ECHERC

AUGUST! IE
VOLUME XIX

11TUDES AUGUSTINIENNES
3, rue de l'Abbaye
75006 PARIS
1984

ISBN-2-85121-064-5

Sorne Patristic Views on the Relationship

of Faith and Works in Justification
Somewhere Friedrich Nietzsche remarks that Christians do not look saved.
Yet Christianity has always proclaimed salvation, a liberating message of
God's forgiveness of sins. Why the sad faces, then ? To put it simply, the good
news of liberation has in the Christian centuries been combined with a
subsequent demand for a sober life of virtue and good works. No longer a
slave to sin, one became a slave of justice (Rm 6.17-18). Happy to be told that
he was "the most free lord of all, subject to none" , the Christian in the pew
was uncertain of how he should react when told that he was also to be "the
most dutiful servant of ail, subject to everyone (Martin Luther, Treatise on
Christian Liberty)". The patristic era saw the development of a theology which
taught salvation by God's grace but which was at least in danger of viewing
the Christian life as a new form of law, the lex christiana.
We shall look at Christian reactions to the dual reality of justification by
God's mercy and the subsequent obligations of being a Christian required to
lead a life befitting that calling. We may begin by noting that the ancient
pagans perceived the forgiveness of sins as an outstanding characteristic of
Christianity. Indeed, in their eyes, Christianity was notorious for it. For
Celsus, the Christian God was apparently not interested in receiving good and
virtuous people 1 The pagan counter-legend of Constantine saw his conversion as evidence that Christians had no semples at ail about receiving even the
most heinous criminal :
"Feeling guilty about these crimes as well as his scorned oaths, he (Constantine)
approached the (pagan) priests asking for lustration. They replied that no method of
purification had been handed down capable of cleansing such abominations. But a
certain Spaniard ... maintained confidently 'the doctrines of the Christians could wash
away any crimes and held out this promise, namely, that the unrighteous who accepted
it would immediately stand free and clear of al! sin'. Constantine most readily received
this word and laid aside the ancestral rites .. .2''.

Evidence shows as well that despite this forgiveness of sins, very many
Christians were not able to remain very long in the happy state of baptismal
innocence. Christian writings abound in exhortations to the baptized to repent

1.
2.

RIGEN,
ZSIMUS,

Contra Celsum 3,62 (SC 136, 144).

Historia Nova 2,29 (Bud ed. T. l, 101-102).

ROBERT B. ENO

and of laments about the state of the Church. It has been suggested that the
Christian apostates mentioned by Pliny were persons who had committed
serious sins after baptism but had not been able or willing to enter the process
of second repentance 3 We shall see that first justification and forgiveness of
sins through the grace of God coexist in the Fathers with a different and more
demanding attitude toward those already justified and baptized.
Another consideration to be kept in mind as we look at the patristic
commentaries on Paul is the spectrum of polemical issues which influenced
their views and expressions on justification. For one thing, the Fathers were
concerned about antinomianism 4 So, while they spoke of justification by
faith, they were always quick to add : of course, this must be a real faith, one
that proves itself in works. In short they always supplemented Paul with
James. Fighting against tlie Gnostics, they insisted that works were not be
looked down upon as unimportant, as something of concern only to Psychics
(i.e. Catholics) 5 Al! the Apologists; stung by pagan accusations of Christian
libertinism, made a point of stressing Christian moral uprightness.
They were also concerned to combat Marcion and his splitting of the two
testaments. In writing against him, theologians such as Origen sometimes went
too far in assimilating the New Testament to the Old. Finally, and most
obviously, Augustine's fight against Pelagius influenced not only his own
version of Paulinism but that of many other of the Western Fathers who came
in the centuries immediately after him. Augustine's earlier battle against the
Donatists had also influenced his own views on the importance of love and
his stress on common human sinfulness.

l.

SOME PATRISTIC COMMENTARIES ON PAUL

A. Origen

Origen, perhaps the most prolific and original author of the ancient Church,
is also one of the more difficult to interpret. The controversies which followed
him and his writings further complicate the study of his theology. For our
purposes, there is his commentary on Romans, written c. 243, according to
Nautin, with the Latin translation of Rufinus appearing c. 405. The traditional
view has been that Rufinus' translation "abbreviated and adapted" the
original but was basically faithful. But in recent decades a section of the Greek

3. W. TELFER, The Forgiveness of Sins, pp. 31-32 (London, 1959).

4. For some recent discussions on the reception and interpretation of the Pauline writings in
the early Church, see : A. LINDEMANN, Paulus im iiltesten Christentum (Tbingen, 1979) ; J. DUNN,
Unity and Diversity in the New Testament (London, 1978) : K. ALAND, Methodische Bemerkungen zum Corpus Paulinum bei den Kirchenviitern des Zweiten Jahrhunderts in Kerygma und
Logos (Festschrift Carl Andresen), pp. 29-48 (Giittingen, 1979) ; E. DASSMANN, Der Stachel im
Fleisch (Mnster, 1979).
5. lRENAEUS, Adversus Haereses I,6,2 (PG 7, 505).

FAITH AND WORKS IN JUSTIFICATION

original was found among the Tura manuscripts, showing that the traditional
view was overly optimistic6
In comparison to the other Pauline commentators studied here, Origen
seems Jess orderly and consistent. This may be attributed to his technique in
preaching and commenting on Scripture. The theological issues discussed
depend very much on the words in front of him at any given moment. Bringing
out one theological point here, he may stress another, even a seemingly
contradictory point, a few verses later. The polemical background of this
commentary is also obviously not the same as that of the late fourth century.
One of Origen's prime targets is Marcion. Origen is at pains to demonstrate
the compatibility and continuity of the two testaments. Thus he frequently
tends to play down or even to obliterate the distinction between the two
testaments, stressing rather the identity of the reality underlying Law and
Gospel. He who believes in the Law should also accept the Gospel and vice
versa. The Law is not a root of evil. But the situation of the two testaments is
not precisely the same either. There is to be progress from one to the
other-from faith to faith. The old Law then, correctly understood, will be
interpreted in a spiritual rather than a literai sense7
Even given these cautions, it still must be said that Origen while not denying
salvation by faith, is Jess insistent on it than the other commentators. This may
be because he feels a greater independence from the text than do the others.
The justice of God cornes to all, Jew and Gentile, through the faith of Christ,
not from our own merits, but freely given. Faith itself is a grace from God. Yet
he also states that the good pagan will not Jose his reward for his good deeds.
(An early version of : "Facienti quod est in se ... " ?). Occasionally some of
Origen's more esoteric speculations intrude themselves in this particular area
of theology as well. Thus in one place he asks aloud if there might not be two
forms of justification- by faith in God's sight and by works before the other
logikm'8.
Origen also makes the point that salvation by faith cleanses from previous
sins. God gives the ability to avoid sin in the future but Christians neglect the
path of virtue. This forgiveness of sins by faith does not give a license to sin
sin ce the forgiveness in question is for past, not future, sins. Do ers of the Law,
not mere hearers, will be justified. (But, again, the Law must be understood
in a spiritual way). Faith and works go together like the two testaments. You
must have both for perfection. He frequently stresses the need for virtues other
than faith. These virtues, as he puts it, will also be reckoned as justice. Faith

6. P. NAUTIN, Origne : sa vie et son uvre, pp. 385-6 (Paris, 1977) ; J. ScHERER, ed. Le
Commentaire d'Origne sur Rom. III,5-V, 7 (Cairn, 1957).
7. RIGEN, Comm. in Rom. 1,15 (PG 14, 861); 3,6 (Ibid., 941); 1,13 (Ibid., 858); 1,10; 2,9
(Ibid., 856 ; 892).
8. RIGEN, Comm. in Rom. 3,7 (PG 14, 945) ; 1,7 ; 4,5 (Ibid., 853 , 975) ; 2,7 (Ibid., 888) Good
Pagan ; 4, 1 (Ibid., 961) ; Cf. Scherer p. 180. There may be a relationship between this idea and the
distinction made by Ambrosiaster on several occasions : e.g. Co mm. in Rom. 2, 12 ; 3,20 ; 4,2 ; 5, 1 ;
11,7, especially 3,20 (CSEL 81/1,115) : Maior enim fides est quam !ex. quia !ex ad nos pertinet,
fides ad Deum. Idcirco !ex temporalem iustitiam habet, fides aeternam.

ROBERT B. ENO

without works may be faith but not according to knowledge. Charity will cover
a multitude of sins and the good living Christian confirms the Law 9
Despite his insistence on good works, he sees them as the fruits of justification :
And this faith when justified, like a root, taking in the rain, goes down into the soi!
of the soul, so that when cultivated by the law of God, there will rise up out of it shoots
which will bear the fruits of works. Therefore, the root of justice is not from the works
but the fruit of the works grows from the root of justice, that root of justice, indeed,
by which God brings justice without works ... 10 ".

Origen is generally sparing of merit language but at one point, using the
same imagery, he speaks of the fruit of good works as our own. The one who
is justified must now lead a good life. Few people are saved without good
works (presumably post-justification good works), the good thiefbeing one of
the rare exceptions. He who does not love his neighbor, does not love Christ.
Faith is the foundation and beginning of salvation but hope represents
progress and growth, charity the perfecting and summit of the whole 11
B. Marius Victorinus

The first Latin commentator on the Pauline writings was Marius Victorinus
who wrote after his conversion to Christianity in 362. He may have written on
all the letters but the only surviving commentaries are those on Galatians,
Ephesians and Philippians. His role in the conversion of Augustine is well
known (Confessions VIII.2) and he is sometimes thought to have been an
influence as well in the development of his views on grace and justification.
It is quite clear that Marius Victorinus teaches salvation by grace through
faith. "We know that man is notjustified by the works of the Law but through
faith and the faith of Jesus Christ ... It is faith alone that gives justification and
sanctification 12 The Spirit is received from the hearing of the faith, not the

9. RIGEN, Comm. in Rom. 3,7 ; 3,8 (PG 14, 945-950) ; 3,6 (Ibid., 938) ; 3,9 (Ibid., 953). On
this last text, see ScHERER, pp. 99, 166-67 on textual difficulties. Cf. E. ALEITH, Paulusverstiindnis
in der alten Kirche, p. 102 (Berlin, 1938).
Comm. in Rom. 2,8-9 (PG 14, 890-92); 2,13 ; 3,7 (Ibid., 908; 944-5); 4,1 (Ibid., 963); 8,1
(Ibid., 1159); 4,1 ; 2,1 (Ibid., 965-66; 872). Origen's thoughts on non-imputation are used by
Pelagius, Comm. in Rom. 4,8 : 1) Sins remitted, 2) Sins covered, 3) Sins not imputed ; 3,11 (Ibid.,
957).
10. RIGEN, Comm. in Rom. 4,1 (PG 14, 965).
Il. RIGEN, Comm. inRom.6,5(PG14, 1066) ;9,15(lbid., 1221) ;4,1 (Ibid.,963) ;4,7 (Ibid.,
986); 3,9 (Ibid., 952-53); 9,31 (Ibid., 1232); 4,6 (Ibid., 981).
12. MARIUS VICTORINUS, Co mm. in Gal. 2, 15-16. Teubner ed. A. Locher. Latin v. 245 (Leipzig,
1972) p. 26 : It would be an error, I believe, to interpret his doctrine of salvation by faith in a
proto-Lutheran sense. In reality, the opposition he finds in St. Paul between faith and works
corresponds, for him, to the opposition between contemplation and activity, between intellectual
activity and practical activity. For him, the essence of Christianity consists in the knowledge of
the Mysterium of the Son of God, knowledge which is given tous by grace in the measure in
which the Logos enlightens us ... ; P. HADOT, Marius Victorinus pp. 298-99 (Paris, 1971) ; J. Baur
is also sceptical about Victorinus's meaning. See Sa/us Christiana Bd. !, pp. 19-20 (Gtersloh,
1968). See also W. ERDT, M. Victorinus Afer: dererste lateinische Pauluskommentator(Bern, 1980)
pp. 146-154.

FAITH AND WORKS IN JUSTIFICATION

works of the Law. We are the children of Abraham and life will be reputed to
us unto justice. We are not saved by our own merits but by the grace of God 13
But, as always, when one seeks to penetrate more deeply into these themes,
a more precise specification is difficult to pin down. When he speaks of faith,
does he emphasize the fides quae, the fact that it is faith in Christ, as opposed
to Judaism and paganism ? When speaking of salvific faith, he sometimes
clearly specifies content : faith in Christ as the Son of God who suffered, <lied
and rose for us. Believing in Christ is to gain immortality and merit eternal
life 14
When he emphasizes faith over works, do the scorned works really refer to
the Jewish law, especially the ceremonial law ? On several occasions, he
specifies the works of the Law as Sabbath observance, circumcision, new
moons. Christ has now emptied the law of meaning, the law thus "carnally
understood 15 ''. And finally, one must ask the very general question : does he
(and do the other commentators) simply repeat the terms and phraseology of
Paul without fully meaning or even understanding all that Paul understood
and intended ?
Victorinus makes it clear that love is necessary ; it is the fulfillment of the
Law. "If a person has faith, it necessarily follows that he will have love and
these two fulfill everything which the Law of Christ commands ... Faith frees
and love builds 16 ". All virtue in Christians is love as it was God's love that
freed us. " 'Walk in love'. A great command, universally applicable, for love
ends and perfects everything. And in this is the whole law and the whole
mystery of Christianity, love and charity 17 ".
Marius Victorin us makes it clear that we are freed from oursins by believing
in Christ. Yet it is clear as well that good works are to follow this forgiveness
of sins in life. Faith is the head of all the virtues, that we may be just. But there
is a certain reciprocal effect as well. Justice will benefit us if faith is there but
this faith will only be true faith ("full faith") if we are just18 Good works are
necessary each day, yet they also corne from God and not from our merits.
Thus all boasting on our part must be avoided. While we must do good works
"according to the rule and discipline of the commandments of Christ", we are
to keep our minds on what is ahead, forgetting the past, including our good
works, lest we think of our merits. We must live according to the rule of Christ
but we must do so as if we were starting anew each day. We do them all by
the grace of Christ (but we are to do them !) 19

13. MARIUS VICTORINUS, Comm. in Gal. 3,2 (Locher p. 30) ; 3,7 (Ibid., p. 32) ; Cf. also 3,9 ;
5,5 (Ibid., pp. 33 ; 60) ; - Comm. in Eph. 2,8 (Ibid., p. 152).
14. Comm. in Gal. 1,6-7, pp. 4-6. On the problem of/ides quae in the Fathers, see: R. AUBERT,
Le Problme de !'Acte de Foi, p. 15 (Louvain, 1958) ; W. JoEsT, Rechtfertigung RGG3, Bd. 5,

cc. 828-34 (1961 ).

Comm. in Eph. 4, 20-21 (p. 184); Cf. THEOPHILUS OF ANTIOCH, Ad Autolycum 2,27 (OECT
p. 70) on conditional immortality.
15. Comm. in Gal. 1,3-7 (p. 4-5) ; - Comm. in Eph. 2,14-15 (p. 156).
16. Comm. in Gal. 5,6 (p. 61).
17. Comm. in Phil. 4,1 (p. 111) ; Comm. in Eph. 2,4 (p. 151) ; 5,1 (p. 190) love and charity .
18. Comm. in Eph. 4,32 (p. 190) ; 6, 13-14 (pp. 200-201) fides plena .
19. Comm. in Eph. 2,9 (p. 152); - Comm. in Phil. 3,13-14 (pp. 104-05).

ROBERT B. ENO

8
C. Ambrosiaster

The next witness chronologically is Ambrosiaster, writing in the later fourth

century probably during the time of Pope Damasus (366-384). In his commentary on the Pauline letters, he too stresses salvation by faith. "They have been
justified freely, because by God's gift they have been sanctified by faith alone,
neither accomplishing anything nor rendering quid pro quo 20 ". Grace and
forgiveness of sins are gifts from God and not a reward for works. Sins are
forgiven freely in baptism with a minimum of distress. Only a confession (of
faith) from the heart is required. He who believes in Christ is saved without
works ; by faith alone he freely receives the forgiveness of sins 21
With the coming of grace, the burdens of the Law no longer exist for
believers. We are now new creatures by regeneration. There is no need for the
Law when sinners are justified in God's sight by faith alone. The Law makes
sinners know their guilt, though it is not the cause of guilt (index, non
genetrix). In times of difficulty, we are made strong by faith in the promises
by trusting in them. Not by human merits, but by the mercy of God, after
baptism, we are justified and adopted as children of God. All this is "dei
beneficium per Christum 22 ".
This is a very encouraging message but there is more to be said. The
question of works must also be looked into. He gives a good summary of the
situation of the new Christian in his commentary on Titus. "God by his mercy
has saved us through Christ. By his grace, we, born again, have received
abundantly of his Holy Spirit, so that relying on good works, with him helping
us in all things, we might be able thus to lay hold of the inheritance of the
Kingdom of Heaven 23 ''.
Ambrosiaster frequently interprets the phrase "iustitia Dei" in the sense of
God's fidelity to his promises. "It is called the justice of God which seems to
be mercy, because it has its origin in the promise. When that which has been
promised by God is produced, it is called 'iustitia Dei'. It is justice because
what was promised has been carried out24 ".
He does not really envisage a Law/Gospel relationship as Luther would
understand it. It seems that for him, the "Law which does not bring salvation"
means those specific ceremonial or other aspects of the Mosaic Law abolished
by the Christian dispensation, i.e. the "lex factorum" concerning sabbaths,

20. AMBROSlASTER, Comm. in Rom. 3,24 (CSEL 81/1, 119) ; Cf. 3,27 (Ibid., 123).
21. Comm. in Rom. 11,6 (Ibid., 365) ; 11,29 (Ibid., 385-87) ; - Comm. in J Cor. 1,4 (CSEL
81/2,7. Cited in CA art. 6 as Ambrose). See also Comm. in Gal. 3,3 (CSEL 81/3,31).
22. Comm. in Gal. 5,4 (CSEL 81/3, 55); 6,16 (Ibid., 67); - Comm. in Rom. 4,5 (CSEL 81/1,
131) ; 4,15 (Ibid., 139) ; 7,5 (Ibid., 219) Index, non genetrix ; Comm. in Gal. 4,3 (CSEL 81/3,
43); - Comm. in JI Cor. 4,1(CSEL81/2,220); - Comm. in Rom. 1,1(CSEL81/l,13); Comm.
in I Cor. 1,30 (CSEL 81/2, 20) Dei beneficium per Christum .
23. Comm. in Titum 3,7 (CSEL 8113, 332).
24. Comm. in Rom. 3,21(CSEL81/1, 117); Similar idea in 1,17; 3,4; 3,26 (Ibid., 37; 99;
123).

FAITH AND WORKS IN JUSTIFICATION

new moons, circumcision. Circumcision is of absolutely no use. The old Law

of salvation by works, however, at least points to faith. "The work of the Law
is faith ... 25 ".
Ambrosiaster is certainly not to be understood as hostile to law and works,
however. There has always been a law of some sort given by Gad. First there
was the law of nature and a natural justice. When the human race grew slack,
the law of Moses tried to shock men into obedience through fear. Then men
slipped into despair because they were not able to obey the Law and so God
in his mercy preached the Gospel of Salvation. Preaching faith in Christ, the
apostles brought the mercy of God to bear upon the weakness of the human
race. The Gospel is just the old Law minus the Law of works (i.e. Jewish
ceremonial and dietary regulations). It was simply not fitting that the Mosaic
Law be maintained in the presence of the Lord. Christianity begins with the
forgiveness of sins whereas the Law is the condition for sin. Love is more
spiritual. These are the works of the Gospel, the Christian Law, which replace
the ceremonial Law 26
What does Ambrosiaster mean by faith ? He mentions the necessity of love
in connection with faith. "For justification, faith alone in love is necessary. For
faith must be fortified with brotherly love for the perfection of the believer27 ".
This faith must be, first of all, faith in Christ, in the sense of an acceptance of
the Christian religion. Even if Gentiles keep the natural law, they must in
addition accept the one God. This is more important than abstention from
other sins. He who believes in Christ keeps the Law. This faith must be true
and orthodox faith (/ides quae). It is precisely those who do not hold the full
divinity of Christ, i.e. Judaizing Christians, who also hold out for the full
observance of the Mosaic Law 28 .
Having been justified by the grace of Christ, the new Christian must follow
the lex fidei. Since we once were saved by God's mercy, we must be all the
more vigilant for the rest of our lives-leading pure lives, calling down his love
on us and not rendering his grace useless. Christ calls us to the knowledge of
faith and right living. After faith one must make progress in good works
toward the proposed reward. The reformed sinner is to live under the law of
God and not backslide lest grace be lost. The short formula for the Christian's

25. Comm. in Rom. 3,20 (CSEL 8111, 115); There is no general Law/Gospel distinction in
Ambrosiaster according to Charles CARLSON, Justification in earlier Medieval Theology, p. 19 (The
Hague, 1975) ; Comm. in Rom. 9,31-2 (CSEL 81/I, 337-9) ; 3,30 (Ibid., 125) Circumcision of no
use;
Comm. in Gal. 5,6(CSEL81/3, 55) Circumcision of no use; Comm. in Rom. 2,15 (CSEL
8111, 77) Opus legis fides est.
26. Comm. in Rom. 11,33 (CSEL 81/1, 389); - Comm. in II Cor. 3,3 (CSEL 81/2, 213-4);
- Comm. in Gal. 1,6 (CSEL 81/3, 8)(Gospel=old Law-lex factorum) ; 1,10-24 (Ibid., 11-17) ; 3,19
(Ibid., 38) ;
Comm. in Titum 1,16 (Ibid., 328) evangelii opera.
27. Comm. in Gal. 5,6 (Ibid., 55).
28. Comm. in Rom. 2,12 (CSEL 81/1, 73); 2,25 (Ibid., 89) Hic ergo serval legem, qui credit
in Christum. ; 2,26 (Ibid., 91) Justitia legis fides est Christiana ... ; - Comm. in I Cor. 2,15
(CSEL 81/2, 31);
Comm. in Gal. Intro. (CSEL 81/3, 3) (Judaizing Christians);
Comm. in
Col. 2,7 (Ibid., 181).

10

ROBERT B. ENO

post-baptismal success is : a good life and Catholic faith (N.B. once againfzdes quae2 9 ).

How can we continue to call God our Father if our lives do not conform to
our words ? Love is the foundation of ail religion so that without it, nothing
is of any use. In a way, love is prior to faith and hope. Good works are required
that one's fiducial trust in God grow ; in fact our works show how much we
believe. Initial justification then is just the beginning of the race ; we have to
keep running. Even Paul had to exert himself to improve and gain the "merits
of justification and the reward" because "the justice of God despises the
unworthy 30 (!)". So despite our initial justification by God's mercy, our
subsequent life, our works, will determine whether we are justified or damned
ultimately 31
As can be seen, Ambrosiaster has no difficulty with merit language for the
justified person. Having been washed, we must merit receiving the promise.
Even faith which is not forced is meritorious. He speaks of meriting mercy by
faith, i.e. by believing in Christ. He even seems to speak of merit or reward
gained by the good acts of a person who has not yet corne to believe. The
justice of God will not allow such acts to go unrewarded 32
Resisting temptations daily, we further merit toward our future reward. Al!
will be rewarded for their good works. Progress is made. The Pharisee seeks
the rewards of justice now because he despairs of it in the next life. Leaders
of the community who do well will be appropriately rewarded. The Apostles
themselves will get a "great reward". Once faith (understood as Christianity
in general) is accepted and a moral life is achieved, reward will follow. "If
anyone wishes to be justified before God so that it profits him as merit in the
day of judgment, let him follow the faith of God 33 ".

D. Pelagius
Ironcally, Pelagius, the British monk whose name has gone down in the
history of doctrines as "the enemy of the grace of God" is the one who in his
commentaries on the Pauline letters, superficially at least, has the least

29. Comm. in IICor.3,7(CSEL81/2,215) lexfidei ; - Comm. in Rom.12,l (CSEL81/l,

393-395); - Comm. in II Cor. 13,6 (CSEL 8112, 311); - Comm. in Gal. 6,10 (CSEL 81/3, 65)
(Progress) ; - Comm. in Eph. 1,14 (Ibid., 75) ; - Comm. in Rom. 3,8 (CSEL 81/1, 105) ; 6,4-6
(Ibid., 193-195) Bona vita et fides Catholica .
30. Comm. in Rom. 8,15 (CSEL 81/1, 273) ; - Comm. in I Cor. 13,3,13 (CSEL 81/2, 147-149)
(priorityoflove) ; - Comm. in JI Cor. 3,12(Ibid.,217) ; - Comm. in Phil. 3,12(CSEL81/3, 154);
- Comm. in Rom. 6,13 (CSEL 81/1, 201) Dei iustitia indignes despicit .
31. Comm. in Rom. 2,6 (CSEL 81/1, 67); 13,2 (Ibid., 419).
32. Comm. in Rom. 3,5 (Ibid., 101); 4,4 (Ibid., 129-131); - Comm. in II Cor. 3,16-17 (CSEL
8112, 218-9); - Comm. in Col. 3,11 (CSEL 81/3, 196).
33. Comm. in II Cor. 4,16 (CSEL 81/2, 227); 5,2 (Ibid., 229); - Comm. in I Cor. 9,17-27
(Ibid., 102-107) ; 11,23-25 (Ibid., 127) ;
Comm. in Gal. 6,10 (CSEL 81/3, 65) ; - Comm. in J
Thess. Praefatio (Ibid., 211) ; - Comm. in Gal. 6,4 (Ibid., 63), Cf. Origen, note 8 ; - Comm. in
Rom. 12,8 (CSEL 81/1, 399-401) (Leaders of community) ; - Comm. in Gal. 6,14 (CSEL 81/3, 67)
(Apostles) ; 3,12 (Ibid., 34) (Citation).

FAITH AND WORKS IN JUSTIFICATION

11

objectionable interpretations. He is the one who puts the most emphasis not
just on faith but onfides sola34 Like the others, he begins by emphasizing that
we are saved by the grace of God, not by our own merits. God justifies the
convert by faith alone, not by his good works which in fact he does not have.
This is true for the Jews as well as for the Gentiles. The faith in question must,
of course, be specifically Christian faith. Without it, the other virtues are
useless for justification. The Law is also useless without faith in Christ. The
Law cannot justify for the simple reason that no one can keep it 35
Another element peculiar to Pelagius is his emphasis on baptism in justification. "Without the works of the Law, through baptism, he has freely forgiven
the sins of all, however undeserving 36 ". In connection with this, it is important
to note that Pelagius stresses that in the sacrament of baptism only a person's
previous sins are forgiven. We are forgiven past, not future, sins. We should
no longer be concerned with past sins but we should fear to go astray after we
have been baptized. The faithful are baptized to wash away old sins and to
help avoid future ones 37
Herein lies the problem. Pelagius as well as the other commentators are
perfectly orthodox in teaching that we are justified by Christ without any
previous merits or works on our part. It is the situation of the Christian after
baptism that demands works. The Christian must make progress. We must do
good for charity's sake but not boast about it. In this process, he puts more
than the usual emphasis on imitating Christ, thus reminding us of his idea of
the sinner's imitation of the first Adam 38
The works of the old Law will not save. No one can observe them all
anyway. With Pelagius as with the other commentators, one has the wellfounded suspicion that for him, this non-salvation by works means principally, ifnot exclusively, exemption from observing those aspects of the Mosaic
Law rejected by Christians such as circumcision and sabbath observance. The
Jews thought they could justify themselves by the Law even though, adds
Pelagius, they did not observe even the greatest commandments. Christians
will not be saved by observing that Law which must be re-interpreted spiritually in any event. They are saved by faith in Christ 39
.14. PELAGIUS, Fides sala: some examples= Comm. in II Cor. 5,19 (ed. A. Souter, ExpositioXIII Epis/. Pauli, TSt. IX.2, Cambridge 1926, p. 261); - Comm. in Gal. 2,20 (p. 317); 3,5-6
(p. 318).
35. General Introd. to ail epp. (p. 4) ; - Comm. in Rom. 4,5 (no good works) (p. 36) ;
Comm. in Rom. Intro. (p. 7) (Jews & Gentiles); 4,16 (p. 39); 5,1 (p. 41); 11,5 (p. 86); Cf. also:
Comm. in I Cor. 1,18 (p. 133) ; - Comm. in Eph. 1,7,11 ; 2,8 (pp. 346-7, 353) ; - Commin Phil.
3,9; 4,1(pp.406-7, 411) (Christian faith);
Comm. in Eph. 3,11 ; 6,16 (pp. 359, 384); - Comm.
in II Tim. 3,15 (p. 520); - Comm. in Gal. 3,11 (p. 319).
36. Co mm. in Rom. 3,24 (p. 32). See A. SCHJNDLER, Gnade und Freiheit ,Zeitschrift fr
Theologie und Kirche62 (1965), 178-195. Cf. also: - Comm. in Rom. 5,17 (p. 47); 8,30 (p. 69);
- Comm. in Col. 1,14 (p. 454).
37. Comm. in Rom. 10,9 (p. 82); - Comm. in l Cor. 6,11 (p. 156);
Comm. in Eph. 5,28
(p. 378).
Comm. in l Cor. 16,14 (p. 228); - Examples: Comm. in
38. Comm. in Rom. 1,8 (p. 10);
Rom. 3,21 (p. 32); 5,10 (p. 44-45); - Comm. in Il Cor. 5,18 (p. 261),
Comm. in Eph. 5,28 (p.
378); - Comm. in Phil. 1,11 (p. 390).
39. Comm. in Rom. 3,28 (p. 34); - Comm. in Gal. 2,16 (p. 307);
Comm. in Rom. 11,7 (p.
86) (Greatest Commandments) ; 3,31 (p. 35) (Re-interpretation).
ne.1

12

ROBERT B. ENO

But once justified by faith, good works are to be done. He calls them
variously the "works of justice" or the "works of faith". "To this end, our first
faith is reckoned as justice so that the past is absolved ; we are justified in the
present and prepared for the future works of faith 40 ". They are the "works of
grace" to be done by the baptized-justified person. Baptism, he says, must
make a difference in our lives, a difference that can be seen in our behavior41
Here the Jacobean emphasis becomes heavy. The Christian who does not
lead a good life has lost his faith. A faith which is on the lips but produces no
fruit in practice is a false faith. Anyone who thinks that faith without works
suffices is a false teacher. The reborn Christian walks in good works 42 Faith
without works will not suffice to justify anyone already baptized. Faith is dead
without the "works of Faith". The faith that justified the new believer will
suffice only if the person remains in that justification. To do that he must
avoid occasions of sin. To Iead such a life, asceticism, among other things, is
necessary. Among the virtues, charity is very important. "Peace and charity
and faith make the Christian perfect ; for just as charity without faith is sterile,
so the same is true of faith without charity or peace 43 ".
When it cornes to merit language, once again Pelagius is preferable to
Ambrosiaster. He speaks once of the merit of faith. More often than merit, he
speaks of reward, though even this is not all that frequent. Everything we have
done or suffered for the love of God will be rewarded, he says. We hope to
receive a reward for our (moral) justice. But he reminds his readers that they
have nothing of their own except the reward of their labors. The reward is
given to the labors, not the person. Finally, faith is the recognition of the
divine truth but not because of our rnerits 44
Pelagius' commentaries on Paul then are superior in many ways to Ambrosiaster's. He speaks little of merit except to deny that we can receive God's
grace because of any merits of our own. We are freely justified, but once we
are justified, like the others, he stresses the necessity of a faith that is active
in love.

40. Comm. in Rom. 3,28 (p. 34, Ref. to James 2, 26) Opera iustitiae , Opera gratiae ;
4,6 (p. 37) Opera fidei ; - Comm. in Gal. 3,10 (p. 319, Ref. to James 2, 10) Opera fidei ;
- Comm. in Rom. 4,6 (p. 37) (Citation).
41. Comm. in Rom. 3,28 (p. 34) Opera iustitiae ; 6,4 (p. 49) ; - Comm. in Gal. 6,15 (p.
342).
42. Comm. in I Tim. 2,19 (p. 479); 1,5 (p. 476); - Comm. in Eph. 5,5-6 (p. 373-4); 2,9 (p.
353).
43. Comm. in I Tim. 2,15 (p. 483);
Comm. in Gal. 3,10 (p. 319, Ref. to James 2, 10); Comm. in I Tim. 1,9 (p. 476) (Avoid occasions of sin); Comm. in Gal. 5,24 (p. 337-8. ScHINDLER,
art. cit., p. 185) (Asceticism); - Comm. in I Cor. 12,31(p.201) (Caritas); 14,1 (p. 205); Comm.
in Eph. 6,23 (p. 386) (Citation).
44. Comm. in Phil. 1,29 (p. 395); - Comm. in Rom. 8,28 (p. 68); - Comm. in Gal. 5,5 (p.
332); - Comm. in I Cor. 3,8 (p. 142); - Comm. in II Tim. 4,8 (p. 522); - Comm. in Titum 1,2
(p. 525).

FAITH AND WORKS IN JUSTIFICATION

13

E. John Chrysostom

John Chrysostom ( c. 345-407) preached on the letter to the Romans during

his Antioch period (i.e. before 398). This work is cited several times by
Augustine against Julian of Eclanum, thus raising the question about an early
Latin translation. John, generally a moralist as a preacher, was also an
enthusiastic admirer of Paul. He th us has a great deal to say about justification
by faith as opposed to the works of the Law. The "Justice of God" means a
quality of God but also that by which God makes sinners just, and this by
faith, not works. This salvation is easy and open to al!. A great abundance of
grace is revealed as well as ease in obtaining it ; no works are necessary. The
only human contribution is faith. The Jews, on the other hand, claiming
justification through the Law, asserted that they did not need grace. On the
contrary, the Law cannot free anyone. Abraham, a man rich in good works,
was justified nevertheless by faith. But most people were not really able to
keep the Law. This is natural enough and indeed it was intended to be that way
so that, having been brought to the edge of despair, the average person would
run to Christ for salvation by grace through faith. By the Law, Chrysostom
seems to understand principally those parts of the Mosaic Law rejected by
Christians-"feasts, commandments, sacrifices". The justice of faith is much
greater than all these. Jews, insisting on the Law, make grace useless. We
cannot save ourselves but grace cannot save us either unless we are willing.
Anyone, especially Judaizing Christians who follow the Law are saying in
effect that Christ is insufficient. Justice without Christ is no justice45
Once we believe, we are immediately justified. Through the cross, justice is
graciously bestowed on all, even though we were not previously just or doers
of good works. The grace of God now given is greater than all sins committed
since the beginning of the world ; Christ did not just make up for the harm
wrought by Adam, he brought about a far greater good. Once weak, we are
now made powerful by grace. Christ did the fighting but we enjoy the fruits
of victory. For us the precise moment of this justification came in baptism.
Christ is justice itself (Autodikaisyne 46 ).
There is a delicate balance to be struck in this matter. One must avoid taking
credit for justification because of good works done. We are saved by grace and
there is no place for boasting on our part. Yet we must be careful lest this
emphasis on grace lead us to be overconfident. Trust in grace must not keep
us from striving and working after our justification. "He (Paul) also mentions

45. JOHN CHRYSOSTOM, Hom. in Rom. 7,2 (PG 60, 444). - Other examples : Hom. in Rom.
11,4 (Ibid., 488-89); 17,1(Ibid.,565); 14,6 (Ibid., 532);
Hom. in 1Cor.12,l (PG 61, 97-8); 25,I
(Ibid., 207). - Hom. in II Cor. 11,4 (Ibid., 475-76) ; - Hom. in Matt. 69,2 (PG 58, 650) (End of
examples). - Hom. in Rom. 2,6 (PG 60, 409) (Human contribution-faith) ; 5,5 (Ibid., 428) ; 13,3
(Ibid., 512) (Law cannot free); 8,1(Ibid.,454) (Abraham); 7,1(Ibid.,441-2); 7,3 ; 8,3 (Ibid., 445 ;
458) (Faith mightier than the Law); 17,1(Ibid.,565); 18,5 (Ibid., 579); - Hom. in Gal. 2,6 (PG
61, 643-44) (Christ insufficient ?) ; - Hom. in Titum 3,2 (PG 62, 679) ; - Hom. in Rom. 17,1 (PG
60, 565) (No Christ, no real justice).
46. Hom. in Rom. 7,4 (PG 60, 447) (Immediately justified); 10,1 (Ibid., 475) (Cross); 10,2
(Ibid., 476-7) (Abundance); 27,2 (Ibid., 645) (Strong in grace); 13,5 (Ibid., 515) (Victory); 15,2
(Ibid., 541) (Baptism); - Hom. in II Cor. 11,3 (PG 61, 478) Autodikaisyne.

14

ROBERT B. ENO

his own past so that you will not leave everything to God and just sit there
sleeping and belching". Grace talk should humble our pride but it must not
render us passive or lead to a false quietism 47
After we have been justified, we must produce. Here faith without works is
of no avail. Reward and punishment will ultimately depend on our works, not
the works of the Law which is now a thing of the past. Although in one place
he says of the grace received at baptism that it touches our very soul and
plucks up the roots of sin, he does not seem so optimistic about the real state
of the Christian people. In baptism we <lied and were buried with Christ,
gainingjustice and other blessings. We rise with Christ in baptism. This means
that a real change has taken place in us and a corresponding change for the
better should be visible in our daily lives. One cannot simply go on in one's
former way of living. The passions are supposed to have been made subject
to the will after baptism. One proof of the superiority of grace over the Law
is to be seen in the realities of virginity and contempt of death among
Christians now. But in fact on the everyday level of reality, after their baptism
people seem to be changed for a sum total of about 10-20 days 48
Given the reality, Chrysostom felt the need as a pastor to exhort his people
to lead better lives. Hell was real, he told them, yet Christians kept right on
sinning. Against a common laziness and laisser faire attitude, he urged again
and again the need for zeal, diligence, earnestness (spoud). "Our calling and
being cleansed-this was of grace ; but now that we have been called and
clothed in clean linen, we must keep it clean. This depends on the enthusiastic
care ofthose who have been called 49 ". We need to show spoudeworthy of the
gift. He speaks of two separate events of dying to sin, one in baptism and the
other putting to death is done by ourselves after baptism. He is clearly
recommending asceticism here. The burial of our old sins was Christ's gift.
"But to remain dead to sin after baptism-this has to be the product of our own
serious efforts (spoud), however much God gives us a lot of help here as
wel1 50 ". God and baptismal grace continue to help, but Chrysostom emphasizes, it is up to us to show a real change in our lives. There can be no sitting
back and taking it easy. Even Paul strove to strengthen his resistance to
temptation and sin. We are not to be less strict but more strict. The Law is no
longer in effect so that our standards may be higher, not lower. What is
demanded of us may seem difficult and irksome. But this is the reaction of our
sloth. We need to be prodded into greater diligence. Make a start, he urges his
hearers by helping the poor as you leave church. For the greatest virtue of all

47. Hom. in I Cor. 2,1(PG61, 17) ; - Encomium in S. Paulum6,9 (SC 300, 278. Pidagnel);
Hom. in Rom. 2,3 (PG 60, 404).
48. Hom. in Matt. 24,1(PG57, 321);
Hom. inJoann. 31,1(PG59, 176); Hom. in Rom.
5,4 (PG 60, 426) (Ceremonial law pass) ;
Hom. in I Cor. 40,2 (PG 61, 349) (Plucked up by
roots) ; - Hom. in Rom. 11,1 (PG 60, 484) (Buried with Christ) ; 10,4 (Ibid., 480) (Risen with
Christ) ; Hom. in II Cor. 12,l (PG 61, 482) (No going back); 22,3 (Ibid., 551) ; - Hom. in Rom.
11,5 (PG 60, 490) (Passions under subjection) ; 13,7 (Ibid., 517) (Virginity) ; 10,4 (Ibid., 480)
(10-20 day change).
49. Hom. in I Cor. 9,1 (PG 61, 76) ; - Hom. in II Cor. 12,1 (Ibid., 482) Spoud ; - Hom.
in Matt. 69,2 (PG 58, 650).
50. Hom. in Rom. 7,5 (PG 60, 447) ; 11,1 (Ibid., 483) (Citation).

FAITH AND WORKS IN JUSTIFICATION

15

is charity, from which many blessings are produced and from which eternal
rewards will be forthcoming for us 51
Chrysostom does not hesitate to make explicit the motive of fear. Though
we were initially justified by the pure grace of God, we thereafter must work
out our salvation in fear and trembling. Only by living sober lives can we be
saved from Hell. "Our lot indeed is at present uncertainty to our last
breath ... 52 ". Security cornes only with death. A little more on the bright side,
he speaks in terms of rewards to corne, though it should be said, not inordinately. He reminds his hearers that the reward is greatest when you work without
hope of reward. In particular, like some of the Fathers, he makes a comparison
that grates on the post-Reformation ear : If you, the wealthy, help the poor,
you are simply transferring your wealth to heaven (i.e. by piling up a reward).
There is a way of taking it with you ! Above all, when he exhorts Christians
to live a sober life, not to be presumptuous, to work harder than ever, he
reminds them of the rewards to corne in the next life "after a little labor". He
who has absolved from sins will crown the just53
F. Augustine
Augustine of Hippo, in general the most influential of the Western Fathers,
holds a very special place of honor in this area of grace and justification. In
fact, he does not seem to be that different from the other commentators we
have studied except that he stresses the ongoing dependence of the Christian
in the post-baptismal justification process on God's gracious initiative and
help. But this emphasis does not lead him to downplay the activity of the
Christian in life. Another specific emphasis of his is the role of love.
From the beginning, Augustine taught the necessity of grace for salvation.
As time went on, he strengthened and broadened his view of this dependence.
We cannot live as we ought unless first justified by faith. We are powerless to
help ourselves. We cannot observe the Law without grace. Time and again, he
stresses that the Law cannot save ; rather it serves to point up sin. It tells us
what we should do but does not give us the means to doit. "For the Law gives
its prescriptions to this end alone that when one has failed to fulfill these
commandments he will not be filled with pride ; thus, by frightening him, the
Law fulfills its purpose of pedagogue--leading him to love Christ54 ". By its

51. Hom. in Rom. 14,8 (Ibid., 534) (Beware of Rhathymia, opposite of spoud); 17,2 (Ibid.,
566) ; - Hom. in I Cor. 38,6 (PG 61, 329) ; - Encomium in S. Paulum 6,7 (SC 300, 274) ; Hom.
in Rom. 12,2 (PG 60, 496) (More strict) ; - Hom. in Gal. 5,4 (PG 61, 669) (Higher standards) ;
- Hom. in II Cor. 10,4 (Ibid., 472) ;
Hom. in Rom. 15,6 (PG 60, 548) (Help poor) ; - Hom.
in I Cor. 33,6 (PG 61, 286) (Love above all) ; 34,3 (Ibid., 289). On love in Chrysostom , see T.
CoMAN Justification and Charity in Chrysostom's Commentary on Romans in Studia
Evangelica 5, pp. 248-271 (TuU 103 Berlin).
52. Hom. in Rom. 25,6 (PG 60, 638); 14,6 (Ibid., 531) (Citation).
53. Hom. in Rom. 5,7 (Ibid., 431) ; 14,11(Ibid.,539); - Hom. in I Cor. 2,3 (PG 61, 22): 16,6
(Ibid., 138).
54. AUGUSTINE Ad Simplicianum 1,2,21(BA10, 502); 1,1,2 (Ibid., 412); 1,1,12 (Ibid., 428)
De Spiritu et Littera 5,8 (ed. S. Kopp Schriften gegen die Pelagianer, Wrzburg, 1971, p. 312)
- Comm. in Gal. 25,9 (CSEL 84, 90); - Contra duas Epistolas Pelagianorum 1,8,13 (BA 23, 340)
- De Perfectione Justitiae Hominis 5,11 (BA 21, 142) (Citation).

16

ROBERT B. ENO

prohibitions, the Law actually renders concupiscence more acute. The Law by
itself is the letter that kills.
Augustine's attitude toward the Law is not universally negative however.
The Law does notjust have a place in God's plan whereby it points to the need
for a Savior. Without the Spirit and love the Law is a dead letter. But once
grace is given, the person is endowed with the faith and justice so that he can
fulfill the Law, spiritually understood. "Grace is shown through the Law, so
that the Law may be fulfilled by grace." Here Augustine would cite one of his
favorite verses : "Love is the fulfillment of the Law" (Rm 13.10)55
The Law cannot save ; it drives us in turn to Christ who alone can save us.
Our sins are forgiven by grace through faith. But Augustine, verbally at least,
puts more emphasis on grace than on faith, i.e. he is interested in stressing as
often as possible that the grace of God always cornes before our works as
meritorious. The Law cannot heal what is wrong with us ; only grace can do
that. The Law is good insofar as it tells us what ought to be done or avoided
but only the grace of Christ our "liberator" can enable us to do what ought
to be done. Oursins are forgiven, to start with, and we are enabled to live justly
through faith, to do good works. Now under grace, it is possible for us not only
to want to do good but to be able to do it in fact. Again and again he reiterates
that grace must corne first and only then can good works follow. Salvation
cornes only from Christ. We are vessels of mercy who cannot justify ourselves.
Any ability to do good that we have cornes from God 56
The terms "justice" and "justification" are widely used by Augustine. By
ourselves, our "justitia" is worthless. The Psalmist says with good reason to the
Lord : "Hear me in your justice". God takes oursins on himself so that his
justice might become our own. What is this "justitia Dei" ? In several places,
he defines it this way : "The justice of God is not that by which God himself
is just but that which God gives to man so that he might be just through
God 57 ". It is God's own justice then that makes us just. We are justified by
faith not works, by the spirit, not the letter, by grace, not by any deeds of our

55. Grace- a help to fulfill the Law : See J. BAUR, op. cit. pp. 23-25; - De Perf Just. 6,14
(BA 21, 146)(Concupiscence increased by Law); - De Spiritu 14,25 (p. 346 Kopp); 12,20 (p. 336)
(Law=Letter that kills); - Contra II Epp. Pel. 3,7,20 (BA 23, 524); - De Perf Just. 19,42 (BA
21, 211) (Need for Savior); - De Spiritu 4,6 (Kopp p. 308-310) (Without Spirit & Love); 19,32
(p. 358) ; 9,15 (pp. 324-6) (Spiritual understanding) ; - Ep. 157,9 (BA 21, 48) ; De Gratia Christi
9,10 (BA 22, 72) (Citation);
Ad Simp. 1,1,17 (BA 10, 436-38) (Sample use of Rm 13, 10).
56. Ep. ad Romanos inchoata expositio 8,4 (CSEL 84, 155. Comm. in Rom.) ;
De Spiritu
8,13 (Kopp p. 320-22) Gratia adiuvans et sanans ; - Expositio 84 propositionum ex ep. ad
Romanos 12 (CSEL 84, 7-8. Exp. Rom.) ; - Exp. Rom. 15 (CSEL 84, 9) Liberator ; - Comm.
in Gal. 3,2 (Ibid., 58) ; - Exp. Rom. 12 (Ibid., 8) (Want to do good but cannot). Later Augustine
would hold more specifically that even the desire to do good must corne from God. See De
Correptione et Gratia 11, 32 non solum posse ... verum etiam velle (BA 24, 340) ;
Ad Simp.
1,1,12 (BA 10, 428) (Grace must corne first); 1,2,2-3 (Ibid., 444-448); - De Natura et Gratia 2,2
(BA 21, 246-8) (Vessels of Mercy) ; - De Natura et Gratia 5,5 (BA 21, 252) ; 40,47 (Ibid., 332) ;
- De Peccatorum meritis et Remissione 2,19,33 (ed. R. Habitzky, p. 218);
Contra II Epp. Pel.
1,3,7 (BA 23, 326).
57. Sermo 169,11 (PL 38, 921); 170,6 (Ibid., 930);
Enarratio in Ps. 21. Sermo 2,3 (CCL
38, 123);
De Trinitate 13,10,13 (BA 16, 302); 14,15,21 (Ibid., 400); - Tractatus in Johannem
26. l (BA 72, 482) (Citation). Cf. also De Spiritu 9, 15 (Kopp p. 324) : Sermo 131,9 (PL 38, 733).

FAITH AND WORKS IN JUSTIFICATION

17

own. The fact that our own salvation cornes entirely from God leaves us no
room for boasting 58
Having been justified, what are we to do ? We are now to fulfill the
"spiritual works of the Law". We are to become doers of the Law but only after
justification. We are called to do good works and we can thus have what
Augustine calls merits. But he constantly takes pains to recall that we can have
no merits of our own. Without God's grace we can have only demerits of our
own. Rather only after having been justified are we enabled to do good works
and to have any merits. While he does use merit language at times, he is careful
to stress that anything we have that is good cornes from God. Recall the
oft-cited formula : "Thus God will crown, not so much your merits as his own
gifts. 59 " Finally, as we shall see in greater detail shortly, Augustine views the
functioning of the grace of God in the human subject especially in terms of
love more than faith. The grace of faith works through love 60
Now we must analyze more closely the life of the justified Christian. First
of all, Augustine does not deny free will to the unjustified person. However
such a person might wish and try, he cannot live a good life without grace.
Free will without grace is capable of nothing but sin. Despite this state, the
image of God in the human being has never been totally obliterated. Once
restored by grace, the human will is not overridden by grace ; on the contrary,
it is now truly free for the first time 61
One of the outstanding characteristics of Augustinian theology of grace and
justification is his emphasis on the role of love. In one place, he has a
definition of caritas Dei that is parallel to that of Justifia Dei. "The love of God
that is poured forth in our hearts is not the love by which he loves us, but the
love by which he makes us his lovers. 62 " This also reminds us of one of his
most frequently cited New Testament verses : Rm 5.5 " ... The love of God has
been poured forth in our hearts through the Holy Spirit who has been given
to us ... " "For the fulness of the Law is love and since faith calls for the Holy
Spirit, through whom the love of God is poured forth in the hearts of those
who do justice, in no way can anyone glory in his good works prior to the grace

58. De Spiritu 11,18 (Kopp p. 322) ; 13,22 (Ibid., p. 340) ; Exp. Rom. 52 (CSEL 84, 34) (No
boasting);
De Pecc. Mer. 2,17,27 (Habitzky p. 210).
59. Comm. in Gal. 15,15 (CSEL 84, 71) spiritualia opera legis ; - De Spiritu 10,16 (Kopp
p. 328); 26,45 (Ibid., p. 380) (Doers of the Law); 7,11(p.316) (Merits only after Justification);
- De Pecc. Mer. 1,21,29 (Habitzkypp. 94-96) ; - Ep. 140,71(CSEL44,218); - De Gratia et libero
arbitrio 5,10 (BA 24, 114);
Contra II Epp. Pel. 1,24,42 (BA 23, 394); 2,6,11(Ibid.,422); - De
Corr. et Gratia 7,13 (BA 24, 296); - De Dono Perseverantiae 2,4 (Ibid., 608);
Sermo 170,10
(PL 38, 932) (Our merits=God's Gifts. Simlar formulae in : 169,3 (Ibid., 916-17); 297,6 (Ibid.,
1362) ; 298,5 (Ibid., 1367) ; - Enchiridion 107 (BA 9, 296, 98) ; - De Grat. et lib. arb. 6,15 (BA
24, 124).
60. Comm. in Gal 1 (Preface) (CSEL 84, 55).
61. Exp. Rom 37 (Ibid., 19) ; - De Spiritu 3,5 (Kopp p. 306) : Nam neque liberum
arbitrium quicquam nisi ad peccandum valet, si lateat veritatis via ; et cum id quod agendum et
quo nitendum est coeperit non latere, nisi etiam delectet et ametur, non agitur, non suscipitur, non
bene vivitur . - De Spiritu 28,48 (Kopp pp. 386-88) (Image of God) ; 30,52 (Ibid., p. 398) . Ep. 157,8 (BA 21, 44).
62. De Spiritu 32,56 (Kopp p. 408).

18

ROBERT B. ENO

of faith. 63 " We love only because we have been loved first. But love we must.
He complains : "There are many who believe, but do not love." Faith without
hope and love is just the fides diabolica condemned in James 2.19. Such a
person may believe that Christ is, but he does not believe in Christ64
Love is the root out of which corne all good fruits. Under grace, the Law is
fulfilled in love. This love, as Rm 5.5 states, is the Holy Spirit in us. This in
turn should mean good works. Where caritas fidelis is at work, there one will
find a good life. Good deeds done out of fear rather than out of love might
as well not have been done at all. Love does away with fear and faith will give
us hope in Christ. A life of faithful love should even help us reduce the power
of concupiscence, the desideria carnalia65
Good works are clearly to be part of the Christian life. He must warn people
who say they believe but show little evidence of real faith in their lives. Real
faith and good works go together. By this time someone may be ready to ask :
Is not such Christianity in danger ofbecomingjust another law ofworks? No,
answers Augustine. Besides the fact that the many Mosaic ceremonial laws
have been left behind, what used to be enjoined with threats under the old law
of works is now granted to belief under the law of faith 66
At baptism all oursins are forgiven and in some places he specifies pastsins.
But we must continue to struggle with our faults ; concupiscence remains. As
indicated above, Augustine believed that the power of concupiscence could be
reduced in the long run in this life. Camai desires remain but they are not sins,
if they are not heeded and obeyed. One can speak of sin in the members but
it does not reign. There is no guilt if the sins forgiven are not revived (i.e.
committed anew)67.
All our past sins are forgiven in baptism. 1t is a true renovatio.Yet experience
shows that we keep on sinning ; otherwise we would not need to repeat daily :
"Forgive us oursins". The Christian's post-justification state is still very much
a status viae. "We have been justified ; but justice itself grows as we pro-

63. On Rm 5,5, see A.M. LA BONNARDIRE, Le Verset paulinien Rom. V, 5 dans l'uvre
de S. Augustin, Augustinus Magister Vol. 2, pp. 657-665 (Paris, 1954). According to the author,
Augustine uses this verse at least 201 times ; - Comm. in Gal. 44,4 (CSEL 84, 118) (Citation).
64. Contra Julianum opus imperfectum 1, 131 (PL 45, 1131) ; - Sermo 162A,4 = Sermo Denis
19, (Miscellanea Agostiniana Vol. 1, p. 101) Citation;
Sermo 158,6 (PL 38, 865) (Fides
diabolica) ; - Sermo 144,2 (Ibid., 788).
65. Sermo 162A,7 (MA l, 104) ; - DeSpiritu 14,26 (Kopp p. 350); -AdSimp. 1,1,15,17 (BA
10, 432, 436, 438) (Law fulfilled by love) ;
Tract. in Joh. 26,l (BA 72, 484) ; - De Spiritu 21,36
(Kopp p. 364) (Presence of Spirit) ; 3,5 (Ibid., p. 306-08) (Good Works) ; - De Fide et Operibus
14,21(BA8, 400) fidelis charitas ; - De Spiritu 14,26 (Kopp p. 350) (Not out of fear); 29,51
Ep. 157,9 (BA 21, 46) (Power of concupiscence reduced) ; - Contra Julianum
(Ibid., p. 396) ;
6,16,50 (PL 44, 851).
66. De Fide et Op. 9,14 (BA 8, 382) ; 13,20 (Ibid., 398). Here Protestant commentators protest
against the idea of justification as process. See BAUR, op. cit. p. 24 ; Joest art. cit. c. 830 ; - De
Spiritu 13,21,22 (Kopp pp. 338, 340) (Lex Fidei = Rm 3, 27).
67. Exp. Rom. 12-25 (CSEL 84, 7-13) praeterita peccata ; - Contra Julianum 2,8,23 (PL
44, 689) (Struggle ag. Concup.) ;
De Nuptiis et Concupiscentia I, 28 (BA 23, 118) (Concup. can
be reduced);
Exp. Rom. 39 (CSEL 84, 21) (Carnal desires not sins) ; - De Perf. Just. 11,28 (BA
21, 176) (Sin remains but does not reign) ; - De Pecc. Mer. 2,28,45-6 (Habitzky pp. 238-240).

