio del producto se
determina por la fuerza de trabajo empleada y la fuerza de trabajo por el precio de venta al
consumo, tendremos que barajar que el trabajo y el salario por el que se intercambia no solo es
diferencial en cuanto a la cantidad sino tambin en cuanto a la cualidad, es decir, que no solo
ocurre que el salario est disminuido respecto al valor generado por la fuerza de trabajo sino que,
adems, es de naturaleza distinta. Bajo este prisma, podemos reconocer que la tasa de explotacin
es incalculable en cuanto que tiende a infinito, en el mismo momento en que la presentacin final
del producto a consumir es la que pliega toda la serie productiva y capta el deseo, mientras que, a
la vez, la produccin capitalista tiende hacia lo inconsumible1186.
Para ello, debemos tener en cuenta otro factor ms, uno que se especifica con creciente
rotundidad en los tiempos de la postmodernidad: el aumento de la indiscernibilidad entre
produccin y consumo. No solo ocurre que consumimos materias para producir. No solo ocurre
que una misma actividad, pongamos, por ejemplo, ver una pelcula, se defina como parte del
consumo si lo hacemos en el tiempo asignado al ocio y por puro placer, y como parte de la
produccin si lo hacemos en el tiempo asignado al trabajo (cuando uno es crtico de cine, por
ejemplo). No solo ocurre, adems, que esta reparticin tiempo de trabajo-tiempo de ocio sea cada
vez ms difusa, en virtud del creciente plustrabajo, del aumento del pluriempleo, del trabajo no
reconocido u ocultado bajo la economa sumergida (tal y como ha sido tradicionalmente el trabajo
domstico, nutricio y pedaggico de la mujer), y del tiempo de formacin y preparacin no
remunerado pero inevitable para el desarrollo del trabajo reconocido y para la readaptacin
1185

Cfr. Para seguir la problemtica en torno a la teora del valor de Marx ver A. Negri: Imperio. op.cit. pp. 326-329.
Tambi puede resultar til consultar mi artculo B. Castellanos: Louis Althusser y Judith Butler: Gnesis y
actualidad del posestructuralismo en Revista crtica de Ciencias Sociales y Jurdicas de la Universidad
Complutense de Madrid, 24, 2010.1/1. ISSN 1578-6730.

1186

G. Deleuze y F. Guattari: Mille plateaux. op.cit. p. 547 (p. 446 en la versin castellana).

491

constante que ste exige en tiempos de cremiento tecnolgico descomunal. No solo ocurre, por
consiguiente, que la medida tiempo (para valorar el trabajo), pierda su validez por la propia
diseminacin real del tiempo de trabajo1187. Ocurre, simultneamente, que el capitalismo
postmoderno pauta con tal grado de precisin e intensidad nuestro ocio, nuestros deseos, nuestros
placeres, nuestras adicciones, etc., que es capaz de hacer que, apenas sin darnos cuenta, estemos
trabajando, produciendo, creando plusvalor, tambin en calidad de usuarios, as como aportando
materia prima cuando nicamente somos conscientes de estar generando desecho de consumo. As
lo expresa Negri cuando dice que la vida ya no es producida en los ciclos de reproduccin de la
jornada laboral; por el contrario, la vida es la que infunde y domina toda la produccin. De hecho,
el valor del trabajo y la produccin est determinado en las profundidades de la vscera de la vida.
La industria no produce ms excedente que el generado por la actividad social -y por esto, hundido
en la gran ballena de la vida, el valor est ms all de toda medida. No habra excedente si la
produccin no estuviera animada por la inteligencia social, por el intelecto general y al mismo
tiempo por las expresiones afectivas que definen a las relaciones sociales y gobiernan sobre las
articulaciones del ser social1188. El capitalismo ha hecho que nuestros rganos biolgicos entren de
lleno a formar parte de la maquinaria deviniendo medios de produccin en todo momento: ...on
est assujetti la tl pour autant qu'on en fait usage et qu'on en consomme, dans cette situation
trs particulire d'un sujet d'nonc qui se prend plus ou moins pour sujet d'nonciation (...) ; la
machine technique est le mdium entre deux sujets. Mais on est asservi par la tl comme machine
humaine pour autant que les tlspectateurs sont, non plus des consommateurs ou des usagers, ni
mme des sujets censs la fabriquer , mais des pices composantes intrinsques, des <<entres
>> et des <<sorties>>, des feed-back ou des rcurrences, qui appartiennent la machine et non
plus la manire de la produire ou de s'en servir1189 (...se est sujeto a la televisin en tanto
que se la utiliza y consume, en esa situacin tan particular de un sujeto de enunciado que se toma
ms o menos por sujeto de enunciacin (...) Pero se est esclavizado por la televisin como
mquina humana en la medida en que los telespectadores son, ya no consumidores o usuarios, ni
siquiera sujetos capaces de fabricarla, sino piezas componentes intrnsecas, entradas y
salidas, feed-back o recurrencias, que pertenecen a la mquina y ya no a la manera de
producirla o de utilizarla1190). En la mayor parte de los casos ya no tenemos ni idea (ni es posible
1187

Cfr. Ver A. Negri: Fin de siglo. Ed. Paids. Barcelona, 1992. p. 81.

1188

A. Negri: Imperio. op.cit. p. 247-249.

1189

G. Deleuze y F. Guattari: Mille plateaux. op.cit. p. 573.

1190

G. Deleuze y F. Guattari: Mil mesetas. op.cit. p. 463.

492

que la tengamos) de cundo lo que producimos va llegar al punto muerto, al ltimo trmino del
intercambio, en razn del cual, podramos cuantificar su valor y por ello, la extraccin de plusvalor
por parte de la maquinaria capitalista se multiplica exponencialmente hacia el infinito. La propia
idea de trabajo nos remite a una captura de lo que ms primariamente, denominaramos
actividad, captura operada, en principio, por el aparato de Estado y explotada, a partir de cierto
momento histrico, por el capitalismo.
Si a lo largo de esta exposicin no se ha evidenciado por s sola, afirmamos, explcitamente,
la necesidad de salir del esquema segn el cual, la explotacin la ejerce solo un patrn concreto
sobre unos obreros concretos, para comprender que nos hallamos en una situacin en la que el
explotador es el capitalismo tomado en su globalidad (no siendo igual a la suma de sujetos
humanos capitalistas, simplemente), como sistema que necesita no solo beneficios presentes sino
asegurar su continuidad en el tiempo, y los explotados son todos los miembros de la sociedad que
carecen de medios de produccin o, mejor dicho, del control de los mismos. El hecho de que la
explotacin total no est personalizada, es decir, no venga efectuada por agentes subjetivos
concretos, no quiere decir que la figura del explotador se halla difuminado, ni que la divisin de
clases halla concluido, ni que todos sean explotadores y explotados econmicos a un tiempo.
Tampoco quiere decir que esa explotacin global conjure la formacin de centros de poder y de
decisin. Ms bien, queremos expresar que el capitalismo teje continuamente una serie de redes
por las que pasan flujos que se determinan recprocamente mediante relaciones diferenciales que,
de algn modo, multiplican la plusvala, apareciendo, por ejemplo, una plusvala financiera, que
sera la definitoria de la maquinaria capitalista, en cuanto que supone la emergencia de un tipo de
plusvalor novedoso, con su reflejo en los modos de explotacin o, mejor dicho, en el carcter de la
explotacin. Lo que define a la axiomtica capitalista es la primaca de la virtualidad de sus flujos,
que trae como consecuencia la puesta en juego de la deuda infinita, de tal manera que se
autoacumula. Por esta razn, la propiedad privada ya no es, primordialmente, celle de la terre ou
du sol, ni mme de moyens de production comme tels, mais celle de droits abstraits
convertibles1191 (la de la tierra o del suelo, ni siquiera la de los medios de produccin como
tales, sino la de los derechos abstractos convertibles 1192), y as, como Marx predeca, el
capitalismo ...il ne se heurte qu' ses propres limites (dprciation priodique du capital
existant), et ne repousse ou ne dplace que ses propres limites (formation d'un capital nouveau,
1191

G. Deleuze y F. Guattari: Mille plateaux. op.cit. p. 567.

1192

G. Deleuze y F. Guattari: Mil mesetas. op.cit. p.459.

493

dans de nouvelles industries fort taux de profit)1193 (...slo se enfrenta a sus propios lmites
(depreciacin peridica del capital existente), y slo rechaza o desplaza sus propios lmites
(formacin de un nuevo capital, en nuevas industrias con fuertes tasas de beneficio)1194). Si
utilizramos los conceptos de Bataille, podramos decir, que nos encontramos ante el particular
modo capitalista de gestionar el excedente connatural a cualquier actividad productiva que
pongamos en marcha o a cualquier acto de consumo que no sea pura dilapidacin. Sin embargo, el
desplazamiento indefinido al que el capitalismo lo somete, da lugar a un brutal acrecentamiento de
dicho excedente. Muerta ya la expectativa del reformismo, es decir, de la conversin del excedente
en calidad de vida generalizada, solo quedara la va de la guerra, por medio de la cual los ncleos
(Estados) capitalistas, haran efectivo el consumo final al tiempo que se cobran la deuda1195.
En cualquier caso, entender las implicaciones de este modelo econmico en el que lo virtual
adquiere un papel protagonista, y en el que, por tanto, se requiere, para perpetuarse, que el deseo
devenga, abstractamente, deseo especulativo, sera tarea imposible si no tuviramos en cuenta la
indisolubilidad de lo econmico y de lo social, tal y como la reclama el postestructuralismo, desde
Althusser hasta nuestros das1196. La imposibilidad de separar, consiguientemente, las luchas
econmicas de las luchas sociales, nos obliga, a su vez, a conceptuar lo econmico de manera
menos estrecha. Debemos incluir, en el anlisis econmico, los elementos de la economa libidinal,
y entender que lo econmico, como modo de ser del ser humano, se articula sobre la dimensin del
deseo y no sobre la de la necesidad. Del mismo modo, tendremos que abandonar las concepciones
transcendentalistas de la realidad y del desarrollo social, para saberlo econmico. Tal vez, si la
lucha poltica se abordara desde la necesidad y hubiera que gestionar la escasez, la conciencia
tendra un papel claramente liberador. Pero si, como afirmamos, debe abordarse desde el deseo, y
para gestionar la sobreabundancia, no hay ms libertad que la que el Inconsciente pone en juego,
en tanto que se fabrica.

El papel del Estado en el capitalismo postmoderno:

1193

G. Deleuze y F. Guattari: Mille plateaux. op.cit. p. 579.

1194

G. Deleuze y F. Guattari: Mil mesetas. op.cit. p. 467.

1195

Cfr. Para seguir esta lnea argumentativa se hace necesaria la lectura de G. Bataille: La parte maldita. op.cit., sobre
todo, del captulo final, Los datos actuales, segunda parte: El plan Marshall.

1196

Cfr. Ver B. Castellanos: L. Althusser y J. Butler: gnesis y actualidad del postestructuralismo en Revista crtica
de Ciencias Sociales y Jurdicas de la Universidad Complutense de Madrid, 24, 2009.2/2. ISSN 1578-6730.

494

Deleuze define el Estado a partir de sus relaciones de exterioridad y de captura con la


mquina de guerra. A su vez, define la mquina de guerra como cierta potencialidad de combate.
Esta potencia combativa es exterior al aparato estatal de varias maneras: bien precede a la
formacin de un Estado y, por ello, aunque cristalizara (muriera) en la aparicin de una soberana
tal, tendra otro origen; bien convive cronolgicamente con la existencia de un Estado,
constituyendo una amenaza para el mismo, una amenaza tanto ms intensa cuanto menor sea la
captura (la sujecin) que ste ha logrado imponerle. As, en cierto sentido, la mquina de guerra
supone un devenir, una virtualidad, es decir, una alta velocidad de transformacin, mientras que el
Estado es una configuracin semiestable, una actualidad o, lo que es lo mismo, un reposo. La
mquina de guerra a la que se refiere Deleuze viene a coincidir con lo que tradicionalmente se
denomina Revolucin, pero incluye tambin lo que se pudiera conocer como ejercicio de
resistencia o incluso con una legtima desobediencia. Es, social y polticamente, la promesa de lo
nuevo. Es, antropolgicamente, lo que Bataille celebra como energa consustancial e irrenunciable
del ser humano, en su deseo de experimentar la continuidad del Ser. El Estado es el espectro que se
dibuja cuando una determinada mquina de guerra ha agotado su potencial. El Estado es la irona
de la violencia contra los violentos, la violencia que se legitima, hasta el infinito, mediante un
fantstico programa de conjuracin final de la violencia. El Estado es la captura de una violencia
inocente e inconsciente, puesta a circular bajo el clculo de una conciencia reconciliadora
(entendiendo reconciliacin como aplanamiento, nivelacin o homogeneizacin). Esto no evita que
puedan surgir otras mquinas de guerra que constituiran su Afuera intensivo, aunque se
desarrollen en el interior de su territorio, poniendo en peligro la naturaleza del mismo. De hecho, el
Afuera siempre es interno o, al menos, acontece internamente: no coincide con la poltica exterior
o el Derecho internacional, sino que es lo molecular que se mueve en los resquicios de lo molar. Se
dice Afuera, no obstante, indicando su falta de integracin en el funcionamiento, en los objetivos,
en el macrorelato, en el imaginario, de lo constituido como dominante. Cuando la mquina de
guerra se integra en un Estado quiere decir que ha palidecido, que ha desfallecido, que ha perdido
su potencial subversivo, cambiando as de naturaleza. Entonces, hablaremos de ejrcito, de polica,
de disciplina, de control o de terror. El Estado ya no hace la guerra, puesto que no lo necesita,
hundido ya en una triste paz. En este sentido, recordemos de nuevo las palabras de Heidegger: La
pregunta sobre cundo va a haber paz no se puede contestar, no porque la duracin de la guerra
sea imprevisible sino porque la misma pregunta pregunta por algo que ya no existe, porque
tampoco la guerra es ya nada que pudiera desembocar en la paz. La guerra se ha convertido en
una variedad de la usura del ente, que se contina en la paz1197; Por eso no podemos mantenernos
1197

M. Heidegger: Conferencias y artculos. op.cit. p. 68.

495

sin ms en el pacifismo, en el querer asegurar la paz por medio de pactos y neutralidades


calculadas. Pero podramos decir ms. Podramos observar cmo, a pesar de todo, el ejrcito
presenta siempre lneas de fuga. Cmo hacemos esta observacin? Fijando nuestra atencin en la
manera en que el Estado trata a sus propios ejrcitos, a los que usa y teme a un tiempo. A menudo
los trata de un modo despectivo, calculadamente descuidado: abandona a sus hombres y mujeres a
una suerte atroz, alimenta su ignorancia negndoles el conocimiento exacto de la propia empresa
en la que se vern envueltos, condena a sus muertos al olvido, muestra a menudo su
monstruosidad, individualizando as la imagen de la violencia y la responsabilidad por los horrores
de la batalla, frustra la gloria prometida, etc. Nada de esto es casual ni meramente econmico, sino
que guarda una relacin directa con la procedencia incierta de sus componentes humanos, que
suelen registrarse dentro de los ms pobres, dentro de la inmigracin ms marginal, dentro de
aquellos que no tienen nada que perder. Parece necesario, para el Estado, despotenciar a
aquellos que ha armado, sobre todo si se encuentran entre los que no tienen nada que perder, ya
que, como intua Marx, este desfavorecimiento los hace peligrosos o, al menos, virtualmente
peligrosos. El Estado, tras lanzar a estos hombres y mujeres a la muerte, ya no los desea de vuelta
entre nosotros, entre los civilizados, porque se han convertido en bestias y porque traen una
obscura crnica que contar. El Estado y la guerra no solo son formas polticas, sino que tambin
son maneras de pensar: podemos pensar como burcratas o podemos pensar como guerreros: Se
peut-il qu'au moment o la machine de guerre n'existe plus, vaincu par l'Etat, elle tmoigne au
plus haut point de son irrductibilit, elle essaime dans des machines penser, aimer, mourir,
crer, qui disposent de forces vives ou rvolutionnaires susceptibles de remettre en question
l'Etat vainqueur? C'est dans le mme mouvement que la machine de guerre est dj1198 (Es
posible que en el momento en que la mquina de guerra ya no existe, vencida por el Estado,
presente su mxima irreductibilidad, se disperse en mquinas de pensar, de amar, de morir, de
crear, que disponen de fuerzas vivas o revolucionarias susceptibles de volver a poner en tela de
juicio el Estado triunfante?1199); LEtat donne la pense une forme dintriorit mais la pense
donne cette intriorit une forme duniversalit: <<le but de lorganisation mondiale est la
satisfactions des individus raisonables lintrier dEtats particuliers libres>>. Cest un curieux
change qui se pruduit entre lEtat et la raison, mais cet change est aussi bien une proposition
analytique, puisque la raison ralise se confond avec lEtat de droit tout comme lEtat de fait est
le devenir de la raison1200 (El Estado proporciona al pensamiento una forma de interioridad,
1198

G. Deleuze y F. Guattari: Mille plateaux. op.cit. p. 441.

1199

G. Deleuze y F. Guattari: Mil mesetas. op.cit. p. 364.

1200

G. Deleuze y F. Guattari: Mille plateaux. op.cit. p. 465.

496

pero el pensamiento proporciona a esta interioridad una forma de universalidad: <<la finalidad
de la organizacin mundial es la satisfaccin de los individuos razonables dentro de los Estados
particulares libres>>. Entre el Estado y la razn se produce un curioso intercambio, que tambin
es una proporcin analtica, pues la razn realizada se confunde con el Estado de derecho, al
igual que el estado de hecho es el devenir de la razn1201). El Estado hace presencia en el
individuo modelando el pensamiento bajo la idea del cgito, es decir, de la armona de las
facultades y de la jerarquizacin de los modos de percibir y sentir.
A menudo, los tericos del sistema nos presentan al Estado como el resultado o, incluso,
como la meta de una evolucin progresiva, de tal menera que pareciera conservador oponernos a
tal conquista. Tambin ha sido frecuente que esta conquista se imagine como la efectuacin de un
pacto social, o bien, como el marco que posibilita, atemporalmente, la vida verdaderamente
humana, de tal manera que, contra l, solo pudieran alzarse los brbaros o los corruptos,
coronndose adems, como la nica alternativa a un salvaje individualismo. Frecuentemente, el
capitalismo actual, pretende hacernos creer que los lmites de la polaridad poltica estn
comprendidos entre un mayor estatalismo o un mayor patronalismo, es decir, entre el reformismo o
el liberalismo. Tambin es habitual que el Estado aparezca en el imaginario pblico como la
entidad que compensa la frialdad del mercado, es decir, como un oasis socialista, que nos sacara de
los apuros a los que nuestros propios y perversos deseos nos empujan. Sin embargo, Deleuze ha
querido visibilizar otra realidad, diciendo que el Estado ha existido siempre, con mayor o menor
xito, como pulsin orgnicamente estructurante, como estrategia para ligar el deseo social
nmada, para secularizar el primario amor comunitario, y como centro de operaciones de la
expansin monoltica del Poder imperial o imperialista: Il faut dire que l'Etat, il y en a toujours
eu, et trs parfait, trs form. Plus les archologues font de dcouvertes, plus ils dcouvrent des
empires. L'hypothse de l'Urstaat semble vrifie, l'Etat bien compris remonte dj aux temps les
plus reculs de l'humanit . Nous n'imaginons gure de socits primitives qui n'aient t en
contact avec des Etats impriaux, la priphrie ou dans des zones mal contrles. Mais le plus
important, c'est l'hypothse inverse : que l'Etat lui-mme a toujours t en rapport avec un dehors,
et n'est pas pensable indpendamment de ce rapport. La loi de l'Etat n'est pas celle du Tout ou
Rien (socits Etat ou socits contre Etat), mais celle de l'intrieur et de l'extrieur1202
(Cuantos ms descubrimientos realizan los arquelogos, ms imperios descubren. La hiptesis
1201

G. Deleuze y F. Guattari: Mil mesetas. op.cit. p. 380.

1202

G. Deleuze y F. Guattari: Mille plateaux. op.cit. p. 445.

497

del Urstaat parece verificada, el Estado como tal se remonta ya a los tiempos ms remotos de la
humanidad. Casi no podemos imaginarnos sociedades primitivas que no hayan estado en
contacto con Estados imperiales, en la periferia o en zonas mal controladas. Ahora bien, lo
fundamental es la hiptesis inversa: que el Estado siempre ha estado en relacin con un afuera, y
no se puede concebir independientemente de esta relacin. La ley del Estado no es la del Todo o
Nada (sociedades con Estado o sociedades contra Estado), sino la de lo interior y lo exterior1203).
As, el Estado no es tanto una substancia poltica, o un modo social, como una direccin inmanente
de la misma, a la que se le oponen otros flujos. Debido a la comprensin de esta inmanencia que
trata de exponer Deleuze, no creemos, como otros deleuzianos, que el propsito de su
postestructuralismo poltico, sea, necesariamente, la destruccin del Estado en trminos absolutos
y en favor de la anarqua, sino la animacin de las fuerzas que lo desestructuran, lo modifican, lo
descodifican, y lo debilitan, liberando de ese modo flujos de transformacin social, que iran a
ligarse en otro tipo de orden y bajo otro tipo de sentido, dentro de los cuales, el ms deseable
podra ser el de un Estado mnimo y un mximo de comunidad. La ontologa poltica de Deleuze
no es destructiva sino compositiva: trata de primar el poder constituyente sobre el poder
constituido sin pretender una prohibicin total sobre lo segundo. De otro modo, no se
comprendera el plano de inmanencia. Sera como pretender que el primado ontolgico sobre lo
ntico significase el advenimiento de un Ser puro sin efectuaciones, es decir, que no se expresara
ni se produjera en lo ente. En este caso, el materialismo de Deleuze devendra idealismo, su
antipresentismo devendra escatolgico y Deleuze no sera ms que un cristiano decadente y
nihilista a la espera del juicio final, cosa que su compromiso con la filosofa spinozista y
nietzscheana no le permite. Deleuze defiende, en cambio, un juego de velocidades, de movimiento
y reposo, poniendo el acento, como Nietzsche, en lo dionisiaco ms que en lo apolneo, en la
medida en que el enquistamiento en lo segundo provoca un estatismo que lo conduce a su propia
muerte.
Deleuze recoge el anlisis althusseriano del Estado, entendindolo como mquina de
transformacin de energa que explota la violencia del Afuera, dentro de la cual se encuentra la
lucha de clases, el malestar en la cultura y la violencia animal o inocente previa a la dialctica de la
prohibicin y la transgresin, para convertirla en violencia capturada, puesta al servicio del
adentro. El Estado, inviertiendo esa energa, no solo recicla la lucha de clases, sino que contribuye
a silenciarla, taponarla y desviarla. Para ello, el Estado necesita sedentarizar, en el mximo grado,
la fuerza de trabajo, o, en su defecto, controlar los flujos migratorios inherentes a la economa
1203

G. Deleuze y F. Guattari: Mil mesetas. op.cit. p. 367.

498

globalizada, evitando as el nomadismo o reducindolo a los territorios que funcionan como


periferia. Tambin necesita levantar una barrera dentro del propio funcionariado, es decir, romper
su unidad, razn por la cual, el Estado, ms que ningn otro ente, introduce e intensifica la divisin
del trabajo, fortaleciendo, sobre todo, la separacin entre trabajo manual e intelectual. Lo consigue
a base de descualificar ciertas zonas de la produccin y burocratizar otras. Necesitamos hacernos
cargo de la naturaleza de la mquina estatal para oponerle una fuerza que lo minimice, en lugar de
caer atrapados o seducidos por su capacidad de absorcin. Cualquier movimiento poltico-social
que quiera ser reconocido como tal, correr el peligro, en primer lugar, de la marginacin por parte
del Estado y, si sta no lo sofocara, el Estado recurrir a la captura y estratificacin del mismo. Si
el movimiento quiere seguir vivo, tendr que huir de la tentacin de devenir-Estado, evitando una
molarizacin paralizante, pero si, adems, quiere ser efectivo a nivel de conjunto, deber atravesar,
con su movimiento molecular, las configuraciones semiestables de clases, sexos, etc., para
violentarlas, desbaratarlas y hacerlas estallar. Hacer poltica, ontolgicamente fundada, implicar
contrarrestar la tendencia estatalizadora, consistir en no fiarse demasiado de la forma-Estado, ni
siquiera cuando fuera posible conquistarlo y hacerse con l. As, hacer poltica, ontolgicamente
fundada, ser, ms que combatir al Estado, resistirlo, puesto que el Estado no es una figura
naturalmente externa a los movimientos sociales sino que todos ellos fluctuan entre su modo
revolucionario y su compensacin organizativa, pasando de lo uno a lo otro. Incluso uno mismo,
como persona, puede ser Estado. Ocurre cuando el cgito se presenta y autorrepresenta como
realidad primera. Igual que para el individuo, Deleuze parece defender tambin en este caso la
potenciacin de la cara molecular-esquizo-revolucionaria, junto con el mantenimiento de una
organicidad administrativa mnima, que permita la supervivencia del movimiento, es decir, que le
impida la caida en un callejn sin salida, tras el cual, no hubiera ya ms posibilidades de crear
nuevos valores y nuevos sentidos. Se trata de evitar la autodestruccin.
Desde nuestros planteamientos, situamos a Deleuze, sin dudarlo, dentro del pensamiento
anticapitalista no cristiano y, por ello, no anarquista. Ser anticapitalista no es postular una
descodificacin o una molecularizacin sin camino de vuelta. Tal cosa caera en varias
inconsistencias. Una de ellas se dara en funcin de la propia concepcin del Capital por parte de
Deleuze, como un sistema que se sostiene mediante el Estado al tiempo que lo rechaza. El propio
capitalismo, como cualquier otro modo social, funciona conjuntamente a nivel molecular y a nivel
molar. El Capital se ampara en el Estado al mismo tiempo que lo corroe. Por ello, no podemos
pensar que basta devenir-molecular para hablar de revolucin ni tampoco que la revolucin pasa
por una operacin de relocalizacin. Si hemos focalizado nuestra atencin, preferentemente, en las
499

micropolticas, es porque necesitamos de tales estrategias si queremos hacer frente a un capitalismo


que se ha fortalecido con micropolticas, y si focalizamos nuestra atencin en el nivel del deseo, es
porque hemos asistido al triunfo del capitalismo mediante la captura del deseo. Ante un
capitalismo que se extiende molecularmente o sobre todo molecularmente, no pueden nada las
fuerzas molares o los grandes discursos. Necesitamos la capacidad de tejer energas sorpresivas,
vricas. Con todo, nada nos lleva a pensar que la micropoltica, sea, per se, ms revolucionaria,
sino, revolucionariamente ms eficaz1204. Tampoco nada nos lleva a pensar que el deseo pueda
aparecer libre, en estado puro, al desactivar los dispositivos capitalistas. As, la labor
revolucionaria no consiste en una desalienacin del deseo, sino en un nomadismo del mismo, en
una mutabilidad que le permita pasar de un agenciamiento a otro, liberando, de esta forma, fuerzas
de seleccin y capacidad de respuesta rpida (pasiones-afecto en lugar de pasiones-sentimiento, es
decir, velocidad de reaccin en lugar de espritu reactivo). La revolucin est, fundamentalmente,
en manos del trabajador, de aquel cuyas actividades fueron ligadas mediante la operacin finalista
del Estado y que ahora puede as, reinventar una mquina de guerra de resistencia activa y de
liberacin tecnolgica: Se forment des techniciens souterrains, ariens, sousmarins, qui
appartiennent plus ou moins l'ordre mondial, mais qui inventent et amassent involontairement
des charges de savoir et d'action virtuels, utilisables par d'autres, minutieux, cependant faciles
acqurir, pour de nouveaux agencements. Entre la guriIIa et l'appareil militaire, entre le travail
et l'action libre, les emprunts se sont toujours faits dans les deux sens, pour une lutte d'autant plus
varie1205 (Se forman tcnicos subterrneos, areos, submarinos, que en mayor o menor medida
pertenecen al orden mundial, pero que tambin inventan y acumulan involuntariamente unos
potenciales de conocimiento y de accin virtuales, utilizables por otros, minuciosos, y sin embargo
fciles de adquirir, para nuevos agenciamientos. Entre la guerrilla y el aparato militar, entre el
trabajo y la accin libre, los prstamos siempre se han hecho en los dos sentidos, para una lucha
tanto ms variada1206).
1204

Cfr. Guattari seala siempre, junto con la necesidad de las micropolticas de resistencia o revoluciones moleculares,
la necesidad y la realidad de los movimientos a nivel molar: La problemtica del cuestionamiento del sistema
capitalstico ya no es del dominio exclusivo de las luchas polticas y sociales a gran escala o de la afirmacin de
la clase obrera. Tambin pertenece a aquello que intent agrupar bajo el nombre de revolucin molecular,
cuyos enemigos o antagonistas no pueden ser clasificados en rbricas claramente delimitadas. Hay una relacin
de complementariedad y de segmentariedad, que hace que a veces seamos, simultneamente, aliados y enemigos
de alguien (Micropoltica. Cartografas del deseo. op.cit. p. 64); Creo realmente que organizaciones como los
partidos o los sindicatos pueden ser terrenos de ejercicio de la funcin de autonoma. Hay tambin otros terrenos,
microscpicos: las relaciones de la vida cotidiana en un barrio, en una comunidad, en una escuela, en un grupo
que hace teatro o que produce una radio libre; o, incluso, las relaciones entre militantes de cualquier especie,
entre hombres y mujeres, entre razas o entre generaciones (Ibid. p. 71).

1205

G. Deleuze y F. Guattari: Mille plateaux. op.cit. p. 502.

1206

G. Deleuze y F. Guattari: Mil mesetas. op.cit. p. 405.

500

El Estado se encuentra, al mismo tiempo, como deudor y acreedor, es decir, presta dinero a
una empresa para que sta pueda venderle determinada mercanca. As es como el Estado gestiona
y salvaguarda la economa capitalista, que es una economa de libre mercado, tan solo
aparentemente. El Estado financia a empresas del sector privado o, incluso, a los bancos, mientras
que sus propias cuentas son deficitarias: La sphre publique en caractrise plus la nature
objective de la propriet, mais est plutt le moyen comun dune appropriation devenue prive; on
entre ainsi dans les mixtes public-priv qui constituent le monde moderne1207 (La esfera pblica
ya no caracteriza la naturaleza objetiva de la propiedad, sino que es ms bien el medio comn de
una apropiacin que ha devenido privada; entramos as en las combinaciones pblico-privado
que constituyen el mundo moderno1208). El mercado, plano de inmanencia del capitalismo, es
global y virtual, mientras que los Estados funcionan como puntos de efectuacin, es decir, de
actualizacin de capitales, de produccin y de consumo. En este mercado mundial, tambin los
pases socialistas tuvieron su papel y, cuanto ms se redujeron en nmero, ms absorbidos quedan
dentro del capitalismo mundial, a travs de las operaciones de importacin y exportacin, y de las
de la divisin internacional del trabajo. Se someten, a nivel macro, al menos, a las mismas reglas.

Recapitulando: Devolvednos el deseo.


Hacer ontologa poltica, es decir, diferenciar entre poder constituyente y poder constituido,
prometiendo para el primero un virtual sin fondo a partir del cual reinventar el lazo comunitario
implica, en los tiempos de Deleuze y en nuestros tiempos, contribuir con la crtica del capitalismo.
En nuestro caso, vamos a tratar, para ello, de reforzar no la conciencia, de la cual, tal vez por
desventura no podamos huir demasiado, sino el Inconsciente, ese Pensar sin sujeto, ese sinsentido
que nos permite deshacer los sentidos vigentes y crear otros nuevos, ese logos que es el punto cero
de la ley. Demasiado atrapados en nuestra conciencia y en los criterios de racionalidad vigentes,
creemos a menudo que el capitalismo, enfrentado con sus propios lmites, nos conduce, por ello, al
borde del mundo, a un colapso ecolgico o incluso tico inevitable. Salir de esta trampa y
comprender que el sistema nicamente tiende hacia su propia caducidad, es lo que despierta
nuestro voluntad de poder y lo que nos empuja a liberar nuestras mquinas deseantes de los
circuitos de produccin y consumo del Capital. Los tiempos en los que vivimos parecen ser ya los
de la subsuncin real de la vida en el Capital, de tal manera que tal tarea no es precisamente fcil.
1207

G. Deleuze y F. Guattari: Mille plateaux. op.cit. p. 563.

1208

G. Deleuze y F. Guattari: Mil mesetas. op.cit. p. 457.

501

El sistema ha aprendido a mercantilizar no solo nuestro tiempo de trabajo sino nuestro tiempo
libre, nuestra capacidad afectiva, nuestro deseo, nuestro amor, nuestras diversiones e incluso
nuestros deshechos (producimos beneficio para el capital cuando pasamos el tiempo en redes
sociales como internautas ya que somos los propios consumidores los que las hacemos funcionar,
producimos beneficio para el capital cuando criamos y educamos a nuestros infantes o cuidamos a
nuestros mayores, cuando organizamos una fiesta, e incluso la gestin de las basuras mueve
importantes intereses empresariales). En palabras de Negri: La produccin socializada ha llegado
a imponer su ley en el dominio de la reproduccin sobre casi toda la superficie del planeta y el
tiempo de la vida humana se ha visto completamente absorbido por el de la produccin social1209.
Hacer una crtica del Capital, por tanto, ya no pasa exclusivamente por el examen y denuncia de la
propiedad privada de los medios de produccin en el mbito expresamente laboral sino en advertir
cmo el capitalismo ha canalizado nuestros deseos hasta tal punto que, no solo nos ha convertido
en consumistas compulsivos sino tambin, y casi sin darnos cuenta, en trabajadores compulsivos.
Pocas tareas escapan a la rentabilidad mercantil. Quizs la nica que con seguridad puede alzarse
con la aristocracia de la inutilidad siga siendo la filosofa, siempre y cuando no sea falsa
filosofa, es decir, ideologa del sistema. Y tal vez, en el mbito de la filosofa, sea la filosofa
primera la que exhiba esta caracterstica de gratuidad en mayor grado 1210. Como indicaba
Heidegger, la soledad del filsofo del Ser no es sobornable y esta soledad no equivale a
aislamiento. Aspirar al Ser, sealarlo, asomarse a lo ms abismtico del pensamiento, indicar eso
mismo que vuelve en el Eterno Retorno, hacerse cargo de las condiciones de posibilidad de todo lo
existente, es decir, atender a lo transcendental en la filosofa, constituye el punto bsico de una
vida contemplativa que nos permite experienciar un tiempo otro respecto de los ritmos pautados
por el consumo-produccin capitalista1211. Experienciar ese otro tiempo sin caer en la marginalidad
y sin dejar de construir riqueza es un reto no poco ambicioso. Esta experiencia se une, por esencia,
1209

A. Negri y F. Guattari: Las verdades nmadas y General Intellect. Ed. Akal. Madrid, 1999. p. 27.

1210

El mbito excelente: el de la excelencia del ocio activo comunitario que se da en la nica comunidad superior a
la de la plis institucional (...): el espacio de la comunidad por y en la amistad, la filosofa, la investigacin y la
enseanza. Un primado que prefiere y defiende el modo de vida propio de la actividad comunitaria dedicada a la
investigacin filosfica y epistmica, sobre todos los restantes, debido a que slo este modo de vida realiza y
ofrece las condiciones de la mxima singularizacin del individuo en el seno de la comunidad (que puede ser) ms
verdadera: la academia (T. Oate: Materiales de ontologa esttica y hermenutica I. op.cit. p. 536). Al respecto,
ver tambin, de la misma autora, El retorno teolgico-poltico de la inocencia. op.cit. p. 157.

1211

Cfr. Guattari aprecia los modos alternativos de vivencia del tiempo como modos de resistencia: Hay una suerte de
resistencia social que debe oponerse a los modos dominantes de temporalizacin. sta va desde el rechazo a cierto
ritmo en los procesos de trabajo asalariado, hasta el hecho de que ciertos grupos entiendan que su relacin con el
tiempo debe ser producida por ellos mismos como en la msica y en la danza (Micropoltica. Cartografas del
deseo. op.cit. p. 63). Recordemos, no obatante que Bataille fue uno de los ms clebres reivindicadores de la
experiencia de un tiempo otro, de un tiempo vivido al margen de la pauta de los procesos de produccin capitalista,
en la gratuidad del instante de la operacin soberana (M. Morey: Pequeas doctrinas de la soledad. op.cit. p. 138).

502

a la de deshacer los sentidos instituidos y crear otros modos en los que volcar el proyecto vital.
Creemos que producir sin ser instrumentalizado por el Capital pasa, necesariamente, por el vnculo
de la amistad y del amor comunitario. Reinventar las comunidades afectivas, romper con la
estructura edpica y, por ello, vertical de las mismas, establecer un red de cuidados externa a las
formas de parentesco tipificadas o pensar juntos en aquello que nos permite entendernos como
comunidad, es ya un modo de hacer frente, o al menos de resistir, a la enorme fuerza absorbente
del capitalismo. Se hace necesario, para ello, reavivar nuestras mquinas deseantes, que estn a
menudo bloqueadas, coptadas, enredadas en un nudo improductivo. Se hace necesario agilizar el
humor, como dira Deleuze, reducir los cdigos al absurdo, extraer la diferencia en la repeticin en
lugar de buscar la repeticin en la diferencia, es decir, en lugar de vernos envueltos en la fidelidad
edpica no deseada. Dejemos de buscar la familia que sustituya a nuestras familias fallidas, puesto
que, de algn modo, han fallado como agentes de adaptacin al orden imperante, y lancmonos a
sentirnos y a componernos de otros modos, buscando las lneas de fuga del mundo en que vivimos.
Celebremos nuestra inadaptacin si es que sta es alegre e intentemos hacerla habitable. Este hacer
habitables ciertas ideas implica probar sin cesar la inagotabilidad del Inconsciente, hacindolo
acontecer all donde ganamos un espacio o inauguramos un modo de vida, es decir, all donde
conquistamos un lugar desde el cual enunciar colectivamente, all donde logramos comunidades
afectivas ms amplias que desbordan y amenazan los marcos ofrecidos por el Capital porque nos
hacen concretamente ms desapegados y, con ello, menos sobornables. Para llevarlo a cabo, tal vez
necesitemos, si no abolir, transtornar la institucin familiar, desajustarla de sus patrones, aflojar la
triangulacin edpica que la orienta. Como dir Judith Butler, intentemos inventar otras relaciones
de parentesco, no atravesadas por el modelo de la propiedad privada, reconocer esos amores que
hasta ahora ni siquiera podan ser llorables, mostremos que Edipo no era la maquinacin deseante
de nuestro Inconsciente y as, que nuestro Inconsciente es creativo en lugar de ser el teatro de las
identidades y de los meros juegos de dominacin. En este intento, puede que necesitemos
investirnos con una afectividad que est ms all de lo humano, con una renovada religacin. La
funcin del capitalismo y, hasta cierto punto, la del psicoanlisis dentro del capitalismo, ha sido la
de deslocalizar la economa poltica y la de extralocalizar la economa libidinal, condensando,
atomizando los afectos, de lo social a la familia y de la familia al divn. La deslocalizacin de la
economa poltica es correlativa a la desigualdad econmica de las diferentes zonas del globo y
dentro de cada una de ellas, ya que deslocalizar, en este sentido, es bucar mano de obra ms barata,
dividir a la clase trabajadora y difuminar el rostro del explotador. La extralocalizacin de la
economa libidinal, por su parte, es correlativa de la sujecin al puesto de trabajo, de la inmersin
del trabajo afectivo en la economa sumergida y de la educacin en el juego de la asuncin del
503

poder establecido y competitividad por los puestos que este mismo poder predisea. Esta es la
operacin edpica. El sueo de superar al padre, se alimenta del sueo del salto de clase, sueo del
que, en gran parte, se nutre el Capital.
El inconsciente psicolgico generado como reverso de las leyes polticas imperantes, tal vez
sea simblico e incluso edpico. Sin embargo, el Inconsciente Ontolgico que nos atraviesa no es
simblico, es decir, no est estructurado ni triangulado por la prohibicin del incesto, por el miedo
a la castracin ni por la identificacin-arrivismo con el padre u otra figura cualquiera del poder
constituido. Por no ser simblico, por no estar condicionado por el marco poltico de referencia, el
Inconsciente en sentido ontolgico, no es descifrable, no significa nada. Es el lmite posibilitante
indemostrable que solo se manifiesta en el devenir de los modos de vida, en la subversin de los
cdigos vigentes y en la trasnvaloracin. El Inconsciente Ontolgico, adems, no es capturable en
el recuerdo puesto que el recuerdo est fabricado por la conciencia temerosa de salirse de los
moldes aceptados por el contexto social que la crea. No desenterramos los contenidos del
Inconsciente mediante el recuerdo puesto que el recuerdo ya es un relato de la conciencia, un relato
generado siempre en los presentes. El Inconsciente se produce cuando experimentamos aquello que
no pudimos vivir autnticamente por estar, de antemano, capturndolo en el relato (o en un lbum
de fotos) y ajustndolo a los moldes de la comprensin o de la racionalidad impuesta. La vivencia
del Inconsciente, por tanto, es la vivencia del instante eterno, la vivencia del momento
infinitesimal, la vivencia de lo que no es suficientemente pequeo o suficientemente grande para
ser capturado en el relato, en la representacin. El Inconsciente se produce, as, en un tiempo otro,
en el tiempo del Nio nietzscheano, en el tiempo trgico de la construccin y de la destruccin. Es
este el modo en el que el deseo, maquinado por el Inconsciente, se opone al pensamiento de la
representacin. El Inconsciente es el lmite ontolgico y no el lmite estructural-poltico que
asfixiara todo proyecto social.
El individuo de la subjetividad, como veamos, es un punto de corte, es decir, se constituye
como caja de resonancia de las lneas que figuran en el entorno social. El sistema capitalista ha
convertido al ser humano a la castrante pauta del tiempo cronolgico ya que, como deca
Heidegger, ha hecho de sus das una carrera sin fin. Esa carrera se somete a los ritmos afines a la
rentabilidad mercantil quedando, incluso las fiestas, subsumidas en el mismo, tanto que ya no solo
estn fijadas por el orden social sino que han sido completamente desacralizadas. Cuando decimos
que el capitalismo ha cosido los flujos descodificados en una axiomtica, queremos decir que ha
instalado unos conductos que tratan de contener toda produccin, todo afecto y toda expresin o,
en definitiva, todo deseo en la lgica mercantil que hace que todo devenga existencia, mercanca.
504

Para ello, liga, como nunca, el deseo a la carencia, convirtiendo a la voluntad en voluntad de
voluntad (usura en trminos heideggerianos). La carencia, la representacin y el fantasma
confluyen en esta situacin en la que la Ley del padre prohibe, hace aspirar a una identificacin y a
una superacin de s mismo e invita a convertirse en un sujeto que objetiva todo a su paso,
queriendo as desafiar los lmites de la Tierra. Es esto lo que nos condena a repetir la bsqueda del
Falo, coartando nuestras capacidades para inventar otros modos de vida fuera de las competiciones
impuestas por el poder establecido. Troquelar las subjetividades y parirlas trabajadas, adaptadas al
orden capitalista vigente, es vital para un capitalismo que est en proceso de subsumir toda la
realidad en su seno y de hacerla funcionar de acuerdo a su axiomtica mercantilista. En el trabajo
de las subjetividades se integra ya un trabajo de los afectos. La axiomtica mercantilista dispone
equivalencias y hace, con ello, que toda actividad, todo discurso e incluso toda innovacin tengan
un precio de compra o sean intercambiables, y para ello, homogeneizables, con respecto a valores
estndares que puedan ser de nuevo, intercambiables en el mercado. As lo expresa Negri: El
tiempo del capital, o sea la capacidad de traducir cualquier secuencia de la vida en trminos de
cambio y de sobredeterminacin con la urgencia y la necesidad de las operaciones de
cuantificacin econmica y de dominio poltico; el terror, o sea la capacidad de aniquilacin de
todos aquellos que rechazan plegarse. () Todo se pone en funcionamiento para controlar los
tiempos singulares de la vida, para reducirlos a los tiempos capitalistas, bajo la amenaza de la
anulacin del ser1212. El capitalismo inventa nuevos axiomas siempre que sea oportuno reconducir
un flujo, es decir, diferir la consumacin, poniendo a circular cuantos crditos, hipotecas o ttulos
abstractos sea necesario. El capitalismo vive de la conversin de todo en medio y de un
desplazamiento infinito de la causa final, para lo cual conduce al deseo hacia un deseo del deseo,
que configura una sed permanente. Liga el deseo a la carencia, hacindonos necesitar siempre otro
cuerpo, otras cosas, otras oportunidades, otra familia y, en el lmite, otra vida, tal vez una vida
fuera del capitalismo, en mbitos que se le resisten. Este podra ser uno de los lmites del
capitalismo (la plusvala de cdigo del capitalismo): el deseo ms all de sus propios canales, el
deseo ms all de la propia subjetividad, de la sujecin.
Producir Inconsciente es deconstruir el sujeto que somos, es hacer nmada a ese sujeto, es
inventar nuevos puntos focales desde los que percibir. Para ello, se requiere invocar a las manadas
que nos constituyen, al Inconsciente que nos atraviesa, para desde ah componer otros cuerpos,
otras comunidades afectivas y devenir en ellas, constituyendo lugares distintos de enunciacin.
Solo de esta menera podremos reapropiarnos de los medios de produccin de la subjetividad.
1212

A. Negri y F. Guattari: Las verdades nmadas y General Intellect. op.cit. pp. 39-40.

505

Reapropiarse de estos medios de produccin de subjetividad tiene que servir para deshacer el
sedentarismo de la subjetividad que, olvidando que es un punto de llegada construido, se haba
hipostasiado y, paradgicamente, al tiempo en que se fortificaba como sujeto fijo, se daba a s
mismo y al mundo como objeto. Como deca Heidegger, en ese mismo mediatizarlo todo, uno
mismo queda reducido a eslabn de la cadena, ya que el alma no queda libre de las
instrumentalizaciones del cuerpo. Cuando se instrumentaliza eso que llamamos cuerpo, el deseo
queda obstaculizado y solo hay lugar para el goce masoquista que Lacan quiso ver en el Deleuze
de Presentacin de Sacher-Masoch (un goce del sujeto que obtiene un regusto en la propia
prohibicin, en la espera y en el castigo). Sin embargo, queremos aqu proponer un deseo que no
coincida necesaria y simplemente con el placer diferido ya que el placer se halla, de algn modo
pautado por el poder instituido (por el capitalismo). Queremos proponer un deseo que se salga de
las fronteras del organismo individual y que amenace la propia organizacin del mismo, as como
los modelos sociales con los que ste carga, un deseo subversivo que no tenga por criterio el
placer. Un deseo tal es el que puede conformar un agente colectivo de enunciacin. Cuando
hablamos de agente colectivo de enunciacin no es para diferenciarlo de un sujeto individual de
enunciacin, o para preferirlo o para componerlo a partir de la suma de stos. Es para expresar que
no existen sujetos individuales de enunciacin. El sujeto individual no se configura como
condicin de posibilidad del lenguaje ni de los enunciados. Es el lenguaje, en todo caso, el que
condiciona el proceso de subjetivacin que hace del individuo humano un sujeto. El lenguaje
aparece siempre en el entre. Es preindividual. Como deca Heidegger: es el lenguaje el que hace al
hombre, el que tiene al hombre, y no al contrario y cuando invertimos este seoro caemos en
quimeras y reducimos el lenguaje a mero instrumento de comunicacin. Es a partir de las
multitudes que nos atraviesan que enunciamos. Segn Deleuze, podemos encontrar el espacio en el
que surja un agente colectivo de enunciacin en una forma de intervencin en el mundo que es la
protesta social, entendida como movimiento pre-representativo que puede llegar a construir un
discurso propio. El capitalismo opera, precisamente, como habra advertido Althusser en Aparatos
ideolgicos del Estado, haciendo pasar enunciados adecuados al poder dominante por enunciados
de sujetos individuales. Sobre esto se constituye la quimera de la democracia burguesa. La
mquina capitalista hace creer a los individuos que son origen y causa de los enunciados. La
televisin funciona como medio interpretativo privilegiado en esta conversin. Pone en juego
supuestos sujetos individuales hablantes pero monta a partir de una seleccin y de una
normalizacin tan fuerte que predisea los enunciados o lo que en ella se va a decir. Un ejemplo
claro lo tenemos en las encuestas-estadsticas, dado que la televisin estara poniendo en juego
preguntas y suposiciones que no existan con anterioridad entre la poblacin, de tal manera que las
506

respuestas ya estn cargadas, producidas, por el planteamiento de determinadas cuestiones 1213.


Frente a esta trampa del pensamiento de la representacin aplicado a la praxis poltica, denuncia
Negri: El concepto de representacin poltica como funcin de mediacin de las individualidades
privadas constituye, en efecto, un obstculo para la representacin de una sociedad que no se
haya definida por la presencia de individualidades sino por la actividad de la colectividad. La
emancipacin del ciudadano como individuo y la garanta constitucional de la libertad econmica
privada (que representa lo mismo) constituyen una traba a la expresin de la relacin
consubstancial en lo sucesivo, entre sociedad y Estado, entre produccin y determinacin de lo
poltico1214.
Hemos estado comprendiendo el capitalismo como productor de subjetividades, como
punto de subjetivacin. Esta produccin de subjetividades se hallara ya en pleno desenvolvimiento
infraestructural: el capitalismo vive de los afectos y los produce a su medida. Los afectos no solo
se mercantilizan sino que son fabricados por el mercado. Hacerse un cuerpo sin rganos significa
disolver, en cierta medida, nuestro cuerpo fabril, nuestro cuerpo trabajador, nuestro cuerpo sexual
y sexuado, nuestro cuerpo vigilia y, en definitiva, nuestro cuerpo domesticado y/o filtrado por
personajes mticos, en favor de otras composiciones que nos permitan devenir, convirtindonos en
cuerpos experimentales, provisionales. Para Deleuze y, sobre todo para otros pensadores
deleuzianos y/o postestructuralistas, la tcnica (drogas, hormonas, prtesis, telecomunicaciones,
etc.) nos ofrece un marco privilegiado en el que experimentar con nuestro cuerpo. Nosotros
guardamos, an, cierta sospecha debido al imperialismo de la tcnica al que parece someterse el
pensamiento1215, como vemos ms adelante, en las referencias a la configuracin de un pensar
autnticamente ecologista (al finalm del apartado 6.2.8.). Y es que con la tcnica nunca estamos
seguros de estar experimentando a nuestro favor o de estar sometidos a la esclavitud del sistema
econmico en la que se fragua: nunca sabemos si estamos experimentando o si estamos siendo
1213

Sin embargo, no podemos olvidar que todo observador modifica siempre los objetos por l observados, ya que
esas formas especficas de observacin, que desde un oficio se legitiman, perturban la realidad aparente de los
objetos, convirtindolos en in-estables y provocando la correspondiente reaccin ante la agresividad que el orden
de su eventual quietud acusa (R. Reyes: Europa, Fin-de-Siglo: Registros de identidad en Nmadas. Revista
crtica de Ciencias Sociales y Jurdicas de la Universidad Complutense de Madrid, 2, 2000.2/2. ISSN 1578-6730).

1214

A. Negri y F. Guattari: Las verdades nmadas y General Intellect. op.cit. p. 161.

1215

Cfr. Segn nos relata M C. Lpez en El arte como racionalidad liberadora. op.cit. p. 17, Marcuse, del que
Deleuze hereda cierta inspiracin, critic la racionalidad tecnolgica no en s misma sino en cuanto que
obscurecedora de otras dimensiones humanas. El ser humano unidimensional alienado por el imperialismo de la
tecnologa estara impedido para desear ms all de la seguridad y de la comodidad en la que se haya inserto. La
tecnologa habra devenido arma del capitalismo para dominar, no solo la naturaleza exterior sino tambin la
interior (Ibid. p. 18) y la libertad acaba equiparndose con esta burda satisfaccin que no es ms que la propia
necesidad de perpetuacin del sistema que nos determina... (Ibid. p. 19). Esta racionalidad tecnolgico-capitalista
acaba de perfilar su dominio estructurando las propias pulsiones de los individuos.

507

experimentados por un poder ajeno. Es probable, no obstante, que tengamos que correr esos
riesgos para averiguar lo que nos hace ms fuertes o lo que nos hace ms dbiles, ya que adems,
no podemos prescindir de los medios del poder establecido para desplazarnos y desplazarlos, no
podemos partir de la nada o de una ilusoria materia o territorio puro, libre de hibridaciones con el
poder. Se trata de revertir los efectos de las consignas, se trata tambin de impedir que sea el
Estado constituido el nico que detente los criterios de modos de existencia, de justicia, de paz, de
convivencia, de amor y de afectividad, de lenguaje.
El Estado, como decamos, seala una exterioridad que no coincide, necesariamente, con
las fronteras polticas sino que se considera exterior al Estado todo aquello que no se integra, que
no co-funciona en l. Eso que no se integra en el Estado es lo que habita las crceles: gitanos,
inmigrantes, drogadictos, seropositivos... Ellos forman parte de las manadas exteriores al Estado,
de las manadas que repelen la forma-Estado. No es que no tengan o no se manejen en cdigos sino
que son cdigos minoritarios. Decimos minoritarios respecto de cada Estado de referencia, ya que
pueden, a su vez, tejer una red de solidaridad que esquiva esas fronteras, constituyendo, por lo
tanto, comunidades ms amplias. Como sabemos, hay un exterior del cdigo pero no de todo
cdigo. Como dira Lvi-Strauss, el hombre brbaro es, unicamente, el que cree en la barbarie. No
existe comunidad humana sin cdigos y reglamentaciones. Lo que hace el Estado es camuflar la
lucha de clases e invisibilizar la articulacin de las disidencias. Como formatea, de alguna manera,
la subjetivacin y el pensamiento de los individuos, el funcionamiento de la separacin de poderes
se expresar en la divisin del trabajo en la familia y en la armona de las facultades en el sujeto, y
la unidad en la economa del hogar y en la organicidad del cuerpo individual. Sin embargo, dentro
de la inmanencia que deseamos mantener, defendemos aquella esfera que se ha dado en llamar lo
pblico, pero defender lo pblico es, como sabemos, reiniciar el lazo social-comunitario y no
plegarnos a las instituciones ya configuradas. Defender lo pblico es crear y recrear ese espacio,
haciendo de l un espacio vivo e incluyente (que no homogeneizante).
El capitalismo no parece habernos conquistado con discursos o metarrelatos fuertes ya que,
ms bien, los cambia y los rehace sin una coherencia aparente y sin preocuparse demasiado por
ella. El capitalismo parece habernos captado a nivel molecular, al nivel del deseo. Por eso
necesitamos reforzar las tcticas all donde hemos perdido la batalla, por eso hablamos de
micropolticas, de la necesidad de liberar al deseo de los circuitos cerrados de la axiomtica
capitalista, siempre desde la expectativa de que el Inconsciente, la energa disponible para la vida,
lo revolucionario, acontezca. La servidumbre maqunica a la que somete el Capital, a diferencia de
la sujecin, que funciona con elementos molares como la realidad yica, consiste en el moldeado
508

de componentes preindividuales, presubjetivos y preverbales de los que luego surge la


subjetividad, haciendo funcionar los afectos, los deseos, las percepciones, las sensaciones en cierto
sentido o dentro de ciertos circuitos. La familia aqu cumple un papel determinante. La
servidumbre maqunica funciona inyectando al Inconsciente, funciona a partir de la seduccin tal y
como la haba tratado Baudrillard. El capitalismo funciona con los mecanismos de la sujecin y de
la seduccin de la servidumbre maqunica pero es esta ltima la que le confiere su enorme eficacia,
su poder imperceptible.

6.2.5. Concreciones de la ontologa poltica en Antonio Negri.


Negri ofrece las primeras concreciones polticas a partir de la ontologa spinozistadeleuzeana, recogiendo de sta las condiciones de inmanencia y de no-dialctica, es decir, de
antiteleologismo histrico-transcendente. El rechazo poltico de la dialctica no pasa por el
desconocimiento de la efectividad de la misma en el mundo humano. La dialctica funciona pero
no como imperativo natural sino como tcnica poltica colonialista o neocolonialista, basada en la
creacin de alteridad y en la posterior subsuncin-integracin o anulacin de la misma a modo de
sntesis. La dialctica es el juego del poder, como ya prevea Heidegger: La lucha entre aquellos
que estn en el poder y aquellos que quieren llegar al poder: en cada uno de estos bandos est la
lucha por el poder. En todas partes es el poder el factor determinante. Por esta lucha por el
poder, la esencia del poder est puesta por ambos lados en la esencia de su dominio
incondicionado. Pero al mismo tiempo se esconde aqu tambin una cosa: que esta lucha est al
servicio del poder y es lo que el poder quiere. El poder se ha apoderado de antemano de estas
luchas1216. La tecnologa poltica denominada dialctica se opondra a lo que Deleuze llam
devenir-minora. As, devenir-minora es un programa antidialctico. Hallamos, de este modo, en
Negri, la formulacin de una ontologa poltica que considera, como primera tarea necesaria,
reflejar la diferencia ontolgica, ya que sta nos permite salir del presentismo y del
transcendentalismo ntico, liberando, consiguientemente, las capacidades socialmente creativas de
los colectivos humanos, como condicin indispensable para un pensar y un proceder
revolucionario. Vemos, pues, que esta primera tarea es de tipo deconstructivo. Se trata, sin
embargo de un deconstruccionismo no-nihilista, cuyo cometido es preparar las condiciones que
posibiliten la construccin tico-poltica, es decir, las condiciones a partir de las cuales, retomar el
punto cero, considerando todos los elementos inicialmente disponibles, para trazar otro rumbo, que
1216

Heidegger: Conferencias y artculos. op.cit. p. 66.

509

sea viable. Hacer valer el poder constituyente no es otra cosa sino sta: Como dice Spinoza, si
meramente cortamos la cabeza tirnica del cuerpo social, slo nos quedara el cadver deformado
de la sociedad. Lo que tenemos que hacer es crear un nuevo cuerpo social y este un proyecto que
va ms all de de rehusar. Nuestras lneas de fuga, nuestros xodos deben ser constituyentes y
deben crear una alternativa real1217. Pero no olvidemos el cmo de este desvelamiento ontolgico
en el mbito poltico. Siguiendo de nuevo a Deleuze, Negri busca la clave en la reapropiacin de
espacios desde los que enunciar, desde los que transtocar el sentido de las palabras, de las
consignas, del lenguaje...
Negri da cuerpo a los agentes polticos que materializaran los roles ontolgicos concebidos
por Deleuze, de tal modo que hallaramos en la multitud las lneas de fuga o potencias
desterritorializadoras y en el Imperio (capitalismo actual) los aparatos de captura que tratan de
bloquearlas o instrumentalizarlas1218. Estos aparatos de captura funcionan a menudo mediante el
chantaje, es decir, taponando la liberacin del pensamiento con la amenaza de la muerte como
arma contra el deseo. Esta amenaza de muerte no consiste, principalmente, en medidas de coercin
directas sino en la colocacin de dispositivos de pnico que motivan la desconfianza ante cualquier
desorden, incluidos los desrdenes y mezclas impuestos por la propia lgica capitalista 1219. Se
tratara de cargar el comportamiento humano, individual y colectivo con el miedo a la muerte
como principio rector. En este contexto toma sentido prctico la negativa de Spinoza a pensar en la
muerte1220, en el sentido de rechazo de la supersticin reaccionaria. Otra manera de capturar el
deseo es la imposicin ideolgica de la mediacin, es decir, el taponamiento de toda lnea de
pensamiento que no pase por la representacin1221. En poltica, esto se traduce en el rechazo
1217

A. Negri y M. Hardt: Imperio. op.cit. p. 226.

1218

Cfr. Para seguir comenzar una problematizacin de la relacin Imperio-multtitud ver R. Reyes: Cosmopolitan
Society and EuroMediterranean Progressive Policy en en Nmadas. Revista crtica de Ciencias Sociales y
Jurdicas de la Universidad Complutense de Madrid, 16, 2007.2/2. ISSN 1578-6730.

1219

Cfr. Uno de los terrores diseminados ms llamativos es el creado en torno a la visibilidad religiosa de la mano de
obra que Occidente importa de territorios culturales diferentes. Ver B. Castellanos: De la imposibilidad del
laicismo en Nmadas. Revista crtica de Ciencias Sociales y Jurdicas de la Universidad Complutense de Madrid,
25, 2010.1/2. ISSN 1578-6730.

1220

Ibid. pp. 97-98.

1221

Cfr. Pensadores lacanianos como E. Laclau tambin reflexionan en torno al problema de la representacin, pero lo
hacen a partir de la asuncin de la falta instalada en todo ente, en la realidad ntica. Esta falta es comprendida
como la imposibilidad de lo ente para representar al Ser (J. Butler, E. Laclau y S. iek: Contingencia, hegemona,
universalidad. op.cit. p. 77). Nosotros hemos mantenido, ms bien, con Deleuze y con su lectura de Spinoza que
todo ente es todo lo que puede ser en cada momento, es una manifestacin del Ser, de tal manera que lo ente no
estara trabajado por la carencia sino por la finitud, lo cual es diferente. Es esta cuestin una de las que resulta
diferenciadora de Lacan y el postestructuralismo, por mucho que Laclau quiera hacer de Lacan un
postestructuralista a costa de extraer de l una enunciacin de la diferencia ontolgica (Ibid. 80). Debido a esta

510

ilustrado-iluminista a la interpretacin spinozista de la multitud como productora tica inmediata


de modos de vida. Esta concepcin de Spinoza haca que cualquier otra reflexin acerca de la
libertad, fuera innecesaria: Es en la experiencia spinozista donde la filosofa conquista,
reconquista y confirma el punto de vista de la libertad del pensamiento crtico. No un salto
mstico, una vez que el horizonte del ser necesario se ha revelado como inesencial, como lmite
negativo, sino dis-utopa, refundamentacin en la ontologa, totalidad del deseo reconstructivo. El
objeto metafsico que buscamos est situado en una esfera de la posibilidad, como lugar esencial
de ruptura de la necesidad, de destruccin de la totalidad en la que estamos insertos. Todo
encantamiento es anti-spinoziano: es amor fati. El pensamiento crtico es spinoziano: es amor
dei. El pensamiento crtico nace del desplazamiento del ser-mundo a la constitucin ontolgica
del mundo; de la necesidad del mundo a la infinita posibilidad del dios que nosotros somos1222.
Tanto el pensamiento como la praxis poltica quedan, en virtud del dispositivo de mediacin,
filtrados por los conceptos y, por tanto, por las perspectivas, y en tal medida, por los intereses, de
un Poder ya constituido. Un ejemplo claro de esta mediacin o de este transcendentalismo que
constrie y conjura lo revolucionario en el pensamiento, lo encontrbamos en Descartes en el
momento en que sita a Dios (ordenador, legislador para las reglas del conocimiento y de la moral)
como garante del pensamiento, pero tambin en Kant en la medida en que elimina cualquier tipo de
inmediatez en la sensibilidad y, consiguientemente, en el pensamiento. Por otro lado, en la filosofa
de Hegel encontraramos el ejemplo ms ntido de mediacin poltica bajo la figura del Estado.
As, mientras el poder constituido se define negativamente, a partir de su reaccin, de su no dejar
pasar ciertos flujos, el poder constituyente trata de imponerse como resistencia positiva, como
fuerza que trabaja en las condiciones de posibilidad para materializar virtualidades polticas. Su
carcter es, por tanto, deseante, en el sentido deleuziano1223. El concepto de democracia que hace
justicia a las potencias de la multitud es el spinozista: ... la democracia ha encontrado finalmente
forma de plasmar la diferencia ontolgica en base a una falta estructural al modo lacaniano, estos planteamientos
caeran, creemos, en el problema kantiano del infinito o en el problema del historicismo ya que por entender como
contingente todo intento de completud social, advertiramos cualquier proyecto poltico como transitorio,
perdiendo, como deca Heidegger, la ilusin por lo absoluto. Aunque Laclau quiera ver en esta contingencia infinita
la esperanza para la militancia (Ibid. p. 189), nosotros extreamos ms bien, el empuje hacia el nihilismo poltico.
As situamos, en cierto nihilismo historicista, las palabras de Laclau cuando afirma: La plenitud de la sociedad es
un objeto imposible que sucesivos contenidos contingentes tratan de personificar a travs de desplazamientos
catacrticos. Esto es exactamente lo que significa hegemona (Ibid. p. 86). O, en la misma lnea: La nica
sociedad democrtica es aquella que muestra permanentemente la contingencia de sus propios cimientos o, en
nuestros trminos, que mantiene permanentemente abierta la brecha entre el momento tico y el orden normativo
(Ibid. pp. 92-93).
1222

A. Negri: Fin de siglo. op.cit. pp. 35-36.

1223

A. Negri y M. Hardt: Imperio. op.cit. p. 334.

511

al sujeto adecuado: no democracia representativa, tampoco democracia directa, sino democracia


absoluta, como quiere Spinoza, sobre la base de un sujeto que ha encontrado finalmente en su
constitucin lo absoluto de su expresin. Este sujeto productivo que no encuentra fuera de s otras
funciones que lo completen, as como no hay formas y tiempos que lo organicen desde el exterior.
El concepto de democracia absoluta en sentido spinoziano, es ste. Su parentesco con el concepto
de comunismo es profundo1224: El comunismo es la experimentacin de la subjetividad ms
intensa, es la maximizacin de los procesos de singularizacin susceptibles de nacer a partir de
nuestras matrices colectivas () reconstruir el trabajo () que no pretende cristalizar bajo la
forma de la propiedad privada, que no considera los instrumentos de produccin como fines en s,
sino nicamente como medios para la felicidad de la singularidad () que rechaza el dominio
jerrquico y que plantea por ello el problema del poder () que rechaza todo compromiso, toda
mediacin entre la existencia y la productividad () como valorizacin y autoproduccin de las
singularidades...1225. As, Negri sita al Inconsciente en la multitud, que define un espacio
animado por la circulacin de subjetividades y movimientos irreprimibles. La multitud embarcada,
de una u otra manera, en tal empresa, deviene comunidad, deviene amor: En este contexto la
ontologa no es una ciencia abstracta. Implica el reconocimiento conceptual de la produccin y
reproduccin del ser y, por lo tanto, el reconocimiento de que la realidad poltica est constituida
por el movimiento del deseo y la realizacin prctica del trabajo como valor. La dimensin
espacial de la ontologa se demuestra hoy a travs de los procesos concretos de globalizacin del
deseo de las multitudes, o del carcter comn de ste, de construir una comunidad humana1226.
Negri quiere hacer notar cmo una ontologa verdaderamente materialista e inmanentista se
construye a base de evitar cualquier reduccin de la humanidad a la individualidad o a la negacin
del deseo. En este sentido, apuesta por la liberacin, como concepto cargado de positividad y
creatividad, frente a la emancipacin, concepto ilustrado que apunta ms bien a la conquista del
lado vantajoso dentro del panorama ya instituido: ... podemos reconocer ms claramente que
nunca la diferencia que sealaba Marx entre emancipacin y liberacin. La emancipacin implica
la entrada de nuevas naciones ene la sociedad imperial del control, con sus nuevas jerarquas y
segmentaciones; liberacin, en cambioe, significa la destruccin de fronteras y las pautas de
migracin forzada, la reapropiacin del espacio y el poder de las multitudes de determinar la

1224

A. Negri: Fin de siglo. op.cit. pp. 40-41.

1225

A. Negri y F. Guattari: Las verdades nmadas y General Intellect.. op.cit. p. 33-34.

1226

A. Negri y M. Hardt: Imperio. Ed. Paids. Barcelona, 2002. pp. 330-331.

512

circulacin y la mezcla globales de los individuos y de las poblaciones1227.


La obra ms reciente de Toni Negri se inicia con el comienzo del siglo XXI, ms
especficamente con su trabajo Imperio1228. ste ha resultado ser el inicio de una gran polmica,
polmica que se vive de modo an ms acuciante e intenso dentro de los movimientos
anticapitalistas y en especial dentro de aquellos sectores que son marxistas o que algn da lo
fueron. Por alguna razn, Negri es una figura filosfica sobre la que ha recado una violencia poco
usual en nuestros das, en los que los filsofos ms que encarcelados, maltratados o agredidos, son
ignorados, silenciados, ninguneados o ridiculizados bajo la etiqueta de locos alejados de la
realidad o locos a secas. Con esa estigmatizacin basta o al menos as parece creerlo el poder.
Merece el respeto de ser un buen filsofo y un militante contra el sistema que ha contribuido a la
lucha de clases y que, de hecho, ha sufrido por ello la violencia de la justicia burguesa, la prisin y
las injurias en una de sus intervenciones ms irracionales1229.
Al Negri de Imperio lo tratan algunos como si fuera un leninista, tal vez por su afirmacin
segn la cual Lenin ha sido el fenmeno ms importante que produjo el siglo XX, tal vez por el
uso que hace en varias ocasiones de la obra de Lenin, o por su proclamada admiracin por la figura
de Lenin, o tal vez por la dedicacin que le brinda en obras como La fbrica de la estrategia: 33
lecciones sobre Lenin. Sin embargo, no es leninista en cuanto que perfila, para nuestro tiempo, un
modo de organizacin militante algo diferente, que recoger las nuevas potencialidades del
proletariado actual. Podemos ver en su obra una obra marxista, aunque quizs no destinada
1227

A. Negri: Imperio. op.cit. p. 331.

1228

Vamos a tomar en cuenta, preferentemente, este perodo de la obra de Negri y, sobre todo Imperio, dado que
entendemos que es en dicho perodo que asimila ms contundentemente la ontologa deleuzeana. Sus escritos
anteriores son polticamente informados y sugerentes pero la fundamentacin ontolgica nos parece algo confusa y
creemos que no se haba librado de cierta tendecia humanista. As, nos interesaremos por aquella zona de su obra
que consideramos deleuzeana y que tiene alguna relevancia para el modo de comprender los conceptos de
Inconsciente o de deseo.

