AUTORES.

TEXTOS Y TEMAS
F l L O S O F I A

Esta coleccin se inscribe dentro de las lneas generales que orientan el plan editorial Autores, Textos y

Temas, es decir, documentar la produccin del pen-

samiento, la investigacin y el nivel de informacin

y de uso real, de un rea de saber, en este caso, la

Filosofa.

En este sentido Ia coleccin de Filosofa quiere aportar la recuperacin de textos clsicos, adecuadamente
anotados, as como la edicin de estudios crticos,

tiles para el trabajo y la investigacin en el mbito

acadmico y universitario, sin exclusin de ninguna
de las grandes lneas que orientan el pensamiento filosfico contemporneo.
Sin embargo, dado el peculiar carcter globalizador
que caracteriza la produccin filosfica, los materiales ofrecidos por esta coleccin pretenden ir ms all
de las necesidades y exigencias del mundo acadmico,
ofreciendo textos que contribuyan a un conocimiento de la realidad a travs de reflexiones crticas y
creativas relacionadas con problemas dela actualidad.
Esta coleccin de Autores, Textos y Temas de Filo-

sofa se configura as como herramienta intelectual

de trabajo acadmico y como instrumento de apoyo
nl conocimiento por parte de cualquier persona interesada y abierta a la realidad del mundo de hoy.

ESCRITOS DE JUVENTUD SOBRE

EL DERECHO. TEXTOS 1837-1847

AUTORES, TEXTOS Y TEMAS

FILOSOFA
67

Karl Marx

ESCRITOS DE JUVENTUD
SOBRE EL DERECHO.
TEXTOS 1837-1847

Rubn Jaramillo (Ed.)

ANTHkoros

Escritos de Juventud sobre el Derecho. Textos 1837-1847 / Karl Man ; Rubn

Jaramillo, editory traductor.

Rub (Barcelona) : Anthropos Editorial, 2008
206 p. ; 20 cm.
(Autores, Textos y Temas. Filosofa : 67)
ISBN 978-84-7658-853-6

1. Filoso a marxista 2. Derecho - Filosofa 3. Marx, Karl, 1818-1883 - Crtica e

interpretacin l. Jaramillo, Rubn, ed. 11. Ttulo 111. Coleccin
lMarx. Karl
141.82
330.85

Primera edicin: 2008

de las presentaciones: Rubn Jaramillo, 2008

Anthropos Editorial, 2008

Edita: Anthropos Editorial. Rub (Barcelona)

wwwanthmpos-editoal.com

ISBN: 978-84-7658-853-6

Depsito legal: B. 534-2008

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PRESENTACIN

MARX Y EL DERECHO.
ESCRITOS DE JUVENTUD

No carece de inters recordar los textos ms antiguos que

se conservan del joven Marx, provenientes de los tres ensayos
que redactara como prerrequisito para obtener su diploma de
madurez (Reifezeugnis) al concluir sus estudios de secundaria
en el Liceo de Trveris, la no muy populosa ciudad algo ms
de 11.000 habitantes- en la que haba nacido el 5 de mayo de
1818 como segundo hijo varn de] abogado Hirschel Halevi
Marx, descendiente, como su esposa cuya familia, aunque establecida durante generaciones en Holanda, era originaria de
Hungra, de una larga serie de rabinos y quien, sin embargo, se
convirtiera al cristianismo un ao antes del nacimiento de su
hijo para poder ejercer plenamente su profesin y continuar
siendo funcionario del poder judicial del Estado prusiano, al
cual tras la derrota de Napolen enel Congreso de Viena se
haba incorporado la Renania.
Por cierto que Franz Mehring cita en su biogra a (Karl
Marx, Historia de su vida, 1918) una frase del examen de re-

daccin en lengua alemana segn el tema propuesto por el

maestro (Re exiones de un joven al elegir su profesin) en
la cual, por lo dems, pretende percibir la primera intuicin
de lo que sera luego la interpretacin materialista de la historia Pero no siempre podemos abrazar la profesin para la
que nos sentimos llamados, hasta cierto punto nuestras relaciones con la sociedad ya han comenzado antes de que estemos en condiciones de determinarlas sobre la que se permite hacer un perspicaz comentario: As se anunciaba ya en
el jovenzuelo el primer chispazo dela idea que desarrollar en

todo su sentido habra de ser el aporte inmortal del hombre

maduro.
No se detiene Mehring en otros fragmentos del mismo texto,
que impresionan por su hondo contenido humanista y expresan
de manera enftica el ideal de la solidaridad, que habria de convertirse en el principio rector de todos sus esfuerzos, de toda su
actividad a lo largo de su vida.
Por lo que se refiere a lo primero, basta recordar el primer
prrafo: La naturaleza misma ha determinado al animal la esfera de la actividad en la cual debe moverse yrealizarse sin salir
nunca de ella y sin sospechar siquiera la existencia de otra dimensin. Tambin al hombre la divinidad le otorg un objetivo
general, ennoblecerse a s mismo y a la humanidad. Pero ella le
otorg a l mismo el buscar los medios para alcanzarlo; le dej a
l escoger la situacin ms adecuada en la sociedad, a partir de
la cual, de la mejor manera posible, puede elevarse a s mismo y
a la sociedad. Esta eleccin es un gran privilegio frente a las
otras criaturas, pero al mismo tiempo es algo que puede hacer
fracasar todos sus planes y hacerlo infeliz. Tener en cuenta esta
eleccin es, pues, por cierto, el primer deber del joven que comienza una carrera y que no quiere abandonar a la casualidad
sus asuntos ms importantes. El eco del Humanismo europeo,
desde sus orgenes en Pico della Mirandola (Oratio Pro Dignitate

Homini) hasta su madurez en Kant (Idea de una historia universal en sentido cosmopolita) parece resumirse en las palabras de
este joven de 17 aos.
En cuanto a lo segundo, basta con recordar los tres prrafos
finales del ensayo: Pero el principio que debe orientamos en la
eleccin de una profesin ha de ser el bienestar de la humanidad, nuestra propia realizacin. Sera equivocado creer que estos dos intereses se contraponen hostilmente, que el uno debe

anular al otro; la naturaleza del hombre est de tal modo conformada que slo puede alcanzar su perfeccin cuando acta para
la perfeccin, para el bienestar de sus congneres. Si acta slo
para s mismo puede quizs llegar a ser un erudito famoso, un
gran sabio, un excelso poeta, pero nunca un hombre completo,
verdaderamente grande. La historia slo nombra como grandes
l. Franz Mehring, Karl Marx, Geschichte seines Lebens. Dietzverlag, Berlin
(DDR). P. ll.

hombres a quienes, al trabajar para el bien comn, se han ennoblecido a s mismos; la experiencia reconoce como los ms felices a aquellos que han hecho felices a la mayor parte de los hombres. La religin misma nos ensea que el Ser ideal al que todos
aspiramos se sacrific por la humanidad y quin se atrevera
a destruir tal veredicto? Si hemos elegido la profesin en la cual
podemos trabajar de la mejor manera por la humanidad nunca
nos doblegaremos bajo su peso, porque es slo un sacri cio para
todos. No disfrutamos entonces de una alegra mezquina, limitada, egosta, sino que nuestra alegra pertenece a millones y
nuestros actos perdurarn silenciosa pero eternamente, nuestras cenizas sern regadas por las ardientes lgrimas de hombres nobles.2
Las alusiones a Jess y a la divinidad, herencia tambin del
Humanismo europeo, constituyen un testimonio de cun fuerte
era el sentimiento religioso en el adolescente Marx que haba
sido bautizado y confirmado en el cristianismo reformado unos
diez aos antes- y deben ser objeto de expresa consideracin si
se tiene en cuenta en particular el contenido del ensayo final de
la asignatura de religin, intitulado Sobre la unin de los fieles

con Cristo segn Juan, XV, 1-14, presentada en su fundamento y

esencia, en su necesidad incondicional y en sus efectos.

Veamos un ejemplo: Antes de considerar el fundamento, la

esencia y los efectos de la unin de Cristo con los fieles, queremos ver si esta unin es necesaria, si ella est condicionada por
la naturaleza del hombre y si ste no podra alcanzar por s mismo el n para el cual Dios le ha creado de la nada.
Despus de mencionar el smil registrado por Juan, de acuerdo con el cual Jess se considera a s mismo la vid y a los hombres los sarmientos, recordando que stos no pueden producir
por s mismos fruto, comenta el joven Marx: Todo esto slo
puede ser comprendido por quienes estn en capacidad de conocer la palabra de Cristo; porque el mandato de Dios sobre tales pueblos y hombres no podemos comprenderlo nosotros, puesto que no estamos en condiciones de hacerlo. Nuestro corazn,
la razn, la historia, las palabras de Cristo, nos dicen en forma

fuerte y convincente que la unin con l es absolutamente nece-

2. Karl Marx, Texte zur Methode und praxis I, Jugendschriften 1835-1841. Herausgegeben von Gunther Hillmann. Rowohltverlag. Reinbek bei Hamburg, Frankfurt,

1966, p. 11.

saria, que sin l no podramos alcanzar nuestro objetivo, que sin

l seramos repudiados por Dios, que slo l est en condiciones de redimimos... En cuanto entendemos la necesidad de la
unin se hace claro a nuestros ojos la razn de la misma, nuestra
necesidad de redencin, nuestra naturaleza que tiende al pecado, nuestra razn vacilante, nuestro corazn corrompido, nuestra condenacin ante Dios, y no es necesario averiguar ms.

Resulta evidente en este contexto la huella de la doctrina luterana sobre la justi cacin por la fe y la abundancia redentora
de la gracia por el sacri cio de Cristo, el hecho de que, como lo
manifestara Ludwig Feuerbach, que tanto ha de in uir a comienzos de los aos cuarenta en el desarrollo intelectual de Marx, la

teologa de Lutero es, en esencia, simple y llana Cristologa:

Asi pues, la unin con Cristo reside en la ms ntima y ms viva

comunin con l, de tal modo que lo tengamos ante nuestros
ojos y en nuestros corazones y atravesados por el ms grande
amor hacia l dirijamos nuestro corazn al mismo tiempo a
nuestros hermanos, que l ha vinculado estrechamente con no-

sotros y por quienes l tambin se sacri c... Pero este amor

por Cristo no es estril, no slo nos llena de la ms pura veneracin y respeto para con l, sino que tambin tiene como efecto
que mantengamos sus mandamientos, sacri cndonos los unos

por los otros, siendo virtuosos, pero slo por amor a l [Juan
XV,2,9,lO,lZ,l3,l4].

Y ms adelante:
As pues.la unin con Cristo con ere elevacin interior, consuelo en la adversidad, tranquila con anza, y un corazn abierto al amor a los hombres, a todo lo noble, a todo lo grande, no
por ambicin ni por deseo de fama sino a causa de Cristo. As
pues, la unin con Cristo con ere una alegra que en vano
buscaron los epicreos en su frvola losofa que intilmente
se esfuerza por alcanzar el ms profundo pensadoren las ms
ocultas profundidades del saber, una alegra que slo conoce
el nimo libre, infantil, con Cristo y a travs de l con Dios,
una alegra que con gura de una manera ms bella y eleva la

vida [Juan XV,1 l].3

3. Op. cin, p. IS.

En cuanto a la composicin en latn, de acuerdo con el tema:

Ha de contarse el principado de Augusto entre las pocas ms
felices de la Repblica Romana?, adems de llevar a cabo el
anlisis detallado de la crisis de la Repblica y la lucha de las
facciones, formula un juicio laudatorio pues, como dice, en nin-

guna otra poca se produjo un resurgimiento tal de las artes y las

letras. Y concluye: Como parece que la Repblica estaba bien
organizada y el emperador anhelaba hacer feliz a su pueblo y
confiaba el gobierno a los mejores, la poca de Augusto puede
considerarse entre las mejores de la historia de Roma. En verdad, a diferencia de lo que aconteci en otros perodos aciagos,
desaparecieron las facciones y los feudos, y porello el principado de Augusto ha de ser considerado entre las mejores pocas y
no se debe negar un gran mrito al propio emperador porque,
aunque detent un poder absoluto, se asegur de garantizar el
bienestar del Estado, un Juicio que coincide del todo con el de
Voltaire (Essai sur les moeurs) sobre la misma poca, a la que
considera, junto con la Atenas de Pen'cles, el Renacimiento y el
siglo de Luis XIV, una de las etapas ms decisivas y fecundas
para el progreso de la humanidad.
Pero para comprender esta coincidencia vale la pena recordar que en su propio hogar y por la influencia de su padre tal

y como lo describe Isaiah Berlin, un hombre sencillo, serio, bien

educado, ni muy inteligente ni anormalmente sensible, discpulo de Leibnitz y Voltaire, Lessing y Kant Marx se encontraba
profundamente anaigado en los ideales de la Ilustracin:
Parece cierto que el padre ejerci una definida in uencia en el
desarrollo intelectual de su hijo. El viejo Marx crea con Condorcet que el hombre es bueno y racional por naturaleza y que, con
slo remover de su camino los obstculos no naturales, caba
asegurar el triunfo de tales cualidades. Aquellos estaban ya desapareciendo, y desapareciendo rpidamente, y se acercaba el da
en que los ltimos bastiones de la reaccin, la Iglesia catlica y
la nobleza feudal, se desvaneceran ante el irresistible avance de
la razn. Las barreras sociales, raciales, polticas y religiosas seran otros tantos productos artificiales del oscurantismo deliberado de sacerdotes y gobernantes; con su desaparicin alumbrara laaurora de un nuevo da para el gnero humano en el cual
todos los hombres seran iguales, no slo poltica y legalmente,
en sus relaciones exteriores formales, sino tambin social y personalmente, en su trato diario ms ntimo.

Su propia historia pareca corroborade esto de maneta triunfal. Nacido judo, como ciudadano de un estatus legal y social
inferior, haba logrado equipararse con sus vecinos ms ilustrados, se haba ganado su respeto como ser humano por parte de
stos y se haba asimilado a lo que le pareca un modo de vida
ms racional y digno. Crea que alboreaba un nuevo da en la
historia de la emancipacin humana, bajo cuya luz sus hijos viviran como ciudadanos libres en un Estado justo y liberal.
Algunos elementos de esta fe se re ejan con claridad en el
pensamiento social de su hijo. Carlos Marx, desde luego, no crey de tal manera en el poder de los argumentos racionales para
in uir en la accin pero, no obstante, en un sentido preciso continu siendo racionalista y creyendo en la perfectibilidad del ser
humano hasta el final de su vida. Crea en la completa inteligibilidad del proceso de la evolucin social; crea que la sociedad
progresa inevitablemente, que su movimiento de estadio en estadio representa un desarrollo y est ms cerca del ideal racional que los precedentes. Detestaba, tan apasionadamente como
cualquier pensador del siglo XVIII, el sentimentalismo, la creencia en causas sobrenaturales, en cualquier clase de fantasas
visionarias, y desestimaba sistemticamente la in uencia de tales fuerzas no racionales como el nacionalismo y el sentido de
solidaridad religiosa y racial. De todos modos, en todo caso sigue siendo vlido que la filosofa hegeliana fue la mayor in uencia formativa en su vida y que los principios del racionalismo
filosfico que le inculcamn su padre y los amigos de su padre lo
vacunaron de tal modo que cuando ms tarde entr en contacto
con los sistemas metafsicos desarrollados por la escuela romntica se salv de aquella rendicin total a su fascinacin que anul a muchos de sus contemporneos. Fue este gusto pronunciado por el argumento lcido y la indagacin emprica, adquiridos
tempranamente en su juventud, lo que le permiti mantener un
grado de independencia frente a la losofa por entonces prevaleciente y ms tarde modificada en direccin a su propio esquema mas positivista. Esto quizs pueda explicar la condicin realista y concreta de su pensamiento, incluso si l est in uido por
ideas romnticas, lo que contrasta con los planteamientos de
prominentes radicales de su tiempo como Bme, Heine y Lasalle, cuyos orgenes y educacin eran en muchos sentidos muy
similares a los de Marx.
4. Isaiah Berlin. Karl Marx, his life and environment. Oxford University Press,
Londres, l965, p. 31.

lO

Precisamente sobre la carta a su padre, fechada el 10 de noviembre de 1837, a un ao de su muerte, otro de los documentos
que se conservan de su adolescencia, posterior en dos aos a los

ya citados y que nos honra presentar aqu como el primer texto

de esta seleccin, comenta Mehring: El singular documento nos
muestra ya en el adolescente al hombre pleno que lucha por la
verdad hasta agotar sus fuerzas fsicas y morales: su sed insaciable de saber, su inagotable capacidad de trabajo, la autocrtica
implacable y aquel espritu batallador que all donde pareca extraviar el corazn no haca ms que aturdirlo un poco.
Y Ernst Bloch: Pero en esta carta alienta ya el gran pensador
futuro, pese a que, invadido por la presencia de la amada, posee
tambin su vertiente lrica. Como cuadro del paisaje atormentado
de un joven lsofo, la carta no tiene tampoco parangn... Lo que
se presiente es un mundo en trance de eclosin, un llamamiento,
una meloda que aparece y desaparece por vez primera. Pero ya
alborea una forma lejana que es la nica que da lugar a que el
joven que es y todava no es Marx se muestre tan incontinente en
todo y se sienta arrastrado por todos los saberes. He aqu el verdadero Fausto, no el literario sino el autntico y real de esa poca. Y
se trata del joven bachiller o del joven doctor Fausto que no nos
deja ver la obra literaria y cuyo camino no desemboca en el escepticismo. La carta del estudiante Marx rebosa razn y sabidura y
el mundo tiene que entregarse a ellas, ya que la forma futura, lo
que ha de adquirir rasgos concretos, tiene su base en la fermentacin, es decir, la cosa en s deber surgir de la subjetividad y la
abstraccin. El nico obstculo reside en el valor de la falsa conciencia y en el abstraccionismo, por lo cual son rechazadas ambas
cosas, con Hegel y ya contra l.
Para corroborado cita Bloch las propias palabras de Marx:
En la expresin concreta de un ideario vivo, tal como son el derecho, el Estado y toda la losofa, el objeto en s tiene que ser espiado en su evolucin, las divisiones arbitrarias no debern ser incluidas, la razn

de
la cosa en s tendr que desarrollarse y avan-

zar como una contradiccin en s y hallar en s su unidad. A lo

cual, para cerrar el prrafo, comenta Bloch: El autor sigue siendo aqu el espritu, pero la madurez se anuncia ya preconsciente
donde como tazn de
la cosa es puesto materialmente en pie.5
S. Ernst Bloch, EI Man: estudiante. Intemationes, Bonn/Bad Godesberg, 1968, p. 23.

ll

Mas, sin embargo, para comprender el espritu que alienta

en estos textos esnecesario entender que la poca en la cual, a
tres aos del Congreso de Viena, naciera Marx, no en vano fue

llamada la Era Mettemich, ese episodio en los orgenes mismos

del siglo burgus que concluir-a en marzo del cuarenta y ocho
con su exilio - y el de Luis Felipe de Orlens- en Londres: la
Restauracin, representada en Alemania por Federico Guillermo HI, que se orientaba elmente por las consignas de la Santa
Alianza y tras el asesinato del autor dramtico, periodista reaccionario y agente del zar August Kotzebue, expedira los Decretos de Karlsbad, que comprendian las leyes contra los demagogos es decir, contra los representantes del pensamiento ilustrado y la ideologa liberal- y detendra las reformas que la guerra
contra Napolen habia hecho necesarias, haciendo vigilar a personalidades de la talla de Schleiermacher, Gneisenau y el barn

von Stein y echando al olvido la expedicin de la Constitucin

que haba prometido a la burguesa incipiente y a la juventud.
Cuando muri, en 1840, los intelectuales de la clase media,
como aquellos jvenes hegelianos del Doktorenklub berlins
(Bruno Bauer y consortes, como los llamara luego aquel joven ypedante estudiante del derecho que les era en promedio 10
aos menor y sin embargo los sorprendera por la agudeza de
su
inteligencia, la amplitud de sus conocimientos, la profundidad
de su pensamiento, la precisin de su juicio crtico y la consecuente radicalidad de su argumentacin) pensaron que se repetira lo acontecido exactamente cien aos antes a la muerte del
rey sargento, cuyo hijo y heredero compona poesas en francs y un concierto para auta en homenaje a su admirado amigo
Voltaire. que escribiera un Antimaquiavelo el ao de su coronacin y acostumbrara llamarse a s mismo el filsofo de Sans
Souci, el nombre de su precioso palacio rococ en Postdam, la
ciudadela militar a las afueras de Berln.
Pero se equivocaron, porque Federico Guillermo IV se mostr bien pronto como ms reaccionario que su padre con sus

intentos por restaurar los rituales medievales e impulsar la loso a romntica de la nueva revelacin que agenciaba el viejo
Schelling, a quien se llam a Berln para que barriera con los
ltimos vestigios del racionalismo e iluminismo de Hegel.
De todas maneras, el monarca comenz su reinado amnistiando a los demagogos. Dio trmino tambin alos desrde12

nes de Colonia. En 1842 puso en marcha los trabajos para concluir la catedral y al ao siguiente celebr con pompa los mil
aos, el jubileo del Reich, con lo cual esperaba crear smbolos de
cohesin que vincularan al pueblo y la nacin con la dinasta.

Precisamente para combatir una disposicin tpicamente

contrarrevolucionaria de este monarca, el Edicto de reglamentacin de la censura de la prensa, escribira Marx el primer artculo
periodstico de su vida, con el cual se inici en su actividad como
publicista, demcrata y revolucionario.
Se intitulaba Observaciones sobre la reciente reglamentacin
de la censura prusiana y se ocupaba del susodicho decreto, un
tpico producto del estilo listeo, pedante y tramposo de la poltica
de la restauracin, el cual, como anota el editor de sus Obras y
las de su leal camarada- condenaba en palabras la limitacin de
la actividad del escritor, conservando dehecho la reaccionaria censura prusiana, pero hacindola an ms severa.7

El artculo de Marx que desenmascara el liberalismo aparente de la nueva reglamentacin- no pudo pasar precisamente por el examen del censor, razn por la cual no apareci en
Alemania sino en Suiza, lugar de exilio de muchos intelectuales
progresistas y refugio de artesanos comunistas durante los aos
que siguieron a las ingenuas esperanzas puestas en Federico
Guillermo IV, en el mes de febrero de 1843 (aunque haba sido

redactado exactamente un ao antes, entre el 15 de enero y el

primero de febrero de 1842) editado por Arnold Ruge en las Ancdotas sobre la ms reciente losofa y publicistica alemanas, que
contena, adems del artculo de Marx, contribuciones de sus
amigos Bruno Bauer y Friedrich Kppen, autor de un encomia6. Alusin a las negociaciones que condujeron diplomticos prusianos con el
papa en Roma en representacin del rey Federico Guillermo IV, con el fin de poner
fin al con icto entre el gobierno prusiano y la Iglesia catlica. En este con icto,
conocido con el nombre de los tumultos de la Iglesia o los tumultos de Colonia,
se trataba de la cuestin relativa a la confesin de fe de los nios de parejas mixtas
(entre catlicos y protestantes). El con icto surgi en el ao 1837 en relacin con el
apresamiento del arzobispo de Colonia, que se habia negado a cumplir con las
exigencias del rey Federico Guillermo III de Prusia y que a consecuencia de ello fue
acusado de alta traicin. Bajo el reinado de Federico Guillermo IV el con icto termin con la capitulacin del gobiemo prusiano. Prusia le ha besado la sandalia al
papa frente a todo el mundo"... Con esta frase sintetizaba Marx el resultado de este
con icto, en una carta a Ruge del 9 de julio de 1842. [Nota de la edicin alemana:
Karl Marx, Friedrich Engels, Werke. Dietzverlag, Berln (DDR), 1971.]
7. [Nota de la edicin alemana. Op. ct.]

1,3

ble estudio sobre el gran dspota ilustrado Federico II que

dedic a Marx- asi como del mismo Ruge y del maestro Ludwig Feuerbach.
El escrito de Marx comienza por analizar el articulado del
decreto en un estilo por lo dems bastante caracterstico de la
hermenutica jurdica. Marx toma el documento bajo la lupa y
realiza una investigacin maestra, develando el carcter ultrarreaccionario del decreto, que se enmascaraba en una retrica

pseudoliberal y no haca otra cosa que desenterrar el artculo

segundo del edicto sobre la censura de la prensa de Federico

Guillermo HI, del 18 de octubre de 1815. En efecto, l recomen-

daba a los censores (para liberar desde ahora a la prensa de

restricciones inoportunas y que de ninguna manera estn de

acuerdo con sus intenciones, etc.) una vez ms tener en cuen-

ta, como conviene el artculo segundo del ya mencionado edicto sobre la censura.
Segn este artculo, la censura no debe impedir ninguna
pesquisa seria y discreta de la verdad ni imponer a los escritores
coaccin abusiva ni entrabar el libre intercambio en el negocio
del libro. La primera observacin que hace Marx muestra claramente una cualidad propia de su carcter, esa combinacin de
honestidad y radicalidad, la vocacin de verdad que siempre le
distingui. Dice: La bsqueda de la verdad que no ha de ser
impedida por la censura es calificada ms precisamente de seria
y discreta. Tras esta perifrasis de lo que dice el decreto real,
inicia Marx una indagacin, planteando un interrogante que de
antemano cuestiona la legitimidad de su lenguaje:
La bsqueda de la verdad que no ha de ser impedida por la censura es calificada ms precisamente de seria y discreta. Ambos
cali cativos no consideran la investigacin en la perspectiva de
su contenido sino en la de algo que le es exterior: La investigacin de la verdad resulta abstrada y la atencin se concentra en
anteponer un tercero. No perder de vista la investigacin a la
verdad misma, a fuel-a de tener la vista permanentemente en
direccin de este tercero, al cual la ley ha adoptado de una justa
irritabilidad? No es el primer deber de quien busca la verdad
avanzar directamente sin mirar ni a la izquierda ni a la derecha?
No olvido yo decir la cosa misma cuando todava debo olvidar
menos decirla en la forma prescrita?

14

Se trata precisamente de ira las cosas mismas y, por lo tanto,

tambin, de cuestionar radicalmente esos criterios que no slo
entorpecen la actividad libre del espritu sino que precisamente
pretenden condicionar su ejercicio. Por ello, los dos interrogantes que citbamos vienen precedidos de aquella consideracin
en la cual se anticipa ya el desarrollo de la argumentacin, al
considerar que se abstrae de la investigacin de la verdad y se

concentra la atencin en anteponer un tercer elemento.

El joven doctor Marx (contaba por entonces con apenas 24
aos deedad), quien se desempeaba como redactor-jefe de la
Gaceta del Rhin, un peridico liberal que, bajo la in uencia de

Moses Hess, publicista de Colonia que le admiraba profundamente y en su momento ejerciera alguna in uencia sobre el joven Engels, haban fundado industriales progresistas de la zona
para luchar por reformas que permitieran poner en marcha la
revolucin industrial en la regin, entre los que se contaban dos
banqueros que seran 5aos mas tarde, por poco tiempo y a
consecuencia de la revolucin, los primeros ministros de origen
no noble en un gabinete prusiano, hara honor a lo que escribiera unos aos ms tarde en uno de sus ensayos: Ser radical es
tomarlas cosas por la raz, y para el hombre la raz es el hombre
mismo. En los prrafos que subsiguen al planteamiento de estos interrogantes despliega Marx una tal fuerza argumentativa,
una tal energa y belleza expresiva, como slo es posible encontrar en pasajes de los ms grandes maestros de la lengua alemana, de Lutero a Kleist.
La prosa de Marx se hara luego cada vez ms vigorosa, ms
precisa y segura. Conserv siempre ese carcter llano que descansa en la conviccin ms rmede todo intelectual honrado: a
partir de la creencia en la existencia de la verdad, la ineludible
exigencia por su bsqueda.Escribin'a:
La verdad es tan poco discreta como la luz. Contra quiendebera serlo? Contra s misma? Verum index sui et faLsi. Entonces,
contra la no verdad? Si la modestia constituye el carcter de la
investigacin es porque ello constituye un ndice de que se teme
ms a la verdad que al error. Ella es un medio que paraliza cada
paso que yo doy hacia delante. Ella es un temor que se prescribe a
8. uLo verdadero es criterio de s y de lo falso (Baruch Spinoza).

15

la investigacin, un temor a encontrar el resultado. Constituye un

preservativo contra la verdad.

Pero adems: la verdad es universal, ella no me pertenece

sino que pertenece a todos; ella me posee, yo no la poseo a ella...
Mi propiedad es la forma, ella es mi individualidad espiritual. le

style c 'est l 'homme. Y cmo ? La ley me autoriza a escribir, pero

a condicin de no hacerlo en mi estilo. Me es permitido mostrar
el rostro de mi espritu, pero tengo que arreglarlo previamente
segn los pliegues prescritos. Qu hombre de honor no se sonrojar ante semejante presuncin y preferir- ocultar su cabeza
bajo la toga? Los pliegues prescritos no signi can otra cosa que:
borme mine mauvais ieu.
Admiris la maravillosa pluriformidad, la inacabable riqueza de la naturaleza. No reclamis de la rosa que tenga el mismo
aroma de la violeta; pero lo ms rico, el espritu, no ha depoder
existir sino en una manera? Tengo sentido del humor, pero la ley
ordena escribir seriamente. Soy osado, pero la ley ordena que
mi estilo sea modesto. Lgubre es el nico color autorizado de

la libertad.

La menor gota de roco en la que brilla y se re eja el sol

centellea en una inagotable juego de colores; pero el sol espiritual, a pesar de haberse estrellado, a pesar de haber germinado
en quin sabe cuntos individuos, ha de producir uno, slo el
color o cial! La forma esencial del espritu es alegra, luz, y vosotros hacis de la sombra su nica manifestacin adecuada. Slo
de negro ha de vestirse, aunque sin embargo no exista ninguna
or negra. La esencia del espritu es la verdad que siempre es ella
misma, y de que hacis vosotros su esencia? De la modestia.
Slo el trapo es modesto, dice Goethe, y vosotros queris transformar el espritu en trapo? 0 si es que se trata de aquella modestia del genio de que habla Schiller, entonces transformad primero a todos vuestros ciudadanos y sobre todo a vuestros censores en genios. Pero entonces la modestia del genio no consistir
en hablar sin acento y sin usar del dialecto, como en la lengua de
la gente culta, sino ms bien en hablar el acento de la cosa y el
dialecto de su esencia. Consiste en olvidar modestia e inmodestia y en despejar, en hacer ver la verdad de la cosa. La modestia
general del espiritu es la razn, esta liberalidad universal que se
comporta frente a cada naturaleza segn el carcter esencial que
le es propio.

9. Vanse pp. 56-57 de la presente edicin.

16

Por cierto que, en razn de su propia consecuencia, Marx

entrara pronto en con icto con los propietarios del peridico

como explicaremos ms adelante- y renunciara a su cargo,
decidindose a emigrar. Su ltimo aporte al mismo haba consistido en una serie de artculos sobre el empobrecimiento de
los pequeos viateros del Mosela, dos de los cuales alcanzaron a aparecer antes de su renuncia en enero de 1843. No se
debe olvidar que en el mes de diciembre y bajo la direccin de
Marx el peridico ya haba alcanzado un nmero de 3.500 abonados, cifra bien notable para las condiciones de la poca.

Ese mismo mes haban sido prohibidos los Deutsche Jahrbcher

fr WLssenscha und Kunst (Anuarios Alemanes para la Ciencia
y el Arte, el rgano dela izquierda hegeliana, que editaba Ruge
en Dresden) por presin de Federico Guillermo sobre el gobierno
de Sajonia. Marx y Ruge decidieron aunar esfuerzos e invitaron a
otros intelectuales y revolucionarios, como Bakunin y Feuerbach,
a colaborar en la edicin de un rgano que permitiera adems
una vinculacin estrecha con sus camaradas franceses.
Ruge perteneca a uno de los dos grupos en que se dividi la
izquierda hegeliana tras los decretos contra la libertad de prensa de
Federico Guillermo IV. Mientras los crticos crticos recomendaban la despolitizacin, Ruge y sus amigos deseaban continuar la
lucha poltica en un terreno si se quiere ms practico y haban establecido contacto con un catedrtico de mineraloga que dos aos
antes haba fundado una editorial para publicarlas poesas de Georg
Herwegh, un poeta muy popular por entonces en los crculos radicales, y que editaba tambin, bajo la direccin de ste, una revista
que pareci tomar el lugar de los Deutsche Jahrbcher.
Hacia nales de 1842 Julius Frbel consagraba, en efecto, todo

su tiempo a la edicin de una revista con la colaboracin de Moses Hess, Engels y Bakunin, que apareca dos veces por semana y
haba adoptado un tono cada vez ms democrtico. La evolucin
de Ruge fue similar. Su ltimo artculo en los Deutsche Jahrbcher,
intitulado Autocrtica del liberalismo, lo rechazaba afavor de

un Humanismo democrtico que se realizara mediante la alianza de intelectuales alemanes y franceses. As pues, era natural
que la revista empezara combinando la teora de los Deutsche Jahrbcher con las ideas prcticas de los Rheim'sche Jahrbu'cher.'
10. J .M. Bravo, en la introduccin a la edicin de los Anales Franco-Alemanes en
espaol. Editorial Martinez Roca, Barcelona, 973.

17

El ao de 1844 ha quedado por ello de nitivamente asociado

al desarrollo intelectual del joven Marx. En efecto, no slo en

razn de los famosos manuscritos parisinos que en la edicin de

Riazanov conocera la posteridad apenas unos 90 aos ms tar;
de, sino tambin en relacin con dos ensayos y unas cartas cruzadas con su amigo Arnold Ruge que se publicaran tambin
en febrero de ese ao en la revista que editara con ste y cuyo
nico nmero (doble) aparecera por entonces en Pars, se ha

podido comprobar que el esfuerzo intelectual de Marx, particularmente fecundo a partir de su reencuentro en esta ciudad, unos
meses ms tarde, con Engels (que publicara en la revista su Bosquejo para la crtica dela economa poltica, el primero en la historia de la nueva teora) avanzaba progresivamente hacia su maduracin.
En la historia poltica alemana de la primera mitad del siglo XIX,

los Deutsch-Franz'sische Jahrbcher (Anales franco-alemanes) de

Karl Marx y Arnold Ruge constituyen una etapa de suma impor-

tancia: continuadores de todo un movimiento filosfico y polti-

co que a partir del liberalismo radical tiende a superar no slo

los planteamientos ms progresistas en el campo de la burguesa sino tambin las concepciones ms avanzadas del socialismo europeo de su tiempo, para con uir en el comunismo ya
germinado, dichos Anales representan en la vida de sus dos colaboradores ms imponantes, Friedrich Engels y Karl Marx, un
momento decisivo en el proceso de clarificacin interior que,
tras la comn experiencia periodstica de los aos 1842-43 de la
Rheinische Zeitung (Gaceta del Rhin) y de los otros peridicos y
revistas democrticas, iba a desembocar para el primero en un
examen detallado de la realidad obrera inglesa, por lo tanto europea, y para el segundo enel estudio y profundizacin de los
temas filosficos, y de superacin crtica de las diferentes formas. de socialismo burgus y sentimental que pocos meses
despus le llevaran a la formulacin de una definicin del comunismo que acabara siendo clebre unos aos ms tarde.lz

En efecto, en sus cuademos de lectura escribir-a Marx: El

comunismo es, en cuanto negacin de la negacin, afirmacin,

por lo tanto, el momento real y necesario para el desarrollo hisl l. Vanse pp. 81-91 de la presente edicin.
12. LM. Bravo. loc. cil.

18

trico futuro,de la emancipacin y de la reconquista de] hombre. Se trata de la estructura necesaria y el principio propulsor
del prximo futuro.
Como a rma el editor de la versin al espaol, los Anales
franco-alemanes constituyen en su conjunto y en su concepcin
general la culminacin, el punto ms alto alcanzado por el periodismo radical e incluso socialista del perodo que antecedi al
estallido del 48, el Vomurz alemn, una lnea de separacin, de

una parte, frente al protosocialismo utopista o revolucionario de

los franceses, de los ingleses y algunos de los sectores del ms
emancipado proletariado alemn, yde otra, frente al radicalismo extremista alemn, algunos de cuyos exponentes eran colaboradores de la revista.
Los Anales representan, por lo tanto, no slo una importantsima etapa en el proceso de clari cacin interior tanto de Marx
como de Engels, sino tambin una autntica piedra angular para
la izquierda alemana, que a partir de 1844 y hasta 1847, es decir
hasta los primeros atisbos del movimiento revolucionario de 1848,

se referir a ellos asumiendo su ncleo de pensamiento y su planteamiento poltico; as lo prueban las numerosas citas de los artculos de Marx y especialmente de Engels que en los aos poste-

riores (particularmente en la segunda mitad del 44 y del 45) pue-

den leerse en la prensa diaria y poltica de Alemania, y mucho

ms todava en la prensa suiza, ms libre y menos sujeta a los
vnculos restrictivos de la censura.'3
Ya hemos aludido al trabajo de Engels. que en ese ao de 1844
se encontraba elaborando su informe sobre la situacin de la clase
trabajadora en Inglaterra, que publicara en la primavera del ao
subsiguiente. Por entonces Marx redactaba sus notas de lectura y
de aprendizaje. En el primero de sus cuademos parisinos resumi-

ra las consideraciones de los economistas burgueses (Smith, Ricardo, MacCulloch, Sismondi, entre otros) para luego re exionar

sobre un hecho que la economa poltica describe pero no comprende, el trabajo enajenado. Anotara: Elobrero no slo produce
mercancas, se produce a s mismo como mercanca....

Tambin dedicara un buen espacio a repasar sus ideas/sobre

Hegel, el maestro, cuyo gran descubrimiento habra consistido

en concebir el trabajo como el proceso de autogeneracin del

13. Idem.

19

hombre, y al hombre objetivo, verdadero porque real, como

resultado de su propio trabajo. En realidad, el ensayo que publicara en los Anales, como lo dijera, no debera ser ms que una
introduccin a la problemtica: la crtica de la losofa de Hegel, por lo cual se propona ahora realizar tal crtica en folletos
distintos e independientes del derecho, la moral, la poltica, etc. n,
tratando por ltimo deexponer en un trabajo especial la conexin del todo, la relacin de las distintas partes entre s....

De todas maneras los dos trabajos publicados constituyen ya

una primera formulacin, un comienzo del nuevo pensamiento,
el materialismo histrico.
En primer lugar Sobre la cuestin juda, una aguda rplica a
dos artculos de Bruno Bauer, que contiene adems consideraciones profundas sobre la revolucin burguesa y sus instituciones, a las que enjuicia en su unilateralidad, en su carcter abstracto, puramente negativo, como magistralmente lo ejempli ca
respecto al concepto de libertad. Fue redactado en Kreuznach,
donde pasaba sus primeras semanas como recin casado en casa
de su suegra, durante los meses de septiembre y octubre de 1843,
y terminado en Pars, ciudad en donde tambin redactada su
Contribucin a la crtica de la losofa del derecho de Hegel.
Ahora bien, en relacin con el artculo polmico con Bauer

hay que tener en cuenta ciertos antecedentes.

Apenas el 26 de febrero de 1791 la Asamblea Nacional de
Francia haba decretado la emancipacin jurdica de los judos.
Ellos haban vivido enquistados en el ancien regime y, como lo
sostiene Abraham Len (un estudioso del asunto que fue asesinado por los nazis en un campo de concentracin), se haban

visto obligados a refugiarse en las actividades comerciales y usurarias porque durante el perodo de gestacin de la Europa cristiana a ellos no les fue permitido dedicarse a otras actividades
como, por ejemplo, la posesin y el cultivo de la tierra.
Durante la revolucin francesa, primero a travs del acto legislativo de febrero del 91 y luego a travs del gran Sanedrn que
convocara Napolen en 1806, se les abri a los judos la posibilidad de hacerse ciudadanos cabales. Sin embargo, tras su derro-

ta, los pasos que se haban emprendido en ese sentido se echaron para atrs.

Dmantelapocadelarestauracin,queeslapocaenquecrecen
Marx y losjvenes hegelianos, todos ellos mayores que Maxx - oomo
20

lo era Bnmo Bauer, a varios de cuyos cursos en la Universidad de

Bonn l asistira- tuviemn estos que volver a enfrentar el problem

y lo hicieron en el interior de una discusin sobre la actualidad y
vigencia - o no vigencia- de la religin.
En efecto, los aos treinta del siglo XIX, {tras la muerte de
Hegel en 1831, presenciaron un gran auge de la discusin sobre
temas religiosos. Inclusive, en un escrito que es contemporneo
por su publicacin a Sobre la cuestin juda, la Contribucin a la
crtica de la losofa del derecho de Hegel, lo dice Marx en la primera frase: En Alemania la crtica de la religin ha llegado en lo
esencial a su culminacin y la crtica a la religin es la premisa

de toda critican"

Porque tras la muerte deHegel, cuando se formaron las dos

vertientes de los viejos hegelianos o hegelianos de derechas y
los jvenes hegelianos o hegelianos de izquierdas, se volvi a
plantear el problema, que apareca ntimamente vinculado a la
poltica de la restauracin en la medida en que sta quiso serlo
del Estado cristiano, el Estado absolutista anterior a la revolu-

cin francesa, esa poltica que identi camos con el Congreso de

Viena, con la gura del prncipe de Mettemich; con la Santa Alianza, que encabezaba el zar Alejandro I y consideraba de nuevo la
legitimacin del Estado a partir de su vinculacin con la religin
cristiana.

Por ello los hegelianos de izquierdas o jvenes hegelianos, que

a partir de Hegel haban emprendido una re exin muy pertinente sobre el asunto de la religin (el hegelianismo en esa materia no
era otra cosa que una secularizacin y radicalizacin de la Reforma) tenan necesariamente que intervenir en la discusin.

sta pona al orden del da, por una parte, una visin secular
de la Vida de Jess, como la que con ese ttulo propondra David
Federico Strauss en 1835, as como una crtica cientfica, con el
mayor rigor lolgico, que tuviera en cuenta lo que unas generaciones antes haba introducido Schleiermacher en la lectura de
los textos sagrados: la hermenutica, su interpretacin rigurosa
desde el punto de vista lolgico, como la que precisamente emprendiera Bruno Bauer en su Crtica de los evangelios sinpticos,
una crtica que, entre otras cosas, mostraba las contradicciones
existentes entre los tres primeros evangelios (los de Marcos, Mateo
14. Vase p. 95 de la presente edicin.

21

y Lucas) porque enalgunos de ellos aparecen registrados detalles y milagros que no registran los otros y a su vez se diferencian
notablemente del ltimo, el de San Juan, posterior por lo menos
en unos treinta o ms aos y que adems aparece, ya desde el
primer versculo, evidentemente in uido por la cultura helenstica, pues en l se menciona que el Logos se hizo carne y habit
entre nosotros, una referencia y nocin por completo ajenas a
la tradicin judaica y muy caractersticamente helnica.
Precisamente Bruno Bauer se dedic a discutir sobre el asunto y por ello fue acusado de atesmo, razn por la cual se le neg
en 1841 la renovacin de su contrato como docente en la Universidad de Bonn. Marx, que se acababa de doctorar en losofa in
absentia en la Universidad de Jena, contaba con la ayuda de Bauer
para hacerse l mismo privatdozent e iniciar la carrera universitaria; pero a consecuencia del con icto de aqul con las autoridades
de la universidad no pudo hacerlo y, como ya lo hemos relatado,
por intermedio de Moses Hess, que lo admiraba profundamente,
se vincul a la recientemente fundada Gaceta del Rhin (Rheim'sche
Zeitung) de la que pronto se convertira en jefe de redaccin, hasta
su renunciaa comienzos del 43, motivada por su renuencia a aceptar las sugerencias de los propietarios para que morigerara sus
crticas al rgimen autocrtico del zar Nicols I que a travs de su
embajador en Berln se haba quejado ante el gobierno prusiano,
cuando decidi, junto con su amigo Arnold Ruge, tambin hegeliano de izquierdas, trasladarse
a Pars para editar all la que sera
la revista de pensamiento radical ms importante del momento
en Europa, los Anales anco alemanes, que ya hemos mencionado y de la cual slo aparecera un primer nmero doble en el que
precisamente publcan'a su respuesta a los dos escritos que Bauer
haba editado en ese ao de 1843 con los ttulos La cuestin juda y La capacidad de los actuales judos y cristianos para emanciparse, as como su Introduccin a la Crtica de la losofa del
derecho de Hegel, dos ensayos que tienen detrs de s la experiencia y el conocimiento detallado que adquiri Marx sobre el episodio que mencionaba al comienzo, la revolucin francesa.
Porque, tal y como lo ha demostrado el investigador suizo
Paul Kgi en un libro intitulado la gnesis del materialismo histrico,ls las lecturas que hizo Marx recin llegado a Pars fueron
15. Paul Kag, La gnesis del materialismo histrico. Karl Marx y Ia dinmica de

la sociedad. Trad. de Ulises Moulines. EdicionesPennsula, Barcelona, 1974.

22

muy pertinentes y minuciosas: Thiers, Guizot, la Historia parlamentaria de la revolucin, de Buchez y Roux, las actas de los
debates en la Convencin, las memorias de algunos de los convencionistas y las de madame Roland, por ejemplo.
Ahora bien, para entrar en materia, quisiera en primer lugar
citar dos prrafos del texto extenso de Bauer (pues el otro texto,

La capacidad de los judos y cristianos actuales para emanciparse, es un texto muy breve, de apenas unas 8 pginas) porque
ya aH se percibe un hegelianismo de segunda o detercera: los
hegelianos de izquierdas eran en muchos sentidos meros epgonos que no alcanzaban la altura del maestro y no hubieran aportado nada si no hubiesen tenido detrs de s la obra de ese coloso: en realidad, el nico hegeliano de izquierdas que se coloc a
la altura del maestro fue Marx, el nico pensador genuino de la
herencia de Hegel y quien, sin embargo, en ms de un sentido
deja ver en su pensamiento y ensus escritos una huella, la irnpronta del maestro, as llegase a ser plenamente consciente de la
necesidad de superarlo.
Poresoestanimportante iralasfuentesyllevaracabouna
lectura crtica de las mismas. Citaremos dos prrafos de Bauer en
los que se percibe ese discurso tan diferente a la argumentacin de
Marx, por ejemplo en la utilizacin, muy ligera por parte de Bauer,
del concepto de esencia. Porque hablar de una esencia del judo
no tiene sentido. Dice lo siguiente: La cuestin es ms bien saber
si el judo como tal, es decir, el judo que reconoce l mismo que
est obligado por su verdadera naturaleza a vivir en una eterna
separacin de los otros, es capaz derecibir los derechos universales del hombre y acordarlos a los dems. Su religin y sus costumbres lo obligan a una separacin eterna. Por qu? Porque ellas
constituyen su esencia, pero en tanto que l opone esta esencia a lo

que otros consideran su esencia y lo excluyen de ella, su esencia no

lo hace hombre sino judo, del mismo modo que la esencia que
anima a los otros no los hace tampoco hombres, sino cristianos o
mahometanos. Slo como hombres pueden los judos y los cristianos comenzar a considerarse y atratarse mutuamente si abandonan la esencia particular que los separa y los obliga a la separacin
eterna, slo as pueden reconocer la esencia general del hombre y
considerarla como su verdadera esencia.
Y unos renglones ms adelante: Mientras sea judo es preciso que la esencia limitada que hace del judo salga victoriosa
23

sobre su esencia humana. La cuestin consiste mucho ms en

saber si en el Estado cristiano como tal hay derechos universales
y no solamente privilegios particulares.
Segn me parece, ya basta lo anterior para comprender la
crtica que hace Marx a Bauer, al plantear ste una emancipacin del judo que en el fondo consistira en que dejara de ser
judio. Como individuo, en su proyecto personal de vida, es indudable que Marx dej de ser judo. Aunque no todos los judos
secularizados dejaran de serlo. Sigmund Freud, por ejemplo, se
consideraba agnstico e inclusive ateo, pero nunca dej de ser
judo, en el sentido de haber abandonado los rituales, las cos-

tumbres yel vnculo afectivo con su pueblo, lo que en mi opinin

tiene su sentido porque no se puede decretar la secularizacin.
Frente a los planteamientos de Bauer, lo que sostiene Marx
es bsicamente que no existe una esencia juda, que no hay
una maneraexcluyente de ser que consista en ser judo, sino que
la referencia fundamental del judo ha sido y sigue siendo el dinero; que los judos se han dedicado al comercio del dinero, a la
usura, tal y como tambin lo sostendr Werner Sombart en su
libro intitulado Los judos y Ia vida econmica: que se refugiaron
en el negocio del dinero.
Inclusive, en las monarquas y en los principados absolutistas de Europa se cre desde el siglo XVII la institucin del judio
cortesano (Ho ude), que era quien manejaba la poltica econmica, por lo cual ello result en una de las causas del antisemi-

tismo porque el pueblo campesino, que no saba de economa,

con mayor o menor razn le atribuy al judo la poltica fiscal,
los impuestos que lo agobiaban. Ese capitalismo anterior al capitalismo como lo llama Abraham Len- se personificaba en
el judo y porello dio origen al antisemitismo en el oriente de
Europa, en donde una economa campesina, una economa productora de bienes de uso, resultaba siempre supeditada a los
prstamos usurarios de los judos. En Polonia, en Lituania, en
Rusia, por ejemplo.
Y por eso fue all donde se origin el antisemitismo que luego
adoptaron los nazis. Vena de la Rusia zarista de los aos ochenta
del siglo XIX y lleg a Alemania a travs de los barones, de los
terratenientes del Bltico que se vincularon al movimiento nacional-socialista. Esa inquina y ese rencor hacia el judo tena que ver
con la supeditacin a l de comunidades dedicadas a la economa
24

de bienes de uso, la economa campesina, pues era l quien ejerca

esas funciones que luego se universalizaron cuando la usura pas
l ser una prctica corriente de la sociedad burguesa.
De ah que Marx lo que plantear sobre el problema judo es
lo que l llama la judaizacin de la sociedad, al considerar que
el fundamento de la religin juda es, segn dice, la necesidad
prctica, el egosmo, o sea el ansia de acumulacin de riquezas.
Como sostiene Marx, el monotesmo del judo es por ello en la

realidad el politesmo de las muchas necesidades, un politesmo

que convierte incluso el retrete en objeto de la ley divina. La necesidad prctica, el egosmo, es el principio de la sociedad burguesa y se mani esta como tal en toda su pureza tan pronto
como la sociedad burguesa ha terminado de engendrar completamente de su seno el estado poltico. El Dios de la necesidad
prctica y del egosmo es el dinero. Y ms adelante: El dinero
es el celoso Dios de Israel ante el cual no puede prevalecer: ningn otro Dios. El dinero envilece a todos los dioses del hombre y
los convierte en una mercanca. El dinero es el valor general de
todas las cosas, constituido en s mismo. El dinero es la esencia
enajenada del trabajo y de la existencia del hombre y esta esencia extraa lo domina y es adorada por l. El Dios de los judos
se ha secularizado, se ha convertido en el Dios del mundo, el

cambio es el Dios real del judo. Su Dios es solamente el cambio

ilusorio. La concepcin que se tiene de la naturaleza bajo el imperio de la propiedad y el dinero es el desprecio real, la degradacin prctica de la naturaleza, que en la religin juda existe ciertamente, pero slo en la imaginacin. Por lo cual argumenta

Marx que la verdadera emancipacin del judo ser la emancipacin de la sociedad con respecto del judasmo, respecto del judasmo que se ha convertido en capitalismo.
ste es ya un planteamiento materialista, revolucionario, no
un planteamiento racista. El problema no reside en la esencia
del judo sino en la estructura de la moderna sociedad capitalista. De ah que, como en el otro escrito publicado simultneamente con Sobre la cuestin juda, lo que, en un discurso por lo

dems cargado de feuerbachianismo, propone Marx, sea la

emancipacin humana, la misma expresin que utiliza en la
Contribucin a la crtica de la losofa del derecho de Hegel cuando afirma que la tarea del proletariado consiste en llevar a cabo
una revolucin que elimine el capitalismo, la sociedad de clases
y la religin del dinero:
25

Porque la esencia real del judo se ha realizado y secular-ime en

general en la sociedad burguesa, por ello la sociedad burguesa no
ha podido convencer al judo de la irrealidad de su esencia religiosa, que no es justamente sino la concepcin ideal de la necesidad
prctica. As pues, no es, por tanto, en el Pentateuco o en el Talmud sino en la Sociedad actual donde encontramos la esencia del
judo de hoy. no como un ser abstracto sino como un ser altamente emprico, no slo como la limitacin del judo sino como la
limitacin judaica de la sociedad. Tan pronto le sea posible a la
sociedad acabar con la esencia emprica del judasmo, con la usura y sus premisas, ser imposible el judo, porque su conciencia
carecer ya deobjeto, porque la base subjetiva del judasmo, la
necesidad prctica, se habr humanizado, porque se habr superado el con icto entre la existencia individual-sensible y la existencia genrica del hombre. La emancipacin social del judo es
la emancipacin de la sociedad respecto del judasmo.

