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INTRODUCCION
AL PENSAMIENTO
COMPLEJO
Indice
Prlogo ....................................................................................
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Introduccin
sucesos que se dan entre seres biolgicos, que son seres fsicos, lo cual en
vez de llevarlo por el camino del reduccionismo, lo lanza por un camino
inexplorado de articulacin en la cual lo fsico y lo biolgico se complejizan
y complejizan, a su vez, a lo cultural. Esta alternancia de Morin entre
trabajos de campo e indagaciones a un nivel ms abstracto, desde una
meta-perspectiva, as como una tendencia a dejarse llevar por grandes
acontecimientos tanto sociales como personales, en una deriva frtil que
estimula luego su vocacin terica y lo lleva a macro-conceptualizaciones
de consecuencias en mltiples campos del saber, ha sido una
caracterstica persistente de su recorrido intelectual. Es tambin en este
aspecto que su produccin terica ha tomado ese carcter de aventura al
que hacamos referencia anteriormente. Un estilo que une lo literario al
discurso tradicionalmente considerado ms cientfico (objetivista) es
expresin de esa unin fecunda de lo personal y social, de lo aleatorio, con
lo racional y reflexivo, con el intento de ordenar y estructurar, para
cuestionar nuevamente en un proceso sin fin.
Mayo del 68 ser el prximo acontecimiento social alrededor del cual
plasmar una nueva etapa reflexiva que lanzar a Morin, ahora s, en la
bsqueda de un mtodo no cartesiano para el estudio de lo complejo.
Puntan este tramo de su recorrido la publicacin de Mai 68: La brche,
en 1968, y de La rumeur d'Orleans, en 1969, donde aspectos del mtodo
en cuya bsqueda est embarcado son ya instrumentados, aunque no
definidos a un nivel terico. Hay all una leccin que el lector de la obra de
Morin no debiera olvidar: su trabajo debe, en verdad, ser tomado ms
como un mtodo que el lector es invitado a utilizar en su campo especfico
de prcticas, que como un grupo de formulaciones abstractas a las que
hubiera que discutir de un modo meramente lgico como si hicieran
referencia a entes cerrados, terminados, bien definidos, a descubrir y
describir. Lo que ha sido sealado como vaguedades e incluso
incoherencias, desde una perspectiva meramente lgica, es slo un
obstculo cuando la lectura de su obra es tomada como un ejercicio en
busca de una ontologa, ms que como una invitacin a utilizar un mtodo
epistemolgico que ha de mostrar su fertilidad en su prctica. El lector no
encontrar a veces los eslabones intermedios que le permitieran ir desde
las formulaciones, a veces abstractas de Edgar Morin, a su prctica
cotidiana. Le cabr a cada cual, desde el campo cotidiano de su quehacer,
encontrar el modo de hacer jugar el pensamiento complejo para edificar
una prctica compleja, ms que para atarse a enunciados generales sobre
la complejidad. El desafo de la complejidad es el de pensar complejamente
como metodologa de accin cotidiana, cualesquiera sea el campo en el que
desempeemos nuestro quehacer.
Vienen luego aos de estudio durante los cuales Morin entra en contacto
con pensadores de disciplinas y teoras diversas quienes, en sus propios
recorridos, haban tenido algunos intereses relacionados con los de Morin,
o haban desarrollado nociones que l encuentra tiles para su bsqueda.
Entre 1968 y 1975, Jacques Robin lo invita a participar en su Grupo de
los diez, un encuentro de vocacin multidisciplinaria, en busca de
lenguajes novedosos que permitan trascender el saber asfixiado en
compartimientos estancos. A travs de Jacques Monod llega al Salk
Instituto for Biological Studies donde, en 1969 y 1970, se interioriza de los
nuevos horizontes en el campo de la Biologa molecular, la Gentica, la
Etologa, y otros desarrollos en ciencias naturales, nutrindose as de
elementos que pasarn a integrar, ms slidamente, una concepcin
viva de lo cultural que, al mismo tiempo, complejiza su visin de lo
biolgico. All tambin se acerca ms a la obra de Gregory Bateson, quien
haba estado empeado ya en introducir la Teora de Sistemas y la
Ciberntica (disciplinas a las que Morin ya se haba acercado a travs de
Jacques Sauvan y Henri Laborit) en el campo de lo social. Estas
disciplinas compartan la vocacin transdisciplinar (un trmino acuado
por l) de Morin y, en especial la Ciberntica, haba generado un lenguaje
que le permita circular con soltura por los mundos fsico, biolgico y
cultural, mediante una redefinicin compleja de la nocin de
informacin. El contacto con los ecologistas californianos fertiliza, an
ms, su visin tica de lo bio-fsico. Toda experiencia estadounidense est
reflejada en Diario de California, publicado en 1970.