1229

Decimos esto refirindonos a las extraas caractersticas del proceso judicial que vivi a partir de su detencin por
ser el supuesto asesino del demcrata cristiano Aldo Moro en 1977. Rpidamente, se confirm su estancia en otra
ciudad en el momento del asesinato, que corresponde a las Brigadas Rojas, y las pruebas que se haban publicitado
resultaron ser inexistentes. Sin embargo fue retenido en prisin gracias a una variacin de los cargos que fueron
desde la acusacin de autor intelectual del asesinato hasta propiciador de la violencia por sus escritos, en el
momento en que se hace claro su desvinculacin con la organizacin mencionada. En total permaneci unos seis
aos en prisin sin que nada fuera probado, algunos en arresto domiciliario y algn tiempo en libertad condicional
hasta el ao 2004, con un intermedio de exilio en Francia. Negri, militante entonces de Poder Obrero, es solo un
caso dentro de las miles de detenciones que tuvieron lugar en la Italia de esos tiempos, en los que las
movilizaciones obreras cobraron una vida muy intensa. Se hace necesario clarificar que el papel del PCI fue de
total colaboracin con las fuerzas represoras no solo para con el de Negri sino a lo largo del proceso. Podemos
encontrar informacin sobre estos sucesos en un apndice de la edicin de Akal (Madrid, 2004) de Los libros de la
autonoma obrera.

513

directamente a la prctica, en cuanto que no receta el modo de organizar la lucha 1230. Tambin
debemos decir que no era esto ltimo su intencin, dado que ese trabajo lo deja abierto a la
experimentacin dentro de la propia colectividad militante. Si continuamos con el intento de fijar
una posicin poltica en Negri, deberemos descartar tambin otras filiaciones y lo haremos a partir
de sus propias palabras. No hallamos una voluntad socialdemcrata por cuanto critica
constantemente el reformismo1231 y se refiere a tales planteamientos acusndolos en los siguientes
trminos: Si el capitalismo slo puede existir como reformismo, cuando el reformismo se ha
demostrado imposible, entonces tambin el capitalismo lo es, y () situada en los aos treinta y
en los sesenta, la experiencia reformista del capital tiene una existencia tan entusiasta como
efmera () El siglo XX es el reformismo imposible. Es decir, la imposibilidad de la nica forma
de capitalismo posible1232. Tampoco podemos decir que sea anarquista. En sus propias palabras:
Seramos anarquistas si no hablramos () desde el punto de vista de una materialidad
constituida en las tramas de la cooperacin productiva, en otras palabras, desde la perspectiva de
una humanidad que se construye productivamente, que se constituye a travs del <<nombre
comn>> de la libertad1233; ;No hay nada de anrquico, lo repetimos, porque se trata
esencialmente de una autonoma cualitativa capaz de comprender la complejidad social de los
movimientos, de captarlos como proceso de convergencia subversiva centrada en la calidad de la
vida y en la reconstruccin comunitaria de las finalidades de produccin1234. Asimismo descarta
el espontanesmo izquierdista, dado que entiende que la lucha obrera tiene su potencial
fundamental en el mbito de la produccin y la capacidad autoorganizativa del proletariado: La
formacin de la direccin poltica, su ejecucin y su administracin no deben permanecer ya
separados, porque esta separacin significa la represin de las nuevas cualidades especficas de
la fuerza de trabajo colectiva1235; pasar de la resistencia desordenada a la constitucin de
frentes de lucha determinados y de mquinas de lucha que, para ser eficaces, no deben perder
nada de su riqueza, de su complejidad, de la polivalencia de los deseos que las guan1236.
1230

Cfr. Ver S. Zizek: Have Michael Hardt and Antonio Negri Rewritten the Communist Manifesto For the TwentyFirst Century? En Rethinking Marxism, Volume 13, Number 3/4 2001.

1231

Para recorrer su crtica del reformismo como ilusin obsoleta ver el captulo II de A. Negri: Fin de siglo.

1232

A. Negri: Fin de siglo. op.cit. p. 51-52.

1233

A. Negri y M. Hardt: Imperio. op.cit. p. 319.

1234

A. Negri y F. Guattari: Las verdades nmadas y General Intellect.. op.cit. p. 51.

1235

Ibid. p. 62.

1236

Ibid. p. 79.

514

Por lo que deducimos de su obra y por la insistencia con que l mismo lo proclama,
deberemos decir que Toni Negri es comunista. Lo que an debemos perfilar es qu tipo de
comunista. En este sentido, entendemos que la pluralidad de comunistas y las particularidades de
cada uno de sus planteamientos obligan a que maticemos fundamentalmente a partir del criterio
que engloba la lnea que va desde el anlisis concreto de la realidad presente hasta las propuestas
para la articulacin de la lucha. Esto parece ser lo que ha distinguido la tipologa del comunismo
defendido desde Babeuf hasta Marx, desde Lenin hasta Mao, desde Gramsci hasta Althusser o
desde Marcuse hasta iek.
Reactualizando el concepto de Imperio que Maquiavelo usaba para interpretar Roma,
Negri lo utiliza para definir el momento histrico en el que nos encontramos. Antes de nada,
debemos aclarar que cuando Negri afirma que el momento de crisis y fin del viejo modelo
imperialista se ha producido, para con ello marcar, y por tanto diferenciar, el comienzo del modelo
imperial prefigurado en la constitucin estadounidense, est muy lejos de pretender que, con ello,
se habra impuesto la paz y la concordia entre territorios, y an ms lejos de entender que la lucha
de clases ha terminado o que el sistema capitalista se ha ecualizado. Lo que pretende es trazar un
mapa de la sociedad capitalista actual, con un poder que acta bajo distintas estrategias y que se
recalibra continuamente, operando una nueva forma de expansin para resolver la crisis que, en
realidad, constantemente lo define. Este panorama implica la necesidad de rearticular la estrategia
revolucionaria de acuerdo a los nuevos desafos que nos impone un antiguo enemigo: el Capital.
As, afirma Negri: Tenemos que poder reconocer dnde est -dentro de las redes transnacionales
de la produccin, los circuitos del mercado mundial y las estructuras globales del dominio
capitalista- el potencial para la ruptura y el motor que nos impulse a un futuro que no est
meramente condenado a repetir los ciclos pasados del capitalismo1237. Negri trae a Marx y va ms
all de Marx: siguiendo el espritu de su mtodo y reuniendo las percepciones de Marx sobre el
Estado y el mercado mundial, tratar de escribir una crtica revolucionaria del Imperio1238
precisamente y gracias a la constatacin de que una importante previsin marxista, finalmente se
ha cumplido en el Imperio en todas sus dimensiones: la subsuncin del trabajo real en el capital:
Estas formas integradoras, totalizantes y totalitarias de la produccin, transforman los viejos
modos de esclavitud econmica en sometimiento poltico y cultural, esforzndose en reducir a la
impotencia cualquier resistencia a las pretendidas necesidades econmicas1239. Este es el ncleo
1237

A. Negri y M. Hardt: Imperio. op.cit. p. 224.

1238

Ibid. p. 222.

1239

A. Negri y F. Guattari: Las verdades nmadas y General Intellect.. op.cit. p. 28.

515

de toda su obra poltica. Tambin va ms all de Lenin en este mismo sentido concreto al
confirmarse en el paso al Imperio, el colapso en el que el imperialismo caera: mediante su
reelaboracin poltica del concepto de imperialismo, Lenin pudo anticipar, ms que ningn otro
marxista, el trnsito a una nueva fase del capital ms all del imperialismo e identificar el lugar
(o, en realidad, el no-lugar) de la soberana imperial emergente1240 al reconocer que aunque el
imperialismo y la fase monopolista fueran en realidad expresiones de la expansin global del
capital, las prcticas imperialistas y las administraciones coloniales, a travs de las cuales a
menudo se concretaban tales prcticas, haban llegado a constituir obstculos para un mayor
desarrollo del capital1241. Por todo ello Sera una exageracin decir que, sobre la base de estas
intuiciones, el anlisis de Lenin acerca del imperialismo y su crisis conduce directamente a la
teora del Imperio. Con todo, es verdad que su punto de vista revolucionario revel el meollo
fundamental del desarrollo capitalista1242.
Toni Negri afirma que la construccin de Europa y el eurocentrismo se forj a partir de su
proyecto colonial y de la resistencia de los pueblos colonizados, lo cual le permita montarse una
identidad dialctica como sujeto, es decir, frente a su exterior, que sera considerado objeto de
dominio. De esta manera, apenas iniciado el revolucionario capitalismo, mostraba su cara
contrarrevolucionaria, instituyendo adems un modo de produccin esclavista en el exterior que
alimentara su territorio interior, esclavismo que, por respeto a la memoria de las gentes de los
territorios subordinados, porque constitua el origen de una gran parte de la produccin total y
porque fue una imposicin de la expansin europea capitalista y no una fase histrica propia en la
que esos pueblos se hubieran estancado, debemos reconocerlo como estrategia capitalista y no
como vestigio o resto. De igual modo, el Estado-nacin es una construccin de esa modernidad
ligada al capitalismo, que demandara un aparato que redujera todas las funciones sociales a una
medida de valor y produjera una fantstica unidad de intereses interclasista. As es como la
trascendencia teolgica medieval sera sustituida por una trascendencia econmica y cuando
decimos trascendencia decimos ideologa. El concepto de nacin junto con el proyecto imperialista
contribua a desplazar la crisis poltica atravesada por la lucha de clases. Segn Negri, La
segunda operacin fundamental en la construccin del pueblo, facilitada por la primera, consisti
en eclipsar las diferencias internas haciendo que un grupo, una clase o una raza hegemnica
1240

A. Negri y M. Hardt: Imperio. op.cit. p. 218.

1241

Ibid. p. 219.

1242

Ibid. p. 220.

516

representara a la poblacin en su conjunto. El grupo representativo es el agente activo que est


detrs de la efectividad del concepto de nacin1243. En la identidad entre pueblo y nacin, acabada
entre los siglos XVIII y XIX, consolidaba la victoria de la burguesa, con un mercado estable
lanzado hacia nuevos lugares en los que invertir y civilizar a su imagen. Gracias al Estadonacin se encubra la lucha de clases (expresin mxima de lo cual, sera el relato fabulado sobre la
Segunda Guerra Mundial, en la que las naciones mistificaban, en verdad, clases en conflicto). Esto
no quiere decir que Negri desatienda el carcter liberador que en momentos histricos tomaron
algunos de los que denomina nacionalismos subalternos en la medida en que luchaban por el
derecho a salir del control de las potencias dominantes en un acto de autodeterminacin. Pero
incluso aqu advierte de la doblez del discurso nacional como herramienta por cuanto, en muchas
ocasiones as como parecen progresistas en su funcin protectora contra la dominacin externa,
esos mismos muros pueden pasar fcilmente a desempear el papel inverso en relacin interior
que protegen1244.
En el Nuevo Mundo se ide, segn Negri, una nueva forma de entender la soberana, que
conllevara tambin una nueva estrategia para expandir el Capital. La cualidad revolucionaria que
presenta la burguesa norteamericana en su infancia es la constitucin de un plano de inmanencia
para el ejercicio del poder. As, el poder se entenda como emanado productivamente de la
dinmica social y con potencial constituyente. Se hace explcita la visin sofista del nomos como
convencin humana y no como determinacin natural ni divina. Eso s, la transcendencia volver
cada vez que se apuren las tcnicas de control sobre los excesos constituyentes de la multitud. En
este punto se rehabilita la concepcin europea de soberana, pero si bien la soberana europea se
lanzaba a la conquista de su exterior como objeto de su proyecto colonizador, la soberana
americana se proyectar al exterior con un programa de inclusin. As, pasada la herencia del
imperialismo europeo en captulos de prctica colonialista, de esclavismo y relegacin poltica de
la mujer, reducida aproximadamente al estatuto de esclava., y eso s, alcanzada la inmanencia tras
un alisamiento del espacio a base de masacrar a los nativos, no entendidos semejantemente como
esclavos ni como mujeres, sino simple y directamente como elementos molestos de la naturaleza,
la resolucin expansiva del poder americano para la crisis amenazante de la lucha de clases, tom
caractersticas propias que impediran hablar de imperialismo entendiendo imperialismo como
colonialismo. Esta voluntad resolutiva se agrava con la Revolucin Bolchevique del 17, dado que,
como sabemos, supona, no ya solo un nuevo orden para Rusia sino un potente virus, dispuesto a
1243

Ibid. p. 105.

1244

Ibid. p. 107

517

recorrer todas las partes del mundo. Los Estados Unidos se vistieron primero de antiimperialistas
en el momento en que fueron ms intensamente imperialistas: con la doctrina Monroe de 1823,
asumiendo el papel de proteccin-dominacin de las naciones ante el colonialismo europeo, y
posteriormente ante el comunismo sovitico. Segn Negri la Guerra de Vietnam podra
considerarse como el momento final de la tendencia imperialista y, por ende, un punto de
transicin hacia un nuevo rgimen de la Constitucin1245. Comienza una fase que ya perfilaba el
espritu expansivo-inclusivo americano de modo total, una fase que trataba de hacer efectiva esa
vocacin universalista bajo la que haban nacido, con tintes romanos. Negri denomina Imperio (en
su obra anterior lo denomina nuevo imperialismo) a esta nueva estrategia que va ms all de los
Estados Unidos hasta conseguir la deslocalizacin pero en la que los Estados Unidos tienen una
posicin privilegiada, dado que se delega en ellos el papel de elaborar una tica universal y el de
ejercer de polica moral internacional. Ese papel le viene, por supuesto, de su estatuto de gran
metrpoli del Capital. El modo imperial aparece como formacin jurdica, funcionando la ONU
como cadena de paso: toda la estructura conceptual de la ONU se basa en el reconocimiento y la
legitimacin de la soberana de los estados individuales y, por consiguiente, se ubica directamente
dentro del antiguo esquema de derecho internacional definido por pactos y tratados. Por otro
lado, sin embargo, este proceso de legitimacin slo es efectivo en la medida en que transfiere el
derecho soberano a un centro supranacional real1246. Su vinculacin con Roma se debe a la unin
de categoras jurdicas con valores morales autoproclamados universales, de donde toma sentido la
guerra justa contra los incivilizados de fuera y contra los inadaptados de dentro. Algunas ONGs
preparan el terreno para ello, perfilando el estado de excepcin desde atrs, orientando la
produccin simblica del enemigo: all donde hay que ayudar es porque se aloja el mal 1247. El
Imperio se presenta a s mismo como concierto global bajo la direccin de un nico conductor,
un poder unitario que mantiene la paz social y produce sus verdades ticas1248, configurndose
como justicia auto-legitimada, en la cual el poder econmico y poltico del capitalismo se funden
totalmente de cara al cese de los conflictos que acechan la superpotencia del mercado: la
formacin del Imperio es una respuesta al internacionalismo proletario1249 Con un mercado
globalizado, los Estados-nacin tienden a ser meros instrumentos para marcar los flujos de
1245

Ibid. p. 170.

1246

Ibid. p. 22.

1247

Cfr. Ver A. Negri y M. Hardt: Imperio. op.cit. pp. 49-50 y 288-289.

1248

Ibid. p. 27.

1249

Ibid. p. 61

518

mercancas, dinero y poblaciones que ponen en movimiento. Las corporaciones transnacionales


distribuyen directamente la fuerza de trabajo sobre los distintos mercados, colocan recursos
funcionalmente y organizan jerrquicamente los diversos sectores de la produccin mundial1250.
Por si an hiciera falta, recordaremos que Negri, cuando afirma que el tiempo del
imperialismo ha concluido no lo hace con intencin apaciguadora sino para perfilar el nuevo marco
en el que nos movemos, intentando mostrar nuevos obstculos y tambin nuevos resquicios por los
que el Capital se auto-niega, dejando de lado la nostalgia y las soluciones romnticas que
promueven un paso atrs. Para ilustrarlo mostraremos algunas citas: La poltica imperial de
trabajo est concebida principalmente para bajar los costos laborales. Esto es, en efecto, algo
semejante a un proceso de acumulacin primitiva, un proceso de reproletarizacin. La regulacin
de la jornada laboral () ha sido abatida por completo. Con frecuencia las jornadas laborales
duran doce, catorce o diecisis horas, sin fines de semana ni vacaciones; hay trabajos para los
hombres, las mujeres y tambin para los nios, para los ancianos y tambin para los
discapacitados. El Imperio tiene trabajo para todos! Cuanto ms se desregula el rgimen de
explotacin, tanto ms trabajo hay. sta es la base sobre la que se crean las nuevas
segmentaciones del trabajo. Estn determinadas (en el lenguaje de los economistas) por los
diferentes niveles de productividad, pero podemos resumir el cambio diciendo sencillamente que
hay ms trabajo y salarios ms bajos1251; los pases que an mantengan las rigideces de las
leyes laborales y se oponen a la flexibilizacin y la movilidad son castigados, atormentados y
finalmente destruidos por los mecanismos monetarios globales1252; Las lneas geogrficas y
raciales de opresin y explotacin que se trazaron durante la era del colonialismo y el
imperialismo, en muchos sentidos, no se han debilitado sino que, por el contrario, han crecido
exponencialmente. Aun reconociendo todo esto, insistimos en afirmar que la construccin del
Imperio implica un avance en el sentido de desechar toda nostalgia por las estructuras de poder
que lo precedieron y de repudiar toda estrategia poltica que implique retornar al antiguo
ordenamiento, como tratar de resucitar al Estado-nacin para protegerse contra el capital global.
Sostenemos que el Imperio es mejor del mismo modo que Marx sostena que el capitalismo era
mejor que los modos de sociedad y los modos de produccin anteriores a l1253. No obstante,
1250

Ibid. p. 45.

1251

Ibid. pp. 309-310.

1252

Ibid. p. 310.

1253

Ibid. p. 56.

519

insistimos en sostener que hoy esa posicin localista -aunque admiramos y respetamos el espritu
de algunos de sus defensores- es falsa y adems perjudicial. En primer luegar, es falsa porque
plantea el problema de una manera incompleta. En muchas caracterizaciones, el problema se
basa en una falsa dicotoma entre lo global y lo local, dando por asentado que lo global implica
homogeneizacin e identidad indiferenciada, en tanto que lo local protege la heterogeneidad y la
diferencia. Frecuentemente, en tales argumentos est implcita la idea de que las diferencias de lo
local son, de algn modo, naturales, o, al menos, que tienen un origen que no se discute. Las
diferencias locales son anteriores al escenario presente y deben protegerse y defenderse contra la
intrusin de la globalizacin. Partiendo de tales supuestos, no es sorprendente que muchas
defensas de lo local adopten la terminologa de la ecologa tradicional y hasta identifiquen este
proyecto poltico local con la defensa de la naturaleza y de la biodiversidad. Esta visin puede
corresponder fcilmente a un tipo de primordialismo que fija e idealiza las relaciones sociales y
las identidades1254.
Lo que se est imponiendo es una difuminacin de las fronteras y un debilitamiento de la
dicotoma interior-exterior, as como de los pares pblico-privado. El movimiento feminista ya
haba anunciado que lo privado es poltica y podemos ahora ahondar en ese fenmeno por
diversas razones, entre ellas, encontramos: la progresiva privatizacin de los espacios pblicos,
ejemplo de lo cual es el propio paisaje urbano, con sus barrios privados, que permiten que en un
mundo globalizado, las diversas poblaciones, sin embargo, no se encuentren, an siendo vecinas; el
abandono del carcter poltico de los espacios todava pblicos, en los cuales ya no nos
encontramos en la mirada del otro, ni hallamos puntos de acuerdos y contrastes, sino un espacio
destinado al espectculo, en el cual solo existe lo que se muestra y lo que se muestra cae dentro del
monopolio de los medios de comunicacin principales. Adems, el espectculo vehiculiza los
deseos a travs del miedo. Podemos hablar entonces de polticas del miedo, frente a las cuales
Negri propondr polticas del amor. Es as como el ejercicio del poder, al igual que el capital,
tiende a deslocalizarse, de tal manera que parece ms difcil situarlo. Sin embargo, ocurre que el
poder deslocalizado encuentra resistencias tambin por todos lados y esas resistencias no sirven
solo para crear espacios de contrapoder sino tambin para ensayar. Incluso la represin sufrida es
til porque la contraofensiva del poder nos ayuda a identificar, en cada caso, su lugar. El concepto
polticas del amor est referido a una tradicin clsica que, como hemos visto en el captulo
dedicado a este asunto, aparece con especial intensidad en Grecia, a partir de la importancia que su
filosofa atribuye a la amistad (o amor no necesariamente atravesado por lo sexual), como virtud
1254

Ibid. p. 57.

520

tica primordial y como condicin de posibilidad de la poltica. Este concepto se trabaja en Grecia
a partir de una fuerte vinculacin con la figura del ciudadano, que es esencialmente con-los-demsciudadanos, y que manifiesta as un respeto hacia la comunidad y un deseo hacia lo corporeizacin
de lo comn. La amistad era adems la clave en la produccin de filosofa y por esa razn el tema
de la amistad ser mantenido a lo largo de su historia 1255. La poltica de la amistad o del amor
conlleva un punto de partida de unin, en tanto que las polticas del miedo tratan de funcionar a
partir de la disgregacin de las fuerzas sociales. Negri lo expresara as: La pulsin humana ms
fuerte es el amor materialista: el amor por la comunidad, que es un amor previo al amor
sentimental1256.
Cuando decimos que el modelo de expansin imperial es inclusivo nos referimos a que, en
principio, no crea alteridades sino que, al menos aparentemente, puede digerirlo todo y convertirlo
en una nueva oportunidad de mercadeo. Esto no significa que no segregue, sino que segrega
integrando. As, Estados Unidos divulga el sueo americano y acoge todo tipo de culturas. Es un
centro multicultural, en el que las diferencias folklricas son celebradas y las polticas disueltas
con los proyectos de integracin. Tambin eso es tendencial en Espaa y lo comprobamos por
ejemplo en el mbito educativo. Segn la poltica educativa los inmigrantes no pueden ser
separados temporalmente para realizar cursos puente, en los que reduzcan posibles lagunas o
consigan una verdadera inmersin lingstica, porque eso, dicen, sera crear guettos, sera
segregarlos. Adems entrarn al curso de enseanza obligatoria que les toque por edad porque si
no tambin sera segregarlos. De esto modo, lo que ocurre da tras da, es que estos alumnos
fracasan, se sienten frustrados en un entorno dificultoso en el que no cuentan con recursos ni
adaptaciones. El hecho es que en nombre de la integracin y de la igualdad de oportunidades, se les
ofrecen oportunidades tan estrechamente creadas por y para el occidental, que forzosamente son
imposibles de aprovechar. La integracin sirve finalmente para la auto-justificacin de nuestras
instituciones y del racismo cultural, que se ve legitimado para afirmar que esas otras culturas son
inferiores puesto que sus individuos fracasan aunque se les rodee de oportunidades. En definitiva,
1255

1256

Podemos encontrar los tratamientos ms bellos de este afecto racional en Platn: Lisias y El banquete; en
Aristteles: tica a Nicmaco, libro VIII; y en Spinoza: tica. Cap. XII. En Spinoza aparece el Deseo como
impulso a la existencia y a la accin y, en el transcurso deviene Amor. Negri, siguiendo esta lnea, y al igual que
Gilles Deleuze, habla del Deseo como impulso a la produccin y, en especial, a la produccin creativa de lo nuevo.
Por eso tambin en ambos se da la insistencia en la necesidad de liberar al deseo de sus codificaciones y
encapsulamientos capitalistas, que lo convierten en una compulsin meramente repetitiva de consumo y
cosificacin. As, se proponen conceptuar el Deseo, el Amor, como polticamente constituyente. En el Deseo hay
un hlito revolucionario, en cuanto que constituye la promesa de lo nuevo, la disolucin de ciertas relaciones y la
formacin de nuevas composiciones, y as tambin en su devenir Amor, que conlleva la valoracin de lo
comunitario y la deconstruccin de lo meramente individual.
Entrevista a Toni Negri. La vanguardia/Rebelin. 26-XI-2004.

521

estamos ante una integracin que segrega y ante una inclusin diferencial, que excluye. El juego
est normativizado con reglas occidentales, de manera que el inmigrante juegue siempre en campo
ajeno.
Pasamos as de las sociedades disciplinarias al rgimen de control, caracterizado por ser
esencialmente biopoltico: no disciplina al sujeto desde fuera sino que lo modela desde dentro. Se
trata de la mxima expresin de la alienacin. Este tipo de sociedad demanda un desarrollo
especial de las tcnicas afectivas. Aqu estamos de lleno en lo que Marx denomin subsuncin
real del trabajo bajo el capital1257. Se abre entonces un nuevo escenario en el que el poder
capitalista se expande a lo largo de todas las diferencias (culturales, sexuales, religiosas,
tradicionales, etc.), envolvindolas, mantenindolas como tales, pero ponindolas a trabajar a su
servicio. De esta manera, como prefiguraba Foucault, lo que haba formado parte de la
superestructura, aquello que sobrevolaba, que planeaba sobre la produccin, contenindola en
lmites adecuados, se hunde en la infraestructura, es decir, empieza a trabajar desde el interior,
fundiendo produccin y reproduccin. Es indudable que el capitalismo fabrica afectos, y no los
presenta como algo exterior, como envoltorio, sino como pura mercanca. Para ello, necesita un
proletariado capaz de fabricarlos y aqu est el punto fuerte y el punto dbil del sistema. El Capital
necesita obreros capaces de dinamismo, de libre movimiento, de nomadismo, de creatividad, de
multifuncionalidad, de versatilidad, en definitiva, necesita obreros capaces de producir y de
organizar el trabajo de punto a punto del proceso, e incluso de reinventarlo, de diversificarlo, de
afectarlo Ocurre que un proletariado as libera progresivamente su potencial, de modo cada vez
ms intenso y palpable, mostrndose el capital como parasitario a todos los niveles, ya que no se
podr arrogar ms el papel innovador, emprendedor, ya no es ms el sujeto de la iniciativa, ya
apenas controla el proceso productivo. Solo aparece como un vampiro expropiador. La propiedad
privada de los medios de produccin se ha quedado obsoleta: La propiedad privada, a pesar de sus
poderes jurdicos, no puede evitar convertirse en un concepto cada vez ms abstracto y
trascendental y,por consiguiente, cada vez ms desconectada de la realidad1258. Hoy s que el
modo de produccin ha superado verdaderamente a las relaciones de produccin. Y siempre los
nuevos y ms intensos modos de explotacin, traen nuevos y ms intensas posibilidades de
liberacin y de revolucin: Nosotros () luchamos porque el deseo no tiene lmite y (puesto que
el deseo de existir y el deseo de producir son una misma cosa) porque la vida puede gozarse y
1257

1258

Podemos rastrear esto ampliamente en el captulo IV del libro I del capital, captulo que permaneci indito mucho
tiempo y que supone una base fundamental para el desarrollo de la obra de Toni Negri.
Negri y M. Hardt: Imperio. op.cit. p. 280.

522

reproducirse continua, libre y equitativamente1259.


Toni Negri recoge tal cual el concepto marxista de proletariado. Este concepto es un
concepto difcil de cambiar debido a que su pertenencia a las categoras econmicas, supone un
elevadsimo nivel de objetividad. Mientras proletario sea todo aquel al que se le extraiga
plusvala, configurar una clase socio-econmica de ninguna manera disuelta. Tambin es cierto
que Marx le da a esta categora econmica un tono poltico, en la medida en que al menos
potencialmente podra exigir la reapropiacin de los medios de produccin, convirtindose as en
sujeto activo del cambio social. Negri comparte de pleno todo esto y lo nico que hace es remarcar
una reconfiguracin, no en cuanto a la posicin de clase, ni a su papel poltico dentro de las
relaciones y lucha de clases, sino en cuanto al modo de produccin, entendiendo que esto tiene
importantes consecuencias en cuanto a la capacidad de auto-subjetivacin y, con ello, de
concienciacin de su creciente autosuficiencia, que hara tomar imagen de la propiedad privada
como recurso obsoleto de acuerdo a los actuales modos de produccin: Precisamente cuando
aparenta haber desaparecido el escenario mundial, el proletariado se est convirtiendo en la figura
universal de la fuerza laboral. Esta declaracin en realidad no es tan paradgica como parece. Lo
que ha desaparecido es la posicin hegemnica de la clase obrera industrial, que por supuesto no
ha desaparecido y ni siquiera ha disminuido en nmeros: slo ha perdido su posicin hegemnica y
se ha desplazado geogrficamente. Sin embargo, el concepto<<proletariado>> no se refiere
nicamente a la clase obrera industrial, sino que abarca a todos aquellos que estn subordinados al
gobierno del capital, que son explotados por l y que producen para l. Desde esta perspectiva, a
medida que el capital globaliza cada vez ms sus relaciones de produccin, todas las formas de
trabajo tienden a entrar en esta categora. En cada sociedad y en el mundo entero, el proletariado es
la figura cada vez ms general del trabajo social 1260. As, los mecanismos Fordistas y Tayloristas
quedan desfasados, y podemos decir, ms que nunca que los sujetos capaces de enfrentar y vencer
al Imperio vendrn del mbito de la produccin, el lugar donde el proletariado reconoce su
propio valor de uso, su propia autonoma, y donde basa sus esperanzas de liberacin1261.
Segn Negri, incluso la fbrica es tratada ahora como un servicio, difuminndose la
frontera entre trabajo manual e intelectual. Adems las relaciones de explotacin salen de la fbrica
para cubrir todo el terreno social, desde las relaciones afectivas hasta los espacios de ocio. En parte
1259

Ibid. p.319.

1260

Ibid. p. 239.

1261

Ibid. p. 198.

523

esto respondera a la economa informacional que ha sido fuertemente introducida. Adems, se


produce en comunicacin constante con el mercado, forzndose as un continuo intercambio de
conocimientos y de comunicacin. A esta nueva caracterizacin del modo de produccin la llama
Negri trabajo inmaterial puesto que los bienes que produce no son durables ni fsicos y el valor
que produce no se puede medir en tiempo. Se trata de una forma de hablar del trabajo socializado
al que se refera Marx: Cuando la fuerza productiva del medio de trabajo ha alcanzado el nivel
del proceso automtico, la premisa es subordinacin de las fuerzas materiales a la inteligencia
social, mientras que el trabajo inmediato del individuo deja de existir, o mejor, se transforma en
trabajo social1262. La informtica, a partir del ordenador que parece imponerse como una
herramienta universal por la cual pasa todo, modifica en gran medida las relaciones laborales, y al
mismo tiempo que la produccin se deslocaliza, se centraliza ms fuertemente que nunca debido a
las posibilidades que otorga el lugar remoto: Las nuevas tecnologas de la comunicacin, que
haban prometido una nueva democracia y una nueva igualdad social, en realidad crearon nuevas
lneas de desigualdad y exclusin, no slo en los pases dominantes, sino tambin y especialmente
fuera de ellos1263.
Segn la propia definicin de Negri, el nuevo obrero, el obrero social

no es slo

productor de valor y plusvala, es tambin productor de cooperacin social de trabajo. Esta


funcin, propia del patrono (y, hablando ms ampliamente, de las instancias, diversas y mltiples,
del mando sobre la fuerza de trabajo a lo largo de siglos de construccin y desarrollo del
capitalismo), ahora es del obrero () Tericos incapaces se asombran al reconocer estos
fenmenos y con una miopa increble creen leer en ellos fenmenos de aburguesamiento del
proletariado, cuando lo repetimos el proceso es absolutamente diferente, opuesto: es la
reapropiacin de la funcin de mando sobre la cooperacin por el proletariado1264. El obrero
social tiene ya en su mano tocar el control de la ciencia y misin suya es bajarla al nivel
infraestructural, sacndola de las redes de la ideologa. As, lo que el capital expropia al obrero
social es fundamentalmente su capacidad para organizarse y comunicar.
Otro concepto clave en Negri es el de multitud. Este concepto no es un invento suyo sino
que lo recoge de la poltica spinozista 1265. Para Spinoza, filsofo materialista de la democracia
1262

K. Marx: Elementos fundamentales para la crtica de la economa poltica. Ed. Alberto Corazn, Madrid, 1971. p.
207.

1263

Negri y M. Hardt: Imperio. op.cit. p. 278.

1264

A. Negri: Fin de siglo. op.cit. p. 66.

1265

Ver B. Spinoza: Tratado teolgico-poltico y Tratado poltico, op.cit. Como artculos ms divulgativos podemos

524

absoluta, como lo denominan muchos, el concepto de multitud indica una pluralidad que persiste
sin homogeneizar en el panorama pblico de la comunidad, que acta colectivamente, sin
converger en un Uno hacia un movimiento centrpeto. Segn Spinoza la sociedad poltica no
reposa sobre un pacto al estilo rousseauniano, sino sobre la firmeza continuada del deseo de
comprometerse. A Hobbes, en cambio, le horroriza el trmino multitud porque percibe en ella el
mximo peligro para el supremo imperio. Entre el concepto de multitud y proletariado no hay
relaciones de suplantacin. Con multitud habla Negri de toda clase oprimida a lo largo de la
historia en los distintos sistemas de produccin definidos por la expropiacin de trabajo, tanto a
nivel actual como potencial: en el sentido de expropiacin del valor aadido a los productos y del
valor potencialmente creativo para constituir nuevas relaciones de produccin y de comunidad 1266.
Adems, el concepto de multitud se diferencia del de proletariado debido a su
multidimensionalidad tambin subjetiva, dado que Negri lo aplica ahora a la clase proletaria pero
no solo en tanto clase proletaria sino queriendo incluir diferentes aspectos en torno a la
conformacin de sus cuerpos y mentes, incluyendo lo ms positivo y tambin lo ms negativo,
como el disciplinamiento de los mismos puestos a funcionar en circuitos de trabajo prediseados o
controlados por dispositivos ideolgicos, debido a lo cual, en todo caso, el poder deterritorializador
de la multitud es la fuerza productiva que sostiene al Imperio y, al mismo tiempo, la fuerza que
hace necesaria y llama a su destruccin. Tambin quiere hacer referencia a algo que est ms all
de su relacin de oposicin frente a la clase burguesa. El proletariado, econmica y
relacionalmente, define a la clase burguesa y se define por ella, pero fuera de esta dialctica
negativa, presenta tambin una esfera propiamente positiva: una capacidad constituyente (y no solo
ni principalmente constituida), para construir nuevos valores, para articular nuevas formas de
sociabilidad, para producir otras subjetividades e incluso para redefinir la vida a nivel existencial:
nicamente una de las dos partes es todava capaz de mostrarse innovadora; tan slo el poder
proletario puede ser un poder constituyente () el poder constituyente es susceptible de actuar
en trminos ontolgicos1267. Con el trmino multitud, Negri quiere ir ms all de la dialctica
hegeliana. Debemos aclarar aqu que la crtica general a la dialctica por parte del
postestructuralismo, no debe entenderse como un enfrentamiento a Marx, entendido ms bien al
modo de Althusser, ni siquiera a su uso de la dialctica, sino como un intento de sacar a Marx de la
tradicin dialctica perfilada en la filosofa alemana fundamentalmente de Kant a Hegel, ya que es
ver N. Israel: Tiempo y poltica en la obra de Spinoza en la revista digital Complments de Multitudes 2.
1266

A. Negri y M Hardt: Imperio. op.cit. pp. 72-74.

1267

A. Negri y F. Guattari: Las verdades nmadas y General Intellect.. op.cit. p. 113.

525

entendida como una dialctica propia y explicativa del espritu colonial y, en general, como
teleologa siempre justificativa de cualquier acontecimiento de la historia. Debemos tener en
cuanta que la filosofa hegeliana es una filosofa del sistema hegemnico de su contemporaneidad,
en la cual, hasta el suceso ms sangriento, injusto o atroz ocurrido dentro del marco del poder
estatal queda justificado en base a un futuro del Espritu Absoluto, de total fusin entre
conocimiento y realidad, de absoluta autoconciencia, a partir de la cual miraremos atrs y
entenderemos el sentido y necesidad de tales acciones. Ya sabemos que en Hegel, el Estado es el
ms alto producto de la dialctica natural, y se arroga y as debe ser, una voluntad universalizadora.
Prusia encarnara el Espritu Absoluto.
Adems Negri incluye en el concepto de multitud a aquellos productores no asalariados,
que fabrican un valor, en principio no medible, y no puesto a circular de forma directa o legal en el
mercado (trabajo domstico, economas sumergidas, parados activos, etc.), incluyendo as todas
las labores de reproduccin1268, as como el trabajo afectivo, relacionado con la produccin de
cuerpos, con las relaciones y atencin social, etc., as como el consumo en la medida en la que
produzca o potencialmente muestre un reverso productor (por ejemplo, consumir libros o pelculas
incluye virtualmente una fuerza de trabajo disponible para obrar1269).
Negri entiende que, dado que vivimos una etapa distinta del capitalismo, tal como hemos
expuesto en los apartados anteriores, los trminos de la resistencia deben, as mismo, variar con los
tiempos a favor de la eficacia capaz de hacer frente a un capitalismo mucho ms omnipresente,
ms infiltrado en todas las esferas y capas de la vida, inyectado con ms fuerza en nuestros deseos,
en nuestras energas para orientar la accin, pero tambin ms viejo, ms obsoleto, ms como
viviendo la resaca de sus logros y victorias. En unos tiempos en los que la toma de conciencia por
parte del proletariado parece haber decrecido, en la que su auto-reconocimiento como clase y como
fuerza liberadora no hace presencia en la subjetividad inmediata, ocurre, sin embargo, que
objetivamente este proletariado actual es ms potente que nunca y que, faltndole an el momento
claro de la subjetivacin, en su constante hacer, en el ejercicio de la produccin, muestra sin
mediaciones su autosuficiencia y el carcter meramente vamprico del capitalismo.
1268

Cfr. Ver, en este sentido las pp. 285-290, en las cuales, a travs de esta inclusin en el concepto de proletariado,
dibuja tres reclamaciones fundamentales: ciudadana global, es decir, papeles para todos de acuerdo a la realidad
econmica; salario social e ingreso garantizado para todos; y derecho a la reapropiacin de los medios de
produccin por parte del proletariado. Ver tambin el artculo de Judith Butler: El marxismo y lo meramente
cultural, en el que afirma que vivir el gnero femenino es un modo de vivir la clase social.

1269

En este sentido ver cmo se comenta esta idea de Godard en G. Deleuze: Pourparlers. op.cit. Chapitre II:
Cinmas, especialmente la primera parte: Trois questions sur six fois deux (Godard) (Conversaciones. op.cit.
Cap. II: Cine).

526

El proyecto socialista que inspir a la URSS y las tareas del Partido Comunista modelado
por Lenin respondan, entre otras cosas y muy fuertemente, a lo que constitua una exigencia de
aquellos tiempos: la industrializacin. Esta tarea no era tanto una apuesta esencialmente socialista,
sino ms bien un proyecto propio del capitalismo y de la energa proveniente del mundo liberal. En
cada territorio y durante muchos aos, el primer mundo y el segundo mundo, como si fueran hijos
del mismo padre, hicieron efectiva la industrializacin y utilizaron vas de actuacin bien
semejantes: fortalecimiento del Estado como marco espacial, espritu de trabajo como marco de los
procesos de subjetivacin, cadena de produccin como marco cientfico-tcnico de fabricacin, y
as, un programa tylorista generalizado. La cuestin es saber si a nivel significativo el socialismo
real supo ir ms all de la revolucin burguesa en el mbito de la produccin 1270. Una cosa es que
tuviera lugar una distribucin ms igualitaria de los bienes y servicios y otra cosa es que se
superara la metafsica de la mercanca (el devenir todo en mercanca). Un proyecto comunista debe
contemplar como uno de sus horizontes principales la transformacin de la produccin y de la
relacin del trabajador con su trabajo: la fbrica debe convertirse, no en un mal menor, sino en un
lugar de creatividad, de realizacin, de conocimiento, de festejo del espritu humano. No creemos
que ese proyecto haya gozado todava de una realizacin efectiva. Negri es crtico con el perodo
sovitico que se va consumando en la poca stalinista. La razn es que entiende que en l se est
vehiculizando o instrumentalizando el mpetu y deseos revolucionarios de los trabajadores
soviticos, as como sus ansias de liberacin, de conjurar el sistema capitalista, al servicio de un
proyecto nacional de modernizacin tylorista. Esto no niega la heterogeneidad entre el mundo
socialista del este y el mundo capitalista en ese momento histrico polarizado ni un importante
grado en el cumplimiento del proyecto de Igualdad. Lo que s se verifica es cierto encapsulamiento
en el proyecto desarrollista de la modernidad en lugar de inventar y trazar caminos propios y
creativos que fueran mucho ms all de la imperante ideologa del trabajo en la labor de
crecimiento y superacin de las necesidades. As mismo, Negri acusa en la figura de Stalin (como
proyecto poltico) un elevado grado de entusiasmo deslumbrado por el modelo americano. Lo cual,
en todo caso, no est lejos de las propias exposiciones discursivas del propio Stalin:
No se trata del estilo literario. Me refiero al estilo en el trabajo, a lo especfico y peculiar que
hay en la labor prctica del leninismo y que crea el tipo especial del militante leninista. El
leninismo es una escuela terica y prctica, que moldea un tipo especial de dirigente del Partido y
del Estado, que crea un estilo especial de trabajo, el estilo leninista.
Cules son los rasgas caractersticos de este estilo? Cules son sus particularidades?
1270

Cfr. Ver al respecto: J. M. Arages: Lneas de fuga. op.cit. p. 46.

527

Estas particularidades son dos:


a) el mpetu revolucionario ruso y
b) el sentido prctico norteamericano.
El estilo leninista es la combinacin de estas dos particularidades en la labor del Partido y del
Estado.
El mpetu revolucionario ruso es el antdoto contra la inercia, contra la rutina, contra el
conservadurismo, contra el estancamiento mental, contra la sumisin servil a las tradiciones
seculares. El mpetu revolucionario ruso es la fuerza vivificadora que despierta el pensamiento,
que impulsa, que rompe el pasado, que brinda una perspectiva. Sin este mpetu, no es posible
ningn movimiento progresivo.
Pero el mpetu revolucionario ruso puede muy bien degenerar en vacuo manilovismo
revolucionario, si no se une al sentido prctico norteamericano en el trabajo. ()
El sentido prctico norteamericano es, por el contrario, un antdoto contra el manilovismo
revolucionario y contra las fantasas del arbitrismo. El sentido prctico norteamericano es una
fuerza indomable, que no conoce ni admite barreras, que destruye con su tenacidad prctica toda
clase de obstculos y que siempre lleva a trmino lo empezado, por mnimo que sea; es una fuerza
sin la cual no puede concebirse una labor constructiva seria. ()
Slo esta unin nos da el tipo acabado del militante leninista y el estilo del leninismo en el
trabajo1271.
Respecto al stalinismo, Negri tambin percibe otro elemento propiamente modernista. Nos
referimos al nacionalismo: De acuerdo con Stalin, las naciones son inmediatamente
revolucionarias, y revolucin significa modernizacin: el nacionalismo es una etapa ineludible del
desarrollo. Sin embargo, en la traduccin de Stalin, mientras el nacionalismo se hace socialismo,
el socialismo se vuelve ruso, y a Ivn el Terrible se lo entierra junto a la tumbade Lenin. La
Internacional Comunista se transform en una reunin de la quinta columna de los intereses
nacionales rusos1272.
1271

Stalin: Fundamentos del leninismo. Cap. IX: El estilo en el trabajo.


www.eroj.org/biblio/stalin/fundleni/fundleni.htm

1272

A. Negri y M. Hardt: Imperio. op.cit p. 112.

528

Sin embargo, el tiempo de la industrializacin como finalidad central en la agenda mundial


ha concluido. El obrero masa ha ido declinando y es el obrero social del que Marx habla en el
captulo IV del libro I (indito) de El Capital, el que se sita ahora en primera plana y sobre el que
reposa la potencia revolucionaria. En esta situacin, la militancia es importantsima, ya que a
medida que la figura del pueblo se disuelve, es el militante quien mejor expresa la vida de la
multitud: el agente de la produccin biopoltica y la resistencia contra el Imperio. Pero se tratar
de una militancia cuyas acciones no se deduzcan de un plan ideal, ni sus finalidades sean
representativas sino constituyentes. Se prioriza, por tanto, la inmersin crtica, la constructividad y
la creatividad propias de un saber moverse con el movimiento, con el bagaje de la experiencia
revolucionaria pasada pero traducida a una nueva situacin. La militancia tiene una misin esencial
para redefinir al sujeto como comn y potente, para hacerlo pasar de la singularidad a la
historia1273. El paso de la centralidad del obrero masa a la del obrero social no implica un
desbaratamiento de los esquemas de lucha, sino que stos se renuevan y reactivan all donde
organizaciones capaces de innovacin vivan con la clase y con la sociedad1274. La militancia,
adems, parece la nica respuesta plausible a la actual explotacin capitalista, que se centra en
expropiar la capacidad comunicativa, organizativa y de cooperacin social. Se convierte en una
necesidad a la hora de liberar estas capacidades de la estrecha vehiculizacin a la que el capital las
somete. La militancia, adems, refleja al mismo tiempo las microconflictualidades, es decir, la
pluralidad de planos de contradiccin que vive nuestra sociedad, y el macroconflicto, el que hace
de marco, el antagonismo dual que focaliza el punto central: la lucha de clases 1275: As, la
oposicin antagonista se forma en el nivel macroscpico: oposicin molar, por o contra la
explotacin, contra o por la socializacin, la igualdad y la libertad1276. De este modo, Negri
recupera la advertencia deleuzeana sobre la necesidad de hacer pasar las revoluciones moleculares
al plano de lo molar. Debemos recordar que lo que pudiera parecer catico de los planteamientos
en torno a la lucha contra el capital y el Imperio, no es sino reconocimiento de una pluralidad de
acontecimientos que se entrelazan en torno a un antagonismo crucial: la complejidad del proceso
no niega la relativa linealidad () del recorrido de la microconflictualidad a las grandes
oposiciones molares y antagnicas de la lucha de clases1277. Y por ello: es el problema de
1273

A. Negri: Fin de siglo. op.cit. p. 139.

1274

Ibid. p. 74.

1275

Ibid. pp. 126-128.

1276

Ibid. pp. 134.

1277

Ibid. pp. 137.

529

hoy_, la construccin de formas adecuadas de organizacin de masa y de vanguardia, para


conducir a la vez la lucha por el poder y la gestin de la produccin1278. En la misma lnea,
apunta ms adelante: La autovaloracin viene despus de la autoorganizacin y no antes.
Cualquier concepcin espontanesta de los procesos valorativos queda as eliminada: el sujeto se
presenta autorreconocindose, autoorganizndose() Organizar la militancia es desarrollar los
contenidos y la tensin constructiva de la conciencia. No hay conciencia fuera de la militancia,
fuera de la organizacin1279. Lo que no debemos olvidar es que una organizacin tal debe
presentarse como poder constituyente y no como poder ya constituido. Esto conlleva, incluso, una
forma determinada y revolucionaria de entender el derecho, refundndolo como dinmico,
procedimental y siempre abierto. Lo que toca aprender es hacer la revolucin, una revolucin que
no acabe abortada presa de la inercia y del estatismo. Y este planteamiento no puede ser tachado de
izquierdista, entendemos aqu.
Negri se pregunta sobre las condiciones de la construccin de un proyecto leninista para los
nuevos tiempos, sobre el espacio para la configuracin del partido. Primeramente entiende que no
se puede ya mover en espacios limitados al territorio de los Estados-nacin sino que su proyecto
tiene que saltar por encima de stos1280 si quiere tener continuidad, dado que el enfrentamiento se
produce en el marco del Imperio, que adems hace imposible la supervivencia a largo plazo de
Estados-nacin que pretendan configurarse por fuera de sus leyes. Necesitamos ya otro recorrido
llamado a la guerra civil contra el Imperio capitalista. La configuracin del partido, adems,
demanda ahora un tiempo de la oportunidad que no llegar como simple fenmeno del puro
determinismo mecnico sino de cierta voluntad de poder: Si queremos hablar de partido otra vez,
en la tercera Revolucin industrial, es obvio que tan slo podemos hacerlo en trminos de poder
constituyente1281. Este tiempo de la oportunidad viene demarcado, sobre todo, por el punto en el
que la fuerza del trabajo del obrero social consiga una energa ms alta que la de la explotacin
capitalista1282.
1278

Ibid. pp. 139.

1279

Ibid. pp. 149.

1280

Negri entiende que la actividad constituyente que est teniendo lugar en Venezuela y Bolivia podra lograr este
tipo de proyeccin. Ver Ver la entreviesta de Pablo Stefanoni a Negri en Diario Clarin, Buenos Aires: Mano a
mano con Toni Negri: "En Amrica Latina se est acabando la dependencia de EE.UU." www.caosenlared.net; y la
realizada
por
Vernica
Gago:
Reportaje
a
Toni
Negri.
Paradigmas
y
cambios.
www.iade.org.ar/modules/noticias/article.php?storyid=2110

1281

A. Negri y F. Guattari: Las verdades nmadas y General Intellect.. op.cit. p. 115.

1282

Para seguir este asunto de modo mucho ms extenso, claro y organizado ver A. Negri: Qu hacer hoy con el
"Qu hacer"? Es decir: el cuerpo del General Intellect en la revista Posse de mayo de 2003 y ya expuesto por

530

Negri critica el principio representativo del pensamiento poltico burgus en la misma lnea
en la que Deleuze declara que no hay sujetos individuales de enunciacin. Negri se concentra en
las nuevas modalidades de la produccin para asegurar que si la riqueza se crea colectivamente no
tiene sentido hablar de representacin poltica en trminos de democracia formal ya que sta
considera las voluntades de individuos entendidos como aislados: Los dogmas de la democracia
constitucional no son ms que medios autoritarios de abstraccin del poder de las masas, de
aplastamiento de la igualdad de los ciudadanos, de separacin del ciudadano y del productor, y de
monopolio de la potencia productiva. () No existe ms que una nica respuesta a este
interrogante: unir el ejercicio de la empresarialidad colectiva y el de la representacin poltica.
Nos encontramos entonces en el mbito del poder constituyente. La democracia comunista nace
como unificacin de la representacin y de la empresarialidad1283; el verdadero fundamento
de la teora tradicional de la representacin no es tanto la mediacin necesaria de lo social,
sino por el contrario la separacin arbitraria de lo poltico de lo social () nuestra crtica
no se opone tanto a la delegacin () sino que , por el contrario, plantea la cuestin de las
condiciones ontolgicas de la representacin1284.
Como hemos visto, Negri aplica el esquema ontolgico poltico de Deleuze al anlisis ms
concreto de la realidad actual. Frente a la estrategia dialctica se situar tambin en la defensa de
un modelo de liberacin no tan basado en la peticin de reconocimiento por parte del Estado de
referencia sino en el aprovechamiento de la invisibilidad para actuar ms sorpresivamente,
manteniendo la diferencia como tal, es decir, no subsumida en los moldes dominantes. Judith
Butler profundiza crticamente en esta cuestin, advirtiendo que la lucha identitaria, por ejemplo,
en el mbito de la liberacin de las orientaciones o de las especificaciones sexuales, resulta, a
veces, necesaria para hacer habitable la vida de esos sujetos anmalos. No siempre podemos
prescindir del reconocimiento estatal de la diferencia si queremos disfrutar de determinados
derechos o si, sin ir ms lejos, queremos vivir y mostrarnos como somos. Sin embargo, tambin
advierte que, a menudo, este reconocimiento se convierte en una trampa a partir de la cual se
produce una normalizacin de los individuos en juego, hacindoles creer que sus necesidades,
deseos o demandas eran las necesidades, deseos y demandas de la mayora previamente
reconocida. Por ejemplo, la ley que habilita el matrimonio entre gays o lesbianas otorga un derecho
Negri en 2001 en la conferencia sobre Lenin organizada por Slavoj Zizek en Essen (Alemania).
www.usuarios.lycos.es/pete_baumann/quehacer.htm.

1283

A. Negri y F. Guattari: Las verdades nmadas y General Intellect. op.cit. p. 162.

1284

Ibid. pp. 111-112.

531

que es el de tomar una estrategia econmica y vital determinada, de la que ya gozaban las parejas
heterosexuales. Sin embargo, tal vez el movimiento LGTB tuvo un potencial que amenazaba esta
institucin social que es el matrimonio, poniendo en cuestin la individualizacin de los cuidados y
los privilegios de los que gozan unas comunidades afectivas sobre otras que no se ajustan a los
patrones del derecho vigente. El reconocimiento de unos siempre perpeta la marginalidad de
otros. El reconocimiento estatal, como el propio Estado, opera siempre generando, como sealaba
Deleuze, una interioridad y una exterioridad. El reconocimiento, adems, significa tambin una
sujecin. En esta misma lnea se debate tambin en los foros feministas acerca del reconocimiento
y visibilizacin de la mujer. Son muchas las que creen que, en determinado nmero de aspectos,
los perodos histricos ms obscuratistas invisibilizaban de tal modo a la mujer, que sta poda
disfrutar de una mayor libertad, mientras que los tiempos del reconocimiento de la mujer la habran
acabado sometiendo a encasillamientos y moldes estticos, conductuales, etc. ms rgidos que
nunca. Con todo ello, queremos hacer notar que adems de las polticas dialcticas e identitarias
del reconocimiento, existen polticas de liberacin que aprovechan el carcter a-identitario,
inacabado y prerostrificado, es decir, de simulacro, en el que ciertas colectividades viven, para
poner en cuestin las propias identidades sancionadas, y las estructuras e instituciones en las que se
consolidan. Una poltica tal sera una poltica verdaderamente constituyente puesto que tendera a
elaborar su propio discurso y a construir otros derechos, derechos diferenciales, en lugar de
extender los ya existentes, capturando en ellos subjetividades que podran haber sido alternativas:
Toda marginalidad, apostando por s misma, es pues portadora de potencial de las necesidades y
de los deseos de la inmensa mayora. () Quiz fue el movimiento de las mujeres, con su
extraordinaria potencia de desarrollo, el que a partir de 1968 hizo avanzar ms la nueva sntesis
del concepto de produccin y de liberacin social1285. En este sentido prctico podemos hablar de
crtica de la representacin en el mbito poltico puesto que los derechos establecidos (que a
menudo funcionan perversamente como obligaciones) tambin funcionan como puntos de
subjetivacin y el deseo de reconocimiento exige pasar por el aro de las representaciones
dominantes capturndonos, en ocasiones, en personajes mticos. Se hace necesaria una
...redefinicin de los Derechos del Hombre que garantice y estimule las construcciones
comunitarias () renovacin de los mecanismos constitucionales y de su capacidad de registrar
los conflictos y los cambios sociales1286.
Negri reconoce la paradoja en la que se mueve el capitalismo actual. Por un lado, debe
1285

A. Negri y F. Guattari: Las verdades nmadas y General Intellect. op.cit. p. 35.

1286

Ibid. p. 65.

532

fomentar la comunidad en la medida en que los individuos son ms productivos y felices en ella,
pero, por otros lado, esta comunidad tiende a la capacidad de autogestin, generando para s una
autonoma que pone en cuestin, por intil y parasitario, el papel del capitalista. Por eso el
capitalismo necesita oponer al deseo maquinado por el Inconsciente que posibilita la comunidad, el
miedo; necesita, como recoga Deleuze de Spinoza, afectarnos de tristeza, disminuyendo as
nuestra capacidad de obrar, nuestra capacidad constituyente. Al capitalismo como poder
constituido se enfrentara lo que Negri denomina, heredando tambin a Spinoza, multitud, es
decir, todo el corte social susceptible de alzarse como poder constituyente. As, la fuerza del
Inconsciente se encuentra en la multitud, que deviene comunidad cada vez que se consagra a la
empresa de producir singularidad, cada vez que trata de reapropiarse de los medios de produccin
en general y de los medios de produccin de la subjetividad en particular. Movindose en la
multitud, el deseo va de lo preindividual a lo supraindividual, saltando as transversalmente a los
individuos discretos. Para Negri es muy importante rescatar una ontologa que no reduzca el Ser a
los individuos y que de cuenta de las condiciones de posibilidad en las que stos se producen. En
esta medida, la problemtica del Inconsciente como Pensar sin sujeto vuelve a colocarse en primer
orden. La cuestin del Inconsciente se torna urgente en el contexto actual del capitalismo, ese
capitalismo cuyo anlisis motiva la obra de Negri y que es el capitalismo que est subsumiendo
totalmente la vida. Con Bataille habamos visto cmo el tiempo de trabajo corresponda al mbito
de la conciencia y de la razn y cmo el tiempo exterior al trabajo, el tiempo de la fiesta celebraba
el eterno juego de vida y muerte propio del Inconsciente. Necesitamos ahora cuestionar qu es lo
que ocurre, entonces, cuando la produccin se come la vida, cuando el tiempo de trabajo queda
diseminado y fundido con el tiempo de la fiesta, con el tiempo de la vida, an cuando no nos
damos cuenta de ello. Resultar que el trabajo estar salpicado de altas dosis de inconsciencia, para
empezar, como decamos, de inconsciencia del carcter de la propia actividad. Una productividad
animada por el Inconsciente ser una productividad distinta, potencialmente ms explotable pero
tambin, potencialmente ms alegre. Para Negri es fundamental hacer de esta productividad una
fuente de autovaloracin. Para ello, resulta oportuno debilitar el dualismo, propio de la dialctica y,
con ello, propio del Estado y del sujeto autoconsciente, entre interior y exterior, entre espacio
pblico y espacio privado, entre centro de trabajo y lugar de ocio, entre el lugar de la lucha de
clases y el lugar de la religacin. Ya no hay distincin entre lo poltico y lo social, de tal modo que
se imponen las polticas del amor como proyectos constituyentes que resistan el miedo y la tristeza
con las que el poder instituido quiere afectarnos; que repropongan nuestros afectos, nuestros
deseos, nuestros placeres, etc. de cara a reformular qu es el amor, la amistad y el vnculo
comunitario fuera de los esquemas de la posesividad, es decir, fuera de los esquemas de la
533

propiedad privada; que nos hagan saber de la productividad de nuestras capacidades afectivas y de
la riqueza que revierten al mundo; que se hagan cargo de la potente capacidad de la micropoltica,
tanto de la configurada en nuestro favor, por nosotros, como de la configurada en nuestra contra,
para detener la productividad de nuestro deseo subversivo y para separarnos de nuestras potencias;
que den cuenta del General Intellect, que es ese Pensar sin sujeto que nosotros hemos llamado
Inconsciente y que anima la multitud; que proponga una militancia alegre como espacio vital en el
que vertir esa productividad que deseamos que no nos sea expropiada por el Capital; y, en
definitiva, que recuperen el deseo griego del Ser, el impulso filosfico que se hace posible solo en
la comunidad a partir del eros o de la philia.

6.2.6. Deleuze, Braidotti y la diferencia sexual en un mundo que deviene-mujer.


La ontologa poltica de Deleuze ha resultado ser productiva tanto en lo acadmico como en
los movimientos sociales. Hemos repasado, brevemente, la deriva que tuvo en Negri, en el que, en
cierto modo, esa ontologa poltica se aplicaba al anlisis de la realidad actual. No obstante,
deseamos circunscribirnos, con la mayor concentracin posible, en las derivas deleuzeanas ms
emparentadas con la crtica del psicoanlisis en los trminos en los que ms nos hemos interesado,
a saber: recuperacin filosfica de un Inconsciente Ontolgico, como lmite posibilitante del
pensar, a partir de la crtica a la captura edpica del mismo; recuperacin vitalista de un deseo
maquinado por dicho Inconsciente, de un deseo no mediado por la carencia de la castracin edpica
y vivido como perseverancia en el ser, entendiendo que perseverar en el ser es, al mismo tiempo,
producirlo inmanentemente. Podemos, an, ensayar, a partir de estos mimbres, un nuevo impulso
de carcter deleuzeano sobre los movimientos sociales. Nos parece que el anlisis deleuzeano
puede ser especialmente productivo en el mbito de la crtica al familiarismo y, en esa medida,
podra contribuir a una nueva reinvencin del feminismo y del movimiento LGTB. Con ello, no
queremos desatender el hecho de que la filosofa postestructuralista en general y la deleuzeana en
particular, se ha nutrido, a su vez, de algunos planteamientos feministas centrados en la
difuminacin de las lneas de demarcacin entre lo pblico y lo privado, lo personal y lo poltico,
la economa poltica y la economa libidinal, la familia y el Estado, la produccin y la
reproduccin, etc. La filosofa feminista y la filosofa deleuzeana confluyen en una hora del mundo
en la que las condiciones sociales y econmicas parecen haberse feminizado. La cuestin consiste
en observar el devenir-mujer de la era postfordista, extrayendo as la capacidad interna al discurso
feminista para explicar la realidad actual general y para explicar, de hecho, tambin al hombre de
534

hoy.
Hemos repetido, en muchas ocasiones y de muchos modos, que el deseo es productivo. Tal
vez se acerque el momento de explorar, pues, las relaciones entre el deseo, la afectividad y la
produccin, comprobando cmo la productividad del ser humano actual ha devenido molecular. El
deseo es productivo pero, adems, la produccin fabrica deseo, reporta numerosas modalidades en
las que el deseo pueda subjetivarse. Las condiciones de trabajo integran, crecientemente, relaciones
afectivas muy diversas pero, adems, el trabajo est encomendado como nunca a la creacin de
afectos. As, la dimensin del deseo y de los afectos que lo vehiculizan en un sentido o en otro, ha
poblado la esfera de la produccin social, de tal modo que, incluso desde la lgica capitalista de la
explotacin, nos vemos inducidos a generar material inconsciente o, mejor dicho, a producir
dispositivos de captura del Inconsciente. En el pasado, la esfera laboral se vea adscrita al mbito
de la conciencia. As todava la concibe, como hemos visto, Bataille. La productividad habra sido
una funcin del sujeto consciente que transforma su entorno natural voluntariamente y con vistas a
una rentabilidad para su nivel o calidad de vida. Se habra dado, as, una especie de ligazn entre
produccin, conciencia y necesidad, hasta tal punto que el trabajo habra sido entendido como la
accin planificada por un conjunto de individuos humanos que, tomando conciencia de la
necesidad o del sistema de necesidades, se disponen a ponerle remedio, conquistando as, siempre
en la mediacin del trabajo, la libertad. El hombre fue considerado libre en cuanto que trabajador.
De esta manera, la esclavitud a la que la fbrica, la oficina o el campo lo someta quedaba
resarcida. An en Marx, si el trabajo era odiado y evitado, en lo posible, por la mayor parte de las
personas no era por algn carcter esencial, por alguna particularidad propia del mismo, sino, ms
bien, por la perversin de las condiciones y, en ltima instancia, de la propia naturaleza del trabajo
a la que la explotacin del hombre por el hombre lo habra conducido. Concretamente, el trabajo
habra quedado extraado en la medida en que el trabajador, alienado, expropiado del
conocimiento, perda la conciencia de su propia actividad, perda de vista el carcter general del
proceso productivo, as como sus fines. Solo en esa medida, el humano no se haca libre desde su
inmersin laboral. En cualquier caso, el autntico proceso laboral ira parejo de un proceso de
concienciacin y el trabajo sera, humanamente, libertad, mxima expresin de la voluntad. Las
funciones reproductivas, por su lado, se habran visto vinculadas a las fuerzas inconscientes. Las
tareas reproductivas caan fuera de la dignidad del estatuto de trabajo: no sera la conciencia de la
necesidad la que las motivara sino la astucia biolgica infra o supraindividual, que se abrira paso a
travs de los distintos modos de deseo que estaran transitando a la mujer. Hoy la reproduccin
humana est tan tecnologizada y la crianza y la educacin tan asistida, tan mdicamente informada,
535

que se nos hace difcil ver como la mera inconsciencia la impulsa hacia su oportuno desarrollo.
Asimismo, la industria ha devenido tan espectacular y tan terciarizada que es imposible imaginar
su funcionamiento sin el imprescindible impulso inconsciente. Hoy ms que nunca, el sistema de
trabajo necesita inflamar ese sentimiento que se vena denominando vocacin. Ahora para trabajar
hace falta tener vocacin, es decir, ms all de la obtencin de un salario y de la posibilidad de
reproducir la vida, el operario debe ocupar su puesto movido por el ms puro deseo. El trabajador
se ha convertido en padre de un pequeo dominio, el que fuera, y desde la cpula de ese dominio
har circular afectos y valores. El trabajo ha quedado edipizado y si es verdad que la familia
funciona como una microfbrica, tambin es verdad que el lugar de trabajo ha devenido familia, la
familia que funciona gracias a que la familia natural resulta ser, siempre, convenientemente
fallida. El puesto de trabajo nos da la oportunidad de conquistar el reconocimiento que el padre no
nos brind.
Es desde esta problemtica desde la que queremos mostrar la urgencia de un feminismodeleuzeano que d cuenta no ya de la cuestin de la mujer sino de la lneas de liberacin que
podemos avistar dentro de un mundo social que ha devenido femenino y, tal vez, rica y
precariamente femenino al mismo tiempo. Privilegiamos, adems, al cominezo, el asunto de la
metafsica del trabajo, dado que en los tiempos de la subsuncin real de la vida en el Capital, toda
actividad deviene oportunidad mercantil al tiempo que el sistema sobrevive gracias al no
reconocimiento del carcter productivo de algunas actividades vinculadas tradicionalmente a la
vida de las mujeres. Tambin deseamos comenzar por la cuestin del trabajo en la medida en que
la subjetividad ha resultado desvelarse producto del mismo y dado que, a la vez, es el puesto de
trabajo, real o aspirado, uno de los dispositivos fundamentales de subjetivacin. Como sugeramos
antes, asistimos a cierta narcistizacin de la profesin y los humanos del presente tendemos a
buscar en ella un resorte de rostrificacin. As, la lucha por el puesto de trabajo se ha convertido en
la lucha por la identidad. Creemos que nunca antes se haba mistificado tanto la profesin, que
nunca antes el puesto de trabajo haba sido tan privilegiado como dispositivo de sujecin y de
subjetivacin. La profesin ha logrado constituirse en espejo del alma y ha devenido, por ello,
fuente fundamental de orgullos y frustraciones. Adems, durante mucho tiempo, la lucha feminista
pretendi que la verdadera liberacin de la mujer se encontraba en la entrada masiva de sta al
mercado laboral oficial. Pareca como si obtener un puesto de trabajo remunerado fuera la
condicin necesaria y suficiente para empoderar a la mujer y convertirla, entonces, en sujeto
autodeterminado y libre de las cargas familiaristas. Pero, qu ocurre hoy, en una sociedad en la
que, como observbamos, el mercado laboral se ha feminizado y edipizado al mismo tiempo?
536

Comencemos tomando el concepto de trabajo e intentando esclarecerlo a nivel ontolgico.