Frente a la cuestin, frecuentemente planteada, sobre si en los

planteamientos de Marx en la polmica con Bauer pudiera percibirse una manifestacin de antisemitismo de su parte, conside-

ramos necesario aclarar que, en nuestro parecer, tanto como en

su crtica a la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano de agosto de 1789 en el mismo texto, el anlisis resulta unilateral, incompleto. Nos limitaremos en esta ocasin a registrar la
posicin de Marx, utilizando para ello algunos fragmentos de su
artculo polmico con Bruno Bauer. Para ilustrar la unilateralidad
de su planteamiento sobre el asunto podra ser suficiente recordar, por ejemplo, que las primeras setenta pginas de la obra les
origines du communisme de Grard Walter autor, entre otras,
de una biografa de Lenin- estn consagradas, como lo dice el
ttulo de la primera parte, a Los elementos de la doctrina social
del antiguo testamento. El primer captulo se intitula precisamente La propaganda anticapitalista del profetismo judo."
Segn Engels, quien lo a rma en un escrito muy posterior
su Contribucin a la historia de la liga de los comunistas ,
fue Marx, en sus artculos de los Anales franco-alemanes, quien
primero expuso el pensamiento fundamental del materialismo
histrico, que no es en general el Estado el que condiciona y
16. Vase p. 204 de la presente edicin.
17. Gerhard Walter, Les origines du comunisme.Petite Bibliotheque Payot,

Pars, 975.

26

regula la sociedad burguesa sino a la inversa y que, por lo tanto, la poltica y la historia deben explicarse partiendo de las
relaciones econmicas y del desarrollo de stas, y no al revs.
Lenin, por su parte, en un folleto intitulado Carlos Marx, una
introduccin al marxismo, afirma que en sus artculos publicados en esta revista Marx aparece ya como el revolucionario
que proclama la crtica implacable de todo lo existente y en
particular la crtica de las armas, que apela a las masas y al
proletariado.
En efecto, como reconocera Marx unos aos ms tarde en
su prefacio a la Crtica de la economa poltica, su examen de la
losofa hegeliana del derecho fue el camino que lo llev a la
formulacin de su principio: El primer trabajo que emprend
para solucionar las dudas que me asaltaban fue una revisin crtica de la filosofa del derecho hegeliana... Mi investigacin me
llev a la conclusin de que tanto las relaciones legales como las
formas de Estado no se pueden entender por s mismas ni por la,r
llamada evolucin general de la mente humana sino que ms
bien tiene sus raices en las condiciones materiales de la vida, la

suma total de lo que Hegel, siguiendo el ejemplo de los ingleses y

franceses del siglo XVIII, resume bajo el nombre de sociedad
burguesa". Pero la anatoma de la sociedad burguesa debe buscarse en la economa poltica.
Auguste Comu, de su parte, resume en su monumental estu-

dio sobre el desarrollo intelectual de los fundadores del socialismo cientfico la importancia de estos escritos en los siguientes
tmiinos:
Por su crtica de la losofa del derecho de Hegel y por sus
artculos de los Anales franco-alemanes, Marx haba comenzado a sentar las bases del materialismo histrico y del socialismo cientifico. Conservando de Hegel la concepcin del desarrollo dialctico de la historia determinado por leyes objetivas,
consideraba, a diferencia de Hegel, que este desarrollo no era
la obra del espritu absoluto sino de la actividad poltica y social, y comenz a darse cuenta del papel primordial de la propiedad privada en la constitucin de la sociedad burguesa y de
la lucha de clases en la transformacin social. Sobrepasaba al
mismo tiempo que el idealismo hegeliano el humanismo de
Fenerbach. Considerando an con Feuerbach la supresin de
la enajenacin como la condicin necesaria de la emancipa-

27

cin humana, conceba adiferencia de ste la cuestin de la

enajenacin no desde un punto de vista religioso sino desde el
punto de vista social, lo que determinaba en l una concepcin
nueva del individuo, de la sociedad y del Estado. En su crtica a
la losofa del derecho de Hegel consideraba l que el hombre
no puede llevar una vida conforme a su verdadera naturaleza
ni en la sociedad burguesa ni en el Estado poltico y concluia
en la necesidad de reemplazarlos por una forma nueva de so-

ciedad y deEstado que l llamaba la verdadera democracia.

Segn Comu, precisamente la Introduccin a la crtica de la

losofa del derecho de Hegel mostraba la forma como Marx, pasando del democratismo al comunismo comenzaba a experimentar profundamente la in uencia del proletariado revolucionario
y mostrabaque la abolicin de la propiedad privada sera la obra
de una revolucin proletaria que instaurara el comunismo. Por
su concepcin sobre el papel detemiinante de las luchas de clases en el desarrollo histrico Marx se libraba cada vez ms de la
ideologa feuerbachiana y realizaba un progreso muy importante en la elaboracin del materialismo histrico!8
Lo que hemos querido resaltar al citar las opiniones de
algunos de los intrpretes de Marx de Engels a Comu, pasando por Lenin y el editor de los Anales en espaol- es la
condicin de ruptura, aunque en el sentido de la Aufhebung
hegeliana, la novedad del pensamiento que aportaron Marx y
Engels a la humanidad histrica, no precisamente como un
dogma cerrado que pudiese devenir, para decirlo con Adorno,
una religin oficial de Estado, sino para desarrollarse en el
tiempo, en un permanente y continuo proceso de enriquecimiento y ampliacin.
Quisieramos agregar a las consideraciones mencionadas otras
de Herbert Marcuse, provenientes de su segundo libro sobre
Hegel, que escribiera en Nueva York en el ao de 1940, en plena
guerra, precisamente con el propsito de recuperar su obra para
la tradicin del pensamiento radical y superar el malentendido
impulsado por los nuevos hegelianos de derechas, como el italiano Gentile, que al aceptar el ministerio de la cultura en el gabinete de Mussolini declar expresamente reconocer como liberal en
18. Auguste Cor-nu, Karl Marx el Friedrich Engels. Tome lll: Marx a Paris. RU.F.,
Pars, 1962, pp. 1-2.

28

el rgimen del Duce la realizacin del Estado tico, o como los

profesores de la Alemania nazi. Por tratarse de un fragmento
clsico sobre los orgenes de la teora crtica, nos proponemos
glosar algunos prrafos del captulo segundo de la segunda parte del libro, intitulado Los mdamentos de la teoria dialctica de
la sociedad. Seccin primera: la negacin de la loso a:
La transicin de Hegel a Marx es, en todo respecto, la transicin
a un orden de verdad esencialmente diferente, no susceptible de
ser interpretado en trminos filosficos. Veremos que todos los
conceptos los cos de la teora marxista son categoras sociales y econmicas, mientras que las categoras sociales y econmicas de Hegel son todas conceptos losficos. Ni siquiera los
primeros escritos de Marx son filosficos. Ellos expresan la negacin dela losofia, aunque todavia lo hacen con un lenguaje
losfico.

Es natural que en el desarrollo de Hegel a Feuerbach y a Marx

se perciban algunos de los conceptos fundamentales del prime-

ro, pero no es posible abordar la teoria marxista mostrando la

metamorfosis de las viejas categoras filosficas. Pues cada uno

de los conceptos de la teora marxista tiene una fundamentacin
material diferente, as como la nueva teora tiene un nuevo
marco y una nueva estructura conceptual que no puede ser derivada de teoras anteriores.
Sostiene Marcuse que tal superacin en los conceptos mismos de la re exin proviene del propsito del pensar, en los dos

casos diferente. Para abordar la teora marxista se debe decir, en

primer lugar, que en el sistema hegeliano todas las categoras

culminan en el orden existente mientras que en Marx se refieren
a la negacin de este orden. Y concluye que la teora de Marx es
una crtica, en el sentido de que todos los conceptos son una
denuncia de la totalidad del orden existente.
De otra parte, no debemos olvidar el papel que en la superacin de la losofa y espec camente en el abandono de la losofa de la identidad (Max Horkheimer) de Hegel desempeara el in ujo de Feuerbach, particularmente el ms reciente Feuer19. Herbert Marcuse, Razn y revolucin. Hegel y el surgimiento de la teora social. Iiad. de Julieta Fombona de Sucre con la colaboracin de Francisco Rubio
Llorente. Alianza Editorial. Madrid, 1972.

29

bach (por entonces) que tras publicar su Esencia del cristianismo (1841) haba dado a conocer dos trabajos breves, los Princi-

pios dela losofa del futuro y las Tesis provisionales sobre la reforma de la losofa, ambos publicados en Zurich, en las Ancdotas de Ruge primero y luego como folleto (1843), en los que
propona una no-filosofa y reivindicaba, frente a la hegemona del espritu absoluto de Hegel, la realidad de ese ser que sufre y padece, ese sujeto de pasiones que es el hombre.
Por ello, todava en las primeras pginas de los cuadernos
parisinos se puede leer: De Feuerbach apenas proviene la crtica positiva humanstica y naturalistica. Mientras ms discreto
ms seguro, profundo, amplio y consistente es el efecto de los
escritos de Feuerbach, los nicos escritos desde la Fenomenologa y Lgica hegeliana en los que se encuentra una verdadera
revolucin terica.
Sin embargo, ya en la primera de sus famosas once tesis sobre
Feuerbach (que editara Engels 5 aos despus de su muerte) escribira Marx que el defecto fundamental de todo el materialismo
anterior, incluido el de Feuerbach, consistira en que el objeto, la
realidad, sensibilidad, slo se percibe bajo la forma del objeto o de
la intuicin y no como actividad humana sensible, como Praxis,
no subjetivamente, razn por la cual, como lo afirma en las tesis
nueve y diez, a lo ms a que llega el materialismo de la intuicin
[es decir, el de Feuerbach, que no concibe la sensibilidad como

actividad prctica] es a la intuicin de los individuos particulares

y dela sociedad burguesa; por lo cual el punto de vista del viejo
materialismo es la sociedad burguesa, mientras el del nuevo sera
la sociedad humana ola humanidad social.
En el escrito sobre el Concilio de Leipzig y otros: la Ideologa
Alemana, que reuni a los dos amigos en el comn propsito de
realizar un balance y saldar cuentas con sus antiguos contertulios, los crticos crticos de la izquierda hegeliana, que recomendaban la despolitizacin, hace ver otra carencia en Feuerbach que
es consecuencia de la anterior . ste no percibe la historia en la
realidad, la ve slo como un objeto, desde una posicin abstracta que ya ha sido superada por Hegel. Pues sta no es tan slo
substancia sino tambin y precisamente sujeto (Fenomenologa
del espritu, introduccin). Y, como agregara Marx, Praxis: Cuando [Feuerbach] es materialista no considera la historia y cuando

considera la historia no es materialista.

30

Pero lo decisivo en el proceso de la superacin de la filosofa,

tanto frente a Hegel como frente a Feuerbach, fue reconocer un
elemento que resultaba excluido, porque siempre lo estuvo: el
proletariado.
En el captulo IV de su Fenomenologa haba descrito Hegel
la aventura de la autoconciencia, el proceso de la historia huma-

na, en los trminos de un enfrentamiento a muerte entre el seor

y el esclavo. Y haba llegado a afirmar que el siervo llegara a

conquistar su dignidad, que el seor le niega pam ser el seor
que es. Porque el siervo trabaja y con su trabajo sienta los fundamentos de todo el mundo de la cultura, que no disfruta l sino su
seor, por esto mismo ser el siervo quien al nal venza, recono-

cindose en s y paras en el disfrute de su libertad, como ser

especfico (Gattungswesen, otro fecundo concepto feuerbachiano) y heredero de toda la cultura, de toda la larga memoria de la
especie humana.

Hegel haba afirmado el trabajo como la esencia del hombre,

su concepto fue considerado por Marx como una contribucin
decisiva:
Lo grandioso de la enomenologa hegeliana y de su resultado nal, la dialctica de la negatividad como el principio motor generador. es, pues, que Hegel de una parte conciba la autogeneracin
del hombre como un proceso, la objetivacin como desobjetivacin y como superacin de esa alienacin y capte por tanto la
esencia del trabajo y conciba al hombre objetivo porque verdade-

ro, por ser el hombre real, como resultado de su propio trabajo. El

comportamiento real, activo, del hombre ante s como ser genrico o la manifestacin de s mismo como un ser genrico real, es

decir como ser humano, slo es posible por el hecho de que crea y
exterioriza realmente todas sus fuerzas genricas, lo que a su vez
slo esposible mediante la actuacin conjunta de los hombres, so-

lamente como resultado de la historia, y se comporta ante ellas

ante objetos. lo que a su vez hace posible solamente y ante todo la
forma de enajenacin [Manuscritos de Pars].

Haba a rmado Hegel igualmente que la divisin del trabajo y la

interdependencia general de los trabajos individuales en el sistema de
las necesidades determinan al mismo tiempo el sistema del Estado y
la sociedad. Adems dice Marcuse- el proceso del trabajo determina igualmente el desarrollo de la conciencia, pues la lucha a muerte
entre el seor y el siervo abre el camino a la libertad autoconsciente.
31

Pero, adems, ya Hegel haba reinterpretado en forma peculiar el problema del antagonismo que subyace al que hemos reseado, el de la relacin sujeto-objeto, en la cual, como a rm,
el objeto aparece primero como objeto de deseo, algo que ha de
ser con gurado y apropiado con el n de satisfacer una necesidad humana.
Al extraer consecuencias radicales del descubrimiento canesiano, que haba conducido a una ms precisa y rigurosa formulacin en las Crticas de Kant, Hegel haba llevado la losofa
burguesa al umbral de su propia negacin, constituyendo as el
nico vnculo entre la vieja y la nueva forma de la teora crtica,
entre la losofa y la teora de la sociedad. Con el sistema hegeliano toca a su n la poca de la losofa moderna que haba
comenzado con Descartes y que haba encarnado las ideas bsicas de la sociedad moderna: fue el ltimo en interpretar el mundo como razn....
La intencin de Marcuse es hacer ver de qu manera la herencia de Hegel no est presente en los escritos de los epgonos
jvenes o viejos hegelianos, de izquierdas o de derechas- sino
que asumir una nueva forma a travs de una nueva formulacin que, al mismo tiempo, corresponder a su superacin y disolucin: la teora crtica de la sociedad, el pensamiento materia-

lista moderno:

La herencia histrica de la filosofa de Hegel, por ejemplo, no

pas a los hegelianos (de izquierdas o de derechas); ellos no fueron los que mantuvieron vivo el verdadero contenido de esta
filosofa. Por el contrario, las tendencias crticas de la losofa
hegeliana fueron recogidas y continuadas por la teora social
marxista.

Sin embargo, como resalta en particular Comu, lo decisivo

en esta transicin y superacin, tal como se expresa en la Contri-

bucin a la crtica de la losofa del derecho de Hegel, fue el hecho

de que Marx, al pasar de la democracia radical al comunismo,
comenzaba a experimentar profundamente la in uencia del
proletariado revolucionario y mostraba quela abolicin de la
propiedad privada sera la obra de una revolucin proletaria que
instaurara el comunismo....
El paso del idealismo subjetivo al idealismo objetivo haba
mostrado al mismo tiempo sus lmites. Era tambin la culmina32

cin de un proceso, representaba el derrotero de la conciencia

burguesa y participaba de su contradiccin. En tal condicin
era l precisamente su plenitud: cultura afirmativa que deba ser
sometida a una radical interrogacin en la crtica de la ideologa.
La verdad, segn Hegel, es un todo que tiene que estar presente en cada uno de los elementos, de modo que si un elemento
material o un hecho no pueden ser conectados con el proceso de
la razn la verdad del todo queda destruida. Segn el joven Marx
tal elemento exista en el proletariado. La existencia del proletariado contradice la supuesta realidad de la razn, ya que l
representa toda una clase que demuestra la negacin misma de
la razn. El destino del proletariado no es la realizacin de las
potencialidades humanas, sino lo contrario. Si la propiedad constituye la principal dotacin de una persona libre, el proletario no
es libre ni tampoco es una persona, ya que no posee propiedad
alguna. Si el ejercicio del espritu absoluto, el arte, la religin y la
losofa constituyen la esencia del hombre, el proletariado est
excluido definitivamente de esta esencia, pues su existencia no
le permite el tiempo para dedicarse a estas actividades.
Marx descubre la misin histrico-universal del proletariado en relacin con su anlisis de la desastrosa situacin alemana, a la cual consagra tambin las cartas que desde Kreuznach le enva a lo largo del verano de 1843 a su amigo Ruge y
que tambin apareceran en el primero y nico nmero de los
Anales franco-alemanes, porque tambin descubre que en Alemania, donde la burguesa es dbil y medrosa, la revolucin
burguesa, meramente poltica, no es posible y slo lo ser
esa revolucin ms radical que ha profetizado Babeuf.
Se pregunta: dnde reside, pues, la posibilidad positiva de
la emancipacin alemana?, pam dar la siguiente respuesta:
En la formacin de una clase con cadenas radicales, una clase

de la sociedad burguesa que no es una clase de la sociedad burguesa; de un estamento que es la disolucin de todos los esta-

mentos; una esfera que posee un carcter universal por su sufrimiento universal y que no reclama para s ningn derecho universal porque no se comete contra ella ninguna injusticia especial

sino la injusticia pura y simple, que no puede apelar ya a un

ttulo histrico sino simplemente al ttulo humano; que no se
halla en ninguna ndole de contraposicin global con los supuestos del estado alemn, una esfera por ltimo que no puede eman-

33

ciparse a s sin emanciparse de todas las esferas de la sociedad y

al mismo tiempo emanciparlas a todas ellas; una esfera que es
en una palabra la prdida total del hombre y que por lo tanto
solo puede ganarse a s misma por la recuperacin total del hombre: esta disolucin de la sociedad como una clase especial es el
proletariado!"

Pero adems, la existencia del proletariado no slo cuestiona

la sociedad racional de la Filosofa del derecho de Hegel, ella cues-

tiona la totalidad de la sociedad burguesa.

El proletariado se origina en el proceso del trabajo y es el ejecutor efectivo o el sujeto del trabajo en esta sociedad. No obstante,
el trabajo, como lo mostr el mismo Hegel, determina la esencia
del hombre y la forma social que sta adopta. Entonces, si la
existencia del trabajo testimonia la prdida completa del hombre y esta prdida es el resultado de la forma de trabajo en que
se basa la sociedad burguesa, la sociedad es totalmente viciosa y
el proletariado expresa una negatividad total, el sufrimiento universal y la injusticia universal. La realidad de la razn, del derecho y de la libertad, se convierte entonces en la realidad de la
falsedad, la injusticia y la esclavitud. La existencia del proletariado ofrece as un vivo testimonio del hecho de que la verdad
no ha sido an realizada. La historia y la realidad social mismas
niegan as la losofa. La crtica de la sociedad no puede ser
llevada a cabo por la doctrina filosfica, sino que se convierte en
una tarea de la prctica socio-histrica.

Esta ltima a rmacin de Marcuse resume el proceso de transicin, el radical replantearniento y el propsito de este nuevo
pensar que ha emergido de los propios hechos histricos -como
su conciencia- y enel que convergieron, en las personas de dos
intelectuales radicales de extraccin burguesa que cuando iniciaron su intensa amistad y su fecunda re exin deban contar
unos 25 y 23 aos respectivamente, tres grandes momentos de la
cultura y de la historia de la especie humana. Como explicara
Lenin en su forma caractersticamente sencilla en su folleto de
divulgacin para los trabajadores rusos sobre las fuentes del
marxismo: la filosofa alemana, la economa poltica inglesa, el
socialismo utpico francs.
20. Contribucin a Ia crtica de Ia losofa del derecho de Hegel, introduccin.

Vase p. 108 de la presente edicin.

34

No debemos olvidar que cuando, a nales de octubre de 1843,

Marx lleg a Pars, fue introducido por Moses Hess y Georg

Herwegh en las sociedades secretas socialistas y comunistas, as

como en las asociaciones de artesanos alemanes emigrados, ra-

dicndose en una ciudad en la cual los jacobinos haban erigido

su dictaduraunos cincuenta aos atrs y endonde tras su cada
un revolucionario intrpido a quien se llam Graco Babeuf haba proclamado la comunalizacin de los bienes. Haba escrito:
La revolucin francesa no es ms que la precursora de otra ms
radical y consecuente, que ser la ltima.
En la dcada de los cuarenta, que corresponde a la estada de
Marx en la ciudad, los obreros parisinos lean el relato de su
conspiracin de los iguales que recordaba cmo haba sido
traicionado y finalmente sacri cado, con muchos de sus camaradas. Uno de ellos, salvado de la matanza, haba escrito el folleto, que circulaba entre los obreros y aprendices y preservaba la
memoria de su lucha. Se llamaba Filipo Bounarroti, era un vs-

tago proletario del gran escultor.

Marx lo ley, de la misma manera que ley los escritos de
Proudhon, un obrero tipgrafo con quien simpatiz en un comienzo aunque luego le atacara mordazmente. Los de Saint-Simon, el conde industrialista que tanto admirara su suegro; los
de Richard Owen, un millonario ingls que quera transformar
sus hilanderas en templos de la fraternidad humana; los de Char-

les Fourier, el misntropo empleado de comercio que anticipandose a Wilhelm Reich imaginaba al hombre libre y autorregulado en el inocente disfrute de sus pasiones.
Durante la dcada de los cuarenta, el perodo clsico de la burguesa que retmtara Honorato de Balzac uno de sus autores
favoritos , se form tambin esa aguerrida clase obrera que en
febrero del 48 dara al traste con la monarqua de julio, sealando
con su herosmo el camino de las barricadas a sus hermanos de
clase en el continente. Una carta que la Liga de los comunistas,
incipiente organizacin de obreros y artesanos que haba celebrado su congreso inaugural el ao anterior y tena su sedeen Londres, enviara unas semanas antes a Marx y Engels, parece haber
sido escrita por la mano de la historia. En ella los proletarios urgen a estos dos intelectuales que traicionando los intereses de su
clase de origen se han adherido a la causa de los trabajadores a
cumplir con su compromiso y dartrmino a la redaccin del Mani esto que se les ha encomendado.

35

Apareci, en efecto, por los das en que comenzaba la revolucin. Mientras Luis Felipe y Mettemich iniciaban su exilio en
Londres, el proletariado de Pars, de Viena y Berln, de Dresden
y Praga, estrenaba sus banderas. Quienes leyeron a Buonarrotti
encontraron en el Mani esto del Partido Comunista de Marx y
Engels un nuevo captulo de su propia historia. El ltimo, ese
captulo que l mismo, en s y para s, habra de escribir con sus
actos, el de su liberacin.

RUBN JARAMILLO VELEZ

Departamento de Filoso a
Universidad Nacional de Colombia
Bogot, I de marzo de 2004

36

PRESENTACIN A LA PRIMERA EDICIN*

Esta compilacin de textos de Karl Marx obedece a dos propsitos fundamentales: de una parte le permitir al lector seguir
la evolucin poltica del joven Marx desde su encuentro con el
Hegelianismo y las posiciones demcratas-revolucionarias, hasta su definicin comunista. Por otra parte, el conjunto de estos
artculos rene los elementos bsicos de la crtica de Marx al
Derecho y al Estado burgueses.
Esta compilacin, sin la Carta al padre, fue publicada a comienzos de la dcada porSpa acus, Cahiers mensueLs en Pars y
de all surgi la idea de hacer esta edicin espaola. Sin embargo, la traduccin es hecha directamente del alemn en base a la
edicin del Institut fr marxismus-leninismus beim ZK der SED
de las Werke de Karl Marx y Friedrich Engels publicadas por
Dietz Verlag, Berln, en 1971.

El traductor, para quien vale un reconocimiento muy especial por el cuidado y dedicacin que puso en este trabajo, recomend la inclusin de la Carta al padre para que esta compilacin pudiera cumplir ms exactamente con el primer propsito
sealado.
EL EDITOR

" Editorial Eris, Bogot, 1978 (noinclua La cuestin juda, que fue publicada
en Argumentos, n. 28.29. Derechos Humanos, Bogot, septiembre de 1992).

37

CARTA AL PADRE

PRESENTACIN

sta es la nica carta a un pariente que se conserva de la

poca de estudiante de Marx y simultneamente el primer escrito que conocemos de l. Fue publicada por pn'mera vez en
1897 en el Neue Zeit (Tiempo Nuevo), la revista que diriga Karl
Kautsky, acompaada de una extensa nota aclaratoria de
Eleanor Marx-Aveling. [Nota de la edicin alemana.]

40

CARTA AL PADRE

Querido padre!

Berln, a 10 de noviembre de 1837

Hay momentos en la vida que se sitan como seales fronte-

rizas ante una etapa recorrida, pero que al mismo tiempo sealan con determinacin en una nueva direccin.
En tales momentos de transicin nos sentimos apremiados a
contemplar el pasado y el presente con la mirada de guila del
pensamiento para llegar a la conciencia de nuestra posicin real.
S, incluso la historia universal gusta de tal mirada retrospectiva
y se contempla a s misma, lo que frecuentemente le imprime la
apariencia del retroceso y el remanso. mientras ella solamente se
acomoda para comprenderse y penetrar espiritualmente en su
propia obra, la obra del espritu. Pero en tales momentos el individuo se hace lrico, ya que toda metamorfosis es en parte un
canto de cisne, en parte la obertura de un gran y nuevo poema
que busca forma en colores todava borrosos o esplndidos. Y,
sin embargo, quisiramos erigir un monumento a lo ya vivido, de

manera que recupere en el sentimiento el lugar que perdi para

la accin. Y dnde encontrara un asilo ms santo que en el corazn del padre, dnde el ms benvolo de los jueces, el ms ntimo de los amigos, el sol del amor, cuyo fuego calienta lo ms
ntimo de nuestros esfuerzos? De qu mejor manera recibira
mucho de lo equivoco y reprochable su perdn y su arreglo si no
cuando resulta la manifestacin de una circunstancia esencialmente necesaria, cmo se podra, por lo menos, retirar al frecuentemente fastidioso juego de la casualidad y del extravo del
espritu, el reproche del corazn deformado?
41

Si ahora, al final de un ao vivido aqu, lanzo una mirada

retrospectiva a las condiciones y circunstancias del mismo y as,

querido padre, doy respuesta a tu tan querida carta de Ems, espero me sea permitido contemplar mi situacin como en general considero la vida, como la expresin de un actuar espiritual
que germina y toma forma en todas las direcciones, en el saber,
el arte y la vida privada.
Cuando os dej haba nacido para m un nuevo mundo, el del
amor; y era el comienzo de un amor embriagado por la nostalgia
y vaco de esperanza. Incluso el viaje hacia Berln, que en otras
circunstancias me hubiera fascinado en el ms alto grado y me
hubiera impulsado a contemplar la naturaleza, me hubiera inamado de ansia vital, me dej fro, me deprimi ostensiblemente, pues las rocas que contemplaba no eran ms rudas, no
eran ms atrevidas que las impresiones de mi alma; las amplias
ciudades no eran ms vivientes que mi sangre, los banquetes de
las pensiones no eran ms recargados e indigeribles que los paquetes de fantasa que llevaba conmigo y, finalmente, el arte no
era tan bello como Jenny.l
Una vez llegado a Berln rompi todos los vnculos que hasta
entonces persistan, hice con desagrado escasas visitas y busqu
adentrarme en las ciencias y el arte.
De acuerdo con la situacin espiritual entonces tena que ser
necesariamente la poesa lrica el primer proyecto, por lo menos
el ms agradable, el ms prximo; pero como resultado de mi
situacin, y de todo mi desarrollo anterior, fue puramente idea-

lista. Mi arte, mi cielo, se convirti en un ms all tan lejano

como mi amor. Todo lo real se diluye, todo lo difuso no encuentra lmites. Ataques al presente, sentimiento pulsado ampliamente
y sin forma; nada de naturaleza, todo construido sobre la luna,
el antagonismo total entre lo que es y lo que debera ser; re exiones retricas en lugar de pensamientos poticos, pero talvez un
cierto calor de la sensacin y una bsqueda de aliento caracterizan todos los poemas de los primeros tres tomos, que recibi
Jenny enviados por m. Toda la extensin de una fibra que no
conoce lmites brota en las ms diversas formas y hace del poetizar un ensanchar.
l. Jenny von Westphalen, con quien Marx se habia comprometido poco antes de
escribir esta carta. El casamiento tuvo lugar en el mes de junio de 1843.

42

Pero en adelante, la poesa slo podra y deberiaser compaa; tena que estudiar jurisprudencia y senta sobre todo el impulso a emprenderlas con la filosofa. Ambas cosas resultaron
tan ligadas, que trabaj de manera puramente acrtica, slo escolarmente, en parte a Heineccius, Thibaut y las Fuentes,2 traduciendo por ejemplo al alemn los 2 primeros libros de Pandectas, pues en parte buscaba introducir una Filosofa del Derecho
a travs deldominio del derecho. Como introduccin adelant
algunas frases metafsicas y llev esta obra desgraciada hasta el
Derecho Pblico, un trabajo de cerca de 300 cuartillas.3
Sobre todo se destacaba aqu, de la manera ms perturbadora, la misma contraposicin entre lo real y lo que debe ser, que es
propia del idealismo y que era el origen de la torpe e incorrecta
divisin. En primer lugar vena la metafsica del derecho bautizada asi, tan piadosamente, por m; ello signi caba los principios, las re exiones, las definiciones, separados de todos los derechos reales y de toda forma real del Derecho, tal y como acontece en Fichte, slo que en mi caso pareca ms moderno y con
menos contenido. Adems, la forma no cientfica del dogmatismo matemtico, en el cual el sujeto merodea alrededor de la
cosa, razona aqu y all sin que la cosa misma se conforme a s
misma desplegndose en toda su riqueza y como algo viviente
era de antemano el primer obstculo para llegar a comprender
lo verdadero. El tringulo permite al matemtico construir y
probar que permanece siendo pura representacin en el espacio, que no se desarrolla hacia algo nuevo; se lo debe colocar al
lado de otras cosas y entonces tomar una posicin diferente y
esto diferente que se aade a lo mismo le da a l relaciones y
verdades diferentes. Al contrario, en la expresin concreta del
mundo viviente del pensamiento, como lo es el Derecho, el Estado, la naturaleza, como lo es toda la losofa, el objeto mismo

debe ser espiado, debe ser acechado; clasi caciones arbitrarias

no deben ser impuestas desde fuera, la razn (Vemunft) de la
cosa misma debe continuar rodando como algo en pugna consigo mismo y encontrar en s su unidad.
Como parte segunda vena luego la Filosofa del Derecho, esto
es, segn mi parecer entonces, la consideracin del desarrollo
2. Se re ere a la obra de von Savigny Las Fuentes del Derecho.
3. No se ha conservado el trabajo a que alude Marx.

43

del pensamiento en el derecho positivo romano, como si el derecho positivo en su proceso de pensamiento (y no estoy pensando
en sus determinaciones puramente nitas) pudiese Ser en general algo real, diferente a la conformacin del concepto de derecho, que sin embargo debera ocupar toda la primera parte.
Esta parte la haba dividido, adems, en Doctrina del Derecho Formal y Material, de las cuales la primera debera describir la forma pura del sistema en su sucesin y ensu estructura,
su divisin y extensin, mientras que la segunda estara consagrada al contenido. al condensarse de la forma en su contenido.
Un error que comparto con el seor v. Savigny, como lo encontr
ms tarde en su erudita obra sobre la propiedad, slo con la

diferencia de que l llama definiciones formales del concepto

encontrar el lugar que toma tal y tal doctrina en el sistema romano (pero fingido), y llama de niciones materiales del mismo la doctrina sobre lo positivo, que han atribuido los romanos
a un concepto fijado de esta forma, mientras que yo comprenda como forma la arquitectnica necesaria de las formaciones

del concepto, en tanto que vea la materia como la calidad nece-

saria de estas formaciones. El error radicaba en creer que la una

podra y debera desarrollarse separadamente de la otra, y de
esta manera no obtuve una forma real sino un mueble, un escri-

torio con compartimentos, en los cuales esparc arena ms tarde.

El concepto es precisamente lo mediador entre forma y contenido. En un desarrollo los co del Derecho tiene que pasar del

uno al otro, la forma no debe ser ms que la continuacin del con-

tenido. De este modo llegu a una clasi cacin de la materia tal y

como se puede proyectar para su clasi cacin ms fcil y super cial; pero el espritu del Derecho y su verdad perecieron. Todo Derecho se divida en contractual y no contractual. Me tomo la libertad,
hasta la divisin del Jus publicum, que tambin es tratado en la
parte formal, de disear el esquema para mejor comprensin.5
Pero, por qu debo llenar las hojas con asuntos que yo mismo ya he desechado? Clasi caciones tricotmicas traspasan toda
4. Los pasajes a que alude Marx aqu que
y no cita literalmente pertenecen al
primer apartado de la obra de Friedrich Carl von Savigny, El Derecho de Propiedad.
Un Tratado de Derecho Civil.
5. Hemos considerado oportuno colocar en una nota fuera de texto el esquema
del trabajo a que hace alusin Marx en su carta, de manera que no entorpezca su
lectura continua:

44

la obra, est escrita en un estilo que no se cansa de la amplitud y

se ha abusado de la manera ms brbara de las representaciones
romanas para integradas, fonndolas, en mi sistema. Por otra
parte, de esta manera gan amor y perspectiva sobre la materia,
por lo menos en cierto sentido.
Al nal del derecho privado material me di cuenta de la falsedad del todo, que est cercano en el esquema bsico al kantiano
y que en la exposicin se separa del todo de l, y de nuevo se me
hizo claro que sin la filoso a no se poda penetrar en el asunto.

As, poda yo arrojatme con buena conciencia una vez ms en

sus brazos y escrib un nuevo sistema losfico fundamentador,

y al final me vi obligado a reconocer su carcter errado y el carcter errado de mis intentos iniciales.
Adems, me haba hecho a la costumbre de hacer extractos
de todos los libros que lea, como el Iaocoonte de Lessing, el
I. DERECHO PRIVADO

II. DERECHO PBLICO

I. DERECHO PRIVADO

a) Derecho Privado contractual condicional;

b) Derecho no contractual no condicional.

A. Derecho privado contractual condicional.

a) Derecho personal; b) Derecho real; c) Derecho personal real.

a) DERECHO PERSONAL

I. Por contrato a ttulo oneroso; II. Por contrato de garanta; III. Por contrato de

bene cencia.

I. Por contrato a ttulo oneroso.

2. Contrato de sociedad (societas); 3. Contrato de locacin (Iocatio conductio).

3. locatio conductio.
1. En tanto que trata de servicios (operae).
a) Locatio conducrio propiamente dicho (no se trata de locacin ni del an'en-

damiento romano).
b) Mandatum.
2. En tanto que se re ere a usus rei.

l.

2.
3.

2.
1.

a) El suelo: asus fructus (tampoco en el sentido estrictamente romano);

b) Las habitaciones: habitatio.
Il. Por contrato de garanta.
Contrato de arbitraje o de transaccin; 2. Contrato de seguro.
III. Por contrato de beneficencia.
Contrato de aprobacin.
l. Fide iussio; 2. Negotiorum gestio.
Contrato de donacin.
l. Donatio; 2. Gratiae promissium.
b) DERECHO REAL
I. Por contrato a ttulo oneroso.
Permutatio stn'cte sic dicta.
Permuta propiamente dicha; 2. Muttum (usurae); amplio, venditio.
II. Por contrato de garanta.
Pignus

III. Por contrata de beneficencia.

2. Commodatum; 3. Depositum.

45

Erwin de Solger, la Historia del Arte de Winckelmann, la Historia

de Alemania de Luden y, al lado de esto, hacer anotaciones y

re exiones. Al mismo tiempo traduje la Germania de Tcito, los
Libri tristium de Ovidio y comenc a estudiar en privado, esto es,
con textos de gramtica, ingls e italiano, en lo que poco he progresado; le el Derecho Criminal de Klein y sus Anales y lo ms
reciente de la literatura, pero adems, lo ltimo.
Al final del semestre busqu de nuevo danza de musas y msica de stiros y ya en el ltimo cuaderno que os he enviado el
idealismo se pasea a travs de un humor obligado (Escorpin y
Flix), un drama no logrado (Oulanem) hasta que nalmente se

transforma y deviene pura forma de arte, en la mayor parte sin

objetos que entusiasmen, sin un ujo de ideas de alto vuelo.
Y sin embargo, son estas ltimas poesas las nicas en las
cuales me ilumin de repente el reino de la verdadera poesa
como por un golpe de magia oh, el golpe fue destructivo al
principio! como un alejado lejano palacio de hadas, y todas
mis creaciones se desintegraron.
Que en medio de ocupaciones tan diversas hubieran de pasarse muchas noches en vela, que muchos combates hubieran
tenido que ser luchados, que toda esta excitacin exterior e interior tuvo que ser soportada, que al final no sal muy enriquecido

y adems haba descuidado la naturaleza, el arte, el mundo, me

haba separado de amigos, mi propio cuerpo pareca hacerse

esta re exin. Un mdico me aconsej el campo y as atraves la
gran ciudad en direccin a Stralow. No sospechaba que all me
transformana de un aculento y paliducho mozalbete en un hombre de cuerpo robusto.
Se cerr el teln, lo que me era ms sagrado cay hecho aicos y nuevos dioses tuvieron que ser introducidos.
De] idealismo, que yo, dicho sea de paso, comparaba y alimentaba de ideas kantianas y fichteanas, pas aconsiderar el
buscar la idea en la realidad misma. Si vivieron los dioses alguna
vez por encima de la tierra, ahora se haban convertido en el
centro de la misma. Haba ledo fragmentos de la losofa de
Hegel, cuya grotesca y ptrea meloda no me placa. De nuevo
quise sumergirme en el mar, pero con el firme propsito de encontrar a la naturaleza espiritual tan necesaria, concreta y terminada como la corporal y de no ejercitarme ms en el arte de la
esgrima sino sostener la perla pura a la luz del sol.
46

Escrib un dilogo de aproximadamente 24 pliegos: Kleantes

o sobre el punto de partida y el necesario progreso de la losofa.
Aqu se integraban en cierta medida arte y saber, que se haban
separado por completo. Y yo, un robusto caminante, me puse a
trabajar en la obra misma, en un desarrollo losfico-dialctico
de la divinidad tal y como se manifiesta en cuanto concepto en
s, en cuanto religin, en cuanto naturaleza, en cuanto historia.
Mi ltima frase era el comienzo del sistema hegeliano, y este
trabajo, para el cual me haba familiarizado relativamente con
la ciencia natural, con Schelling, con la historia; este trabajo que
tantos dolores de cabeza me causaba y queda escrito de esta
manera [...]* (pues debera ser propiamente una nueva lgica)

que ya yo mismo apenas si puedo orientarme en l de nuevo.

ste, mi ms querido nio, criado al cuidado de la luz lunar, me

arroja como una sirena falsa en brazos del enemigo.

Durante algunos das no pude pensar nada de disgusto, corra como loco por los jardines del Spree cuyas aguas sucias lavan las almas y aclaran el t; hice incluso una partida de caza
con mi hotelero, corr hacia Berln y quera abrazar a cualquiera
que estuviera por ah.
Poco despus me consagr a los estudios positivos, el estudio
de la propiedad de Savigny, el Derecho Criminal de Feuerbach y
Grolmann. De verborum signi catione de Cramer, el sistema de
Pandectas de Wenig-Ingenheim y Mhlendof: su Doctrina pantektarum enla que todava estoy trabajando y finalmente ttulos
aislados ledos segn Lauterbach, proceso civil y, sobre todo,
derecho cannico, del cual he ledo y resumido casi por completo la primera parte, la Concordia discordantium canonum de gratiam, as como el anexo, las Institutiones de Lancelotti.
Luego traduje en parte la Retrica de Aristteles, le elfamoso Baco de Verulamio: De augmentis scientlarum; me ocupe bas-

tante con Reimarus, cuyo libro Sobre los instintos artsticos de

los animales le con verdadero placer; me adentr tambin en el

derecho alemn, peroen lo principal slo en la medida en que

me puse a estudiar los capitulares de los reyes francos y las cartas de los papas a ellos.
De tristeza por la enfermedad de Jenny y mis
presuntos ensayos espirituales en decadencia, de disgusto corrosivo al tener que
' [...] No se puede descifrar en el manuscrito. Probablemente dos fragmentos
de palabras tachados. [N. del Editor alemn]

47

hacer de una opinin odiosa un dolo, me enferm, como te lo

escriba desde antes, querido padre. De nuevo sano, quem todas las poesas y todos los borradores para cuentos, etc., en la
locura de pensar que poda olvidarme por completo de ello, de lo
cual en todo caso hasta ahora no he tenido ninguna prueba en
contrario.
Durante mi enfermedad haba tenido oportunidad de conocer a Hegel, desde el principio hasta el fin, as como a la totalidad de sus discpulos. Por medio de repetidos encuentros con
amigos en Stralow ca en medio de un Club de Doctores entre
los cuales haba varios privatdozznten* y el ms ntimo de mis
amigos berlineses. el doctor Rutemberg. Aqu, en las discusiones, se manifestaban muchas opiniones encontradas y cada vez
ms frreamente me adhera yo a la filosofa contempornea del
mundo de la cual pensaba yo escapar, pero haba callado toda
sonoridad, una verdadera furia irnica cay sobre mi, como podia suceder fcilmente despus de haber negado tantas cosas. A
esto se agreg el silencio de Jenny y no pude descansar hasta que
no hube sobomado a la modernidad y al punto de vista de la
concepcin de la ciencia contempornea por medio de algunas
producciones mediocres como la visita, etc.
Si en esta ocasin probablemente no te pinto ni claro ni en
detalle todo lo acontecido en el ltimo semestre y aunque paso
por alto todos los matices, por favor disclpaselo a mi urgencia por hablar del presente, querido padre.
El seor v. Chamiso me ha hecho llegar una nota sumamente
insigni cante en la cual me comunica lamentar que el almanaque" no necesitara de mis contribuciones, por estar impreso desde hace mucho tiempo. Me lo nagu del disgusto. El librero
Mgand ha enviado mi plan al doctor Schmidt, editor de la miscelnea de la Casa Wunder, de buen queso y mala literatura. Adjunto a sta su carta; el ltimo an no ha respondido. Yo entre tanto
no renuncio de ninguna manera a este plan, en especial desde que
todas las estrellas estticas de la escuela hegeliana han aceptado,
gracias a la mediacin del docente Bauer, quien juega un gran
papel entre ellos, y de mi coadjutor, el doctor Rutembeig.
Privatdozenten (docentes privados). El primer eslabn en la carrera acadmica alemana. No reciban un sueldo de la Universidad sino ingresos proporcionales al nmero de sus alumnos.
6. Almanaque alemn de las Musas para el ao 1838, editado en Berln por Chamiso y Gaudy.

48

En lo que dice respecto a mi carrera cameral,* querido

padre, he entrado recientemente en contacto con un asesor,

Schmidthmmer, quien me ha aconsejado ingresar en ella

como justitiarius tras hacer el tercer examen jurdico, lo cual
me gustara ms pues, en realidad, yo prefiero la jurisprudencia a toda la ciencia administrativa.
Este seor me deca que l mismo y muchos otros del Juzgado
Superior del Distn'to de Westfalia en Mnster haban llegado a ser
asesores en tres aos, lo cual no resulta difcil si se est dispuesto
a mucho trabajo, se comprende, ya que aqu los plazos no estn
pre jados como en Berln y otros sitios. Si ms tarde, como asesor, uno se promueve al doctorado, son tambin ms fciles las
oportunidades de poder iniciarse al mismo tiempo como Profesor extraordinario, como le aconteci al seor H. Gartner en Bonn,
quien escribi una obra mediocre sobre Constituciones Provinciales y, adems de eso, slo es conocido por reconocerse de la

escuela hegeliana de juristas. Pero querido padre, el mejor de los

padres, no sera posible que conversramos estos asuntos personalmente? La situacin de Eduardo, los padecimientos de la querida mamacita, tus achaques, aunque espero ya que no sea nada
grave, todo eso me hace desear y hace necesario que me apresune
en volver hacia vosotros. Ya estara yo all si no dudara ciertamente de tu autorizacin y tu aprobacin.

Creme, querido padre, que ningn propsito egosta me impulsa (aunque estara feliz de ver de nuevo a Jenny), pero es un
pensamiento el que me empuja y no lo debo contradecir Sera
para m incluso un paso duro en muchos aspectos, pero como
me escribe mi nica, mi dulce Jenny, estas consideraciones no
tienen ningn peso ante el cumplimiento de deberes que nos son
sagrados.
Te pido, querido padre, sea cual sea tu decisin, no mostrar
esta carta o por lo menos esta hoja a la mam. Mi llegada intempestiva podra quiz consolar y hacer erguir a una mujer tan
maravillosa y grande.
La carta que escrib a mamacita fue redactada bastante tiempo antes de que me llegaran las queridas lneas de Jenny ypor
ello escrib inconscientemente tal vez muchas cosas que no eran
completamente acertadas o lo eran en muy poco grado.
' Carrera judicial. Los Juzgados alemanes reciben el nombre de cmamn.

49

En la esperanza de que las nubes quepesan sobre nuestra

familia se disipen paulatinamente yq'ue me sea concedido a m
mismo sufrir y llorar con vosotros y quizs probar en vuestra
cercana el profundo e ntimo inters, el inconmensurable amor
que yo con frecuencia apenas si alcanzo a hacer manifiesto; en la
esperanza de que tambin t, querido y eternamente amado padre, tomando en cuenta los mltiples cambios de mi estado de
nimo, disculpes cuando el corazn parece haberse equivocado
mientras el espritu luchador lo aturda y de que pronto ests
restablecido por completo de manera que me sea posible estrecharte contra mi corazn y me pueda comunicar plenamente,
Tu hijo que te ama eternamente,
KARL

P.S. Disculpa, querido padre, la grafa ilegible y el mal estilo.

Ya son aproximadamente las cuatro de la madrugada, la vela se
ha consumido casi por completo y los ojos estn turbios. Una
verdadera intranquilidad se ha apoderado de m, no podr apaciguar los fantasmas excitados hasta que me encuentre en vuestra querida compaa.
Saluda por favor a mi querida, maravillosa Jenny. He ledo
ya doce veces su cana, en la que siempre encuentro nuevos encantos. Es en todo aspecto, tambin en el estilstico, la ms bella
carta de una dama que yo me pueda imaginar.

50

OBSERVACIONES SOBRE LA RECIENTE

REGLAMENTACIN DE LA
CENSURA PRUSIANA

PRESENTACIN

Este texto es el primer artculo periodstico con el cual inici

Marx su actividad como demcrata-revolucionario. La cuestin
tratada en el artculo la situacin de la prensa en Prusia- se
haba hecho particularmente aguda en la dcada de los cuarenta, en conexin con el resurgimiento del movimiento liberal y
democrtico en Alemania, que se encontraba por entonces en
vsperas de la revolucin burguesa. La nueva reglamentacin de
la censura del gobierno prusiano condenaba en palabras la limitacin de la actividad del escritor, conservando de hecho la reaccionaria censura prusiana pero hacindola an ms severa.
El artculo de Marx, que desenmascara el liberalismo aparente de la nueva reglamentacin, no apareci en Alemania. Fue
escrito entre el 15 de enero y el 10 de febrero de 1842, aunque
fue publicado apenas en febrero de 1843 en Suiza, en el primer
tomo de las Ancdotas sobre la ms reciente losofa y publicistica alemanas. Este tomo doble editado por A. Ruge contena, adems de dos artculos de Marx, artculos de Bruno Bauer, Feuerbach, Friedrich Kppen, Ruge y otros.
Con este artculo inici Marx la edicin de sus ensayos recogidos, realizada por Hermann Becker en Colonia en 1851. Debido a la persecucin oficial esta edicin tuvo que suspenderse
tras la primera entrega. [Nota de la edicin alemana]

52

OBSERVACIONES SOBRE LA RECIENTE

REGLAMENTACIN DE LA CENSURA
PRUSIANA. POR UN RINLANDS

No pertenecemos al grupo de los descontentos que desde antes

de la aparicin del nuevo edicto prusiano relativo a la censura

exclaman: timeo Danaos et dona ferentes.* Ms bien, como la

nueva instruccin autoriza el examen de las leyes ya promulga-

das, tambin cuando ste no lleve a conclusiones acordes con el

gobierno, queremos comenzar por discutir la instruccin misma. La censura es la crtica o cial; sus normas son normas crticas, que no deben ser sustradas a la crtica, con la cual ellas se

sitan en un mismo plano.

Todo el mundo tendr que aprobar la tendencia general que
se expresa en el encabezamiento de la instruccin:
Para liberar desde ahora la prensa de restricciones inoportunas y

que de ninguna manera estn de acuerdo con sus intenciones,

Su Majestad el Rey se ha dignado desaprobar expresamente, por

orden remitida al gabinete real el da 10 del corriente, toda sujecin inconveniente de la actividad literaria y, reconociendo el
valor y la necesidad de una actividad publicitaria franca y decente, nos ha autorizado recomendar a los censores una vez ms
tener en cuenta como conviene el artculo 2 del edicto sobre la
censura del 18 de octubre de 1819.

Ciertamente! Desde que la censura es una necesidad, resulta

an ms necesaria la censura franca y liberal.
Lo que podra provocar ya una cierta sorpresa es la fecha de
la ley en mencin: el 18 de octubre de 1819. Cmo? Se trata de
* Temo a los Dnaos, incluso si traen regalos (Virgilio, Eneida. II, 49).

53

una ley cuya derogacin se impone en razn de las circunstancias? No lo parece, pues los censores son invitados de nuevo a
observarla. Hasta 1842, pues, ha existido la ley; pero no se la ha
obedecido, puesto que para liberar a la prensa desde ahora de
limitaciones improcedentes y que de ningn modo estn de acuerdo con las intenciones de su majestad se vuelve a recordar su
existencia.
Se puede extraer como conclusin inmediata de esta exhortacin que la prensa ha estado sometida a restricciones inoportunas a pesar de la ley.
Habla esto contra Ia ley o contra los censores?
No podemos admitir esto ltimo. Durante 25 aos han sido
cometidos actos ilegales por una autoridad que tiene bajo su
tutela el ms alto inters de los ciudadanos, su espritu; por
una autoridad que, an ms que los censores romanos, regula
no slo el comportamiento de algunos ciudadanos en particular sino el comportamiento del espritu pblico. Es que puede ser posible una conducta tan inescrupulosa de los ms altos servidores del Estado, una deslealtad tan consecuente en
el Estado prusiano, tan bien organizado y tan orgulloso de su
administracin? 0 es que el Estado, vctima de enceguecimiento progresivo, ha elegido para los puestos ms difciles a
los individuos menos calificados? 0 es que, en fin, el sbdito
del Estado prusiano no tiene la posibilidad de hacer reclamos
contra procedimientos ilegales? Son todos los escritores prusianos tan poco cultos e inteligentes que no conocen las leyes
que tienen que ver con su existencia o son tan cobardes para
exigir su aplicacin?
Si les echamos la culpa a los censores no slo est en cuestin
su propio honor sino el honor del Estado prusiano y de los escritores prusianos.
Por otra parte, el hecho de que a pesar de las leyes hubieran
podido comportarse los censores de esta manera ilegal durante
ms de 20 aos podra damos el argumentum ad hominem de
que la prensa requiere de otras garantas que estas disposiciones
generales para el uso de tales individuos irresponsables; sera la
prueba de que enla esencia de la censura radica un vicio que no
puede corregir ninguna ley.
Pero si los censores eran acuciosos y la ley no serva, por qu
apelar de nuevo al remedio que ha provocado el mal?

54

0 es que los vicios objetivos de una institucin deben ser

achacados a los individuos para simular subrepticiamente una
mejora sin corregir la causa en su esencia?
ste es el estilo del liberalismo de la apariencia que se deja
arrancar concesiones, sacrificar las personas, esto es, los instrumentos, para conservar la cosa, la institucin. De este modo se

distrae la atencin de un pblico superficial.