FAITH AND WORKS IN JUSTIFICATION

19

gress. 68 " Life is a daily fight against carnal desires. "Let us run with faith, hope
and desire ; let us run chastising our body, giving alms to the deserving,
pardoning the evil with joy, wholeheartedly praying that the strength of those
in the race holds up and that we ourselves remain docile to the precepts of
perfection, lest we fall away in our pursuit of the fulness of love. 69 " His
program, then, includes prayer, asceticism, almsgiving and faith, hope and
love. This is our justice. We are daily helped by God's grace, but even granted
that assistance, the works we do "begin to be also our merits". We must
definitely be active. As he puts it in Sermon 169.13 : "He who created you
without you, does not justify you without you. 70 "
Our progress should be a daily reality. He likes to cite or allude to II
Cor 4.16 : "our inner being is renewed from day to day'', "donec fiat perfecta
iustitia tamquam sanitas plena71 ". In some sense, we are simul iusti et peccatores but it is a partim-partim sense for Augustine, not totus-totus.
And will any of us <lare to say : "I am a just man ?" I think : to say "I am just" means
"I am nota sinner". Yet if anyone <lare say this, John will corne to him : "If we say
'We are free of the guilt of sin', we deceive ourselves and the truth is not in us." (I
Jn 1.8) What then ? Do we have no justice at al! ? Or do we have it but not ail of it ?
Let's look into it. For if we have some part of something, there is also a part we don't
have ; let that which we have increase and that which we don't have yet be filled in.
For men are baptized and ail things are forgiven them, they are justified, freed from
sin ; we cannot deny this. Yet there remains a struggle with the flesh, the world and
the devil. Of those that struggle, some overcome and others are overcome ... If we say
we are not just at ail, we slander the gifts of God ... But if we have faith, we already are
somewhat just.

Similarly, our justice is in proportion to our love 72

Il. -

GENERAL SURVEY

It is not possible in the short compass of this paper to make anything like
a complete survey of all the Fathers. The following is presented as a rapid
overview of a number of relevant texts. The Apostolic Fathers have been seen
as representing an almost total disappearance of the Pauline point of view.
Their writings are all pieces written to confront some specific internai need of
the Church. Thus they address themselves to those who are already Christians.

68. Comm. in Rom. 19,8 (CSEL 84, 174) (Baptism=Renovatio); -

Ep. 157,2 (BA 21, 38)

Dimitte nobis debita nostra ; - De Gestis Pelagii 12,28 (Ibid., 494) Dimitte nobis debita
nostra ; - Sermo 159,l (PL 38, 867-8) (Status viae) ; 158,5 (Ibid., 864) (Citation).

69. De Perf. Just. 5,11 (BA 21, 142) ; 8,19 (Ibid., 158) (Citation) ; 9,20 (Ibid., 162).
70. De Perf Just. 8,18 (Ibid., 154) Haec est nunc nostra iustitia ; - De Grat. et lib. arb.
6, 13 (BA 24, 120) incipiunt esse etiam merita nostra ; Sermo 169, 13 (PL 38, 923) (Citation) :
Qui ergo fecit te sine te, non te iustificat sine te. Ergo fecit nescientem, justificat volentem ... Et
ipsa virtus tua est ; communicatio passionum Christi, virtus tua est .
71. De Peif. Just. 3,7 (BA 21, 134); Cf. also 13,31 (Ibid., 184); - De Pecc. Mer. 2,7-9
(Habitzky pp. 178-180); 2,27,44 (Ibid., p. 238).
72. Sermo 158,4 (PL 38, 864) (Citation) ; - De Natura et Gratia 70,84 (BA 21, 410).

20

ROBERT B. ENO

It is not surprising then that so much space is devoted to exhorting Christians

to lead better lives or attempting to regulate problems within the churches. But
even here, due recognition is found of the primacy of God's grace. Clement
of Rome says that we are not made just by ourselves or by our own works but
by God's will through faith. As Abraham was saved by faith so the blood of
Christ sanctifies us. "What a great debt we owe Christ ! Because it was his
grace which saved us and not our works. 73 "
Justin stresses faith in his Dialogue with Trypho but it is clear that the burden
of his message is that Jews must accept Christ and understand the Christological thrust of the Hebrew Scriptures. Thus it is difficult to decide whether
when he speaks of faith in this context, he means any more than acceptance
of Christianity, or that the old measures of salvation such as circumcision are
now gone. There is a progression of requirements for salvation for Justin (as
for the others) : 1) Repentance of sins ; 2) Recognition of Jesus as the Christ ;
and 3) Observance of the commandments. After this cornes the reward 74
In Irenaeus as well it is difficult to specify what is meant by faith. He attacks
the Gnostics for preaching salvation through their version of "faith" while
they have only evil deeds to show as fruits of their beliefs. He repeats, as do
most of the others, that Abraham was justified by faith but he means that
Abraham had some explicit knowledge of Christ and the future salvation
history, th us stressing the unity of the two covenants over against Marcion. He
seems here to be speaking more of the content of faith, the fides quae. The
same inspiration seems to be behind Clement of Alexandria's extolling of
faith : that the Gospel is the fulfillment of the Law. Tertullian in his longest
work affirms that the faith of the just man is a faith in God as the author of
both covenants, both Creator and Father of Jesus. "Tune !ex, nunc iustitia Dei
per fidem Christi. 75 "
Cyril of Jerusalem has a more dogmatic approach to faith--faith as assent
to truth. When Gregory of Nazianzus compares his parents to Abraham and
Sarah, he states that his father was justified by faith. In saying this he probably
means simply that his father, having been raised in an heretical sect, the
Hypsistarii, later became a Catholic Christian. Leo the Great in particular
seems to have a very dogmatic sense of faith. He urges the need for a faith in
the real humanity of Jesus for justification. Or he cites Heb 11.6 : "Without
faith it is impossible to please God" in connection with an insistence on an
integral doctrine and dogma 76
Apart from this content-oriented view of faith, one can also find a view
emphasizing the forgiveness of sins. Origen, against Celsus, comments on the

73. I Clement 32,3-4 (Loeb 1, 62) ; Barnabas 5,1 (Ibid., 354) ; 13,7 (Ibid., 388) ; II Clement
1,3 (Ibid., 128) (Combined Citation); POLYCARP Ep. 1,2-3 (Ibid., 282) (Combined Citation).
74. JusTIN, Dialogue with Trypho44,92 (PG 6, 569, 693); 92 (Ibid., 696); 95 (Ibid., 701); 139
(Ibid., 796).
75. lRENAEUS, Adversus Haereses 1,23,3 (PG 7, 672); 4,5,5 (SC 100, 434-436); 4,21,l (Ibid.,
674-676) ; CLEMENT OF ALEXANDRIA, Stroma ta 4,134,21 (GCS 15, 307-308) ; TERTULLIAN, Adversus
Marcionem 5,3 (OECT pp. 522-24); 5,13 (Ibid., 590f); (Ibid., 594) (Citation).
76. CYRIL OF JERUSALEM, Cat. 5,10-12 (PG 33, 517, 520-21); GREGORY NAZ!ANZUS, Orat. 8,4
(PG 35, 793) ; LEO, Hom. 4,1 on Epiphany (SC 22bis, 238) ; - Hom. 4,6 on Christmas (Ibid., 120) ;
See P. McSHANE, La Romanitas et le Pape Lon le Grand (Montral, 1979) p. 210.

FAITH AND WORKS IN JUSTIFICATION

21

miraculous ability of Christianity to reform sinners. "For without the Ward ...
it is impossible for anyone to become sinless 77 ". With a more touching degree
of personal involvement and experience, yet still heavily tinged with the aspect
of moral reform, Cyprian discusses his own conversion.
For as I myself was held by the many errors of my previous life, of which I believed
I could not rid myself, so I was disposed to give in to my clinging vices ... in my despair.
But afterwards when the stains of my past life had been washed away by the aid of the
waters of regeneration, a light from above poured itself upon my chastened and pure
heart ; afterwards, when I had drunk of the Spirit, from heaven a second birth restored
me as a new man. What seemed impossible could be accomplished ... An expression of
gratitude ... not ascribed to the virtues of man but proclaimed as of God's munificence ...
Our power is of God, I say, al! of it is from God78

Basil who stresses works a great deal also confesses that we are justified by
faith in Christ alone. The context - a homily on humility - points up the
moralizing reference of the statement, however. Our glory is not in boasting
about ourselves but in mortifying ourselves. Ambrose cames closer to a feeling
for salvation ty faith and the importance of grace. We see here no doubt one
aspect of his influence on Augustine. For Ambrose the law led us to recognize
sin but could not grant forgiveness. We are all guilty ; we cannot glory in any
works of our own. We glory in Christ who has forgiven our sins. ("Guilt is
more fruitful than innocence.") We rise again through God's grace. "Let no
one glory in his own works since no one is justified by his deeds, but one who
is just has received a gift, being justified by baptism. It is faith, therefore,
which sets us free by the blood of Christ, for he is blessed whose sin is forgiven
and to whom pardon is granted. 79 "
While there is some emphasis on saving faith in some authors and very little
in others, all urge the justified Christian on to greater efforts, to more zeal in
leading a Christian life. "What shall we do then ?. Shall we be slothful in
well-doing and cease from love ?... Let us be zealous to accomplish every good
deed with energy and readiness ... Let us do the work of justice with all our
strength. 80 " Follow the way of light and not darkness ; Be zealous in God's
works. God will record the good works ; a believer without good works is not
a believer81
As noted before, Justin states that the third condition for salvation after
repentance and faith is observance of the commandments. Faith (orthodoxy ?)
is not enough ; works must be present as well. All these authors stress the need
for works. They speak first of the free forgivness of sins by Christ. But the
situation of the justified Christian is no longer the same as that of the

77. RIGEN, Contra Celsum 3,69 (SC 136, 158).

78. CYPRIAN, Ad Donatum 3-5,14 (CCL 3A, 4-6, 12) ; 4 (Ibid., 4-5) (Citation) ; lt should be
noted that despite his sense of God's mercy shown here, he is very strict when dealing with Lapsi.
Here is another instance of the importance of the situations of non-baptized pagans and baptized
Christians who commit serions sins.
79. BASIL, Hom. 20,3 (PG 31, 529) (On humility); AMBROSE, De Jacob 1,6,20 (CSEL 3212,
18) (Innocence & Guilt); 1,6,21 (Ibid.,); - Ep. 73,11 (PL 16, 1254) (Citation).
80. I Clement 33,1,7 (Loeb 1, 62, 64).
81. Barnabas 18f (Loeb 1, 400 f.) (Two Ways); 4,llb-12 (Ibid., 352) (Reward); II Clement
11,1 (Ibid., 144); Ps. CLEMENT, Ep. de Virginibus 1,3 (PG 1, 384).

22

ROBERT B. ENO

preconversion pagan. We are saved by grace but not without good works,
writes Clement of Alexandria. Origen resorts again to James to remind the
reader in his Commentary on John that faith without works is dead. When
Celsus complains that good people are not wanted among Christians, only
sinners, Origen replies that sinners are wanted, yes, but reformation as well as
repentance is required 82
Cyprian whom we have seen praising God for his mercy in his own
conversion is also very strong on the need for Christians to lead good lives and
the correspondingly difficult path for the fallen Christian who seeks to return
to communion in the Church. The latter must make satisfaction to God by
prayer and works. In his treatise on the Lord's Prayer, Cyprian writes that
when we pray "Hallowed be thy name'', we pray that "we who have been
sanctified in baptism may persevere in what we have begun ... (For this) ... we
have need of daily sanctification. 83 " Cyprian is one among several early
authors who put great stress on almsgiving. This in particular irritates modern
readers because of its close association with the idea of purchasing salvation,
harkening back to Reformation controversies about indulgences and crass
ideas about salvation. Cyprian cites Old Testament references such as Prov
16.6 as authorities. But he makes it clear that he is talking about the problem
of doing penance for post-baptismal sins, not about first justification.
Surely not those sins which have been contracted before, for they are purged by the
blood and sanctification of Christ. .. Because the remission of sins is once granted in
baptism, constant and continuous labor acting in the manner of baptism again bestows
the indulgence of God ... The merciful one advises that mercy be shown, and because
he seeks to save those whom he redeemed at a great price, he teaches that those who
have been polluted after the grace of baptism can be cleansed again 84

Without going into greater detail, all the Fathers stress that after baptism,
good works are expected of the Christian. It is not either/or but both/and.
"True religion consists of these two elements : pious doctrines and virtuous
actions. Neither does God accept doctrines apart from good works, nor are
works, when divorced from godly doctrine, accepted by God. 85 " For some,
love plays a more explicit role than for others. Gregory the Great in saying :
"It is not by faith that you will corne to know God, but by love ; not by mere
conviction but by action." is just reiterating the patristic emphasis on a balance
between faith and works. "None of these things is unknown to you if you

82. JUSTIN, Dialogue95 (PG 6, 701) ; 141 (Ibid., 797-99) ; CLEMENT OF ALEXANDRIA, Stromata
5,1-7 (GCS 15, 329-330) ; RIGEN, Comm. in Johann. 19,23,6 (GCS 10, 325) ;
Contra Celsum
3,62 (SC 136, 144).
83. CYPRIAN, Ep. 16,2 (ed. Bayard-Bud 1,46) ;
De Oratione 12 (CCL 3A, 96).
84. CYPRIAN, De Opere et Eleemosynis 2 (CCL 3A, 55-56) ; See also 5 (Ibid., 57-58) ; Other
texts : II Clement 16,4 (Loeb 1, 154) ; AMBROSE, De Helia 20,76 (CSEL 32/2, 458) Pecuniam
habes ; redime peccatum tuum ; CYPRIAN, Ep. 55,22 (Bayard 2, 145) (Post-baptismal sins only).
85. Good works are expected of Christians : sample texts : APHRAHAT, Demonstrations 1,4
(Pat. Syr. 1, 11, 14); BASIL' Hom. in Ps. 28, 1 (PG 29, 281); GREGORY NAZIANZUS, Oratio 14,37
(PG 35, 908) ; 26,5 (Ibid., 1233) ; HILARY OF POITIERS, Comm. in Ps. 91, 10 (CSEL 22, 353-54) ;
GREGORY OF NYSSA, Hom. in Ecclesiast. 8,12 (PG 44, 753) ; AMBROSE, Ep. 2,16 (PL 16, 883) ; in Lucam 8,47 (SC 52, 119) ; SALVIAN, De Gubernatione Dei 3,2,7 (SC 220, 190) ; CYRIL OF
JERUSALEM, Cat. 4,2 (PG 33, 456) (Citation).

FAITH AND WORKS IN JUSTIFICATION

23

possess perfect faith in Jesus Christ and love, which are the beginning and the
end of life ; for the beginning is faith and the end is love and when the two
are joined together in unity it is God and all other noble things follow after
them. 86 "
The stress on good works may in itself be viewed more or less critically. But
some of the potential pitfalls or aberrations quickly made an appearance in
certain patristic authors. For Hermas, works of supererogation gain a greater
reward. Tertullian who, to be sure, frequently stretched logic and exegesis to
gain a point, got around to proving that failure to do the "better thing" was
a sin by the notion of God's "preferential will". "Even though you do not sin,
you do fail to merit. And is not one's very unwillingness to merit itself a
sin ?87 "
Despite these exaggerations or aberrations, the Fathers agreed on the
gratuity of God's grace and mercy in forgiving human sins. The demand for
works came to the Christian already justified. They were to show forth the
gratitude of the undeserving wretch saved by God's love but were also the way
one preserved the gift of salvation. Created a new person in Christ, the
Christian who persevered would be rewarded.
Therefore as a debtor to so great a benefit, do you not make repayment with your
obedience ? ... He has poured out on you the spirit of adoption. Count these blessings
and associate them not so much with the bondage of debt as with the maintenance of
the gift you have received ... See how he has forgiven you your earlier sins in order that
the fact of your having sinned might not prove a hindrance to you. See how he exhorts
you not to !ose what you have received 88 .

APPENDIX I - PAENITENTIA SECUNDA

It appears from our study that the Fathers took a view of the sins of the
baptized Christian that is quite different from their view of the sins of the
pagan. In the latter case, they repeat Paul and underline the gratuity of God's
mercy. But, if one has received this mercy, and then fallen again --this is a
different story. The Letter to the Hebrews (c. 6 ; 10.26) already presents a
suitably hard line. The view is this : having been unaccountably forgiven and
taken back once, one must be remarkably evil or at least ungrateful to throw
it all over and plunge into the sinful deep again.
Is this idea of the justified Christian's leading a sinless life based on some
"Interimsethik" ? The beliefthat since Christ would soon be returning, it was
entirely possible, indeed required, that one keep onself unstained from the
world for this brief period. The Church in such a scenario has been described

86. GREGORY THE GREAT, Hom. 14,3

OF ANTIOCH, Smyrn. 6,1 (Ibid., 258);

(PL 76, 1129-30) ; I Clement 50,5 (Loeb 1, 94) ; IGNATIUS

Eph. 14,l (Citation) (Ibid., 188).
87. HERMAS, Sim. 5,3,3 (Loeb 2, 158) ;TERTULLIAN, Exhort. cast. 2 (CCL 2, 1016-17) ; 3 (Ibid.,
1019) (Citation).
88. AMBROSE, De Jacob 1,6,23 (CSEL 32/2, 18) (Citation).

24

ROBERT B. ENO

as having "the morale of a nation at war, a last holy war 89 ". ls the abhorrence
of a second fall based at least partially on the thought of the price paid for our
first justification ? "And those who listen as though it were a little matter are
sinning and we are also sinning, ifwe do not know ... how great suffering Jesus
Christ endured for our sake. What return, then, shall we make to him ?... And
how great a debt of holiness do we owe him ?90 " Or Origen, confronting
people complaining about the difficulty of second penance for Christians (as
opposed to Old Testament Jews) said that whereas animais had been sacrificed for sins in the Old Testament, Christ was sacrificed for us and our
ingratitude should be atoned for with correspondingly greater rigor 91
With the passage of time, words addressed to the unbaptized in the New
Testament were now directed to baptized sinners. There were many words
about the wrath to corne, as when Tertullian invoked the fear of Hell.
Ambrosiaster could remark that the first repentance was not attended by much
wailing but the second was a different story 92
Origen mentioned that he thought there were at least a few Christians who
had not sinned since their (first) conversion. Christians in need of a new
repentance, then, must have been numerous, yet the expressions used by the
patristic authors still betray a horror of post-baptismal sins.
And truly the death of the Lord became healing and remission of sins to the former
(people of the Old Testament) but Christ shall not die again on behalf of those who
now commit sin ... We ought ourselves to fear, lest perchance, after the knowledge of
Christ, if we do things displeasing to God we obtain no further forgiveness of sins, but
be shut out from his kingdom 93

A Christian who sins seriously ought to be fearful "as one no longer washed
for the forgiveness of sins ... " Such a person has behaved unworthily of the
calling and Gospel of Christ and of Christ's suffering and humiliation pro
nobi1'4
Thus while Christians are urged to repent again (e.g. Hermas Man. 12.6.2)
they are warned that justification will not be so easy the next time. "The sins
committed before faith are accordingly forgiven by the Lord, not that they may
be undone, but as if they had not been done ... Those who fall into sin after
baptism are those who are subjected to discipline ; for the deeds done before
are remitted and those done after are purged." It was entirely fitting in their
eyes therefore that "the greatest torments ... (be) assigned to the believer. 95 "

89. TELFER, op. cil. p. 20.

90. II Clement 1 (Loeb !, 128).
91. RIGEN, Hom. in Leviticum 2,4 (GCS 29, 295-97).
92. AMBROSIASTER, Comm. in Rom. 11, 29 (CSEL 81/1, 385-87) ; TERTULLIAN, De Paenitentia
9 (CCL !, 336).
93. ORIGEN, Contra Celsum 3,69 (SC 136, 158); IRENAEUS, Adversus Haereses4,27,2 (SC 100,
742) (Citation).
94. CLEMENT OF ALEXANDRIA, Stroma/a 2,13 (SC 38, 81) (Citation) ; GREGORY NAZIANZUS,
Oratio 16,12 (PG 35, 949).
95. HERMAS, Mand. 12,6,2 (Loeb 2, 136) ; CLEMENT OF ALEXANDRIA, Stromata 4,24 (GCS 15,
316) (Citation); 6,14,109 (Ibid., 486) (Citation).

FAITH AND WORKS IN JUSTIFICATION

25

Not surprisingly, Origen reports that Christians observed that the Old Testament Jews seemed to be better offthan Christians when it came to the question
of the forgiveness of post-baptismal sins 96 According to Tertullian's reasoning, then, canonical penance had to be very painful "in order to render
penance acceptable and in order to honor God ... so that in passing sentence
upon the sinner it may itselfbe a substitutefor the wrath of God and by temporal
punishment... prevent eternal torments. 97 "

APPENDIX II - PURGATORY

Little can be said about this subject here except summarily to indicate some
of the roots of this idea in Christian antiquity. We have just seen one of them,
the general abhorrence of post-baptismal sin and the idea of correspondingly
harsh penitential procedure. This is the idea of temporal punishment as
expressed in Tertullian's De Paenitentia and also in Hermas Sim. 7.4. : "Do
you think that the sins of those who repent are immediately forgiven ? By no
means ; he who repents must torture his own soul and be humble in ail his
deeds and be afflicted with many difficulties ... " Augustine also speaks of
further punishments for sinners whose sins have been forgiven, including
suffering up to death itself. Such is the constancy of divine justice, he
comments. However, he may well simply be giving an explanation of the
general problem of suffering. It is difficult to say what influences, if any, may
have had a part in the development of the idea of temporal punishment. But
many aspects of popular religiosity later had a part in mitigating the terror of
punishment for sins 98
Another aspect of the root of the idea ofpurgatory is to be found in patristic
commentary on I Cor 3.10-15 99 . Herein are involved such questions as the fate
of the individual soul immediately following death, the development of an
idea of a particular judgrnent and immediate reward or punishment for the
individual other than a martyr. Already Tertullian had spoken of the possibility of the soul's undergoing "some compensatory discipline penes inferos"
without prejudicing the fact of the general resurrection 100 By the time of the
Christian empire and the widespread practical excommunication of many
Christians, apparently such ideas had become more widespread. They were
applied especially to the notion that no Catholic Christian, however sinful his

96. Origen - See note 91.

97. Tertullian - See note 92.
98. HERMAS, Sim. 7,4 (Loeb 2, 184-86); AUGUSTINE, Comm. in Rom. 9,10 (CSEL 84, 157).
Popular religiosity : See B. KTTING, Peregrinatio Religiosa (Mnster, 1950), p. 329 The thought
that one must work out his salvation in fear and trembling stands in the foreground of popular
piety. Ktting says this primarily of the Middle Ages. He notes that he did not find evidence for
the pilgrimage as atonement in Christian antiquity but there were pilgrimages for ascetical
reasons.
99. See J. GNILKA, Ist I Kor 3,10-15 ein Schriftzeugnisfr das Fegfeuer ?(Dsseldorf, 1955).
100. TERTULLIAN, De Anima 58,8, ed. J. Waszink (Amsterdam, 1947) p. 79.

26

ROBERT B. ENO

post-baptismal life, would be consigned to eternal flames. One might raise the
question as to a possible relation with the idea of Jovinian attacked by
Jerome : "that they who with full assurance of faith have been born again in
baptism cannot be overthrown by the devil. 101 " Is this idea simply further
evidence of a burgeoning Christian laxity or is it a vestige of the idea of a
definitive forgiveness of sins in baptism ?
In any event, Augustine was not attracted to the idea. He attacked those
whom he called the misguided "merciful ones". He spoke of the possibility of
some post-mortem expiation oflight sins through the sufferings of the faithful.
Whenever he had earlier associated the idea of a purifying fire with the fate
of the individual soul after death, he eventually set it between death and the
general resurrection. The real impetus for the idea came later. Gregory the
Great thought this post-mortem fire a certainty but for th ose with peccata levia
only. Isidore of Seville advanced the theology of purgatory by speaking of the
"penitential debt" owed by serious sinners whose sins had been forgiven but
who had not been able to do sufficient penance before death 102

CONCLUSION

This survey of the Fathers points in particular to one significant issue : the
distinction between first and subsequent justifications. Painting in broad
strokes and making allowances for scattered exceptions, it seems that the
Fathers taught that initially human beings were saved from their sins, were
justified, purely by God's mercy, by his grace with no merits or works oftheir
own going before. The old Law could not save of itself ; it merely underlined
the fact of human weakness and sin. Now with the coming of Christ, the
human race was to be saved by faith in Christ. After justification, Christians
were to lead lives of virtue, doing good to others.
Difficulty arises with the serious sins of those already baptized. Here in
many cases, the patristic view of the post-baptismal Christian life seems to
place the Christian back into a Law situation. He must obey commandments
and do good works. If he does not do these things, punishment wll follow
sooner or later. A closer look at the patristic data shows that most of the
Fathers looked upon the old baw as still in effect except for the specific
ceremonial, dietary and other regulations rejected by Gentile Christians
almost from the beginning. Gospel as faith meant simply accepting Christianity as opposed to Judaism of Paganism. In some texts, faith was even more
clearly taken in a sense of what later theology, would cal! the fides quae.
If the emphasis on gratuity of salvation and forgiveness of sins without our
works is limited to first justification, if justification is identified with the
moment ofbaptism and ifthere cornes a time when infant baptism is universal,

101. JEROME, Adversus Jovinianum 1,3 (PL 23, 214).

, 102. See e.g. AUGUSTINE, De Fide et Operibus, chs. 15-16. Here I have relied on :). NTEDIKA,
L'Evolution de la Doctrine du Purgatoire chez S. Augustin (Paris, 1966), and L'Evocation de
!'Au-Del dans la Prire pour les Morts (Louvain, 1971).

FAITH AND WORKS IN JUSTIFICATION

27

then it is not hard to understand that the word of God's free forgiveness in
justification would not impinge very forcefully on the conscience of the
average Christian. If this same Christian then is exhorted to live a life of virtue
and good works in order to be saved and rewarded in the next life and if he
in fact does not live a very good life but is frequently exhorted to repent and
threatened with divine judgments if he does not repent and, even if he repent,
he is still threatened with long and painful purgatorial torments to make up
for the penances he cannot do, it is not surprising that a law atmosphere will
be generated. People will seek to eut corners, find short cuts, cheap grace.
Augustine, to be sure, among others, insists on the ongoing necessity of divine
grace for ail good actions subsequent to justification but such theological fine
points (in contrast to pastoral and devotional practice) are not prominent in
the thoughts of the average Christian through the ages.
Robert Jenson in his contribution to the volume The Role of the Augsburg
Confession (ed. J. Burgess, Phila., 1980) well describes the patristic view.
There is of course nothing wrong with the exhortation to love, even to love because
we would be faithful. But if its slogan, fides caritate formata, is made the formula for
what justifies, then in its churchly fonction it becomes a slogan for precisely what the
Reformers attacked : a proclamation of Christ that itself turns into new exhortation
and directs people back to their own fulfillment of - in themselves necessary - moral
and religious standards, to find therein the ground of their confidence in God (p. 159) .
... The anti-Pelagian codicil is of no help. If I understand my final relation to God as
the outcome of a process which can at certain points stop if my contribution fails, and
precisely if I am assured of God's grace, that is, that his contribution can be relied
upon, my contribution or its failure makes the whole difference in my life (p. 161).

Does the message of God's merciful love and forgiveness of our sins have
to be restricted to first justification so that baptism is viewed as effectuai only
retrospectively 103 ? What does salvation by grace through faith continue to
mean for the justified Christian ? Perhaps we must concentrate less on the fine
points of first justification and more on the question : What does the doctrine
of justification mean in the daily life of the Christian from the moment of first
justification on ?
Robert B. ENo, S.S.
The Catholic University of America
401 Michigan Av. N.E.
Washington, D.C. 20017
USA

103. On Baptism as a retrospective forgiveness of sins: J. BAUR, op. cit. p. 18 ; A. SCHINDLER,

art. cit. p. 184; T. TORRANCE, The Doctrine of Grace in the Apostolic Fathers(Grand Rapids, 1959)
pp. 40-41 ; M. WlLES, One Baptism for the Forgiveness of Sins (Orig. ChQRev 1964). Reprinted
in : Working Papers in Doctrine (London, 1976) pp. 81, 86, 88.

La v1s1on de la Croix dans l' uvre

de saint Justin philosophe et martyr
.. .le sainct aucteur que ie vous presente, ne peult estre enuers vous que le bien venu,
pour auoir est vn des principaux chefs & propugnateurs de nostre religion, auoir vescu
en la primitiue Eglise, estre vers en toutes les disciplines humaines, exceller en celles
de Iesuchrist, & auoir fait preuue de sa foy & de sa vertu, par le sang de sa propre
personne, recevt pour l'issue de sa vie eureuse, la couroiie du sainct martyre, qui est
la beatitude eternelle. A qui donc pourroit on mieuls dedier les oeuures d'un tel
personnage, qu' vous, qui estes vn des principaux princes de la Foy, versant en l'Eglise
de Dieu, auec tres grde auctorit, instruit en excellce & perfection en toutes b6nes
sciences, aimant sur toutes celles de Iesuchrist, & prest exposer biens & vie, qud le
Createur l'ordonneroit, & que les choses s'y presenteroyt pour la religion de Dieu,
suyuant en cela l'exemple de voz tres illustres predecesseurs, rois de Hierusalem, qui
vendirt leur propre patrimoine, pour remettre en orient la Foi chrestiene, & rapporter
en l'Asie les enseignes de la Croix, qui en auoyent est maleureusement chassees, & y
furent par eux longuement depuis maintenues ?...
(IAN DE MAUMONT, Les evvres De sainct Justin Philosophe & Martyr, mises de Grec en
langage Franois; Prologue du Translateur , Monseigneur le Tres illustre
prince Cardinal de Lorraine ; imprimerie Michel de Valcosan, 2e d., Paris, 1559,
p. iij-iiij).
Ce que saint Justin, martyr, et Clment d'Alexandrie, philosophe, ont dit de la
Grce, peut trs bien tre appliqu l'Inde. Le Logos prparait mystrieusement la voie
pour sa venue, et !'Esprit-Saint stimulait de l'intrieur la recherche des plus purs parmi
les sages grecs. Le Logos et !'Esprit-Saint sont encore l'uvre et de semblable manire
dans les profondeurs de l'me indienne.
Malheureusement la sagesse indienne est entache d'erreurs et ne semble pas avoir
trouv son propre quilibre. Ainsi en tait-il de la sagesse grecque avant que la Grce
n'ait humblement reu le message pascal du Christ ressuscit.
(J. MoNCHANIN, crits spirituels ; prsentation d'E. Duperray, Centurion, Paris,
1964, p. 79).

AVANT-PROPOS
Pour le texte grec du Dialogue avec le Juif Tryphon et des deux Apologies, on
se rfrera tout au long de l'tude aux ditions suivantes :
- G. ARCHAMBAULT, Justin. Dialogue avec Tryphon, t. I et II, Picard et fils,
Paris, 1909. Le texte suit le manuscrit de 1364 (Bibliothque Nationale de
Paris, n 450 du fond grec), couramment dsign comme manuscrit C .Sur
le problme de la tradition manuscrite, voir l'introduction de G. Archambault,

30

MICHEL FDOU

I, p. XIII et suiv. Pour les rfrences au Dialogue, on utilisera le code suivant :

Dia!, numro du chapitre, numro du paragraphe (ainsi, Dial30,2 = Dialogue,
chapitre 30, paragraphe 2).
- L. PAUTIGNY, Justin. Apologies, Picard et fils, Paris, 1904. Sur les
problmes de critique textuelle, voir l'introduction de l'ouvrage (p. xxv et
suiv.). Le code des rfrences sera : 1 Ap (=premire Apologie), ou 2 Ap
(deuxime Apologie), puis numro du chapitre, puis numro du paragraphe.
Pour les Actes du martyre de Justin, on se rfrera au texte donn par la
Patrologie grecque de Migne : Martyrium sanctorum martyrum Justini, Charitonis, Charitus, Paeonis et Liberiani, tome 6 de la collection, col. 1568-157 l.
Voir aussi G. LAZZATI, Gli sviluppi della letteratura sui martiri nei primi
quattro secoli, Torino, 1956.
Les rfrences aux uvres de Justin seront indiques dans le texte mme,
sauf lorsqu'elles appelleront d'autres rfrences ou des dveloppements en
bas de page. Il en ira de mme pour les rfrences l'criture sainte.
On citera la Bible d'aprs le texte que Justin connaissait. Pour l'criture
juive, on renverra donc gnralement au texte de la Septante. La numrotation
des Psaumes sera celle de la Bible grecque.
En ce qui concerne les citations scripturaires dans la premire patristique,
on a souvent recouru la Biblia patristica (et notamment son premier
volume ; C.N.R.S., Paris, 1975).
Signalons enfin quelques abrviations auxquelles on a fait appel (outre
celles des livres bibliques, du Dialogue et des Apologies) :
PG= Patrologie grecque de Migne ; PL= Patrologie latine de Migne (le
premier nombre indiquera le tome, le deuxime indiquera la ou les colonnes).
- TU= collection Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur , Hinrisch'sche Buchhandlung, Leipzig-Berlin.
- SC= collection Sources chrtiennes , d. du Cerf, Paris.
- ZNTW= Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde
des Urchristentums (depuis 1922 : ... und die Kunde der alteren Kirche).
- ZKT= Zeitschrift fr katholische Theologie.
- RSR= Recherches de science religieuse.
Au moment de prsenter cette tude sur Justin, nous sommes peureux
d'avouer notre dette envers le P. Bernard Sesbo qui nous a guid tout au
long du travail, comme envers les P. Paul Beauchamp, Jean-Claude Guy et
Joseph Paramelle qui ont lu notre texte et nous ont fait bnficier de leurs
remarques. D'autres encore nous ont apport leur aide et leurs encouragements. Que tous trouvent ici l'expression de notre gratitude.
L' appendice final permettra de rapprocher une citation du Dialogue
avec deux fragments que le P. Paramelle a bien voulu porter notre connaissance. Nous le remercions vivement de nous avoir associ la rdaction de cet
appendice .

JUSTIN ET LA CROIX

31
INTRODUCTION

Les relations croissantes entre socits, les possibilits modernes de communication, le dveloppement des changes, - mais aussi les difficults et les
checs d'un dialogue inter-culturel-, conduisent le christianisme s'interroger sur sa propre signification au sein du monde contemporain. Lui-mme est
directement atteint par les remous de l'poque si, moins de se figer dans des
formes d'expression tributaires d'un autre ge, il tente courageusement de
revtir des visages nouveaux, mieux adapts la diversit des lieux comme
aux conditions du jour prsent. D'aucuns lui reprochent de perdre l'identit
qu'ils lui reconnaissaient jadis, ou de privilgier l'ouverture culturelle aux
dpens de la foi. D'autres jettent le soupon sur une tentative de pure
adaptation , n'acceptant pas que le noyau de la foi puisse tre simplement transplant d'un monde un autre : ce noyau serait-il donc tranger
aux terres qui l'accueillent, au point de n'tre jamais atteint par la varit de
leurs sols ? De plus, supposer qu'il n'y ait pas transposition superficielle
d'un message par lui-mme intangible, mais incarnation de ce message et
gense de ses nouvelles expressions, la tentative ne sera-t-elle pas suspecte si
elle procde des hritiers europens ? N'apparatra-t-elle pas comme une
forme subtile de colonialisme culturel et spirituel, bien peu compatible avec
l'vangile dont elle se rclame ? Mais d'un autre ct, est-il possible que des
glises nouvelles prennent naissance et se dveloppent indpendamment de
l'histoire - et singulirement de l'histoire occidentale, si profondment
marque par la rfrence chrtienne ? Questions d'autant plus importantes
que la rencontre des peuples ou des cultures est aussi, dans bien des cas,
rencontre des diverses religions. L'existence d'un tat isralien n'est pas sans
rapport avec les convictions profondes du judasme. La relation aux pays
arabes est, pour une large part, relation l'islam. Telles peuplades d'Afrique
tmoignent d'un animisme traditionnel. La structure sociale de l'Inde garde
encore l'empreinte de l'hindouisme. L'Extrme-Orient reste et l marqu
par l'antique influence du taosme et du bouddhisme. - Or qui sait si, en
s'interrogeant sur sa propre signification, le christianisme ne s'interroge pas
ipso facto sur les questions de son rapport aux cultures et aux religions du
monde?
De telles questions, et d'autres qui leur sont lies, pourraient tre largement
sous-jacentes l'intrt trs vivant pour l'uvre de saint Justin. Elles contribuent au moins expliquer une position paradoxale de la critique moderne.
D'un ct l'apologiste du ne sicle a pu passer pour un mdiocre crivain,
parsemant ses dveloppements de nombreuses digressions, peu capable de
suivre un raisonnement avec la rigueur voulue ; et si on lui reconnaissait des
intuitions nouvelles et parfois audacieuses, on devait certes rappeler que ses
crits n'avaient point la profondeur thologique des uvres d'Irne ou
d'Origne. Mais d'un autre ct, l'interprtation du Dialogue avec le juif
Tryphon et des Apologies provoque depuis un sicle toute une srie de
discussions passionnes - qui, sans doute, portent le plus souvent sur les
problmes foi-raison et christianisme-philosophie, mais dont les dbats
actuels sur l' inculturation pourraient aider reformuler l'enjeu.
Que la vie et l'uvre de Justin prtent de telles discussions, il est ais de
le comprendre. Bien qu'il ait commenc son existence en Palestine, l'homme

32

MICHEL FDOU

tait d'origine paenne : n Flavia Neapolis (l'ac~uelle Naplouse), - une

colonie romaine que l'Empereur Vespasien avait fonde en 72, la faveur de
ses victoires contre les juifs. D'aprs son propre tmoignage au dbut du
Dialogue (2,3-6) - tmoignage qui n'a rien d'invraisemblable et, comme tel,
ne mrite pas d'tre rcus 1 - , il aurait frquent diffrentes coles philosophiques du temps, et aurait t particulirement sduit par un matre platonicien. M par l'espoir de voir Dieu (Dia! 2,6), Justin se retira non loin de
la mer - peut-tre Csare de Palestine 2 - , et rencontra un vieillard qui
put l'veiller aux prophtes et la foi chrtienne : Subitement un feu
s'alluma dans mon me ; je fus pris, d'amour pour les prophtes et pour ces
hommes qui sont amis du Christ ; et rflchissant en moi-mme toutes ces
paroles, je trouvai que seule cette philosophie tait sre et profitable (Dia!
8,1) . La conversion a pu concider avec la deuxime guerre de Jude
(132-135), au cours de laquelle Justin dut assister la domination des paens
sur les juifs comme aux perscutions des juifs contre les chrtiens 3 Mais
surtout, elle amena le philosophe quitter la Palestine pour gagner le
monde grec - probablement phse, o il rencontra un juif nomm Tryphon4 -, et finalement la ville de Rome o il devait lui-mme ouvrir une
cole. Dans la capitale de l'Empire il s'opposa d'abord des hommes qui,
tout en se rclamant du Christ, prchaient des doctrines contraires la vraie
foi,
notamment Marcion du Pont, alors en pleine activit. C'est ainsi qu'il
crivit le Syntagma ou Trait contre toutes les hrsies, uvre malheureusement
perdue et qui inspira certainement l'Adversus haereses d'Irne 5 Il dut aussi
faire face aux griefs des paens, et dnoncer l'injustice dont les chrtiens
taient parfois victimes : c'est !'Empereur Antonin (138-161), Marc-Aurle
et Lucius Verus qu'il adressa la premire Apologie, autour de l'anne 150. Il
s'absenta alors de Rome, et se rendit peut-tre jusqu'en sa terre natale de
Palestine 6 Sans doute est-ce dans cette priode qu'il crivit le Dialogue avec
le Juif Tryphon ; mais il est remarquable que le destinataire de cette uvre
s'appelle Marcus Pompius (Dia/ 141,5) : mme si beaucoup de Juifs adoptaient un nom romain, on a pu suggrer que le Dialogue tait d'abord adress
un auditoire paen de Rome, et devait le prvenir contre les vises des
proslytes juifs tout en lui prsentant les lments fondamentaux de la

1. Cf. B. BAGAITI, San Giustino nella sua patria , Augustinianum 19 ( 1979), p. 319-331 ;
voir, au dbut de l'article, la prsentation de Flavia Neapolis et des coles qui pouvaient s'y
trouver. Dans le tmoignage du Dialogue, rien ne laisse supposer que Justin ait fait ses tudes hors
de Flavia Neapolis (cf. p. 322 n. IO). - B. Bagatti se fonde largement sur des dcouvertes
archologiques.
2. Ibid., p. 322 et n. 10 (traditionnellement, le lieu tait identifi phse ; cf. B. Altaner,
Prcis de Patrologie, tr. fran., Salvator, Mulhouse, 1961, p. 167).
3. Ibid., p. 322.
4. Eusbe de Csare identifie Tryphon avec le plus clbre des Hbreux de ce temps-l
(Hist. eccl., IV, 18,6; SC n 31, 1952), et l'on a donc pens qu'il s'agissait de Rabbi Tarfon,
didascale fameux de l'poque ; on a encore pens que Justin, sans avoir rencontr le clbre Rabbi,
l'avait mis en scne pour assurer le prestige de son Dialogue (voir G. ARCHAMBAULT, op. cit., I,
p. xcm-xc1v et n. 5). Mais B. Bagatti remarque que le nom Tryphon tait assez commun, et que
Justin a trs bien pu rencontrer un homme s'appelant ainsi (art. cit., p. 324).
5. Justin parle de cette uvre en 1 Ap 26,8.
6. Cf. B. BAGAITI, art. cil., p. 327.

JUSTIN ET LA CROIX

33

doctrine chrtienne7 . Quoiqu'il en soit de l'hypothse, il est certain que le

rapport au paganisme et la philosophie tient une vraie place dans le Dialogue
(ce qui n'empche pas l'uvre de s'offrir, avant tout, comme discussion avec
un juif). Justin reprend d'ailleurs le chemin de Rome, o il crit la deuxime
Apologie8 avant d'tre dnonc par le philosophe Crescens et, finalement,
martyris entre 165 et 167.
Sa vie l'a donc conduit de la Palestine jusqu' la capitale de l'Empire. Son
uvre atteste la fois un certain rapport au judasme, une attention relle au
monde paen, une mise en garde contre les faux prophtes du christianisme. Mais c'est ici que les interprtations commencent diverger.
Certains pensent que l'apologiste n'aurait pas t vraiment atteint par
l'influence de la philosophie paenne ; dans ce sens, on a rsolument soulign
ses emprunts au judasme hellnistique et l'uvre de Philon. Il est vrai
qu'une telle thse, jadis soutenue par E.R. Goodenough 9 , ne parat gure
suivie par la critique plus rcente 10 mme si celle-ci reconnat l'influence de
l'exgse juive sur les exgses du Dialogue et des Apologies. Ne faut-il pas au
moins concder que le judasme alexandrin tait lui-mme tributaire de la
culture paenne ? - Mais il est des manires plus radicales de nier l'influence
de la philosophie grco-romaine. N. Hyldahl estime que Justin n'a jamais
frquent les coles de son temps, qu'il oppose trs nettement la vraie
philosophie toute forme de philosophie paenne, que le rcit de son
itinraire intellectuel au dbut du Dialogue n'est rien d'autre qu'une fiction
littraire 11 Sans aller jusqu' cette dernire conclusion, J.C.M. Van Winden
partage dans l'ensemble la mme thse et exclut qu'il y ait eu, pour Justin, une
relation positive entre philosophie et christianisme 12
De telles interprtations, pourtant, ne sont pas les plus rpandues. Elles
entendent prcisment s'opposer aux interprtations plus courantes qui, elles,
mettent l'accent sur une certaine continuit entre philosophie et christianisme
dans les crits de l'apologiste. Ainsi J. Danilou faisait-il large place Justin
lorsqu'il tudiait la rencontre du message vanglique et de la culture

7. Cf. J. NrLSON, To Whom is Justin's Dialogue with Trypho Addressed? , Theo/ogical

Studies 38 (1977), p. 538-546.
8. C'est du moins la thse de B. Bagatti (art. cit., p. 330) ; rappelons cependant le problme
littraire que soulve cette deuxime Apologie : ne faisait-elle qu'un avec la premire Apologie ?
en tait-elle indpendante ? Rsum des thses en prsence par M. GEERARD ( Clavis patrum
graecorum, I, Brepols-Turnhout, 1983, p. 30), qui renvoie notamment l'article de W. SCHMID :
Ein Inversionsphanomen und seine Bedeutung im Text der Apologie des Justin , dans Forma
Futuri. Studi in onore del cardinale M. Pellegrino, Torino, 1975, p. 253-281. - On ne tentera pas
ici de rsoudre le problme, et l'on se contentera de reprendre la distinction entre premire
Apologie et deuxime Apologie, sans prsupposer par l l'existence de deux textes originellement distincts.
9. The Theology of Justin Martyr, Frommannsche Buchhandlung, Jena, 1923, p. 292-294
(p. 292 : ... the fact must definitely be admitted that Justin was in no sense a philosopher. ).
10. Cf. L.W. BARNARD, Justin Martyr. His Life and Thought, Cambridge University press,
1967, p. 82-83. Voir aussi E.F. OSBORN, Justin Martyr, J.C.B. Mohr, Tbingen, 1973, p. 97 : peu de
similitudes entre Justin et Philon.
11. Philosophie und Christentum. Eine Interpretation der Einleitung zum Dia/og Justins, apud
Munksgaard, Kopenhagen, 1966, p. 156 et p. 292-295.
12. Cf. Le portrait de la philosophie grecque dans Justin, Dialogue I 4-5 , dans Vigiliae
Christianae, 31 (1977), p. 181-190.

34

MICHEL FDOU

hellnistique aux ne et me sicles ; et sans doute cette rencontre n'tait-elle

pas alle sans affrontements ni exclusions, mais elle avait bien marqu
l'apparition dans la recherche thologique d'exigences rationnelles plus
pousses , un effort de l'intelligence pour prciser les implications du
donn rvl 13 H. Chadwick crivait peu aprs que Justin tait extrmement
favorable la philosophie : Of all the early Christian theologians Justin is
the most optimistic about the harmony of Christianity and Greek philosophy .. .
towards philosophy Justin could hardly be more positive and generous .. .
Justin is utterly convinced of the ultimate oneness of Christ with the highest
Reason. 14 Et C.J. de Vogel estime que, pour Justin, platonisme et christianisme ont une mme base mtaphysique 15
Mais la continuit peut tre, elle-mme, diversement interprte. On se
rappelle la thse d'A. Harnack la fin du x1xe sicle : si les Apologistes ont
gagn leur cause dans le monde grco-romain, c'est parce qu'ils ont rendu
le christianisme rationnel 16 , et cette hellnisation a t trahison de la foi
primitive 17 Une telle perspective, accorde aux options du protestantisme
libral, a t rcemment renouvele par R. Joly qui conclut au christianisme
rationnel des Apologistes 18 - mais dans un sens diffrent de Harnack
puisqu'il s'agit, pour l'auteur, de dvelopper une critique indpendante 19
c'est--dire dgage des prjugs exgtiques ou doctrinaux (catholiques,
d'ailleurs, aussi bien que protestants). Elle est vigoureusement rejete par
D. Bourgeois dont le rcent ouvrage se prsente, avant tout, comme une
rfutation de Harnack : le rapport de Justin la culture grecque est trs rel
mais, loin de signifier une hellnisation nfaste du message vanglique,
s'claire par rfrence au dessein universel de la Sagesse divine 20
La vivacit de ces dbats renvoie, par-del les divergences des philologues
ou des historiens, aux questions fondamentales qui taient voques plus haut.
On ne croit donc pas dserter l'poque prsente en proposant son tour une
petite tude sur Justin. Or, en lisant de prs le Dialogue et les deux Apologies,
on a t saisi par leurs diverses rfrences au mystre de la Croix. Et de l, on
s'est demand si le terme mme de l'itinraire accompli par Justin - sa
configuration au Crucifi dans l'vnement du martyre - ne projetait pas
aprs coup une lumire dcisive sur ses propres crits. Une hypothse s'est peu
peu impose : la Croix n'aurait-elle pas t pour Justin l'vnement qui,
entre tous, commandait un certain rapport au judasme, une certaine relation

13. Message vanglique et culture hellnistique, Descle et Co., Tournai, 1961, p. 1.

14. Early Christian Thought and the Classical Tradition. Studies in Justin, Clement, and
Origen, Oxford Clarendon press, 1966, p. 10, p. li, p. 19.
15. Problems Concerning Justin Martyr. Did Justin find a Certain Continuity between
Greek Philosophy and Christian Faith?, Mnemosyne 31 (1978), p. 388.
16. Weil sie das Christenthum rational gemacht haben (Lehrbuch der Dogmengeschichte,
I, 3. Auflage, Freiburg.i.B. und Leipzig, 1894, p. 456).
17., Voir l'expos de la thse par D. BOURGEOIS, La Sagesse des Anciens dans le mystre du
Verbe. Evangile et philosophie chez Justin philosophe et martyr, Tqui, Paris, 1981, p. 27 et suiv.
18. Christianisme et philosophie. tudes sur Justin et les Apologistes grecs du deuxime sicle,
Universit de Bruxelles, 1973.
19. Ibid., p. 7.
20. Op. cit., passim.

JUSTIN ET LA CROIX

35

la culture grco-romaine, une certaine vision de l'histoire, une certaine

manire d'exister au cur du monde?
On s'efforcera dans les pages qui suivent de vrifier une telle hypothse, car
on pressent que l'intuition mrite d'tre approfondie. Mais quelques prcausions s'imposent. Pour travailler en terrain sr, on vitera de s'appuyer sur le
plan que devait suivre le Syntagma et dont la reconstitution, tente par
P. Prigent, garde de son aveu mme un caractre conjectural2 1 On ne se
fondera pas non plus sur le De Resurrectione dont l'authenticit est encore
dbattue, malgr les arguments en sa faveur 22 Il conviendra donc de s'en tenir
au Dialogue et aux Apologies pour chercher quelles sont, d'aprs ces uvres,
les annonces de la Croix dans l'criture juive et ses prfigurations (ou
dfigurations) en monde paen ; tel sera l'objet des deux premires parties. On
recueillera alors les fruits du travail pour prsenter, dans une troisime partie,
la vision que Justin devait avoir de la Croix et la porte thologique qu'il est
permis de lui reconnatre.
On voudrait ne point oublier l'avertissement du vieillard au futur
converti : Prie pour qu'avant tout les portes de lumire te soient ouvertes,
car personne ne peut voir ni comprendre si Dieu et son Christ ne lui donnent
de comprendre (Dia! 7,3).

21. Voir P. PRIGENT, Justin et l'Ancien Testament. L'argumentation scripturaire du Trait de

Justin contre toutes les hrsies comme source principale du Dialogue avec Tryphon et de la premire
Apologie, Gabalda et Cie, Paris, 1964, p. 332-336.
22. On trouvera le texte du De Resurrectione dans PG 6, 1572-1592. Contre l'ensemble des
critiques, P. Prigent conclut l'authentict du Trait (op. cit., p. 50-68 ; p. 336) ; mais J. Danilou,
tout en reconnaissant la valeur des arguments avancs, pense qu'il n'est pas encore possible de
trancher (compte-rendu du livre de P. Prigent, RSR 53 (1965), p. 146).

PREMIRE PARTIE
LES ANNONCES DE LA CROIX EN MONDE JUIF
C'est la discussion avec le Juif qui, plus que le discours aux paens, doit
donner l'argumentation scripturaire ses dveloppements les plus amples.
Discussion difficile car, si Tryphon ne reprsente pas l'orthodoxie trs stricte
du rabbinisme issu de Jamnia, il n'est pas aussi libral que certains juifs
d'Alexandrie et, bon connaisseur des Livres saints comme des exgses reues
dans sa propre tradition, sait opposer des objections aux propos de Justin 23 .
Or le thme de la Croix ( stauros ) est pierre d'achoppement. Tryphon se
fonde sur l'annonce du Fils d'homme glorieux pour rcuser le Christ
souffrant (Dia! 32,l). Plus loin, concdant que la Passion a t prophtise 24 ,
il demande Justin de prouver qu'une telle prophtie s'est vraiment accomplie
en Jsus ; mais Justin diffre la preuve (Dia! 36, 1-2). Peu aprs Tryphon
regrette de s'tre engag dans la discussion, et c'est propos du mystre pascal
qu'il accuse le chrtien : tu profres bien des blasphmes, en trouvant bon
de nous faire croire que ce crucifi tait avec Mose et Aaron, qu'il leur a parl
dans la colonne de nue, qu'ensuite il s'est fait homme, a t crucifi, est mont
au ciel... (Dia! 38,l). De nouveau Tryphon relancera son interlocuteur :
Donne-nous prsent la preuve que celui qui, selon tes dires, a t crucifi
et est mont au ciel, est bien le Christ de Dieu (Dia! 39,7) . Ouvert la
discussion, le juif n'est pas moins exigeant. Et Justin rpond son exigence
en s'appuyant lui-mme sur les Livres inspirs : dans toutes mes paroles,
c'est de vos critures saintes et prophtiques que je tire toutes les dmonstrations (Dia! 32,2) .
Il serait possible de suivre pas pas la dynamique du discours sur la Croix,
telle qu'elle se manifeste dans l'ensemble du Dialogue. Mais il est prfrable
de diffrer cette approche, qui suppose d'abord l'tude des principaux textes25. Au demeurant ce n'est pas seulement le Dialogue qui voque les
annonces de la Croix dans !'criture juive : il est essentiel aux Apologies d'en
porter elles-mmes le tmoignage.