La ontologa, como sabemos, trata de diferenciar los entes, las cosas que se dan a la presencia, que
existen, del Ser, que las atraviesa y las posibilita, sin ser agotado por ellas. A nivel poltico, desde
la ontologa poltica, esto implica escapar del presentismo y saber lo comunitario no solo bajo la
configuracin que recibe ahora sino desde todas sus virtualidades. La ontologa tambin diferencia,
por tanto, entre lo virtual y actual, lo efectivo y as, entre el orden o sentido, que son producidos,
construidos, pasajeros, y el desorden, sinsentido, caos, que sera lo Real, la fuente de todos esos
rdenes, lo que permite su produccin pero amenaza su permanencia. El sentido es algo humano,
es una representacin, que permite capturar algo as como ciertos procesos o energas y
convertirlos en disponibilidades, en objetos cualificables y cuantificables, en existencias, en
tiles... En lo poltico el sentido aparece principalmente con el Estado. El Estado se constituye
entonces como un transformador de energa o un canalizador de energa que la dirige hacia
determinadas finalidades. As se dirigi muy habitualmente la energa sexual hacia la familia, de
tal manera que no solo el sexo quedaba capturado en la familia sino que tambin el parentesco y las
alianzas quedaban capturadas en la sexualidad. Tambin muy habitualmente dirigi la violencia
hacia el ejrcito o hacia el autocastigo, que llamamos habitualmente responsabilidad, etc.
En este marco podemos situar el trabajo como una captura y disposicin de algo ms bsico
y previo que podramos denominar simplemente actividad. La actividad no tiene porque tener un
sentido o una finalidad prevista. Podemos verla como juego, como procesos de creacin y
destruccin, como tendencia recreativa, etc. En cualquier caso, como deca Bataille, lo que nos
empuja a la actividad no es tanto la necesidad sino precisamente y primeramente la
sobreabundancia. La vida parece generar un exceso de energa que nos desborda, que nos empuja a
la actividad y la actividad siempre genera, a su vez, algo ms. La actividad conlleva produccin.
Algo nuevo aparece con ella: un objeto, una relacin, un afecto, una idea... Donde hay vida, hay
actividad y donde hay actividad se reproduce la vida: se multiplica, se diversifica...
Convertir la libre circulacin de actividades, los procesos productivos, en trabajo, implica,
en primer lugar, orientar esa actividad hacia finalidades previstas, rentabilizarla y, para ello,
seleccionarla en base a una mayor efectividad 1287. Esto incluir la necesidad de mediar estas
actividades a travs del conocimiento consciente, de la instruccin y de la disciplina. De este modo
convertir la actividad en trabajo implicara cualificar dicha actividad, establecer con claridad
especialidades y diferencias. En segundo lugar, convertir la actividad en trabajo significar
establecer baremos de cuantificacin que permitieran valorar con una medida homognea la labor
1287

M. Morey: Pequeas doctrinas de la soledad. op.cit. p. 152.

537

realizada. Por eso, la tradicin filosfica, define habitualmente el trabajo como actividad
productiva humana libre, consciente y voluntaria. Sin embargo, capturar la actividad humana y
convertirla en un objeto cualificable y cuantificable no ha sido, tericamente, algo del todo
factible. Del mismo modo, este intento de racionalizar la actividad humana no ha impedido que
aquello que hemos asumido como

trabajo resulte a menudo inconsciente, involuntario e

irreconocible, o sea, alienado. Y esto no solo se debe a las condiciones capitalistas sino tambin a
la propia resistencia del potencial productivo humano a ser objetivizado, medible,
instrumentalizado y controlado. Y es que la explotacin no es solo un desajuste de salarios, sino
que, de por s, la conversin de la actividad al trabajo es ya la explotacin de la actividad. Si
adems no se reconoce el carcter explotado de una actividad, es decir, si no se la reconoce como
trabajo, la explotacin se duplica. Dado que la supuesta esencia del trabajo (libre, consciente y
voluntario) no se cumple nunca; dado que tal concepto de trabajo es un concepto metafsico,
llegamos a la conclusin de que el concepto de trabajo funciona como representacin, como
etiqueta que permite discriminar actividades visibilizando o invisibilizando, valorizando o
despreciando. Por debajo de lo que conocemos como trabajo explotado, se encuentran las
actividades productivas que ni siquiera son reconocidas como trabajo. Es aqu donde la filosofa
feminista muestra lo que ninguna otra filosofia haba mostrado o lo que ningn otro discurso haba
logrado expresar tan vvidamente. Lo que tal vez no saban las primeras feministas es hasta dnde
llegaba el potencial de su anlisis. La filosofa feminista denunciaba la hiperexplotacin de la
mujer, analizando las condiciones econmicas en las que sta produca: condiciones de economa
sumergida. Lo que no acababa de anunciarse es que la necesidad que tiene el capital de elevar
progresivamente la tasa de explotacin iba a favorecer la feminizacin general de las condiciones
de produccin; que el capital no podra contentarse ya con el disimulo de la explotacin que sufre
el trabajador asalariado, sino que tendra, cada vez ms, que disimular el carcter productivo de la
mayor parte de las actividades de las que se nutre y con las que sobrevive.
Una de las estrategias discursivas ms conocidas para la legitimacin o disimulo de esta
hiperexplotacin fue el establecimiento del dualismo metafsico produccin-reproduccin, que
antes mencionbamos. Este par est, a su vez, montado sobre otro, el par naturaleza-cultura. La
produccin se vincul a la construccin cultural, a la transformacin y dominacin de la naturaleza
por el hombre, y la reproduccin pareca relacionarse ms con lo biolgico o, en el mejor de los
casos, con una deuda inexcusable para con la sociedad. Las actividades sealadas como
reproductivas se entendan como culturalmente inertes. Seran actividades que, en sentido estricto,
no producen nada nuevo, no crean valor, no son propiamente humanas sino actividades que el
538

humano realiza en cuanto que animal. Y as, tendramos, jerrquicamente, por un lado lo
productivo e innovador y por otro lado lo reproductivo biolgico y por tanto, totalmente
descualificado e inconsciente. Entre lo primero y lo segundo, habra una serie en degradacin y as,
las actividades ms cercanas a lo que pudiera considerarse biolgico, podran considerarse trabajo,
pero estaran al borde. El trabajo agrcola, por ejemplo, sera ms cercano a lo reproductivo por ser
considerado como menos libre, menos dependiente de la voluntad y de la capacidad del operario
(Hegel)1288 y as, menos valorizado.
Un feminismo que honestamente quisiera construir conceptos que permitieran la
dignificacin de la mujer tuvo que esforzarse en deconstruir radicalmente el par metafsico
produccin-reproduccin porque solo as, se podra visibilizar la explotacin econmica de la
mujer y solo as, sta, podra reafirmarse como ser productivo. En este terreno, el feminismo de la
diferencia fue ms frtil, ya que an Simone de Beauvoir, tratando de liberar a la mujer negaba
tales actividades como posibilitantes de un proyecto vlido para la propia reafirmacin social. El
feminismo de la diferencia se encarg de estudiar, por ejemplo, la maternidad y la crianza de modo
ms complejo, analizando el atravesamiento simblico, social y cultural de tales actividades, as
como su carcter productivo.
Ya desde la filosofa de gnero ms temprana, se refutaba el carcter instintivo e irracional
de la maternidad a partir de la variacin cultural. Si hacemos un poco de genealoga, como hace
Donzelot en La polica de las familias1289, podemos asistir al nacimiento de los discursos
cientficos que constituan el instinto o el amor maternal como algo espontneo. Este nacimiento
podemos situarlo en el siglo XVIII, con la industrializacin y la inclusin de las capas obreras en el
sistema de familia nuclear. Esta inclusin cumpla una funcin de control social o, mejor dicho de
introyeccin del control social, y otra de rentabilizacin, transfirindose el mantenimiento y la
educacin de los nios desde el Estado y la beneficencia al supuesto mbito privado a cargo de la
madre. De este modo se refuerza ese otro par ya cuestionable por metafsico y estril para el
anlisis de nuestro presente: el que diferencia mbito pblico y privado, siendo el primero, el
mbito de la produccin reconocida como trabajo (masculino) y el segundo, el mbito de la
reproduccin y del consumo, no reconocido como trabajo sino ms bien, incluso como ocio, como
espacio para el amor, como remanso de amor, entendiendo el amor, claro, como algo personal. De
1288

F. Duque: Historia de la filosofa moderna: la era de la crtica. Ed. Akal. Madrid, 1998. p. 486.

1289

Este libro presenta un prlogo de Deleuze que tambin aparece publicado en Deux rgimes de foux. op.cit. pp. 104111, como Lascension du social.

539

ah la importancia del lema feminista: lo personal es poltico.


Al inculcarse la naturalidad del amor materno se disimulaba su carcter productivo y se
excluan tales tareas de las retribuidas salarialmente. En el siglo XIX se elaboran discursos
mdicos que disciplinan las tareas maternas, responsabilizndolas de la infancia y as, de la
grandeza de la nacin. Victoria Sao percibe esta paradoja en la que se infravalora este trabajo
entendido como meramente reproductivo y natural, pero en el cual se insertan expectativas
altsimas1290.
En lugar de contribuir al desprecio de las actividades maternales, Luce Irigaray, trat, a lo
largo de su obra, de resignificarlas positivamente, situando en ellas la produccin simblica. Sera
dentro o gracias a las actividades maternales, por las que se inscribe el lenguaje y otros cdigos, es
decir, la vida social en general. Reproponer la maternidad sera, entonces la oportunidad para
apropiarnos (o luchar por la apropiacin) de los medios de produccin de los modos sociales de
vida. Luce Irigaray habra visto en el trabajo afectivo de la maternidad uno de los dispositivos
principales de la produccin de la subjetividad. Kristeva encuentra en la maternidad el momento en
que la naturaleza deviene cultura o se presenta ya como cultura: en ella se sita el paso del
sinsentido, del caos de lo prelingstico, al sentido, a la inmersin en le lenguaje, a la elaboracin
de lo humano, de lo social. As, no podemos hablar de reproduccin sino que estamos
precisamente en la gnesis de la produccin, la produccin de las condiciones de posibilidad para
toda otra produccin: estamos en la construccin de la subjetividad1291. Por esto mismo dice Silvia
Vegetti que en las tareas maternales prima la dimensin creativa y comunicativa1292.
Otra de las actividades expulsadas del concepto de trabajo, fue la tarea sexual. La operacin
viene a ser la misma: un proceso terico de naturalizacin del sexo. El sexo aparece como mera
funcin biolgica que en ningn caso podra determinarse como actividad productiva por su
carcter espontneo. Sin embargo, todos sabemos que la sexualidad es un producto cultural que ha
1290

Cfr. Para perseguir esta problemtica ver Victoria Sau: El vaco de la maternidad. Ed. Icaria. Barcelona, 1995.

1291

Cfr. Para consultar informacin acerca de la maternidad y la produccin de subjetividad ver J. Kristeva: Historias
de amor. Ed. Siglo XXI. Mxico, 2004. Recordemos, no obstante, que el propio G. Deleuze habla, a propsito del
contrato masoquista, de una resignificacin del papel materno, dndole a sta el papel simblico de la Ley, de la
cual, el masoquista, habra expulsado al padre y a todo el orden del super-yo. Dentro de la escena fabulada por el
masoquista, el incesto es posible puesto que las prohibiciones del super-yo pasan a constituir las condiciones para
hacerse con el placer prohibido. Para seguir esta pista, adentrmonos en G. Deleuze: Presentacin de SacherMasoch. op.cit.

1292

Cfr. Para aumentar el conocimiento acerca de la cuestin de la maternidad en esta pensadora ver S. Vegetti: El nio
de la noche. Ed. Ctedra. Madrid, 1990.

540

sido inflamado, diversificado y fuertemente simbolizado (Foucault). Sera rigurosamente falso


decir que la prostituta realiza una actividad natural. Su actividad es mucho ms cercana a la
industria del espectculo1293.
En cualquiera de los casos, podemos hablar de trabajo afectivo. El trabajo afectivo es el que
implica y produce una cierta conexin entre las personas, constituye comunidades y subjetividades.
Este trabajo afectivo se ha vinculado, como vemos, principalmente a la mujer ya que sola ser un
trabajo intrnsecamente motivado o dicho de otro modo: se cre un sistema de internalizacin en la
motivacin de tales actividades que condujera a garantizar su calidad y a no considerarse
intercambiable por dinero. Esto hace que el trabajo afectivo, por un lado, tenga un fuerte potencial
revolucionario al escapar, en cierto modo de la mercantilizacin, pudiendo as, ser la fuente de
modos de produccin de comunidad y de compromiso social alternativo. Sin embargo, el no
reconocimiento del trabajo afectivo dentro del mercado no implica de por s que est fuera de l o
que se conserve fuera de su influjo o fuera de las estructuras de pensamiento mercantiles
(intercambio, deuda infinita, crdito inpagable...). Tampoco implica que estas actividades no sean
explotadas y rentabilizadas por el capitalismo global sino todo lo contrario, con el agravante de
que, en muchas ocasiones, no es recompensado ni con el ms mnimo salario e incluso son
penalizadas salarialmente. Este es el caso de la maternidad-crianza. En otras ocasiones el trabajo
afectivo asalariado se encuentra en situacin de precariedad. Ocurre en el trabajo asistencial a
personas necesitadas, que son las que tienen menos capacidad adquisitiva. Adems, en todos estos
casos la capacidad de negociacin de este proletariado est disminuido por el chantaje emocional.
Pero adems, a parte de todos estos condicionamientos sociales, encontramos que el trabajo
afectivo exhibe una especial dificultad a la hora de ser reducido a la lgica del intercambio.
Debemos fijarnos en la postmodernizacin de nuestra economa y, dentro de ella, en el
protagonismo que el trabajo afectivo ha llegado a tomar a partir de que el sector servicios
(asistencia sanitaria, educativa, financiera, industria del ocio y del entretenimiento, publicidad,
etc.). No solo esto: el propio sector industrial se confunde cada vez ms con el sector servicios, del
mismo modo que al industrializarse el trabajo agrcola, se desdibuj enormemente la diferencia
entre fbrica y campo. A lo largo del tejido productivo, el trabajo afectivo, es decir, de
comunicacin, de formacin, de adaptacin, etc., desempea un notabilsimo papel. Ya no faltan ni
en las industrias ms clsicas ni en la produccin digamos ms material, los sistemas de
1293

Cfr. Para ahondar en esta problemtica ver: B. Castellanos: Prostitucin, sexualidad y produccin. Una
perspectiva marxista. Nmadas. Revista crtica de Ciencias Sociales y Jurdicas de la Universidad Complutense de
Madrid, 17, 2008.1/1. ISSN 1578-6730.

541

motivacin, la psicologa de empresa, las tecnologas de recursos humanos, la horizontalizacin del


control (aunque sea en el peor de los sentidos). Incluso el trabajo ms manual est ya lubrificado
por el trabajo afectivo. En la poca posfordista, adems, no se espera que el consumo, el
mercado, estimule los cambios en la produccin, sino que primordialmente, se comienza
produciendo los modos de consumo. Esto implica invertir enormemente en trabajo afectivo, en
produccin de subjetividad y de modos de vida. De este trabajo afectivo, ya no puede decirse que
reproduzca las condiciones para la produccin de capital, sino que produce directamente capital.
En este sentido decamos que la sociedad y la economa se han feminizado.
Si vivimos en los tiempos de la subsuncin total de la vida en el Capital, asistimos a la
indiferenciacin entre el tiempo de la vida y el tiempo de trabajo. El modo temporal indiferenciado
en el que viva la mujer domstica se est convirtiendo, tendencialmente, en la experiencia
generalizada del tiempo. Las esferas de la produccin, del deseo y de los afectos se han hibridado
definitivamente. Ante la entrada de todo el potencial del Inconsciente, de todas las herramientas
virtualmente manejables en las relaciones humanas y del humano con la naturaleza y el mundo,
ante el clamor del logos y del potencial de autonoma de una clase obrera capaz, por s sola, de
gestionar, de innovar, de producir subjetividades y territorios a partir del deseo, el poder capitalista
ha contraatacado edipizando de nuevo ese Inconsciente, estableciento la castracin y
conducindolo por los cogulos del familiarismo. La clase capitalista, ya totalmente parasitaria a
nivel productivo, se ha convertido en la entidad que certifica nuestros logros, en la entidad que
reparte honores1294. Desde el punto de vista afectivo, se nos presenta ahora como padre estructural.
Es con el monopolio de las funciones de reconocimiento con el que sigue asegurando la propiedad
privada de los medios de produccin de la subjetividad y la consiguiente sumisin de la multitud
productiva. Ser validado por el Capital, ser reconocido como rentable o competente, es hoy, en la
axiomtica del sistema, la condicin de posibilidad para hacerse con un yo habitable. Actualmente
es el sistema capitalista el que, directamente, inflama el super-yo porque la ley del super-yo es
ahora la ley del mercado, a partir de la cual se nos promete que nos podamos vengar del rigor del
padre. El imaginario social en el que nos desenvolvemos es el imaginario de la superacin del
padre. El capitalismo se nutre, ideolgicamente, del sueo del salto de clase, si bien la movilidad
1294

las tecnologas capitalsticas de culpabilizacin consiste en proponer siempre una imagen de referencia a partir
de la cual se plantean cuestiones tales como: Quin es usted? Se atreve a tener opinin, en nombre de qu
habla? Qu vale usted en la escala de valores reconocidos en la sociedad? A qu corresponde su habla?
Qu etiqueta podra clasificarlo? ( F. Guattari: Micropoltica. Cartografas del deseo. op.cit. p. 55); Es como
si para mantenerse, el orden social tuviese que instaurar, incluso de las maneras ms artificiales posibles,
sistemas de jerarqua inconsciente, sistemas de escalas de valor y sistemas de disciplina. Tales sistemas dan una
consistencia subjetiva a las elites (o a las pretendidas elites) y abren todo un campo de valorizacin social, donde
los diferentes individuos y estratos sociales tendrn que situarse (Ibid. p. 56).

542

de clases que prometa el capitalismo nunca fue efectiva. La televisin se inunda de programas y
reality shows protagonizados por nuevos ricos. Cuanto ms absurdas fueron las condiciones del
ascenso socio-econmico, ms eficaces son sus imgenes. Con la feminizacin del trabajo en los
tiempos de la subsuncin real de la vida en el Capital, se precariza la comunidad familiar y, a
cambio, surge en el mbito profesional un nuevo Edipo. Si la sociedad se est feminizando, qu
vigencia pueden tener ahora los feminismos de la diferencia sexual?
Rosi Braidotti es una feminista de la diferencia sexual, pero adems es, segn su reconocida
filiacin, una pensadora deleuzeana. Su lectura nos supone cierto extraamiento, no tanto por su
empeo en la construccin del sujeto-mujer sino por su acrtica conviccin de que la sexualidad es
el foco fundamental de subjetivacin1295 y de que la diferencia hombre-mujer tiene cierta
primaca1296 sobre todas las dems, primaca que la sita nada menos que como condicin de la
pensabilidad de la diferencia positiva: La rehabilitacin de la diferencia sexual permite
reconsiderar las dems diferencias: de raza o etnia, de clase, de estilo de vida, de preferencia
sexual, etc. La diferencia sexual representa la positividad de las mltiples diferencias...1297. Rosi
Braidotti se propone, en sus textos, generar figuraciones, es decir, cartografas materialistas que
den cuenta de la localizacin en la que se produce un proceso de subjetivacin, seleccionando
despus, aquellas que resulten ser polticamente potentes para reconstruir la esfera pblica al
tiempo que ticamente responsables. En su empresa privilegiar la filosofa deleuzeana como uno
de los materialismos de la carne. Caracterizar este tipo de sistemas de pensamiento como
aquellos que priorizan la cuestin de la sexualidad, del deseo y del imaginario ertico 1298. En ello
encontramos un primer motivo de asombro, en la medida en que nuestras lecturas no nos habran
reencontrado con un Deleuze tal. El spinozismo de Deleuze lo aleja, creemos, de cualquier tipo de
insistencia en la sexualidad como ncleo o trampoln para el conocimiento. La sexualidad humana
constituye, ya para el Deleuze de Lgica del sentido, una primera sublimacin, de modo que la
sexualidad humana no da cuenta de ni acceso privilegiado al Inconsciente. Hay que descubrir una
sexualidad previa, es decir, una sexualidad libre de las representaciones antropomrficas que,
como tales, son flicamente centradas. Deleuze insiste en que la diferencia sexual entre hombre y
1295

Cfr. Sobre la problemtica en torno a la diferencia sexual como diferencia no ms estructurante que otras como la
clase, la raza, etc. ver J. Butler: Deshacer el gnero. op.cit. p. 26.

1296

Creemos que, en todo caso, tiene ms sostenibilidad la percepcin de Judith Butler, segn la cual es el sistema
heterocentrado el que genera a la problemtica de la mujer ya que sera el intercambio de mujeres, analizado por
Lvi-Strauss, el que genera a la mujer como trmino y como diferencia.

1297

R. Braidotti: Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nmade. Ed. Gedisa. Barcelona, 2004. p. 17.

1298

R. Braidotti: Metamorfosis. Ed. Akal. Madrid, 2005. p. 18.

543

mujer es una diferencia propia del sistema de la conciencia ya que solo a nivel molar podramos
hacer valer tales conjuntos1299. El Inconsciente no reconoce a hombres, por un lado, ni a mujeres
por otro. El Inconsciente, que capta lo molecular, solo reconoce una lnea continua de
diferenciacin que hara estallar cualquier tipo de dualismo: De cualquier manera que se me
presente una diferencia, lo que me importa es el nmero de trminos que pone en cuestin. Si ella
juega sobre dos trminos, si no se me dan los pequeos n trminos donde ser hombre o mujer
pierde estrictamente todo sentido, me parece que permanecemos en la representacin
antropomrfica1300. Ciertamente, Deleuze fija su atencin en un terreno que es el de la economa
libidinal pero en ningn momento privilegia, dentro de dicha esfera, lo directamente sexual, ni
1299

Cfr. En este sentido, dice J. Butler en Deshacer el gnero. op.cit. p. 70: Asumir que el gnero implica nica y
exclusivamente la matriz de lo <<masculino>> y lo <<femenino>> es precisamente no comprender que la
produccin de la coherencia binaria es contingente, que tiene un coste, y que aquellas permutaciones del gnero
que no cuadran con el binario forman parte del gnero tanto como su ejemplo ms normativo. Ver tambin p. 278
y 299-300 en relacin a la poltica de la diferencia sexual que plantea Rosi Braidotti. Advirtamos que, si bien Rosi
Braidotti se reivindica deleuzeana mientras que Judith Butler seala, ms bien, su deuda con Foucault, encontramos
en esta ltima una mayor coherencia con los planteamientos de Deleuze al reivindicar todos los n sexos tal como lo
hace a partir de la Teora Queer y de la ruptura con la dicotoma hombre-mujer o heterosexual-homosexual, aunque
ello solo sirviera a la hora de reconocer realidades personales transgnero o transexuales y hacer de sus vidas, vidas
habitables y no patologizadas. Como, adems indica Butler en la misma obra citada, p. 280, comparte con Deleuze
el punto de partida spinozista para tratar la cuestin del deseo y del sujeto. En cualquier caso, entendemos aqu que
ninguna de las dos, ni Butler ni Braidotti entroncan con la crtica deleuzeana del psicoanlisis, la una porque sigue
adherida a la falta, la carencia, lo negativo (como hegeliana que es) y la prohibicin para entender el
funcionamiento del deseo, y la otra porque contina inscrita a los esquemas psicoanalticos que entienden la
realidad social a partir de la triangulacin del Edipo, aun sealando en la madre una mayor principalidad.
Retengamos tambin la apuesta deleuzeana de A. Sauvagnargues en Deleuze. Del animal al arte. op.cit. p. 82:
Hay que pasar del reparto estadstico o molar de roles sociales a una novsima concepcin de la sexualidad, que
adopta el tema vegetal de la <<inocencia de las flores>> para abrir el conjunto molar <<hombre>>,
<<mujer>>, a <<comunicaciones transversales>>, a <<conexiones de objetos parciales y de flujos>>. Del
mismo modo comprendera la cuestin J. Rajchman en Deleuze. Un mapa. op.cit. p. 65: As, por ejemplo, no se
pregunta si las clasificaciones por gnero o sexo son <<esenciales>> o convencionales: las piensa como
categoras <<molares>> que cubren miles de devenires <<menores>> que exigen nuestro realismo. En el
mismo sentido leemos a F. J. Martnez en Hacia una era post-meditica. op.cit. p. 83: El devenir mujer produce
una serie ilimitada de lneas de fuga que dan lugar a un cuerpo sin rganos, a un cuerpo anorgnico generador de
n sexos moleculares rompedires de las dualidades varn-mujer e incluso homo-heterosexual (...) no se trata de
oponer lo femenino a lo masculino o viceversa sino de intentar que todos los cuerpos se desprendan de los
estereotipos sexistas que lo confinan en una sexualidad definida e impuesta. Asimismo afirma ms adelante, en la
p. 84: Todas las sexualidades disidentes, todas las organizaciones no ortodoxas de la libido tienen una relacin
privilegiada con el devenir mujer, todos los cuerpos sexuados tienen una referencia esencial al cuerpo femenino.
El devenir mujer es el establecimiento de lneas de fuga en relacin con la normalidad dominante sexual y cultural
en sentido amplio. Para recorrer un agenciamiento queer de El Anti Edipo de Deleuzze y Guattari, podemos acudir
a G. Hocquenghem: El deseo homosexual. Ed. Melusina, 2009. En esta obra se atiende a la represin del deseo
homosexual entendiendo como deseo homosexual uno anterior a la construccin edpica de la homosexualidad
como el otro dicotmico de la heterosexualidad. La homosexualidad, tal vez, como la mujer y el animal, manifiesta
algo del deseo que no aparece en otro sitio (p. 22), manifestara la polivocidad del deseo (p. 23). La figura separada
del homosexual se habra fabricado al mismo tiempo que su represin (p. 27). El psicoanlisis habra definido la
homosexualidad masculina por la carencia, es decir, por una especie de aversin hacia la mujer como objeto sexual,
por cierto narcisismo y, en definitiva, por cierta neurosis (p. 53). De ah que la homosexualidad, segn el pensador
queer, suponga un desafo a Edipo o una parodia del mismo (p. 62) o la imposibilidad de su reproduccin en una
nueva familia (p. 84). .

1300

G. Deleuze: Derrames. op.cit. p. 155.

544

mucho menos fija proyecto de liberacin alguno partiendo de las identidades sexuales. El cuerpo
que le interesa a Deleuze no es el cuerpo sexuado que ya supone una organizacin del mismo sino
el cuerpo del Inconsciente como superficie porosa e infinitesimal que refleja y refracta la energa
del Afuera de numerosos modos distintos. Para Rosi Braidotti subjetivarse es empoderarse y,
puesto que el poder constrie pero tambin capacita, la sujecin se movera entre esos dos polos
negativo y positivo. Deleuze, por su parte, sabe que el organismo y la subjetivacin son
condiciones indispensables para que la vida sea humanamente vivible. Sin embargo, es en el deseo
como perspectiva en el que surge el sujeto: una voluntad de poder crea la localizacin para un
sujeto pero la sujecin, por s misma, no genera potencia. La capacidad para territorializarse es una
funcin del poder pero es la movilidad propia de la desterritorializacin la que nos capacita para el
descubrimiento de nuevos territorios y esa movilidad se consigue en la laxitud de la sujecin. Para
Deleuze la subjetivacin nos permite ese mnimo de adaptacin al mundo que necesitamos para
que ste nos resulte habitable, mientras que Braidotti quiere ver en la subjetivacin, en s misma,
un ejercicio de resistencia al poder: ... poner en prctica, aqu y ahora, un modo de
representacin donde el hecho de ser mujer connote una fuerza poltica positiva y
autoafirmante1301. Una feminista, entiende Rosi Braidotti, se coloca a s misma como sujeto
femenino, como ser corpreo y, por tanto, sexuado1302. Pero, al mismo tiempo, este sujeto femenino
encarnara el proyecto de transcender la posicin del sujeto molar mostrando lo otro de lo otro: ...
las mujeres deben enunciar lo femenino, deben pensarlo y representarlo en sus propios trminos;
en trminos de Deleuze, es un proceso activo de devenir1303. La pregunta que nosotros nos
hacemos es qu implicara devenir-mujer en un mundo que ya est deviniendo femenino?
Podemos sostener que devenir-mujer es una funcin de la diferencia sexual? Cmo mostrar lo
otro de lo otro a partir del esquema dual de la diferencia sexual? Braidotti afirma que la diferencia
sexual formula posiciones de sujeto alternativas de valor y atractivo general1304. Nosotros
mantenemos que si bien hay diferencias que a nivel molar son ms estructurantes en el sentido de
que reparten posiciones sociales en las que se pone en juego un mximo de potencia o de
expropiacin de la misma, no es el sexo el que fundamenta el discurso de la configuracin
principal. No es el que genera, de modo dominante, los procesos de subjetivacin. Decir esto sera
absolutizar la cultura decimonnica y familiarista ya que la diferencia sexual tiene verdaderos
1301

R. Braidotti: Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nmade. op.cit. p. 45.

1302

R. Braidotti: Metamorfosis. op.cit. p. 38.

1303

Ibid. p. 42.

1304

Ibid. p. 80.

545

efectos dentro del marco familiar, que no hace, como indica Deleuze, sino transmitir lo social, la
problemtica de clase. Braidotti se queda con un Deleuze psicoanaltico sin advertir su lado
marxista y althusseriano. Ella desconoce profundamente ese polo de Deleuze. Creemos que
devenir-mujer es un programa pensado para deconstruir al hombre cono Sujeto universal, siendo la
potencia femenina, una potencia desterritorializante que, tambin, como hemos visto, deslocaliza el
lugar del trabajo. Aceptar la diferencia sexual, en cambio, no puede ser sino una cuestin de
identificacin molar, jugando as, un papel en el mbito de la representacin poltica a nivel
estratgico. Si queremos reivindicar nuestros derechos como sexo oprimido tenemos que
sealarnos como mujeres pero sabemos lo que perdemos al aceptar esta definicin genrica.
Creemos que el devenir-mujer consiste en entender la exclusin de la representacin a la que nos
hemos visto abocadas como lnea de fuga que arrastre a todo un mundo. As, adems, podemos
redimir nuestro pasado y salir de la conciencia de esclavas.
Braidotti afirma que la inmersin en el imaginario materno resulta crucial en la bsqueda
de una genealoga femenina alternativa dado que la interconectividad que se da entre la madre y la
criatura en el espacio intrauterino es de tipo anedpico. Sin embargo, mantenemos aqu, solo es a
partir de la operacin edpica que el nio o la nia capta a la madre como madre ya que la
operacin edpica y la identificacin de parentesco van de la mano, provocndose la una a la otra.
Creemos que Rosi Braidotti hereda a un Deleuze muy lacaniano en el que la relacin con la madre
se configura como plenitud del Ser interrumpida por la Ley del Padre y la consiguiente
introduccin de la castracin y del significante. Solo a partir de estas premisas se entiende que
Braidotti comprenda el sujeto de Deleuze como un sujeto siempre inacabado 1305. Si atendemos a la
impronta spinozista de Deleuze, el sujeto se presenta sin fractura, siendo en cada momento todo lo
que puede ser y constituyndose en funcin de un deseo no gestionado a partir de la carencia sino
como perseverancia estoica. Del mismo modo que esta pensadora no ha recibido convenientemente
la presencia de Marx y Althusser en Deleuze, tampoco parece comprender su profundo
spinozismo. Entre otras cosas, Braidotti entiende a Spinoza como filsofo monista1306 y ello se debe
a que confunde la univocidad del Ser, no viendo la otra cara de la diferencia ontolgica, no
advirtiendo el pluralismo materialista que la anima.
Por otra parte, Braidotti no parece vislumbrar ninguna salida clara de la dialctica dualista
del amo y del esclavo. Tal vez se deba a que Braidotti queda, constantemente, atrapada en una
1305

Ibid. p. 127.

1306

Ibid. p. 133.

546

visin sexualista y, por tanto, edpica, del deseo. Asegura que en el imaginario sexual encontramos
una va del Inconsciente cuando, para el Deleuze de El Anti Edipo, lo imaginario es sinnimo de lo
fantasmtico y esta esfera est cargada por lo social constituido, funcionando, as, como
taponamiento del Inconsciente, como inyeccin de la conciencia en el Inconsciente. En todo caso,
la identidad que se configura en torno al imaginario es la de los personajes mticos, ya que es una
captura en la que entramos y cuyas transformaciones sufriramos pasivamente. El imaginario como
habitado por lo fantasmtico es deudor del placer. As, esta apuesta coloca a Rosi Braidotti en un
freudismo anterior a Ms all del principio del placer, que ni tan siquiera tiene en cuenta el goce
lacaniano, ese goce que es sentido en forma de angustia, en forma de sntoma, ese goce que pacta
con la neurosis, el goce mortfero del super-yo, el goce de la culpabilidad, el goce de la crueldad, el
goce que es plusplacer. Braidotti devuelve la carencia al sujeto, dejando su vitalismo en
dependencia de los placeres fantaseados: El sujeto encarnado, especialmente inclinado hacia el
placer, tiende a recordar y a repetir las experiencias que el placer ha <<fijado>> psquica y
sensualmente en l (despus de todo, recordar es repetir y la repeticin tiende a preferir lo que
produce placer, y no lo que produce dolor1307. Frente a este planteamiento, el Deleuze de
Diferencia y repeticin ya haba aclarado que no es que busquemos el placer mediante la repeticin
sino que es la repeticin, el hbito, el que funda el placer. Del mismo modo que Braidotti opera
con el imaginario, connotndolo positivamente, lo hace con lo simblico, creyendo encontrar en
Deleuze un aliado: Yo prefiero la definicin de Deleuze de lo simblico como modelo
programtico, porque lo considera un proceso dinmico de produccin de prcticas significantes
de una manera que entreteje las condiciones lingsticas y sociales de esta produccin1308. Tal
vez esta visin de lo simblico valga para el Deleuze de Lgica del sentido pero, rotundamente, no
vale para el Deleuze que se inaugura en El Anti Edipo ya que a partir de entonces lo simblico no
ser ms lo productivo sino la pauta cultural enquistada que paraliza lo social. Para Deleuze, contra
Lacan, no hay simblica que constria el devenir de lo social constituyente. A partir de esta idea se
hace posible lo poltico y se rechaza el fin de la historia. En definitiva, Deleuze anima una
reformulacin de lo poltico como momento trgico a partir de la prdida de las identidades a las
que nos fijaban los personajes mticos. Rosi Braidotti, en cambio, quiere ser extraamente
deleuzeana, con la apuesta por un programa poltico que insiste en la incardinacin como
localizacin centrando, adems, esta localizacin en la diferencia sexual. Creemos que el
movimiento Queer capta mejor el devenir-molecular del deseo que hara implosionar los
1307

Ibid. p. 282.

1308

R. Braidotti: Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nmade. op.cit. p. 102.

547

dualismos.

6.2.7. La Teora Queer y la crtica al familiarismo: una lectura conjunta de El Anti


Edipo e Historia de la sexualidad.
Aunque la conozcamos como Teora Queer, esta tendencia aparece ms bien como
movimiento social alejado del mundo acadmico, siendo su dimensin terica un desarrollo
ulterior. Encontramos sus primeras manifestaciones a finales de los aos 80, en crculos de
lesbianas negras y chicanas del sur de California, que agencian el apelativo Queer (raro,
invertido...), frecuentemente utilizado de modo despectivo, reivindicndolo y hacindolo propio.
Este detalle nos ayuda a entender que nos encontramos ante modos de combate postmodernos,
dado que en ellos se pone en juego el humor 1309, el desplazamiento de sentidos, la
desterritorializacin de enunciados, la parodia que hace implosionar los cdigos, la creacin de
lneas de fuga desde el interior de los aparatos de captura, de sujeccin y de estratificacin, en
lugar de una programtica de la emancipacin 1310. Suponen un renacimiento del movimiento LGTB
revolucionario en un momento en el que las reivindicaciones sociales relacionadas con la
liberacin sexual parecan tomar un rumbo puramente institucional y benevolente con el sistema,
perdiendo as su capacidad para poner en cuestin todo el orden existente a partir de una
singularidad problemtica. Tanto el movimiento feminista como el movimiento LGTB
comenzaban a ser reabsorbidos e incluso rentabilizados por el capitalismo, que vea en estos
1309

Cfr. Cuando hablamos de humor nos referimos, fundamentalmente, a la estrategia de contrapoder que G. Deleuze
entiende como caracterstica del masoquista, dado que ste, como se refleja a lo largo de Presentacin de Sacher
Masoch. Lo fro y lo cruel. op.cit., bloquea el sentido del castigo, establecindolo como algo querido, al
redireccionarlo, ya no como placer, sino como multiplicacin intensificadora del deseo, que se har, entonces,
productor de nuevas zonas de erotizacin, incluso all (o, mejor dicho: precisamente all) donde sta trataba de
conjurarse. Tambin como parodia y juego humorstico se puede dar un relatar de otro modo los complejos
simblicos asimilados a lo femenino, en forma de repeticin subversiva, para movilizar los significantes en favor
de una pragmtica alternativa de sentido. A este respecto ver Feminismo alternativo y Postmodernidad esttica
en T. Oate: Materiales de ontologa esttica y hermenetica. Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad I.
op.cit. especialmente p. 251.

1310

Cfr. La emancipacin, propuesta poltica propia de la modernidad y, en especial, de la Ilustracin, presenta la


problemtica tpica de la lgica dialctica. El lmite de este tipo de estrategias de liberacin es que presuponen
como vlidas, las conceptuaciones dadas por el poder vigente. Estamos ante revueltas polticas que, a menudo,
quedan encerradas en el crculo de la identificacin y, por ello, pueden contribuir a, e incluso intensificar el,
dispositivo de poder que trataban de combatir. Digamos que carecen de basamento esttico o, lo que es lo mismo,
de la orientacin hacia un nuevo modo de percibir, orientacin necesaria para toda accin realmente revolucionaria.
As, por ejemplo, emanciparse como mujer implica reivindicarse como mujer y reivindicarse como mujer lleva
consigo aceptar una definicin impuesta de mujer, definicin en la que quedan atrapadas las posibilidades de
liberacin, ya que tal definicin no puede separarse totalmente del entramado o dispositivo de poder que la hace
inteligible. Frente a este tipo de agenciamientos, podramos situar, entre otros, el poder de lo indecible, de lo
ininteligible, tal como lo expone J. Baudrillard en De la seduccin . Ed. Ctedra, Madrid, 1989.

548

colectivos nuevos mercados potenciales, en una operacin de igualacin o equivalencia. La Teora


Queer pone de manifiesto algo de suma relevancia: la lucha feminista y la lucha LGTB no han
terminado en la medida en que lo que se buscaba no era ni la transformacin de la mujer en
hombre ni la conquista de formas de vida tpicamente heterosexuales como modelo ideal a alcanzar
1311

. Por el contrario, lo revolucionario de estos movimientos consista en su potencial

deconstructivo, en su capacidad para mostrar desajustes en la organizacin del mundo ejecutada


por el capitalismo y para visibilizar la extrema diversidad que da vida al deseo 1312. Se anunciaban
formas heterogneas de sentir, formas que parecan escapar a los aparatos ideolgicos que
reproducen las condiciones del capitalismo, formas que no redundaban en beneficio de ste y que
constituan, por tanto, simulacros. Se ponan en juego afectos, pactos y comuniones no reconocidos
por las instituciones sociales. Esa falta de reconocimiento es, precisamente, lo que evidenciaba el
carcter funcional, reconciliador y mistificado de los afectos, pactos y comuniones s reconocidos y
aceptados socialmente como vlidos. Debemos tener en cuenta que los trminos que nos permiten
ser reconocidos como personas portadoras de derechos se articulan socialmente. El reconocimiento
legal es una sede del poder1313: es un arma de doble filo ya que entrar dentro de lo normativo
siempre implica la exclusin de otros, de los que no se someten a los modelos de asimilacin, y,
muchas veces, la prdida de la capacidad crtica 1314. Por ello, junto con la reivindicacin de
1311

Cfr. En J. Sez: Teora queer y psicoanlisis. op.cit. pp. 26-27, se habla de asociaciones conservadoras
estadounidenses de defensa de los homosexuales, como la Sociedad Mattachine o Hijas de Bilitis, que, lejos de
presentarse como transgresoras o crticas con la moral tradicional, buscan la aceptacin social a partir de la
interiorizacin de los valores familiares, los roles de gnero y tantos otros elementos propios de lo que se asume
como buenas costumbres.

1312

Cfr. Mantenemos, como sabemos, una concepcin productiva del deseo, en orden a la comprensin deleuzeana del
deseo como productivo y maquinado a travs de un Inconsciente Ontolgico (semejante a una fbrica),
comprensin que opone a la manera de entender el deseo por parte del psicoanlisis, como anhelo de una carencia y
fabulado por un inconsciente psicolgico (semejante a un teatro de la representacin). Esta discrepancia aparece
diseminada por toda la obra de G. Deleuze pero se concentra en El AntiEdipo. El deseo, en sentido deleuziano,
sentido que lo acerca a la voluntad de poder nietzscheana, tiene potencia suficiente para engendrar su objeto, en el
campo social, siendo su capacidad, productiva fuera del sometimiento al juego de la incitacin y la prohibicin de
la Ley y, por ello, nmada y extremadamente plstica.

1313

J. Butler: Deshacer el gnero. Ed. Paids, Barcelona, 2006. p. 15.

1314

Cfr. Segn J. Butler no podemos salir de esa dialctica que va del deseo de reconocimiento, sin el cual la vida no es
humanamente habitable, hasta la sujecin a que nos vemos constreidos por las definiciones instituidas de ese
reconocimiento. Esta dialctica es la que est a la base del discurso legal: ... el discurso de los derechos afirma
nuestra dependencia, de nuestro modo de ser en las manos de los otros, el modo de ser con otros y para otros sin
los cuales no podemos ser (Deshacer el gnero. op.cit. p. 58); Las historias de vida son historias del devenir y
las categoras a veces pueden congelar ese proceso de devenir (Ibid. p. 120); ... la propia libertad se paga
sacrificando la exigencia de utilizar el lenguaje de una forma verdadera. En otras palabras, se compra una
especie de libertad renunciando a otra (Ibid. p. 135); La dificultad surge simplemente de una doble verdad, del
hecho de que, aunque necesitamos normas para vivir y para vivir bien, y para saber en qu direccin debera
transformarse nuestro mundo social, tambin estamos constreidos por normas que a veces nos violentan y a las
que debemos oponernos por razones de justicia social (p. 291). Ver, adems Ibid. pp. 312-313. Ver tambin, en
esta misma obra, el captulo 6: El anhelo de reconocimiento. Para J. Butler, la responsabilidad tica est en no
dar el campo de lo humano por conocido y definitivo, en pensar las formas en las que lo humano es producido.

549

derechos y reconocimiento legal, debemos ser crticos con las definiciones legales de lo que somos
1315

. Las prcticas queer nacen para revelarse contra una identidad gay vinculada al consumismo e

integrada dentro de las normas y valores burgueses machistas y heterocentrados. Aparecen en


forma de usos alternativos del cuerpo que lo evidencian como realidad en proceso de constituirse y
no como substancia acabada y naturalmente definida. As, se visibilizan lneas de relacin, de
composicin de cuerpos, que haban sido reprimidas o marginalizadas mediante diversos
dispositivos (jurdicos, mdicos, etc.). Los movimientos queer muestran un carcter
revolucionario, un espritu crtico-genealgico en relacin al sistema capitalista y una voluntad
transformadora. De este modo revitalizan y producen nuevas lneas de trabajo para el feminismo y
para el movimiento LGTB, ligndolos a la lucha de clases y reformulando dicha lucha de clases al
mismo tiempo. A partir de ahora se va a entender que la condicin sexual o la raza son formas de
vivir la clase proletaria o explotada y por ello, categoras polticas.
Si hablamos aqu de la denominada Teora Queer es porque su elaboracin terica se
constituye en torno a la crtica postestructuralista al psicoanlisis o, si queremos, como deriva de la
misma. Si bien en los escritos de Freud encontramos un notable potencial crtico que nos permite
alejarnos de las concepciones tradicionales acerca de la sexualidad humana, en cuanto que la
desvincula suficientemente de la funcin reproductiva e incluso del pretendido instinto natural,
para entenderla como intrnsecamente perversa, como construccin y en toda su equivocidad, a
partir de pulsiones que lanzan la energa libidinal ligndola a cualquier objeto de diferentes modos,
entre los cuales, se encuentra el modo sexual, y as repensar la homosexualidad como disposicin
presente en la constitucin sexual de todas las personas, gran parte de la comunidad psicoanaltica
y sobre todo el sector norteamericano tendieron a replegarse en un conservadurismo que
patologizaba tal orientacin. De todos modos, filsofos como Eribon advierten en los propios
escritos freudianos cierto normativismo humanista que impide librar al psicoanlisis del gusto por
fijar lneas divisorias entre lo normal y lo anormal, an cuando el propio Freud parece concluir en
la idea de que el propio desarrollo de la sexualidad humana es, en s mismo, una anomala. An
podemos aadir el hecho de que el psicoanlisis parece, incluso en el mejor de los casos,
considerar la homosexualidad como una actitud inautntica, es decir, como sntoma o cobertura,
como el desplazamiento de ciertos miedos. Adems se hacen referencias que situan la explicacin
del desarrollo sexual hacia el mismo sexo dentro de parmetros como la confusin de roles entre la
madre y el padre, de lo cual deducimos, que se mantiene cierto prejuicio esencialista que ni
Solo de este modo podemos articular proyectos de derechos humanos en versiones no imperialistas (Deshacer el
gnero. op.cit. p. 62).
1315

Idem,

pp. 39 y 166-170.

550

siquiera diferencia an sexo y gnero y que propugna una higiene sociofamiliar fundamentada en
la ligazn de la funcin maternal al cuidado y de la funcin paterna a la representacin de la Ley,
como se revela en su temprana obra Los complejos familiares. Tengamos en cuenta que an
cuando Lacan diferencia el Nombre del Padre de una persona real, continua planteando una
funcionalidad constituida a partir de estructuras falocntricas supuestamente insuperables,
enmarcadas en concepciones de poder ligadas a la fortificacin de la figura del sujeto, operacin
vinculada al desarrollo del hombre occidental, en lugar de explorar las potencialidades del
debilitamiento de tal figura, debilitamiento propio del devenir de la mujer que, debido, eso s, a
condiciones sociales opresivas para ella, no ha podido rigidizarse como sujeto. Parece que Lacan
no saca ningn partido de su elaboracin terica acerca del goce no flico de la mujer, no mediado
por el miedo a la castracin, no mediado, por tanto, por el miedo a no poder nunca encarnar la Ley
(posibilidad perdida de antemano), lo cual multiplica exponencialmente su capacidad para el
disfrute del abandono de s misma, que es el disfrute vitalista posibilitado por la forclusin de todo
significante primordial que estructure el deseo dentro del universo simblico, que es, por tanto, el
disfrute de la Diferencia, de una diversidad tan desbordante que no se deja atrapar en ningn
universal (de ah la afirmacin la mujer no existe). En este goce femenino, y solo en este,
hallamos la condicin que nos permite tender un puente entre la concepcin lacaniana de goce y la
concepcin deleuzeana de deseo. Es este goce femenino el que posibilita el encuentro, la ms
intensa composicin de cuerpos, el que permite la experiencia del devenir-otro, para lo cual es
necesaria la capacidad para desterritorializarse y reterritorializarse como parte de otro. Tambin es
este goce femenino el que conecta con lo Real, con la substancia spinozista, con lo dionisiaco, con
el cuerpo sin rganos, con el sinsentido, con el Inconsciente, con la libido no ligada. Por ello,
convoca a los poderes de deconstruccin, sin los cuales se volvera imposible el deseo, la creacin,
la promesa de lo nuevo.
El Anti Edipo es un libro para nosotros familiar a estas alturas. Con el fin de no resultar
demasiado repetitivos, nos abstendremos de realizar una exposicin detallada de sus contenidos
conceptuales. Vamos a limitarnos, entonces, a recordar brevemente algunas de sus aportaciones,
especialmente las recibidas por la teora Queer. En primer lugar, en El Anti Edipo hallamos el
ncleo central de la crtica de Deleuze al concepto de deseo manejado por el psicoanlisis, ese
concepto apresado en el platonismo, que hace del deseo una energa incapaz de engendrar nada
nuevo, ligada a un anhelo, vehiculizada por la prdida de un objeto, cuya vuelta se fantasea. Su
presencia original ha sido retirada, dado lo cual, la tarea propia de la facultad deseante sera lograr
una representacin, una repeticin en la diferencia. Bajo la perspectiva deleuzeana, en cambio, el
551

deseo tiene potencia suficiente para engendrar su objeto y, as, su capacidad es productiva,
operando una diferencia en la repeticin, una intensificacin a partir de la perseverancia. Los
poderes creativos de la maquinacin deseante obedecen, precisamente, al desbordamiento del
orden simblico que la caracteriza y le permite desparramarse, no contra la Ley, sino totalmente
fuera del sometimiento a la Ley. En segundo lugar, El Anti Edipo el deseo tiene lugar en el campo
social, es decir, que la maquina deseante carga a la la mquina social. Lo puede hacer
esquizofrnicamente o paranoicamente, dando lugar a una produccin revolucionaria, rizomtica,
diagramtica y asignificante, o a una produccin represiva, arborescente, estratificada y
sobrecodificada, respectivamente. El deseo se manifiesta en el mecanismo social pero no como
superestructura, ya que se trata de una realidad productiva y, como tal, el deseo es flujo y corte. Se
caracteriza por su extrema plasticidad, por su nomadismo. As, es el deseo el que permite un
devenir-minoritario ya que se sirve, gracias a su capacidad desterritorializadora, de trozos del
discurso dominante (consignas, palabras, gestos, etc.) para, pervirtindolos, desviando su sentido,
crear nuevas composiciones. Esta es la clave de la micropoltica y la base de gran parte de las
estrategias queer. Anteriormente veamos un ejemplo en la apropiacin del trmino queer por
parte de aquellos a los que tal trmino pretenda estigmatizar. Del mismo modo, el movimiento
queer est muy ligado a la configuracin de subculturas sexuales mviles, a partir de la
reapropiacin de aparatos y tecnologas, nacidas, dentro del sistema, para usos opresivos,
explotadores o alienantes. Se trata de estrategias cercanas al humor masoquista tratado
sistemticamente por Deleuze en Presentacin de Sacher-Masoch, cuya condicin de posibilidad
puede formularse foucaultianamente como regla de la polivalencia tctica de los discursos: Hay
que admitir un juego complejo e inestable donde el discurso puede, a la vez, ser instrumento y
efecto de poder, pero tambin obstculo, tope, punto de resistencia y de partida para una
estrategia opuesta. El discurso transporta y produce poder; lo refuerza pero tambin lo mina, lo
expone, lo torna frgil y permite detenerlo. Del mismo modo, el silencio y el secreto abrigan el
poder, anclan sus prohibiciones; pero tambin aflojan sus apresamientos y negocian tolerancias
ms o menos oscuras1316. As, asistimos, por ejemplo, a la inversin de dispositivos mdicos de
normalizacin, a partir del uso de mquinas terapeticas para el placer sexual, de la ciruga,
inicialmente reconstructiva u homogeneizadora, para la invencin de nuevos cuerpos, o de
hormonas que, utilizadas en el mbito clnico, fortalecan la identidad sexual supuestamente
natural, para llevar a cabo prcticas transgnero. Lo revolucionario del capitalismo es el carcter
esquizofrnico, ya observado por Marx, con el que desterritorializa y decodifica todo lo
1316

M. Foucault: Historia de la sexualidad 1: La voluntad de saber. Ed. Siglo XXI, Madrid, 2005. pp. 106-107.

552

establecido, incluso lo que anteriormente se hubiera considerado sagrado. Lo reaccionario del


capitalismo es la brutalidad paranoica con la que reterritorializa todo a su favor y lo pone a
funcionar en su axiomtica mercantil. Por ltimo, como ya hemos visto en varias ocasiones a lo
largo de este trabajo, El Anti Edipo revela el carcter metafsico de Edipo, entidad a la que el
psicoanlisis concede el estatuto de origen antropolgico de la civilizacin, cuando no es, en
realidad, sino un producto, un punto de llegada, que funciona como aparato de captura que encierra
al deseo dentro del mbito familiar, cargado a su vez por el sistema social al que sirve.
Tal vez, junto con El Anti Edipo, Historia de la sexualidad, de Foucault, sea la herramienta
bibliogrfica ms recurrente en elaboracin terica queer. En esta obra se trata de presentar una
genealoga de la sexualidad, entendiendo que sta es, como cualquier otro tipo de territorializacin
u organizacin del cuerpo en un sentido determinado, un producto cultural (burgus, en este caso
1317

), al menos en el momento en que entra a formar parte del discurso, y no una mera funcin

biolgica, de tal manera que la evaluacin de su devenir y de su vivencia, no puede ser circunscrita
a lo natural, sino que halla su contexto en lo productivo 1318. Para valorar en qu consiste
exactamente tal investigacin, citemos las propias palabras de Foucault: Por genealoga no
entiendo hacer una historia de los conceptos sucesivos del deseo, de la concupiscencia o de la
libido, sino ms bien analizar las prcticas mediante las cuales los individuos se vieron llevados a
prestarse atencin a ellos mismos, a descubrirse, a reconocerse y a declararse como sujetos de
deseo, haciendo jugar entre unos y otros una determinada relacin que les permite descubrir en el
deseo la verdad de su ser, sea natural o cado. En resumen, la idea era, en esta genealoga
indagar cmo los individuos han sido llevados a ejercer, sobre s mismos, y sobre los dems, una
hermenetica del deseo en la que el comportamiento sexual ha sido, sin duda, la circunstancia,
pero ciertamente no el dominio exclusivo1319. Se trata, pues, de perseguir el proceso de produccin
del hombre del deseo o, lo que es lo mismo, el proceso de subjetivacin del deseo, de ese deseo
que, por tanto, se desdobla y se piensa a s mismo dentro del discurso de la autoconciencia y de la
revelacin del propio ser, del secreto indecible que, sin embargo, constituye la verdad sobre la
persona misma.
Respecto a tal persecucin, en Grecia no encontramos ms que la prehistoria de ese hombre
1317

M. Foucault: Historia de la sexualidad 1: La voluntad de saber. Ed. Siglo XXI, Madrid 2006. p. 136.

1318

Cfr. En mi artculo B. Castellanos: Prostitucin, sexualidad y produccin. Una perspectiva marxista en Revista
crtica de Ciencias Sociales y Jurdicas, n 17 (2008.1), aparecen algunas de las consecuencias de la aplicacin de
este modo de entender la sexualidad a la problemtica de la prostitucin y de su reconocimiento legal como trabajo.

1319

M. Foucault: Historia de la sexualidad 2: El uso de los placeres. Ed. Siglo XXI, Madrid, 2006. p. 4.

553

del deseo (o deseo subjetivado) y esa prehistoria poco prepara el terreno ms que en lo superficial.
Salvo en Platn, que aborda, en cierto modo, la problemtica del deseo, y en ciertos aspectos de la
teora y prctica de la interpretacin de los sueos, de la que se deduce una presuposicin de la
complejidad de la dinmica del deseo (mecanismos de desplazamiento, de censura, de angustia
preventiva, etc.) no hallamos en la antigedad griega, segn Foucault, una preocupacin terica
intensa, al menos a nivel sociolgico, ms que por los placeres. Nos encontramos con el hombre de
los placeres y con una poltica del placer, entorno a la cual asistimos a lo que Foucault denomina
tcnicas de s, que implicaran un conjunto de prcticas, de seguimiento voluntario de unas reglas
ticas de carcter marcadamente esttico, que permitieran la propia transformacin de s, la
creacin artstica de un estilo de vida y, con todo ello, la vivencia de la libertad como soberana de
s y del saber en un sentido positivo-productivo, lo cual constituye una lnea, en cierto sentido,
divergente respecto a la instauracin de cdigos que estratifiquen la conducta mediante la
prohibicin, ya que este tipo de estrategias funcionaran de modo negativo. En estos momentos,
resulta forzado, entiende Foucault, hablar de sexualidad (concepto que disocia placer y deseo)
como trmino que pudiera tener traduccin o ser connotado en el discurso grecolatino, puesto que
no parece haber an una reagrupacin conceptual bajo la que cayeran, en unidad, fenmenos como
el deseo, el placer, el apetito, la pasin, etc.1320, fenmenos stos que, de hecho, reciban, como
vimos en el apartado de esta investigacin dedicado al deseo en la Historia de la Filosofa griega,
tratamientos diferenciados, y que, en todo caso, formaran parte de un campo semntico muy
distinto: el de la afrodisia, en el que entraran aquellos elementos que, de alguna manera,
conformaran el juego asociativo del placer y del deseo, dimensiones que deberan, segn los
tratados mdico-ticos del momento, entrelazarse a travs de la necesidad (singular, propia de cada
cual segn su naturaleza), que los mantiene en su justa medida y, adems, los hace ms intensos.
Del mismo modo, tampoco podemos datar en la Grecia ni en la Roma clsicas, la aparicin
de la figura del homosexual1321, dado que, por una parte, las experiencias ertico-amorosas entre
hombres se contextualizaban en rituales (de iniciacin, de aprendizaje, de preparacin para la
amistad, etc., que conllevaban, supuestamente, la exclusin del placer del jven pasivo) y
valoraciones totalmente distintas de las que ahora tenemos en cuenta, y, por otra parte, no haba
una demarcacin clara que dividiera al heterosexual del homosexual puesto que las prcticas con
1320

Ibid. p. 35.

1321

M. Foucault: Los anormales. Curso del Collge de France (1974-1975). Ed. Akal, Madrid, 2001. p. 283: En 1870,
en los Archives de neurologie, Westphal describe a los invertidos. Es la primera vez que la homosexualidad
aparece como sntoma dentro del campo psiquitrico.

554

cada sexo eran de rdenes dispares y no excluyentes. No por ello se situaban estos fenmenos en la
pantalla de una disposicin bisexual o ambivalente al modo en el que los insertara Freud, sino en
la aspiracin hacia lo bello. Hay que decir, sin embargo, que las prcticas erticas entre mujeres
tenan, habitualmente, distinta consideracin, en tanto que s entraban, en los textos de Artemidoro,
por ejemplo, en la categora de actos contra natura, dado que, bajo el esquema de la penetracin
genital, suponan necesariamente un artificio. Podemos pensar, adems, que el supuesto contexto
pedaggico que legitimaba y situaba el erotismo entre hombres, era ms forzada en el caso de las
mujeres, cuyo acceso a la formacin acadmica cientfica y filosfica, sera, en el mejor de los
casos, minoritaria. No obstante, en la Grecia helnica los modos pedaggicos y de
institucionalizacin de la enseanza desplazaban la valoracin de las relaciones con los jvenes en
trminos de eficacia educativa1322. Tambin conviene recordar que, con la promocin del
matrimonio y de la intensificacin emocional de la vida conyugal, en la poca imperial, tanto las
redes de familia y amigos, como las prcticas erticas con personas del mismo sexo, pierden valor
con respecto a la relacin dual heterosexual, capaz de procrear y de establecer cierta reciprocidad
en los derechos y obligaciones mutuas1323. As, comienza, no una condena hacia la
homosexualidad, pero s un modelo de realacin personal-sexual heterocentrado.
Por ltimo, no hay, repetimos, en esta cultura, sino atisbos lejanos de lo que constituira la
temtica del hombre de deseo, en tanto que lo que hallamos es ms bien el tratamiento del hombre
del placer. Por ello, el acento de las preocupaciones caan sobre hbitos, prcticas y conductas, en
lugar de hacerlo sobre recnditas motivaciones internas que reclamaran la necesidad de un anlisis
de la subjetividad. Encontramos, eso s, ciertos caracteres que parecen guardar parentesco, pero
siempre con una intencin desplazada, con la exposicin de lo sexual por parte del tradicionalismo
posterior, as como por parte de las tecnologas de normalizacin en las que se inserta el
psicoanlisis, en las que aparecera la sexualidad dentro de los discursos de saber-poder, y en las
que, por ello centraremos nuestro inters. Expongamos algunos de ellos junto con el
desplazamiento que sufriran ulteriormente: 1) Se presenta una imagen centralizada-genitalizada
del sexo, a partir de la cual y por oposicin, se fijan lo que se denominaran prcticas contra
natura, que se clasifican de acuerdo a criterio parecidos a los que usa Freud en su teora de las
perversiones (sistematizada en Tres ensayos sobre teora sexual): desviacines respecto del objeto y
desviaciones respacto del fin sexual. Sin embargo, mientras que en el psicoanlisis, tales
perversiones, cuando responden a obstculos en el desarrollo del sujeto hacia la madurez,
1322

M. Foucault: Historia de la sexualidad 3: El cuidado de s. op.cit. p. 218.

1323

Ibid. p. 188.

555

constituyendo, por ello, infatilismos sexuales, que encuentran su explicacin en una patologa
psquica-emocional, en Grecia no eran tanto la consecuencia de un desarrollo enfermizo sino la
causa de un enjambre de posibles enfermedades, ligadas, en su mayora, al desperdicio de la
simiente, al debilitamiento de las energas1324; 2) Los placeres sexuales se distribuyen bajo el
esquema falocrtico1325 de sujeto-objeto (activo-pasivo), que otorga roles diferenciados en relacin
explcita con el estatus social de los implicados: Se trata del principio de isomorfismo entre
relacin sexual y relacin social. Por tal hay que entender que la relacin sexual -siempre
pensada a partir del acto-modelo de la penetracin y de una polaridad que opone actividad y
pasividad- es percibida como del mismo tipo que la relacin entre superior e inferior, el que
domina y el que es dominado, el que somete y el que es sometido, el que vence y el que es vencido:
las prcticas del placer se reflexionan a travs de las mismas categoras que el campo de las
rivalidades y de las jerarquas sociales...1326. Si bien todava hoy, la construccin del imaginario
sexual gira en torno a las fantasas de dominacin formadas desde el lmite de la perversin (tal y
como capt Sade en su logicismo o Sacher-Masoch en su pedagogismo), el isomorfismo
sexual-social no est nada claro, en cuanto que lo sexual, y ms lo sexual-perverso, parece haberse
convertido en escenario no tanto de representacin como de parodia; 3) El placer de tipo sexual es
considerado, como el alimentario (placer ste que recibe ms atencin y cuidado en tratados y
polmicas mdico-ticas griegas), inferior respecto de otro tipo de goces, que quedan desatendidos
debido a la tendencia al exceso del propio impulso sexual, aunque no por ello recibe el estigma
vergonzoso o malvado de que fue objeto en pocas mucho ms tardas: ... esta inferioridad de
naturaleza no sera por s misma una razn para combatirla, si no fuera por el peligro de que,
venciendo a todo lo dems, extendieran su dominio por todo el individuo y lo redujeran finalmente
a la esclavitud1327. Parece que los griegos entendieran ya la energa sexual como modo concreto
de la energa, desplazable y libre de ligarse a distintos objetos o intereses, tal y como Freud haba
definido la libido. En cambio, si nos encontramos, lo cual no es seguro, ante una formulacin de la
sublimacin que conduca el exceso sexual transformndolo en otro tipo de conductas, tal
fenmeno no tendra tanto un carcter de adaptacin social sino ms bien de prueba del ejercicio de
1324

Ibid. p. 129-138.

1325

M. Foucault: Historia de la sexualidad 3: El cuidado de s. op.cit. p. 36: El rgano masculino -al que se llama
anagkaion (el elemento necesario, aquel cuyas necesidades nos constrien y por cuya fuerza constreimos a
otros)- es significante de todo un haz de relaciones y de actividades que fijan el estatuto del individuo en la ciudad
y en el mundo; figuran entre ellas la familia, la riqueza, la actividad de palabra, el estatuto, la vida poltica, la
libertad, y finalmente el nombre mismo del individuo.

1326

M. Foucault: Historia de la sexualidad 2: El uso de los placeres. op.cit. p. 240.

1327

Ibid. p. 72.

556

la propia libertad, que capacita al individuo para dominar el uso de los placeres en lugar de ser
exigido por ellos. El dominio de s mismo a partir del saber-aprendizaje y del ejercicio posibilita,
adems, el dominio de los dems a travs del poder. As, no se trata de reencontrar una inocencia
perdida, como ocurre en el agenciamiento cristiano de la regulacin de lo sexual, ni de ajustarse a
un principio de realidad en cuanto que cdigo para la adaptacin social, como ocurre en el
agenciamiento freudiano, sino de un acto de creatividad sobre uno mismo 1328; 4) Se da una
feminizacin conceptual de la servidumbre (ligada a la tendencia al exceso), tanto de la
servidumbre respecto de los propios placeres como, por tanto, de la servidumbre respecto de los
dems, ocupando as lo femenino el lugar de la pasividad. Del mismo modo, el polo masculino
constituira el lugar de la libertad-poder-saber, propia del autocontrol, del sometimiento de los
placeres a la razn, sometimiento que posibilita la relacin con la verdad. Sin embargo, esa verdad
no tomar la forma psicoanaltica de desciframiento o hermenetica del deseo, puesto que no se
trata de una cuestin gnoseolgica sino ontolgica: no es una verdad que el sujeto tenga nocin de
s, como condicin para su entrada en lo simblico, en la Ley, sino una verdad del logos, que
atraviesa al sujeto para conformarlo como tal. En Grecia se est construyendo, sobre todo en el
periodo helnico, el sujeto moral y ste es algo distinto del sujeto de deseo, dado que responden,
adems, a condiciones, tcnicas, exigencias y modos de produccin polticos distintos. El sujeto
moral responde al paso que va desde la comunidad ciudadana de la Grecia antigua, en la que la
esfera pblica se desentiende de asuntos privados como el matrimonio, a la municipalizacin
imperial de las monarquas helnicas, en las que la delimitacin pblico-privado se desplaza
ligeramente, en cuanto que lo pblico (y la intervencin en los asuntos pblicos) se legitima y se
potencia a travs de la intensificacin de lo privado (y de prcticas, por tanto, como el cuidado
de s o el estilo de vida conyugal, que constituan una prctica social 1329). Es en el contexto de la
nueva estrategia de poder imperial, del diseo de modelos de inclusin-separacin, en el que se
trama la solucin consistente en la subjetivacin de la moral. El sujeto de deseo, sin embargo,
obedece al trnsito de la codificacin normativa del Antiguo Rgimen, a la administracin
crecientemente bipoltica del capitalismo. Creemos que si hay algo que resuena entre ambos
procesos son los fenmenos de intimizacin de la poltica (creacin del individuo moral apto para
la produccin y gestin de lo pblico-poltico) y politizacin de la intimidad (creacin del Estado
tecnocrtico apto para la produccin y gestin de lo privado-individual), respectivamente; 5)
Platn y Aristteles relacionan, como se volver a hacer en el romanticismo, en Schopenhauer y en
1328

1329

Ibid. p. 87.
M. Foucault: Historia de la sexualidad 3: El cuidado de s. op.cit. p. 57-60.

557

el propio Freud, lo sexual y lo mortal. Ahora bien, si en los griegos esta relacin aparece en
trminos de bsqueda de alguna inmortalidad sucednea, la de la especie, a la del individuo
mediante el potencial reproductor de lo sexual (potencial al cual, no obstante, no se reduce), en el
romanticismo se da en trminos de precio (muerte) con el que se paga el sexo, y en Schopenhauer
y en Freud, en trminos de analoga, es decir, de paralelismo por el que cada organismo se
precipita deseosamente hacia su muerte, no solo en el recorrido de la vida global, sino tambin a
cada paso en el que, por el placer, descarga la tensin, volviendo parcialmente a un estado de
quietud. As, comienza la temtica en torno a una cierta morbilidad del instinto; 6) Dentro de la
medicalizacin de la vida cotodiana, el uso de los placeres se reglamenta sanitariamente. Sin
embargo, la alianza contempornea entre la esfera judicial y la esfera psiquitrica se inserta en una
tecnologa de poder bastante distinta de aquella en la que se haba operado la alianza entre la
filosofa y la medicina. Tengamos, en cuanta, por lo pronto, que la tarea filosfica no tiene la
vocacin codificadora propia del aparato jurdico-penal. En segundo lugar, el discurso de verdad
de la medicina antigua atiende a elementos diferentes: Una medicina tal exige una extremada
vigilancia de la actividad sexual. Pero esta atencin no lleva a un desciframiento de esta actividad
en su origen y su desenvolvimiento; no se trata para el sujeto de saber precisamente lo que sucede
con sus deseos propios, con los movimientos particulares que lo empujan al acto sexual, con las
elecciones que hace, con las formas de actos que comete o con los modos de placer que
experimenta. La atencin que se exige es la que mantiene constantemente presentes en su nimo
las reglas a las que debe someter su actividad sexual. No tiene que descubrir el oscuro
encaminamiento del deseo en l; tiene que reconocer las condiciones numerosas, complejas que
deben reunirse para cumplir de manera conveniente, sin peligro ni dao, los actos de placer. Debe
dirigirse a s mismo un discurso de verdad; pero ese discurso no tiene la funcin de decir al
sujeto la verdad sobre l mismo...1330.
En resumen, podemos decir que las prcticas griegas del cuidado de s, perdern su
autonoma y, por tanto, su carcter ser desviado, a partir de su integracin en el ejercicio del poder
religioso cristiano, primero, y en los dispositivos pedaggicos de normalizacin, despus. La
captura cristiana y todo su desarrollo a lo largo del feudalismo supondrn los captulos en los que,
la represin y la exclusin, toman cierto protagonismo. La medicalizacin judicial que aparece, sin
embargo, con las revoluciones burguesas, retomar las tcticas positivas de produccin y
vehiculizacin del deseo, hacindolas entrar en el terreno simblico, dentro de una estrategia de
inclusin y multiplicacin. No obstante, este proceso no reanima, de ningn modo, el gusto por el
1330

Ibid, p. 165.

558

cuidado de s de la antigedad clsica, sino que el deseo y la sexualidad estarn cargados por lo
social pero no como superestructura, sino como elemento mismo de la produccin en un juego de
descodificacin y recodificacin, propio del operar capitalista. Foucault afirma rotundamente que
la multiplicacin de los anlisis, las conversaciones, las imgenes, etc. sobre el sexo, es decir, la
pornografizacin del ambiente social, revelan una tecnologa de poder basada en el intento de
convertir todo el deseo en discurso1331. Dentro de esta estrategia, la represin no es ms que una
tctica de refinamiento de la incitacin a la confesin sexual constante y de potenciacin del placer
en torno a este parloteo. La sexualizacin no puede confundirse con suerte alguna de liberacin
sexual, sino que constituye, por el contrario, un trabajo de significacin sexual y, por ello, de
desensualizacin del sexo, de narcistizacin del mismo. Es en este sentido que la sexualidad es una
invencin moderna, una administracin del sexo, una regulacin que lo rentabiliza y lo convierte
en productor de identidad. Y es tambin en este sentido que las perversiones que, en un tiempo se
sistematizaron, clasificaron y racionalizaron en discursos cientfico-mdico-psiquitricos, fueron
ms inventadas que perseguidas. Cuando decimos que fueron inventadas nos referimos a que, en
todo caso, se trataba de placeres perifricos y gratuitos, que fueron sexualmente tipificados, es
decir, reabsorbidos en la sexualidad, en el discurso genitalizado del sexo. As, leemos en Freud una
benevolencia para con las perversiones en la medida en que pierden su carcter extraviado para
convertirse en prembulos o incitaciones dirigidas a la teleologa sexo-genital. Foucault insiste en
desmontar la idea habitual que consiste en ver en la explosin y proceso de saturacin de la
discursiva y del imaginario sexual, sobre todo en torno a la sexualidad irregular, exterior a la pareja
mongama heterosexual (que parece tener ms derecho a la discrecin), a partir del siglo XVIII, un
sntoma de libertad, progreso y respeto a la diversidad. Nos invita a preguntarnos por qu nos
sentimos ms libres, o sexualmente ms libres, al ser sometidos a un interrogatorio constante.
Cmo es que la confesin nos libera? No nos libera sino que nos da permisividad a cambio de
control y vigilancia, a cambio de reinstalarnos en el esquema sujeto-objeto. Comprendemos as,
una vez ms, que la preciada subjetivacin no es ms que la aceptacin e interiorizacin de una
objetivacin. El poder ya no acta, principalmente, mediante la negatividad 1332, porque la
prohibicin conlleva la exclusin y sta, la aparicin de espacios huidizos, descategorizados, al
margen del orden simblico. Estos espacios constituyen potencialidades, un afuera del Poder, de
recorrido y extensividad imprevisibles. El poder acta ms bien por inclusin, por integracin,
1331

M. Foucault: Historia de la sexualidad 1: La voluntad de saber. op.cit. p. 21.

1332

M. Foucault: Historia de la sexualidad 1: La voluntad de saber. op.cit. p. 77: ... la represin no es fundamental
ni triunfante (...), hay que partir de esos mecanismos positivos, productores de saber, multiplicadores de
discursos, inductores de placer y generadores de poder.