La irritacin frente a la cosa misma se vuelve irritacin frente
a las personas. Con un cambio en las personas se cree haber carnbiado la cosa. La mirada no se dirige a la censura sino a los censores singulares, y aqullos escribanos del progreso dirigido aplican
tantas audacias minuciosas en relacin con quienes han sido tan
inmisericordemente natados como homenajes al gobierno.
Todava otra di cultad frena nuestra marcha.
Algunos corresponsales de prensa toman la nueva instruccin sobre la censura por el nuevo edicto de censura. Pero se
equivocan, aunque su error sea excusable. El edicto de censura
de 1819 deba durar provisionalmente hasta el ao 1824 y hubiera permanecido hasta nuestros das como una ley provisional
si no nos hubiramos enterado por la instruccin en cuestin de
que esta ley no fue aplicada nunca. Tambin el edicto de 1819
constituy una medida provisional; slo que el perodo de prueba debera durar 5 aos mientras que segn la nueva instruccin
aqul es indeterminado, slo que el objeto de la expectativa entonces eran las leyes sobre la libertad de la prensa en tanto que el
objeto de la expectativa actual son leyes de censura.
Otros corresponsales de prensa consideran la instruccin
sobre la censura como una renovacin del antiguo edicto de censura. Su error ser refutado por la instruccin misma.
Nosotros consideramos la instruccin sobre la censura como
el espiritu anticipado de la probable ley sobre censura. En ello
estamos por completo en el espritu del edicto de 1819 en el cual
no se establece ninguna diferencia entre las leyes y las ordenanzas en lo que se refiere a la prensa (vase el artculo XVI, n. 2 del
edicto en cuestin).

Pero volvamos a la instruccin.

Segn el artculo II de esta ley la censura no debe impedir
ninguna pesquisa seria y discreta de la verdad, ni imponer a los
escritores coaccin abusiva ni entrabar el libre intercambio en
el negocio del libro.

55

La bsqueda de la verdad que no ha de ser impedida por la

censura es calificada ms precisamente de seria y discreta. Ambos cali cativos no consideran la investigacin en la perspectiva
de su contenido sino en la perspectiva de algo que le es exterior.
La investigacin de la verdad resulta abstrada y la atencin se
concentra en anteponer un tercero. No perder de vista la investigacin a la verdad misma a fuerza de tenerla vista permanentemente en direccin a este tercero al cual la ley ha dotado de
una justa irritabilidad? No es el primer deber de quien busca la
verdad avanzar directamente sin mirar ni a la izquierda ni a la
derecha? No olvido yo decir la cosa misma cuando debo todava menos olvidar decirla en la forma prescrita?
La verdad es tan poco discreta como la luz. Contra quin
debera serlo? Contra s misma? Verum index sui et fals.* Entonces, contra la no-verdad?
Si la modestia constituye el carcter de la investigacin es
porque ello constituye un ndice de que se teme ms a la verdad
que al error. Ella es un medio que paraliza cada paso que yo doy
hacia adelante. Ella es un temor que se prescribe a la investigacin, un temor a encontrar el resultado. Constituye un preservativo contra la verdad.
Pero adems: la verdad es universal, ella no me pertenece
sino que pertenece a todos; ella me posee, yo no la poseo a ella.
Mi propiedad es la forma, ella es mi individualidad espiritual. Le
style c'est I'homme.** Y cmo? La ley me autoriza a escribir,
pero a condicin de no escribir en mi estilo. Me es permitido
mostrar el rostro de mi espritu, pero tengo que arreglarlo previamente segn los pliegues prescritos. Qu hombre de honor
no se sonrojar ante semejante presuncin y no preferir ocultar
su cabeza bajo la toga? Los pliegues prescritos no signi can otra
cosa que: bonne mine mauvais jeu.***

Admiris la maravillosa pluriformidad, la inacabable riqueza

delanaturaleza. No reclamisdelarosaque tengaelmismo aroma
que la violeta; pero lo ms rico, el espritu, no ha de poder existir
sino en una manera? Tengo sentido del humor, pero la ley ordena
escribir seriamente. Soy osado, pero la ley ordena que mi estilo sea
modesto. Lgubre es el nico color autorizado de la libenad.
" La verdad es ndice de s y de lo falso.
"" El estilo es el hombre.
" A mal tiempo buena cara.

56

La menor gota de roco en la que brilla y se re eja el sol centellea en un inagotable juego de colores; pero el sol espiritual, a
pesar de haberse .esnellado, a pesar de haber germinado en quin
sabe cuntos individuos, ha de producir uno, slo el color o cial! La forma esencial del espritu es alegra, luz, y vosotros hacis de la sombra su nica manifestacin adecuada. Slo de negro ha de vestirse aunque, sin embargo, no exista ninguna or
negra. La esencia del espritu es la verdad que siempre es ella
misma, y de qu hacis vosotros su esencia? De la modestia.
Slo el trapo es modesto, dice Goethe, y vosotros queris transformar el espritu en trapo? 0 si es que se trata de aquella modestia del genio de que habla Schiller,2 entonces transformad
primero a todos vuestros ciudadanos y sobre todo a vuestros
censores en genios. Pero entonces la modestia del genio no consistir en hablar sin acento y sin usar del dialecto, como en la
lengua de la gente culta, sino ms bien en hablar el acento de la
cosa y el dialecto de su esencia. Consiste en olvidar modestia e
inmodestia y en despejar, en hacer ver la verdad de la cosa. La
modestia general del espritu es la razn, esta liberalidad universal que se comporta frente a cada naturaleza segn el carcter
esencial que le es propio.
Por lo dems, si la seriedad no ha de corresponder a aquella
de nicin de Tristram Shandy3 segn la cual ella es un movimiento hipcrita del cuerpo para ocultar las de ciencias del alma
sino precisamente a la seriedad de la cosa, resulta completamente innecesaria la advertencia. Pues, en efecto, yo trato lo ridculo
con seriedad cuando lo trato ridculamente y la ms seria inmodestia del espritu es ser modesto contra la inmodestia.
Serio y modesto! Qu nociones vagas y relativas. Dnde termina la seriedad, dnde comienza el chiste? Estamos supeditados al temperamento del censor. Sera tan injusto prescribir al
censor su temperamento como alescritor el estilo. Y si queris
ser consecuentes en vuestra critica esttica, prohibid buscar la
verdad demasiado seria y modestamente, pues la seriedad excesiva es lo ms ridculo que hay y la modestia demasiado grande es
la ms amarga de las ironas.
i. Del poema de Goethe Rechenschaft. El texto dice: Slo los trapos son modestos, los bravos se alegran del hecho.
2. Del ensayo de Schiller Sobre poesa ingenua y sentimental.
3. De la novela de Laurence Steme The life and opinions of Trislram Shandy,
tomo 1, capitulo XI.

57

Y. nalmente, se parte de una concepcin absolutamente equivocada y abstracta de la verdad. Todos los objetos de la actividad literaria son sub-sumidos bajo la representacin general ver-

dad. Si abstraemos del elemento subjetivo, es decir, del hecho de

que el mismo objeto se re eja en forma diferente en los diferentes individuos y traslada sus variados aspectosen tantos diversos caracteres espirituales, no ha de ejercer el carcter del objeto
el menor in ujo sobre la investigacin? El camino hacia la verdad pertenece a ella tanto como su resultado. La investigacin
de la verdad tiene que ser, ella misma, verdadera, la verdadera
investigacin es la verdad desplegada, cuyos miembros esparcidos se renen en el resultado. Y la clase de la investigacin no
ha de modi carse segn sea su objeto? Si el objeto re, ella ha de
tener un aspecto serio, si el objeto es incmodo, ella tiene que
ser modesta. Lesionis tanto el derecho del objeto como el del
sujeto. Tomis la verdad en abstracto y converts el espritu en
juez de instruccin que levanta secamente un sumario sobre ella.
O es que no son necesarios todos estos escrpulos metafsicos? Ha de entenderse simplemente que es verdad lo que el gobierno ordena y que a la investigacin no le corresponde ms papel
que el de un tercero, superficial, inoportuno, pero que por razones
de etiqueta no se puede descartar? As lo parece. Pues desde un
principio se considera la investigacin en contraposicin a la verdad y aparece por ello en la sospechosa compaa o cial de la
seriedad y la modestia, que en todo caso convienen al laico frente
al cura. El entendimiento del gobierno es la nica razn de Estado. Al otro entendimiento y a su charlatanen'a se le deben hacer,
bajo determinadas circunstancias, concesiones, pero es necesario
que tenga al mismo tiempo la conciencia de que son concesiones
y de que no tiene propiamente derechos, que debe ser modesto y
sumiso, serio y aburridor. Mientras Voltaire dice: Tous les genres
sont bons, excepte le genre ennuyeux, se postula aqu el gnero
abun'idor como el gnero exclusivo, como lo prueba ya suficientemente la indicacin a las sesiones de la dieta renana. Por qu
no mejor el antiguo estilo de la cancillera alemana? Debis escribir libremente, pero cada palabra ha de ser una reverencia frente
a la censura liberal que deja pasar vuestros votos, tan serios como
modestos. Y sobre todo: no perdis la conciencia de la devocin!
4. Del prlogo de Voltaire a su comedia L'Enfam prodigue.

58

El tono legal no descansa sobre la verdad sino sobre la modestia y la seriedad. Todo despierta sospechas, la seriedad, la
modestia y por encima de todo la verdad, bajo cuya indefinicin
parece ocultarse una verdad muy determinada y muy dudosa.
La censura, se dice en la instruccin, no se debe aplicar
de ninguna manera en un sentido estrecho que desborde los lmites de esta ley.
Bajo esta ley se entiende, en primer lugar, el artculo 2. del
edicto de 1819, aunque despus la instruccin remita al espritu del edicto sobre la censura en general. Es fcil hacer concordar las dos prescripciones. El artculo 2. es el espritu concentrado del edicto de censura, cuya articulacin y especificacin
ulteriores se encuentran en los otros artculos. Creemos que no
se puede caracterizar mejor el espritu citado que por las siguientes
manifestaciones del mismo:
Artculo 7.: La libertad de censura otorgada hasta el momento a
la Academia de Ciencias y alas universidades se suspende por un
perodo de 5 aos.
Pargrafo 10. El actual decreto provisional permanecer envigor
por S aos a partir del da de hoy. Antes de la expiracin de este
plazo se ha de investigar minuciosamente en la dieta de qu
manera las disposiciones uniformes pregonadas en el artculo 18
del acta de la dieta sobre la libenad de prensa podran ser puestas
en prctica; un decreto definitivo reglamentario regular los lmites legales de la libertad de prensa en Alemania.

Una ley que suspende la libertad de prensa donde ella todava

existe y que la hace super ua
por
la censura all donde se la quiere hacer existir no puede ser considerada propiamente como favorable a la prensa. El pargrafo 10 reconoce por lo dems que
en lugar de la libertad de prensa pregonada en el mtculo 18 del
acta federal,5 que alguna vez ha de realizarse, se ha establecido
5. El Acta Federal fue aprobada por el congreso de Viena el 8 de junio de 1815.
En base a esta acta fueron formalmente reunidos los numerosos estados alemanes
en la llamada Federacin Alemana (Deutscher Band). La constitucin de la federacin no super sin embargo la fragmentacin de Alemania; el rgano comn de la
federacin, la dieta federal, que se componia de representantes de los diferentes
estados y sesionabaen Frankfurt, se convirti en la ciudadela de la reacciona
El prrafo pertinente en el artculo 18 del acta federal deca: La asamblea federal se ocupar en
su primera reunin de la elaboracin de disposiciones similares
sobre la libertad de prensa y las garantas de los derechos de los escritores y editores frente a la presin.

59

provisionalmente una ley de censura. Este quid pro quo hace ver
por lo menos que el carcter del tiempo presente hace necesarias limitaciones a la prensa, que el edicto debe su origen a la
desconfianza frente a la prensa. Incluso se excusa esta discordancia al declararla provisional, vlida slo para 5 aos. Desgraciadamente ha durado 22 aos.
La siguiente lnea de la instruccin nos muestra ya cmo cae
en la contradiccin de exigir por una parte que la censura no
sobrepase los lmites del edicto mientras ordena, por la otra, sobrepasarlos. El censor puede muy bien autorizar una discusin
franca tambin delos asuntos internos.
El censor puede, no tiene que hacerlo, no es ninguna necesidad. Pero este liberalismo prudente sobrepasa ya no solamente
el espritu sino tambin las exigencias precisas del edicto, y esto
de manera muy precisa. El antiguo edicto de censura, a saber el
artculo 2. citado en la instruccin, no slo no permite una resea valerosa de los asuntos prusianos sino ni siquiera de los asuntos chinos. A este respecto, es decir, en relacin con los ataques ala seguridad del Estado prusiano y de los Estados confederados alemanes, se comenta que pertenecen todos los ensayos
por presentar favorablemente a partidos que en. cualquier pas
trabajen por el derrocamiento de la constitucin.
Es posible en estas condiciones una resea franca y sincera
de los asuntos interiores de China o de Turqua? Y si relaciones
tan distantes, si circunstancias tan distantes comprometen la
seguridad irritable de la federacin alemana, qu ser de toda
palabra concerniente a los asuntos internos?
De este modo. la instruccin sobrepasa, en el sentido liberal.
el artculo 2. del edicto de censura. Se ver ms tarde cul es el
contenido de este sobrepasarse (Exceso). Que ya es formalmente
sospechoso al hacerse la consecuencia del artculo 2. del cual la
instruccin slo cita sabiamente laprimera mitad, aunque el censor es remitido al artculo mismo. Pero en el sentido antiliberal,
la instruccin sobrepasa igualmente el edicto y agrega nuevas
limitaciones a la prensa a las antiguas.
En el artculo II del edicto de censura citado ms arriba, se
dice: su objetivo [dela censura] es gobernar a quien es contrario a los principios generales de la religin, sin consideracin con
las opiniones y doctrinas de los diferentes partidos y sectas religiosas toleradas en el Estado.

60

En el ao 1819 regia todava el racionalismo, que entenda

como religin en general a la llamada religin de la razn (Vernunftreligion). Ese punto de vista racionalista es tambin el punto de vista del edicto de censura, el cual en todo caso es tan inconsecuente que se coloca en el punto de vista irreligioso mientras se propone proteger la religin. Contradice los principios
generales de la religin separar sus principios generales de su
contenido positivo y su determinacin, pues toda religin cree
diferenciarse de las otras religiones imaginadas y porsu esencia
especial es por su carcter determinado que ella cree ser la verdadera religin.
La nueva instruccin sobre la censura olvida mencionar, en
la cita del artculo II, la restriccin nal, por medio de la cual se
excluyen de la inviolabilidad los diversos partidos y sectas religiosas. Pero no se queda en esto, sino que agrega el siguiente

comentario: Todo lo que est dirigido en contra de la religin

cristiana en general o contra un determinado elemento doctrinal
de una manera frvola u hostil no debe ser tolerado.
El viejo edicto de censura no menciona en ninguna parte a la
religin
Por el contrario, diferencia la religin de todos
los partidos y todas las sectas religiosas. La nueva instruccin de
censura tmnsfomia no slo la religin en religin cristiana, sino

que agrega el determinado elemento doctrinal. Deliciosa elucubracin de nuestra ciencia convertida en
Quin quiere an
negar que ella ha forjado nuevas cadenasla
a prensa? La religin
no debe ser atacada ni en general ni en particular. 0 creis acaso
que las palabras frvolo, hostil transformaron las nuevas cadenas en cadenas de rosas? Qu redaccin tan habilidosa: fn'volo,
hostil. El adjetivo ivolo se remite a la honorabilidad del ciudadano, es la palabra esotrica que se dirige al mundo; pero el adjetivo
hostil se murmura a la oreja del censor, es la interpretacin legal
de la frivolidad. Encontraremos en esta instruccin an ms ejemplos de este tacto delicado que remite al pblico un trmino subjetivo que hace sonrojar el rostro y que remite un trmino objetivo
al censor que hace palidecer al escritor. De esta manera se le puede poner msica a las lettres de cachet.
6. Lettres de cachet. rdenes secretas del rey de Francia antes de la revolucin
francesa, por medio de las cuales se encerraba a personas sospechosas, sin juicio ni
condena, por varios aos, o se las expulsaba del pais.

61

Y en qu curiosa contradiccin se embrolla la instruccin

sobre la censura! Slo el ataque a medias que se atiene a aspectos singulares del fenmeno sin ser lo su cientemente serio y
profundo para dar en la esencia de la cosa es frvolo; es frvolo
precisamente atacar un aspecto particular como tal. Si en general el ataque contra la religin cristiana est prohibido, slo est
permitido el ataque frvolo. A la inversa, el ataque contra los principios generales de la religin, contra su esencia, contra todo lo
espec co en cuanto es manifestacin de su esencia, es un ataque hostil. La religin no puede ser atacada sino de una manera
hostil o frivola, no existe otra posibilidad. Esta inconsecuencia
en la que se enreda la instruccin no es de todos modos ms que
una apariencia, pues reposa en la apariencia de que se puede
permitir en general algn ataque a la religin; pero basta contemplar las cosas sin ninguna prevencin para reconocer esta
apariencia como apariencia. La religin no debe ser atacada ni
de manera hostil ni frvolamente, ni en general ni en particular,
es decir, no debe ser atacada de ninguna manera.
Pero si la instniccin, en abierta contradiccin con el edicto

de censura de 1819, traba a la prensa los ca con nuevas cadenas, debera ser por lo menos tan consecuente para liberar a la
prensa religiosa de las cadenas viejas con que las ha cargado aquel
edicto racionalista. l asigna a la censura como objetivo: oponerse a toda introduccin fantica de los artculos de la fe en la
poltica y a la confusin de ideas que surgen de ella.
La nueva instruccin es ciertamente tan inteligente como

para no mencionar esta determinacin en su comentario, pero

no olvida retomarlo en la citacin del artculo II. Qu signi ca

introduccin fantica de los artculos de la fe en la poltica?
Signi ca hacer que los artculos de fe determinen el Estado segn su naturaleza especfica, lo que quiere decir hacerde la esencia espec ca de la religin la medida del Estado. El viejo edicto
de censura poda oponerse con razn a esta confusin de conceptos, pues l libra a la crtica la religin particular y su contenido especial. Pero el antiguo edicto se apoyaba en el racionalismo superficial e inspido que vosotros mismos despreciis. Sin
embargo, vosotros, que fundis el Estado, incluso en el detalle,
sobre la fe y el cristianismo, vosotros, que queris un Estado
cristiano, cmo podis vosotros invitar a la censura aprevenir
esta confusin de ideas?

62

La confusin del principio poltico y del principio cristiano y

religioso se ha convertido en la confesin oficial. Nosotros queremos aclarar esta confusin con una palabra. Para hablar solamente de la religin cristiana como la religin reconocida, tenis

en vuestro Estado catlicos y protestantes.

Ambos hacen valer las mismas pretensiones frente al Estado,
as como tienen los mismos deberes frente a l. Ellas abstmen de
sus diferencias religiosas y exigen de manera similar que el Estado sea la realizacin de la razn poltica y juridica. Pero vosotros
queris un Estado cristiano. Si vuestro Estado es solamente luterana-cristiano se hace a los ojos del catlico una Iglesia a la cual
l no pertenece y que debe condenar como hertica y cuya esencia ms ntima lo contradice. Lo mismo sucede a la inversa. O si
hacis vosotros del espritu general del cristianismo el espritu
particular de vuestro Estado,
decidid entonces a partir de vuestra formacin protestante cul sea el espritu general del cristianismo. Vosotros determinis qu sea un Estado cristiano, aunque tambin el ltimo tiempo os ha enseado que funcionarios
particulares no pueden establecer la frontera entre religin y
mundo, entre Estado e Iglesia. No censores sino diplomticos
hubieron de negociar sobre esta confusin de conceptos sin decidir sobre ella.7 Finalmente, vosotros os colocis bajo el punto de
vista hertico cuando rechazis como secundario el dogma determinado. Si llamis a vuestro Estado cristiano en general, reco-

nocis en una salida diplomtica que no es cristiano. Pues entonces, prohbid mezclar la religin en la poltica pero eso no lo
queris, pues no queris apoyar el Estado en base a la razn
libre sino en la fe, la religin vale para vosotros como la sancin
general de lo positivo- o permitid la intromisin fantica de la
religin en la poltica. Permitidle hacer poltica a su manera. Pero
7. Alusin a las negociaciones que condujeron diplomticos prusianos con cl
papa en Roma, en representacin del rey Federico Guillermo IV, con el fin de poner
fin al con icto entre el gobierno prusiano y la Iglesia catlica. En este con icto,
conocido con el nombre de los tumultos de la Iglesia o los tumultos de Colonia,

se trataba de la cuestin relativa a la confesin de fe de los nios de parejas mixtas

(entre catlicos y protestantes). El con icto surgi en el ao 1837 en relacin con el
apresamiento del arzobispo de Colonia, que se haba negado a cumplir con las
exigencias del rey Federico Guillermo III de Prusia y que a consecuencia de ello fue
acusado de alta traicin. Bajo el reinado de Federico Guillermo lV el con icto termin con la capitulacin del gobierno prusiano. Prusia le ha besado la sandalia al
papa frente a todo el mundo ... Con esta frase sintetizaba Marx el resultado de este
con icto, en una carta a Ruge del 9 de julio de 1842.

63

eso tampoco lo queris: la religin debe apoyar al poder temporal, sin que el poder temporal se someta a la religin. Una vez
que introducs la religin en la poltica es una pretensin insoportable, una pretensin irreligosa, querer determinarpor el poder temporal cmo ha de comportarse la religin dentro de la
poltica. A quien por religiosidad quiera aliarse con la religin
debis conceder la voz decisoria en todas las cuestiones, o es
que entendis vosotros como religin el culto de vuestro propio
despotismo y de vuestra sabidura gubernamental?
Todava de otra manera entra en con icto la ortodoxia de la
nueva instruccin con el racionalismo del antiguo edicto de censura. ste comprende entre los objetivos de la censura tambin
la prohibicin de aquello que ofende la moral y las buenas costumbres. La instruccin menciona este pasaje como cita extrada del artculo H. Pero si en relacin con la religin el comentario haca adiciones, respecto a la moral peca por omisin. De la
ofensa a la moral y las buenas costumbres se hace una violacin
del orden y de las buenas costumbres y de la decencia exterior. Se ve que la moral como moral, como principio de un mundo que obedece a sus propias leyes, desaparece, y en el lugar de la
esencia aparecen fenmenos exteriores, la honestidad policiva,
la decencia convencional. El honor que merece el honor, aqu
reconocemos algo verdaderamente consecuente. Ellegislador
especficamente cristiano no puede reconocer la moral como una
esfera independiente y sagrada por s misma, pues l reivindica
para la religin la esencia, el elemento general e ntimo de la
moral. La moral independiente ofende los principios generales
de la religin y los conceptos particulares de la religin son contrarios a la moral. La moral no reconoce sino su religin general
y racional y la religin no reconoce sino su moral particular positiva. Por ello, la censura tendr que condenar, segn esta ins-

truccin, a los hroes intelectuales de la moral, por ejemplo a

Kant, a Fichte, a Spinoza, como irreligiosos, como si violaran el

orden, las buenas costumbres y las conveniencias exteriores.

Todos ellos como moralistas parten de una contradiccin de principio entre moral y religin, pues la moral descansa sobre la autonoma mientras la religin descansa sobre la heteronoma del
espritu humano. Pasemos de estas innovaciones indeseadas de
la censura por una parte la relajacin de su conciencia moral y
por otra la rigurosa acentuacin de su conciencia religiosa- a
los aspectos supuestamente ms alegres, las concesiones.
64

Se sigue, en particular, que escritos en los cuales se discute la

administracin del Estado en su conjunto o en ramas especficas, en los cules se examinan leyes ya promulgadas o en preparacin segn su valor intrnseco, se revelan de ciencias y errores, se sealan o se proponen mejoras, no han de ser condenados por el hecho de estar concebidos en un sentido diferente al
del gobierno, si la redaccin es conveniente y si en su tendencia
son amistosos.

Modestia y seriedad de la investigacin: esta exigencia la comparte la nueva instruccin con el edicto de censura, slo que a
ella la redaccin conveniente no le basta, as como tampoco la
verdad del contenido. La tendencia se convierte en su principal
criterio, incluso en su idea directriz, mientras en el edicto msmo ni siquiera se encuentra la palabra tendencia. En lo que ella
consiste tampoco lo dice la nueva instruccin; pero cunta im-

portancia le atribuye lo puede demostrar la siguiente cita: Una

premisa ineludible es que la tendencia de las anotaciones manifestadas contra las medidas del gobierno no sea hostil y malvola sino con buenas intenciones y se debe exigir del censor la buena voluntad y la inteligencia para saber distinguir cuando se trata de lo uno o de lo otro. En consideracin a lo anterior los

censores tendrn que concentrar su atencin tambin en espe-

cial en la forma y el tono de los manuscritos y no autorizar su

impresin si su tendencia aparece como nociva por la pasin,

vehemencia y la arrogancia. El escritor cae, pues, bajo el ms
temible de los terrorismos, bajo la jurisdiccin de la sospecha.
Leyes de tendencia, leyes terroristas, tal como se crearon por la

necesidad del Estado bajo Robespierre y por la con upcin del

Estado entre los csares romanos, leyes que no hacen de la accin como tal sino de la intencin de quien realiza el acto sus
criterios principales no son otra cosa que sanciones positivas a
la negacin de toda legalidad, a una circunstancia de ilegalidad.
Sera mejor proceder como aquel zar ruso que les hizo cortar las
barbas a todos sus sbditos por oficiales cosacos que la opinin
por la cual yo hago de la barba misma el criterio para cortarla.
Slo en la, medida en que me expreso, slo en la medida en que
entro a la esfera de lo real, entro en la esfera del legislador. Para
la ley yo ni siquiera existo, ni siquiera soy su objeto fuera de en
mi actuar. Es la nica cosa por medio de la cual la ley puede
tener una relacin conmigo; pues es lo nico por lo cual yo rei65

vindico mi derecho a la existencia, el derecho a la realidad, y por

medio de lo cual yo caigo bajo la jurisdiccin del derecho real.

Pero la ley de tendencia castiga no solamente lo que yo hago sino

lo que pienso fuera del acto. Es, pues, un insulto al honor del

ciudadano, una ley vejatoria contra mi existencia.

Me puedo comportar como yo quiera, pero esto no constituye el cuerpo del delito. Mi existencia essospechosa, mi ser ms
ntimo, mi individualidad es considerada como mala y soy castigado por lo que yo pienso. La ley no me castiga por la injusticia
(Unrecht) que cometo sino por la que no cometo. En realidad soy
castigado simplemente porque mi acto no es contrario a la ley,
pues nicamente poreste medio obligo al juez benigno e indulgente a atenerse a mi mala intencin (Gesinnung), que es lo suficientemente inteligente para no manifestarse a la luz del da.
La ley que incrimina las opiniones no es una ley del Estado
para los ciudadanos sino la ley de un partido contra otro. Ella
suprime la igualdad de los ciudadanos frente a la ley. No es una
ley de unin sino una ley de separacin y todas las leyes de separacin son reaccionarias. No es una ley sino un privilegio. Una
persona puede hacer lo que otra no puede hacer, no porque a
sta le falte una cualidad objetiva, como es el caso del nio que
no puede establecer relaciones contractuales, sino porque su
opinin, su posicin ideolgica, es sospechosa. El Estado moral
supone entre sus miembros la posicin ideolgica del Estado,
aunque entraran en oposicin contra un rgano del Estado, contra el gobierno. Pero en una sociedad en la cual un solo rgano se
cree el nico yexclusivo poseedor de la razn de Estado y de la
moralidad de Estado y en la cual un gobierno entra en una contradiccin de principio con el pueblo y considera por ello su propia opinin, aunque sta sea contraria a la naturaleza misma del
Estado, como la opinin general y normal, la mala conciencia de
la faccin inventa leyes tendenciosas, leyes de venganza contra
una opinin que slo se encuentra entre los miembros del gobierno. Leyes de opinin se fundan en la falta de opinin, en la
concepcin amoral, material, del Estado. Son un grito indiscreto de la mala conciencia. Y cmo se ha de ejecutar una ley de tal
clase? Por un medio an ms repugnante que la ley misma, por
medio de espas. O declarando sospechosas por medio de un
acuerdo previo a corrientes literarias enteras, en cuyo caso todava es necesario descubrir la tendencia a la que pertenece un
66

individuo. Como en la ley tendenciosa la forma legal contradice el

contenido, como el gobierno que la dicta est en contra de lo que
l mismo es, est en contra de la actitud lesiva al Estado, constituye tambin al mismo tiempo el mundo invenido respecto a sus
leyes, pues l emplea una medida doble. Lo que es bueno por un
lado es malo por el otro. Sus leyes son lo contrario de aquello que
establece como leyes.
En esta dialctica se enreda tambin la nueva instruccin sobre la censura. Ella cae en la contradiccin de hacer todo lo que
condena en la prensa como contrario al Estado y deconvertirlo
en deber de los censores.
As, la instruccin prohbe a los escritores el sospechar de la
opinin o actitud ideolgica de individuos o de clases enteras,

para enseguida ordenar al censor distribuir a todos los ciudadanos en dignos de sospecha y no sospechosos, en bien pensados y
mal pensados. La crtica de la que se despoja a la prensa se convierte en el deber cotidiano del crtico gubernamental. Pero no
se limita ni siquiera a esta inversin. En el interior de la prensa
aparece lo que es contrario a la naturaleza del Estado segn su
contenido como algo particular. Pero, en cuanto a la forma, era
general, es decir, librado al juicio general.
Slo que ahora la cosa cambia. Lo particular aparece ahora
respecto a su contenido como lo autorizado y habilitado; lo que
es contrario a la naturaleza del Estado aparece como opinin del
Estado, como derecho del Estado, como algo particular en cuanto a su forma, que es inaccesible a la luz general y que se lo relega
al gabinete del crtico gubernamental. As, la instruccin quiere
proteger la religin pero viola el principio ms general de todas
las religiones, la santidad e inviolabilidad de la opinin subjetiva. Ella convierte al censor en el lugar de Dios, en el juez del
corazn. As, prohbe expresiones ofensivas y juicios difamatorios sobre personas singulares pero os expone todos los das al
juicio difamatorio y ofensivo del censor. As, quiere la instruccin reprimir los chismes provenientes de individuos malvolos
o mal informados pero fuerza al censor a abandonaise a los chismes y al espionaje practicado por individuos mal informados o
malvolos al rebajar el juicio de la esfera del contenido objetivo a
la esfera de la opinin o el arbitrio subjetivo. As, la intencin del
Estado no ha de ser puesta en sospecha pero la instruccin misma parte de la sospecha contra el Estado. Ninguna mala inten67

cin debe ocultarse bajo buenas apariencias pero la infraccin

misma descansa en falsas apariencias. De este modo, se debe
elevar el sentimiento nacional y se basa en una idea que ofende a
las naciones. Se exige un comportamiento acorde con la ley y
el respeto a la ley pero al mismo tiempo se supone que debemos
respetar instituciones que nos colocan por fuera de la ley y que
colocan lo arbitrario en el lugar de la ley. Debemos reconocer el
principio de la personalidad hasta tal grado que tengamos que
confiar en el censor, a pesar de las deficiencias propias de la
censura, y vosotros violis el principio de la personalidad hasta
tal grado que la hacis juzgar, no segn sus actos sino segn la
opinin que tenis de la intencin de esos actos. Exigs modestia
aunque tenis la inmodestia de nombrar a algunos servidores
del Estado como espas de corazn, seres omniscientes, filsofos, telogos, polticos, orculos de Delfos. De una parte nos obligis a reconocer la modestia como deber y nos prohibs por otra
parte la inmodestia. La inmodestia propiamente dicha consiste
en atribuir a ciertos individuos la perfeccin de la especie. El
censor es un individuo singular, pero la prensa se convierte en la
especie. Nos ordenis la confianza pero otorgis fuerza legal a la
descon anza. Confiis tanto en vuestras instituciones estatales
que creis que ellas transformarn al dbil mortal, al funcionario, en santo, y harn posible lo imposible. Pero desconfiis hasta tal punto envuestro organismo estatal que temis la opinin
aislada como a un particular; pues vosotros tratis a la prensa
como a un particular. Suponis que los funcionarios han de proceder en forma completamente no personal. sin encono, sin pasin, sin debilidades humanas. Pero al elemento no personal, las
ideas, las supons estar cargadas de intrigas personales e infamia subjetiva. La instruccin exige con anza ilimitada en el estamento de los funcionarios y parte de la descon anza ilimitada
en el estamento de los no funcionarios. Por qu no hemos de
hacer valer lo igual con lo igual? Por qu no ha de ser la clase de
los funcionarios precisamente lo digno de sospecha? Lo mismo
vale del carcter. Y de antemano, el hombre desprevenido debe

acordar ms respeto al carcter del crtico pblico que al carcter del crtico secreto.
Lo que es malo en general sigue siendo malo sea cual sea su
portador, sea un crtico privado o uno colocado por el gobierno,
slo que en este ltimo casola bajeza est autorizada y conside68

rada por los de arriba como una necesidad para realizar el bien
por lo bajo.
la censura de tendencia y la tendencia de censura constituyen
un regalo de la nueva instruccin liberal. Nadie nos entender
mal si pasamos con cierta descon anza a sus otras disposiciones.
Expresiones ofensivas y juicios difamatorias sobre personas singulares no son apropiados para la impresin.

No son apropiados para la impresin! Hubiera sido de desear que, en lugar de esta clemencia, el juicio ofensivo y difamatorio hubiera sido objeto de disposiciones objetivas.
Lo mismo vale de la sospecha sobre la opinin de individuos o

[muy importante este o] de clases enteras, de la utilizacin de

nombres de partidos y personalidades del mismo gnero.

Es decir, tambin catalogar bajo categoras el ataque a clases

enteras, la utilizacin de nombres de partidos

y el hombre tie-

ne que darle, como Adn, un nombre a todas las cosas para que
existan para l, los nombres de los partidos son categoras necesarias para la prensa poltica, porque ante todo, como dice el
doctor Sassatras, toda enfermedad ha de ser nombrada para poderla curar exitosamente.
Todo esto forma parte de las personalidades. Cmo se debe
entonces comenzar? No se debe atacar al individuo, como tam-

poco a la clase, a lo general, a la persona moral. El Estado no

quiere, con razn, tolerar ninguna injuria, ninguna personali-

dad; pero por medio de un o ligero, el elemento general es

comprendido tambin entre las personalidades. Por medio de la
o lo general se sita en el medio y por medio de una pequea
y sabemos nalmente que slo se ha hablado de personalidades. Como una consecuencia fcil tenemos que se prohbe a la
prensa todo control de los funcionarios, as como de las instituciones que existen como clases de individuos.
Si la censura se ejerce, segn estas indicaciones, en el espritu
del edicto de censura del 18 de octubre de 1819, se le garantiza
espacio su ciente a una publicidad decente y valiente y es de

esperarse que por ello se despierte una mayor participacin en

los asuntos que interesan a la patria y de esta manera se eleve el
sentimiento nacional.

69

Concedemos que segn estas indicaciones se garantiza a la

publicidad decente (decente en el sentido que lo exige la censura) espacio suficiente. Incluso la palabra espacio libre (Spielraum) se ha elegido con acierto, pues es el espacio de una
prensa que se divierte y se contenta con cabriolas. Si hay espacio para una publicidad anca, de dnde sacar el coraje libre
y valiente? Esta cuestin la dejamos a la agudeza del lector. En
lo que se re ere a las expectativas manifestadas por la instruccin tal vez se eleve el sentimiento nacional como el sentimiento nacional turco se eleva con el envo del cordn fatal; pero si
precisamente la prensa, tan modesta como seria, despertar la
participacin en los intereses de la patria, se lo dejamos a ella
misma; una prensa en aquecida no ha de ser cebada con los

asuntos de China.
Pero quizs hemos tomado muy en sen'o el pasaje citado. Tal
vez captamos mejor el sentido si lo consideramos como el broche en el rosario. Tal vez este broche liberal cierra una perla de
valor muy dudoso. Miimoslo de cerca. Todo depende del contexto. La elevacin del sentimiento nacional y el despertar de la
participacin en los intereses de la patria, enunciados como expectativa del pasaje citado, se transforma, como un truco de
manos, en una orden que impone una nueva coaccin a nuestros
pobres diarios tuberculosos.
Por este procedimiento se puede esperar que tambin la litera-

tura poltica y la prensa diaria reconocern mejor su misin y se

apropiarn, con la adquisicin de una materia ms rica, de un

tono ms digno y evitarn en adelante dar noticias novedosas
insigni cantes prestadas de peridicos extranjeros que provienen de corresponsales malvolos o mal informados, as como
especular con la curiosidad de sus lectores por medio de rumones y personalidades, una tendencia contra la cual la censura ha
de intervenir por indudable vocacin.

Se espera que por este procedimiento la literatura poltica y

la prensa cotidiana reconocern mejor su misin, etc. Slo que
el conocimiento mejor no se puede simplemente ordenar, l es
tambin un fruto esperado y la esperanza es la esperanza. Pero
la instruccin es demasiado prctica para darse por satisfecha
con esperanzas y deseos piadosos. Mientras que se garantiza a la
prensa la esperanza de su mejoramiento futuro como un nuevo
70

soulagement, * es despojada al mismo tiempo por la benvola instruccin de un derecho que posee actualmente. Ella pierde lo
que todava posee en la esperanza de su mejoramiento. Le acontece como al pobre Sancho Panza, a quien su mdico cortesano
alejaba todos los manjares para que ningn estmago estropeado lo hiciera incapaz de cumplir con los deberes impuestos por
el duque.
Al mismo tiempo no debemos dejar pasar la ocasin de exhortar al escritor prusiano para que se apropie de esta clase de
estilo decente. En la frase del prembulo se dice: Por este procedimiento se puede esperar que.... La conjuncin que rige toda
una serie de prescripciones: que la literatura poltica y la prensa
cotidiana reconozcan mejor su misin, que utilicen un tono digno, que eviten dar noticias insigni cantes prestadas de las corresponsalas de peridicos extranjeros, etc. Todo esto se encuentra an en el dominio de las esperanzas, pero la conclusin que
se extrae de un golpe de lo anterior: una tendencia contra la cual
la censura tiene la misin indudable de intervenir, libera al cen-

sor de la aburrida tarea de tener que esperar la mejora deseada

de la prensa cotidiana y lo autoriza ms bien a tachar sin ms lo
que no es de su agrado. En lugar de la curacin interna interviene la amputacin.

Para que este objetivo se cumpla en lo posible es, sin embargo,

necesario que se proceda con la mayor precaucin en la autorizacin de nuevas revistas y nuevos redactores, de manera que la
prensa cotidiana est con ada slo a hombres absolutamente
ntegros, cuya capacidad cientfica o intelectual, su posicin y
su carcter garanticen la seriedad de sus esfuerzos y la lealtad de
su manera de pensar.

Antes de que nos ocupemos de los detalles hagamos una anotacin de ndole general. La autorizacin de nuevos redactores,

es decir, en general de todos los redactores en el futuro, se deja

por completo al buen criterio, a la mayor precaucin de las

autoridades estatales, de la censura, se entiende, mientras que el
antiguo edicto de censura por lo menos dejaba la eleccin del
redactor a la voluntad del empresario:
' " [Alivio, en francs en el original.]

71

Artculo 9.: [a mxima autoridad en asuntos de censura est en

el derecho de declarar al empresario de un peridico que el redactor propuesto no corresponde a la clase como para inspirar
la con anza necesaria, en cuyo caso el empresario est obligado
bien sea a tomar otro redactor o bien, si quiere conservar el redactor nombrado, deber depositar una caucin cuyo monto ser
jado segn propuesta de la mxima autoridad en asuntos de
censura, por uno de nuestros Ministerios nombrados ms arriba.

En la nueva instruccin sobre la censura se manifiesta una

profundidad bien diferente, se puede decir un romanticismo
del espritu. Mientras el antiguo edicto sobre la censura exige
cauciones exteriores, prosaicas, y por ello cauciones determinadas por la ley bajo cuya garanta sen'a permisible tambin el
redactor indeseable, la nueva instruccin, por el contrario, le

quita al empresario de un peridico toda voluntad propia y remite a la prudencia preventiva del gobierno, a la gran precaucin y a la profundidad intelectual de las autoridades a fundamentar sus decisiones en base a cualidades interiores, subjetivas, indeterminables exteriormente. Pero si la imprecisin, la
delicada intimidad, la exhuberancia subjetiva del romanticismo, se convierten en lo puramente exterior, slo sera en el sentido de que la causalidad exterior no se manifiesta ms en su
determinacin y limitacin prosaica sino de una gloria maravillosa, una profundidad y un esplendor imaginarios as, la instruccin difcilmente podr escapar a este destino romntico.
Los redactores de la prensa cotidiana, es decir, todos los periodistas, deben ser hombres absolutamente ntegros. Como ga-

ranta de esta integridad total se menciona la capacidad intelectual. No se manifiesta la menor duda sobre la capacidad intelectual del censor para poseer un juicio sobre toda clase de
capacidades intelectuales. Si en Prusia vive una tal cohorte de
genios universales conocidos por el gobierno -pues toda ciudad cuenta por lo menos con un censor , por qu no se maniestan estas cabezas enciclopdicas como escritores? Los yerros
de la prensa podran terminarse mejor que a travs de la censura
si estos funcionarios todopoderosos por su nmero y ms poderosos an por su saber y su genio se irguieran de una vez y aplastaran con su peso a aquellos escritores miserables que no practican sino un gnero y lo hacen sin que su capacidad haya sido
probada oficialmente. Por qu callan estos hombres experimen72

tados que como los gansos romanos podran salvar con su gritero el Capitolio? Son hombres de exagerada discrecin. El pblico literario no los conoce, pero e] gobierno s.

Y si aquellos hombres son ya hombres tales como ningn Estado supo encontrar, ya que nunca ha conocido un Estado clases
enteras compuestas nicamente degenios universales y de historiadores mltiples, cunto ms geniales han de ser los que han
elegido a estos hombres! Qu ciencia secreta tienen que poseer
para poder otorgar un certi cado sobre su capacidad intelectual
universal a funcionarios que son desconocidos en la repblica de
las ciencias. Mientras ms ascendemos en esta burocracia de la
inteligencia nos encontramos con cabezas ms maravillosas. Un
Estado que posee tales columnas para una prensa perfecta, vale la
pena y acta como debe ser al convertir a estos hombres en guardianes de una prensa imperfecta y degradar lo perfecto a ser medio
de lo imperfecto? Cada vez que nombris a uno de estos censores
privis a la prensa de una posibilidad de mejora. Privis a vuestro
ejrcito de los sanos para hacerlos mdicos de los enfermos.
Golpead con fuerza el piso como Pompeyo y detodo edi cio
gubernamental saldr una Palas Atenea acomzada. Frente a laprensa o cial la frvola prensa cotidiana se hundir en su nada. La existencia de la luz basta para rebatir las tinieblas. Dejad brillar vuesIra luz y no callis sus mritos. En lugar de una censura de ciente,
cuyo valor os parece a vosotros mismos problemtico, dadnos una
prensa perfecta que vosotros slo debis poner bajo vuestras rdenes y cuyo modelo lo da desde hace siglos el Estado chino.
Pero hacer de la capacidad intelectual la nica y necesaria
condicin para e] escritor de la prensa cotidiana, no es ello una
determinacin del espritu, no es ningn favorecimiento del privilegio, ninguna exigencia convencional, no es ello una condicin de la cosa, no de la persona?
Desafortunadamente, la instruccin sobre la censura inte-

rrumpe nuestro panegrico. Al lado de la garanta de la capacidad intelectual se encuentra la de la posicin* y el carcter. Posicin y carcter!

El carcter, que sigue tan inmediatamente a la posicin,"

parece ser casi meramente una emanacin de esta ltima. Con" Stellung.
" Stelltmg.

73

sideremos inicialmente la situacin. Ella se encuentra de tal

manera en una circunstancia de estrechez entre la capacidad
literaria y el carcter que uno est tentado a dudar de su buena
conciencia.

Exigir en general la capacidad intelectual, qu liberal! Exigir

en particular la disposicin,* qu cosa no liberal! Pero exigir al
mismo tiempo la capacidad cient ca y la disposicin o posicin, qu liberalismo de apariencia! Siendo la capacidad intelectual y el carcter asuntos muy indeterminados e imprecisos,
mientras la disposicin es algo muy determinado, por qu no
deberamos concluir que lo indeterminado se apoye enlo determinado y reciba de l su sostn y contenido? Sera un gran
error del censor si interpretara la instruccin de tal modo que la
forma exterior de la capacidad intelectual y del carcter, su modo
de hacerse presente en el mundo, no es otra cosa que la disposicin, y mucho ms cuanto que su propia profesin le garantiza esta opinin como opinin del Estado? Sin esta interpretacin sigue siendo por lo menos completamente incomprensible
por qu la capacidad intelectual y el carcter no son garantas
suficientes del escritor, por qu la disposicin*** es necesariamente el tercer elemento. Y si el censor entrara en con icto, dado
que estas garantas no se encuentran frecuentemente o incluso
nunca en la misma persona, cmo ha de realizar su eleccin
una vez que deba elegir, ya que alguien ha de redactar los peridicos y las revistas? La capacidad intelectual y el carcter, sin la
disposicin,**** pueden ser problemticos para el censor a causa de su carcter impreciso y l debe justamente maravillarse de
que tales cualidades existan independientemente de la disposicin. Puede el censor poner en duda el carcter y el saber cuando existe la disposicin? En este caso acordara menos juicio al
Estado que a s mismo mientras que en el caso contrario confiara ms en el escritor que en el Estado. Debera carecer un censor hasta tal extremo de tacto y estar guiado por tan negros designios? No es de esperarse y ciertamente que nadie lo espera.
La disposicin, por ser en caso de duda el criterio decisivo, es lo
decisivo absolutamente.
" Slellung.
" SlelIung.
"" Slellung.
"" Stellung.

74

As como antes la instruccin entraba en con icto con el edicto

de censura en razn de su ortodoxia, lo hace ahora gracias a su

romanticismo, que siempre es, al mismo tiempo, poesa de tendencia. De la caucin en dinero, que constituye una garanta pro-

saica y propiamente tal, se pasa a una ideal, y sta setransforma

en la disposicin completamente real e individual que recibe una
signi cacin mgica afectiva. De la misma manera se transforma la significacin de la garanta. Ya no es el empresario quien
elige un redactor del cual se hace garante frente a las autoridades, sino que las autoridades le eligen un redactor del cual ellas
se hacen garantes ante s mismas. El antiguo edicto espera los
trabajos del redactor, por los cuales responde la caucin en dinero del empresario. La instruccin no se preocupa del trabajo,
sino de la persona del redactor. Ella exige una individualidad
personal determinada que le debe ser proporcionada por el dinero del empresario. La nueva instruccin es tan exterior como el
antiguo edicto; pero en lugar de enunciar y delimitar segn su
naturaleza lo que est determinado prosaicamente, presta a la
contingencia ms exterior un espritu imaginario y enuncia lo

simplemente individual con el pathos de la generalidad.

Pero si la instruccin romntica da a la certeza o determinacin exterior en relacin con el redactor el tono de la indetemrinacin ms sentimental, ella da en lo que concierne al censor el

tono de la certidumbre legal al de la incertidumbre ms vaga.

Se debe proceder con la misma precaucin en el nombramiento

de los censores para que el oficio de censor no sea confiado sino
a hombres cuya capacidad y modo de pensar hayan sido probados y que corresponda por completo a la honrosa confianza que
tal funcin presupone, individuos que, perspicaces y bien pensantes a la vez, sepan distinguir la forma de la esencia de la cosa
y con tacto seguro sepan pasar por alto ciertos escrpulos cuan-

do el sentido y la tendencia de un escrito no justi quen en s

estos escrpulos.

En el lugar de la situacin y del carcter del escritor nos encontramos aqu con la manera de pensar probada, ya que la situacin est dada de suyo. Es an ms significativo cuando se
exige capacidad cientfica en el escritor mientras en el censor
se exige capacidad, sin ninguna determinacin ulterior. Excepto
respecto a la poltica, el viejo edicto de corte racionalista exige
75

en el artculo 3. censores formados intelectualmente e incluso

ilustrados. En la instruccin ya no figuran ambos atributos y
en lugar de la capacitacin del escritor, que significa una capacidad precisa y desarrollada, una capacidad hecha realidad, tenemos, de parte del censor, la disposicin a la capacidad, la capacidad pum y simplemente. As, ladisposicin para la capacidad ha
de censar a la capacitacin real, aunque ciertamente y segn la
naturaleza del asunto mismo debera ser al contrario. Finalmente, anotamos que la capacidad del censor no se precisa segn su
contenido, por lo cual su carcter se hace en todo caso ambiguo.
Por otra parte, el oficio de censor deber ser confiado a individuos que correspondan por completo a la honrosa con anza
que tal funcin presupone. Esta determinacin en apariencia
pleonstica no requiere de ningn comentario: elegir a individuos en quienes se tiene con anza para una funcin, individuos
de los cuales se espera que correspondan por completo a la honrosa con anza que se les testimonia!
Por ltimo, los censores han de ser hombres que, bien pensantes y perspicaces a la vez, sepan distinguir la forma de la esencia de la cosa y con tacto seguro sepan pasar por alto ciertos escrpulos cuando el sentido y la tendencia de un escrito no justifiquen en s estos escrpulos.
Ms arriba la instruccin prescribe lo contrario:
Teniendo en cuenta esto (a saber, la investigacin de la tendencia) los censores han de
su atencin tambin en especial
a la forma y el tono del lenguaje de los manuscritos ya no autorizar su impresin si la tendencia aparece como nociva por la
pasin, la arrogancia o la vehemencia.
'

El censor ha de juzgar la tendencia una vez por la fom1a, otra

vez ha de juzgar la forma por la tendencia. Si antes el contenido
ya haba desaparecido como criterio de la censura, desaparece
ahora tambin la forma. Mientras la tendencia sea buena poco
importan las faltas contra la forma. Puede el escritor ser no precisamente ni muy serio ni muy modesto; puede ser vehemente,
apasionado, arrogante, quin se dejar sobresaltar por la rudeZa del exterior? Se debe saber diferenciar lo formal de la esencia.
Toda apariencia de las precisiones debera ser superada. la instruccin terminara en plena contradiccin consigo misma; pues
todo aquello a partir de lo cual debera ser reconocida la tenden76

cia ms bien recibe su calificacin slo de la tendencia y tiene

que ser reconocido a partir y desde la tendencia. La vehemencia
del patriota es santa diligencia, su apasionamiento es la irritabilidad del amante, su arrogancia una participacin desinteresada
que es demasiado desmesurada para aceptar limitaciones.
Han desaparecido todas las normas objetivas, lo decisivo es
la relacin personal y se ha de considerar el tacto del censor como
garanta! Qu puede herir al censor? El tacto, y la falta de tacto
no es un crimen. Y qu es lo amenazado en el escritor? La existencia. Qu Estado ha hecho depender nunca la existencia de
clases enteras del tacto de funcionarios singulares?
De nuevo, todas las normas objetivas han desaparecido. De

parte del escritor la tendencia es el ltimo contenido que se exige

y se prescribe, la opinin sin forma como objeto; la tendencia
como sujeto, como opinin de la opinin, es el tacto y la nica
caracterstica del censor.
Pero si la arbitrariedad del censor y la legitimacin de la mera
opinin es la legitimacin de la arbitrariedad- es una consecuencia oculta bajo la apariencia de determinaciones concretas, la ins-

truccin mani esta por lo contrario y conplena conciencia la arbitrariedad del Presidum superior. A ste se le otorga, sin ms, conanza, y esta con anza que se otorga al Presidium superior es la
ltima garanta de la prensa. De este modo, la esencia de la censura
en general resulta fundamentada en la arrogante pretensin del
Estado policivo, en sus funcionarios. Ni siquiera lo ms sencillo es
con ado al entendimiento y buena voluntad del pblico, pero incluso lo imposible ha de ser posible para los funcionarios.
Este vicio fundamental se encuentra en todas nuestras instituciones. As, por ejemplo, en el procedimiento criminal el juez,
el acusador y el defensor estn reunidos en una sola persona.
Esta ficcin es contraria a todas las leyes de la psicologa. Pero el
funcionario est por encima de las leyes psicolgicas, aunque
ellas igualmente lo rigen. Se puede disculpar, sin embargo, un
principio estatal; pero resulta inexcusable cuando no es lo suficientemente honesto para ser consecuente. La responsabilidad
del funcionario debera estar tan por encima de la del pblico
como lo est en realidad por encima de l. Y precisamente en
este punto, en donde la consecuencia slo podra justificar el
principio, podra hacerla legal en el interior de su esfera, se renuncia a ella para poner en prctica justamente lo contrario.