23. M.J. Lagrange ne trouvait en Tryphon aucune trace de la largeur d'esprit des juifs
d'Alexandrie, de celle mme qui comportait, comme chez Philon, un attachement trs strict la
Loi (Saint Justin, Gabalda, Paris, 1914 (2 d.), p. 28). Il est vrai que, pour J. Nilson, l'interlocuteur de Justin est very close to being a Gentile without actually being one (art. cit., p. 541 ).
Il est prudent de s'en tenir la position de LW. Barnard, pour qui Tryphon reprsente un
mediating Judaism - mi-chemin entre le rabbinisme palestinien et les courants alexandrins
(op. dt., p. 42).
24. II devait d'ailleurs exister, au ne sicle, une exgse juive concernant le Messie souffrant
(voir G. ARCHAMBAULT, op. cit., I, p. 332-333, note).
25. Elle sera dveloppe dans la troisime partie, I, 1.

JUSTIN ET LA CROIX

37

Justin entend manifester que l'vnement du Golgotha tait dj dsign

dans les Livres saints par une srie d'objets, de rites et de tmoins, o il peroit
des types de la Passion, de la Croix, du Crucifi. Ce sont ces figures qu'il
importe de considrer en premier lieu, avant d'tudier l'interprtation d' Isae
52,13-53,12 et le commentaire du Psaume 21.

I. -

LES FIGURES DE LA CROIX

1. Les objets
L'criture voque un mystrieux signe ( smeion ) dont la seule
vision maintenait en vie les Isralites mordus par des serpents. On se rappelle
l'pisode fameux : Mose faonna un serpent d'airain qu'il plaa sur un
signe, et lorsqu'un homme tait mordu par quelque serpent, il regardait le
serpent d'airain et restait en vie (Nb 21,9) . L'vangliste Jean avait dj vu,
ici, une prfiguration de l'lvation par la Croix (Jn 3,17). Justin retient le
mme symbolisme, mais le dveloppe en le rattachant explicitement l'pisode du serpent tentateur au chapitre 3 de la Gense : Voici donc que le
serpent, vous le comprendrez, a sauv le peuple en ce temps-l, ce serpent que
Dieu avait maudit au commencement... (Dia! 112,2) 26 . Il introduit ainsi au
paradoxe de la Rdemption : mis en croix, le Christ lui-mme prendra la
forme de ce qui avait t maudit aux origines et, portant cette maldiction, en
fera l'instrument mme du salut pour ceux qui auront cru.
On comprend ds lors que Justin, parfois, puisse donner smeion une
valeur absolue : le mot dsigne le Signe par excellence - celui qui est,
parmi tous, figure de la Croix rdemptrice. Ainsi l'interprte-t-il dans cette
phrase, qu'il attribue au livre d' Esdras : Si vous rflchissez et que vous
monte au cur cette pense que nous devons l'humilier dans un signe et
qu'aprs cela nous esprerons en lui, ce lieu ne sera point dsert jamais, dit
le Seigneur des Puissances ... (Dia! 72, 1)27 .
C'est ce mme signe que !'criture prsente dans la figure du bois
( xulon ). Justin, aprs l'auteur de la Sagesse (Sg 10,4), avait mdit sur
l'arche par laquelle No et les siens avaient chapp au dluge : ainsi le Christ
serait-il chef d'une autre race, rgnre par lui, grce l'eau, la foi et au
bois qui contenait le mystre de la Croix (Dia[ 138,2) . Justin connaissait
encore le passage du Deutronome sur le coupable suspendu au bois,
maldiction de Dieu (Dt 21,22-23), - passage que Paul avait dj repris

26. Cf. aussi Dia! 91 et 94. P. Prigent dcle un doublet entre ces deux textes. Il en infre
l'existence d'une interprtation unique de Nb 21 dans un crit antrieur (op. cit., p. 211, 213-214).
Il identifie cet crit au fameux Syntagma - selon la thse gnrale de son livre. Sur cette thse,
voir ci-dessous n. 33.
27. En fait, la phrase doit sans doute tre attribue un commentaire chrtien d' Esdras (cf.
G. ARCHAMBAULT, op. cit., I, p. 346-347, note ; et!' appendice qui achve la prsente tude).
Le mot sme1on est encore utilis dans l'pisode de la lutte contre Amalek (cf. Dia/ 90,5 et
131,4 ; voir ci-dessous I, 3).

38

MICHEL FDOU

pour signifier, dans sa force la plus paradoxale, le mystre du Christ devenu

lui-mme maldiction pour nous (Ga 3,13) . Mais l'apologiste ne cite pas
exactement le texte de la Septante ( Maudit par Dieu, quiconque est suspendu au bois) : il supprime par Dieu, - comme Paul l'avait dj fait
en Ga 3,13. Cette interprtation, dont la source pourrait tre un recueil de
testimonia primitifs 28 , permet de parer aux objections de Tryphon pour
qui Jsus, parce que crucifi, est maudit de Dieu (Dia/ 32,1 ; 89,2 ; 90,1) : en
ralit, prcise Justin, Dt 21,23 prdisait ce que les juifs feraient contre le
Christ et contre ceux qui sa suite deviendraient chrtiens, tandis que les
nations, de leur ct, excuteraient la maldiction (Dia/ 96, 1-2) 29 Ailleurs,
l'apologiste cite un texte de Jrmie qui, lui aussi, emploie le mot xulon :
Sur moi ils ont form des desseins, en disant : Allons, jetons du bois dans
son pain, et nous le retrancherons de la terre des vivants ( Jr 11, 19 ; cit en Dia/
72,2) . Dans tous ces cas, le bois est figure de la Croix.
Sans doute Justin est-il tributaire de testimonia qui mettaient en srie les
emplois bibliques de xulon . En tmoigne notamment le chapitre 86 du
Dialogue, o sont voqus successivement le bois de la vie plant dans
!'den, le bois d'o Dieu apparut Abraham, le bois que Mose jeta
dans les eaux de Merra, le bois qu'lise plongea dans le Jourdain, le
bois plant prs d'un cours d'eau et qui, pour le Psalmiste, est une figure
du Juste 30
Cette typologie trouve un remarquable fondement au chapitre 73 du Dialogue, lorsque Justin argumente sur le Psaume 95. Les didascales juifs sont ici
accuss d'avoir mutil l'criture. Alors que le verset 10 portait les mots Dites
parmi les nations : le Seigneur a rgn du haut du bois (apo tou xulou) ,
ces didascales auraient retranch l'expression du haut du bois et, ainsi,
auraient empch les chrtiens de voir dans le Psaume quelque annonce de la
Croix. Erreur de Justin, dira-t-on ? De fait aucun manuscrit de la Bible (ni
hbraque ni grecque) ne prsente l'expression du haut du bois mme si,
aprs le ne sicle, bien des crivains latins se sont appuys sur elle 31 Il est
cependant impensable que Justin ait invent les mots apo tou xulou . Un
passage de l' Eptre de Barnab semble s'appuyer sur une telle version 32 ; et si
les trois mots ne se trouvent pas dans nos manuscrits de la Septante, ils

28. Sur l'existence et l'usage des testin;ionia dans le Christianisme primitif, on pourra se
reporter C.H. Dooo, Conformment aux Ecritures, l'infrastructure de la thologie du Nouveau
Testament, d. du Seuil, Paris, 1968 (trad. de According to the Scriptures, Welwyn, 1952), et aux
divers livres de P. Prigent.
29. Cf. W. CORNELIS VAN UNNIK, Der Fluch der Gekreuzigten. Deuteronomium 21,23 in der
Deutung Justinus des Martyres , dans Theologia crucis - Signum crucis (Festschrift E. Dinkler),
J.C.B. Mohr, Tbingen, 1979, p. 483-499 (voir notamment p. 493-494).
30. Cf. P. PRIGENT, op. cit., p. 194 et suiv. L'auteur souligne qu'une telle srie de textes voque
le bois comme type du Christ, et non pas d'abord comme type de la Croix (p. 197). Mais
la typologie ne tient que par rfrence au Christ crucifi. Cf. d'ailleurs p. 202 : la srie devait faire
reconnatre que, sous le symbole du bois, l' A.T. prophtise le Christ et bien sr le Christ cruifi
(C'est nous qui soulignons).
31. Voir G. ARCHAMBAULT, op. cit., I, p. 351 note.
32. 8,5 (SC n 172, Paris, 1971 ; voir le commentaire de P. PRIGENT, ibid., p. 140 n. 1).

JUSTIN ET LA CROIX

39

devaient au moins figurer dans des recueils de testimonia 33 , ou plus

simplement encore dans la recension de la Bible grecque laquelle Justin se
rfrait 34 L n'est d'ailleurs pas le plus important. Il convient plutt de reprer
ce qui, fondamentalement, constitue le raisonnement de Justin : Parmi les
nations il n'a jamais t dit d'aucun homme de votre race, comme d'un Dieu
et d'un Seigneur, qu'il a rgn ; ce n'est que de ce seul Crucifi, dont
l'Esprit Saint dit aussi, dans le mme Psaume, qu'il a t sauv en ressuscitant... (Dial 73,2) . Ainsi l'expression apo tou xulou doit tre replace
dans le contexte du verset( Dites parmi les nations ... ), et plus gnralement
dans le contexte du Psaume qui est d'ailleurs intgralement cit (Dial 73,3-4).
De tous les juifs, Jsus est le seul dont les nations aient pu dire, comme d'un
Dieu et d'un Seigneur, qu'il ait t roi... Or c'est l'heure de la Croix qu'elles
l'ont dit ! (Justin songe sans doute l'inscription Celui-ci est Jsus, le roi des
juifs (Mt 27,37) ). C'est donc sur la Croix que s'est accomplie la parole
Dites parmi les nations : le Seigneur a rgn. D'o la conclusion :
l'criture disait bien Le Seigneur a rgn du haut du bois.
Faute de pouvoir tenir une telle conclusion dans sa lettre mme, on
reconnatra au moins que la foi au Crucifi permet, et impose, de donner au
verset le sens que lui prtait Justin. C'est d'abord comme crucifi que Jsus
rvle sa royaut, et c'est bien parmi les nations qu'il la manifeste : en disant
elles-mmes que le Seigneur est roi, elles dsignent comme leur insu
l'accomplissement de }'criture juive. Aussi bien la Rsurrection est-elle
insparable de la Croix, comme il est encore dit dans le mme Psaume .
L'interprtation de ce Psaume 95 dans le Dialogue, si elle confre un fondement la typologie du bois ,runit en mme temps plusieurs intuitions qui,
peut-tre, aideront caractriser le regard de Justin sur la Croix.
La forme mme du bois rdempteur semble prfigure dans l'criture.
Ainsi Justin relve-t-il divers emplois du mot rhabdos qui signifie selon les
contextes la tige, le bton, le sceptre . Il en regroupe plusieurs au
chapitre 86 du Dialogue, l mme o il met en srie des emplois scripturaires
du mot bois : ce qui laisse supposer l'existence de testimonia relatifs
rhabdos , eux-mmes inclus, peut-tre, dans les testimonia relatifs

33. La citation du Psaume 95 succde trois autres citations : un passage faussement attribu
Esdras (o vient le mot sme1 ,dsignant la Croix ; cf. ci-dessus n. 27), le texte de Jr 11,19
(Je suis comme un agneau innocent, emmen pour tre sacrifi. Sur moi ils ont form des
desseins, en disant : 'Allons, jetons du bois dans son pain .. .' ; voir supra), et un texte faussement
attribu Jrmie (sur la prdication aux morts). P. Prigent en conclut que Dia! 72-74 est
compos partir d'un groupement de prophties sur la passion et la croix (Justin ... p. 191), de
mme qu'il reconnat un groupement analogue l'origine de Dia! 86 (cf. ci-dessus p. 38 n. 30), et
un autre encore l'origine de Dia! 89-105 (op. cit. p. 203 et suiv.). Mais faut-il le suivre lorsqu'il
rattache ces trois groupements une source commune - qui serait selon lui le Syntagma ?
J. Danilou estime que l'hypothse, pour tre sduisante, n'emporte pas toujours l'adhsion : Justin
a trs bien pu emprunter les groupements du Dialogue des testimonia divers (cf. le
compte-rendu du livre de P. Prigent dans RSR 53 (1965), p. 141-146). Que cette critique soit fonde
ou non, elle permet du moins de rappeler la complexit des problmes relatifs aux testimonia .
De tels problmes exigent d'tre tudis pour eux-mmes, ce qui n'est pas possible dans le cadre
de la prsente tude. On se reportera cependant l' appendice ci-dessous.
34. Les citations errones de Justin peuvent en fait renseigner sur une certaine tape dans
la tradition de la Bible grecque. Sur ces questions, voir D. BARTHLEMY, Redcouverte d'un
chanon manquant de l'histoire de la Septante, Revue biblique 60 (1953), p. 18-29 ; autres
rfrences dans L.W. BARNARD, op. cit., p. 175-176. Voir aussi l' appendice ci-dessous.

40

MICHEL FDOU

xulon 35 Jacob jeta des btons dans les auges, et c'est avec son bton qu'il
traversa le Jourdain. Par son bton, Mose spara les eaux de la mer et fit jaillir
l'eau du rocher. C'est la floraison d'un rameau qui a signifi le choix d'Aaron
comme grand-prtre. Isae parle encore de la tige qui est souche de Jess. Et
le Psalmiste s'exclame : ton bton, ta houlette sont l qui me consolent 36
Tous ces emplois sont relus comme prophties de la Croix, et la typologie doit
tre sous-jacente aux autres citations o affleure le mot rhabdos : sans
doute charge-t-elle d'un sens profond l'vocation du sceptre dans les
psaumes 2, 44 et 109 37 Davantage : rhabdos est l'un des noms que
!'criture attribue au Messie (Dia! 100,4 ; 126,1). Et le mot peut alors dsigner
la parole que les aptres prchrent en tout lieu (1 Ap 45,5) 38 La parole
est Parole de la Croix, et c'est cette parole qui, par la prdication chrtienne,
retentit dans l'ensemble du monde.
Les cornes ( kerata ) disent, elles aussi, la forme de la Croix. Bien que
le mot semble avoir trs tt retenu les crivains, Justin est le premier en
prciser la signification typologique 39 Il s'appuie sur une vocation de Joseph
en Dt 33, 13-17 : ... glorifi, premier-n parmi ses frres, sa beaut est celle du
taureau, ses cornes sont les cornes de celui qui n'a qu'une corne ; par elles, il
frappera les nations ensemble jusqu'au bout de la terre. Et Justin commente : on ne pourrait affirmer ni dmontrer qu'il y ait eu l une chose ou
une forme autre que celle du type reprsentant la Croix. La corne unique,
c'est le bois vertical dont la partie suprieure s'lve en corne lorsque l'autre
bois y est attach ; et de chaque ct apparaissent les extrmits, comme des
cornes adjointes la corne unique. Ce qui est fix au milieu, c'est aussi une
saillie comme une corne sur laquelle sont ports les crucifis ; elle apparat
comme une corne, faonne et fixe avec les autres cornes (Dia/91,1-2) .La
prcision des dtails rvle bien la manire de Justin. Attentif la contradiction du texte( les cornes de celui qui n'a qu'une corne), il cherche lever
la difficult et, pour ce, recourt une exgse de type philonien : la corne
unique, c'est la poutre verticale ; les cornes, ce sont les extrmits de la
poutre transversale. Justin fait de plus mention d'une saillie qui, fixe au
milieu, serait elle-mme en forme de corne. Mais ces dtails n'ont de sens que
par rapport au mystre dont il s'agit : la force de Joseph, glorifi et
premier-n parmi ses frres , se manifestera paradoxalement dans la Croix
du Christ. Et Justin est sensible l'expression qui, dans le Deutronome, suit
immdiatement la mention des cornes : il frappera les nations ensemble
jusqu'au bout de la terre . Cette expression montre ce qui est arriv

35. Cf. G.Q. REIJNERS, The Terminology of the Holy Cross in early Christian Literature as
based upon Old Testament Typology, coll. Graecitas Christianorum Primaeva , Nijmegen,
1965, p. 112.
36. Dia! 86.1-6: cf. aussi 87.2 et 138.2.
37. Ps 2, v. 9 (cf. 1 Ap 40,15) ; Ps 44, v. 7 (cf. Dia/ 38,4 ; 56,14 ; 63,4) ; Ps 109,2 (cf. 1 Ap 45,3 ;
Dia! 32,6 ; 83,2).
38. Cf. aussi Dia! 83,4.
39. On pourra comparer avec LMENT DE ROME, ptre aux Corinthiens (SC n 167, 1971,
52,2 (qui cite Ps 68,32), ou avec !'Eptre de Barnab (SC n 172), 4,5 (qui cite Dn 7,7-8). Voir
G.Q. REIJNERS, op. cit., p. 99.

JUSTIN ET LA CROIX

41

maintenant dans toutes les nations (Dia! 91,3) . La puissance de la Croix

atteint le monde entier.
Que toutes les nations doivent tre touches par cet vnement, Justin le lit
dans un autre pisode de !'criture : celui des deux espions qui, envoys par
Josu dans la ville de Jricho et trouvant refuge chez la prostitue Rahab,
purent descendre de chez elle grce un cordeau carlate ( kokkinon
spartion ) et demandrent leur bienfaitrice de placer sa fentre ce
cordeau qui leur permettait d'chapper aux ennemis (Jos 2). L'apologiste
voit ici le symbole du sang du Christ par qui sont sauvs les prostitus ou
injustes de jadis dans toutes les nations, lorsqu'ils ont reu le pardon de leurs
pchs et qu'ils ne pchent plus (Dia! 111,4). Une telle interprtation, en
germe ds le Nouveau Testament40 , avait t dveloppe par Clment de Rome
dans son ptre aux Corinthiens4 1 et s'enrichirait d'une signification trinitaire
avec Irne - pour qui les espions de Josu taient au nombre de trois 42 Chez
Justin, elle fait concider le thme de la Croix avec le thme des nations
rachetes : en se livrant jusqu' la mort, le Christ offrait aux pcheurs du
monde entier le chemin de leur salut.
C'est dire que la Croix donne au rapport juifs-paens une nouvelle signification. Semblable perspective est remarquablement confirme par un autre
passage de Justin, et par la typologie qu'il met en uvre. Il s'agit d'un
fragment peu connu qui, comme G. Mercati a pu l'tablir, devait figurer dans
le Dialogue lui-mme - l'endroit o les manuscrits prsentent une lacune 43
Il est traditionnellement introduit comme un commentaire du verbe diarrhxmen (faisons sauter) tel qu'il est employ au verset 3 du Psaume 2:
Allons, brisons leurs entraves, faisons sauter leur joug l (C'est, dans le
texte biblique, l'vocation d'un complot contre Yahv et son Oint).

40. Cf. He 11,31 ; Je 2,25.

41. 12,7 : les espions demandrent Rahab de suspendre sa maison l'carlate ; ils
rendaient ainsi manifeste que le sang du Seigneur rachterait tous ceux qui croient et esprent en
Dieu (trad. A. Jaubert, SC no 167).
42. Cf. Adv. haer. IV, 20,12 (SC n 100, 1965).
43. G. MERCATI, Un frammento nuovo del Dialogo di S. Giustino, Biblica 22 (1941),
p. 354-362. Nous devons au P. Paramelle de nous avoir signal cet article qui, bien que mentionn
dans la Patrologie de B. Altaner, parat gnralement ignor de la critique (la Biblia patristica ne
fait d'ailleurs pas rfrence au fragment). - G. Archambault voquait dj le dbut du fragment,
et rappelait mme qu'on avait pu l'attribuer au Dialogue ; mais il ne voyait pas comment prouver
une telle attribution (op. cit., intr., I, p. xxx1x).

42

MICHEL FDOU

Le fragment peut tre ainsi traduit44

Scholies du Ps 2 Faisons sauter
De saint Justin philosophe et martyr, du Livre 2 sur la question de savoir si le Christ
est souffrant.
Il est vident qu'il ne parle pas des nations trangres, mais d'Isral ; cela
correspond ce qui est dit par Jrmie : Il est amer pour toi de m'abandonner, dit le
Seigneur ton Dieu. Car depuis bien longtemps tu as bris ton joug, tu as fait sauter tes
liens (desmous), et tu as dit : 'je ne servirai pas, mais je m'en irai sur tout mont lev
et au pied de tout bois (xulou) qui donne de l'ombre ; c'est l que je me rpandrai dans
la dbauche.' Souvent ils faisaient sauter le lien (desmon) de la crainte de Dieu, et
brisaient le joug de la Loi en s'attirant les fautes comme par un grand cordeau
(schoini) ; ainsi agirent-ils la fin lorsqu'ils lirent (sunedsan) les mains et les pieds
du Christ crucifi - car, dit-il 'les cordeaux (schoinia) des meilleurs sont tombs sur
moi', d'abord ceux par lesquels il a t li (edesmeuth), ensuite ceux de l'hritage ; et
c'est pourquoi il dit juste aprs : 'car l'hritage est pour moi le meilleur'
c'est--dire,
assurment, la convocation prsente des portions de terre dlimites au cordeau
(schoinismatn), portions de terre qui sont largies partir des nations et dont on
parlera dans la suite.

La prsentation du fragment suggre que le Psaume 2, ou tout au moins son

verset 3, devait tre comment par Justin au dbut de la deuxime journe
du Dialogue : ce que confirme la suite de la mme journe ,o l'apologiste
voque diverses figures de la Croix et, surtout, relit la prire du Juste
perscut45
Alors mme que le verset 2 du Psaume mentionne les rois de la terre et
les princes qui conspirent contre Yahv, Justin comprend audacieusement que le mot diarrhxmen doit tre interprt des juifs. Lecture trs
cohrente avec la perspective gnrale de l'uvre, qui souligne avec vigueur
la responsabilit propre d'Isral. L'apologiste en trouve confirmation dans un

44. D'aprs le texte restitu par G. MERCATI (art. cit., p. 356-357), et qu'il est sans doute utile
de reproduire ici :
~x6/..1a rou ~, \jlaou.
AtaQQ]roev .
Tou ay(o\J 'Io\JcrtlVO\J cpV.ocrocpou ?<.ai a(>t\JQO
h toli WMyou :n:eQl. rov et :n:a&rrro XQ10'1:6.
<l>ave(>OV on o' :ItSQl. f;{}vii)v &llocp'rov, :itSQL tou 'foQaljl.
Myet, rovtqi crucprovovvrn tou lh' 'IeQelou SLQ1']vou II1xQ6
OOL to ?<.ataL:n:ei:v e, Myet ?1.VQLO fo O'O\J. on &:n:' atwvo cruvtQl\jla tov uy6v crou, Mt ll1QQ1']a to EO'ou crou, ?<.al el:n:a Ov
80\Jrucrro, &U :n:oQeucrom li:n:l :n:av Qo \jl]ov xai ii:n:o?<.atro :n:avto
V).o\J ?<.ataO'?l.(ou, E?<.E: ll1au&ijcrom liv :n:oQVEt(/' >. :n:oa?<1 v o'v
ulQQ1']0'0'0V tOV 'tOV f?<.OU cpO~O\J llecrov ?<a\. tov \Jyov O'\JVt(>l~OV
tO voou s:n:1o:n:rosvo1 fu ox_ow(qi a?<.(><\> t aa(>tta, tero
tote ore O'\JVtl]OUV )'.et(>a ?<.al :n:olla ota\JQO'Uvou XQLO'tOV, < ox_ow(a
ya(/ o( cp]O'IV s:n::n:scrov twv ?<Qa'tfotrov >, :Jt(>W'COV OL ecre-0-1'],
Elta tfj ?l.]QOVO(a. lh tOUtO fj cp]O'I . ?<al. yQ i\ ]QOVO(a
ou ?<Qat(ot] o( fon , :n:avtro i\ vv li{}vwv twv :n:atuvovrov
G);OWLO'Ut(l)'\I ?<i'jcr1, :JtSQl. <liv Ev tO: ern Q]&ijO'Etat.
45. Cf. ci-dessous III.

43

JUSTIN ET LA CROIX

passage de Jrmie (2, 19-20), dont il donne un commentaire trs suggestif : les
Juifs ont voulu chapper au joug qui manifestait leur relation Dieu et, ce
faisant, ont succomb au joug du pch - dpendance symbolise, ici, par le
cordeau. Or ce mot cordeau voque lui-mme le verset 6 du Psaume 15
( Les cordeaux des meilleurs sont tombs sur moi ) : lis par le pch,
les Juifs ont li le Christ en l'attachant la Croix. Et la deuxime partie
du mme verset ( l'hritage est pour moi le meilleur ) suggre un troisime
sens du mot cordeau : ce qui dlimite les terres de l'hritage. La Croix du
Christ opre une nouvelle rpartition du monde.
Texte tonnant ! C'est la mme image du cordeau qui, par ses trois
valeurs, suggre la triple dimension de l'unique mystre. Elle dsigne tout
la fois l'enchanement d'Isral qui voulait s'affranchir du joug et par l-mme
s'est asservi au pch, les liens par lesquels Jsus s'est trouv fix sur la Croix,
et l'appel des croyants qui, partout dans le monde, ont dsormais part
l'hritage promis.
2. Les rites

Plus encore que les objets, les rites de l'agneau immol et du bouc missaire
paraissent annoncer la Passion du Christ.
Justin voque ces figures au chapitre 40 du Dialogue, la faveur d'un long
dveloppement sur les prceptes de l'ancienne Alliance. Le contexte est par
lui-mme significatif : il s'agit de manifester que les rites juifs de l'agneau
immol et du bouc missaire sont dsormais accomplis.
Le premier devait naturellement retenir l'attention de Justin. N'tait-ce pas
le grand rite de la Pque juive, que le Christ avait repris pour lui donner une
signification toute nouvelle ? Dj Isae avait voqu le parfait Serviteur
comme un agneau conduit l'abattoir 46 , et l'vangliste Jean prsenterait
Jsus comme l' Agneau de Dieu, qui te le pch du monde 47 A son tour,
Justin scrute le texte del' Exode pour y voir, avant tout, la figure de la Passion.
La prescription de faire rtir l'agneau tout entier lui parat symboliser la
souffrance de la Croix dont le Christ devait souffrir. La disposition mme
de l'agneau rti, transperc par deux broches croises, lui parat dsigner la
figure du stauros (Dia! 40,3). Mais Justin se rappelle aussi la prescription,
adresse par Mose aux Isralites, de rpandre du sang de l'agneau sur le
linteau de leurs portes 48 : ce sang prfigure le sang du Christ ( Oint ),
dont les croyants oignent leurs propres maisons - c'est--dire euxmmes (Dia[ 40,1) . L'interprtation, qui recourt un procd philonien (la
maison n'est autre que le corps de l'homme)49 , suggre que les croyants
prennent part la Passion du Christ et en sont marqus jusque dans leur corps.
Ne serait-il pas permis de voir ici quelque allusion !'Eucharistie et au
martyre?

46.
47.
48.
49.

Is 53, 7 ; voir ci-dessous III, 1.

Jn 1,29 ; cf. aussi Apoc 5,6.
Cf. Ex 12,22.
Voir G. ARCHAMBAULT, op. cit., I, p. 178-179, note.

44

MICHEL FDOU

Mais le contexte, on l'a dit, porte Justin souligner surtout la caducit du

rite juif. Prcisment, un passage du Deutronome prescrivait d'immoler la
Pque au lieu choisi par Yahv pour y faire habiter son Nom
et nulle
part ailleurs (Dt 16,5-6). Et Justin commente : Dieu sait que viendront des
jours, aprs la Passion du Christ, o l'emplacement de Jrusalem sera livr
vos ennemis et o toutes vos offrandes cesseront entirement d'avoir cours
(Dia! 40,2) . On devine sans peine le raisonnement de l'apologiste. Aprs la
chute de Jrusalem en 70, aprs l'chec de la rvolte conduite par Bar Kokba
en 132-135, aprs le dcret d'Hadrien qui interdit aux juifs tout accs la
colonie d' Aelia Capitolina 50 , il n'est plus possible de clbrer le rite pascal au
lieu prescrit par l'Ecriture ; et cette situation mme signifie que le rite a t
dfinitivement accompli par la souffrance et la mort du Christ - dont il tait
prcisment la figure.
Ainsi en va-t-il d'un autre rite fameux, pratiqu par les juifs au jour des
Expiations.
D'aprs le chapitre 16 du Lvitique, le grand-prtre devait recevoir deux
boucs de la communaut d'Isral : il offrirait le premier en sacrifice, puis
chargerait le deuxime de tous les pchs du peuple avant de le chasser dans
un lieu dsert. Ce sont l, dit Justin, les deux boucs semblables qu'il fut
command d'avoir le jour du jene, l'un comme missaire ( apopompaios ),
!'autre pour l'offrande ( eis prosphoran ) ; ils annonaient les deux parousies du Christ : la premire d'abord, dans laquelle les anciens de votre peuple
et les prtres l'ont chass comme missaire, tandis qu'ils portaient les
mains sur lui et le mettaient mort ; puis sa deuxime parousie, car c'est sur
l'emplacement mme de Jrusalem que vous le reconnatrez, celui que vous
avez dshonor ... (Dia! 40,4) .
Que l'un des deux animaux ait t assez vite peru comme figure du Christ
souffrant, l' ptre de Barnab l'atteste trs nettement 51 Il est vrai qu'elle
prsente le bouc comme epikataratos ( maudit ), l o Justin prfre le
mot apopompaios et, ainsi, se montre plus fidle aux manuscrits grecs de
la Bible. Mais la porte typologique est globalement la mme, et se greffe
merveille sur les interprtations juives du texte biblique. Un commentaire
talmudique prsentait les juifs comme harcelant le bouc en le priant
d'emporter leurs pchs. Il prcisait encore qu' on dressait dix tentes depuis
Jrusalem jusqu' ouq , qu' chaque station on offrait au messager de la
nourriture et de l'eau et qu' on l'accompagnait d'un arrt l'autre, sauf au
dernier, qu' on ne poussait pas jusqu' la dernire limite de ouq, se
contentant de s'arrter de loin pour voir ce qui allait se passer, que le
messager partageait en deux parts une langue de laine carlate, dont la
moiti tait attache au roc et l'autre moiti aux cornes du bouc, avant de
pousser l'animal dans le prcipice o il serait mis en pices 52 Sans doute

50. On sait qu'Aelia Capitolina est le nom donn Jrusalem par l'empereur Hadrien, aprs
la fondation d'une colonie romaine en l'anne 130.
51. Cf. le chapitre 7 de l'uvre (avec les notes de P. PR!GENT, se no 172, p. 133 et suiv.).
52. Talmud de Jrusalem, trait Yoma, ch. VI (Tome V du Talmud, Maisonneuve, Paris, 1882,
(trad. Mose Schwat), p. 235-236). Il semble que ouq dsignait une colline leve et abrupte. Sa
traduction grecque, rhachis ou rhachia , a t lue rhachos (pines) par !'ptre de
Barnab, qui a vu l une figure de la couronne d'pines.

JUSTIN ET LA CROIX

45

Justin avait-il eu accs des commentaires de ce type qui, trs naturellement,

disposaient les chrtiens voir dans le bouc missaire une figure de la
Passion.
Mais c'est ailleurs que rside l'originalit de son interprtation. L'apologiste
relve que les deux boucs sont semblables . Certes, l' ptre de Barnab
mentionne galement cette similitude ; mais en fait, elle n'envisage dans son
argumentation que le bouc maudit
figure de la Passion. Tertullien, lui,
compltera la typologie en distinguant le bouc missaire et le deuxime bouc
qui, sacrifi pour les pchs et mang par les prtres, pourra alors apparatre
comme une figure du Christ donn son glise 53 Mais Justin, de faon trs
remarquable, interprte les deux boucs semblables comme figures des
deux parousies. Tandis que le bouc missaire annonce la Passion du Christ,
l'autre animal annonce sa deuxime manifestation sur le mme emplacement de Jsusalem . Similitude et diffrence : celui qui reviendra ne se
prsentera plus dans l'humiliation de sa premire venue, mais ne sera pas pour
autant un deuxime Christ : Il sera reconnu comme celui-l mme qui fut
dshonor et s'offrit pour les pcheurs, et cette identit se marquera dans
l'identit du lieu
Jrusalem. L'humanit se trouve dans l'entre-deux de la
premire et de la deuxime parousies. Le signe en est, pour Justin, la chute de
Jrusalem o il n'est plus possible d'offrir les boucs le jour du jene (Dial
40,5) : la premire parousie est bien accomplie, mais la deuxime reste venir.
Dans une telle situation, ce n'est pas l'offrande des boucs qui peut signifier la
fin des figures et l'attente de la manifestation glorieuse. C'est bien plutt
l'offrande de froment, le pain d'action de grces, l'Eucharistie des chrtiens
- ce sacrifice pur qu'annonait dj la prophtie de Malachie : Depuis
le lever du soleil jusqu'au couchant, mon nom se trouve glorifi parmi les
nations, et en tout lieu un sacrifice est offert mon nom, un sacrifice pur, car
mon nom est grand parmi les nations, dit le Seigneur, tandis que vous, vous
le profanez (Mal 1,11-12) .
C'est que l'intervalle de la premire et de la deuxime parousies est pour
ainsi dire dsign par la conversion des paens. Le symbolisme des deux boucs
doit tre complt par .le symbolisme de deux autres animaux. Car il est crit
dans la Gense: Lui-mme sera l'attente des nations, attachant la vigne son
non et au cep le petit de son nesse (Gn 49,10-11) ; et dans le livre de
Zacharie: Voici que ton roi viendra vers toi, juste et sauveur, doux et pauvre,
assis sur une bte de somme et sur le petit d'une nesse (Za 9,9). Ces
passages annoncent certes l'entre de Jsus Jrusalem, au seuil de sa Passion
(Dial 53,2) ; mais Justin prcise la typologie : Comme l'non sans bt tait
un symbole pour ceux des nations, de mme l'nesse bte en tait un pour
ceux de votre peuple - car vous avez la loi impose par les prophtes (Dia!
53,4) . L'vnement pascal modifie les frontires du peuple lu, dont l'hritage est dsormais ouvert aux croyants du monde entier.

53. Adversus Marcionem, III,7 (PL 2,331).

46

MICHEL FDOU
3. Les tmoins

Si les rites de l'agneau pascal et du bouc missaire peuvent tre perus

comme figures de la Passion, il est aussi des hommes qui, dans l'histoire du
peuple juif, semblent annoncer le mystre de la Croix.
Justin se rappelle l'attitude de Mose qui tenait ses bras levs lors du
combat contre Amalek (Ex 17,11). Et il commente ainsi : Mose lui-mme
priait Dieu en tendant les mains de chaque ct, Or et Aaron les soutenaient
pour que la fatigue ne les lui fasse pas abaisser. S'il venait relcher quelque
chose de cette attitude qui imitait la Croix, selon qu'il est crit dans les
critures de Mose, le peuple avait le dessous ; mais s'il demeurait dans cette
position, Amalek se trouvait vaincu - et celui qui l'emportait, c'est par la
Croix qu'il l'emportait (Dia! 90,4). Les bras en prire voquent donc le
Signe - comme en tmoignent certains dessins des Catacombes, mais
aussi tel passage des Odes de Salomon :
J'ai tendu mes mains
et sanctifi mon Seigneur.
Les mains tendues sont le signe lui,
et mon extension est le bois dress.
Allluia !54
L'criture prcise mme que Mose a gard cette attitude jusqu'au soir
- figure du Christ qui est rest presque jusqu'au soir sur le bois de la
Croix (Dia/97,I). De plus Mose tait assis sur une pierre, or lui-mme
n'a plus ainsi pri ni aucun autre dans la suite
et la pierre dsigne le
Christ (Dia! 90,5). Surtout, le succs contre Amalek tait li au geste des bras
tendus. Succs mystrieux, puisque aussi bien le Seigneur combattait d'une
main secrte . Ainsi la Croix serait-elle l'instrument de la victoire l'heure
de la premire parousie (Dia! 49,8).
Il est vrai que Justin associe la figure de Mose celle de Josu qui, dit-il,
conduisait la bataille (Dia! 90,4) . La critique moderne a bien soulign
l'importance de cette seconde figure dans l'ensemble du Dialogue. Pour
G. Otranto, Giosu al centro della cristologia veterotestamentaria di
Giustino 55 .Ce personnage prfigure le Christ par son nom mme( Jsus,
fils de Nav ),et par la mission qui lui est donne. C'est lui qui inaugure une
seconde circoncision avec des couteaux de pierre - annonce de la
circoncision nouvelle opre par le Christ lors de sa premire parousie. C'est
lui, et non Mose, qui introduit le peuple dans la terre sainte et qui la rpartit
entre tous - annonce du Christ qui, lors de la deuxime parousie, fera

54. Ode 27 (trad. J. Guirau et A.-G. Hamman, Descle, Paris, 1981); voir d'autres occu!rences de l'expression tendre les mains dans les Odes 35, 37, et surtout 42. - Voir aussi Eptre
de Barnab 12,2-3.
55. La tipologia di Giosu ne!' Dialogo con Trifone ebreo' , Augustinianurn, 15 (1975),
p. 47.

JUSTIN ET LA CROIX

47

revenir la Diaspora du peuple et partagera la bonne terre chacun (Dia!

113,1-7) . L'insistance de Justin s'oppose directement aux traditions juives
qui - comme on peut le constater chez Philon et Flavius Josphe
donnaient la prminence la figure de Mose 56 Elle tranche aussi par rapport
l'interprtation del' ptre de Barnab: alors que celle-ci mettait l'accent sur
la prire de Mose, l'apologiste n'hsite pas crire : Ce n'est point parce
que Mose priait ainsi (=les bras tendus) que le peuple gagnait l'avantage,
mais parce qu'en tte du combat tait le nom de Jsus, et que lui-mme faisait
le signe de la Croix (Dia! 90,5) 57 . De plus - comme pour le rite des deux
boucs en Lv 16 - Justin insre la typologie dans la perspective des deux
parousies : Mose prfigure la premire manifestation du Christ l'heure de
la Croix, Josu prfigure en outre sa deuxime manifestation, celle du Nom
vainqueur de toute puissance. Le mme Jsus-Christ accomplit les deux
figures qui, dans !'criture, taient distingues mais non point spares (Dial
111,1-2).
Si Justin reconnat au couple Mose-Josu une signification unique, il va
mme jusqu' qualifier de chrtiens ceux qui ds avant la venue du
Logos ont vcu avec le Logos ,
quand bien ils auraient pass pour
athes . Tel Abraham, Ananias, Azarias, Misal, lie et tant d'autres ...
(1 Ap 46,3). Abraham parce que - , d'aprs une tradition juive
il fut un jour
jet dans une fournaise de feu 58 Elie, parce qu'il fut menac de mort et dut
s'enfuir dans le dsert (1 Rois 19,3). Ananias, Azarias et Misal, parce qu'ils
furent livrs aux flammes pour n'avoir pas ador la statue de Nabuchodonosor (Dn 3). Et tant d'autres - tous les prophtes et les justes qui, incompris
et perscuts, donnrent le tmoignage suprme de leur foi. Par l ils n'annonaient pas seulement l'offrande unique du Christ, mais l'offrande de ses
fidles. Les martyrs du peuple juif participaient dj au mystre qui s'accomplirait un jour sur le Golgotha et, par les martyrs chrtiens, se propagerait
parmi les nations. Ils proclamaient dans leur vie, et plus encore dans leur mort,
que le message du Serviteur souffrant commenait dj de s'accomplir.

56. Cf. PHILON, Legum allegoriae, 3,186 (d. du Cerf, Paris, 1962) et De vita Mosis, 1,217 (d.
du Cerf, Paris, 1967) ; FLAVIUS JOSPHE, Ant. jud., 3,54-56 (d. E. Leroux, t. l, Paris, 1900). G. TRANTO (art. cit., p. 31-32) renvoie d'autres textes, o Josu apparat comme infrieur
Mose.
57. Comparer avec Barn. 12,2-3 (et voir G. TRANTO, art. cit., p. 42).
58. Le PSEUDO-PHILON tmoigne de cette tradition dans Les Antiquits bibliques, 6,15-18 (SC
n 229, Paris, 1976 ; voir aussi SC n 230 p. 96-97, note 16). - Cf. T. BAUMEISTER, Das
Martyrium in der Sicht Justins des Miirtyrers , Studia patristica, vol. 17, II (Pergamon Press,
1982), p. 633.

MICHEL FDOU

48
li. -

LE SERVITEUR SOUFFRANT

(Isae 52,13-53,12)
l. L'interprtation du pome avant Justin 59

En se rfrant /s 52,13-53,12, Justin s'inscrit dans une tradition qui, pour

tre bien affirme, soulve toutefois maint problme d'interprtation. L'une
des questions majeures est ainsi formule : le Serviteur apparat-il comme une
figure individuelle, ou comme la personnification d'une communaut ?
Faut-il dire que les deux significations alternent dans le texte mme d' Jsae6 ?
Faut-il soutenir que la version de la Septante adopte dlibrment l'interprtation collective de la figure du Serviteur et, par l, ouvre sur une perspective
originale par rapport la version du texte hbreu 61 ? Il n'est pas possible de
reprendre le dbat pour lui-mme, mais il convient au moins d'voquer les
principales rfrences au pome d'Isae dans la tradition antrieure Justin.
Si les crits du Judasme palestinien semblent donner au Serviteur une
signification collective 62 , il est hors de doute que les crits du Nouveau
Testament appliquent plusieurs fois au Christ les traits de ce mystrieux
personnage, - ce qui d'ailleurs ne signifie pas l'abandon de la signification
collective, mais plutt sa transformation. C'est propos des gurisons opres
par Jsus que Matthieu rappelle /s 53,5 : Il a pris nos infirmits et s'est
charg de nos maladies (Mt 8,17) . Et c'est l'vocation du Crucifi entour
des larrons qui, chez Luc, introduit la citation d':/s 53,12 : Il a t mis au rang
des sclrats (Le 22,37) 63 . Justin pouvait donc lire dans les Mmoires des
aptres une interprtation christologique du Serviteur. Cette interprtation,
sans doute courante dans les communauts primitives, se prsente encore dans
l'vangile de Jean qui, associant /s 53,7 et 53,12, montre en Jsus l'agneau
qui porte le pch du monde 64 , et dans la premire ptre de Pierre o le
Christ humili est donn pour modle des relations familiales et sociales
(1 P 2,21-25). On se rappelle aussi tel ou tel verset des ptres pauliniennes
- notamment Ph 2,7, qui fait allusion l'abaissement du Serviteur65 - , et
59. On considre ici l'ensemble Js 52,13-53,12 comme une unit relati\ement isolable, selon
l'usage de l'exgse moderne qui reconnat cet ensemble une cohrence propre et qui, ainsi, peut
le nommer quatrime chant (ou pome) du Serviteur. Certes, on le verra, Justin avait dj
l'intuition d'une telle cohrence (en quoi il s'inscrivait lui-mme, sans doute, dans la ligne des
testimonia primitifs). Mais est-il besoin de prciser que, pour un auteur de la tradition, le
passage fait corps avec ce qui prcde comme avec ce qui suit
dans l'unit globale que constitue
le livre du prophte Isae ? L'exgse de l'apologiste sera d'ailleurs l pour le rappeler.
60. C.H. DODD, op. cit., p. 96-97.
61. P. GRELOT, Les pomes du Serviteur. De la lecture critique l'hermneutique, d. du Cerf,
Paris, 1981, p. 114 (voir p. 113-117).
Pour l'interprtation des pomes, nous sommes redevable
P. BEAUCHAMP, Le Deutro-Isare dans le cadre de !'Alliance (Facult de thologie de Fourvire,
Lyon, 1970), et J. MILER, L'articulation des moments du temps en Isae 40-55, une lecture du Dt-Is
(Mmoire prsent pour la Matrise de Thologie, Centre Svres, Paris, 1981 ).
62. P. Grelot, op. cil., p. 137.
63. Voir aussi, en Mc 15, l'addition au v. 28.
64. Le thme de 1' agneau rappelle lui-mme le grand rite de l' Exode (cf. ci-dessus I, 2).
65. Il se dpouilla lui-mme ( heauton ekensen ). - D'autres versets pauliniens
voquent le Fils envoy pour le pch (Rm 8,3), livr cause de nos fautes (Rm 4,25).
Voir aussi He 9,28.

JUSTIN ET LA CROIX

49

l'pisode de l'eunuque thiopien en Ac 8,27-39 ; cet homme qui lit Is 53,7-8

et s'interroge sur l'identit du personnage vogu par le prophte, Philippe
rpond en s'appuyant sur le mme passage de !'Ecriture : partant de ce texte,
il lui annona la Bonne Nouvelle de Jsus (Ac 8,35) .
Quelles que soient leurs variantes, les rfrences ci-dessus orientent le
regard vers le mystre de la Passion : il s'agit de Jsus portant les infirmits
et les pchs, de Jsus humili et souffrant, de Jsus dont l'humilit mme doit
tre modle de vie. l\fais le Nouveau Testament reprend aussi le thme de
l' lvation tel que le prsente Is 52,13 (Voici que mon Serviteur comprendra, sera lev, montera et grandira beaucoup ! ). Peut-tre l'vangile de
Jean y fait-il allusion quand il attribue au Christ cette parole : Et moi, lev
de terre, j'attirerai tous les hommes moi (Jn 12,32) . La rfrence est plus
directe dans les Actes: Dieu a _glorifi son Serviteur (Ac 3, 13) . Il l'a exalt
(Ac 5,31) . Et l'hymne de l' Eptre aux Philippiens, aprs avoir voqu la
knose du Serviteur, reprend aussitt l'image d' Is 52,13 : Aussi Dieu
l'a-t-il surlev ... (Ph 2,9) . L'ensemble de cette hymne reproduit donc le
mouvement que le pome d'Isae signifiait dj : le Serviteur 66 se dpouille
de lui-mme jusqu' la Croix et, par cette voie, reoit de son Pre la seigneurie
sur toutes choses 67
Enfin, le Nouveau Testament cite Is 52,15 et 53,1. Ce dernier verset
( Seigneur, qui a cru notre parole ... ? ) signifie pour Paul que tous n'ont
pas obi la Bonne Nouvelle (Rm 10,16) ; et, pour Jean, il se trouve
accompli dans l'incrdulit des juifs (Jn 12,37-38). Quant Is 52,15, l'ptre
aux Romains s'y rfre pour manifester l'ouverture de l'vangile aux paens
(Rm 15,20-21).
Telles sont les interprtations du pome isaen dans les crits qui s'imposeront comme canoniques. Elles autorisent dire que ce pome devait figurer
parmi les principales sources de testimonia 68 ; et l'on ne s'tonnera pas
qu'elles soient reprises ou dveloppes en dehors des vangiles, des ptres
pauliniennes et des Actes. La plupart des crits paraissent privilgier Is 52,2-3
et prsentent le Christ comme le Serviteur sans beaut ni clat. Ainsi les
Actes de Pierre, ou bien l' ptre de Barnab69
Mais on ne trouve dans ces crits que des rfrences parses. Certes, avant
Justin, il existe au moins un texte qui cite presque en entier ce passage de

66. On sait que le mot doulos figure en Ph 2,7.

67. Au thme de l'lvation peut tre rattach le thme de la victoire : d'aprs Is 53,12, le
Serviteur devait partager les dpouilles des forts , et Le 11,22 fait allusion ce verset qui, sans
doute, fut assez vite appliqu au Christ. Voir aussi Eph 4,8.
68. Cf. C.H. DODD, op. cit., p. 109.
69. Acta Petri..., 24 (texte dans R.A. LIPSIUs et M. BONNET, Acta apostolorum apocrypha, I,
Lipsiae, 1891, p. 71-72); Barnab, 5,2. Voir A. GRILLMEIER, Der Logos am Kreuz. Zur christologischen Symbolik der iilteren Kreuzigungsdarstellung, Max Hueber, Mnchen, 1956, p. 46-47 ;
l'auteur renvoie aussi aux Oracles sibyllins (VIII, 256 et suiv., 324 et suiv.), -composs dans un
temps difficile, o les chrtiens cherchaient consolation dans la mmoire de ce personnage isaen
qu'ils interprtaient comme figure de leur Sauveur (texte dans J. GEFFCKEN, Die Dracula Sibyllina,
Hinrichs'sche Buchhandlung, Leipzig, 1902 (rimpr. 1967). Rappelons cependant que ce livre VIII
des Oracles sibyllins ne doit pas tre antrieur Justin : il appartiendrait plutt l'poque de
Marc-Aurle et des apologistes (cf. J. GEFFCKEN, Komposition und Entstehungszeit der Oracula
Sibyllina , TU, XXIII, 1, Leipzig, 1902, p. 46).

50

MICHEL FDOU

l'criture ; l' pitre de Clment de Rome aux Corinthiens reproduit Isae

53,1-12 et interprte la prophtie dans la ligne de la Prima Petri: l'abaissement
radical du Christ doit tre modle d'humilit pour les saints 70 C'est
pourtant Justin qui - dans l'tat actuel des connaissances - est le premier
citer intgralement le pome (en y incluant les trois derniers versets d' Is 52).
Il le fait ds la premire Apologie, un endroit particulirement important :
presque la fin de la dmonstration introduite au chapitre 30, et qui visait
tablir la divinit du Christ (1 Ap 50-51,6). A son tour le Dialogue prsente
une citation intgrale du pome - et l encore un moment essentiel de
l'uvre : presque au commencement de la discussion avec le Juif (Dia! 13,2-9).
En outre Justin donne une trentaine de citations partielles d' Is 52,13-53,12,
rparties tout au long de l'uvre : le pome du Serviteur resurgit et l en
divers passages du Dialogue.
Qu'en est-il d'abord de la premire Apologie?
2. L'interprtation du pome dans la premire Apologie
Il importe de prendre en compte le contexte de la citation, et d'observer que
le chapitre 49 - juste avant la reprise du pome isaen - attire l'attention sur
le paradoxe majeur de l'histoire : les juifs, qui avaient les prophties et qui
avaient toujours attendu le Christ, ne le reconnurent pas son avnement ;
bien plus, ils le mirent mort. Au contraire les hommes venant des nations,
qui n'avaient jamais entendu parler du Christ jusqu'au jour o les aptres,
partis de Jrusalem, leur rvlrent son histoire et leur livrrent les prophties,
emplis de joie et de foi, renoncrent leurs idoles et se consacrrent par le
Christ au Dieu non engendr (1 Ap49,5). Ainsi, le peuple lu n'a pas reconnu
le Messie tandis que des paens l'ont accueilli. Paradoxe d'un drame qui,
l'instant suprme, s'est consomm dans la mort de l'Envoy : la conversion des
paens s'est opre ce prix. D'o l'introduction du pome isaen : la nouvelle
situation des juifs et des paens
situation dont les destinataires de l'Apologie, au ne sicle, peuvent reconnatre les traits - est rigoureusement dpendante de l'humiliation et de la mort annonces par le prophte, dfinitivement
accomplies en Jsus-Christ, aussitt proclames par ses aptres. C'est dire que
l'vnement de la Passion ne contredit pas la divinit de Jsus. Bien plutt, le
chemin du Serviteur parfait - chemin d'humiliation radicale parmi les
hommes et pour les hommes - est le chemin mme o s'annonce l'accomplissement ultime de l'histoire : Jsus-Christ a support pour nous, devenu
homme, de souffrir et d'tre dshonor, et de nouveau il reviendra dans la
gloire : coutez les prophties qui parlent dans ce sens (1 Ap 50,1).
La prophtie d'Isae,justement, parle dans ce sens. De faon trs remarquable, l'apologiste reprend d'abord la fin du pome (53,12) avant de citer
52,13-53,7 et 53,8-53,12. On se rappelle cette fin : En change de ce qu'ils
ont livr son me la mort, et de ce qu'il a t compt avec les impies, il a pris
lui-mme les pchs de beaucoup et il obtiendra le pardon des impies. Verset
capital qui, mis en valeur par Justin, oriente vers une certaine intelligence du
texte biblique. Il indique un mystrieux change ( anth' n ), la faveur
70. 16,3.

JUSTIN ET LA CROIX

51

duquel l'humiliation et la mort deviennent, pour beaucoup , le chemin du

salut. Par le jeu du pass et du futur, il suggre comme en creux la phase
prsente del' conomie salvifique : au ne sicle l'vnement historique de
la Croix est pass sans que le salut soit pleinement manifest ; le lecteur
d'Isae peut ds lors reconnatre que les vnements prsents comme futurs
dans l'ensemble du pome ( Voici que mon Serviteur comprendra... )ont t
dfinitivement accomplis en Jsus-Christ, et que cet accomplissement est
lui-mme ouverture d'un avenir. La prophtie du Serviteur vise avant tout la
premire parousie, mais elle porte intrinsquement la promesse de cet avenir
qui, inaugur par la Rsurrection, adviendra en plnitude avec le retour
glorieux du Christ: c'est du moins ce que laisse entendre le contexte immdiat
de la citation en 1Ap50,1 ( ... et de nouveau il reviendra dans la gloire). On
comprend que Justin reproduise par deux fois la prophtie d' Is 53,1271 , et que
les deux citations encadrent le reste du pome comme pour en souligner
l'orientation majeure.
Entre ces deux citations d' Is 53,12, l'apologiste reprend la totalit du texte
biblique, mais en deux tapes : d'abord 52,13-53,7 ; puis 53,8-53,11. Or cette
distribution est en elle-mme trs suggestive.
En effet, la premire partie du pome met l'accent sur l'humiliation et les
souffrances du Serviteur, la deuxime voque plutt son origine et l'avenir qui
lui est rserv. Mais il est remarquable que, pour Justin, la premire partie ne
soit pas simplement l'annonce de la Passion. Le commentaire rappelle certes
que Jsus, l'heure de la Croix, fut abandonn par ses disciples mmes ; mais
il voque aussi la Rsurrection et, s'appuyant sans doute sur Is 52,14-53,1,
souligne que les tmoins des apparitions, partis vers toute race humaine,
enseignrent ces choses et furent appels aptres (1 Ap 50,12). La prophtie
d'Isae n'annonce pas seulement la Croix ; elle annonce la proclamation du
mystre pascal par les tmoins du Christ
et une proclamation qui doit
s'tendre l'univers entier.
Justin introduit alors la deuxime partie du pome isaen : L'Esprit
prophtique, pour nous montrer que celui qui souffre ces supplices a une
origine ineffable et rgne sur ses ennemis, s'est exprim ainsi : 'Qui racontera
sa gnration r... (1 Ap 51,1) . L est sans doute le plus mystrieux. Les
premiers versets du pome ont voqu l'humiliation radicale du Serviteur ; or
c'est juste aprs que rsonnent les mots Qui racontera sa gnration ? ,
dsignant pour Justin l' origine ineffable du mme Serviteur. Comme si la
Croix tait le lieu o se manifeste, plus que jamais, la filiation divine du Christ.
La suite du pome atteste au moins qu' travers cette Croix Dieu glorifiera son
Serviteur, lui procurera la victoire, lui donnera de nombreux peuples en
hritage. Sans doute n'est-elle pas commente par Justin, mais elle introduit
directement les prophties de l' Ascension et de la deuxime parousie ( 1 Ap
51,6-52, 12). Elle prpare en outre le chapitre 53 qui fait inclusion avec le
chapitre 49 et, par l, achve d'clairer l'interprtation du pome isaen dans
la premire Apologie : Comment croirions-nous qu'un Crucifi est le
Premier-n du Dieu non engendr et qu'il jugera lui-mme tout le genre
71. En 1Ap50,2 et 51,5. Il faut cependant noter une variante textuelle. 1Ap50,2: il a pris
lui-mme les pchs de beaucoup et il obtiendra le pardon des impies. 1 Ap 51,5 : il a port
lui-mme les pchs de beaucoup et il a t lui-mme livr cause de leur impit.