559

aceptando la diversidad a cambio de que deje de serlo o, al menos, a cambio de que deje de
constituir una diferencia ontolgica y se presente, a lo sumo, como diversificacin, justamente en
el sentido mercantil de la palabra. Las tecnologas de normalizacin operan mediante el recurso a
la seduccin, instrumento de captacin del deseo por excelencia. En definitiva y contestando a la
pregunta expuesta anteriormente: La obligacin de confesar nos llega ahora desde tantos puntos
diferentes, est ya tan profundamente incorporado a nosotros, que no la percibimos ya como el
efecto de un poder que nos constrie; al contrario, nos parece que la verdad, en lo ms secreto de
nosotros mismos, slo pide salir a la luz; que si no lo hace es porque una coercin la
retiene1333. Es dentro de esta dinmica que el psicoanlisis, como ritual de autentificacin de
verdad, encontr un lugar privilegiado. La verdad se demuestra, sobre todo, en base a las
resistencias que tiene que derribar para formularse. As es como el psicoanlisis, en el que el sujeto
que habla coincide con el sujeto del enunciado que le promete la liberacin, se legitima 1334. Sin
embargo dice Foucault: ... la instancia de dominacin no est del lado del que habla (...) sino del
que escucha y calla...1335. El psicoanlisis, adems, hereda la concepcin tradicional y presente en
la ciencia decimonnica de que el sexo est dotado de un poder causal inagotable: Al ms discreto
acontecimiento de la conducta sexual (...) se lo supone capaz de acarrear las consecuencias ms
variadas a lo largo de toda la existencia1336, dado que como decamos antes, se la supone la
productora de subjetividad por excelencia: La causalidad en el sujeto, la verdad del sujeto en el
otro que sabe, el saber en el otro de lo que el sujeto no sabe, todo eso hall campo propicio para
desplegarse en el discruso del sexo1337. Parece que es al sexo al que tenemos que preguntarle lo
que somos. En su secreto est nuestra dignidad o indignidad, nuestra capacidad o impotencia,
nuestra historia, nuestro significado y el sentido de nuestra vida: El pacto fastico cuya tentacin
inscribi en nosotros el dispositivo de sexualidad es, de ahora en adelante, ste: intercambiar la
vida toda entera por el sexo mismo, por la verdad y la soberana del sexo. El sexo bien vale la
muerte1338. As, no suele resultar extrao que toda valoracin, buena o mala, progresista o
reaccionaria, remitan la comprensin entera de la prostituta o del homosexual, a su conducta sexual
1333

M. Foucault: Historia de la sexualidad 1: La voluntad de saber. op.cit. p. 63.

1334

Ibid. p. 65.

1335

Ibid. p. 66.

1336

Ibid. p. 69.

1337

Ibid. p. 74.

1338

Ibid. p. 166.

1339

Cfr. Ver mi artculo B. Castellanos: Prostitucin, sexualidad y produccin. Una perspectiva marxista en Revista
crtica de Ciencias Sociales y Jurdicas, n 17 (2008.1), en el que se critica el moralismo abolicionista, que

560

. En definitiva, la sexualidad permiti la ficcin del agrupamiento de las funciones biolgicas,


psicolgicas, perceptivas, sociolgicas, etc., y tal dispositivo no es el producto de un neutral
quehacer cientfico susceptible de acertar o equivocarse, sino que es el constructo necesario para el
funcionamiento del poder en el capitalismo actual, que necesita apropiarse de los cuerpos,
colocando el dominio al nivel de la vida misma. El dispositivo sexual es un elemento
imprescindible para la prctica del bio-poder dirigido a normalizar-rentabilizar la sociedad,
decidiendo qu debe vivir y qu debe morir (literal o polticamente que, en la prctica viene a ser
lo mismo) mientras nos hace creer que en l reside nuestra liberacin. As, no hay que creer que
diciendo s al sexo se dice no al poder1340. Gracias al trabajo de Foucault, la Teora Queer pudo
constituirse como elaboracin programtica que rompa con todo esencialismo de la identidad y
propona un desplazamiento nmada para la militancia feminista y para el movimiento LGTB, al
darse cuenta de la trampa en la que el movimiento de liberacin sexual haba cado al dejarse
absorber por el dispositivo de sexualidad, que no hace ms que sobrecodificar sus cuerpos y sus
tcticas dentro de una lgica de control y de rentabilizacin mercantilista. Contra el esencialismo
identitario, la Teora Queer opondr una crtica a los esquemas heterocentrados, incluyendo como
tal al binomio heterosexual-homosexual y a la idea, en la que se basa tal binomio, de que un sexo
es idntico a s mismo, idea que recorta arbitrariamente la realidad humana colocando la diferencia
central, como era de esperar en base a las aportaciones filosficas foucaultianas, mediante una
operacin de divisin hombre-mujer ejecutada por el dispositivo de sexualidad. Frente al
feminismo tradicional que diferenciaba sexo, como entidad natural, y gnero, como rol social o
culturalmente impuesto, la Teora Queer va a considerar que el sexo no es menos un producto
construdo y que, adems, lo es desde el dispositivo de gnero. Estamos desvirtuando el esquema
de oposicin naturaleza-cultura, para advertir que lo denominado natural no es ms que una
invencin ideolgica que pretende ejercer funciones normativas desde la posicin privilegiada de
una supuesta neutralidad cientfica. De este modo, deducimos que primero se dan roles,
demarcaciones, correlaciones de fuerzas, enfrentamientos por el poder, vencedores, dominados,
etc. y despus se los recubre con una precuela mtico-naturalista. El gnero es una actividad
performativa que se hace siempre en funcin de otro1341. No existe ninguna constitucin del gnero
externa a una sexualidad subordinativa y explotadora: no existe ninguna constitucin del gnero
externa a la construccin de la monogamia heterosexual 1342. Por ello, no consideraremos que el
argumenta en base a una indignidad en la que el sexo prostituido sumerge a la mujer.
1340

M. Foucault: Historia de la sexualidad 1: La voluntad de saber. op.cit. p. 167.

1341

J. Butler: Deshacer el gnero. op.cit. p. 13.

1342

Ibid. p. 85.

561

gnero mistifica al sexo sino que, al contrario, el sexo mistifica al gnero: Si se impugna el
carcter inmutable del sexo, quiz esta construccin llamada sexo est tan culturalmente
construida como el gnero, con la consecuencia de que la distincin entre sexo y gnero no existe
como tal1343. En base tambin al anlisis de Foucault, la teora queer propone, adems de la
necesidad de localizar los dispositivos de normalizacin, como filosofa prctica, la resistencia a la
normalizacin, articulando y entrelazando las cuestiones de raza, sexo y clase. As lo manifistan
Teresa de Lauretis, Joan Nestle o Judith Butler cuando tratan de mostrar el potencial
revolucionario de sus movimientos, a condicin de que stos sepan mostrarla inviabilidad del
capitalismo y su tecnologa normalizadora de cara a desarrollar vidas habitables, vidas vibrantes
no sujetas, no atrapadas y succionadas en la maquinaria de poder instituido: La pureza lsbica,
imgen pblica que nos envuelve en el manto de las relaciones monogmicas duraderas, los
encuentros discretos en la intimidad del hogar, y la necesidad apremiente de recrear la familia, no
ayuda a nadie. Al permitir que se nos represente como la homosexual buena, respetable, perdemos
ms de lo que ganamos. Perdemos la complejidad de nuestras vidas, y perdemos lo que para m
aha sido una leccin de toda la vida: no se traiciona a los camaradas cuando comienza la cacera
de brujas1344. Del mismo modo nos aportarn un buen nmero de datos sociolgicos, econmicos,
sanitarios, etc. que muestran como la existencia como mujer, como negro o como transexual, son
modos de experienciar la clase social: La acusacin de que los nuevos movimientos sociales son
meramente culturales y que un marxismo unitario y progresista debe retornar a un
materialismo basado en un anlisis onjetivo de clase presume en s misma que la diferencia entre
la vida material y cultural es algo estable (...) ignora las contribuciones que se han hecho a la
teora marxista desde que Althusser desplazara el modelo de la base y la superestructura (...) y
cmo acta la nueva ortodoxia de la izquierda hombro con hombro con un conservadurismo
social y sexual que aspira a relagar a un papel secundario las cuestiones relacionadas con la raza
y la sexualidad frente al autntico asunto de la poltica, produciendo una nueva y extraa
combinacin poltica de marxismos neoconservadores?1345 Butler quiere hacer entender que las
luchas por la transformacin del campo social de la sexualidad son centrales para la economa
poltica. Para ello tengamos en cuenta fenmenos como los que mencionamos a continuacin:

1343

J. Butler: El gnero en disputa. Ed. Paids, Mxico, 2000. p. pp. 39-40.

1344

J. Nestlea: A Restricted Country. Firebrand Press, Nueva York. p. 123.

1345

J. Butler: El marxismo y lo meramente cultural en New Left Review, n2 (mayo-junio), 2000. pp. 109-121.
Traducido al castellano en http://caosmosis.acracia.net/wp-content/uploads/2007/08/butler-el-marxismo-y-lomeramente-cultural.pdf. pp. 4-5.

562

trabajo domstico no remunerado, explotacin en el mbito de la reproduccin social de las


personas, negacin estatal de ayudas ecocmicas a comunidades afectivas que no encajan dentro de
los parmetros reconocidos por el matrimonio o el modelo familiar, negacin tambin de permisos
laborales por enfermedad de allegados que no tienen o no pueden tener el estatuto de familiar,
cargas econmicas diferenciales en el mbito sanitario en el momento en que el Estado no se
molesta en contrarrestar los efectos del mercantilismo farmacetico en el caso de los
medicamentos para personas seropositivas, etc. De hecho, si el normativismo sexual es
indispensable para el funcionamiento de la economa capitalista, no podemos afirmar, al mismo
tiempo, que los movimientos que luchan en este mbito sean meramente culturales. Por ello,
Butler alude las consideraciones de Paul Gilroi y Stuart Hall segn las cuales la raza puede ser
una de las modalidades en las que se experimenta la clase social1346 y lo mismo ocurre con el
sexo o con las afectividades anmalas respecto de la regulacin familiar. Del mismo modo
contina ms adelante: ...los esfuerzos convergentes de los estudios queer y de los estudios gays y
lesbianos han tenido el efecto de cuestionar el vnculo de parentesco y la reproduccin social, as
como el vnculo existente entre la reproduccin sexual y la sexualidad1347. En favor de la
resistencia a la normalizacin antes mencionada, se propone algo que creemos que es muy
nietzscheano: la mxima diferenciacin del yo, es decir, la produccin de diferencias, el
nomadismo de las identidades, el desapego a la estabilidad, que se vuelve contra las capturas y las
asimilaciones de la homogeneizacin a la par que crea nuevos valores, nuevos modos de vida. El
feminismo queer ser postfeminista en la medida en que se cuestionan todas las pretendidas
identidades estables como personajes mticos de captura y se suman a la crtica, tpicamente
postestructuralista, de la lgica ilustrada de la emancipacin, lgica fagocitada de antemano por el
propio dominio del que pretende liberarse, lgica dialctica en la que no se crean nuevas
perspectivas, nuevas tcnicas sensitivas, nuevos conceptos, sino que se contenta con invertir, con
poner del revs la normatividad establecida. A las polticas de emancipacin les sobra moral y les
faltara esttica. La identidad esencialista, ya biolgica, ya cultural, ya simblica, ha de ser
deconstruida: ... la formacin jurdica del lenguaje y de la poltica que representa a las mujeres
como el sujeto del feminismo es, de suyo, una formacin discursiva y el efecto de una versin
determinada de la poltica de la representacin. De esta manera, el sujeto feminista resulta estar
discursivamente construido por el mismo sistema poltico que, se supone, facilitar su
emancipacin. Esto se vuelve polticamente problemtico si se puede mostrar que ese sistema
1346

Ibid. p. 8.

1347

Ibid. p. 16.

563

produce sujetos con gnero que se sitan sobre un eje diferencial de dominacin o sujetos que, se
supone, son masculinos1348. Una propuesta queer del uso de los placeres se configura en relacin a
lo que pensadoras como Beatriz Preciado denominan prcticas contra-sexuales. Quiz se
comprenda an mejor si dijramos prcticas contra-sexo-genitales 1349. No se trata simplemente de
explorar distintos focos de placer y distintos objetos que los recubrieran. Tampoco se trata
simplemente de reivindicar sexualidades perifricas o perversas. Estas prcticas contra-sexuales
posibilitan una especie de reelaboracin del cuerpo organizndolo en torno a zonas no vinculadas a
la diferencia sexual. En torno a este proyecto, aparecen reivindicaciones como la eliminacin del
gnero en el DNI, abolicin del contrato matrimonial, acceso libre a las hormonas sexuales1350, etc.
A continuacin, volvemos sobre Foucault para recorrer una lectura conjunta de sus
lecciones editadas bajo el ttulo Los anormales y La polica de las familias de J. Donzelot, para
incluir cierta informacin genealgica sobre la familia moderna nuclear y su relacin con el
dispositivo de sexualidad, a fin de exponer, el cuestionamiento que, ambos pensadores, hacen de
las teoras estructuralistas del parentesco, ya que este es uno de los hilos principales en torno de los
cuales podemos entender la aparicin de la Teora Queer del nuevo movimiento feminista y
LGTB, como aplicacin de la crtica del postestructuralismo a la simblica culturalista
psicoanaltica, y sobre todo, a la de Lacan, cuyos planteamientos viven de demasiados prstamos
de cierto Lvi-Strauss de los aos 40. Procedamos a exponer algunas cuestiones acerca de la
historia del dispositivo sexo-familiar que hemos problematizado a partir de las citadas lecturas.
La familia ha sido, y an lo es, una figura enigmtica, en la que, sospechamos, se cifran los
mensajes del proceso de la civilizacin (al menos de la occidental), y se inscribe una especie de
filogenia del inconsciente, del imaginario colectivo. Parece guardar un secreto, un porqu, en
todo caso, cambiante pero resistente. De ah que se constituya en torno a ella una temtica de
amplia insistencia e inters tanto filosfico como socioeconmico. Dos discursos, de alguna
manera complementarios, han protagonizado la problemtica de la familia y su relacin con el ms
amplio contexto social. El discurso marxista clsico entenda a la familia como mero elemento
superestructural destinado a reproducir la ideologa burguesa. Sin embargo, en tanto el orden
econmico capitalista debilitaba la calidad del vnculo familiar, ese mismo discurso, asuma a
veces la defensa del mismo. Este anlisis no arrojaba demasiada luz acerca de la complejidad
1348

J. Butler: El gnero en disputa. op.cit. p. 34.

1349

Cfr. Ver B. Preciado: Manifiesto contra-sexual. Ed. Opera Prima, Barcelona, 2002.

1350

J. Sez: Teora Queer y psicoanlisis. op.cit. p. 148-149.

564

histrica de las relaciones entre el poder social establecido y la institucin o mecanismo familiar.
No aclara, por ejemplo, la aparente contradiccin que expresan los movimientos familiaristas del
siglo XX, con su virulento ataque a las iniciativas de educacin normalizada por parte del propio
Estado burgus. Este dficit explica, en parte, la incapacidad o ambivalencia con la que tratan de
evaluar las causas y efectos de la crisis y paradgica revaloracin de la familia en la sociedad
liberal avanzada, y el titubeo en torno a la posicin poltica que tomar ante tal fenmeno. El
discurso psicoanaltico, por su parte, entenda a la familia como el lugar de inscripcin del
psiquismo individual, del proceso de subjetivacin, as como de los fallos de ste y su repercusin
y reproduccin en las relaciones interpersonales. Sin embargo, todo el saber de los herederos de
Freud ha tenido, tambin, aunque en otro sentido, una operatividad ambivalente, una
susceptibilidad de ser agenciado tanto por los movimientos de liberacin social como por las
polticas de normalizacin. Veamos, pues, cmo hemos llegado a este punto, de la mano de
Donzelot, un excepcional genealogista de lo social, entendiendo lo social como mbito hbrido
entre, sobre todo, lo pblico y lo pribado, que pone en juego toda una tecnologa de normalizacin,
cuyo agente especializado para la produccin y expansin de la misma, ser el compuesto por
distintos

tipos

de

trabajadores

sociales,

psiquitrica

y,

directa

indirectamente,

psicoanalsticamente informados. Si fijamos nuestra atencin sobre este constructo, de cuyo


nacimiento da cuenta la obre de Danzelot, La polica de las familias, es porque el lugar sobre el
que va a disponer su intervencin es la familia, operando as la transicin entre un gobierno de las
familias, proclamadas como sujeto poltico, propio del Antiguo Rgimen, hacia un gobierno a
travs de la familia, instrumentalizada como objeto de poltica (medio para el desarrollo de
individuos normalizados educativa-social-sexualmente), creado a partir de las revoluciones
burguesas y modulado a lo largo de los avatares histricos del capitalismo. Esta conversin o
desplazamiento de las funciones de la familia conllevaba, necesariamente, la puesta en marcha de
diversos intercambios tcticos, dentro de los cuales, el papel de vigilante y vigilado se alternaba,
siendo a veces el dispositivo familiar productor de control, siendo a veces el seno familiar objeto
de una vigilancia externa, ya civil, ya estatal. En todo caso, nos interesa apreciar ciertos datos que
nos permiten intuir los entresijos, ms tcticos que estratgicos, que han convertido a la familia
moderna en la figura correlativa de la democracia parlamentaria, usando palabras de Donzelot, y el
papel del psicoanlisis de este proceso.
Partamos de un fenmeno del siglo XVIII: la difusin de la medicina domstica, primera
vigilancia de la familia. Este dispositivo consigue una importante colonizacin social, gracias a
su doble articulacin diferencial, es decir, a su distinto modo de intervencin en virtud de la clase
565

social a la que se aplicara. En las capas de la poblacin burguesa, la medicina domstica estaba
destinada en convertir a la familia en espacio protegido, opaco y cerrado, contra los peligros y
desrdenes de la vida exterior. De este modo, se produce una segregacin de clases que
salvaguardara la calidad de vida y la honorabilidad de los modos burgueses de conducta,
alejando en lo posible el peligro del contagio degenerativo, minimizando, para ello, el contacto,
sobre todo de los nios, con el exterior a la burbuja acomodada, e implantando la sospecha, en un
mismo sentido, hacia los criados, que habran de estar sumamente vigilados por los padres de
familia. En este contexto, aparece la figura del mdico de familia y, correlativamente, la mujer
domstica burguesa, promocionada por ese instancia mdica internalizada por el ncleo familiar.
De este modo, se produce una valorizacin del papel de la mujer, delegada del mdico, en la
familia, convirtindose la mujer burguesa en una experta en la gestin de la educacin, de la
civilizacin, de la higiene y, en definitiva, de la produccin de individuos sanos. En esta
valorizacin de la mujer domstica y la subsiguiente disminucin de la autoridad paterna en las
reas en torno a las que se inscriban sus nuevas potestades facultativas, ancla gran parte del
feminismo burgus de la poca. El reconocimiento de este saber, le permita, incluso, ejercer
labores afines, en espacios de beneficencia, que sustitiran a la familia y se formaran as bajo la
imagen

normativa

de

sta,

siendo

los

usuarios,

los

desposedos,

infantilizados

y,

consiguientemente, susceptibles de correccin y moldeamiento moral legitimado. En las capas


populares, sin embargo, la medicina domstica tena un propsito mucho ms mundano, es decir,
directamente econmico. Se trat de direccionar la vida para disminuir el coste pblico-social de
su mantenimiento, coste que, de todos modos, era asumido en base a la necesidad de contar con
una cantidad suficiente de mano de obra para el despliegue industrial. Economizar la inversin en
la reproduccin de trabajadores implicaba una vigilancia mucho ms directa sobre el cuerpo social
proletario. Esta vigilancia no consista en la observacin y normativizacin del seno familiar sino
en la creacin da la familia. Entendamos bien: la familia nuclear era un modo de vnculo personal
ajeno al modo de vida obrero en la medida en que la prctica del matrimonio era del todo
minoritaria. Se comprende esto si tenemos en cuenta que el registro matrimonial resultaba de
inters para la herencia y transmisin de capital y propiedades. As, resultaba intil a quien no
tuviera nada o casi nada que legar econmicamente. El objetivo de la medicina domstica dentro
del contexto obrero tenda a poner diques a las libertadas procedentes de la falta de una
moralizacin que, en cuanto que no generaba, en sus componentes ninguna ventaja ni individual ni
de convivencia, no haba codificado sus vidas. Este fenmeno constitua una imprevisibilidad
perturbadora para el poder institudo. Introducir el matrimonio y el orden familiar significara, o al
menos eso se esperaba, desplazar las labores de asistencia y sus costes hacia una economa
566

sumergida basada en el sobretrabajo de los propios obreros, es decir, hacia la inscripcin de


sentimientos de deber a partir de una moral que intensificara la emocionalidad de tales vnculos de
sangre y de conyugalidad, produciendo una asistencia mutua. As, los subsidios y ayudas a los
pobres comenzaron a pasar por la exigencia del estado civil del matrimonio. Sin embargo, como es
lgico, esto no bastaba para modificar el modo de vida obrero, puesto que el contrato de
matrimonio supona un mero trmite formal pero materialmente falso. El reclamo que resulto
finalmente exitoso consista en la promesa del trabajo domstico recalificado pero no remunerado
de la mujer que, tendra, adems, la misin de controlar al hombre para hacerse merecedor de sus
servicios, de introducir valores higienistas y de ahorro, de disminuir el gasto pblico en asistencia a
menores abandonados y a acabar con las revueltas de los pobres, una vez rota su alianza con la
burguesa: Estas dos lnes de deconstruccin del antiguo gobierno de las familias convergen en la
toma de la Bastilla. Llevada adelante por gente del pueblo y por indigentes de Pars, es decir, por
aquellos a quienes ya ningn vnculo socio-familiar contiene...1351. As, la mujer es instrumentada
como elemento moralizador: En la prctica, se hace salir a las mujeres del convento para que
saquen a los hombres del cabaret1352. Las viviendas de los polgonos industriales empezaron, por
primera vez, y en nombre del higienismo y la salubridad, a concebirse para crear espacios
ajustados a las dimensiones familiares y as desbancar las costumbre obreras de desarrollar la vida
de modo ms colectivo y callejero. Las corrientes higienistas, por su parte, inspiraban
intervenciones estatales solo all donde la economa de mercado corra el riesgo de implosionar.
La filantropa fue una estrategia despolitizante, equidistante entre la iniciativa privada y la
estatal, extendida en el siglo XIX, que converta una cuestin de derecho poltico en una cuestin
de moralidad econmica, librando, en gran medida, al Estado liberal de tales responsabilidades
(con el fin de que fuera realmente liberal). Esta especia de beneficencia, tan solo era caritativa
colateralmente, en el sentido de que cumplan principalmente con un objetivo de vigilancia y
censura, por medio del chantaje. As resume Donzelot su mensaje: ... les daremos los medios para
que sean autnomos a travs de la enseanza de las virtudes del ahorro y, por nuestra parte, nos
reservamos el derecho a sancionar mediante una tutela puntillosa los pedidos de ayuda que
eventualmente ustedes pueden seguir haciendo, puesto que constituiran un indicio flagrante de
falta de moralidad1353. En el mismo sentido: ... condicionar la atribucin de las ayudas mediante
1351

J. Donzelot: La polica de las familias. Ed. Nueva Visin, Buenos Aires, 2008. p. 56.

1352

Ibid. p. 46.

1353

Ibid. p. 60.

567

una investigacin minuciosa de las necesidades, a travs del acceso a la vida privada del pobre
(...) conseguir que estas ayudas sirvan para algo, que den origen a un enderezamiento de la
familia...1354. As es como de manera evidente y vergonzosa, la pobreza empieza a ser considerada
como sntoma de inmoralidad y la inmoralidad como razn suficiente, no solo para vigilar, sino
para castigar con la negacin de asistencia, condenando as a la pobreza ms miserable. Las
corrientes higienistas, por su parte, inspiraban intervenciones estatales solo all donde la economa
de mercado corra el riesgo de implosionar.
La escuela ser el lugar elegido para intruducir los contenidos de moralizacin
mencionados, apareciendo as, las polticas de educacin pblica gratuita como modo de conjurar
el socialismo y, en ningn caso, de esbozarlo. No obstante, las escuelas pblicas, dotadas con una
enseanza planificada y unificada, comenzaron a recibir cada vez ms alumnado de familias
acomodadas, mientras, los pobres acudan dificilmente debido a sus horarios laborales y al
agotamiento. De ah, que la gratuidad fuera completada con la obligatoriedad. Como dice
Donzelot, la lucha filantrpica contra la explotacin infantil tambin era una lucha contra esos
enclaves populares que permitan la autonoma de los vnculos entre generaciones y, por lo tanto,
contra las consecuencias polticas de ese fenmeno: una poblacin desvinculada de sus amarras
territoriales pero que a la vez conserva de sus orgenes un peso tal que hace de ella una fuerza en
movimiento, imprevisible e incontrolable. Parece no haber ni un solo habitculo del Estado y sus
subcontratados, ni un solo servicio pblico que no fuera instrumentado como dispositivo de
vigilancia, de intromisin en modos de vida potencialmente peligrosos para el orden del sistema
liberal. A esto se le llama integracin positiva y consiste, en realidad, en la eliminacin de los
derechos civiles y de los deberes pblicos: la cosa consiste en fiscalizar la privacidad de las
personas y grupos para asegurar que han interiorizado los valores que los hacen competentes para
buscar el bienestar autnomamente, sin exigir ayuda pblica, estatal o asistencial. Es as, en este
proceso, como aparece, a finales del siglo XIX, el trabajo social, educadores especializados cuyo
campo de investigacin e intervencin ser la infancia, sobre todo, la de las clases bajas, bajo una
apariencia suavizada y amable respecto de los operadores penales y policiales, de los cuales son
continuadores. Esta dulcificacin, sin embargo, no es sino el lubrificante para introducir medidas
mucho menos democrticas an, dado que intervienen antes del problema (del delito, de la
conflictividad, del drama...), bajo el justificante de la prevencin. Donzelot pone el ejemplo ms
paradigmtico en el nacimiento del Tribunal de menores 1355: no admiten publico popular, solo la
1354
1355

Ibid. p. 71.
M. Foucault: Los anormales. Curso del Collge de France (1974-1975).op.cit. p. 45.

568

presencia de gentes de bien, con los que, por cierto, se jugaba, a menudo, con el trfico de nios;
no admite la posibilidad de apelacin; la comparecencia de un menor no implica, necesariamente,
que haya cometido un delito, sino que puede exigirse a consecuencia de un informe educativo. Sin
embargo, a menudo se conducir a ese menor a una futura vida delictiva, es decir, se fabrican
delicuentes, ya que el internamiento (de menores en riesgo de salud, de moralidad, etc. por su
contexto de desarrollo, o de menores con tendencia al vagabundeo, por ejemplo) como medida de
control predelictiva abre la posibilidad de la fuga, constituyente ya de un delito penalmente
perseguible. El Tribunal de Menores no examina delitos sino individuos, sometiendo as a un juicio
perpetuo y orientando hacia la delincuencia a todo aquel que no sigue el juego de la normalizacin.
Otro ejemplo lo encontramos en el mecanismo represor de la encuesta social en el mbito
asistencial, que funcionaba como verificacin control de la familia efectiva en los litigios de
atribuciones de prestaciones o de viviendas sociales. Otro factor que entra en escena ser la
psiquiatrizacin generalizada1356, saliendo del manicomio para transformarse en agente de la
moralizacin social. De este modo, la enfermedad mental pasar a considerarse como fenmeno
siempre latente y peligroso para el orden social. El nio tambin va a constituirse como objeto
fundamental de la psiquiatra, concebido, por sus supuestos paralelismos (dominancia del principio
del placer y omnipotencia del deseo, con la consiguiente amenaza de fuga), a travs de la figura
del vagabuendo, y como antesala de todas las anomalas del adulto1357. Los transtornos, dicen, se
evidencian en la escuela y se originan en la familia, en las desestructuraciones familiares, para ser
ms exactos. La familia debe ser contrarrestada cuando no participa de lo econmico.
Al comenzar el siglo XX nos encontramos ya con una intensificacin especialmente notable
del inters por la temtica sexual, que va a atravesar el corazn de la disciplina psiquitrica y de su
brazo armado, que es el trabajo social. Aparece la polmica entre dos corrientes aparentemente
irreconciliables en cuanto al modo de gestionar la sexualidad. Una de ellas es nacionalistaimperialista y corresponde al familiarismo burgus. Desde esta perspectiva se realza a la familia y
se ataca todo aquello que pudiera amenazarla. Este familiarismo consiste en pretender,
definitivamente, la extensin del modelo familiar, contra la infecundidad, a todas las capas
1356

Cfr. Sobre el peritaje psiquitrico en materia penal, como tecnologa cuyo efecto sera la duplicacin del delito,
entendiendo la infraccin como rasgo constitutivo del individuo y no solo como accin penalmente tipificada, ver:
M. Foucault: Los anormales. Curso del Collge de France (1974-1975). op.cit. pp. 26-34.

1357

Cfr. En M. Foucault: Los anormales. Curso del Collge de France (1974-1975). op.cit. pp. 222-239. podemos
observar como esta operacin servira tambin para responsabilizar al nio de toda su vida y para patologizar la
infancia. Del mismo modo, se establece la necesidad de sellar el espacio del nio contra incitaciones hacia las que
se lo considera altamente sugestionable. Todo ello forma parte del discurso decimonnico contra la masturbacin,
discurso que apuntalara, segn Foucault, la fortificacin de la familia nuclear burguesa, en torno a la vigilancia
constante del menor.

569

populares ya que, segn afirma Donzelot, una vez aplastada la Comuna, la amenaza interna de una
multiplicacin de las fuerzas obreras pierde fuerza, mientras que el colonialismo necesita hombres.
La otra corriente es colectivista y propondr una gestin individual, y no familiarista, de la
sexualidad, bajo lemas como el amor libre (la libertad en las uniones sexuales) contra la polica de
las costumbres. Sus reivindicaciones transgredan tambin, episdicamente, el reformismo de la
izquierda institucional, que giraba, demasiado a menudo, en torno a discursos bastante
conservadores, relacionados con las utopas de un proletariado feliz. En general, la defensa de la
familia y sus poderes jurdicos estaba protagonizada por aquellos que tenan privilegios sociales
que mantener. En este contexto, por ejemplo, surge la idea del voto familiar, progresivamente
abandonada en cuanto se observaba, al mismo tiempo, que las familias proletarias eran las ms
numerosas. Sin embargo, esta polaridad no es ms que una simplificacin puesto que lo ms
interesante es ver como las posiciones antifamiliaristas defienden a menudo la tutela estatal, es
decir, la conversin del Estado en una gran familia que ejerciera las funciones de padre. En esta
direccin terica se conforman algunos de los feminismos de la poca. Si al principio relatbamos
la aparicin del mdico de familia en el contexto burgus, ahora se va a proceder a una
medicalizacin de la vida y, dentro de ella y sobre todo, de la sexualidad, mediante el cauce abierto
por las reivindicaciones supuestamente antifamiliaristas. Pareciera como si la nica elternativa al
modelo social familiar, fuera la fortificacin de la tutela y vigilancia estatal. Esto ha traido, como
consecuencia, al menos ciertos malentendidos vigentes an en la actualidad, relativos a la
confusin que igualan medicalizacin y liberacin sexual, o sexualizacin y antifamiliarismo.
Estos malentendidos tienen enorme importancia, sobre todo si tenemos en cuenta que, bien
pensado, la cosa funciona ms bien al contrario: la medicalizacin de la sexualidad, la codifica ms
slidamente an que el discurso moral, debido al privilegio del estatuto cientfico y
pretendidamente neutral y benefactor de la primera, que le permite convertir lo que antes eran
desviaciones o pequeas maldades, en patologas o sntomas de enfermedad a erradicar en nombre
de la salud pblica1358, atrevindose as a establecer cmo, cunto, con quin y con qu finalidades,
como cuestin de Estado; y la sexualizacin social produce medios para el fortalecimiento de la
familia, intruducindola en el dinamismo del deseo como la promesa de estabilizacin de la
satisfaccin de las necesidades-pulsiones sexuales. En este sentido, podemos decir que Donzelot
recoge la tesis foucaultiana segn la cual, la familia ni excluye ni tan siquiera refrena la sexualidad
sino que le hace de soporte: La familia es el intercambiador de la sexualidad y de la alianza:
transporta la ley y la dimensin de lo jurdico hasta el dispositivo de sexualidad; y transporta la
1358

M. Foucault: Los anormales. Curso del Collge de France (1974-1975). op.cit. pp. 153-156.

570

economa del placer y la intensidad de las sensaciones hasta el rgimen de la alianza. Esa accin
de prender con alfileres el dispositivo de alianza y el de sexualidad en la forma de la familia
permite comprender un cierto nmero de hechos: que a partir del siglo XVIII la familia haya
llegado a ser un lugar obligatorio de afectos, de sentimientos, de amor; que la sexualidad tenga
como punto de eclosin la familia; que, por la misma razn, la familia nazca ya incestuosa1359.
Segn Foucault, uno de los argumentos contra la teora represiva de la sexualidad y en favor de la
teora de la sexualidad concebida como instrumento de poder, lo podemos ver en el propio
desarrollo poltico de profundizacin en el capitalismo de nuestras sociedades: El hecho de que
tantas cosas hayan podido cambiar en el comportamiento sexual de las sociedades occidentales
sin que se haya realizado ninguna de las promesas o condiciones polticas que Reich consideraba
necesarias, basta para probar que toda la revolucin del sexo, toda la lucha antirrepresiva
no representaba nada ms, ni tampoco nada menos -lo que ya era importantsimo-, que un
desplazamiento y un giro tcticos en el gran dispositivo de la sexualidad1360.
El triunfo del familiarismo a travs de su propia oposicin poltica, perdida en estrategias
estatistas, se lubrific a travs de una tecnologa que secularizaba tanto la antigua direccin
espiritual cristiana como la diagnosis medica fra y lapidante. Nos referimos a la psicologa y, en
especial, al psicoanlisis. El familiarismo supo integrar e invertir tcticamente propuestas como la
de la Planificacin Familiar, apolitizndola y alejndola de toda referencia al modelo colectivista
en favor del desarrollo de la imagen de la familia feliz. Tambin supo integrar la pedagoga
sexual, que anteriormente tanto haba escandalizado, como dispositivo de control y vigilancia. En
este sentido, Donzelot nos ofrece algunos pasajes de consejos de la poca, como los diseminados
en escritos de Mme Vrine o Blackwell, cuyo denominador comn podra resumirse as:
...Responda (...) a todas las preguntas del nio pequeo, aun cuando y sobre todo si estn
referidas a la sexualidad (...) pues ese nio no dudar, cuando llegue a la adolescencia, en
confiarle cuanto le suceda en el mbito en que usted lo habr introducido...1361. Se trata de
establecer una relacin de confidencia, de tal modo, que, de alguna manera, son los padres los que
iniciarn al hijo en su vida sexual. En 1967, cuenta Donzelot, la ley Neuwirth, promovida por un
diputado conservador, autoriza por primera vez un programa curricular escolar sobre sexualidad y
anticoncepcin. Muchos de los elementos que han pasado por liberacin sexual no son sino tcticas
1359

M. Foucault: Historia de la sexualidad 1: La voluntad de saber. op.cit. pp. 114-115.

1360

Ibid. p. 140.

1361

J. Donzelot: La polica de las familias. op.cit. p. 189.

571

de normalizacin: Ya no quedan espacios sociales de gestin de la sexualidad como el antiguo


baile, donde los sexos, las edades y las clases se confundan, donde las elecciones de parejas se
realizaban bajo la mirada y el control de los grupos de pertenencia familiares y sociales. Ya casi
no quedan espacios aleatorios como el baldo y la calle, donde se operaban las iniciaciones
sexuales y amorosas. Ahora hay boliches, espacios privados, organizados con vistas a facilitar
los acercamientos sexuales entre individuos de una misma franja etaria y nivel de vida (...) Ahora
hay terrenos de aventuras prefabricados y cursos de educacin sexual en las escuelas1362.
Dentro de esta tecnologa de normalizacin, la psicologa mostrar una predileccin por el nio
como objeto de estudio, ya que el nio ser visto como el sntoma de la patologa de las relaciones
adultas, es decir, de las patologas sexuales. As todo se remite al deseo: el nio excesivamente
deseado expresar problemas que revelan las frustraciones de la madre; el nio poco deseado
manifestar tendencias antisociales e, incluso a veces, peligrosas. El objeto de estudio del
psiclogo es el nio-sntoma y su mbito de intervencin, entonces, el deseo. Dentro de esta nueva
tecnologa, el psicoanlisis supo, como nadie, borrar el conflicto falimia-Estado, que a menudo se
manifestaba en forma de arribismo entre los potestades pedaggicas de la falimia y las potestades
pedaggicas de la escuela pblica. Como reconoce Foucault, al principio suscit desconfianza
puesto que pretenda discurrir en torno a la sexualidad de los individuos por fuera del control
familiar que, por cierto, quedaba cuestionado a partir del anlisis que de l hace el psicoanlisis,
mostrando ciertos aspectos miserables. Pero al final, tericamente, ambos mbitos, familia y
escuela, se hacan copertenecientes en el anlisis: la escuela evidenciaba la inadaptacin y sta
remita a un problema cunyugal o a una desestructuracin familiar (y no tanto a una
culpabilizacin directa de la familia ni mucho menos de la institucin familiar como tal, sino, casi
por el contrario, a un dficit de la misma, a una mala representacin de los miembros, a una falta
de cumplimiento de los roles), que ha de ser denunciada y, en parte, contrarrestada por la escuela,
sin que sta tenga que asumir la responsabilidad correctora. Al fin y al cabo, ya deca Foucault, el
psicoanlisis garantizaba el intenso lazo filial mediante la sexualidad ya que la sexualidad se
constitua gracias a la Ley, gracias a la introduccin del deseo y de la prohibicin (por este orden)
del incesto: no slo debe uno someter su sexualidad a la ley, sino que nicamente tendr una
sexualidad si se sujeta a la ley1363. ste es el esquema en el que an nos movemos. Dice Donzelot
que el psicoanlisis va a coronarse como educador de la familia a travs de los propios deseos de
sta: La volver permeable a las exigencias sociales, buena conductora de las normas
1362

Ibid. p. 210.

1363

M. Foucault: Historia de la sexualidad 1: La voluntad de saber. op.cit. p. 137.

572

relacionales1364. El mensaje que el psicoanlisis lograr universalizar es el siguiente: La


resistencia del individuo, al igual que la resistencia de la familia a las normas, ya no es sino una
resistencia interna a un proceso del que podra resultar un mayor bienestar para l, para ella. La
resistencia a las normas sociales se convierte en resistencia al anlisis, bloqueo meramente
negativo y ciego a su pripio bien1365. As: El poder de la tecnologa relacional radica,
precisamente, en el hecho de que no impone nada, ni nuevas normas sociales ni antiguas reglas
morales. Su poder radica, por el contrario, en el hecho de que las deja flotar, unas en relacin con
las otras, hasta que encuentren su punto de equilibrio1366. Una cosa es clara: la sexualizacin de
todos los mbitos de la Sociedad, mediante el juego de incitacin-inhibicin, ha revertido en una
intensificacin de la vida familiar. Es lgico: si en la familia se desarrolla la sexualidad, en su
desestructuracin se desarrollan las patologas sexo-afectivas y, en ellas, radica la inadaptacin
social, no hay ms remedio que entender que la familia es el soporte de todo lo social, de todas sus
rectitudes y de todas sus desviaciones. Todo queda reducido a dos opciones: el tormento de los
excesos de la familia o el extravo y la locura de la disidencia de la misma. El papel principal del
psicoanlisis fue reconciliar a la familia con el Estado, a partir del desnivel entre ambas instancias.
En realidad, lo que el psicoanlisis refuerza no es la familia como unidad social ni tampoco,
siquiera, la familia como plano de concentracin instintivo-animal de las emociones. Lo que el
psicoanlisis refuerza, en una operacin de desplazamiento simblico, es un imaginario familiar,
ratificando la validez de los roles funcionales pero exigindolos, casi nicamente, como
representacin. Freud entroniza a la familia mediante el desvelamiento de su carcter mtico. As,
el psicoanlisis atraviesa extraamente las series televisivas de gnero familiar desde las
cincuenteras, comedias activadas en torno a la familia feliz hasta las actuales, parodias activadas
en torno a las miserias de la familia. En cualquier caso, se opera contra la amenaza de disolucin
de la familia, localizando en ella el deseo del individuo, la constitucin del sujeto de deseo, cuya
identidad remite al drama familiar, lugar de satisfaccin y frustracin, escenario paradigmtico de
la seduccin, en el que los elementos represivos solo son subsidiarios de un programa de incitacin
que pretende sobrecodificar el cuerpo, ese cuerpo que, prometedora, nietzscheana y bellamente,
dice Donzelot, afirma la realidad de una vida y (...) denuncia la irrealidad de aquello con que
todos procuran asediarlo y callarlo1367.
1364

J. Donzelot: La polica de las familias. op.cit. p. 192.

1365

Ibid. pp. 193-194.

1366

Ibid. pp. 193-194.

1367

Ibid. p. 213.

573

En torno a estudios antropolgicos actuales (Franklin, McKinnon...) que definen el


parentesco no como base de nuestra cultura sino como fenmeno de la misma interrelacionado con
factores polticos, econmicos, etc.1368, J. Butler propone una concepcin alternativa del
parentesco, entendindolo como la intensificacin de los vnculos comunitarios en asociaciones
ms ntimas que no tienen porque estructurarse por relaciones mongamas, pero ni siquiera por
relaciones sexuales o biolgicas. La cuestin es separar el parentesco de la sexualidad como
rdenes heterogneos. Los amores que no se estructuran as no son, por ello, menos amores o
menos de verdad, aunque as lo imponga, a nuestro entendimiento, la normatividad vigente. La
peticin poltica sera la desarticulacin de los derechos y deberes concomitantes con el
matrimonio o con figuras similares, ya que se construyen en base a la discriminacin de otras
alianzas consideradas ilegtimas, cuyo efecto no es meramente simblico sino que, por ejemplo,
muchas prestaciones sociales estn condicionadas por el contrato matrimonial1369.

6.2.8. Nudos de la Filosofa poltica postestructuralista deleuzeana: mapa de dificultades


y oportunidades.
Llegado este punto, se hace inevitable tomar un ritmo ms pausado y realizar algunas
reflexiones que nos permitan considerar las implicaciones polticas de todo lo dicho en este
recorrido. No nos gustara contentarnos con la ambivalencia sino que, por el contrario, entendemos
que si el desarrollo de esta tesis tiene algn valor es, precisamente, el de vincularla con un
compromiso tico-social. Para ello debemos partir de una asuncin: la filosofa postestructuralista,
como construccin conceptual dentro del panorama del pensar postmoderno, ha sido recibida con
entusiasmo, por parte de los movimientos sociales, pero no es menos cierto que, a menudo, ha
provocado ciertas sospechas dentro de la militancia poltica de izquierda o, mejor dicho, dentro
de las organizaciones de corte anticapitalista y/o reivindicativo. La repulsa que pudiera encontrar la
operacin filosfica postestructuralista dentro de instituciones conservadoras o liberales, es algo
que no nos interesa demasiado, en la medida en que pretendemos, en todo caso, defender dicha
operacin filosfica en su carcter revolucionario, es decir, como impulso fresco en la lucha
anticapitalista e, incluso, como arma de combate. Lo que, sin embargo, s enturbia nuestras
1368

Cfr. Ver, por ejemplo, algunos estudios como: J. Bestard: Artificial y natural: Qu queda de la naturaleza? en
Parentesco y modernidad. Ed. Paids, Buenos Aires, 1998; S. Franklin: Embodied Progress. A cultural account of
assisted conception. Rotledge, London, 1997; S. Franklin y S. McKinnon, editoras: Relative Values: reconfiguring
kinship studies. Durham: Duke University Press, 2001.

1369

J. Butler: Deshacer el gnero. op.cit. pp. 47-48 y 180-187.

574

expactativas, es el hecho de que exista un nmero no despreciable de felices encuentros, al menos


en apariencia, entre el aporte intelectual postestructuralista y distintas fuerzas que, a todas luces,
laboran en favor del capitalismo ms descarnado1370. Esta es la cuestin que nos preocupa, y no nos
preocupa tanto por la necesidad de denunciar los falsos usos de una herencia cultural sino por el
estupor en que nos sumen, a veces, los propios productores de una corriente de pensamiento que
an no podemos denominar herencia, en la medida en que contina especificndose. Por ello
deseamos, al menos, convertirnos en una de esas especificaciones, en una claramente
protransformadora, en una que nos permita salir de la ambigedad intencional. Afirmamos esto sin
matices puesto que, marxista y, ms an, nietzscheanamente, no dejaremos, en ningn caso, de
reivindicar que todo decir es intencional y que ningn pensar es neutral, sino inmerso en un
conjunto de valores, inevitablemente afectados por el mundo en que vivimos, pero tambin,
capaces de afectarlo, a su vez.
En este sentido, no podemos disimular el abatimiento espiritual que nos producen ciertos
episodios de esa tradicin postestructuralista y deleuzeana a la que nos hemos unido con tanto
estusiasmo. Resulta difcil digerir las ocasionales convergencias de estas corrientes con distintos
poderes constituidos, ya sea en forma de discursos anhelantes de tiempos pasados, de glorias y
aristocracias de una supuesta edad de oro, ms violenta, ms viril, ms inmoral, a la que
habramos de querer volver; ya sea en forma de complacencia fascinada con los nuevos tiempos,
con las extremas monstruosidades del despiadado capitalismo contemporneo: Muchos de los
conceptos caros a los pensadores posmodernos y a los poscolonialistas encuentran una perfecta
correspondencia en la ideologa actual del capital corporativo y el mercado mundial1371.
Nuestra empresa de especificacin resulta urgente cuando vemos a ciertos sectores de la
filosofa postmoderna funcionando como aliados de la ltima moda anticomunista, en su empeo
1370

Cfr. Teresa Oate denomina falsa postmodernidad a esta tendencia que abraza y glorifica la pluralidad simultnea
de todas las posiciones posibles y cambiantes de forma acrtica, indiferente, relativista y frvola. Este tipo de
pensamiento no sera capaz de problematizar cosa alguna, instalndose, en cambio, en el placer inmediato e
individual, generando, as, un mundo reaccionario. Esta falsa postmodernidad sera, ms bien, una antimodernidad
fona y sin propuestas. (T. Oate: Materiales de ontologa esttica y hermenetica. Los hijos de Nietzsche en la
postmodernidad I. op.cit. p. 92). Lo que T. Oate desea es la diferenciacin clara entre la postmodernidad del
pensamiento de la diferencia de la antimodernidad del relativismo propio del dogmatismo liberal monolgico sin
Todo, que lleva a la indiferenciacin de las posiciones que permite imponerse a aquella que cuente, simplemente,
con la fuerza (Ibid. p. 210). Si algo deseamos combatir, a lo largo de nuestra investigacin, es el presentismo que
pretende que la historia ha finalizado y que no hay ya lugar para el acontecimiento poltico, que no hay ya lugar
para revoluciones y para futuros puesto que la revolucin burguesa hubiera agotado el futuro totalizndolo (Ibid. p.
221). La crtica del relativismo se une a la crtica contra el historicismo que desecha los pasados y convierte a la
historia en una carrera sin fin (T. Oate: El retorno teolgico-poltico de la inocencia. Los hijos de Nietzsche en la
postmodernidad II. Ed. Dykinson. Madrid, 2010).

1371

A. Negri: Imperio. op.cit. p. 146.

575

por revisar la Historia tanto como haga falta hasta el punto de no dejar el ms mnimo rayo de
dignidad para cualquiera que hubiera colaborado con los intereses del Segundo Mundo, siendo
este, con ms o menos fortuna, el nico referente efectivo frente a la hegemona capitalista. No
creemos que esta labor sea honesta en cuanto intentamos dilucidar cul pueda ser su
intencionalidad ahora, en estos momentos. Habra que ser muy ingenuo para tomarla como una
bsqueda despreocupada de la verdad histrica y no como una ejecucin presentista dedicada a
preservar al mundo actual de cualquier movimiento que tuviera con ese Socialismo Real, la ms
mnima lnea de continuidad, de resonancia o de afectacin. Debemos hacernos cargo de que la
Guerra Fra contina y que nadie se compromete en una guerra contra un fantasma, sino contra
amenazas reales y presentes. Se trata, ms bien, de la demonizacin y desautorizacin progresivas
del pensamiento comunista en general. Ya, a finales de los 40, Bataille perciba, en la crtica
antiestalinista, un disimulo mediante el cual se trataba de condenar al movimiento y a la
experiencia comunista en genaral1372.
Tambin nos inquietan los ltimos gestos de Negri que, tras una vida de lucha y de
combate, parece mostrarse, cuanto menos, ambiguo en cuestiones tan graves como la nueva
ofensiva ideolgica del Capital, publicitada, en el mbito laboral, como flexiseguridad, cayendo
as en los errores postmodernos de los que tanto se haba cuidado 1373. La lucha obrera, de la cual el
propio Negri form parte, merece, al menos, no ser burlada con una propuesta que pretende hacer
pasar la precariedad laboral por algo deseable para el propio trabajador. No vale, en este punto,
utilizar la crtica nietzscheana contra la sobrevaloracin de la seguridad, ya que la invitacin a
gozar con la inseguridad tiene un valor diferente cuando impulsa a desafiar el mundo tal y como
es, cuando impulsa a deshacerse de las cadenas y a perder el miedo al cambio, a la tragedia y a la
revolucin, y cuando, por el contrario, llama a reconciliarse con el poder instituido, a tomar por
responsabilidad individual lo que solo puede ser socialmente enfrentado, y a soportar la
explotacin y la miseria a cambio de poder decirse dinmico. Si somos fieles al sentido de la
dramatizacin nietzscheana, lo que hay que buscar es un quin y en qu condiciones, detrs de los
valores y de las consignas propagadas. De lo contrario, acabaremos celebrando cualquier agresin
sobre nuestros cuerpos, como oportunidad para deconstruir nuestra identidad, o cualquier invasin
de territorios, como oportunidad para deconstruir las fronteras estatales, o la masacre y
pauperizacin de algunos pueblos como oportunidad para devenir nmada. Algo as sera
completamente ridculo y la estupidez estara en querer ignorar que detrs de todo ello, en el otro
1372

G. Bataille: La parte maldita. op.cit. pp. 149-152 y 162-163.

1373

A. Negri: Imperio. op.cit pp. 146-153.

576

lado, alguien o algo se lucra: un centro de Poder se reafirma, fortalece sus aduanas y se sedentariza.
A veces, el nomadismo es defendido de modo demasiado frvolo y poco riguroso, mediante
anlisis tan pobres que no son capaces de distinguir a un estudiante Erasmus de un inmigrante sin
papeles1374. Una cosa es desear lo necesario para aprovechar la coyuntura y extraer de ella fuerzas
aptas para lo revolucionario, y otra, muy distinta, adecuar el deseo a imposiciones contingente,
para que todo siga igual. Escuchemos las acertadas palabras del propio Negri: ... las tendencias
globales hacia la movilidad aumentada, la indeterminacin y la hibridez son experimentadas por
algunos como una forma de liberacin, pero por otros como una exacerbacin de sus
sufrimientos. Ciertamente los bandos de apoyo popular para los proyectos fundamentalistas (...)
se han diseminado ms entre aquellos ms subordinados y excluidos por la economa global y los
ms amenazados por la movilidad del capital1375; El poder de circular es una determinacin
primaria de la virtualidad de la multitud, y la circulacin es el primer acto tico de la ontologa
contraimperial. Este aspecto ontolgico de circulacin y mezcla biopoltica es resaltado an ms
cuando contrasta con otros significados atribuidos a la circulacin posmoderna, tales como los
intercambios de mercado o la velocidad de comunicacin. Aquellos aspectos de la velocidad y la
circulacin pertenecen, en realidad, a la violencia del comando imperial. Los intercambios y la
comunicacin dominados por el capital estn integrados a su lgica, y slo un acto radical de
resistencia puede recapturar el sentido productivo de la nueva movilidad e hibridez de los sujetos
y realizar su liberacin1376.
Tambin result extraa la postura, bastante acrtica, con la que Negri, hizo del S a la
Constitucin Europea, una campaa ciertamente inconsistente, argumentando en favor del S una
especie de superacin del marco estatal y, desatendiendo el contenido absolutamente neoliberal del
documento. Tal vez convenga recordar aqu las palabras de Deleuze: Leuropanisation en
constitue pas un devenir, elle constitue seulement lhistoire du capitalisme qui empche le devenir
des peuples assujettis1377 (La europeizacin no constituye un devenir, constituye nicamente la
historia del capitalismo que impide el devenir de los pueblos sometidos1378) Por otro lado, la
1374

Cfr. Ver R. Reyes: De la seduccin. Fragmentos en Nmadas. Revista crtica de Ciencias Sociales y Jurdicas de
la Universidad Complutense de Madrid, 11, 2005.1/1. ISSN 1578-6730. p. 1 (penltimo prrafo sobre los flijos
migratorios).

1375

A. Negri: Imperio. op.cit. p. 146.

1376

Ibid. p. 224.

1377

G. Deleuze et F. Guattari: Quest-ce que la philosophie? op.cit. p. 104.

1378

G. Deleuze y F. Guattari: Qu es la filosofa? op.cit. p. 110.

577

Unin Europea, deseable o rechazable, no supone, en cualquier caso, una desestructuracin ni una
alternativa del marco estatal, sino un alisamiento del terreno econmico en favor de un ms
cmodo fluir de capitales. Adems, si el internacionalismo proletario formulado en el siglo XIX
supone una concepcin algo ingenua en la actualidad, y el nacionalismo sovitico, una algo
romntica (o incluso, brutalmente romntica) no ser, precisamente un eurocentrismo orgulloso el
que la supere. Nos gustara oponer a este Negri poltico (en el sentido sofista de poltico) al otro
Negri, al filsofo: La construccin negativa de Otros no-europeos es finalmente lo que funda y
sostiene la misma identidad europea1379. Si atendemos a una perspectiva histrica nos resultar
difcil entender la unidad de fuerzas estatales construidas sobre el espritu imperialista y
mantenidas, en gran parte, mediante el expolio de otros territorios, como una unidad de carcter
solidario. Nos cuesta ver cmo el carcter capitalista de una unin como esta puede ser modificado
desde dentro, desde los mrgenes configurados por la propia unin. La sospecha que queremos
expresar es la de que el carcter reactivo del europeismo no sea una simple deriva sino una
condicin gentica. No tiene ningn sentido comparar el proyecto de la Unin Europea con el Alba
latinoamericano en la medida en que no tiene sentido igualar la unidad de los alternos y de los
explotados con la unidad de los explotadores y detentadores del Poder constituido. El
desplazamiento de las fronteras no es, de suyo, polticamente bueno o polticamente malo. Resulta,
sin embargo, necesario plantear la pertinencia de un internacionalismo comunista, que busque la
paz mediante la denuncia de la guerra econmica perpetua, basndose en la responsabilidad
genealgica, frente a un internacionalismo que pretende sofocar la guerra civil, confundiendo paz
con la imposicin de una victoria. Del mismo modo, resulta necesario escapar del miedo a volver a
poner las fuerzas dionisiacas en juego: si una vez celebramos la tragedia, no hay razn para
desconvocarla ahora para siempre.
En el centro de todos los interrogantes que podemos abrir a partir de estas extraas
confluencias entre postestructuralismo e intereses capitalistas, encontramos dos ideas clave, en
torno a las cuales se ha sembrado la confusin: molecularizacin del deseo y decontruccin del
sujeto. Indudablemente, la invitacin a un devenir-molecular, est presente en el proyecto
filosfico deleuzeano. Sin embargo, si la tomamos de un modo demasiado apresurado, sin tener en
cuenta los matices, caeremos en el error de entender el devenir-molecular como un viaje sin
retorno, es decir, sin camino de vuelta. Si Deleuze alerta a menudo contra los agujeros negros es,
precisamente, para evitar agenciamientos de este tipo. Cuando apostamos por una molecularizacin
del deseo en el mbito poltico estamos proponiendo un programa que contenga los siguientes
1379

Ibid. p. 95.

578

puntos: 1) Evaluacin de los valores sociales y criterios de valoracin en curso, en la que se tengan
en cuenta asuntos como la base deseante-final que los sostiene (por debajo del sistema racionalinstrumental en el que se exhiben), la intencionalidad con la que impactan sobre nuestras pasiones
(incrementando o disminuyendo nuestra potencia) y los canales de distribucin y filtracin
(conciencia o inconsciente) a travs de los cuales se inoculan en el pensamiento, convirtindolo, a
su vez, en productor de los mismos. Hacer esta evaluacin no implica transladar la poltica al
terreno de la psicologa, ni neutralizar a los agentes polticos, atribuyndoles una ambivalencia
insuperable. No se trata de denunciar al polica o al fascista interno, o de atribuir todo el espectro
de la polaridad poltica al sujeto deseante individuado, de tal modo que no pudiramos establecer
estratos y niveles de Poder. No se trata de reducirlo todo a una dialctica infinitesimal y
subjetivante. Analizar el sentido molecular (desante e inconsciente) de la adherencia a unos u otros
valores, superar el victimismo y sospecharnos en cuanto a nuestra colaboracin involuntaria con la
propia servidumbre, no puede significar la indistincin absoluta entre opresores y oprimidos, entre
explotadores y explotados. Se trata, ms bien, de perseguir una responsabilidad genealgica que
permita el juego de la denuncia del sistema, lo cual consiste en algo bien distinto y alejado de una
regresin al infinito (infinitesimal) en la cadena de causalidad poltica, que favorecera siempre al
Poder instituido al colaborar con su invisivilizacin; 2) Establecimiento de lineas polticas
productivas, en las que prepondere lo activo respecto de lo reactivo, y con las que reivindiquemos
unas condiciones que nos permitan desplegar toda nuestra potencia, ms que lamentarnos y exhibir
supuestas carencias; compositivas, en tanto que pongamos a riesgo nuestra individualidad
discontinua para posibilitar que el deseo trabaje singularidades ms expansivas y fuertes; y
disyuntivas, en la medida en que las sntesis mencionadas no supongan una homogeneizacin ni
una necesaria reduccin de unas problemticas a otras, ni una clausura del devenir poltico-socialvital. Buscar el potencial revolucionario de los dintintos movimientos sociales e, incluso, de
distintos modos de vida, no es exactamente mezclarlo todo en una confusin interclase, ni disipar
las fronteras entre amistad y enemistad, de tal suerte que reprodujramos las componendas
capitalistas de la sociedad constituida. Del mismo modo, evitar el cierre y la sedentarizacin, e
insuflar espritu revolucionario en las maneras de habitar el mundo, no significa postponer
indefinidamente toda efectuacin ni renunciar en todo caso a cualquier tipo de victoria perceptible.
Si fuera as, no haramos ms que reeditar el historicismo justificativo hegeliano, ya que se
desdibujara cualquier diferencia entre el desenvolvimiento del Espritu y el paradigma maqunico.
Poco importa que hablemos de molecularidad, si supone una falta total de horizonte y un
impedimento para la produccin de cualquier subjetividad, o de un hipersujeto que lo somete todo
pero cuya efectuacin est siempre diferida, en la linea de Hegel; 3) Armar mtodos de lucha
579

vricos, capaces de asumir el caos, de cogerle el ritmo al caos, ganando as en imprevisibilidad, y


en capacidad de transmutacin, pero tambin de darle formas y sentidos, asegurando de tal manera
la potencialidad constructiva en lugar del nihilismo. No es tanto que un devenir de tcticas sea, de
por s, mejor que una estrategia, sino que, dado que el Poder capitalista actual ha llegado a
funcionar en la ausencia de regmenes uniformizados, consiguiendo, con su proliferacin de
alianzas y ataques descentrados y provisionales, una mayor capacidad de absorcin social, se
exigen, proporcionalmente, unas tcnicas de resistencia fluidas y no demasiado constreidas por
requisitos de coherencia y verdad. A nivel deseante se trata de minimizar los cugulos, de librar al
deseo de la viscosidad y de excesivos apegos. Este punto del programa no implica someterse a una
infiltracin tal que los movimientos sociales quedaran, de pronto, fagotizados y redireccionados
por las instituciones constituidas. En cualquier caso, hay que combatir, conceptual y prcticamente,
los discursos de la indistincin: salir de la dialctica poder-emancipacin no puede suponer lo
mismo que la cada en la permanente equiparacin, del tipo es lo mismo capitalismo que
comunismo, es lo mismo el amo que el esclavo o es lo mismo la reivindicacin del Poder que
la reivindicacin de la potencia, ya que en tal caso, nos hundiramos en un nihilismo prctico total
o en un romanticismo del perdedor, igualmente pernicioso. Posiciones de este tipo trabajan el
conservadurismo. Vienen a reducirse a la hiptesis ddel hombre que fue jueves. Tejer
composiciones o, lo que es lo mismo, tejer redes de amistad poltica (y polticas de la amistad) es
un proceso que no puede carecer de la necesaria seleccin. Incluso podemos decir que tejer redes
de amistad pasa, tambin, por el trabajo de evidenciar la enemistad y los antagonismos. Pensamos,
con Spinoza, Marx, Nietzsche y con Bataille, que no hay mayor violencia, que no hay violencia
ms cruel que la de intentar borrar, en el pensamiento, la diferencia entre las convergencias y las
divergencias o, dicho de otra manera, entre los modos de vida que se componen y son productivos
(buenos encuentros) y los modos de vida que no se componen y son estriles (malos encuentros).
En cuanto a la deconstruccin del sujeto, cmo entenderla de manera productiva? La
pregunta inicial sera: Cmo afecta la deconstruccin del sujeto al plano legal, al plano de la
reivindicacin de derechos? Cmo separar nuestra propuesta de un antiindividualismo totalitario y
como reestablecer la sensibilidad hacia el bienestar individual (individual-personal e individualcolectivo), por una parte, as como de la barbarie, es decir, as como de un antiestatalismo
irreflexivo y suicida, por otra? De nuevo aqu, no podemos reducir la prctica poltica a lo
molecular sino que el trabajo de lo molecular debe volver a pasar, nutrindolo y transmutndolo,
por lo molar, debe inscribirse en lo molar. En eso consiste el juego de lo constituyente y lo
constituido: debemos responsabilizarnos tambin de la cuestin de cmo amparar las conquistas.
580

As, deconstruir al sujeto se convierte en una operacin tambin positiva. Deconstruir al sujeto es,
como hemos visto anteriormente, indagar los dispositivos que lo disparan, los medios de
produccin de los que estos dispositivos se sirven y los cabos sueltos o lineas de subjetivacin que,
habiendo sido, igualmente, construidos, toman o pueden tomar, sin embargo, marchas inesperadas
con respecto a los patrones y diseos presupuestos en la gnesis de su constitucin. Estos cabos
sueltos nos resultan poltica-virtualmente operativos pero hacerlos efectivos es todava necesario y,
para ello, no basta con celebrarlos. Tenemos que inventar formas de ligarlos e introducirlos en el
circuito social, de tal modo que su sentido no sea solo el de la huida sino tambin el del arrastre.
Los cabos sueltos pueden funcionar como impulsores de modos alternativos de comunidad y de
formas de vida ms incluyentes. Los planteamientos perifricos no tienen porque condenarse a la
marginalidad sino que portan la promesa de nuevas globalidades. Deconstruir no es solo una tarea
negativa de disolucin de significados sino, tambin, una positiva que permite, que deja el campo
libre, para nuevas significaciones. Ni siquiera es el caso que estos dos momentos se den
sucesivamente sino a la vez: la deconstruccin solo es visible en la nueva construccin.
Reafirmamos otra vez la inmanencia. No deseamos desactivar toda sujeccin (cosa adems
improbable) sino reapropiarnos los medios de produccin de la subjetividad. En este sentido, la
revindicacin de derechos tiene valor, a condicin de saber que las codificaciones implicadas para
ello, no agotan la inmensa riqueza del devenir vital aunque extiendan la habitabilidad social. Es
cierto que reducir la vida a sus representaciones supone un claro empobrecimiento que tapona la
conquista de nuevos horizontes pero renunciar tambin a la dramatizacin, al ritual y a la
performatividad avoca a una subsistencia flotante y demasiado abstracta. Las razones para celebrar
la explosin de las diferencias y la preeminencia de lo libre frente a lo ligado, tienen por ello,
mucha relacin con la disponibilidad de material para la seleccin. La deconstruccin,
afortunadamente, deja lugar para el compromiso tico y para la responsabilidad. Sin embargo,
estamos tratando con otra visin de la responsabilidad: responsabilidad genealgica, no
nuclearizada en torno a la culpa sino a la creatividad (participacin) social. Esta responsabilidad
genealgica est enormemente comprometida con las condiciones de posibilidad comunitaria, ms
all de la imagen moralista de la comunidad. Es, en este sentido, profundamente religiosa, es decir,
implicada en la continuidad del Ser. Alguien inspirado a partir de una responsabilidad tal, no se
pregunta, primariamente, qu es lo que no debe hacer sino cmo hacer lo que, de hecho, puede
hacer. La responsabilidad ganealgica nos convierte en buscadores de condiciones para desarrollar
todas nuestras potencialidades de forma sostenible, teniendo en cuenta el lmite desde el cual es
posible actuar (la comunidad) y la heteronoma de nuestra voluntad moral (el deseo y el
Inconsciente).
581

Desde este punto de vista, nos gustamos de plantear el problema de las ideologas. El
concepto de ideologa ha sido repetidamente golpeado por la filosofa postestructuralista. Sin
embargo, no dejamos de apreciarlo como un trmino oportunamente maleable y, a menudo,
certero, a condicin de clarificarlo y seleccionar el sentido ms frtil del mismo. La crtica al
concepto de ideologa viene motivado, entendemos, por el deseo de evitar en todo lo posible
cualquier reanudacin del proyecto platonizante basado en buscar la verdades en sentido fuerte, a
partir de la dialctica realidad-apariencia. Con Nietzche aprendimos a asumir algo que ciertamente
perturba el sentimiento de seguridad, a saber: tras las mscaras encontraremos siempre otras
mscaras; no existe algo as como el saber absolutamente desinteresado; y el conocimiento, en
cualquier caso, est cargado por el deseo y la seduccin. De todas maneras, con l tambin
aprendimos que los criterios de evaluacin, de valoracin y de adherencia, nos permiten establecer
una diferencia entre las distintas intencionalidades. Nuestra conciencia y nuestro lenguaje nos
impiden renunciar a la intencionalidad pero sta no tiene porque ser, de por s, daina, y no hay
razn para equipararla con el engao, la mentira o la malevolencia. Entender que la verdad no
puede ser sino construida, no constituye un llamamiento a prescindir de la verdad o, mejor dicho, a
abstenerse, en nombre de la honradez, a elaborar discuros de verdad. Vamos a barajar la
posibilidad de fabricar voluntades de verdad, en las que sta se asemeje ms a la honestidad que a
la adecuacin o correspondencia con una realidad previa. De hecho, sabemos que los discursos de
verdad, entendidos en su materialidad, no desbriben un estado de cosas sino que ms bien lo crean,
lo performan. En este sentido, resulta importante admitir la falta de neutralidad y mostrar, en lo
posible, la inmersin social e intelectual desde la que nos movemos y desde la que nuestros decires
cobran vida. Tambin es importante, entonces, llevar a cabo una transvaloracin, a partir de la cual,
sea pertinente, comparar, seleccionar y justificar los discursos. Si, como explica Deleuze, estos
discursos no pueden reflejar un estado de cosas previo, es porque los discursos son, a su vez, un
estado de cosas, es decir, tienen el mismo carcter fenomnico que otros estados de cosas, con los
que, por otra parte, estn a menudo entreverados, sin que haya, exactamente una relacin de
causalidad con temporalidad cronolgica (un antes y un despus). Los discursos muestran un
estado de cosas que no exista, ms que virtualmente, hasta la propia enunciacin. Los estados de
cosas, a su vez, muestran elementos discursivos que no podran tener lugar sino en el engranaje de
ese orden ntico, ni sentido, salvo en la insistencia relacional con los dems trminos del mismo.
De alguna manera, quiere decir, que los agentes de enunciacin son todo lo que pueden ser en cada
momento y lugar o, mejor dicho, dadas unas condiciones. Solo se entienden desde el universo
creado por esas condiciones, cuyo origen, si algo as se pudiera cifrar, habra que buscarlo
mediante disciplinas que ahora mismo no son de nuestra competencia. En cualquier caso, no
582

creemos que tales orgenes puedan atribuirse a una voluntad (histrica) clara y distinta.
En las ocasiones que hemos utilizado el apelativo ideolgico, lo hemos hecho en sentido
marxista y este sentido debe ser adecuadamente formulado. Ya antes que Nietzsche, Marx
afirmaba que no era la conciencia la que organizaba la vida sino la vida la que daba lugar a cierto
orden de la conciencia. Con vida podemos incluso seguir entendiendo economa, a condicin de
concebir la economa en sentido amplio, es decir, atravesada por el deseo y no solo ni
principalmente por la necesidad. El fundamento ltimo de las operaciones racionales son, pues,
las relaciones econmicas, en la misma medida en que el fundamento ltimo de la razn, es el
deseo. En relacin a ello, dice Bataille muy bellamente: ... esta vida -esta vida civilizada- que
debemos garantizar, no puede ser reducida a estos medios que la hacen posible1380; y ms
adelante: ... la bsqueda de los medios es siempre, en ltimo trmino, razonable. La bsqueda de
un fin est relacionada con el deseo, que a menudo desafa a la razn1381. Concluye as: Los
lmites vienen dados por el hecho de que, inevitablemente, el fin de la razn, que excede a la razn
misma, no es contrario a la superacin de la razn!1382. As, todo discurso, toda episteme,
supone, no solo unas condiciones de vida sino tambin una evaluacin de la misma y unos
consecuencias para los modos de habitarla, simultneamente. No sera extrao, entonces,
interpretar en Marx, una reduccin de todo discurso a constructo ideolgico. Pero no es del todo
as. Se nos estara escapando la connotacin propiamente marxista. Cuando Marx habla de
ideologa y la contrapone al verdadero conocimiento, pretende marcar una diferencia: ni todo
enunciado es ideolgico ni el verdadero conocimiento es puro o desinteresado. Es ideolgico aquel
entramado terico que careciendo de la suficiente honestidad, intenta pasar por neutro, borrando su
gnesis, es decir, borrando su vinculacin con la vida, invisibilizando su vocacin performativa y
arrogndose el estatuto de Verdad nica y equidistante. Es esta voluntad de verdad una triste
voluntad de poder que trabaja, para nutrirse, el sentimiento de impotencia ante su pretendida
implacabilidad, cerrando as cualquier deseo de transformacin: es lo que hay, as son las
cosas. La liberacin del conocimiento que desea Marx no coincide con la utopa de un
conocimiento puro. En esta linea, escogemos sus palabras: El problema de si al pensamiento
humano se le puede atribuir una verdad objetiva no es un problema terico, sino un problema
prctico. Es en la prctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y
1380

G. Bataille: Las lgrimas de Eros. Ed. Tusquets, Barcelona, 2007. p. 36.

1381

Ibidem.

1382

Ibid. p. 37.