77

Tambin el censor es acusador, defensor y juez en una y la

misma persona; al censor se le ha confiado la administracin del
espritu, el censor es irresponsable.
La censura no podra tener un carcter provisoriamente

leal si no se la sometiera a los tribunales ordinarios, lo que en

todo caso es imposible mientras no haya leyes objetivas de
censura. Pero el peor de los medios es colocar a la censura
bajo censura, por ejemplo ante un presidente superior o un
colegio mximo de censura.
Todo lo que vale de la relacin de la prensa con la censura
vale de nuevo de la relacin de la censura con la censura de ltima instancia y de la relacin del escritor con el censor superior,
si bien se ha introducido un eslabn mediador. Es la misma relacin, replanteada en una escala superior, el curioso error de dejar subsistir la cosa pero querer darle otra esencia por otras personas. Si quisiera serleal el Estado de fuerza tendra que suprimirse a s mismo. Todo punto exigira la misma cohesin y la
misma presin en contrario. La censura superior tendra que ser
censurada a la vez. Para escapar a este crculo vicioso se decide
uno a no ser leal, y la falta de ley comienza bien en el tercero o en
el 99. estrato. Es por esto que el Estado funcionario, que tiene
una vaga conciencia de todo esto, intenta situar la esfera de la
falta de ley tan en lo alto que ella desaparezca a las miradas; y
entonces l cree que ha desaparecido.
La cura radical propiamente tal de la censura sera su supresin; pues la institucin es mala, y las instituciones son ms poderosas que los hombres. Si, a nuestro parecer, puede ser correcto o no. En todo caso, los escritores prusianos no ganan con la
nueva instruccin ni en libenad real ni en libertad ideal, en conciencia.

Rara temporum felicitas, ubi quae velis sentire et quae sentias

dicere licet*
[Escrito entre el lS de junio y el 10 de febrero
de 1842. Ancdotas sobre lo ms reciente
de la losofa y publicistica alemana,
tomo I, 1843]

" 0h rara felicidad de tiempos en los cuales es lcito poder sentirlo que quieres
y poder decir lo que sientes.

78

CARTAS DE MARX A RUGE

(marzo y septiembre de 1843)

PRESENTACIN

Estas cartas fueron publicadas en el primer y nico nmero

de los Anales franco-alemanes, en febrero de 1844. De abril de
1842 a marzo de 1843 Marx fue colaborador y luego redactor
jefe de la Gaceta renana (Reinische Zeitung), rgano de la burguesa liberal renana. Marx, todava joven hegeliano, le imprimi una orientacin revolucionaria en contra del gobierno prusiano. Debido a esto mismo la asamblea de accionistas del peridico le pidi a Marx bajar el tono de sus ataques, pues pesaba la
inminente amenaza de cierre de la publicacin. Marx renunci
entonces. Se inici despus la colaboracin con Ruge, quien se
defina igualmente como un oponente radical, pero de todas maneras estancado, en tanto que Marx avanzaba rpidamente hacia las posiciones comunistas, comprendiendo la crtica del he-

gelianismo, an en su forma joven. Estas divergencias impidieron posteriormente que los Anales franco-alemanes pasaran
de su primer nmero.
Los Anales aparecieron en Pars en febrero de 1844. En ese
primer nmero fueron publicados la Contribucin a la cuestin
juda y la Introduccin a la Crtica de la Filosofa del Derecho de
Hegel de Marx; Bocetos para una Crtica de la Economa Poltica y
la situacin de Inglaterra, past and present de Thomas Carler de
Engels, con quien Marx haba establecido relaciones en la Rheinsche Zeitung. En dicho nmero fue publicado Un intercambio de
cartas de 1843, que contena, adems de las de Ruge a Marx, cartas de Bakum'n y Feuerbach. [Nota de la edicin espaola]

80

CARTAS DE MARX A RUGE

A bordo del barco Treckschuit

hacia Alemania, marzo de 1843

Viajo ahora por Holanda. Por lo que puedo juzgar por los
peridicos locales y franceses, Alemania se ha hundido en el lodo
y se hundir todava ms. Le aseguro que a pesar de estar bien
lejos de sentir orgullo nacional se siente vergenza nacional, incluso en Holanda. El ltimo de los holandeses es todava el ciudadano de un Estado frente al primero de los alemanes. Y los
juicios de los extranjeros sobre el gobierno prusiano! Predomina
un asombroso acuerdo, nadie se deja engaar ya con respecto a
este sistema y sunaturaleza simple. Para algo ha servido la nueva escuela. El traje de gala del liberalismo se ha cado y a los ojos
de todo el mundo ha aparecido en toda su desnudez el despotismo ms repugnante.
Esto es tambin una revelacin, si bien al revs.

Es una verdad que nos ensea por lo menos a reconocer la

vacuidad de nuestro patriotismo, la degeneracin de nuestro
Estado, que nos ensea a esconder la cara. Usted me mira sonriendo y pregunta: qu se ha ganado con eso? De la vergenza
no nace ninguna revolucin.
Responde: la vergenza es ya una revolucin; ella es realmente el tn'unfo de la revolucin francesa sobre el patriotismo
alemn, por el cual ella haba sido vencida en 1813. La vergenza es una especie de ira dirigida contra s misma. Y si realmente
toda una nacin llegara a avergonzarse dicha nacin sera como
el len que se recoge en s mismo para saltar. Concedo que en
81

Alemania no existe ni siquiera todava la vergenza; por el contrario, esos miserables son todava patriotas. Pero qu otro sistema podra arrancarles su patriotismo si no esa bufonada del
nuevo caballero?l La comedia del despotismo que se representa
con nosotros resulta tan peligrosa para l como en su tiempo lo
fuera la tragedia para los Estuardo y los Borbones. E incluso si
durante largo tiempo esta comedia no se considerara como lo
que es sera ya, sin embargo, una revolucin. El Estado es una
cosa demasiado seria para convertirlo en una arlequinada.
Quizs se podra dejar arrastrar por un buen tiempo una nave
cargada de locos llevada por el viento; pero su destino la empujan a en el otro sentido, porque los locos no lo creen'an. Ese destino es la revolucin que nos espera.
Colonia, mayo de 1843

Su carta, mi querido amigo, es una buena elega, un canto

fnebre que quita la respiracin; pero desde el punto de vista
poltico no es absolutamente nada. Ningn pueblo desespera y
aunque tenga que esperar slo por tontera llegar un da, despus de muchos aos, en que enun momento de repentina inteligencia llevar a cabo sus deseos piadosos.
Sin embargo, me ha contagiado usted, su tema no se ha agotado; quisiera agregarle el final, y cuando todo haya terminado
tindame su mano para que volvamos a empezar de nuevo. Deje
que los muertos entierren y lloren a sus muertos. Mientras tanto, es envidiable ser los primeros en ingresar vivos a la nueva
vida, se tiene que ser nuestro destino.

Es verdad, el viejo mundo pertenece a los listeos. Pero no

por eso tenemos que tratarlo como un viejo espantapjaros del

cual se huye atemorizado. Por el contrario, tenemos que mirarle
fijamente a los ojos. Vale la pena estudiar este duelo del mundo.
Claro que es seor del mundo slo al llenarlo con su sociedad, como los gusanos a un cadver. Por ello, la sociedad de

estos seores requiere slo de un nmero de esclavos, y los propietarios de esclavos no necesitan ser libres. Aunque por poseer
tierras y personas se les llama seores en un sentido eminente
no por eso son menos listeos que su gente.
l. Alusin a Federico Guillermo IV, quien quera restaurar en Prusia las costumbres caballerescas, de acuerdo con sus ideales medievales romnticos.

82

Hombres, eso seran seres de espritu, hombres libres republicanos. Pero los filisteos pequeoburgueses (Spiessbrger) rehsan ser lo uno y lo otro. Qu les queda por ser o por querer?
Lo que quieren, vivir y multiplicarse (ms all, dice Goethe,
no va nadie), tambin lo quiere el animal; todo lo ms, podra
aadir un poltico alemn, es que el hombre sabe que lo quiere y
que el alemn es tan juicioso que no quiere nada ms.
Primero habra que despertar de nuevo en el pecho de estos
hombres la conciencia de s del hombre, la libertad. Slo este
sentimiento, desaparecido del mundo con los griegos y sublimado por el cristianismo con el vaho azul del cielo, puede volver a

hacer de la sociedad una comunidad de hombres para sus altos

fines: un Estado democrtico.
Por el contrario, los hombres que no se sienten hombres se
multiplican para su seor como una cra de esclavos o de caballos. Los seores de linaje constituyen el objetivo de toda esta
sociedad. Este mundo les pertenece. Y lo toman como es y como
cree ser. Se toman a s mismos tal como se encuentran, y se colocan donde crecieron sus pies, sobre la nuca de estos animales

polticos que no tienen ms vocacin que ser sus sbditos agradecidos y devotos.
El mundo de los filisteos es el mundo poltico de los animales
y si tuvisemos que reconocer su existencia no nos quedara ms

remedio que darle la razn sencillamente al statu quo. Lo han

producido y conformado siglos de barbarie y ahora se nos presenta como un sistema consecuente, cuyo principio es el del
mundo deshumanizado. El mundo de filisteos ms perfecto,
nuestra Alemania, tena que permanecer completamente retra-

sado con respecto a la revolucin francesa, restauradora del hom-

bre, y el Aristteles alemn que quisiera elaborar su poltica a

partir de nuestra situacin tendra que comenzar diciendo: El
hombre es un animal social, pero completamente apoltico; pero
no podra explicar el Estado ms exactamente que como lo ha

hecho el seor Zp , autor del Derecho Pblico Constitucional

en Alemania. Para l, el Estado es una asociacin de familias,

la cual, aadimos nosotros, por herencia y usufructo pertenece a
la familia suprema, que suele llamarse dinasta. Cuanto ms pro-

lficas se muestran las familias, tanto ms feliz es la gente. tanto

ms grande el Estado y tanto ms potente la dinasta; precisamente por esto es que en Prusia, pas tpicamente desptico, se

premia con cincuenta tleros el nacimiento del sptimo hijo.

83

Los alemanes son realistas tan prudentes que todos sus deseos
y sus ms audaces pensamientos no van ms all de la estril existencia cotidiana. Los que la gobiernan slo aceptan dicha realidad
y nada ms. Tambin ellos son realistas, alejados de todo pensamiento y de toda grandeza humana, funcionarios tpicos y tenatenientes; pero no se equivocan, tienen razn: ellos, tal y como
son, bastan plenamente para explotar y dominar este reino de
animales ya que aqu, como en todas partes, dominio y explotacin son la misma cosa. Y cuando se hacen servir, mirando desde

arriba las cabezas bulliciosas de esos seres carentes de cerebro,

qu les puede parecer ms apropiado que lo de Napolen en Beresina? Se cuenta que re rindose al bullicio de los que se estaban
ahogando, dijo a sus acompaantes: Voyez ces crapauds!.*
Probablemente sea la ancdota una mentira, pero no es por
ello menos verosmil. La nica teoria del despotismo es el desprecio por el hombre, el hombre deshumanizado, y esta teora
tiene, con respecto a las dems, la ventaja de ser al mismo tiem-

po una realidad efectiva. El dspota ve siempre a los hombres a

nivel inferior, indigno. Ante sus ojos ellos se hunden en el fango
de la vida comn y corriente, del cual, tambin, como las ranas,

siempre vuelven a salir. Si esta concepcin se impone incluso a

hombres que fueron capaces de perseguir grandes fines, como
Napolen antes de su locura dinstica, cmo podra ser idealista un rey tan comn y corriente frente a una realidad como sta?
El principio esencial de' la monarqua es el hombre envilecido, despreciable, el hombre deshumanizado; Montesquieu se
equivoca bastante cuando pretende hacernos creer que ese principio es el honor. l intenta aclarar la cuestin distinguiendo
entre monarqua, despotismo y tirana. Pero stas no son sino

diferentes denominaciones de un concepto, o todo lo ms indican una diferencia moral en el mbito del mismo principio. All
donde el principio monrquico es mayora los hombres estn en
minora, all donde no se pone en duda, all donde ni siquiera se
discute, no hay hombres. Por qu razn un hombre como el rey
de Prusia, que no tiene ninguna prueba de
que fuera problemtico, no va aactuar sencillamente segn su humor? Y si acta

as, qu sucede? Intenciones contradictorias? Pues bien, no

pasa absolutamente nada. Tendencias impotentes? Ellas siguen
* uMirad esos reptilesb. [En francs en el original, N. del T.]

84

siendo an la nica realidad poltica. Posturas embarazosas y

ridculas? Slo hay una cosa ridcula y embarazosa: bajar del
trono. Mientras el capricho sigue en su sitio tiene todas las razones. Por muy voluble, obtuso y despreciable que sea, siempre es
lo suficientemente bueno para gobernar a un pueblo que no ha
conocido otra ley que el arbitrio de sus reyes. No digo que un
sistema sin cabeza y la prdida del respeto, tanto en el interior
como en el extranjero, vayan a quedar sin consecuencias, no asumo la responsabilidad de la nave delocos; pero afirmo lo siguiente: el rey de Prusia continuar siendo un hombre de su
tiempo hasta que el mundo al revs sea el mundo real.
Usted lo sabe, yo me ocupo bastante de este hombre. Ya entonces, cuando slo contaba con la Hoja poltica semanal de Berln como su rgano dedifusin, reconoca yo su valor y su misin. Ya con el juramento de Knigsberg justific mi presuncin
de que todo acabara convirtindose en un asunto puramente
personal. Proclam a su corazn y a sus sentimientoscomo la
futura constitucin de los dominios prusianos, de su Estado; y,

efectivamente, en Prusia, el rey es el sistema. Es la nica persona

poltica, su personalidad determina el sistema de uno o de otro
modo. Lo que se hace o lo que se deja de hacer, lo que piensa o lo
que se le hace decir es lo que el Estado hace o piensa en Prusia.
Es, pues, un mrito del actual rey de Prusia haberlo declarado

con tanta franqueza.

Durante mucho tiempo hemos estado equivocados con respecto a una cosa: en creer que los deseos y pensamientos expresados por el rey tuviesen alguna importancia. Esto no podra
cambiar en nada la cosa misma: el material de la monarqua es
el listeo y el monarca siempre es slo el rey de los listeos; no
puede ni liberarse a s mismo ni a su gente, ni hacer de ellos

hombres reales mientras ambas partes sigan siendo lo que son.

El rey de Prusia intent cambiar el sistema con una teora
que no era realmente la de su padre. Es conocida la suerte que
tuvo dicho intento: fracas por completo. Es natural. Desde
que se ha llegado al mundo poltico animal no se puede dar
otra reaccin que dentro de sus lmites, y no existe progreso
alguno diferente a abandonar la base y pasar al mundo humano de la democracia.
El viejo rey no quera nada extravagante. Era un filisteo sin
ninguna pretensin espiritual. Saba perfectamente que un Es85

tado de siervos y su gobierno slo necesitan de una existencia

prosaica y tranquila El joven rey erams despierto y ms vivo,
tena un concepto bastante ms amplio de la omnipotencia del
monarca, limitado solamente por su mismo corazn e intelecto.

El viejo y decrpito Estado de siervos y esclavos le repugnaba.

Quera infundirle vitalidad, penetrndolo completamente de sus
deseos, sentimientos y pensamientos. Y de haberlo logrado poda haberlo pretendido perfectamente en su Estado. De ah sus
discursos y sus desahogos liberales. No era la ley muerta sino el
ardiente y vivo corazn del rey lo que iba a gobernar a los sbditos. Quera poner en marcha todos los corazones y todos los espritus para la realizacin de los deseos de su corazn y de sus
planes largamente meditados. A todo esto sigui cierta animacin; pero el resto de los corazones no latan al comps del suyo
y los dominados no podan abrir la boca sin pedir la supresin
del antiguo seoro. Los idealistas, que tienen la desvergenza
de hacer un hombre del hombre, tomaron la palabra, y mientras
el rey fantaseaba en antiguo alemn pensaron que podran filosofar en alemn moderno. De todos modos, para Prusia eso era
inaudito. Por un momento el viejo orden de cosas pareci invertido; adems, hasta las cosas empezaron a convertirse en hombres, existieron incluso hombres con nombre propio aunque en
las Dietas la apelacin por el nombre no est permitida. Pero los
servidores del antiguo despotismo pusieron fin a esa agitacin
antialemana. No fue difcil hacer poner en con icto los deseos
del rey, que suea con un gran pasado lleno de curas, caballeros
y siervos de la gleba, con los propios de los idealistas, que quieren las consecuencias de la revolucin francesa, por consiguiente, la Repblica y un ordenamiento de la humanidad libre, en

lugar del orden de cosas muertas. Cuando el con icto fue lo su-.
ficientemente agudo y desagradable y el colrico rey estuvo lo
su cientemente irritado, se le presentaron aquellos siervos que
tan fcilmente haban dirigido antes el curso de las cosas y declararon que el rey no haca bien en llevar a los sbditos a intiles razonamientos y que ellos no podran gobernar a una generacin de hombres hablantes. Tambin el seor de los rusos posten'ores2 se haba manifestado intranquilo por el fermento en las
2. Juego de palabras: prusianos = msos anteriores (vorderrussen); rusos = rusos

posteriores (himerrussen).

86

cabezas de los rusos anteriores y exiga el restablecimiento de la

antigua tranquilidad. As, se produjo entonces una reedicin de
la antigua prohibicin de todos los deseos y pensamientos del
hombre acerca de los deberes y derechos humanos, es decir, la
vuelta al antiguo y fosilizado Estado de siervos, en el cual el esclavo sirve en silencio y el seor de tierras y personas domina, lo
ms calladamente posible, por medio de una servidumbre perfectamente adiestrada, tranquila y obediente. Ni unos ni otros
pueden decir lo que quieren; ni los que quieren convertirse en
hombres, ni el otro, que ni podra necesitar de hombres en su
pas. As el silencio es entonces la nica posibilidad de salida:
Muta pecora, prona et ventri oboedientia. *
En esto consiste el infeliz intento de suprimir el Estado de los
filisteos sobre su propia base: ha conducido a mostrarle al mundo entero la necesidad de la violencia y la imposibilidad de actuar humanamente del despotismo. Una relacin brutal slo
puede mantenerse con la brutalidad. Y aqu termino con nuestra tarea comn, o sea con el anlisis del filisteo y de su Estado.
No ir a decir usted ahora que tengo un concepto muy elevado
del presente y si, a pesar de todo, no desespero de l, es slo
porque su desesperada situacin es la que me colma de esperanza. No hablo en absoluto de la incapacidad de los seores y de la
indolencia de los siervos y los sbditos que dejan que todo ocurra como ocurre aunque ambas cosas juntas bastaran para provocar una catstrofe. Slo llamo su atencin sobre el hecho de
que los enemigos del listesmo, es decir, todos los hombres que
piensan y sufren, han llegado a un acuerdo para el cual en el
pasado les faltaban por completo los medios; y que incluso el
sistema pasivo de reproduccin de los antiguos sbditos todos
los das enrola nuevos reclutas a] servicio de la nueva humanidad.
Pero el sistema de la industria y el comercio, de la propiedad y la
explotacin del hombre, conduce, ms rpidamente an que el
incremento de la poblacin, a un rompimiento en el interior de
la sociedad actual, a una crisis que el viejo sistema no puede
sanar, porque dicho sistema no sana ni crea sino slo existe y
disfruta. La existencia de la humanidad doliente que piensa y la
de la humanidad pensante que es oprimida tiene necesariamente que llegar a ser insoportable e indigen'ble para el mundo animal de los filisteos que goza pasivamente y sin cabeza.
" El rebao es mudo, agacha la cabeza y obedece a su vientre.

87

Por nuestra parte, hay queponer el viejo mundo por completo en evidencia y se debe formar positivamente el nuevo. Cuanto
ms tiempo dejen los acontecimientos a la humanidad que sufre
para que se una tanto ms perfecto ser el fruto que el presente
lleva en su regazo.
Kreuznach, septiembre de 1843

Me alegra verle decidido y que de las consideraciones sobre

el pasado haya pasadousted a proyectar su pensamiento hacia
adelante, hacia una nueva empresa.3 Por Io tanto, en Pars, la
antigua escuela superior de la losofa, absit omne y la nueva
capital del mundo nuevo. Lo que es necesario se consuma. De
ah que no dude en que todos los obstculos, cuya gravedad no
se me escapa, puedan ser superados.
La empresa puede o no puede realizarse. En todo caso estar
en Pars a final de mes, pues el aire que respiiamos aqu nos
esclaviza y no veo de ningn modo campo para desarro ar una
actividad libre en Alemania.
En Alemania todo es oprimido violentamente, reina una verdadera anarqua del espritu, se ha establecido el rgimen de la
idiotez misma, y Zurich obedece las rdenes de Berln. Es por
consiguiente cada vez ms claro que hay que buscar otro centro
de reunin para las mentes realmente pensantes e independientes. Estoy convencido de que nuestro proyecto corresponde a
una necesidad real y las necesidades reales tienen que satisfacerse ciertamente tambin en la realidad. No dudo, pues, de la em-

presa con tal de que se adelante en serio.

Las dificultades internas parecen ser casi ms grandes que
los obstculos externos. Pues si bien no existe duda alguna sobre
el desde dnde reina ms confusin acerca del hacia dnde.
No slo porque se ha producido una anarqua general entre los
reformadores, como tendr que concederlo todo el mundo, sino

porque el mismo no tiene una idea precisa de lo que ha de ser.

Por otro lado, es sta precisamente la ventaja de la nueva
orientacin: nosotros no anticipamos dogrnticamente el mun-

do sino que a partir de la crtica del viejo queremos encontrar el

nuevo. Hasta ahora todos los lsofos tenan preparada sobre
su atril la solucin a todos los enigmas y el esotrico mundo
3. Se trata precisamente del plan de editar los Anales Franco-Alemanes.

88

tonto no tena ms que abrir el hocico para que le cayeran en la

boca las palomas asadas de la ciencia absoluta. La filosofa se ha
mundanizado y la demostracin ms evidente de ello es que la

conciencia filosfica misma se ha visto implicada, no slo exterior sino tambin interiormente, en el tormento mismo de la

lucha. Si la construccin del futuro y la perfeccin para todos los

tiempos no es nuestro asunto, tanto ms evidente resulta lo que
debemos realizar en el presente, quiero decir, la crtica implacable de todo lo existente, implacable tanto en el sentido de que la
crtica no se asusta frente a sus resultados ni mucho menos frente al con icto con los poderes existentes.
sta es la razn por la cual no soy partidario de que enarbolemos una bandera dogmtica, todo lo contrario. Tenemos que
intentar acudir en ayuda de los dogmticos, a fin de que se aclaren a s mismos sus propios principios. As, sobre todo el comunismo es una abstraccin dogmtica, con lo cual no me refiero a
cualquier imaginado y posible comunismo sino al comunismo
realmente existente tal como lo profesan Cabet, Dezamy, Weitling, etc. Este comunismo no es ms que una particular manifestacin del principio humanista, contaminado por su opuesto, la
propiedad privada. Abolicin de la propiedad privada y comu-

nismo no son, por lo tanto, de ningn modo idnticos y, no por

casualidad sino necesariamente, el comunismo ha visto nacer

frente a s otras doctrinas socialistas, como las de Fourier, Proudhon, etc., porque l mismo no es sino una particular y unilateral
realizacin del principio socialista.
Y todo el principio socialista, a su vez, no es ms que uno de
los aspectos que conciernen a la realidad de la verdadera esencia
humana. Tenemos que ocupamos igualmente del otro aspecto,
de la existencia teortica del hombre, es decir, de hacer de la
religin y de la ciencia, etc., tambin el objeto de nuestra crtica.
Por otra parte, pretendemos in uir sobre nuestros contemporneos, especialmente sobre los alemanes. Es necesario preguntarse cmo ha de hacerse eso. No se pueden negar dos hechos. Primero la religin y despus la poltica constituyen los principales
intereses de la Alemania contempornea. A ella tal y como es
hemos de remitimos y no contraponerle un sistema determinado y ya elaborado del principio al fin, como se hace, por ejemplo, en el Voyage en Icarie.
4. Etienne Cabet. Voyage en lcarie, Roman philosophique e! social. Pars, 1842.

89

La razn ha existido siempre, slo que no siempre en forma racional. De modo que el crtico puede remitirse a toda
forma de conciencia terica y prctica y, a partir de las formas propias de la realidad existente, desarrollar la verdadera
realidad como su deber y objetivo final. Por lo que se refiere a
la vida real, es precisamente el Estado poltico el que contiene
en todas sus formas modernas las exigencias de la razn, aun
all en donde todava no est llenoconscientemente de las exigencias socialistas. Pero tampoco se limita a eso. Presupone
en todas partes a la razn como realizada. Pero, tambin en
todas partes, incurre en la contradiccin entre su destino ideal
y sus premisas reales.
A partir de este con icto del Estado poltico consigo mismo
se puede desarrollar consecuentemente en todas partes la verdad social. As como la religin es el ndice de las batallas teorticas de la humanidad, el Estado poltico lo es de sus batallas

prcticas. El Estado poltico expresa, desde el interior de su forma, sub specie republicae, todas las necesidades, las luchas, las
verdades sociales. Por lo tanto, hacer objeto de la crtica al problema poltico ms especializado por ejemplo, la diferencia
entre el sistema estamentario y el sistema representativo- no
est en absoluto por debajo de la hauteur des prncipes, pues esta
cuestin slo expresa de una manera poltica la diferencia del
dominio del hombre y el dominio de la propiedad privada. As
pues, el crtico no slo puede sino que debe interesarse por las
cuestiones politicas (que segn la opinin de los socialistas comunes son absolutamente indignas). Al ilustrar las ventajas del
sistema representativo sobre el estamentario el critico interesa
prcticamente a un gran partido. Al elevar el sistema poltico de
su forma poltica a una forma general y al hacer valer su verdadero signi cado, el crtico obliga, al mismo tiempo, a dicho partido a superarse, pues su victoria es al mismo tiempo su derrota.
Nada nos impide, pues, relacionar nuestra crtica con la crtica de la poltica y participar en la poltica, relacionarla por lo
tanto con las luchas polticas e identificarla con ellas. No afrontamos el mundo de modo doctrinario, con un nuevo principio:
Aqu est la verdad, arrodillaos!. Desarrollamos a partir de
los principios mismos del mundo los principios nuevos. No le
decimos: Abandona tus luchas, que son una locura. Nosotros
queremos gritarte la verdadera consigna de la lucha.
90

Slo le mostraremos por qu lucha propiamente, y la con-

ciencia es una cosa de la que tiene que apropiarse, incluso cuan-

do no quiera.
La reforma de la conciencia consiste slo en hacer consciente al mundo de s mismo, en despertarlo de su sueo sobre s
mismo, en explicarle sus propias acciones. Como sucede en la
crtica de la religin llevada a cabo por Feuerbach, toda nuestra
finalidad no puede ser otra que la de llevar a la forma humana
autoconsciente todas las cuestiones religiosas y polticas.
Nuestro lema tiene que ser: reforma de la conciencia, no
mediante dogmas sino mediante el anlisis de la conciencia mstica, oscura a s misma, tanto si se presenta en forma religiosa

como en forma poltica. Se ver entonces que el mundo hace

tiempo tiene el sueo de una cosa de la cual basta con tener
conciencia para poseerla en realidad. Se ver que no se trata de
trazar una lnea entre el pasado y el futuro sino de la realizacin
de las ideas del pasado. Se ver, finalmente, que la humanidad
no inicia ningn trabajo nuevo sino que lleva a cabo, conscientemente, su antiguo trabajo.
Podemos resumir as, en una palabra, la tendencia de nuestra revista: auto-explicacin ( losofa crtica) de nuestro tiempo

sobre sus luchas y sus aspiraciones. Se trata de un trabajo para

el mundo y para nosotros. Ella no puede ser sino la obra de una
unin de fuerzas. Se trata de una concesin y nada ms. Para
hacerse perdonar sus culpas la humanidad no tiene ms que
declararlas como tales.

91

CONTRIBUCIN A LA CRTICA
DE LA FILOSOFA DEL DERECHO
DE HEGEL. INTRODUCCIN

PRESENTACIN

Este texto debera constituir la introduccin a un trabajo ms

amplio: la crtica de la losofa del Estado y del Derecho de Hegel. Slo se public la introduccin en los Anales franco-alemanes, en 1844. La necesidad de combatir a los jvenes hegelianos y a otros representantes de la ideologa burguesa y pequeo-burguesa en Alemania llev a Marx a modi car sus planes
iniciales y a trabajar en una crtica profunda dela losofa idealista y especulativa, empresa que llev a cabo con Engels en sus
trabajos comunes, La Sagrada Familia y Laideologa alemana.
[Nota de la edicin alemana]

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CONTRIBUCIN A LA CRTICA DE LA
FILOSOFA DEL DERECHO DE HEGEL.
INTRODUCCIN

En Alemania la crtica de la religin ha llegado en lo esencial a

su culminacin y la crtica de la religin esla premisa de toda
crtica. La existencia profana del error est comprometida una
vez que ha sido refutada su celestial oratio pro an's et focis.* El
hombre, que buscando en la realidad fantstica del cielo un su-

perhombre slo ha encontrado el re ejo de s mismo, no se sentir ya inclinado a encontrar solamente la apariencia de s mismo,
el no-hombre, cuando lo que busca y debe necesariamente buscar es su verdadera realidad.
El fundamento de la crtica irreligiosa es: el hombre hace la
religin, la religin no hace al hombre. Y la religin es precisamente la autoconciencia y el sentimiento de s del hombre que
an nose ha ganado a s mismo o ya se ha vuelto a perder. Pero
el hombre no es un ser abstracto agazapado por fuera del mundo. El hombre es el mundo de los hombres, el Estado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad, producen la religin, una conciencia invertida del mundo, porque ellos son un mundo invertido. La religin es la teora general de este mundo, su compendio
enciclopdico, su lgica en forma popular, su pundonor espiritualista, su entusiasmo, su sancin moral, su solemne comple-

mento, su razn general de consolacin y justificacin. Ella es la

realizacin fantstica de la esencia humana, porque Ia esencia
humana no posee verdadera realidad. La lucha contra la religin
es pues indirectamente la lucha contra aquel mundo cuyo aroma
espiritual es la religin.
" Oracin del altar y del hogar.

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La miseria religiosa es la expresin de la miseria real y al

mismo tiempo la protesta contra la miseria real. La religin es el

suspiro de la criatura agobiada, el estado de nimo de un mundo

sin corazn, as como es el espritu de lo que no tiene espritu. La

religin es el opio del pueblo.
La superacin (Aufheben) de la religin en tanto dicha iluso.
ria del pueblo es la exigencia por su dicha real. La exigencia de
abandonar las ilusiones sobre una circunstancia es la exigencia
para que se abandone un estado de cosas que necesita de ilusiones. La crtica de la religin es, pues, en germen, la crtica del

valle de lgrimas cuyo halo de santidad es la religin.

La crtica no ha arrancado las ores imaginarias de las cadenas para que el hombre lleve ahora la prosaica, desoladora
cadena, sino para que se la sacuda y brote la or viva. La crtica
de la religin desilusiona al hombre para que piense, para que
acte y organice su realidad como un hombre desilusionado
que ha llegado a la razn, para que gire en tomo a s mismo y
con ello gire en tomo a su verdadero sol. La religin es solamente el sol ilusorio que gira en torno al hombre mientras ste
no gira en tomo a s mismo.
As pues, la misin de la historia consiste, una vez que se ha
disipado el ms all de la verdad, en averiguar la verdad del ms

ac. La misin de la losofa, que se halla al servicio de la historia, consiste antes que todo, una vez que se ha desenmascarado
la forma de santidad de la autoenajenacin humana, en desenmascarar la autoenajenacin en sus formas profanas. La crtica

del cielo se convierte as en la crtica de la tierra. La crtica de la

religin en la crtica del derecho, la crtica de la teologa en la crti-

ca de la poltica.

La siguiente exposicin. un aporte a este trabajo, no se atiene

directamente al original sino a una copia, a la losofa alemana

del Derecho y del Estado, por ninguna otra razn que por referirse a Alemania.
Si uno quisiera atenerse al statu quo alemn, aunque slo

fuera del nico modo adecuado, es decir, negativamente, el resultado continuara siendo un anacronismo. La negacin misma de nuestro presente poltico es un hecho empolvado en el
desvn de los trastos de los pueblos modernos. Aunque niegue
las coletas empolvadas tendr todava las coletas sin empolvar.
Si niego la circunstancia de la Alemania de 1843 estar si acaso
96

en 1789, segn la cronologa francesa, y menos an en el punto

capital del presente.
S, la historia de Alemania se enorgullece de un movimiento

en que ningn pueblo en el firmamento histrico se le ha adelantado ni la imitar. Efectivamente, los alemanes hemos compartido las restauraciones de los pueblos modernos sin haber parti-

cipado de sus revoluciones. Sufrimos una restauracin, en pri-

mer lugar, porque otros pueblos se atrevieron a una revolucin y,

en segundo lugar, porque otros pueblos sufrieron una contrarrevolucin, la primera vez porque nuestros seores tuvieron miedo y la segunda porqueno lo tuvieron. Nosotros, con nuestros
pastores a la cabeza, slo una vez nos encontramos en compaa
de la libertad, a saber, el da de su entierro.
Una escuela que legitima la vileza de hoy conla vileza de
ayer, una escuela que declara como un acto de rebelda todo grito del siervo contra el azote tan pronto como ste es un azote
cargado de aos, hereditario, histrico; una escuela a. la que la
historia slo le muestra su a posteriori, como hizo el Dios de
Israel con su servidor Moiss, en una palabra, la Escuela Histrica del Derecho hubiera inventado la historia alemana si ella no
fuese ya depor s una invencin de la historia alemana misma.
Shylock, pero Shylock el criado, ella que por cada libra de came
cortada del corazn del pueblo jura y perjura por su apariencia,
por su apariencia de ttulos histricos, por su apariencia cristiano-germnica.
Ciertos bondadosos entusiastas, en cambio, germanfilos de

sangre y liberales de re exin, buscan nuestra historia de la libertad ms all de nuestra historia, en las selvas vrgenes teutnicas. Pero, en qu se distingue nuestra historia de la libertad
de la historia de la libertad del jabal si slo se halla en la selva?
Adems, es bien sabido que cuanto ms se interna uno en el

bosque ms resuena la voz fuera de ste. Por tanto, dejemos en

paz alaselva virgen teutnica!
Guerra a la situacin alemana! Es cierto que se halla por
debajo del nivel de la historia, por debajo de toda crtica, pero sigue siendo un objeto de la crtica, como el criminal, que se halla
por debajo del nivel de la humanidad, es objeto del verdugo. En
lucha contra ello la crtica no es una pasin de la cabeza sino la
cabeza de la pasin. No es el bistur anatmico sino un arma. Su
objeto es su enemigo al que no quiere refutar sino destruir: Pues

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el espritu de esta situacin ha sido ya refutado. De por s esta

circunstancia no es digna de ser pensada sino tan despreciable
como las existencias proscritas. La crtica de por s no necesita
llegar a esclarecerse a s misma frente a este objeto, pues yaha
terminado con l. Esa crtica no se comporta como un n en s
mismo sino simplemente como un medio. Su sentimiento esencial es el de la indignacin, su tarea esencial la denuncia. Se trata
de describir una sorda presin mutua de todas las esferas sociales, unas sobre otras; se trata de una destemplanza general y sin
tacto, de una estrechez que se reconoce tanto como se desconoce, todo esto encuadrado dentro del marco de un sistema de gobierno que, viviendo de la conservacin de todo lo bajo, no es l
mismo sino lo lamentable mismo en el gobierno.
Lamentable espectculo! La divisin llevada hasta el in nito
de la sociedad en las ms diversas razas, que se enfrentan las
unas a las otras con pequeas antipatas, mala conciencia y una
brutal mediocridad y que precisamente en razn de su situacin
de ambigedad y desconfianza recprocas son tratadas por sus
seores, todas ellas sin excepcin, aunque con distintas formalidades, como existencias sujetas a sus concesiones. E incluso esto
mismo, el hecho de verse dominadas, gobemadas y posedas, tiene que ser reconocido y confesado por ellas como una concesin
del cielo. Y de otra parte, los seores mismos, cuya grandeza se
halla en relacin inversa a su nmero!
La crtica que se ocupa de este asunto es la crtica en la pelea, y
en la pelea no se trata de saber si el enemigo es un enemigo noble
y del mismo rango, un enemigo interesante, sino que se trata de
darle. Se trata de no concederle a los alemanes ni un solo instante
de ilusin y deresignacin. Hay que hacer la opresin real todava
ms opresiva, aadiendo a aqulla la conciencia de la opresin,
haciendo la infamia todava ms infamante al hacerla pblica.
Hay que pintar todas y cada una de las esferas de la sociedad
como la partie honteuse* de la sociedad alemana, obligar a estas
relaciones anquilosadas a danzar, cantndoles supropia meloda.
Hay que ensear al pueblo a aterrarse de s mismo para infundirle
coraje. Se satisface con ello una insoslayable necesidad del pueblo
alemn, y las necesidades de los pueblos son en su propia persona
los ltimos fundamentos de su satisfaccin.
* En francs en el original (parte vergonzosa).

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Esta lucha contra el statu quo alemn no carece de inters

tampoco para los pueblos modernos, pues el statu quo alemn
es la culminacin franca y sincera del antiguo rgimen, y el antiguo rgimen es la debilidad oculta del Estado moderno. La lucha contra el presente poltico alemn es la lucha contra el pasado de los pueblos modernos y las reminiscencias de este pasado
siguen pesando todava sobre ellos y agobindolos. Es instructivo para esos pueblos ver al antiguo rgimen, que conoci en ellos
su tragedia, ver cmo representa su comedia ahora, como el espectro alemn. Su historia fue trgica mientras era el poder preexistente delmundo y la libertad, en cambio, una ocurrencia
personal; en una palabra. mientras crea y deba creer en su legitimidad. Mientras el antiguo rgimen, como el orden del mundo
existente, luchaba por un mundo en estado solamente de gestacin, tena de su parte un error histrico universal, pero no de
carcter personal. Su catstrofe fue por tanto trgica.
Por el contrario, el rgimen alemn actual, un anacronismo,

una contradiccin agrante con todos los axiomas generalmente reconocidos, la nulidad del antiguo rgimen puesta en evidencia ante el mundo, slo se imagina creer en si mismo y exige del
mundo la misma creencia ilusoria. Si creyera en su propio ser,
lo escondera bajo la apariencia de un ser ajeno y buscara su
salvacin en la hipocresa y el sofisma? El moderno antiguo rgimen no es ya ms que el comediante de un orden del mundo
cuyos hroes reales han muerto. La historia es profunda y concienzuda y pasa por muchas fases antes de enterrar a las viejas
formas. La ltima fase de una forma histrico-universal es su
comedia. Los dioses de Grecia, que ya una vez haban sido trgicamente heridos de muerte en el Prometeo encadenado de Esquilo, tuvieron que morir todava otra vez cmicamente en los Colo-

quios de Luciano. Por qu esta trayectoria de la historia?

Para que la humanidad se pueda separar alegremente de su
pasado. Nosotros reivindicamos este alegre destino para las po.
tencias polticas de Alemania.
Sin embargo, tan pronto como la misma realidad polticosocial moderna se ve sometida a la crtica, tan pronto como la
crtica se eleva al plano de los problemas verdaderamente humanos, se encuentra fuera del statu quo alemn, pues de otro modo
agotara su objeto por debajo de su objeto. Un ejemplo: las relaciones de la industria, del mundo de la riqueza en general con el

99

mundo poltico, son un problema fundamental de la poca moderna. Bajo qu forma comienza este problema a ocupar a los
alemanes? Bajo la forma de los aranceles protectores, del siste-

ma prohibitivo, de la economa nacional. El germanismo ha

pasado de los hombres a la materia y un buen da nuestros caballeros del algodn y nuestros hroes del hierro se vieron convertidos en patriotas. As pues, en Alemania se comienza por reco-

nocer la soberana del monopolio hacia el interior al conferirle

la soberana hacia el exterior: Es decir, que en Alemania se empieza por donde en Francia e Inglaterra ya se est comenzando a
terminar. El viejo Estado podrido de cosas contra el que estos
pases se sublevan tericamente y que slo soportan como se
soportan las cadenas es saludado en Alemania como la aurora
de un bello futuro, que apenas se atreve todava a pasar de la
ladina teora a la prctica ms implacable. Mientras en Francia
e Inglaterra el problema signi ca: economa poltica o dominio
de la sociedad sobre la riqueza, en Alemania signi ca: economa
nacional o dominio de la propiedad privada sobre la nacionalidad. En Francia e Inglaterra se trata, por tanto, de abrir el monopolio, que ha llegado hasta sus ltimasconsecuencias; delo
que se trata en Alemania es de llevar hasta sus ltimas consecuencias el monopolio. En el primer caso se trata de la solucin,
en el segundo caso simplemente de la colisin. Ejemplo suficiente de la forma alemana que all adoptan los problemas modernos, de cmo nuestra historia, a la manera de un recluta torpe,
no ha tenido hasta ahora ms misin que practicar y repetir ejercicios ya trillados.
.
Por tanto, si el desarrollo global de Alemania no desbordase
los marcos del desarrollo poltico alemn un alemn slo podra
a lo sumo participar de los problemas del presente tal como puede participar en ellos un ruso. Pero si el individuo singular no se
haya vinculado por las ataduras de la nacin, an menos liberada est la nacin entera por la liberacin de un individuo. Los
escitas no avanzaron un solo paso hacia la cultura griega porque
Grecia contase a un escita entre sus filsofos.
Por fortuna los alemanes no somos escitas.
As como los pueblos antiguos vivieron su prehistoria en la
imaginacin, en la mitologa. nosotros, los alemanes, hemos vivido nuestra posthistoria en el pensamiento, en la filosofa. Somos los contemporneos filosficos del presente sin ser sus con100

temporneos histricos. La losofa alemana es la prolongacin

ideal de la historia de Alemania. Por tanto, si en vez de las oeuvres
incompletes de nuestra historia real criticamos las oeuvres posthumes de nuestra historia ideal, la losofa, nuestra crtica figura en el centro de los problemas de los que el presente dice: that
is the question. Lo que en los pueblos ms avanzados es la ruptura prctica con las situaciones del Estado moderno, es en Alema-

nia, donde este estado de cosas ni siquiera existe, ante todo la

ruptura crtica con el re ejo filosfico de dichas situaciones.
la losofa alemana del Derecho y del Estado es la nica historia alemana que se halla al nivel del presente o cial moderno.
Por eso el pueblo alemn tiene que deshacerse tambin de sta
su historia, hecha de sueos, y desus condiciones sociales, y
someter a la crtica no slo estas condiciones prevalecientes sino
tambin, al mismo tiempo, su prolongacin abstracta. Su futuro
no puede limitarse ni a la negacin directa de la condicin jurdica real de su Estado ni a la realizacin inmediata de las condiciones ideales de su Estado y de su Derecho, ya que la negacin
inmediata de sus condiciones reales la posee ya en sus condiciones ideales, y la ejecucin inmediata de sus condiciones ideales
casi la ha sobrevivido ya, a su vez, al contemplarlas en los pueblos vecinos. Con razn pide el partido poltico prctico alemn

la negacin dela filosofa. En lo que no tiene razn no es en

exigirlo sino en detenerse en la mera exigencia, que ni pone ni
puede poner por obra seriamente. Cree poner por obra aquella
negacin por el hecho de volver la espalda a la losofa y murmurar y mascullar acerca de ella, mirando para otro lado, unas
cuantas frases banales y malhumoradas. La limitacin de su
horizonte visual no incluye tambin a la filosofa en el estrecho
de Bering de la realidad alemana ni llega a imaginrsela quimricamente, incluso por debajo de la prctica alemana y las teoras que la sirven. Nos exigs una relacin con los grmenes reales
de la vida, pero os olvidis que el germen real de la vida del pueblo alemn slo ha brotado hasta ahora bajo su bveda craneana. En una palabra, no podris superar la losofa sin realizarla.
Y la misma sinrazn, slo que conlos factores invertidos,
cometi el partido poltico terico que arrancaba de la filosofa.
Este partido slo veaen la lucha actual la lucha crtica de la
losofa por el mundo alemn, sin pararse a considerar que la
anterior filosofa perteneca ella misma a este mundo y era su
101

complemento, as fuera su complemento ideal. Mostraba una

actitud crtica ante la parte contraria pero adoptaba un comportamiento acrtico hacia s misma, ya que arrancaba de las premisas de la losofa y, o bien se detena en sus resultados, o bien
presentaba como los postulados y resultados directos de la losofa los postulados y resultados trados de otra parte, a pesar de
que stos suponiendo que fuesen legtimos- slo pueden mantenerse en pie, por el contrario, mediante la negacin de toda la
losofa anterior; de la losofa como losofa. Nos reservamos
tratar una descripcin ms a fondo de este partido. Su defecto
fundamenta] podra resumirse as: crea poder realizarla losofa
sin superarla.
La crtica de la loso a alemana del Derecho y del Estado, que
ha recibido con Hegel su expresin ltima, la ms consecuente y
la ms rica, es ambas cosas a la vez, tanto el anlisis crtico del
Estado moderno y de la realidad que con l se relaciona como la
resuelta negacin de todo el modo anterior de la conciencia poltica y jurdica alemana, cuya expresin ms noble, ms universal, elevada a ciencia, es precisamente la misma losofa especulativa del Derecho. Si la losofa especulativa del Derecho, este

pensamiento abstracto y exhuberante del Estado moderno, cuya

realidad sigue siendo un ms all, aunque ste ms all slo se
halle al otro lado del Rhin, slo podra darse en Alemania, a su
vez y a la inversa la imagen alemana, conceptual. del Estado mo-

derno, que abstrae del hombre real, slo era posible en Alemania, porque y en la medida en que el mismo Estado moderno
abstrae del hombre real o satisface al hombre total de una manera puramente imaginaria. En poltica los alemanes han pensado
lo que otros pueblos han hecho. Alemania era su conciencia terica. La abstraccin y la arrogancia de su pensamiento corran
siempre parejas con la unilateralidad y la pusilanimidad de su
realidad. Por tanto, si el statu quo del Estado alemn expresa la
perfeccin del antiguo rgimen, la plenitud de la espina en la carne del Estado moderno, el statu quo de la ciencia alemana del

Estado expresa la imperfeccin del Estado moderno, el deterioro

de su carne misma.
Ya en cuanto resuelto adversario del modo anterior de la conciencia poltiea alemana, la crtica de la losofa especulativa del
Derecho se orienta no hacia s misma sino hacia tareas para cuya
solucin no existe ms que un medio: la prctica.
102

Se trata de saber: puede llegar Alemania a una prctica a la

hauteur des prncipes, es decir, a una revolucin que la eleve, no

slo al nivel o cial de los pueblos modernos sino a la altura humana que habr de ser el futuro inmediato de estos pueblos?

El arma de la crtica no puede reemplazar, evidentemente, a

la crtica de las armas, el poder material ha de ser derrocado por

el poder material; pero tambin la teora se convierte en poder
material tan pronto como se apodera de las masas. La teora es
capaz de apoderarse de las masas cuando argumenta y demuestra ad hominem, y argumenta y demuestra ad hominem cuando
se hace radical. Ser radical es coger el problema por la raz. Pero
la raz para el hombre es el hombre mismo. La prueba evidente
del radicalismo de la teora alemana, y por tanto de su energa
prctica, es su punto de partida: la decidida superacin positiva
de la religin. La crtica de la religin conduce a la doctrina segn la cual el hombre es la esencia suprema para el hombre y, por
consiguiente, al imperativo categrico de echarpor tierra todas las
relaciones en las cuales el hombre es un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable, relaciones que no cabra pintar
mejor que conaquella exclamacin de un francs al enterarse de
que exista el proyecto de crear un impuesto sobre los perros:
Pobres perros! Quieren trataros como si fuerais hombres!.
incluso histricamente la emancipacin terica tiene una significacin especficamente prctica para Alemania. El pasado revolucionario de Alemania es, en efecto, un pasado terico, es la
Reforma. As como entonces la revolucin comienza en el cerebro del fraile, ahora comienza en el cerebro del lsofo.
Lutero venci efectivamente a la servidumbre por la devocin
porque la reemplaz por la servidumbre por la conviccin. Acab con la fe en la autoridad porque restaur la autoridad de la fe.
Transform a los curas en seglares porque transform alos seglares en curas. Liber al hombre de la religiosidad externa porque erigi la religiosidad en el interior del hombre. Emancip de
las cadenas al cuerpo porque carg de cadenas al corazn.
Pero si el protestantismo no fue la verdadera solucin, s fue

el verdadero planteamiento del problema. Ya no se trataba ms

de la lucha del seglar con el cura fuera de l sino de la lucha con
su propio cura interior, con su naturaleza clerical. Y si la transformacin protestante de los seglares alemanes en curas emancip
a los papas seglares, a los prncipes, con toda su clereca, a los
103

privilegiados y a los filisteos, la transformacin filosfica de los

alemanes curescos en hombres emancipar al pueblo. Pero del
mismo modo que la emancipacin no se detuvo en los prncipes,
tampoco la secularizacin de los bienes se detendr en el despojo
de la Iglesia, que puso en marcha sobre todo la hipcrita Prusia.
La guerra de los campesinos, el hecho ms radical de la historia
alemana, fracas en su momento contra la teologa. Hoy, cuando la teologa misma ha fracasado, el hecho ms serv] de la historia alemana, nuestro statu quo, se estrellar contra la filoso a.
En vsperas de la Reforma era la Alemania o cial el siervo ms
sumiso de Roma. En vsperas de su revolucin es el siervo sumiso de algo inferior a Roma, de Prusia y Austria, de los hidalgelos rurales y los filisteos.
Una dificultad fundamental parece, sin embargo, oponerse a
una revolucin alemana radical.
Las revoluciones necesitan, en efecto, de un elemento pasivo,

de una base material. La teora slo se realiza en un pueblo en la

medida en que es la realizacin de sus necesidades. Corresponder al inmenso divorcio existente entre las exigencias del pensamiento alemn y las respuestas de la realidad alemana el mismo divorcio existente entre la sociedad burguesa y el Estado y
consigo misma? Sern las necesidades tericas necesidades directamente prcticas? No basta con que el pensamiento tienda a
su realizacin; la realidad misma debe tender hacia el pensamiento. Pero Alemania no ha escalado las fases o estadios intermedios de la emancipacin poltica al mismo tiempo con los
pueblos modem0s. No ha alcanzado siquiera prcticamente las
fases que tericamente ha superado. Cmo podra, de un salto
mona], superar no slo sus propios lmites sino, a] mismo tiempo, los lmites de los pueblos modernos, sobre lmites que en la
realidad debiera sentir y a los que deba aspirar como a la emancipacin de sus lmites reales? Una revolucin radical slo puede ser la revolucin de necesidades radicales, cuyas premisas y
cuyos lugares de nacimiento parecen faltar precisamente.
Sin embargo, si Alemania slo ha acompaado el desarrollo
de los pueblos modernos con la actividad abstracta del pensamiento sin llegar a tomar parte activa en las luchas reales de este
desarrollo, no es menos cierto que s ha compartido por otra
parte los sufrimientos de este mismo desarrollo, sin participar
de sus gozos ni de su parcial satisfaccin. A la actividad abstrac104

ta, de un lado, corresponde del otro el sufrimiento abstracto. Por

ello Alemania se encontrar una maana al nivel de la decadencia europea antes de haber llegado a encontrarse nunca al nivel
de la emancipacin europea. Se la podra comparar a un idlatra que agonizara vctima de las dolencias del cristianismo.
Si se consideran en primer lugar los gobiernos alemanes,
veremos cmo, por las condiciones de la poca, por la situacin de Alemania, por el punto de vista de la cultura alemana y,
nalmente, por su propio instinto certero, se ven obligados a

combinar los defectos civilizados del mundo de los Estados modernos, cuyas ventajas no poseemos, con los defectos brbaros
del antiguo rgimen, de los que podemos jactamos plenamente,
de tal modo que Alemania, si no por la cordura por lo menos
por la falta de ella, tiene que participar cada vez ms de aquellas formaciones de Estados que se sitan ms all de su statu
quo. Acaso hay, por ejemplo, en el mundo un pas que comparta tan ingenuamente todas las ilusiones del Estado constitucional sin compartir sus realidades como la as llamada Alemania
constitucional? O no tena que ser necesariamente la ocurrencia de un gobierno alemn asociar los tormentos de la censura
a los tormentos de las leyes de septiembre en Francia, que presuponen la libertad de prensa? As como en el panten romano
se encuentran los dioses de todas las naciones, en el Sacro Imperio Romano-Germnico se encuentran los pecados de todas
las formas de Estado. Y que este eclecticismo llegara a alcanzar
una altura hasta hoy insospechada lo garantiza, en efecto, el
enfurruamiento esttico-poltico de un monarca alemn que
aspira a desempear, si no a travs de la persona del pueblo por
lo menos en su propia persona, si no para el pueblo por lo menos para s mismo, todos los papeles de la monarqua, la feudal
y la burocrtica, la absoluta y la constitucional, la autocrtica y
la democrtica. Alemania, en cuanto insuficiencia del presente
poltico constituida precisamente en un mundo propio, no po-

dr derribar las barreras especificamente alemanas sin derribar la barrera general del presente poltico.
El sueo utpico para Alemania no es larevolucin radical,
no es la emancipacin humana general, sino ms bien, por el
contrario, la revolucin parcial, la revolucin meramente polti-

ca, la revolucin que deja en pie los pilares del edificio. Sobre
qu descansa una revolucin parcial, una revolucin meramente poltica? Sobre el hecho de que se emancipe una parte de la
105

sociedad burguesa e instaure su dominacin general, sobre el hecho de que una determinada clase emprenda la emancipacin
general de la sociedad partiendo de su situacin especial. Esta
clase libera a toda la sociedad, pero slo bajo el supuesto de que
toda la sociedad se halle en la situacin de esta clase, es decir,

que posea, por ejemplo, el dinero y la cultura o pueda adquirirlos a su antojo.