52

MICHEL FDOU

humain, si nous ne nous voyions nous-mmes, ceux des nations, plus nombreux et plus sincres que les gens d'origine juive ou samaritaine ? (1 Ap
53,2-3) . C'est le nouveau rapport d'Isral et des nations qui, profondment
li l'vnement pascal, confirme que la Croix est bien l'accomplissement de
!'criture. Et Justin de rappeler alors le verset qui, dans Isae, suit immdiatement le quatrime chant du Serviteur : Rjouis-toi, strile, toi qui n'enfantes
pas, clate en cris de joie, toi qui n'as pas connu les douleurs, car nombreux
sont les enfants de la femme abandonne, plus nombreux que ceux de
l'pouse. (Is 54,1 ; cit en l Ap 53,5).
3. L'interprtation du pome dans le Dialogue

L'apologiste donne-t-il moins d'importance au thme des nations lorsque,

dans la discussion avec le juif, il prsente nouveau le quatrime chant du
Serviteur ? Tout invite en douter, et d'abord le choix d'une large citation qui,
loin de se limiter au pome proprement dit (Is 52,13-53,12), l'encadre de son
contexte hautement significatif : Le Seigneur dvoilera son bras saint la
face de toutes les nations, et toutes les nations et les extrmits de la terre
verront le salut qui vient de Dieu ... (Is 52, 10-12) ; Rjouis-toi, strile, toi
qui n'enfantes pas ... Car le Seigneur a dit : largis l'espace de ta tente et
dploie les toiles qui la recouvrent ... , ta race recevra des nations en hritage'.. .,
le Seigneur s'est fait un nom, et celui qui t'a sauve, le Dieu lui-mme d'Isral,
sera invoqu par toute la terre ... (Is 54,1-6)72 .Tel est l'horizon, vaste comme
l'univers, o le pome du Serviteur peut livrer son sens. Mais on se rappelle
aussi que cette longue citation d' Isae prend place ds le chapitre 13 du
Dialogue - presque au dbut de l'argumentation scripturaire -, et que les
chapitres prcdents sont eux-mmes marqus par le thme des nations :
d'abord la discussion sur les philosophes et le rcit, par Justin, de son
itinraire antrieur (Dia! 1,1-8,2) ; puis la premire prsentation de la Loi
nouvelle avec la citation d'Is 51,4-5 : ... une loi sortira de moi avec mon
jugement, pour la lumire des nations .. ., mon salut sortira, et les nations
espreront en mon bras (Dia! 11,3)73 . C'est dans ce contexte que vient la
premire mention de Jsus-Christ crucifi. En Lui s'est accomplie l'alliance
nouvelle dont parlait Jrmie (Jr 31,31) : c'est par le nom du Crucifi
lui-mme, Jsus-Christ, que les hommes se tournent vers Dieu et lui
demeurent fidles (Dia! 11,4). Ou encore : la race isralite vritable, spirituelle, celle de Juda, de Jacob, d'Isaac et d'Abraham qui, dans l'incirconcision, a reu de Dieu tmoignage pour sa foi, qui a t bni et appel le pre
de nations nombreuses, c'est nous, nous qui par ce Christ crucifi avons t
conduits vers Dieu ... (Dia! 11,5) .
Affirmation pleine d'enjeux dans la rencontre du juif. Elle signifie que la
conversion et la purification n'adviennent point par les sacrifices et les
pratiques de la Loi ancienne, mais par la foi, grce au sang du Christ et
sa mort (Dial 13,1) . Ce n'est pas seulement dire que la Nouvelle alliance a
vu le jour et, par l-mme, met en cause certain rapport la Loi mosaque,

72. Textes cits en Dia! 13,2 et 13,8-9.

73. Cf. aussi Is 55,3-5 (cit en Dia! 12,1).

JUSTIN ET LA CROIX

53

mais que sa nouveaut est advenue au prix de l'vnement le plus dramatique

de l'histoire
la mort du Christ sur la Croix. Ainsi est introduite la citation
d' Is 52, 10-54,6. Ainsi se trouve annonce, plus gnralement, une discussion
qui s'tendra jusqu'au chapitre 29 du Dialogue, et qui portera trs prcisment
sur le rapport des deux Alliances. Le chant du Serviteur souffrant, qui dit
l'ouverture du salut aux nations, dit par l-mme comment la Nouvelle
alliance s'est substitue l' Ancienne. Les deux thmes se croisent.
L'interprtation de Justin peut tre encore complte, ou prcise, par les
autres rfrences au pome dans l'ensemble du Dialogue. Ce sont les versets
2, 3 et 7 d' Is 53 qui se trouvent le plus souvent cits : Il n'a plus ni aspect
ni gloire ; nous l'avons vu, et il n'avait ni aspect ni beaut, mais son aspect tait
mprisable et s'effaait devant les fils des hommes. Homme vou aux coups
et sachant supporter la faiblesse, car on s'est dtourn de devant son visage,
il a t dshonor et ddaign .. ., comme une brebis il a t men l'gorgement, comme un agneau muet devant le tondeur il n'ouvre pas la bouche.
Fidle aux interprtations chrtiennes les plus traditionnelles, Justin reconnat
ici l'annonce de Jsus humili et souffrant74 Il associe le thme de la brebis
gorge et le thme de la Pque dans l' Exode : la Pque c'tait le Christ qui
fut ensuite immol, ainsi que le dit Isae : comme une brebis il a t men
l'gorgement. C'est le jour de la Pque que vous l'avez emmen, et c'est
aussi le jour de la Pque que vous l'avez crucifi - cela est crit (Dia!
113,3) 75 . Mais parce que le juif Tryphon ne peut croire en un Christ sans
honneur et sans gloire 76 , Justin doit prciser que la prophtie s'applique
d'abord la premire parousie. S'appuyant sur d'autres prophties (notamment Dn 7,13-14 et 26-27) pour prsenter le retour glorieux du Fils de
l'homme 77 , il souligne que celui-ci s'est dj manifest parmi les hommes
- en accomplissant dans sa Passion la figure du Serviteur. Mais comme dans
la premire Apologie, la distinction des deux parousies n'est pas sparation car
c'est l'unique Christ qui a souffert et qui reviendra dans la gloire : celui que
les hommes regarderont la fin des temps, c'est celui-l mme qui fut d'abord
transperc 78 Au reste la Croix est dj porteuse d'un avenir. Justin le laisse
entrevoir lorsqu'il cite, juste aprs une prophtie de la Rsurrection, le verset 9
d' Isae 53, Je donnerai les riches en change de sa mort (Dial 97,2). Il se
fonde en tout cas sur Is 53,5 ( par ses meurtrissures nous avons t guris )
pour suggrer que la mort mme du Christ est le chemin du salut (Dial 17,1).
Encore le sens du drame ne saurait-il justifier la violence dont le Messie fut
victime : si son Pre et lui-mme ont fait en sorte qu'il endurt ces souffrances pour le genre humain, ce n'est pas pour servir le dessein de Dieu que vous
l'avez fait souffrir, pas plus qu'en tuant les prophtes vous n'accomplissiez un
acte de pit. Et que nul d'entre vous ne dise : 'si le Pre a voulu qu'il endurt
ces souffrances pour que par sa meurtrissure le genre humain ft guri, en ce
qui nous concerne nous n'avons rien fait d'injuste' (Dia! 95,2-3) . Non

74.
75.
76.
77.
78.

Cf. Dia! 72,3 ; 89,3 ; 110,2 ; 111,3 ; 114,2.

Voir ci-dessus I, 2.
Cf. Dia! 32, !.
Cf. Dia! 49,2 ; 110,2.
Cf. la prophtie de Za 12,10 (voir Dia! 14,8; 32,2).

54

MICHEL FDOU

seulement les adversaires de Jsus ne peuvent se prtendre serviteurs de Dieu,

mais le salut procur par la Croix ne saurait aprs coup leur donner raison.
Une autre phrase du pome isaen est plusieurs fois cite : Qui racontera
sa gnration ? (ls 53,8)79 . Comme dans la premire Apologie, elle signifie
l'origine ineffable du Christ. Elle est donc invoque dans l'argumentation sur
la naissance virginale et prcde, au chapitre 43 du Dialogue, le dveloppement sur la grande prophtie de l'Emmanuel. Or l'affirmation de la naissance
virginale est troitement lie la prexistence du Christ. L'expression d' Isae
53,8 voque insparablement les deux mystres 80 et prpare ainsi, au chapitre
63, la citation de Ps 109,3-4: Dans les splendeurs de tes saints, avant l'aurore
je t'ai engendr. Le Seigneur a jur et il ne se repentira pas : tu es prtre pour
l'ternit selon l'ordre de Melchisdech. Mais l'essentiel est de noter, ici, que
Justin n'oublie pas le contexte de l'expression isaenne : La gnration
ineffable, c'est la gnration de cet homme qui devait mourir pour notre
gurison (Dial 43,3) . Celui qui n'a pas reu la naissance des hommes,
c'est celui qui, prcisment, a t livr la mort pour les iniquits
du peuple (Dial 63,2). Et inversement : celui qui, d'aprs l'criture, serait
men la mort, dshonor, flagell, mis au nombre des iniques et conduit
l'gorgement comme une brebis, c'est celui-l dont personne ne peut
raconter la naissance (Dial 89,3) . Justin n'en dit pas davantage ; mais en
reliant l'expression d' Isae son contexte, il laisse au moins entendre qu'une
mystrieuse relation unit l'vnement de la Croix et la gnration du Crucifi.
Il reprend enfin Is 52,15 et 53,1. Que la prophtie du Serviteur soit
dsormais accomplie, cela se manifeste dans le fait mme de la prdication
apostolique - car Isae parle au nom des aptres lorsqu'il leur fait dire :
Seigneur, qui a cru au bruit de nos paroles ? (Dial 42,2). Cela se manifeste
encore dans la conversion des paens qui jusque-l ne faisaient point partie du
peuple lu et que l'enseignement des aptres a pu atteindre. Une telle
interprtation respectait la figure du Serviteur - si celle-ci se prsentait bien,
dans le Deutro-Jsae, comme une figure insparablement individuelle et
collective81 Elle tait sous-jacente Rm 15,20-21, et Justin lui attache sans
doute la plus grande importance. Dans la figure du Serviteur, convergent le
drame d'un individu et l'avenir d'une communaut, et l'avnement mme de
cette communaut signifie comme tel l'accomplissement de la prophtie.
Accomplissement qui suscitait par avance l' admiration d'Isae : Et les
rois fermeront la bouche ; car ceux qui rien n'avait t annonc son sujet
verront, et ceux qui n'avaient pas entendu comprendront... 82 . Accomplissement dont Justin tmoigne son tour s'il est lui-mme, paen converti, de ceux
qui ont vu et compris .

79. Cf Dia! 43,3 ; 63,2 ; 68,4 ; 76,2 ; 89,3.

80. Certes, explicitement, c'est l'affirmation de la maternit virginale et non la
gnration ternelle que Justin applique le texte d' Is 53,8 (J. DANILOU, Message .., p. 153). Mais
chez l'apologiste, la conception virginale est signe de la prexistence et de la divinit du Christ
(B. SESBO, Jsus-Christ dans la tradition de l'Eglise. Pour une actualisation de la christologie de
Chalcdoine, Descle, Paris, 1982, p. 64). - Il pourrait tre intressant de rflchir sur le rapport
entre les deux mystres dans l'uvre de Justin.
81. Voir ci-dessus II, !.
82. Is 52, 15, cit en Dia/ 118,4.

JUSTIN ET LA CROIX

55

Ainsi le Dialogue se montre-t-il fidle ce qu'tait, ds la premire Apologie,

l'interprtation dominante du pome isaen 83 Sans doute lui donne-t-il des
accents propres en insistant, dans la discussion avec le juif, sur l'accomplissement dfinitif de la Loi ancienne. Mais cette insistance mme confirme au
mieux l'interprtation qui, dj, marquait sa lecture du pome isaen dans
l'uvre antrieure. On rappelait plus haut la tradition no-testamentaire qui,
dans la prophtie, voyait surtout l'annonce de la Passion rdemptrice 84 Justin
la reoit - ceci prs qu'il ne reprend pas l'interprtation de la Prima Petri.
Mais il l'ordonne de faon originale en soulignant, propos de la mme
prophtie, le rapport de l'vnement pascal l'histoire des hommes : la Croix
est accomplissement de !'criture, elle opre une nouvelle relation des juifs et
des paens, elle inaugure un temps nouveau qui est l'intervalle de la premire
et de la deuxime parousies.
Ces intuitions fondamentales peuvent-elles encore s'appuyer sur le Psaume
21, que les vangiles incorporaient directement au rcit de la Passion ?

III. -

LE JUSTE PERSCUT

(Psaume 21)
1. L'importance du Psaume 85

C'est sur la Croix que Jsus avait repris les premiers mots du Psaume
Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonn ? . La parole mme du
Christ invitait donc percevoir dans sa Passion l'accomplissement de la prire
biblique 86
Ds la premire Apologie, Justin fait appel quelques versets du Psaume :
les versets 8 et 9 ( Ils ont remu les lvres et branl la tte en disant 'qu'il se
sauve lui-mme !' ; 1 Ap 38,6), les versets 17 et 19 ( Ils ont perc mes pieds
et mes mains, ils ont tir au sort mon vtement ; 1 Ap 35,5 et 38,4). Et le
contexte n'est pas sans importance. Dans un cas Justin entend manifester que
certaines prophties sont attribues au Fils (1 Ap 38) ; dans l'autre il veut
prsenter aux paens, aprs la naissance virginale, l'vnement dcisif que les
actes de Ponce-Pilate ont eux-mmes consign - comme pour attester sa
trace dans l'histoire du monde 87 C'est dans la Passion du Christ que les
paroles du Psaume ont trouv leur accomplissement. L'essentiel est donc dit
ds la premire Apologie, mais sans cette ampleur qui caractrise la lecture du
Psaume 21 l'intrieur du Dialogue.
83. A cette interprtation doit tre associe la lecture, par Justin, d'Js 54,3, d'Js 57,1-4, de Jr
2,13 : voir Dia/ 16,5 ; 19,2 ; 24,1.
84. Ci-dessus II, 1.
85. Pour une lecture contemporaine de ce Psaume, on pourra se reporter P. BEAUCHAMP,
Psaumes nuit et jour, Seuil, Paris, 1980, p. 217 et suiv.
86. Cf. J. DANILOU, Le Psaume 21 dans la catchse patristique, La Maison-Dieu, 49
(1957), p. 17.
87. 1 Ap35,9: que ces choses se sont passes, vous pouvez l'apprendre par les Actes de Ponce
Pilate.

56

MICHEL FDOU

Et d'abord l'ampleur de la citation. Justin reproduit la totalit du Psaume

jusqu'au verset 24 (Dia! 98,2-5). Certes, les crits du Nouveau Testament
avaient dj utilis diffrents versets du texte qui, dans son ensemble, dut tre
trs tt considr comme source de testimonia pour la Passion du Christ
et sa victoire finale 88 , et qui fut notamment exploit dans la catchse
primitive 89 En dehors de ces crits, l'vangile de Pierre voquait le verset 2,
dans la version Ma force, (ma) force, tu m'as abandonn 90 . L' ptre de
Clment aux Corinthiens reprenait les versets 7 -9, juste aprs sa longue
citation d' Js 53, pour prsenter l'humiliation du Christ comme modle de la
vie chrtienne 91 D'autres crits encore - l' ptre de Barnab, les Odes de
Salomon92 - s'appuyaient sur tel ou tel verset pour voquer la Passion. Mais
abstraction faite des testimonia primitifs, et sous rserve d'une dcouverte
venir, Justin est le premier qui cite le Psaume jusqu'au verset 24. Sans doute
omet-il les versets 25-32. Mais ceux-ci, en dehors de tel ou tel passage du
Nouveau Testament93 , ne sont jamais invoqus avant Irne ou Tertullien ; et
surtout Justin a conscience de reproduire tout le Psaume en citant les
versets 2-24 (Dia! 98,l ; 99,1), - que certains recueils de testimonia
prsentaient donc, peut-tre, comme une seule unit. Non seulement il le cite
en entier , mais il en donne un commentaire suivi et, reprenant les
diffrents versets du texte biblique, en dvoile patiemment la porte : nul autre
texte n'est l'objet, dans le Dialogue, d'une exgse aussi longue et aussi
prcise 94 . L'interprtation du Psaume 21 doit donc revtir une importance
unique - la mesure de l'importance que Justin attache au Psaume lui-mme.
Sa position dans l'ensemble de l'uvre en tmoigne encore : aprs les
dveloppements sur le Christ prexistant et la naissance virginale, avant les
dveloppements sur la Rsurrection et sur la vocation des paens.
2. L'organisation du commentaire

La lecture du Psaume est introduite par la citation des versets 16-18 : Ils
m'ont perc les mains et les pieds, ils m'ont compt tous les os ; ils m'ont
observ et dvisag. Ils se sont partag mes vtements et ont jet le sort sur
mon habit (Dia/ 97,3). Justin voit ici une mystrieuse parabole de la
Passion et de la Croix. Mais il sait que, pour ses interlocuteurs juifs, le Psaume
n'a pas t dit du Christ. Il rpond brivement l'objection : seul Jsus a pu,
tout la fois, connatre la mort de la Croix et recevoir le titre de roi (Dia/97,4).
Mais la rponse ne permet pas de reconnatre dans le Psaume 21 l'annonce du
Christ souffrant et crucifi. D'o l'enjeu du commentaire : je vais vous
montrer que tout le Psaume a t dit pour le Christ (Dia/99,1) .

88.
89.
90.
p. 255).
91.
92.
93.
94.

C.H. DODD, op. cil. p. 99.

Cf. J. DANILOU, art. cit., p. 18-19.
vang. de Pierre, 19 (voir L. VAGANAY, L'vangile de Pierre, Gabalda et fils, Paris, 1930,
16,15-16(SCn167, p. 129).
Barn. 5,13; 6,6; 6,16 (citations des v. 17, 21, 23); Odes, 31,9.
Le 1,53 et 6,21-25 (cf. Ps 21,27); He 5,7 (cf. Ps 21,25); Apoc 11,15 (cf. Ps 21,29).
Le commentaire va de Dia/99,1106,2.

57

JUSTIN ET LA CROIX

Vient alors l'interprtation dtaille. Justin avance de faon mthodique :

citation d'un ou plusieurs versets, puis commentaire (sauf pour les deux
derniers versets, dont le commentaire prcde la citation). Mais surtout il
opre des regroupements qui sont sans doute fort significatifs. Ses citations et
commentaires se distribuent ainsi :

Rfrences
dans le Dialogue :

Citations
du Psaume 21

v. 2 ( Mon Dieu, mon

Dieu, pourquoi m'as-tu
abandonn ? )
v. 2b-3 ( Loin de mon salut, les paroles de mes fautes ... je crierai le jour vers
toi ... , et aussi la nuit, et ce
n'tait point ignorance de
ma part)
v. 4 (Mais toi, tu habites
dans le lieu saint, louange,
Isral )

99,1

99,2-3

100,1-5

101,1-2

101,3

102-103 102, 1
102,2-4

102,5

v. 5-6- 7 ( En toi ont espr

nos pres... tu les as dlivrs ... Je suis un ver, non un
homme, l'opprobre des
hommes et le rebut du peuple )
v. 8-9 (Tous ceux qui me
voient m'ont tourn en drision .... 'Il a espr dans le
Seigneur, qu'il le dlivre .. .')
V. 10-16,
puis :
v. 10 (mon esprance depuis les mamelles de ma
mre)
v. 16 ( Comme un tesson
s'est dessche ma force, ma
langue s'est colle mon
larynx)

Rsum
du commentaire

Le cri de Jsus sur la Croix.

La prire Gethsmani.
Jsus a vraiment souffert ;
mais il n'ignorait pas qu'il
allait souffrir.

Aprs sa crucifixion, le
Christ devait ressusciter. Il
tait appel Fils de l'homme
et Fils de Dieu. Il fut enfant par Marie
nouvelle
ve -, et c'est par lui que
Dieu est victorieux du serpent et de la mort.
Jsus rvle que Dieu seul
peut sauver, et le sauvera
lui-mme. Il a t rellement opprobre et rebut.
C'est ce qui lui est arnve,
comme on peut le lire dans
les Mmoires des Aptres.

C'tait l'annonce des vnements arrivs.

La fuite en gypte.
Pourquoi Dieu n'a pas
voulu tuer Hrode aussitt.
Le silence du Logos
devant Pilate.

58

MICHEL FDOU
102,6-7

103,1-8

103,9
104,1-2

105,1-6

106,1-2

v. 1lb-12a (Tu es mon Tous doivent esprer en

Dieu, ne t'loigne pas de Dieu, plutt que de se fonmoi)
der sur leur race, leur
force... - comme vous le
faites.
v. 12-15 (Car la tribula- Annonce des vnements
tion est proche ... ; personne arrivs. Le Christ a t cern
qui me secoure ; des veaux au Mont des Oliviers, - par
et des taureaux m'ont ceux qu'avaient envoys les
cern ; ils ont ouvert contre Pharisiens, les scribes et les
moi la bouche, comme un didascales. Personne ne l'a
lion ravisseur... Comme secouru. Le lion, c'est
l'eau se sont couls tous Hrode (successeur de celui
mes os)
qui avait fait prir les enfants), ou encore c'est le
diable. Comme de l'eau se
sont couls ... : annonce
la sueur Gethsmani (le
Fils a rellement souffert).
v. 16 (Comme un tes- Le silence du Logos.
son ... )
v. 17-19 (Au tombeau de A quelle mort la synagogue
la mort tu m'as fait descen- des mchants devait le
dre ... la synagogue des m- condamner. Le partage des
chants m'a cern ... ils se vtements.
sont partag mes vtements ... )
v. 20-22 (Mais toi, Sei- Annonce du crucifiement
gneur, n'loigne pas de moi (les cornes ). Prire de
ton secours... dlivre mon Jsus pour que nul ne s'emme de l'pe, et de la patte pare de son me. Pre, en
du chien mon unique ... ar- tes mains je remets mon
rache mon abaissement aux esprit. La vraie justice,
cornes de ceux qui n'ont oppose celle des Phariqu'une corne )
siens.
v. 23-24 (Je raconterai ton Jsus savait que son Pre le
nom mes frres, au milieu ressusciterait. Il s'est tenu
de l'ekklsia je te chanterai. au milieu de ses frres, les a
Vous ... , louez-le ... que toute convaincus qu'il leur avait
la postrit d'Isral le crai- prdit sa Passion. Vivant
gne. )
avec eux, Il a lou Dieu.

Avec le commentaire des versets 2-9, le regard se fixe d'emble sur l'heure
la plus intense de la Passion : le cri sur la Croix, la prire de Gethsmani,
l'preuve de l'humiliation et de la drision. Attribues au Christ, les paroles
du psalmiste dvoilent leur sens profond. Mais on notera aussi que, dans cette
premire phase du commentaire, l'interprtation du verset 4 reflte une lecture
originale : la parole n'est pas attribue au Christ, mais lui est adresse. Et c'est
cette mme parole qui conduit Justin voquer la Rsurrection - comme si

JUSTIN ET LA CROIX

59

l'heure de la Passion laissait paratre, paradoxalement, la rvlation de la vie

venir. Le drame n'est pas pour autant aboli : Jsus est bien l'opprobre des
hommes , le rebut du peuple, l'objet de la drision.
Tel est le maintenant de la Croix. Il invite alors revoir, partir du verset
10, les vnements qui l'ont prcd et prpar,
de la fuite en gypte
(interprtation du verset 10) jusqu' la remise ultime entre les mains du Pre
(interprtation des versets 21-22). Mais l'organisation du commentaire rvle
ici une petite anomalie, elle-mme porteuse de sens. Justin, qui avait pris le
parti de suivre pas pas les citations du Psaume, procde diffremment pour
les versets 10-16 : il commente le verset 10 et aussitt le verset 16, avant d'en
venir aux versets 11-15. Il voque donc d'abord la fuite en gypte ( propos
du verset 10), puis le silence du Logos devant Pilate ( propos du verset
16). Par l il rapproche de faon saisissante le commencement et le terme de
la vie du Christ : l'un est dj marqu par le mystre pascal, et l'autre signifie
l'interruption de la Parole l'heure de la Passion. Justin semble lire les versets
10 16, dans leur rapport mme, comme un raccourci de l'vangile sous la
lumire de la Croix. Il peut alors interprter les versets 12-15, puis les versets
17-19 et 20-22, comme l'annonce des moments constitutifs de la Passion : la
nuit au Mont des Oliviers, l'arrestation de Jsus, le comportement d'Hrode,
la condamnation mort, le partage des vtements, la mort sur la Croix. C'est
donc l'ensemble des versets 10-22 qui voque le drame du Christ humili et
perscut, drame qui a commenc ds l'enfance et s'est achev aux jours de
la Passion.
Mais au plus intense de ce drame, Jsus savait que son Pre lui donnait
tout selon son dessein et qu'Il le rveillerait d'entre les morts (Dia! 106,l) .
Cette phrase, qui inaugure la dernire partie du commentaire, met en lumire
l'tonnante transition de la Croix la Vie. Pour le Christ souffrant, la
Rsurrection ne peut tre qu'un avenir - et un avenir sur lequel il n'a aucune
prise, car seul le Pre pourra lui en faire don. Elle n'en est pas moins l'objet
d'un savoir (on aimerait dire aujourd'hui : d'un savoir risqu, la mesure de
la foi qui le porte). Ni pure continuit, ni sparation ; mais, dans la Passion
mme, la certitude d'un avenir qui dpend du Pre et de son absolue libert.
Commentant les versets 23-24 avant de les citer, Justin se fonde sur les
apparitions du Ressuscit telles qu'elles lui sont transmises par le tmoignage
des aptres et, de l seulement, revient au Psaume. De !'criture au Christ, du
Christ !'criture. C'est l'accueil du Ressuscit qui, confirmant la foi au
Crucifi, donne aux versets 23-24 leur signification profonde. Qui sait mme
si, pour Justin, la lumire du Christ vainqueur de la mort ne se propage pas
rtrospectivement sur l'ensemble du Psaume - jusqu'aux annonces les plus
sombres de la Passion et de la Croix ? N'tait-elle pas perceptible, en tout cas,
ds l'interprtation du verset 4 ?
L'organisation du commentaire rvle ainsi trois moments, aussi indissociables que distincts : l'heure de la Passion, l'histoire qui l'a introduite, l'avenir
qui s'offre elle. Mais l'tude prcise de l'interprtation propose par Justin
devrait dvoiler, mieux encore, la richesse et la cohrence de sa lecture.
3. Les axes de l'interprtation

Cette lecture s'inscrit, avant tout, dans_ la tradition des vangiles. Elle se
fonde sur le tmoignage des aptres qui, dans leurs Mmoires ,ont attribu

60

MICHEL FDOU

le verset 2 au Christ en croix et, en voquant le partage des vtements ou le

tirage au sort, se sont galement rfrs au verset 19. A ce point de vue,
l'apport de Justin est d'tendre le principe la totalit du Psaume et d'en
proposer, d'un bout l'autre, une lecture christologique. C'est l'ensemble du
texte qui se rapporte au mystre de la Passion.
Or une telle extension de la lecture christologique permet Justin de
prciser la signification de la Croix dans l'ensemble de l' conomie 95 . Ds
la naissance du Christ et le massacre des enfants innocents, c'est la Passion qui
commenait et, dj, acheminait vers l'vnement ultime : Hrode mourut
avant que le Christ, lorsque s'accomplit pour lui !'conomie qu'avait fixe la
volont du Pre, n'en vnt tre crucifi (Dia! 103,3) .Et l'existence de Jsus,
d'un bout l'autre marque par la Croix, prend elle-mme place dans
l'histoire d'un peuple qui n'est pas seulement le peuple lu mais, plus largement, l'humanit entire. Telle est l'ambivalence de l'expression Fils de
l'homme : si Jsus se l'appliquait lui-mme, c'tait soit cause de sa
naissance d'une vierge qui ... tait de la race de David, de Jacob, d'Isaac et
d'Abraham, soit parce qu'Adam lui-mme tait pre de ceux qui ont t
numrs et dont Marie descend par sa race (Dia! 100,3) . L' conomie de
la Passion livre son sens dans la destine singulire d'Isral, mais aussi bien,
travers ce peuple mme, dans l'histoire universelle dont Adam est la
premire figure. On mesure la porte d'une telle affirmation dans le dialogue
avec le juif : Jsus n'est pas seulement fils d'Abraham et de David mais fils
d'Adam, et son existence dborde l'aventure unique dont elle merge - pour
renvoyer, par-del cette aventure, aux origines de l'humanit.
Or ces origines sont marques par la dsobissance d've et l'emprise de la
mort. Dans une telle perspective, la naissance et la Passion du Christ apparaissent comme le chemin mme du salut : Nous comprenons ... qu'il s'est fait
homme par la vierge afin que, par la voie mme qu'avait prise au commencement la dsobissance venue du serpent, par cette mme voie aussi elle prt fin.
Car ve qui tait vierge et sans corruption, et qui conut la parole venue du
serpent, enfanta dsobissance et mort ; or la Vierge Marie conut foi et joie
lorsque l'ange Gabriel lui annona la bonne nouvelle que !'Esprit du Seigneur
viendrait sur elle et que la Puissance du Trs-Haut la couvrirait de son ombre,
et qu' cause de cela l'tre saint qui devrait natre d'elle serait Fils de Dieu ;
et elle rpondit: 'Qu'il m'arrive selon ta parole'. Il a donc t enfant par elle,
Celui dont parlent tant d'critures (comme nous l'avons montr), Celui par
qui Dieu dtruit le serpent avec les anges et les hommes qui lui ressemblent,
et dlivre de la mort ceux qui se repentent de leurs fautes et croient en Lui
(Dial 100,4-6) .
On croirait lire Irne, et son admirable vocation du rapport Marie-ve 96
Mais c'est bien Justin qui, dj, peroit un tel rapport et en suggre la
signification. ve tait vierge et sans corruption. Marie est vierge

95. Sur l'importance du concept oikonomia chez Justin, voir E.F. OSBORN, op. cit., p. 40 ;
op. cil., p. 45-92.
96. Cf. Adv. haer., III, 22,4 ; V, 19,J (SC no 211, 1974 ; n 153, 1969). Irne s'inspire
prcisment de Justin dans son parallle Eve-Marie comme dans l'ensemble de ses dveloppements sur la rcapitulation : la source ne serait autre que le Syntagma, selon la thse de
P. PRIGENT (op. cit., p. 19 et suiv.).

D.

BOURGEOIS,

JUSTIN ET LA CROIX

61

(et sans corruption, immacule - s'il est permis de complter ici Je parallle
avec la premire femme). ve conut la parole venue du serpent,
Marie
conoit la Parole qui vient de Dieu. Marie conoit foi et joie , - la parole
conue par ve n'tait donc que non-foi et tristesse. ve se laissait guider par
le serpent - ange de Dieu qui s'est retourn contre Dieu - ; Marie se laisse
guider par un autre ange, Gabriel, porteur d'une bonne nouvelle . ve
enfanta dsobissance et mort ; enfantant Jsus, Marie enfante Celui par
qui Dieu dlivre les croyants de la mort - et l'acte de croire est donc
obissance. Plus que tout, Dieu dtruit le serpent qui avait sduit ve et,
dominant ainsi la puissance du mal, accomplit la victoire de la vie sur la mort.
Pour Justin ce ne sont point l des correspondances superficielles, mais autant
de manires d'exprimer l'unit de l' conomie divine : la dsobissance
prend fin par la voie mme qui avait marqu son commencement. C'est dj
dire que l'Incarnation et la naissance virginale ne relvent pas d'une pure
contingence mais d'une sorte de ncessit - tout le moins d'une convenan,ce , suggre par l'apologiste avec le afin que ( hina ) de la
premire phrase avant d'tre harmonieusement dveloppe par Irne. Pour
que la rdemption ft totale et parfaite, il fallait que le Christ se fit homme et
naqut d'une vierge
reprenant le chemin mme sur lequel l'humanit s'tait
gare. Il fallait surtout que, par la Croix, Il dtruist jamais les puissances
du mal et de la mort.
Ainsi l'vnement rdempteur prend-il sens par rapport la dsobissance
originelle que lui-mme rvle. Et ce, la lumire de la Rsurrection. Le
parallle ve-Marie est introduit par la citation de la parole vanglique : il
faut que le Fils de l'homme souffre beaucoup, qu'il soit rejet par les
Pharisiens et les scribes, crucifi ensuite, et qu'il ressuscite le troisime
jour97 . L'annonce de la Rsurrection, non moins que celle de la Passion,
s'applique au Fils de l'homme dont elle claire la mission dans l'histoire
globale de l'humanit. Le mystre pascal est indivisible. La proclamation
vanglique de la Passion et de la Rsurrection ne spare pas les deux faces
d'un tel mystre, elle en marque plutt l'unit profonde : c'est le mme qui,
crucifi un jour du temps, ressuscitera le troisime jour. Une telle perception
commande la lecture du Psaume 21. Non seulement elle conduit Justin
percevoir dans les versets 23-24 l'annonce des apparitions post-pascales, mais
ds le verset 4 elle lui fait entendre le message de la Rsurrection
avec la
parole Mais toi, tu habites dans le lieu saint, louange, Isral . Lecture
de prime abord trange, puisqu'elle suppose l'interruption des paroles prophtiquement attribues au Christ (ici en effet ce n'est pas le Juste qui parle,
mais c'est le croyant qui L'invoque sous le nom d' Isral ).Lecture d'autant
plus significative : la voix du Christ souffrant s'interrompt, le temps d'un
verset, et laisse monter l'adoration du croyant qui dans la vision mme de la
Croix peroit dj le visage de la Gloire. Cette prire peut alors rassembler les
diverses appellations du Sauveur - Sagesse, Jour, Aurore, pe, Pierre,
Bton, Jacob, Isral... (Dial 100,4) -,et saisir dans son unit mme l'origine
mystrieuse du Crucifi : Fils de l'homme , enfant par Marie, et Fils de
Dieu , sorti du Pre avant toutes les uvres (ibid.). A quoi fera cho
l'interprtation du verset 21 : Dlivre mon me de l'pe, et de la patte du
97. Mc 8,31 ; Le 9,22 (citation en Dia! 100,3).

62

MICHEL FDOU

chien mon unique( tn monogen mou). Appliquant au Christ l'adjectif

monogens - comme le faisait l'vangile de Jean (Jn 1,14; 1,18) -, Justin
reconnat dans le Crucifi le fils unique du Pre de l'univers,. .. proprement
engendr de Lui, Logos et. Puissance, et dans la suite fait homme par la
Vierge (Dia! 105,1)98 L'vnement de la Croix ne s'insre pas seulement
dans l'histoire d'un peuple, ni mme d'une humanit universellement marque
par la dsobissance. L'avenir de la Vie est offert au Crucifi, et le mystre
pascal atteste pour le croyant la filiation divine du Fils de l'homme .
Or le dploiement de ce mystre concide avec la naissance d'un peuple, qui
se substitue la nation pcheresse. Thme trop important pour qu'il ne faille
d'abord lever une quivoque. Pour Justin le pch ne saurait tre l'apanage de
l'Isral ancien - non seulement parce que cette nation a connu des justes, que
Jsus et les premiers aptres en sont issus, que le peuple nouveau est dit
postrit d'Isral (Ps 21,24) ; mais parce que le monde entier est complice
de la crucifixion99 , et que la foi authentique peut tre elle-mme altre et
trahie par des hommes qui se prtendent chrtiens : Justin a d'abord crit
son Trait contre toutes les hrsies, et dans le Dialogue il rappelle encore,
contre les tendances doctes, que le Christ a t vritablement souffrant 100 .
Il n'y a pas moins passage d'un peuple un autre - d'un Isral qui a crucifi
Jsus avec la complicit des nations, au groupe des hommes qui Guifs ou
paens) reconnaissent en ce mme Jsus le Sauveur de l'humanit entire.
Ce qui achve d'clairer l'interprtation de ho epainos, Isral au verset
4 du Psaume 21. Justin comprend en effet que la louange n'est pas
adresse par le Christ son Pre, mais par le croyant au Christ lui-mme
invoqu sous le nom d'Isral1 1 Dans la suite de son commentaire, il indique
que le cri de Jsus Tu es mon Dieu, ne t'loigne pas de moi (Ps21,l lb-12a)
s'oppose la conduite de tous - le reste des hommes ,les Juifs parmi
eux - en tant qu'ils pensent se sauver par eux-mmes (Dia/ l 02,6-7). A propos
des versets 13-14, il rappelle la responsabilit propre des scribes, des
didascales , d'Hrode, - sans omettre la complicit des nations en la
personne de Pilate (Dia! 103,1-4). Il relve l'expression du verset 17, la
synagogue des mchants m'a cern (Dia/ 104,1) : synagogue voque le
peuple juif! 02 , mchants peut suggrer une conspiration universelle contre
le Christ. Mais, au prix de la Croix, c'est un peuple nouveau qui nat. Car par
le drame du Golgotha Dieu manifeste qu'Il a pris en piti toute la race des
hommes croyants (Dia! 106,1) .Tous - juifs et paens -, tous - pourvu

98. Au verset 21 du Psaume 21, l'adjectif monogen est prcd d'un article fminin et
doit se rapporter un mot sous-entendu tel que dunamis (hypothse de G. ARCH<\.MBAULT, op.
cit., II, p. 145 note), ou plus simplement psuch qui est employ dans la premire partie du
verset.
99. Cf. Dia! 103 ,4.
100. Dia! 99,2 ; 103,8. Pour prciser qu'une telle affirmation ne contredit pas la divinit du
Christ, Justin s'appuie sur Ps 21,3 : ce n'tait point ignorance de sa part (Dia! 99,3).
101. Certes, le manuscrit C porte: epainos tou Isral .Mais la leon commune des LXX:
w 'Icrpcn'J n'est probablement ici qu'une retouche du copiste (G. ARCHAMBAULT, op. cit., II,
p. 118 note).
102. L'ptre de Barnab attachait dj de l'importance ce verset 17, qu'elle citait deux
reprises (Barn 5,13 ; 6,7).

JUSTIN ET LA CROIX

63

seulement qu'ils croient en Jsus-Christ -, sont l'objet de cette convocation qui fonde une nouvelle assemble .A la synagogue des mchants
se substitue l' ekklsia des croyants - qu'annonait encore le Psaume :
Je raconterai ton Nom mes frres, au milieu de l'assemble( ekklsias )
je te chanterai... (Ps 21,23 ; Dia! 106,2) .
Justin se prsente comme le premier tmoin d'une argumentation prophtique articule 103 . Les analyses ci-dessuS,ont pu manifester la rigueur de ses
dmonstrations et la prcision de sa mthode exgtique. Elles s'opposent
en mme temps une interprtation rationaliste, qui ne percevrait plus la
primaut de la foi dans le dveloppement mme de l'argumentation scripturaire.
Dsign par ses diverses figures, proclam par la voix des prophtes, le
mystre de la Croix habite aussi bien la prire des psaumes. Au regard du
croyant il est donc annonc dans la totalit des critures qui, en lui seulement,
reoivent leur accomplissement dcisif.
Or Justin souligne avec force que l'vnement pascal ouvre le salut aux
paens, et leur permet d'avoir part la vritable descendance d'Abraham.
Pareille insistance ne suppose-t-elle pas que le mystre de la Croix, annonc
dans !'criture juive, tait encore annonc au cur mme des nations ?

DEUXIME PARTIE :
LE MONDE PAEN ET LA CROIX
Justin voque souvent les croyances, les courants de pense et les manires
d'tre les plus caractristiques du paganisme qui, on le sait, a marqu ses
propres origines. Il ne le fait pas seulement dans les Apologies, mais aussi dans
certains passages du Dialogue (de la mme manire qu'il donnait place
l'argumentation scripturaire dans les uvres directement adresses aux
paens, et non pas seulement dans la discussion avec Tryphon). Comme si les
destines du paganisme et du monde juif ne devaient pas tre spares l'une
de l'autre.
Il est pourtant ncessaire de les distinguer, et d'oublier quelque peu
l'univers de la Torah , des prophties et des psaumes pour s'intresser
l'univers grco-romain. L'enqute doit tre ici mene sous un angle bien
prcis : Justin dcouvre-t-il des annonces ou des pressentiments de la Croix,
quelle interprtation en propose-t-il, comment sa vision du mystre pascal s'en
trouve-t-elle enrichie ?
Certains passages, on le verra, indiquent que le Signe rdempteur marque
le monde de son empreinte et que la philosophie en a peru la trace. D'autres
passages dirigent l'attention vers les paens qui, comme leur insu, ont pu
rendre tmoignage au Crucifi. Mais avant d'tudier successivement ces deux
ensembles de textes, il importe d'clairer la position de Justin par rapport

103. B. SESBO, op. cit., p. 62-63.

64

MICHEL FDOU

la mythologie grco-romaine. Celle-ci ne fait-elle pas dj mmoire de hros

ou de dieux souffrants ? Si oui, faut-il y voir quelque annonce du mystre
pascal, - ou bien plutt sa perversion ?
l. -

LE MYTHE ET LA CROIX

Dans sa manire de confronter l'annonce chrtienne et la mythologie

paenne, Justin tente de rpondre une double exigence. Il veut d'abord
marquer que les vnements relatifs Jsus-Christ ne sont pas, de soi, plus
tranges que les histoires attribues aux dieux grecs et romains : ce qu'ils ont
d'inou ne peut tre allgu comme motif d'incroyance. Ainsi, en rapportant
l'histoire de Jsus
sa naissance virginale, sa crucifixion, sa rsurrection, son
ascension -, nous ne rapportons rien d'trange par rapport ces tres que
l'on appelle chez vous fils de Zeus (1 Ap 21,1) .Et Justin va jusqu'au bout du
raisonnement : Si l'on nous objecte qu'il (Jsus) a t crucifi, cela mme
lui est commun avec les fils de Zeus qui, d'aprs vous, ont souffert (1 Ap
22,3) . Quant aux tourments subis, le Crucifi du Golgotha ne le cde en rien
aux divinits paennes (1 Ap 22,4). Mais l'argument est double tranchant :
ne portera-t-il pas conclure que l'histoire de Jsus prend place parmi les
lgendes de la mythologie et, pas plus que celles-ci, ne mrite l'adhsion ?
Aussi bien l'apologiste doit-il poser avec force la distance radicale de la
Rvlation chrtienne et du mythe. Ce n'est pas seulement que Jsus surpasse
les dieux paens par ses actes (1 Ap 22,4). C'est que les lgendes et les mythes
sont l'invention frauduleuse des dmons qui, imitant par avance ce qui
arriverait au Christ, ont suscit des croyances aptes dtourner de la vritable
fojl04.
Qu'en est-il plus prcisment pour l'vnement de la Passion ? Justin se
rfre ici Hrakls et Dionysos - dont les Anciens aimaient d'ailleurs
associer la mmoire 105 .
1. Hrakls et Dionysos

Hrakls d'abord. Sans doute Justin ne fait-il pas allusion aux douze
travaux , ces grandes preuves que le hros avait d affronter et dont il tait
venu bout ; mais cette lgende, diversement interprte par les philosophes106, ne devait-elle pas attirer l'attention d'un chrtien pour qui le parfait
Serviteur, en Palestine, avait port le poids de la condition humaine ? Justin
se rfre en tout cas un clbre apologue - jadis rapport par Xnophon
et souvent comment dans les coles philosophiques -, d'aprs lequel le

104. Dia! 69,2 et 3 ; 70,1 ; 1 Ap 54,4; 55,1 ; 64,1 et 4; 66,4.

105. Cf. H. JEANMAIRE, Dionysos. Histoire du culte de Bacchus, Payot, Paris, 1951, p. 452-453.
- Justin voque certes d'autres figures de la mythologie (Perse, Asklpios, Bellrophon ... ), mais
le thme de notre tude conduit privilgier celles d'Hrakls et de Dionysos.
106. Voir P. DECHARME, La critique des traditions religieuses chez les Grecs des origines au
temps de Plutarque, Picard, Paris, 1904, p. 333-334.

JUSTIN ET LA CROIX

65

hros aurait d choisir entre la sduction du vice et l'austrit de la vertu :

ainsi tout homme, provoqu un tel choix, doit-il mpriser la beaut
apparente pour s'attacher la beaut relle 107 Mais Hrakls passe
encore pour tre n de Zeus et de la mortelle Alcmne, pour avoir parcouru
la terre, pour tre mort puis mont au ciel : n'est-ce pas l imitation de la
naissance virginale, de l'universalit du salut, de la mort de Jsus et de sa
monte au ciel (1 Ap 54,9 ; Dia/ 69,3) ? Et Justin tient rappeler, plus
prcisment, la fin du hros qui s'est livr au feu pour fuir ses travaux (1 Ap
21,2) . Allusion la lgende d'Hrakls qui, voulant consacrer un autel
Zeus, avait demand un vtement neuf sa femme Djanire et avait reu d'elle
une tunique empoisonne ; le hros l'avait mise sur lui et s'tait aussitt
brl ; se dirigeant alors vers le mont Oeta, il y avait lev un bcher et y tait
lui-mme mont pour prir - avant d'tre enlev au ciel et admis dans
!'Olympe. Tel tait le mythe, dont les Tragiques grecs s'taient empars pour
chanter avec Sophocle la figure du hros subissant son destin 108 , ou pour
exposer avec Euripide la victoire morale de ce mme hros supportant
jusqu'au bout le poids de l'adversit : Innombrables sont les preuves dont
j'ai got ; je n'en ai refus aucune, mes yeux n'ont pas distill de larmes ... 109 .
Ainsi tait-il tentant de prsenter Hrakls comme le juste souffrant. Mais
la tentation devait se faire plus vive avec Dionysos qui n'tait pas seulement
un hros, mais un dieu. Un dieu immoral, certes : Justin l'associe Apollon
pour dnoncer, chez l'un et l'autre, des passions contre nature (1 Ap 25,l).
Mais les reprsentations de Dionysos sont suffisamment varies pour que
l'apologiste n'en retienne pas seulement l'immoralit. Il voque la lgende du
dieu inventeur de la vigne (1 Ap 54,6 ; Dia/ 69,2) : comment n'y prterait-il
point attention s'il se rappelle que Jsus a dit du vin lui-mme Ceci est mon
sang, et qu'aujourd'hui encore les chrtiens se runissent pour prendre part
au repas du Seigneur 110 ? Il fait d'autre part allusion l'ne qui, selon certains
rites, tait associ Dionysos lui-mme 111 : il se rappelle alors la prdiction
de Gn 49,11 (attachant son poulain la vigne, et lavant sa robe dans le sang
de la grappe ), - prdiction accomplie par le Christ au moment de la
Passion : Il y avait l'entre d'un village un non attach une vigne ; le
Christ se le fit amener par ses disciples, il le monta, et c'est assis dessus qu'il
fit son entre Jrusalem ... Puis il fut crucifi, pour que le reste de la prophtie

107. 2 Ap 11. Voir C. ANDRESEN, Justin und der mittlere Platonismus , ZNTW, 44
(1952-53), p. 179-181 : la lgende tait volontiers reprise dans le milieu du Moyen Platonisme (qui
semble avoir eu la plus grande faveur de Justin avant sa conversion) ; un texte d'Arrrcus fait
allusion, son propos, la croix qu'Hrakls a d subir dans sa vie (cf. EUSBE DE CSARE,
Prp. vang., XV, 4; PG 21,1308).
108. Les Trachiniennes, v. 1046 et suiv. (Les Belles Lettres, Paris, 1955, t. I).
109. Hrakls, v. 1355-1357 (cf. v. 1340-1428) (Les Belles Lettres, Paris, 1923, t. III).
110. Cf. 1 Ap 65,5 ; 66,2-3 ; 67,5.
111. Voir le tmoignage du stocien KoRNEUTOS: ho onos en tais pompais autou thamizei
(Cornuti theologiae graecae compendium, B.G. Teubner, Lipsiae, 1881, p. 61).

66

MICHEL FDOU

ft accompli. 112 Surtout, le mythe prsente le dieu grec comme celui qui a
t mis en pices ( diasparachthenta ), qui est ressuscit, qui est
mont au ciel (1 Ap 21,32 et 54,6 ; Dia! 69,2).
On ne saurait trop souligner l'enjeu que pouvait prsenter, pour un chrtien
des premiers sicles, l'interprtation d'un tel langage. Ce n'est pas seulement
que Dionysos tait tenu pour un dieu - l o Hrakls n'tait qu'un hros-,
mais qu'il avait pris une importance exceptionnelle l'poque hellnistique.
Dans un temps porteur d'aspirations religieuses et mystiques, il paraissait apte
raliser l'unit divine dont le dsir se faisait de plus en plus pressant :
n'est-on pas all jusqu' dire que certainement, si un dieu grec avait t
appel conqurir le monde, ce dieu aurait t Dionysos 113 ? En tout cas,
l'poque de Tacite, certains ne reculaient pas devant l'identification entre
Dionysos et le Dieu ador par les juifs. Et de mme que la divinit grecque
avait pu jadis prendre un corps d'homme et entraner sa suite des cortges
de fidles - comme en tmoignaient les Bacchae d'Euripide -, l'attente se
faisait jour d'une nouvelle incarnation du dieu en quelqu'un qui serait, pour
tous les hommes, le Sauveur et le Matre. Les gouvernants l'avaient compris,
qui n'hsitrent pas s'attribuer ou revendiquer le titre de Neos Dionysos : tel Ptolme XI, ou le triumvir Antoine. Des empereurs romains
devaient leur tour tre salus de ce titre dans l'Asie hellnistique : Trajan,
Hadrien ... et Antonin lui-mme, l'un des destinataires de la premire Apologie114 ! Et c'est encore un contemporain de Justin, Denys le Prigte, qui
rapporterait la naissance merveilleuse de Dionysos 11 5, identifiant ainsi !'Enfant divin dont la IVe Bucolique de Virgile, plus mystrieusement, avait choisi
de taire le nom. Encore s'agissait-il l de croyances. Mais le dionysisme tait
aussi, ou mme d'abord, un ensemble de cultes, de ftes et de rites qui
rgulirement attiraient des fidles et risquaient par l de faire obstacle la
prdication chrtienne.
Paradoxalement, il pouvait d'autant plus dtourner de l'vangile qu'il
l'imitait au plus prs. Le participe diasparachtheis , que Justin emploie
trois reprises, rappelle directement une ide trs chre la thologie orphique
de Dionysos-Zagreus : celle d'une passion endure par le dieu. cho d'une
vieille lgende suivant laquelle le jeune Dionysos, victime de ses frres les
Titans, aurait t mis mort et sauvagement dpec ; seul son cur aurait
t arrach au supplice et, port Zeus, serait devenu le principe d'une vie

112. 1 Ap 32,6 (cf. aussi ibid. 54,6 ; Dia! 69,2). - Il faut ici suivre deux corrections que la
critique moderne a d adopter. En Dia! 69,2, le texte du manuscrit C porte le mot oinon : on
introduit du vin dans les mystres de Dionysos. Mais le mot onon (un ne) est crit en
marge, et cette notation
sans doute de la mme main que le texte - reprsente probablement
la leon du manuscrit modle. Il est donc meilleur de restituer ce mot onon ,et de comprendre
que l'on introduit un ne dans les mystres de Dionysos. La mme correction devrait ds lors
s'imposer pour 1 Ap 54,6 : elle se trouve prcisment appele par le contexte immdiat (1 Ap 54, 7),
qui suppose onon . (Sur ce problme de critique textuelle, voir G. ARCHAMBAULT, op. cit., I,
p. 333-335, note sous Dia/ 69,2).
113. W.W. TARN, cit par H. JEANMAIRE, op. cit., p. 418.
114. Cf. H. JEANMAIRE, ibid., p. 415-416.
115. Oikoumens perigsis, 935-945 (texte dans Dionysius Periegetes graece et latine .. .,
Libraria Weidmannia, Lipsiae, 1828, p. 51-52). L'uvre date de 124 ap. J.-C. - Voir M. DETIENNE,
Dionysos mis mort, Gallimard, Paris, 1977, p. 201
et note 125, p. 215.