Alrededor de 1971 entra en contacto con mltiples pensadores cuyas
conceptualizaciones incorpora, de un modo siempre crtico. Entre ellos
Henri Atlan, Heinz von Foerster y Gottard Gunther, quienes haban
trabajado sobre la nocin de auto-organizacin, una nocin que Morin
encuentra fecunda para su articulacin de lo fsico, lo biolgico y lo
cultural. El contacto con la obra filosfica de Castoriadis y Serres, y la
obra epistemolgica de Popper y Kuhn, Lakatos y Feyerabend, estimulan
tambin su pensamiento en relacin con el rol de la ciencia en esa
aventura transdisciplinar cuyo mtodo Morin est dedicado a bosquejar.
Es durante esos aos que Morin participa tambin, de regreso en Francia,
de la fundacin del Centre International d'Etudes Bioanthropologiques et
d'Anthropologie Fondamentale (CIEBAF) que, en 1974, se transformar en
el Centre Royaumont pour une Science de I'Homme. Buena parte de todos
aquellos con quienes entrar en contacto en los aos anteriores participan
del coloquio sobre L'unit de l'homme, del cual surge un texto publicado
en 1974.
A partir de 1973 Edgar Morin comienza la etapa de plasmacin de El
Mtodo, una obra en proceso durante los ltimos veinte aos, de la cual ya
se han publicado cuatro tomos: La naturaleza de la naturaleza (1977), La
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Bradbury,
Ray,
Crnicas
marcianas,
Madrid,
Edhasa,
1983
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Prlogo
Habr que disipar dos ilusiones que alejan a los espritus del problema del
pensamiento complejo.
La primera es creer que la complejidad conduce a la eliminacin de la
simplicidad. Por cierto que la complejidad aparece all donde el
pensamiento simplificador falla, pero integra en s misma todo aquello que
pone orden, claridad, distincin, precisin en el conocimiento. Mientras
que el pensamiento simplificador desintegra la complejidad de lo real, el
pensamiento complejo integra lo ms posible los modos simplificadores de
pensar, pero rechaza las consecuencias mutilantes, reduccionistas,
unidimensionalizantes y finalmente cegadoras de una simplificacin que se
toma por reflejo de aquello que hubiere de real en la realidad.
La segunda ilusin es la de confundir complejidad con completad.
Ciertamente, la ambicin del pensamiento complejo es rendir cuenta de las
articulaciones entre dominios disciplinarios quebrados por el pensamiento
disgregados (uno de los principales aspectos del pensamiento
simplificador); ste asla lo que separa, y oculta todo lo que religa,
interacta, interfiere. En este sentido el pensamiento complejo aspira al
conocimiento multidimensional. Pero sabe, desde el comienzo, que el
conocimiento completo es imposible: uno de los axiomas de la complejidad
es la imposibilidad, incluso terica, de una omniciencia. Hace suya la frase
de Adorno la totalidad es la noverdad. Implica el reconocimiento de un
principio de incompletud y de incertidumbre. Pero implica tambin, por
principio, el reconocimiento de los lazos entre las entidades que nuestro
pensamiento debe necesariamente distinguir, pero no aislar, entre s.
Pascal haba planteado, correctamente, que todas las cosas son causadas
y causantes, ayudadas y ayudantes, mediatas e inmediatas, y que todas
(subsisten) por un lazo natural e insensible que liga a las ms alejadas y a
las ms diferentes. As es que el pensamiento complejo est animado por
una tensin permanente entre la aspiracin a un saber no parcelado, no
dividido, no reduccionista, y el reconocimiento de lo inacabado e
incompleto de todo conocimiento.
Esa tensin ha animado toda mi vida.
Nunca pude, a lo largo de toda mi vida, resignarme al Haber parcelarizado,
nunca pude aislar un objeto de estudio de su contexto, de sus
antecedentes, de su devenir. He aspirado siempre a un pensamiento
multidimensional. Nunca he podido eliminar la contradiccin interior.
Siempre he sentido que las verdades profundas, antagonistas las unas de
las otras, eran para m complementarias, sin dejar de ser antagonistas.
Nunca he querido reducir a la fuerza la incertidumbre y la ambigedad.
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Agradezco
a
Franoise
Bianchi
por
su
valioso
e
indispenable
trabajo
de
revisin:
crtica,
seleccin,
eliminacin
de
mis
textos
dispersos
sobre
complejidad.
Sin
ella
este
volumen
no
hubiera
sido
posible.
Sus
textos
han
sido
revisados,
corregidos,
y
parcialmente
modificados
para
la
presente
edicin.