Ninguna clase de la sociedad burguesa puede desempear
este papel sin provocar un momento de entusiasmo en s misma
y en las masas, un momento durante el cual confratemiza y se
funde con la sociedad en general, se confunde con ella y es sentida y reconocida como su representante general, un momento en
que sus pretensiones y sus derechos son, en verdad, los derechos
y las pretensiones de la sociedad misma, en el que esa clase es
realmente la cabeza social y el corazn social. Slo en nombre
de los derechos generales de la sociedad puede una clase especial reivindicar para s la dominacin general. Y para escalar
esta posicin emancipadora y poder, por tanto, llegar a la explotacin poltica de todas las esferas de la sociedad en inters de la
propia esfera no bastan por s solos la energa revolucionaria y el
amor propio espiritual. Para que coincidan la revolucin de un
pueblo y la emancipacin de una clase especial de la sociedad
burguesa, para que un estamento valga como el estamento de
toda la sociedad, es necesario, por el contrario, que todos los
defectos de la sociedad se condensen en una clase, que una de-

terminada clase resuma en s la repulsa general, sea la incorporacin del obstculo general; es necesario, pam ello, que una
determinada esfera social sea considerada como el crimen notorio de toda la sociedad, de tal modo que la liberacin de esta
esfera aparezca como la auto-liberacin general. Para que un
estamento sea par excellence el estamento de la liberacin es necesario que otro estamento lo sea e] de la sujecin por antonomasia. La significacin negativa que tenan la nobleza y la clereca francesas frente a la generalidad del pueblo condicion la
significacin positiva general de la clase que la segua en el orden y se le contrapona, la burguesa.
Pero a cualquiera de las clases especiales de Alemania les falta no slo la consecuencia, la agudeza, el arrojo, la intransigen-

cia que pudieran convertirla en el representante negativo de la

sociedad. Todas ellas carecen, asimismo, de esa grandeza de alma
106

que se identifica, aunque slo por momentos, con el alma del

pueblo, de esa genialidad que infunde al poder material el entusiasmo del poder poltico, de esa temeridad revolucionaria que
arroja a la cara del enemigo las retadoras palabras: no soy nada,
tendra que serlo todo. El fondo bsico de la moral y la honradez
alemanas, y no slo de los individuos sino tambin de las clases.
es ms bien ese modesto egosmo que hace valer su propia limitacin y permite que otros la hagan valer contra ellos. Por eso, la
relacin existente entre las diversas esferas de la sociedad alemana no es dramtica sino pica. Cada una de ellas comienza a
sentirse y asituarse al lado de las otras con sus pretensiones
especiales no cuando se la opn me sino cuando las circunstancias del momento, sin intervencin suya, crean una base social
sobre la que ella, a su vez, pueda ejercer presin. Hasta el mismo
amor propio moral de la clase media alemana descansa sobre la
conciencia de ser el representante general de la mediocridad filistea de todas las dems clases. No son, por tanto, solamente los
reyes alemanes, que llegan al trono mal a propos, sino que son
todas las esferas de la sociedad burguesa las que sufren su derrota antes de haber festejado su triunfo, que desarrollan sus propios lmites antes de haber sobrepasado los lmites que se les
oponen, que hacen valer su pusilanimidad antes de que hayan
podido hacer valer su arrogancia, de' tal modo que hasta la oportunidad de llegar a desempear un gran papel desaparece antes
de haber existido, de manera que cada clase, tan pronto comienza a luchar con la clase que est por encima de ella, se ve enredada en la lucha con la que est debajo. De aqu que los prncipes
se hallen en lucha contra la corona, el burcrata en lucha contra

la nobleza y el burgus en lucha contra todos ellos, mientras el

proletan'o comienza a encontrarse en lucha contra el burgus.
La clase media ni se atreve, desde su punto de vista, a concebir el
pensamiento de la emancipacin y ya el desarrollo de las condiciones sociales, as como el progreso de la teora poltica, se encargan de explicar este mismo punto de vista como algo anticuado o, por lo menos, problemtico.
En Francia basta con que alguien sea algo pam que quiera
serlo todo. En Alemania nadie puede ser nada si no acepta renunciar atodo. En Francia la emancipacin parcial es el fundamento de la emancipacin universal. En Alemania la emancipacin universal es la conditio sine qua nonde toda emancipacin
107

parcial. En Francia es la realidad de la liberacin gradual, en

Alemania su imposibilidad la que tiene que engendrar la libertad total. En Francia toda clase del pueblo es un idealista poltico
y se siente, antes que todo, no como una clase especial sino como

representante de las necesidades sociales en general. Por eso, el

papel de emancipador pasa por turno, en un movimiento dramtico, a las distintas clases del pueblo francs, hasta que llega, por
ltimo, a la clase que no realiza ya la libertad social bajo el supuesto de ciertas condiciones que se hallan al margen del hombre y que, sin embargo, han sido creadas por la sociedad humana, sino que organiza ms bien todas las condiciones de la existencia humana bajo el supuesto de la libertad social. Por el
contrario. en Alemania, donde la vida prctica tiene tan poco de
espiritual como la vida espiritual tiene de prctico, ninguna clase de la sociedad burguesa siente la necesidad ni la capacidad de
la emancipacin general hasta que no se ve obligada a ello por su
situacin inmediata, por la necesidad material, por sus mismas
cadenas.
Dnde reside, pues, la posibilidad positiva de la emancipacin alemana?
Respuesta: en la formacin de una clase con cadenas radicales, una clase de la sociedad burguesa que no es una clase de la
sociedad burguesa; de un estamento que es la disolucin de todos los estamentos; una esfera que posee un carcter universal
por su sufrimiento universal y que no reclama para s ningn
derecho especial porque no se comete contra'ella ninguna injusticia especial sino la injusticia pura y simple; que no puede apelar
ya a un ttulo histrico sino simplemente al ttulo humano; que
no se halla en ninguna ndole de contraposicin unilateral con
las consecuencias sino en una contraposicin global con los supuestos del Estado alemn; una esfera, por ltimo, que no puede

emanciparse a s sin emanciparse de todas las dems esferas de

la sociedad y, al mismo tiempo, emanciparlas a todas ellas; una
esfera que es, en una palabra, la prdida total del hombre y que,

por tanto, slo puede ganarse a s misma por la recuperacin

total del hombre. Esta disolucin de la sociedad como una clase
especial es el proletariado.
El proletariado slo comienza a nacer mediante el movimiento
industrial que ha irrumpido en Alemania, pues la pobreza que
forma al proletariado no es la pobreza que nace naturalmente

108

sino la pobreza que se produce arti cialmente, no es la masa humana mecnicamente agobiada por el peso de la sociedad sino
la que brota de su aguda descomposicin y preferentemente de la
descomposicin de la clase media, aunque gradualmente, se comprende de suyo, vayan incorporndose tambin a sus filas la pobreza natural y los cristianogermnicos siervos de la gleba.
Cuando el proletariado proclama la disolucin del orden universal existente no hace ms que pregonar el secreto de su propia existencia, pues l es la disolucin de hecho de este orden
universal. Cuando el proletariado reclama la negacin de la propiedad privada no hace ms que elevar a principio de Ia sociedad
lo que la sociedad ha elevado a principio suyo, lo que ya se ha
personificado en l, sin su intervencin, como resultado negati-

vo dela sociedad. El proletario se encuentra entonces con respecto al mundo que nace en la misma situacin jurdica en que
se encuentra el rey alemn respecto al mundo existente cuando
llama al pueblo supueblo, como al caballo su caballo. El rey, al
declarar al pueblo su propiedad privada, se limita a expresar
que el propietario privado es rey. De la misma manera que la
losofa encuentra en el proletariado sus armas materiales, el
proletariado encuentra en la filosofa sus armas espirituales, y
tan pronto como el rayo del pensamiento haya penetrado a fondo en este candoroso suelo popular, se llevar a cabo la transformacin emancipadora de los alemanes en hombres. Resumamos el resultado:
La nica liberacin prcticamente posible de Alemania es la
liberacin desde el punto devista de la teora que declara al hombre como la esencia suprema del hombre. En Alemania la emancipacin de la Edad Media slo es posible como la emancipacin
simultnea de las parciales superaciones de la Edad Media. En
Alemania no puede quebrarse ningn tipo de servidumbre sin
quebrar todo tipo de servidumbre en general. La meticulosa Alemania no puede revolucionar sin revolucionar desde el fundamento mismo. La emancipacin del alemn es la emancipacin
del hombre. La cabeza de esta emancipacin es la losofa, su
corazn el proletariado. La losofa no puede llegar a realizarse
sin la abolicin del proletariado y el proletariado no puede llegar
a abolirse sin la realizacin de la filosofa. Cuando se cumplan
todas las condiciones anteriores, el canto del gallo galo anunciar el da de la resurreccin de Alemania.
109

GLOSAS MARGLNALES AL ARTCULO

EL REY DE PRUSIA Y LA
REFORMA SOCIAL.
POR UN PRUSIANO

PRESENTACIN

Este artculo fue escrito por Marx contra Arnold Ruge, quien
haba escrito en Vorw rts el artculo mencionado en e] ttulo con
el seudnimo un prusiano.
El peridico alemn Vorwrts apareci dos veces por semana
en Pars, de enero a diciembre de 1844. Adems de este artculo
de Marx tambin se publicaron artculos de Engels. Bajo la inuencia de Marx, quien desdeel verano de 1844 colaboraba estrechamente en la redaccin, comenz a adquirir un carcter

comunista. El peridico criticaba agudamente las condiciones

reaccionar-ias imperantes en Prusia. Por exigencia del gobierno
prusano el ministerio Guizot dispuso en enero de 1845 la expulsin de Marx y de algunos colaboradores del peridico de Francia. [Nota de la edicin alemana]

112

GLOSAS CRTICAS MARGINALES AL ARTCULO:

EL REY DE PRUSIA Y LA REFORMA SOCIAL.
POR UN PRUSIANO

El nmero 60 del Vorwrts contiene un artculo intitulado

El rey de Prusia y la reforma social, firmado: Un prusiano.
Inicialmente se re ere el supuesto prusiano
al contenido de
la orden del gabinete del rey de Prusia sobre la insurreccin obrera
de Silesia' y sobre la opinin del peridico francs La Rforme2
sobre esta orden del gabinete. la Rforme considera, dice l, el
terror y el sentimiento religioso del rey como el origen de la
orden del gabinete. Dicho peridico descubrira en este documento incluso el presentimiento de grandes reformas que le esperan a la sociedad burguesa. El prusiano le impane la siguiente leccin a la Rforme:
El rey y la sociedad alemana no han llegado an al presentimiento de su reforma; incluso los levantamientos de Silesia y de
Bohemia no han hecho nacer en ellos estos sentimientos. Es
imposible hacer comprender a un pas no poltico como Alemania que la miseria parcial de las regiones manufactureras es una
cuestin de orden general, an ms, un dao que se le ocasiona
a todo el mundo civilizado. Para los alemanes este acontecimiento
tiene las mismas caractersticas que una inundacin o una hambruna Iocales. He aqu por qu el rey lo trata como una falta de
administracin y de bene cencia. Por esta razn, y porque bastaron pocas tropas para derrotar a los dbiles tejedores, la demolil. Se trata del levantamiento de los tejedores de Silesia del 4 al 6 de junio de
1844, la primera gran batalla entre proletariado y burguesa en Alemania.
2. La Rforme. Peridico francs, rgano de los republicanos democrticos pequeo-burgueses; apareci de 843 a enero de 1850 en Pars. De octubre de 1847 a
enero de 1848 public Engels en este peridico una serie de artculos.

113

cin de las fbricas y de las mquinas no

inspira el menor terror al rey y a las autoridades. Ms an, no es el sentimiento
religioso el que hadictado la orden del gabinete; esta orden del
gabinete es una expresin muy sobria de la ciencia poltica cristiana y deuna doctrina que no deja subsistir ninguna di cultad
frente a su nico remedio, la buena disposicin de los corazones cristianos. La pobreza y el crimen son dos grandes males.
quin puede curarlos? El Estado y las autoridades? No, solamente la unin de todos los corazones cristianos.

Una de las razones por las cuales el prusiano niega el terror del rey es el que hayan bastado pocas tropas para derrotar
a los dbiles tejedores.
As pues, en un pas en el cual banquetes con brindis y champaa liberales - recurdese la fiesta de Dusseldorf- provocan
una orden del gabinete del rey;3 en un pas en el cual no hubo
necesidad de ningn soldado para ahogar en toda la burguesa
liberal el deseo de libertad de prensa y deconstitucin; en un
pas en donde la obediencia pasiva est a la orden del da, en

un pas tal, el empleo opresivo de la fuerza armada contra dbi-

les tejedores no sera un acontecimiento, ni sobre todo un acon-

tecimiento aterrorizador? Y los dbiles tejedores salieron vencedores del primer encuentro. Ellos fueron reprimidos ulteriormente gracias a un acrecentamiento del nmero de las tropas.
El levantamiento de una masa de obreros es menos peligroso
porque no hay necesidad de un ejrcito para ahogarlo? Que nuestro astuto prusiano compare la revuelta de los tejedores de Silesia con los levantamientos de los obreros ingleses y los tejedores
de Silesia le parecern tejedores fuertes.
Con ayuda de la relacin general que tiene la poltica con los
males sociales nos explicaremos por qu el levantamiento de
los tejedores no poda inspirar un terror particular al rey. Por
el momento nos bastar decir lo siguiente: el levantamiento no
estaba dirigido directamente contra el rey de Prusia sino contra
la burguesa. En tanto que aristcrata y monarca absoluto el rey
de Prusia puede no amar a la burguesa; y an menos puede
3. Marx alude a un decreto del rey de Prusia, Federico Guillermo IV, de 18 de
julio de 1843, en conexin con la paticipacin de empleados gubernamentales en
un banquete que los liberales haban patrocinado en honor de la Sptima Dieta
Renana; el decreto prohiba a los empleados gubernamentales la participacin en
tales manifestaciones.

114

asustarse cuando la tensin y la dificultad de las relaciones entre

proletariado y burguesa aumentan el servilismo y la impotencia
de esta ltima. Por otra parte, el catlico ortodoxo es ms hostil
al protestante ortodoxo que al ateo, de la misma manera que el
legitimista es ms hostil al liberal que al comunista. No porque
el ateo y el comunista se encuentren ms cerca del catlico y del
legitimista sino por lo contrario, porque ellos le son ms extraos que el protestante y el liberal, porque ellos se mueven fuera
de su esfera. El rey de Prusia, en cuanto poltico, tiene su contrincante inmediato en el liberalismo. Para el rey el antagonismo del proletariado existe tan poco como el rey existe para el
proletariado. Se requerira que el proletariado hubiese alcanzado ya un poder decisivo para ahogar las antipatas, las oposiciones polticas, para atraerse toda la hostilidad de la poltica. Por
ltimo, esevidente que el rey, cuyo carcter vido de cosas interesantes e importantes es conocido universalmente, debia estar
sorprendido y encantado, a la vez, de encontrar en su propio
terreno este paupen'smo interesante y de gran porvenir, y de
tener, de esta manera, una nueva ocasin de hacerse notar. Cul

no sera su beatitud ante la noticia que posea de ahora en adelante su propio pauperismo real prusiano!
Nuestro prusiano es an ms desdichado al negar que el
sentimiento religioso sea la fuente de la orden del gabinete real.
Por que el sentimiento religioso no es la fuente de esta orden
del gabinete? Porque esta orden es una expresin muy sobria del
arte poltico cristiano, una expresin muy sobria de la doctrina
que no deja subsistir ninguna dificultad frente a su nica solucin, la buena disposicin de los corazones cristianos.

No es el sentimiento religioso la fuente del arte poltico cristiano? Una doctrina que posee su solucin universal en las buenas disposiciones de los corazones cristianos no est fundada en
el sentimiento religioso? Deja de ser la expresin muy sobria
del sentimiento religioso una expresin del sentimiento religioso? An ms! Yo pretendo que es un sentimiento religioso muy
infatuado de s mismo, muy embriagado, que busca la cura de
los grandes males cura cuya posibilidad le est negada al
Estado y a las autoridades dentro de la unin de los corazones cristianos. Es un sentimiento religioso muy embriagado que,
segn la confesin del prusiano, ve todo el mal en la falta de

sentido cristiano y remite las autoridades al nico medio que

115

existe para fortificar el sentido religioso: a la exhortacin. El

sentimiento cristiano, he aqu, segn el pnrsiano, la meta de la

orden del gabinete. Es evidente que cuando el sentimiento religioso est embriagado y no cuando est sobrio se considera como
nico bien. Dondequiera que vea el mal lo atribuye a su propia
ausencia: en efecto, puesto que es el nico bien, slo l puede
producir el bien. La orden del gabinete dictada por el sentimiento religioso dicta, por lo tanto, por va de consecuencia, el sentimiento religioso. Un poltico de sentimiento religioso sobrio no
buscara en su perplejidad su ayuda dentro de la exhortacin del piadoso predicador al sentimiento cristiano.
Cmo el prusiano de la Reforma demuestra entonces
que la orden del gabinete no es una emanacin del sentimiento
religioso? Presentndonosla por doquier como una emanacin
del sentimiento religioso! Se puede esperar de una cabeza tan
ilgica la comprensin de los movimientos sociales? Escuchemos sus divagaciones a propsito de la relacin de la sociedad
alemana con el movimiento obrero y la reforma social en general.
Distingamos, lo que el prusiano descuida, las diferentes
categoras que han sido agrupadas bajo la expresin sociedad
alemana : gobierno, burguesa, prensa y, nalmente, los mismos

obreros. He aqu las diferentes masas de que se trata aqu. El

prusiano hace un todo de estas masas y desde su elevado punto de vista las condena en masa. Segn l, la sociedad alemana

no ha llegado an al presentimiento de su reforma.

Por qu le falta a ella este instinto?

Es imposible hacer comprender a un pais no poltico como lo es

Alemania responde el Prusiano- que la miseria parcial de las
regiones manufactureras es un problema de orden general y, todavia ms, un perjuicio causado a todo el mundo civilizado. Para
los alemanes este acontecimiento tiene el mismo carcter de una
inundacin o de una hambruna locales. He aqu por qu el rey la
considera como una falta de administracin o de bene cencia.

Esta concepcin invertida de la miseria obrera es entonces

explicada por nuestro prusiano por la particularidad de ser
Alemania un pas no poltico. Se nos conceder que Inglaterra es
un pas poltico. Se reconocer todava esto: Inglaterra es el pas
del pauperismo, este tnnino es inclusive de origen ingls. El anlisis del caso de Inglaterra ser por lo tanto el medio ms seguro
116

de conocer la relacin de un pas poltico con el paupen'smo. En

Inglaterra la miseria obrera no es de ningn modo parcial sino

universal; no se limita a las regiones industriales sino que se ex-

tiende alas regiones agrcolas. Los movimientos no se encuentran en su fase de nacimiento. Ellos vuelven peridicamente despus de
casi un siglo.
De qu manera conciben la burguesa inglesa, el gobierno y
la prensa el pauperismo con el cual estn relacionados?
En la medida en que la burguesa inglesa admite que el pauperismo es un error de la poltica, el Whig considera al Tory como
la causa del pauperismo y viceversa. Segn el Whig, la principal
fuente del pauperismo es la gran propiedad tenateniente y la
legislacin proteccionista que prohbe la importacin de cereales. Segn el Tory, todo el mal reside en el liberalismo, la competencia, el sistema manufacturero llevado demasiado lejos. Ninguno de los partidos encuentra la razn en la poltica en general
sino ms bien nicamente enla poltica del partido adverso. Y
ninguno de los dos partidos concibe una reforma de la sociedad.
La expresin ms clara de la comprensin inglesa del pauperismo hablamos siempre de la comprensin de la burguesa
inglesa y del gobiemo- es la economa poltica inglesa, es decir,
el re ejo cientfico de la situacin econmica inglesa.
Uno de los mejores y ms famosos economistas ingleses, conocedor de la situacin actual y que debe poseer una visin global del movimiento de la sociedad burguesa, MacCulloch, alumno del cnico Ricardo, acaba de atreverse de nuevo, en una con-

ferencia pblica y en medio del aplauso general, a aplicar a la

economa poltica aquello que Bacon dice de la losofa:
El hombre que, con una sabidura verdadera e infatigable, suspende su juicio, avanza por escalones, sobrepasa uno tras otro
los obstculos que, similares a montaas, detienen la marcha
del estudio, acabar por alcanzar con el tiempo la cima de la
ciencia, donde se goza dela calma y del aire puro, donde la naturaleza sepresenta a los ojos en toda su belleza y desde donde,
por un sendero cmodo y fcil, se puede descender a los ltimos
detalles de la prctica.
4. Marx cita a Baco (Francis Bacon) segn la traduccin francesa de John Ram-

say. El libro de MacCulloch: Discours sur I'Origine, les Progrs, les Objets ParticuIiers, et I 'imponance de I'conomie politique. Ginebra-Pars, 1825.

117

Qu aire ms pum que la atmsfera pestfera de las viviendas

inglesas en los stanos! Qu belleza ms grande de la naturaleza que
los extraos andrajos de los ingleses y la came anugada y manchita
de las mujeres desgastadas por el trabajo y la miseria!; los nios acostados sobre el estircol; los abortos que produce el exceso de trabajo
dentro del mecanismo uniforme de las fbricas! Detalles mximos,
adorables, de la praxis: la prostitucin, el asesinato, el patbulo!
Aun aquellos entre los burgueses ingleses que se han familiarizado con el peligro del pauperismo lo conciben, no slo de una
maneraparticular sino, digmoslo sin rodeos, pueril y estpida; y lo
mismo vale de los medios que se les ocurre para ponerle remedio.
Es as como, por ejemplo, en su folleto Recent Mesures for
the promotion of Education in England, el doctor Kay remite
todo a la educacin negligente. Se adivina por qu razn! Por
falta de educacin, es evidente, el obrero no comprende las leyes naturales del comercio que necesariamente lo reducen al pauperismo. Es por esto que se rebelar. Esto podra afectar a la
prosperidad de las manufacturas y del comercio ingls, quebrantar la con anza mutua de los hombres de negocios, disminuir la
estabilidad de las instituciones polticas y sociales.
Tal es la gran falta de reflexin de la burguesa inglesa y de su
prensa a propsito del pauperismo, de esta epidemia nacional
de Inglaterra.
Demos por supuesto que los reproches que hace nuestro pmsiano a la sociedad alemana tengan fundamento. Radica la razn en la circunstancia no politica de Alemania? Pero si la bur
guesa de la Alemania no politica no sabe comprender la significacin general de una miseria parcial, la burguesa de la Inglaterra
poltica sabe, por lo contrario, desconocer el significado general
de una miseria universal, una miseria que ha manifestado su
significacin en parte por su aparicin crnica en el tiempo, en
parte por la extensin en el espacio y por el fracaso de todos los
intentos por suprimirla.
El prusiano le atribuye todava a la situacin no poltica de
Alemania el que el rey de Prusia encuentre en una de ciencia de
administracin y de la bene cencia la causa del pauperismo y
busque por ello en medidas administrativas y de bene cencia social los remedios contra el mismo.
Es esta manera de ver el problema peculiar del rey de Prusia? Echemos una rpida mirada a Inglaterra, el nico pas en
118

el cual se puede hablar de una gran accin poltica contra el

pauperismo.
La actual legislacin inglesa sobre los pobres data de la ley
n. 43 del gobierno de Isabel. En qu consisten los medios de
esta legislacin? En la obligacin impuesta a las parroquias de
socorrer a sus pobres trabajadores, en la contribucin de los
pobres, en la beneficencia legal. Esta legislacin la beneficencia por va administrativa- ha durado dos siglos. Despus de
largas y dolorosas experiencias, bajo qu punto de vista encontramos al parlamento ingls en su Amendement Bill de 1834?
l comienza por declarar el enorme crecimiento del pauperismo como consecuencia de una de ciencia de administracin .
Se reforma as la administracin de las contribuciones de los
pobres, que estaba a cargo de empleados de las parroquias respectivas. Se constituyen uniones de aproximadamente veinte
parroquias sometidas a una sola administracin. Una o cina de
empleados Board ofGuardians , empleados que son elegidos
por los contribuyentes, se rene en un da determinado en la
sede de la unin y decide sobre la aprobacin de los auxilios.
Estas oficinas son dirigidas y vigiladas por delegados del gobierno, la comisin central de Somerset House.5 el ministerio del

pauperismo segn la acertada denominacin de un francs. El

capital que controla esta administracin es casi tan considerable
como el presupuesto de guerra en Francia. El nmero de administraciones locales que ella ocupa es de 500 y cada una de estas
administraciones locales cuenta con un mnimode 12 empleados.
El parlamento ingls no se ha limitado a la reforma puramente formal de la administracin.
l ha encontrado en la misma ley de pobres la fuente principal del estado agudo del pauperismo ingls. El remedio legal contra el mal social, la beneficencia, favorece el mal social. En lo
que toca al pauperismo en general, l sera, de acuerdo con la
teora de Malthus, una ley eterna de la naturaleza:
Como la poblacin tiende a sobrepasar incesantemente el lmite
de los medios de subsistencia, la beneficencia es una tontera,
un estmulo o cial a la miseria. Todo lo que el Estado puede por
consiguiente hacer no es ms que abandonar la miseria a su

destino y a lo ms facilitar la muene de los miserables.

5. Somerset House. Antiguo palacio en el occidente de Londres en el que funcionaban diferentes instituciones gubernamentales.

119

El parlamento ingls completa esta teora lantrpica con la

opinin segn la cual el paupersmo es la miseria de la cual son
culpables los trabajadores mismos y que, por lo tanto, no se puede prevenir como una desgracia sino ms bien ha de ser reprimida y castigada como un crimen.
De esta manera surgi el rgimen de las Workhouses, esto es,
de las casas de pobres, cuya organizacin interna aterroriza a los
miserables y les impone buscar un refugio contra la muerte por
hambre. En las Workhouses la beneficencia se combina ingeniosamente con la venganza que la burguesa ejerce sobre el miserable que apela a su caridad.
Inglaterra ha intentado, pues, en primer lugar, destruir el
paupersmo por medio de la bene cencia y por medidas administrativas. Ella ve en el crecimiento progresivo del paupersmo no la consecuencia necesaria de la industria moderna sino
ms bien la consecuencia de la contribucin inglesa para los
pobres. Ella concibe la penuria universal slo como una particularidad de la legislacin inglesa. Lo que se atribuy primero
a una de ciencia de la bene cencia se atribuye ahora a un exceso de bene cencia. Finalmente, la miseria fue considerada como
culpa de los miserables y castigada como tal en ellos.
El significado general que la Inglaterra poltica ha extrado del
paupersmo se limita a lo siguiente: a que el paupersmo se ha
erigido en una institucin nacional en el curso de su desarrollo y a
pesar de las medidas administrativas, y por ello ha llegado a convertirse en objeto de una administracin rami cada y ampliamente
extendida. Pero una administracin que ya no tiene como tarea
extirparlo sino disciplinarlo y eternizarlo. Esta administracin ha
renunciado a agotar la fuente del paupersmo por medios positivos; ella se contenta con cavarle una tumba con dulzura policaca
tan pronto como aqul surge a la super cie del pas oficial. El
Estado ingls, bien lejos de sobrepasar las medidas de administracin y bene cencia, ha permanecido por detrs de ellas. l administra solamente el paupersmo que se deja aprehender y encarcelar y queposee la desesperacin para ello.
Hasta aqu el prusiano no nos ha mostrado nada peculiar
en la conducta del rey de Prusia. Pero por qu, exclama el gran
hombre con una extraa ingenuidad, por qu no ordena el rey
de Prusia inmediatamente la educacin de todos los nios abandonados?. Por qu se dirige primero a las autoridades y espera
sus planes y propuestas?
120

El muy astuto prusiano se tranquilizar cuando sepa que

en este respecto el rey de Prusia es tan poco original como en sus
otras acciones y que l ha tomado la nica va que puede tomar
un jefe de Estado.
Napolen quen'a acabar de un solo golpe con la mendicidad.
l encomend a las autoridades preparar planes con el fin de
eliminar la mendicidad en toda Francia. El proyecto se demor,
Napolen perdi la paciencia y escribi a su ministro del Inte-

rior, Cretet, y le orden suprimir la mendicidad en el curso de un

mes. Le deca:

No se debe pasar por esta tierra sin dejar huellas que recomienden nuestra memoria a la posteridad. No me pida ms tres o
cuatro meses para recibir informaciones. Vosotros tenis jvenes auditores, prefectos inteligentes, ingenieros de puentes y de

caminos bien instruidos; ponedlos a todos en movimiento, no os

durmis en el trabajo burocrtico habitual.

En pocos meses se hizo todo y el S de julio de 1808 apareci

la ley que prohbe la mendicidad. Cmo? Por la creacin de
Dpots'de mendicit que se convirtieron tan rpidamente en establecimientos penitenciarios que el indigente bien pronto no
pudo entrar sino despus de haber pasado por el tribunal correc-

cional. Y sin embargo, el seor Noailles du Gard, miembro del

cuerpo legislativo, exclam:

Reconocimiento eterno al hroe que asegura un refugio a la indigencia y alimentos a la pobreza. La infancia ya no ser abandonada, las familias pobres ya no sern privadas de recursos ni
los obreros de estmulo y ocupacin. Nuestros pasos no sern ya
detenidos por la imagen asqueante de la enfermedad y de la miseria vergonzosa.

Este ltimo pasaje cnico esla nica verdad de este panegrico.

Si Napolen ha apelado al discernimiento de sus auditores,
de sus prefectos, de sus ingenieros, por qu no lo hace el rey de
Prusia con sus autoridades?
Por qu no orden Napolen de inmediato la supresin de la
mendicidad? La pregunta del prusiano es del mismo estilo:
Por qu no ordena de inmediato el rey de Prusia la educacin
de los nios abandonados?. Sabe el prusiano lo que debera
121

ordenar el rey? Nada diferente a la aniquilacin del proletariado.

Para educar nios es necesario alimentarlos y liberarlos de la
necesidad de trabajar para ganarse la vida. La alimentacin y
la educacin de los nios abandonados, esto es, la alimentacin
y educacin de todo el proletariado en crecimiento, sera la aniquilacin del proletariado y del pauperismo.
La Convencin tuvo en un momento el coraje de ordenar la
supresin del pauperismo, cierto que no de inmediato, como
lo exige el prusiano de su rey, sino slo despus de haber encargado al Comit du Salut Public la elaboracin de los planes
y las propuestas necesarias y despus de que ste hubo utilizado
las encuestas detalladas de la Asamblea Constituyente sobre la
situacin de la miseria en Francia y despus de haber propuesto,
por intermedio de Barrre, la fundacin del Libro de la bene -

cencia nacional, etc.

Cul fue la consecuencia de la orden de la Convencin? Que

hubo una orden ms en el mundo y que un ao despus mujeres
hambrientas sitiaron la Convencin.
Y sin embargo, la Convencin signific el mximo de la ener-

ga poltica, del poder poltico y del entendimiento poltico.

Ningn gobierno del mundo ha tomado medidas de carcter
inmediato en contra del pauperismo y sin contar con las autoridades. El parlamento ingls enva incluso comisarios a todos los pases
de Europa a fin de conocer los diferentes remedios administrativos contrael mismo. Pero hasta donde los Estados se han ocupado del pauperismo se han limitado a medidas administrativas y de
bene cencia o han permanecido por detrs de ellas.
Puede proceder de otro modo el Estado?
,
El Estado no encontrar nunca en el Estado y la organizacin de la sociedad la razn de los males sociales, como lo exige
el pmsiano de su rey. Donde hay partidos polticos cada uno
encuentra la razn de
todo mal en el hecho de que su adversario
ocupe su lugar en la direccin del Estado. Incluso los polticos
radicales y revolucionarios no buscan la razn del mal en la esencia del Estado sino en una forma determinada del Estado, que
ellos quisieran remplazar por otra.

El Estado y la organizacin de la sociedad no son, desde el

punto de vista poltico, dos cosas diversas. El Estado es la organizacin de la sociedad. En la medida en que el Estado reconoce

anomalas sociales busca la razn, bien en leyes naturales que

|22

ninguna potencia humana puede torcer, o en la vida privada, que

es independiente de l, o en la ine cacia de la administracin,

que depende de l. As encuentra Inglaterra que la miseria se

funda en la ley natural segn la cual la poblacin tiene que sobrepasar siempre los medios de subsistencia. Por una parte explica
el paupen'smo por la mala voluntad de los pobres, mientras el rey
de Prusia lo hace a partir del sentimiento no cristiano de los ricos
y la Convencin lo haca por la mentalidad sospechosamente contrarrevolucionaria de los propietarios. Por ello Inglaterra castiga
a los pobres, el rey de Prusia exhorta a los ricos y la Convencin
guillotina a los propietarios.
Finalmente, todos los Estados buscan la causa en de ciencias
casuales o intencionales de la administracin y porello buscan el
remedio a todos sus males en medidas administrativas. Por qu?
Justamente porque la administracin es la actividad organizadora del Estado.
El Estado no puede, de una parte, suprimir la contradiccin
entre la determinacin y la buena voluntad de la administracin
y sus medios y posibilidades sin suprimirse a s mismo, pues l
descansa sobre esta contradiccin. l descansa sobre la contradiccin entre la vida pblica y la vida privada, sobre la contradiccin entre el inters general y los intereses particulares. La administracin debe limitarse por ello a una actividad formal y negativa, pues all donde comienzan la vida burguesa y su trabajo
cesa el poder de la administracin. An ms, frente a la consecuencia que conlleva la naturaleza no social de esta vida burguesa, de esta propiedad privada, de este comercio, de esta industria, de este saqueo recproco de las diferentes esferas burguesas, frente a estas consecuencias, la impotencia es la ley natural
de la administracin. Pues esta fragmentacin, esta bajeza, esta
esclavitud de la sociedad burguesa, constituyen el fundamento
sobre el cual reposa el Estado moderno, de la misma manera que
la sociedad civil del esclavismo constitua el fundamento natural
sobre el cual reposaba el Estado antiguo. La existencia del Estado y la existencia de la esclavitud son inseparables. El Estado
antiguo y la esclavitud antigua francas oposiciones clsicasno estaban ms ntimamente soldadas que el Estado moderno y
el mundo moderno de la usura hipcritas oposiciones cristianas. Si el Estado moderno quisiera suprimir la impotencia de su
administracin tendra que suprimir la vida privada actual. Si
123

quisiera suprimir la vida privada tendra que suprimirse a s mismo, pues l existe slo en contraposicin a la misma. Pero nin-

gn ser viviente cree que las deficiencias de su existencia estn

fundadas en el principio de su vida, en la esencia de su vida, sino
en circunstancias exteriores a su vida. El suicidio es contranatural. Por lo tanto, el Estado no puede creer en la impotencia intrnseca de su administracin, esto es, de s mismo. ] slo puede descubrir imperfecciones formales y accidentales y esfonarse en corregirlas. Si estas modificaciones son infecundas es
porque el mal social es una imperfeccin natural, independiente
del hombre, una ley de Dios, o bien porque la voluntad de la
gente privada est demasiado corrompida como para corresponder alas buenas intenciones de la administracin. Y qu clase
de gente pervertida? Quienes murmuran contra el gobierno desde
que ste limita la libertad y exigen del gobierno impedir las consecuencias necesarias de esta libertad!
Mientras ms poderoso es el Estado y por consiguiente ms
poltico es un pas, menos se inclina a buscar en el principio del
Estado, es decir, en la organizacin actual de la sociedad, cuya
expresin oficial y autoconsciente es el Estado, la razn de los
males sociales y decomprender su principio general. El entendimiento poltico es justamente entendimientopoltico porque piensa en el interior de las limitaciones de la poltica. Mientras ms
agudo, mientras ms viviente es, ms incapaz para comprender
los males sociales. El perodo clsico del entendimiento poltico
es la revolucin francesa. Lejos de ver en el principio del Estado
la fuente de las deficiencias sociales, los hroes de la revolucin
francesa ven ms bien en las deficiencias sociales la fuente de las
turbaciones polticas. As, Robespierre ve en la gran pobreza y en
la gran riqueza slo un impedimento de la democracia pura. Por
ello desea establecer una general frugalidad espartana. El principio de la poltica es la voluntad. Mientras ms unilateral, esto es,
mientras ms perfecto es el entendimiento poltico, ms cree l
en la omnipotencia de la voluntad, ms ciego es frente a las barreras naturales y espirituales de la voluntad y ms incapaz es por
lo tanto de descubrir la fuente de los males sociales. No se requiere de ninguna ulterior argumentacin para destruir la ridcula esperanza del prusiano, para quien la inteligencia poltica n est llamada a descubrir las races dela miseria social para
Alemania.
24

Era insensato atribuir al rey de Prusia no slo un poder que

no poseyeron juntos la Convencin Napolen;
y
era insensato
presumir en l un modo de ver que sobrepasa los lmites de toda
poltica, un modo de ver que el inteligente prusiano est tan
lejos de poseer como su rey. Toda esta declaracin resulta todava ms insensata si el prusiano nos con esa:
Las buenas palabras y los buenos sentimientos son baratos, el

discernimiento y los actos e caces son caros; en este caso son

ms que caros, ellos estn todava por venir.

Si ellos estn todava por venir, que se reconozca a cada uno

los esfuerzos que intenta hacer, lo que intenta a partir de su situacin. Dejo al tacto del lector juzgar si en esta ocasin el lenguaje mercantilista de gitanos: barato, caro, ms que cano,
est por venir, ha de contarse entre la categora de las buenas
palabras y de los buenos sentimientos.
Supongamos, pues, que las anotaciones del prusiano sobre el gobierno alemn y la burguesa alemana esta ltima
est incluida en la sociedad alemana estn perfectamente
fundamentadas. Se encuentra esta parte de lasociedad ms desamparada en Alemania que en Inglaterra y enFrancia? Se puede estar ms desamparado que en Inglaterra, en donde se ha
hecho de la perplejidad un sistema? Si hoy estallan levantamientos de trabajadores en toda Inglaterra su burguesa y su gobierno no se encuentran mejor aconsejados que en el ltimo tercio
de] siglo XVIII. Su nico consejo es la violencia material y como
la violencia material disminuye enla misma medida en que aumenta el pauperismo y la inteligencia del proletariado, la perplejidad inglesa aumenta necesariamente en proporcin geomtrica.
Finalmente, no es cierto el hecho de que la burguesa alemana ha desconocido por completo el verdadero significado general de la insurreccin de Silesia. En muchas ciudades los maestros intentan asociarse con los obreros. Todos los peridicos lberales alemanes, los rganos de la burguesa liberal, estn
recargados de artculos sobre la organizacin del trabajo, la reforma de la sociedad, la crtica del monopolio y dela competencia, etc. Todo ello como consecuencia de los movimientos de los
trabajadores. Los peridicos de Trier, Aquisgrn, Colonia, Wesel, Mannheim, Breslau, incluso de Berln, traen con frecuencia

artculos bastante razonables sobre asuntos sociales, en los cua-

125

les el prusiano puede aprender siempre algo. S, en cartas que

vienen de Alemania se mani esta de continuo la admiracin sobre el hecho de que la burguesa no opone la menor resistencia
contra las tendencias e ideas sociales.
Si el prusiano estuviera ms al corriente del movimiento
social habra planteado el asunto ala inversa. Por qu la burguesa alemana da a la miseria parcial esta importancia relativamente universal? De dnde proviene la animosidad y el cinismo
de la burguesa poltica, la falta de resistencia al proletariado y las
simpatas dela burguesa no poltica?
[Publicado en Vonma'rts, n. 63, 7 de agosto de l844]

Veamos ahora los orculos del prusiano sobre los trabajadores alemanes.
Los alemanes pobres, bromea l, no son ms inteligentes
que los pobres alemanes, lo que quiere decir: ellos no ven nun-

ca por encima de su hogar, de su fbrica, de su distrito. Toda la

cuestin ha estado hasta ahora abandonada por el alma poltica
que todo lo penetra.
Para poder comparar la situacin de los trabajadores alemanes con la situacin de los trabajadores ingleses y franceses el
prusiano tendra que comparar la primera forma, los inicios
del movimiento obrero en Francia e Inglaterra con el movimiento que ahora comienza en Alemania. l descuida esto. Su razonamiento conduce a una trivialidad del gnero siguiente: afirmar
que la industria en Alemania todavia no est tan desarrollada
como en Inglaterra o que un movimiento en sus inicios tiene un
aspecto diferente a cuando ha progresado. l quera hablar sobre la peculiaridad del movimiento obrero alemn. l no dice
nada sobre ste, su tema.
Que el prusiano se site en el punto de vista exacto. Encontrar que ni uno solo de los levantamientos de los trabajadores
franceses o ingleses posey un carcter tan teore'tico y consciente

como el levantamiento de los tejedores de Silesia.

Recordemos primero la cancin de los tejedores" esta audaz

consigna de lucha, en la cual ni siquiera se mencionan hogar,

6. Marx alude a la cancin revolucionaria El Tribunal de Sangre, que era muy

popular en las zonas textiles de Silesia en la vspera del levantamiento de los
lciedores,

26

fbrica, distrito, sino ms bien el proletariado clama inmediata-

mente, de la manera ms brutal, sorprendente, violenta y cortante, su oposicin a la sociedad de la propiedad privada.
El levantamiento de Silesia comienza justamente con aquello
con lo cual terminan los levantamientos obrerosingleses y fran-

ceses, con la conciencia sobre la esencia del proletariado. La ac-

cinmisma porta este carcter de superioridad. No slo sedestruyen las mquinas, estos rivales de los obreros, sino tambin

los libros de comercio, los ttulos de propiedad; y mientras que

todos los otros movimientos slo se dirigen inicialmente contra

el patrn industrial, el enemigo visible, este movimiento se dirige

igualmente contra el banquero, el enemigo oculto. Por ltimo,

ni un solo levantamiento de los obreros ingleses ha sido dirigido
con un valor, con una superioridad y una constancia similares.

En lo que se re ere al grado de cultura de los obreros alemanes y a su capacidad para instruirse en general, recuerdo los
escritos geniales de Weitling, que desde el punto de vista terico
con frecuencia superan incluso a los de Proudhon, as les sean
inferiores en la redaccin. Dnde podra presentarnos la burguesa comprendidos sus lsofos y sus sabios- una obra similar a la de Weitling, Garantas de la armona yla libertad, en
relacin con la emancipacin de la burguesa, la emancipacin
poltica?
Que se compare la mezquina y prosaica mediocridad de la
literatura poltica alemana con este debut enorme y brillante de
los obreros alemanes. Que se compare este gigantesco zapato de
nio del proletariado con el raquitismo del torcido zapato poltico de la burguesa alemana y ser necesario predecir una forma
atltica a la cenicienta alemana. Se debe conceder que el proletariado alemn es el terico del proletariado europeo y que el proletariado ingls es su economista, mientras el proletariado francs essu poltico. Se debe admitir que Alemania posee tanto una
vocacin clsica para la revolucin social como una incapacidad
para una revolucin poltica. Pues as como la impotencia de la
burguesa alemana es la impotencia poltica de Alemania, las
aptitudes del proletariado alemn incluso sin mencionar la
teora alemana- son las aptitudes sociales de Alemania. La desproporcin entre el desarrollo poltico y el desarrollo losfico
de Alemania no tiene nada de anormal, es una desproporcin
necesaria. Slo en el socialismo puede un pueblo filos co en127

contrar su praxis correspondiente y por lo tanto slo puede

encontrar en el proletariado el elemento activo de su liberacin.
Pero en este momento no tengo ni tiempo ni deseos de explicarle al prusiano la relacin de la sociedad alemana con la
transformacin social y para extraer de esta relacin, por una
parte, la dbil reaccin de la burguesa alemana contra el socialismo y, por otra parte, explicar las excelentes aptitudes del proletariado alemn para el socialismo. Los primeros elementos para
la comprensin de este fenmeno los encuentra l en mi introduccin a la Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel (Anales
Franco-Alemanes).
La inteligencia de los alemanes pobres est, pues, en razn
inversa a la inteligencia de los pobres alemanes. Pero gentes para
quienes toda cuestin debe servir para ejercicios pblicos de estilo llegan por esta actividad formal a un contenido invertido,
mientras que, por su lado, el contenido invertido impone el sello
de la trivialidad a la forma. De esta manera, la tentativa del prusiano de moverse, a propsito de una ocasin comola de los
levantamientos de Silesia, en la forma de anttesis, lo ha conducido a la ms grande anttesis contra la verdad. La nica tarea de
un hombre que piensa y ama la verdad ante el primer estallido
del levantamiento obrero de Silesia no consista en jugar el papel de maestro de escuela de este acontecimiento sino ms bien
en estudiar su carcter peculiar. Para ello se requiere en todo
caso de cierta capacidad cientfica y de un amor por los hombres, mientras que para la otra operacin basta por completo
con una fraseologa hecha empapada de un egosmo vaco.
Por qu juzga el prusiano con tanto desprecio a los obreros
alemanes? Porque segn su opinin toda la cuestin a saber
la cuestin de la miseria de los obreros- hasta ahora est abandonada por el alma poltica que todo lo penetra. l expone
enseguida su amor platnico por el alma poltica:
Todos los levantamientos que irrumpan eneste aislamiento funesto del hombre respecto de la comunidad y de sus pensamientos respeclo de los principios sociales sern aplastados. Pero si
slo la miseria engendra el entendimiento y si el entendimiento
poltico de los alemanes descubre las races de la miseria social,
entonces tambin en Alemania se sentirn estos acontecimientos como sntomas de una gran transformacin.

128

Que nuestro prusiano nos permita una anotacin estilistica. Su anttesis es imperfecta. En su primera mitad dice: la miseria engendra el entendimiento, y enla segunda mitad: el entendimiento poltico descubre las races de la miseria social. El simple

entendimiento se hace, en la segunda mitad de la anttesis, en-

tendimiento poltico, de la misma manera que la simple miseria

de la primera mitad se hace, en la segunda mitad de la anttesis,
miseria social. Por qu ha ordenado el artista del estilo ambas
mitades de la anttesis de manera tan desigual? No creo que se
haya dado cuenta de ello. Quiero interpretar su verdadero instinto. Si el prusiano hubiera escrito: La miseria social engendra el entendimiento poltico y el entendimiento poltico descubre las races de la miseria social, el sinsentido de esta anttesis
no podra escapar a ningn lector desprevenido. Cualquier persona se hubiera preguntado, en primer lugar, por qu no coloca
el annimo el entendimiento social en relacin con la miseria
social y el entendimiento poltico en relacin con la miseria poltica, como lo exige la ms simple lgica. Vamos a la cosa!
Es de tal manera falso que la miseria social engendra el entendimiento poltico que, ms bien al contrario, es el bienestar
social el que engendra el entendimiento poltico. El entendimiento
poltico es un espiritualista y se le otorga a quien yaposee, a
quien ya est instalado cmodamente. Que escuche nuestro pmsiano a un economista francs, el seor Michel Chevalier, a este
respecto:
En el ao 1789, cuando se levant la burguesa, slo le faltaba a
ella para ser libre la participacin en el gobierno del pas. La liberacin consista para ella en arrancar de las manos de los privilegiados, que posean el monopolio de estas funciones, la direccin
de los asuntos pblicos, las altas funciones civiles, militares y religiosas. Rica e ilustrada, capaz de bastarse a s misma y dedirigirse a s misma, quera sustraerse al regime du bon plaisr.* 7

Ya hemos demostrado al prusiano cun incapaz es el entendimiento poltico de descubrir la fuente de la miseria social.
" Regime du bon plaisirn, en francs en el original. Se refiere al despotismo.
[N . del T.]
7. Marx cita el libro de Michael Chevalicr Ds Inte rIs Matriels en France, que

apareci en 1838 en varias ediciones en Pars y en Bruselas,

129

Agreguemos todava una palabra sobre sta su opinin. Mientras ms desarrollado y ms generalizado se encuentra el entendimiento poltico de un pueblo, ms desperdicia el proletariado
por lo menos en los comienzos de su movimiento- sus fuerzas en revueltas incomprensibles e intiles que son ahogadas en
sangre. Puesto que piensa en la forma de la poltica ve en la voluntad la razn de
todos los abusos y en la violencia y el derrocamiento de una forma de Estado determinado todos los medios
para remediarlos. Prueba: las primeras explosiones del proletariado francs. Los trabajadores de Lyon8 crean perseguir slo
fines polticos, crean ser slo soldados de la repblica mientras
eran en verdad soldados del socialismo. As, su entendimiento
politico les oscureca las races de la miseria social, falseaba la

comprensin de su verdadero objetivo, engaaba su inteligencia

poltica, su instinto social.
Pero si el prusiano espera la generacin del entendimiento
por la miseria, por qu asocia los ahogamientos en sangre y
los ahogamientos en la incomprensin? Si la miseria es en general un medio, la miseria sangrante es un medio muy agudo de
engendrar el entendimiento. El prusiano debera entonces
decir. el ahogamiento en sangre ahogar la falta de entendimiento
y procurar al entendimiento un respiro necesario.

El prusiano profetiza el ahogamiento de los levantamientos que estallen en el infausto aislamiento de los hombres respecto de la comunidad y en la separacin de sus pensamientos de los
principios sociales.
Hemos mostrado que el levantamiento de Silesia de ningn
modo tuvo lugar en la separacin de los pensamientos respecto
de los principios sociales. No tenemos que ocupamos sino del
infausto aislamiento de los hombres respecto de la comunidad.
Ha de entenderse aqu como comunidad (Gemeinwesen) la

comunidad poltica, el Ser del Estado (Staatswesen). Es la vieja

cancin sobre la Alemania no poltica.
Pero no estallan todos los levantamientos sin excepcin en
el infausto aislamiento del hombre respecto de la comunidad? No
presupone todo levantamiento necesariamente el aislamiento?
Se hubiera producido la revolucin de 1789 sin el infausto ais8. Se trata de los levantamientos de los trabajadores de Lyon en noviembre de
|83| y enabril de 1834.

30

lamiento de los burgueses franceses con respecto a la comunidad? Ella estaba destinada justamente a superar este aislamiento.
Pero la comunidad respecto de la cual se encuentra aislado el
trabajador es una comunidad de una realidad completamente
diferente y de una amplitud distinta por completo a la comunidad polt'tica. Esta comunidad de la cual lo separa su propiotraba-

jo es la vida misma, la vida fsica y espiritual, la moralidad huma-

na, la actividad humana, el disfrute humano, la esencia humana.

La esencia humana es la verdadera esencia comunitaria del hombre. De la misma manera que el aislamiento funesto respecto de
esta esencia es incomparablemente ms universal, ms insoportable, ms terrible, ms contradictorio que el aislamiento de la

comunidad poltica, as tambin la supresin de este aislamiento

e incluso una reaccin parcial, un levantamiento contra el mis-

mo, tiene una dimensin mucho ms infinita, del mismo modo

que el hombre es ms in nito que el ciudadano y la vida humana que la vida poltica. El levantamiento industrial puede por ello
ser an tan parcial, pero encierra en s un alma universal. El levantamiento poltico puede ser tan universal y disimular bajo la
forma ms colosal un espritu estrecho.
El prusiano concluye dignamente su artculo con la siguiente frase:
Una revolucin social sin alma poltica (esto es, sin la comprensin organizada desde el punto de vista de la totalidad) es imposible.