JUSTIN ET LA CROIX

67

nouvelle. Les disciples d'Orphe s'taient empars du mythe pour dire l'immortalit de la vie par-del les apparences de destruction et de mort 116
Mais Justin a-t-il le droit d'voquer, propos de la Passion du Christ, la
lgende de Dionysos mis en pices ? Ds l' Antiquit les interprtations du
mythe taient divergentes : pour le stocien Cornutus, par exemple, le supplice
du dieu dchir par les Titans signifiait le traitement que subit le raisin aprs
la vendange ; et le cur de Dionysos, prserv, symbolisait la vie nouvelle et
sa renaissance sous la forme du vin 117 galement divergentes, les interprtations de la critique moderne. C'est ainsi qu'on a pu voir en Dionysos le modle
des dieux qui s'offrent eux-mmes pour le sacrifice suprme, au point de
prsenter le christianisme paulinien comme une transposition du mythe
orphique ; mais l'extrme oppos, A.-J. Festugire excluait tout rapprochement entre les mystres dionysiaques et le mystre du Christ souffrant 118 Face
la diversit des interprtations, il importe d'abord de considrer la lgende
en elle-mme. Il apparat alors que le mythe de Dionysos mis en pices ne
doit pas tre rattach aux diffrents mythes sur les dieux de la vgtation et
les dieux agraires qui passent par la mort pour ressusciter ensuite 119 A-t-il
plutt pour sens de fonder le rituel dionysiaque du diasparagmos - ce
dpeage des victimes dont les initis arrachaient les morceaux pour en
faire leur nourriture ? Le rapprochement a t fait mais n'est pas concluant :
c'est Dionysos qui est gorg - et le participe diasparachtheis signifie la
violence dont le dieu lui-mme est l'objet 120 .
L'approche structurale de M. Detienne a le mrite d'enrichir singulirement
l'interprtation du mythe. Elle rvle en celui-ci le mythe central de l'Orphisme, expression d'une certaine distance par rapport au dionysisme
traditionnel : le rcit du dieu mis en pices signifie d'abord que le sacrifice
sanglant de type alimentaire est l'origine un acte d'anthropophagie 121 ,
que le vrai Dionysos n'est pas mangeur de chair crue mais bien plutt
pitoyable victime d'un crime monstrueux 122 , fondant ds lors la puret
morale et religieuse des disciples d'Orphe. L'Orphisme, conclut M. Detienne, inflchissait ainsi une part du dionysisme dont il a sans doute contribu favoriser la vocation devenir religion du salut. 123
Mais cette conclusion mme n'invite-t-elle pas reprendre les traditionnelles confrontations entre la passion de Dionysos et la Passion du Christ ? Il y

116. Cf. O. KERN, Orphica fragmenta, Weidmann, Berlin, 1922, p. 110-111 (et voir P. DE.
CHARME, op. cit., p. 34-35).
117. Cf. Comuli lheologiae... (voir ci-dessus n. 111), p. 62 (1.10 et suiv.) (et P. DECHARME, op.
cit., p. 338).
118. Voir A.-J. FESTUGIRE,_ Les Mystres de Dionysos, Revue biblique, 44 (1935),
p. 192-211 et 366-396 (repris dans Etudes de religion grecque et hellnistique, Vrin, Paris, 1972, p. 13
et suiv.). Notamment p. 381 : Se demander si les mystres de Dionysos ont influ sur le
christianisme est. .. une question vaine. Si l'on entend les mystres que nous fait connatre
l'pigraphie, nul ne songe un rapprochement.
119. Cf. H. JEANMAIRE, op. cit., p. 390.
120. Ibid., p. 406; M. DETIENNE, op. cil., p. 172-173.
121. Op. cil., p. 188.
122. Ibid., p. 202.
123. Ibid.

68

MICHEL FDOU

a lieu de le penser. Car l'approche de M. Detienne fait ressortir l'exigence qui

se dvoile dans le mythe du dieu mis en pices , celle d'une vie jamais
marque par le refus de la violence. Surtout, elle manifeste que le rcit
orphique rappelle le prix de cette vie nouvelle, et que ce prix n'est autre que
la passion douloureuse d'un dieu. Or quel mythe pouvait mieux correspondre
l'annonce, dans !'criture, d'un prince qui serait l'attente des nations ,
attacherait son poulain la vigne, laverait sa robe dans le sang de la
grappe ? Quel mythe pouvait tre plus prs du rcit qui se rpandrait un jour
depuis Jrusalem ? On comprend que Justin - et d'autres aprs lui, tel
Clment d' Alexandrie 124 aient t saisis par de tels rapprochements. Et l'on
devine leur porte aux yeux de l'apologiste, qui cherchait convaincre ses
destinataires en osant leur parler de leur propre culture et en tentant, par cette
voie mme, de leur faire percevoir l'originalit de l'annonce chrtienne. Ce
n'tait pas l une ruse, ni le simple souvenir des racines paennes, mais le
courage d'atteindre les nations l'endroit mme de leurs croyances et de leurs
rites qui, ncessairement concerns par l'vnement pascal, devaient tre
dsormais soumis au discernement de la foi.
Ce discernement consiste, en l'occurrence, percevoir dans le mythe une
caricature de la vrit.
2. L'imitation dmoniaque

Ni pour Hrakls ni pour Dionysos Justin ne parle d'une simple ressemblance avec la Passion du Christ : il voit dans le mythe une imitation
dmoniaque de la Rvlation. Or ce concept d' imitation relve avant tout,
ici, d'un jugement thologique. Il ne signifie pas simplement que Justin,
conscient des correspondances entre le mythe et la ralit, aurait navement
dduit que l'un dpendait de l'autre. Il atteste plutt une option de foi qui,
projetant sa lumire sur les passions des dieux paens, les dmasque
aussitt comme fruits du mensonge. Ce mensonge se lit bien sr dans la
fausset des mythes qui, confronts la lettre de !'criture comme la Passion
historique de Jsus, dvoilent leurs inexactitudes et par l se dnoncent
eux-mmes 125 Mais il est plus encore dans la parodie du rel. Mensonge
d'autant plus sournois qu'il emprunte davantage la figure du vrai, quand le
bcher dress par Hrakls sur le mont ta ressemble au supplice du
Golgotha et que la passion de Dionysos imite la Passion du Christ.
Mensonge si radical que Justin en attribue la responsabilit premire aux
dmons . Ce n'est point l simple concession aux reprsentations d'un
temps - fort sensible, il est vrai, l'influence des esprits personnels -. La
comparaison avec Plutarque serait ici instructive. L'crivain admet certes qu'il
existe de bons et de mauvais dmons, et impute ceux-ci les diverses lgendes

124. Cf. Le Protreptique, II, 17,2-18,2 (SCn 2, 1941). Il faut ajouter que l'usage du vin dans
les rites dionysiaques pouvait tre mis en rapport avec la boisson eucharistique.
125. Cf 1 Ap 54,7 : le texte de Gn 49,10-11 n'indiquait pas clairement si celui qui viendrait
serait fils de Dieu, ni s'il resterait sur la terre ou monterait au ciel ; il employait le mot poulain ,
qui pouvait s'appliquer soit un ne soit un cheval. Le mythe a voulu lever les incertitudes. Mais
la Vrit rvle fait apparatre qu'il les a mal leves et, par l, le convainc de mensonge.

JUSTIN ET LA CROIX

69

sur les fautes ou les malheurs des dieux ; mais il le fait d'une manire qui, en
ralit, permet de sauver les divinits suprieures 126 La perspective de
Justin est bien plus radicale : l'uvre des dmons n'est pas seulement
d'attribuer aux dieux ce qui ne convient pas leur nature, mais de susciter
l'adhsion ces divinits qui, en fait, n'existent pas. Une telle ruse ne peut tre
d'abord impute l'homme qui, livr lui-mme, n'aurait pu inventer les
figures mythiques de la Passion. Il y fallait des cratures plus proches de
Dieu, des esprits aptes pressentir quelques traits de la Rvlation venir
pour en susciter par avance l'imitation et, par l, dtourner l'humanit de la
foi chrtienne.
Ainsi, pour un homme comme Justin, c'est la Vrit qui dnonce le
mensonge des dmons. Voile dans !'criture, elle oppose dj au mythe la
mystrieuse annonce du Serviteur souffrant. Rvle en Jsus-Christ, elle
oppose l'imaginaire religieux le rel inou de la Croix. Celle-ci dmasque
dfinitivement l'chec de la mythologie. Sans doute les dmons ont-ils imagin
la passion de Dionysos. Mais jamais, dans leurs imitations, ils n'ont attribu
aucun des prtendus fils de Zeus le supplice de la Croix : ils n'en avaient
pas l'ide puisque
comme on l'a montr - toutes les paroles relatives cet
vnement tient dites par voie de symbole 127 . De fait, ni Hrakls ni
Dionysos ni aucun dieu de !'Antiquit ne s'est vu attribuer le supplice de la
Croix. Comment en et-il t autrement si ce supplice, le plus cruel et le plus
dgradant, n'tait jamais rserv qu'aux brigands et aux criminels 128 ? Mais
Justin n'en reste pas au constat. Si les crateurs du mythe pouvaient imaginer
un dieu souffrant, ils ne pouvaient imaginer un dieu crucifi. L'criture, dont
ils tentaient de pervertir le sens, ne livrait pas elle-mme sa propre clef. Elle
parlait bien de la Croix, mais seulement par voie de symbole. Et le mythe
tait incapable d'en lever le voile. Il ne pouvait se reprsenter la folie d'un
dieu crucifi - sauf s'abolir comme mythe. Nes d'un imaginaire dmoniaque, les traditions sur Hrakls et Dionysos n'auraient pu imaginer ce qui, de
soi, transgressait l'imaginaire. Seul l'vnement de la Croix, donnant la clef du
symbole, opposerait au mythe son dmenti le plus radical. chappant aux
prises de l'imaginaire, il le contredirait comme la vrit contredit le mensonge.
Il convaincrait de fausset les antiques lgendes, et transgresserait cette
mme avec Dionysos ! - n'avaient pu
sagesse trop humaine dont les Grecs
franchir les limites. La Croix abolirait le mythe.
Toutes les paroles relatives cet vnement taient dites par voie de
symbole. Mais la Croix du Christ, le plus grand symbole de sa force et de
sa puissance (1 Ap 55,2) ,ne se laisse pas pressentir que dans !'criture juive.
Dfigure par le mythe, elle n'en est pas moins prsente l'univers entier - et
d'abord aux hommes qu'elle marque dans leur nature mme, dans leurs
uvres, dans leurs institutions.

126. Cf. Sur la disparition des oracles 14, 417c (Les Belles Lettres, Paris, 1947) (voir P.
DECHARME, op. cit., p. 463-464).
127. 1 Ap 55,l ( ... sumboliks ... tn eis touto eirmenn pantn lelegmenn ).
128. Cf. CICERON, ln Verrem sec., V, LXIV (Les Belles lettres ; Discours, t. VI, Paris, 1929) ;
crudelissimi taeterrimique supplicii .

70

MICHEL FDOU

IL -

LA CROIX DANS L'UNIVERS

1. Les symboles de la Croix

De mme qu'il lisait dans !'criture les figures du Signe , Justin peroit
dans le monde ses diffrents symboles :
Rflchissez tout ce qui se trouve dans l'univers, et voyez si rien peut exister et
former un ensemble sans cette forme. On ne peut fendre la mer si ce trophe, qu'on
appelle voile, ne demeure intact sur le navire ; on ne peut labourer sans lui ; les
pionniers pas plus que les manuvres ne peuvent accomplir leur travail sans instruments qui prsentent cette forme. L'tre humain, par sa forme, ne diffre des animaux
sans raison que parce qu'il se tient droit et qu'il peut tendre les mains, et que le nez
prominent sur son visage - organe de la respiration vitale - indique justement la
forme de la croix. Aussi le prophte a-t-il dit : 'Le souffle devant notre face est le Christ
notre Seigneur.' Les symboles de chez vous montrent aussi la puissance de cette forme :
je veux dire, les symboles des tendards et des trophes qui prcdent partout vos
armes ; vous montrez dans ces objets les signes de la puissance et de la force, mme
si vous le faites sans y penser. Et quand vos empereurs sont morts, c'est sous cette
forme que vous consacrez leurs images et que vous les divinisez par des inscriptions.129

Il faudrait longuement apprcier chacun des symboles , aussi profonds

que divers. C'est d'abord l'image de la voile sur le navire, greffe sur l'exprience d'une civilisation fascine par la mer. Les Grecs appelaient keraia
(ou parfois histokeraia ) la barre transversale qui porte la voile du bateau ;
et Virgile, bien aprs Homre, avait chant la figure du mt dress au-dessus
des flots 130 Le navire bien construit pouvait tre considr comme une
personne vivante, et l' nide qualifiait de bras les antennes du mt 131
Davantage : un auteur paen, dans la seconde moiti du ne sicle, comparerait
explicitement le mt et la croix 132 Ainsi Justin recourt-il l'image - mais en
la modifiant : c'est la voile, non le mt, qui reprsente la Croix. Substitution
dont l'nigme peut tre leve, car l'apologiste parle de la voile comme d'un
trophe ,or ce mot trophe sera plus loin associ aux tendards qui
prcdent l'arme romaine en signe de victoire 133 Les symboles communiquent entre eux : la voile suspendue aux bras de l'antenne, si elle dsigne
le Crucifi, suggre insparablement que la Croix - tel un tendard proclame la victoire sur les forces du mal et de la mort.
Aprs la mer, la terre : on ne peut labourer sans lui 134 . Allusion la
charrue, primitivement constitue d'un tronc d'arbre crois par les deux

129. 1Ap55, 2-7. Sur ce texte voir H. RAHNER, Mythes grecs et mystre chrtien, Payot, Paris,
1954, p. 71 ; J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, Descle et Cie, Tournai, 1958,
p. 298-299 ; G.Q. REUNERS, op. cit., p. 189-193.
130. Voir Odysse V, 248-253 (Les Belles Lettres, 1924) ; Enide III, 548-550 (Les Belles
Lettres, 1925). Cf. H. RAHNER, Das Kreuz ais Mastbaum und Antenne, ZKT75 (1953), p. 132.
131. V, 829.
132. ARTEMIDORE, Onirocriticon II, 53 (Le mat du navire ressemble une croix ; trad.
A.-J. FESTUGIRE, Vrin, Paris, 1975, p. 166). Cf. H. RAHNER, ibid., p. 142.
133. H. RAHNER, ibid., p. 146.
134. lui( autou )renvoie sans doute trophe.

JUSTIN ET LA CROIX

71

bras horizontaux du soc et du manche, et qui serait plus tard retenue dans
l'imagerie des catacombes romaines 135 Fabrique par l'homme, la charrue fait
penser plus gnralement tous les instruments qui prsentent cette
forme. Mais c'est aussi l'homme lui-mme qui, dans sa constitution physique, semble renvoyer au Signe : la station verticale et l'autonomie des
mains en portent la marque, ds lors que les bras tendus viennent croiser
l'axe vertical du corps, - telle l'attitude des orants sur les murs des
catacombes. Mieux encore, l'allusion au nez et son dessin sur le visage
suggre un rapport intime de la Croix et de la vie - puisque le nez est
organe de la respiration vitale . Le symbole de la Croix se peroit encore
dans les institutions de cet Empire romain auquel s'adressent les Apologies.
tendards et trophes - pices d'toffes et armures suspendues des
barres de bois
dsignent par leur forme mme le Signe vainqueur de
l'ennemi. A condition, il est vrai, que la pratique paenne soit radicalement
convertie : exhib par le gnral romain, le trophe signifie l'humiliation de
l'ennemi dpouill de son armure ; appliqu la Croix, il signifie l'humiliation du Christ qui, par ce chemin mme, remporte mystrieusement la victoire.
Et cette victoire est, plus que tout, victoire sur la mort : la figure de la Croix
est justement perceptible dans les expressions de l' apothose , dans les
images et les inscriptions que l'Empire rserve l'Empereur divinis.
Admirable srie de symboles, dont le texte de Justin est la premire
attestation dans la littrature chrtienne, et qui sera reprise par des auteurs
comme Tertullien ou Minucius Felix 136 . Elle fournit des arguments l'apologiste, soucieux de montrer que le monde lui-mme atteste, comme son insu,
la figure caractristique de la Croix. Les deux expressions qui encadrent le
texte tmoignent bien d'un tel souci : la Croix est le plus grand symbole de
la force et de la puissance du Christ, comme le montre ce qui tombe sous vos
yeux (1 Ap 55,2) ; et, la fin : Nous avons cherch vous convaincre par
la raison et par cette forme qui se manifeste - avec quelle puissance ! - :
nous n'aurons rien nous reprocher mme si vous restez incrdules, car nous
aurons accompli notre tche (1 Ap 55,8) .Mais l'argumentation indique bien
plus qu'une correspondance superficielle. Justin suggre que le monde entier
depuis la voile dresse sur l'lment universel de la mer, jusqu' la
clbration du triomphe et de l'apothose dans la capitale de l'Empire, en
passant par la constitution mme du corps humain - apparat au chrtien
comme radicalement marqu par la prsence de la Croix. Ce que !'criture
disait du Signe, elle le disait seulement par voie de symbole : le mythe, qui
voulait en saisir le secret, s'est vu convaincre de mensonge. Mais le monde
lui-mme parle de la Croix : langage cach, parole muette, qui ne suffit pas
dire le mystre mais que le mystre permet d'entendre. Telle est la puissance
du Signe qu'il se donne lire ailleurs que dans !'criture - dans l'criture
qu'est l'univers. La Croix, suffisamment cache dans les Livres saints pour que
les dmons aient pu s'garer dans l'invention des mythes, est assez prsente au

135. Voir J. DANILOU, La charrue symbole de la croix (Irne, Adv. haer., IV, 34,4) , RSR,
42 (1954), p. 193-203 ; J. CARCOPINO, Le mystre d'un symbole chrtien, l'ascia, Paris, Arthme
Fayard, 1955, p. 69-78.
136. TERTULLIEN, Apologtique, XVI (PL 1,365-369) ; MINUCIUS FELIX, Octavius, XXIX (PL
3,332).

72

MICHEL FDOU

monde pour que le monde, son insu, en figure dj le dessin. L'univers rend
silencieusement hommage au Signe qui, tout la fois, le constitue et le
rassemble.
Mais l'hommage n'est pas seulement silencieux. Il s'exprime encore par la
dans un bref passage du Time o Platon,
voix d'un philosophe paen
s'inspirant de !'criture, aurait attribu au fils de Dieu la forme de la lettre
chi ...

2. L'interprtation de Time 36b-c ( echiasen au ton en t panti )

Justin voque ce passage au chapitre 60 de la premire Apologie - un

chapitre clbre entre tous, et qu'il importe de cite.r ici dans son intgralit :
Platon, dans le Time, cherche d'aprs les principes naturels ce qu'est le
fils de Dieu et s'exprime ainsi : 'Il l'a imprim en X dans l'univers' ; or il a
emprunt cela Mose, et a donc parl en termes semblables. Il est crit en
effet dans les livres de Mose qu'en ce temps-l, lorsque les Isralites sortirent
d'gypte et traversrent le dsert, ils furent assaillis par des animaux venimeux, des vipres, des aspics et toutes sortes de serpents qui faisaient mourir
le peuple. Par l'inspiration et l'activit de Dieu, Mose prit de l'airain, fit une
figure de la Croix, la dressa sur le tabernacle et dit au peuple : 'Si vous
regardez cette figure et que vous ayez foi, en elle vous serez sauvs.' Il crit
qu'aussitt aprs les serpents prirent, et il rapporte que le peuple chappa
ainsi la mort. Platon lut ce rcit, mais sans bien le comprendre. Il ne saisit
pas qu'il y avait l une figure de la Croix, mais pensa que c'tait un X, et il
dit qu'aprs Dieu - le premier principe - la deuxime puissance tait
imprime en X dans l'univers. S'il nomme aussi la troisime puissance, c'est
que, comme nous l'avons dit plus haut, il avait lu dans Mose que !'Esprit de
Dieu tait port sur les eaux. Il donne la deuxime place au Logos de Dieu,
qu'il dclare 'imprim en X dans l'univers', et la troisime !'Esprit qui est
reprsent planant sur les eaux : 'Les troisimes, dit-il, sont autour du
troisime'. Ecoutez aussi comment l'Esprit prophtique annona par Mose
qu'il y aurait une conflagration. Il parla ainsi : 'Le feu toujours vivant
descendra et dvorera jusqu'au fond de l'abme.' Ce n'est donc pas nous qui
pensons comme les autres, mais ce sont tous les autres qui nous empruntent
ce qu'ils disent. Chez nous, on peut entendre et apprendre ces choses de
gens
ceux-l mmes qui ne connaissent pas les caractres de l'criture,
ignorants et barbares de langage, mais sages et fidles d'esprit, mme quand
ils sont infirmes ou privs de la vue. Vous comprendrez que ce n'est pas ici
l'uvre de la sagesse humaine, mais de la puissance divine.
Texte majeur, qui clt les dveloppements sur le rapport paganisme-christianisme (le chapitre 61 introduira la dernire phase de l'uvre : comment,
renouvels par le Christ, nous nous consacrons Dieu ). Cette position
mme ne suffirait-elle pas dire la signification essentielle que Justin attache
la Croix, dont il discerne le signe dans la phrase nigmatique du Time ?
Comme si la pense grecque, et spcialement la pense de Platon, s'tait
laisse conduire jusqu' cette crte aigu o la folie, dj, confondait sa
sagesse.

JUSTIN ET LA CROIX

73

Texte, aussi, dont l'interprtation exigera plusieurs dtours. Car il n'est pas
possible d'ignorer le poids de certaines objections : contresens de Justin, qui
aurait mconnu le vrai sens de l'expression platonicienne ; rcupration
chrtienne d'un philosophe paen qui ne pouvait avoir le moindre pressentiment de la Croix ; navet d'un texte qui pose l'auteur du Time en lecteur peu
dou de Mose ; orgueil des chrtiens qui les autres auraient emprunt
leurs affirmations les plus hautes. Toutes ces voix obligent d'abord prciser
ce que pouvait tre le rapport de Justin aux doctrines paennes et spcialement
la pense de Platon. Elles invitent de plus interroger le texte mme du
Time : quel tait le contexte de l'expression releve par Justin, et que
pouvait-elle signifier pour son auteur ? Peut-tre sera-t-il possible, au prix de
ces dtours, d'apprcier avec justesse l'interprtation de l'apologiste chrtien.
Celui que la tradition de l'glise vnre comme philosophe et martyr
porte la plus grande attention aux doctrines et, loin de les accepter toutes, fait
preuve leur gard d'un discernement rigoureux. Non seulement il rpudie les
crits d'picure (2 Ap 12,5 ; 15,3) et la pense des cyniques (2 Ap 3), mais,
rapportant au dbut du Dialogue son itinraire philosophique, il voque les
dceptions que lui ont causes tour tour un stocien, un pripatticien, un
pythagoricien (Dial2,3-5). Il manifeste pourtant dans le reste de son uvre un
rel intrt pour les stociens, dont il semble connatre les principales doctrines ; s'il refuse leur physique, il recueille volontiers leur formule du Logos
spermatikos 137 et n'hsite pas retenir certains aspects de leur morale. Mais
c'est Platon qui, entre tous, parat l'avoir marqu. Le Dialogue rappelle
l'enthousiasme de la premire rencontre : Il y avait depuis peu dans notre
ville un homme intelligent, minent parmi les Platoniciens ; je le frquentai le
plus souvent que je pus, je fis ainsi des progrs et, chaque jour, j'avanais le
plus possible. L'intelligence des choses incorporelles me captivait vivement, la
contemplation des ides donnait des ailes mon esprit ; en peu de temps je
crus tre devenu un sage, et dans ma sottise j'esprais que j'allais immdiatement voir Dieu
car tel est le but de la philosophie de Platon. (Dia! 2,6)
Dans ma sottise : Justin n'est pas dupe de son enthousiasme d'antan,
et sait maintenant que la pense de Platon ne peut avoir le dernier mot. Reste
que cette pense cherche l'essentiel - voir Dieu - et par l-mme rpond
la vocation fondamentale de la philosophie, qui est d' enquter sur le
divin 138 Et sans doute l'importance de Socrate claire-t-elle dans une large
mesure l'attrait profond du platonisme : les crits du disciple laissent encore
retentir la voix du sage. Du moins est-il sr que Justin s'est intress de trs
prs aux doctrines elles-mmes, telles qu'elles taient exposes par le fondateur del' Acadmie et transmises par les philosophes de son temps. Tout porte
retenir la thse de C. Andresen : entre les doctrines paennes, c'est le moyen
platonisme du ne sicle qui a d exercer sur l'apologiste la plus profonde

137. Cf. 2 Ap 8,3 et ci-dessous p. 82. En fait, bien qu'une telle formule ft manifestement
stocienne, elle tait dj passe dans le Moyen Platonisme (R. JOLY, op. cit., p. 76-77 ; la suite
de c. ANDRESEN, art. cil.).
De cette expression doit tre distingue l'expression spermata tou Logou dont l'origine
n'est ni stocienne ni platonicienne, mais doit plutt tre cherche dans la thologie du Logos
(l'expression se trouve chez Philon) : cf. J. DANILOU ( la suite de R. Holte). Message ... , p. 45-46.
138. Selon la dfinition que Justin place dans la bouche de Tryphon, en Dia/ 1,3.

74

MICHEL FDOU

influence 139 L'influence s'effaa-t-elle la suite de la conversion ? Peut-on

affirmer que Justin, devenu chrtien, aurait oppos la vraie philosophie toute
forme de philosophie grecque 140 ? Ou que le rcit de son itinraire antrieur
a d'un bout l'autre une porte anti-philosophique 141 ? Ces thses paraissent
bien radicales, mais il serait encore prmatur de trancher. Du moins est-on
en droit d'affirmer que Justin a surtout frquent les hritiers de Platon, qu'il
a eu accs un certain nombre de textes et qu'il a d les tudier avec soin :
les deux Apologies et le Dialogue tmoignent d'une telle rfrence par leur
forme littraire elle-mme, et par une quarantaine de passages qui sont des
citations textuelles ou qui contiennent des allusions directes 142 Ces passages
rvlent d'ailleurs que Justin ne s'est pas galement intress tous les aspects
de l'uvre platonicienne : point d'allusion, notamment, au Ththte et au
Parmnide,
comme si l'expos abstrait et les vertiges de la dialectique ne
retenaient gure les gots de l'apologiste 143 Les uvres le plus souvent
voques sont (outre l'Apologie de Socrate) le Criton, le Phdre, le Phdon, la
Rpublique,
et surtout le Time1 44
Or on sait quelle fut, dans les premiers sicles de l're chrtienne, l'influence
du Time sur les conceptions cosmologiques des no-pythagoriciens et des
platoniciens - comme d'ailleurs sur l'exgse d'un Philon 145 Il faudrait aussi
rappeler l'importance des spculations gnostiques sur la Croix - qu'il est
cependant permis de ne pas tudier ici, puisque le texte de !'Apologie n'y fait
point allusion 146 Et certes, il est impensable que Justin, en citant plus d'une
fois le Time, fasse simplement cho aux tendances et aux gots intellectuels

139. Art. cil. J. DANILOU reconnat l'apport dcisif de cette thse (Message ... , p. 45). R. JOLY
pense qu'il faut mme renforcer l'interprtation de C. Andresen (op. cit., p. 77), mais cherche
ainsi consolider un jugement qui, on le verra, appelle la critique (cf. ci-dessous II, 3, et n. 182).
140. Thse de N. HYLDAHL (voir ci-dessus n. 11). Quoi qu'il en soit de cette thse, il semble
difficile d'admettre que le rcit de Dia! 2,3-6 doive tre simplement regard comme une fiction
littraire ; si l'on constate que Justin connat bien le platonisme (et ce constat se confirmera
propos de Time 36b-c), pourquoi nier qu'il ait effectivement frquent un matre de cette cole ?
141. Thse de J.C.M. VAN WINDEN, Le portrait de la philosophie grecque dans Justin,
Dialogue I,4-5 , Vigiliae Christianae 31 (1977), p. 181-190; rfute par R. JoLY, Notes pour le
Moyen Platonisme, dans Kerygma und Logos, Vandenhoeck und Ruprecht, Giittingen, 1979,
p. 311-321.
142. E. DE FAYE, De l'influence du Time de Platon sur la thologie de Justin martyr.
tudes de critique et d'histoire, Leroux, Paris, 1896, p. 172.
143. Ibid., p. 177.
144. Ibid. (et p. 178 : ces dialogues, Justin les a lus et relus ).
145. Ibid., p. 181 n. !.
146. Avant mme la dcouverte de nouveaux textes gnostiques aujourd'hui accessibles, une
telle tude tait dj amorce par W. BoussET dans son article Platons Weltseele und das Kreuz
Christi, ZNTW 14 (1913), p. 273-285). L'auteur voquait cette occasion, plus gnralement,
toute une srie de passages sur le thme de la Crqix cosmique, en puisant notamment dans les
Actes apocryphes des aptres et chez les Pres de l'Eglise. Ainsi rappelait-il cette parole qui figure
dans le Martyre d'Andr: tu te trouves fix dans l'univers( pepxai gar en t kosm ),ou
cette autre parole qui, dans le mme texte, voque la Croix comme Dmiurge : enchanez
l'agneau la souffrance, l'homme au Dmiurge, l'me au Sauveur ! (Martyre d'Andr, 14 ; texte
dans R.A. LIPSIUS et M. BONNET, Acta apostolorum apocrypha, II, Lipsiae, 1898, p. 54-55). - Pour
le thme de la Croix dans les crits gnostiques, et pour les significations qu'il y revt, on pourra
se reporter A. RBE, Cristologia gn6stica. Introducci6n a la soteriologia de los siglos II y III, La
editorial catolica, Madrid, 1976, vol. II, p. 294-335.

JUSTIN ET LA CROIX

75

de son temps : on pressent plutt qu'il peut en donner, sur tel ou tel point, une
interprtation originale. Mais il parat hors de doute que cette interprtation
- fonde ou non - s'appuie sur une connaissance personnelle du texte
platonicien 147 Il convient donc de prendre au srieux la citation de Time
36b-c dans la premire Apologie : Justin en connat certainement le contexte,
qu'il faut ds lors restituer dans ses grandes lignes.
Le dialogue de Platon s'ouvre par un entretien entre les divers personnages
Socrate, Critias, Hermocrate et Time. Critias introduit ce qui va constituer
le corps de l'uvre : il nous a paru que Time, celui d'entre nous qui est le
meilleur astronome et qui a fourni le plus de travail pour pntrer la nature
du Tout, devait prendre la parole le premier et, partant de la naissance de
l'univers, terminer par la nature du monde. 148 Time commence donc son
expos, et procde aussitt une distinction capitale : d'un ct ce qui est
toujours et n'a point de naissance ; de l'autre, ce qui toujours advient et
n'a point d'tre 149 .Opposition entre l'tre et le devenir, entre ce qui est sans
commencement et ce qui a commenc un jour. L'univers, lui, a commenc - et
comme tout ce qui nat il a eu une cause : un artisan (dmiourgos ),un
auteur ( poits ), un pre ( patr ). Ce Dieu, qui tait bon et
voulait communiquer sa bont, fit passer toutes choses du chaos l'ordre. Il
plaa l'Intellect dans l'Ame et l'Ame dans le Corps, disposa les quatre
lments dans la composition du monde, et donna celui-ci la forme la plus
parfaite - celle d'une sphre. Tel fut, dans son ensemble, le dessein du Dieu
qui est toujours, l'gard du Dieu qui devait natre un jour. 150
Or Time poursuit : au centre de l'univers le Dmiurge a plac une Ame,
qui s'tend partout et enveloppe le Corps. Comment a-t-il compos cette Ame
du monde ? A partir de la substance indivisible qui est toujours identique et
de la substance divisible qui sans cesse advient, il a form une troisime
substance comprenant et la nature du Mme et la nature de l' Autre . Puis
il a combin ces trois substances en une forme unique,
harmonisant avec
le Mme, par force, la nature de !'Autre qui rpugne au mlange, et
rpartissant le tout selon des proportions trs prcises 151
Vient alors le passage auquel Justin fera rfrence : le Dmiurge, coupant
en deux toute cette composition dans le sens de la longueur, et croisant les
deux moitis l'une sur l'autre en faisant concider leurs milieux, comme un
'chi', les recourba pour les joindre en cercle - en unissant entre elles les

147. R. JoLY a fourni la dmonstration pour les rfrences au Time dans les chapitres 5-6
du Dialogue (op. cit., p. 57-64).
148. Time 27a ; texte dans l'dition des Belles Lettres (A. RIVAUD), Paris, 1941. Outre cette
dition, on pourra se reporter au commentaire et aux notes d'. CHAMBRY dans PLATON, uvres
compltes, tome 5, Garnier, Paris, 1939, ainsi qu'au travail de L. BRISSON, Le mme et l'autre dans
la structure ontologique du Time de Platon. Un commentaire systmatique du Time de Platon,
Klincksieck, Paris, 1974.
149. Ibid., 27 d.
150. Ibid., 34a.
151. Ibid., 34b-36b.

76

MICHEL FDOU

extrmits de chacune au point oppos leur intersection 152 .Puis il imprima

au cercle extrieur le mouvement du Mme (orient de la gauche vers la
droite), et au cercle intrieur le mouvement de 1' Autre (orient suivant la
diagonale, de la droite vers la gauche) ; mais c'est la rvolution du Mme
qu'il donna la prminence. Il harmonisa le milieu de !'Ame et le milieu du
Corps ; et cette Ame du monde, tendue dans toutes les directions depuis
le milieu jusqu'aux extrmits du ciel, l'enveloppant en cercle du dehors, et
elle-mme tournant en cercle sur elle-mme, commena d'un commencement
divin sa vie incessante et raisonnable pour la totalit du temps 153 .
Tel est dans ses grandes lignes le dveloppement du philosophe grec. Or on
se rappelle l'interprtation de Justin : Platon, voquant le fils de Dieu, le
prsente comme imprim en X dans le tout.
Que le Timeparle bien du fils de Dieu, on pourra sans doute l'admettre
en se rappelant la qualification de Dieu comme Pre 154, et la place unique
de l' Ame du monde dans la hirarchie des tres. A condition, il est vrai, de
refuser l'identification immdiate et absolue avec la rvlation ultrieure du
Christ Fils de Dieu : polythiste, Platon voque au pluriel les dieux fils
de dieux dont le Dmiurge est l' Auteur 155 Restent pourtant cette expression
trange : le dessein du Dieu qui est toujours, l'gard du Dieu qui devait
natre un jour156 , et cette prsentation du Ciel (form quand !'Ame enveloppa le Corps du monde) comme Dieu bienheureux engendr par le
Dmurge 15". Ce n'est pas du christianisme avant l'heure, mais au moins le
pressentiment d'un lien unique entre Dieu, qui est toujours, et cette Ame du
monde qui rassemble en elle-mme les mouvements du Mme et de l' Autre,
de l'tre et du Devenir, de l'ternel et du Temps. Un pressentiment qui
n'exclut pas des ambiguts de langage, voire des incompatibilits avec la
Rvlation judo-chrtienne, - mais qui, ceci pos, amne le converti Justin
dire : il s'agit bien dj du fils de Dieu .
D'o la force de l'interprtation propose par l'apologiste : c'est le fils de
Dieu qui est imprim en X dans l'univers
puisque l' Ame du monde
est prcisment ce fils de Dieu . Il est vrai que cette interprtation, entre
toutes, risque de faire difficult. Non qu'il faille reprocher Justin l'inexactitude de sa citation : outre que, dans l' Antiquit, le rapport aux textes anciens
n'obit pas aux rgles rigoureuses de la critique moderne 158 , on concdera que
l'expression donne par Justin transpose avec justesse l'expression du Time.
La vraie difficult est ailleurs : la phrase de Time 36b-c signifie, en fait, le

152. Ibid., 36b-c ( ... mesn pros mesn hekateran alllais hoion chei prosbaln katekampsen eis hen kukl ).
153. Ibid., 36c-36e.
154. Ibid., 28c, 37c, 4la.
155. Ibid., 4la; cf. aussi 40a et suiv.
156. Ibid., 34a (voir supra).
157. Ibid., 34b.
158. Ainsi la citation combine-t-elle Time 36b (le chi de !'Ame du monde) et 34a-b
(l'Ame du monde tendue dans le tout ; le mot Dieu, auquel renvoie le masculin auton
dans le texte donn par Justin); cf. C. ANDRESEN, art. cit., p. 189-190.

JUSTIN ET LA CROIX

77

croisement de l'quateur et de l'cliptique ... Le schma suivant aidera

comprendre le texte de Platon 159 :

Les deux moitis croises l'une sur l'autre comme les barres d'un chi
correspondent, l'une au plan de l'quateur, l'autre au plan du zodiaque qui
contient les constellations. Elles sont alors recourbes de manire former
deux cercles concentriques : un cercle extrieur, qui se meut de gauche droite
ou de l'Est l'Ouest dans le plan de l'quateur (diamtre EF) ; un cercle
intrieur, qui se meut en sens inverse dans le plan de l'cliptique (diagonale
CB). Le premier est le cercle du Mme, indivisible ; le deuxime est le cercle
de l' Autre, divis en six cercles correspondant aux orbites des plantes.
Faut-il donc dire que Justin s'est totalement mpris sur le sens du texte en
voyant dans la rfrence au chi quelque pressentiment de la Croix ? Il
serait pourtant impensable que l'apologiste ait mconnu les interprtations
courantes du Time, et les spculations cosmologiques auxquelles il donnait
lieu dans les diverses coles de son temps. Lui-mme y fait cho par sa manire
d'introduire l'expression de Platon : Kai to en t para Platni T1mai
phusiologoumenon ... ; il ignore pas que le Time est un discours sur la
nature , au sens le plus large de ce mot. En outre, il ne dit pas que Platon
a parl de la Croix - au contraire, l'auteur du Time n'a pas identifi le signe
que Mose avait dress sur le tabernacle : il pensa que c'tait un X, et il dit
qu'aprs Dieu
le premier principe - la seconde puissance tait imprime
en X dans l'univers. Surtout, n'est-il pas permis d'inverser radicalement
l'objection ci-dessus ? Avancer que Justin s'est mpris sur le sens du texte
platonicien, ce serait prsupposer que l'expression s'explique uniquement par
les considrations sur le croisement de l'quateur et de l'cliptique, - or
pourquoi le mme texte de Platon ne dvoilerait-il pas, sinon un autre sens,
tout au moins la porte profonde de ses affirmations cosmologiques ?
On accordera au moins que l'explication purement physique ne suffit
pas clairer l'interprtation propose par Justin, alors mme qu'elle n'est pas
mconnue de lui. Cette interprtation invite plutt interroger de nouveau le
Time : ne recle-t-il pas quelque secret que la lecture cosmologique, de soi,
ne permet pas d'atteindre, - et que Justin aurait par contre peru ? Or tout

159. Pour ce schma et son commentaire, voir . Chambry, !oc. cit., p. 579 (n. 103).

78

MICHEL FDOU

ce qui a t dit plus haut sur le contexte de l'expression platonicienne autorise,

semble-t-il, rpondre par l'affirmative. Certes il s'agit bien du croisement
quateur-cliptique. Mais ce qui est fondamentalement enjeu, c'est le rapport
du Mme et de l' Autre au lieu o, prcisment, ils se rencontrent
dans
l'unit del' Ame du monde. Car un tel rapport doit exister : il n'est pas possible
de sparer radicalement la perspective parmnidienne de l'tre et la perspective hraclitenne du devenir. Or, penser ce rapport, ce n'est pas penser une
simple juxtaposition de contraires ; c'est plutt penser l'unit paradoxale d'un
Principe qui, engendr par le Dieu ternel, accueille en lui la diversit du
devenir : telle est l' Ame du monde, forme de la nature du Mme et de la
nature de l' Autre et de la troisime substance , compose du mlange de
ces trois ralits 160 , accueillant en elle ce qui est corporel tout en tant,
elle-mme, plus ancienne que le corps 161 Unit paradoxale que guette,
pour le Grec, la contradiction du non-sens : Platon l'vite de justesse en
affirmant la prminence du Mme sur l' Autre. La rencontre des contraires
n'en est pas moins un croisement, et ce croisement se trouve marqu dans la
structure du monde. Les plans de l'quateur et de l'cliptique peuvent tre
reprsents par les barres d'un chi : s'il en est ainsi, c'est qu'ils signifient
dans le corps mme de l'univers l'alliance harmonieuse de l'tre et du devenir.
La phrase du Time n'a pas un sens purement cosmologique, elle renvoie aux
enjeux les plus profonds de la pense platonicienne.
Par quoi elle autorise l'interprtation de Justin. Platon n'a pas parl de la
Croix, mais il a compris que l'existence de l'univers reposait sur un croisement
nigmatique. La Rvlation chrtienne lve l'nigme : le croisement du Mme
et de l'Autre, que Platon voyait inscrit dans la structure du tout, c'est
prcisment la Croix dont les axes opposs ordonnent l'univers et lui donnent
son assise. Car la Croix n'est pas seulement l'vnement du Golgotha - ou
plutt cet vnement, dans son unicit mme, revt une signification cosmique.
Le thme devrait tre situ par rapport aux spculations de la gnose,
certaines reprsentations du stauros dans les Actes apocryphes des aptres162. On verrait alors des allusions ou des dveloppements apparemment
comparables, mais qui, dans certains cas, portent en fait la marque d'un
profond doctisme ; ainsi dans ce passage des Actes de Jean : ... Cette croix
donc qui a affermi le Tout par le Logos, qui a trac une limite ce qui est cr
et infrieur, puis qui s'est rpandue en toutes choses, ce n'est pas la croix de
bois que tu vas voir quand tu seras descendu d'ici. Je ne suis pas non plus celui
qui est sur la croix, moi que tu ne vois pas maintenant mais dont tu entends
seulement la voix ... 163 . Rien de tel chez Justin qui, on l'a vu, s'oppose

160. Time, 37a.

161. Ibid., 36e.
162. Voir ci-dessus n. 146.
163. Acta Iohannis, 99 ; trad. E. JUNOD et J.-D. KAESTLI, Corpus christianorum, series
Apocryphorum, Brepols-Turnhout, 1983, vol. !, p. 210 ; voir le commentaire, vol. 2, p. 667. Ce
passage s'insre dans l'ensemble form par les chapitres 94-102 et le chapitre 109, qui sont
vraisemblablement issus d'un cercle valentinien de l'cole orientale, et qui ont t intgrs aprs
coup dans les Acta Johannis (ibid., vol. 2, p. 700-702).
A propos des crits gnostiques, rappelons la suite d'A. Orbe (cf. ci-dessus n. 146) que toute
gnose n'est pas ncessairement docte.

JUSTIN ET LA CROIX

79

explicitement aux courants doctes 164 Au demeurant, l'allusion la Croix

cosmique ne peut signifier ici quelque oubli de l'histoire concrte : loin de s'y
complaire, l'apologiste revient aussitt l'pisode biblique du serpent d'airain, qui est figure du bois dress sur le Golgotha. Ainsi compris, le thme
inspirera Irne de Lyon :
... parce que c'est le Verbe de Dieu tout-puissant lui-mme qui selon sa condition
invisible est rpandu chez nous dans tout cet univers et qui embrasse et sa longueur et
sa largeur et sa hauteur et sa profondeur
car c'est par le Verbe de Dieu que toutes
choses ici(-bas) ont t disposes et sont rgies - la crucifixion du Fils de Dieu s'est
faite aussi en (ces dimensions) quand il a trac la forme de la croix sur l'univers - car,
en devenant visible, il a d faire apparatre la participation de cet univers sa
crucifixion - afin de montrer, grce sa forme visible, l'action (qu'il exerce) sur le
visible, savoir que c'est lui qui illumine la hauteur, c'est--dire ce qui est dans les
cieux, qui contient la profondeur, (ce) qui est dans les (rgions) souterraines, qui tend
la longueur du Levant jusqu'au Couchant et qui gouverne comme un pilote la rgion
d'Arcturus et la largeur du Midi et qui convoque de toutes parts la connaissance du
Pre ceux qui sont disperss. 165

On se rappelle aussi le passage fameux de l' Adversus haereses :

... L' Auteur du monde, c'est vraiment le Verbe de Dieu : or c'est lui notre Seigneur,
lui qui dans les derniers temps s'est fait homme, lui qui est dans le monde, lui qui au
plan invisible soutient toutes les choses cres et qui s'est trouv imprim en forme de
croix dans la cration entire, comme Verbe de Dieu gouvernant et disposant toutes
choses. Voil pourquoi 'il est venu' de faon visible 'dans son propre domaine', 's'est
fait chair' et a t pendu au bois, afin de rcapituler toutes choses en lui-mme. 166

Le thme se retrouvera, de faon diffrente, dans ce passage d'une homlie

pascale :
Cet arbre aux dimensions clestes s'est lev de la terre aux cieux, se dressant,
plante ternelle, au milieu du ciel et de la terre, soutien de toutes choses, appui de
l'univers, support de toute la terre habite, entrelacement cosmique, tenant assemble
la varit de la nature humaine, fix par les clous invisibles de !'Esprit, afin qu'ajust
au divin il n'en soit plus dtach. Touchant par son fate le sommet des cieux,
affermissant la terre par ses pieds et embrassant de tous cts, par ses mains incom-

164. Cf. ci-dessus p. 62.

165. Dm. de la prdic. apost., 34 (traduction de l'armnien, par L.-M. FROIDEVAUX, SC no 62,
1959, p. 86-87). La fin du texte fait rfrence Job, 9,9.
166. Adv. haer., V, 18,3 (SCn 153, 1969). L'expression imprim en forme de croix traduit
ici le latin infixus (tel que le contexte lui donne sens) ; or ce mot pourrait lui-mme renvoyer
au grec kechiasmenos (en forme de chi): cf. la rtroversion propose en SC no 153, p. 245,
et la note sur ce passage en SC n 152, 1969, p. 296 et suiv.

80

MICHEL FDOU

mensurables, l'esprit nombreux de l'air entre ciel et terre, il tait tout entier en tout et
partout.161

Justin, lui, a eu l'audace de se rfrer explicitement l'expression du Time.

Non pas pour en dduire un mystre qui, avant Jsus-Christ, ne pouvait point
tre rvl dans sa plnitude, mais pour y lire l'hommage balbutiant de la
sagesse grecque au Dieu qui lui tait encore inconnu. La Croix est tellement
essentielle au monde que le monde, avec Platon, en a obscurment peru la
trace.
Il y a plus encore. Le Time semble placer l' Ame du monde la seconde
place : Platon dit que la puissance ( dunamis ) venant aprs le premier
Dieu tait imprime en X dans l'univers. Or Justin connat aussi la JJe
Lettre du philosophe grec, et la doctrine secrte qui y est prsente : autour
du Roi de toutes choses gravitent toutes choses. Il est la fin de toutes choses,
et la cause de toute beaut ; autour du Deuxime se trouvent les deuximes
choses, et autour du Troisime, les troisimes. 168 Justin interprte : Platon
donne la deuxime place au Logos de Dieu, qu'il dclare 'imprim en X
dans l'univers', et la troisime !'Esprit qui est reprsent planant sur les
eaux : 'Les troisimes, dit-il, sont autour du Troisime' .Peu importe, ici, que
la JJe Lettre ne soit pas de Platon. On comprend en effet que Justin, qui
attribuait l'crit au fondateur de l'Acadmie, ait pu le confronter avec le texte
du Time. Il serait d'autre part hors de propos d'clairer la formule mystrieuse de cette IJe Lettre1 69 et d'apprcier avec toute la justesse requise
l'interprtation de Justin 170 Mais il faut au moins souligner l'immense porte
de cette interprtation. La Croix cosmique, dont Justin lit le pressentiment
chez Platon, est celle-l mme du Logos divin
Logos insparable du
Pre et de !'Esprit; et c'est encore chez Platon que cette identit se trouve
pressentie, dans le rapport mme entre le texte du Time (l' Ame du monde, qui
vient de Dieu, est imprime en X ) et la doctrine secrte de la IJe Lettre (le
Deuxime, entre le Premier et le Troisime). Il est vrai qu'une

167. Texte dans Homlies pascales, I (Une homlie inspire du trait sur la Pque
d'Hippolyte), d. P. NAUTIN, SC n 27, 1950, 51. Selon P. Nautin, Hippolyte n'est pas
responsable de cette homlie (intr., p. 46), qui doit dater du ive ou ve sicle (p. 46-48) ; mais sa
doctrine pascale s'y reflte largement (p. 56-57). Cependant R. CANTALAMESSA fait remonter
l'homlie au IIe sicle et souligne son troit rapport avec celle de Mliton ; cf. L'omelia in
S. Pascha della Pseudo-Ippolito di Roma. Ricerche sulla Teologia dell'Asia minore nella seconda
met del II secolo, Vitae Pensiero ,Milan, 1967. Plus rcemment, V. LOI attribue l'homlie
Hippolyte de Rome ; cf. L'omelia In sanctum Pascha di Ippolito di Roma, Augustinianum,
17 (1977), p. 461-484. Autres rfrences dans la Clavisde M. GEERARD (cf. ci-dessus n. 8), I, p. 278
(voir notamment l'tude de M. RICHARD). - Pour la thologie de la croix qui se dgage de
l'homlie, voir notamment l'ouvrage de R. Cantalamessa, chap. IV, p. 109-138. Plus gnralement,
sur le thme de la Croix lien de la Cration, voir H. DE LUBAC, Catholicisme, d. du Cerf, Paris,
1941, p. 368, n. 2.
168. Ife Lettre, 312e (Les Belles Lettres, Paris, 1926). Sur ce texte, voir l'introduction de
H.D. SAFFREY et L.G. WESTERINK au Livre II de la Thologie platonicienne de PROCLUS, Les Belles
Lettres, Paris, 1974, p.xx-ux.
169. Formule qui a t comprise de bien des manires tout au long de l'histoire ; voir la
notice de J. SOUILH dans l'dition des Belles lettres, p. LXXVII-LXXIX, et l'tude de H.D. SAFFREY
et L.G. WESTERINK (/oc. cit.).
170. Pour ce faire, on devrait suivre une mthode analogue celle qui a t adopte pour la
citation de Time 36b-c.

JUSTIN ET LA CROIX

81

reprise chrtienne de cette doctrine est guette par le subordinatianisme

- mais Justin vite celui-ci en transfrant au Fils les attributs mmes de Dieu.
La comparaison avec le Moyen Platonisme d' Albinos est significative :
D'une part Justin prolonge la doctrine de l' Ame du monde dans l'affirmation d'un second Dieu, engendr par le premier. Mais par ailleurs il attribue
ce second Dieu tous les aspects cosmologiques du Premier Dieu, ouvai et
iota. Tandis que pour Albinos l' Ame du Monde contemple les ides divines,
chez Justin elle s'identifie elles. Ainsi le Dieu engendr est-il identiquement
le Dieu crateur.17 1
Le signe grav dans la structure de l'univers appartient au Second
de la Triade platonicienne. Comme si le philosophe grec avait dit, malgr lui,
ce que la Rvlation chrtienne donnerait un jour percevoir : l'intimit de
la Croix cosmique et du Logos engendr de Dieu.
Mais l'attention de Justin la pense platonicienne n'est-elle pas commande, avant tout, par la perspective apologtique ? Car d'aprs le converti, c'est
dans !'criture que l'auteur du Time a puis le meilleur de son inspiration ...
3. L'emprunt Mose

Dans cette ligne, l'allusion au chi s'explique par l'pisode de la croix

d'airain dresse sur le tabernacle : Platon en a lu le rcit, mais ne l'a pas bien
compris 172 Et Justin n'hsite pas crire : Ce n'est pas nous qui pensons
comme les autres, mais ce sont tous les autres qui nous empruntent ce qu'ils
disent. Plutt que de saluer la pense de Platon, Justin ne souligne-t-il pas
d'abord sa dpendance l'gard de !'criture ?
Incontestablement il est ici tributaire, pour une part, de l'apologtique juive.
Mal considrs dans l' Antiquit, traits de barbares par les Hellnes, les
juifs d'gypte avaient tent de rivaliser avec les grecs ou du moins d'acqurir
assez de connaissances humaines pour se faire entendre du public cultiv 173 .
Davantage : certains d'entre eux avaient voulu prouver que la culture grecque
tait elle-mme constitue d'emprunts Isral. Ainsi le savant Aristobule
avait-il expliqu que la philosophie pripatticienne dpendait soit de la loi
de Mose, soit des autres prophtes 174 , et que l'hellnisme en son ensemble
provenait du monde juif1 75 De telles dmonstrations supposaient qu'il y ait eu

171. J. DANILOU, Message .. , p. 323. Certes, l'auteur concde ensuite que les Apologistes
n'chappent pas un certain modalisme, puisque le Verbe n'a pas eu ternellement une
personnalit distincte du Pre (ibid.). Mais il ajoute que, pour Justin, la logik dunamis
(c'est--dire le Fils engendr) acquiert une subsistance en vue de la cration effective du monde
(ibid.). - Au demeurant, l'ide que le Fils acquiert une subsistance en vue de la cration
n'implique pas ncessairement qu'il y ait, l'origine, absence d'une vritable distinction en Dieu
ds lors qu'on conoit le dessein crateur comme essentiel Dieu mme (c'est--dire, paradoxalement, comme ncessaire l'Amour le plus gratuit).
172. 1 Ap 60,5; voir aussi 1 Ap 44,9 et 59,1.
173. M.-J. LAGRANGE, Le Judasme avant Jsus-Christ, Gabalda, 2 d., Paris, 1931, p. 497.
174. CLMENT D'ALEXANDRIE, Strom., V, 14,97 (SCn278, 1981).
175. Cf. son ouvrage ddi Ptolme Philomtor, roi d'gypte (184-146 av. J.-C.), et dont
Eusbe nous a livr deux fragments (Prp. vang. VIII, 10 et XIII, 12; PG 21,636 et suiv., 1097 et
suiv.).

82

MICHEL FDOU

une antique traduction de la Bible en grec (bien antrieure celle de la

Septante). Pour en accrditer l'ide, on n'avait pas recul devant certaines
fraudes
telle la fabrication de vers faussement attribus Eschyle ou
Sophocle. Ces fraudes furent sans doute repres par des critiques grecs. Mais
elles s'imposrent suffisamment pour garantir, jusque chez des auteurs chrtiens comme Justin, Clment d'Alexandrie et Eusbe de Csare, l'ide d'une
dpendance de l'hellnisme par rapport la Rvlation mosaque. Il y avait
l le principe d'une argumentation de poids, en des temps o le grand critre
de la vrit n'tait autre que l'antiquit 176
Ce rappel peut clairer, jusqu' un certain point, l'insistance sur le rapport
Platon/Mose dans la premire Apologie177 On reconnatra pourtant que
Justin ne cite pas de vers frauduleusement attribus aux auteurs grecs, ni
n'argumente partir d'une chronologie rigoureuse. Ne manifesterait-il point
l, comme l'insinue M.-J. Lagrange, quelque dfiance par rapport l' hritage compromettant de l'apologtique juive 178 ? De plus, tout expliquer
par l'influence de cette apologtique, on ne rendrait pas suffisamment compte
de ce qui, positivement, a suscit l'admiration de Justin pour l'auteur du
Time. Si la premire Apologie introduit Platon, ce n'est pas simplement pour
faire ressortir la primaut de la Rvlation biblique ; c'est parce que Platon a
t dans le monde paen un chercheur de Dieu, que sa rencontre a t pour
Justin une tape marquante, et que sa prsentation de l'Ame du monde
imprime en X dans l'univers renvoie dj au mystre de la Croix.
Plus profondment, il y va du rapport mme la Vrit. De faon trs
remarquable, la deuxime Apologie ne dit pas que la philosophie grecque (en
ce qu'elle a de meilleur) est faite d'emprunts aux crits mosaques, mais qu'elle
trouve son principe dans une contemplation partielle du Logos (2 Ap l 0,2),
et que la pense de Platon n'est pas trangre l'enseignement du Christ,
mme si (Justin le souligne) elle ne lui est pas en tout semblable. Chaque
philosophe, voyant du Logos divin dissmin ce qui tait en rapport avec sa
nature, a pu ainsi exprimer une vrit partielle , - partielle seulement,
comme l'attestent les contradictions des diffrents systmes (2 Ap 13,2-3).
Double dplacement par rapport la premire Apologie : l'ide de contemplation partielle remplace le schme de l'emprunt ; et la philosophie grecque n'est
plus rfre Mose, mais directement au Logos divin en tant que Logos
dissmin dans le monde ( Logos spermatikos ) 179 Justin voulait-il ainsi
modifier sa doctrine dans un sens plus favorable la philosophie 180 ?
On s'abstiendra de reprendre une telle hypothse, non seulement parce qu'elle
prsupposerait la distinction originelle des deux Apologies (distinction qui, on

176. J. DANILOU, Message ... , p. 47. - Sur la question des fraudes juives, voir M.-J. LAGRANGE, op. cit., p. 500-503 ; et son livre Saint Justin (ci-dessus n. 23), p. 132-133.
177. Il claire aussi la mention de la Sibylle (1 Ap 20,1 et 44,12) et celle d'Hystaspe (1 Ap
20, 1) : les deux personnages sont des fabrications juives (M.-J. LAGRANGE, Saint Justin, p. 133).
178. M.-J. LAGRANGE, Saint Justin, p. 133. - Comparer avec TATIEN, Oratio adversus
Graecos, I (PG 6,803-806) ; ou bien encore avec CLMENT D'ALEXANDRIE, Strom., I, 21 (SC no 30,
1951).
179. Sur le Logos spermatikos , voir ci-dessus n. 137.
180. M.-J. LAGRANGE, ibid., p. 134.