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Parte 1
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La toma de conciencia
Hemos adquirido conocimientos sin precedentes sobre el mundo fsico,
biolgico, psicolgico, sociolgico. La ciencia ha hecho reinar, cada vez
ms, a los mtodos de verificacin emprica y lgica. Mitos y tinieblas
parecen ser rechazados a los bajos fondos del espritu por las luces de la
Razn. Y, sin embargo, el error, la ignorancia, la ceguera, progresan, por
todas partes, al mismo tiempo que nuestros conocimientos.
Nos es necesaria una toma de conciencia radical:
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2.
3.
4.
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La inteligencia ciega
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E. Morin, Ciencia con conciencia,
concience, Pars, Fayard (1982). Nueva edicin, coleccin Points, Du Seud (1990), pp. 304-309.
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Sin embargo, Bachelard, el filsofo de las ciencias, haba descubierto que lo simple no existe: slo existe lo
simplificado. La ciencia construye su objeto jeto extrayndolo de su ambiente complejo para ponerlo en
situaciones experimentales no complejas. La ciencia no es el estudio del universo simple, es una simplificacin
heurstica necesaria para extraer ciertas propiedades, ver ciertas leyes.
George Lukacs, el filsofo marxista, deca en su vejez, criticando su propia visin dogmtica: Lo complejo debe
ser concebido como elemento primario existente. De donde resulta que hace falta examinar lo complejo de
entrada en tanto complejo y pasar luego de lo complejo a sus elementos y procesos elementales.
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Parte 2
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generales que rigen a esos objetos y, por otra parte, sus unidades
elementales, la molcula, el. tomo, que estn a partir de all
aislados de su contexto fenomnico (es decir, que hay disociacin del
ambiente, juzgado siempre como prescindible). Los objetos
fenomnicos del universo estrictamente fsico-qumico no tienen un
principio de organizacin interno. Por el contrario, para los objetos
auto-organizadores, hay adecuacin total entre la forma fenomnica
y el. principio de organizacin. Ese aspecto, tambin en este caso,
disocia las perspectivas entre lo viviente y lo no viviente.
Ciertamente, el objeto ciberntico, tratndose de la mquina
artificial, dispone de una organizacin ligada a su principio de
organizacin; pero ese principio de organizacin es externo, es
debido al hombre. Es aqu que la individualidad del sistema viviente
se distingue de aquella de otros sistemas cibernticos.
b) En efecto, est dotado de autonoma, autonoma ciertamente
relativa, debemos recordarnos (sin cesar), pero
autonoma
organizacional, organsmica y existencial. La auto-organizacin es,
efectivamente, una meta-organizacin con respecto a los rdenes de
organizacin preexistentes, con respecto, evidentemente, a aquellos
de las mquinas artificiales. Esa extraa relacin, esta coincidencia
entre lo meta y lo auto merece meditacin.
En este caso, somos llevados a inocular en el objeto, mucho ms
profundamente que lo que lo haca la Ciberntica, algunos de los
privilegios que, hasta ahora, eran del sujeto, lo que nos permite, al mismo
tiempo, entrever cmo la subjetividad humana puede encontrar sus
fuentes, sus races, en el as llamado mundo objetivo.
Pero, al mismo tiempo que el sistema auto-organizador se desprende del
ambiente y se distingue de l, y de all su autonoma y su individualidad,
se liga tanto ms a ese ambiente al incrementar la apertura y el
intercambio que acompaan a todo progreso de la complejidad: es
autoeco-organizador. Mientras que el sistema cerrado no tiene nada de
individualidad, ni de intercambio que acompaan a todo progreso de la
complejidad: es auto-eco-organizador. Mientras que el sistema cerrado no
tiene nada de individualidad, ni de intercambios con el exterior, y
establece relaciones muy pobres con el ambiente, el sistema autoecoorganizador tiene su individualidad misma ligada a relaciones muy
ricas, aunque dependientes, con el ambiente. Si bien ms autnomo, est
menos aislado. Necesita alimentos, materia/energa, pero tambin
informacin, orden (Schrdinger). El ambiente est, de pronto, dentro de l
y, como veremos, juega un rol co-organizador. El sistema auto-ecoorganizador no puede, entonces, bastarse a s mismo, no puede ser
totalmente lgico ms que introduciendo, en s mismo, al ambiente ajeno.
No puede completarse, cerrarse, bastarse a s mismo.
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cientficos,
que
los
pretenciosos
en
ltima
por pilotos de poco cerebro. As lo eran, digo con falta de modestia, mis estudios fenomnicos que intentaban
aprehender la complejidad de una transformacin social multidimensional en una comunidad de Bretaa o, los
estudios en vivo del florecimiento de los acontecimientos de Mayo del 68. Yo no tena por mtodo nada ms que
tratar de aclarar los mltiples aspectos de los fenmenos, e intentar aprehender las relaciones cambiantes.