Ya lo hemos visto. Una revolucin social se sita en el punto

de vista de la totalidad porque ella aunque se produjera solamente en un distrito fabril- es una accin de protesta del hombre contra la vida deshumanizada, porque ella parte del punto
de vista del individuo real singular, porque la comunidad (Gemeinwesen) contra cuya separacin protesta el individuo es el
verdadero ser comunitario, la esencia humana. El alma poltica
de una revolucin consiste por lo contrario en la tendencia de las
clases que no tienen in uencia poltica a suprimir su aislamiento respecto del Estado y del poder. Su punto de vista es el del
Estado, una totalidad abstracta que slo existe por la separacin
de la vida real, que es impensable sin la oposicin organizada
entre la idea general y la existencia individual del hombre. Con131

forme a la naturaleza limitada y ambigua de esta alma, una revolucin de alma poltica organiza por ello tambin una esfera dominante en la sociedad, a expensas de la sociedad.
Queremos con ar al prusiano lo que es una revolucin
social con un alma poltica; le revelaremos con el secreto de su
incapacidad de elevarse con sus bellos discursos ms all del limitado punto de vista poltico.
Una revolucin social con un alma poltica es un sinsentido complejo si el prusano comprende como la revolucin
social una revolucin social en contraposicin a una revolucin poltica y mucho menos si presta a la revolucin social
un alma poltica en lugar de una social. O no es una revolucin social con un alma poltica nada ms que una parfrasis
de aquello que se llamaba de ordinario una revolucin poltica o una revolucin sin ms. Toda revolucin disuelve la
antigua sociedad: en este sentido es ella social. Toda revolucin
derroca el antiguo poder: en este sentido ella es poltica.
Que nuestro prusiano elija entre la parfrasis y el sinsentido!
Pero as como es de parafrstica o de absurda una revolucin social con un alma poltica es igualmente racional una revolucin
poltica con un alma social. La revolucin en general el derrocamiento del poder existente y la disolucin de las antiguas relaciones- es un acto poltico. Pero sin revolucin el socialismo no puede realizarse. l requiere de este acto poltico en la medida en que
requiere de la destruccin y la disolucin. Pero all donde comienza
su actividad organizadora, all donde emergen su objetivo propio,
su alma, el socialismo arroja la envoltura poltica.
Ha sido necesario todo este largo desarrollo para romper el
tejido de errores disimulados en una sola columna de peridico.
No todos los lectores pueden poseer la cultura y el tiempo para
darse cuenta de tal charlatanerta literaria. No tiene, pues, el prusiano annimo la obligacin frente al pblico lector de comenzar por renunciar a toda elucubracin literaria sobre temas polticos y sociales, as como a las declamaciones sobre la situacin
alemana, y comenzar ms bien con una autocomprensin concienzuda de su propiacircunstancia?
Pars, 31 de julio 1844

[Publicado en Vorwrts, n. 64, 10 de agosto de 1844]

32

LA CRTICA MORALIZANTE
Y LAMORAL CRTICA

PRESENTACIN

No respondo al seor Heinzen para replicar al ataque contra Engels. El artculo del seor Heinzen no hace necesaria ninguna rplica. Respondo porque el anlisis del manifiesto de
Heinzen aporta material para divertirme, dijo alguna vez Marx.
Sin embargo, Marx no slo se divierte en este artculo. Aparte

de la crtica de la moral y del humanismo, el anlisis que se

hace de la Alemania anterior a 1848 es el prototipo del anlisis
del movimiento revolucionario en los pases donde el proletariado aparece ya como clase y como la clase revolucionaria a
ultranza, mientras que la burguesa nacional, muy dbil, todava no es capaz de tomarla direccin del Estado. Le corresponde entonces al proletariado cumplir con los deberes de la revolucin burguesa. Ntese, pues, la significativa importancia que

tiene este anlisis de Marx a partir de la insurgencia de los tejedores de Silesia y de los anlisis equivocados de Heinzen. El
artculo de Heinzen: Un representante de los comunistas,
apareci en el Peridico alemn de Bruselas, n. 84, del 21 de
octubre de 1847. [Nota de la edicin espaola]

134

LA CRTICA MORALIZANTE
Y LA MORAL CRTICA.
UNA CONTRIBUCIN A LA HISTORIA
CULTURAL ALEMANA. CONTRA KARL
HEINZEN, DE KARL MARX

[Peridico alemn de Bruselas, n. 86, de 28 de octubre

de 1847]

Poco antes y durante la poca de la Reforma se desarroll

entre los alemanes una clase de literatura cuyo mero nombre ya
sorprende: la literatura grobianesca.* Hoy en da nos acercamos
a una poca de revoluciones y cambios anloga a la del siglo XVI.
No maravilla pues que la literatura grobianesca vuelva a aparecer entre los alemanes. El inters por el desarrollo histrico sobrepasa el asco esttico que provoca, como ya lo provocaba en
los siglos xv y XVI, esta clase de escritores, incluso a un gusto
poco formado.
Dialectal, jactancioso, fanfarrn a la manera de Thrasn;l
pretenciosamente crudo en el ataque e histricamente sensible a
la crudeza del Otro; agitando la espada en un derroche inmenso
de fuerzas y tomando impulso desde lejos para dejarla caer sin
gracia; predicando de continuo la moralidad y las buenas costumbres yofendindolas de continuo; pattico y vulgar al mismo tiempo; preocupado por la cosa misma y siempre pasando
de largo a su lado; oponiendo al entendimiento popular, con la
misma fatuidad, una semicultura pequeoburguesa y erudita y
a la ciencia el as llamado sentido comn; derramndose sin

medida con cierta ligereza autocomplaciente; la forma plebeya

por el contenido pequeoburgus; en pugna con el lenguaje lite" Grobianisch: grosero, impennente. palurdo.
l. Thrasn. personaje militar. jactancioso y simple, en la comedia de Terencio
El Eunuco.

135

rario para darle, por decirlo as, un carcter puramente corporal; sealando gustosamente entre bastidores al escritor mismo,
urgido por la comezn de dar algunas pruebas de su fuerza, de
mostrar sus anchas espaldas y extender sus miembros frente al
pblico; proclamando la mente sana (el sentido comn) en el
cuerpo sano, pero inconscientemente contaminado por las ms
sutiles querellas y las ebres corporales del siglo XVI; tan prisionero de conceptos fijados dogmticamente como apelando, frente
a todo concepto, a una praxis miserable; enfurecido contra la
reaccin y reaccionando contra el progreso; en la incapacidad
de ridiculizar al adversario injurindolo progresivamente; Salomn y Marcolph,2 Don Quijote y Sancho Panza, soador y burgus en una misma persona; la forma grosera de la rebelin y la
forma de la grosera rebelde; y, por encima de todo esto, la conciencia honesta del hombre honrado contento de s mismo,

como atmsfera as era la literatura grobianesca del siglo XVI.

Si no nos engaa la memoria, el humor popular alemn le ha
erigido un monumento en la cancin de Heinecke, el tere muChacho.3 El seor Heinzen tiene el mrito de ser uno de los restauradores de la literatura grobianesca y de ser una de las golondrinas alemanas de la primavera popular que se acerca.
El mani esto de Heinzen contra los comunistas en el n. 84
del Peridico Germano-Belga nos da una nueva oportunidad para
estudiar aquella seudoforma de la literatura, cuyo aspecto histricamente interesante para Alemania ya hemos sealado. Researemos la especie literaria que el seor Heinzen representa en base

a su mani esto, de la misma forma en que los historiadores de la

literatura caracterizan a los escritores del siglo XVI segn los escritos de la poca como, por ejemplo, el predicador de los gansos.4
[Peridico alemn de Bruselas, n. 87, de 31 de octubre
de 1847]

BIRN: Oculta tu cabeza, Aquiles. Mira que aparece Hctor en

armas.

2. Personajes de una fbula alemana del siglo XIV. Salomn es un rey sabio

pero sin ningn espiritu prctico, mientras Marcolph es un campesino astuto.

3. Hermeke Knechl, una antigua cancin popularbajoalemana. En: Des Knaben

Wunderhorn, antiguas canciones alemanas recopiladas por L.A.V. Amim y Klemens
Brentano, Heidelberg. 1808.
4. Thomas Mnzer.

136

EL REY: Hctor no era ms que un troyano frente a ste.

BOYET: Es realmente Hctor?
BIRN: Es imposible que ste sea Hctor.
DUMAIN: Es un Dios o un pintor, pues hacegestos.

Pero que el seor Heinzen sea verdaderamente Hctor, de

eso no hay ninguna duda.
Ya desde hace algn tiempo, nos confiesa, me acosaba la
sospecha de que ira a caer a manos de un Aquiles comunista.
Ahora, despus de que me ataca un Thersites, el haber conjurado el peligro me hace de nuevo osado, etc..
Slo un Hctor puede sospechar que caer a manos de un
Aquiles. 0 es que el seor Heinzen habra extrado su concepcin de Aquiles y Thersites, no de Homero sino de la traduccin
de Shakespeare hecha por Schlegel?
En este caso se adjudica l el papel de Ayax. Observemos el
Ayax de Shakespeare.
AYAx: Habla pues, levadura agriada; habla ya. Te voy a hacer
educado a fuerza de zun arte.
THERSITES: Me sera ms fcil darte inteligencia y moralidad a
fuerza de mofarme de ti. Pero creo que tu caballo aprendera
ms pronto un discurso de memoria que tu oracin sin libros.
Enes capaz de pegar, no es eso? La peste roja sea con tus bromas de rocn.
AYAX: Hongo! Dime qu proclama es sa.
THERSITES: Proclama que eres un necio, creo.
AYAX: T, maldito perro!
THERSITES: Pega, pega!

AYsz Escabel de bruja!

THERSITES: SL anda, anda! T, miserable asno valiente! Has
sido enviado aqu para apalear a los troyanos, y entre la gente de
talento ests vendido y comprado como un esclavo africano...
Tenis ocultoel entendimiento entre los pies, o el mundo miente.
[...]
'I HERSITES: Un milagro!
AQUILES: Qu?
THERSITES: Ayax va y viene al campo y se busca a s mismo.
AQUILES: Cmo as?

THERSITES: Debe batirse maana en combate singular con Hctor, y se halla tan profticamente ufano de la paliza heroica que
ha de darle que delira en voz alta sin decir nada.
AQUILES: Cmo es posible?

137

THERSITES: Pues pasendose de un lado a otro como un pavo

real. Una zancada, y despus, una pausa. Cavila como una hotelera que no tiene otra aritmtica que la de su cabeza para echar
sus cuentas y se muerde los labios con aire de profunda circunspeccin, como si quisiera decir: Habra talento en esta cabeza
si pudiera salir. [...] Preferira ser una garrapata en un camero

que poseer tal valiente tontera.*

Sea cual sea la mscara de carcter tras la cual aparece el seor Heinzen, Hctor o Ayax, apenas ha ingresado al campo de
batalla cuando les anuncia alos espectadores con voz estruendosa que su contrincante no le ha dado el golpe de gracia. Con toda
la ingenuidad y la amplitud pica de un hroe homrico expone
las razones de su salvacin. Agradezco mi salvacin a un emor de
la naturaleza, nos cuenta. La naturaleza no me ha adaptado
al nivel del adversario. l lo sobrepasa en dos cabezas y por ello
los dos golpes largos de su pequeo verdugo no pudieron llegar a su cuello literario. El seor Engels es pequeo, un verdugo pequeo, una persona pequea. cosa que se hace resaltar
con especial nfasis en varias ocasiones. Y entonces se dice, con

una de aquellas expresiones que slo encontramos en las antiguas

canciones heroicas o en el juego de marionetas del gran Goliath y
el pequeo David: si usted colgara tan alto en el poste de la linterna ningn hombre volvera a encontrarlo. ste es el humor del
gigante, regocijado y horripilante a la vez.
As introduce el seor Heinzen, literariamente, no slo su
cuello, toda su naturaleza, todo su cuerpo. A su pequeo
adversario lo ha situado a su lado para darle, por contraste con
su propia perfeccin fsica, el relieve que le conviene. El pequeo monstruo lleva bajo el brazo un hacha de verdugo, tal vez
una de esas pequeas guillotinas que se obsequiaba a los nios
como juguete en el ao 1794. l, el terrible gigante, no lleva, por
el contrario, en su arrogancia satisfecha y tonante, ms arma

que la frula, la cual, como nos lo da a entender, le ha servido

desde hace algn tiempo para castigar las insolencias de los
malos muchachos, de los comunistas.
El gigante se hace modesto para salir al encuentro como pedagogo frente al pequeo enemigo
del tamao de un insecto, en
* Shakespeare, Troilo y Crsda, acto 2, escena l y acto 3. escena 3.

138

lugar de matar de un golpe al loco jovenzuelo. l se toma la molestia de hablarle como amigo de los nios, de darle una leccin
de moral y deprohibirle de la manera ms estricta los vicios
perversos, a saber, las mentiras tontas y juveniles, la insolencia, el tono juvenil, la falta de respeto y otras taras propias de
la edad juvenil. Si en ello la frula del gigante maestro de escuela
zumba de cuando en cuando alrededor de las orejas del educando, si de tiempo en tiempo una palabra muy cruda interrumpe
sus predicas morales e incluso hace fracasar parcialmente sus
efectos, no se debe olvidar en ningn momento que un gigante
no puede impartir enseanzas de moral como lo hacen los maestros corrientes como, por ejemplo, un Quintus Fizclein,5 y que la
naturaleza entra por la ventana cuando se la saca por la puerta.
Adems debe considerarse que lo que enla boca de un gnomo
como Engels podra repugnamos y parecemos procaz en la boca
de un coloso como Heinzen resuena en las orejas y el corazn a
la manera esplndida de los sonidos de la naturaleza. Y es que
acaso debemos medir el lenguaje de los hroes con la estrecha
medida del lenguaje burgus?
,
De ningn modo, as como tampoco debemos creer que Homero caiga al nivel de la literatura grobianesca cuando llama a
su hroe favorito, Ayax, testame como un asno.
El gigante lo haba pensado honestamente cuando amenaz a los
comunistas con sufrulaenel n. 77 del PeridicoalemndeBmselas.
Y el pequeo monstruo, a quien ste ni siquiera ha invitado a tomar la palabra por lo cual mani esta en diversas ocasiones su inmenso asombro respecto a esta incomprensible falta
de modestia del pigmeo , le ha correspondido tan mal. No se
trataba de dar consejos, sequeja. El seor Engels me quiere
matar, el mal hombre me quiere asesinar.

Y l? l haba iniciado aqu, como frente al gobierno prusiano, un combate con entusiasmo, en el cual llevaba las propuestas de paz, el corazn de la reconciliacin humana en medio de
las contradicciones de la poca bajo la cosaca guerrera. Pero:
Se ahog el entusiasmo bajo el agua cida de la perfidia.*
5. Quintus Fxlein, hroe titular (maestro de escuela) en la novela de Jean Paul

Vida de Quintas Fixlein.

6. Se alude ala polmica desencadenada en las columnas del Peridico alemn

de Bruselas (n. 77 del 26 de septiembre de 1847) contra los representantes del
comunismo cientfico. Esta polmica motiv a Engels a publicar como respuesta el
artculo Los comunistas y Karl Heinzen.
Karl Heinzen, (Un) mandato de arresto.

139

Muy furioso y airado mostrbase Isegrim, el cual, luego de estirar las zarpas, fuese sobre Reinecke con la bocaza abierta y dando briosos saltos. Ms gil que l, el zorro escurri el bulto a su
feroz adversario y le espurre la jeta con su lquido corrosivo,
llevndoselo hacia donde haba ms polvo para con l cubrirlo.
Pens Isegrim que ya el zorro erasuyo; pero astuto Reinecke, ya
en el suelo, dle una rabotada en los ojos, dejndolo momentneamente ciego y sordo. No era aquella la primera vez que Reinecke pona en juego aquella treta, pues ya ms de uno haba
probado el nocivo poder de aquel lquido custico.

[Peridico alemn de Bruselas, n. 90, de l l de noviembre

de 1847]
Yo he sido republicano desde que me ocupo de poltica, seor
Engels, y mis convicciones no se han movido en forma inconstante e inconsistente como las cabezas de tantos comunistas.
Revolucionario, ciertamente, slo he llegado a ser. Forma parte de la tctica de los comunistas el que ellos, conscientes de su
propia incapacidad para mejorar, hacen reproches a sus adversarios en cuanto se mejoran.

El seor Heinzen no ha llegado a ser nunca republicano, l lo

ha sido desde su nacimiento poltico. De su lado tenemos, pues,

la invariabilidad, la disposicin inamovible, la consecuencia. Del
lado de sus adversarios la inconstancia, los cambios. El seor

Heinzen no fue siempre revolucionario, l ha llegado a serlo. En

este caso el cambio se encuentra ciertamente del lado del seor
Heinzen pero, en cambio, el cambio mismo ha modi me su
carcter inmoral y se llama ahora: mejorarse. Del lado de los
comunistas, por lo contrario, la invariabilidad ha perdido su carcter altamente moral. Qu ha acontecido con ella? Se ha hecho incapacidad de mejorar.
Permanecer o voltearse, ambas cosas son morales e inmorales; morales de parte del hombre honesto, inmorales de parte de

su adversario. Precisamente el arte del hombre honesto que

cn'tica consiste en gn'tar en el momento oportuno rojo o ne-

gro, en gritar la consigna justa en el momento justo.

Goethe, Reinecke el zorro, canto XII.

' -Mnni esto deHeinzen, n. 84 del Peridico alemn de Bruselas.

140

La ignorancia pasa en general por un defecto. Uno est acostumbrado a considerarla como una cantidad negativa. Examinemos, pues, de qu manera la frula mgica de la crtica honesta
transforma un menos de la inteligencia en un ms de la moral.
El seor Heinzen nos cuenta que en asuntos de losofa es
todava tan ignorante como en el ao 1844. La lengua de Hegel
le resulta todava indigerible.
Puesto que la lengua de Hegel le result indigerible desde
siempre al seor Heinzen, no ha cado en la presuncin inmoral en que han cado Engels y otros, de sacar extremo provecho de esta misma lengua hegeliana. Tan poco como, hasta
donde sabemos, han sacado extremo provecho del snscrito
los campesinos de Westfalia. El verdadero comportamiento
moral consiste justamente en evitar la ocasin para un com-

portamiento inmoral - cmo asegurarse mejor contra el ex-

traer en forma inmoral excesivo provecho de una lengua, que

siendo lo su cientemente precavido como para no entenderla!
El seor Heinzen, que nada sabe de losofa, no ha ido a la
escuela de los lsofos. Su escuela fue el sentido comn y la
vida plena.
Simultneamente, exclama con el orgullo modesto del justo, he permanecido a salvo del peligro de renegar de mi escuela.
Contra el peligro moral de renegar de una escuela no hay
medio ms probado que no ir a la escuela!
.
Todo desarrollo, sea cual sea su contenido, se puede presentar como una serie gradual de estadios que se integran de tal
modo que el uno constituye la negacin del otro. Si un pueblo,
por ejemplo, pasa de la monarqua absoluta a la monarqua constitucional, niega su existencia poltica anterior. En ningn cam-

po se puede dar un desarrollo sin negar su forma de existencia

anterior: Negar, traducido al lenguaje de la moral significa: renegar:
Renegar! Con esta consigna el hombre honesto que critica
puede estigmatizar todo desarrollo sin comprenderlo; puede
oponer solemnemente a toda evolucin su propia circunstancia
de no evolucin y subdesarrollo como pureza moral. De este
modo, la fantasa religiosa de los pueblos ha estigmatizado en
grande a la historia, al situar la poca dela inocencia, la poca
dorada, en la prehistoria, en el tiempo en que no tena lugar ningn desarrollo histrico en general y por ello ninguna negacin,
ningn renegar. As es como aparecen en pocas tumultuosas de
141

revolucin, en tiempos en los cuales se niega y reniega fuerte y

apasionadamente, como en el siglo XVIII, hombres correctos y de
buenas intenciones, stiros bien educados y decentes como Gess-

ner, que oponen a la depravacin histrica el estado no desarrollado del idilio. Debemos anotar en alabanza de estos poetas del
idilio y tambin moralistas crticos o crticos moralizantes que
ellos vacilan escrupulosamente en saber a quin otorgar las palmas de la moralidad, al pastor o a la oveja.
Pero dejemos al hombre honesto regocijarse plcidamente
en su propia acuciosidad. Sgmoslo all donde l cree estar entrando al fondo del asunto. Encontraremos el mismo mtodo en
todas partes.
No tengo la culpa de que el seor Engels y otros comunistas
sean tan ciegos como para no comprender que la fuerza tambin
domina la propiedad, y que la injusticia en las relaciones de propiedad no se mantiene sino por la fuerza. Llamo loco y cobarde a
quien hostiliza a un burgus por su dinero y deja en paz a un rey
en razn de su poder.*

La fuerza domina tambin la propiedad!.

La propiedad es, en todo caso, tambin una clase de violencia. Los economistas llaman al capital, por ejemplo, el poder
sobre trabajo extrao.
Nos encontramos frente a dos clases de poder, por una parte,
el poder de la propiedad, esto es, de los propietarios; por otra

parte, el poder poltico, el poder estatal. Que el poder domina la

propiedad significa: que la propiedad no tiene el poder poltico
en sus manos, sino ms bien es vejada por ste, por ejemplo, por
medio de impuestos arbitrarios, por medio de con scaciones,

por medio de privilegios, por la intervencin perturbadora de la

burocracia en la industria y el comercio, etc.
En otras palabras: la burguesa no se ha constituido an polticamente como clase. El poder estatal todava no es su propio
poder. En pases en los cuales la burguesa ya ha conquistado
el poder poltico y el dominio poltico no es otra cosa que el
dominio, no del burgus singular sobre sus trabajadores sino de
la clase burguesa sobre la sociedad en su conjunto- la afirmacin del seor Heinzen ha perdido su sentido. Claro que quienes
Manifiesto de Heinzenn, n. 84 del Peridico alemn de Bruselas.

42

no tienen propiedad no se ven afectados por el poder poltico, en

la medida en que ste se relaciona directamente con la propiedad.
Mientras el seor Heinzen se imaginaba, pues, enunciar una
verdad tan original como eterna, slo ha enunciado el hecho de
que la burguesa alemana tiene que conquistar el poder. lo que
signi ca que l dice lo que Engels dice, slo que inconscientemente, en la honesta creencia de decirlo contrario. l slo expresa

patticamente una relacin pasajera de la burguesa alemana hacia el poder estatal alemn como una verdad eterna, y muestra as
cmo se puede hacer de un movimiento un nudo slido.
La injusticia en las relaciones de propiedad, contina el
seor Heinzen, se mantiene slo por la violencia.

O bien entiende el seor Heinzen aqu bajo la injusticia en

las relaciones de propiedad la presin mencionada arriba, que
sufre la burguesa alemana aun en sus intereses ms sagrados
por parte de la monarqua absoluta, y en ese caso repite lo que se
acaba de decir; o entiende bajo la injusticia en las relaciones de
propiedad la situacin econmica de los obreros y entonces su
revelacin tiene el siguiente sentido:
Las actuales relaciones burguesas de propiedad son conservadas por medio del poder estatal que la burguesa ha organizado para la proteccin de sus relaciones de propiedad. Los proletarios deben derribar, pues, el poder poltico, all donde l se
encuentra ya en las manos de la burguesa. Ellos mismos tienen
que convertirse en un poder, un poder revolucionario.
El seor Heinzen dice inconscientemente lo mismo que dice
Engels, pero de nuevo en el convencimiento ingenuo de decir lo
contrario. Lo que dice no lo piensa y lo que piensa no lo dice.
Por otra parte, si la burguesa mantiene polticamente, esto
es, por su poder estatal, la injusticia en las relaciones de propiedad, no es ella quien la crea. La injusticia en las relaciones de

propiedad, condicionada por el moderno proceso de divisin

del trabajo, la forma moderna del intercambio, la competencia,
la concentracin, etc., no es de ningn modo el resultado de la
dominacin poltica de la burguesa sino, al contrario, la domi-

nacin poltica de la clase burguesa se produce a partir de estas

relaciones modernas de produccin, proclamadas por los economistas burgueses como leyes necesarias y eternas. Si el proletariado derriba la dominacin poltica de la burguesa, su victoria slo ser pasajera, slo ser un momento al servicio de la

143

revolucin burguesa misma, como en el ao 1794, mientras en el

curso de la historia, en su movimiento, no se hayan creado

an las condiciones materiales que hacen necesaria la abolicin
de la forma de produccin burguesa y por ello tambin la cada
definitiva de la dominacin poltica de la burguesa. El rgimen
de] terror tena que servir por ello en Francia slo para hacer
desaparecer como por encantamiento y bajo sus violentos golpes de martillo las ruinas feudales del territorio francs. La burguesa, timorata y considerada, no hubiese terminado con este
trabajo en dcadas. La accin sanguinan'a del pueblo no hizo
ms que prepararle los caminos. Igualmente, la cada de la monarqua absoluta no hubiera sido ms que momentnea si no
hubiesen madurado las condiciones econmicas para el dominio de la clase burguesa. Los hombres se construyen un nuevo
mundo no con los bienes ter-renales, como se lo imagina la
supersticin grobianesca, sino con las conquistas histricas de
su mundo en proceso de desaparicin. Ellos tienen que producir
primero, en el curso de su desarrollo, las condiciones materiales
de una nueva sociedad y ningn esfuerzo del espritu o de la
voluntad los puede liberar de este destino.
Es caracterstico de todo el grobianismo del sentido comn,

que crea a partir de la vida total y no se deja atrofiar sus disposiciones naturales por medio de ninguna clase de estudios filoscos o de otra clase, el que all donde le es posible verla diferencia no ve la unidad y all donde ve la unidad no ve la diferencia.
Cuando l establece determinaciones distintivas se le petrifican
inmediatamente bajo la mano y considera como la ms condenable sofistica hacer golpear estos conceptos-troncos los unos
con los otros de tal manera que prendan fuego.
Cuando el seor Heinzen dice, por ejemplo, que dinero y poder, propiedad y dominio, adquisicin de dinero y adquisicin de
poder no son Io mismo, expresa una tautologa ya implcita en las
meras palabras, y a esta misma diferencia de palabras la considera un acto heroico que hace valer con la conciencia plena del
visionario frente a los comunistas que son tan ciegos como
para no detenerse en esta primera constatacin infantil.
De qu manera la adquisicin de dinero se convierte en adquisicin de poder y cmo la propiedad se convierte en dominacin poltica; cmo, en lugar de la diferencia neta que el
seor Heinzen sancionaba como un dogma, ms bien tienen lugar

44

relaciones de los dos poderes hasta su reunificacin; de esto l

puede convencerse rpidamente si considera cmo compraron los

siervos su libertad y cmo compraron las comunas sus derechos

municipales;7 cmo extrajemn los burgueses el dinero del bolsillo
del seor feudal por medio del comercio y la industria y cmo
hicieron volatili7ar en girones la propiedad feudal mientras le ayudaron a la monarqua absoluta a triunfar sobre los grandes seores feudales debilitados, y cmo le compraron sus privilegios; cmo
explotaron las crisis financieras de la misma monarqua absoluta,
etc., etc.; cmo las monarquas ms absolutas se hacen dependientes de los barones de la bolsa por medio del sistema de la
deuda pblica un producto de la industria moderna y del comercio modemo ; cmo en las relaciones internacionales de los
pueblos el monopolio industrial se transforma inmediatamente
en dominacin poltica. As, por ejemplo, en la guerra liberadora
alemana los prncipes de la Santa Alianza no eran ms que mercenarios a sueldo de Inglaterra, etc., etc.

Pero como el oscuro grobianismo del sentido comn ja tales diferencias como las que existen entre adquisicin de dinero y
adquisicin de poder como verdades eternas con las cuales se ha
convenido relacionarse de tal y tal manera, como dogmas inquebrantables, crea la situacin deseada de conmover su indignacin
moral sobre la ceguera, estupidez o maldad de los adversarios de tales artculos de fe un autoplacer, que ensu estrepitosa
expectoracin debe producir al mismo tiempo la sopa retrica en
que nadan el par de verdades escuetas y mezquinas.
El seor Heinzen habr de experimentar que la violencia de
la propiedad, incluso en Prusia, llegar a concluir un mariage
force'* con el poder poltico. Escuchemos an:
Queris poner el acento de la poca en las cuestiones sociales y
no os dais cuenta de que no hay cuestin social ms importante
que la relativa a la monarqua o la repblica.

Poco antes el seor Heinzen no vea sino la diferencia entre el

poder del dinero y el poder poltico; ahora slo ve la unidad en7. Sobre las columnas medievales vase el Mani esto del Partido Comunista, las
anotaciones de Engels a la edicin inglesa de 1888 y a la edicin alemana de 1890.
" Matrimonio forzado (en francs en el original).

** Manifiesto de Heinzen, n. 84 del Peridico alemn de Bruselas.

145

tre la cuestin poltica y la social. Al lado de esto ve de todos

modos todava la ceguera ridcula y la cobarde actitud digna de
desprecio de sus antpodas.
Las relaciones polticas de los hombres son naturalmente tambin relaciones sociales, como todas las relaciones en las cuales
se encuentran los hombres frente a otros hombres. Todas las
cuestiones que se re eren a relaciones de los hombres entre s
son por ello tambin cuestiones sociales.
Con esta concepcin, que pertenece a un catecismo para ni-

os de 8 aos, la ingenuidad grobianesca cree no slo haber dicho algo sino haber colocado un peso en la balanza de las colisiones modemas. Se encuentra por casualidad que las cuestiones sociales que se han tratado en nuestra poca crecen en
importancia a medida que abandonamos el dominio de la monarqua absoluta. El socialismo y el comunismo no nacieron en
Alemania sino en Inglaterra, en Francia y enla Amrica del Norte.
La primera aparicin de un partido comunista que acta realmente se encuentra en el interior de la revolucin burguesa, en
el momento en que la monarqua constitucional es dejada de
lado. Los republicanos ms consecuentes, los NivellerB en Inglaterra, Babeuf, Buonarroti, etc., en Francia, son los primeros que
han proclamado estas cuestiones sociales. La conspiracin
de Babeuf, escrita por su amigo y copartidario Buonarroti,9
muestra cmo estos republicanos ganaron a partir del movimiento histn'co la opinin de que con resolver la cuestin social del principado ola repblica tampoco se ha resuelto ni una
sola cuestin social en el sentido del proletariado.
La cuestin dela propiedad, tal como fue planteada en nuestro tiempo, no se puede reconocer de ningn modo en la forma
8. Marx se re ere a los verdaderos leveller (igualadores) o Digger (cavadores)
que formaban el ala de la extrema izquierda de los Leveller en la revolucin burguesa de Inglaterra en el siglo XVII, y que se separaron de stos. Los Digger, que
representaban los intereses de las capas ms pobres de la ciudad y del campo, mantenan el punto de vista de que el pueblo trabajador debera atender a! cultivo de las
tierras comunales sin pagar arriendo. En algunas aldeas ocuparon, en razn de su
l'uerza, tierras no trabajadas y las prepararon para la cosecha. Cuando fueron desuloiadas por las tropas de Cromwell no ofrecieron ninguna clase de resistencia,
pues no queran emplear en esta lucha ms que medios pacficos y con aban en la
lucrza dela conviccin.
9. Ph. Buonarroti, Conspiran'on pourl egalite' dire de Babeuf, Bruselas, 1828. El
libro de Buonarroti sirvi para hacer renacer las tradiciones de Babeuf en el movinnlcnto revolucionario de los trabajadores.

46

que le da Heinzen, ni siquiera en cuanto pregunta: si es justo

que un hombre lo posea todo y el otro no posea nada, si en general el individuo particular debera poseer algo y similares cuestiones simples de conciencia y frases del derecho.
La cuestin de la propiedad es muy diferente segn sean los
diferentes grados del desarrollo de la industria en general y segn sea el grado de desarrollo especfico de la misma en los diferentes pases.

Para el campesino de Galizia, por ejemplo, la cuestin de la

propiedad se reduce a la transformacin de la propiedad feudal
sobre la tierra en la pequea parcela burguesa. Tiene para l el
mismo sentido que tena para el campesino francs antes de 1789;
el jomalero agrcola ingls, por el contrario, no tiene ninguna relacin con el propietario terrateniente. l tiene solamente una
relacin con el arrendatario, esto es, con el capitalista industrial
que trabaja industrialmente la agricultura. Pero por su parte, este
capitalista indusnial, que paga una renta al propietario terrateniente, se encuentra en una relacin directa con ste. La aboli-

cin de la propiedad privada de la tierra es por ello, en lo relativo

a la propiedad, el asunto ms importante que se le plantea a la
burguesa industrial inglesa, y su lucha contra las leyes de los
cereales no tena otro sentido. La abolicin del capital, por lo
contrario, es tanto el asunto de la propiedad a los ojos del jomalero agrcola ingls como a los ojos del trabajador industrial ingls.
Tanto en la revolucin inglesa como en la francesa se plante
la cuestin de la propiedad de tal manera que se trataba de hacer
prevalecer la competencia libre y de suprimir todas las relaciones feudales de propiedad, as como el poder de los seores sobre la tierra, las corporaciones, los monopolios, etc., que se ha-

ban convertido en trabas para la industria desarrollada de los

siglos XVI al XVIII.
En nuestro tiempo, finalmente. la cuestin de la propiedad
tiene el sentido de suprimir las colisiones que se han producido
a partir de la gran industria, del desarrollo del mercado mundial
y la competencia libre.

La cuestin de la propiedad fue siempre, de acuerdo con el

diferente grado de desarrollo de la industria, el asunto vital de una
clase determinada. En el siglo XVII y XVIII, cuando se trataba de las
relaciones feudales de propiedad, la cuestin de la propiedad era
la cuestin vital de la clase burguesa. En el siglo XIX, cuando se
147

trata de abolir las relaciones burguesas de propiedad, la cuestin

de la propiedad es una cuestin vital de la clase trabajadora.
La cuestin de la propiedad, que es en nuestro tiempo
una cuestin de importancia histrico-universal, slo tiene,

pues, un sentido en la moderna sociedad burguesa. Mientras

ms desarrollada es esta sociedad, mientras ms se ha desarro-

llado econmicamente la burguesa en un pas y, por tanto, tambin el poder estatal ha tomado una expresin burguesa, ms

agudamente se manifiesta la cuestin social ; ms aguda en

Francia que en Alemania, ms aguda en Inglaterra que en Francia, ms aguda en la monarqua constitucional que en la absoluta, ms aguda en la repblica que en la monarqua constitucional. As, por ejemplo, las colisiones del crdito, de la especulacin, etc., no son en ninguna parte ms agudas que en Amrica
del Norte. En ningn lugar se presenta tambin la desigualdad
social de una manerams crasa que en los estados del este de
Amrica del Norte, pues enninguna parte estn menos disimulados por la desigualdad poltica. Si el pauperismo todava no
se ha desarrollado aqu tanto como en Inglaterra esto se debe a
condiciones econmicas que no necesitamos exponer aqu. De

todos modos, el pauperismo hace grandes progresos.

En este pas. en el cual no hay ninguna clase de estamentos privilegiados, en el cual todas las clases de la sociedad tienen los
mismos derechos [la di cultad radica, sin embargo, en la existencia de las clases] y en el cual nuestra poblacin est lejos de
pesar sobre los medios de subsistencia, es alarmante, de hecho,
contemplar crecer el pauperismo con tal rapidez [Informe del
seor Meredith al congreso de Pennsylvania].'
Se ha comprobado que el pauperismo ha aumentado en un 60 %

en 25 aos enMassachusetts [De Niles Workly RegisterJ.

Uno de los ms afamados economistas norteamericanos,

quien al mismo tiempo es un radical, Thomas Cooper, propone:
lO. Marx cita el informe de la comisin formada bajo la presidencia de William
Morris Meredith, que estaba encargada de investigar la ley de pobres. El informe,
presentado al congreso de Pennsylvania el 29 de enero de 1825, fue publicado en
The Register of Pennsylvania el 16 de agosto de 1828.
l l. Niles Weekly Register, peridico burgus americano que se ocupaba de poltica. economa, historia y geografa; formado y editado por Hezekiah Niles, apareci en Baltimore de 1811 a 1849.

48

l. Prohibir el matrimonio a quienes no tienen propiedad.

2. Suprimir el sufragio universal, pues as lo proclama:
La sociedad se ha erigido para la proteccin de la propiedad.
Qu pretensin racional pueden hacer valer para legislar sobre
la propiedad de los otros quienes segn eternas leyes econmicas han de carecer eternamente de propiedad? Qu motivo y
qu inters comn existe entre estas dos clases de habitantes?
0 bien la clase trabajadora no es revolucionaria y entonces
representa los intereses de los patronos de quienes depende su
existencia. As, en las ltimas elecciones en Nueva Inglaterra los
propietarios de fbricas haban impreso, para asegurarse votos,
el nombre del candidato en tela estampada, y cadauno de sus
trabajadores llevaba una pieza de tela estampada en la bragueta.
O la clase trabajadora se hace revolucionaria a consecuencia
de la vida en comn, etc., y en ese caso el poder poltico del pais
habr de caer temprano o tarde en sus manos y ninguna propiedad estar segura bajo este sistema.l2

As como en Inglaterra los trabajadores forman un partido

poltico bajo el nombre de Cartistas, en Amrica del Norte lo hacen bajo el nombre de Reformadores Nacionales y su grito de
lucha no es de ningn modo el de principado o repblica, sino
dominio de la clase trabajadora o dominio de la clase burguesa.

As pues, como en la moderna sociedad burguesa con sus

formas estatales correspondientes del Estado representativo constitucional o republicano la cuestin de la propiedad se ha convertido en la cuestin social ms importante, es desde todo
punto de vista que el burgus alemn siente la torpe necesidad
de exclamar entre tanto que la cuestin social ms importante
de la poca sera la cuestin de la monarqua. De manera completamente similar expresa el Dr. List en el prlogo a la Economa Nacional'3 su ms ingenuo descontento por el hecho de
que se considere al pauperismo y no a las tarifas arancelarias
como la cuestin ms importante de nuestro tiempo.

[Peridico alemn de Bruselas, n. 92, de 18 de noviembre

de 1847]

l2. Thomas Cooper, Lectures on (the Elements of) Political Economy. Columbia.
13. Friedrich List. Das nationale System der politischen kenomie (El sistema
nacional de la economia poltica), Stuttgart y Tbingen, 1841.

149

La diferencia entre dinero y poder era al mismo tiempo una

diferenciacin personal de los dos contrincantes.
El pequeo aparece como una especie de charlatn y carte-

rista que simplemente tiene que vrselas con enemigos que po-

seen dinero. El aventurero hombre fuerte lucha, por el contrario, con los poderosos de esta tierra.
lndosso la corazza, e l'elmo in testa.*

Y, murmura l, vuestra persona se encuentra en mejores

condiciones que la ma.**

Pero quienes se encuentran de mejor manera son los pode-

rosos de la tierra que respiran visiblemente mientras el seor

Heinzen reprende a su alumno:
Ahora se ha vuelto usted incapaz, como todos los comunistas, de
reconocer la relacin de la poltica con las circunstancias sociales."*

Acabamos de asistir a una leccin de moral, en la cual el gran

hombre, de una manera sorpresivamente sencilla, ha descubierto en general la relacin entre la poltica y las circunstancias sociales. Con el caso del principado le da a su alumno una aplicacin palpable.
Los prncipes o el principado, nos relata l, son los autores
principales de toda miseria y detodo apuro. All donde se ha
abolido el principado tambin se ha abolido naturalmente esta
forma de explicacin, y la economa esclavista, que caus la ruina de las repblicas antiguas, la economa esclavista, que conducir a las ms temibles colisiones en los estados del sur de la
Amrica del Norte republicana,**** la economa esclavista pue-

de exclamar, como Hans Falstaff: Que las razones fueran tan

baratas como las moras!.
Y sobre todo: quin o qu ha hecho a los prncipes y al principado?
Hubo una poca en la cual e] pueblo, en consideracin a los
intereses generales, tena que colocar a las personalidades ms
" La coraza sobre'las espaldas y el yelmo en la cabeza: (Ariosto. Orlando Fu-

rioso).

" -Manifiesto de Heinzenn, n. 84 del Peridico alemn de Bruselas.

'" Manifiesto de Heinzen, n. 84 del Peridico alemn de Bruselas.
"" Cfr. las memorias de Jefferson.

4, De la obra de Shakespeare El rey Enrique IV. primera parte. acto segundo,

cuarta escena.

150

destacadas a su frente. Ms tarde este puesto se transmiti hereditariamente en el interior de determinadas familias. Y finalmente, la estupidez y la abyeccin de los hombres han tolerado
este abuso durante siglos.
Si se convocara un congreso de todos los politicastros slvestres de Europa no podran contestar de otro modo. Y si se
consultaran todas las obras del seor Heinzen no daran otra
respuesta.

El enrgico sentido comn cree explicar el principado declarndose su enemigo. Pero la di cultad consistira para este
entendimiento normal en explicar cmo naci el enemigo del
sentido comn y de la dignidad moral del hombre y cmo arrastr su vida singularmente tenaz. Nada ms simple. Muchos siglos se lo pasaron sin el sentido comn y la dignidad moral del
hombre. En otras palabras, el entendimiento y la moral de siglos
se correspondan con el principado en lugar de contradecrlo. Y
es precisamente este entendimiento y esta moral de los siglos
pasados lo que no entiende el sentido comn de hoy. l no lo
comprende, ms bien lo desprecia. l huye de la historia hacia la
moral y puede ahora hacer tronar toda la artillera gruesa de su
indignacin moral.
De la misma manera como el sentido comn poltico explica aqu el surgimiento y la permanencia del principado como
obra de la sinrazn, el sentido comn religioso explica de la
misma manera- la hereja y la carencia de fe como obra del
diablo. De la misma manera explica el sentido comn irreligioso la religin como obt'a de los diablos, de los curas.
Pero una vez que el seor Heinzen ha fundamentado el surgimiento del principado por medio de lugares comunes morales se
deduce en forma completamente natural la relacin del principado con las circunstancias sociales. Oigamos:
Un individuo singular acapara para s el Estado, sacri ca todo
un pueblo, no slo desde el punto de vista material sino tambin
moralmente, a su persona y asu squito; grada progresivamente
su humillacin, lo divide, como si se tratara de carne gorda o
magra, en diversos estamentos, y conviene o cialmente en inters de su propiapersona a cada miembro de la sociedad en el
enemigo del otro.*
" Mani esto de Heinzen. n. 84 del Peridico alemn de Bruselas.

151

El seor Heinzen percibe a los prncipes en la cima del edi cio

social en Alemania. l no duda un momento de que ellos han

erigido, y erigen todos los das de nuevo, su fundamento social.
Qu es ms simple que explicar la relacin de la monarqua con
las circunstancias sociales, cuya expresin poltica o cial es ella,
haciendo establecer esta relacin por los prncipes mismos! En
qu relacin se encuentran las cmaras representativas con la
moderna sociedad burguesa que ellas representan? Ellas la han

hecho. El Olimpo poltico, con su aparato y sus jerarquas, ha hecho de esta manera el mundo profano, del cual l es lo ms sagrado. Es as como el Olimpo religioso habr hecho las circunstancias mundanas que se re ejan en l en forma fantstica y celestial.
El grobianismo, que acredita tal sabidura banal con un pa-

thos conveniente, ha de estar naturalmente tan maravillado como

indignado, desde el punto de vista moral, sobre el contrincante

que se esfuerza en demostrarle que la manzana no ha hecho el

rbol (el manzano).

La historiografa moderna ha probado de qu manera la monarqua absoluta aparece en los perodos de transicin, cuando decaen los antiguos estamentos feudales y el estamento medieval de
los burgueses se desarrolla en direccin a la clase burguesa moderna, sin que todava uno de los partidos en pugna hubiera podido
acabar con el otro. Los elementos sobre los cuales se erige la monarqua absoluta no son de ningn modo su producto; ellos constituyen ms bien su presupuesto social, cuyo origen histrico es demasiado conocido como para repetirlo aqu. Que en Alemania la
monarqua absoluta se haya constituido ms tarde y haya durado
ms tiempo se explica solamente a partir de la raqutica evolucin
de la clase burguesa alemana. El enigma de tal evolucin se encuentra resuelto en la historia del comercio y la industria.
El ocaso de las ciudades libres pequeoburguesas alemanas;
la destruccin del estamento de la caballera; la derrota de los
campesinos el poder absoluto de los prncipes que resulta de
ello ; la decadencia de la industria y el comercio alemanes, que
descansaba completamente en condiciones medievales, en el

mismo momento en que el mercado mundial moderno se abra

y la gran manufactura se instalaba - el despoblamiento y la brbara circunstancia que haba dejado la guerra de los 30 aos ;
el carcter de las ramas de la industria nacional siempre renacientes, como la pequea industria del lino, que corresponden a
152

circunstancias y relaciones patriarcales; el carcter de los artculos de exportacin, que en gran parte pertenecen a la agricultura
y por ello casi slo aumentan las fuentes materiales de la nobleza terrateniente y por ello aumentan su poder relativo frente a
los burgueses; la posicin inferior de Alemania en el mercado
mundial en general, por lo cual los subsidios pagados por extranjeros a los prncipes se convirtieron en una fuente principal
del ingreso nacional; la dependencia que se produca a partir de
ello de los ciudadanos con respecto a la corte, etc, etc.; todas
estas relaciones en las cuales se gest la figura de la sociedad
alemana y una organizacin poltica correspondiente a ella, se
convierten para el grobianismo del sentido comn en unas cuantas frmulas sentenciosas, cuyo sentido consiste en que el principado alemn ha hecho la sociedad alemana y la hace todos
los das de nuevo.
La ilusin ptica que capacita al sentido comn para reconocer en el principado la fuente originaria de la sociedad alemana en lugar de reconocer en la sociedad alemana la fuente
principal del principado es fcilmente explicable.
l percibe desde el primer momento y para l su primera impresin vale siempre como mirada aguda- que los prncipes alemanes rigen y mantienen el antiguo estado de cosas
social en Alemania, con el cual se mantiene y perpeta su
existencia poltica, y que ellos reaccionan violentamente contra los elementos disolventes. l vepor otra parte igualmente
a los elementos disolventes luchar con el poder de los prncipes. Los cinco sentidos testimonian pues, de una vez, que el
principado es el fundamento de la antigua sociedad, de sus
gradaciones, de sus prejuicios y sus anttesis.
Pero si se lo considera ms de cerca este fenmeno slo contradice la opinin simplista para la cual l ofreca una ocasin
inocente.

El rol violentamente reaccionario en el que se mani esta el

principado prueba solamente que en los poros de la antigua sociedad se ha formado paulatinamente una nueva sociedad que tiene
que sentir tambin la envoltura poltica la cobertura natural de
la antigua sociedad- como una traba contranatural y tiene que
hacerla saltar por el aire. Mientras menos desarrollados estn estos nuevos elementos disolventes de la sociedad ms conservadora, ms conservadora aparece incluso la ms violenta reaccin del
153

antiguo poder poltico. 1.a reaccin del principado, en lugar de

probar que l hace la antigua sociedad, prueba ms bien que l
esta terminado o liquidado desde que las condiciones materiales
de la antigua sociedad resultan desuetas. Su reaccin es simultneamente la reaccin de la antigua sociedad, que es todava la
sociedad o cial y se encuentra por ello tambin todava en posesin o cial del poder o en la posesin del poder o cial.
Si las condiciones de la vida material de la sociedad se han
desarrollado tanto como para que la modificacin de su forma
poltica oficial se haya convertido en una necesidad vital para ella,
se transforma toda la fisonoma del antiguo poder poltico. De
este modo intenta ahora la monarqua absoluta descentralizar en
lugar de centralizar, en lo cual consista propiamente su actividad
civilizadora. Salida de la derrota de los estamentos feudales, en

cuya destruccin ella participa de la manera ms activa, busca

ahora salvaguardar por lo menos la apariencia de las diferencias

feudales. Si inicialmente favoreci el comercio y la industria y
simultneamente el ascenso de la clase burguesa como condiciones necesarias tanto del poder nacional como del propio esplendor, la monarqua absoluta constituye ahora en todas partes un
obstculo para el comercio y la industria, que se han convertido
en armas cada vez ms peligrosas en las manos de una burguesa
ya poderosa. Ella aparta la mirada angustiada y ablica de la ciudad, cuna de su ascenso, y la posa en la campia, abonada con los
cadveres de sus antiguos y gigantescos adversarios.
Pero el seor Heinzen entiende bajo la relacin de la poltica con las condiciones sociales propiamente slo la relacin del
principado alemn con la miseria y la calamidad alemanas.
La monarqua, como toda otra forma estatal, pesa directamente, desde el punto de vista material, sobre la clase trabajadora slo en la forma de impuestos. Los impuestos son la existencia del Estado expresada econmicamente. Funcionarios y clrigos, soldados y bailarinas de ballet, maestros de escuela y agentes
de polica, musas griegas y torres gticas, lista civil y jerarqua:
el germen comn en el que se gestan embrionariamente todas
estas fabulosas existencias son los impuestos.
Y qu ciudadano razonador no habra llamado la atencin
del pueblo hambriento en relacin con los impuestos, el dinero
mal adquirido de los prncipes, como la fuente de su miseria?
Los prncipes alemanes y la miseria alemana! En otras
palabras: los impuestos, en base a los cuales los prncipes vi54

ven esplndidamente y que el pueblo paga con su sudor y su

sangre!
Qu material interminable para retricos salvadores de la
humanidad!
La monarqua ocasiona muchos costos. Sin duda. Mirad solamente el presupuesto estatal norteamericano y comparad lo
que pagan nuestras patrias minsculas, lo que tienen que pagar
para ser administradas y reglamentadas. A las recriminaciones
escandalosas de esta demagogia pretenciosa no responden los
comunistas sino los economistas burgueses como Ricardo, Senior, etc., con dos palabras.
La existencia econmica del Estado son los impuestos.
La existencia econmica del trabajador es el salario.
Es necesario determinar la relacin entre impuestos y salario.
El salario promedio es reducido necesariamente por la competencia al mnimo, esto es, a un salario que permite a los trabajadores asegurar a duras penas su existencia y la existencia de su
raza. Los impuestos constituyen una parte de este mnimo, pues
la vocacin poltica de los trabajadores consiste justamente en
pagar impuestos. Si se suprimieran radicalmente todos los impuestos que pesan sobre la clase trabajadora, la consecuencia
necesaria sera que el salario se vera disminuido en toda la contribucin que hoy se gasta en el impuesto. 0 bien crecera por
ello inmediatamente el bene cio de los patronos en la misma
medida o no habra tenido lugar ms que una modificacin en la
forma de recoleccin del impuesto. En lugar de que el capitalista
adelante con el salario simultneamente los impuestos que el
trabajador ha de pagar, no los pagara ya ms por medio de este
rodeo sino que los pagara directamente al Estado.
Si en Amrica del Norte el salario es ms elevado que en Europa no es ello de ningn modo la consecuencia de sus impuestos ms bajos. Es la consecuencia de su situacin territorial, comercial e industrial. La demanda de trabajadores es en relacin
con la oferta de trabajadores considerablemente ms grande que
en Europa. Y esta verdad la conoce ya todo escolar a partir de la
lectura de Adam Smith.
Para la burguesa, por el contrario, el modo de reparticin y
recoleccin, as como la aplicacin de los impuestos, es una cuestin vital, tanto a causa de su in ujo sobre el comercio y la industria como porque los impuestos constituyen el lazo de oro
con el cual se estrangula la monarqua absoluta.
155

Despus de que el seor Heinzen ha dado tales profundas

explicaciones sobre la relacin de la poltica con las condiciones sociales y las relaciones de las clases con el poder estatal,
exclama triunfante:
Ciertamente que no me he hecho culpable en mi propaganda
revolucionaria de la torpeza comunista de dirigirme a los hombres meramente por su pertenencia a una clase o de excitarlos
los unos contra los otros segn sea su oficio, porque yole dejo
campo a la posibilidad de que la humanidad no se determine siempre por la clase o la medida del portamonedas.