JUSTIN ET LA CROIX

83

l'a rappel, n'est pas unanimement admise 181 ), mais surtout parce que, dans
l'hypothse mme d'une seule et unique Apologie, il serait tout--fait possible
de trouver diffrentes expressions du rapport la Vrit. On accordera au
moins que Justin, dans la deuxime Apologie, ouvre une perspective qui tait
sans doute implicite dans la premire Apologie, mais que le schme de
l'emprunt ne suffisait pas dire.
Ce schme lui-mme, pourtant, garde une profonde signification. Non point
seulement parce que la science moderne peut confirmer, par ses propres
mthodes, la part des influences orientales dans la gense du monde grec : de
l, elle ne va pas jusqu' tablir quelque dpendance de la pense platonicienne par rapport !'criture juive. En ralit, le schme de l'emprunt
implique galement une conviction thologique. Car, quelles qu'aient t ses
voies, l'apologtique du judasme porte en elle un certain message: le meilleur
de l'hellnisme se greffe sur la Rvlation mosaque. Or celle-ci tait dj, au
regard de la foi chrtienne, rvlation du Dieu qui un jour s'est fait chair.
Justin peut donc dire que Platon, lecteur de Mose, a eu par l-mme quelque
accs au Logos .
Ce qui incite corriger la fameuse thse de l' hellnisation (que les
Apologistes, d'aprs Harnack, auraient impose au Christianisme du ne
sicle) : cette hellnisation est telle qu'elle met en valeur la primaut de la
Rvlation ! Faut-il dire plutt que Justin a omis les oppositions relles
entre platonisme et Christianisme, et qu' il tait trop platonicien pour
pouvoir faire autre chose 182 ? En fait, le chapitre 60 de la premire Apologie
invite reconnatre que, pour son auteur, il n'existe pas ncessairement
d'opposition entre la pense platonicienne et la Rvlation judo-chrtienne,
mais primaut de celle-ci par rapport celle-l : il y va de la foi elle-mme,
comme foi dans une Parole adresse au monde entier. Ainsi souscrira-t-on
davantage au jugement de D. Bourgeois: Quand les apologistes se penchent
sur l'origine, le sens et la vrit de la sagesse de Platon et autres philosophes
de la tradition grecque, c'est dans une attitude qui nat des exigences mmes
de leur foi chrtienne 183 . Mais on devra reconnatre le prix d'une telle
attitude (dont le concept d' intgration, galement dvelopp par D. Bourgeois184, ne suffit peut-tre pas rendre compte) : ce prix, c'est le risque d'une
parole qui puisse chercher au cur mme du monde les chemins de son
expression vivante.
La vrit n'est pas double. Si l'auteur du Time en a peru des rayons, ces
rayons procdent de l'unique Rvlation. Le chi n'est qu'une lettre, ple
traduction du serpent lev par Mose, modeste prfiguration de la Croix.

181. Cf. ci-dessus n. 8.

182. Tel est le jugement de R. JOLY, propos des premiers chapitres du Dialogue (op. cit.,
p. 74). L'auteur reconnat que Justin a le mrite d'avoir, sans doute le premier, tent une
confrontation entre platonisme et christianisme ,mais qu'il faut considrer sa tentative comme
un chec (ibid.).
183. Op. cit., p. 13.
184. Ibid., ( .. .il s'agit d'une intgration de la rflexion humaine en ce qu'elle avait - et
garde encore de plus grand, la rflexion philosophique, dans la ralit du mystre chrtien dans
ce qu'il a de plus authentique.).

84

MICHEL FDOU

Mais le mrite de la philosophie grecque est d'avoir aperu, grave dans

l'univers, la forme paradoxale du Signe qui sauverait le monde.
Encore cette dcouverte tait-elle fruit de l'intelligence : rserve Platon,
ou ceux qui liraient ses uvres. Or chez nous, on peut entendre et
apprendre ces choses de ceux-l mmes qui ne connaissent pas les caractres
de l'criture, - gens ignorants et barbares de langage, mais sages et fidles
d'esprit, mme quand ils sont infirmes ou privs de la vue. Vous comprendrez
que ce n'est pas ici l'uvre de la sagesse humaine, mais de la puissance divine
(l Ap 60,11) . La rvlation chrtienne n'est pas une gnose qui, pour tre
reue, supposerait les plus hautes spculations de l'esprit : elle peut atteindre
ceux-l mmes qui ne savent pas lire, car elle n'est pas production de la
sagesse humaine. C'est une lettre de l'alphabet qui, chez Platon, dsignait
obscurment le Signe rdempteur. Mais le langage de la Croix peut se
communiquer sans alphabet, puisque des illettrs mme l'ont accueilli et
transmis.
C'est dire que les plus hautes doctrines demeurent insuffisantes, et que les
vrais disciples du Logos lui rendent tmoignage, avant tout, dans leur vie
et dans leur mort.

III. -

LES TMOINS DU CRUCIFI

1. Les vrais philosophes

Justin, on l'a vu, sait rendre la philosophie de vigoureux hommages,
- sans renoncer toutefois aux discernements que lui impose sa foi. Il est trs
significatif que la premire Apologie ne soit pas seulement adresse !'Empereur Antonin, mais Verissimus son fils, philosophe et Lucius,
philosophe (1 Ap l,1) 185 A travers eux, l'uvre veut atteindre les hommes
qui sont, selon la vrit, pieux et philosophes ( tous kata altheian eusebeis
kai philosophous ) (1 Ap 2,1). Dans ce couple eusebeia kai philosophia ,
H. Holfelder reconnat un motif apologtique qui rvle et garantit la fonction
politique de l'uvre ; car pour un homme comme Marc-Aurle, responsabilit philosophique et agir politique, et par l-mme l'unit de la thorie et de
la praxis, dterminent principalement la dfinition du Telos humain 186
H. Holfelder met ainsi l'accent sur un enjeu essentiel de la philosophia au
ne sicle. On n'en conclura pas que l'intrt de Justin pour cette philosophia soit seulement command par des considrations politiques (et H. Holfelder se garde bien d'une telle conclusion). Ce qui est en cause, c'est

185. Verissimus n'est autre que Marc-Aurle, associ l'Empire en qualit de Csar ds
138 (L. PAUTIGNY, op. cit., p. xxv1) ; Lucius avait t adopt par Antonin en 138, et devait tre
cr Csar par Marc-Aurle en 161 (ibid., p. xxvu).
186. Philosophische Verantwortung und politisches Handeln und damit die Einheit von
Theorie und Praxis bestimmen fr diesen Kaiser (=Mark Aurel) die Definition des menschlichen
Telos berhaupt , in Eucrt~sia Kai qn.ocrocpi.a. Literarische Einheit und politischer Kontext
von Justins Apologie, ZNTW, Teil I, 68 (1977), p. 48. (Voir l'ensemble de l'article : Teil I, 68
(1977), p. 48-66 ; Teil II, ibid., p. 231-251).

JUSTIN ET LA CROIX

85

fondamentalement un rapport la Vrit - qui se joue certes sur le terrain

politique (et trs prcisment dans la situation des Chrtiens au sein de
l'Empire romain), mais qui ne se rduit pas cette seule dimension parce qu'il
engage aussi bien l'existence morale, les convictions doctrinales, les pratiques
et les croyances religieuses.
Aussi bien n'est-ce pas seulement dans les Apologies que Justin donne la
philosophie une place minente, mais dans le Dialogue lui-mme : qu'on se
rappelle notamment le rcit de l'itinraire intellectuel jusqu' la conversion 187
- un rcit qui, la lumire des interprtations proposes ci-dessus 188 , ne peut
point paratre systmatiquement hostile aux doctrines paennes. Or Justin va
mme jusqu' prsenter sa conversion la foi chrtienne comme l'accueil
d'une philosophie - la seule qui soit sre et profitable (Dia/8,1) -, et le
rcit peut se clore sur les mots fameux : C'est ainsi, et pour cette raison, que
je suis philosophe ( Houts d kai dia tauta philosophas eg (Dia! 8,2) ).
Car la philosophie, disait plus haut l'apologiste, ne vise rien d'autre que
l'union Dieu (Dia/ 2,1).
Une telle affirmation ne manque pas de surprendre l'esprit moderne. Elle
exige de rappeler que la philosophie , dans l' Antiquit, ne dsigne pas
d'abord une discipline intellectuelle parmi d'autres. Selon la tradition c'est
Pythagore qui, le premier, se serait dit philosophas - non point sage
mais, plus modestement, pris de sagesse. Quoi qu'il en soit de son origine,
la philo-sophia ,qui a pu dsigner l'amour du savoir, l'habilet oratoire ou
la culture intellectuelle 189 , et dont l' Athnes classique s'attribue le mrite avec
une souveraine fiert 190 , dvoile chez Platon le sens profond de son tymologie
et, par l, s'impose comme un genre de vie capable d'engager une existence
entire. Le philo-sophe est amoureux de la sagesse : il la cherche parce
qu'il ne la possde pas, mais dans son absence mme elle lui est assez prsente
pour que, en toute son existence, il se mette en route dans l'espoir de
l'acqurir. Il n'est pas d'abord un intellectuel comme peut l'tre le grammairien : il est essentiellement un chercheur de sens - chercheur du sens
suprme -, et c'est cette recherche mme qui lui impose de penser, de
dialoguer et d'enseigner, en mme temps qu'elle imprgne tout son tre et
dtermine un mode d'existence appropri. La vraie philosophia est un tat
de vie. Tel est au moins l'idal, mme si la pratique s'en carte quand la
philosophie devient, et l, simple prtexte aux joutes oratoires. Un idal
qui, ingalement servi dans les diffrentes coles, se transmet cependant tout
au long de l' Antiquit et connat mme une nouvelle vigueur au sicle de
Justin - sicle o la philosophie aspire tre pratique en attendant qu'au

187. Cf. ci-dessus II, 2.

188. Ibid.
189. La premire attestation certaine du mot (sous la forme du participe philosophen )
se trouve chez HRODOTE, Histoires, I, 30 (Les Belles Lettres, Paris, 1932). Voir d'autres emplois
chez GORGIAS, loge d'Hlne, 13 (H. DIELS, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, 6e d., 1952,
t. II, p. 292), ou ISOCRATE, Panathnaque, 19 (Discours, IV, Les Belles Lettres, Paris, 1962).
Voir
A.-M. MALINGREY, Philosophia . Etude d'un groupe de mots dans la littrature grecque, des
Prsocratiques au JVe sicle aprs J.-C., Paris, Klincksieck, 1961.
190. Cf. le discours de Pricls, dans THUCYDIDE, II, 40 (Les Belles Lettres, Paris, 1962).

86

MICHEL FDOU

me sicle elle devienne mystique 191 . Ainsi s'explique le mot du Dialogue :

Houts d Kai dia tauta philosophos eg . Et certes, pour le converti, la
sagesse n'est plus cette absente paradoxalement dsire ; rvle et manifeste, elle exige plutt d'tre accueillie dans la foi. Mais cet accueil mme doit
tre l'engagement d'une vie entire, l'amour sans rserve de la Sagesse qui est
l, l'authentique philosophie, la seule qui soit sre et profitable .
On devine ds lors que, si Justin s'intresse telle ou telle doctrine, il
s'intresse encore plus l'existence mme des philosophes. Il ne cherche pas
d'abord des auteurs, mais des hommes : leur vie tmoigne-t-elle, ou non, de
ce qu'ils ont enseign ? Il est vrai que cette proccupation de Justin ne retient
pas toujours l'attention et que, dans bien des cas, elle semble s'effacer derrire
des discussions doctrinales. Elle est pourtant de la plus haute importance, et
avant tout parce qu'elle renvoie au mystre du Logos incarn. Car elle
n'inspire pas seulement la dnonciation d'une hypocrisie : il y en a qui se
parent du nom et du manteau de philosophe, et dont le comportement ne
rpond pas cette prtention (1 Ap 4,8) . Elle inspire encore un audacieux
hommage aux grandes figures du monde paen et les hisse la hauteur des
grandes figures du monde juif pour faire paratre, dans les unes comme dans
les autres, les authentiques tmoins du Christ venir : Ceux qui ont vcu
avec le Logos sont chrtiens mme s'ils ont pass pour athes, tels chez les
Grecs Socrate, Hraclite et leurs semblables, et chez les Barbares Abraham,
Ananias, Azarias, Misal, lie et tant d'autres dont il serait trop long de citer
ici les actions et les noms. 192

2. Hraclite et Socrate
Ce qui fait la grandeur d'Hraclite et de Socrate, ce ne sont pas d'abord
leurs doctrines ; c'est la qualit mme de leur existence qui, incarnant ces
doctrines, tait dj une existence avec le Logos . Ds avant que le Christ
se ft manifest dans la chair, les authentiques philosophes comptaient
rellement parmi ses disciples - et jusqu'au bout, jusqu' connatre injustice
et perscution - ; ainsi en irait-il encore pour des philosophes plus
rcents. Et Justin peut crire dans la deuxime Apologie : Ceux qui ont suivi
en morale des principes justes ont t has et tus, tels Hraclite (comme nous
l'avons dj dit) et de notre temps Musonius, et d'autres encore. Car ainsi que
nous l'avons indiqu, les dmons se sont toujours efforcs d'exciter la haine
contre tous ceux qui, d'une manire ou d'une autre, cherchent vivre selon le
Logos et fuir le mal. 193

191. E. DE FAYE, art. cit., p. 176.

192. 1 Ap 46,3 ; voir ci-dessus premire partie, I, 3, et la rfrence l'article de T. BAUMEISTER
en n. 58.
193. 2 Ap 8,1-2. - Musonius, philosophe stocien du Ier sicle aprs J.-C., fut banni de Rome
sous Nron puis sous Vespasien (voir A.-J. FESTUGIRE, Deux prdicateurs de !'Antiquit : T/s et
Musonius, Vrin, Paris, 1978, p. 15-16).
Parmi les autres philosophes lous par Justin, il faut
citer Pythagore et Empdocle (voir E. DE FAYE, art. cit., p. 173). On privilgiera ici les figures
d'Hraclite et de Socrate, auxquelles l'apologiste donne une importance particulire.

JUSTIN ET LA CROIX

87

L'vnement de la Croix donne ainsi Justin le critre ultime, ou premier,

de son discernement. Le bois dress sur le Golgotha tend son ombre sur
cette terre d'phse o, cinq sicles plus tt, Hraclite l'obscur attestait par sa
vie la prsence agissante du Logos .Que ce tmoin ait t ha et tu ,
rien n'est moins sr : la vie du sage nous est pratiquement inconnue. Mais
l'intuition de Justin mrite attention : la critique hraclitenne des croyances
et des rites 194 ne s'explique-t-elle point par une religion du Logos , autant
sinon plus que par le dveloppement d'une Aufk:Iarung en culture grecque ? On se rappellera au moins le mot de Wilamowitz : Hraclite et-il t
Athnien, on l'et peu prs certainement inculp de blasphme 195 .Comme
tel, ce mot ne dit rien sur les vritables intentions du sage d'phse ; mais il
suggre bien que celui-ci, dans l' Athnes classique, aurait sans doute rejoint
la destine de Socrate.
Destine qui est, entre toutes, figure de la Passion en terre paenne 196
Socrate n'a pas seulement cherch la vrit la lumire du Logos , il a t
condamn comme athe et impie, sous prtexte qu'il introduisait des
divinits nouvelles (1 Ap 5,3) . Justin peroit ici l'uvre pernicieuse des
puissances qui, ici-bas, assurent l'chec des justes et le triomphe des injustes :
c'est par l'activit des dmons pervers que les bons, comme Socrate et ses
semblables, sont poursuivis et jets en prison, tandis que Sardanapale, picure
et leurs semblables paraissent jouir de l'abondance et de la gloire (2 Ap 7,3) .
Paradoxe du bien qui choue, du mal qui russit. Justin connaissait sans doute
le passage de la Rpublique o Platon, saisi par le tmoignage de son matre,
voquait la figure d'un juste perscut 197 Et certes, il savait respecter la
diffrence de Socrate et du Christ, qui seul fut en mesure de rvler tous le
Pre et Crateur de l'univers 198 D'ailleurs personne ne crut Socrate jusqu'
mourir pour ce qu'il enseignait, tandis que le Christ, partiellement connu de
Socrate ... , ne fut pas seulement cru par des philosophes et des lettrs, mais
mme par des artisans et des hommes tout--fait ignorants qui mprisrent
pour Lui et l'opinion et la crainte et la mort ; car Il est la puissance du Pre
ineffable et non point une production de la raison humaine 199 . Socrate n'est
pas le Christ. Mais il est, de toute l' Antiquit pr-chrtienne, celui dont le
tmoignage prfigure le plus intimement le tmoignage ultrieur - et unique - du Logos incarn. Par l-mme il annonce le tmoignage des
Chrtiens, accuss leur tour d'introduire des divinits nouvelles : Socrate ...
vit porter contre lui les mmes accusations que contre nous. On disait qu'il
introduisait des divinits nouvelles et qu'il ne croyait pas aux dieux admis
dans la cit (2Ap10,5) .Et les dmons, qui pour ce motifle firent condamner
comme athe et impie, agissent pareillement contre nous (1 Ap 5,3) .
194. Voir sur ce point E.R. DODDS, Les Grecs et l'irrationnel (trad. franaise), Aubier, Paris,
1965, p. 177-178.
195. Cit par E.R. DODDS, ibid., p. 178.
196. Sur ce thme, voir notamment E. BENZ, Christus und Socrates in der alten Kirche ,
ZNTW 43 (1950-51), p. 195-224 ; E.F. OSBORN, op. cit., p. 81 et suiv.
197. Rp. II, 360e et suiv. (Les Belles Lettres, Paris, 1932). Justin ne fait pas explicitement
allusion ce passage, mais la Rpublique est l'un des dialogues platoniciens qu'il cite le plus (cf.
E. DE FAYE, art. cil., p. 177).
198. Cf. 2 Ap 10,6-7.
199. 2 Ap 10,8; voir aussi 1 Ap 60,11 (ci-dessus II, 3).

88

MICHEL FDOU

Le martyre des chrtiens est analogue au tmoignage de Socrate : signature

d'une existence entirement soumise au Logos - qui n'est plus voil, mais
s'est dsormais manifest en Jsus-Christ. Par-del les ges, une arche relie
!'Apologie de Socrate et les Apologies de Justin, le tmoignage devant la
Boul athnienne et le tmoignage face l'Empire, la mort de la cigu et
le supplice des excutions dans la Rome du ne sicle. Le paen et le converti
communient dans le don radical de leur vie - d'une communion scelle par
la nouveaut de la Croix.

TROISIME PARTIE :
LA NOUVEAUT DE LA CROIX
Annonc dans !'criture juive, pressenti par le monde paen, l'vnement de
la Croix n'est pas moins marqu par une nouveaut radicale
et c'est par
l-mme qu'il peut dvoiler ses figures antrieures. Les textes de Justin
autorisent et invitent considrer de plus prs une telle nouveaut : il n'y aura
pas seulement rassembler les fils que les analyses prcdentes devaient
distinguer, mais dployer l'interprtation que ces analyses, tout la fois,
suscitaient et vrifiaient. On verra ainsi paratre une certaine vision de la
Croix, apte clairer le rapport juifs-paens et, plus gnralement, le devenir
du monde et de l'histoire jusqu' la fin des temps. Mais c'est l'uvre mme
de Justin qui, d'abord, doit tre relue comme rcit de la Croix.

I.

L'UVRE COMME RCIT DE LA CROIX

1. La structure de l'uvre
L'empreinte de la Croix se donne lire, chez Justin, dans la structure de ses
crits. Sans doute serait-il tmraire de fonder cette proposition sur le Syntagma dont l'ordonnance n'a pu tre reconstitue qu' titre d'hypothse, ou
sur la deuxime Apologie dont le dveloppement, inspir par une circonstance
trs prcise, n'a pas l'ampleur du Dialogue ni de la premire Apologie2 0 Mais
l'tude de ces deux dernires uvres n'autorise-t-elle pas lui donner quelque
appui et, par l, dcouvrir un principe d'articulation entre les divers
dveloppements de l'apologiste ?
S'il fut courant de dnoncer la mdiocrit littraire des deux crits, leur
manque de rigueur et l'abondance de leurs digressions , la critique tend
aujourd'hui rpudier un tel verdict en rappelant que Justin tait tributaire
de son temps, de certains procds d'exgse, d'un mode de composition
marqu par la pratique des coles . On a vu comment le genre littraire du
Dialogue et des Apologies indique par lui-mme une rfrence Platon,
- rfrence mdiatise par le Moyen Platonisme que l'apologiste avait
spcialement frquent.
Mais ces remarques ne permettent pas, elles seules, de dcouvrir une
cohrence organique qui se manifesterait malgr - ou travers
les
200. Outre que le rapport des deux Apologies demeure dbattu (cf. intr., n. 8).

90

MICHEL FDOU

dveloppements les plus varis. Or le lecteur avance d'un pas en remarquant

que l'uvre de Justin, si elle emprunte bien des lments aux exgses
traditionnelles de l'criture comme aux spculations des philosophes, est
structure par une perception aigu du rapport juifs-paens-chrtiens. Et cette
dcouverte doit tre elle-mme approfondie : c'est la Croix du Christ qui, dans
l'univers, claire et transforme le rapport des juifs et des paens.
On se rappelle le plan global du Dialogue : aprs le prologue auto-biographique, une premire partie sur le rapport la Loi juive (Dia! 10-47), une
seconde partie sur le mystre du Christ - prexistant, n d'une Vierge,
crucifi et ressuscit - (Dia! 48-107), une troisime partie sur l'appel des
paens qui, de toute la terre, sont appels au salut (Dia! 108-142). La discussion
avec le juif Tryphon manifeste ainsi, dans son ordonnance mme, la ralit
d'un passage qui se signifie dans la conversion des nations. La clef de ce
passage n'est autre que le mystre du Christ auquel est consacre la partie
mdiane de l'uvre - et tout particulirement le mystre de sa mort rdemptrice, comme en tmoigne l'interprtation du Psaume 21. Ce mystre du
Crucifi affleure d'ailleurs dans l'ensemble de l'uvre : prsent ds le dbut
de la premire partie avec le commentaire du pome isaen sur le Serviteur
souffrant (Dia! 13), il le restera jusque dans la troisime partie avec l'vocation
de Mose et Josu combattant Amalek (Dia! 111,1). C'est l'vnement pascal
qui, dans la premire partie, ouvre un nouveau rapport la Loi juive. C'est
encore lui qui, dans la troisime partie, convoque l'existence un nouvel
Isral. L'quilibre de l'uvre repose tout entier sur sa seconde partie, proprement christologique 201 .
La structure de la premire Apologie n'est pas moins loquente. De l'adresse
initiale la conclusion, l'uvre semble se dvelopper en trois grandes phases :
Justin rpond d'abord aux accusations des paens et, se rfrant au Sermon sur
la montagne, expose ses destinataires l'enseignement moral du Christ (1 Ap
3-29) ; puis il prsente !'criture juive et le mystre du Christ, en montrant
comment la Rvlation se trouve pressentie, ou dfigure, dans le monde des
nations (1 Ap 30-60) ; enfin, il voque la manire dont les chrtiens se
consacrent Dieu, leur adhsion une mme communaut, leurs assembles
de prire, leur clbration de l'Eucharistie (1 Ap 61-67). Comme le Dialogue,
la premire Apologie tmoigne donc d'un passage - non plus de !'Isral
ancien au nouvel Isral, mais d'un paganisme marqu par l'idoltrie une
existence vritablement chrtienne. Or ce passage, comme dans le Dialogue
encore, s'est opr par la mdiation du Christ et, avant tout, par le mystre
pascal - dont l'vocation clt remarquablement la partie mdiane de l'uvre,

201. Le lecteur moderne peut songer que cet quilibre ne repose pas seulement sur le texte
effectivement transmis par la tradition manuscrite, mais sur le passage mme qui lui fait dfaut
(et qui, on l'a vu, est partiellement combl par la restitution du fragment sur le Psaume 2). Ce n'est
l qu'une hypothse, mais les dveloppements ci-dessus autorisent l'mettre. Ajoutons l'effet que
produit l'interruption du dialogue au cur de la seconde partie. Quelle qu'ait t l'intention de
Justin, il n'est pas impossible que l'intervalle des deux journes suggre au lecteur l'ineffable
foyer de la discussion.

JUSTIN ET LA CROIX

91

en suggrant propos de Time 36b-c le rapport intime de la Croix cosmique

la Croix historique 202
Il est ainsi possible de dceler une analogie de structure :
Premire Apologie :
I. Les chrtiens face l'idoltrie paenne.

Dialogue :
I. Les chrtiens face la Loi
juive (ds le ch. 13 : citation d' Is 52,13 - 53,12).
II. Jsus crucifi est le Messie attendu, Celui que
l'criture annonait
Psaume 2 ; types de la

II. Jsus, cet homme qui est

mort sous Ponce Pilate,
n'est autre que Dieu
mme ; !'criture juive
l'annonait (vers la fin :
\
Crnix; P,,aum' 21.
citation d' Is 52,13 - 53,12).
Le mystre de la Croix est
marqu dans l'univers,
pressenti par les paens.
III. L'existence chrtienne atIII. Les chrtiens - juifs ou
teste la conscration efpaens - sont le nouvel
Isral ; vocation des nafective au Dieu de JsusChrist.
tions.
On avait remarqu que la citation d' Isae 52,13-53,12 venait, dans la
premire Apologie, vers la fin de l'argumentation scripturaire sur le mystre du
Christ, - tandis que, dans le Dialogue, elle apparaissait presque au dbut de
la discussion sur les Livres saints. Il semblerait donc que le Dialogue, au point
de vue exgtique, commence l'endroit mme o la premire Apologie
s'achve. Mais le schma ci-dessus autorise aller plus loin. Le Dialogue,
rdig aprs la premire Apologie, transforme le discours aux paens en une
discussion avec les juifs. Et la diffrence mme des deux uvres laisse
percevoir leur relation structurelle. A l'idoltrie des paens correspond, chez
les juifs, la perversion de la Loi ; au tmoignage des Chrtiens correspond,
dans la perspective du Dialogue, l'existence d'un nouvel Isral. Aux pratiques
de la Loi juive se substitue l'action de grces des chrtiens ; l'Ancien
Testament des paens se substitue l' Alliance nouvelle, qui intgre les convertis
l'hritage d'Abraham. Le pch traversait tout ensemble le juif et le paen ;
le salut les atteint l'un et l'autre, faisant d'eux un seul peuple. Du pch au
salut, le chemin n'est autre que la Croix du Christ. La nouveaut est ce prix.
Cette nouveaut, qui affecte la structure de l'uvre, se marque encore dans
le rcit d'un itinraire.

202. Rappelons que cette analyse considre la premire Apologie comme un tout, conformment la thse de B. BAGATTI (voir ci-dessus n. 8). Serait-elle infirme si l'on parvenait prouver
l'unit originelle des deux Apologies? Il ne le semble pas. Les chap. 1-68 ( = 1 Ap) prsenteraient
toujours le dveloppement tripartite que nous lui reconnaissons ici. Et les chap. suivants ( = 2 Ap)
s'agrgeraient bien la troisime phase puisqu'ils voquent d'abord, travers un drame rcent,
le tmoignage concret de l'existence chrtienne ; de l ils reviennent sans doute des considrations plus doctrinales, mais au service d'une profession de foi et d'un plaidoyer pour la justice.

92

MICHEL FDOU
2. Le rcit d'un itinraire

L'uvre de Justin n'a rien d'impersonnel. Non seulement parce qu'elle

voque ses destinataires immdiats - Antonin, Verissimus et Lucius (l Ap
1,1), Marcus Pompius (Dia! 141,5), le snat romain (2Ap1,1). Mais parce que
l'apologiste, plusieurs reprises, parle lui-mme de sa propre vie. Il le fait
certes au dbut du Dialogue, retraant les grandes tapes de l'odysse philosophique qui l'a conduit rencontrer le vieillard chrtien et, finalement, se
laisser lui-mme atteindre par le Christ. Ce rcit est, son tour, pris dans un
autre rcit : le Dialogue se prsente en son entier comme rcit d'une discussion
qui, deux jours durant, occupa Justin et son interlocuteur Tryphon. Peu
importe, ici, que l'uvre ait t crite quelque vingt-cinq ans aprs l'entretien
rel et, de ce fait, en soit plutt une reconstitution. Peu importe qu'elle
emprunte bien des lments au Trait contre toutes les hrsies et son
argumentation anti-gnostique. Il reste qu'elle se prsente comme rcit d'une
discussion noue dans un lieu et un temps donns : phse
presque
mi-chemin entre la Palestine natale et la Rome paenne - ; peu aprs la
rvolte de Bar Kokba, dont l'chec mme devait confirmer, aux yeux du
converti, l'accomplissement dfinitif de l'ancienne Alliance. Et la discussion
se clt par l'annonce d'un dpart tout proche : Justin s'apprte prendre la
mer ... Le temps du Dialogue est le temps d'une halte, qui suppose des
dplacements antrieurs et, dj, s'ouvre sur une nouvelle traverse.
Constitutif du Dialogue, le rcit n'habite pas moins les deux Apologies. Il
apparat dans la premire, o Justin ne se contente pas d'exposer une doctrine
mais prsente au monde un groupe d'hommes et de femmes qui, jusqu'au
milieu des calomnies, confessent avec fidlit leur attachement au Christ
par la qualit de leur vie, par leurs pratiques communautaires, par le
Baptme et !'Eucharistie (l Ap 5,14 ; 65-67). La force du rcit parat mieux
encore lorsqu'un vnement rcent - le supplice de trois chrtiens injustement accuss - suggre Justin l'appel dramatique de la deuxime Apologie ;
et l'apologiste est conscient du risque qu'il prend : Moi aussi je m'attends
me voir poursuivi et attach au bois ... (2 Ap 3,1) .
Le rcit est essentiel au propos mme de Justin - et plus que jamais si le
discours est discours de la Croix. Parce qu'il est rcit d'une conversion
radicale et d'un engagement rel la suite du Christ, il tmoigne d'une
exprience qui autorise l'expos doctrinal et, tout la fois, le confirme. Le
discours dsigne la vie, la vie est signature du discours. Il est vrai que le
discours ne peut fournir lui-mme sa signature ultime : pressentir le supplice
du bois , ce n'est pas encore le connatre. Mais la force du rcit est de
suggrer cette signature - dont les Actes du martyre pourront un jour garder
la trace.
Or Justin ne parle de lui que pour renvoyer au mystre du Christ
ce qui
en a prpar la manifestation, cette manifestation elle-mme, l'vnement
dcisif qui en rvle le sens.
3. La Croix de Jsus-Christ

L'annonce de l'vangile passe par le rcit de ce qui est arriv au peuple juif
et au Messie issu de ce peuple. C'est d'abord l'vocation des prophtes que le

JUSTIN ET LA CROIX

93

vieillard avait jadis prsents au disciple de Platon : Il y eut dans les temps
reculs, et plus anciens que tous ces prtendus philosophes, des hommes
bienheureux, justes et chris de Dieu, parlant par !'Esprit divin et rendant
pour les choses venir des oracles qui sont maintenant accomplis : on les
appelle prophtes. (Dia! 7,1) A son tour Justin transmet le rcit au monde
paen : Il s'est trouv chez les juifs des prophtes de Dieu, par lesquels
l'Esprit prophtique annona d'avance les vnements futurs. (1 Ap 31,1)
Ces vnements sont maintenant arrivs, et leur accomplissement se manifeste
dans l'histoire de Jsus n de la Vierge Marie et mort sous Ponce-Pilate, dans
le mystre de la Rsurrection, dans la proclamation de la Bonne Nouvelle aux
nations les plus lointaines.
Mais une telle prsentation ne doit pas induire en erreur. Il serait faux
d'attribuer Justin une vision plate, linaire et navement progressive de
l'histoire sainte. La prophtie n'a de sens que par rapport un -venir qui,
prcisment, vient l'accomplir. De mme les figures ,qui doivent leur statut
de figures cela mme qu'elles ne sont pas encore - la ralit pleinement
advenue. Aussi bien les prophties et les figures ne s'imposent-elles jamais
avec vidence mais, ncessairement, sont reconnues dans un acte de foi. Or
l'avenir qui en manifeste la vrit n'est autre que l'avenir de la Croix.
Cet avenir marque d'un bout l'autre l'existence de Jsus. A peine n,
l'enfant de Marie doit chapper la fureur d'Hrode. A l'autre extrmit de
la vie, il connatra l'humiliation et la mort du Golgotha. Ce qui spare le
commencement de la fin - les enseignements et les actions du Christ - parat
ds lors compris dans le drame de la Passion et, de l, reoit une signification
dcisive. La Croix n'est pas un accident, mais se rvle plutt comme ce qui,
ds le dbut, marquait l'existence de Jsus. Et c'est alors qu'elle projette sa
pour en
lumire sur des paroles et des gestes de l'ancienne Alliance,
signifier l'accomplissement dfinitif. Dans le bois , dans le serpent
d'airain ou dans les cornes de tel animal, elle laisse percevoir des figures
de son propre mystre. Elle se rvle prsente, comme par anticipation, dans
les rites du bouc missaire et de l'agneau pascal. Elle dsigne ses propres
tmoins parmi les prophtes et les justes qui, l'avance, ont pris part son
mystre. Mais, dvoilant les figures et les prophties , elle les rend
primes puisqu'elle leur oppose la ralit mme qui leur donnait sens.
Immerge dans l'histoire, la Croix en signifie le dpassement radical. Non
seulement parce qu'elle invite lire autrement !'criture. Mais parce que,
accomplissement des figures et des prophties , elle ouvre un avenir
auquel l'humanit, de soi, ne pouvait accder. Attestant un don que les
puissances du mal n'ont pu dcourager, elle indique le chemin du salut pour
une humanit qui, ds l'origine, s'est voue la dsobissance. Et la Rsurrection, qui sanctionne ce don, est principe d'une humanit dsormais arrache
l'esclavage du pch. Parce qu'il a vcu dans le monde sans renier sa fidlit
au Pre, le Christ - nouvel Adam - entrane dans sa mort les cratures
dchues et les restaure dans leur vocation premire. La Croix, marque du
pch, est plus profondment le don mme de Dieu qui par elle abolit le pch.
Mais serait-elle don de Dieu si, de quelque manire, elle n'habitait Dieu ?
C'est dans le quatrime chant du Serviteur que Justin peut lire : Qui donc
racontera sa gnration ? Et sans doute l'expression fait-elle songer la
naissance ineffable du Christ - sa naissance d'une Vierge dans le temps,

94

MICHEL FDOU

comme sa naissance antrieure toute gnration. Mais ne suggre-t-elle pas

davantage ? N'est-ce pas la destine mme du Serviteur qui, par un paradoxe
inou, dsigne son origine mystrieuse ? N'est-ce pas le Crucifi du Golgotha
qui, comme Crucifi, rvle sa relation indicible au Pre ? Dans l'acte du
pardon rdempteur, l'vnement de la Croix ne livre-t-il pas le secret le plus
intime d'un Dieu dont l'tre mme serait de se donner ?
Par sa structure, par l'itinraire dont elle tmoigne, par sa prsentation de
Jsus-Christ, l'uvre de Justin peut tre vraiment relue comme rcit de la
Croix. Or la Croix est elle-mme rcit du monde - et non seulement son rcit,
mais le principe de son discernement et de sa transformation.

II.

LA CROIX ET LE MONDE

1. La Croix, discernement des mondes anciens

Justin semble saisi par les dimensions du mystre - par la largeur, la

longueur, la hauteur et la profondeur qui fascinaient l'auteur de 1' ptre aux
phsiens (Eph 3,18). La Croix est pour lui principe d'un discernement
spirituel de l'histoire, et manifeste ds avant la venue du Christ sa prsence
partielle et voile. Prfigure dans !'criture et dans la destine du peuple juif,
elle se laisse aussi entrevoir dans le monde paen qui, dj, l'accueille ou la
refuse. Comment en irait-il autrement si le stauros est l'expression suprme du Logos, et si ce Logos est insparablement Logos prophtikos (Parole traduite dans les Livres saints) et Logos spermatikos
(Parole dissmine dans l'univers) ?
L'uvre de Justin peut tre alors relue comme une vision synoptique du
monde juif et du monde paen sous la lumire de la Croix. La culture
grco-romaine est comme l'Ancien Testament des nations. Elle porte en elle
des figures du Signe tels les trophes et les tendards. Elle pressent que
le bien ne concide pas toujours avec le beau, et qu'il faut prfrer une vertu
sans attrait aux sductions du vice. Elle reconnat que le juste lui-mme peut
souffrir : elle se rappelle la mort de Socrate - contradiction inoue, blessure
encore ouverte, nuage toujours pos sur le bleu de !'Hellade. La vraie
philosophie - la philosophie qui est passion du vrai - peut-elle tre autre
chose que la qute, par les sages, de cette folie un jour expose devant le
tribunal d'Athnes? La nature elle-mme, objet de l'investigation rationnelle,
n'est-elle pas marque par un croisement qui apparat Platon, par-del sa
signification premire, comme la prsence de la divinit au monde ?
Or il n'y a point juxtaposition, ou simple paralllisme, entre le monde grec
et le monde juif. L'un et l'autre sont en relation, et leurs changes mmes
signifient l'universalit du Logos et de son expression suprme dans la
Croix. Ces changes sont si importants que les dmons, paradoxalement,
appuient sur eux leur entreprise perverse. Qu'il s'agisse d'Hrakls ou de
Dionysos, le mythe se fait passer pour la vrit alors qu'il en est seulement
l'imitation - et le mensonge est d'autant plus redoutable que l'imitation est
plus proche. Mais cette perversion, dfinitivement dnonce par le rel de la
Croix, suppose que le monde juif et le monde paen puissent communiquer

JUSTIN ET LA CROIX

95

entre eux : hommage que le mensonge mme ne peut viter de rendre la

vrit. Celle-ci est davantage respecte lorsque tel symbole universel de la
Croix
dj prsent au monde paen - semble lui-mme renvoyer aux
Livres saints. crivains et potes ont maintes fois voqu la constitution de
l'homme ; or, en songeant au dessin du nez sur le visage, Justin cite aussitt
un passage des Lamentations (4,20) : Le souffle de notre face, c'est le Christ
notre Seigneur (1 Ap 55,5). Et la charrue utilise et l dans les campagnes
- cet outil o l'apologiste discerne un symbole de la Croix (1 Ap 55,3) ne rappelle-t-elle pas la prophtie d' Isae 2,4 sur les glaives qui seront
transforms en socs de charrue 203 ? Mais plus que tout, la vrit peut tre
admirablement honore dans le paganisme lorsque des hommes, par leurs
crits et par leurs actes, attestent leur participation au Logos encore
inconnu.
La primaut revient certes la Rvlation ; Platon a lu Mose, et c'est
l'pisode du serpent d'airain qui, compris de faon inexacte, lui a inspir
l'expression de Time 36b-c : Il l'a imprim en X dans l'univers . Il serait
mal venu de reprocher Justin une reprsentation errone du rapport
Platon-Mose. Il importe plutt de saisir la porte de son propos : il n'y a pas
une vrit des Grecs et une vrit des Juifs, car la Vrit ne saurait tre double
- et c'est le peuple juif qui, comme peuple lu, en reoit d'abord la rvlation.
Le chi , inspir du serpent d'airain, manifeste dj quelque perception de
la Croix. Il n'est pourtant qu'une lettre, qui peut tre prononce mais ne suffit
pas faire un sens ; les caractres d'criture - charaktras tn stoichein
( 1 Ap 60, 11) - ne seraient-ils pas analogues aux quatre lments (en
grec : stoicheia ), ncessaires la constitution d'un monde qui, toutefois,
ne reste point dans l'lmentaire ? En tout cas, l'criture paenne rend dj
hommage au Signe qu'elle a mal lu, mais elle ne le dchiffrera vraiment
que lorsque !'criture aura t accomplie.
Avant mme la venue du Christ, les nations ont quelque accs l'unique
Rvlation. La plus haute philosophie est nostalgie de !'criture, et donc aussi
son attente. Figure par la lettre chi , la Croix est comme inscrite dans
l'alphabet des Grecs. La Rvlation se communique par cet alphabet quand,
deux ou trois sicles avant Jsus-Christ, soixante-dix vieillards traduisent les
Livres saints pour le monde hellnistique (1 Ap 31,4-5 ; Dia! 68,7 ; 71,1). Mais
l'uvre de Dieu est telle qu'elle peut atteindre jusqu'aux illettrs (1 Ap 60,11).
Plus que tout, c'est par leur existence que les deux peuples se sont dj
rejoints : Ceux qui ont vcu avec le Logos sont chrtiens mme s'ils ont pass
pour athes, tels chez les Grecs Socrate, Hraclite ~t leurs semblables, et chez
les Barbares Abraham, Ananias, Azarias, Misal, Elie et tant d'autres dont il
serait trop long de citer ici les actions et les noms (1 Ap 46,3).

203. Prophtie cite en Dia! 110,3. Justin ne propose pas lui-mme un tel rapprochement ;
mais s'il ne fait pas allusion Is II, 2-3 dans son passage sur l'allgorie de la charrue, il est bien
probable qu'il l'a dans l'esprit, car en gnral il utilise des symboles qui ont une rfrence
scripturaire. (J. DANILOU, La charrue ... , p. 199).

96

MICHEL FDOU
2. La Croix, transformation du rapport juifs-paens

La sparation des juifs et des paens avait donc commenc de s'abolir l o,

sans le savoir, des hommes avaient t disciples du Logos : la vraie
frontire n'tait point celle qui diffrenciait les peuples, mais passait plutt
l'intrieur de chaque peuple entre ceux qui rendaient tmoignage la vrit
et ceux qui au contraire s'en dtournaient. C'est que la Croix tait dj
l'uvre - elle qui, dans sa manifestation plnire du Golgotha, abolirait
dfinitivement le mur de sparation (Eph 2,14).
D'une part, en effet, Jsus est issu du peuple juif, et c'est ce peuple
qu'appartiennent les premiers messagers de l'vangile. Mais de l'autre,
l'vnement pascal est convocation des hommes qui, venus de toute la terre,
sont appels partager l'hritage d'Abraham. Justin est ainsi saisi par la vision
du mystre qui, insparablement, accomplit !'criture juive et ouvre le salut
aux paens. Une telle vision, qui commande la structure du Dialogue et de la
premire Apologie, oriente l'interprtation des textes scripturaires et lui donne
une originalit qu'elle ne pouvait avoir pareil degr dans la littrature
judo-chrtienne (mme si le principe en tait dj pos, voire dvelopp dans
tel ou tel cas). Non que l'exgse de Justin ne soit trs redevable cette
littrature. Mais elle ne rvle jamais mieux ses accents propres que lorsqu'elle
fait paratre, la faveur d'un texte biblique, la nouvelle distribution du monde
qui s'accomplit par la Croix du Christ. Le symbole du cordeau, le rite du
bouc missaire, la prophtie du Serviteur souffrant ou le Psaume du juste
perscut sont interprts - non pas exclusivement, mais pour une part
notable - comme annonces de l' conomie inaugure par la mort du
Christ : l'ancienne Alliance succdera une nouvelle Alliance, qui ne sera plus
scelle avec un peuple particulier mais s'offrira dsormais l'ensemble des
nations. Aux pratiques de la Loi succdera l' action de grces des disciples
rpandus en tout lieu et en tout temps. A la sunagg
rassemblement
du peuple lu - succdera l' ekklsia -convocation de tous les croyants,
qu'ils soient juifs ou paens.
Mais comme elle s'opre par le mystre de la mort et de la Rsurrection, une
telle succession n'est pas le simple panouissement du meilleur Judasme,
- pas plus que le passage aux paens n'est le pur prolongement des attentes
grco-romaines. La Rdemption est un drame. Jsus, issu du peuple lu, a t
refus par son propre peuple. Et les paens ne peuvent se glorifier ql_li,
eux-mmes, ont t complices de la crucifixion. Juifs et paens se sont ainsi
runis dans cela mme qui divise - la haine. Ils n'ont cru dpasser leur
division qu'en conspirant contre le Christ : leur rapprochement n'a donc t
qu'une division plus radicale qui, comme refus de Dieu, a manifest l'essence
de toute division. Les disciples mmes ont t disperss (Dia! 53,5). Mais il a
t donn de voir le plus inattendu. Les nations ont t prises par cette vision,
et quelques-uns, dans le peuple juif, se sont rappel la prophtie d' Isae 52, 15 :
Ceux-l verront, qui nulle nouvelle de lui n'tait parvenue, et ceux-l
comprendront qui n'avaient pas entendu parler de lui. La prsence des
nations l'vnement de la Croix signifie, identiquement, l'accomplissement
de !'criture. Les disciples eux-mmes, issus du peuple juif, peuvent reprendre
leur compte le verset du quatrime chant : nous l'avons vu, et il n'avait ni
aspect ni beaut (/s 53,2) .C'est en se donnant voir que la Croix peut laisser
transparatre, travers la blessure que le pch inflige, le don d'une vie dj

JUSTIN ET LA CROIX

97

victorieuse de toute sparation. Cette vie, qui se manifeste dans les apparitions
du Ressuscit, est offerte tous ceux qui croient et qui, par leur communaut
de foi, forment dsormais un seul peuple - cette race nouvelle ( kainon
genos ) dont parle l' ptre Diognte (I, 1), en la distinguant et des Juifs et
des Grecs 204
3. Croix historique et Croix cosmique

Mais parce que la Croix est dj perceptible dans la' structure de l'univers,
dans la configuration de l'homme et dans les inventions de la culture, elle n'est
pas rductible l'vnement du Golgotha. Elle n'est pas seulement le don
historique du salut : elle marque le monde dans sa constitution mme. Mieux
encore : en rapprochant la phrase de Platon sur le Fils de Dieu imprim en
X dans l'univers et l'pisode biblique du serpent d'airain qui, contempl
avec foi, donne au peuple d'tre sauv, Justin suggre qu'il existe un rapport
profond entre la Croix rdemptrice et la Croix cosmique.
On l'a dit, il n'est pas seul en avoir eu l'intuition. Pour ne citer ici qu'un
exemple, les Oracles sibyllins dclarent du Rdempteur qu' il tendra les
mains et mesurera l'univers entier 205 On a d'autre part fait allusion la
littrature gnostique, aux Actes apocryphes des aptres, aux diffrents crits
qui voquent la Croix cosmique et qui, parfois, expriment ainsi des positions
doctes 206 Tous ces textes sont d'une grande diversit, et mriteraient d'tre
tudis pour eux-mmes. Du moins parat-il clair que Justin, quant lui,
peroit un lien de la Croix historique et de la Croix cosmique. Encore faut-il
comprendre la signification de ce lien. Il ne dnonce pas seulement les
thologies qui, privilgiant la contingence de l'vnement salvifique, ne
laisseraient pas entrevoir la signification universelle de la Croix ; il dnonce
aussi bien certaines spculations qui, privilgiant une fausse universalit,
pourraient se montrer oublieuses de l'histoire.
C'est un tel lien que Justin peroit. La Croix de Jsus-Christ est unique, mais
son unicit mme en fait paratre l'universalit. Le monde entier porte l'empreinte de la Croix, mais cette Croix est celle-l mme qui un jour, sur le
Golgotha, offre aux hommes le salut. Ce ne sont pas seulement le monde juif
et le monde paen qui communiquent entre eux mais, plus radicalement
encore, l'univers et l'histoire. Le Signe rdempteur habite le cosmos ,
comme il habite le corps de l'homme et la forme de certains objets ; l'intelligence paenne a pu le percevoir, sinon en pleine lumire, au moins sous le
voile d'une lettre. Mais cette lettre renvoie elle-mme l'pisode historique du
serpent d'airain et l'vnement salvifique que celui-ci prfigure. Le bois
du Golgotha manifeste que, si l'univers est constitu par la Croix, c'est
seulement par elle qu'il peut tre sauv.
Cration et salut se font donc cho. La Croix serait-elle accomplissement de
l'histoire et rdemption du monde si elle n'tait d'abord prsente au commen-

204. SC n 33bis, 1965.

205. ekpetasei cheiras kai kosmon hapanta metrsei (VIII, 302 ; voir ci-dessus n. 69).
206. Ci-dessus deuxime partie, II, 2 (cf. n. 163).

98

MICHEL FDOU

cernent ? Justin ne le suggre-t-il pas lorsqu'il voque, propos du Fils de

Dieu imprim en X dans l'univers ,!'Esprit de Dieu planant sur les eaux ?
Davantage : le Fils est insparable d'un Premier et d'un Troisime, comme si
la Croix tait prsente Dieu mme. L'vnement historique du Golgotha ne
serait-il pas ds lors, par la victoire sur le mal et la rconciliation des deux
peuples, le surgissement d'une cration nouvelle ? Le salut n'apparat-il pas
comme une nouvelle gense ? Justin le laisse pressentir ; une homlie pascale
le dira magnifiquement : ... peu s'en fallut que le monde entier ne ft ananti
et dissous de peur devant la Passion, si le grand Jsus n'avait exhal le divin
Esprit en disant : 'Pre, je remets mon Esprit entre tes mains'. Toutes choses
en effet taient agites et secoues par un tremblement de peur, tout tait
branl, mais, quand nouveau monta le divin Esprit, l'univers en quelque
sorte anim, vivifi et affermi se tint nouveau stable. 207
Que la Croix soit accomplissement de l'histoire et du monde, Justin en lit
le signe dans la situation mme de son temps - dans cet intervalle nouveau
que les deux parousies dlimitent et clairent.

III. -

LA CROIX ENTRE LES DEUX PAROUSIES

1. Le nouvel ordre du monde

Justin prte attention deux vnements majeurs qui, d'ailleurs, lui paraissent profondment lis : d'une part la proclamation de la Bonne Nouvelle en
tout lieu et la vocation des paens ; d'autre part la situation politique d'Isral
aprs la guerre de 70 et la rvolte de Bar Kokba en 132.
L'universalit de la foi chrtienne s'impose comme un fait : ce n'est pas
seulement en Palestine, mais en Grce et Rome que des hommes entendent
l'appel du Christ et lui consacrent leur existence. Bien que n sur la terre
d'Isral, Justin est lui-mme issu du paganisme ; et de Flavia Neapolis jusqu'
Rome, son itinraire atteste l'ouverture du salut au monde entier qui, cette
poque, rayonne autour de la Mditerrane. Et certes, la foi ne se dduit pas
du fait : ce n'est pas l'universalit qui, de soi, engendre l'adhsion au Christ.
Mais la foi trouve confirmation dans le fait. La Croix inaugure un temps
nouveau, o les nations les plus lointaines sont convoques pour former, si
elles y consentent, la vraie descendance d'Abraham. Aussi bien l'annonce de
l'vangile est-elle essentielle l'vangile mme : ds que possible les aptres
sont sortis de Jrusalem pour proclamer le message du salut, car c'est cette
prdication universelle - et la conversion des paens
qui atteste au mieux
la nouveaut de l'vnement pascal dans l'histoire des hommes. Justin luimme peut en tmoigner, ainsi que ses compagnons issus du paganisme : aprs
la crucifixion du Christ, ses disciples qui taient avec lui furent disperss
jusqu' ce qu'il ressuscitt d'entre les morts, et qu'Il les et persuads que les
prophties avaient ainsi prdit ses souffrances : persuads, ils partirent vers

207. Homlies pascales, I (SC n 27), 55 (voir ci-dessus n. 167 ; voir aussi les passages
d'Irne cits dans le texte (rfrences aux n. 165 et 166).