Relacionar, relacionar siempre, era un mtodo ms rico, incluso a nivel terico, que las teoras blindadas,
guarnecidas epistemolgica y lgicamente, metodolgicamente aptas para afrontar lo que fuere salvo,
evidentemente, la complejidad de lo real.
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La complejidad
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y de autoreferencia, trae consigo un principio auto-crtico y autoreflexivo; a travs de esos dos rasgos, lleva ya, en s mismo, su propia
potencialidad epistemolgica.
La epistemologa tiene necesidad de encontrar un punto de vista que
pueda considerar nuestro propio conocimiento como objeto de
conocimiento, es decir, una metapunto de vista, como en el caso en que un
meta-lenguaje se constituye para considerar al lenguaje devenido objeto. al
mismo tiempo, este meta-punto de vista debe permitir la autoconsideracin crtica del conocimiento, enriqueciendo lit reflexividad del
sujeto cognoscente.
Aqu, podemos esbozar el punto de vista epistemolgico que permite
controlar, es decir, criticar, trascender y reflexionar sobre nuestra teora.
Es tambin el punto de vista que nos sita ecosistmicamente al tomar
conciencia de las determinantes/condicionamientos del ambiente. Es
necesario considerar:
a) el punto de vista que, situndonos en el ecosistema natural,
nos incita a examinar los caracteres biolgicos <del conocimiento;
esta Biologa del conocimiento se ocupa, evidentemente, de las
formas cerebrales a priori constitutivas del conocimiento humano, y
tambin de sus modos de aprendizaje a travs del dilogo con el
ambiente;
b) el punto de vista que nos sita en nuestro eco-sistema social hic et
nunc, el cual produce los determinantes/condicionamientos
ideolgicos de nuestro conocimiento.
As, la consideracin del eco-sistema social nos permite distanciarnos de
nosotros mismos, mirarnos desde el exterior, objetivarnos, es decir,
reconocer, al mismo tiempo, nuestra subjetividad.
Pero ese esfuerzo, necesario, es insuficiente. Hay, entre el sistema cerebral
humano y su ambiente, una incertidumbre fundamental que no puede ser
evitada: la Biologa del conocimiento nos muestra, en efecto, que no hay
ningn dispositivo, en el cerebro humano, que permita distinguir la
percepcin de la alucinacin, lo real de lo imaginario; hay asimismo
incertidumbre acerca del carcter del conocimiento del mundo exterior, ya
que este conocimiento est inscrito en los patterns de organizacin,
fundamentalmente innatos. Del lado de la Sociologa del conocimiento,
llegamos igualmente a una incertidumbre irreductible: la Sociologa del
conocimiento nos permitir relativizar nuestros conceptos, situarnos en el
juego de las fuerzas sociales, pero no nos dir nada cierto acerca de la
validez intrnseca de nuestra teora.
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El cambio paradigmtico
Sentimos, ahora, que nos acercamos a una revolucin considerable (tan
considerable que, tal vez, no tenga lugar), una que concierne al gran
paradigma de la ciencia occidental (y de manera correlativa, a la Metafsica
que es tanto su negativo, como su complemento). Repitmoslo, las fallas,
las fisuras, se multiplican en ese paradigma, pero siempre se mantiene.
Lo que afecta a un paradigma, es decir, la clave de todo un sistema de
pensamiento, afecta a la vez a la Ontologa, a la Metodologa, a la
Epistemologa, a la Lgica, y en consecuencia, a la prctica, a la sociedad,
a la poltica. La Ontologa de Occidente estaba fundada sobre entidades
cerradas, como ser la sustancia, la identidad, la causalidad (linear), el
sujeto, el objeto. Esas entidades no se comunicaban entre ellas, las
oposiciones provocaban la repulsin o la anulacin de un concepto por el
otro (como sujeto/objeto); la realidad poda entonces ser englobada
mediante ideas claras y distintas.
En ese sentido, la metodologa cientfica era reduccionista y cuantitativa.
Reduccionista, porque haca falta llegar a unidades elementales incapaces
de ser descompuestas, que eran las nicas capaces de ser englobadas en
forma clara y distinta; cuantitativa, porque esas unidades discretas
podan servir de base a todas las computaciones. La lgica de Occidente
era una lgica homeosttica, destinada a mantener el equilibrio del
discurso mediante la expulsin de la contradiccin y del error; ella
controlaba o guiaba todos los desarrollos del pensamiento, pero ella misma
se presentaba ante la evidencia como no desarrollable. La epistemologa
jugaba siempre el rol verificador del aduanero o el rol prohibidos del
gendarme.