583

el podero, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un


pensamiento aislado de la prctica es un problema puramente escolstico1383. Ciertamente,
existen otros pasajes de la obra de Marx en los que parece mostrarse ms tradicional en cuanto a
las relaciones entre verdad y correspondencia. Sin embargo, este que hemos citado, este pensador
que resalta la dimensin pragmtica de los discrusos, es el Marx que nos gustara seguir y en el que
deseamos basar nuestra defensa del trmino ideologa como trmino fructfero para la crtica
poltica. Frente al trmino juegos del lenguaje con el que tan solo podemos referirnos a una
interioridad irrevasable, el trmino ideologa abre la temtica del afuera y de la interioridad del
afuera, es decir, del pliegue, encontrndonos as ms cerca de Deleuze de lo que el propio Deleuze
podra aceptar.
En este aspecto, Althusser vuelve a sernos de gran ayuda. l identifica ideologa con
representacin, en la medida en que el sujeto es ya una representacin, un punto de llegada que
funciona a costa de borrar su gnesis. El sujeto como autoevidencia o, en trminos cartesianos,
como intuicin existencial (pura) es un producto ideolgico, el producto ideolgico por excelencia
que, a su vez abre la puerta a todos los dems: Decimos que la categora de sujeto es constitutiva
de toda ideologa, pero agregamos enseguida que la categora de sujeto es constitutiva de toda
ideologa slo en tanto toda ideologa tiene por funcin (funcin que la define) la constitucin
de los individuos concretos en sujetos1384;Sugerimos entonces que la ideologa acta o
funciona de tal modo que recluta sujetos entre los individuos (los recluta a todos), o
transforma a los individuos en sujetos (los transforma a todos) por medio de esta operacin
muy precisa que llamamos interpelacin, y que se puede representar con la ms trivial y corriente
interpelacin policial (o no) Eh, usted, oiga1385;La existencia de la ideologa y la
interpelacin de los individuos como sujetos son una y la misma cosa1386. As, el sujeto siempre
es, tautolgicamente, ideolgico. En esa medida, plantear un pensamiento no ideolgico debe ser,
necesariamente, plantear un pensamiento sin sujeto, del mismo modo en que los presocrticos lo
hicieron: Podemos agregar que lo que parece suceder as fuera de la ideologa (con ms
exactitud en la calle) pasa en realidad en la ideologa. Lo que sucede en realidad en la ideologa
parece por lo tanto que sucede fuera de ella. Por eso aquellos que estn en la ideologa se creen
1383

K. Marx: Tesis sobre Feuerbach y otros escritos filosficos, Ed. Grijalbo, S. A., Mxico, 1970. p. 9.

1384

L. Althusser: Ideologa y paratos ideolgicos del Estado. Editado por Pas Global. http://www.paisglobal.com.ar/biografias/losaparatosideologicosdelestado.pdf. p. 30.

1385

Ibid. p. 32.

1386

Ibid. p. 33.

584

por definicin fuera de ella; uno de los efectos de la ideologa es la negacin prctica por la
ideologa del carcter ideolgico de la ideologa: la ideologa no dice nunca soy ideolgica. Es
necesario estar fuera de la ideologa, es decir en el conocimiento cientfico, para poder decir: yo
estoy en la ideologa (caso realmente excepcional) o (caso general): yo estaba en la ideologa. Se
sabe perfectamente que la acusacin de estar en la ideologa slo vale para los otros, nunca para
s (a menos que se sea realmente spinozista o marxista, lo cual respecto de este punto equivale a
tener exactamente la misma posicin)1387. Estar relativamente fuera de la ideologa, al mismo
tiempo que, inevitablemente se es un sujeto, es saberse, en tanto que sujeto, punto de llegada y no
punto de partida, es saberse atravesado por el Inconsciente, es saberse, adems, atravesado por
aquello que limita a la conciencia y a lo cual sta no puede agotar. El pensamiento sin sujeto no
puede ser, a su vez, pensado desde la conciencia ya que el pensamiento sin sujeto se identifica,
como hemos visto anteriormente, con el Inconsciente, siendo ste el lmite posibilitante del pensar.
Por tanto, entendindolo as, como primer principio, estamos incluyendo la renuncia a
representarlo, a descifrarlo, a agotarlo. Esta renuncia constituye el primer paso, un paso
absolutamente necesario, para fabricar nuevos lugares de enunciacin, ya que el Inconsciente es un
horizonte diferencial, desde el cual se producen las diferencias. Respetarlo en su calidad de
indemostrable es condicin necesaria para respetar las diferencias y para poder salir del opresivo
pensamiento nico: Observamos que la estructura de toda ideologa, al interpelar a los
individuos como sujetos en nombre de un Sujeto nico y Absoluto es especular, es decir en forma
de espejo, y doblemente especular; este redoblamiento especular es constitutivo de la ideologa y
asegura su funcionamiento. Lo cual significa que toda ideologa est centrada, que el Sujeto
Absoluto ocupa el lugar nico del Centro e interpela a su alrededor a la infinidad de los
individuos como sujetos en una doble relacin especular tal que somete a los sujetos al Sujeto, al
mismo tiempo que les da en el Sujeto en que todo sujeto puede contemplar su propia imagen
(presente y futura), la garanta de que se trata precisamente de ellos y de El y de que, al quedar
todo en Familia...1388. As, respetar al Inconsciente en su calidad de lmite posibilitante es, en
ltima instancia, la condicin necesaria para el descentramiento, para el advenimiento de la
revolucin. En este sentido calificamos de revolucionario a todo proceso trgico, es decir, a todo
proceso que disponga al Acontecimiento, que disponga al desvelarse del Ser.
De esta forma, seremos deleuzeanos ms all de Deleuze, es decir, recuperando la
pertinencia del calificativo ideolgico sin, por ello, reacaer en la dialctica que contrapone
1387

Ibidem.

1388

Ibid. p. 37.

585

apariencia y realidad. En su lugar, usaremos el par spinozista modal-substancial, siendo los


constructos ideolgicos entidades modales que conforman un mundo en base al olvido ontolgico
(olvido de la diferencia ontolgica). As, no hablamos de ideologa sino para referirnos al sistema
de pensamiento que ha olvidado la diferencia ontolgica y que reduce, por tanto, lo ontolgico a lo
ntico. Del mismo modo, diremos que la crtica de la ideologa es exctamente lo mismo que la
crtica al pensamiento de la representacin, no en el sentido de que la representacin sea una farsa,
tras la cual debamos hallar la Verdad1389, sino en el sentido de que la representacin debe asumir su
estatuto de representacin, es decir, debe dar cuenta de que su realidad es un montaje operado
selectivamente, si quiere conservar alguna validez. Dentro de este contexto conceptual, deseamos
reformular el carcter del proyecto marxista de crtica y autocrtica. As, tal proyecto se acerca a la
alternativa clnica o extraclnica que hemos propuesto en torno al mtodo de la dramatizacin.
Dicho en trminos nietzscheanos: solo valdra a condicin de autopresentarse como ficcin.
Reencontramos aqu el verdadero significado de la deconstruccin del sujeto. Nos encontramos
ante discursos ideolgicos cada vez que la representacin pretende haber agotado al Ser, es decir,
cada vez que la representacin se interponga como agente contrarrevolucionario.
Como aparatos ideolgicos o aparatos de captura, la familia comparte funciones con el
Estado: tapona la lucha de clases. La familia, como ya estudiamos, tapona la dramatizacin
molecular de la lucha de clases en lo sexual, mediante jerarquizaciones y figuraciones
universales y abstractas (simbolismo). Decir que la familia es una una mquina de captura
(Deleuze) es como decir que es un aparato ideolgico (Althusser), ya que lo propio de un aparato
ideolgico es reclutar sujetos: Tendr pues una identidad y ser irremplazable ya antes de nacer
el nio es por lo tanto siempre-ya sujeto, est destinado a serlo en y por la configuracin
ideolgica familiar especfica en la cual es esperado despus de haber sido concebido. Intil
decir que esta configuracin ideolgica familiar est en su unicidad fuertemente estructurada y
que en esta estructura implacable ms o menos patolgica (suponiendo que este trmino tenga
un sentido asignable), el antiguo futuro-sujeto debe encontrar su lugar, es decir devenir el
sujeto sexual (varn o nia) que ya es por anticipado1390. Todo discurso o ritual o institucin
ideolgica pretende el monopolio (o el oligopolio) de los medios de produccin de la subjetividad.
1389

Althusser: Ideologa y aparatos ideolgicos del Estado. op.cit. pp. 33-34: La ideologa interpela, por lo tanto, a los
individuos como sujetos. Dado que la ideologa es eterna, debemos ahora suprimir la forma de temporalidad con que
hemos representado el funcionamiento de la ideologa y decir: la ideologa ha siempre-ya interpelado a los
individuos como sujetos; esto equivale a determinar que los individuos son siempre-ya interpelados por la ideologa
como sujetos, lo cual necesariamente nos lleva a una ltima proposicin: los individuos son siempre-ya sujetos. Por
lo tanto los individuos son abstractos respecto de los sujetos que ellos mismos son siempre ya.
1390

Ibid. p. 34.

586

Denunciar al Poder o, lo que es lo mismo, crear espacios de contrapoder es denunciar dicha


pretensin. Por ello, los movimientos sociales que nacen para combatir en este campo,
problematizan la idea de Sujeto, poniendo en cuestin a los propietarios de los medios de
produccin de la subjetividad, es decir, al gobierno de los sujetos1391.
Otro concepto que deseamos rescatar, a pesar de haber sufrido el desprecio de algunos
pensadores postestructuralistas, es el de represin. Es cierto que casi en cualquier tipo de estudio,
resulta ms rica una caracterizacin positiva de aquello en lo que nos estemos ocupando, que una
negativa. Foucault siempre nos ha resultado interesante. Se trata de uno de esos investigadores
cuya lectura acaba dejando la sensacin de haber obtenido un impresionante enriquecimiento. Sus
exposiciones sobrias y altamente documentadas aportan perspectivas, al mismo tiempo, frescas y
renovadas, que permiten mirar desde otro lado, desde el lado de la produccin. A partir de sus
planteamientos acerca del Poder, parece resultar un tanto pobre, maniqueo e ingnuo, seguir
hablando de agentes personales que ejercen un dominio meramente negativo sobre el mundo. Lo
ms interesante es observar como ese dominio se manifiesta positivamente, creativamente, de un
modo relacional. Si, como adverta Althusser, el propio sujeto responde a un proceso de
construccin ideolgica, en l, en ese sujeto que somos, van a confluir lneas de Poder que nos
convierten en amos y en esclavos a un tiempo o, ms explcitamente, que nos convierten en amos
en la medida en que nos esclavizan. Tal es la esencia de la sujecin. Sin embargo, al principio de
este apartado, mostrbamos nuestro interes por evitar un agujero negro en la proyeccin del
pensamiento poltico: el que se produce cuando renunciamos a jerarquizar mnimamente niveles o
estratos. No nos parece conveniente un anlisis del Poder que nos lleve a una molecularizacin
indefinida, de tal suerte que vctimas y verdugos sean absolutamente indistinguibles. Puede que no
haya manera de demostrar, incontestablemente, lo contrario, ms que por reduccin al absurdo,
pero con eso nos contentamos. Preferimos salvaguardar cierto optimismo, para as poder seguir
cuestionando el presente poltico. No creemos estar cayendo en el victimismo si afirmamos que en
el mundo, no todos participamos del Poder en igual medida. Si as fuera, no habra nada ms que
decir. Otra pregunta muy distinta es la que proviene de la tradicin barroca: por qu luchamos por
nuestra propia opresin?, cmo entender un fenmeno como el de la servidumbre voluntaria?
Estas preguntas nos devuelven a la cuestin del funcionamiento especular de la ideologa como
arma del Poder: podemos combatir el centraje de la ideologa?, podemos combatir a ese Sujeto
Absoluto sin dejar de ser, a su vez, un Sujeto?, podemos, en cualquier caso, dejar de ser sujetos?
Si la Ilustracin apost por un empoderamiento de los sujetos en vas de emancipacin, dastacando
1391

Cfr. Ver: M. Foucault: El sujeto y el poder. http://www.philosophia.cl/biblioteca/Foucault/El%20sujeto%20y


%20el%20poder.pdf

587

ticas de la autonoma, nosotros hemos apostado, en cambio, por minimizarlo, por devenirminoritarios tambin en nuestra singularidad, y montar ticas heternomas o, mejor dicho, ticas
del encuentro. Pero minimizarnos como sujetos no puede ser desaparecer como tales porque
siempre es demasiado tarde para eso, en tanto que somos humanos y habitamos humanamente.
Minimizarnos como sujetos es tambin resistir las objetivaciones que, desde el Poder, sufre nuestra
subjetividad. Foucault culpa a las ciencias sociales de tales objetivaciones y no le falta razn.
Nosotros nos hemos ocupado especialmente del psicoanlisis que, al decirnos quines somos, nos
sujeta y nos objetiva de manera directamente proporcional. Una de las salidas que encontramos es
la de desafiar con la intensidad de nuestras propias vidas, con nuestra capacidad diferenciadora, las
especificaciones que pretenden agotarlas. Como expresa tan bellamente la poesa de Celaya:
mostrar que, pues vivimos, anunciamos algo nuevo. Dado este panorama, podemos decir que el
biopoder que nos fabrica es, a su vez, represivo, en tanto que, al establecer lo que somos, quiere
dictar tambin lo que no somos (o lo que no deberamos ser). El biopoder es productivo, nos
provoca, pero tambin es moralista y, en cuanto tal, nos reprime. Liberarnos de esa represin y
buscar nuevos lugares de enunciacin y nuevos espacios para expresar nuestra potencia, es una y la
misma cosa. El impulso poltico humano es, como explica Bataille, profundamente religioso, en
tanto se da en el intersticio entre nuestro conatus, nuestro deseo por perdurar como entes
discontinuos, y nuestro deseo de volver a la continuidad del Ser.
Entendemos que el concepto de represin tiene an la capacidad de desvelarnos algo sobre
nuestra relacin, como singularidades (individuales o colectivas), con el Poder. Identificaremos
represin con esa tristeza que, segn Spinoza, se nos inyecta desde el Poder an cuando ste se
instala en nuestro interior, con esa tristeza que disminuye nuestra capacidad de obrar, que
obstaculiza el ejercicio de nuestras potencialidades y que reduce nuestra disposicin para crear
lazos comunitarios disminuyendo las posibilidades de encuentro. Ese Poder es, en nuestros
tiempos, el poder del Capital, en virtud del cual hemos devenido mercanca (nosotros y nuestros
discursos). Si la tarea del pensamiento poltico es la de guiar la conquista de nuevos lugares de
enunciacin y de expresin de nuestra potencia, entonces la denuncia de los dispositivos represivos
es del todo pertinente. Precisamente es dentro de este combate donde situamos nuestro proyecto de
polticas de la amistad como alternativa a la creciente compulsividad clnica y nuestra
reformulacin del programa marxista de crtica y autocrtica.
En otro orden de cosas, queremos clarificar otro malentendido que a menudo surge dentro
del ambiente postestructuralista. Se trata de la crtica a diversos planteamientos supuestamente
historicistas y supuestamente economicistas. Hemos expuesto, a lo largo del presente trabajo,
588

algunas limitaciones o, en trminos nietzscheanos, algunos de los perjuicios del estudio de la


Historia o, ms bien, de la aplicacin del modelo historicista al estudio de las instituciones
sociales o a la crtica de la cultura. Frecuentemente y en Lyotard en concreto, esta cuestin se
desarrolla bajo el nombre de deconstruccin de los metarrelatos. En Deleuze, se refleja, sobre
todo, en su preferencia por los sistemas conceptuales geogrficos o cartogrficos. De alguna
manera, el postestructuralismo ha persistido en la desconfianza, tpicamente estructuralista, hacia
las perspectivas diacrnicas. Sin embargo, entendemos que tales perspectivas nicamente son
errneas cuando en ellas subyace el desconocimiento o el olvido respecto de la labor selectiva que
las constituye, o cuando se tejen en funcin de una dialctica justificativa o vengativa (en todo
caso, edpica). La reflexin histrica no tiene porque ser necesariamente de este tipo. De hecho,
entendemos que existe una forma de investigacin histrica que no es solo respetable sino
deseable: la genealoga: slo los contenidos histricos permiten reencontrar la eclosin de
enfrentamientos y las luchas que los arreglos funcionales o las organizaciones sistemticas se han
propuesto enmascarar1392. No encontramos, verdaderamente, en Deleuze o en Negri, razones para
pensar que reducen la contribucin marxista, en este mbito, a una especie de metarrelato ms. Una
buena lectura de Marx no es la que busca, en su obra, mitologas del origen, ya que sus referencias
al comunismo primitivo no trataban de ser ms que hiptesis explicativas y en ningn caso
suponen teoras nostlgicas de paraisos perdidos. En el caso de Freud tal vez cabe pensar algo
as. Sin embargo, el psicoanlisis present caracterizaciones del inconsciente como dimensin
irreductible a esquemas cronolgicos. En cualquier caso, la tradicin psicoanaltica acab pecando
ms de vicios estructuralistas que de otra cosa. Frecuentemente y, sobre todo, en la escuela
lacaniana, se privilegi la perspectiva sincrnica pero al precio de confundirla con una especie de
estatismo simblico, bajo el que la transformacin social parece no solo superflua sino imposible
(o, al menos, muy acotada). De esta manera, el modelo estructuralista acaba cayendo ms an que
el dialctico, en la idea de que la Historia no es ms que una constante repeticin de lo mismo.
Creemos que queda un lugar muy digno para la disciplina histrica en cuanto que genealoga del
Acontecimiento. Foucault denomina a esta tarea contrahistoria y sita el nacimiento de este
nuevo paradigma en el siglo XVII, en el que se reelabora el concepto de continuidad histrica en
base al derecho a la rebelin. No se trata de un metarrelato en la medida en que la contrahistoria no
proviene del discurso universalista y neutral sino de un conocimiento incardinado, es decir,
adquirido en tanto que parte del conflico: Llamamos pues "genealoga" al acoplamiento de los
conocimientos eruditos y de las memorias locales: el acopiamiento que permite la constitucin de

1392

M. Foucault: Genealoga del racismo. Ed. Altamira. La Plata, 2000. p. 17.

589

un saber histrico de las luchas y la utilizacin de este saber en las tcticas actuales1393; En esta
actividad, que se puede llamar entonces genealgica, no se trata de oponer a la unidad abstracta
de la teora la multiplicidad concreta de los hechos o de descalificar el elemento especulativo
para oponerle, en la forma de un cientificismo banal, el rigor de conocimientos bien establecidos.
No es por cierto un empirismo lo que atraviesa el proyecto genealgico, ni tampoco un
positivismo en el sentido ordinario del trmino. Se trata en realidad de hacer entrar en juego
saberes locales, discontinuos, descalificados, no legitimados, contra la instancia terica unitaria
que pretendera filtrarlos, jerarquizarlos, ordenarlos en nombre de un conocimiento verdadero y
de los derechos de una ciencia que sera poseda por alguien1394.
Todava nos queda comprender cmo esta disciplina histrica se libera del economicismo.
A pesar de los malentendidos, no encontramos economicismo, sino ms bien lo contrario, en el
cuerpo terico marxista. Decir que la economa es el motor de la historia no equivale a mantener
posiciones economicista. Esa afirmacin debe ser entendida en el contexto de la filosofa
materialista, como siendo la economa la materia social y, quedando pendiente, la explicitacin de
qu es aquello a lo que llamamos economa, por una parte, y de aquello a lo que llamamos
economicismo, por otra. Entendemos por economicismo todas aquellas perspectivas que incluyen
al menos una de las siguientes caracterizaciones a la hora de valorar el grado de salud de una
sociedad: 1) Reduccin a ndices econmicos absolutos: Nos encontramos con una reduccin de
este tipo cada vez que medimos la prosperidad en trminos de PIB, renta per capita, tipos de
cambio o valor de la moneda en el mercado mundial, etc., abandonando, consiguientemente, un
anlisis ms profundo de la riqueza, es decir, un anlisis tico que diera cuenta de las condiciones
en las que se desarrolla la vida y de los planos de consistencia de la misma. Este reduccionismo
economicista obedece a la utilizacin de parmetros idealistas y metafsicos, anclados en lo que
hemos venido denominando pensamiento de la representacin. Se trata de algo as como un
metarrelato econmico tpicamente liberal, cuyo funcionamiento se da a base de disimular que la
eleccin de parmetros est ideolgicamente cargada de antemano. La labor genealgica
consistira, entonces, en investigar y cuestionar no la cuantificacin de estos valores, sino el valor
de estos valores para la vida; 2) Reduccin del comportamiento econmico en una sociedad a los
factores de la microeconoma clsica: oferta y demanda: Este reduccionismo consiste en
invisibilizar la intervencin de otro tipo de variables que, en efecto se dan y que, de hecho,
modifican y condicionan los movimientos de la oferta y la demanda. La labor genealgica, en este
1393

Ibid. p. 18.

1394

Ibid. p. 19.

590

caso, sera la de investigar los dispositivos de captura del deseo (dispositivos libidinales) como
elementos primeros respecto las efectuaciones que tienen lugar en forma de oferta y demanda; 3)
Separacin de lo econmico y lo poltico como si se tratara de esferas distintas que requirieran
tratamientos y estrategias igualmente diferenciadas o, incluso, inconexas. Este rasgo es tpico de
los planteamientos reformistas y benefician al conservadurismo capitalista, ya que taponan la
proyeccin de la lucha de clases en mltiples sentidos: reduccin de las reivindicaciones obreras a
cuestiones salariales, descuidando aspectos como la liberacin de los modos productivos,
reduccin del valor de la produccin al tiempo de trabajo y de la explotacin a la diferencia entre
precios y salarios, separacin metafsica de sindicato y Partido, de intereses sociales e intereses
econmicos y de produccin y reproduccin 1395. La labor genealgica apta para deconstruir este
dualismo metafsico consistira en trazar una teora modalmente pluralista que visibilizara las
diferentes maneras en las que se encarna o efecta la clase econmica, es decir, las diferentes
maneras en las que se puede vivir la proletarizacin, ms all del obrero asalariado, una
proletarizacin dispuesta por el Capital mediante la fiscalizacin de ciertos devenires deseantes.
Esta problemtica se convertir en el nucleo principal de la Teora Queer, como habamos visto
con anterioridad.
En defenitiva, concluimos afirmando que salir del economicismo exige una perspectiva
inmanentista y relacional en materia econmica, que permita deconstruir o reformular el par basesuperestructura a partir del tratamiento de lo econmico y de lo poltico como dimensiones
indisolubles. Tal cosa implica la ampliacin de lo que entendemos por economa, de tal modo que
sta no se reduzca a un anlisis de la necesidad, la carencia y la escasez como hechos de partida,
sino que por el contrario, introduzca la dimensin del Deseo, de la abundancia y del exceso.
nicamente en este sentido podremos decir con acierto que la economa mueve el mundo y empuja
la Historia. Transmutar el par base-superestructura no es tanto superarlo como pervertirlo,
molecularizarlo, haciendo hablar a lo apolineo y a lo dionisiaco, ya que su relacin con lo apolneo
y lo dionisiaco no es tanto una relacin de oposicin sino un cambio de trminos pertinente para
hacer notar la reformulacin de la idea de materia y de materialismo. A la base, es decir, al aspecto
rigurosamente material, se le asigna ahora el nombre de dionisiaco o molecular, en la perspectiva
de un materialismo aleatorio. El conocimiento correspondiente sera la percepcin inconsciente.
Finalmente, comentamos las potencialidades y las limitaciones de la filosofa poltica
1395

Cfr. Para profundizar ms en el estudio de las consecuencias de esta separacin de lo econmico y lo poltico, y de
cmo ciertos agenciamientos de Marx heredan esta impostura burguesa, ver: B. Castellanos: Louis Althusser y
Judith Butler: Gnesis y actualidad del postestructuralismo. Revista crtica de Ciencias Sociales y Jurdicas de la
Universidad Complutense de Madrid, 24, 2009.2/2. ISSN 1578-6730.

591

postestructuralista, de cara a sealar un nuevo lugar para especificar la humanidad. Situarnos en la


perspectiva del posthumanismo no puede significar el abandono de una problemtica tan
propiamente filosfica como la que gira en torno a la cuestin del lugar del ser humano en el
conjunto del mundo. De hecho, si nos declaramos posthumanistas es porque nos hemos interesado
por ella. En este sentido, hemos hecho el esfuerzo de sealar algunas de las herramientas
conceptuales con las que contamos para librarnos del centraje, del esencialismo y de la metafsica
humanista. En Deleuze, hablar de humanidad es hablar de devenir-animal, es decir: el ser humano
es un animal que necesita, para serlo, un proceso acrnico de involucin. Necesita fabricar su
animalidad. Devenir-animal supone un encuentro, un determinado tipo de conexin. En el deveniranimal est implicada la apertura al Inconsciente, a la naturaleza, pero tambin est implicada,
inevitablemente, la toma de conciencia del Inconsciente como lmite y de la naturaleza como
realidad fabricada y en proceso de fabricacin. Si trazramos un puente entre Deleuze y Bataille,
podramos comprender el devenir-animal como la paradgica conservacin de la animalidad en el
ser humano y la imposibilidad de la vuelta a una animalidad pura. Lo animal, lo natural, sera
aquello que la conciencia no ha logrado conjurar o sujetar suficientemente, pero la vivencia que el
ser humano tiene de ello toma la forma de la transgresin y as, la animalidad experienciada por el
ser humano es una animalidad pervertida, artificial, que ha tenido que ser inventada. La animalidad
del humano es la grieta que, al mismo tiempo, lo configura como tal.
Hablar de humanidad es tambin hablar de devenir-mquina. Esto implica romper con el
dualismo mente-cuerpo, para adentrarnos en una inmanencia, a partir de la cual, no podremos
hablar ms de mquina en cuanto que carencia de espritu ni de espritu en cuanto que separado de
las composiciones de cuerpos. La relacin del ser humano con la mquina es interna y
constituyente. Las prtesis que el ser humano se interpone no solo no le restan humanidad sino que
la erigen. As, el ser humano se expresa con una inmensa variabilidad al performarse dentro del
plano de continuidad con animales y mquinas. Parece plausible basar, en esta continuidad, la idea
de naturaleza y de ecologa, insistiendo en la afirmacin de la diferencia nticamente humana pero
tambin en la negacin de privilegio ontolgico alguno. Se dira que la filosofa postestructuralista
ha logrado superar el antropocentrismo, logrando una perspectiva posthumanista en continuidad
con los aspectos ms revolucionarios del humanismo renacentista, a saber, aquellos que guardan
estrecha relacin con la crtica al transcendentalismo religioso. La consigna sera: hagamos con la
idea de Humano, lo que los renacentistas hicieron con la idea de Dios. Para muchos de nosotros,
en la superacin estricta de las dicotomas que nos separan de las mquinas y de los animales, est
la condicin de posibilidad para la creacin de un pensamiento verdaderamente ecologista, no
592

confundido con higienismo ni con conservacionismo, y no reductible, ni siquiera, a sostenibilidad


medioambiental. No dudamos de la importancia de la salubridad en los espacios en los que las
personas desarrollan su vida, trabajo, etc. Sin embargo, esta problemtica no es de ndole
ecolgica. Incluso, habra que sealar que, en muchos casos, medidas como la profilaxis, la
desinfeccin, la vacunacin, la antisepsia, etc., que pueden resultar higinicamente positivas, son,
en cambio, ecolgicamente negativas. Algo parecido ocurre con las polticas conservacionistas. Se
dira, desde el punto de vista ecolgico, que toman lo anecdtico por lo principal. A menudo somos
informados acerca de nuevas especies biolgicas en peligro de extincin. Inmediatamente, esta
informacin se acompaa de las medidas tomadas al respecto: proteccin, programas de
repoblacin mediante el cautiverio o el translado de ejemplares, etc. Frecuentemente, estas
medidas tienen muy poco valor ecolgico. Por un lado, si otorgamos a la naturaleza un valor en s,
si notamos y admiramos su carcter divino, su autosuficiencia, se exige, de nuestro lado, minimizar
las actitudes invasivas y fiscalizadoras. Denunciar el peligro de extincin o la extincin de
determinadas especies, es oportuno en la medida en que, con ello, contribuyamos a visibilizar y a
cuestionar la mala gestin de los recursos naturales, la destruccin del entorno y la falta de amor
hacia la vida que exhibe la racionalidad mercantil de nuestros sistemas econmicos y axiolgicos.
Sin ambargo, si reducimos el enfoque, reducimos tambin las soluciones y acabamos redundando
en actitudes invasivas de dudoso valor ecolgico en la mayor parte de los casos. Forzar la
conservacin de las especies en peligro de extincin mediante la reproduccin en condiciones
artificiales o detener las plagas mediante la creacin de otras nuevas, no solo no son acciones
ecologistas sino que desatienden la espontnea sucesin natural de la vida y la muerte. As como
desaparecen unas especies, surgen otras, lo cual no constituye, en s, un verdadero problema. Por
ltimo, diremos que, aunque velar por la sostenibilidad de los modos de vida humanos sea algo
esencial dentro del pensamiento poltico, no podemos reducir el pensamiento ecologista a un
conservacionismo dirigido, esta vez, hacia la vida humana. En definitiva, tan solo podramos
identificar ecologismo con higienismo, conservacionismo o sostenibilidad, a condicin de pensar el
ecologismo bajo paradigmas antropocentrados. Nuestro propsito es, en cambio, configurar las
bases para un ecologismo posthumanista e, incluso, para un ecologismo ontolgico, ms all del
instrumentalismo ilustrado y del snobismo romntico.
Cules son las dificultades para establecer, desde el postestructuralismo, un programa
poltico ecologista? Contestaremos a partir de dos claves: la ambivalencia del spinozismo y la
tecnofilia. Spinoza se ha convertido en inspiracin para una fundamentacin del pensamiento
ecologista, sobre todo, dentro de una rama con la que nos sentimos especialmente vinculados: la
593

Ecologa Profunda. Indudablemente, encontramos en Spinoza una ontologa opuesta a


planteamientos antropocentrados, a partir de la cual es posible pensar la ecologa en sentido
posthumanista. De este modo, si buscamos un basamento ontolgico del ecologismo,
encontraremos en la concepcin spinozista de la Naturaleza importantes herramientas. En cambio,
ms all de lo puramente ontolgico, Spinoza encuentra un lugar privilegiado para el ser humano:
la tica. En cierto sentido, este privilegio no es discutible, puesto que la vida tica, al menos como
reflexin, parece ser privativa del ser humano, del ser que vive inclinado hacia el futuro.
Ciertamente, no podemos atribuir a la naturaleza juicios ticos. No hay en ella maldad o bondad ni
belleza o fealdad. Pero, la dimensin tica tal y como Spinoza la trata, es muy cercana a cierto
conocimiento premdico, a cierta reglamentacin para una higiene mental. As, la dimensin
tica estara separada de la animalidad, sobre todo, por el requerimiento de un grado de
conocimiento no atribuible al animal. Este grado de conocimiento se halla en relacin a la
conciencia autorreflexiva y representativa. Si tratamos a la conciencia como potencia que capacita
a un cuerpo para someter a otros cuerpos en favor de una composicin mayor, con ms proyeccin,
tal vez pudiramos estar en disposicin de afirmar con Spinoza: ... la regla segn la cual hemos
de buscar nuestra utilidad nos ensea, sin duda, la necesidad de unirnos a los hombres, pero no a
las bestias o a las cosas cuya naturaleza es distinta de la humana. Sobre ellas, tenemos el mismo
derecho que ellas tienen sobre nosotros, o mejor an, puesto que el derecho de cada cual se define
por su virtud, o sea, por su poder, resulta que los hombres tienen mucho mayor derecho sobre los
animales que stos sobre los hombres. Y no es que niegue que los animales sientan, lo que niego
es que esa consideracin nos impida mirar por nuestra utilidad, usar de ellos como nos apetezca y
tratarlos segn ms nos convenga, supuesto que no concuerdan con nosotros en naturaleza, y que
sus afectos son por naturaleza distintos de los humanos1396. Sin embargo, hemos visto, a lo largo
de este trabajo, cmo la conciencia autorreflexiva o el sujeto, en tanto que producto ideolgico de
sujeccin, acaba, tambin, por replegarse en s mismo, provocando efectos de impotencia,
multiplicando los afectos tristes y disminuyendo la capacidad de obrar. Vivimos en un tiempo en el
que ms bien cabe esperar un incremento del sentimiento tico a partir de procesos de
debilitamiento de la conciencia y de deconstruccin del sujeto, como lubrificacin del poder
constituyente comunitario, que a partir de la intensificacin del modelo de relacin sujeto-objeto
en cualquiera que sea su contexto (personal, social, natural...) y sea quin/lo que sea que funcione
como lo otro1397. Debilitar la conciencia, ir ms all de lo humano, deconstruir al sujeto, son
1396

B. Spinoza: tica. Op. Cit. Parte IV, prop. XXXVII, Escolio. pp. 290-291.

1397

Cfr. Cuando nos referimos a la intensificacin de la dialctica sujeto-objeto, aludimos expresamente a Spinoza o a
aquellas zonas del mismo en las que, empapado de pesimismo, concibe la tendencialidad del deseo en trminos de
inevitable egosmo y propone enmendarlo con las armas de la Razn (includa la coaccin) estatal como razn

594

lneas que forman parte de esa apuesta deleuzeana, conocida como devenir-animal. Nosotros
esperamos que ese devenir-animal d lugar a un incremento de la empata o del co-sentir con los
animales y con la naturaleza. Esperamos algo tico de ese devenir-animal: una seleccin de lo
mejor de lo humano, reencontrado en su viaje involutivo. La reduccin de lo humano a la
animalidad es, deseable o no, imposible, y en esa medida, descartamos cualquier interpretacin que
haga del devenir-animal deleuziano una invitacin al salvajismo o a la naturalizacin de los modos
de vida. Si as fuera, el devenir-animal consistira en imitar superfluamente el comportamiento del
animal y, con ello, no mostraramos sino una enorme impostura. Spinoza es confuso respecto a este
asunto y por ello no arroja demasiada luz: tan pronto iguala la naturaleza humana y animal en un
plano de continuidad, en virtud de una compartida facultad deseante, en el que tan solo habra
diferencias de grado; como asevera una total discontinuidad que parece resignar las derivas
humanas y las derivas animales a una inevitable incomposibilidad. En Spinoza encontramos,
adems, la siguiente paradoja, que se encuentra en el nudo de sensibilidades ecolgicas
contrapuestas: el punto de partida es naturalista, siendo el derecho el derecho natural que otorga el
poder natural, y siendo este poder una potencia en acto; el ser humano parece exhibir tal poder en
el mayor grado, pero la potencia humana no consiste en una ventaja bioadaptativa o en una mayor
corpulencia fsica ni en nada por el estilo sino, precisamente, en su capacidad para construir a su
alrededor un mundo de conocimiento y tica; no hacer uso de su poder contraviene el derecho
natural que posee como humano; pero hacer uso de su poder sin ms limitacin que la de la fuerza,
reduce al ser humano a la animalidad y lo devuelve a una esfera en la que la prescripcin y la
reflexin tica carecen de sentido; una esfera as sofocara, entonces, las virtualidades propiamente
humanas y con ellas, su potencialidad y su proyeccin; de esta suerte, el ser humano renuncia a su
poder cada vez que renuncia a su generosidad.
Con esta especie de paradoja, deseamos mostrar que hay algo que chirra entre el
bioigualitarismo esttico de Spinoza y el programa utilitarista para con los animales (y tal vez
tambin para con los hombres a juzgar por algunos pasajes como el anteriormente expuesto).
Puede que ese algo que chirra est contenido en la primera parte, en la igualacin extrema entre la
realidad-responsabilidad humana y la realidad-responsabilidad animal, igualacin que olvida la
diferencia humana: la autorreflexin (o prdida irrenunciable de la inocencia), que hace del
instrumental. Aunque identifique la Razn con la naturaleza y con el deseo natural, parece que la naturaleza y la
naturalidad del deseo se dilucidan mediante la Razn, bajo el filtro de la Razn, y no al contrario. Creemos que la
filosofa spinozista tambin requiere de cierta deconstruccin en lo que respecta a los pares Saber-Poder y RaznDeseo, ya que, como en Kant, observamos en Spinoza cierta ingenuidad que le impide poner en cuestin el carcter
neutral del conocimiento. Spinoza ensalza el Saber, vindolo solo por el lado de su vinculacin con el poder
constituyente y no sospechndolo en el lado por el que el poder constituido lo atraviesa. Al respecto ver: J. M.
Arages: Lneas de fuga. op.cit. p. 119 y ss.

595

conocimiento un modo de violencia y de la violencia, crueldad; y, consecuentemente, su relacin


especial con el desvelamiento del Ser, dada en torno a su ser abierto, es decir, dada en torno a su
naturaleza autoejecutiva. En este sentido, debemos hacernos cargo de cmo la propia ontologa
pluralista, como deseo diferencial de la diferencia, y la propia esttica, como deseo de revolucionar
los modos de sentir-percibir, derivan consecuencias ticas enfrentadas al presentismo, al
consumismo y a todo intento del ente por agotar al Ser, tendencias en las que advertimos el
nihilismo propio de la esterilizacin del deseo o la complacencia en la pasin y no en la obra.
Quedara, adems, aclarar por qu comportarnos animalmente con los animales y con la naturaleza
en general y humanamente con los humanos, es decir, en base a qu especie de dualismo tico
habramos de fracturarnos de ese modo y mediante qu parmetros valoraramos la supuesta
animalidad de nuestro comportamiento, en lugar de asumir la imposibilidad de tal cosa. Frente a
propuestas tan obscuras como esa, queremos hacer notar que podemos actuar constructivamente,
como humanos o podemos actuar destructivamente, tambin como humanos. Asumirnos como
humanos es la nica manera de devenir-animal, es decir, de sentir desde la parcialidad y desde el
descentramiento.
Por otra parte, tambin comprendemos que Spinoza, al reelaborar la teora del poder (como
potencia y como potestad) bajo una perspectiva inmanentista, afirme que, dada la potencia humana
y las caractersticas relacionales de la misma, los animales no formen parte del entramado de poder
constituyente de derecho y, por tanto, no tengan ms derecho que el que el ser humano les quiera
conceder. Lo mismo podemos decir para los humanos dbiles. Sin embargo, en cualquiera de los
casos, y previa a la perspectiva poltica, debemos buscar en la tica (tratado de las pasiones), una
genealoga de la potencia y preguntarnos si la destruccin y el utilitarismo ecolgico como hbitos,
siembran, en nuestra afectividad, la alegra y la productividad, es decir, el poder constituyente, o
ms bien todo lo contrario. Recordemos que solo los afectos alegres nos conducen al conocimiento
mientras que los afectos tristes lo obstaculizan. Conocer la naturaleza de la que formamos parte
presupone cierto amor hacia ella, as como el prevalecimiento de lo constructivo respecto de lo
destructivo. Como el propio Spinoza observa, el goce en la destruccin y en el dolor ajeno, es un
goce triste y sombro. Dado que nos movemos en el terreno de las pulsiones y de la facultad
deseante, entendiendo que stas estn a la base de la razn, por qu habramos de reducir tal
observacin al campo de la interaccin exclusivamente humana?no estaramos entonces cayendo
en las reducciones de las teoras contractualistas del poder?
Diagnosticamos cierto problema de racionalismo tico en Spinoza. La Razn, como afirma

596

Bataille, es una facultad muy oportuna en la bsqueda de medios 1398 pero no podemos identificar,
sin ms, los medios con los fines, cuyo establecimiento, pertenece al mbito escurridizo del deseo.
Spinoza peca de dicha igualacin cuando pregunta por qu no hacer todo aquello que mi potencia
me permite? Hacer todo aquello que mi potencia me permite o, al menos, no privarme de ello, sera
lo racional, entendiendo como racional lo racional instrumental. Sin embargo, estamos con Hume
al suponer bajo la tica una basamento esttico y al afirmar que la Razn no tiene la capacidad para
hacer juicios de valor a no ser, claro, que reformulramos el concepto de razn y la igualramos
as, a alguna especie de lgica de los afectos, cuyo conocimiento nos permitiera allanar el camino
hacia la felicidad. Algo as persigue Spinoza, pero sobreviven en l dos problemas: 1) Un crculo
vicioso edificado a partir de cierto prejuicio racionalista, segn el cual lo racional es solo la
bsqueda de la alegra pero la alegra solo es verdadera alegra cuando est racionalmente
informada. Parece, entonces, que se dibuja o se proyecta, finalmente, una Razn transcendental que
discrimina lo que es o no es la alegra en la que ella misma se afana; 2) Si escogemos como criterio
primero para detectar lo que aporta o no aporta alegra, el incremento de la potencia que debiera
acompaarla e identificamos su persecucin, en tal caso, con lo racional, entonces encontraremos
que no todo lo que podemos hacer y hacemos incrementa nuestra capacidad de obrar sino que,
aunque pudiera parecer, en principio paradgico, ciertas acciones, aquellas que de un modo u otro
nos entristecen o nos embrutecen, acaban por no elevar ms que nuestra impotencia.
Otro problema asociado a las dificultades para asentar un proyecto poltico ecologista
dentro de la filosofa postestructuralista sera la tecnofilia y, con ella, la reedicin, querida o no, del
progresismo. En demasiadas ocasiones, toda forma de dar a la naturaleza un valor en s, es
tachado de romanticismo en el seno de esta corriente filosfica. En el caso de Negri este obstculo
es particularmente visible ya que acaba suponiendo la reedicin de cierto humanismo
insuficientemente deconstruido y apartado de la condicin tico-ontolgica que consiste en dejar
ser al Ser y en ver en la sobreabundancia inagotable de la naturaleza, no una amenaza sino una
invitacin a la experiencia esttica. Ilustremos este problema con algunas de sus expresiones al
respecto: ... toda alternativa y todo movimiento dentro de la mquina no sera posible si sta no
fuese reducida a la dimensin humana1399; Es sobre esta humanidad de la naturaleza que la
batalla ecolgica es auspiciable y posible. Si no fuera as, qu podra decirnos la naturaleza? Se
nos presentara como un monstruo, o bien como una deidad intocable, tambin en la sordidez del
desarrollo y la manumisin practicadas por el capitalismo maduro. El capital nos transmite en
1398
1399

G. Bataille: Las lgrimas de Eros. op.cit. p. 36.


A. Negri: Fin de siglo. op.cit. p. 86.

597

cambio la naturaleza, la ha transformado en mquina; a nosotros nos compete intervenir en esta


mquina...1400.

Si hay un mbito de reflexin tico-poltica en el que el Romanticismo super al


pensamiento ilustrado, ponindolo incluso en entredicho, desde sus ms bsicos pilares, ese es el
movimiento ecologista, un movimiento social, de carcter terico-prctico, y que trata una
problemtica de primer orden para nuestros das. Si el Romanticismo supuso, en cierto modo, una
crtica (o autocrtica) de la metafsica moderna, es porque se atrevi, tempranamente, a cuestionar
una de las ideas que han resultado ser ms tramposas, dogmticas y violentas, si atendemos a su
correlato prctico. Nos referimos a la idea de Progreso. Los indios de Amrica sufrieron la idea de
progreso hasta la exterminacin. Diversos colectivos sufrieron la idea de progreso hasta la
eugenesia. Dificilmente podemos sacudirnos tales excesos considerndolos asuntos del pasado y
menos an en un momento de implacable globalizacin como el que vivimos. Pero si hay
alguien que, indudablemente, sigue sufriendo la idea de progreso, es la Naturaleza: la naturaleza
que nos rodea y la naturaleza que nosotros mismos somos.
La modernidad en general y la Ilustracin en particular supusieron una lucha infatigable
contra la naturaleza, que a menudo se conceba como una amenaza (o como un resto) para la
civilizacin, como barbarie, como peligrosa voluptuosidad a suprimir o, al menos, a domesticar. La
libertad humana pareca estar condicionada por la expulsin de toda realidad no reductible a los
esquemas de control y dominacin humanos. La naturaleza, las pulsiones, lo inconsciente, lo
extranjero y todo lo inconmensurable, fueron tachados de violentos, y se levant toda una
maquinaria de violencia organizada contra aquella violencia ms primaria e inocente.
Desde la Revolucin Industrial hasta nuestros das se han sucedido un buen nmero de
planteamientos ecologistas diferentes y, en ocasiones, incluso divergentes. Partiendo de los
primeros conservacionistas y pasando por el mero higienismo, hemos llegado, en los ltimos
tiempos, a una eclosin de ticas ecolgicas, desde las ms superficiales hasta las ms radicales;
desde las ms complacientes con el actual sistema econmico hasta aquellas que, desde la
problemtica medioambiental, han considerado necesario cuestionar nuestro modelo de
acumulacin capitalista, as como la jerarqua de valores que le es propia.
De entre todas estas corrientes nos resulta de especial inters la denominada Ecologa
1400

Ibid. p. 86. Ver tambin p. 93.

598

Profunda. La Ecologa Profunda trata de retroceder a lo ms bsico o radical, para fundamentar la


praxis ecolgica ontolgicamente, ligndose as a la cuestin de la diferencia ontolgica entre
naturaleza constituyente o naturaleza entendida desde su carcter embrionario y productivo, y
naturaleza constituida, es decir, reducida a esquemas antropocntricos de conveniencia y
explotacin humana; pero tambin al asunto poltico de la desigualdad econmico-social y de la
sobreproduccin capitalista que ha conducido a la crisis ecolgica y medioambiental. Dentro de la
elaboracin filosfica de la Ecologa Profunda, encontramos a pensadores como Arne Naess, que
reivindica la vida bajo un presupuesto ampliamente democrtico, es decir, en todas sus
manifestaciones, y que supone, como condicin de posibilidad del respeto generalizado hacia la
vida, un cambio profundo del modelo econmico vigente. Desde su perspectiva, el respeto a la
vida no debe estar limitado por jerarquas o grados. Conviene aclarar que no se trata de una visin
netamente antihumanista sino, principalmente, antiantropocntrista, que presupone una profunda
interconexin de los entes naturales, de tal modo que un respeto generalizado hacia ellos abrira,
adems las posibilidades de autorrealizacin humanas y de crecimiento personal, prendidas a la
capacidad para elaborar cosmovisiones menos dicotmicas y a la capacidad consiguiente para
desarrollar contagios empticos ms amplios. Se trata, pues, de una ecologa posthumanista que
parte de la crtica al antrpocentrismo metafsico y axiolgico, para defender algo as como el
derecho de la Tierra, ms all de la mera sostenibilidad para la vida humana.
Dentro de la corriente de la Ecologa Profunda, ha sido ms que habitual buscar un
basamento ontolgico en la obra de Spinoza, en la que el hombre aparece como un integrante ms
de la naturaleza, sin ningn tipo de privilegio ontolgico: Desde el punto de vista del Ser, el ser
humano no es ni ms ni menos que cualquier otra entidad: un hombre, un pjaro, una montaa...,
en cuanto que existen se igualan, es decir, no existen unos ms que otros. Su derecho a la
existencia se igualara a su perseverancia en el Ser, es decir, a su deseo de preservarse. Sin
embargo, Naess no parece tener en cuenta las limitaciones de la filosofa spinozista en cuanto al
proyecto terico ecologista. Si decimos esto es porque, si bien para Spinoza no hay ningn
primado ontolgico del ser humano, en el mbito de la tica, ste sera el nico sujeto practicante y
receptor de la misma. Como fue frecuente en la politologa barroca, Spinoza consideraba que el
derecho del hombre es el derecho natural, identificndose el derecho natural con la potencia propia
de cada ente. As, la propuesta spinozista era la de tratarse con la naturaleza en trminos
naturales, es decir, no normativos. Por ejemplo, aunque Spinoza rebata la absurda idea cartesiana,
segn la cual se negaba la sensibilidad de los animales, es decir, su capacidad para experimentar
placer y dolor, no conceda, sin embargo, a tal sensibilidad, consideracin tica alguna: ... la regla
599

segn la cual hemos de buscar nuestra utilidad nos ensea, sin duda, la necesidad de unirnos a los
hombres, pero no a las bestias o a las cosas cuya naturaleza es distinta de la humana. Sobre ellas,
tenemos el mismo derecho que ellas tienen sobre nosotros, o mejor an, puesto que el derecho de
cada cual se define por su virtud, o sea, por su poder, resulta que los hombres tienen mucho
mayor derecho sobre los animales que stos sobre los hombres. Y no es que niegue que los
animales sientan, lo que niego es que esa consideracin nos impida mirar por nuestra utilidad,
usar de ellos como nos apetezca y tratarlos segn ms nos convenga, supuesto que no concuerdan
con nosotros en naturaleza, y que sus afectos son por naturaleza distintos de los humanos1401.
En este punto, la Ecologa Profunda echa mano de otros planteamientos polticos,
refirindose en especial a Gandhi, para rescatar, con l, el valor inherente a las distintas entidades
de la Naturaleza, independientemente de su utilidad para propsitos humanos. La diversidad, es
decir, la multitud y proliferacin de manifestaciones distintas de vida tambin tendran un valor en
s mismas. Lo que se defiende, por tanto, es un comportamiento lo menos invasivo posible del ser
humano sobre la naturaleza salvaje, dentro, obviamente del requerido para satisfacer las
necesidades del ser humano.
Algunas de las propuestas seran:

la disminucin substancial de la poblacin humana;

la superacin de este sistema econmico basado en el incremento constante de la produccin,


de la acumulacin y del consumismo;

la toma de conciencia del carcter relacional de la identidad humana respecto del entorno con
el que interacta;

el tratamiento crtico de conceptos de la metafsica occidental como son las ideas de Mundo, de
Libertad o de Progreso;

el desarrollo de planes de accin y decisin ecosficamente fundamentados y compatibles con


la diversidad cultural;

el reajuste en nuestras expectativas vitales partiendo de la idea de que las relaciones (las
interacciones humano-humano y humano-naturaleza) son anteriores a los trminos y de hecho,
los configuran;

1401

B. Spinoza: tica. Op. Cit. Parte IV, prop. XXXVII, Escolio. pp. 290-291.

600

la profundizacin en las tecnologas del yo en base a la identificacin con los otros y con lo
otro, ampliando as sus potencialidades1402: Al sentir como propias las necesidades de
aquellos que ms difieren de nosotros, ms se expande nuestro yo. De este modo se produce un
despliegue que nos conduce a una experiencia de profunda unidad con el resto de la vida1403;
Si las individualidades son manifestaciones de una unidad ontolgica subyacente (...),
entonces la posibilidad de avanzar en la autorrealizacin va a estar ntimamente conectada
con la autorrealizacin de otros, porque todos constituimos una misma unidad. Aquellos
estilos de vida que presuponen el xito o la realizacin sobre la base de algn tipo de
imposicin o aniquilacin de otros no son ms que perversos espejismos. Solamente
avanzamos en nuestro proceso de autorrealizacin cuando el resto de los seres tambin se
realiza1404;

El desarrollo de una esttica ecolgica previa y constituyente de la tica ecolgica, dando el


primado a la accin bella sobre la accin buena y una mayor importancia a la modificacin en
los modos de sentir que a la modificacin, considerada secundaria, de los modos de razonar,
reubicando el discurso tico: John Rodman, por ejemplo, hace referencia a una sensibilidad
ecolgica plasmada en un patrn de percepciones, actitudes y juicios que, de ser
adecuadamente desarrollados, constituiran un dispositivo de conductas adecuadas y, por
consiguiente, hablar en trminos de derechos, obligaciones, etc., sera innecesario1405;

el desarrollo de proyectos prcticos de autosuficiencia local, que permite, con mayor eficacia,
la diversidad natural y cultural;

la insistencia en las relaciones ecolgicas de mutuo beneficio, como las simbiticas;

el primado del incremento de la calidad devida sobre el incremento en el producto interior


bruto, como paradigma de desarrollo.
Para apoyar tericamente dichas propuestas, Arne Naess, como sealbamos, utiliza los

planteamiento gandhianos. Sin embargo, es conveniente notar que dichos planteamientos dependen
en gran medida de presupuestos religiosos. En su lugar proponemos rescatar la obre de un gran
1402

Usando conceptos de Gilles Deleuze, podramos decir que el enriquecimiento personal no se produce cuando
dejamos nuestra huella por todo el mundo sino cuando dejo que el mundo se dibuje sobre m.

1403

A. Speranza: Ecologa profunda y autorrealizacin. Ed. Biblos, Buenos Aires, 2006. p. 62.

1404

Ibid. p. 69.

1405

Ibid. p. 84-85.

601

pensador del s. XX: Martin Heidegger. Su potencial terico an no ha sido explotado por los
seguidores de la Ecologa Profunda. Por ello, intentaremos aqu esclarecer algunas zonas puntuales
de su obra que nos permitiran contribuir a la fundamentacin ontolgico-poltica del ecologismo.
La obra de Heidegger supone una crtica de la razn capitalista y de la idea de Progreso
adscrita a su modo de pensamiento. El mundo moderno trat de anclar esa idea de Progreso en los
presupuestos teorticos del nacimiento de Occidente. Para ello, malinterpret a menudo el
significado del telos griego, entendindolo como meta y confundiendo el desarrollo moral con el
desarrollo tcnico. Sin embargo, el telos, explica Heidegger, es la responsabilidad, no en el sentido
moral sino en el sentido que fue inicial, es decir, en el sentido productivo, de causalidad, de llevar
algo a aparecer, de dejar venir al advenimiento, de desocultamiento, de aquello de lo que la materia
y el aspecto del utensilio sacrificial son responsables. Uno de los modos del salir de lo oculto es la
tcnica. La tcnica apunta hacia el aseguramiento, convirtiendo los objetos en existencias: El
hacer salir de lo oculto que prevalece en la tcnica moderna es una provocacin que pone ante la
Naturaleza la exigencia de suministrar energa que como tal pueda ser extrada y almacenada1406.
De esta manera, la energa oculta de la Naturaleza es sacada a la luz, a lo sacado a la luz se lo
transforma, lo transformado es almacenado, a lo almacenado a su vez se lo distribuye, y lo
distribuido es nuevamente conmutado1407. La tcnica tal y como ahora la entendemos, la
tecnologa tiene el espritu de las ciencias de la poca moderna, que presentan a la Naturaleza
como un entramado de fuerzas calculables1408. Heidegger no se opone a este modo de ver sino al
imperialismo del mismo que impedira el avistamiento de cualquier otra forma de acontecer la
verdad, provocando ms que un desvelamiento, un velamiento: El representar cientfico no es
capaz nunca de cercar la esencia de la Naturaleza, porque, de antemano, la obstancia de la
Naturaleza es slo un modo como la Naturaleza se pone en evidencia1409.
Cuando la tcnica, as entendida, monopoliza todo el discurso de verdad el ser humano se
convierte en mero animal trabajador y desde la perspectiva de trabajador, reduce todo ente natural
a objeto destinado a convertirse en existencia, en mercanca. De este modo, an cuando se cree
todopoderoso, se aliena l mismo, ya que acaba por convertirse en una pieza ms del aparato de
produccin: En este proceso, en el que la causalidad se reduce a asegurar existencias, tambin el
1406

M. Heidegger: Conferencias y artculos. Ed. del Serval. Barcelona, 2001. p. 15.

1407

Ibid. p. 17.

1408

Ibid. p. 26.

1409

Ibid. p. 45.

602

ser humano se convierte en existencia: Desde el momento en el que lo no oculto aborda al


hombre, no ya siquiera como objeto sino exclusivamente como existencias, y desde el momento en
que el hombre, dentro de los lmites de lo no objetual, es ya slo el solicitador de existenciad,
entonces el hombre anda al borde de despearse, de precipitarse all donde l mismo va a ser
tomado slo como existencia. Sin embargo, precisamente este hombre que est amenazado as se
pavonea tomando la figura del seor de la tierra. Con ello se expande la apariencia de que todo
cuanto sale al paso existe slo en la medida en que es un artefacto del hombre. Esta apariencia
hace madurar una ltima apariencia engaosa. Segn ella parece como si el hombre, en todas
partes, no se encontrara ms que consigo mismo (...) Sin embargo, la verdad es que hoy el hombre
no se encuentra en ninguna parte consigo mismo, es decir, con su esencia1410; El animal
trabajador est abandonado al vrtigo de sus artefactos, para que de este modo se desgarre a s
mismo y se aniquile en la nulidad de la nada1411.
Marx sealaba que el capitalismo colocaba su razn de ser en la produccin y en la
elevacin constante de sta. Marx criticaba, a partir de esta idea, el supuesto liberal segn el cual,
el capital produce nicamente lo que el mercado demanda. Al contrario, el modelo capitalista
necesita, para mantenerse, seducir una y otra vez a los consumidores con un creciente nmero de
productos, de los cuales se hagan dependientes, mediante las exigencias laborales, entre otras
cosas. Al consumo desaforado que el capitalismo necesita generar, Heidegger lo denomina
voluntad de voluntad, que constituye, al fin y al cabo, la ausencia de metas finales y la conversin
de todo querer en un querer-medio. La voluntad de voluntad vale por lo que Deleuze denomin
ms adelante axiomtica capitalista, en la que todo tiende a hundirse en una inmanencia
mercantil, como ya anunciaba Marx al afirmar que todo ente deviene mercanca en el Capital.
Vemoslo en palabras heideggerianas: La voluntad de voluntad pone como condiciones de su
posibilidad el aseguramiento de las existencias (verdad) y la transferibilidad de las pulsiones
(arte). En consecuencia, la voluntad de voluntad, como ser, organiza ella misma el ente. Es
solamente en la voluntad de voluntad donde la tcnica (el aseguramiento de las existencias) y la
ausencia incondicionada de toda meditacin (...) acaban dominando1412; La voluntad de
voluntad se impone como formas fundamentales de su aparecer el clculo y la organizacin de
todo, pero esto slo para asegurarse a s misma, de tal forma que pueda seguir de un modo
1410

Ibid. p. 25.

1411

Ibid. p. 53.

1412

Ibid. p. 63.

603

incondicionado1413.
A la conversin de todo ente natural en mercanca, preparada para ser consumida
incansablemente por el ser humano, lo denomina Heidegger usura: El consumo del ente, como tal
y en su decurso, est determinado por el equipamiento en el sentido metafsico, algo por medio de
lo cual el hombre se hace seor de lo elemental. El consumo incluye el uso reglado del ente,
que se convierte en oportunidad y materia para realizaciones y para la intensificacin de stas.
Este uso se utiliza en beneficio del equipamiento. Pero en la medida en que ste va a parar a la
incondicionalidad de la intensificacin y del aseguramiento de s y tiene realmente como meta la
ausencia de metas, este uso es usura1414.
Como decamos anteriormente, en este proceso, el propio ser humano se aliena, dado que l
mismo es el instrumento fundamental: El hombre es la materia prima ms importante porque
permanece como el sujeto de toda usura, y adems de tal forma que, de un modo incondicionado,
deja que su voluntad se disuelva en este proceso y con ello se convierte en objeto del estado del
estado de abandono del Ser1415; Se pierde la autonoma del s mismo ms propio en la
arbitrariedad y azarosidad de las carencias y estmulos que hay que satisfacer de inmediato1416;
Pero un tender tal es tanto ms capcioso cuanto que conlleva la apariencia de ser, al cabo,
energa para actuar, vitalidad y variedad de facetas1417. Vemos como Heidegger denuncia la
captura que la maquinaria capitalista hace de la capacidad deseante de las personas. Si bien en el
Deseo encontrbamos el impulso para la realizacin de proyectos de cognoscitivos y polticos
alternativos, el capitalismo ha conseguido ligar el deseo humano a un sentimiento permanente de
carancia, impulsndolo as a la repeticin de la operacin de recambio: Dondequiera que falte
ente -y para la voluntad de voluntad que se afirma cada vez ms siempre falta- la tcnica tiene que
salir al quite recambiando lo que falta y consumiendo materia prima. Pero en realidad el
recambio y la produccin en masa de estas piezas de recambio no son un recurso pasajero sino
la nica forma posible como la voluntad de voluntad, el aseguramiento total sin fisuras del
ordenamiento del orden, se mantiene en marcha y de este modo puede ser ella misma como
sujeto de todo. El crecimiento del nmero de masa humanas se impulsa intencionadamente por
1413

Ibid. p. 58.

1414

Ibid. p. 67.

1415

Ibid. p. 67-68.

1416

Ibid. p. 203.

1417

Ibid. p. 204.

604

medio de planificaciones, para que nunca falte la ocasin de reclamar mayores espacios vitales
para las grandes masas, espacios que, por su magnitud, exigirn a su vez, para su instalacin,
masas humanas que consecuentemente sern mayores. Este movimiento circular de la usura por
mor del consumo es el nico proceso que distingue la historia de un mundo que se ha convertido
en in-mundo. Dirigentes natos son aquellos que, por la seguridad de su instinto, se dejan
enrolar en este proceso como sus rganos de direccin. Son los primeros empleados en el negocio
de la usura incondicionada del ente al servicio del aseguramiento del vaco del abandono del
Ser1418.
Para Heidegger, el capitalismo resulta en el nihilismo ms acabado. Notemos como en
Heidegger la crtica del capitalismo se hace desde el ecologismo y el ecologismo desde la
reivindicacin de la ontologa, es decir, desde la reivindicacin del pensar del Ser, que es lo que
por excelencia compete al pensar humano: En la poca del poder exclusivo del poder, es decir,
del acoso incondicionado del ente para el consumo en la usura, el mundo se ha convertido en inmundo, en la medida en que el Ser, si bien esencia, lo hace sin su propio prevalecimiento1419. As,
el sistema capitalista consuma el olvido del Ser, tantas veces denunciado por Heidegger, alienando
al ser humano y aniquilando la filosofa: ... para el inters de hoy vale slo lo interesante. Esto es
aquello que permite estar ya indiferente en el momento siguiente y pasar a estar liberado por otra
cosa que lo concierne a uno tan poco como la anterior1420.
El ecologismo de Heidegger se presenta como crtica de la metafsica y de la Ilustracin, y
principio de una verdadera ontologa. Se trata de un claro agenciamiento del logos de Herclito que
es el Pensar del Ser que aqu venimos traduciendo como Inconsciente: La imperceptible ley de la
tierra guarda a sta en la sobriedad que se contenta con el emerger y desaparecer de todas las
cosas en el medido crculo de lo posible, al que todo se conforma y al que, no obstante, nada
conoce. El abedul no va nunca ms all de aquello que para l es posible. El pueblo de las abejas
habita en lo que le es posible. Slo la voluntad, que por todos lados se instala en la tcnica,
zamarrea la tierra entregndola, usndola abusivamente y cambindola en lo artificial. Obliga a
la tierra a ir ms all del crculo de lo posible, tal como ha crecido en torno a ella, la obliga a
aquello que ya no es posible y por tanto es imposible. El hecho de que los proyectos de la tcnica
y las medidas que toma sta consigan muchas cosas en lo referente a inventos y novedades que se
1418

Ibid. p. 70.

1419

Ibid. p. 68.

1420

Ibid. p. 96.

605

persiguen los unos a los otros no es en modo alguno la prueba de que los logros de la tcnica
hagan posible lo imposible (...) Una cosa es sacar simplemente provecho de la tierra, otra acoger
la bendicin de la tierra y hacerse la casa en la ley de este acogimiento con el fin de guardar el
misterio del Ser y velar por la inviolabilidad de lo posible1421.
Tambin podemos encontrar en Heidegger basamento terico para la crtica de la
globalizacin y anclar en ella, los proyectos localistas de abastecimiento de la Ecologa Profunda:
La uniformidad incondicionada de todas las humanidades de la tierra bajo el dominio de la
voluntad de voluntad explica el sinsentido de la actuacin humana puesta como absoluto1422.
La crtica a la Ilustracin se hace desde Nietzsche y desde la defensa de la naturaleza,
incluida su violencia primaria, aquella contra la que el hombre de la Ilustracin se haba levantado:
Pero cmo podr el hombre acceder al dominio sobre la tierra, cmo puede tomar en su
custodia a la tierra como tierra si rebaja, y mientras rebaje, lo terrenal, en la medida en que el
espritu de venganza determina su reflexin? Si hay que salvar a la tierra como tierra, entonces
primero tiene que desaparecer el espritu de venganza1423; Salvar la tierra es ms que explotarla
o incluso entregarla. Salvar la tierra no es aduearse de la tierra, no es hacerla nuestro sbdito,
de donde slo un paso lleva a la explotacin sin lmites1424; Los mortales habitan en la medida
en que reciben el cielo como cielo. Dejan al sol y a la luna seguir su viaje; a las estrellas su ruta;
a las estaciones del ao, su bendicin y su injuria; no hacen de la noche da ni del da una carrera
sin reposo1425. Y es que el Ser no es un producto del hombre sino que aquello desde lo que el ser
humano experimenta, piensa y es. As, el olvido del Ser es el olvido del Pensar, es el olvido de lo
que condiciona nuestra esencia. En este punto, Heidegger vuelve sobre la importancia del concepto
marxista de alienacin, invitando as a repensar la historia, volviendo al verdadero telos humano
que proponan los griegos: Es precisamente porque al experimentar el extraamiento Marx se
adentra en una dimensin esencial de la historia por lo que la consideracin marxista de la
historia es superior al resto de las historias1426. As reubicaramos la esencia humana, situndola,
no ya en el imperio de la tcnica y en el nihilismo progresista, sino en el recojimiento por el que
1421

Ibid. p. 72.

1422

Ibid. pp. 72-73.

1423

Ibid. p. 86.

1424

Ibid. p. 111.

1425

Ibid. p. 150.

1426

Heidegger: Carta sobre el humanismo. op.cit. p. 53.

606

pensamos en el Ser, en la inmanente espiritualidad de la Naturaleza: ... ahora el problema estriba


ms bien en cmo controlar el poder alcanzado por el sujeto para que no destruya al mismo
hombre y al planeta. Tal ha sido el rotundo xito del proyecto insistente, hace tanto emprendido:
la conquista de la Tierra. Sin embargo, en el seno de la propia hipermodernidad, en el mundo de la
organizacin Total y la Informacin, viene desenvolvindose un pensar-vivir que no es el de la
Identidad, sino el de la Diferencia1427.

1427

T. Oate: Materiales de ontologa esttica y hermenetica. Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad I. op.cit. p.
90.

607

7. Conclusiones.
Tratemos de conseguir, en esta exposicin de lo que ha sido el recorrido de nuestra
investigacin, resumir, lo cual no es fcil, a costa de sacrificar explicaciones detalladas acerca de
muchos de los conceptos freudianos que no constituyen directamente la problemtica que nosotros
queremos tratar, es decir, vamos a dar por sabida y en cualquier caso por leda en el grueso de la
tesis, la conceptografa freudiana que no presenta contrariedad para el punto de vista deleuziano o
que no es especialmente relevante para comprender su crtica, la de Deleuze, de la razn
psicoanaltica. En cuanto a la obra de Deleuze, como podemos haber comprobado en la lectura de
la tesis, hemos focalizado nuestro inters en aquellas zonas que sirven a tal crtica de la razn
psicoanaltica y a la reproposicin, entendemos nosotros presocrtica, del Inconsciente como
pensamiento sin sujeto. As, nos hemos fijado especialmente en algunas partes de Diferencia y
repeticin, de Lgica del sentido, de El Anti Edipo, de Mil Mesetas, de algunas monografas, sobre
todo de las dedicadas a Spinoza, a Leibniz y a Nietzsche y de obras menores como Dilogos o
Presentacin de Sacher-Masoch, que habr sido tenida en cuenta de cara a enfrentarnos con el
problema de los feminismos o postfeminismos. Hemos desatendido, sin embargo, la mayor parte
de las obras dedicadas al anlisis e interpretacin artstica, bien porque se salen de la temtica en la
que hemos querido fijarnos, bien porque tratando de algunas de las cuestiones de las que nos
hemos encargado, no lo hacen de forma novedosa respecto de libros ms abarcantes. Del mismo
modo, cabra preguntarse por qu hemos dejado a un lado la obra en solitario de Fliz Guattari, aun
cuando sus escritos parecen tan cercanos a las preocupaciones que han poblado nuestro viaje por la
obra deleuzeana. Pareciera que, como ocurriera con Engels, Guattari hubiera pasado desapercibido
o hubiera sido sombreado por la figura ms renombrada, que all hubiera sido Marx y aqu
Deleuze. Tal vez, aunque de forma involuntaria, hayan concurrido causas semejantes. Pero tambin
ha habido un recorte consciente en la demarcacin de aquello que entrara a formar parte de nuestra
investigacin. Por un lado, el total de la obra de Deleuze ha resultado ser ms exportada, fuera de
Francia y, as, ms internacionalizada. Nos encontramos claramente con este fenmeno en Espaa.
Puesto que nuestro trabajo ha sido no solo el de conversar con una amistad filosfica, con Deleuze,
sino tambin la de perseguir las potencialidades, es decir, los movimientos a los que ha dado lugar
su crtica de la razn psicoanaltica, no restringindonos a la zona francesa del globo, nos hemos
608

confinado ms bien a su obra, ya en solitario, ya en colaboracin con Flix Guattari o Claire


Parnet, dejando a un lado obras tan cercanas a nuestros intereses como El Inconsciente maqunico
(1979) de Guattari por no haber cruzado tantas fronteras como el espritu deleuziano y por ser, en
todo caso, una obra posterior a El Anti Edipo (1972). Sin embargo, hay una razn de ms peso,
que da cuenta de este descuido y es que nosotros hemos querido centrarnos y volcar toda nuestra
tesis sobre un aspecto concreto del concepto de Inconsciente: su carcter ontolgico. Referirnos al
carcter ontolgico del concepto de Inconsciente en Gilles Deleuze implica incardinar a nuestro
pensador en un continuo que arranca de la Antigua Grecia y seguirle la pista en una serie de
problematizaciones acerca de lo que, entonces constituira, un pensar sin sujeto en el sentido
heracliteo de logos. Tal sentido es el sentido del lmite y as, del Inconsciente como lmite
diferencial pero tambin reunidor de las diferencias. Este Inconsciente Ontolgico o Pensar del Ser
permite el advenimiento, en la historia, de acontecimientos polticos en la misma medida en que no
es l mismo moral o polticamente definido y, por ello, no constrie el desarrollo social en ningn
tipo de estructura o de simblica prefijada. Del mismo modo que no es un lenguaje sino condicin
de posibilidad del lenguaje, tampoco es un principio poltico sino condicin de posibilidad de lo
autnticamente poltico. Hemos querido sealar la heterogeneidad entre este Inconsciente
Ontolgico y algo as como un alma colectiva en la que se fueran inscribiendo los fantasmas
compuestos por lo reprimido de cada poca. El Inconsciente deleuziano constituye un alma
comunitaria o, mejor dicho: establece que el alma, la parte activa del alma, es comunitaria y no
individual y, as, eterna o perteneciente al tiempo de la eternidad y no al tiempo lineal-cronolgico.
Es por ello que no progresa con la histiria humana sino que cada epocalidad sabr mostrarlo o
sealarlo o trazar un claro en l desde un horizonte determinado. Este no progreso del Inconsciente
que da lugar, ms por omisin que por accin, a las diversas etapas de nuestra humana historia, no
aparece tan claro en la obra de Guattari en la que se atiende, ms bien, a las aventuras del deseo
inconsciente que s parece cambiar o incluso evolucionar. En Guattari hayamos un mayor inters
por los asuntos puramente humanos, aunque tenidos en cuenta dentro de una ecologa ms
abarcante, mientras que en Deleuze hemos encontrado un pensamiento ms preocupado por la
Naturaleza, por el Ser y su univocidad, su eternidad y su virtualidad. Nos ha resultado ms sencillo
seguir la lnea del logos de Herclito en la obra deleuzeana y, por ello, hemos decidido dedicarnos
a ella desatendiendo, en cambio, las interesantes aportaciones de Guattari que supondran, sin
embargo, un importante material para continuar nuestra investigacin ms all de la presente tesis,
puediendo completar y tal vez confrontar dos ontologas del Inconsciente, dos henologas, que nos
han llegado como simplemente una y la misma.