El entendimiento humano grobianesco convierte la diferencia de clases en la diferencia de tamao del portamonedas,
y el antagonismo de clases en querellas de oficios artesanales.
La medida del portamonedas es una diferencia puramente cuantitativa a travs de la cual dos individuos de la misma clase pueden ser excitados el uno contra el otro. Es un hecho conocido
que segn el o cio las corporaciones medievales se enfrentaban las unas a las otras. Pero es igualmente conocido que las
diferencias modernas entre las clases de ninguna manera se basan en el oficio. Ms bien, la divisin del trabajo en el interior
de la misma clase produce modos de trabajo muy diferentes.
Y sta, su propia limitacin, ganada de la ms ntima vida
plena y del ms propio sentido comn, la llama el Sr. Heinzen, bromeando, una limitacin comunista.
Pero presupongamos por un momento que el seor Heinzen
sabe de qu habla y que l no habla de la diferencia de tamao
del portamonedas ni de las querellas de oficios artesanos.
Es muy posible que individuos aislados no se encuentren determinados siempre por la clase a la que pertenecen, pero esto
es tan poco decisivo para la lucha de clases como lo fue para la
revolucin francesa que algunos nobles se hubieran pasado al
tercer estado. Y entonces estos nobles ingresaban por lo menos a
una clase, a la clase revolucionaria, la burguesa. Pero el seor
Heinzen hace desaparecer todas las clases frente a la idea solemne de la humanidad.
Pero si el seor Heinzen cree que clases enteras que descansan sobre condiciones econmicas independientes de su voluntad y que por estas condiciones se encuentran en el ms hostil
enfrentamiento pueden sustraerse a sus relaciones reales por
lS

medio de la propiedad de la humanidad que es inherente a

todos los hombres, cun fcilmente debe ser para un prncipe el
levantarse sobre su principado, sobre su oficio artesano de
prncipe. Por qu le reprocha a Engels, si l, en el trasfondo de
sus frases revolucionarias, distingue un bravo emperador Jos?
Pero si por una parte el seor Heinzen borra todas las diferencias al dirigirse de manera imprecisa a la humanidad de
los alemanes de manera tal que tendra que incluir tambin a los
prncipes en sus exhortaciones, se ve obligado por otra parte a
establecer una diferencia entre los hombres alemanes, pues sin
diferencia no hay antagonismo y sin antagonismo no hay ningn material para prdicas polticas de capuchino.
As pues, el seor Heinzen diferencia a los alemanes en prncipes y sbditos. Percibir este antagonismo y expresarlo es una
manifestacin de fuerza moral de su parte, una prueba de audacia individual, de inteligencia poltica, de sentimiento humano
indignado, de seria perspicacia, de valenta digna de reconocimiento. Y sera dar pruebas de ceguera intelectual y mentalidad
policaca llamar la atencin sobre el hecho de que haysbditos
privilegiados y no privilegiados, que los primeros no ven en la
jerarqua poltica de ningn modo una jerarqua degradante, sino
una lnea ascendente que les permite elevarse; que, nalmente,
entre los sbditos para quienes la condicin de sbditos vale
como una traba, ella vale como tal en forma muy diferente.
Y ahora vienen los comunistas limitados que no slo ven la
diferencia poltica entre prncipe y sbdito sino tambin la diferencia social de las clases.
Mientras la grandeza moral del seor Heizen consista antes
justamente en percibir y expresar la diferencia, su grandeza consiste ahora ms bien en pasarla por alto, en no verla y ocultarla.
Expresar el antagonismo deja de ser el lenguaje de la revolucin
para convertirse en el lenguaje de la reaccin y enun perverso
incitar a hermanos reunidos en la humanidad los unos contra
los otros.
Es cosa sabida que poco despus de la revolucin de julio la
burguesa triunfadora decret en las leyes de septiembre,IS pro15. Las leyes de septiembre. Leyes que haban sido expedidas en septiembre
de 1835 por el gobierno francs invocando el atentado del 28 de julio contra el rey
Luis Felipe. Ellas limitaban la actividad de los jurados de conciencia e introducan severas medidas contra la prensa, como elevacin de las cauciones por las

157

bablemente tambin por razones de humanidad, que el excitar las diferentes clases del pueblo las unas contra las otras constitua un gran delito poltico, punible por medio de prisin, mu]ta, etc. Tambin se sabe que los peridicos burgueses ingleses no
encuentran mejor manera de denunciar a los jefes y a los idelogos de los cartistas que reprocharles que excitan a las diferentes
clases del pueblo entre s. Incluso se sabe que acausa de este
excitar diversas clases del pueblo contra s hay varios escritores
alemanes encerrados en el calabozo de la fortaleza.
No habla el seor Heinzen en esta ocasin el lenguaje de las
leyes de septiembre francesas, de los diarios de la burguesa inglesa y del cdigo de derecho penal prusiano?
Pero no. El bien intencionado seor Heinzen solamente teme
que los comunistas buscaban asegurarle a los prncipes una
Fontanelle revolucionaria.
As, los liberales belgas aseguran que los radicales estaran en
secreto de acuerdo con los catlicos; los liberales franceses aseguran que los demcratas estaran de acuerdo con los legitimistas;
los partidarios ingleses del libre cambio aseguran que los cartistas
estn de acuerdo con los Tories y el liberal seor Heinzen asegura
que los comunistas estn de acuerdo con los prncipes.
Alemania tiene una peculiar y propia mala suerte cristianogermnica como lo he expuesto ya en los Anales Franco-Alemanes. Su burguesa se ha retrasado de tal modo que comienza su
lucha con la monarqua absoluta y busca fundamentar su poder
poltico en el momento en que entodos los pases desarrollados
la burguesa ya est entrabada en la lucha ms violenta contra la
clase obrera y cuando sus ilusiones polticas ya apenas s sobreviven en la conciencia europea. En este pas, en e] cual todava
existe la miseria poltica de la monarqua absoluta con toda su
secuela de estamentos y relaciones semifeudales en descomposicin, existen por otra parte tambin, y a consecuencia del desarrollo industrial y de la dependencia de Alemania respecto del
mercado mundial, los antagonismos modernos entre burguesa
y clase trabajadora y la lucha que surge de ellos ejemplos: los
publicaciones peridicas, penas de prisin y elevadas multas en dinero para autores de publicaciones que estuvieran dirigidas contra la propiedad y el orden estatal existente.
16. Vase: Contribucin a la crtica de la losofa del derecho de Hegel. Introduccin.

158

levantamientos obreros en Silesia y Bohemia. '7 La burguesa alemana se encuentra ya en una posicin antagnica frente al pro-

letariado antes de haberse constituido polticamente como clase. Ha estallado la lucha entre los sbditos antes de que los
prncipes y la nobleza hayan sido expulsados a la campia, a
pesar de todas las canciones de Hambach.
El seor Heinzen no se puede explicar estas circunstancias
contradictorias, que naturalmente tambin se re ejan en la literatura alemana, ms que haciendo a sus enemigos moralmente
responsables y explicndolas como una consecuencia de la actividad contrarrevolucionaria de los comunistas.
Pero los trabajadores alemanes saben muy bien que la monarqua absoluta al servicio de la burguesa no duda ni puede
dudar un solo momento en recibirlos con balas de can y latigazos. Por qu deberan preferir la vejacin brutal del gobierno
absoluto con su squito semifeudal a la dominacin directa de la
burguesa? Los trabajadores saben muy bien que la burguesa
tiene que hacerles a ellos ms amplias concesiones que la monarqua absoluta, y no slo en el terreno poltico sino que ella
produce, al servicio de su comercio y desu industria y contra su
voluntad, las condiciones para la unificacin de la clase trabajadora, y la unificacin de los trabajadores es la primera exigencia
para su triunfo. Los trabajadores saben que la abolicin de las
relaciones burguesas de propiedad no se produce por la conservacin de las relaciones feudales. Saben que a travs delmovimiento revolucionario de la burguesa contra los estamentos feudales y la monarqua absoluta su propio movimiento revolucionario slo puede ser acelerado. Saben que su propia lucha con la
burguesa slo puede estallar el da en que la burguesa ha triunfado. A pesar de todo ello no comparten las ilusiones burguesas
l7. Levantamientos obreros de Silesia y Bohemia: el levantamiento de los tejedores de Silesia del 4 al 6 de junio de 844 fue el primer gran enfrentamiento de
clases entre el proletariado y la burguesa en Alemania. que se inici especialmente
en las grandes aldeas silesianas Langenbielau y Peterswaldau y fue aplastado por el
ejrcito.

18. Las canciones de Hambach. Canciones cantadas en la fiesta de Hambach y

que en su mayora se dirigan contra los prncipes alemanes. Esta fiesta, que tuvo

lugar el 27 de mayo de 1832 en el castillo de Hambach (en la regin bvara del

Palatinado), fue una manifestacin organizada por representantes de la burguesa
liberal y radical. Los oradores llamaron a todos los alemanes a unirse en la lucha

contra los prncipes alemanes y por las libenades burguesas y los cambios en la

constitucin.

159

del seor Heinzen. Ellos pueden y deben asumir la revolucin

burguesa como una condicin de la revolucin delos trabajadores. Pero en ningn momento la pueden considerar como su objetivo nal.
Que los trabajadores realmente se comportan de este modo,
de ello han dado los cartistas ingleses un ejemplo brillante en
este movimiento reciente de la Anti-Com-Law-I..eague.19 En ningn momento han credo las mentiras y fantasas de los radicales burgueses, en ningn momento han abandonado su lucha
contra ellos, pero con plena conciencia han ayudado a sus enemigos a triunfar sobre los Tories y al da siguiente de la abolicin
de las leyes sobre los cereales se enfrentaban en la contienda
electoral ya no ms Tories y librecambistas, sino librecambistas
y canistas. Y han conquistado puestos en el Parlamento frente a
estos radicales burgueses.
Tan poco como el seor Heinzen entiende a los obreros entiende a los liberales burgueses. a pesar de lo mucho que trabaja
inconscientemente a su servicio. l cree que es necesario repetir

frente a ellos las viejas frmulas contra la amabilidad y la sumi-

sin alemanas. l, el hombre honesto (Biedermann), toma

completamente en serio aquello que un Camphausen o un Hansemann* acreditan en formas de tratamiento servil. Los seores
burgueses se reirian de esta ingenuidad. Ellos saben mejor dnde les aprieta el calzado. Ellos saben que la plebe se hace insolente y se sirve ella misma. Los seores burgueses buscan por
ello, en la medida de lo posible, convertir por las buenas a la
monarqua absoluta en monarqua burguesa. Pero la monarqua
absoluta en Prusia, como antes en Inglaterra y en Francia, no se
deja convertir por las buenas en monarqua burguesa. No abdica por las buenas. Fuera de tener las manos atadas por prejuicios personales, los prncipes las tienen atadas por toda una burocracia civil, militar y clerical, partes integrantes de la monarqua absoluta, que. no quieren cambiar de ninguna manera su
posicin dominante por la de domsticos frente a la burguesa.
l9. Anti-Com-Law-League. Liga formada en Inglaterra que se propona hacer

derogar la ley que prohiba la importacin de grano al pas.

' Camphausen, Ludolf (1803-1890). Banquero de Colonia, uno de los lderes de
la burguesa liberal renana.
Hanserman. D.l. (1790-1864). Lder liberal renano. Fue ministro de finanzas de
Prusia.

160

Por otra parte, los estamentos feudales detienen la marcha. Para

ellos se trata de ser o no ser, esto es, de la propiedad o la expropiacin. Est claro que el monarca absoluto, a pesar de todos los
homenajes serviles de la burguesa, ve su verdadero inters del
lado de estos estamentos.
Tan poco como las tiernas alocuciones de un Lally-Tollendal, de un Mounier, de un Malouet, de un Mirabeau* pudie-

ron convencer a Luis XVI a aliarse decididamente a la burguesa en contraposicin a los feudales y los ltimos vestigios
de la monarqua absoluta, tan poco habrn de convencer los
cantos de sirena de un Camphauseno de un Hansemann a
Federico Guillermo IV.
Pero el seor Heinzen no tiene que ver ni con la burguesa ni
con el proletariado en Alemania. Su partido es el Partido de los
Hombres, esto es, de los soadores honestos y de buen corazn, que bajo la forma de objetivos humanos de enden intereses burgueses sin ver con claridad la relacin de la frase idealista y su fondo realista.
[Peridico alemn de Bruselas, n. 94, de 25 de noviembre

de 1847]

A su partido, el partido de los hombres o la humanidad domiciliada en Alemania, el fundador de Estados Karl Heinzen le ofrece la mejor repblica, la mejor repblica imaginada por l, la
repblica federativa con instituciones sociales. Rousseau proyect una vez para los polacos y Manyzo para los corsos un ptimo mundo poltico. EI gran ciudadano de Ginebra ha encontrado un sucesor an ms grande.

Yo me contento qu modestia!

con poder componer una

repblica slo en base a elementos republicanos como una or

slo secompone de ptalos."
" Realistas moderados durante la revolucin francesa, representantes de la burguesa y de la nobleza aburguesada.
20. Tanto Rousseau como Malby proyectaron una constitucin para Polonia.
J .J . Rousseau: Considerations sur le gouvernement de Pologne, et sur sa reformalion
proiette e. Abril de 1772; G. Malby, Du gouvernement e! des Iois de Pologne. Slo
Rousseau, sin embargo, escribi un proyecto de constitucin para los corsos: L2!lres sur Ia Igislatian de la Corse, Pars, 1765.
** Manifiesto de Heinzen, n. 84 del Peridico alemn de Bruselas.

161

A un hombre que sabe componer a base de ptalos una flor,

aunque slo fuera una orecita de ganso, * no le puede fallar, piensen lo que piensen los malvados, el intento de componer la mejor repblica.
A pesar de todas las inventivas, el juicioso fundador de Estados
toma como ejemplo las Cartas Constitucionales de los Estados Unidos republicanos de Amrica del Norte. Lo que le resulta repelente
lo borra con su pincel grobianesco. Y as produce una edicin enmendada in usum Delphin, esto es, para uso y piedad del hombre alemn. Y despus de que l ha proyectado la imagen de la
repblica y ciertamente de una repblica determinada tira de
las orejas comunistas a su pequeo alumno inespetuoso y lo
apabulla con la pregunta de si tambin l podra hacer un mundo y ciertamente un mundo ptimo. Y no deja de tirar las onejas comunistas al pequeo hasta que no le haya colocado su
nariz sobre la imagen gigantesca del nuevo mundo, de la mejor
de las repblicas. la imagen colosal del mundo proyectado por l
la ha colgado, en efecto, con sus propias manos en la cima ms
elevada de los Alpes suizos.
Cacatum nonest pictum,** silba la voz de la pequea culebra, incapaz de arrepentirse.
Y atermn'zado el Ayax republicano arroja al suelo al Thersites
comunista y haceproferir a su trax velludo las ten-ibles palabras:
Usted lleva el ridculo a la cima, seor Engels!. Realmente,
seor Engels! No cree usted que el sistema federal americano es
la mejor forma poltica que haya imaginado el arte del Estado
hasta nuestros das? Usted mueve la cabecita? Qu? Usted
niega en suma que el sistema federativo americano haya sido
imaginado por el arte del Estado y que haya ptimas formas
sociales y polticas en abstracto? Pero esto s es lo ltimo!
Usted es al mismo tiempo tan desvergonzado y sin conciencia como para hacemos entender que el gallardo alemn que
quiere hacer que su leal patria extraiga provecho de la constitucin norteamericana todava embellecida y mejorada se asemeja a aquel comerciante idiota que copiaba los libros de comercio
de su rico rival y, en posesin de esta copia, se guraba estar
igualmente en posesin de su envidjada riqueza.
" O sen, una estupidez. [N. del E.]
" Cagar no es pintar.

62

Y usted nos amenaza con el hacha del verdugo debajo del

bracito, con la pequea guillotina que se le regal en 1794 como
juguete? Barbaroux. murmura usted, y otros hombres decididos
y fuertes en altura y volumen fueron disminuidos en una cabeza
entonces, cuando jugbamos a la guillotina, porque ellos casualmente proclamaban el sistema federativa americano como la
mejor forma poltica,2| y esto acontecer a todos los dems
Goliats que durante cualquier revolucin democrtica en Europa y sobre todo en la Alemania todava agmentada feudalmente se les ocurra colocar el sistema federativo americano en lugar de la repblica una e indivisible y sucentralizacin niveladora.
Pero Dios mo! Los hombres del Comit de Salud Pblica22 y
los jacobinos sanguinarios que les respaldaban eran monstruos, y
la mejor repblica de Heinzen ha sido imaginada por el arte
del Estado hasta nuestros das, como la mejor forma poltica
para hombres, para buenos hombres, para hombres humanos!
Realmente! Usted lleva el ridculo a la cima, seor Engels! .
El Hrcules fundador de Estados no copia adems la repblica federativa norteamericana con pelos y seales. l la adorna con instituciones sociales, l reglamentar las relaciones
de propiedad segn principios racionales, y las siete grandes
medidas por medio de las cuales suprimir los abusos de la
antigua sociedad burguesa no son de ningn modo basura lamentable y msera. mendigada y recogida de las modernas fondas abyectas socialistas y comunistas. Es a los incas y alos
escritos para nios de Campe23 que el gran Karl Heinzen debe
sus recetas para la humanizacin de la sociedad, del mismo
modo como no le debe su ltima y profunda frase al lsofo de
Pomerania, Ruge, sino ms bien a un peruano encanecido en

la sabidura. Y el seor Engels llama a todo esto fantasas pe21. Se trata de los girondinos --el partido de la burguesa
comercial
e industrial , que en el verano de793, bajo la consigna de defender el derecho de los
departamentos a la autonoma y la federacin, desencadenaron una revuelta contrarrevolucionan'a contra el gobierno de los jacobinos. Despus del aplastamiento
de la revuelta muchos de los jefes de los girondinos (entre ellos Barbaroux) fueron
sentenciados a muerte y guillotinados.
22. Comit du Salut public: comit de la Convencin, de 9 a 12 miembros, durante la revolucin francesa. Bajo Robespierre se convirti en el centro de la dictadura de los jacobinos (del 2 de junio de 1793 al 27 de julio de 1794).
23. Se trata de los escritos para nios yjvenes del pedagogo J.H. Campe, en
especial su libro El descubrimiento de Amrica. Una parte de este libro contiene la
narracin sobre los incas y la conquista del Per por los espaoles.

163

queoburguesas de mejoramiento del mundo elaboradas en forma completamente arbitraria!

Vivimos, es cierto, en una poca en la que los mejores desapanecen ms y ms y los mejores ni siquiera son comprendidos.
Tomad por ejemplo a cualquier burgus bien intencionado y
preguntadle a conciencia cules son las de ciencias de las actuales condiciones de la propiedad y el honesto hombre colocar
su ndice en la punta de su nariz, respirar dos veces en actitud
de gran re exin y luego manifestar modestamente que es
una vergenza que muchos no posean nada, no posean lo ms
necesario, mientras otros amasan millones de manera aristocraticamente insolente, y esto no slo en perjuicio del lumpen que
nada posee sino tambin de burgueses honorables! Aurea mediocritas! Dorada mediana! Exclamar el honesto miembro de
la clase media que slo se deberan evitar los extremos. Qu
constitucin nacional del Estado sera compatible con estos extremos, con estos extremos tan altamente condenables!

Y ahora, arrojad una mirada a la repblica federativa de

Heinzen con las instituciones sociales y las siete reglas para la
humanizacin de la sociedad. Aqu se le prescribe a cada ciudadano un minimum de fortuna por debajo del cual no puede
caer y un maximum de fortuna que no puede sobrepasar.
No ha resuelto, pues, el seor Heinzen todas las dificultades
al repetir y realizar, bajo la forma de decretos de Estado, el deseo
piadoso de todos los burgueses honestos de que nadie debera
tener demasiado y nadie debera tener demasiado poco? Y de la
misma manera, tan sencilla como grandiosa, ha resuelto el se-

or Heinzen todas las colisiones econmicas. Ha reglamentado

la propiedad segn principios racionales que correspondan a la
equidad de la honestidad pequeoburguesa. Y no le objetis que
las reglas racionales de la propiedad son justamente leyes
econmicas ante cuya fra necesidad todas las reglas de equidad tienen que fracasan as sean recomendadas por los incas y
los escritos para nios de Campe y mantenidas en calor por los
patriotas ms ardientes.
Qu injusto hacer valer consideraciones econmicas contra un
hombre que no se vanagloria como otros de sus estudios de economa poltica y que ms bien ha sabido hasta ahora conservar
por modestia en todas sus obras la apariencia virginal de quien
todava tiene que hacer los primeros estudios de economa poltica!
64

Debe adjudicarse precisamente a la primitiva cultura del hombre el verlo formular con aires de importancia frente a su pequeo enemigo comunista todas las objeciones que, a travs del Peridico General24 de Augsburgo, penetraron en toda la vida alemana ya desde 1842, tales como las de la propiedad adquirida
y de la libertad y la individualidad personal y similares. Maniesta realmente una gran desmoralizacin de escritores comunistas el que se busquen contrincantes formados en la economa
y la losofa y que, por lo contrario, no den ninguna respuesta a
las ocurrencias modestas del sentido comn grobianesco, al

cual tienenque impartir primero enseanzas elementales sobre

las condiciones econmicas de la sociedad burguesa existente
para poder discutir luego con l.
As, por ejemplo, la propiedad privada no es una relacin simple y mucho menos un concepto abstracto, un principio, sino
que consiste en la totalidad de las relaciones burguesas de produccin pues no se trata de la propiedad subordinada, caduca, sino de la propiedad privada burguesa existente- ; como todas estas relaciones burguesas de produccin son relaciones de
clase una concepcin que todo escolar tiene que haberse apropiado de su Adam Smith o su Ricardo , as la transformacin o
incluso la abolicin de estas relaciones slo se puede producir a
partir de una transformacin de estas clases y de su relacin
recproca, y el cambio de la relacin entre clases es un cambio
histrico, un producto de toda la actividad social; en una palabra, el producto de un movimiento histrico determinado. El

escritor puede muy bien servir como rgano de un movimiento

histrico, pero es claro que no lo puede hacer.
Por ejemplo. para explicar la abolicin de las relaciones feudales de propiedad los historiadores han tenido que presentar el
movimiento por el cual se form la burguesa hasta el punto en
el cual sus condiciones de vida se haban desarrollado lo su ciente como para poder abolir todos los estamentos feudales y
su propiaforma feudal de existencia y, por tanto, las relaciones
feudales de produccin en el interior de las cuales producan
24. Peridico general. Un peridico fundado en 798, que apareci de 1810 a
1882 en Ausburgo. En el ao 1842 se hizo notar por una falsi cacin de las ideas
del comunismo utpico del
y socialismo, que Marxdesenmascar en su artculo
nEl comunismo y el Peridico General de Augsburgo, publicado por el Reinische

Zeitung (Peridico del Rhin) el 16 de octubre de 1842.

165

estos estamentos feudales. La abolicin de las relaciones feudales de propiedad y la ereccin de la moderna sociedad burguesa
no fue de ningn modo el resultado de una cierta doctrina que
partiera de un principio teortico determinado como ncleo extrayendo de all consecuencias ulteriores.
Ms bien fueron los principios y las teoras que plantearon
los escritores de la burguesa en el transcurso de su lucha con el
feudalismo la expresin teortica del movimiento prctico y ciertamente se puede seguir con exactitud cunto ms o menos ut-

pica, dogmtica o doctrinaria fue esta expresin segn perteneciese a una fase ms o menos desarrollada del movimiento real.
Y en ese sentido Engels fue tan imprudente como para hablarle a su terrible adversario, el Hrcules fundador de Estados,
del comunismo, en la medida en que es teora, como la expre-

sin teortica de un movimiento.

Pero exclama el violento en un momento de indignacin honesta: Yo quera extraer las consecuencias prcticas. yo queria
llevar a los representantes del comunismo a reconocer estas consecuencias, esto es, estas consecuencias sin sentido que para un

hombre que no tiene sino ideas fantsticas sobre la propiedad

privada burguesa necesariamente estn ligadas a la abolicin de
la misma. l quera as obligar a Engels a representar todo el
sinsentido que l, segn el honesto plan del seor Heinzen, habra sacado a la luz. Y el Reinecke de Engels ha desilusionado
tan amargamente al honesto Isegrim que no encuentra en el comunismo ni siquiera un ncleo para morder y se pregunta,
maravillado por ello, cmo se prepara este fenmeno para poderlo comer!.
En vano busca tranquilizarse el hombre honesto por medio
de manifestaciones espirituales, preguntando, por ejemplo, si un
movimiento histrico es un movimiento del nimo, e incluso
invoca el espritu del gran Ruge para que le explique este enigma de la naturaleza.
Despus
lo
deque acaba de pasar, exclama el hombre desilusionado, mi corazn late a la manera siben'ana y no presiento
ms que traicin y sueo con malicia .*

Y en realidad, el asunto se explica en ltima instancia por el

hecho de que Engels niega su escuela y comienzauna retira' Karl Heinzen, (Un) mandato de arresto.

66

da tan cobarde como ridcula, compromete a todo el gnero

humano slo para no ser comprometido en su persona, reniega del partido en el momento decisivo o lo abandona. Es en
estos tnninos moralizantes como Heinzen manifiesta su ira.
Igualmente, las diferenciaciones que establece Engels entre el
verdadero socialismo y el comunismo, entre los sistemas
comunistas utpicos y el comunismo crtico, no son ms que
traicin y malicia. S, no son ms que diferenciaciones jesuti-

cas, impuestas aposteriori, porque por lo menos hasta el da de

hoy nadie se las ha expuesto al seor Heinzen y todava menos
parecen haber sido tradas por el huracn de la vida plena.
Y cun espiritualmente sabe explicar el seor Heinzen cundo ellas han encontrado una expresin literaria!
Ah est Weitling, que es ms listo que usted y, sin embargo,
ciertamente puede ser considerado por un comunista.

O tambin: qu pasara si el seor Grn quisiera ser comunista y el seor Engels lo excluyera?.
Llegado este punto se comprende que el hombre honesto, que
no poda emanciparse tanto como para considerar super uas
entre seres racionales a la lealtad y a la fe, as sean ellas anticuadas, nos sirve las mentiras ms absurdas; por ejemplo, que Engels quiso escribir tambin un Movimiento social en Blgica y
Francia y queK. Grn se le habra anticipado. Y entonces no
habra podido encontrar ningn editor para su aburridora repeticin. Y toda una serie de invenciones que el seor Heinzen extrae de un cierto principio como consecuencias.
Que la crtica moralizante tenga un final tan lamentable reside en su naturaleza y no debe ser considerada de ningn modo
como una tara personal del Ayax telamonio. A pesar de todas sus
estupideces y todas sus vulgaridades, el santo grobianista tiene
al menos la satisfaccin de ser con conviccin tonto y genial, es
decir, un mozalbete de una sola pieza.
Pero pase lo que pase con los hechos, que incluso el gran
Karl Heinzen deja seguir su curso tranquilamente, exclama golpendose tres veces el pecho honesto: yo contino mostrando mi
principio sin recelo y no lo oculto si alguien me pregunta por ello.
Enrique LXXII de Reuss-Schleitz-Ebersdorf cabalga tambin
en su principio desde hace 20 aos.
167

NB. Recomendamos a los lectores del Peridico alemn de

Bruselas la crtica de Stephan: El Estado de Heinzen. El autor no
ha tomado al seor Heinzen ms que como ocasin, hubiera
podido igualmente atenerse a cualquier otro mueco de paja literario de Alemania para hacer valer frente al pequeoburgus
razonador e insultante el punto de vista del trabajador realmente revolucionario. El seor Heinzen no sabe responder a Ste-

phan de otro modo que a rmando inicialmente que su escrito

sera un compuesto; esto en cuanto a Ia crtica dela cosa. Como
l no conoce la persona de Stephan se ayuda tratndolo simplemente de gamn y de Kommis-Voyageur.* Pero su adversario todava no es su cientemente malo y l lo transforma nalmente
en un agente de la polica. Se podr juzgar cun justa es esta
ltima acusacin, ya que la polica francesa, probablemente de
acuerdo con el seor Heinzen, ha confiscado cien ejemplares del

folleto de Stephan.
Despus de que el seor Heinzen ha impartido de la manera
que conviene una leccin moral prctica al trabajador Stephan,
lo apostrofa por medio de la siguiente frmula pequeoburguesa:
Yo, por mi parte, aunque me haya dejado meter en discusiones
con un obrero, no puedo reconocer en la insolencia ningn medio para reemplazar la competencia.

Los trabajadores alemanes habrn de sentirse elevados por

la perspectiva de que el demcrata Karl Heinzen se deje llevar a
discusiones con ellos siempre que se presenten bien modestos
frente al gran hombre. El seor Heinzen busca ocultar su incompetencia frente al obrero Stephan por la insolencia de su
ataque.
KARLMARX

Escrito a nales de octubre de 1847

' Gamn y agente viajero.

[68

SOBRE LA CUESTIN JUDA

PRESENTACIN

Sobre la custin juda fue

publicado a nales de febrero de
1844 en e] primer y niconmero de los Anales Franco-Alemanes, editados en Pars por Marx y A. Ruge. Se trata de un escrito
polmico con dos artculos de Bruno Bauer, telogo liberal y
hegeliano de iquierdas (a algunas de cuyas lecciones haba asistido Marx durante su primer ao de estudios en la Universidad
de Bonn), aparecidos en 1843 en Braunsschweg y Zurich.

170

CARLOS MARX
SOBRE LA CUESTIN JUDA*

I
Losjudos alemanes aspiran a la emancipacin. A qu emancipacin aspiran? A la emancipacin civil, a la emancipacin poltica.
Bruno Bauer les contesta:
r
En Alemania nadie est polticamente emancipado. Nosotros
mismos carecemos de libertad. Cmo hemos de emanciparos a
vosotros? Vosotros los judos sois egostas si exigs una emancipacin especial para vosotros en tanto judos. Debierais como
alemanes trabajar por la emancipacin poltica de Alemania y
como hombres por la emancipacin humana, y no sentir el tipo
especial de vuestra opresin y de vuestra ignominia como excepcin a la regla sino ms bien como su confirmacin.

0 exigen los judos que se les equipare a los sbditos cristianos?

De ese modo reconocen la legitimidad del Estado cristiano,

reconocen su rgimen de sojuzgamiento general. Por qu les

desagrada su yugo particular si les agrada el yugo general? Por
qu debe interesarse el alemn por la liberacin del judo si el
judo no se interesa por la del alemn?
El Estado cristiano slo conoce privilegios. El judo posee en
l el privilegio de ser judo. Tiene, como judo, derechos que no
tienen los cristianos. Por qu aspira a derechos que no tiene y
que los cristianos disfrutan?
" Publicado en los Deutsch-Franzssche Jahrbcher (Anales franco-alemanes),
editados por Marx y A. Ruge en Pars en febrero de 1844.

171

Cuando el judo pretende que se le emancipe del Estado cristiano exige que el Estado cristiano abandone su prejuicio religioso. Acaso l, el judo, abandona el suyo? 'I iene, entonces, derecho a exigir de otros que abdiquen de su religin?
El Estado cristiano no puede, por su naturaleza y condicin,
emancipar a los judos; pero adems aade Bauer , el judo no
puede por su condicin y naturaleza ser emancipado. Mientras el
Estado siga siendo cristiano y el judo judo sern ambos igualmente incapaces tanto de otorgar la emancipacin como de recibirla.
El Estado cristiano slo puede comportarse con relacin al
judo a la manera del Estado cristiano, es decir, a la manera del
privilegio, consintiendo la segregacin del judo frente a los dems sbditos, pero haciendo que sienta la presin de las otras
esferas separadas y que la sienta ms intensamente cuanto mayor es el antagonismo religioso del judo frente a la religin dominante. Pero tambin el judo, de su parte, slo puede comportarse respecto al Estado ms que a la manera juda, es decir,
como un extrao al Estado, oponiendo a la nacionalidad real su
nacionalidad quimrica y ala ley real su ley ilusoria, creyndose
con derecho a mantenerse separado de la humanidad, no participando, por principio, del movimiento histrico, aferrndose a
un futuro que nada tiene en comn con el futuro general del
hombre, considerndose un miembro del pueblo judo y considerando al pueblo judo como el pueblo elegido.
A ttulo de qu aspiris, pues, los judos a la emancipacin?
En virtud de vuestra religin? Ella es la enemiga mortal de la
religin del Estado. En cuanto ciudadanos? En Alemania no
hay ciudadanos. En cuanto hombres? No sois hombres, tan poco
como aquellos a quienes apelis.
Bauer ha planteado de nuevo la cuestin de la emancipacin
de los judos, despus de ofrecer una crtica de los planteamientos y soluciones dadas hasta ahora. De qu modo est constituido, se pregunta, el judo a quien se trata de emancipar y el Estado cristiano que ha de emanciparlo? Y contesta con una crtica
de la religin juda,analiza la anttesis religiosa entre el judasmo y el cristianismo y aclara la esencia del Estado cristiano, todo
ello con audacia, agudeza, espritu y profundidad, y con un estilo tan preciso como denso y enrgico.
Cmo resuelve, pues, Bauer la cuestin juda? Cul es el
resultado? La formulacin de una cuestin es su solucin. La
172

crtica de la cuestin juda es la respuesta a la cuestin juda. Y el

resultado, resumido, es el siguiente: tenemos que emancipamos
a nosotros mismos antes de poder emancipar a otros.
La forma ms rgida de la anttesis entre el judo y el cristiano es la anttesis religiosa. Cmo se resuelve una anttesis? Hacindola imposible. Cmo se hace imposible una anttesis religiosa? Aboliendo la religin. Tan pronto como el judo y el cristiano reconozcan que sus respectivas y antagnicas religiones no
son ms que diferentes fases del desarrollo del espritu humano,
diferentes pieles de serpiente que ha cambiado la historia, y en el
hombre la serpiente que muda en ellas de piel, se encuentra ya
no en un plano religioso sino solamente en un plano crtico, cient co, en un plano humano. La ciencia es, entonces, su unidad.

Pero las anttesis en el plano de la ciencia se resuelven por la

ciencia misma.

El judo alemn se enfrenta a la falta de emancipacin poltica en general y ala acusada cristiandad del Estado. Para Bauer
la cuestin juda tiene. sin embargo, una significacin pneral,
independiente de las especficas circunstancias alemanas. Ella

es la cuestin de la relacin de la religin hacia el Estado, de la

contradiccin entre las ataduras religiosas y la emancipacin poltica. La emancipacin de la religin se plantea como condicin,
tanto para el judo que quiere emanciparse polticamente como
para el Estado que ha de emancipar y que al mismo tiempo ha
de ser emancipado.

Bien, se dice, y lo dice el mismo judo, el judo debe ser emancipado, pero no como judo, no porque es judo, no porque profese un principio general humano tan excelente de moralidad; el
judo, ms bien, se ubicar en un segundo plano detrs del ciudadano, y ser ciudadano a pesar de ser judo y decontinuar
sindolo; es decir, es y seguir siendo judo a pesar de ser ciudadano y vivir dentro de relaciones generales humanas; su naturaleza juda y limitada triunfa siempre y en ltimo trmino sobre
sus deberes humanos y polticos. Se mantiene el prejuicio, a pesar de dominar sobre l los principios generales. Pero si l se
mantiene dominar, ms bien, a todo lo dems, Slo so sticamente, en apariencia, podra el judo seguir siendo judo en la
vida del Estado; por tanto, si quisiera seguir siendo judo, la mera
apariencia sera lo esencial y lo que triunfara; es decir, su vida
en el Estado sera una mera apariencia o una excepcin momen-

173

tnea frente a la esencia y la regla (La capacidad de los judos

y cristianos de hoy para ser libres, Veintin pliegos, p. 57].

Veamos, de otra parte, cmo plantea Bauer la funcin del

Estado:
Francia [dice] nos ha ofrecido recientemente (debates sostenidos en la Cmara de Diputados del 26 de diciembre de 1840) con

relacin a la cuestin juda como de continuo en todas las

dems cuestiones polticas desde la revolucin de julio el espectculo de una vida que es libre pero que revoca su libertad en
la ley, es decir, la declara una apariencia y, de otra parte, refuta
su ley libre con los hechos [Cuestn juda, p. 64].

En Francia, libertad general no es todava ley, la cuestin juda

an no ha sido resuelta tampoco, porque la libertad legal el
que todos los ciudadanos son iguales- se ve coartada en la realidad, todava dominada y escindida por los privilegios religiosos, y esta falta de libertad de la vida repercute sobre la ley y la
obliga a sancionar la divisin de los ciudadanos, en s libres. en
oprimidos y opresores [p. 65].

Cundo, entonces, se resolvera para Francia la cuestin juda?

El judo, por ejemplo, debera necesariamente dejar de ser judo
si su ley no le impidiera cumplir con sus deberes para con el
Estado y sus conciudadanos, ir, por ejemplo, en sbado a la Cmara de Diputados y participar en las deliberaciones pblicas.
Tendra que abolirse todo privilegio religioso en general, tambin,
por lo tanto, el monopolio de una iglesia privilegiada, y cuando
algunos o varios o incluso la gran mayon'a se creyeran obligados a
cumplir con sus deberes religiosos, este cumplimiento de estos
deberes debera dejrselo a su propio arbitrio como asunto puramente privado [p. 65]. No hay ninguna religin ya, cuando no
hay ninguna religin privilegiada. Quitad a la religin su fuerza
excluyente, y yano existir [p. 66]. Del mismo modo que el seor Martn du Nord vea en la propuesta encaminada a suprimir
Ia mencin del domingo en la ley una nocin dirigida a declarar
que el cristianismo ha dejado de existir, con el mismo derecho (y
este derecho est perfectamente fundamentado) la declaracin
de que la ley del sabbath ya no tiene fuerza obligatoria para el
judo equivaldra a proclamar la abolicin del judasmo [p. 7l].

74

Bauer exige pues, de una parte, que el judo abandone el judasmo y que el hombre en general abandone la religin, para
ser emancipado como ciudadano. De otra parte, consecuentemente vale para l la abolicin poltica de la religin como la
abolicin de la religin en general. El Estado que presupone la
religin no es todava un verdadero Estado, un Estado real. Cierto que la creencia religiosa ofrece garantas al Estado. Pero, a
qu Estado? A qu tipo de Estado? (p. 97).
En este punto se pone de manifiesto la formulacin unilateral dela cuestin juda.
No bastara de ninguna manera con investigar quin ha de
emancipar y quin ha de ser emancipado. La crtica debera preguntarse, adems, otra cosa, a saber: de qu clase de emancipacin se trata y qu condiciones son inherentes a la naturaleza de
la emancipacin a que se aspira. La crtica de la emancipacin

poltica misma era, en primer lugar, la crtica final de la cuestin

juda y su verdadera disolucin en la cuestin general de la poca.
Por no situar el problema a este nivel Bauer incurre en contradicciones. Pone condiciones que no estn fundamentadas en
la esencia de la emancipacin poltica misma. Formula preguntas ajenas a su tarea y resuelve tareas que dejan su preguntasin
contestar: Cuando Bauer dice de los adversarios de la emancipacin de los judos: Su error consista solamente en presuponer
que el Estado cristiano es el nico verdadero y en no someterlo a
la misma crtica con que enfocaban el judasmo (p. 3), encontramos que el error de Bauer reside en que somete a la crtica
solamente al Estado cristiano y no al Estado en general, en
que no investiga la relacin entrela emancipacin poltica y la
emancipacin humana, y por ello pone condiciones que slo pueden explicarse por la confusin crtica de la emancipacin poltica con la emancipacin humana general. Si Bauer pregunta a
los judos: tenis, desde vuestro punto de vista, el derecho a
aspirar a la emancipacin poltica?, nosotros preguntamos, a la
inversa: tiene el punto de vista de la emancipacin poltica el
derecho a exigir del judo la abolicin del judasmo y del hombre
en general la abolicin de la religin?
La cuestin juda muestra una fisonoma diferente segn el
Estado en que se encuentra el judo. En Alemania, en donde no
existe un Estado poltico, un Estado como Estado, la cuestin

juda es una cuestin puramente teolgica. El judo se encuentra

175

en contraposicin religiosa con el Estado, que reconoce como su

fundamento el cristianismo. Este Estado es un telogo ex profeso. La crtica es aqu crtica de la teologa, una crtica de doble
filo, crtica de la teologa cristiana y dela teologa juda. Pero de
este modo seguimos movindonos dentro de 1a teologa, por
mucho que queramos movemos crticamente dentro de ella.
En Francia, en el Estado constitucional, la cuestin juda es
la cuestin del constitucionalismo, la cuestin de la emancipa-

cin politica a medias. Puesto que aqu se conserva la apariencia de una religin de Estado aunque sea bajo una frmula que
nada dice y es contradictoria consigo misma, en la frmula de
una religin dela mayora, la relacin de los judos ante el Estado conserva la apariencia de una contraposicin religiosa,
teolgica.
Slo en los estados libres de Norteamrica por lo menos,

en una parte de ellos pierde la cuestin juda su signi cacin

teolgica para convertirse en una verdadera cuestin secular: Slo
donde existe el Estado poltico plenamente desarrollado puede
manifestarse en su plenitud, en su pureza, la relacin del judo, y
en general del hombre religioso, hacia el Estado poltico, es de-

cir, la relacin de la religin hacia el Estado. La crtica de esta

actitud deja de ser una crtica teolgica tan pronto como el Estado deja de comportarse de un modo teolgico hacia la religin,
tan pronto se comporta hacia la religin como Estado, es decir,
polticamente. La crtica se convierte entonces en crtica del Estado poltico. En este punto, all donde la cuestin deja de ser teo-

lgica, la crtica de Bauer deja de ser crtica. Il n existe aux tats-

Unis ni religion de l'tat, ni religion dciare celle de la majorit, ni

pre'eminence d'un culte sur un autre. L'tat est tranger tous les
cultes' (Marie ou l'esclavage aux tats- Unis, etc., G. de Beaumont, Pars, 1835, p. 214). Ms an, existen algunos estados nor-

teamericanos en los que la constitution n 'impose pas les croyances religieuses et la practique d'un cultre comme condition des privileges politiques2 (op. cit., p. 225). Sin embargo, on ne croit
pas aux tats- Unis qu 'un homme sans religion puisse tre un honl. En los Estados Unidos no existe religin del Estado, ni religin declarada
como la de la mayora, ni preeminencia de un culto sobre otro. El Estado es ajeno

u lodos los cultos. [N. del E.]

2. La Constitucin no impone las creencias religiosas ni la prctica de un culto
como condicin de los privilegios polticos. (N. del E.]

76

nte homme3 (op. cit., p. 224). Norteamrica es, sin embargo, el

pas de la religiosidad, como unnimemente aseguran Beaumont,

Tocqueville y el ingls Hamilton. Los estados norteamericanos
nos sirven, a pesar de esto, solamente de ejemplo. La cuestin es:
cmo se comporta la plena emancipacin poltica en relacin
con la religin? Si hasta en el pas de la emancipacin poltica
plena nos encontramos no slo con la existencia de la religin
sino con su existencia lozana y vital, se presenta en ello la prueba
de que la existencia de la religin no contradice la plenitud del
Estado. Pero como la existencia de la religin es la existencia de
.un defecto no podemos seguir buscando la fuente de este defecto slo en la esencia del Estado mismo. La religin no vale ya
para nosotros como el fundamento sino tan slo como el fenmeno dela limitacin secular. Nos explicamos por ello las ataduras religiosas de los ciudadanos libres a partir de sus ataduras
seculares. No afirmamos que deban acabar con su limitacin
religiosa para poder acabar sus barreras seculares. Afirmamos
que ellos acaban con su limitacin religiosa tan pronto como
acaban con sus barreras temporales. No convertimos las cuestiones seculares en cuestiones teolgicas. Convertimos las cuestiones teolgicas en seculares. Despus de que la historia se ha visto
disuelta durante suficiente tiempo en la supersticin, disolvemos la supersticin en la historia. El problema de la relacin de
la emancipacin poltica con la religin se convierte, para nosotros, en el problema de la relacin de la emancipacin poltica
con la emancipacin humana. Criticamos la debilidad religiosa
del Estado poltico al criticar el Estado poltico, sin considerar
las debilidades religiosas en su estructura secular. Humanizamos la contradiccin del Estado con una determinada religin,
por ejemplo con el judasmo, viendo en ella la contradiccin del
Estado con determinados elementos seculares, la contradiccin
del Estado con la religin en general, la contradiccin del Estado
con sus premisas en general.
La emancipacin poltica del judo, del cristiano y del hombre religioso en general, es la emancipacin del Estado del judasmo, del cristianismo y, en general, de la religin. En su forma, a
la manera peculiar a su esencia, como Estado, el Estado se eman3. En los Estados Unidos no se cree que un hombre sin religin pueda ser un

hombre honesto. (N. del E.]

177

cipa de la religin al emanciparse de la religin de Estado, es

decir, cuando el Estado como tal Estado no reconoce ninguna
religin, cuando el Estado se reconoce ms bien como tal Estado. La emancipacin poltica de la religin no es la emancipacin de la religin llevada a fondo y exenta de contradicciones,
porque la emancipacin poltica no es la emancipacin humana

plenamente realizada y exenta de contradicciones.

El lmite de la emancipacin poltica se manifiesta inmediatamente en el hecho de que el Estado se puede liberar de un
lmite sinque el hombre se libere realmente de l, en que el Estado pueda ser un Estado libre sin que el hombre sea un hombre
libre. El mismo Bauer concede tcitamente esto cuando establece la siguiente condicin de la emancipacin poltica:
Todo privilegio religioso en general, por tanto tambin el monopolio de una iglesia privilegiada, debera abolirse, y si algunos o

muchos o incluso la gran mayora se creyeran obligados a cumplir

con deberes religiosos, el cumplimiento de estos deberes debera
dejarse a su propio arbitrio como asunto puramente privado.

Por tanto, el Estado puede haberse emancipado dela religin

incluso aun cuando Ia gran mayora siga siendo religiosa. Y la
gran mayora no dejar de ser religiosa por el hecho de que su
religiosidad sea algo puramente privado.
Pero el comportamiento del Estado hacia la religin, a saber
del Estado libre, slo es el comportamiento de los hombres que

forman el Estado hacia la religin. De lo que se sigue que el hom-

bre se libera por medio del Estado, se libera polticamente de una

barrera, ponindose en contradiccin consigo mismo, al sobreponerse a esta barrera de una manera abstracta y limitada, de
una manera parcial. Se sigue, adems, de aqu que el hombre al
liberarse polticamente se libera dando un rodeo, a travs de un

medio, as sea un medio necesario. Y se sigue, finalmente, que el

hombre, aun cuando se proclame ateo por mediacin del Estado, es decir, cuando proclama el Estado ateo, sigue sujeto a las
ataduras religiosas, precisamente porque slo se reconoce a s
mismo mediante un rodeo, a travs de un medio. La religin es,
justamente, el reconocimiento del hombre a travs de un rodeo,
a travs de un mediador. El Estado es el mediador entre el hombre y la libertad del hombre. As como Cristo es el mediador
sobre quien el hombre descarga toda su divinidad, toda su servi[78

dumbre religiosa, as tambin es el Estado el mediador en el que

ubica toda su no-divnidad, toda su no-servidumbre humana.
La elevacin poltica del hombre por encima de la religin
participa de todas las deficiencias y todas las ventajas de la elevacin poltica en general. El Estado como Estado anula, por
ejemplo, la propiedad privada, el hombre declara de manera poltica la propiedad privada como abolida cuando suprime el censo de fortuna para el derecho de elegir y ser elegido, como ha
sucedido ya en muchos estados norteamericanos. Hamilton interpreta con toda exactitud este hecho, desde el punto de vista
poltico, cuando dice:
111 gran masa ha triunfado sobre los propietarios y la riqueza del
dinero. Acaso no se suprime idealmente la propiedad privada
cuando el desposedo se convierte en legislador de los que poseen? El censo de fortuna es la ltima forma poltica de reconocimiento de la propiedad privada.

Sin embargo, con la anulacin poltica de la propiedad privada no slo no se la destruye sino que incluso se la presupone. El
Estado anula a su modo las diferencias de nacimiento, de estado
social, de cultura y deocupacin al declarar el nacimiento, el
estamento, la cultura y la ocupacin como diferencias no polticas, al proclamar a todo miembro del pueblo, sin atender a estas

diferencias, como coparticipe por igual de la soberana popular,

al tratar a todos los elementos de la vida real del pueblo desde el
punto de vista del Estado. No obstante, el Estado deja que la
propiedad privada, la cultura y la ocupacin acten a su modo.
es decirI como propiedad privada. como cultura y como ocupacin, y hagan valer su naturaleza especial. Muy lejos de acabar
con estas diferencias de hecho, el Estado slo existe bajo estas

premisas, slo se siente como Estado poltico y slo hace valer su

generalidad en contraposicin a estos elementos suyos. Por eso
Hegel determina muy correctamente la relacin del Estado poltico hacia la religin cuando dice:
Para que el Estado cobre existencia como la realidad tica del
espritu que se sabe a s misma, es necesario que se distinga de la

forma de la autoridad y de la fe; y esta distincin slo se maniesta en la medida en que el lado eclesistico llega a separarse en
s mismo; slo as, por encima de las Iglesias especiales, ha con-

179

qustado y lleva a la existencia el Estado la generalidad del pensamiento, el principio de su forma [HegeL Filosofa del derecho, l.
edicin, p. 346].

En efecto, slo as, por encima de los elementos especiales, se

constituye el Estado como generalidad.

WWW

del om re pgr ogsicin a su v1 material. Todas las premisas

de esta vida egosta permanecen al margen de la esfera del Estado en la sociedad burguesa, pero como propiedades de sta. All
donde elIEstado ltico ha alcanzado su verdadero desarrollo el

{En E
. no sQloenel N te

ggjgmgalidad, en la vida, una doble vida, celest ngmnal,__2_1

vida; enng We considera como ser
comunitario, y la v_i,d_a:n la sociedad buggesa, eg la gue acta
comoparticular, considera a los otros hombres como medi9_s,_ge

degrada a s mismo como medio y se convierte enjugu uie

poderes extraos. El Estado politico se comporta con respecto a
la sociedad burguesa de un modo tan espiritualista como el cielo
con respecto a la tierra. Se encuentra con respecto a ella en la
misma contraposicin y la supera del mismo modo que la religin supera a la limitacin del mundo profano, es decir, reconocindola tambin denuevo, restaurndola y dejndose necesariamente dominar por ella. El hombre en su inmediata realidad,

en la sociedad civil, es un ser profano. Aqu, donde vale ante s

mismo y ante los otros como individuo real, es l una manifestacin no verdadera.
Por el contrario, en el Estado, donde el hombre vale como un
ser genrico, es el miembro imaginario de una soberana imaginaria, se le ha despojado de su vida individual real y se le ha
dotado de una generalidad irreal.
El con icto en que se encuentra el hombre como creyente de
una religin especial y su ciudadana, y los dems hombres en
cuanto miembros de la comunidad, se reduce al divorcio secular
egrwwmwa . Para el hombre,
en tanto bourgeois, la vida dentro del Estado es slo apariencia
o una excepcin momentnea contra la esencia y la regla. Cierto que el bourgeois, como el judo, slo se mantiene so sticamente dentro de la vida del Estado, del mismo modo que el citoyen slo so sticamente sigue siendo judo o bourgeois; pero esta

180

sofistica no es personal. Es la sofstica del Estado poltico mismo.

La diferencia entre el hombre religioso y el ciudadano es la diferencia entre el comerciante y el ciudadano, entre el jomalero y el
ciudadano, entre el terrateniente y el ciudadano, entre el individuo viviente y el ciudadano. La contradiccin en que se encuen-

mmm el hombre poltico es la misma con-

tradiccin en que se encuentra el bourgeois y el citoyen, entre el

miembro de la sociedad burguesa y su piel de len'poltica.
Bauer deja en pie esta pugna secular a que se reduce, a fin de
cuentas, la cuestin juda. la relacin del Estado poltico hacia
sus premisas, ya sean stas elementos materiales, como la propiedad privada, etc., o elementos espirituales, como la cultura y
la religin, lapugna entre el inters general y el inters privado, el
divorcio entre el Estado poltico y la sociedad burguesa; deja en
pie estas anttesis seculares, mientras polemiza contra su expresin religiosa.
Precisamente su fundamento, la necesidad que asegura a la so-

ciedad burguesa su existencia y garantiza su necesidad, expone

su existencia a permanentes peligros, mantiene en ella un elemento inseguro y provoca aquella mezcla, sujeta a constantes

cambios, de pobreza y riqueza, de penuria y prosperidad, provocan el cambio en general [p. 8].