La imaginacin, la iluminacin, la creacin, sin las cuales el progreso de
la ciencia no hubiera sido posible, no entraban en las ciencias ms que
ocasionalmente: eran, lgicamente, no dignas de atencin, y,
epistemolgicamente, siempre condenables. Se ha hablado de ellas en las
biografas de los grandes sabios, pero nunca en los manuales y los
tratados, en los que, por lo tanto, una sombra compilacin estaba
constituida, como en los yacimientos subterrneos de carbn, por la
fosilizacin y la compresin de aquello que, en su origen, haban sido
fantasas, hiptesis, proliferacin de ideas, inventos, descubrimientos.
Pero ese paradigma de Occidente, hijo de la herencia fecunda de la
esquizofrnica dicotoma cartesiana y del puritanismo clerical, gobierna
tambin al doble carcter de la praxis occidental, por una parte
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Parte 3
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Coleccin Symbolique et idologie, nro. S 16), pp. 65-87. Textos publicados bajo la direccin de Josiane
Boulad-Ayoub.
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El paradigma de complejidad22
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universo
fsico,
ligado
todo
trabajo,
toda
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entonces, en el
transformacin.
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Ser sujeto no quiere decir ser consciente; no quiere tampoco decir tener
afectividad, sentimientos, aunque la subjetividad humana se desarrolla,
evidentemente, con afectividad, con sentimientos. Ser sujeto es ponerse en
el centro de su propio mundo, ocupar el lugar del yo. Es evidente que
cada uno de nosotros puede decir yo; todo el mundo puede decir yo,
pero cada uno de nosotros no puede decir yo ms que por s mismo.
Nadie puede decirlo por otro, incluso si alguien tiene un hermano gemelo,
homocigtico, que se le parezca exactamente, cada uno dir yo por s
mismo, y no por su gemelo.
El hecho de poder decir yo, de ser sujeto, es ocupar un sitio, una
posicin en la cual uno se pone en el centro de su mundo para poder
tratarlo y tratarse a s mismo. Eso es lo que uno puede llamar
egocentrismo. Bien entendida, la complejidad individual es tal que, al
ponernos en el centro de nuestro mundo, ponemos tambin a los nuestros:
es decir, a nuestros padres, nuestros hijos, nuestros conciudadanos, y
somos incluso capaces de sacrificar nuestras vidas por los nuestros.
Nuestro egocentrismo puede hallarse englobado en una subjetividad
comunitaria ms amplia; la concepcin de sujeto debe ser compleja.
Ser sujeto, es ser autnomo siendo, al mismo tiempo, dependiente. Es ser
algo provisorio, parpadeante, incierto, es ser casi todo para s mismo, y
casi nada para el universo.
Autonoma
La nocin de autonoma humana es compleja porque depende de
condiciones culturales y sociales. Para ser nosotros mismos, nos hace falta
aprender un lenguaje, una cultura, un saber, y hace falta que esa misma
cultura sea suficientemente variada como para que podamos hacer,
nosotros mismos, la eleccin dentro del surtido de ideas existentes y
reflexionar de manera autnoma. Esa autonoma se nutre, por lo tanto, de
dependencia; dependemos de una educacin, de un lenguaje, de una
cultura, de una sociedad, dependemos, por cierto, de un cerebro, l mismo
producto de un programa gentico, y dependemos tambin de nuestros
genes.
Dependemos de nuestros genes y, de una cierta manera, somos posedos
por nuestros genes, porque ellos no dejan de dictar a nuestro organismo el
modo de continuar viviendo. Recprocamente, poseemos los genes que nos
poseen, es decir, que somos capaces, gracias a esos genes, de tener un
cerebro, de tener un espritu, de poder tomar, dentro de una cultura, los
elementos que nos interesan y desarrollar nuestras propias ideas.
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J. Jaynes, The Origine of Conciousness
.1976.
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Aqu tambin hay que volver a la literatura, a esas novelas que (como Los
endemoniados, justamente) nos muestran hasta qu punto podemos ser
autnomos y posedos.
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Parte 4
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La complejidad y la accin
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Parte 5
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La complejidad y la empresa
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Parte 6
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Epistemologa de la complejidad27
Los malentendidos
Ante todo, un primer tipo de malentendido. Repetidamente, me ha
parecido, se tena de m la visin de un espritu sintetizador, que trataba
de ser sistemtico, global, integrador, unificador, afirmativo y suficiente.
Se tiene la impresin de que yo soy alguien que ha elaborado un
paradigma y el reconocimiento del encuentro cara a cara, final, con lo
indecible. Esto no quiere decir, por otra parte, que la complejidad de la que
hablo se confunde con el relativismo absoluto, el escepticismo estilo
Feyerabend.