JUSTIN ET LA CROIX

99

toute la terre habite pour enseigner ces choses. Voil pourquoi nous aussi
nous sommes fermes dans sa foi et dans sa doctrine, parce que nous avons reu
la persuasion des prophtes et de ceux qu'on voit, par toute la terre, devenus
religieux au nom de ce Crucifi (Dia/ 53,5-6) . L'annonce de l'vangile
marque ainsi l'accomplissement de la prophtie d'Isae : Rjouis-toi, strile,
toi qui n'enfantes pas, clate en cris de joie, toi qui n'as pas connu les douleurs,
car nombreux sont les enfants de la femme abandonne, plus nombreux que
ceux de l'pouse (Is 54,1) .
L'universalit chrtienne signifie par elle-mme que l'ancienne Alliance est
prime. Mais cette situation se lit corrlativement, pour Justin, dans la
cessation des prophties et dans la crise politique que le peuple lu vient de
subir : depuis l'apparition et la mort de Jsus notre Christ, il n'y a plus eu
et il n'y a plus de prophte dans votre race ; vous avez mme cess d'tre sous
un roi vous, et par surcrot 'votre pays a t dvast, et il est abandonn
comme une cabane de gardien de verger'208 Isral n'a plus de terre, et
Jrusalem a fait place la colonie d'Aelia Capitolina. Sans doute faut-il
prciser que la situation politique du peuple juif (pas plus que le fait de
l'universalit chrtienne) ne saurait constituer aux yeux de Justin le principe
mme de la foi au Christ : elle en est plutt une confirmation. Pourtant, mme
avec cette prcision, l'argument ne manquera pas de surprendre : n'est-il pas
dj arriv qu'Isral n'ait plus de terre
au temps de l'exil babylonien -,
sans que cette situation ait concid avec le don d'une nouvelle Alliance ? Et
la reconstitution d'un tat isralien au xxe sicle n'achve-t-elle pas d'infirmer
la position de l'apologiste et les raisonnements qu'elle lui inspire ? Mais ces
objections, si elles respectent la vrit dont le sionisme est porteur, ne rendent
pas justice la vise proprement thologique de l'argumentation. Parce que
l'vnement de la Croix ouvre le salut aux nations, il dchire les frontires qui,
jusque-l, sparaient le peuple juif des autres peuples. C'est ce dont Justin lit
l'annonce dans l'criture, et dont il trouve l'accomplissement dans la situation
conscutive aux deux guerres de Jude. L'exil babylonien, s'il ne concidait
pas avec le don de la nouvelle Alliance, n'tait-il pas prfiguration de la crise
dcisive ? Cette crise elle-mme, politique et religieuse, n'apparaissait-elle pas
comme une marque de l'uvre rdemptrice qui, pour rassembler juifs et
paens en un seul peuple, crucifiait la prtention particulariste des uns comme
le faux universalisme des autres ? Justin en tait tellement convaincu que, non
content d'interprter comme un signe de Dieu l'chec de la guerre juive et de
la rvolte rcemment mene par Bar Kokba, il excluait sans doute la
possibilit mme d'un rtablissement politique d'Isral entre la premire et la
deuxime venues du Christ, - et ce, la mesure de sa foi dans la nouveaut
dcisive de l'vnement pascal.
Il pensait toutefois que la terre de Jrusalem serait un jour habite par les
disciples du Christ.

208. Dia/ 52,4 (Justin renvoie Js 1,7-8)

MICHEL FDOU

100
2. La Croix et la fin des temps

Selon l'apologiste, en effet, le Christ inaugurerait une priode de mille ans

dans la ville sainte, et c'est au terme du millnaire qu'auraient lieu la
rsurrection gnrale et le jugement209
Rverie ? Utopie ?
Sans avoir reprendre pour elles-mmes les questions poses par l'eschatologie de Justin - une eschatologie nettement marque par l' Apocalypse de
Jean, et dont Irne recueillera plusieurs lments dans sa thologie de la
rcapitulation -, on percevra au moins que l'apologiste considre la Croix
dans la perspective de l'accomplissement ultime. Ce n'est pas seulement la
situation politique ou religieuse du ne sicle qui atteste la nouveaut de
l'vnement pascal ; c'est la deuxime venue du Christ qui en manifestera la
signification plnire. Non que cette signification ne soit dj donne : le
croyant discerne dans la Croix le chemin de la Gloire. Mais la Gloire,
jusque-l cache, transformera le monde qu'elle tait venue habiter.
Justin souligne la diffrence des deux mystres et, tout la fois, leur unit
profonde. Non seulement il reconnat que certaines prophties annoncent la
premire parousie, et d'autres la deuxime (Dial 14,9). Mais dans le mme
passage de !'criture il peut lire l'annonce de la Croix et l'annonce de la
seconde venue : le bouc missaire prfigure le Christ humili, tandis que
l'autre bouc prfigure le Christ en gloire - mais les deux boucs sont
semblables . Ou encore, la Bible associe Mose et Josu : le premier tend
les bras et par l prfigure la Croix, le deuxime prfigure parfois la deuxime
venue du Christ - mais c'est ensemble que l'un et l'autre triomphent
d' Amalek. Il n'est pas jusqu'au chant du Serviteur et au Psaume 21 qui, dans
l'annonce de la Passion douloureuse, ne s'ouvrent sur la promesse d'une Vie
venir
et, par l, n'impliquent l'attente d'une Gloire universellement
manifeste.
On voudrait s'en tenir cette reprsentation globale de l'histoire et de son
au-del, mais la vision millnariste de Justin revient ici en mmoire. Sans
doute la Gloire se communiquera-t-elle lors de la rsurrection gnrale,
principe du rgne qui n'aura pas de fin (Dial 113,3-5). Mais auparavant les
saints - premiers bnficiaires de la vie nouvelle - auront vcu avec le
Christ dans une Jrusalem reconstruite, le temps d'un millnaire (Dial 81,4).
Certes, le lecteur chrtien vitera de retenir la prcision du nombre mille,
- sans oublier toutefois le symbolisme de ce nombre, l'usage qu'en font
Barnab et Irne, la conception de l'histoire qu'il entend exprimer 210
Pourra-t-il davantage admettre la perspective d'une Jrusalem reconstruite au
sens o l'entend Justin
d'une Jrusalem qui serait, la fin des temps mais
avant la rsurrection gnrale, l'emplacement o les saints accueilleraient

209. Cf. Dia/ 81 ; sur l'eschatologie de Justin, voir notamment L.W. BARNARD, op. cit.,
p. 157-168.
210. Le monde doit rcapituler la cration (six jours de travail et un jour de repos). Or,
d'aprs le Psaume 89,4, un jour est comme mille ans ; le monde doit donc durer sept mille ans.
Jsus-Christ, qui a souffert le sixime jour (et a ainsi inaugur le sixime millnaire) doit revenir
pour inaugurer le septime millnaire, - au terme duquel aura lieu la rsurrection gnrale (voir
G. ARCHAMBAULT, op. cit., II, p. 40, note).

JUSTIN ET LA CROIX

101

le Christ en gloire et vivraient avec lui ? Il se gardera ici encore d'imaginer de

faon trop prcise un avenir qui, comme don de Dieu, doit ncessairement
chapper aux reprsentations de l'homme. Mais il entreverra au moins que la
conception de Justin pourrait tre profondment lie sa vision de la Croix
en tant que celle-ci lui parat ouvrir un nouveau rapport des juifs et des
paens. Il percevra alors que la rconciliation effective des deux peuples
- rconciliation rendue possible par le mystre pascal - signifierait ipso facto
la fin des temps. Et il se demandera alors si cette rconciliation, pour tre
vraiment effective, ne devrait pas se marquer dans l'unit des saints (juifs
et paens, pourvu qu'ils aient cru au Christ) en la ville mme o se dressa le
Signe destructeur de la haine : c'est sur l'emplacement mme de Jrusalem
que vous le reconnatrez, celui que vous avez dshonor ... (Dia! 40,4) .
Qu'un tel regard sur l'avenir ne soit point vasion hors du prsent, Justin ne
cesse d'en rendre tmoignage. La tension des deux parousies n'arrache pas
l'histoire, mais y renvoie plutt en donnant aux vnements contemporains
leur signification profonde.
3. L'actualit de la Croix

Or dans l'actualit du ne sicle, la Croix est encore l'uvre. Non pas que
le Christ ne se soit entirement donn l'heure de sa Passion. Mais si des juifs
et des paens ont par avance particip son offrande suprme, plus forte
raison les Chrtiens doivent-ils suivre leur Matre jusque dans l'preuve de la
contradiction et de la perscution.
tels les disciples de Marcion, ou
L'preuve vient d'abord des hrtiques
de Valentin, ou de Basilide. Car il en est qui s'appellent chrtiens mais qui,
en ralit, enseignent des doctrines impies. Ils blasphment contre le Dieu
d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, et nient en outre la rsurrection de la chair.
Ils se disent chrtiens, de la mme manire que les hommes des nations
inscrivent le nom de Dieu sur les ouvrages de leurs mains, et participent des
crmonies iniques et athes (Dia! 35,6) . Non seulement ils usurpent le nom
de chrtiens la faon dont les paens profanent le nom de Dieu, mais ils
sont comparables aux faux prophtes et aux hrtiques du judasme
(Dia! 80,4). Se rclamant explicitement du Christ, ils entravent d'autant plus
la prdication de la vraie foi. Dans une Rome qui, vers le milieu du ne sicle,
voit se rpandre divers courants de la fausse gnose ,Justin peroit de faon
trs aigu le danger des hrsies nouvelles. Non seulement il consacre toute
une uvre leur rfutation - avec le Syntagma qui annonce dj l'Adversus
haereses d'Irne-, mais il dnonce encore la menace dans tel ou tel passage
du Dialogue et des Apologies.
L'preuve vient aussi des juifs - de ceux qui, parmi eux, n'ont pas accueilli
le Christ. Vers le dbut du Dialogue, les compagnons de Tryphon clatent de
rire (Dia! 8,3 ; 9,2) : marque d'un refus qui aurait tout compromis si Tryphon,
heureusement, ne s'tait montr favorable la discussion. La plupart des juifs
n'ont pas admis la filiation divine de Jsus, ni n'ont accept que la Croix
puisse tre le chemin mme du salut. Et pour convaincre d'erreur les disciples
du Christ, ils ont jet le soupon sur la traduction grecque des Septante et
n'ont pas hsit mutiler le texte des Livres saints : Je veux que vous le
sachiez : il y a beaucoup d'critures qu'ils (vos didascales) ont entirement

102

MICHEL FDOU

retranches de la traduction faite par les vieillards de Ptolme : elles

montraient et proclamaient clairement que ce Jsus qui a t crucifi tait Dieu
et homme, qu'il a t crucifi et qu'il est mort. 211 Ainsi les didascales ont-ils
retranch un texte d' Esdras sur l'humiliation de la Croix, un passage de
Jrmie sur l'agneau innocent, emmen pour tre immol, l'expression
du haut du bois dans le Psaume 95. Transformant la traduction, ils l'ont
trahie. Et cette trahison, qui porte principalement sur l'annonce du mystre
comme si la perversion du texte
pascal, exprime le refus mme du mystre
biblique n'tait jamais innocente, comme si la falsification de la lettre portait
dj atteinte au corps de Jsus, comme si la mutilation de !'criture tait,
identiquement, manire de crucifier le Christ. Pourtant, si Justin parat
spcialement svre l'gard du Judasme 212 , il n'ignore pas que les guerres
rcentes ont plac les juifs dans une situation de faiblesse ; et quelles qu'aient
t les rsurgences de l'orthodoxie la plus stricte, le Dialogue atteste que les
chrtiens pouvaient rencontrer des interlocuteurs comme Tryphon
fermes
sans doute, mais prts la discussion.
C'est du monde paen que vient, vers le milieu du ne sicle, l'preuve la plus
radicale. Certes, il est possible de trouver dans ce monde des interlocuteurs
ouverts et attentifs : le philosophe Justin en tire parti autant qu'il peut
- non point par quelque stratgie, mais parce qu'il y va de sa foi dans la
prsence universelle du Logos . Il reste que les refus opposs par le
paganisme sont les plus redoutables. Le danger ne vient pas d'abord des cultes
nouveaux qui gagnent alors le monde romain - tel le culte de Mithra,
plusieurs fois voqu par Justin 213 - , car ces cultes sont eux-mmes menacs
dans l'Empire. Le danger vient des paens qui, calomniant les chrtiens et les
dnonant auprs des tribunaux, peuvent conduire les autorits dclencher
la perscution. Ainsi la Croix risque-t-elle, tout moment, de poursuivre son
uvre parmi les disciples du Christ. La forme littraire des Apologies signifie
par elle-mme l'ombre menaante qui, un sicle aprs l'vnement du
Golgotha, continue de peser sur les chrtiens de l'Empire - spcialement si,
la suite des aptres Pierre et Paul, ils ont gagn la ville de Rome. La premire
Apologie s'ouvre sur une adresse aux plus hauts personnages du temps, et sur
l'examen des griefs ports contre les fidles du Christ ; elle se clt par la
requte de ne point mettre mort des innocents, et par la citation d'un rescrit
d'Hadrien sur le traitement des chrtiens devant les tribunaux. La deuxime
Apologie, provoque par l'injuste condamnation dont Ptolme vient d'tre
victime, s'achve en implorant les Romains de juger avec justice : Nous
nous arrterons ici, ayant fait tout ce qui dpendait de nous, et souhaitant que
tous les hommes, partout, connaissent la vrit. Puissiez-vous, comme il
convient votre pit et votre philosophie, juger avec justice dans votre
propre intrt ! (1 Ap 15,5-5) .
Nous nous arrterons ici. Dans le silence qui suivra la deuxime Apologie, Justin et ses compagnons se runiront encore le jour du soleil - ce
jour mme o Jsus-Christ ressuscita des morts, aprs avoir t crucifi la
veille du jour de Saturne (1 Ap 67,7) . Mais l'uvre crite ne s'achvera
211. Dia/ 71,2 ; voir aussi 68,7 et 84,3.
212. Voir encore Dia/ 17,1.
213. 1 Ap 66,4 ; Dia/ 70,1 ; 78,6.

JUSTIN ET LA CROIX

103

vraiment que dans l'au-del de l'criture - lorsque l'apologiste et ses compagnons, pour n'avoir pas voulu sacrifier aux dieux et obir l'ordre de
l'Empereur214 ,seront dfinitivement associs au mystre de la Croix. Encore
la parole de Justin ne s'teindra-t-elle pas sans que les Actes de son martyre
en puissent garder la trace ; parole qui est hommage au Dieu crateur et
Jsus-Christ Fils de Dieu, lui-mme annonc par les prophtes grce
l'inspiration d'en haut 215 : bauche d'une confession trinitaire l'heure
cruciale du martyre. Et c'est en glorifiant Dieu que Justin et ses compagnons furent conduits au lieu ordinaire des excutions 216 , - l o toute
vision de la Croix devait s'abolir dans l'union suprme au Crucifi de
l'histoire.
CONCLUSION

La perspective dveloppe tout au long de l'tude aura souvent permis de

recouper d'autres approches qui, anciennes ou rcentes, jettent sur l'uvre de
Justin des clairages prcieux : tudes touchant l'exgse de !'criture, ou la
conception du Logos spermatikos , ou d'autres thmes importants du
Dialogue et des Apologies ou bien encore, ouvrages de synthse comme ceux
de M.-J. Lagrange, de L.W. Barnard, d'E.F. Osborn, de D. Bourgeois. Le point
de vue ici adopt ne peut que renvoyer ces nombreux travaux - tant il est
vrai que la vision de la Croix s'insre dans un ensemble et que cet ensemble,
pour tre profondment unifi, exige nanmoins des approches trs diverses.
Qui sait si d'autres points de vue, peu explors jusqu'ici, ne seraient pas
extrmement fconds ? Tel celui de la Rsurrection, troitement lie au
mystre de la Passion et dont l'tude prsente, plusieurs fois, a suggr
l'importance.
Il faut pourtant reconnatre que, quelle que soit la perspective adopte,
l'uvre de Justin ne peut tre comprise indpendamment de sa rfrence la
Croix. Certes, on s'est abstenu de prsenter cette uvre comme theologia
crucis : l'expression et t anachronique, et il valait mieux se rappeler que,
pour Justin, le mystre se donne d'abord voir. Mais on a pu sentir la
profondeur de cette vision qui affleure souvent dans les textes de l'apologiste
et qui, lie sa vision de la Gloire divine, commande radicalement son rapport
au judasme, son interprtation des mythes, sa conception de la philosophie,
sa reprsentation de l'histoire, son sens de l'existence chrtienne, et jusqu'au
tmoignage de sa propre mort.
Par l se vrifie l'hypothse que l'introduction avait avance. Mais pour
parvenir ce rsultat, il n'a pas suffi de commenter l'un aprs l'autre les
diffrents passages o Justin voque explicitement le mystre de la Croix ainsi qu'on l'a fait dans les deux premires parties de l'tude. Ou plutt, les
commentaires conduisaient une interprtation qui, comme telle, dbordait

214. Martyrium sanctorum martyrum Justini ... (PG 6,1565-1572), V.

215. Ibid., I. Voir W. RoRDORF, La Trinit dans les crits de Justin Martyr, Augustinianum, 20 (1980), p. 294-297.
216. Martyrium .. ., V.

104

MICHEL FDOU

parfois la lettre du Dialogue et des Apologies. Il a donc fallu dvelopper cette

interprtation pour elle-mme en prsentant, dans la troisime partie, une
certaine vision du mystre pascal et de sa nouveaut dans l'histoire. Par l, on
a eu conscience d'crire ce qui paraissait impliqu par l'uvre de Justin
mais que Justin, prcisment, n'avait pas crit. Avait-on le droit de procder
ainsi ? Une telle interprtation tait-elle lgitime ? Ici s'impose une brve
enqute sur ce que fut, dans les sicles antrieurs, l'intelligence du Dialogue
et des Apologies.
Il n'y a pas revenir sur l'histoire rcente, sur la manire dont Justin a t
interprt depuis une centaine d'annes - depuis les fameuses positions de
Harnack dans sa Dogmengeschichte, dont on a fait mention dans l'tude. On
ne s'arrtera pas non plus aux dbats qui se firent jour au xvme sicle ou dans
la premire moiti du xrxe sicle 217 On voudrait remonter plus haut, jusqu'
la Renaissance du xvre sicle o l'uvre de l'apologiste grec fut redcouverte
avec intrt. Certes, le Moyen Age latin avait gard mmoire de Justin ; mais
il ne l'avait gure connu que par le tmoignage ancien d'Eusbe de Csare,
ou par le tmoignage (sans doute indirect) de Jrme dans son De viris
inlustribus2 18 Il semble en tout cas qu'il n'ait jamais eu accs aux textes mmes
du Dialogue et des Apologies. Ces uvres s'taient davantage maintenues du
ct grec, ainsi qu'en tmoignent de brves citations chez saint Jean Damascne et une recension du patriarche Photius dans sa fameuse Bibliothque2 19
Et c'est en tout cas dans l'Orient byzantin que fut tabli notre plus ancien
manuscrit de Justin, le seul qui nous soit parvenu de tout l'ge patristique et
mdival. Or voici qu'au xvre sicle, l'Occident redcouvre subitement ce
manuscrit, Venise, grce l'ambassadeur Guillaume de Plicier qui dclare
dans une lettre du 2 novembre 1540 : J'ai recouvert ce beau monument
d'antiquit de Justinus, philosophus et martyr . Aussitt Guillaume fait
acheter le manuscrit pour le compte du roi Franois Ier, il s'empresse de le
faire transcrire par un copiste, et dans l'anne 1541 il l'expdie en France. Dix
ans plus tard, en 1551, le texte grec est dit par les soins de Robert Estienne.
Ds 1554 les uvres de Justin sont traduites en franais par Jean de Maumont,
et cette traduction est rdite en 1559
prcde, non plus seulement d'un
prologue du translateur au Cardinal de Lorraine (comme dans la premire

217. Cf. A.-E. DE GENOUDE, Les Pres de l'glise traduits en franais, tome second, Paris
(Sapia), 1838, notamment p. XVII et suiv., p. 197 et suiv. Aux p. 197-205 se trouve un extrait du
dictionnaire thologique de Bergier , o l'on peut lire (p. 200) : tel critique tourne en ridicule
saint Justin, parce qu'il a fait remarquer partout la figure de la croix, dans les mts des vaisseaux,
dans les enseignes des empereurs, dans les instruments du labourage, etc. Cela valait-il la peine
de lui faire un reproche amer ? Sa pense se rduit dire aux paens : puisque vous avez tant
d'horreur de la croix, laquelle les Chrtiens rendent un culte, tez-en donc la figure des mts
de vos vaisseaux, de vos enseignes militaires et des instruments du labourage.
Le prsent
travail permet d'approuver le plaidoyer pour Justin, mais non pas l'interprtation que la dernire
phrase semble impliquer. De toutes faons le dbat exigerait d'tre replac dans son contexte
prcis. Il manifeste au moins que, d'un ct comme de l'autre, on avait peru l'importance du
dveloppement sur la Croix en 1 Ap 55 !
218. Voir par exemple ce que dit AIMON, vque d'Halberstadt (841-853), dans son Historiae
sacrae Epitome, livre IV, chap. XXI (PL 118,841). Dans cet ouvrage, l'auteur se rfre explicitement Eusbe comme son modle.
219. JEAN DAMASCNE, Sacra Paral/ela (texte dans HoLL, Fragmente vorniciinischer Kirchenviiter aus den Sacra Parallela, TU, Neue Folge , V, 2, p. 34 ; PHOTIUS, Bibliothque, cod. 125
(texte dans Les Belles Lettres, Paris, 1960 (t. II), p. 97-98). Voir G. ARCHAMBAULT, op. cit., p. XL-LVI.

JUSTIN ET LA CROIX

105

dition), mais mme d'un prologue au roi de France qui est alors
Henri U 220
Or pourquoi le xvre sicle s'est-il ainsi intress Justin ? Il est permis de
le deviner grce au prologue du translateur que Jean de Maumont nous a
laiss en tte de son ouvrage. Pour cet homme de la Renaissance, il n'y va pas
seulement de la fascination exerce par des textes anciens qui - surtout pour
les Apologies - pouvaient apparatre comme une matrice de l'humanisme
chrtien. Il y a plus : pour justifier sa traduction de Justin en langue franaise,
Jean de Maumont attire l'attention sur la signification de la langue grecque
comme langue originelle des critures chrtiennes - langue qui tait alors
susceptible, crit-il, d'tre comprise le plus largement parmi tous les hommes de l'Europe et de l'Asie, lors soumis l'empire romain - ; d'o il
conclut la ncessit d'une traduction en franais pour la France du xvre
sicle. Et il ne voit pas l un simple fait, mais un trait essentiel de la religion
chrtienne, un trait qui la distingue radicalement de la religion juive et de
la religion des Turcs (entendons : l'islam) dans la mesure o ces deux
religions, par leur type d'attachement l'hbreu ou l'arabe, trahissent leurs
limites au regard d'une vritable universalit. Quoi qu'il en soit de cette
dernire rflexion, il est significatif que Jean de Maumont nous la livre au
moment de prsenter sa traduction de Justin. Il avait en tout cas lu dans le
Dialogue et dans les Apologies que le christianisme, loin d'tre rserv un
peuple particulier, a pour vocation d'atteindre l'humanit entire et requiert
donc, par l-mme, de prendre en compte le langage caractristique d'un lieu
et d'un temps.
Mais il est permis d'aller plus loin. Jean de Maumont trouve opportun de
ddier sa traduction de Justin un homme (le Cardinal de Lorraine) qui, dit-il,
est prt exposer biens et vie, quand le Crateur l'ordonnerait... ,semblable en cela ses prdcesseurs rois de Jrusalem, qui vendirent leur propre
patrimoine, pour tendre en Orient l'empire de celui qu'ils espraient voir au
ciel... Et ce dernier membre de phrase devient dans la deuxime dition (de
1559) : ... qui vendirent leur propre patrimoine, pour remettre en Orient la
Foi chrtienne, et rapporter en Asie les enseignes de la Croix, qui en avaient
t malheureusement chasses, et y furent par eux longuement depuis
maintenues. Jean de Maumont fait certainement allusion au royaume latin
de Jrusalem, difi l'poque des Croisades contre les assauts rpts de
l'islam. Cette allusion pourrait impliquer la conscience d'une certaine analogie entre l'uvre de Justin qui au rre sicle avait quitt la Palestine pour
annoncer l'vangile de la Croix au cur du monde romain - le payant
lui-mme de sa propre vie -, et l'uvre des Croiss qui, plus rcemment,
firent le chemin inverse pour rapporter d'Occident en Orient ces enseignes
de la Croix que l'islam avait repousses. Peu importe, ici, qu'un tel rapprochement soit lgitime ou non. Mais il faut au moins relever que Jean de
Maumont fait mention de la Croix propos de Justin
et cela au moment
mme o il rappelle les relations historiques de l'Occident et de l'Orient,
notamment les rapports si conflictuels du christianisme et de l'islam.

220. Pour l'histoire de la tradition manuscrite, voir G. ARCHAMBAULT, op. cit., p. XVI et suiv.
Pour l'ouvrage de JEAN DE MAUMONT, voir la rfrence indique au seuil de ce travail (sous le
premier texte cit en exergue).

106

MICHEL FDOU

Si l'on s'est permis cette enqute sur les motivations d'un traducteur de
Justin l'poque de la Renaissance, ce n'est pas pour en conclure que les
mmes motivations doivent habiter les relectures actuelles du Dialogue et des
Apologies ; il faudrait mme insister sur la distance qui nous loigne du xvre
sicle, et sur la spcificit des interprtations contemporaines. Mais ce que la
Renaissance semble avoir peru, et qu'il parat trs lgitime de retenir, c'est
que l'uvre de Justin invite rflchir sur la signification de la foi chrtienne
par rapport la culture, par rapport la philosophie , par rapport aux
diffrentes religions, et que cette signification est insparable du message
vanglique de la Croix. Or telle est bien l'hypothse dont on tait ici-mme
parti.
Quoi qu'il en soit des interprtations antrieures, il est possible de reprendre
le dbat majeur que soulvent les crits de Justin, et que notre introduction
avait brivement retrac. Le prsent travail autorise dire que l'apologiste va
trs loin dans la rencontre du monde paen, dans l'ouverture la philosophie,
dans la perception d'un Logos universellement rpandu, dans l'hommage
ses meilleurs tmoins - clbres ou anonymes. Ce faisant il n'est pas
simplement hritier du judasme hellnistique car il est d'abord m par la
nouveaut de la foi chrtienne. Et surtout, son audace n'est jamais aveugle,
non seulement parce qu'elle est lie la contemplation du Logos divin et
de ses innombrables semences au cur du monde, mais parce que, plus
profondment, elle obit au critre de la Croix. C'est la Croix qui dmasque
le mensonge de la mythologie. Elle opre le tri entre diverses doctrines. Elle
est discernement de l'histoire. Elle est transformation du rapport juifs-paens.
Elle insre l'humanit dans un ge nouveau.
Par quel paradoxe le monde paen, o Justin avait patiemment cherch les
empreintes de la Parole divine, a-t-il pu se retourner contre lui jusqu' le
conduire au martyre ? Saint Jrme rendait hommage l'apologiste en
reconnaissant que son zle mme pour la religion du Christ l'avait pouss
ne point rougir devant l'ignominie de la Croix : Justinus philosophus... pro religione Christi plurimum laboravit, in tantum ut Antonino
quoque Pio et filiis eius et Senatui librum Contra Gentes scriptum daret
ignominiamque crucis non erubesceret ... 221 . Mais dans ce mme passage,
Jrme n'affaiblissait-il pas le paradoxe en considrant la premire Apologie
comme une uvre contra Gentes ? Ne ngligeait-il pas ce qui, dans l'crit
de Justin, attestait une profonde sympathie l'gard de la culture grcoromaine ? Certes, l'apologiste devait dfendre les chrtiens contre les accusations du paganisme ; mais n'tait-il pas m, plus encore, par le souci d'annoncer une Parole qui ne lui paraissait pas trangre au monde puisque le monde,
dj, en avait peru des traces ? En ce sens (et seulement en ce sens, il est vrai),
ne faudrait-il pas voir dans la premire Apologie un librum pro Gentibus
scriptum ? Point n'est besoin de nier cette thse pour tenir ce que Jrme,
par ailleurs, a si bien exprim : .. .ignominiamque crucis non erubesceret... .
Le paradoxe est alors intense, mais il ne fait que confirmer la thse. Il fallait
bien s'tre ouvert au monde pour y risquer la perscution, et le risque tait rel
puisque ce monde, terre de vraies semences, tait aussi terre de refus. La
mort de Justin signifie tragiquement que, de soi, l' hellnisation du chris221. De viris inlustribus, XXIII (E.

RICHARDSON,

TU, XIV, 1896, p. 21).

JUSTIN ET LA CROIX

107

tianisme et l'accueil de la philosophie n'taient point perversions de la foi.

Peut-on dire qu'ils s'intgraient bien plutt dans l'ternel dessein de la Sagesse
divine ? Sans doute, mais en soulignant que ce dessein prenait corps dans un
monde donn, et qu'il fallait rencontrer ce monde dans ses particularits
politiques, culturelles et religieuses pour tre mme d'y laisser retentir
l'vangile de la Croix.
Parce que Justin s'est livr cette tche, son uvre ne peut pas immdiatement rpondre aux questions d'un autre temps. Le monde prsent n'est plus
l'Empire romain du ne sicle, les frontires s'en sont considrablement
largies, les rfrences culturelles ont beaucoup vari, l'islam est apparu, le
peuple juif a retrouv une terre ... Mais l'attitude de Justin peut demeurer
inspiratrice. Le Dialogue n'invite-t-il pas poursuivre, aujourd'hui, la ncessaire discussion du christianisme avec le judasme ? La relation de l'apologiste
la culture antique ne convie-t-elle pas discerner ce qui, dans les cultures
contemporaines et les diverses religions, rend hommage la vrit ? Sa
contemplation du Logos rpandu dans le monde n'invite-t-elle pas
chercher les signes pars d'un christianisme anonyme ? Sa rencontre du
platonisme n'ouvre-t-elle pas une tche aux chrtiens qui dsirent penser leur
foi selon les chemins de leur temps ? Sa vision de l'histoire n'aiderait-elle pas
formuler, aujourd'hui, le rapport du Christianisme aux diffrentes civilisations ?
Mais ces analogies manqueraient l'essentiel si elles omettaient, dans chaque
cas, un certain regard sur le mystre pascal - ce regard qui habitait Justin
entre la Palestine et Rome lorsqu'il contemplait, suspendue au mt cruciforme, une voile mystrieusement dresse sur l'immensit de la mer.
Michel FDOU
Centre Svres
Paris
APPENDICE
NOUVEAUX FRAGMENTS D'UN

ESDRAS

CHRTIEN ?

Justin cite dans le Dialogue plusieurs textes que les didascales juifs auraient
retranchs de !'criture (cf. ci-dessus n. 33). Il attribue l'un d'eux aux
commentaires d'Esdras sur la loi de la Pque. Voici ce passage : Esdras dit
au peuple : 'Cette Pque est notre Sauveur et notre refuge. Si vous rflchissez
et que vous monte au cur cette pense que nous devons l'humilier dans un
signe et qu'aprs cela nous esprerons en lui, ce lieu ne sera point dsert
jamais, dit le Seigneur des Puissances ; mais si vous ne croyez pas en lui et
n'coutez pas son message, vous serez la rise des nations' (cit en Dial72,I ;
cf. ci-dessus p. 37 et n. 27). Un texte assez proche est donn par Lactance dans
un chapitre sur les prophties de la Passion (Divin. instit., IV, 18 ; PL 6,507),
sans qu'on puisse dire si Lactance l'a emprunt Justin ou s'il l'a tir
d'ailleurs (G. Archambault, op. cit., I, p. 346 note). La citation du Dialogue
ne figure pas dans la Bible, et G. Archambault proposait d'y voir un
commentaire chrtien du texte d'Esdras, d'aprs I Cor., V, 7 (ibid., p. 347).
A. Resch la prsente dans son recueil d' Agrapha ,et soutient que le texte

108

MICHEL FDOU

donn par Lactance ne se fonde pas sur le texte de Justin ; la citation du

Dialogue serait une interpolation chrtienne d'un passage de la Septante :
Esdras 6,29-3!2 22 Cette dernire affirmation est reprise par A.-M. Denis, qui
voit dans la citation une vidente interpolation chrtienne de 4 Esdr.,
6, 29-3 !2 23 .
"
Or, un recueil de Testimonia signal par le P. Aubineau dans un manuscrit
du xne sicle 224 , galement prsent au moins dans un manuscrit du xrne
sicle225 et un troisime du xvre sicle 226 , donne, au milieu de plusieurs
centaines d' Extraits de diffrentes paroles de l'Ancien Testament sur la
Sainte Trinit et l'Incarnation du Fils , deux courts fragments sous le nom
d'Esdras :
- P, f. 179; V, f. 166 (juste aprs une citation d'/s 3,9-10) : "Ecropa.
'E81'Jcrai: E ox cb nai:pa i:v pcraEVOV a u; Atyt'l:Otl.
(Esdras : 'Vous m'avez li, ne (me traitant) pas comme un pre qui vous
a dlivrs d'gypte').
P, f. 179v ; V, f. l 6r : "Ecropa. Kpaovi:t: f:nl w ~]aw w Kpt w
f:i:ant:tvwcrai:{:; E, Kpt:acr0'fvm {;ni, otl napt:owKai:t t:.
( Esdras : 'Vous m'avez humili en criant devant le tribunal du juge, vous
m'avez livr pour que je sois pendu au bois').
Cette dcouverte suggre une hypothse fort intressante. Les fragments
pourraient provenir de la mme source que le texte cit par Justin : un Esdras
chrtien, qui aurait bien rellement exist, et dont l'auteur du Dialogue aurait
eu quelque connaissance. Certes, il ne peut s'agir ici que d'une hypothse. Il
est cependant lgitime de l'mettre, si l'on est d'abord sensible certains
rapprochements entre le deuxime fragment et la citation donne par Justin :
prsence du verbe humilier ( tapeinoun ) dans l'un et l'autre textes,
commune attribution Esdras, ressemblance de contenu. Ces deux derniers
traits permettent d'autre part de rapprocher le premier et le deuxime fragments, dont les textes prsentent en outre la mme construction (Vous
m'avez li ... ; Vous m'avez humili ... ).Enfin, il semble bien que les mots
kremasthnai et xulou , dans le deuxime fragment, rappellent le
passage de la Septante auquel on a fait allusion plus haut. On lit en effet, en
/ Esdras 6,31 (sans correspondant en hbreu), l'expression .. .lmphthnai
xulon ek tn idin autou kai epi toutou kremasthnai . La dcouverte du
deuxime fragment peut ainsi permettre de vrifier l'affirmation de Resch,
expliquant la citation de ce passage du Dialogue par une interpolation
.
.
chrtienne d' Esdras.
Michel FEDOU et Joseph PARAMELLE
222. Cf. A. RESCH, Agrapha, TU XXX, 1906, Logion A.T 16, p. 304-305.
223. Cf. A.-M. DENIS, Introduction aux pseudpigraphes grecs d'Ancien Testament, E.J. Brill,
Leiden, 1970, p. 197.
224. Cf. MICHEL AUBINEAU, Un recueil 'De haeresibus' : Sion College, codex graecus 6 ,
Revue des tudes grecques, 80 (1967), p. 425-429. Article reproduit dans Recherches patristiques.
Enqutes sur des manuscrits, textes indits, tudes, Hakkert, Amsterdam, 1974. Nous remercions

le P. Aubineau pour les renseignements qu'il nous a donns.

225. Paris. gr. 822 (P), f. 173-181' ; la fin du florilge manque, mais il est prcd, comme
dans le manuscrit de Londres, par une protheria . Celle-ci est par contre absente du manuscrit
suivant.
226. Vatic. gr. 687 (V), f. 146-183v. Corriger sur ce point la description du manuscrit dans le
Catalogue de R. DEVREESSE (1950, p. 148-149), qui arrte le florilge au f. 182.

JUSTIN ET LA CROIX

109
BIBLIOGRAPHIE

(Nous indiquons ici les travaux qui ont plus spcialement accompagn l'laboration
de notre tude. D'autres travaux, occasionnellement consults, ont t signals dans les
notes en bas de page.
Nous adoptons un classement chronologique, qui pourra donner une ide des
constantes et des volutions dans les recherches sur Justin.
Enfin, l'objet propre de notre tude nous conduit insrer dans la bibliographie l'un
ou l'autre travail sur les mythes grecs, sur leurs interprtations chrtiennes, sur le thme
de la Croix dans la patristique.)
- A. HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte, I, 4. Capitel ( Das kirchliche
Christhentum und die Philosophie. Die Apologeten. ), 3. Auflage, Freiburg i.B. und
Leipzig, 1894, p. 455-507.
- E. Ds FAYE, De l'influence du Time de Platon sur !a thologie de Ju,stin
martyr, Etudes de critique et d'histoire ( Bibliothque de !'Ecole des Hautes Etudes), Leroux, Paris, 1896, p. 169-187.
W. BoussET, Platons Weltseele und <las Kreuz Christi, Zeitschrift fr die
neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums, 14 (1913), p. 273-285.
- M.-J. LAGRANGE, Saint Justin, philosophe, martyr, Gabalda, 2e d., Paris, 1914.
- G. MERCATI, Un frammento nuovo del Dialogo di S. Giustino , Biblica, 22
(1941), p. 354-362.
H. RAHNER, Mythes grecs et mystre chrtien, Payot, Paris, 1954 (traduction de
Griechische Mythen in christlicher Deutung, Rhein, Zrich, 1945), ch. II ( Le mystre
de la Croix), p. 61-83.
- C. ANDRESEN, Justin und der mittlere Platonismus , Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der iilteren Kirche, 44 (1952-1953), p. 157-195.
J. DANILOU, La charrue symbole de la croix (Irne, Adv. haer., IV,34,4) ,
Recherches de science religieuse, 42 (1954), p. 193-203.
- A. GRILLMEIER, Der Logos am Kreuz. Zur christologischen Symbolik der iilteren
Kreuzigungsdarstellung, Max Hueber, Mnchen, 1956.
- J. DANILOU, Le Psaume 21 dans la catchse patristique, La Maison-Dieu, 49
(1957), p. 17-34.
- J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, Descle et Co, Tournai, 1958 ;
notamment ch. VIII( La thologie de la rdemption) et IX( Mysterium Crucis ),
p. 257-315.
- J. DANILOU, Message vanglique et culture hellnistique aux /Je et II/e sicles,
Descle et Co, Tournai, 1961 : p. 42-49, 105-106, 147-156, 186-195, 317-328, 355-365,
391-397.
- P. PRIGENT, Justin et l'Ancien Testament. L'argumentation scripturaire du Trait de
Justin contre toutes les hrsies comme source principale du Dialogue avec Tryphon et de
la premire Apologie, Gabalda et Cie, Paris, 1964 : p. 9-18, 172-215, 319-332 (et passim).
G.Q. REIJNERS, The Terminology of the Holy Cross in early Christian Literature as
based upon Old Testament Typology, Graecitas Christianorum Primaeva , Nijmegen,
1965: p. 33-47, 99-102, 109-112, 135-140, 188-197.
- H. CHADWICK, Early Christian Thought and the Classical Tradition. Studies in
Justin, Clement and Origen, Oxford Clarendon press, 1966, ch. 1 (The Vindication of
Christianity ), p. 1-30.
- L.W. BARNARD, Justin Martyr. His Life and Thought, Cambridge University press,
1967.
- R. JOLY, Christianisme et philosophie. tudes sur Justin et les Apologistes grecs du
deuxime sicle, Universit de Bruxelles, 1973 : p. 66-79, 85-128.

110

MICHEL FDOU

- E.F. OSBORN, Justin Martyr, J.C.B. Mohr, Tbingen, 1973.

- S. PRETE, 'Confessioni Trinitarie' in alcuni Atti di martiri del sec. II (Giustino,
Apollonio, Policarpo), Augustinianum, 13 (1973), p. 469-482.
- C. KANNENGIESSER et A. SOLIGNAC, Justin , Dictionnaire de spiritualit, Beauchesne, Paris, t. VIII, 1974, col. 1640-1647.
- A. LE BouLLUEC, Remarques propos du problme de 1 Cor. 11,19 et du
logion de Justin, Dialogue 35 , Studia patristica, 12 (1975), p. 328-333.
- G. OTRANTO, La tipologia di Giosu ne! Dialogo con Trifone ebreo di
Giustino, Augustinianum 15 (1975), p. 29-48.
- M. DETIENNE, Dionysos mis mort, Gallimard, Paris, 1977, p. 161-217.
H. HoLFELDER, E\Jot~eia KC q>tocroq>ia. Literarische Einheit und politischer
Kontext von Justins Apologie, Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft und
die Kunde der iilteren Kirche, 68 (1977), p. 48-66 (Teil I) et 231-251 (Teil II).
- J. NILSON, To Whom is Justin's Dialogue with Trypho Addressed ? , Theological Studies, 38 (1977), p. 538-546.
- J.C.M. VAN WINDEN, Le portrait de la philosophie grecque dans Justin,
Dialogue I 4-5 , Vigiliae Christianae, 31 (1977), p. 181-190.
- C.J. DE VoGEL, Problems Concerning Justin Martyr. Did Justin find a Certain
Continuity between Greek Philosophy and Christian Faith?, Mnemosyne, 31 (1978),
p. 360-388.
- B. BAGATTI, San Giustino nella sua patria , Augustinianum, 19 (1979),
p. 319-331.
- W. CoRNELIS VAN UNNIK, Der Fluch der Gekreuzigten. Deuteronomium 21,23 in
der Deutung Justinus des Martyres , dans Theologia crucis - Signum crucis (Festschrift
E. Dinkler), J.C.B. Mohr, Tbingen, 1979, p. 483-499.
- R. JOLY, Notes pour le Moyen Platonisme, dans Kerygma und Logos (Festschrift fr Carl Andresen), Vandenhoeck und Ruprecht, Gottingen, 1979, p. 311-32!.
- G. OTRANTO, In margine a una guerra giudaica : epoca di ambientazione e data
di composizione del Dialogo con Tri.fane di Giustino , Ve te ra Christianorum, 16 (1979),
p. 237-249.
- W. RoRDORF, Christus ais Logos und Nomos, das Kerygma Petri in seinem
Verhltnis zu Justin, dans Kerygma und Logos (voir ci-dessus, R. Joly, Notes ...),
p. 424-434.
- W. RORDORF, La Trinit dans les crits de Justin Martyr, Augustinianum, 20
(1980), p. 285-297.
D. BOURGEOIS, La Sagesse des Anciens dans le mystre du Verbe. vangile et
philosophie chez saint Justin philosophe et martyr, Tqui, Paris, 1981.
T. BAUMEISTER, Das Martyrium in der Sicht Justins des Martyrers , Studia
patristica, 17, II, Pergamon press, 1982, p. 631-642.
- Signalons enfin que, dans une tude paratre, M.-J. RONDEAU prsente la
mthode prosopologique de Justin dans son exgse du Psautier, mthode lui
permettant d'identifier les personnes qui aparaissent dans les diffrents versets des
psaumes. Nous remercions l'auteur de nous avoir transmis ce dveloppement, qui
contribuera clairer l'interprtation de Ps 21,4 dans le Dialogue (cf. ci-dessus,
l'e partie, III), et que l'on pourra lire dans le vol. 2 de l'ouvrage Les commentaires
patristiques du Psautier (JIJe-Ve sicles); le vol. 1 est dj paru dans la collection
Orientalia Christiana Analecta (Roma), n 219.

Tertullien et l'Empire

Au dbut de ce sicle paraissait l'ouvrage, demeur classique de Ch. Guignebert, dont le titre, Tertullien, tude sur ses sentiments l'gard de l'Empire
et de la socit civile (Paris, 1901), laisse deviner, sous l'apparente impartialit
du libell, la thse tendancieuse de l'auteur. Aux yeux de Guignebert en effet,
Tertullien fut une sorte d'anarchiste et de rvolutionnaire pour qui aucun
compromis n'tait possible entre sa conception d'un christianisme pur et
exalt et, d'autre part, la socit paenne au sein de laquelle il a t lev et
a vcu. Niant d'ailleurs que notre Carthaginois et t influenc sur ce point
par la doctrine montaniste, Guignebert pensait au contraire qu'il avait eu
toute sa vie, le mme fonds d'opinions sur l'Empire et sur la socit civile
et que, s'il n'en avait pas toujours parl dans les mmes termes ,c'est qu'il
avait eu parfois des raisons de dguiser une partie de sa pense (p. IX).
Hostile Tertullien cause de son rigorisme jug tout la fois inquitant,
strile et anachronique de son temps mme, mais galement dfavorable
l'glise des sicles suivants qui lui a prfr une attitude plus conciliante et
moins idaliste, cette thse fit longtemps autorit auprs des historiens comme
auprs des patristiciens. Et il est certain que l'rudition de l'auteur, l'ampleur
et la minutie de son enqute rendent l'ouvrage toujours utile. Pourtant, trop
systmatiquement conduites, ses analyses ne sont pas exemptes de contradictions et, dans bien des cas, Guignebert rsout celles qu'il suscite lui-mme en
les mettant au compte de Tertullien.
C'est dans un tout autre esprit, beaucoup plus sympathique Tertullien et
avec une hauteur de vues laquelle ne nous avait gure habitus l'ouvrage
prcdent, qu'est repris le problme dans l'tude de J. Lortz (Tertullian ais
Apologet, t. 1, Mnster, 1927, p. 281-350). Ragissant en effet contre la
mthode de Guignebert, qu'il dnonce plusieurs reprises, l'auteur suit
attentivement, en cherchant l'expliquer et la comprendre, la dmarche
dialectique de Tertullien, inhrente au genre mme de l'apologtique
chrtienne. Peut-tre, par excs de soumission aux textes, J. Lortz est-il parfois
conduit figer en tendances parallles ,voire en oppositions inconciliables des dclarations qui correspondent des moments divers de la rflexion
de Tertullien ou qui sont commandes par une attitude envers l'tat, ambigu
par certains de ses aspects, mais cohrente, autorisant en mme temps des
points de vue diffrents. Peut-tre aussi, par fidlit l'objet qu'il s'tait fix
et que dvoile bien le titre de l'ouvrage (le chapitre qui nous intresse
directement est intitul : Die Verteidigung des politischen Leben der
Christen ), l'auteur a-t-il trop analys les textes de Tertullien dans la

112

JEAN-CLAUDE FREDOUILLE

perspective du genre apologtique, mme si par ailleurs il tient compte des

traits destins la communaut chrtienne. Le but de Tertullien n'a pas t
seulement de dfendre et de justifier la conception que les chrtiens avaient
de leurs rapports avec l'Empire ; il a aussi propos aux chrtiens eux-mmes
les exigences nouvelles que lui dictait son idal en matire de disciplina : on
ne peut donc sparer le moraliste de l'apologiste.
Il y a galement des aperus justes et nuancs dans l'article de J.-M. Hornus
paru en 1958 dans la Revue d'histoire et de philosophie religieuses, t. 38, p. 1-38
( tude sur la pense politique de Tertullien ) 1 ou encore dans les quelques
pages consacres Tertullien et son temps par H. Rahner, dans Kirche und
Staat im frhen Christentum (Mnchen, 1961 ) 2 Si les perspectives littraires ou
historiques, au sens large, qui font l'intrt du livre de J. Lortz sont ici
absentes, ces deux tudes sont beaucoup plus attentives situer Tertullien par
rapport au message vanglique et~ la prdication paulinienne, et s'attachent
montrer que le refus oppos l'Etat n'exclut pas chez lui l'acceptation de
l'Empire. Toutefois, par leur prsentation un peu trop formellement dichotomique ou antithtique qui, de plus, ne distingue gure entre les principes
thoriques et les prceptes pratiques, et n'accorde pas assez d'importance
l'volution de Tertullien, elles prsentent sans doute le dfaut de ne pas laisser
une impression suffisamment nette de ce qu'a pu tre sa rflexion sur le
problme des rapports entre les chrtiens et l'tat.
Il faut enfin mentionner un ouvrage qui, selon l'expression de l'un de ses
recenseurs, tient de la gageure 3 . Prenant, en effet, le contre-pied de
l'opinion commune que les trois tudes prcites ne sont pas parvenues
branler, R. Klein dans son Tertullian und das Reich (Heidelberg, 1963) a
soutenu que, dans l'Apologeticum comme dans le De pallia, dont les buts et les
arguments seraient fort proches, Tertullien, loin de manifester son hostilit
aux structures politiques et sociales de l'Empire et de professer un christianisme apocalyptique (ce que l'on rpte souvent), apparat au contraire
comme le prcurseur de Lactance ou d'Eusbe, en indiquant le chemin qui
devait conduire l'union de l'glise et de l'tat.
C'est sur cette thse ingnieuse, mais proprement paradoxale, que nous
pouvons clore cette brve revue des principales tudes portant sur la faon
dont Tertullien concevait sa relation l'Empire, en laissant de ct, provisoirement, la question plus particulire du service militaire. Mais, naturellement,
dans le cours de cette mise au point que nous proposons notre tour, nous
ne manquerons pas de prendre en considration, le cas chant, les analyses
de ceux qui, des titres divers, se sont penchs sur l'uvre de notre auteur ou
se sont intresss l'histoire de l'glise ancienne. Ainsi, compte tenu des
diffrentes thses en prsence et des critiques qui leur sont adresses, il parat

1. L'auteur a repris cette tude dans son livre, orient et beaucoup moins nuanc, vangile
et labarnm. tude sur l'attitude du christianisme primitif devant les problmes de l'tat, de la guerre
et de la violence, Genve 1960. Trad. anglaise rcente (comportant quelques modifications) sous
le titre : lt is not lawfulfor me to fight. Early Christian attitudes toward war, violence and the state,
Kitchener (Ontario) 1980 (cf. REAug, 27, 1981, p. 324-325).
2. Traduction franaise de G. Zink, sous le titre L'glise et l'tat dans le christianisme
primitif, Paris 1963.
3. R. BRAUN, Latomus, 29, 1970, p. 203.

TERTULLIEN ET L'EMPIRE

113

possible de prsenter maintenant de l'attitude de Tertullien envers l'Empire

une image plus prcise et plus cohrente. En effet, on peut, semble-t-il,
concilier les principes dont il ne s'est jamais dparti sa vie durant et les
rponses qu'il a t amen apporter aux questions souleves par les situations concrtes dans lesquelles se trouvait place la communaut chrtienne
de Carthage. Ces rponses ont volu, toujours dans le mme sens, celui de
l'intransigeance. Mais le rigorisme est une attitude morale et disciplinaire ,
non une prise de position politique. Distinction notre sens capitale, car
elle vacue les contradictions que l'on prte Tertullien quand on oppose les
dispositions pratiques qu'il nonce aux principes qu'il professe, alors que
celles-l ne sont pas dduites de ceux-ci et ne sont pas du mme ordre.

*
**
Assurment Tertullien n'a jamais labor de doctrine politique proprement
dite. Mais de cette absence d'expos systmatique dans son uvre - absence
qu'on constaterait galement chez les auteurs du Nouveau Testament ou chez
les apologistes grecs -, on ne saurait conclure qu'il n'a pas rflchi personnellement au problme que posait la conscience des chrtiens leur situation
particulire vis--vis du pouvoir politique. Au contraire, il a toujours affirm
un certain nombre de principes gnraux qui permettent de reconstituer
fidlement l'essentiel de sa rflexion.
Tout d'abord, Tertullien adhre sans rserve l'Empire en tant qu'institution politique. Aussi bien dans l'Apologeticum que dans le Scorpiace ou l'Ad
Scapulam apparaissent sensiblement les mmes formules 4 Les chrtiens sont
loyaux et soumis. Ils prient pour !'Empereur, le respectent, sachant bien que
l'Empire est voulu par Dieu et que le prince qui le gouverne est lui-mme la
chose de celui qui le ciel et toute crature appartiennent 5 . Mieux encore :
c'est de Dieu qu'il tient son pouvoir, et par l'action favorable qu'il exerce en
maintenant l'ordre et la paix, !'Empereur contribue heureusement retarder
l'imminence de la fin du monde 6
4. Apol. 26,1 ; 30,1.4; 31,1-3; 32,1-3 ; 36,2-4; Scorp., 14,1-3 ; Scap., 2,6-8.
5. Apol. 30,3 : .. .illius enim est ipse (imperator), cuius et caelum est et omnis creatura .Les
citations de Tertullien sont faites d'aprs le texte du Corpus Christianorum.
6. Pour Tertullien, en effet, l'Empire est l'obstacle providentiel qui retarde la catastrophe
finale, cf. Apol. 32, 1 : Est et alia maior necessitas no bis orandi pro imperatoribus, et ita uniuerso
orbe et statu imperii rebusque Romanis, qui uim maximam uniuerso orbi imminentem ipsamque
clausulam saeculi acerbitates horrendas comminantem Romani imperii commeatu scimus retardari. Itaque nolumus experiri et, dum precamur differri, Romanae diuturnitati fauemus ; 39,2 :
Oramus etiam pro imperatoribus, pro ministeriis eorum ac potestatibus, pro statu saeculi, pro
rerum quiete, pro mora finis ; Scap., 2,6 : Christianus nullius est hostis, nedum imperatoris,
quem sciens a Deo suo constitui, necesse est ut et ipsum diligat et reuereatur et honoret et saluum
uelit, cum toto Romano imperio, quousque saeculum stabit : tamdiu enim stabit . On a toujours
admis que Tertullien identifiait ainsi l'Empire au i: Kai:txov qui, selon II Thess. 2,6, doit retarder
la manifestation de l'Antichrist avant la Parousie. Telle est, de fait, l'exgse qu'il propose en Res.,
24,17-18: 'Et nunc quid teneat scitis, ad reuelandum eum in suo tempore. Iam enim arcanum
iniquitatis agitatur ; tantum qui nunc tenet donec de medio fiat' (Jl Thess. 2,6-7), quis, nisi
Romanus status, cuius abscessio in decem reges dispersa antichristum superducet ? . Cette
interprtation historicisante ,dont ce serait la premire attestation, fut celle de nombreux Pres
et mme de certains modernes (cf._B. RIGAUX, Saint Paul. Les ptres aux Thessaloniciens, Paris
1956, p. 261, 274; J.-M. HORNUS, Evangile et labarum, p. 38). Mais dans un ouvrage dont le titre
expose la thse, Untersuchungen zum eschatologischen Verzogerungsproblem auf Grund der
spiitjdisch-urchristlichen Geschichte von Habakuk 2,2 ff., Leiden-Kln 1961, A. STROBEL a

114

JEAN-CLAUDE FREDOUILLE

Cet aspect de la pense de Tertullien est trop connu pour que nous y
insistions davantage. Nous voudrions toutefois attirer l'attention sur le fait
qu'il n'y a aucune raison de suspecter la sincrit de ces protestations de
loyalisme ou d'attachement !'Empereur. D'une part, parce qu'elles s'appuient, implicitement ou explicitement, sur l'enseignement no-testamentaire7 ; d'autre part, parce qu'elles se rencontrent dans des ouvrages crits
des dates diffrentes et adresss des destinataires qui sont galement
diffrents. Ainsi, Tertullien n'a pas vari ni mme volu sur ce point, et
l'hypothse selon laquelle il aurait dans certains cas dguis sa pense par
habilet apologtique ne peut tre retenue, puisqu'il professe la mme
doctrine dans le Scorpiace, qui est un trait antihrtique, non un ouvrage
destin aux paens.
Mais un autre aspect de l'adhsion de Tertullien l'Empire mrite sans
doute une plus longue analyse, car, notre connaissance, il a t insuffisamment soulign jusqu'ici 8 Il s'agit de la croyance de Tertullien au progrs de
la civilisation impriale dont il voit l'clat autour de lui. Or cet aspect est
important : en effet, moins thorique ou moins thologique que le prcdent
dans son fondement, il trahit davantage la confiance profonde, intime, de
notre auteur dans les bienfaits de l'Empire. Ds l'Ad nationes, mais surtout
dans le De anima et le De pallio, rsonne l'cho de l'enthousiasme qu'prouve
Tertullien au spectacle des progrs de la civilisation. En tout domaine, on voit
du nouveau. Les terres sont mieux cultives qu'autrefois. Des rgions jusqu'alors dsertiques produisent des fruits abondants. Les marais sont assainis.
De nouvelles routes sont ouvertes au commerce. La vie, la socit, la civilisation pntrent partout9
soutenu que la thmatique d' Habaquq 2,3 se retrouvait en 11 Thess. 2,6 o 'tO KUTXOV dsignerait
la volont suprme de Dieu qui dfinit le temps (p. 98 s.), et il suggre que le thme de la mora
finis chez Tertullien (cf. Apol., 39,2 supra) driverait de cette mme thmatique (p. 131 s.). En ce
qui concerne la staatstheologische Katechon-Deutung de Res. (cf. supra), Tertullien la devrait,
selon Strobel, au Corn. sur Daniel d'Hippolyte, que l'auteur date de 203-204, soit quelques annes
peine avant Res. Mais mme en admettant cette datation haute , Tertullien a-t-il pu avoir
connaissance de l'ouvrage d'Hippolyte ? D'autre part, contrairement celui-ci, il n'identifie pas
l'Empire la quatrime bte qui doit prcder l'Antichrist, et son attachement I'Emyire ne
rpond pas au mpris pour Rome qui se manifeste dans le Corn. sur Daniel (cf. HoRNUS, Evangile
et labarum, p. 37 s.). Enfin, on ne peut raisonnablement dissocier la doctrine expose dans Apol.
de l'exgse de Res., comme le reconnat du reste A. Strobel, qui explique l'erreur de Tertullien
sur la notion paulinienne de KU'tXOV par la traduction latine qu'il aurait eue sous les yeux. Mais
on voit mal, dans ces conditions, comment expliquer le thme de la mora finis par sa relation
Habaquq.
7. Les textes du Nouveau Testament relatifs au loyalisme envers les autorits sont
rassembls et analyss par J. DAUVILLIER, Les temps apostoliques (Jer sicle), Paris 1970. Importante bibliographie, p. 685-686.
8. Cf. notre Tertullien et la conversion de la culture antique, Paris 1972, p. 246 s.
9. Nat., 2,16,7 : Mentior si non in omnibus iam artificiis antiquitas exoleuit, usu quotidiano
ubique instruente nouitatem ; An., 30,3 : Certe quidem ipse orbis in promptu est cultior de die
et instructior pristino. Omnia iam peruia, omnia nota, omnia negotiosa, solitudines famosas retro
fundi amoenisissimi oblitterauerunt, siluas arua domuerunt, feras pecora fugauerunt, harenae
seruntur, saxa panguntur, paludes eliquantur, tantae urbes quantae non casae quondam. Iam nec
insulae horrent nec scopuli terrent ; ubique domus, ubique populus, ubique respublica, ubique
uita ; Pal., 2,7 : Sed uanum iam antiquitas, quando curricula nostra coram. Quantum
reformauit orbis saeculum istud ! Quantum urbium aut produxit aut auxit aut reddidit praesentis
imperii triplex uirtus ! Deo tot Augustis in unum fauente, quot census transcripti, quot populi
repurgati, quot ordines illustrati, quot barbari exclusi ! Reuera orbis cultissimum hui us imperii rus
est, eradicato omni aconito hostilitatis et cacto et rubo subdolae familiaritatis conuulso, et
amoenus super Alcinoi pometum et Midae rosetum .