609

Por recapitular cul ha sido nuestra trayectoria, comenzamos recordando que nuestro
inters primario estaba dirigido hacia la obra de Freud, sobre todo hacia aquellas zonas que
resultaban de mayor inters para la filosofa y en concreto para la reflexin ontolgica. El Freud
ms destacable en este aspecto y el Freud que hemos seguido hasta el final es el Freud de Ms all
del principio del placer, el Freud que inspira Diferencia y repeticin, asentando una concepcin
preindividual del deseo como pulsin de muerte. La pulsin de muerte que habita en todo ser vivo
expresara un cierto deseo ontolgico, deseo del Ser, deseo de experienciar la continuidad del Ser.
Este deseo ser, en la obra de Bataille, el que anima el erotismo humano. Se estara pensando la
ntima relacin entre sexualidad y muerte por presentar ambas modelos de despersonalizacin, de
prdida de la individuacin. Relacionar sexo y muerte es, al mismo tiempo, relacionar vida y
muerte en su mutuo darse. Como explicara Bataille, hay en la reproduccin algo de muerte. En los
unicelulares la produccin de la vida nueva coincide con la muerte de la antigua. En los
pluricelulares, el tiempo desde la reproduccin de los progenitores hasta la muerte sera una
prrroga. A nivel molecular, a nivel celular ocurrira lo mismo que en los unicelulares: la vida
surgira directamente de la muerte. El permanente concurso de la muerte sera el eterno retornar de
la Diferencia, como causa inmanente de la diversidad. Como explicara Freud, hay en la
consumacin de la pulsin sexual algo de muerte: una especie de nivelacin de las tensiones. En el
lmite, esta nivelacin supondra la muerte. Tanto Freud como Bataille estaran reescribiendo a
Anaximandro, ya que la pulsin de muerte y la pulsin sexual en su co-pertenencia valdran como
experiencia de deconstruccin, de disolucin en el apeiron, de sensacin de la continuidad del Ser
ms ac de las configuraciones individuales. Esta lnea es la que Deleuze sigue en sus reflexiones.
Hasta aqu, por tanto, Freud (as como Bataille) habra sido una fuente de inspiracin para el
postestructuralista francs.
En el estudio de Freud, encontramos resonancias con el pensamiento nietzscheano: por un
lado la voluntad de poder y el deseo parecan tener algo que ver; por otro lado, la formulacin
freudiana del inconsciente podra heredar el propio concepto de Nietzsche, incluyendo un cierto
biologicismo anmalo. El mundo nietzscheano de las pulsiones, de los instintos, de las fuerzas
inconscientes y de la voluntad de poder constituye un plano biologicista a condicin de entender lo
biolgico como lo vital y a condicin de extender esa vitalidad tambin, aunque
problemticamente, a la realidad inorgnica. Diramos que hay vitalidad all donde hay deseo,
perseverancia en el ser y todo ente persevera de alguna manera en el ser, opone un cierto grado de
resistencia a su destruccin. Tanto en Nietzsche como en Freud habra una crtica a la concepcin
de la subjetividad moderna: en ambos pensadores encontraramos una operacin de
610

descentramiento del sujeto: la conciencia y el yo ya no seran realidades originarias sino puntos de


llegada, construcciones sociales. Lo que no parece quedar claro, en ninguno de los dos, es el
estatuto de individuo: el cuerpo individual no aparecer claramente deconstruido hasta el
agenciamiento spinozista de Deleuze. En cualquier caso nos interesa mostrar lo que Nietzsche y
Freud tuvieran que decir en relacin a la deconstruccin postmoderna del sujeto que nosotros
queremos tomar como tarea para poder mostrar, inversamente, un pensamiento sin sujeto que nos
devuelva a los inicios del pensamiento occidental, al arch presocrtico, concretamente al logos de
Herclito. Herclito no habra necesitado nombrar al Inconsciente con un privativo puesto que lo
tratara con la naturalidad previa a la instauracin moderna del imperialismo de la conciencia y de
la subjetividad, previa a la instauracin del humanismo. En la misma lnea encontraramos al
Pensar del Ser de Parmnides, al nous de Anaxgoras o al nous poietikos de Aristteles. Las
palabras Unbewusstsein y bewusstlos, que prcticamente igual que hoy en da, hacen referencia al
inconsciente, a lo que hay al otro lado de la consciencia, fueron usadas por primera vez por E.
Platner en 1776 y popularizados entre 1780 y 1820 por Goethe, Schiller y Schelling entre 1780 y
1820. Con este trmino se trataba de resistir, aunque solo fuera parcialmente, la imposicin
humanista de la conciencia como centro del sujeto humano y al sujeto humano como centro del
universo. Dependiendo de la profundidad con la que quisiramos criticar estos fundamentos
ilustrados, acabamos desembocando en la proposicin de un inconsciente psicolgico o de un
Inconsciente Ontolgico que muestra, no solo lo otro del sujeto sino tambin lo otro fuera del
sujeto.
Comencemos recapitulando las resonancias de Nietzsche y Freud en un primer nivel de
profundizacin. Deconstruir al sujeto o descentrarlo, sera, de algn modo, dar cuenta de la gnesis
de la conciencia. Nos parece que tanto en Freud como en Nietzsche, la conciencia no es ms que
un efecto de superficie tardo, procesado socialmente, y fabricado a partir de una gran masa
inconsciente. En ambos pensadores parece que la conciencia tiene siempre un origen moral, es
decir, que la conciencia nace siempre como conciencia moral. La conciencia es un subproducto del
lenguaje, que se instala en el individuo humano, inicialmente, en forma de imperativos,
prohibiciones y permisos. Es as, como cdigo de conducta y de espectativas como el lenguaje
interpela al nio, se instala en l y genera entre otras, la idea autorreflexiva de yo, de un yo que
empieza, entonces a diferenciarse del entorno. Es as como el lenguaje acaba con la sensacin
ocenica del nio, sensacin bajo la cual no habra contornos fijos ni diferenciacin entre el
interior y el exterior del individuo. A veces el psicoanlisis tilda a esta etapa de egocntrica. Sin
embargo, nos parece un apelativo desacertado. Ciertamente, al no haber separacin entre el mundo
611

interior y el mundo exterior, podramos decir que nada se separa del yo, pero es que el yo no ha
nacido an. El nio de la sensacin ocenica no se ha construido todava un ego: es un nio
descentrado. No sirven para caracterizarlo ni el egocentrismo ni ningn otro centraje. Se trata de un
cuerpo no organizado transitado por flujos del modo ms intenso. El nio se construye un ego con
la instalacin del lenguaje. La conciencia, as entendida vendra a ser la capacidad para relatar, para
dar cuenta de s en un mundo que nos exige contraer deudas: prometer y cumplir. As, la
conciencia como conciencia moral que es, no contiene lo ms original del individuo sino los
cdigos sociales en los que crece. El proceso de concienciacin es un proceso, sin embargo,
inconsciente y de hecho la conciencia es moral en tanto que informada por una isntancia que opera
con la fuerza del inconsciente: el super-yo.
Adems de la inspiracin freudiana y de las resonancias de Freud con Nietzsche, se nos
abra todo un panorama de problemas que socavaban cualquier intencin de establecer una unidad
total de sentido entre ambos. Desde sus divergencias y arritmias se abrira el espacio en el que va a
trabajar Deleuze. Un primer problema en el estudio de Freud se abre cuando intentamos fijar la
primaca ontolgica del inconsciente respecto de la conciencia. Si bien la conciencia y el yo eran
puntos de llegada, efectos de superficie, modificaciones superficiales del inconsciente o del ello, no
queda clara la primaca ontolgica de este ltimo cada vez que Freud caracteriza el inconsciente
como el continente de todo lo relegado al olvido como efecto de la represin. Parece que, segn
Freud, deseos que en algn momento fueron conscientes, pasarn al inconsciente mediante los
procesos represivos, configurndose el inconsciente como resto. Estas son las zonas problemticas
de Freud. Por un lado, un inconsciente as no puede pasar de ser sino meramente psicolgico,
subjetivo. Nosotros andbamos, en cambio, tras la pista de un Inconsciente Ontolgico que fuera
condicin de posibilidad del pensar y del lenguaje, as como de toda conciencia, adentrndonos
entonces en un segundo nivel de profundizacin. Por otro lado, si los deseos inconscientes fueron
en algn momento conscientes, se estara pidiendo el principio puesto que de dnde habra
surgido esa conciencia deseante? Adems, siendo as sera imposible salir de la dialctica Leydeseo: nos encontraramos ante lo que Deleuze denunciara como uso transcendente de las sntesis
del Inconsciente. Se tratara de desenmascarar la operacin que inventa la direccin del deseo a
partir de la prohibicin. Segn Deleuze, las prohibiciones nos hacen creer que era eso prohibido lo
que nuestro inconsciente deseaba. Sin embargo, esas prohibiciones inventan un deseo de segundo
orden, un deseo apoyado en la sensacin de carencia de lo que est prohibido. Ser tarea de una
crtica de la razn psicoanaltica descubir un deseo productivo no informado por la prohibicin, un
deseo que no es el de la transgresin ni el de la emancipacin, sino el que pone en suspenso la
612

propia individuacin, un deseo preindividual que funciona como promesa de lo nuevo. Algunos
lacanianos como Cottet recriminaran a Deleuze el haber desatendido el concepto lacaniano de
goce, del que el deseo deleuziano no sera sino un plagio. Sin embargo nosotros hemos querido
hacer notar que este goce lacaniano es un goce del super-yo, un regusto en la culpabilidad, en la
angustia de la prohibicin. El goce sera lo que paraliza el deseo en el neurtico. El goce atara a
los sntomas. Es por goce que alguien repite una y otra vez aquello que, sin embargo, le produce
dolor y lo paraliza. El goce lacaniano es como una sofisticacin de la renuncia. No creemos que el
deseo del que habla Deleuze tenga mucha relacin con tal cosa puesto que el deseo de Deleuze es
lo que nos capacita para el nomadismo y para la creatividad, para escapar de la repeticin
neurtica, de la viscosidad de la libido. La idea de un Inconsciente Ontolgico ira, adems, contra
la individualizacin del alma propia del monotesmo y de muchas de las filosofas cristianas
medievales. Esta individualizacin del alma en el cristianismo va pareja de la consideracin del
alma como conciencia y, adems, como conciencia moral que se responsabiliza de sus pecados.
Invertir esta operacin es lo que nos posibilita la vuelta al alma como algo comn, al alma como
logos o nous poietikos.
Otro problema freudiano es el del culturalismo, problema que constituye, quizs, el ncleo
de nuestra crtica, crtica que puede extenderse sin problema y con toda vigencia, al planteamiento
estructural lacaniano. Tanto Freud como Nietzsche habran intuido el carcter producido del yo y
el carcter moral de la conciencia. Sin embargo, mientras que encontramos un anlisis ms social
en Nietzsche, el de Freud es ms culturalista y desde aqu, como decimos, podemos enunciar otro
de los problemas bsicos del psicoanlisis. En Nietzsche habra perfilado, ms o menos, algo as
como un social constituido, desde el cual se carga o se programa la conciencia y un social
constituyente que se activa desde el inconsciente, desde el cual se configura todo orden social y
desde el cual todo orden social es amenazado por otro nuevo. En lo social constituyente estaran las
posibilidades de transformacin social. Lo social constituyente sera el sinsentido que ruge bajo
todo sentido configurado de la sociedad y sera el sinsentido que tocamos en cada revolucin. Ese
sinsentido es el lmite posibilitante. En Freud, en cambio, hallamos una visin ms culturalista de
las condiciones de posibilidad, de tal manera que las conciencias individuales y toda vida
individual vivible, as como toda vida social posible vienen troqueladas desde un lmite
posibilitante que es representativo o que es estructural. Desde este punto de vista habra una
especie de smbolos o arquetipos culturales que configuraran el Inconsciente, que constrien la
direccionalidad de las transformaciones sociales. Foucault considerar, respecto a esta cuestin,
que el psicoanlisis desatiende las determinaciones histricas y por tanto la transitoriedad de
613

valores, creencias, etc., que nos conforman a partir de los diferentes acontecimientos. En cierto
modo, una verdadera revolucin no sera posible o estara muy limitada. El lmite ontolgico sera
poltico, atravesado por Edipo y la prohibicin del incesto. Lo que estamos hallando en el esquema
psicoanaltico es un lmite familiarista en la produccin social, en la efectuacin de la comunidad.
No importa que con Lacan este familiarismo se haga ms abstracto puesto que entonces lo que
ocurre es que se piensa todo el mundo social e incluso el universo como familia y su devenir como
drama edpico. Este lmite familiarista que Deleuze entiende como fortificado por el capitalismo, lo
entiende Lyotard como tendencialmente superado por el nomadismo que impone tal sistema.
Nosotros creemos, con Deleuze, que la familia nuclear funciona como dispositivo de control y de
privatizacin de los afectos del sistema capitalista. Nosotros hemos defendido en nuestra tesis una
reapropiacin del par base-superestructuta a condicin de entender el deseo como formando parte
del entramado infraestructural. La base sera la vida, su (des)orden, lo pulsional, lo dianisiaco, y la
superestructura sera, en cada caso, el orden, el sentido fabricado, las configuraciones ms o menos
estables, lo apolneo. Ambos planos se daran inmanentemente pero lo que hemos considerado a la
base tendra primado ontolgico dado que vendra a ser como el punto cero o la materia prima de
toda construccin de sentido. Desde este punto de vista, nos gustara rescatar, del estructuralismo,
al Lvi-Strauss que sigue creyendo en el primado de las infraestructuras, entendiendo as, que son
los cambios sociales los que provocan cambios culturales y que, por tanto, podra haber desde el
drama edpico y la prohibicin del incesto, es decir, desde el escenario familiar, posibles aperturas.
Es decir, reivindicamos al Lvi-Strauss que, a pesar de establecer la prohibicin del incesto como
el universal de lo social, nos permite pensar, desde el primado de las infraestructuras, incluso en
transformaciones de este universal. Siguiendo la pista de Francisco Jos Martnez, hemos
observado ya desde el Deleuze de Lgica del sentido, un Deleuze que se nutre de los conceptos
psicoanalticos pero que los deslocaliza del familiarismo. En esta operacin, Edipo constituye la
aparicin de la nocin moral de intencin. El Inconsciente es ya, entonces, algo que hay que crear,
algo que cuyo advenimiento tenemos que posibilitar. Hemos querido salir del ensimismamiento
poltico de Lacan, de la constriccin de lo social por lo cultural. Para ello, hemos defendido, con
Aristteles y creemos, con los presocrticos, un primer principio ontolgico que no es moral ni
poltico: hemos querido rescatar la Idea de Bien platnica eliminendo, sin embargo, su carcter de
primer principio moral o poltico. Para quedarnos con el Bien como puro bien ontolgico, con el
Ser en lugar de la nada. As hemos querido entender el Inconsciente como principio ontolgico. El
problema del psicoanlisis y de cierto Platn (de ah que hablemos de perversin del platonismo en
el seno del psicoanlisis) es que otorgan un carcter poltico al lmite posibilitante, de tal manera
que se impide cualquier verdadero acontecimiento poltico, puesto que todo lo poltico estara
614

prefigurado de antemano y no abierto a la experimentacin sino delimitado intelectualmente por el


modelo. Desde la crtica a la politizacin del Bien ontolgico y a la consiguiente apolitizacin de la
historia humana, encontramos en Freud un devenir monotesta. A pesar de la crtica de Freud al
monotesmo como neurosis colectiva y dique frente al progreso, ste recaera en algo
esencialmente religioso: la moralizacin de las leyes de la naturaleza. La religin monotesta se ha
dedicado, como mostrara Spinoza a convertir en preceptos morales lo que no son sino leyes
naturales y as, a pensar lo divino a la imagen de un padre. Si el primer principio ontolgico tiene
carcter moral y/o poltico, lo estamos convirtiendo en un Dios personal como el del cristianismo.
El Falo lacaniano como significante primordial, como smbolo de poder al que todos aspiran
competitivamente, como lugar del Padre cumple ese papel de Dios. Todo ello se debe, como
decimos, a la moralizacin del primer principio ontolgico o a la conversin de este en smbolo
poltico de poder al que se aspira.
Otro problema del psicoanlisis es el de pensar la familia como ncleo originario de la
sociedad en lugar de ver a la familia, ms bien como reproductora de las relaciones de dominio
social, como habra hecho Nietzsche (o as, al menos, lo explica Vattimo en El sujeto y la
mscara). Nosotros hemos llegado a la conclusin de que solo aquellos que respetan la pureza
ontolgica de los primeros principios, no confundindolos con preceptos morales o polticos, son
capaces, precisamente, de sacarnos del inmovilismo poltico. Es por eso que el Deleuze guattariano
no ser, como algunos lacanianos (iek entre ellos) pretenden, un Deleuze menos riguroso, no
ser un Deleuze ontolgicamente perdido sino un Deleuze preocupado por las consecuencias a
nivel de pensamiento poltico, del psicoanlisis. El Deleuze guattariano es el Deleuze capaz de
articular un lugar para la ontologa poltica. La ontologa poltica no es teora poltica, no es un
conjunto de manuales de estrategia y tctica. Quizs la ontologa poltica es ms ontologa que
poltica pero en todo caso nos brinda la posibilidad de salir del presentismo y de la idea de que nos
hallamos al final de la historia. La ontologa poltica sera la reflexin poltica fundada en la
diferencia ontolgica, recordando nuevamente que ni el conjunto total de todo lo ente actual agota
la infinita virtualidad del Ser y que por tanto la historia no ha acabado ni el pasado es mero pasado
sino que podemos retornar a l para pensar lo no pensado en lo pensado.
Ciertamente, Freud ya apunta a cierta concepcin ontolgica del Inconsciente en cuanto que
entiende que salta por encima de individuos y personas. Sin embargo, su postulado de un alma
colectiva ideada a imagen del alma individual errara el propsito que creemos advertir en Deleuze
de recuperar el logos de Herclito. Freud plantea un alma colectiva en la que se van inscribiendo
los smbolos. Los acontecimientos de la historia humana, como el acontecimiento fundacional
615

relatado en Ttem y tab, iran recortando el Inconsciente colectivo con el deseo de lo que no pudo
ser, de tal manera que el Inconsciente sera el continente de fantasmas sociales (y el deseo quedara
atrapado en dichos fantasmas). Todo ello constituira el bagaje filogentico del alma individual,
que permitira que sta no comenzara desde cero sino desde el peldao por el que anduviera su
cultura de referencia. Esto nos recuerda al Espritu de Hegel, que ms que Inconsciente sera una
macroconciencia significante y movida progresivamente por una meta. Nosotros, y creemos que
Deleuze, planteamos algo muy diferente cuando tratamos de pensar en el Inconsciente Ontolgico
o en la idea de un pensamiento sin sujeto, puesto que algo as no puede ser una memoria humana
nutrida por los diferentes sujetos actuantes, sino un Pensar del Ser o lo que es lo mismo, un
(des)orden de la Naturaleza, el logos de la physis, el logos co-perteneciente con la physis. El Ser, si
es divino, tal y como lo entendan los presocrticos es porque va ms all o ms ac de lo humano
y porque es el eterno discurso de la Naturaleza. Para Deleuze, un Inconsciente Ontolgico lo es
por ser preindividual. El Inconsciente es ontolgico por ser reunidor, por constituir el y de todo
lo que se da a la presencia, el enlace, la fuente virtual inmanente de todo lo que es o, dicho, como
vimos en el captulo dedicado a Heidegger, en palabras del pensador alemn en De camino al
habla, el lugar donde todo es cobijado y resguardado para otro levante. Desde este punto de
vista, el tiempo dejar de ser el tiempo escatolgico-cronolgico del progreso, dejar de ser el
tiempo edpico que desecha todo pasado, que nos condena a recordarlo para conjurarlo, y pasar a
ser un tiempo no lineal que nos abre a la vivencia del instante eterno, del xtasis, en el que los
pasados no son considerados como despojos ni los presentes se precipitan continuamente como
pasados desde el ojo puesto en el futuro, nico sentido del presente que lo convierte, sin embargo,
en ms y ms desecho1428. Desde el punto de vista del Inconsciente como lmite posibilitante, el
instante es divino y no mero escaln de una carrera sin fin. Que los pasados no sean mero pasado
es condicin para salir de ese historicismo que, segn Heidegger, nos quita la ilusin por lo
absoluto, nos quita la ilusin, precisamente, por hacer Historia. De este modo, impugnamos la
dialctica y el mito del progreso que hace presencia tambin en Freud, en el Freud ms hegeliano.
Como hemos repetido en varias ocasiones, Deleuze nos ha ayudado a comprender el ocano
que se abre entre Nietzsche y Freud en sus apreciaciones acerca del concepto de inconsciente.
Deleuze se constituira en el personaje filosfico que ensaya otro basamento para el anlisis, uno
en el que la concepcin nietzscheana halle revitalizacin. A partir de ello, el problema ya no ser
cmo reprimir al inconsciente sin malestar sino cmo construir Inconsciente, hacer advenir a
aquello que gusta de ocultarse. El programa que Nietzsche opondra a la represin del Inconsciente
1428

T. Oate: Materiales de ontologa esttica y hermenetica. Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad I. op.cit.
p. 89, 94 y 422.

616

sera, segn Deleuze, el programa del transhombre, tal vez como un devenir-animal. La apuesta
freudiana frente a los malestares de la represin sera el programa basado en la sublimacin o
canalizacin alternativa de las pulsiones. En cualquier caso, Freud estara condenando a los
instintos, que para Nietzsche son divinos, a desaparecer. La ambivalencia de nuestros pensadores
respecto de la ecuacin represin-civilizacin motiva otra resonancia entre ambos. En nuestra tesis
hemos expuesto algunos pasajes que confirman la ambivalencia en la evaluacin del proceso
cultural humano y los malestares y conquistas que ha supuesto. La llamada a la renaturalizacin de
la cultura es, no obstante, ms clara en Nietzsche y la fascinacin por el progreso algo ms acusada
en Freud. Del mismo modo, Nietzsche apostara por el Inconsciente mientras que Freud celebrara
el imperio de la conciencia y del yo. Hemos de destacar con Marcuse que el principio de realidad
como criterio fundamental del yo tiene mucho de principio de produccin del capitalismo. Adaptar
nuestro deseo al principio de realidad sera, por tanto adaptarlo a una concepcin ideolgica de la
realidad. Tambin conviene recordar que, aun siendo el proceso de sublimacin diferente del
proceso represivo en la medida en que la sublimacin da lugar a un resultado ms productivo y
ms positivo, el programa de la sublimacin implicara condenar todas o gran parte de las
pulsiones. Si los instintos hay que sublimarlos es porque ya se estn valorando negativamente lo
cual es, cuanto menos, dudoso desde el punto de vista nietzscheano. Nietzsche estara ms cerca de
reivindicar la liberacin de las pulsiones vitales como saber inconsciente necesario para la vida,
que de programar la sublimacin como libertad respecto de los instintos, dado que esta libertad se
le antojara, como el sujeto, ficcin. Puede, adems, que el transhombre de Nietzsche sea, segn
interpretan Vattimo y Deleuze, el que se crea fuera del conflicto edpico y fuera, por tanto, de la
sublimacin que canalizara las pulsiones edpicas hacia zonas culturalmente productivas. Es por
esto que se nos ha hecho ineludible un repaso por los conceptos de deseo y de amor y amistad en
los pensadores clsicos. Para ello hemos recurrido principalmente al pensamiento griego para el
que esta cuestin era sumamente querida, por cuanto entendan que el deseo produca encuentros y
que estos encuentros amistosos o amorosos funcionaban como ligamento social y en ellos se
entreteja el vnculo poltico y la formulacin y reformulacin del lazo comunitario. Con ayuda de
los griegos hemos indagado la posibilidad de un deseo productivo y de un amor no edpico. En
Freud nos encontramos en una encerrona segn la cual la sublimacin de las tendencias edpicas
dara lugar a los frutos de la cultura, siendo lo edpico realmente irrebasable: es lo que debe ser
reprimido para vivir civilizadamente pero es, al mismo tiempo, la pasin de la que surgiran las
identificaciones, las empatas y la sociabilidad. Salir del esquema edpico es lo requerido para un
verdadero acontecimiento poltico. Advirtamos adems, con Deleuze, que tanto Edipo como la
prohibicin del incesto piden ya los nombres de la familia, sea esta entendida en trminos de
617

consanguinidad o en trminos de alianzas. Edipo es el fantasma de la escena social familiarista


pero no tendra ningn sentido, ni tan siquiera como fantasma, en un modo modelado en base a
otros tipos de parentesco como, por ejemplo, los propuesto por Judith Butler u otros intelectuales
de la Teora Queer. Se tratara de la composicin de comunidades afectivas ms amplias y ms
diversas en las que la sexualidad no quedara atrapada en el seno de la familia, pero sobre todo, en
las que el parentesco no quedara reducido al vnculo sexual o a la consanguinidad1429. El amor y la
amistad, es decir, la composicin de comunidades afectivas no edpicas servira as de alternativa a
la clnica, en muchos casos, ya que entendemos que el hombre actual enferma de atomizacin y
soledad y de falta de lugares en los que volcar sus particularidades y sus enfoques. Habra menos
locos si hubiera ms diversidad en los modos de vida. En cualquier caso, en el segundo apartado
del bloque introductorio de la tesis hemos tocado corrientes psicolgicas en las que Deleuze habra
servido como inspiracin para la renovacin de la clnica. Es el caso de Adtriana Zambrini y el
grupo imagen-cristal. Esta nueva clnica no se asentar tanto en la empresa de normalizar ni de
sobreadaptar a sus pacientes sino de sacarlos de encapsulamientos demasiado sedentarizantes que
estaran paralizando la potencialidad, la capacidad de obrar y de enfrentar los asuntos de la vida. A
estos encapsulamientos se los entiende como atrapamiento en lo que denominan personajes
mticos. Edipo sera uno de ellos. Este atrapamiento vendra a constituir un exceso de
rostrificacin, una hegemona de los segmentos duros de la personalidad. Se tratara, con la nueva
clnica, de encontrar las lneas de fuga respecto de los personajes mticos que nos tienen
secuestrados. El mtodo utilizado sera el mtodo de la dramatizacin, la parodia de las
identidades. El fin de esta dramatizacin consistira en descubrir la genealoga de los personajes
mticos viendo que el asunto del origen es un falso problema puesto que el origen sera inventado
tambin por y desde el propio personaje mtico, siendo parte de la mscara que habitamos: como
advierte Francisco Jos Martnez en Psicoanlisis versus esquizoanlisis, no hay origen del
fantasma sino fantasma en el origen. La idea sera la de habilitar de nuevo al paciente para desear y
para cambiar y experimentar un mundo en devenir. No se tratara tanto de estabilizar al paciente
sino de habilitarlo para la inestabilidad, para cambiar de papel. La neurosis sera un modo de
agenciar la realidad, un modo en el que, de cosificar lo que encuentra a su alrededor, el sujeto
acaba cosificndose y paralizndose a s mismo. Mientras que el psicoanlisis conceba la neurosis
como una incapacidad de representar, es decir, como una hipotrofia de la conciencia, la nueva
1429

En F. J. Martnez: Hacia una era postmeditica. op.cit. Se nos explicaba como las experiencias clnicas de Fliz
Guattari en La Borde, le haban servido para postular instituciones psiquitricas alternativas como modos de vida
otros respecto de los de la familia nuclear u otras privadas y restringidas tipificadas por el sistema capitalista. En
tales instituciones se dara a los enfermos mentales la oportunidad de desarrollarse personal y socialmente en
espacios no constreidos por la jerarqua edpica. Por supuesto, ello implicaba una renovacin total de la clnica y
de la psiquiatra.

618

clnica de la dramatizacin, entender la neurosis como una conciencia petrificada, hipertrofiada,


que ha olvidado cmo dejarse llevar por los instintos y pulsiones del Inconsciente, por el saber
inconsciente. As es como el neurtico olvida como comer, como dormir y, en definitiva, como
vivir: le pierde el ritmo a la vida.
Decamos que nos habamos hecho eco de las reflexiones de los griegos sobre el deseo para
luego reproponer la amistad para poder postular comunidades afectivas ms abiertas y menos
privatizadas. Nos interesara destacar la idea heraclitea de deseo como fuerza que anima el
universo. El logos, que nosotros hemos identificado con el Inconsciente deleuziano tendra ese
aspecto deseante. El saber se perfilara sobre el deseo ya que el pensador que espera al logos, desea
fuertemente la reunin ontolgica de los opuestos. En Herclito nuestro deseo debe coincidir con el
deseo que anima al universo y la ley del universo es que los vivos se suceden. As, el deseo en
Herclito no es el deseo pitagrico de inmortalidad, que entiende la vida como carencia, sino el de
aceptacin de la mortalidad y de la finitud, es decir, el deseo de la vida que se tiene tal y como sta
es. Demcrito andara en la misma lnea. En Empdocles, el deseo o el amor es la pulsin de
volver a la unidad original. Hemos de entender esa unidad ms bien como continuidad del Ser y
as, a travs de Bataille, podemos advertir en Empdocles esa ertica que transita la composicin o
el empalme entre cuerpos que pierden, en el amor y transitoriamente, su individualidad. Esta
ertica la encontraramos tambin en Platn pero como sabemos, Platn ligar el deseo a la
carencia, a la representacin del objeto de deseo, y a la nostalgia del paraso perdido. Sin embargo,
encontramos tambin en Platn las primeras aproximaciones a la idea de un deseo productivo ya
que para l el amor es, ante todo, deseo de generacin y no necesariamente de generacin de hijos
humanos sino tambin de pensamientos. En Aristteles encontraramos ese deseo que es un saber
inconsciente que conduce incluso a los irracionales hacia la realizacin del bien que les
corresponde. As, el deseo tendra algo de fuerza divina. En Aristteles el deseo anima el
movimiento y es productivo puesto que nos lleva desde la privacin o inexistencia actual a la
creacin de lo que era tan solo virtual. No obstante Aristteles encontrbamos otro modo de leer a
Aristteles en el que el deseo podra formar parte de la accin ms que de la potencia, siendo a la
vez el haber deseado y el desear. Un deseo as, sera un deseo exttico, propio de un entendimiento
deseante. Nosotros querramos reivindicar, con Deleuze, un deseo que fuera, asimismo, final,
acabado: deseo de experimentacin y no de consumibles.
A lo largo de nuestra investigacin, se nos ha hecho indispensable abordar la problemtica
relacin entre Inconsciente, conciencia y lenguaje. Como habamos apuntado anteriormente y
valindonos de la teora y del testimonio de neurlogos materialistas como Vygotski o Luria, la
619

conciencia surgira como subproducto del lenguaje. Lo que forma parte de la conciencia es lo que,
al mismo tiempo, es comunicable, es decir, socializable. Lo comunicable y lo socialmente
instituido guardan una estrecha relacin. Existen dispositivos de poder sobre las lenguas y las
lenguas, asimismo orientan la percepcin de una determinada manera configurando as los modos
de entender la vida y el mundo. Si la conciencia y las lenguas guardan tan estrecha relacin, cul
es la que liga el Inconsciente y el lenguaje? Para hablar con propiedad habra que decir que el
Inconsciente no est estructurado ni mucho menos como un lenguaje. Sin embargo, tambin existe
una estrecha relacin entre Inconsciente y lenguaje en la medida en que entendemos que el
Inconsciente se situara como condicin de posibilidad del lenguaje. Expresado en trminos
heideggerianos, el Inconsciente sera algo as como el hablar del habla que posibilita y se efecta
en lo hablado1430. El Inconsciente es el sinsentido o el principio indemostrable que, como cualquier
formulacin del arch, posibilita el sentido, posibilita el pensamiento constructor y deconstructor
de sentidos. En cualquier caso, lo decible en cada lengua constituye tan solo una pequea parte de
toda una virtualidad del pensar, lo cual hace que el Inconsciente sea irrepresentable en signos de
comunicacin. Esta irrepresentabilidad del Inconsciente choca con la empresa clnica freudiana de
traducirlo y de hacer pasar los contenidos del inconsciente a la conciencia. Tal vez algo as sera
posible respecto de un inconsciente psicolgico formado como resto de operaciones represivas
sobre deseos previamente conscientes, pero no respecto del Inconsciente como logos, como
aquello que se retira antes incluso de haberse hecho consciente, como el Ser de la diferencia
ontolgica. La empresa psicoanaltica responde al intento desesperado del hombre demasiado
humano de dar un significado, es decir, origen, sentido y finalidad, a todo, para sentirse seguro y
tranquilo. El conocimiento, para el freudismo, sera sinnimo de toma de conciencia en esa lnea
de especificar origen, sentido y finalidad. El conocimiento, para Nietzsche, segn podemos
advertir mediante Deleuze, tiene relacin, ms bien, con la experimentacin en el juego de
perspectivas, es decir, con convocar al Inconsciente que nos permite pasar de un sentido a otro. El
conocimiento sera experimentacin y juego de deconstruccin, construccin. De ah que se
reconsidere el conocimiento desde la experiencia del esquizo que sera, por descentrada, la ms
cercana al ser real de la materia1431. El Inconsciente sera como esa casilla vaca de los puzzles
1430

Cfr. Tambin Merleau-Ponty observa esta relacin del lenguaje con sus condiciones de posibilidad, diferenciando
la palabra hablada o modos del lenguaje ya instituidos, para referirse a lo sedimentado del lenguaje, y palabra
hablante o realidad constituyente del lenguaje, que sera rpimera y reactivara, a cada momento la palabra hablada
(M. C. Lpez: De la expresividad al habla. Un modelo diacrtico de interculturalidad en Paradojas de la
interculturalidad. op.cit. p. 49).

1431

Cfr. Debemos diferenciar experiencia de vivencia alejando a la primera de las connotaciones psicolgicas de la
segunta, ya que de no ser as entraramos en un terreno extrao. Nos referimos a la experiencia esquizo y no a la
vivencia esquizo, es decir, no al estado psicolgico o a los avatares vivenciales del esquizo clnico. Adems tal vez
sea errneo atribuir al verdadero esquizo, al punto de vista esquizo, vivencias o, al menos, no vivencias

620

mecnicos infantiles, que, al moverse, permita encontrar diferentes dibujos. De ah la idea


deleuzeana de que el Inconsciente no es un teatro en el que se repitan representaciones muertas
sino una fbrica en la que se encuentra todo el material para nuevas construcciones de sentidos. Al
Inconsciente solo se llega, como advertira Lyotard mediante una mquina deconstructiva, ya que,
como observara Derrida, el Inconsciente es la total alteridad, lo que excede la alternativa de la
presencia-ausencia, lo que se sustrae a toda representacin.
Hemos llegado a la clara conclusin de que, en el constructo conceptual deleuziano, la copertenencia ontolgica es la que se da entre cuerpo sin rganos, que sera el Ser de Heidegger, y el
Inconsciente, que sera el Pensar de Heidegger. El cuerpo sin ganos sera, ms bien, el cuerpo
desorganizado de la Naturaleza, previo a cualquier orden superpuesto o a cualquier esquema o
representacin de la misma. El cuerpo sin rganos vendra a ser la deconstruccin del cuerpo, ya
sea el del mundo entero ya sea la de un individuo. En el otro lado de la diferencia ontolgica, como
entidades, tendramos a las mquinas deseantes, puntos de flujo y corte. Estas mquinas deseantes
fueron pensadas por Deleuze ya en Lgica del sentido, como rganos parciales. iek acusa una
contradiccin entre este cuerpo sin rganos y esta especie de rganos sin cuerpo, donde tan solo
hay una diferencia ontolgica: puesto que el cuerpo sin rganos es el cuerpo sin organizacin no
podran habitarlo sino rganos sin cuerpo, rganos no centralizados por ningn orden, rganos que
percibiran el mundo cada uno desde s, mnadas. Las mquinas deseantes manifiestas a la par que
ocultan el cuerpo sin rganos. Aqu situaramos el terreno de la forclusin: de lo que se retiene
antes de haberse presentado nunca a la conciencia. El estatuto del objeto parcial no es carencial: el
estatuto modal no implica en Deleuze, como tampoco en Spinoza ni en Leibniz, carencia sino
perspectiva. Algunos lacanianos, como Jorge Alemn, pretenden que Lacan es el verdadero
heredero de Heidegger, puesto que habra visto en cada sujeto la angustia de la falta del Ser. Sera
tambin heredero del Parmnides comprendido por cierta tradicin, incluso por Jean Frre, del que
nos hemos servido para ilustrar la cuestin del deseo en la Grecia antigua. Sin embargo, esta
recepcin no nos parece del todo consistente, puesto que los entes no carecen de Ser sino todo lo
contrario: son manifestaciones diversas del Ser y cada una de ellas lo expresa desde un punto de
vista. La finitud, como entendera Foucault, no implica falta sino que es un marco de posibilidades
o, dicindolo con T. Oate: determinacin de lo definido 1432. Un cuerpo cualquiera se pondr a
certificables en la sociedad de referencia: No sabemos siquiera formular correctamente la pregunta fundamental
qu sea una vivencia. Porque las definiciones de vivencia son disculpas/respuestas para garantizar un equilibrio,
un orden racional. Nos escondemos, por eso, en el espacio de la domesticacin de lo privado... (R. Reyes: Ms
all de la modernidad 1. Ni diferencia ni repeticin: La identidad negada en Nmadas. Revista crtica de Ciencias
Sociales y Jurdicas de la Universidad Complutense de Madrid, 0, 1999. ISSN 1578-6730.).
1432

T. Oate: Materiales de ontologa esttica y hermenetica. Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad I. op.cit. p.

621

funcionar como organismo bajo una representacin determinada, bajo un orden construido e
impuesto. En cuanto a Parmnides, nos parece extraa esta lectura por cuanto es el filsofo del
Ser es y el no-ser no es. As, nos resulta rara esta interpretacin en la que Parmnides piensa el
deseo como atravesado por la carencia de lo ente.
Instalados en este horizonte, el asunto de la comunicacin de los inconscientes debe ser
bien comprendido. Para ello, tenemos que pensar la comunicacin al margen del intercambio de
signos lingsticos y de funciones significantes. La comunicacin de los inconscientes es una
comunicacin en sentido de canales comunicantes. Se estara hablando del empalme entre ms de
un inconsciente psicolgico gracias a lo que tienen de Inconsciente Ontolgico. Sera algo parecido
a comunicar dos cables por los que pasa la corriente, dndose as un devenir-el-mismo de ambos,
gracias a la energa que les es comn. La corriente que pasa a su travs sera el Inconsciente
Ontolgico y los dos cables, dos inconscientes psicolgicos que comunican. As, como indicara
Bataille, el erotismo humano es una disposicin para este tipo de comunicacin en el que las
grietas de las superficies permitiran comunicar una profundidad con otra, circulando los fluidos
por un nuevo cuerpo compuesto. El Inconsciente acontece, as, entre los cuerpos. Lo que el
Inconsciente Ontolgico opera es deseo puro o como lo denomina Lyotard, deseo-pulsin o
energa plstica y transformable, previa a todo dispositivo que la canalice. Su libre fluir acontece
en la comunicacin de los inconscientes. Este deseo-pulsin habitara en cierta medida el fantasma
(o figura en trminos lyotardianos) en cuanto que invita a la disolucin del sujeto yico en un baile
de mascaradas, pero el fantasma tambin tiene algo de deseo-voto o deseo ligado ya que esta
mascarada est posibilitada por un juego consciente de representacin, por un teatro repetitivo. El
fantasma sera el modo de capturar esa energa inconsciente no ligada.

***

En los captulos centrales de nuestra tesis nos hemos puesto en marcha con la tarea
deleuzeana de pervertir el platonismo, en esta ocasin, en el seno del psicoanlisis. En lo que se
refiere a la terapia psicoanaltica, se nos antoja caprichoso el corte que en los juegos de libre
111. En esta misma pgina del captulo titulado precisamente Finito, infinito, transfinito, la pensadora ofrece una
visin, correspondientemente negativa de lo infinito. De esta manera encontraramos un decir presocrtico que
hablara de lo apeiron como imperfecto por ilimitado, incompleto e indeterminado. Ms all de las comprensiones
positivas del apeiron, por ejemplo en Nietzsche, podramos postular una cierta ambivalencia de los griegos ante la
positividad o negatividad de lo infinito.

622

asociacin y en toda interpretacin se hace al llegar a los significantes edpicos. La respuesta al


problema ya est dada de antemano, con lo cual el dilogo en el que se basa la cura est castrado
desde el inicio. Tal vez lo otro, lo que no se deja apresar en los moldes edpicos sea o constituya el
pensar ms inconsciente. No obstante, es difcil convocar al Inconsciente desde el discurso, desde
el lenguaje comunicativo. El Inconsciente se colara ms bien all donde falta la palabra, en un
devenir anmalo del lenguaje. En psicoanlisis todo empieza y acaba con Edipo fuera y dentro de
la consulta. Es el nico donador de sentido admitido como estructurante del suceder psquico.
No podemos dejar de notar una cierta semejanza entre el dilogo socrtico y el dilogo
psicoanaltico, precisamente en lo que cada uno de ellos tiene de falso dilogo. En un caso,
Scrates solo pregunta para impugnar la respuesta y colocar una y otra demostracin, que irn
perfilando el discurso o lenguaje al que desea reducir la cuestin. En el otro, el analista abusar de
los silencios para consolidarse frente al paciente como figura enigmtica y para ocultar su posicin
de deseo. En ambos casos, las figuras dominantes exhiben cierta violencia activa o pasiva, cierta
inhumanidad, cierta frialdad. Se hallan teleolgicamente orientados desde un principio. No se trata
tanto de un dilogo como de una conduccin: la interpretacin edpica ya est decidida de
antemano. La terapia psicoanaltica parece descubrir el entramado edpico en el paciente cuando,
en realidad, trata de construir un Edipo en el paciente. Lo verdaderamente edpico es la cura, para
la cual se trae al divn el conflicto familiar. En el divn se produce una representacin de la
representacin: si la familia ya constituye un teatro en el que se representan las fuerzas sociales, la
terapia psicoanaltica implica un espectculo en el que se simulan los roles familiares del padre y
del hijo. La propia teora psicoanaltica denomina transferencia a este proceso. El pensamiento
esencialista, ya en Platn, ya en Freud, coloca como fundamento aquello que no es sino un
constructo social, sea ste el bien moral, sea ste el entramado edpico. El pensamiento de la
representacin que acusamos en ambos casos consiste en tomar los efectos como causas y en creer
ms en los conceptos generales que en el libre fluir de las singularidades en el devenir de la vida.
Ontolgicamente, Edipo correspondera al logro de la individuacin del yo en la genitalidad y de
los objetos de deseo en las figuras parentales como objetos completos. En medio de todo ello, se
produce un juego de deseos y de intenciones reparadoras que siempre es fallido y, como tal, no
realizado. La intencin de la terapia psicoanaltica no es tanto hacer salir a la luz el inconsciente
sino fortificar el yo, la unidad de la subjetividad. La rivalidad edpica del hijo con el padre se
resuelve, finalmente, con la identificacin del hijo con el padre, es decir, la oposicin se cancela en
una sntesis, a partir de la cual el hijo buscar su propia mujer y su propia descendencia y as
indefinidamente. El psicoanlisis cree que solo la prohibicin instaura el mundo, es decir, el
623

sentido, las individuaciones. La prohibicin edpica sera la esencia de la Ley. Deleuze, en cambio,
apreciar en la Ley una provocacin ms que una prohibicin: una conduccin del deseo ms que
una oposicin al mismo. Nosotros nos preguntamos con Deleuze qu ocurrira si se levantase la
prohibicin?Es cierto que explotara la sociedad?Realmente desearamos a nuestros padres?No
ocurrira ms bien que, no desendolos, querramos nuestra independencia, o que, desendolos, ya
no ocuparan la posicin de padres? Segn Deleuze, el psicoanlisis halla su lugar y su sentido
dentro del contexto del capitalismo. El capitalismo, sin embargo, no inventa Edipo ni, por
supuesto, la prohibicin del incesto, sino que lo privatiza, lo hace funcionar en una familia que ya
no es productora sino mera correa de transmisin de la ideologa dominante. As nace el Edipo
simblico: en la aplicacin de las imgenes sociales a las imgenes familiares privadas. La familia
es el lugar privilegiado de la representacin. En el lmite, el psicoanlisis aplica la reduccin
familiarista en la transferencia del paciente al analista, llevando el teatro al propio divn.
Encontramos as, un psicoanlisis que finalmente no se mide con ningn afuera, convirtindose l
mismo en prueba y garanta de su propia prueba, al conquistar la absoluta autoreferencia. La
axiomtica y la autorreferencia son lo propio del capitalismo y, en l, del psicoanlisis. Deleuze
denunciar, sobe todo, un uso ilegtimo de las sntesis del Inconsciente, un paralogismo, que
pretende concluir del siguiente modo: si esto est prohibido es porque es deseado. As, a un mismo
tiempo, el deseo recibe sus primeros objetos completos (madre y padre) y ve cmo le son
prohibidos. Nos encontramos, adems, con una peticin de principio ya que el incesto mismo
exigira las personas y los nombres. En cierto sentido, podramos pensar que el mtodo de la
reminiscencia no tiene tanto que ver con el recuerdo sino con la bsqueda del saber que el sujeto
tiene, siendo una razn que se busca a s misma. Sera el propio sujeto el que, por s y en s mismo,
tiene esas ideas que llegan a ser conocimiento, despertndolas con la reminiscencia. Como
veremos ms adelante, esto tiene relacin con la produccin de fantasmas y el atrapamiento de los
mismos por parte del individuo, cuestin difcil de solventar para Freud, que propondr una
herencia filogentica, resonando en ella cierto estilo platnico. El biologicismo y el recorso a la
herencia filogentica ya ser criticado por Althusser en sus Escritos sobre psicoanlisis del ao 64.
Tambin hemos problematizado la cuestin psicoanaltica de la transferencia en relacin a
la concepcin del amor y de la repetibilidad del mismo o fidelidad involuntaria. Dentro de estos
asuntos, tratados ampliamente en el apartado cuarto de nuestra tesis, se abra la pregunta por el
amor ms inmediato o primitivo y a partir de ella, nos ponamos a discutir con Freud, pero tambin
con Hegel, acerca de cul fuera el mbito, ms comunitario, segn nuestra posicin, ms privado,
segn las suyas, en el que surge, en primera instancia, el amor, la phylia, la amistad y, en
624

definitiva, la reunin de los cuerpos y de las almas. La transferencia, como indicbamos, implica
procesos de proyeccin e introyeccin en los que vamos transmitiendo, sobre personas distintas,
los impulsos amorosos y/o conflictos afectivos que una vez establecimos para con aquellos que les
antecedieron. Segn el psicoanlisis, los primeros modelos fueron los padres o figuras que
hubieran tomado el mismo rol o personificado de alguna manera la autoridad, abriendo un espacio
jerrquico de relacin y dependencia. As, en cada nueva ocasin, inyectaramos las caractersticas
propias de estos primeros investimientos libidinales sobre nuevos partenaieres. Del mismo
modo, experimentaramos, en cada transferencia, la reviviscencia de nuestras propias sensaciones,
inseguridades y conflictos psquicos infantiles de aquellas primeras cargas afectivas con las que
habramos salido de la esfera restringida de nuestro ego. Sin la capacidad de transferencia, la
persona quedara inhabilitada para amar y, sin el amor entendido como lo hemos expuesto, no
podramos acceder a la vivencia de lo social, de la adaptacin moral y esttica a nuestra cultura de
referencia. Nos encontraramos, con Freud, en algo parecido a la comprensin hegeliana del amor
como primera experiencia de la comunidad, del Espritu Objetivo. Si recordamos, en Hegel, la
vivencia del amor era indispensable para salir del puro marco egocntrico de la individualidad 1433.
As, es fcil intuir que, desde tal planteamiento, un individuo no podra prescindir de esta
experiencia sin permanecer, al mismo tiempo, en cierta barbarie. Segn Hegel, la vivencia del
amor, es la vivencia de la comunidad ms inmediata y natural. Lo mismo ocurrira en Platn ya
que, tal y como se relata en El Baquete, el amor supone una especie de impulso que nos eleva
desde el apego a otra persona hasta el apego a la comunidad, a travs de la cual, aspiraramos a la
Idea de Bien. Deleuze no invalidara el amor como experiencia de la comunidad sino que, ms
bien, invertira el orden, viendo en el amor social o comunitario el amor ms inmediato y solo una
carga secundaria de ste, en el amor de pareja o en el amor hacia otras personas concretas. Es
importante notar la principalidad de esta primaca de lo social respecto de lo personal. As, para
Deleuze, cuando nos enamoramos, nos enamoramos de todo un corte social que el objeto de amor
expresa, por ser, como individuo o como sujeto, el resultado de un entrecruzamiento de lneas
sociales. Asimismo, los conflictos amorosos expresaran conflictos sociales ms amplios. Por todo
ello, el amor personal funcionara como gradmetro del panorama poltico general. Negri tambin
encontrara el primado del amor en el amor comunitario 1434, siendo ste, anterior y condicin de
posibilidad de los amores personales. El amor es una funcin del deseo. As, mientras que en
Platn, Hegel y Freud el deseo ms inmediato y primario se establece en reductos familiares,
1433

Cfr. Ver I. Singer: La naturaleza del amor: cortesano y romntico. Ed. Siglo XXI. Mxico, 1999. p. 444 y ss.

1434

A. Negri: Goodbye Mr. Socialism. Ed. Paids. Barcelona, 2007. p. 70.

625

conyugales o romnticos, en Deleuze y algunos de sus seguidores, se producira lo contrario: este


deseo familiar, conyugal o romntico sera ya una territorializacin muy concreta del deseo ms
primario, del deseo maquinado por el Inconsciente, movindose el Inconsciente entre lo relacional
de lo social. Para Deleuze, entonces, el Inconsciente no es edpico sino de modo secundario,
cuando es secuestrado por las sujeciones familiares, conyugales o romnticas en las que se le
permite expresarse. Del mismo modo, Deleuze impugnara la concepcin egocntrica de la niez.
Como habra apuntado Vygotski desde el mbito de la psicologa, el nio comienza siendo un
lugar de inscripcin de lo social y solo despus, con el desarrollo del lenguaje aparecera la
conciencia, el yo y, por tanto, la funcin egocntrica. Edipo es, para el psicoanlisis, el principio de
todo, es el generador del amor y de l naceran las nociones morales. De ah, que, para el analista,
sea insignificante el desplazamiento en la eleccin de objeto. Lo importante sera lo que se
mantiene: la fidelidad para con el amor edpico.
El amor en Lacan no surgira, como en Nietzsche o Deleuze, de un exceso sino de un estado
carencial. Por ello, en Lacan, el amor acaba siendo imposible dado que es imposible colmar esa
carencia fundacional que nos conformara como individuos discretos. En Lacan, y as tambin en
Platn, habra, enredado en cualquier relacin amorosa, todo un juego de poder porque, en ellos, el
deseo est siempre desplegado en un campo de dominio en el que se intercambian conocimientos,
afectos y status disimtricamente. Lo mismo ocurrira en Hegel, para el que el amor se da dentro de
cierta dialctica de amo y esclavo. En psicoanlisis, Edipo es la propia estructura del amor puesto
que es en tal Complejo que se abre la capacidad de transferencia. Ello se debe a que la figura
edpica supone la recomposicin de los trozos, de los objetos parciales, forjndose en ella un yo
centrado y un t o un ellos tambin centrados. Con Edipo, el nio genitalizado tiende su demanda
amorosa a una persona, yendo ms all del deseo de objetos parciales. A partir de la intervencin
de Edipo, el nio reconocera autoridades y se hara responsable e intencional. Desde una ptica
deleuzeana, el Complejo de Edipo supone ya, en su formacin, una primera represin o
sublimacin, tal como lo categoriza en Lgica del sentido, obra en la cual, Edipo supone la ligazn
de todos los objetos parciales del cuerpo en una superficie que tiene la genitalidad por centro. El
Edipo de transferencia, el Edipo de Edipo, es la nica invencin del psicoanlisis respecto a Edipo,
al que le conceden en el divn una ltima territorialidad.
Tambin en el cuarto bloque tratamos la cuestin de la indeterminabilidad del psicoanlisis,
lo cual lo acercaba a la terminacin, tambin difusa, del dilogo platnico. Cul sea el momento
oportuno para considerar la terapia concluida es un interrogante ms que comprensible para una
tarea cuyos objetivos se enmarcaran en la empresa de una especie de posteducacin. Pretende, en
626

definitiva, doblegar las pulsiones, desde la comprensin de que el deseo se instala a partir de la
carencia con la que, sin embargo, hemos de reconciliarnos. El psicoanlisis tiene como meta
desintensificar el deseo a partir del reconocimiento del mismo y de su transposicin en discurso.
La conquista del para-s debera suponer la cancelacin de la naturaleza que ruge en nuestro
interior, la sublimacin de todos los instintos. El xito del programa freudiano para el individuo y
para la sociedad depende enteramente de las posibilidades de la sublimacin. Necesitaramos
construir un mundo tan inmensamente rico en lo cultural que resultara suficiente para que cada
persona encontrara vas creativas (artsticas, deportivas, cientficas, etc.) en las que volcar su
produccin deseante. Sin embargo, construir un mundo as requiere un acontecer revolucionario y
el acontecer revolucionario exigira, a su vez, un concurrir de las fuerzas deseantes y, en lo terico,
una puesta en duda de qu es lo que debe ser sublimado y de qu es, sin embargo, lo que debe ser
liberado. La cura psicoanaltica para el individuo y para la sociedad en su conjunto es la toma de
conciencia de las demandas del ello y la sublimacin o la reconciliacin con la imposibilidad de
satisfacerlas. La cura supondra entonces desalojar al Inconsciente. Sin embargo, al tratar de
representarlo, al tratar de representar el sinsentido que es el Inconsciente no hacemos sino
inyectarlo con esquemas y dramas culturalmente inventados. El psicoanlisis se vuelve conquista
interminable del para-s. Funciona introduciendo tramas en el inconsciente del individuo para
convocarlas luego y producir una reconciliacin. La lucha del psicoanlisis contra el Inconsciente,
contra la naturaleza, se convierte en una lucha interminable puesto que el Inconsciente siempre se
revela contra sus capturas inventando nuevas disposiciones. La voluntad psicoanaltica de conjurar
el Inconsciente hacindolo pasar del lado de las representaciones conscientes es la voluntad de
matar el nico Dios en el que, filosficamente, podemos creer: el (des)orden de la Naturaleza,
inagotable e irreductible, por esencia, a esquemas humanos, eternamente creador de realidad.
Preservar su misterio es la propuesta filosfica que, con Heidegger, queremos defender. Pretender
agotar, en cambio, a esto divino dentro de los procesos secundarios (de representacin) sera
desatender el carcter noumnico o misterioso, de la naturaleza naturante.
El psicoanlisis se hara interminable, entre otras cosas, porque desea reconciliarnos con la
carencia, desde la cual, segn Freud y Lacan se disea el deseo. Pero entonces, la terminacin de la
terapia tendra lugar cuando nos conformramos a vivir con un deseo nunca colmado, a vivir, por
tanto, en la insatisfaccin. De este deseo nunca colmado, de esta infinita insatisfaccin, de este
querer lo que no se puede tener, surgira el progreso. Nosotros creemos que este progreso no es
sino el progreso del Capital, trabajado por la inoculacin del apetito consumista y acumulativo.
Nosotros no dejaremos de repetir, con Spinoza, que finitud no es carencia sino la condicin de la
627

pluralidad de modos con que la Substancia se espresa. Lo diremos tambin con Leibniz,
recordando que cada mnada, como pliegue de la Naturaleza, contiene, desde cierto punto de vista,
todo el Universo. No nos falta el Ser sino que nosotros lo construimos o, mejor dicho, con la
correccin heideggeriana, ponemos las condiciones para que acontezca y se desvele de multiples
maneras.La terminacin del psioanlisis es, definitivamente, imposible, porque el Inconsciente
como Pensar del Ser es inagotable y no puede ser reducido a un conjunto de representaciones o
fantasmas. Si aadimos la necesidad del psicoanlisis profesional que Freud recomendaba repetir
cada cinco aos, se dobla la interminabilidad del anlisis. Deleuze considera Anlisis terminable e
interminable como el testamento de Freud, que al final sabe que algo no funciona. Deleuze
considera que la categora de interpretacin permanece sometida al mbito de la representacin. En
cualquier caso, Nietzsche nos habra invitado a interpretar. La cuestin es despejar qu significa
interpretar. Una concepcin conservadora nos conducira hacia la interpretacin como anlisis y
traduccin dentro de un sentido historicista. Se tratara de asegurar la correcta transmisin de un
legado. La interpretacin se ligara al lenguaje como relato histrico del objeto de estudio, y como
esfuerzo espiritual por captar un texto dentro de su poca y dentro del carcter general de su autor.
Nos resulta demasiado forzado imaginar a un Nietzsche en busca de una interioridad ideal
escondida tras las manifestaciones externas de los acontecimientos. En esta concepcin parecen
situarse la mayor parte de las prcticas psicoanalticas. Podemos comprender, sin necesidad,
pensamos, de forzar en exceso las palabras de Nietzsche, una convocatoria a la interpretacin que
no consiste en desenmascarar verdades ocultas sino en probar, como hace el actor, diferentes
personajes. Se trata de diversificar el yo hasta que se produzca una implosin de las identidades
fijas en favor de un nomadismo que nos permita desarrollar distintos papeles, interpretar una
diversidad enorme de roles, que nos impida, en consecuencia, un exceso de apego a ninguno de
ellos. De este modo, alcanzaramos un mximo de objetividad. El arte de interpretar nos permite
ponernos a la altura de la vida e, incluso, intensificarla, a partir del juego de perspectivas.
Tambin el cuarto bloque, nos hicimos cargo de la problemtica del tiempo, distinguiendo
as, un tiempo edpico (lineal-cronolgico) y un tiempo no edpico que abrira la posibilidad de la
experiencia exttica. Salir del tiempo edpico pasa, necesariamente, por la deconstruccin (que no
la destruccin) del sujeto. Qu es el tiempo edpico? Podramos decir que el tiempo edpico es el
tiempo de la autoconciencia que ha olvidado el olvido que la hace posible, es el tiempo de la
autoconciencia siempre que sta se pone a s misma como principio, es el tiempo de la duracin.
Sin embargo, la conquista de la conciencia no es sino un pliegue del Afuera, del pensamiento del
Afuera, es decir, del Inconsciente, en un plano de inmanencia. La disposicin de un adentro y un
628

afuera, entreverados en un pliegue, tal y como Deleuze expone en La imagen-tiempo, constituye la


gnesis de la autoconciencia que, atomizada, aislada y bajo el sueo de su propia autonoma,
provoca la aparicin de lo Otro como amenaza. De este modo, la conquista de la autoconciecia
inicia el viaje psictico del miedo a la muerte y de la insistencia del yo, para lo cual se hace
necesario que el Otro no exista. Comienza el miedo a la invasin del Afuera que amaneza con
descomponernos, que amenaza con deconstruir el pequeo rizo del pensamiento reflexivo. Solo en
el Eterno Retorno est la promesa de lo verdaderamente nuevo: hacia atrs, hacia la inconsciencia
previa, limitante y posibilitante de la autoconciencia, encontramos el futuro, el recomenzar, la
asuncin inocente de la muerte, el no pensar en la muerte, el no temerla. Solo as se reconquista la
vitalidad: solo as logramos salir del tiempo cronolgico-lineal-edpico, para alcanzar el tiempo
exttico, el tiempo de la Diferencia ontolgica, el tiempo de la indiferencia del Ser. As es como
Deleuze recupera el sentido de la pulsin de muerte en la lnea de Bataille, como tendencia
ontolgica, como experiencia de la continuidad impersonal. En lugar de tratar al sujeto como
origen, buscaremos la gnesis del sujeto en el proceso de subjetivacin, viendo que el sujeto se
forma en el emplazamiento al que da lugar un punto de vista, que no por parcial es carencial. Esta
gnesis del sujeto como nacido en una perspectiva la lee Deleuze en Leibniz pero hemos de decir
que una lectura semejante del pensador barroco ya la haba hecho Heidegger en Del ltimo curso
de Marburgo, del ao 1928. El perspectivismo con el que se concibe la subjetividad no tiene nada
que ver con el estado carencial que Lacan atribua al sujeto creyendo as reescribir a Heidegger. Es
el deseo, cierto conatus lo que produce al individuo, es decir, a la mnada. La mnada es la unin
de cierta multiplicidad. Puesto que es el deseo el que da unidad, el sujeto no est delimitado por su
figura geomtrica sino por su potencia. Implica un punto de vista finito pero anticipa todo un
universo que se manifiesta a su travs y del cual depende. Es finita, entender Heidegger en
Leibniz, pero no carente: En toda mnada reside potencialmente la totalidad del universo. Por lo
tanto, la singularizacin que tiene efecto en el impulso es siempre esencialmente una
singularizacin de un ente que pertenece mondicamente al mundo. Las mnadas no son piezas
aisladas que slo dan lugar al universo mediante su suma. Cada mnada, en cuanto impulso con
un carcter definido, es siempre ella misma y a su modo el universo1435. La capacidad de la
mnada, del ente, para reflejar el mundo no es un mero reproducir sino un autntico producir, un
impulsar hacia nuevas posibilidades. Con Leibniz habramos aprendido el papel lmite del
Inconsciente al desligar la conciencia de la percepcin. La apercepcin sera un efecto de
superficie bajo el cual encontraramos miles de percepciones inconscientes.

1435

M. Heidegger: Hitos. op.cit. p. 89.

629

El mtodo de la dramatizacin a nivel de una deconstruccin del sujeto, permite desrostrificar, es decir, fragmentar y visibilizar las funciones del rostro-mscara. En este punto, la
dramatizacin labora en favor de la mostracin gentica del sujeto, desbaratando el idealismo
constituyente de personajes mticos, el mito del origen que subyace a tal formacin y, situando, en
su lugar, el proceso de subjetivacin y el carcter producido del sujeto como punto de llegada. La
dramatizacin no pone en juego el recuerdo. El recuerdo, entiende Deleuze, en su ajuste de
cuentas con el psicoanlisis, no tiene al pasado por correlato, sino que es en el mismo presente que
elaboramos el recuerdo del mismo. Durante la propia vivencia, trazamos paralelamente una versin
de la misma a modo de diario (de diario que espera ser ledo), de explicacin, de exposicin para
un otro. Esto no solo explicara fenmenos como el deja-v, sino tambin esa sensacin de
desdoblamiento que procede de nuestros intentos por controlar y racionalizar aquello que nos est
ocurriendo y que se presenta a modo de autointerrogatorio o juicio velado. La biografa,
condicionada desde el plano de tal tiempo lineal cronolgico, es, a su vez, esencialmente edpica,
desde el momento en que la niez se ve continuamente taponada y obstaculizada por el
requerimiento confesional paterno. Mientras se hace la crnica se ahoga la experimentacin, es
decir, se tapona el juego de perspectivas en favor de un relato socialmente adaptado.
Al principio del sexto apartado de nuestra investigacin, advertimos cmo Edipo como
punto de llegada y como imposicin social sobre el Inconsciente es denunciado ya por Althusser
antes que por Deleuze. Segn Althusser: El Edipo no es, pues un sentido oculto al que slo le
falte la conciencia o la palabra; el Edipo no es una estructura enterrada en el pasado que siempre
pueda reestructurarse o superarse reactivando su sentido; el Edipo es la estructura dramtica,
la mquina teatral impuesta por la Ley de la Cultura a todo candidato, involuntario y obligado
a la humanidad; una estructura que contiene en s misma no slo la posibilidad sino la necesidad
de las variaciones concretas en lo que existe, para todo individuo que pueda llegar a su umbral,
vivirlo y sobrevivirlo1436. Creemos que en Althusser est la inspiracin fundamental y el punto de
arranque para la empresa deleuzeana de El Anti Edipo. Dice Althusser: Cuando alguien <<relata
su vida>> o describe sus sentimientos en una situacin vivida, o relata un sueo, etc., su
discurso es informado por el discurso ideolgico, por el yo que habla en primera persona, y por
el sujeto ante quien habla y que es juez de la autenticidad de su discurso, de su anlisis, de su
honestidad, etc.; es informado tambin, en el mismo acto, por los significantes ideolgicos...1437.
1436

Althusser: Freud y Lacan (1964) en Escritos sobre psicoanlisis. Freud y Lacan. Ed. Siglo XXI, Mxico D. F.,
1996, p. 44.

1437

Althusser: Tres notas sobre la teora de los discursos. (1966) en Escritos sobre psicoanlisis. Freud y Lacan.
op.cit. p. 124.

630

Esto nos lleva de nuevo al problema del mito del origen y a la necesidad de desterritorializar el
concepto de Inconsciente del mismo. Althusser entiende que las potencias del psicoanlisis
respecto al tratamiento del Inconsciente se pierden siempre que queda atrapado en el prejuicio de la
exclusividad del tiempo cronolgico y pretende dar cuanta de l aludiendo a un supuesto origen del
mismo. Ocurre que, al buscar un origen del Inconsciente, caemos, como ya sabemos en el total
desvo de nuestro propsito ya que partimos del resultado: el Inconsciente no es ni inidentificable,
puesto que carece de origen o finalidad, no habiendo entonces momento alguno en el que no fuera
ya; ni identificable, puesto que, an precomprendido, no puede ser descrito desde las categroras de
la racionalidad de la conciencia, al no ser sta sino efecto de superficie de ese Inconsciente
presubjetivo que no se agota, de ningn modo, en tales categoras, dado que las preexiste, desborda
y amenaza con su capacidad generativa: ...el inconsciente se reproduce a s mismo
constantemente y esta reproduccin a-temporal, in-temporal, sincrnica, es la condicin
absoluta de su produccin...1438. Althusser denominara sujeto del inconsciente al inconsciente
psicolgico tratado por el psicoanlisis. Este sujeto del inconsciente sera el sujeto informado por
la ideologa, ideologa de la cual estara libre el verdadero Inconsciente descentrado. Tambin
encontraramos en Althusser la pista de la sospecha foucualtiana sobre la sexualidad como
dispositivo del poder: la libido es tan poco exterior, anterior y transcendente a las formas de
su discurso que podemos considerarla como su efecto especfico!1439. Lo mismo si hablamos
de sujeto-individuo que si hablamos de sujeto-Estado, podemos afirmar que los mecanismos de
sujeccin funcionan tan fluidamente en base a la ocultacin del propio proceso de constitucin, en
base al silenciamiento sobre la gnesis. El proceso de subjetivacin consiste, al mismo tiempo, en
el olvido-represin del proceso constituyente por parte del sujeto constituido, aparentando as que,
lo que es un punto de llegada, fue y es un punto de partida. Esta operacin es una operacin
ideolgica: Sugerimos entonces que la ideologa acta o funciona de tal modo que
recluta sujetos entre los individuos (los recluta a todos), o transforma a los individuos en
sujetos (los transforma a todos) por medio de esta operacin muy precisa que llamamos
interpelacin, y que se puede representar con la ms trivial y corriente interpelacin, policial (o
no) <<Eh, usted, oiga!>>1440.
Nos hemos referido, tambin en un captulo especifico del apartado sexto al concepto de
1438

Althusser: Cartas a D... (1966) en Escritos sobre psicoanlisis. Freud y Lacan. op.cit. p. 81.

1439

Althusser: Tres notas sobre la teora de los discursos. (1966) en Escritos sobre psicoanlisis. Freud y Lacan.
op.cit. p. 137.