Si empiezo por auto-analizarme, hay en m una tensin ya sea pattica, ya
sea ridcula, entre dos pulsiones intelectuales contrarias. Est, por una
parte, el esfuerzo infatigable por articular saberes dispersos, el esfuerzo
por la consolidacin y, por otra parte, al mismo tiempo, el contramovimiento que destruye todo eso. Repetidamente, y por mucho tiempo,
he citado esa frase de Adorno, que volv a citar en el prefacio a Ciencia con
conciencia: La totalidad es la no verdad,28 frase maravillosa proviniendo
de alguien que se form, evidentemente, en el pensamiento hegeliano, es
decir, moldeado por la aspiracin a la totalidad.
Creo que la aspiracin a la totalidad es una aspiracin a la verdad y que el
reconocimiento de la imposibilidad de la totalidad es una verdad muy
importante. Por eso es que la totalidad es, a la vez, la verdad y la no
verdad. He ledo un texto que deca que hay un hegelianismo disimulado
en mis concepciones. Mi concepcin en relacin con ello, es a la vez,
compleja y clara. Lo que me fascina en Hegel, es la confrontacin de las
contradicciones que se presentan sin cesar al espritu, y es el
reconocimiento del rol de la negatividad. No es la sntesis, el Estado
absoluto, el Espritu absoluto.
Ciertamente, me gusta mucho integrar pensamientos diversos y adversos.
Y aqu, nuevamente, ustedes dirn: He all de nuevo ese deseo mrbido de
totalidad, de abar que sale de su bolsillo diciendo: He aqu lo que hace
falta adorar, y quemad las antiguas tablas de la Ley. As, repetidamente,
se me ha atribuido la concepcin de una complejidad perfecta que yo
opondra a la simplificacin absoluta. Pero la idea misma de complejidad
lleva en s la imposibilidad de unificar, la imposibilidad del logro, una
parte de incertidumbre, una parte de indecidibilidad, carlo todo. Pero, si
retomo lo que ya he dicho sobre la totalidad, a propsito de la frase de
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Barcelona, Anthropos, 1984. Edicin original francesa: Science avec conscience, Pars, Fayard, 1982.
Nueva edicin revisada, Points, Du Seuil, 1990.
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E. Morin, El Mtodo, Tomo 1, La
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que el mundo real porque est fundado sobre el orden, y nuestro mundo
real tiende a devenir un poco, como en la Filosofa hinduista, el mundo de
las apariencias, de maya, de las ilusiones, de los epifenmenos.
El verdadero problema, al que volver, es que ese mundo de las
apariencias, de los epifenmenos, del desorden, de las interacciones es,
al mismo tiempo, nuestro mundo, y que, en el tras-mundo, no existe el
orden soberano, sino otra cosa. Esa otra cosa nos es indicada por la
extraa coexistencia de la Fsica cuntica con la Fsica einsteiniana. Nos
es revelada por la experiencia de Aspect llevada a cabo para poner a
prueba a la paradoja de EinsteinPodolsky-Rosen. Esa experiencia muestra
que lo que Einstein consideraba absurdo, es decir, falso, era verdadero.
Me gustara interrogar a vuestro amigo el fsico sobre el significado de esa
experiencia. Yo conozco tres tipos de interpretaciones: la de Bohm seguida
por J. P. Vigier, la de d'Espagnat, y la de Costa de Beauregard. Nuestro
universo, en el cual todas las cosas estn separadas en y por el espacio es,
al mismo tiempo, un universo en el que no hay separacin. Esto muestra
que, en nuestro universo de la distincin, hay una otra cosa (por detrs?)
en la cual no hay distincin. En el plano de la complejidad, eso quiere
decir que en el tras-mundo no hay ni complejidad, ni simplicidad, ni
orden, ni desorden, ni organizacin. Ahora bien, algunos podran
reconsiderar, desde este ngulo, las ideas taostas sobre el vaco
insondable considerado como realidad nica y fundamental.
Para m, la idea fundamental de la complejidad no es que la esencia del
mundo es compleja y no simple. Es que esa esencia es inconcebible. La
complejidad es la dialgica orden/desorden/organizacin. Pero, detrs de
la complejidad, el orden y el desorden se disuelven, las distinciones se
esfuman. El mrito de la complejidad es el de denunciar la metafsica del
orden. Como lo dijera muy bien Whitehead, detrs de la idea de orden hay
dos cosas: la idea mgica de Pitgoras de que los nmeros son la realidad
ltima, y la idea religiosa todava presente, tanto en Descartes como en
Newton, de que el entendimiento divino es el fundamento del orden del
mundo. Ahora bien, cuando uno ha retirado al entendimiento divino y a la
magia de los nmeros, qu queda? las leyes? una mecnica csmica
autosuficiente? es la realidad verdadera? es la naturaleza verdadera?
A esa visin dbil, yo opongo la idea de la complejidad.