Comprese todo el captulo La sociedad burguesa (pp. 89), elaborado en base a lineamientos generales de la Filosofa de
Derecho de Hegel. La sociedad burguesa, en su contraposicin
al Estado poltico, se reconoce como necesaria porque el Estado
politico se reconoce como necesario.
La emancipacin poltica representa, de todos modos, un gran
progreso. No es ciertamente la forma ltima de la emancipacin
humana en general, pero s es la forma ltima de la emancipacin humana dentro del orden del mundo actual. Se entiende
que aqu hablamos de la emancipacin real, de la emancipacin
prctica.
El hombre se emancipa polticamente de la religin al desterrarla del derecho pblico al derecho privado. Ella ya no es el
espritu del Estado, donde el hombre si bien de un modo limitado, bajo una forma especial y en una esfera especial- se comporta como ser genrico, en comunidad con otros hombres; se
ha convertido en el espritu de la sociedad burguesa, de la esfera
181

del egosmo, del bellum omnium contra omnes No es ya la esencia de la comunidad, sino la esencia de la diferencia. Se ha con-

vertido en la expresin de la separacin del hombre de su comunidad, de s mismo y de los otros hombres, lo que originariamente era. No es ms que la confesin abstracta de la especial
inversin, del capricho privado, de la arbitrariedad. La dispersin infinita de la religin en Norteamrica, por ejemplo, le da
ya exteriormente la forma de un asunto puramente individual.
Ella se ha degradado al nmero de los intereses privados y ha
sido desterrada de la comunidad como comunidad. Pero no nos
engaemos acerca de los lmites de la emancipacin poltica. La
escisin del hombre en el hombre pblico y el hombre privado, la
dislocacin de la religin con respecto al Estado, para desplazarla a la sociedad burguesa, no constituye una fase sino la plenitud
de la emancipacin poltica, la cual, por lo tanto, ni suprime ni
aspira a suprimir la religiosidad real del hombre.
La desintegracin del hombre en el judo y en el ciudadano, en el
protestante y en el ciudadano, en el hombre religioso y enel ciudadano, esta desintegracin no es ninguna mentira contra la ciudadana, no es una evasin de la emancipacin poltica sino que es la
emancipacin poltica misma, es la forma poltica de emanciparse
de la religin. Es cierto que en las pocas en que el Estado poltico
surge violentamente como Estado poltico del seno de la sociedad
burguesa, en que la autoliberacin humana aspira a realizarse bajo
la forma de autoliberacin poltica, puede y'debe avanzar el Estado
hacia la supresin de la religin, hasta la destruccin de la religin,
pero slo como avanza hacia la abolicin de la propiedad privada,
hacia el precio mximo, hacia la con scacin, hacia el impuesto

progresivo, hacia la abolicin de la vida, hacia la guillotina. En los

momentos de su amor particular propio la vida poltica trata de
aplastar su premisa, la sociedad burguesa y sus elementos, y a constituirse en la vida genricareal y no contradictoria del hombre. No
lo logra sino a travs de la violenta contradiccin con sus propias
condiciones de vida, slo declarando la revolucin como permanente y el drama poltico termina, por tanto, no menos necesariamente con la restauracin de la religin, de la propiedad privada,
de todos los elementos de la sociedad burguesa, as como la guerra
termina con la paz.
4. Guerra de todos contra todos. [N. del E.]

182

No es, en efecto, el as llamado Estado cristiano, que recono-

ce el cristianismo como su fundamento, como religin de Esta-

do y se comporta, por tanto, en forma excluyente hacia otras

religiones, el Estado cristiano acabado, sino ms bien el Estado
ateo, el Estado democrtico, el Estado que relega a la religin
entre los restantes elementos de la sociedad burguesa. Al Estado
que todava es telogo, que mantiene todava de un modo oficial
la profesin de fe del cristianismo, que todava no se atreve a
proclamarse como Estado, no le ha sido posible todava expresar en forma secular; humana, en su realidad como Estado, el
fundamento humano cuya expresin superabundante es el cristianismo. El llamado Estado cristiano slo es, sencillamente, el
no-Estado, porque no es posible realizar en creaciones verdaderamente humanas el cristianismo como religin, sino slo el fondo
humano de la religin cristiana.
El as llamado Estado cristiano es la negacin cristiana del
Estado, pero de ningn modo la realizacin estatal del cristianismo. El Estado que sigue reconociendo el cristianismo en forma de religin no lo reconoce en forma de Estado, pues l se
comporta todava religiosamente
ante la religin, es decir, no es
la ejecucin real del fundamento humano de la religin porque
apela todava a la irrealidad, a la forma imaginaria de este meollo
humano. El as llamado Estado cristiano es el Estado imperfecto
y la religin cristiana le sirve de complemento y para santificacin de su imperfeccin. La religin se convierte para l, por
tanto, necesariamente en un medio, y l es el Estado de la hipo-

cresa. Hay una gran diferencia enme que el Estado acabado cuente
la religin entre sus premisas por razn de la deficiencia implcita en la esencia general del Estado o que el Estado imperfecto
declare la religin como su fundamento por razn de la deficiencia implcita en su existencia especialcomo Estado deficiente.
En el ltimo caso la religin se conviene en poltica imperfecta. En el primer caso se muestra en la religin la imperfeccin
misma de la poltica acabada. El as llamado Estado cristiano
necesita de la religin cristiana para perfeccionarse como Esta-

do. El Estado democrtico, el Estado real, no necesita de la reli-

gin para su plenitud. l puede abstraerse de la religin ya que

en l elfundamento humano de la religin se realiza de un modo
secular. El as llamado Estado cristiano, en cambio, se comporta
polticamente hacia la religin y religiosamente hacia la poltica.
183

Si degrada a mera apariencia la forma del Estado, degrada igualmente la religin a apariencia.
Para aclarar esta anttesis examinemos la construccin de
Bauer del Estado cristiano, que ha surgido de la contemplacin
del Estado cristiano-germnico.
ltimamente dice Bauer suele remitirse, para demostrar la
imposibilidad o la inexistencia de un Estado cristiano, a aquellas
sentencias de los Evangelios que el Estado actual no slo no acata
sino que ni siquiera tampoco puede acatar si no quiere disolverse
totalmente como Estado. Pero la cosa no se resuelve tan fcilmente. Qu exigen, pues, aquellas sentencias evanglicas? La
negacin sobrenatural de si mismo, la sumisin a la autoridad de
la revelacin, la repulsa del Estado, la supresin de las relaciones
seculares. Pues bien, todo esto es lo que exige y lleva a cabo el
Estado cristiano. l se ha apropiado del espritu del Evangelio y si
no lo predica con las mismas palabras con que el Evangelio lo
expresa, estoproviene sencillamente de que mani esta este espritu en formas estatales, es decir, lo manifiesta en formas que.
aunque ciertamente estn tomadas de la naturaleza del Estado y
de este mundo, son reducidas a la apariencia en el renacimiento
religioso que tiene que experimentar. Es la repulsa del Estado,
que se cumple empleando las formas del Estado [p. SS].

A continuacin desarrolla Bauer cmo el pueblo del Estado

cristiano no es ms que un no-pueblo, no tiene ya voluntad propia, pero posee su verdadera existencia en la cabeza a que se
halla sometido, la cual, sin embargo, le es ajena por su origen y
naturaleza, es decir, que le ha sido dada por Dios y se la ha puesto al frente de l sin su intervencin, del mismo modo que las
leyes de este pueblo no son su obra sino revelaciones positivas,
que su jefe requiere de mediadores privilegiados para entenderse con el verdadero pueblo propiamente tal, as como esta misma masa se desintegra en una multitud de sectores especiales
que forma y determina el azar, que se diferencian entre s por
. sus intereses, sus pasiones y prejuicios especiales, como privilegio el excluirse los unos de los otros, etc. (p. 56).

Pero el mismo Bauer dice:

La poltica, cuando no quiere ser nada ms que religin, no puede ser poltica, tan poco como podemos considerar asunto domstico el lavar las ollas si se lo considera un rito religioso [p.

184

108]. Pero en el Estado cristiano-germnico la religin es asunto domstico, as como los asuntos domsticos son religin.
En el Estado cristiano-germnico el poder de la religin es la
religin del poder.

La separacin del espritu del Evangelio de la letra del Evangelio es un acto irreligioso. El Estado que hace hablar al Evangelio en la letra de la poltica, en otra letra que la del Espritu Santo,
comete un sacrilegio, si no a los ojos humanos s a los ojos de su
propia religin. Al Estado que profesa el cristianismo como su
norma suprema y reconoce la Biblia como su Carta Constitucional se le deben oponer las palabras de la Sagrada Escritura, pues
la Escritura es sagrada hasta en la letra. Este Estado, tanto como
la basura humana sobre la cual descansa, incurre en una dolorosa contradiccin, insuperable desde el punto de vista de la conciencia religiosa, cuando se le remite a aquellas sentencias del
Evangelio que no slo no acata sino que tampoco puede acatar si
no quiere disolverse totalmente como Estado. Y por qu no quiere disolverse totalmente? l mismo no puede ni contestarse ni
contestar a otros a este respecto. Ante su propia conciencia, el
Estado cristiano oficial es un deber ser, cuya realizacin resulta
inalcanzable, que slo acierta a completar la realidad de su existencia mintindose a s mismo y que, por tanto, sigue siendo cons-

tantemente ante s mismo un objeto problemtico en el que no se

puede con ar: Por eso la crtica est en su pleno derecho al obligar a reconocer lo torcido de su conciencia al Estado que apela a
la Biblia cuando ni l mismo ya sabe si es una imaginacin o una
realidad, desde el momento en que la infamia de sus fines seculares, a los que la religin sirve solamente de disfraz, se hallan en
nsoluble contradiccin con la honorabilidad de su conciencia
religiosa, que ve en la religin el final del mundo. Este Estado slo
puede redimirse de su tormento interior convirtindose en esbirro de la Iglesia catlica. Frente a ella, una Iglesia que considera
al poder secular como un cuerpo a su servicio, el Estado es impotente, impotente el poder secular que pretende ser el imperio del
espritu religioso.
En el as llamado Estado cristiano vale, ciertamente, la enajenacin, pero no el hombre. El nico hombre que aqu vale, el
rey, es un ser especficamente distinto de los dems hombres, y
es, adems, un ser de por si religioso, en relacin directa con el
cielo, con Dios. Las relaciones dominantes aqu siguen siendo
185

relaciones creyentes. Por tanto, el espritu religioso no se ha secularizado todava realmente.

Pero el espritu religioso no puede tampoco llegar a secularizarse realmente, pues, qu es l mismo sino la forma no secular
de un grado del desarrollo del espritu humano? El espritu religioso slo puede llegar a realizarse en la medida en que el grado
de desarrollo del espritu humano, del que es expresin religiosa, se destaca y se constituye en su forma secular. Esto sucede en

el Estado democrtico. El fundamento de este Estado no es el

cristianismo sino el fundamento humano del cristianismo. La
religin sigue siendo la conciencia ideal, no secular, de sus miembros, porque es la forma del grado humano de desarrollo que en
l se realiza.
Los miembros del Estado poltico son religiosos por el dualismo entre la vida individual y la vida genrica, entre la vida de
la sociedad burguesa y la vida poltica: son religiosos en cuanto
que el hombre se comporta hacia la vida del Estado, que se halla
en el ms all de su individualidad real, como hacia su vida ver-

dadera; religiosos en cuanto la religin es aqu el espritu de la

sociedad burguesa, la expresin del divorcio y el distanciamiento del hombre respecto del hombre.
_
La democracia poltica es cristiana en cuanto en ella el hombre, no slo un hombre sino todo hombre, vale como ser sobera-

no y supremo, pero el hombre en su manifestacin no cultivada

y no social, el hombre en su existencia casual, el hombre tal y
como anda y se yergue, el hombre tal y como se ha corrompido
por toda la organizacin de nuestra sociedad, se ha perdido a si
mismo, se ha enajenado, se ha entregado al imperio de relaciones y elementos inhumanos; en una palabra, el hombre que an
no es un ser genrico real. La imagen fantstica, el sueo, el postulado del cristianismo, la soberana del hombre, pero como de

un ser extrao, diferente del hombre real, es en la democracia

realidad sensible, presente, mxima secular.
La misma conciencia religiosa y teolgica se considera en la
democracia plena tanto ms religiosa, tanto ms teolgica, cuanto
al parecer no tiene signi cacin poltica y objetivos terrenales,
cuanto ms es, al parecer, asunto del espritu retrado del mundo, expresin de la limitacin del entendimiento, producto de la
arbitrariedad y de la fantasa. cuanto ms es realmente vida del
ms all. El cristianismo alcanza aqu la expresin prctica de su
186

signi cacin religiosa-universal, agrupando unas junto a otras

las ms dispares concepciones del mundo en la forma del cristianismo, y ms an por el hecho de que no plantea a otros ni

siquiera la exigencia del cristianismo sino tan slo la de la religin en general, de cualquier religin (cfr. la citada obra de Beaumont). La conciencia religiosa se regala en la riqueza de la anttesis religiosa y de la pluralidad religiosa.
Hemos mostrado, pues, que la emancipacin poltica con
respecto a la religin deja en pie la religin, aunque no una
religin privilegiada. La contradiccin en que el creyente de
una religin particular se encuentra con su ciudadana no es
ms que una parte de la general contradiccin secular entre el
Estado poltico y la sociedad burguesa. La plenitud del Estado
cristiano es el Estado que se reconoce como Estado y se abstrae de la religin de sus miembros. La emancipacin del Estado con respecto a la religin no es la emancipacin del hombre
real con respecto a ella.
Por ello no decimos, con Bauer, a los judios: no podis eman-

ciparos polticamente sin emanciparos radicalmente del judasmo. Ms bien les decimos: porque podis emanciparos polticamente sin desprenderos radical y absolutamente del judasmo, por ello la emancipacin poltica no es la emancipacin
humana. Si vosotros. judos, queris emanciparos polticamente
sin emanciparos humanamente a vosotros mismos, la solucin

a medias y la contradiccin no radica en vosotros sino en la

esencia y en la categora de la emancipacin poltica. Si estis
presos en esta categora participis de una situacin general de
encadenamiento. As como el Estado evangeliza cuando, a pesar de ser ya Estado, se comporta cristianamente hacia los judos, as tambin el judo politiza cuando, a pesar de ser judo,
reclama derechos de ciudadana del Estado.
Pero si el hombre, aunque sea judo, puede emanciparse polticamente y adquirir derechos de ciudadana del Estado, puede reclamar y obtener los as llamados derechos humanos? Bauer
niega esto.
El problema est en saber si el judo en tanto tal, es decir, el
judo que con esa l mismo sentirse obligado por su verdadera
esencia a vivir eternamente aislado de otros, sea capaz de obtener y conceder a otros los derechos generales del hombre.

187

La idea de los derechos humanos fue descubierta para el

mundo cristiano apenas en el siglo pasado. No es una idea innata al hombre, ms bien ste la conquista en lucha contra las
tradiciones histricas en las que el hombre fue educado hasta
ahora. Los derechos humanos no son, pues, un don de la naturaleza, un regalo de la historia anterior, sino el fruto de la lucha
contra e] azar del nacimiento y contra los privilegios que la historia hasta ahora venia transmitiendo hereditariamente de generacin en generacin. Son el resultado de la cultura y slo
puede poseerlos quien haya sabido adquirirlos y merecerlos.
Puede, pues, realmente el judo llegar a poseerlos? Mientras
siga siendo judo, la esencia limitada que hace de l un judo
tiene necesariamente que triunfar sobre la esencia humana que,
en cuanto hombre, debe vincularlo a los dems hombres y separarlo de los que no son judos. l declara a travs de esta separacin que la esencia especial que hace de l un judo es su verda-

dera suprema esencia, ante la que tiene que retroceder la esencia humana.
Y del mismo modo. no puede el cristiano, en cuanto cristiano. conceder ninguna clase de derechos humanos [pp. 19-20].

Segn Bauer, el hombre tiene que sacri car el privilegio de la

fe para poder recibir los derechos generales del hombre. leservemos un momento los as llamados derechos humos, por cierto, los derechos humanos bajo su forma autntica, bajo la forma
que les dieron sus descubridores, los norteamericanos y los franceses. Estos derechos humanos son, en parte, derechos polticos,
derechos que slo pueden ejercerse en comunidad con otros hombres. Su contenido lo constituye la participacin enla comunidad, y concretamente en la comunidad poltica, en el Estado. Ellos
entran en la categora de la libertad poltica, en la categora de los
derechos civiles, que no presuponen, ni mucho menos, como
hemos visto, la abolicin positiva y libre de contradicciones de la
religin; as pues, tambin, por tanto, la del judasmo. Queda
por considerar la otra parte de los derechos humanos, los droits
de l'homme,5 en cuanto se distinguen de los droits du citoyen.
Entre ellos se encuentra la libertad de conciencia, e] derecho
de practicar cualquier culto. El privilegio de la fe es reconocido
expresamente bien como un derecho humano, bien como consecuencia de un derecho humano, de la libertad.
S. Derechos del Hombre.
6. Derechos del Ciudadano.

188

Dclaration des droits de l'homme et du citoyen,7 1791, art. 10:

Nui ne
droit tre inquiet pour ses opinions mme religieuses.8
Y en el ttulo I de la Constitucin de 1791 se garantiza como
derecho del hombre: La libert a tout homme d'exercer le culte
religieux auquel it est attach.9
la Dclaration des droits de l'homme, etc., 1793, incluye entre
los derechos humanos, art. 7: Lelibre exercise des cultes. Ms
an, en lo que atae al derecho de publicar sus pensamientos y
opiniones, reunirse, ejercer un culto, se dice incluso: la necessi-

t d noncer ces droits suppose ou la presence ou le souvenir

rcent du despotisme. Comprese la Constitucin de 1795,
ttulo XIV, art. 354.
Constitucin de Pensilvania, art. 9 5 3:
Todos los hombres han recibido de la naturaleza el derecho imprescriptible de adorar al Todopoderoso con arreglo a las inspiraciones de su conciencia y nadie puede, legalmente, ser obligado a
practicar, instituir o sostener en contra de su voluntad ningn culto
o ministerio religioso, ni fiscalizar las potencias del alma.

Constitucin de New Hampshire, arts. 5 y 6:

Entre los derechos naturales, algunos son inalienables por naturaleza, ya que no pueden ser sustituidos por otros. Y entre ellos guran los derechos de conciencia [Beaumont, op. cil Pp. 213-214].

Tan ajena es al concepto de los derechos humanos la incompatibilidad con la religin que, lejos de ello, se incluye expresamente entre los derechos humanos el derecho a ser religioso, a
serlo de cualquier modo y a practicar el culto de su particular
religin. El privilegio de la fe es un derecho humano general.
Los droits de l'homme, los derechos humanos, se distinguen
como tales de los droits du citoyen, de los derechos civiles. Cul
es el homme a quien aqu se distingue del citoyen? Ningn otro
sino el miembro de la sociedad burguesa. Por qu es llamado el
7. Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano.
8. No debe perseguirse a nadie por sus opiniones, incluso las religiosas.
9. A todos la libertad de practicar el culto religioso a que se halle adscrito.
10. El libre ejercicio de los cultos.
ll. La necesidad de enunciar estos derechos presupone o la presencia o el recuerdo reciente del despotismo.

189

miembro dela sociedad burguesa hombre, llanamente hombre, hombre por naturaleza, y se nombran sus derechos dere-

chos del hombre? A partir de qu explicamos este hecho? De las

relaciones entre el Estado poltico y la sociedad burguesa, de la
esencia de la emancipacin poltica.
Constatemos ante todo el hecho de que los llamados derechos
del hombre, los droits de l homme, a diferencia de los droits du

citoyen, no son otra cosa que los derechos del miembro de la

sociedad burguesa, es decir, del hombre egosta, del hombre separado del hombre y de la comunidad. La ms radical de las
constituciones, la Constitucin de 1793, puede proclamar:
Dclaration des droits de l'homme et du citoyen
Art. 2: Ces droits, etc. (les droits naturels et imprescriptibles),
sont: l'galit, la libert, la surete', la propr ete'.l2

En gu consiste la ligng?

Art. 6: La libert est le pouvoir qui appartient a l'homme de

faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d'autruil3 o, segn la
Declaracin de los Derechos del Hombre de 1791: La libert
consiste a pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas a autrui."
La libertad es, por tanto, el derecho de hacer y emprender
todo lo que no dae a otro. El lmite dentro del cual puede mo-

" Jd'e'termina la lens}.

MW
mal"
VW
cfr a cerca seala la diyisoria entre dos tierras. Se trata e la

libertad del hombre como mnada aislada, replegada sobre s

misma. Por qu es el judo incapaz, segn Bauer, de recibir los
derechos humanos? Mientras siga siendo judo, la esencia limitada que hace de l un judo tiene necesariamente que triunfar
sobre la esencia humana que, en cuanto hombre, debe vincularle a los dems hombres y separarlo de los no judos. Pero el
derecho humano de la libertad no se basa en el vnculo del hombre con el hombre sino, ms bien, en la separacin del hombre
con respecto al hombre. Es el derecho a esta separacin. el derecho de] individuo delimitado, limitado a s mismo.
12. Estos derechos. etc. (los derechos naturales e imprescindibles). son: la igualdad, la libertad, la seguridad yla propiedad.
13. La libertad es el poder propio del hombre de hacer todo lo que no lesione los
derechos de otro.
14. La libertad consiste en poder hacer todo lo que no perjudique a otro.

190

La aplicacin pmgtiga del derecho humano de La libertad es

Mmano deflgpro iedad rivada.
'

En qu consiste el dame la propiedad priva;

da? An. 16 (Constitucin de 1793):

Le droit de propriel est celui/qui appartient a tout citoyen de

jouir et de disposer a son g de ses biens, de ses revenus, du
fruit de son travail et de son industrie.

El derecho humano de la propiedad privada es, pues, el derecho a disfrutar de su patrimonio y a disponer de l arbitrariamen-

te (a son gr), sin atender a los dems hombres, independiente-

mente de la sociedad, el derecho del inters personal. Aquella

libertad individual, as como esta aplicacin de la misma, constituyen el fundamento de la sociedad burguesa, que hace que todo
hombre encuentre en otros hombres no la realizacin sino, ms

bien, la limitacin de su libertad. Y proclama por encima de todo

el derecho humano de jouir et de disposer a son gr de ses biens,
de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie.
Quedan todava los otros derechos humanos, la galite' y la surete'.
La galit, considerada aqu en su sentido no politico, no es
nada ms que la igualdad de la Iibert descrita ms arriba, a saber: que todo hombre es considerado por igual como una mnada que descansa en s misma. La Constitucin de 1795 determina del siguiente modo el concepto de esta igualdad, de acuerdo
con su signi cacin:
Art. 3 (Constitution de 1795): L'galit consiste en ce que la loi

est la mme por tous, soit qu elle protege, soit qu'elle punisse."

Y la surete'?
Art. 8 (Constitution de 1795): La suret consiste dans la protection accord par la societ a chacun de ses membres pour la
conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriets. 7
IS. El derecho de propiedad es el derecho de todo ciudadano de gozar y disponer
a su antojo de sus bienes. de sus rentas, de los frutos de su trabajo y de su industria.
16. La igualdad consiste en la aplicacin de la misma ley a todos, tanto cuando

protege como cuando castiga.

l7. La seguridad consiste en la proteccin acordada por la sociedad a cada uno
de sus miembros para la conservacin de su persona, sus derechos y sus propiedades.

191

La segui-LM es el ms to concepto social de la sociedad

burggesaI el concepto de la polica, que toda la sociedad existe
slo para garantizar a cada uno de sus miembros la conservacin de su persona, de sus derechos y de su propiedad. Es en este
sentido que Hegel llama a la sociedad burguesa el Estado de
necesidad y de entendimiento.
Por el concepto de la seguridad la sociedad burguesa no se
eleva sobre su egosmo. La seguridad es, ms bien, el aseguramiento del egosmo.
Ninguno de los as llamados derechos humanos va, por tanto,
ms all del hombre egosta, del hombre tal y como es miembro
de la sociedad burguesa, es decir, del individuo replegado en s

mismo, en su inters privado y en su arbitrariedad privada, y separado de la comunidad. Lejos de que se conciba en ellos al hombre como ser genrico, aparece en ellos la vida genrica misma, la
sociedad, ms bien como un marco externo a los individuos, como

limitacin de su independencia originaria. El nico vnculo que

los cohesiona es la necesidad natural, la necesidad y el inters

privado, la conwwM/WWW
Ya'es enigrico el que un pueblo que comienza precisamente

a liberarse, que comienza a derribar todas las barreras entre los

distintos miembros que lo componen y a fundar una comunidad
poltica, que un pueblo tal proclame solemnemente la legitimidad del hombre egosta, separado de sus semejantes y de la comunidad (Dclaration de 1791); y ms an que reitere esta ms-

ma proclamacin en un momento en que slo la ms heroica

abnegacin puede salvar a la nacin yse la exige, por tanto, imperiosamente, en un momento en que se pone a la orden del da
el sacri cio de todos los intereses de la sociedad burguesa y en
que el egosmo debe ser castigado como un crimen (Declaration
des droits de I'homme, etc., de 1795). Pero este hecho resulta todava ms enigmtico cuando vemos que los emancipadores polticos rebajan incluso la ciudadana, la comunidad poltica, a la

condicin de simple medio para la conservacin de estos as llamados derechos humanos, que, por tanto, se declara al cit en
servidor del hombre e osta, se degrada la esfera en que el hombre se comporta como comunidad por debajo de la esfera en que
se comporta como un ser parcial; nalmente, que no se considere cono verdadero y autntico hombre al hombre en cuanto ciudadano, sino al hombre en cuanto burgus.

192

Le but de toute association politique est la conservation des

droits naturels et imprescrlptibles de l hommeio'B (Declaration

des droits, etc., de 1791, art. 2). Le gouvernementest institu

pour garantir a l'homme la jouissance de ses droits naturels et

imprescriptibles 9 (Declaration, etc., de 1793, art. l). Por tanto,
incluso en los momentos de su entusiasmo todava juvenil, exal-

tada por la fuerza de las circunstancias, la vida poltica se declara como un simple medio
o
es la W -

gsa.

ierto que su prctica revolucionaria se halla en flagrante

contradiccin con su teora. Mientras se proclama la seguridad
como un derecho humano se pone pblicamente a la orden del

da la violacin del secreto de la correspondencia, mientras se

garantiza la libert ind nie de la presse20 (Constitution de 1793,

art. 122) como consecuencia del derecho humano, de la libertad

individual, se anula totalmente la libertad de prensa, pues '11

W ww lomqu'elle compro
met la libert

liti u 2' (Robespiei're el joven, HiEIOire parla-

n m 'ancaise, Buchez et Roux, t. 28, p. 159).

Es decir, que el derecho humano de la libertad deja de ser un

derecho en cuanto entra en colisin con la vida poltica. Mientras que, segn la teora, lavida poltica slo es la garanta de los

derechos humanos, de los derechos del hombre individual, se les

debe por lo tanto abandonar tan pronto como contradicen a su

objetivo, estos derechos humanos. Pero la prctica es slola ex-

cepcin y la teora la regla. Pero incluso si nos emperamos en

considerar la prctica revolucionaria misma como el plantea-

miento certero de la relacin queda por resolver el misterio de

por qu en la conciencia de los emancipadores polticos se invierten los trminos de la relacin y aparece el fin como medio y
el medio como fin. Esta ilusin ptica de su conciencia sera el
mismo misterio, si bien entonces sera un misterio psicolgico,
teortico.

El enigma se resuelve de un modo sencillo.

La emancipacin poltica es, al mismo tiempo, la disolucin
de la vieja sociedad sobre la que descansa el Estado enajenado
18. El fin de toda asociacin politica es la conservacin de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre.
19. El gobierno ha sido instituido para garantizar al hombre el disfrute de sus
derechos naturales e imprescriptibles.
20. Libertad indefinida de la prensa.
21. La libertad de prensa no debe permitirse cuando compromete la libertad poltica

193

respecto del pueblo, el poder seorial. La revolucin mltim es

la
revolucin de la sociedad burguesa. Cul era el carcter de la
vieja sociedad? Una palabra la caracteriza. El feudalismo. La vieja
sociedad burguesa tena inmediatamente un carcter poltico, es
decir, los elementos de la vida burguesa como, por ejemplo, la
posesin o la familia o el tipo y el modo del trabajo, se haban
elevado al plano de elementos de la vida estatal, bajo la forma de
la propiedad territorial, del estamento y de la corporacin. Ellos
determinaban en esta forma la relacin del individuo hacia el conjunto del Estado, es decir, su relacin poltica o, lo que es lo mismo,
su relacin de separacin y exclusin respecto de las otras partes
integrantes de la sociedad: pues aquella organizacin de la vida
del pueblo no elevaba la propiedad, la posesin o el trabajo a la
condicin de elementos sociales sino que, ms bien, llevaba a trmino su separacin del conjunto del Estado y los constitua en
sociedades especiales en la sociedad. No obstante, las funciones y
condiciones de vida de la sociedad burguesa seguan siendo polticas, aunque polticas en el sentido del feudalismo; es decir, excluan a] individuo del conjunto del Estado y convertan la relacin especial de su corporacin hacia el conjunto del Estado en su
propia relacin general hacia la vida del pueblo, as como convertan su determinada actividad y situacin burguesa en su actividad y situacin general. Como consecuencia de esta organizacin,
la unidad del Estado aparece necesariamente como la conciencia,
la voluntad y la actividad de la unidad del Estado, el poder general
del Estado igualmente como incumbencia especial de un seor
separado del pueblo y de sus servidores.
Larevolucin mltica, que derroc este poder seorial ylgyglos asuntos del Estado a asuntos del ueblo constituy el

es decir,

como Estado real, (mgiamente todos los estamencgrporaciones, gremio , pgv lgioi que eran tambin otras

tantas ex resiones de la se aracin del ueblo res cto de su

comunidad. La revolucin poltica suprimi, con ello, el carcter

pm sociedad burguesa. Rompi la sociedad burguesa

en sus partes integrantes ms simples, de una parte en los indivi-

duos yde otra en los elementos materiales y espirituales que conforman el contenido de vida, la situacin civil de estos individuos. Desencaden el espritu poltico, que se hallaba como escindido; dividido y estancado en los diversos callejones de la
194

sociedad feudal; lo aglutin sacndolo de esta dispersin, lo liber de su confusin con la vida civil y lo constituy como la esfera
de la comunidad, de la incumbencia general del pueblo en la independencia ideal con respecto a aquellos elementos especiales
de la vida civil. La determinada actividad de vida y la situacin de
vida determinada descendieron hasta una signi cacin puramente individual. Dejaron de conformar la relacin general del individuo hacia el conjunto del Estado. La incumbencia pblica como
tal se convirti ahora en incumbencia general de cada individuo
y la funcin poltica en su funcin general.
Slo que la plenitud del idealismo del Estado era al mismo
tiempo la plenitud del materialismo de la sociedad burguesa. Al
sacudirse el yugo poltico se sacudieron al mismo tiempo los
vnculos que mantenan el espritu egosta de la sociedad burguesa. La emancipacin poltica fue al mismo tiempo la emancipacin de la sociedad burguesa con respecto a la poltica, su
emancipacin de la apariencia misma de un contenido general.

La sociedad feudal se haba disuelto en su fundamento, en el

hombre. Pero en el hombre tal y como realmente era su fundamento, en el hombre egosta.

Este hombre, el miembro de la sociedad burguesa, es ahora

la base, la premisa del Estado poltico. Y como tal es reconocido

por l en los derechos Humanos.

Pero la libertad del hombre egosta y el reconocimientLLde

esta

rtad es ms bien el reconocimiento e movimiento des-

m
ergonteni o de su vida.

f m no fue liberado de la religin sino que

obtuvo la libertad religiosa. No se le liber de la propiedad, obtuvo la libertad de propiedad. No fue liberado del egosmo del oficio sino que obtuvo la libertad de industria.
la constitucin del Estado poltico y la disolucin de la sociedad burguesa en los individuos independientes cuya relacin
es el Derecho, as como la relacin entre los hombres de los esta-

mentos y los gremios era el privilegio- se lleva a cabo en uno y el

mismo acto. Pero el hombre en cuanto miembro de la sociedad
burguesa es el hombre no poltico, aparece necesariamente como
el hombre natural. Los droits de l homme aparecen como droits
naturels, pues la actividad autoconsciente se concentra en el acto

poltico. El hombre egoista es el resultado pasivo, meramente

195

encontrado, de la sociedad disuelta, objeto de la certeza inmediata y, por tanto, objeto natural. La revolucin poltica disuelve la
vida b_
esa en sus artes inte ntes, sin revolucionar estas

sociedad bmmas necesidades, del trabajo, de los intereses privados, del derecho privado, como hacia

el mdamento de su existencia, como hacia una premisa que ya

no est fundamentada y, por tanto, como ante su base natural.
Finalmente, el hombre, en cuanto miembro de la sociedad burguesa, es considerado como el hombre propiamente tal, como el
homme a diferencia del citoyen, por ser el hombre en su inmediata existencia sensible e individual, mientras que el hombre
poltico slo es el hombre abstrado, artificial, el hombre como
una persona alegrica, moral. El hombre real slo es reconocido

emdmmmm njg
la forma del virgen abstracto.
Rousseau describe acertadamente la abstraccin del hombre

poltico. cuando dice:

Celui qui ose entreprende d'instituer un people doit se sentir en

tat de changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformer
chaque individu, qui par lui-mme est un tout parfait et solitaire, en panie d'un plus grand tout dont cet individu receive en
quelque sorte sa vie et son tre, de substituer une existence partielle et morale a l'existence physique et indpendante. Il faut qu il
te I'homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient
trangeres et dont il ne puisee faire usage sans le secours d'autri
[Conrrat social lib. II, Londres, 1782, p. 67].

'Toda emancipacin es la recuperacin del mundo humano,

de las relaciones, al hombre mismo.

La emancipacin poltica es la reduccin del hombre, de una

parte, a miembro de la sociedad burguesa, al individuo egoista
independiente y, de ona, al ciudadano del Estado, a la persona moral.
22. Quien ose acometer la empresa de instituir un pueblo debe sentirse capaz
de cambiar, por decirlo as, la naturaleza humana, de transformar a cada individuo, que es por si mismo un todo perfecto y solitario, en parte de un todo mayor del
que este individuo reciba, hasta cierto punto, suvida y suser, de sustituir la existencia fisica e independiente por una existencia parcial y moral. Debe despejar al hombre de sus fuerzas propias para entregarlo a otras que le sean extraas y de las que
slo pueda hacer uso con la ayuda de otros.

196

Slo cuando el hombre individual real recupera en s al ciudadano abstracto y se convierte como hombre individual en ser
genrico, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales, slo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus forces propres23 como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no separa ya des la fuerza social en la forma de fuerza poltica, slo
entonces se lleva a cabo la emancipacin humana.
[Bruno Bauer, Die Judenfrage, Braunschweig, 1843]

II
CAPACIDAD DE LOS ACTUALES J'UDOS
Y CRISTIANOS PARA SER LIBRES
Bajo esta forma trata Bauer la relacin de la religin juda y la
cristiana, as como la relacin de las mismas ante la crtica. Su
relacin ante la crtica es su relacin hacia la capacidad para
llegar a ser libres.
De donde se desprende:
El cristiano slo necesita superar una fase, a saber, su religin,
para superar en general la religin, es decir, para llegar a ser
libre; el judo, por el contrario, no slo tiene que romper con su
esencia judaica sino tambin con el desarrollo, con el acabamiento de su religin, con un desarrollo que le ha permanecido
extrao [p. 71].

As pues, Bauer convierte aqu la cuestin de la emancipacin de los judos en una cuestin puramente religiosa. El escrpulo teolgico de quin tiene mejores perspectivas para alcanzar

la bienaventuranza, si el judo o el cristiano, se reitera ahora

bajo la forma ilustrada: cul de los dos es ms capaz de llegar a

emanciparse? La pregunta ya no es, ciertamente: hace el judas-

mo o el cristianismo ms libre al hombre?, sino ms bien la con-

traria: qu
hace
ms libre al hombre, la negacin del judasmo
o la negacin del cristianismo?

Si quieren llegar a ser libres, los judos no deben convertirse al

cristianismo sino al cristianismo disuelto y ala religin disuelta
23. Fuerzas propias.

197

en general, es decir, a la ilustracin. a la crtica y su resultado, la

humanidad libre [p. 70].

Se trata an para el judo de una profesin de fe, slo que no

es ya ahora la del cristianismo sino la del cristianismo disuelto.
Bauer exige a los judos que rompan con la esencia de la religin cristiana, exigencia que, como l mismo dice, no proviene
del desarrollo de la esencia juda.
Despus de que Bauer, al final de la Cuestin juda, concibi
el judasmo simplemente como la burda crtica religiosa del cristianismo, concedindole por tanto solamente una signi cacin religiosa, era de prever que tambin la emancipacin de los
judos se convirtiera, para l, en un acto filosfico-teolgica
Bauer concibe la esencia abstracta ideal del judo, su religin,
como toda su esencia. De ah que concluya, con razn: El judo
no aporta nada a la humanidad cuando desprecia de por s su ley
limitada, cuando supera todo su judasmo (p. 65).
La relacin de los judos y los cristianos es, por tanto, la siguiente: el nico inters del cristiano en la emancipacin del judo es un inters general humano, un inters terico. El judasmo es un hecho ofensivo para la mirada religiosa del cristiano.
Tan pronto como su mirada deja de ser religiosa, deja de ser
ofensivo este hecho. La emancipacin del judo no es de por s
una tarea para el cristiano.
Por el contrario, el judo, para liberarse, no slo tiene que
llevar a cabo su propia tarea sino adems y al mismo tiempo la
del cristiano, la Crtica de los sinpticos y la Vida de Jess, etc.
Ellos mismos deben abrir los ojos: tomarn su destino en sus
propias manos, pero la historia no deja que nadie se burle de ella
[p.71].

Nosotros intentamos romper la formulacin teolgica de la

cuestin. La pregunta por la capacidad del judo para emanciparse se nos convierte en la pregunta de cul es el elemento social espec co que hay que superar para superar el judasmo.
Pues la capacidad de emancipacin del judo de hoy es la relacin del judasmo ante la emancipacin del mundo de hoy. Esta
relacin se desprende necesariamente de la posicin especial del
judasmo en
el mundo esclavizado de nuestros das.

198

Consideremos el judo real mundano; el judo cotidiano, no el

judo sabtico, como hace Bauer.

No busquemos el misterio del judo en su religin sino el

misterio de la religin en el judo real.
Cul es el fundamento secular del judasmo? La necesidad
prctica, el inters egosta.
Cul es el culto secular del judo? La usara. Cul su dios
secular? El dinero.
As pues, la emancipacin de la usara y del dinero, es decir,
del judasmo prctico, real, sera la autoemancipacin de nuestro tiempo.

Una organizacin de la sociedad que acabase con las premisas de la usura y, por tanto, con la posibilidad de la usura, hara
imposible al judo. Su conciencia religiosa se disolvera como un
vapor turbio en la atmsfera real dela sociedad. De otra parte: si
el judo reconoce como nula esta su esencia prctica y trabaja
por su anulacin, trabaja desde su desarrollo anterior por la
emancipacin humana pura y simple y se vuelve contra la ms
alta expresin prctica suprema de la autoenajenacin humana.
Reconocemos, pues, en el judasmo un elemento antisocial
presente general que, por el desarrollo histrico, en el cual en
este mal sentido los judos colaboran celosamente, ha sido llevado hasta su clmax actual, llegado al cual necesariamente tiene

que disolverse.

La emancipacin de los judos es, en ltima instancia, la eman-

cipacin de la humanidad respecto del judasmo.

El judo ya se ha emancipado a la manera juda. El judo,
que en Viena, por ejemplo, slo es tolerado, determina por su
poder monetario la suerte de todo el imperio. El judo, que puede carecer de derechos en el ms pequeo de los Estados alemanes, decide la suerte de Europa.

Mientras que las corporaciones y los gremios cien an sus puertas al judo o no le miran con simpata, la intrepidez de la industria se re de la tozudez de las instituciones medievales [B. Bauer,
Cuestin juda, p. 114].

No es ste un hecho aislado. El judo se ha emancipado a la

manera judaica, no slo al apropiarse del poder del dinero sino
por cuanto que a travs de l y sin l eldinero se ha convertido en
una potencia universal y el espritu prctico judo en el espritu

199

prctico de los pueblos cristianos. Los judos se han emancipado en la medida en que los cristianos se han hecho judos.
Como informa, por ejemplo, el coronel Hamilton, el devoto

habitante de Nueva Inglaterra, polticamente libre,

[...] es una especie de laocoonte que no hace ni el menor esfuer-

zo para librarse de las serpientes que lo atenazan. Su dolo es

Mammn, al que no adora solamente con sus labios sino con
todas las fuerzas de su cuerpo y de su espritu. La tierra no es a
sus ojos ms que una inmensa bolsa y estas gentes estn convencidas de que no tienen en este mundo otra misin que el
llegar a ser ms ricas que sus vecinos. La usura se ha apoderado
de todos sus pensamientos y su nica diversin consiste en cambiar los objetos. Cuando viajan llevan a la espalda. por decirlo
as, sus mercancas o su escritorio y slo hablan de intereses y
bene cios. Cuando por un momento apartan la mirada de sus
negocios lo hacen para olfatear los de los otros.

Ms an, el predominio prctico del judasmo sobre el mundo cristiano ha alcanzado en Norteamrica la expresin inequvoca y normal de que la prdica del evangelio mismo, de que el
magisterio cristiano, se ha convertido en un artculo comercial,
y el negociante quebrado que comerciaba con el evangelio se
dedica a sus negocios, as como el evangelista enriquecido por
pequeos negocios:

Tel que vous voyez la tte d'une congr'gation respectable a

commenc par tre marchand; son commerce tant tomb, il
s est fait ministre; cet autre a debut par le sacerdoce, mais des
qu'il a su quelque somme d'argent a sa disposition, il a laiss la
chaire pour le negoce. Aux yeux d'un gran nombre, le ministere
religieux est une vritable can-ere industrielle [Beaumont, op.

cit., pp. 185-186].24

Segn Bauer, constituye una circunstancia mentirosa el que

en teora se le nieguen al judo los derechos polticos mientras en

la prctica posee un inmenso poder y ejerce su in uencia polti24. Ese que veis ala cabeza de una respetable corporacin empez siendo comerciante, como su comercio quebr, se hizo sacerdote; este otro comenz por el
sacerdocio. pero en cuanto dispuso de cierta cantidad de dinero, dej el plpito por
los negocios. A los ojos de muchos, el ministerio religioso es una verdadera carrera
industrial.

200

ca al por mayor aunque le sea menoscabada al detalle (Cuestin

juda, p. 114).
La contradiccin en que se encuentra el poder poltico prctico del judo con sus derechos polticos es, en general, la contradiccin entre la poltica y el poder del dinero. Mientras que la
primera predomina idealmente sobre la segunda, en la prctica
se ha convertido en sierva suya.
El judasmo se ha mantenido al lado del cristianismo no slo
como su crtica religiosa, no slo como la duda incorporada en
el origen religioso del cristianismo, sino igualmente porque el
espritu prctico judo, porque el judasmo, se ha mantenido en
la sociedad cristiana misma y ha alcanzado en ella incluso su
mximo desarrollo. El judo, que gura en
la sociedad burguesa
como un miembro especial, no es sino la manifestacin especial
del judasmo de la sociedad burguesa. El judasmo no se ha conservado a pesar de la historia sino a travs de la historia.
La sociedad burguesa engendra constantemente al judo desde sus propias entraas.
Cul era de por s elfundamento de la religin juda? La
necesidad prctica, el egosmo.
El monotesmo del judo es por ello en la realidad el politesmo de las muchas necesidades un politesmo que convierte incluso el retrete en objeto de la ley divina. La necesidad prctica, el
egosmo, es el principio de la sociedad burguesa y se mani esta
como tal en toda su purem tan pronto como la sociedad burguesa
ha terminado de engendrar completamente de su seno el Estado
poltico. El Dios de la necesidad prctica y del egosmo es el dinero.
El dinero es el celoso Dios de Israel ante el cual no puede
prevalecer ningn otro Dios. El dinero envilece a todos los dioses del hombre y los convierte en una mercanca. El dinero es el
valor general de todas las cosas, constituido en s mismo. l ha
despojado, por ello, al mundo entero de su valor peculiar, tanto
al mundo de los hombres como a la naturaleza. El dinero es la
esencia enajenada del trabajo y dela existencia del hombre, y
esta esencia extraa lo domina y es adorada por l.
El Dios de los judos se ha secularizado, se ha convertido en
el Dios del mundo. El cambio es el Dios real del judo. Su Dios es
solamente el cambio ilusorio.
La concepcin que se tiene de la naturaleza bajo el imperio
de la propiedad y el dinero es el desprecio real, la degradacin

201

prctica de la naturaleza, que en la religin juda existe ciertamente, pero slo en la imaginacin.

En este sentido, declara Thomas Mnzer que es intolerable

que se haya convertido en propiedad a todas las criaturas, a los
peces en el agua, a los pjaros en el aire y a las plantas en la
tierra, pues tambin la criatura debe ser libre.

Lo que de un modo abstracto se halla implcito en la religin

juda, el desprecio de la teora, del arte, de la historia y del hombre como n en s, es el punto de vista consciente real, la virtud
del hombre de dinero. La misma relacin de la especie, la relacin entre hombre y mujer, etc., se convierte en objeto de comercio. La mujer se convierte en objeto de negociacin.
La nacionalidad quimrica del judo es la nacionalidad del
comerciante, el hombre de dinero en general.

La ley insondable y sin fundamento del judo slo es la caricatura religiosa de la moralidad y el derecho en general, sin fundamento e insondables, de los ritos puramente formales de que
se rodea el mundo del egosmo.
Tambin aqu la suprema relacin del hombre es la actitud
legal, la relacin hacia leyes que no rigen para l porque son leyes de su propia voluntad y esencia sino porque imperan y porque su infraccin es vengada.
El jesuitismo judaico, ese mismo jesuitismo prctico que
Bauer pone de relieve en el Talmud, es la relacin del mundo del

egosmo hacia las leyes que lo dominan, cuya astuta elusin constituye el arte fundamental de este mundo.
Ms an, el movimiento de este mundo en el interior de sus

leyes es necesariamente una superacin permanente de la ley.

El judasmo no pudo continuar desarrollndose como religin, no pudo seguirse desarrollando tericamente, porque la
concepcin del mundo de la necesidad prctica es por su naturaleza limitada y se agota en unos cuantos rasgos.
La religin de la necesidad prctica no poda, segn su esencia, encontrar su plenitud en la teora sino solamente en la prctica, precisamente porque la prctica es su verdad.
El judasmo no poda crear un mundo nuevo; slo poda atraer
las nuevas creaciones y las nuevas relaciones del mundo a la rbita de su industriosidad, porque la necesidad prctica, cuya nteligencia es el egosmo, se comporta pasivamente y no se ampla a voluntad sino que se encuentra ampliada con el sucesivo
desarrollo de las circunstancias sociales.

202

El judasmo alcanza su plenitud con la de la sociedad burguesa, pero la sociedad burguesa slo llega a su plenitud en el
mundo cristiano. Slo bajo el dominio del cristianismo, que convierte en relaciones puramente externas al hombre todas las rela-

ciones nacionales, naturales, morales y tericas, poda la socie-

dad burguesa separarse totalmente de la vida del Estado, desgarrar todos los vnculos genricos del hombre, suplantar estos
vnculos genricos por el egosmo, por la necesidad egosta, disolver el mundo de los hombres en un mundo de individuos atomizados que se enfrentan los unos a los otros hostilmente.
El cristianismo ha surgido del judasmo. Y ha vuelto a disolvetse en l. El cristiano era desde el principio el judo teorizante;
el judo es por ello el cristiano prctico y el cristiano prctico se
ha vuelto de nuevo judo.
El cristianismo haba superado slo en apariencia el judasmo real. Era demasiado noble, demasiado espiritualista, para
eliminar la rudeza de las necesidades prcticas de otra manera
que elevndolas al reino de las nubes.
El cristianismo es el pensamiento sublime del judasmo, el
judasmo es la aplicacin prctica vulgar del cristianismo, pero
esta aplicacin slo poda generalizarse una vez que el cristianismo, como la religin ya terminada, hubiera llevado a la plenitud

tericamente la autoenajenacin del hombre respecto de s mismo y de la naturaleza.

Slo entoncespoda el judasmo llegar a la dominacin general y enajenar al hombre enajenado y a la naturaleza enajenada,
convertirlos en cosas enajenables, en objetos entregados a la ser-

vidumbre de la necesidad egosta, a la usura.

La venta es la prctica de la enajenacin. As como el hom-

bre, mientras est sujeto a las ataduras religiosas, slo sabe

objetivar su esencia convirtindola en un ser fantstico ajeno a

l, as tambin slo puede comportarse prcticamente, slo
puede producir prcticamente objetos, bajo el imperio de la
necesidad egosta, poniendo sus productos y su actividad bajo
el imperio de un ser ajeno y con rindoles la signi cacin de
un ser ajeno, el dinero.

El egosmo cristiano de la bienaventuranza se trueca necesariamente en su prctica plena en el egosmo corporal del judo,
la necesidad celestial en la terrenal, el subjetivismo en la utilidad
egosta. No explicamos la tenacidad del judo partiendo de su

203

religin sino, ms bien, del fundamento humano de su religin,

de la necesidad prctica, del egosmo.
Porque, en general, la esencia real del judo se ha realizado y
secularizado en la sociedad burguesa, por ello la sociedad burguesa no ha podido convencer al judo de la irrealidad de su esencia religiosa, que no es justamente sino la concepcin ideal de la
necesidad prctica. As pues, no es, por tanto, en el Pentateuco o
en el Talmud sino en la sociedad actual donde encontramos la
esencia del judo de hoy, no como un ser abstracto sino como un
ser altamente emprico, no slo como la limitacin del judo sino

como la limitacin judaica de la sociedad.

Tan pronto le sea posible a la sociedad acabar con la esencia
emprica del judasmo, con la usura y sus premisas, ser imposible el judo, porque su conciencia carecer ya deobjeto, porque
la base subjetiva del judasmo, la necesidad prctica, se habr
humanizado, porque se habr superado el con icto entre la existencia individual sensible y la existencia genrica del hombre.
La emancipacin social del judo es la emancipacin de la
sociedad respecto del judasmo.

[Bruno Bauer, Die Fahigkeit der heutigen Juden and Christen, frei zu werden. Veintin pliegos desde Suiza. Editados por
Georg Herwegh. Zurich y Winterthur, 1843, pp. 56-71]

204

NDICE

PRESENTACIN. Marx y el derecho. Escritos de juventud,

por Rubn Jaramillo .............................................................. ..

Presentacin a la primera edicin .............................................. ..

37

CARTA AL PADRE

Presentacin

40

Carta al padre .............................................................................. ..

41

OBSERVACIONES SOBRE LA RECIENTE

REGLAMENTACIN DE LA CENSURA PRUSIANA
Presentacin ................................................................................ ..

Observaciones sobre la reciente reglamentacin de la censura

prusiana. Por un rinlands ................................................... ..

52

53

CARTAS DE MARX A RUGE (marzo y septiembre de 1843)

Presentacin ................................................................................ ..
Cartas de Marx a Ruge .... ..

80
81

CONTRIBUCIN A LA CRTICA DE LA FILOSOFA

DEL DERECHO DE HEGEL. INTRODUCCIN

Presentacin ................................................................................ ..

94

Introduccin .......................................................................... ..

95

Contribucin a la crtica de la losofa del derecho de Hegel.

205

GLOSAS MARGINALES AL ARTCULO EL REY DE PRUSIA

Y LA REFORMA SOCIAL. POR UN PRUSIANO"
Presentacin ................................................................................ ..

Glosas crticas marginales al artculo: El reyde Prusia

y la reforma social. Por un prusiano ............................... ..

l 12

113

LA CRTICA MORALIZANTE Y LA MORAL CRTICA

Presentacin ................................................................................ ..

134

de Karl Marx ......................................................................... ..

135

La crtica moralizante y la moral crtica. Una contribucin

a la historia cultural alemana. Contra Karl Heinzen,

SOBRE LA CUESTIN JUDA

Presentacin ................................................................................ ..

Carlos Marx sobre la cuestin juda ........................................... ..

206

170

171

ltimos ttulos aparecidos

Edmund HUSSERL
RENOVACIN del hombre y de la cultura.
Cinco ensayos
Carmen TRUEBA
Etica y tragedia en Aristteles
Teresa SANTIAGO

Funcin y crtica de la guerra

en la filosofia de l. Kant

Enrique SERRANO GMEZ

La nsocable sociabilidad.
El lugar y la funcin del derecho
y la poltica en la filosofa prctica de Kant
josep Maria BECH
Merleau-Ponty.
Una aproximacin a su pensamiento

Juliana GONZALEZ VALENZUELA

Genoma humano y dignidad humana

Andrs LEMA-HINCAPI

Kant y la Biblia.
Principios kantianos de exgesis bblica
Carlos MASMELA
Dialctica de la imagen.
Una interpretacin del So sta dePlatn

Julin SERNA ARANGO

Ontologas alternativas.
Aperturas de mundo desde el giro lingstico
Juan Carlos MORENO ROMO (Coord.)
Descartes vivo.

Ejercicios de hermenutica cartesiana

Fulvio TESSITORE
Interpretacin del historicismo
jean Luc NANCY
Ego sum
(Trad. yprl. juan C. Morena Romo)
Fernando ROMO FEITO
Hermenutica, interpretacin, literatura

Karl MARX

Escritos de juventud sobre el Derecho.

Textos 1837-1847
(Edicin de Rubnjaramillo)