1440

L. Althusser: Ideologa y aparatos ideolgicos del Estado. http://www.ucm.es/info/eurotheo/e_books/althusser/

631

amor, de amistad y de polticas del amor o de la amistad. Cuando hablamos de polticas del amor
(entendamos incluidas las polticas de la amistad como una de sus formas) parece ya, desde una
ojeada superficial pero suficiente para comenzar nuestra explicacin, que estamos insinuando una
relacin de parentesco entre la poltica y el amor y que, o bian tratamos de basar, de algn modo,
lo poltico en el afecto amoroso, o bien perseguimos una gua del buen amor, intentando
implementar perspectivas y, en este sentido, polticas, que lleven las relaciones amorosas a buen
puerto, o bien sugerimos, como de hecho ocurre, ambas cosas. Todava nos quedara aadir un
tercer elemento que nos gustara connotar cuando decimos polticas del amor, un elemento
especialmente deleuziano, explicitado en El Anti Edipo: observar en las modalidades que exhiben
las relaciones amorosas, un gradmetro para sondear lo poltico, de tal manera que pudiramos ver
en el cariz que las relaciones amorosas toman en una sociedad determinada, el ndice de la
produccin de deseo y del vigor de lo poltico en ese contexto dado 1441. Las polticas del amor se
constituiran en guas mnimas a partir de las cuales ir aprendiendo la prudencia en el modo de
componernos, de establecer y ampliar nuestras relaciones no solo con las personas de nuestro
entorno sino con lo otro de nuestra propia cultura, con lo otro de la naturaleza y con lo otro de
nosotros mismos que nos atraviesa en forma de flujos inconscientes, en forma de deseo. Tal vez la
amistad sea el menos edpico de los afectos y, al mismo tiempo, el ms inocente, el ms primario.
Sostendremos aqu, de hecho, que la amistad se presenta como el amor ms inmediato, el que se
consolida en torno a algo tan primordial como la reunin con los semejantes o como la aspiracin
conjunta hacia el Ser. Una empresa de esta envergadura exige un vnculo fuerte y en l parece que
debiera anclar la constitucin de la comunidad ya que, como deca Empdocles en el Amor todo
confluye y se desea mutuamente1442. En contra de los planteamientos de algunos cognitivistas,
intuimos que el amor comunitario, tal y como afirmar Negri, es el ms primario. Es ese amor
bsico que rene como el logos coliga todo lo diferente. Tal vez las diversas formas de amor,
prefabricadas por la sociedad de cada poca y lugar no sean sino modos de explotar ese amor ms
esencial, ese amor comunitario que nos rene con la naturaleza y con nuestros semejantes. Quizs,
sean los griegos antiguos los que hayan experienciado del modo ms puro ese tipo de amor, sobre
todo si es que constituan, como indicaba Nietzsche, de modo tal vez algo idealizado, una sociedad
sin los miedos y temores que ms tarde introducira el monotesmo. Tal vez en Deleuze, como en
Nietzsche se reedite la importancia del amor comunitario pero siendo ste no solo tan apasionado
sino tambin tan abrupto como hubiera sido el ms violento de los amores romnticos. Para
adentrarnos en la cuestin de lo personal y de lo comunitario, y de lo tranquilo y de lo violento en
1441

G. Deleuze y F. Guattari: El Anti Edipo. op.cit. p. 363.

1442

G. S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield: Los filsofos presocrticos. op.cit. p.

632

el amor, tuvimos que pasear por la filosofa antigua, ya en el apartado tercero al tratar acerca del
deseo ya en el apartado sexto, al estudiar, concretamente, el deseo amoroso. Por ejemplo, el relato
de la excepcionalidad de las personas se vera, con la Repblica de Platn, amenazado por otro en
el que el sufrimiento y el dolor se ven desplazados en cuanto que las prdidas individuales no
requeriran duelos tan exaltados y en el que la ecuanimidad sera una virtud principal solo
garantizada por este alisamiento de la geografa amorosa. Esta concepcin del amor llevara a
resultados radicales en cuanto a la forma de entendernos como personas y como conciudadanos. Lo
que Platn est proponiendo al ms puro estilo comunista es una reeducacin de los afectos y una
reescritura de los mismos en trminos alejados de la propiedad privada. Consideramos, en parte,
que cuando Negri o incluso Deleuze hablan del amor comunitario se encuentran en cierto modo
dentro de esta apuesta por una solidaridad ms amplia que la que encierra el crculo familiar
aunque, como decamos antes, no por ello desapasionada ni libre de dolor. Valdra la pena
preguntarnos si el proyecto platnico valdra como proceso definitivo de desedipizacin de los
afectos o constituira un Edipo del tipo ms estructural en torno, por ejemplo, a las figuras del
filsofo-rey. No sabramos explicitar si hallamos en Platn el planteamiento de una
hipersublimacin freudiana o, si ms bien, nos situaramos en el amor primario reecontrado en
funcin de cierta deconstruccin.En nuestra investigacin hemos tachado a menudo a Platn y al
platonismo de asumir el deseo a la carencia. Sin embargo, nos parece que ya en la obra platnica,
en la que as se exhibe el deseo, habramos de encontrar una lnea de fuga. Scrates hace alusin, al
principio de su discurso en El banquete, al deseo de lo que ya se tiene y con l se comprende una
cierta perseverancia que encontraramos a la base de la tradicin estoica y spinozista que nosotros
hemos defendido. Bien es cierto que podramos entender esta perseverancia platnica como miedo
a la futura carencia pero, en cualquier caso, cmo deberamos entender entonces el spinoziano
amor a la vida? Del mismo modo, hemos de decir que una lectura atenta de El banquete, nos da a
entender el planteamiento de un deseo, en suma medida, productivo, de tal manera que si el deseo
o el amor es anhelo es ms bien anhelo de produccin. En El banquete dice Ditima que el Amor
es rico en recursos. De hecho, se dice que el amor es una accin, la accin de procrear, siendo la
procreacin la inmortalidad de los mortales. Como ocurre en Spinoza, tambin en Platn se llama a
una eternidad a partir de las obras: ... la naturaleza mortal busca en lo posible existir siempre y
ser inmortal. Y solamente puede conseguirlo con la procreacin, porque siempre deja un ser
nuevo en el lugar del viejo; Es en inmortalizar su virtud, segn creo, y en conseguir un tal
renombre en los que todos ponen su esfuerzo, con tanto mayor ahinco cuanto mejores son, porque
lo que aman es lo imperecedero1443. Aristteles, adems de considerar la phylia poltica como
1443

Platn: El banquete en El baquete. Fedn. Fedro. op.cit. p. 86.

633

modalidad de la amistad, ofrecer la perspectiva de una poltica de la amistad llamada a sustituir o


a mejorar la poltica de la justicia. La phylia sera una relacin que provee de virtud de modo ms
inmediato y espontneo que la justicia y as, funcionara como el verdadero pegamento de la
comunidad. La amistad se muestra como una especie de justicia no representativa ni mediada,
dado lo cual, las polticas de la amistad reduciran la necesidad de las polticas representativas. Las
polticas de amistad se promocionan preferentemente en los sistemas que Aristteles denimina
democrticos, mientras que las tiranas apostaran ms bien por las polticas del odio y del miedo.
En todo caso, gracias a la amistad que nos une, descubrimos que hay algo que coliga a nivel
ontolgico respetando aun as, las diferencias y el carcter propio de cada ente. Las polticas del
amor y de la amistad se oponen tanto a la tendencia destructiva o minimizadora de la comunidad
como a una religacin homogeneizadora y mistificada de la multitud y de la singularidad. Spinoza
considera que el amor del humano por otros humanos le es esencial, pues en compaa nuestro
entendimiento es ms potente, como bien hubieran indicado Platn, Aristteles. De ah que
Deleuze seale, comentando a Spinoza, que el poder establecido necesita, para mantenerse, aun en
contra de los intereses de las personas que viven bajo l, afectarlas de tristeza, siendo el odio o el
miedo una de esas afectaciones, para disminuir su capacidad de respuesta y rebajar el carcter de
sus posibles luchas. Junto con la concepcin humana de amistad y de concordia en Spinoza, nos
gustara sealar otro tipo de amor que est relacionado con ella, dado que es el amor hacia aquello
hacia lo que las personas aspiran en comn, es decir, es el bien que todos se desean unos a otros y
para s mismos porque es comn y porque la persecucin que de l hacen unos emula a los dems
en la misma senda: La verdadera felicidad y beatitud de cada indiviuo consiste exclusivamente en
la fruicin del bien y no en la gloria de ser uno solo, con exclusin de los dems, el que goza del
mismo1444. Dicho en trminos aristotlicos, a Dios se lo ama con el eterno nous poietiks y as,
Dios se ama a s mismo con un amor intelectual infinito: El amor intelectual del alma hacia Dios
es el mismo amor con que Dios se ama a s mismo, no en cuanto que Dios es infinito, sino en la
medida en que puede explicarse a travs de la esencia del alma humana, considerada desde la
perspectiva de la eternidad, es decir, el amor intelectual de alma hacia Dios es una parte del amor
infinito con que Dios se ama a s mismo 1445. Como en Deleuze, en Ortega el amor se presenta
como gradmetro, como sondeo de las fluctuaciones inconscientes de alguien en una sociedad
dada. As, en las opiniones sobre el amor, encontraramos el perfil de nuestros amores. En nuestras
elecciones y en nuestros modos amorosos daramos a conocer algo de nosotros mismos que escapa,

1444

B. Spinoza: Tratado teolgico-poltico. Ed. Altaya. Barcelona, 1994. p. 116.

1445

B. Spinoza: tica. op.cit. p. 371.

634

ms que cualquier otra cosa, al control de nuestra voluntad, expresando as ms los deseos que los
intereses.
Como advertamos anteriormente el amor comunitario sera anterior al conyugal o
romntico. Del mismo modo, para Deleuze, lo social sera anterior a lo sexual. Mientras que para
el psicoanlisis, lo social nace de la sublimacin de lo sexual, siendo lo sexual edpico, para el
esquizoanlisis es precisamente lo sexual lo que recubre a lo social o, lo que es lo mismo: lo social
se expresa a travs de lo sexual. Lo que el Inconsciente registra y vive inmediatamente a travs de
la novela familiar, afirma Deleuze, es la lucha de clases. Digamos que el Inconsciente tiene una
precomprensin, una captacin emprica e inocente de la lucha de clases, que se formulara en
trminos de pobres y ricos. Por otro lado, la familia transmite un modelo jerrquico y de
potencia desigual que, de algn modo, traduce las relaciones entre clases, tomndose al padre
como clase dominante, a la madre como clase dominada y viviendo el nio como clase tambin
dominada, aunque susceptible de dar el salto si sigue las pautas adecuadas. Esta lnea de
investigacin que abre el propio Freud queda cortada prcticamente desde su nacimiento, sin
explicacin verdaderamente racional que la desestime. Despus, con Lacan, apenas mejora la
situacin. Por el contrario, la teora del poder que desarrolla, basada en el Falo, parece legitimar la
desigualdad antes mencionada o, al menos, inmovilizarla, al cubrirla con una explicacin basada en
la persistencia de una estructura simblica que condiciona cualquier formacin social. Desdibujar
las marcas consiste en desorganizar al sujeto o, como dice Deleuze, en hacerse un cuerpo sin
rganos, para poder crear un agente colectivo de enunciacin, un espacio efectivo de contrapoder.
Como advertimos a lo largo del apartado sexto, solo desde este escenario de
despersonalizacin podemos insertar las condiciones que permiten la elaboracin de nuevos
enunciados. La creacin de enunciados nuevos es vital sabiendo, como sabemos, que la lucha
poltica en esta esfera es decisiva, no porque la enunciacin, a nivel de lenguaje, de gesto o de
ideologa, sostenga al cuerpo social, sino porque el Poder ha ejercido su dominacin sobre la clase
oprimida expropindole su capacidad creativa, es decir, explotando su su capacidad de reinventar
puntos focales, revolucionando as la percepcin. Dado que reapropiar la capacidad creativa
equivale a reinflamar el pensamiento, y siendo pensar igual que desear, y desear igual que producir
Inconsciente y producir Inconsciente igual que distorsionar la sensibilidad (en sentido de Esttica
transcendental), la tarea poltica a la que estaramos llamados es a la de desactivar el control
monopolstico de las condiciones de enunciacin, que la maquinaria capitalista lleva a cabo a
travs de los Estados. Se trata de poder pensar fuera de la imagen de pensamiento estatal, sin que,
por ello, suponga un pensar utpico. Queremos alcanzar las condiciones de posibilidad de un
635

pensar ms libre pero incardinado o, lo que es lo mismo, materialmente situado y polticamente


responsable. Para nuestra empresa, necesitaramos un espacio libre de represin o, lo que es lo
mismo, un espacio libre de recuerdos, en el que poder deshacerse de los fantasmas que paralizan al
Inconsciente, impidindole, estticamente, fabricar enunciados e impidindole, polticamente, crear
nuevos valores. El agente colectivo de enunciacin es la condicin de posibilidad para una poltica
del acontecimiento, es decir, para una poltica del devenir, en la que no se avanza por caminos
pretrazados sino por experimentacin. Sabemos que hablar de una ontologa poltica implica
proponer una poltica esttica, es decir, una poltica que asuma el deseo o voluntad de poder como
el lugar imperceptible desde el cual se hace posible una percepcin y, por ello, entiende que la
lucha revolucionaria comienza en el nivel de la sensibilidad transcendental 1446. Esta asuncin
supone la visibilidad de lo que, en principio, era invisible. Hacer ontologa poltica, es decir,
diferenciar entre poder constituyente y poder constituido, prometiendo para el primero un virtual
sin fondo a partir del cual reinventar el lazo comunitario implica, en los tiempos de Deleuze y en
nuestros tiempos, contribuir con la crtica del capitalismo. En nuestro caso, vamos a tratar, para
ello, de reforzar no la conciencia, de la cual, tal vez por desventura no podamos huir demasiado,
sino el Inconsciente, ese Pensar sin sujeto, ese sinsentido que nos permite deshacer los sentidos
vigentes y crear otros nuevos, ese logos que es el punto cero de la ley. Los tiempos en los que
vivimos parecen ser ya los de la subsuncin real de la vida en el Capital, de tal manera que tal tarea
no es precisamente fcil1447. El sistema ha aprendido a mercantilizar no solo nuestro tiempo de
trabajo sino nuestro tiempo libre, nuestra capacidad afectiva, nuestro deseo, nuestro amor, nuestras
diversiones e incluso nuestros deshechos. Pocas tareas escapan a la rentabilidad mercantil. Quizs
la nica que con seguridad puede alzarse con la aristocracia de la inutilidad siga siendo la
filosofa, siempre y cuando no sea falsa filosofa, es decir, ideologa del sistema. Y tal vez, en el
mbito de la filosofa, sea la filosofa primera la que exhiba esta caracterstica de gratuidad en
mayor grado. Aspirar al Ser, sealarlo, asomarse a lo ms abismtico del pensamiento, indicar eso
mismo que vuelve en el Eterno Retorno, hacerse cargo de las condiciones de posibilidad de todo lo
existente, es decir, atender a lo transcendental en la filosofa, constituye el punto bsico de una
1446

Cfr. En El arte como racionalidad liberadora. op.cit., M C. Lpez presenta a Marcuse como uno de los filsofos
volcados en la tarea de pensar una revolucin perceptual, dado que propone la liberacin de la sensibilidad como
nueva forma de transformacin. Adems, considera que una de las metas principales de un verdadero socialismo es
la revalorizacin de la sensibilidad, insistiendo con ello, en la importancia de la dimensin esttica de la realidad y
en el proyecto de una sociedad construida como obra de arte.As, un verdadero proyecto poltico pasara por la
elaboracin de una nueva sensibilidad (pp. 23-25). En este sentido, el arte es de por s revolucionario precisamente
por estar libre de los requerimientos de una praxis poltica determinada (p. 36) y por su capacidad para definir lo
que es real (p. 38). Tambin Merleau-Ponty advertira que el arte nos ensea a mirar de otro modo (p. 51).

1447

J. M. Arages: Lneas de figa. op.cit. p. 21.

636

vida contemplativa que nos permite experienciar un tiempo otro respecto de los ritmos pautados
por el consumo-produccin capitalista. Experienciar ese otro tiempo sin caer en la marginalidad y
sin dejar de construir riqueza es un reto no poco ambicioso 1448. Esta experiencia se une, por
esencia, a la de deshacer los sentidos instituidos y crear otros modos en los que volcar el proyecto
vital. Creemos que producir sin ser instrumentalizado por el Capital pasa, necesariamente, por el
vnculo de la amistad y del amor comunitario. Reinventar las comunidades afectivas, romper con la
estructura edpica y, por ello, vertical de las mismas, establecer un red de cuidados externa a las
formas de parentesco tipificadas o pensar juntos en aquello que nos permite entendernos como
comunidad, es ya un modo de hacer frente, o al menos de resistir, a la enorme fuerza absorbente
del capitalismo. Hemos estado comprendiendo el capitalismo como productor de subjetividades,
como punto de subjetivacin. Esta produccin de subjetividades se hallara ya en pleno
desenvolvimiento infraestructural: el capitalismo vive de los afectos y los produce a su medida.
Los afectos no solo se mercantilizan sino que son fabricados por el mercado. Hacerse un cuerpo sin
rganos significa disolver, en cierta medida, nuestro cuerpo fabril, nuestro cuerpo trabajador,
nuestro cuerpo sexual y sexuado, nuestro cuerpo vigilia y, en definitiva, nuestro cuerpo
domesticado y/o filtrado por personajes mticos, en favor de otras composiciones que nos permitan
devenir, convirtindonos en cuerpos experimentales, provisionales.
Esta idea de convertirse en cuerpos provisionales es la que parece proponer la deleuzeana
Rosi Braidotti. Sin embargo, lo hace en nombre de un feminismo de la diferencia sexual que nos
parece contradictorio en algunos puntos con la filosofa deleuzeana. Para empezar nos resulta
difcil esclarecer qu se quiere decir al afirmar que la diferencia sexual es la diferencia ms
estructurante, la ms esencial, en un mundo que deviene-mujer, que se ha feminizado en cuanto a
la actividad humana y al trabajo. Las condiciones de trabajo integran, crecientemente, relaciones
afectivas muy diversas pero, adems, el trabajo est encomendado como nunca a la creacin de
afectos. As, la dimensin del deseo y de los afectos que lo vehiculizan en un sentido o en otro, ha
poblado la esfera de la produccin social, de tal modo que, incluso desde la lgica capitalista de la
1448

Cfr. Esta experiencia de un tiempo otro sera una de las mximas del pensamiento de Bataille. As nos lo recuerda
M. Morey: Entre soberana y servidumbre (...), ninguna mediacin posible existe sino la diferencia absoluta que
separa el instante soberano de todas las servidumbres de una existencia reducida al espacio carcelario de unos
empleos del tiempo (Pequeas doctrinas de la soledad. op.cit. pp. 143.144); El empleo del tiempo es el resultado
de posponer la existencia para ms tarde, prometiendo la soberana como algo que vendr cuando se cumpla el
proyecto. Ah habita el hombre que no puede pensar sin pensar que es el hombre el que piensa, que busca ese
hombre en la experiencia como algo que sta debe cumplir, ms tarde. Si la experiencia de lo que se ha llamado
existencia en Bataille remita al universo de lo sagrado, ahora estamos en el mundo de lo profano, bajo la
hegemona del trabajo, del principio de lo til y de la racionalidad econmica (Ibid. p. 177). Ver tambin p. 178 ,
181, 244 y 437 para recordar la impugnacin, en Foucault, de un tiempo tal y de la captura de la libre actividad del
ser humano en fuerza de trabajo por parte del Capital (normalizacin).

637

explotacin, nos vemos inducidos a generar material inconsciente o, mejor dicho, a producir
dispositivos de captura del Inconsciente 1449. En el pasado, la esfera laboral se vea adscrita al
mbito de la conciencia. As todava la concibe, como hemos visto, Bataille. La productividad
habra sido una funcin del sujeto consciente que transforma su entorno natural voluntariamente y
con vistas a una rentabilidad para su nivel o calidad de vida. Se habra dado, as, una especie de
ligazn entre produccin, conciencia y necesidad, hasta tal punto que el trabajo habra sido
entendido como la accin planificada por un conjunto de individuos humanos que, tomando
conciencia de la necesidad o del sistema de necesidades, se disponen a ponerle remedio,
conquistando as, siempre en la mediacin del trabajo, la libertad. El hombre fue considerado libre
en cuanto que trabajador. Las funciones reproductivas, por su lado, se habran visto vinculadas a
las fuerzas inconscientes. Las tareas reproductivas caan fuera de la dignidad del estatuto de
trabajo: no sera la conciencia de la necesidad la que las motivara sino la astucia biolgica infra o
supraindividual, que se abrira paso a travs de los distintos modos de deseo que estaran
transitando a la mujer. Hoy la reproduccin humana est tan tecnologizada y la crianza y la
educacin tan asistida, tan mdicamente informada, que se nos hace difcil ver como la mera
inconsciencia la impulsa hacia su oportuno desarrollo. Asimismo, la industria ha devenido tan
espectacular y tan terciarizada que es imposible imaginar su funcionamiento sin el imprescindible
impulso inconsciente. Podemos situar el trabajo como una captura y disposicin de algo ms
bsico y previo que podramos denominar simplemente actividad. La actividad no tiene porque
tener un sentido o una finalidad prevista. Podramos verla como juego, como procesos de creacin
y destruccin, como tendencia recreativa, etc. En cualquier caso, como dira Bataille, lo que nos
empuja a la actividad no es tanto la necesidad sino precisamente y primeramente la
sobreabundancia. La vida parece generar un exceso de energa que nos desborda, que nos empuja a
la actividad y la actividad siempre genera, a su vez, algo ms. La actividad conlleva produccin.
Algo nuevo aparece con ella: un objeto, una relacin, un afecto, una idea... Donde hay vida, hay
1449

Le fait est que la psichanalyse nous parle beaucoup de linconscient; mais dune certaine manire, cest toujours
pour le rduire, le dtruire, le conjurer, le concevoir comme une sorte de parasitage de la conscience. Pour la
psychanalyse, on peut dire quil y a toujours trop de dsir. La concepcion freudianne de lenfant comme pervers
polymorphe en tmoigne, on toujours trop de dsirs. Pour nous, au contraire, il ny a jamais essez de dsirs. Il n
est sagit pas, par un mthode ou une autre, de rduire linconscient; il sagir pour nous de produire l
inconscient: il ny a pas un inconscient qui serait dj l, linconscient doit tre produit et il doit tre produit
politiquement, socialement, historiquement (Cinq propositions sur la psychanalyse en Lle dserte. op.cit. p.
381) (El hecho es que el psicoanlisis nos habla aa menudo del inconsciente pero lo hace de cierta manera,
siempre para reducirlo, destruirlo, conjurarlo, concebirlo como una especie de interferencia en la conciencia.
Podemos decir que, para el psicoanlisis, siempre hay demasiado deseo. La concepcin freudiana del nio como
perverso polimorfo, muestra que hay siempre demasiado deseo. Para nosotros, al contrario, nunca hay escasez de
deseos. No se trata, por un mtodo o por otro, de reducir el inconsciente; para nosotros se trata de producir
inconsciente: no hay un inconsciente que sea ya, el inconsciente debe ser producido y debe ser producido
polticamente, socialmente, histricamente). Podemos hallar la misma informacin en Quatre propositions sur la
psychanalyse en Deux rgimes de foux. op.cit. p. 72.

638

actividad y donde hay actividad se reproduce la vida: se multiplica, se diversifica... Sin embargo,
capturar la actividad humana y convertirla en un objeto cualificable y cuantificable no ha sido,
tericamente, algo del todo factible. Del mismo modo, este intento de racionalizar la actividad
humana no ha impedido que aquello que hemos asumido como

trabajo resulte a menudo

inconsciente, involuntario e irreconocible, o sea, alienado. Dado que la supuesta esencia del trabajo
(libre, consciente y voluntario) no se cumple nunca; dado que tal concepto de trabajo es un
concepto metafsico, llegaremos a la conclusin de que el concepto de trabajo funciona como
representacin, como etiqueta que permite discriminar actividades visibilizando o invisibilizando,
valorizando o despreciando. Por debajo de lo que conocemos como trabajo explotado, se
encuentran las actividades productivas que ni siquiera son reconocidas como trabajo. Es aqu
donde la filosofa feminista muestra lo que ninguna otra filosofia haba mostrado o lo que ningn
otro discurso haba logrado expresar tan vvidamente. Lo que no acababa de anunciarse es que la
necesidad que tiene el capital de elevar progresivamente la tasa de explotacin iba a favorecer la
feminizacin general de las condiciones de produccin; que el capital no podra contentarse ya con
el disimulo de la explotacin que sufre el trabajador asalariado, sino que tendra, cada vez ms, que
disimular el carcter productivo de la mayor parte de las actividades de las que se nutre y con las
que sobrevive. Un feminismo que honestamente quisiera construir conceptos que permitieran la
dignificacin de la mujer tuvo que esforzarse en deconstruir radicalmente el par metafsico
produccin-reproduccin porque solo as, se podra visibilizar la explotacin econmica de la
mujer y solo as, sta, podra reafirmarse como ser productivo. Si vivimos en los tiempos de la
subsuncin total de la vida en el Capital, asistimos a la indiferenciacin entre el tiempo de la vida y
el tiempo de trabajo. El modo temporal indiferenciado en el que viva la mujer domstica se est
convirtiendo, tendencialmente, en la experiencia generalizada del tiempo. La clase capitalista, ya
totalmente parasitaria a nivel productivo, se ha convertido en la entidad que certifica nuestros
logros, en la entidad que reparte honores. Desde el punto de vista afectivo, se nos presenta ahora
como padre estructural. Es con el monopolio de las funciones de reconocimiento con el que sigue
asegurando la propiedad privada de los medios de produccin de la subjetividad y la consiguiente
sumisin de la multitud productiva. Actualmente es el sistema capitalista el que, directamente,
inflama el super-yo porque la ley del super-yo es ahora la ley del mercado, a partir de la cual se nos
promete que nos podamos vengar del rigor del padre. El imaginario social en el que nos
desenvolvemos es el imaginario de la superacin del padre. El capitalismo se nutre,
ideolgicamente, del sueo del salto de clase, si bien la movilidad de clases que prometa el
capitalismo nunca fue efectiva.

639

Deleuze insiste en que la diferencia sexual entre hombre y mujer es una diferencia propia
del sistema de la conciencia ya que solo a nivel molar podramos hacer valer tales conjuntos. El
Inconsciente no reconocera a hombres, por un lado, ni a mujeres por otro. El Inconsciente, que
capta lo molecular, solo reconocera una lnea continua de diferenciacin que hara estallar
cualquier tipo de dualismo. Para Rosi Braidotti subjetivarse es empoderarse y, puesto que el poder
constrie pero tambin capacita, la sujecin se movera entre esos dos polos negativo y positivo.
Deleuze, por su parte, sabe que el organismo y la subjetivacin son condiciones indispensables
para que la vida sea humanamente vivible. Sin embargo, sera en el deseo como perspectiva en el
que surge el sujeto: una voluntad de poder crea la localizacin para un sujeto pero la sujecin, por
s misma, no genera potencia. Ella desconoce profundamente ese polo de Deleuze. Creemos que
devenir-mujer es un programa pensado para deconstruir al hombre cono Sujeto universal, siendo la
potencia femenina, una potencia desterritorializante que, tambin, como hemos visto, deslocaliza el
lugar del trabajo. Aceptar la diferencia sexual, en cambio, no puede ser sino una cuestin de
identificacin molar, jugando as, un papel en el mbito de la representacin poltica a nivel
estratgico. Creemos que Rosi Braidotti hereda a un Deleuze muy lacaniano en el que la relacin
con la madre se configurara como plenitud del Ser interrumpida por la Ley del Padre y la
consiguiente introduccin de la castracin y del significante. Solo a partir de estas premisas se
entiende que Braidotti comprenda el sujeto de Deleuze como un sujeto siempre inacabado. raidotti
queda, constantemente, atrapada en una visin sexualista y, por tanto, edpica, del deseo. Asegura
que en el imaginario sexual encontramos una va del Inconsciente cuando, para el Deleuze de El
Anti edipo, lo imaginario es sinnimo de lo fantasmtico y esta esfera est cargada por lo social
constituido, funcionando, as, como taponamiento del Inconsciente, como inyeccin de la
conciencia en el Inconsciente.
Creemos que el movimiento queer capta mejor el devenir-molecular del deseo que hara
implosionar los dualismos. Nos encontramos ante modos de combate postmodernos, dado que en
ellos se pone en juego el humor, el desplazamiento de sentidos, la desterritorializacin de
enunciados, la parodia que hace implosionar los cdigos, la creacin de lneas de fuga desde el
interior de los aparatos de captura, de sujeccin y de estratificacin, en lugar de una programtica
de la emancipacin. Se anunciaban formas heterogneas de sentir, formas que parecan escapar a
los aparatos ideolgicos que reproducen las condiciones del capitalismo, formas que no
redundaban en beneficio de ste y que constituiran, por tanto, simulacros. Se ponan en juego
afectos, pactos y comuniones no reconocidos por las instituciones sociales. Si hablamos aqu de la
denominada Teora Queer es porque su elaboracin terica se constituye en torno a la crtica
640

postestructuralista al psicoanlisis o, si queremos, como deriva de la misma. Parece que Lacan no


saca ningn partido de su elaboracin terica acerca del goce no flico de la mujer, no mediado por
el miedo a la castracin, no mediado, por tanto, por el miedo a no poder nunca encarnar la Ley
(posibilidad perdida de antemano), lo cual multiplica exponencialmente su capacidad para el
disfrute del abandono de s misma, que es el disfrute vitalista posibilitado por la forclusin de todo
significante primordial que estructure el deseo dentro del universo simblico, que es, por tanto, el
disfrute de la Diferencia, de una diversidad tan desbordante que no se deja atrapar en ningn
universal (de ah la afirmacin la mujer no existe). En este goce femenino, y solo en este,
hallamos la condicin que nos permite tender un puente entre la concepcin lacaniana de goce y la
concepcin deleuzeana de deseo. Tal vez, junto con El Anti Edipo, Historia de la sexualidad, de
Foucault, sea la herramienta bibliogrfica ms recurrente en elaboracin terica queer. En esta
obra se trata de presentar una genealoga de la sexualidad, entendiendo que sta es, como cualquier
otro tipo de territorializacin u organizacin del cuerpo en un sentido determinado, un producto
cultural. La sexualizacin no puede confundirse con suerte alguna de liberacin sexual, sino que
constituye, por el contrario, un trabajo de significacin sexual y, por ello, de desensualizacin del
sexo, de narcistizacin del mismo. Es en este sentido que la sexualidad es una invencin moderna,
una administracin del sexo, una regulacin que lo rentabiliza y lo convierte en productor de
identidad. Y es tambin en este sentido que las perversiones que, en un tiempo se sistematizaron,
clasificaron y racionalizaron en discursos cientfico-mdico-psiquitricos, fueron ms inventadas
que perseguidas. Cuando decimos que fueron inventadas nos referimos a que, en todo caso, se
trataba de placeres perifricos y gratuitos, que fueron sexualmente tipificados, es decir,
reabsorbidos en la sexualidad, en el discurso genitalizado del sexo. El poder ya no acta,
principalmente, mediante la negatividad1450, porque la prohibicin conlleva la exclusin y sta, la
aparicin de espacios huidizos, descategorizados, al margen del orden simblico. Estos espacios
constituyen potencialidades, un afuera del Poder, de recorrido y extensividad imprevisibles. El
poder acta ms bien por inclusin, por integracin, aceptando la diversidad a cambio de que deje
de serlo o, al menos, a cambio de que deje de constituir una Diferencia ontolgica y se presente, a
lo sumo, como diversificacin, justamente en el sentido mercantil de la palabra. El psicoanlisis,
adems, hereda la concepcin tradicional y presente en la ciencia decimonnica de que el sexo est
dotado de un poder causal inagotable. Contra el esencialismo identitario, la Teora Queer opondr
una crtica a los esquemas heterocentrados, incluyendo como tal al binomio heterosexualhomosexual y a la idea, en la que se basa tal binomio, de que un sexo es idntico a s mismo, idea
1450

M. Foucault: Historia de la sexualidad 1: La voluntad de saber. op.cit. p. 77: ... la represin no es fundamental
ni triunfante (...), hay que partir de esos mecanismos positivos, productores de saber, multiplicadores de
discursos, inductores de placer y generadores de poder.

641

que recorta arbitrariamente la realidad humana colocando la diferencia central, como era de esperar
en base a las aportaciones filosficas foucaultianas, mediante una operacin de divisin hombremujer ejecutada por el dispositivo de sexualidad. Frente al feminismo tradicional que diferenciaba
sexo, como entidad natural, y gnero, como rol social o culturalmente impuesto, la Teora Queer
va a considerar que el sexo no es menos un producto construdo y que, adems, lo es desde el
dispositivo de gnero.

De este modo, deducimos que primero se dan roles, demarcaciones,

correlaciones de fuerzas, enfrentamientos por el poder, vencedores, dominados, etc. y despus se


los recubre con una precuela mtico-naturalista.
Como veamos de la mano de Donzelot, la familia nuclear era un modo de vnculo personal
ajeno al modo de vida obrero en la medida en que la prctica del matrimonio era del todo
minoritaria. El objetivo de la medicina domstica dentro del contexto obrero tenda a poner diques
a las libertadas procedentes de la falta de una moralizacin que, en cuanto que no generaba, en sus
componentes ninguna ventaja ni individual ni de convivencia, no haba codificado sus vidas.
Introducir el matrimonio y el orden familiar significara, o al menos eso se esperaba, desplazar las
labores de asistencia y sus costes hacia una economa sumergida basada en el sobretrabajo de los
propios obreros, es decir, hacia la inscripcin de sentimientos de deber a partir de una moral que
intensificara la emocionalidad de tales vnculos de sangre y de conyugalidad, produciendo una
asistencia mutua.

Dentro de esta tecnologa de normalizacin, la psicologa mostrar una

predileccin por el nio como objeto de estudio, ya que el nio ser visto como el sntoma de la
patologa de las relaciones adultas, es decir, de las patologas sexuales. As todo se remitir al
deseo: el nio excesivamente deseado expresar problemas que revelan las frustraciones de la
madre; el nio poco deseado manifestar tendencias antisociales e, incluso a veces, peligrosas. El
objeto de estudio del psiclogo es el nio-sntoma y su mbito de intervencin, entonces, el deseo.
Dentro de esta nueva tecnologa, el psicoanlisis supo, como nadie, borrar el conflicto falimiaEstado, que a menudo se manifestaba en forma de arribismo entre los potestades pedaggicas de la
falimia y las potestades pedaggicas de la escuela pblica. Como reconoce Foucault, al principio
suscit desconfianza puesto que pretenda discurrir en torno a la sexualidad de los individuos por
fuera del control familiar que, por cierto, quedaba cuestionado a partir del anlisis que de l hace el
psicoanlisis, mostrando ciertos aspectos miserables. Pero al final, tericamente, ambos mbitos,
familia y escuela, se hacan copertenecientes en el anlisis: la escuela evidenciaba la inadaptacin
y sta remita a un problema cunyugal o a una desestructuracin familiar (y no tanto a una
culpabilizacin directa de la familia ni mucho menos de la institucin familiar como tal, sino, casi
por el contrario, a un dficit de la misma, a una mala representacin de los miembros, a una falta
642

de cumplimiento de los roles), que ha de ser denunciada y, en parte, contrarrestada por la escuela,
sin que sta tenga que asumir la responsabilidad correctora. Al fin y al cabo, ya deca Foucault, el
psicoanlisis garantizaba el intenso lazo filial mediante la sexualidad ya que la sexualidad se
constitua gracias a la Ley, gracias a la introduccin del deseo y de la prohibicin (por este orden)
del incesto. En realidad, lo que el psicoanlisis refuerza no es la familia como unidad social ni
tampoco, siquiera, la familia como plano de concentracin instintivo-animal de las emociones. Lo
que el psicoanlisis refuerza, en una operacin de desplazamiento simblico, es un imaginario
familiar, ratificando la validez de los roles funcionales pero exigindolos, casi nicamente, como
representacin.

La cuestin sera separar el parentesco de la sexualidad como rdenes

heterogneos. Los amores que no se estructuran as no son, por ello, menos amores o menos de
verdad, aunque as lo imponga, a nuestro entendimiento, la normatividad vigente. La peticin
poltica sera la desarticulacin de los derechos y deberes concomitantes con el matrimonio o con
figuras similares, ya que se construyen en base a la discriminacin de otras alianzas consideradas
ilegtimas.
En el ltimo captulo del sexto apartado hemos adelantado la tearea de extraer conclusiones
acerca de la ontologa poltica propia de Deleuze y del postestructuralismo en general, de tal
manera que nos remitimos a ese captulo para el establecimiento de problemas y de discusiones
que pueden, sin duda, surgir, en cuanto al carcter de resistencia al capitalismo, del pensamiento
deleuziano.
***

Hay ocasiones en las que los dioses del lenguaje estn con nosotros y somos capaces de
crear una multitud de relaciones y de sentidos bajo el auspicio de un bello estilo. Hay otras
ocasiones, sin embargo, en las que el silencio es lo ms elocuente que podemos ofrecer. Si
hacemos esta aseveracin no es solo para disculparnos por aquellas zonas de nuestro presente
escrito que hayan resultado menos inspiradas sino tambin para tratar o recoger, finalmente, eso
que nos ha preocupado a lo largo de nuestra investigacin, a saber: eso que asoma en el silencio, en
el tartamudeo, en el ahogamiento o en la cada del espritu de las palabras; eso que asoma cuando,
al parecer, nos vemos hundidos o succionados en/por el sinsentido1451. Como si se tratara de una de
esas ocasiones en las que los nios juegan a repetir una palabra hasta arrebatarle todo el sentido o
1451

La experiencia del sinsentido es una experiencia de lmite propia de los programas deconstructivos y stos tratan,
en muchas ocasiones de reconquistar el silencio como momento cero de cualquier modo narrativo (M. Morey:
Pequeas doctrinas de la soledad. op.cit. p. 70.

643

toda su intencionalidad, nos resulta, a veces, imposible mantener erguida una razn por la que
vivir, o filosofar o estudiar, parecindonos todas ellas parciales y caprichosas. As, cuando, por el
contrario, nos vemos arrastrados en un frenes de composiciones y descomposiciones, en el que
pasamos demasiado fcilmente de unos sentidos a otros, de unos regmenes del pensamiento a
otros, experimentamos, del mismo modo, la abismtica flexibilidad de toda construccin y, con
ello, nos hacemos cargo de la pura materialidad, de la cantera a partir de la cual fabricamos toda
imagen, toda palabra, toda idea, todo sistema. Rozamos el sinsentido toda vez que encallamos en
nuestros propsitos, paralizados por cierta sensacin de absurdo que nos invade, pero tambin
palpamos el sinsentido cada vez que, estando extremadamente creativos, nos deleitamos en el
carcter efmero de todas las razones que somos capaces de erigir, no teniendo problema alguno al
darles muerte para, felizmente, establecer un nuevo edificio desde el que otear y performar todo un
mundo.
En nuestro recorrido, hemos querido homenajear a Gilles Deleuze pero, sobre todo, hemos
querido conceder un lugar destacado, en el conjunto del pensar filosfico, a lo que hemos
convenido en denominar filosofa del Inconsciente, filosofa que ubicaramos dentro de las
reflexiones ontolgicas de una Filosofa Primera. As, nuestra tarea concreta habra sido la de
posicionar a Deleuze dentro de tal tradicin y la de fabricarle una genealoga en la que habremos
colocado a algunos de los pensadores ms destacados de la historia de la filosofa. A algunos los
hemos seleccionado por constituir territorios clave en los que Deleuze se ha volcado, dedicndoles
un amor especial. Ese ha sido el caso de Spinoza o de Nietzsche. A otros, como a Herclito, nos
hemos referido abundantemente, por entender que, con ellos, se inaugurara esa filosofa del
Inconsciente que tiene como objeto indagar la relevancia filosfica de un pensamiento sin sujeto,
de un Pensar del Ser, de un espritu de la Naturaleza que se manifestara en su (des)orden, en su
eterno discurso, en la diversidad de su acontecer. Finalmente, hemos de recordar tambin a esos
otros intelectuales en los que hemos apoyado, aun sin su consentimiento, a Deleuze y en los que
nos hemos apoyado nosotros mismos para mejor comprenderlo y para situarlo, con ms atino, en
un lugar comn. Es el caso de Heidegger, que, como nign otro, nos ha inspirado lo que finalmente
se habra consolidado como ncleo de nuestra tesis, a saber: la intuicin de que el Inconsciente del
que Deleuze se hace cargo constituye lo ms abismtico del pensar, es el Pensar que se copertenece con el Ser, con la Diferencia que renace siempre en el Eterno Retorno. Heidegger ha
alumbrado la resonancia que a lo largo de nuestra investigacin hemos estado sintiendo: la
resonancia entre el logos de Herclito y el Inconsciente de Deleuze. As, con Heidegger hemos
conseguido dar unidad a los mltiples abordajes en los que Deleuze pona en escena al
644

Inconsciente y hemos decidido limitarnos a un horizonte en el que Inconsciente sea uno de los
nombres del primer principio ontolgico, pudiendo as, heredar, como ya hemos dicho, el logos de
Herclito, pero tambin, la Idea de Bien platnica (siempre que sta se presente en su carcter
nicamente ontolgico y, por ello, no moral), el nous poietikos de Aristteles o el pensamiento
divino de Spinoza. Heredarlos adecuadamente implicara, tambin, medirse con ellos,
problematizarlos e intentar mostrar las ventajas y las equivalencias de esta nueva forma de
enunciar el principio ontolgico desde la perspectiva del pensamiento que le es atribuible. Hemos
querido igualar, en el plano ontolgico, physis y logos, naturaleza naturante y pensamiento divino,
Ser y Pensar, cuerpo sin rganos e Inconsciente. De esta forma podramos enmarcarnos, y
enmarcar a Deleuze, en un materialismo transcendental o en un espiritualismo inmanentista. En
cualquier caso, se estara subrayando, en su obra, el mutuo darse de una pura materialidad, dispersa
o actualizada en mltiples singularidades, y de un puro pensar, entendido como la reunin de las
leyes de la naturaleza que, en ocasiones, se actualizan en nuestros esquemas y representaciones
cientficas, artsticas y filosficas, del mundo. Nosotros hemos querido acometer nuestras
reflexiones acerca del principio ontolgico desde su disposicin como pensamiento y lo hemos
denominado Inconsciente en la medida en que se trata de un pensamiento sin sujeto y, de hecho,
presubjetivo y condicin de posibilidad de toda subjetivacin y de toda conciencia. En definitiva,
hemos querido hacer ontologa desde el Inconsciente, dedicndonos a rastrear los elementos que
han hecho posible la aparicin de un ontlogo contemporneo y especialsimo como es Gilles
Deleuze, tan fascinado por la idea de Inconsciente, idea que hace apariciones relmpago en gran
parte de su obra, sin una definitiva sistematicidad. Nosotros hemos querido contribuir a darle orden
a esas apariciones, a darles un orden posible. En ese camino, hemos llegado a identificar el
Inconsciente de Deleuze con el Pensar griego, con ese Pensar que no era el pensamiento particular
de nadie pero que era eso sin lo cual tales pensamientos particulares estaran imposibilitados.
Podramos decir que el Inconsciente sera, del ser humano, su mejor parte, su parte eterna y, por
ello, la que no es estrictamente suya sino que hace presencia en l de un modo especial:
exhortndole a sealarla, a dar cuenta de ella.
La ontologa es algo diferente de la poltica, sin que, por ello, se le niegue un espacio a la
ontologa poltica. En todo caso, sta sera ms ontolgica que poltica en tanto que se manifestara
como demasiado indefinida para especificar una direccin gubernamental y demasiado
intempestiva como para agotarse en ningn presente. La ontologa poltica se dara en ese tipo de
reflexin que se contenta con denunciar el presentismo, con mostrar que el conjunto de lo ente
actual no agota, en ningn caso, la virtualidad del Ser. La ontologa poltica aparece como una
645

determinada apuesta por el Inconsciente, llamado a acontecer. La ontologa poltica sera la


meditacin que desea que se le haga sitio a aquello que quiere ser. En esta medida, hablar de la
necesidad de la ontologa poltica es hablar de la necesidad de la revolucin. Un pensamiento
revolucionario ni da por concluido el pasado ni entiende que ste sobredetermine el futuro, sino
que, con sus flujos, atropella sus comienzos. Sin embargo, aunque la ontologa tenga algo que
decir de la poltica, puesto que la poltica se da en la sociedad y la sociedad halla su residencia en
la Naturaleza y la Naturaleza no concluye ni se estanca en ninguna de sus configuraciones; aunque,
como decimos, tenga que anunciar que no se ha producido el fin de la historia y que jams se
cancelarn las diferencias, el arch, el principio ontolgico no es, en absoluto, un principio moral.
Esta es una de las cuestiones centrales que hemos tratado de clarificar en nuestra investigacin.
Siempre que hemos expresado nuestro deseo de contribuir con la perversin del platonismo en el
mbito del psicoanlisis, estbamos pensando en este problema. Ocurre que en el seno del
psicoanlisis, ya se insinuaba la concepcin del Inconsciente como arch toda vez que se trataba de
un Inconsciente trans-subjetivo. En numerosas ocasiones, hemos ledo a un Freud nervioso que, en
el lmite, no encuentra otra forma de argumentar el saber simblico del sujeto que postulando un
alma colectiva, una filognesis del Inconsciente y de su lenguaje. Tambin Lacan parece insinuar
una co-pertenencia entre lo Real y el Inconsciente, encontrando, en uno y en otro, aquello que se
sustrae a la representacin. El Inconsciente lacaniano compondra una symplok de significantes en
cuya cspide se asentara el significante primordial, el primer principio indemostrable y, as,
irrepresentable, a partir del cual toman posiciones todos los dems. Lo que en Platn se habra
denominado Idea de Bien, lo designara Lacan como Falo. En el Inconsciente reinara esa idea
primera, esa casilla vaca. Pero, si el psicoanlisis, ms all de los encapsulamientos psicolgicos
del inconsciente a los que nos tiene acostumbrados, vislumbra ya otro Inconsciente, un
Inconsciente que salta por encima de individuos y personas, por qu, entonces, queremos
rebasarlo?por qu lo hemos acogido tan crticamente, en lugar de continuar su tarea o seguir, sin
ms, su pista? Daremos respuesta a estos interrogantes denunciando ya no el platonismo en s sino
el desliz sofista de Platn, heredado por Freud y, sobre todo, por Lacan. Con desliz sofista nos
referimos a la confusin entre logos y nomos o al abandono del logos de Herclito por parte de
Platn para centrarse en la problemtica del nomos. Nos referimos al momento en que se pierde la
perspectiva ontolgica y el primer principio comienza a funcionar obscuramente como principio
moral. En la Ley del padre, tal y como la expone Lacan se confunde ley con mandato o, como dira
Spinoza: la supersticin nos habra llevado a entender al Dios ontolgico y natural como Padre
moral que prohibe, obliga y castiga. Lo realmente platnico (en el mal sentido) del psicoanlisis, es
decir, la pervivencia en el psicoanlisis del peor Platn, consistira, sobre todo, en esta confusin
646

del primer principio ontolgico con un principio moral. Ese antropomorfismo es el que delatamos
en el platonismo y en el psicoanlisis. En el primero, el arch cobrara vida humana enjuiciando
los sucederes como buenos o como malos en sentido absoluto, de tal manera que, de pronto, la Idea
de Bien funcionara como la luz del buen poltico. En el segundo, el arch ni siquiera valdra ya
como arch, dado que el Inconsciente, que sera tal, ira nutrindose culturalmente como si se
tratara de una memoria simblica en la que se fueran inscribiendo las leyes humanas que
alcanzaran cierta universalidad social, de tal forma que el Inconsciente no sera causa sui sino que
vendra a ser una construccin puramente humana. As, el Inconsciente dejara de ser el
pensamiento sin sujeto para ser una macroconciencia que marcara, ya, no el lmite del pensar, cosa
que aceptamos, sino el lmite poltico-cultural al que habran de constreirse todos los
acontecimientos sociales. El peor Platn no sera ese al que han tildado de totalitario sino el Platn
cansado que claudica, que asume que lo poltico ya no tendr lugar en este mundo y que permite
que las leyes humanas vengan a ocupar el lugar de la Idea de Bien, dndole al humano un lmite
humano y arrebatndole as el lmite divino desde el cual pensaba, deseaba y creaba. Creemos que
la principal crtica de Deleuze al psicoanlisis, crtica que han continuado pensadoras como Judith
Butler, es esta: el psicoanlisis no respetara la pureza ontolgica del Inconsciente como primer
principio inmanente sino que lo mezclara con asuntos morales como si desde el punto de vista de
la physis, como si desde el punto de vista divino, pudiramos encontrar la perspectiva del bien y
del mal. Es as como Dios se convertira en un padre y es as, por tanto, como Edipo se fantasea en
el punto de partida. Deleuze querra reivindicar un Inconsciente que no es edpico puesto que no es
moral, denunciando a Edipo como punto de llegada o construccin cultural no irrebasable o, al
menos, no primera ni ya socialmente constituyente. Entender a Dios como a un padre es lo que
provoca que veamos al padre como a un Dios. Este maridaje entre lo divino y lo paterno debe ser
disuelto si queremos pensar de forma ontolgicamente seria. Estas confusiones, afirmara Deleuze,
son confusiones de la conciencia. Sin embargo, nada habra en el Inconsciente, como primer
principio ontolgico, que sustente dicho malentendido.
Como podemos observar, no basta con que el espritu salte por encima de individuos y
personas para hacer de l un autntico Inconsciente o dicho de otro modo, para que con l estemos
nombrando al primer principio ontolgico. Hace falta, adems, que sea presubjetivo y que no tenga
la forma de un sujeto, que no se acomode a la forma de un sujeto ni que se constituya a partir de la
concurrencia de muchos sujetos. El psicoanlisis rondara la espinosa problemtica de un alma
colectiva. Nosotros queremos ver en Deleuze otra apuesta y, por ello, hemos querido diferenciar
cuidadosamente ambas propuestas. Heidegger nos ha servido de ayuda en esto, al diferenciar lo
647

colectivo de lo comunitario. Lo colectivo se eleva como una suma de sujetos individuales de tal
forma que lo colectivo es an subjetivo dado que conserva la forma de sujeto. Un alma colectiva,
tal y como la propone Freud, sera ms una gran conciencia al estilo del espritu hegeliano que un
pensamiento sin sujeto y, por tanto, una creacin puramente humana, del conjunto de los humanos,
ajena en un principio a la naturaleza, desacompasada con la Naturaleza. Si postulamos un alma
colectiva de este tipo, entonces subscribimos la idea de que hubo un tiempo en el que la Naturaleza
no tena espritu: no existira algo as como lo divino de la naturaleza ya que lo divino habra sido
reducido a lo humano. El alma colectiva se levantara como un para-s de la naturaleza, de manera
que se estara imaginando el pensamiento divino bajo la forma antropomrfica de la
autoconciencia1452. Lo comunitario, sin embargo, lo concibe Heidegger como lo presubjetivo, como
aquello que permite entenderse a la comunidad como comunidad, como aquello que habilita el
pensar. El Inconsciente, a la luz de esta diferenciacin, es lo comunitario ms que lo colectivo y
as, debiramos entender lo colectivo de Deleuze como lo comunitario de Heidegger. Este
Inconsciente comunitario no tiene, entonces, la forma de un sujeto y su ser no es a imagen de la
conciencia. Los pensadores que, como cierto Platn y cierto Freud y como Lacan, han entendido el
Inconsciente, el primer principio ontolgico, siendo, a la vez, moral, ya estn pensando lo divino a
imagen de lo humano y el Inconsciente a imagen de la conciencia, como elemento filogentico de
la misma.
Resumiendo, podramos distinguir entre los pensadores que mantuvieron el primer
principio ontolgico como nicamente ontolgico y los que, en cambio, lo confundieron con
asuntos morales, con el baremo de la rectitud humana y de la bondad o maldad de las diferentes
1452

Desde esta perspectiva el inconsciente psicolgico sera una funcin de la conciencia histrico-colectiva. Lo que es
inconsciente para el individuo es consciente para otro tipo de sujeto, para algo as como el Espritu Absoluto que se
va asentando en el devenir de la historia humana. El inconsciente psicolgico del sujeto se conformara, as, como
una subconciencia, una conciencia fallida en tanto que finita. Pero de este modo, se perdera el Inconsciente como
principio ontolgico no evolutivo, que no est estructurado por ninguna lengua aunque asome en todas ellas. El
inconsciente freudiano constituira, ms bien, una subconciencia que en ningn caso podra erigirse como primera
sino nicamente como primitiva como no evolucionada, como atrasada. Este inconsciente s estara estructurado
como un lenguaje en un sentido: como lenguaje jeroglfico, como escritura no fontica y, en esa medida, primitiva,
poco evolucionada. El inconsciente frediano sera lo infantil, no solo lo infantil individual sino lo infantil social. El
inconsciente funcionara como un lenguaje visual que an no se ha desprendido de lo sensible de la vista, que no ha
alcanzado la evanescencia de lo audible y de la fontica emancipada del ruido, que an no ha alcanzado la
soberana de la arbitrariedad con la que se conjuga el signo y la idealidad representada y que, por ello, se rige como
una simblica ms que como semiologa. El Inconsciente Ontolgico que hemos querido leer en Deleuze sera un
logos no reducido antropocntricamente, es decir, un logos no reducido al imperialismo de la imagen fontica del
lenguaje ni a ningn lenguaje sino a la condicin de posibilidad de todos ellos. Para Freud, el inconsciente es un
pensamiento ms sensible, ms material, que el alcanzado en la funcin consciente de un lenguaje audible
independizadode la imagen sensible. La figura del esquizofrnico que expone Deleuze rematerializa lo audible, lo
fontico, desestructurando as el lenguaje o la imagen fonocntrica del mismo. Los fonemas aparecen como
asignificantes o como separados de la significacin convencional. El sinsentido del Inconsciente los alcanza y los
devuelve a la mera sonoridad, al ruido del que haban salido. Pero desde ese ruido se hace potencialmente posible
recortar de nuevo fonemas que contruyeran otros sentidos de otras formas.

648

manifestaciones de la vida, con la ley poltico-actual. Nos hemos referido a Herclito en mltiples
ocasiones porque su logos como primer principio indemostrable es puramente ontolgico y es
propio de la physis y solo delegadamente, del ser humano. El logos es, como hemos recordado a
menudo, la reunin de los contrarios, su relacin. As, el logos es relacional. El Inconsciente,
asimismo, no es principalmente psicolgico, sino que se da como reunin de los cuerpos, entre los
cuerpos. Es, tambin, al menos como aqu lo hemos entendido, relacional. El logos es inconsciente
en la medida en que opera con independencia de la conciencia de los individuos. Podramos decir
que el Inconsciente es, as, ms bien, a-consciente, anterior a la conciencia, ley anterior a las
representaciones humanas (un nio que juega). Si el logos es reunin, si el logos es, como deca
Heidegger, aquello que coliga, podemos decir que desde l se posibilita el y de las conjunciones
disyuntivas, el y que rene sin homogeneizar ni cancelar las diferencias. As, si podemos advetir
ese y entre las cosas, es gracias al primer principio ontolgico que nos atraviesa. En Aristteles
lo divino, la physis en tanto que Ser, tambin sera ajeno a lo meramente humano y lo eterno de lo
humano sera lo no-humano, el nous poietikos, el pensamiento divino. No obstante, Deleuze estara
ms cercano a Spinoza en la medida en que el pensamiento divino sera un pensamiento de lo
singular y no de lo universal, siendo esto ltimo lo propio del ser humano y no de Dios salvo en
tanto que conocedor de lo humano. De todos modos, Aristteles habra vislumbrado algo parecido
en la medida en que las Ideas seras observadas tambin desde dentro, es decir, como esencias y
como esencias consistentes en uns actividad, en una capacidad1453. Para Aristteles y para Spinoza
parece que la esencia de algo es aquello que ese algo puede hacer. Si con el logos de Herclito
apareca el y, desde el punto de vista de Aristteles pudiera haber un primer principio ontolgico
y lmite del pensar que fuera el principio de no-contradiccin1454. Segn este principio, tal vez
podramos entender que lo que es no es carente. El Ser, obviamente, no es carente pero tampoco
las entidades en las que se manifiesta son carentes aunque tengan potencia. El Ser sera aquello en
lo que se cumple plenamente el principio de no-contradiccin. De este modo seramos fieles a la
condicin parmendea ya que el principio de no-contradiccin es el principio en que se asienta la
1453

Ver el estudio introductorio de Toms Calvo a la Metafsica de Aristteles en ed. grados. Madrid, 1994. p. 27-28.

1454

El ciclo necesario resultante de la disposicin del tiempo (...) como alternancia entre los contrarios, prescribe
as, desde Anaximandro, la ley ontolgica que rige el <<principio de no-contradiccin>> (...), pues no es sino la
descrita estructura temporal del Ksmos la que regula la imposibilidad del darse a la vez de los contrarios
relativos, en el mbito d las generaciones y movimientos; estructura legislada por la sntesis de lo indeterminado o
ilimitado (peiron) y el lmite del tiempo, mostrando tambin, a la vez, que el otro mbito del tiempo, al otro lado
del lmite, es el de la sincrona de las diferencias plurales sin contrario (T. Oate: Materiales de ontologa
esttica y hermenetica. Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad I. op.cit. p. 470). El principio de nocontradiccin sera el principio ontolgico segn el cual el lado ntico del lmite se rige sin que afecte, sin embargo
al lado ontolgico del lmite, en el que se rene lo diversoy lo dispar. La dialctica griega deseara mostrar ese lado
indemostrable del lmite (T. Oate: El retorno teolgico-poltico de la inocencia. op.cit. p. 114).

649

univocidad del Ser1455. El principio de no-contradiccin impide que el no-ser sea. El principio de
no-contradiccin es a-consciente en el sentido de que es indemostrable y precomprendido en el
pensar humano. De este modo el Inconsciente no es solo lo no sabido sino tambin lo ms sabido,
aquello en base a lo cual funciona nuestro saber, aquello que es la condicin de posibilidad del
lenguaje, aquello que es el lmite del pensar. El principio de no-contradiccin es un sinsentido en
tanto que indemostrable que genera o gracias al cual se generan sentidos. De este modo, encajara
dentro de la concepcin del Inconsciente como primer principio ontolgico del pensar. Sin
embargo, Deleuze parece sumarse a la idea freudiana de que en el Inconsciente no existe la
negacin y por tanto puede reunir a los contrarios o, incluso, lo contradictorio. Tal vez el principio
de no-contradiccin valga para el ser de lo ente pero no necesariamente para el Ser mismo 1456. Si
entendemos el principio de no-contradiccin como el mero reverso del principio de identidad, no
tendra posibilidades, quizs, de ser primer principio ontolgico. Si las tendra, sin embargo, si el
principio de no-contradiccin fuera entendido ms primariamente como la forma de ser del Ser
que, en cuanto es, no puede no ser. De todos modos, es posible que Deleuze se quede ms
armoniosamente con el simple reunir del logos, con el y del logos de Herclito1457. Si el lmite
posibilitante del pensar es el Inconsciente y el principio de no-contradiccin es el arch en el
sentido de primer principio indemostrable, tendramos que decir que el Inconsciente es principio de
1455

En E. Molina: Principio de no-contradiccin y usos del verbo ser en Aristteles. Onomazein. Revista de
lingstica, filologa y traduccin de la Facultad de Letras de la Pontificia Universidad Catlica de Chile, n 7, 2002:
http://www.onomazein.net/7/ser.pdf , observamos como el principio de no-contradiccin como principio primero e

indemostrable posibilitante del pensar viene a afirmar la no ambigedad de la nocin de ser (pp. 5-6).
1456

Cfr. En Nietzsche, La voluntad de poder como conocimiento deca Heidegger que en el principio de nocontradiccin se trata el ser de lo ente: sera la posicin anticipada de la esencia del ente. Nietzsche haba entendido
que el principio de no-contradiccin es un imperativo biolgico, un instinto, algo subjetivo, una incapacidad para
contradecir. Heidegger, sin embargo, al comentar esta posicin nietzscheana dira que, entonces, en todo caso, la
vida y lo vital tambin tendran el carcter de orden por cuanto estaramos hablando de una necesidad para la vida
humana: el conocimiento sera necesario para la vida y es necesario porque hace surgir una necesidad y la resuelve.
Heidegger entiende orden primeramente como instituir y no como requerir, como forma fundamental de la libertad,
como fundacin, sin fundamento, de un fundamento. Con ello, se estara diciendo que el conocimiento tiene el
carcter de una invencin y no de una representacin. Se estara diciendo que biolgico quiere decir en este asunto,
el rasgo esencial del inventar. Lo biolgico estara referido a la vida tal y como la entiende Nietzsche y en
Nietzsche la vida parece ser la physis y, por tanto, para Heidegger, el Ser no agotable por lo ente. As, el principio
de no-contradiccin vendra a ser la invencin vital y libre de un fundamento sin fundamento. En cualquier caso,
para Heidegger, la cuestin del principio de no-contradiccin se mueve dentro del terreno de la metafsica que trata
de dilucidar el Ser a partir del ser de lo ente y no del Ser mismo. Sin embargo, si queremos mantener la inmanencia
tan deseada por Deleuze, no tendramos que comprender el Ser a travs de lo ente siendo fieles, no obstante, a la
diferencia ontolgica y, por ello, no metafsicos?No basta con saber que el Ser no es agotable por lo ente ni
reductible a los esquemas de pensamiento humanos?

1457

El <<y>>, al contrario, siempre est en medio sin poder nunca adquirir un papel de fundamento, nunca se
puede decir separadamente porque separada no tiene sentido. Siempre es relacin del mismo modo que lo es el
plan(o) de inmanencia (A. Nez: La ontologa de Gilles Deleuze: de la poltica a la esttica. op.cit. p. 432);
Por ello, nunca hay un orden dado de antemano, porque el <<y>> no jerarquiza, no hay direcciones, ni alto, ni
bajo en este plan(o) de inmanencia, la <<y>>no selecciona qu se puede juntar con qu, es diferente al Ser de la
ontologa al uso en el cual hay diferencia entre lo esencial y lo accidental... (A. Nez: La ontologa de Gilles
Deleuze: de la poltica a la esttica. op.cit. p. 433).

650

no-contradiccin. Sin embargo, esta cuestin se sale del horizonte de nuestra investigacin aunque
est estrechamente emparentada con ella. Desde aqu, invitamos, por supuesto, a que se indaguen
las relaciones conceptuales entre Inconsciente y principio de no-contradiccin, precomprendido
pero no explicitado a menudo.
En Platn, en cierto Platn, muy querido luego por el cristianismo, enconstraramos el otro
camino, aquel en el cual el arch funciona tambin como principio moral, como ley poltica. Este
es el Platn que creemos que ha seguido Lacan y del cual, hemos querido distanciarnos. En ellos
no habra inconsciente sino psicolgico ya que el alma colectiva sera una macroconciencia que
nos sobredetermina. As, en ellos, la salvacin para el individuo est en poner su conciencia all
donde operaba su inconsciente y de esta forma, hacerse cargo del mundo, hacerse uno con la gran
conciencia. Puesto que el Inconsciente no sera a-consciente por naturaleza sino debido a un
accidente, el saber se abrira a partir del recordar, ya digamos con recordar recapitular, ya digamos
con recordar pensar matemticamente, a partir de Ideas o significantes simples. Platn y Lacan son
muy amigos de las matemticas. El pensamiento matemtico y la lgica dualista-binaria (tenercarecer) es lo que celebran. En el primer Platn, al menos, se haca valer un saber que resistiera el
poder de las polticas de su tiempo y, as, se persegua la conciliacin del poder con el saber. En
Lacan, en cambio, asistimos de pleno al desencantamiento poltico. La ertica que funciona, segn
se desprende del pensamiento lacaniano, es la ertica de un poder bastante grosero, de un poder
que no se alcanza en comunidad sino en la disolucin de la misma, en el arrivismo, en la lucha por
la propiedad exclusiva y excluyente. Adems, en Lacan ya no encontramos el optimismo platnico
hacia el lenguaje, un lenguaje que si no es capaz de apresar el devenir, representa, sin embargo, la
posibilidad de los acuerdos y de las definiciones. En el pensamiento lacaniano, el lenguaje lo es
todo pero se presenta con aires ms pesimistas: el lenguaje es el lenguaje de la persuasin, de la
impostura, de la carencia y de la imposicin. La figura de Lacan se nos antoja como posicionada en
un devenir-sofista de Platn. Sin embargo, lo peor de Lacan no es que el primer principio
ontolgico se vea contaminado con la cuestin del poder sino el hecho de que este poder ya no sea,
en modo alguno, constituyente. Sera, tal vez, en trminos nietzscheanos el poder del hombre
superior que lucha por la victoria bajo los trminos ya constituidos, pero no el poder del
transhombre que inventa nuevos valores en los que vivir reafirmando la vida como fuente
inagotable de sentido. Lacan recae en el presentismo puesto que parece dar la historia,
polticamente, por acabada o, mejor dicho, por sobredeterminada. En Platn, en cambio, solo
encontraramos un presentismo tal en su declive. La poltica de Lacan no es una poltica del
acontecimiento ya que segn l, no parece ser posible salir de la dialctica de la prohibicin y el
651

deseo, del deseo de lo prohibido y del goce en el cumplimiento de la Ley del padre. Este goce
aparecera en Kant como ilusin interna de felicidad, como goce negativo que se producira en
nuestro pensarnos como independientes de las inclinaciones sensibles 1458. Kant, como Lacan,
celebrara este goce, esta ilusin, como una vendicin. Lo que de ninguna manera podemos asumir
es que este goce tenga equivalencia alguna con el deseo propuesto por Deleuze, como han querido
insinuar varios pensadores lacanianos, dado que el deseo propuesto por Deleuze no se deja
constreir por la Ley simblica ni positiva ni negativamente. El deseo deleuziano es
revolucionario. Es constituyente de nuevos panoramas y de nuevas subjetividades. El deseo
deleuziano es comprendido desde el Inconsciente: se trata, al fin y al cabo, de un deseo de verdad
como desvelamiento, de un deseo que va poniendo las condiciones para que el Ser se desvele en
nuestro construir. El Inconsciente en Deleuze debe ser construido pero construido, hemos
entendido nosotros, en el sentido de que las condiciones para que haga aparicin han de ser
creadas. Construir Inconsciente es, ms bien, construir perspectivas, construir tambin un cierto
nomadismo en las mismas, de tal manera que, en el intersticio, como decamos al principio de estas
conclusiones, de la creacin y de la destruccin de sentidos haga aparicin el sinsentido que los
posibilita y que, al mismo tiempo, los amenaza con su rugir.
Podemos concluir esta cuestin haciendo notar que, precisamente, solo aquellos que no
confunden el primer principio ontolgico o Inconsciente con los principios morales o polticos, son
capaces de establecer un plano polticamente constituyente, en la medida en que el Inconsciente
sera productivo y no un mero teatro de la lucha por el poder ni un cierre simblico-cultural que
recortara, as, las posibilidades de transformacin social. En definitiva, la autntica trasnformacin
poltica es posible porque el primer principio ontolgico no es poltico ni fundamento de
moralidad. Creemos que es solo en este sentido moral que Deleuze reniega de la Idea de Bien
platnica. Creemos tambin, no obstante, que la seguira en cuento que arch, en cuanto a su
carcter nicamente ontolgico. Para Deleuze la Idea de Bien platnica sera como el Falo
lacaniano: lo bueno y completo que se retira y que estimula nuestro deseo. De este modo, el
simulacro, lo anmalo, en Platn, ya pondra en entredicho la Idea de Bien. Sin embargo, este
poner en entredicho la Idea de Bien solo es posible si se la entiende como tribunal moral o de la
buena forma y no como arch constituyente de todo lo actual, incluido ms que nada el simulacro
por cuanto tiene de acontecimiento. El Inconsciente deleuziano, siguiendo la pista presocrtica
sera el logos de la physis, la Naturaleza en tanto causa sui siendo como es y como fuere. El
Inconsciente, como el logos heracliteo, quieren expresar el (des)orden que habita bajo todo orden
1458

G. Deleuze: La filosofa crtica de Kant. Ed. Ctedra. Madrid, 2007. pp. 70-71.

652

y, que, por tanto, permite el movimiento y la transformacin sin introducirse, para ello, la nada.
Ya de pasada, hemos tocado el asunto de la constructibilidad del Inconsciente. Cuando
Deleuze dice que el Inconsciente hay que construirlo, cuando, como hemos tratado de dilucidar, el
Inconsciente es primer principio ontolgico y, por ello, causa de s mismo, se abren en nosotros
ciertos interrogantes Acaso debemos pensar, entonces, de vuelta al psicoanlisis, que el
Inconsciente es humano? Tal aseveracin parece estar lejor del sentir deleuziano. Sin embargo,
como hemos sealado en algunos puntos de nuestra investigacin, parece extraerse algo as de
algunos pasajes de la obra de Negri. Como ya hemos indicado, esto nos parece ms bien una
incongruencia suya que un verdadero entender deleuziano. Casi podramos decir, que se trata de un
desliz hegeliano en el que se cumpliran las espectativas del pensador prusiano: tal parece que
segn Negri hubiramos llegado a ese momento en el que el ser humano, al mirar a cualquier parte
de la Naturaleza, sta le devuelve el reflejo de s mismo. A pesar de la crisis ecolgica en la que
nos encontramos, algo as no ocurrir nunca si entendemos la Naturaleza como naturaleza
naturante y como lo eterno divino que se encuentra ms all de nuestras representaciones. Si la
Naturaleza es infinita o infinitesimal, se hace imposible una captura humana completa de la misma.
Otra cosa sera que Negri estuviera denunciando as el asesinato de lo divino por parte del hombre
moderno o, lo que es lo mismo, el olvido del Ser. Sin embargo y tristemente, nos parece que la
tecnofilia de Negri contextualiza esa aseveracin suya de que la naturaleza es ya enteramente
humana, en un cierto humanismo reciclado del tipo renancentista que el pensador italiano tanto
reivindica. Nuestra perspectiva es, por el contrario, la de que la Naturaleza o el Inconsciente no es,
en absoluto, una creacin humana y la de que las palabras de Deleuze habran de entenderse, ms
bien, como que el ser humano est llamado a trabajar por las condiciones de desvelamiento del Ser
pero precisamente all donde no es humano, sino que se sita ms all de lo humanoo, mejor,
dicho, ms ac de lo humano. Hacerse un cuerpo sin rganos es, tal vez, la manera de construir
Inconsciente en este sentido ontolgico y hacerse un cuerpo sin rganos no es tanto humanizar la
Naturaleza como deshumanizarnos nosotros en la Naturaleza. Comprendiendo as el construir
Inconsciente de Deleuze, como un deconstruir las configuraciones constituidas, precisamente, nos
podemos permitir conservar el plano de inmanencia al que queremos ser fieles pero, adems,
sealamos lo transcendental que el Inconsciente, en tanto que condicin de posibilidad, supone. El
Inconsciente, como logos heracliteo, se nos impone con independencia de nuestra voluntad y sin
avisar, necesariamente, a nuestra conciencia. El Inconsciente, adems, gustara de ocultarse, razn
por la cual lo denominamos exactamente como lo denominamos. Sin embargo, el ser humano sera
el ser pensante capaz de sealarlo en tanto que siente su existencia como discontinuidad y desea
653

sentir, al menos en ocasiones como indica Bataille, cmo la continuidad del Ser lo transita. A esto
lo llamaba, ya Freud, pulsin de muerte, pulsin de convocar a la Diferencia que retorna
posibilitando a un tiempo, la univocidad del Ser y la pluralidad de lo ente. El ser humano puede
sealar hacia el Inconsciente por ser el nico ente al que se le ha otorgado la conciencia
precisamente en cuanto que se le ha otorgado la mortalidad. La sabida finitud del ser humano es lo
que le permite sealar la infinitud, siendo esa infinitud una infinitud que lo atraviesa. Recordemos
que la mejor parte del ser humano, coincidira con lo no humano, con lo divino eterno. Una
inmortalidad impersonal y asubjetiva, en la que no vale el recuerdo ni la conciencia, es la nica
inmortalidad que el pensamiento ontolgico puede prometer al ser humano y esa inmortalidad no
se alcanza con la muerte sino en la vida o, como dira Spinoza, en las obras. Superamos el miedo a
la muerte en esa construccin de Inconsciente a la que se refiere Deleuze, siempre y cuando ese
Inconsciente sea el ontolgico y no el psicolgico cargado por la sociedad en cuanto que
constituida. Insistimos en esto porque si el inconsciente psicolgico es edpico llegara a la
conciencia en forma de miedo a la muerte. El tiempo edpico de la duracin y de la sucesin de los
momentos es el tiempo que, si nos apresa y nos construie totalmente, produce el miedo a la
muerte. Salir de ese miedo requiere alcanzar otro tiempo que no sea el cronolgico, requiere
alcanzar el xtasis y el xtasis lo vivimos en la construccin de Inconsciente, es decir, en la
deconstruccin de nuestro yo demasiado humano, en el frenes del juego de perspectivas. El
Inconsciente, el arch, es exttico en tanto que el tiempo no pasa por l, siendo por ello copertenecientes Inconsciente y Tiempo. Contra el miedo a la muerte, tenemos el juego del pensar, el
juego de la construccin y la deconstruccin de sentidos. Contra el miedo a la muerte y contra la
ilusin de la inmortalidad de lo individual, tenemos la lucha contra el fundamento totalizador que
se multiplica en cada sujeto para embragarlo con el olvido del lmite 1459. Como hemos advertido
insistentemente a lo largo de nuestra investigacin, la finitud del ser humano o de cualquier otra
cosa no es carencia sino marco de posibilidades. Ser como ente es ser finito y a ningn ente le falta
lo que otro ente tiene, ni lo que ningn ente tiene. Ser finito es ser un modo del Ser infinito. La
relacin que se constituye en nosotros, es decir, la relacin que nos constituye como nosotros es,
virtualmente, eterna, del mismo modo que podemos asumir la validez de una ley de la naturaleza,
aun cuando sta no se hiciera efectiva. Como modos finitos somos singularidades universales.
Somos universales aunque ese universal solo tuviera un caso. En ese sentido somos eternos: El
mortal, construyendo la eternidad, no suya, sino del ser: de su otro constituyente, de lo divino

1459

T. Oate: Materiales de ontologa esttica y hermenetica. Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad I. op.cit.
p. 93.