Dentro de ese marco, yo dira que acepto plenamente relativizar la
complejidad. Por una parte, ella integra a la simplicidad y, por otra parte,
se abre sobre lo inconcebible. Estoy totalmente de acuerdo con esas
condiciones para aceptar la complejidad como principio del pensamiento
que considera al mundo, y no como el principio revelador de la esencia del
mundo. Es en este sentido regulador que he querido formular algunas
reglas. Se encuentran en las pginas que llamo Los mandamientos de la
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Ante todo, algunas de mis formulaciones han podido, tal vez, dejar
entender que el ruido es, para m, la nica fuente de novedad. He
parecido, por lo tanto, reaccionar demasiado pronto a las tesis cannicas
de la biologa molecular y a la explicacin por el azar de toda evolutiva.
Pero yo he escrito que el azar, siempre indispensable, no est nunca slo y
no lo explica todo. Es necesario que haya un reencuentro entre lo aleatorio
y una potencialidad organizadora. As es que yo no reduzco lo nuevo al
ruido. Hace falta algo, tal como una potencialidad reorganizadora
incluida en la auto-organizacin, que reciba al acontecimiento aleatorio.
En segundo lugar, l ha hecho alusin a la crtica de Atlan sobre la alta y
la baja complejidad. Yo he tenido en cuenta esa crtica en mi segundo
volumen de El Mtodo.32 Me he corregido. He hecho mi autocrtica. si l me
ha psicoanalizado, sin duda con justeza, l no ha, tal vez, psicoanalizado
mis aptitudes auto-correctivas.
Ciertamente, continuo hallando muy rica la idea de que cuanta ms
complejidad existe, ms diversidad hay, ms interacciones existen, ms
hay de aleatorio, es decir que la muy alta complejidad desemboca, en el
lmite, en la desintegracin. Sigo pensando que los sistemas de alta
complejidad que tienden a desintegrarse, no pueden luchar contra la
desintegracin ms que mediante su capacidad para crear soluciones a los
problemas. Pero yo he subestimado, sin duda, la necesidad de
restricciones, es decir, de orden impuesto. Es necesario que les diga
tambin que, en mi lucha contra la metafsica del orden, que reinara desde
el comienzo de los aos 1970 (hoy no reina ms), la obsesin por
destronar al orden pudo parecer privilegiar al desorden. Creo asimismo
que, desde el primer volumen de El mtodo, 33 yo formulo algo que es
totalmente diferente al principio del orden a partir del ruido de Atlan, si
bien haba partido de esa idea, ella misma surgida de la idea de von
Foerster: Order from noise.
Yo he introducido, no solamente la idea de organizacin, que estaba
ausente de ambas concepciones, sino que he propuesto el tetragrama
orden/desorden/interaccin/organizacin. Ese tetragrama no puede ser
comprimido. No podemos reducir la explicacin de un fenmeno ni a un
principio de orden puro, ni a un principio de puro desorden, ni a un
principio de organizacin ltimo. Hay que mezclar y combinar esos
principios.
32
E. Morin, El Mtodo, Tomo 2, La vida de la vida, op. cit.
33
E. Morin, El Mtodo, Tomo 1, La naturaleza de la naturaleza, op. cit.
96
Sin querer hacer un cara a cara ni, por otra parte, un cuerpo a cuerpo,
quiero seguir los puntos de articulacin de esa discusin crtica.
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Ahora bien, acerca del problema ciencia-Filosofa, hay una precisin que
me parece, tambin, indispensable. Mi libro Ciencia con conciencia 35
empieza con un artculo que se llama Por la ciencia. Quiere decir que,
para m, la ciencia es la aventura de la inteligencia humana que ha
aportado descubrimientos y enriquecimientos sin precedentes, a los que la
reflexin solamente era incapaz de acceder. Shakespeare: Hay ms cosas
en el cielo y sobre la tierra que en toda vuestra filosofa. Ello no me lleva,
de ninguna manera, a echar de menos, por lo tanto, toda Filosofa, porque
hoy, en ese mundo glacial, se halla el refugio de la reflexividad. Pienso que
la unin de una y otra, por ms difcil que sea, es posible, y no me resigno
al estado de disyuncin o de divorcio que reina y que es, generalmente,
sufrido o aceptado.