654

inmanente. No otra fue la religiosidad griega a cuya tradicin llamamos filosofa1460.

1460

Ibid. p. 216.

655

BIBLIOGRAFA
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Paris, Minuit 2002. (La fecha de edicin de este libro es dudosa. Las bibliografas consultadas se
alternan entre los aos 1953 y 1955). Trad.cast: La isla desierta y otros textos, Valencia, pre-textos,
2005, por Jos Lus Pardo.

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1461

La bibliografa que adjuntamos toma como base la compilada por Timothy S. Murphy: Revised Bibliography of
the works of Gilles Deleuze en A.A.V.V. P. PATTON (ed.): Deleuze a critical reader. Esta bibliografa se
encuentra actualizada en www. webdeleuze.com. No obstante, aparecen introducidas algunas modificaciones por
Amanda Nez para su tesis doctoral La ontologa de gilles Deleuze: de la poltica a la esttica. UNED, 2009, que
dan cuenta de los ltimos libros aparecidos de Deleuze, como los obtenidos de la comparacin de varias fuentes,
entre ellas: Bibliotque du Saulchoir, as como los dos volmenes de artculos de Deleuze: Lle dserte y Deux
rgimes de fous, J. M. ARAGS: Deleuze, J-C. MARTIN: Variations; y de muchas otras fuentes consultadas en
internet. La organizacin de las fuentes es, sin embargo, la de Timothy S. Murphy.

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Reimpreso por 10/18, Paris, 1974. Trad. Cast. Presentacion de Sacher-Masoch, el fro y el cruel,
Madrid: Taurus, 1973, por A.M. Garca Martnez. Tambin traducido por Irene Agoff como
Presentacin de Sacher-Masoch. Lo fro y lo cruel. Amorrotu, Buenos Aires, 2001.

MIII.Une Thorie d'autrui, Autrui, Robinson et le pervers, sobre Vendredi de Michel TOURNIER,
en Critique 241, 1967, pp.503-525. Reimpresin revisada como apndice a Logique du sens, (1969.
infra), y como postfacio al libro de Tournier Vendredi ou les limbes du Pacifique, Paris: Gallimard,
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apndice a Logique du sens, (1969. infra) y como prefacio a la edicin de Gallimard de La Bte
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MV.--Con M. FOUCAULT.: Introduction gnrale a F. Nietzsche, Le Gai Savoir, et fragments


posthumes, Paris: Gallimard, 1967, pp.i-iv.texto de Nietzsche editado por Giorgio Colli y Massimo
Montinari y traducido por Pierre Klossowski. (ver IV.5 infra).

MVI.--Con M. FOUCAULT y ms tarde con M. GANDILLAC: Friedrich Nietzsche, Oeuvres


philosophiques compltes, Paris: Gallimard, siendo el primer volumen publicado: Le Gay Savoir, et
fragments posthumes, Ms tarde, en 1977 (ver 1977) comienza a publicarse la coleccin entera,
labor que dura hasta el presente.

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I. Diffrence et rptition, Paris: Presses Universitaires de France, 1968. Trad. Cast. Diferencia y
repeticin, Gijn: Jcar Universidad, 1988, por Alberto Cardn. Introduction por Miguel Morey.
Introduction traducida como "Repeticin y Diferencia: Introduccin" por F. Monge en Cuadernos
Anagrama 1972. Traducido recientemente por Mara Silvia Delpy y Hugo Beccacece para
Amorrotu, Buenos Aires, 2002.

II. Spinoza et le problme de l'expression, Paris: ditions de Minuit, 1968. Trad. Cast. Spinoza y el
problema de la expresin, Barcelona: Muchnik Editores, 1975, por Horst Vogel.

III. A propos de l'dition des oeuvres compltes de Nietzsche: Entretien avec Gilbert [sic] Deleuze
por Jean-Nol Vuarnet en Les Lettres franaises 1223, Feb. 28-Mar. 5, 1968, pp.5, 7, 9.

IV. Le Schizophrne et le mot, (sobre Carroll y Artaud), en Critique 255-256, August-Sept. 1968,
pp.731-746. Reimpresin revisada en Logique du sens, (1969. infra).
1969

I. Logique du sens, Paris: ditions de Minuit, 1969. Incluye los textos ya citados en esta bibliografa:
(1961, 1965, 1966, 1967, 1967 y 1968. supra). Reimpreso por 10/18, Paris, 1973. Trad. Cast.
Lgica del sentido, Barcelona: Barral, 1970, por ngel Abad. Nueva traduccin, Barcelona: Paids,
1989, por Miguel Morey y Vctor Molina.

II. Gilles Deleuze parle de la philosophie, entrevista realizada por Jeannette COLUMBEL, en La
Quinzaine littraire 68, 1-15 March 1969, pp.18-19. Tambin en L'le dserte, ibid. Y trad. Cast.
Ibid.

659

III. Spinoza et la mthode gnrale de M. Gueroult, resea a Spinoza de Martial GUEROULT,


volume I, en Revue de Metaphtsique et de Morale 74: 4, Oct.-Dec. 1969, pp.426-437. Tambin en
L'le dserte, ibid. Y trad. Cast. Ibid.
1970

I. Spinoza: textes choisis, Paris: Presses universitaires de France, 1970. La Segunda edicin, Spinoza:
Philosophie pratique, Paris: ditions de Minuit, 1981, (1981. infra), incluye tres nuevos captulos:
III, V y VI (ver 1978. infra), y suprime la seleccin de escritos de Spinoza. Trad. Cast. Spinoza por
Francisco Monge en Deleuze, Spinoza, Kant, Nietzsche, Barcelona: Editorial Labor, 1974.

II. Schizologie Prefacio a Louis Wolfson, Le Schizo et les langues, Paris: Gallimard, 1970, pp.5-23.
Reimpresin revisada en Critique et clinique, (ver infra, 1993).

III. Audio: Entrevista realizada con Jean Ristat sobre: Louis Wolfson, Le Schizo et les langues, Paris:
Gallimard, 1970; en las series Les ides et l'histoire, duracin 13: 00. Primera emisin en France
Culture en Julio 2, 1970. (ver infra II.3)

IV. Un nouvel archiviste, resea a L'Archaeologie du savoir de Foucault en Critique 274, March
1970, pp.195-209. Reimpreso como edicin separada por Fata Morgan, 1972. Reimpresin revisada
en Foucault, (1986. infra).

V. Faille et Feux locaux: Kostas Axelos en Critique 26: 275, April 1970, pp.344-351. Tambin en
L'le dserte, ibid. Y trad. Cast. Ibid.

VI. Proust et les signes en La Quinzaine littraire 103, Oct. 1-15, 1970, pp.18-21. Extracto de La
Machine littraire, captulo aadido a la primera edicin de Marcel Proust et les signes,(1964.
supra).

VII.Proust et les signes, Paris: Presses universitaires de France, 1970, reedicin ampliada de Marcel
Proust et les signes, ( 1964. supra). Texto aadido: captulo 7, La Machine littraire. Trad. Cast.
Proust y los signos, Barcelona: Anagrama, 1972, por Francisco Monge.

VIII.Notas a Theatrum Philosophicum de M. Foucault en Critique 282, Nov. 1970, p.904. Trad. Cast.
En M. FOUCAULT: Theatrum Philosophicum, traducido por F. Monge, en Cuadernos Anagrama
1972, p.41.

IX. --Con F. GUATTARI: Le synthse disjonctive en L'Arc 43: Klossowski, pp.54-62. Reimpresin
revisada en l'Anti-Oedipe, (1972. infra).
1971

I. --Con M. FOUCAULT, D. LANGLOIS, C. MAURIAC y D. PERRIER-DAVILLE: Questions


Marcellin en Le Nouvel Observateur 5 juillet 1971, p.15.

II. Appel aux travailleurs du quartier contre les rseaux organiss de racistes appuys par le pouvoir,
contra la violencia anti- argelina, circul despus de Nov.27, 1971, no publicada pero citada en
Didier Eribon, Michel Foucault, Paris: Flammarion, 1989, p.254.
1972

I. --Con F. GUATTARI: Capitalisme et schizophrnie tome 1: l'Anti-Oedipe, Paris: ditions de


Minuit, 1972. Segunda edicin, 1973, aade Bilan-programme pour machines-dsirantes de
Minuit 2, (1973. infra), como apndice.
Trad. Cast. El Antiedipo, Barcelona: Barral, 1973, por Francisco Monge. Reditado por Paids,
Barcelona 1998.

I. Hume en Franois Chtelet, ed., Histoire de la Philosophie tome 4: Les Lumires, Paris:
Hachette, 1972, pp.65-78. Reimpreso en Chtelet, ed., La Philosophie tome 2: De Galile JeanJacques Rousseau, Verviers, Belgium: Marabout, 1979, pp.226-239. Tambin en L'le dserte, ibid.
Y trad. Cast. Ibid. Trad. Cast. En Chtelet, Historia de la Filosofia 2, Madrid: Espasa-Calpe, 1976,
pp.256-267.

660

II. Trois problmes de groupe. Prefacio a F. GUATTARI, Psychanalyse et transversalit, Paris:


Franois Maspero, 1972, pp.i-xi. Reimpreso en Chimres 23, t 1994, pp.7-21, bajo el ttulo
"Pierre-Flix." (ver IV.6 infra). Tambin en L'le dserte, ibid. Y trad. Cast. Ibid. Trad. Cast. "Tres
problemas de grupo" en Guattari, Psicoanlisis y transversalidad por Fernando Hugo Azcurra en
Siglo XXI 1976, pp.9-21.

III. --Con M. FOUCAULT: Les Intellectuals et le pouvoir en L'Arc 49: Deleuze, 1972, pp.3-10.
Reimpreso en 1980. Tambin en L'le dserte, ibid. Y trad. Cast. Ibid. Trad. Cast. Un dilogo
sobre el poder por F. Monge en El viejo topo, n.6, 1977. Reimpreso en Un dilogo sobre el poder,
Alianza, Madrid, 1981. Tambin como Los intelectuales y el poder por Julia Varela y Fernando
lvarez-Ura en Foucault, Microfsica del poder, Madrid: La Piqueta, 1978, pp.77-86.

IV. --Con F. GUATTARI: Sur Capitalisme et schizophrnie, entrevista realizada por Catherine
BACKS-CLMENT, en L'Arc 49: Deleuze, 1972, pp.47-55. Reimpreso en 1980. Tambin
publicada como Entretien sur l'Anti-dipe en Pourparlers 1972-1990, (1990. infra), pp.24-38.

V. Extracto de cursos inditos impartidos por Deleuze en la cole Normale Suprieure, rue d'Ulm, y en
la Facult de Vincennes en 1970-1971, as como su intervencin en el Proust colloquium de la
E.N.S, 22 de enero, 1972, citado en France Beru, "Sed perseverare diabolicum" en L'Arc 49:
Deleuze, 1972, pp.23-24, 26-30.

VI. Ce que les prisonniers attendent de nous..., on the Groupe d'Information sur les Prisons, en Le
Nouvel Observateur January 31, 1972, p.24. Tambin en L'le dserte, ibid. Y trad. Cast. Ibid.

VII.--Con J.-P. SARTRE, S. de BEAUVOIR, C. MAURIAC., J.-M. DOMENACH, H. CIXOUS, J.-P.


FAYE, M. FOUCAULT y M. CLAVEL: On en parlera demain: Les dossiers, incomplets, de
l'cran en Le Nouvel Observateur, 7 fevrier 1972, p.25.

VIII.Apprciation of Jean-Franois LYOTARD'S Discours, figure en La Quinzaine littraire 140,


May 1, 1972, p.19. Tambin en L'le dserte, ibid. Y trad. Cast. Ibid.

IX. --Con F. GUATTARI: Deleuze et Guattari s'expliquent..., entrevista realizada por Maurice
Nadeau, Raphal Pividal, Franois Chtelet, Roger Dadoun, Serge Leclaire, Henri Torrubia, Pierre
Clastres y Pierre Rose, en La Quinzaine littraire 143, 16-30 June 1972, pp.15-19. Tambin en
L'le dserte, ibid. Y trad. Cast. Ibid.

X. Appel contre les bombardements des digues du Vietnam par l'aviation U.S en Le Monde July 910, 1972, p.5.

XI. Gilles Deleuze prsente Hlne Cixous ou l'criture stroboscopique, resea de la novela de
Cixous: Neutre, en Le Monde 8576, Aug. 11, 1972, p.10. Tambin en L'le dserte, ibid. Y trad.
Cast. Ibid.

XII.--Con F. GUATTARI: Capitalismo e schizofrenia: Il linguaggio schizofrenico, entrevista


realizada por Vittorio Marchetti, en Tempi Moderni 12, 1972, pp.47-64. Incluye fotografas de
Deleuze, Guattari y los pacientes de la Clinique de la Borde. Tambin en L'le dserte, ibid. Y trad.
Cast. Ibid. Trad. Cast. "Capitalismo y esquizofrenia" en Laura Forti, La oltra locura, Barcelona:
Tusquets, 1976, pp.55-71.

XIII.Qu'est-ce que c'est, tes "machines dsirantes" a toi ? introduccin a Pierre Bnichou, Sainte
Jackie, Comedienne et Bourreau en Les Temps Modernes 316, Nov. 1972, pp.854-856. Tambin
en L'le dserte, ibid. Y trad. Cast. Ibid.

XIV.Joyce indirect en Change 11, 1972, pp.54-59. Este artculo es una reunin, realizada por Jean
Paris, de textos de Deleuze sobre Joyce recogidos de los siguentes libros: Proust et les signes, (ver
1970. supra), Diffrence et rptition, (ver 1968. supra), y Logique du sens, (ver 1969. supra).

XV.Audio: Dlire er dsir montaje radiofnico con discusiones de Deleuze mezcladas con citas del
LAnti-Oedipe y grabaciones de Allen Ginsberg, Antonin Artaud y Jean-Jacques Abrahams
LHomme au magnetophon, duracin aprox. 150: 00. Emitido en France Culture, 1972.

661

Producido por Ren Farabet y Pascal Werner, ?, para lAtelier de cration radiophonique.
1973

I. A quoi reconnait-on le structuralisme? en F. Chtelet, ed., Histoire de la philosophie tome 8: Le


XXe sicle, Paris: Hachette, 1973, pp.299-335. Reimpreso en Chtelet, ed., La Philosophie tome 4:
au XXe sicle, Verviers, Belgium: Marabout, 1979, pp.293-329. Tambin en L'le dserte, ibid. Y
trad. Cast. Ibid. Trad. Cast. en Chtelet, Historia de la Filosofia 4, Madrid: Espasa-Calpe, 1976,
pp.567-599.

II. --Con D. DEFERT : Sur les lettres de H. M., Suicides dans les prisons en 1972, Paris, Gallimard,
cool. Intolrable, p.38-40. Tambin en L'le dserte, ibid. Y trad. Cast. Ibid.

III. --Con G. FROMANGER: Fromanger, le peintre et le modle, Paris: Baudard Alvarez, 1973.
Contiene Le froid et le chaud por Deleuze y reproducciones de obras de Fromanger. Tambin en
L'le dserte, ibid. Y trad. Cast. Ibid.

IV. Pense nomade y su discusin, as como la discusin posterior a la presentacin de Pierre


Klossowski, en Nietzsche aujourd'hui? tome 1: Intensits, Paris: 10/18, 1973, pp.105-121, 159-190.
Tambin en L'le dserte, ibid. Y trad. Cast. Ibid.

V. --Con F.GUATTARI: Sur le capitalisme et le dsir. Entrevista realizada por M.-A. Burnier, ed.
en C'est demain la veille, Paris: ditions du Seuil, 1973, pp.137-161. Tambin en L'le dserte, ibid.
Y trad. Cast. Ibid. Trad. Cast. por J.L. Lpez en Conversaciones con los radicales, Barcelona:
Kairs, 1975, pp.113-134.

VI. --Con F. GUATTARI: Bilan-programme pour machines dsirantes en Minuit 2, jan. 1973, pp.125. Reimpreso como apndice a la Segunda edicin de L'Anti-Oedipe, (1972. supra).

VII.Contribucin a recherches 12, mars 1973: Grande Encyclopdie des Homosexualits-Trois


milliards de pervers. Como todos los textos de este volumen son annimos, la contribucin
especfica de Deleuze es objeto de conjeturas; posiblemente el ensayo Sex-Pol en acte, pp.28-31,
fue escrito por Deleuze. Tambin Sale race! Sale pd!.

VIII.Respuestas a una encuesta sobre La belle vie des gauchistes realizada por Guy Hocquenghem y
Jean-Franois Bizot, publicada en Actuel 29, marzo 1973, y reimpreso en Hocquenghem, L'AprsMai des faunes, Paris: Grasset, 1974, pp.97, 101.

IX. Lettre Michel Cressole en La Quinzaine littraire 161, April 1, 1973, pp.17-19. Reimpreso en
M. Cressole, Deleuze, Paris: ditions universitaires, 1973, pp.107-118. tambin publicada como
"Lettre un critique svre" en Pourparlers 1972-1990, (1990. infra), pp.11-23.

X. Prsence et Fonction de la Folie dans la recherche du Temps perdu en Saggi e Richerche di


Letteratura Francese vol. XII, nuevas series, Rome: Editore, 1973, pp.381-390. Captulo aadido a
Proust et les signes, (1964. supra y 1976. infra)

XI. --Con F. GUATTARI: 14 Mai 1914. Un seul ou plusieurs loups?, (sobre el hombre de los lobos
de Freud), en Minuit 5, Sept. 1973, pp.2-16. Reimpresin revisada en Capitalisme et schizophrnie
tome 2: Mille plateaux, (1980. infra).

XII.Relazione di Gilles Deleuze y discusiones resultantes, en Armando Verdiglione, ed., Psicanalisi


e Politica: Atti del Convegno di studi tenuto a Milano l'8-9 maggio 1973, Milan: Feltrinelli, 1973,
pp.7-11, 17-21, 37-40, 44-45, 169-172. Traducido al francs en L'le dserte, ibid. Bajo el nombre
de Cinq propositions sur la psychanalyse. Y trad. Cast. Ibid.

XIII.--Con F.GUATTARI y M. FOUCAULT: Chapitre V: Le Discours du plan, (sobre espacio


urbano), en F. Fourquet y L. Murard, eds., Les quipements de pouvoir, recherches 13 [Dec. 1973],
pp.183-186. Reimpreso como "Chapitre IV: Formation des quipements collectifs" en Les
quipements du pouvoir por 10/18, 1976, pp.212-220. Trad. Cast. por Alberto Szpunberg en
Fourquet y Murard, Los equipamientos del poder, Barcelona: Gustavo Gili, 1978.

XIV.--Con F. GUATTARI: Le Nouvel arpenteur: Intensits et blocs d'enfance dans 'Le Chteau' en
662

Critique 319, Dec. 1973, pp.1046-1054. Reimpresin revisada en Kafka: pour une littrature
mineure, (1975. infra).

XV.--Con S. CZERKINSKY: Faces et surfaces, (discusin y ses dibujos de Deleuzee), en Deleuze y


Michel Foucault, Mlanges: pouvoir et surface, Paris, 1973, pp.1-10. (ver infra, 1994). Tambin en
L'le dserte, ibid. Y trad. Cast. Ibid.

XVI.Audio : --Con H. Cixous: Littrasophie et philosofiture discusin en las series Dialogues,


duracin 75: 00. Grabado en Junio 7, 1973 en la Universit de Paris VIII/Vincennes. Primera
emisin en France Culture, Septiembre 11, 1973. Producido por Roger Pillaudin.

XVII.Audio: Lectura del texto de Nietzsche Le voyageur, (aforismo 638 en Menschliches,


Allzumenschliches), en un single de 45-RPM Ouais Marchais, mieux qu'en 68, ex: Le voyageur,
duracin 4: 22, por el grupo de rock progresivo Schizo, voz de Richard Pinhas. Producido por
Mathieu Carrire y realizado por Disques Disjuncta, Paris, 1973. Reeditado en el album
Electronique Guerilla por el grupo de rock progresivo Heldon con Richard Pinhas, Paris: Disques
Disjuncta, 1974. Reeditado en 1993 por Cuneiform Records, Silver Spring, MD.
1974

I. Prefacio a G. Hocquenghem, L'Apres-Mai des Faunes, Paris: Grasset, 1974, pp.7-17. Tambin en
L'le dserte, ibid. Y trad. Cast. Ibid.

II. --Con F. GUATTARI: 28 novembre 1947. Comment se faire un corps sans organes? en Minuit
10, Sept. 1974, pp.56-84. Reimpresin revisada en Capitalisme et schizophrnie tome 2: Mille
plateaux, (1980. infra).

III. Un art de planteur en G. DELEUZE, J.-P. FAYE, J. ROUBAUD y A. TOURAINE, Deleuze Faye - Roubaud - Touraine parlent de "Les Autres", un film de Hugo Santiago crit en
collaboration avec Jorge Luis Borges et Adolfo Bioy Casares, Paris: Christian Bourgois, 1974, no
paginado. Tambin en L'le dserte, ibid. Y trad. Cast. Ibid.
1975

I. Deux rgimes de fous en Armando Verdiglione, ed., Psychanalyse et smiotique: Actes du


colloque de Milan, Paris: 10/18, 1975, pp.165-170. Tambin en Deux rgimes de fous. Pars,
Minuit, 2003. Trad. Cast. por Alberto Clavera en A. Verdiglione, G. Deleuze & J. Kristeva,
Psicoanlisis y semitica, Barcelona: Gedisa Editorial, 1980.

II. Schizophrnie et socit en Encyclopdia Universalis vol.14, Paris: Encyclopdia Universalis,


1975, pp.733-735. Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid.

III. --Con F. GUATTARI: Kafka: Pour une littrature mineure, Paris: ditions de Minuit, 1975, (ver
tambin 1973. supra). Trad. Cast. Kafka: Por una literatura menor, Mexico: Ediciones Era, 1978,
por Jorge Aguilar.

IV. --Con R. BARTHES y G. GENETTE: Table ronde en Cahiers de Marcel Proust, nuevas series 7,
1975, pp.87-115. Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid.

V. --Con J.-F. LYOTARD: A propos du departement de psychanalyse Vincennes en Les Temps


Modernes 342, Jan. 1975, pp.862-863. Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid.

VI. Ecrivain non: un nouveau cartographe, resea de Foucault: Surveillir et punir, en Critique 343,
Dec. 1975, pp.1207-1227. Reimpresin revisada en Foucault, (1986. infra). Trad. Cast. "Escritor
no: un nuevo cartgrafo" en Liberacin 6, Dec. 30, 1984, pp.14-15.

VII.Miembro del comit de direccin para la Revue de Mtaphysique et de Morale en la tirada de los
meses Enero/marzo 1965 (ver 1965 supra) y en la de enero/marzo de 1975
1976

I. --Con F. Guattari: Rhizome: Introduction, Paris: ditions de Minuit, 1976. Reimpresin revisada en
Capitalisme et schizophrenie tome 2: Mille plateaux, (1980. infra). Trad. Cast. Rizoma, Valencia:

663

Pre-Textos, 1984, por Victor Navarro y C. Casillas.

II. Proust et les signes, Paris: Presses universitaires de France, 1976. Reimpresin ampliada de Marcel
Proust et les signes, (1964. y 1970. supra). Texto aadido: conclusin, Prsence et fonction de la
folie, l'Araigne, (ver 1973. supra).

III. Plusieurs personnalits regrettent 'le silence des autorits franaises', contra la violacin de los
Derechos Humanos en Iran, en Le Monde Feb.4, 1976, p.4.

IV. Avenir de linguistique Prefacio a H. Gobard, L'Alination linguistique, Paris: Flammarion, 1976,
pp.9-14. publicada simultneamente como Les langues sont des bouillies o des fonctions et des
mouvements mettent un peu d'ordre polmique en La Quinzaine littraire May 1-15, 1976, pp.1213. Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid.

V. Trois questions sur Six fois deux, sobre los films televisivos de Godard, en Cahiers du Cinma
271, 1976, pp.5-12. Reimpreso en Pourparlers 1972-1990, (1990. infra). pp.55-66.

VI. Gilles Deleuze fascin par 'le Misogyne, resea sobre esta novela de Alain Roger en La
Quinzaine Littraire 229, 16-31 March 1976, pp.8-9. Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid.

VII.L'Appel du 18 joint, a favor de la legalizacin de la marihuana, en Libration June 18, 1976,


p.16.

VIII.Nota dell'autore per l'edizione italiana en Logica del senso, Milan: Feltrinelli, 1976, pp.293295. Traducido por M. De Stefanis. (ver 1969. supra). Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid.
1977

I. --Con C. PARNET: Dialogues, Paris: Flammarion, 1977. Trad. Cast. Dilogos, Valencia: PreTextos, 1980, por Jos Vzquez Prez.

II. --Con F. GUATTARI: Quatre propositions sur la phychanalyse en Deleuze-Guattari eds.,


Politique et psychanalyse, Alenon: Bibliothque des mots perdus, 1977. Tambin en Deux rgimes
de fous. Ibid.

III. --Con F. GUATTARI, C. PARNET y A. SCALA, L'Interpretation des noncs en en DeleuzeGuattari eds., Politique et psychanalyse, Alenon: Bibliothque des mots perdus, 1977. Tambin en
Deux rgimes de fous. Ibid. Trad. Cast. Poltica y Psicoanlisis, Mexico: Ediciones Terra Nova,
1980, por Raymundo Mier.

IV. A propos d'un procs, peticin contra el encarcelamiento por violacin estatutaria, en Le Monde
Jan.26, 1977, p.24.

V. Ascension du social postfacio a Jacques Donzelot, La Police des familles, Paris: Editions de
Minuit, 1977, pp.213-220. Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid.

VI. Le juif riche, (sobre la pelcula de Daniel Schmid, L'Ombre des anges), en Le Monde, February
18, 1977, p.26. Reimpreso en Irne Lambelet, ed. Daniel Schmid, Lausanne: Editions l'ge
d'homme, 1982, pp.93-95. (ver infra, VI.7). Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid.

VII.Un Appel pour la rvision du code pnal propos des relations mineurs-adultes, en Le Monde
May 22-23, 1977, p.24.

VIII.Gilles Deleuze contre les 'nouveaux philosophes', entrevista realizada para Le Monde 19-20
June 1977, p.19. Reimpreso como un suplemento a Minuit 24, June 5, 1977, en Recherches 30: Les
Untorelli, Nov. 1977, pp.179-184, y en Faut-il brler les nouveaux philosophes? Paris: Nouvelles
ditions Oswald, 1978, pp.186-194, bajo el ttulo A propos des nouveaux philosophes et d'un
problme plus gnral, tambin aparece bajo este epgrafe en Deux rgimes de fous. Ibid.

IX. Nous croyons au caractre constructiviste de certaines agitations de gauche y LAppel des
intellectuels franais contre la rpression en Italie, contra la represin de los grupos de extrema
Izquierda , en recherches 30: Les Untorelli, Nov. 1977, pp.149-150. ver VI.9 infra.

664

X. --Con F. GUATTARI: Le pire moyen de faire l'Europe (sobre Klaus Croissant y el grupo BaaderMeinhof), en Le Monde Nov. 2, 1977, p.6. Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid.
XI. Transcripcin del seminario para el 7 de Junio de 1977, en el Nouveaux Philosophes.

XII.Algunas notas al Spinoza de M. GUEROULT, tome 3 publicadas en La Revue philosophique de


France et de l'tranger CLXVII, 1977, pp.285, 302. Estas notas estn firmadas "G.D." y no han
sido definitivamente atribuidas a Deleuze.

XIII.--Con M. FOUCAULT y ms tarde con M. de GANDILLAC: Friedrich Nietzsche, Oeuvres


philosophiques compltes, Paris: Gallimard, (ver 1967 supra). La coleccin consta de de dieciocho
volmenes hasta la fecha.

XIV.Audio: Avez-vous lu Baruch? ou le portrait prsum de Spinoza en las series Samedis de


France Culture, duracin 12: 50. Grabado en Diciembre 1977. Primera emisin en France Culture,
Marzo 4, 1978. Producido por Michle Cohen.
1978

I. --Con C. BENE: Sovrapposizioni, Milan: Feltrinelli, 1978. Publicacin francesa: Superpositions,


Paris: Editions de Minuit, 1979. Contiene Un manifeste de moins de Deleuze, pp.85-131.Trad.
Cast. Un manifiesto de menos por Gerardo Ramrez en El vampiro pasivo 12, 1994, p.36ff. Un
manifiesto de menos en Carmelo BENE, Gilles DELEUZE, Superposiciones, Buenos Aires: Artes
del Sur, 2003.

II. Deux questions, (sobre el uso de las drogas), en F. Chtelet, G. Deleuze, E. Genevois, F. Guattari,
R. Ingold, N.Musard y C. Olievenstein, ...o il est question de la toxicomanie, Alenon:
Bibliotheque des Mots perdus, 1978, unpaginated. Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid.

III. --Con F. DELEUZE: Nietzsche et Paulus, Lawrence et Jean de Patmos Prefacio a D.H.
Lawrence, Apocalypse, Paris: Balland, 1978, pp.7-37. Texto de Lawrence traducido por Fanny
Deleuze. Reimpresin revisada en Critique et clinique, (ver infra, 1993).

IV. Spinoza et nous y su resultante discusion en Revue de Synthse III: 89-91, Jan.-Sept. 1978,
pp.271-278. Reimpresin revisada en Spinoza: Philosophie pratique, 1981, Segunda edicin de
Spinoza [1970], (1970. supra); (ver 1981. infra).

V. Philosophie et Minorit en Critique 34: 369, Feb. 1978, pp.154-155. Trad. Cast. "Filosofa y
minoria" por Libia Moez y Gerardo Ramrez en El vampiro pasivo 7-8, p.12.

VI. Les Gneurs, (sobre Palestina), en Le Monde April 7, 1978. Tambin en Deux rgimes de fous.
Ibid.

VII.La plainte et le corps, resea de Pierre Fedida: L'Absence, en Le Monde Octubre 13, 1978.
Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid.

VIII.Rendre audibles des forces non-audibles par elle-mmes Texto repartido en una conferencia en
el l'Institut de Recherche et de Coordination Acoustique/Musique, IRCAM, en 1978. Tambin en
Deux rgimes de fous. Ibid.

IX. Presentatin sobre Freud et la psychanalyse en las series Mi-fugue Mi-raisin, duracin 5: 00.
Grabado en Abril 7, 1978. Primera emisin en France Culture, Abril 8, 1978.
1979

I. En quoi la philosophie peut servir des mathmatiens, ou mme des musiciens - mme et surtout
quand elle ne parle pas de musique ou de mathmatiques en Jean Brunet, B. Cassen, Franois
Chtelet, P. Merlin y M. Reberioux, eds., Vincennes ou le dsir d'apprendre, Paris: ditions Alain
Moreau, 1979, pp.120-121. Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid. Trad. Cast. "Cmo puede servir
la filosofa a los matemticos, o incluso a los msicos - sobre todo cuando ella no hable ni de
matemticos ni di msica?" por Gerardo Ramrez en El vampiro pasivo 15, 1995, p.8.

665

II. Lettera aperta ai giudici di Negri, carta sobre el arresto de Antonio Negri, en La Repubblica,
Italy, 10 May 1979, pp.1, 4. Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid.

III. Es mienbro del comit de preparacin de: Etats generaux de la philosophie (16 et 17 juin 1979),
Paris: Flammarion, 1979, pp.6-19.

IV. Ce livre est littralement une preuve d'innocence, resea del libro de Antonio Negri: Marx audel de Marx, en Le Matin de Paris Dec. 13, 1979, p.32. Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid.
1980

I. --Con F. GUATTARI: Capitalisme et schizophrenie tome 2: Mille plateaux, Paris: ditions de


Minuit, 1980. Trad. Cast. Mil mesetas, Valencia: Pre-Textos, 1988, por Jos Vzquez Prez y
Umbelina Larraceleta.

II. 8 ans aprs: Entretien 1980 por Catherine Clment en L'Arc 49: Deleuze, revised edition 1980,
pp.99-102. Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid. Trad. Cast. "Entrevista 1980" por Gerardo
Ramrez y Ernesto Hernndez en El vampiro pasivo 3, 1988.

III. --Con F. CHTELET: Pourquoi en tre arriv l?, entrevista realizada en la Universit de Paris
-VIII/Vincennes por J.P. Gene, en Libration Mar. 17, 1980, p.4.

IV. --Con F. CHTELET y J.-F. LYOTARD: Pour une commission d'enqute, en Vincennes, en
Libration Mar. 17, 1980, p.4.

V. 'Mille plateaux' ne font pas une montagne, ils ouvrent mille chemins philosophiques, (entrevista
realizada por Christian Descamps, Didier Eribon y Robert Maggiori), en Libration Oct. 23, 1980.
Reimpreso en Pourparlers 1972-1990, (1990. infra), como "Sur Mille plateaux", pp.39-52.

VI. Appel la candidature de Coluche en Le Monde Nov.19, 1980, p.10


1981

I. Spinoza: Philosophie pratique, Paris: Editions de Minuit, 1981. Reedicin ampliada de Spinoza:
textes choisis, 1970, (ver 1970. supra). Textos aadidos: captulo III Les Lettres du mal, captulo
V, L'evolution de Spinoza, y captulo VI, Spinoza et nous, (ver 1978. supra). Trad. Cast.
Spinoza: Filosofa prctica, Barcelona: Tusquets, 1984, por Antonio Escohotado.

II. Peindre le cri en Critique 408, mai 1981, pp.506-511. Extracto de Francis Bacon: Logique de la
Sensation, (1981. infra), como adelanto a la publicacin del libro.

III. Francis Bacon: Logique de la Sensation, Paris: ditions de la Diffrence, 1981. Vol I contiene
textos de Deleuze; Vol II contiene reproducciones de cuadros de Bacon. En la segunda edicin
(1984. infra) se incorporan ms cuadros pero no se altera el texto de Deleuze. Trad. Cast. Francis
Bacon: Lgica de la sensacin. Arena libros, Madrid, 2002.

IV. La peinture enflamme l'criture, entrevista realizada por Herv Guibert, en Le Monde 3 Dec.
1981, p.15. Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid. Trad. Cast. La pintura inflama la escritura
por Ernesto Hernndez en El vampiro pasivo 9, 1992, p.30.

V. Appeal for the Formation of an International Commission to Inquire about the Italian Judiciary
Situation y the Situation in Italian Jails organizado en enero de 1981, citado en: Antonio Negri,
Marx Beyond Marx, Brooklyn: Autonomedia, 1991, p.238. Texto disponible en los Texas Archives
of Autonomist Marxism, c/o Harry Cleaver, Department of Economics, University of Texas at
Austin, Austin, TX 78712-1173.

VI. 'Manfred': un extraordinaire renouvellement (1 ottobre 1980) en Carmelo Bene, Otello, o la


deficienza della donna, Milan: Feltrinelli, 1981, pp.7-9. Traducido por Jean-Paul Manganaro.
Originalmente publicada como notas al pie al album Manfred - Carmelo Bene, (Fonit Cetra).
Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid.
VII.Un Appel d'crivains et de scientifiques de gauche,en Le Monde Dec.23, 1981, p.5. tambin
publicado, en forma de compendio, en Le Matin de Paris Dec.21, 1981, p.9.

666

VIII.Appel des intellectuels europens pour la Pologne, contra la detencin de los militantes en
Polonia, en Libration Dic.30, 1981, p.36.

IX. Audio: Voz distorsionada electnicamente de una posible lectura o comentario a la tica de
Spinoza: L'Ethique 1, duracin 6: 21, y L'Ethique 3, duracin 4: 48. En el album L'Ethique por
Richard Pinhas, Paris: Pulse, 1981. Reeditado en 1992 por Cuneiform Records, Silver Spring, MD.
1982

I. Prefacio a A. Negri, L'Anomalie sauvage: Puissance et pouvoir chez Spinoza, Paris: Presses
Universitaires de France, 1982, pp.9-12. Texto de Negri traducido al francs por Franois
Matheron. Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid. Trad. Cast. La anomala salvaje: un gran
libro por Jordi Snchez en Anthropos 144, mayo 1993, pp.58-59.

II. Un million pour la rsistance Salvadorienne, contra la intervencin de la administracin de


Reagan en El Salvador, en Le Matin de Paris Feb. 5, 1982, p.1.

III. Les Indiens de Palestine, entrevista realizada por Elias Sanbar, en Libration May 8-9, 1982,
pp.20-21. Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid.

IV. Lettre Uno sur le langage en Gendai shis (La Revue de la pense aujourd'hui), Tokyo, Dec.
1982, pp.50-58. Traducido al japons por Kuniichi Uno. Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid.
Trad. Cast. Deleuze en japons: Una soledad demasiado poblada, en Archipilago, n.29. pp.
103-107. Por Jordi Terre y Tadashi Yanai.

V. --Con K. UNO: Expos d'une potique rhizomatique en Gendai shis (La Revue de la pense
aujourd'hui), Tokyo, Dec. 1982, pp.94-102. Traducido al japons por Kuniichi Uno. Consiste en
una carta de Uno a Deleuze, pp.94-100, y la carta de Deleuze respondiendo, 100-101, as como la
transcripcin de comentarios telefnicos de ambos, 101-102.

VI. Audio: Voz distorsionada electrnicamente de una posible lectura o cometario de la tica de
Spinoza: Livre 5: L'Ethique, duracin 8: 39, y 1992: Iceland: The Fall, duracin 4: 37. Editado
en el doble album: Rhizosphere/Live at Bobino: Paris, France 1982 por Richard Pinhas, Silver
Spring, MD: Cuneiform Records, 1994. Este album tambin contiene notas escritas de Deleuze y
Guattari: una cita de Rhizome, Paris: Minuit, 1976; (ver 1976. supra), p.35, reimpreso en Mille
plateaux [Paris: Minuit, 1980; ver 1980. supra], p.19, y una cita de Diffrence et rptition, Paris:
Presses universitaires de France, 1968; (ver 1968. supra), p.16.
1983

I. Cinema-1: L'Image-mouvement, Paris: ditions de Minuit, 1983. Trad. Cast. La imagenmovimiento: Estudios sobre cine 1, Barcelona: Paids, 1984, por Irene Agoff.

II. L'abstraction lyrique en Change International 1, 1983, p.82. Extracto de Cinma-1, (1983.
supra).

III. Prefacio a la Traduccin al ingls de Nietzsche and Philosophy, New York: Columbia
University Press, 1983, pp.ix-xiv. Traducido por Hugh Tomlinson. (ver 1962. supra). Tambin en
Deux rgimes de fous. Ibid.

IV. Des intellectuels prparent un Livre blanc en faveur des inculps, sobre el affair "Coral", en Le
Monde 22 janvier 1983, p.12.

V. 'La Photographie est dj tire dans les choses', entrevista realizada por Pascal Bonitzer y Jean
Narboni, en Cahiers du cinma 352, Oct. 1983, pp.35-40. Reimpreso como "Sur l'ImageMouvement" en Pourparlers 1972-1990, (1990. infra), pp.67-81.

VI. Cinma-1, premire, entrevista realizada por Serge Daney, en Libration Oct. 3, 1983, pp.3031.Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid. Trad. Cast. "Cine 1, Primero" por Gerardo Ramrez en
El vampiro pasivo 15, 1995, p.12ff.

VII.Le Philosophe menuisier, entrevista realizada por Didier Eribon, en Libration Oct. 3, 1983,
667

pp.30-31.
VIII.Portrait du philosophe en spectateur, entrevista realizada por Herv Guibert, en Le Monde Oct.
6, 1983, pp.1, 17. Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid.

IX. Godard et Rivette en La Quinzaine littraire 404, Nov. 1, 1983, pp.6-7. Reimpresin revisada en
Cinma-2, (1985. infra).
X. -- Con J.-P. Bamberger: Le pacifisme aujourd'hui, entrevista realizada por Claire Parnet, en Les
Nouvelles Dec. 15-21, 1983, pp.60-64. Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid.
1984

I. Preface: On the Four Poetic Formulas Which Might Summarize the Kantian Philosophy a Kant's
Critical Philosophy: The Doctrine of the Faculties, Minneapolis: University of Minnesota Press,
1984, pp.vii-xiii. Traducido por Hugh Tomlinson y Barbara Habberjam. (ver 1963.1 supra).
Publicacin francesa: Sur quatre formules potiques qui pourraient rsumer la philosophie
kantienne en Philosophie 9, 1986, pp.29-34. Reimpresin revisada en Critique et clinique, (ver
infra, 1993).

I. Books, (sobre Francis Bacon), en Artforum, Jan. 1984, pp.68-69. Traducido por Lisa Liebmann.
Texto redactado para: Francis Bacon: Logique de la sensation, (1981. supra); incluido en la
Traduccin al ingls como prefacio.

II. --Con F. GUATTARI: Mai 68 n'a pas eu lieu en Les Nouvelles 3-10 May 1984, pp.75-76.
Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid. Trad. Cast. "Mayo del 68 no tuvo lugar" por Gerardo
Ramrez en El vampiro pasivo 15, 1995.

III. Lettre Uno: Comment nous avons travaill deux en Gendai shis (La Revue de la pense
aujourd'hui), Tokyo, 12: 11, #9, 1984, pp.8-11. Traducido al japons por Kuniichi Uno. Tambin en
Deux rgimes de fous. Ibid.

IV. Le Temps musical en Gendai shis (La Revue de la pense aujourd'hui), Tokyo, 12: 11, #9,
1984, pp.294-298. Traducido al japons por Kuniichi Uno.

V. Grandeur de Yasser Arafat en Revue d'tudes Palestiniennes 10, invierno 1984, pp.41-43.
Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid.

VI. --Con F. CHTELET y F. GUATTARI: Pour un droit d'asile politique un et indivisible en Le


Nouvel Observateur 1041, October 1984, p.18. tambin publicado como: Quelle Europe veut-on
construire? en Deux rgimes de fous. Ibid.

VII.Les QHS en Italie: Les familles des dtenus alertent l'opinion europene, contra las Prisiones
especiales italianas para los terroristas acusados, en Libration June 6, 1984, p.10.
1985

I. Cinma-2: L'Image-temps, Paris: ditions de Minuit, 1985.(ver tambin 1983. supra). Trad. Cast.
La imagen-tiempo: Estudios sobre cine 2, Barcelona: Paids, 1986, por Irene Agoff.

II. Sur les principaux concepts de Michel Foucault, basado en los cursos que Deleuze sobre
Foucault. Este artculo se encuentra diseminado en Foucault (1986. infra). Tambin en Deux
rgimes de fous. Ibid.

III. Les plages d'immanence en Annie Cazenave y Jean-Franois Lyotard, eds., L'Art des Confins:
Mlanges offert Maurice de Gandillac, Paris: Presses Universitaires de France, 1985, pp.79-81.
Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid.

IV. Entrevista realizada por Antoine Dulaure y Claire Parnet en L'Autre Journal 8, Oct. 1985, pp.10-22.
Reimpreso como Les Intercesseurs en Pourparlers 1972-1990, (1990. infra), pp.165-184.

V. Le philosophe et le cinma, entrevista realizada por Gilbert Calbasso y Fabbrice Revault


d'Allonnes, en Cinma 334, Dec. 18-24, 1985, pp.2-3. Reimpreso como "Sur L'Image-Temps" en

668

Pourparlers 1972-1990, (1990. infra), pp.82-87.

VI. Il etait une toile de groupe, (sobre la muerte de Franois Chtelet), en Libration Dec. 27, 1985,
pp.21-22. Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid. Trad. Cast. "Era una estrella de grupo" por
Gerardo Ramrez en El vampiro pasivo 15, 1995, p.1.

VII.La philosophie perd une voix, mini-entrevista realizada por la muerte de Vladimir Janklvitch,
en Libration 8/9 juin 1985, p.34.

VIII.Audio : Seminario: Michel Foucault: Savoir, Pouvoir, Subjectivation editado en la Universit


de Paris VIII-Vincennes St. Denis from Oct. 29, 1985 a Jan. 21, 1986, 34 cassettes. Estas cassettes
estn en los archivos del Centre Michel Foucault, 43 bis, rue de la Glacire, 75013 Paris, y no
pueden ser duplicados.
1986

I. Foucault, Paris: ditions de Minuit, 1986, (ver tambin 1970. y 1975. supra). Trad. Cast. Foucault,
Barcelona: Paids Studio, 1987, por Jos Vzquez Prez. Prefacio por Miguel Morey.

II. Preface to the English Edition de Cinema 1: The Movement-Image, Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1986, pp.ix-x. Traducido por Hugh Tomlinson y Barbara Habberjam. (ver 1983.
supra). Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid.

III. Boulez, Proust et les temps: 'Occuper sans compter' en Claude Samuel, ed., Eclats/Boulez, Paris:
Centre Georges Pompidou, 1986, pp.98-100. Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid. Trad. Cast.:
Boulez, Proust y el tiempo: ocupar sin contar, en revista Archipielago, n.32. pp. 18-23. por Jordi
Terre.

IV. Optimisme, pessimisme et voyage: Lettre Serge Daney Prefacio a Serge Daney, Cin Journal,
Paris: Cahiers du cinma, 1986, pp.5-13. Reimpreso en Pourparlers 1972-1990, (1990. infra),
pp.97-112.

V. Le Plus grand film irlandais, (sobre Film de Samuel Beckett) en Revue d'Esthtique 1986,
pp.381-382. Reimpresin revisada en Critique et clinique, (ver infra, 1993).

VI. Le cerveau, c'est l'cran, entrevista realizada por A. Bergala, Pascal Bonitzer, M. Chevrie, Jean
Narboni, C. Tesson y S. Toubiana, en Cahiers du cinma 380, Feb. 1986, pp.25-32. Tambin en
Deux rgimes de fous. Ibid. Trad. Cast. "El cerebro es la pantalla" por Germn Muoz en El
Espectador, Columbia.

VII.The Intellectual and Politics: Foucault and the Prison, entrevista realizada por Paul Rabinow y
Keith Gandal, en History of the Present 2, primavera 1986, pp.1-2, 20-21. Tambin en Deux
rgimes de fous. Ibid.

VIII.Sur le rgime cristallin en Hors Cadre 4, 1986, pp.39-45. Reimpreso como "Doutes sur
l'imaginaire" en Pourparlers 1972-1990, (1990. infra), pp.88-96.

IX. 'Fendre les choses, fendre les mots', entrevista realizada sobre Foucault por Robert Maggiori, en
Libration Sept, 2, 1986, pp.27-28. Reimpreso en Pourparlers 1972-1990, (1990. infra), pp.115122.

X. Michel Foucault dans la troisime dimension, entrevista realizada por Robert Maggiori, en
Libration Sept. 3, 1986, p.38. Reimpreso en Pourparlers 1972-1990, (1990. infra), pp.122-127.
Conclusin de (1986. supra).

XI. La vie comme une oeuvre d'art, entrevista realizada sobre Foucault por Didier Eribon, en Le
Nouvel Observateur 1138, Sept. 4, 1986, pp.66-68. Versin ampliada publicada en Pourparlers
1972-1990, (1990. infra), pp.129-138.

XII.Prefacio a la edicin americana de Diffrence et rptition. Este escrito fue publicado en 1994 (ver
1994. infra), pero es de este periodo y as est colocado en Deux rgimes de fous. Ibid.

669

1987

I. Preface to the English-Language Edition y notas adicionales en en Dialogues, New York:


Columbia University Press, 1987, pp.vii-x, 151-152. Traducido por Hugh Tomlinson y Barbara
Habberjam. (ver 1977. supra). Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid.

II. --Con F. GUATTARI: Prefazione per l'edizione italiana de Mille piani: Capitalismo e
schizofrenia, Rome: Bibliotheca Biographica, 1987, pp.xi-xiv. Traducido por Giorgio Passerone.
(ver 1980. supra). Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid. Trad. Cast. Prlogo a la edicin italiana
de Mille Plateaux por Milton Tornamira [Jordi Terr] en Archipilago 17, 1994, pp.92-94.

III. --Con F. GUATTARI funda la revista Chimres, Gourdon: Editions Dominique Bedou, 1987-1989;
Paris: Editions de la Passion, 1990-presente. Trimestral, primavera 1987 hasta el presente; Tirada
de treinta y seis ejemplares en 1998. Deleuze aparece como co-director de la publicacin desde la
tirada #2, verano 1987, a la tirada #17, otoo 1992; Despus, Deleuze y Guattari aparecen como
"fondateurs." (ver los artculos de Deleuze publicados en esta revista 1988, 1990, 1993 y 1994
infra).

IV. Video : Qu'est-ce que l'acte de cration? conferencia presentada en las series Mardis de la
Fondation, Marzo 17, 1987. 50 minutos, color. Producido por la Fondation Europene des Mtiers
de l'Image et du Son, FEMIS, y ARTS: Cahiers multi-mdia du Ministre de la Culture et de la
Communication, emisin en televisin en las series Ocaniques: des ides, des hommes, des
oeuvres. Reemitida en 1989.
Transcripcin parcial publicada como Avoir une ide en cinma: A propos du cinma des StraubHuillet en Jean-Marie Straub y Danile Huillet, Hlderlin, Czanne, Ldignan: Editions Antigone,
1990,
pp.65-77,
(ver
infra,
1990).
Transcripcin
completa
en:http://www.webdeleuze.com/php/texte.php?cle=134&groupe=Conf%E9rences&langue=1
1988

I. Le Pli: Leibniz et le Baroque, Paris: ditions de Minuit, 1988. Trad. Cast. El Pliegue: Leibniz y el
barroco, Barcelona: Paids, 1989, por Jos Vzquez Prez y Umbelina Larraceleta.

II. Pricls et Verdi: La philosophie de Franois Chtelet, Paris: ditions de Minuit, 1988. Trad. Cast.
Pericles y Verdi, Valencia: Pre-Textos, 1989, por Umbelina Larraceleta y Jos Vzquez Prez.

III. Peticiones para el aplazamiento del juicio a Action Directe, grupo terrorista izquierdista, basndose
en que la huelga de hambre de los presos pone en peligro su salud. Febrero 22, publicada en Le
Monde, Feb.23, p.10, y Marzo 20, 1988. Publicado en Michael Dartnell, Action Directe, London:
Cass, 1995, pp.168, 170-71, 179.

IV. Foucault, historien du present en Magazine littraire 257, Sept. 1988, pp.51-52. Reimpreso en
Qu'est-ce qu'un dispositif?, (1989. infra). Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid. Trad. Cast.
Foucault, Historiador del presente" por Gerardo Ramrez en El vampiro pasivo 15, p.10.

V. Signes et vnements, entrevista realizada por Raymond Bellour y Franois Ewald, en Magazine
littraire 257, Sept. 1988, pp.16-25. Reimpreso como Sur la philosophie en Pourparlers 19721990, (1990. infra) pp.185-212.

VI. Un critre pour le baroque en Chimres 5/6, 1988, pp.3-9. Reimpreso en Le Pli: Leibniz et le
Baroque, (1988. supra. ver tambin IV.6 infra).

VII.'A Philosophical Concept...' en Topoi 7: 2, Sept. 1988, p.111-112. Reimpreso en E. Cadava, ed.,
Who Comes After the Subject?, New York: Routledge, 1991. Traducido por Julien Deleuze. Trad.
franc. Un concept philosophique en Cahiers Confrontation 20, hiver 1989, pp.89-90. Traducido
por Ren Major despus de perder el original en francs.

VIII.La pense mise en plis, entrevista realizada por Robert Maggiori, en Libration Sept. 22, 1988,
pp.I-III. Reimpreso como Sur Leibniz en Pourparlers 1972-1990, (1990. infra), pp.213-222.

IX. Texto sobre Wherever They Can ver It, (sobre los palestinos), en al-Karmel 29, 1988, pp.27-28.
670

X. Video: L'Abcdaire de Gilles Deleuze Discusin emitida por el programa de arte quincenal
Metropolis en el canal Arte franco-germano que dio comienzo en Enero 15, de 1995. Programas
coordinados por Pierre-Andre Boutang. Discusiones filmadas en 1988 por Claire Parnet. Episodios
individuales: "A comme Animal," "B comme Boisson," "C comme Culture," "D comme Dsir," "E
comme Enfance," "F comme Fidlit," "G comme Gauche," "H comme Histoire de la philosophie,"
"I comme Ide," "J comme Joie," "K comme Kant," "L comme Literature," "M comme Maladie,"
"N comme Neurologie," "O comme Opra," "P comme Professeur," "Q comme question," "R
comme Rsistance," "S comme Style," "T comme Tennis," "U comme Un," "V comme Voyage,"
"W comme Wittgenstein," "X & Y comme inconnues," "Z comme Zigzag." Publicacin en video:
L'Abcdaire de Gilles Deleuze, Paris: Editions Montparnasse, 1997. Tres videocassettes con una
duracin total de 7: 30: 00.
1989

I. Qu'est-ce qu'un dispositif y su discusin en Michel Foucault philosophe, Rencontre


internationale Paris 9, 10, 11 janvier 1988, Paris: Seuil, 1989, pp.185-195. (ver 1988. supra).
Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid. Trad. Cast. Qu es un dispositivo? en Michel Foucault
filosofo, Barcelona: Gedisa editorial, 1990, por Alberto Bixio.

II. Preface to the English Edition en Cinema 2: The Time-Image, Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1989, pp.xi-xii. Traducido por Hugh Tomlinson y Robert Galeta. (ver 1985.
supra). Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid.

III. Postface: Bartleby, ou la formule en Herman Melville, Bartleby, Les Iles enchantes, Le
Campanile, Paris: Flammarion, 1989, pp.171-208. Texto de Melville traducido por Michle Causse.
Reimpresin revisada en Critique et clinique, (ver infra, 1993).
IV. --Con P. Kechinchian: Barthleby, lhomme sans rfrences en Le Monde, 28 Avril, 1989.

V. Les trois cercles de Rivette en Cahiers du cinma 416, fevrier 1989, pp.18-19. Tambin en Deux
rgimes de fous. Ibid. Trad. Cast. Los tres crculos de Rivette por Ernesto Hernndez en El
vampiro pasivo 12, 1992, p.59.

VI. Re-prsentation de Masoch en Libration May 18, 1989, p.30. Reimpresin revisada en Critique
et clinique, (ver infra, 1993).

VII.Gilles Deleuze craint l'engrenage, (sobre las escuelas islmicas apoyadas por el Estado en
Francia), en Libration August [?] 26, 1989. Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid.

VIII.Lettre Rda Bensmaa en Lendemains XIV: 53, 1989, p.9. Reimpreso como "Lettre Rda
Bensmaa sur Spinoza" en Pourparlers 1972-1990, (1990. infra), pp.223-225.

IX. Carta a Gian Marco Montesano en DELEUZE, Achille BONITO Oliva y Toni NEGRI, Gian
Marco Montesano: guardando il cielo 21 giugno 1989, Rome: Monti, 1989.

X. La veuve d'Ali Mcili va dposer plainte contre X... pour forfaiture, contra la deportacin de un
sospechoso de asesinato por razones de orden pblico, en Le Monde Dec. 15, 1989.
1990

I. Le Devenir rvolutionnaire et les crations politiques, entrevista realizada por Toni Negri, en
Futur antrieur 1, primavera 1990, pp.100-108. Reimpreso como Contrle et devenir en
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II. Post-scriptum sur les socits de contrle en L'autre journal 1, May 1990. Reimpreso en
Pourparlers 1972-1990, (1990. infra), pp.240-247.

III. Pourparlers 1972-1990, Paris: ditions de Minuit, 1990. Este libro recopila muchos textos citados
en esta bibliografa, ver: 1972, 1973, 1976, 1980, 1983, 1985, 1985, 1986, 1986, 1986, 1986, 1986,
1988.4, 1988, 1989, 1990 y 1990. Trad. Cast. Conversaciones, Valencia: Pre-Textos, 1995, por Jos

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V. Les Conditions de la question: qu'est-ce que la philosophie? en Chimres 8, May 1990, pp.123132. Reimpresin revisada en Qu'est-ce que la philosophie?, (1991. infra), (ver tambin IV.6 infra).
Trad. Cast. Las condiciones de la pregunta: Qu es la filosofa? por Ernesto Hernndez en El
vampiro pasivo 6, 1991, p.24ff.

VI. Lettre-prface a Mireille Buydens, Sahara: l'esthtique de Gilles Deleuze, Paris: Vrin, 1990, p.5.
VII.--Con P. BOURDIEU, J. LINDON y P. VIDAL-NAQUET: Adresse au gouvernement franais,
(sobre la Operacin Desert Shield en la Guerra del Golfo), en Libration 5 Sept. 1990, p.6.

VIII.Avoir une ide en cinma: propos du cinma des Straub-Huillet en Jean-Marie Straub y
Danile Huillet, Hlderlin, Czanne, Ldignan: Editions Antigone, 1990, pp.65-77. Es un extracto
de la conferencia impartida a los estudiantes de FEMIS, emitido en las series Ocaniques, (ver
infra, III.1). Transcrita y presentada por Charles Tesson. Tambin en Deux rgimes de fous. Trad.
Cast. Tener una idea en cine por Jorge Terr en Archipilago 22, otoo 1995, pp.52-59.
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Hugh Tomlinson. (ver 1966. supra).

II. Preface to the English-language Edition en Empiricism and Subjectivity: An Essay on Hume's
Theory of Human Nature, New York: Columbia University Press, 1991, pp.ix-x. Traducido por
Constantin V. Boundas. (ver 1953. supra). Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid.

III. Prface a ric Alliez, Les Temps capitaux tome I: Rcits de la conqute du temps, Paris: ditions
du Cerf, 1991, pp.7-9. Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid. Trad. Cast. "Prefacio de G. Deleuze
al libro de Eric Alliez, Le Temps capitaux" por Gerardo Ramrez en El vampiro pasivo 17, 1996,
p.4.

IV. Prefazione: Una nuova stilistica en Giorgio Passerone, La Linea astratta: Pragmatica dello stile,
Milano: Edizioni Angelo Guerini, 1991, pp.9-13. Traducido por Giorgio Passerone. Tambin en
Deux rgimes de fous. Ibid.

V. --Con R. SCHERER: La guerre immonde, (sobre la Guerra del Golfo), en Libration 4 mars
1991, p.11. Trad. Cast. El Mundo, Febrero 24, 1991.

VI. --Con F. GUATTARI: Qu'est-ce que la philosophie?, Paris: ditions de Minuit, 1991. (con
artculos de otros aos. Ver 1990. supra. Trad. Cast. Qu es la filosofa?, Barcelona: Editorial
Anagrama, 1993, por Thomas Kauf.

VII.Pginas 106-108 reimpresas como "Pguy, Nietzsche, Foucault" en Amiti Charles Pguy: Bulletin
d'informations et de recherches 15: 57, Jan.-Mar. 1992, pp.53-55.

VIII.--Con F. GUATTARI: Secret de fabrication: Deleuze-Guattari: Nous Deux, entrevista realizada


por Robert Maggiori, en Libration Sept.12, 1991, pp.17-19. Reimpreso en Maggiori, La
Philosophie au jour le jour, Paris: Flammarion, 1994, pp.374-381.

IX. --Con F. Guattari: Nous avons invent la ritornelle, entrevista realizada por Didier Eribon, en Le
Nouvel Observateur 12-18 Sept. 1991, pp.109-110. Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid.
1992

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1963. supra). Traducido para Cuadernos de filosofa n 41, abril de 1995, por E. Gutierrez.

II. Remarques (respuesta a unos artculos sobre Deleuze y Jacques Derrida escritos por Eric Alliez y
Francis Wolff) en Barbara Cassin, ed., Nos Grecs et leurs modernes: Les Stratgies contemporaines

672

d'appropriation de l'Antiquit, Paris: Seuil, 1992, pp.249-250. Reimpresin revisada en Critique et


clinique, (ver infra, 1993).

III. --Con S. BECKETT: Quad et autre pices pour la tlvision, suivi de L'puis, Paris: Editions de
Minuit, 1992. Contiene cuatro obras de Beckett y L'puis de Deleuze, pp.55-106. Trad. Cast.
El agotado por Ernesto Hernndez en El vampiro pasivo 18, 1997, p.1ff.
1993

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II. The Deleuze Reader, New York: Columbia University Press, 1993. Editado con una intruduccin de
Constantin V. Boundas. Este volumen consiste en una seleccin de textos publicados anteriormente
aunque algunos de ellos aparecen traducidos al ingls por primera vez.

III. Pour Flix, (sobre la muerte de Guattari), en Chimres 18, hiver 1992-1993, pp.209-210. (ver
tambin IV.6 infra). Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid. Trad. Cast. "Para Flix" en
Archipilago 17, 1994, por Angels Hernando Campo.

IV. Lettre-prface a Jean-Clet Martin, Variations: La Philosophie de Gilles Deleuze, Paris: Editions
Payot, 1993, pp.7-9. Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid.

V. Critique et clinique, Paris: Editions de Minuit, 1993. Este libro recopila mltiples ensayos citados
en esta bibliografa. Ver: 1970, 1978, 1984, 1986, 1989, 1989, 1992, ver tambin 1963 supra, y
1992; todos ellos revisados para esta coleccin. Tambin incorpora ensayos nuevos. Trad. Cast.
Crtica y Cnica, Barcelona: Editorial Anagrama, 1996, por Thomas Kauf.
1994

I. Preface to the English Edition of Difference and Repetition, New York: Columbia University
Press, 1994, pp.xv-xvii. Traducido por Paul Patton. (Publicado en esta fecha aunque escrito en 1968
ver supra). Tambin en Deux rgimes de fous. Ibid.

II. Sept dessins, dibujos, en Chimres 21, hiver 1994, pp.13-20. Reimpresin de cinco dibujos de
(1973. supra), con dos dibujos adicionales: uno sin nombre p.19 y Chambre de malade p.20, (ver
tambin IV.6 infra).

III. --Con F. ALQUI, L. GUILLERMIT y A. VINSON: La chose en soi chez Kant en Lettres
Philosophiques 7, 1994, pp.30-46. Conjunto de cartas escritas por Deleuze, Alqui y Guillermit a
Vinson en 1964. Incluye un facsimil de una de las cartas de Deleuze p.36, 37-38.

IV. Dsir et plaisir, sobre: M. Foucault, La Volont de savoir, en Magazine littraire 325, octobre
1994, pp.59-65. Este texto es uno de la serie de notas indirectamente dirigidas a Foucault y fue
escrito en 1977. Trad. Cast. Deseo y placer por Javier Sez Archipilago. Cuadernos de crtica de
la cultura Barcelona, n 23 / 1995 y por Martha Zuluaga en El vampiro pasivo 14, 1995, p.16.
1995

I. L'Immanence: Une vie... en Philosophie 47, 1 septembre 1995, pp.3-7. Tambin en Deux rgimes
de fous. Ibid.

II. Le 'Je me souviens de Gilles Deleuze, entrevista realizada por Didier Eribon, en Le Nouvel
Observateur 1619, 16-22 novembre 1995, pp.50-51.

III. Extrait du dernier texte crit par Gilles Deleuze o Fragment dun texte inedit en Cahiers du
cinma n 497, dec. 1995, p.28. Fragmento del texto de Deleuze publicado tambin como apndice
a Dialogues (edicin de bolsillo) Paris: Flammarion, 1996, pp.177-185. (ver 1996. infra).
1996

I. L'actuel et le virtuel Partes una y dos, incluidas como un apndice a la segunda edicin de
Dialogues edicin de bolsillo, Paris: Flammarion, 1996, pp.177-185. (ver tambin 1977. supra).

673

II. Citas de cartas de Deleuze a Arnaud Villani en Villani, Mthode et thorie dans l'oeuvre de Gilles
Deleuze en Les Temps Modernes vol.51, #586, janvier-fevrier 1996, pp.149, 151-152. Las cartas
de Deleuze estn datadas en: Agosto 17, 1984 y Diciembre 29, 1986 respectivamente.

III. Citas de cartas de Deleuze a Ren Scherer en Scherer, Retour sur et Deleuze, un ton damiti en
Liberation 8 mars 1996, p.5.

IV. Citas de cartas de Deleuze a Philip Goodchild en Goodchild, Gilles Deleuze and the Question of
Philosophy, Madison: Fairleigh Dickinson University Press, 1996, p.185. La carta de Deleuze data
de 1993.

V. Le Dire du Narcisse mdiocre y Les Dires du Mime, (poemas), en Critique 591-592, aot-sept.
1996, pp.699-700. Estos poemas estn reeditados en Dires et profils (1946 supra), pp.74-75.

VI. Audio: Voces mezcladas de l'Abcdaire de Gilles Deleuze, (ver infra, III.2): "rhizome: no
beginning no end" por Hazan + Shea, duracin 4: 40. Editado en el album: Folds and Rhizomes for
Gilles Deleuze, Brussels: Sub Rosa, 1996.

VII.Audio: Declaracin de lherbe, duracin 32 segundos. Editado en el album: Memoriam Gilles


Deleuze, Frankfurt: Mille Plateaux, 1996, pero grabado y emitido, posiblemente, mucho antes.
1997

I. --Con J. DUHME: LOiseau philosophie, Paris: Editions du Seuil, 1997. Este libro para nios
consiste en citas breves de: Dialogues y Quest-ce que la philosophie?, ilustradas por Duhme. El
prefacio de Martine Laffon tambin incluye citas de la carta de Deleuze a Duhme.

II. Citas de la carta de Deleuze a Timothy S. Murphy en Murphy, Wising Up the Marks: The Amodern
William Burroughs, Berkeley: University of California Press, 1997, p.7. La carta data de 26 de
marzo de 1991.

III. Sur la musique, Cours de Vincennes, 8 mars 1977 en Nomads Land 2, automne-hiver 1997,
pp.5-20.
1998

I. Vincennes Seminar Session, May 3, 1977: On Music en Discourse 20: 3, 1998, pp.205-218.
Traducido por Timothy S. Murphy.
2001

I. Audio: Spinoza : Inmortalit et ternit. Doble CD de audio de 125 mn. Collection voix haute,
Gallimard, Paris. 2001.
2002

I. Lle dserte et autres textes. Textes et entretiens 1953-1974. David LAPOUJADE (dir.) ditions de
Minuit, Paris, 2002. Trad. Cast. La isla desierta y otros textos, Valencia, Pre-textos, 2005. Por J. L.
Pardo
2003

I. Deux rgimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995. David LAPOUJADE (dir.) ditions de
Minuit, Paris, 2003.

II. Audio: Leibniz: me et damnation. Doble CD de audio: 112 mn 32 s. Collection voix haute,
Gallimard, Paris. 2003.

III. En medio de Spinoza. Buenos Aires. Cactus, 2003. Curso sobre Spinoza del 1978-1981.
2005

I. Derrames entre el capitalismo y la esquizofrenia. Buenos Aires, Cactus, 2005. Cursos sobre
Antiedipo y Mil Mesetas de 1971-1979.

674

2006

I. Audio: Cinma. Seis CDs de audio: aproximadamente 6 heures 6 mn. Edicin de Claire PARNET y
Richard PINHAS. Collection voix haute, Gallimard, Paris. 2006.

II. ASTIER, Frdric: Les cours enregistrs de Gilles Deleuze - 1979-1987, Editions Sils Maria, 2006.
Grabaciones sonoras de los cursos de Deleuze.

III.Exasperacin de la filosofa: El Leibniz de Deleuze. Buenos Aires, Cactus, 2006. Cursos


sobre Leibniz del 1980-1987.
2007

I. Pintura. El concepto de Diagrama. Buenos Aires, cactus, 2007. Curso sobre Bacon 1981.
2008.

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