Segundo punto de vista sobre la ciencia: soy totalmente ajeno a los
laboratorios de ciencias especializadas, pero me intereso por las ideas
incluidas o implcitas en las teoras cientficas. Me intereso, sobre todo, en
el repensamiento al que llaman los avances de las ciencias fsicas y
biolgicas. As es que, para tomar nuevamente el ejemplo de la partcula,
hemos pasado de la partcula concepto fundamental a la partcula
concepto-frontera; de aqu en ms, la partcula no lleva de nuevo, de
ningn modo, a la idea de sustancia elemental simple, sino que nos
conduce a la frontera de lo inconcebible y de lo indecible. As es que he
hecho la apuesta de que hemos entrado en la verdadera poca de
revolucin paradigmtica profunda, digamos incluso ms radical que
aquella de los siglos XVI y XVII. Creo que participamos en una
transformacin secular que es muy difcil de ver porque no disponemos de
un futuro que nos permita vislumbrar el logro de la metamorfosis. Como
comparacin, dira que es como el Pacfico durante la Segunda Guerra
Mundial, cuando las flotas norteamericanas y japonesas estaban en lucha.
Barcos, torpederos, acorazados, submarinos, aviones, combatan entre s a
lo largo de cientos de kilmetros. Eran miles de combates singulares, cada
uno de ellos aleatorio y ajeno a los dems. Finalmente, una flota se bate en
retirada, y decimos: los norteamericanos han ganado. Entonces,
finalmente, cada uno de los combates singulares cobra sentido...
Hay, hoy en da, un nudo gordiano y una revolucin en curso, muy
difciles combates. No hay coincidencia entre la conciencia del cientfico y
lo que l hace en verdad... Entonces, me dicen ustedes, es el cientfico
quien tiene razn. Pero sabe l lo que hace? Tiene la ciencia conciencia
de su transformacin? No hay seguridad absoluta. La conciencia de s no
es una garanta de super-lucidez. Lo verificamos sin cesar en la vida
cotidiana.
35
Ciencia con conciencia, op. cit.
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101
39 E. Morin, El cine o el hombre imaginario, Barcelona, Seix Barral. Edicin original francesa: Le cinma ou
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talento. Hace falta talento para que el error se vuelva fecundo. Ello
muestra tambin la relatividad del error y de la verdad.
Haca falta creerse mstico para hacer esa referencia racional. Niels Bohr,
muy racionalmente, nos hace aceptar la apora de la onda y el corpsculo,
al menos al punto de que no podemos ir ms all. Hablemos nuevamente
de Piaget. La razn es evolutiva y va an a evolucionar.
Creo que la verdadera racionalidad es profundamente tolerante con los
misterios. La falsa racionalidad ha tratado siempre de primitivos,
infantiles, pre-lgicos a poblaciones donde haba una complejidad de
pensamiento, no solamente en la tcnica, en el conocimiento de la
naturaleza, sino tambin en los mitos. Por todas esas razones, creo que
estamos al comienzo de una gran aventura. En El paradigma perdido,40
digo que la humanidad tiene varios comienzos. La humanidad no ha
nacido una sola vez, ha nacido muchas veces y yo soy de los que esperan
un nuevo nacimiento.
Explico ahora el trmino edad de hierro planetaria. La edad de hierro
planetaria seala que hemos entrado en la era planetaria en la cual todas
las culturas, todas las civilizaciones estn, de ahora en ms, en
interconexin permanente. Indica al mismo tiempo que, a pesar de las
intercomunicaciones, estamos en una barbarie total en las relaciones entre
razas, entre culturas, entre etnias, entre potencias, entre naciones, entre
superpotencias. Estamos en la edad de hierro planetaria y nadie sabe si
saldremos de ella. La coincidencia entre la idea de edad de hierro
planetaria y la idea de que estamos en la pre-historia del espritu humano,
en la era brbara de las ideas, no es fortuita.
Pre-historia del espritu humano quiere decir que en el plano del
pensamiento consciente, no estamos ms que al comienzo. Estamos an
sometidos a modos mutilantes y disyuntores de pensamiento y es an muy
difcil pensar de manera compleja.
La complejidad no es una receta que yo aporto sino un llamado a la
civilizacin de las ideas. la barbarie de las ideas significa tambin que los
sistemas de ideas son brbaros unos con respecto a los otros. Las teoras
no saben convivir unas con otras. Nosotros no sabemos, en el plano de las
ideas, convivir verdaderamente. Qu quiere decir la palabra barbarie? La
palabra barbarie evoca lo incontrolado. Por ejemplo, la idea de que el
progreso de la civilizacin se acompaa de un progreso de la barbarie es
una idea totalmente aceptable si comprendemos un poco la complejidad
del mundo histrico-social. Es cierto, por ejemplo, que en una civilizacin
urbana que aporta tanto bienestar, tantos desarrollos tcnicos y de otro
tipo, la atomizacin de las relaciones humanas conduce a agresiones, a
barbaries, a insensibilidades increbles.
40
E. Morin, El paradigma perdido: Ensayo de Bioantropologa, Kairs, Barcelona, 1974. Edicin original
francesa: Le paradigma perdue: la Iza ture humaine, Pars, Du Seuil, 1951.
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