TERTULLIEN ET L'EMPIRE

115

Ici encore, nous n'avons aucun motif srieux de mettre en doute la sincrit
de ces pages, qui appartiennent des ouvrages d'poque et de nature
diffrentes 10 . Que viendrait faire par exemple la flatterie dans un livre aussi
technique que le De anima et dirig contre les hrtiques ? Plus probablement
donc, ces accents sont dicts Tertullien par les russites qu'il constate autour
de lui. Car s'il est exact que la Pax Romana touche sa fin vers le temps o
nat Tertullien, cela n'est pas vrai pour l'Afrique romaine, dont la prosprit
atteint son apoge prcisment sous le rgne des Svres 11
Mais une seconde raison nous invite prendre en considration ces hymnes
au progrs : ils prennent place dans la vision chrtienne que notre auteur a de
la civilisation et du temps. D'une part, en effet, est sous-jacente l'ide,
commune au stocisme et au christianisme, que le monde a t cr pour
l'homme, qui il appartient d'en user. Tertullien reprend frquemment ce
thme et, comme on l'a justement remarqu 12 , il a mme apport une note
personnelle, en insistant, plus que les apologistes grecs avant lui, sur le fait que
l'homme est le matre de la cration. D'autre part, les chrtiens sont
eux-mmes artisans de ce progrs. Grce eux, l'Empire est plus prospre, les
calamits ont diminu ; les hommes ont gagn en moralit, les injustices
reculent ; les intercesseurs sont plus nombreux auprs de Dieu et leurs prires
permettent d'pargner aux Romains les catastrophes qui, sans eux, les auraient frapps 13 . Cette fois encore, nous constatons que Tertullien accorde
ce thme une importance qu'il n'avait pas au mme degr chez ses devanciers14.
Pour Mliton de Sardes 15 avant Tertullien, pour Origne 16 aprs lui, la paix
qui rgne dans un Empire tendu aux dimensions de l'univers a t voulue par
Dieu pour favoriser la naissance et la diffusion du christianisme. Notre
docteur ne professe pas un tel providentialisme. A fortiori n'a-t-il pas eu
l'intuition d'un Empire chrtien comme le voudrait R. Klein, en se fondant en

10. Pour Ch. Gu1GNEBERT, op. cil., p. 148-149, ce passage de Pal. ne serait pas l'expression
d'un sentiment spontan et sincre ; pour J.H. WASZINK, Corn. au De anima, Amsterdam 1947,
p. 374, ces lignes d'An. et Pal. imiteraient des thmes de pangyriques officiels ; pour D. van
BERCHEM, Le 'De pallio' de Tertullien et le conflit du christianisme et de l'Empire, p. 110, MH
1, 1944, p. 100-114, Pal. parodierait des motifs de propagande. Un tel scepticisme ne nous parat
gure de mise : outre que l'on ne voit pas trs bien l'intrt de telles complaisances dans ces traits
prcisment, c'est dans le cadre plus gnral de sa conception du temps et du progrs qu'il convient
de lire ces textes de Tertullien. Apprciation plus nuance d'ailleurs chez J.-M. HORNUS, vangile
et labarum, p. 29.
11. G. CHARLES-PICARD, La civilisation de l'Afrique romaine, Paris 1959, p. 167 ; P. PETIT, La
paix romaine, Paris 1967, p. 327. Cf. Pal., 1,1.
12. M. SPANNEUT, Le stocisme des Pres de l'glise, de Clment de Rome Clment
d'Alexandrie, Paris 1969 2, p. 383.
13. Apol., 30,4-5 ; 40,13.
14. Cf. H.-I. MARROU, dit. A Diognte, Paris 1965 2, p. 149 s.
15. Cf. EUSBE, Hist. ecc/s., 4,26,8 (dit. Bardy, p. 210).
16. Contre Celse, 2,30 (dit. Borret, p. 360).

JEAN-CLAUDE FREDOUILLE

116

partie sur un passage unique et quivoque 17 Il n'en reste pas moins vrai que
l'Empire, rceptacle de la Rvlation, durera et progressera jusqu' la fin des
temps. A ce niveau, la conception que Tertullien se fait de l'histoire et qu'il
propose aux paens est dj une vision thologique de l'histoire : Aux yeux
des hommes, crit-il dans I'Apologeticum, le temps est distingu selon son
coulement : on oppose le futur au prsent, le prsent au pass. Avons-nous
tort, je vous le demande, de croire l'avenir, nous qui avons dj appris
croire au temps en ce qui concerne ses deux autres priodes 18 ? .Le dessein
de salut donne ainsi son sens aux vnements actuels, l' histoire du
salut l'histoire contemporaine. Le christianisme s'insre lui-mme dans le
droulement du devenir, comme une tape dcisive sur la voie d'un progrs
dont la civilisation contemporaine donnait par ailleurs d'autres signes et
auquel, pour sa part, il contribue.
Dans ces conditions, l'adhsion de Tertullien l'Empire apparat doublement motive et raisonne. Si elle repose, pour l'essentiel, sur l'enseignement
no-testamentaire dj repris par les apologistes grecs, elle revt aussi un
caractre qui nous a paru propre Tertullien, dans la mesure o, cette
adhsion, sont associes chez lui d'autres notions qui l'animent et la corroborent : affirmation de la matrise de l'homme sur le monde, croyance au
progrs, confiance dans le temps et le devenir.

*
**
17. Apol. 21,24 : Sed et Caesares credidissent super Christo, si aut Caesares non essent
necessarii saeculo, aut si et Christiani potuissent esse Caesares . A l'appui de son interprtation,
R. Klein cite abusivement Orat., 5,1 : Optamus maturius regnare et non diutius seruire qui,
dans son contexte (commentaire de la seconde demande du Pater), a naturellement une tout
autre signification que celle qu'il lui prte (p. 47). Pour la plupart des critiques, cette phrase
d'Apol., 21,24 prsente comme une ncessit l'existence d'un Empire paen et carte, par consquent, l'ventualit d'un Empire romain chrtien (cf., entre autres, P. MONCEAUX, Histoire litt. de
l'Afrique chrtienne, t. 1, Paris 1901 = Bruxelles 1966, p. 290 ; J. LORTZ, op. laud., t. 1, p. 322 ;
J.-P. WALTZING, Apologtique, Commentaire.. ., Paris 1931, p. 154; H.F. van CAMPENHAUSEN,
Der Kriegsdienst der Christen in der Kirche des Altertums , p. 256, dans Festschrift fr
K. Jaspers, Mnchen 1953, p. 255-264 ; C. BECKER, Tertullians Apologeticum. Werden und
Leistung, Mnchen 1954, p. 292 ; W.H.C. FREND, Martyrdom and Persecution in the Early Church,
Oxford 1965, p. 367). Pourtant, certains commentateurs sont moins catgoriques, ainsi : Ch. Gu1GNEBERT, op. cit., p. 43 (cette phrase s'appJique bien au pass, convient encore au prsent et ne
prcise pas l'avenir) ; J.-M. HoRNUS, Etude sur la pense politique de Tertullien, p. 11
( ncessit absolue d'un Csar temporel, mais non impossibilit de principe pour le chrtien
remplir le rle de !'Empereur); W. RORDORF, art. taud. infra, p. 139-140 (on ne peut exclure
que Tertullien ait conu l'espoir que !'Empereur ft, un jour, chrtien, car il croit la conversion
progressive du monde ; mais il aurait t bien du par l'Empire de Constantin et de ses
successeurs, si peu conforme ses aspirations pacifistes). Tout en reconnaissant l'intrt de ces
observations nuances, nous ferons trois remarques qui restreignent la porte des conclusions
qu'on en pourrait tirer. D'une part, ce passage unique d'Apol., 21,24 n'a aucun cho dans l'uvre
de Tertullien, dont toute la rflexion politique est labore partir de ce fait : l'existence lgitime,
voulue par Dieu, du pouvoir temporel paen ( Caesares, ~acriAe). La plupart des prceptes
pratiques qu'il enseigne tiennent compte prcisment de ce cadre institutionnel, et il n'en imagine
pas d'autre. D'autre part, ce qui lui paratrait inconcevable, ce serait moins que tel ou tel empereur,
pris individuellement se convertt (cf. infra, p. 121), que le fait qu'un chrtien dsirt accder
la tte d'un Empire paen (cf. infra, p. 123). Enfin, supposer que Tertullien n'ait pas cru
irralisable l'une ou l'autre de ces deux ventualits, un Empereur chrtien, ce n'est pas encore
un Eplpire chrtien. Or rien ne permet de penser qu'il ait jamais envisag l'union de l'glise et
de l'Etat.
18. Apol., 20,5 : Apud homines ... distinguitur, dum expungitur, dum ex futuro praesens,
dehinc ex praesenti praeteritum deputatur. Quid delinquimus, oro uos, futuro quoque credentes,
qui iam didicimus illi per duos gradus credere ? .

TERTULLIEN ET L'EMPIRE

117

L'attitude de Tertullien l'gard de l'Empire est toutefois plus complexe.

Elle tient compte, en effet, d'autres principes, d'interprtation sans doute plus
dlicate que ceux que nous venons de rappeler, mais complmentaires et non
pas antinomiques. Ce serait, croyons-nous, se mprendre sur leur vritable
signification que d'y voir, par exemple, la preuve que, au fond de lui-mme,
Tertullien tait hostile l'Empire ou mme seulement en conflit latent avec le
pouvoir imprial.
Il ne s'agit pas, comme on serait tent de le penser, du refus catgorique que
Tertullien son tour, avec peut-tre plus d'insistance, oppose aux diverses
manifestations du culte imprial. En dpit de l'irritation lgitime des paens
face une telle attitude, aux yeux des chrtiens s'interdire de sacrifier pour
!'Empereur ou de jurer par son gnie ne remettait en cause ni les structures
politiques, ni leur loyalisme. Au contraire, ils avaient conscience, en invoquant
le vrai Dieu, d'agir plus utilement et plus efficacement que les paens.
Tertullien s'en est longuement expliqu dans des pages clbres de I'Apologeticum19.

En revanche son cosmopolitisme mrite de retenir l'attention : Nous ne

connaissons qu'une seule rpublique commune tous les hommes : le
monde dclare-t-il dans l'Apologeticum20 , car, ajoute-t-il dans I'Aduersus
Judaeos2 1, le Christ est gal pour tous, roi pour tous, juge pour tous, Dieu
et Seigneur pour tous , et encore, dans le De pudicitia22 : Le genre humain
tout entier n'est-il pas le troupeau de Dieu ? Toutes les nations n'ont-elles pas
le mme Dieu, le mme matre, le mme pasteur ? . Corrlativement, usant
d'une expression la fois biblique et dj augustinienne, Tertullien affirme
que le chrtien est citoyen de la Cit cleste : Tu n'es qu'un tranger dans
ce monde, tu es citoyen de la cit d'en haut, Jrusalem 23 . En rappelant ainsi
la citoyennet cleste du chrtien, Tertullien exposait, aprs d'autres, l'un
des enseignements fondamentaux du message chrtien et il reprenait son
compte la distinction du spirituel et du temporel2 4 Soumis son empereur et
aux magistrats de sa cit, le chrtien sait qu'il est aussi - mais d'une tout autre
manire ! - le serviteur du Dieu transcendant, Sauveur de tous les hommes,
dont le Royaume cleste demeure la patrie d'lection, celle laquelle, de tout

19. Apol., 28,3-35,4.

20. Apol., 38,3 : Vnam omnium rempublicam agnoscimus, mundum .
21. Iud., 7,9: omnibus aequalis (Christus), omnibus rex, omnibus iudex, omnibus dominus
et Deus est .
22. Pud., 7,6 : ... nonne omne hominum genus unus Dei grex est ? Nonne uniuersarum
gentium idem Deus et dominus et pastor est ? .
23. Cor., 13,4 : Sed tu, peregrinus mundi huius et ciuis ciuitatis supernae Hierusalem ... .
Cf. J. FONTAINE, dit. De corona, Paris 1966, p. 158-159.
24. Cf. J. DAUVILLIER, op. taud., p. 688-692 ; pour les Pres grecs, voir M. SPANNEUT, op. taud.,
p. 254 S.

118

JEAN-CLAUDE FREDOUILLE

son tre, il aspire 25 A cet gard, il serait faux de prtendre que Tertullien a
volu : s'il est exact que la clbre parole du Christ rapporte par Matthieu
(22,21) : Rendez Csar ce qui est Csar, et Dieu ce qui est Dieu
n'apparat textuellement que dans des ouvrages rigoristes ou montanistes
destins la communaut chrtienne de Carthage, il est non moins clair
qu'elle constitue l'assise doctrinale de bien des passages de l' Apologeticum.
Essentielle au christianisme, cette distinction des deux domaines - ce qui est
d l'tat, ce qui relve de Dieu - caractrise assurment l'ambigut de la
situation du chrtien dans le monde : immanence et transcendance. Mais pas
plus chez les auteurs du Nouveau Testament 26 que sous la plume de Tertullien,
elle ne doit tre interprte comme une marque d'hostilit l'gard du pouvoir
temporel.
Au demeurant, quand Tertullien raffirme que tous -les hommes sont gaux,
que les chrtiens ne connaissent qu'une seule rpublique : le monde, ou encore
qu'ils sont citoyens du ciel, n'est-ce pas commettre une erreur de perspective
que de penser que c'taient l des formules susceptibles de paratre absolument neuves, et donc dangereuses, aux paens ? Ceux-ci n'taient-ils pas
beaucoup plus inquiets de les voir dserter les temples ou refuser de participer
au culte imprial27 ? En effet, si les raisons qui conduisaient les chrtiens
poser la distinction du spirituel et du temporel taient intrinsquement
nouvelles, ni les consquences pratiques ni, en un sens, la phrasologie ne
pouvaient heurter profondment les autorits paennes. Historiquement, il y
avait longtemps que la philosophie avait soulev le problme du cosmopolitisme du sage et de sa double citoyennet. Sans remonter Anaxagore qui,
montrant le ciel, assurait qu'il avait le plus grand souci de sa patrie 28 , ou
Socrate, l'auteur, semble-t-il, de l'expression citoyen du monde 29 , on sait
que ce problme avait tenu une grande place dans la vie et la rflexion du
philosophe qui eut sans doute l'influence la plus profonde sur Tertullien,
Snque 30 : Znon et Chrysippe ont fait mieux que s'ils avaient command des

25. Quoi qu'on ait parfois prtendu, Tertullien ne se contredit pas en priant d'une part pro
mora finis (cf. supra, n. 6) et, d'autre part, pour la consummatio saeculi ( Orat., 5, 1 : spiritualit du
Veniat regnum tuum). Ces deux prires, qu'il ne faut pas mettre sur le mme plan, caractrisent
l'attitude du chrtien dans le monde, son appartenance aux deux cits (cf. H.-1. MARROU, Thologie
de l'histoire, Paris 1968). Il est tout aussi inexact de dire que seule la seconde exprime les
aspirations profondes de Tertullien, mme s'il est vrai qu'il l'voque de prfrence dans les
ouvrages destins aux chrtiens (ce qui, du reste, se comprend fort bien). Mais, en fait, il ne
dissocie pas les deux thmes, cf. Apol., 41,5 : ... quia nihil nostra refert in hoc aeuo, nisi de eo
quam celeriter excedere , ct de 32,1 et 39,2 (supra, n. 6) ; de mme, rapprocher Res., 22,2 et
24,18.
26. Cf. O. CULLMANN, Dieu et Csar, Neuchtel-Paris 1956, p. 55 s.
27. Le christianisme, superstitio noua et malefica (SUT., Nron, 16,2) : ce reproche
fondamental adress par les paens aux chrtiens se joignirent trs tt d'autres griefs et d'autres
accusations, dont le refus de participer au culte imprial. Sur cette question, cf. J. DAUVILLIER, op.
laud., p. 702 s.
28. DIOG. LAER, 2,3,7 (dit. Hicks, p. 136).
29. Cie., Tusc., 5,108. Tertullien connaissait cet ouvrage de l'Arpinate (cf. Apol., 50,14).
30. Cf. An., 20,1 : Seneca saepe noster . En l'absence de monographie consacre
l'influence de Snque sur Tertullien, on trouvera des rapprochements dans les tudes plus
gnrales sur le substrat stocien de tel ou tel aspect de sa pense, en particulier dans la thse dj
cite de M. Spanneut. Cf. aussi notre Tertullien et la conversion de la culture antique.

TERTULLIEN ET L'EMPIRE

119

armes ou exerc des magistratures, car les principes qu'ils ont professs ne
sont pas utiles une cit en particulier, mais au genre humain tout entier ; le
lot du sage, c'est, en effet, l'ensemble des affaires humaines et divines, et ce
titre il est citoyen du monde 31 Mais du vivant mme de Tertullien, celui qu'il
qualifiait de grauissimus imperator(Apol., 5,6), Marc Aurle, n'avait pas pens
autrement : Ma cit et ma patrie, comme Antonin, c'est Rome, mais en tant
qu'homme, c'est le monde (Penses, 6,44,6).
Si nous avons voqu, brivement, ce thme philosophique 32 , et spcialement la solution que Snque avait t conduit proposer, c'est afin que l'on
n'oublie pas que, de ce point de vue, les principes exposs par Tertullien ne
contenaient pas en eux-mmes de quoi surprendre ou inquiter le pouvoir
imprial et ne trahissaient pas, de sa part, une hostilit radicale l'Etat : ils
dfinissaient seulement un type de situation
ambigu sans doute, difficile
tenir peut-tre -, mais qui avait t dj par le pass enseign et vcu dans
le cadre des institutions civiles et politiques 33 S'il en avait t autrement, on
peut penser que Tertullien n'aurait pas fait tat du cosmopolitisme des
chrtiens dans l'ouvrage o, prcisment, il affirme avec le plus de force leur
loyalisme. N'est-ce pas au moins la preuve que, pour lui, il n'y avait aucune
inconsquence rappeler aux paens, simultanment, l'un et l'autre ?
Toujours dans le mme ordre d'ides, Tertullien n'allait pas contre les vises
de la politique impriale en proclamant que tous les hommes sont gaux. Le
principe tait admis par les esprits cultivs de son temps. C'est, en effet,
l'poque o, de leur ct, les juristes rflchissent avec plus d'acuit que
prcdemment sur la notion d'galit et de droit naturel : Quod ad ius naturale
attinet, omnes homines aequales sunt, lit-on par exemple dans un texte
d'Ulpien 34 De fait, tous les historiens sont d'accord pour voir dans la
politique universaliste et galitaire du rgime la caractristique dominante de
l'Empire des Svres 35 Il convient donc de bien situer certaines dclarations
de Tertullien dans l'atmosphre intellectuelle de son temps pour en apprcier
exactement la signification et la porte. En prchant l'galit des hommes, en
rappelant que pour le chrtien il existe une autre patrie que sa cit ou l'Empire,
Tertullien largissait et approfondissait sa rflexion politique. Il ne s'agissait

31. SN., De otio, 6,4-5 ; Luc., 8,6 ; 68,2 ; 120, 12, etc.
32. Pour sa formulation, outre les rapprochements indiqus, signalons la comparaison de
Znon : les hommes sont citoyens d'une mme rpublique, rocrm:p y.T] cruw6ou v6qi KOtvii
cruvi:pecpoVT]. (SVFI, p. 61 262), ou encore cette affirmation de SN., Fragm., 16 (dit. Haase,
p. 19) : ministros regni sui deus genuit . Cf. H.C. BALDRY, The Unity of Mankind in Greek
Thought, Cambridge 1965, p. 151 s.
33. Le cosmopolitisme du sage stocien n'affaiblit pas son amour de la patrie, cf. G. RomsLEWIS, La morale stocienne, Paris 1970, p. 132. C'est aussi vrai de Tertullien (cf. Apol., 30,4 :
precantes sumus semper pro omnibus imperatoribus uitam illis prolixam, imperium securum,
domum tutam, exercitus fortes, senatum fidelem, populum probum, orbem quietum, quaecumque
hominis et Caesaris uota sunt ), qui revendiquait hautement pour les chrtiens leur qualit de
Romani (Apol., 36,1-2). Comme beaucoup de ses compatriotes, il prouve aussi pour sa terre
natale un attachement trs vif, cf. P. MONCEAUX, op. laud., p. 179 : Il est fier de son pays, de la
gloire passe et de la prosprit prsente .
34. Digeste, 50, 17,32. Le principe vient de la philosophie stocienne (SVF III, p. 83-84,
340-343).
35. Cf. J. GAG, Les classes sociales dans l'Empire romain, Paris 1964, p. 273 ; R. RMONDON,
La crise de l'Empire romain de Marc Aurle Anastase, Paris 1964, p. 272.

120

JEAN-CLAUDE FREDOUILLE

pas, sous sa plume, d'un manque de patriotisme, encore moins d'une

manifestation d'hostilit radicale l'Empire 36
Cette dernire raction tait-elle d'ailleurs concevable ? On peut en douter.
Et nous rejoignons pleinement, en les appliquant, plus qu'il ne le fait,
Tertullien, les analyses trs lucides de K. Aland dans un article du Journal of
Theological Studies3 7
Lorsque dans I'Apologeticum, crit en 197, Tertullien passe en revue l'attitude des empereurs romains l'gard des chrtiens, contre toute vraisemblance il ne retient comme perscuteurs que Nron et Domitien. En revanche,
Tibre et Marc Aurle sont prsents comme ayant directement favoris ou
protg les chrtiens, tandis que Vespasien, Trajan, Hadrien, Antonin et Vrus
n'auraient jamais pris l'initiative de les faire poursuivre et condamner38 Or
Tertullien ne pouvait ignorer qu'Ignace d'Antioche avait t livr aux btes,
Rome, sous Trajan, que les papes Tlesphore, Hygin et Pie avaient subi le
martyre sous Hadrien et Antonin, ou encore que sous le rgne de Marc Aurle
avaient pri Justin, Polycarpe de Smyrne et les martyrs gaulois de 177 39 Un
point de vue comparable se retrouve dans I'Ad Scapulam, cette lettre
ouverte adresse en 212 au proconsul qui gouvernait la province d'Afrique ;
mieux encore, Tertullien insiste longuement sur le fait que Septime Svre a
publiquement protg les chrtiens contre les violences populaires, et il passe
sous silence son dit de 202 40
Pour expliquer ces jugements surprenants, on ne saurait supposer que
Tertullien se refust voir la ralit ou qu'il recourt un grossier stratagme
d'apologiste. Une telle hypothse est inoprante, aussi bien en ce qui concerne
Tertullien lui-mme qu'en ce qui concerne d'autres apologistes, Mliton ou
Lactance par exemple. En ralit, les chrtiens considrent l'Empire comme
leur Empire, et leur qualit de chrtiens ne changent rien leur manire de
voir. La structure politique de l'tat est parfois pour eux une auxiliaire de la
propagation du message vanglique ; elle n'est jamais un obstacle leur
loyalisme ou une cause de conflit et d'hostilit. Sauf exceptions lamentables
(Nron, Domitien), les chrtiens, et Tertullien le premier en Occident, ne
qui est !'Empereur de tous les sujets - comme
considrent pas !'Empereur
un ennemi. S'il y a perscution, ils en reportent la responsabilit sur son
entourage ou sur ses subordonns mal influencs par les dmons. Ils sont

36. Point de vue oppos au ntre chez Ch. GUIGNEBERT, op. cit., p. 178-179. Effort de
comprhension plus grand chez J. LORTZ, op. cit., t. 1, p. 310 s. Mais on ne peut suivre R. Klein
quand il crit que, aux yeux de Tertullien, seuls les chrtiens mritent d'tre des Romains, car ils
sont les seuls pouvoir sauver l'Empire (op. cit., p. 95).
37. K. ALAND, The Relation between Church and State in Early Times : a Reinterpretation , JThS 19, 1968, p. 115-127.
38. Apol., 5,3-8.
39. Cf. J. VOGT, art. Christenverfolgung I (historisch) , RLAC II, 1954, col. 1170 s. ;
J. SPEIGL, Der romische Staat und die Christen. Staal und Kirche von Domitian bis Commodus,
Amsterdam 1970.
40. Scap., 4,5-6. Tertullien a connu quatre vagues de perscutions au moins : en 180 (martyrs
scillitains) ; en 197 (cf. Ad. martyras) ; en 203 (martyres de Perptue et Flicit) ; et en 211-213
(cf. Ad Scapulam). Voir ce sujet J. FERRON-G. LAPEYRE, art. Carthage, DHGEXI, 1949, col.
1182 s. ; P. KERESZTES, The E,mperor Septimius Severus : A Precursor of Decius, Historia,
19,1970, p. 564-578.

TERTULLIEN ET L'EMPIRE

121

mme tents de considrer l'Empereur

qui, ne l'oublions pas, tient son
pouvoir de Dieu - comme un bienfaiteur du christianisme. D'o des lgendes
comme celles que rapporte Tertullien : l'attitude favorable de Tibre l'gard
du Christ, la pluie miraculeuse qui s'abattit sur l'arme de Marc Aurle,
l'enfance chrtienne de Caracalla41
Rien n'est d'ailleurs plus tranger aux premiers chrtiens que l'ide de
substituer un autre ordre politique au pouvoir tabli. Quels qu'aient t les
liens entre le christianisme naissant et les zlotes, l'vangile tel que nous le
lisons ne prche pas - bien au contraire - la rvolte contre l'occupant
romain, et leur nationalisme violent n'eut gure d'incidence sur la tradition
chrtienne primitive42 Tertullien, pour sa part, en mme temps qu'il proclame
la fidlit des chrtiens !'Empereur, affirme que ceux-ci ne songent ni
troubler l'tat ni s'associer en factions illicites : ce n'est pas de leur rang que
sortent les instigateurs de guerres civiles 43 Dans cette allusion des vnements proches ou contemporains qu'il stigmatise, on retrouve chez Tertullien
la mme rprobation qu'historiens et moralistes des sicles prcdents avaient
souvent manifeste l'encontre des bella ciuilia. Mais aux raisons d'ordre
moral, pour lesquelles on avait jusqu'alors condamn les guerres civiles 4 4, s'en
ajoutent dsormais d'autres, propres aux chrtiens.
Le tmoignage de Tertullien est donc sans ambigut aucune : il ne saurait
exister de conflit entre les chrtiens et !'Empereur ou l'Empire, mais seulement
entre les chrtiens et des empereurs ou des gouverneurs de province. Ceci est
beaucoup plus qu'une nuance, car le principe de la lgitimit du pouvoir
imprial comme celui du loyalisme des chrtiens demeure intact - et ce, en
dpit des perscutions.
On pourrait d'ailleurs en fournir la contre-preuve. Ainsi n'prouve-t-il
aucune gne rapprocher monothisme et principat monarchique45 . Mais il y
a plus significatif : alors qu'il est gnralement peu enclin christianiser la
terminologie paenne 46 , Tertullien n'a pas hsit donner au Christ le titre
d' imperator, mme dans des traits aussi rigoristes et marqus par le montanisme que le De exhortatione castitatis ou le De fuga in persecutione47 Est-il

41. Apol., 5,2.6 ; Scap., 4,5-6.

42. Sur cette question dispute, thses opposes d'O. CuLLMANN, Dieu et Csar, ParisNeuchtel 1956 ; Jsus et les rvolutionnaires de son temps, Neuchtel 1970, et, d'autre part, de
S.G.F. BRANDON, Jesus and the Zealots, Manchester 1967 (les vanglistes auraient dpolitis
l'enseignement du Christ, partisan du zlotisme, donnant ainsi de lui une image pacifiste). A
mi-chemin, position nuance de M. DUTHEIL, Le Christ de la nation et le Christ du temple,
Frres du monde, 64, 1970, p. 41-54 (la conscience messianique du Chrjst ne se laisse pas enfermer
dans les limites du zlotisme ; au moment de la rdaction des Evangiles, le problme du
nationalisme zlote est dpass). Cf. M. SIMON-A. BENOIT, Le judasme et le christianisme antique,
Paris 1968, p. 213-216; 247-248.
43. Apol., 35,7.9; 38,1-3 ; Scap., 2,5-6.
44. Cf. P. JAL, La guerre civile Rome. tude littraire et morale, Paris 1963, p. 360 s.
45. Apol., 24,3-4. Cf. E. PETERSON, Der Monotheismus ais politisches Problem, Leipzig 1935,
p. 49 S.
46. Cf. R. BRAUN, Deus Christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien,
Paris 1977'.
47. Cf. Orat., 29,3; Cast., 12,1 ; Fug., 10,1 ; E. PETERSON, Christus ais Imperator ,
Catholica, 5, 1936, p. 64-72 ; J. KOLLWITZ, art. Christus II (Basileus), RLACII, 1954, col. 1259.

JEAN-CLAUDE FREDOUILLE

122

besoin d'ajouter qu'il n'existe aucune commune mesure entre le ChristEmpereur et le prince qui gouverne l'Empire, et qui n'est grand qu'autant qu'il
est infrieur au ciel (ideo magnus est, quia caelo minor est4 8 ) ? Il s'ensuit que
la distance qui les spare implique des devoirs de nature toute diffrente, qui
peuvent parfois se rvler contradictoires. Dans ces cas, conformment aux
prceptes du Nouveau Testament, les chrtiens feront passer l'obissance la
Loi divine avant celle qui est due au pouvoir temporel : Nous devons obir
aux magistrats, aux princes et aux puissances, mais dans les limites que permet
la discipline, sans nous laisser compromettre par l'idlatrie 49 . Si donc les
chrtiens sont amens s'opposer !'Empereur, il ne s'agit pas de leur part
d'une opposition d'ordre politique au rgime. Dans une certaine mesure, leur
attitude est comparable celle des opposants stociens sous l'Empire, qui se
refusaient accepter des contraintes que leur idal moral rprouvait, sans
pour autant remettre en cause les institutions mmes 50

*
**
Mais pour nous guider dans l'intelligence des textes de Tertullien qui
concernent les devoirs des chrtiens dans la cit, nous ne devons jamais perdre
de vue deux donnes, inhrentes la formulation mme de sa pense. La
premire est l'volution de Tertullien, dont le rigorisme s'est accentu au fur
et mesure que, sous l'influence de la doctrine montaniste, se durcissait son
christianisme. La chose parat aller de soi. Elle a pourtant t nglige par
Ch. Guignebert, par exemple, par J.-M. Hornus, dans son vangile et labarum
(Genve, 1960), ou encore mais dans un autre sens, par R. Klein, dont, en
commenant, nous rappelions la thse hasardeuse. La seconde donne, intimement lie la prcdente, est que ce rigorisme s'affirme dans des traits
destins aux chrtiens, auxquels Tertullien propose son idal de vie, dans un
contexte souvent polmique, propos de situations concrtes. D'o pour
nous, lecteurs modernes, deux consquences : nous devons d'abord montrer
une grande prudence dans toute tentative de donner des ouvrages circonstanciels une porte gnrale ou d'y chercher la doctrine officielle de l'glise ;
ensuite, faire preuve d'une grande acribie dans l'exgse de textes qui
demeurent littraires , en faisant la part qui convient aux traditions de la
rhtorique la plus emporte et la plus savamment labore dans ses emportements mmes 51
Le passage dont il faut partir, parce qu'il a une grande importance en soi
et qu'il est chronologiquement le premier sur cette question, est naturellement

48. Apo/., 30,3. Ou encore Apol., 36,4 : ... (imperatorem) qui per Deum tantus est ; Scap.,
2,7 : ... (imperator) solo Deo minor est.
49. !dol., 15,8 : Igitur quod attineat ad honores regum uel imperatorum, satis praescriptum
habemus, in omni obsequio esse nos oportere secundum apostoli praeceptum (cf. Rom. 13,7)

subditos magistratibus et principibus et potestatibus, sed intra limites disciplinae, quousque ab

idololatria separamur .
50. Cf. P. PETIT, La paix romaine, p. 264-265.
51. Les ouvrages destins aux paens ne posent pas les mmes problmes d'apprciation :
quand Tertullien dfend les chrtiens contre les paens, quelle que soit sa propension l'exagration ou l'idalisation, s'il veut tre entendu, il est bien oblig de respecter Je seuil de la
vraisemblance. La crdibilit est, pour tout apologiste, la premire condition de l'efficacit.

TERTULLIEN ET L'EMPIRE

123

le chapitre XLII de l' Apologeticum, dans lequel, comme on sait, Tertullien

dfend les chrtiens contre le reproche d'tre inutiles la vie de la cit. Les
chrtiens, au contraire, rtorque notre apologiste, ne sont ni des brahmanes ni
des gymnosophistes de l'Inde. Ils ne sont pas des exils de la vie , mais
paient leurs impts, frquentent le forum, le march, les bains, les magasins.
En mme temps que les paens et avec eux, ils sillonnent les mers, servent
comme soldats, travaillent la terre, font du commerce, changent le produit de
leurs arts et de leur travail. Seul obstacle qui empche les chrtiens de
participer toutes les manifestations de la vie en socit : les usages, les
pratiques qui, de prs ou de loin, relvent de l'idoltrie. Impossible, en effet,
pour un chrtien qui croit au vrai Dieu de s'associer d'une manire ou d'une
autre au culte des faux dieux. Ce souci d'viter l'idlatrie sous toutes ses
formes, qui selon Tertullien devait caractriser le comportement des chrtiens
dans leur vie quotidienne, laisse place comme on pouvait s'y attendre, une
certaine casuistique 52 Mais il les contraignait, a fortiori, se tenir en marge
des activits publiques et officielles, plus troitement lies que les autres aux
cultes paens. Leur en cotait-il vraiment ? Moins sans doute qu'on serait tent
de le supposer. Car il semble bien que les premiers chrtiens se soient montrs
indiffrents aux responsabilits politiques : non seulement par dsir de n'tre
pas mls aux crmonies idoltriques, mais aussi par humilit vraie, par
ddain des honneurs et de la gloire qui leur est attache, comme il convient
des citoyens de la Jrusalem cleste. De ce point de vue, le renversement
des valeurs est total entre la psychologie romaine traditionnelle et la mentalit
chrtienne. Gravir les chelons de la hirarchie impriale ou municipale n'est
pas l'ambition essentielle des chrtiens : La passion de la gloire et des
honneurs nous laisse froids ; rien ne nous est plus tranger que la politique
crit Tertullien dans l'Apologeticum, et il ajoute un peu plus loin : Un
chrtien ne brigue mme pas l'dilit53 . Mentalit du reste confirme par les
critiques que Celse adresse aux chrtiens : si tous les hommes se comportaient
comme eux, !'Empereur aurait tt fait de se retrouver seul et abandonn,
l'Empire de retourner la barbarie 54 On voit que, d'une certaine manire, se
prolongeait le dbat qui avait tenu depuis toujours une si grande place dans
la philosophie romaine entre partisans et adversaires de l'engagement politique.
C'est d'ailleurs dans ce cadre gnral de l'indiffrence de principe manifeste par les chrtiens l'gard de la chose publique qu'il convient de comprendre les exigences que Tertullien sera conduit formuler par la suite 55 Mais s'il
est ncessaire, croyons-nous, de rduire l'cart qui spare sa position initiale
de son attitude future, nous ne saurions pour autant nier ni mme sous-estimer
l'ampleur de son volution. A condition de bien se reprsenter qu'il ne s'agit
pas, de sa part, d'hostilit croissante envers l'Empire - d'une hostilit qui se

52. Cf. !dol., 16-17. Rapprocher galement Cult., 2,9,4.

53. Apol., 38,3 : nec ulla magis res aliena quam publica ; 46,13 : Christianus uero nec
aedilitatem (affectat) .
54. RIG., Contre Celse, 8,68 (dit. Borret, p. 331).
55. Cf. H.F. van CAMPENHAUSEN, Der Kriegsdienst der Christen in der Kirche des
Altertum ,dans Festschrift fr K. Jaspers, Mnchen 1953, p. 255-264.

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JEAN-CLAUDE FREDOUILLE

dduirait de ses prceptes de morale quotidienne et contredirait ses protestations de loyalisme -, mais d'une accentuation de son rigorisme en tout ce qui
touche la discipline dans son ensemble.
Tel est l'esprit dans lequel il convient de lire le De corona et le De idololatria,
sans les isoler des autres ouvrages qui traitent de questions disciplinaires,
comme les secondes noces ou la fuite en cas de perscution. Mais la
rflexion, nous ne manquons pas d'tre surpris en constatant que des questions qui nous paraissent aujourd'hui fondamentales (participation des chrtiens la vie de leur cit, attitude qu'ils doivent avoir envers le service militaire
et la guerre) sont abords dans une optique trs particulire : le danger de
l'idoltrie, le port d'une couronne. De l'troitesse du point de vue sous lequel
ces problmes sont envisags, ne nous htons pas cependant de conclure trop
vite de l'troitesse d'esprit. Le titre mme des deux livres nous invite au
contraire mditer sur la vise choisie par Tertullien. Celui-ci avait, en effet,
toute latitude de traiter d'emble, ces problmes avec plus de hauteur de vue,
et dans le cours de ces deux ouvrages, il sait trs bien s'lever jusqu'aux ides
gnrales (les quaestiones infinitae de la rhtorique) en posant la question de
la licit des diverses activits publiques ou du service militaire. Si donc
Tertullien a prfr ce point de vue particulier, c'est qu'il en ressentait la
ncessit. Ce qui lui paraissait dangereux dans les mtiers exercs par les
chrtiens, c'tait avant tout la participation aux crmonies et aux pratiques
idoltriques : position incomprhensible si l'on ne se reprsente pas, prcisment et concrtement, les difficults qu'prouvrent les premiers chrtiens
se dfaire d'habitudes ancestrales, ancres dans les curs et dans les esprits.
Sans parler des approximations thologiques (sur la cration, l'anthropologie,
l'immortalit, etc.) qui devaient nourrir la foi de beaucoup d'entre eux 56 , que
de rflexes idoltriques chez ceux qu'on a appels les demi-chrtiens ,
auxquels Augustin reprochait encore d'tre plus prompts courir dans les
temples paens et s'adresser Mercure ou Jupiter, en cas de besoin ou
d'accident, qu' prier le vrai Dieu 57 ! Dgager, dfinir l'originalit et la
spcificit d'une conduite authentiquement chrtienne dans l'atmosphre
religieuse ou superstitieuse du temps fut donc l'une des proccupations
constantes de Tertullien 58
Nous rappelions que ds l'Apologeticum les pratiques idoltriques des
Romains taient prsentes comme l'obstacle majeur qui empchait les
chrtiens de participer compltement la vie de leur cit. Tertullien prenait
soin de dnoncer, entre autres mises en garde, la coutume de porter, sous
toutes sortes de prtextes, des couronnes de fleurs. Une douzaine d'annes

56. Cf. M. SIMON, Christianisme antique et pense paenne : rencontres et conflits, BFS
38, 1960, p. 309-323.
57. Ch. GUIGNEBERT, Les demi-chrtiens et leur place dans l'glise antique, RHR 88,
1923, p. 65-102.
58. Bien que cette question ne concerne pas directement notre tude, rappelons que l'on a
relev des parallles entre certains prceptes de la littrature rabbinique et le De idololatria :
W.A.L. ELMSLIE, The Mishna on Idolatry Aboda Zora, Cambridge 1911 ; Y. BAER, Israel,
Christian Church, Roman Empire, p. 89 s., Scripta Hierosolymitana, 77, 1961, p. 79-149. Cf.
C. AzIZA, Tertullien et le judasme, Paris 1977.

TERTULLIEN ET L'EMPIRE

125

plus tard 59 , un incident local (un soldat chrtien refuse de porter une couronne
au cours de la remise d'un donatiuum imprial) lui fournira l'occasion de
revenir plus amplement sur le sujet : le caractre profondment idoltrique de
cette coutume 60 On ne peut nier, en effet, que ce soit l, pour Tertullien,
l'essentiel. Un seul chapitre, le chapitre XI (soit exactement, dans l'dition du
Corpus Christianorum, 58 lignes sur 591 : moins de dix pour cent du trait !)
est consacr au problme qui intresse le plus les modernes : la licit du
service militaire. Sans nous laisser abuser par la prcision chiffre de ces
donnes, elles nous invitent pourtant nous replacer dans l'optique qui tait
celle de Tertullien et qui n'est pas ncessairement la ntre. Nous pourrions
faire des remarques comparables propos du De idololatria.
Cela bien pos, il est notoire que l'attitude de Tertullien s'est durcie par
rapport ce qu'elle tait dans l'Apologeticum61 Parmi les activits des chrtiens dont il brossait alors le tableau pour montrer leur rle effectif dans la vie
conomique et sociale, peu lui paraissent dsormais compatibles avec les
impratifs d'une disciplina fidei authentique. La boutade de P. Monceaux :
Le plus tranquillement du monde, Tertullien condamne les fidles mourir
de faim ou mendier62 contient une part de vrit ! Pour ce qui est des
fonctions officielles, sans doute Tertullien n'interdit-il pas aux chrtiens de les
exercer : ils devront toutefois s'entourer de mille prcautions pour fuir les
compromissions avec l'idoltrie. Mais celles-ci ne constituent pas le seul
obstacle l'exercice intgral de la puissance que confrent les fonctions
officielles : le respect de la personne humaine interdit aux magistrats chrtiens
de dcider de la vie des autres, d'emprisonner ou de torturer. De plus, gloire
et honneurs ne sont pas, comme on l'a vu, le lot des chrtiens, auxquels
conviennent beaucoup mieux les vertus de modestie et d'humilit 63
Quant l'attitude de Tertullien (et, plus gnralement, celle de l'glise
ancienne) envers le service militaire, elle a fait l'objet d'tudes nombreuses.

59. La date de 211 gnralement admise pour le De corona (elle l'est aussi par R. FREUDENBERGER, Der Anlass zu Tertullians Schrift De corona militis, p. 580, Historia, 19, 1970,
p. 579-592) a t conteste par T.D. BARNES, Tertullian. A Historical and Literary Study, Oxford
1971, p. 37, qui propose de situer le trait en 208.
60. Cf. P. FRANCHI DE' CAVALIERI, Sopra alcuni passi del De corona di Tertulliano ,p. 365,
Note agiografiche, Fasc. 8 (=Studi e Testi, 65), Citt del Vaticano 1935, p. 357-386 (rapprochements avec d'autres Pres), et surtout la monographie de K. BAUS, Der Kranz in Antike und
Christentum. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung mit besonderer Bercksichtung Tertullians,
Bonn 1940. Cf. notre article du Museum Helveticum cit infra p. 131.
61. La date du De idololatria est controverse. Une datation haute nous parat exclue :
elle introduit dans la pense de Tertullien des reYirements ou des contradictions qui lui sont
trangers, et fait peu de cas de la vraisemblance. Tertullien pouvait-il, dans Apol. (197), brosser
de la vie des chrtiens le tableau que nous avons rappel, s'il tait en train d'crire ou avait dj
crit !dol. ? Scap. (212) nous fournit la preuve que, dans ses traits apologtiques aussi, Tertullien
tient compte de ses propres dclarations antrieures en matire de discipline chrtienne : ainsi, en
Scap., 2, o il dfend l'innocence des chrtiens, il insiste sur leur loyalisme et leur respect envers
!'Empereur (cf., supra, p. 4) ; mais, dans cet ouvrage tardif, il n'y a plus un mot de l'insertion des
chrtiens dans tous les domaines de l'activit sociale : autrement dit, Apol., 42 n'a donc pas son
quivalent dans Scap., mme sous forme d'allusion. D'autre part, l'absence de rfrence prcise
au montanisme dans !dol. ne nous parat pas un argument suffisant pour lui attribuer une datation
haute . Aussi bien considrerions-nous volontiers !dol. comme approximativement contemporain de Cor., peut-tre antrieur de quelques annes.
62. Hist. litt. Afrique chrtienne, I, p. 279.
63. !dol., 17,2-3.

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JEAN-CLAUDE FREDOUILLE

J. Fontaine en a prsent, en 1965, une synthse dense et prcise, Les

chrtiens et le service militaire dans !'Antiquit (Concilium, t. 7, p. 95-105),
qui vaut autant par l'information ainsi commodment runie que par les
leons de mthode que la confrontation de ces divers travaux lui permet de
dgager. Il faut la complter par l'article nuanc de W. Rordorf, Tertullians
Beurteilung des Soldatenstanden (Vigiliae Christianae, 23, 1969, p. 105-141).
L'auteur insiste avec raison sur la place qu'occupe dans la pense de Tertullien
l'interdiction, pour un chrtien, de faire couler le sang (bien que cette interdiction, comme nous l'avons montr, ne constitue pas le thme central du De
corona), et il analyse, dans cette perspective, sa conception de la militia Christi.
Il est certain, en effet, que l'attitude de Tertullien envers le service militaire ne
peut tre dissocie de son attitude envers toutes les violences meurtrires en
gnral, celles des combats de l'amphithtre64 comme celles qu'entranent les
guerres. A cet gard d'ailleurs, la position de Tertullien dans le De corona et
le De idololatria est plus conforme au pacifisme qu'il affichait ds !'Ad nation es
et 1'Apologeticum65 : les prceptes rejoignaient l'idologie. Encore doit-on
remarquer que ce Romain, fils de centurion66 , n'est pas demeur, malgr tout,
insensible la gloire qui s'attache aux faits d' armes 67 , et que ce pacifiste ne
nourrit aucune illusion : la guerre lui parat un flau ncessaire aussi bien
la constitution des empires 68 qu' l'quilibre du monde 69
Quoi qu'il en soit, les prceptes du De corona et du De idololatria concernant
la militia Caesaris et les fonctions officielles sont insparables des autres
prceptes en matire de disciplina. En les isolant, on leur donne un relief et une
importance que dans l'uvre et la pense de Tertullien ils ne possdent gure.
On les met au premier plan de ses proccupations, alors que dans le De
idololatria il consacre des dveloppements plus amples et parfois plus catgoriques divers mtiers du commerce et de l'artisanat. De toute manire,
l'enseignement de ces deux traits ne saurait tre considr comme une remise

64. Cf. Nat., 1,10,46-47; Apol., 15,4-5; mais surtout Spec. Dossier dans B. SCHOEPF, Das
Totungsrecht bei den frhchristlichen Schrifstellern bis zur Zeit Konstantins, Regensburg, 1958,
p. 104-106.
65. Cf. Nat., 2,17,15-17; Apol., 25,14; 37,5; 50,l; Jud., 3,10; Pat., 7,12. St. GERO, Miles
gloriosus : The Christian and Military Service according to Tertullian , ChHist 39, 1970,
p. 285-298, a soulign l'attrait que l'arme a pu exercer sur les chrtiens la suite de la politique
militaire des Svres. Tertullien en aurait alors mesur les dangers, d'o le dveloppement de Cor.,
11, dveloppement de toute manire conforme au rigorisme qui est alors le sien. Il est possible,
en effet, que ce soit l un lment qui ait jou un certain rle dans l'volution de Tertullien. En
revanche, nous ne suivons pas l'auteur quand il suggre que les dclarations d'Apol., 42,3 seraient
essentiellement de nature apologtique .
66. Ce point de la biographie de Tertullien, l'un des rares que l'on tenait pour assurs, a t
remis en question par T.D. BARNES, Tertullian, p. 13-21.
67. Cf. Apol., 50,2; 50,10; Res., 16,8.
68. Cf. Nat., 2,17,15; Apol., 25,14; 26,1 ; 30,4.
69. Cf. An., 30,4. L'interprtation que nous proposons de ces trois sries de passages (n. 67,
68 et 69) nous semble la seule que permettent leurs contextes respectifs. On ne peut soutenir, en
effet, que contrairement au pacifisme affich dans Cor. et Ida/. Tertullien s'y montre favorable
la guerre. Sur ce point donc, les analyses de B. ScHOEPF, op. cit., p. 210-213 ne nous semblent pas
exactes. A plus forte raison ne pouvons-nous admettre l'explication propose par A HARNACK,
Militia Christi, Darmstadt 1963 (rimpr.), p. 59-60, accusant Tertullien de manquer de sincrit
lorsqu'il s'adresse aux paens : nous avons constat qu'il tenait dans Nat. et Apol. des propos
nettement pacifistes, mme s'il n'invitait pas encore les chrtiens renoncer la militia Caesaris.

TERTULLIEN ET L'EMPIRE

127

en question des positions de principe que Tertullien a toujours affirmes,

quelles que soient les consquences de son volution personnelle dans l'ordre
de la disciplina, en dpit galement des perscutions nouvelles qui s'abattaient
sur les chrtiens et qui le conduisaient se montrer plus intransigeant sur
l'obligation d'affronter le martyre. La meilleure preuve en est fournie par le
chapitre XIV du Scorpiace, ouvrage vraisemblablement tardif7. Tertullien y
redfinit sa conception des rapports entre les chrtiens et l'Empire : comme
nagure, mais avec plus de nettet, il y distingue le domaine du temporel et
celui du spirituel, et il se rfre pour cela d'une part l' ptre aux Romains,
13, d'autre part la parole du Christ rapporte par Matthieu, 22,21 : Rendez
Csar... . Nous l'avons vu, Tertullien n'a jamais pens autrement. Au reste
- et la remarque vaut d'tre souligne ,- le chapitre 13 de I'Apocalypse
condamnant la dification de la Bte et l'Etat perscuteur n'est rappel dans
aucun de ses traits; quant aux chapitres 17-19 du mme livre( le chtiment
de Babylone), Tertullien s'y rfre en plusieurs occasions, mais ils ne font
pas partie du dossier scripturaire sur lequel s'appuie sa rflexion politique71

*
**
Il nous reste maintenant examiner l'attitude que Tertullien adopte envers
l'Empire dans le De pallio, le plus secret assurment et le plus dconcertant de
s~s ouvrages. Nous ne reviendrons pas sur l'interprtation que nous avons
propose de cet opuscule et nous n'en retiendrons que les lments touchant
directement au problme qui nous occupe ici 72
La premire question trancher est naturellement la date du trait. Pour
fixer les ides, le mieux est encore de relire quelques lignes essentielles du
chapitre v, o Tertullien imagine cette prosopope du manteau : Moi, fait-il
dire au pallium, je ne dois rien au forum, rien au champ de Mars, rien la
curie ... je ne suis ni juge, ni soldat, ni roi : je me suis retir du peuple. Penser
moi est mon unique affaire : mon seul souci est de n'en avoir pas. On jouit
d'une vie meilleure dans la retraite que sous le regard de la foule. Mais tu vas
dcrier cette vie de paresse : apparemment qu'il faut vivre pour la patrie, pour
l'Empire, pour la chose publique. Mais c'tait bon autrefois cette maxime. On
ne nat pas pour autrui, puisque l'on doit mourir pour son compte. D'ailleurs,
quand il s'agit des Epicure et des Znon, tu appelles sages tous ces matres de
repos, eux qui ont consacr le repos sous le nom de souverain et unique

70. La date gnralement attribue ce trait est 211-212. Mais T.D. BARNES, Tertullian, p. 55
propose 203-204.
71. Hormis une allusion Apoc. 17,5-6 en Scorp., 12,11, Tertullien ne cite pas non plus Apoc.
17-19 dans ses traits sur le martyre. Ainsi, outre le f(!it que la conception de l'tat dans
]'Apocalypse ne s'oppose pas celle qui est expose dans l' Eptre aux Romains par exemple, mais
lui est complmentaire (cf. O. CULLMANN, Dieu et Csar, p. 77 s.), on ne saurait prtendre, comme
on le fait parfois, que Tertullien tait au fond de lui-mme plus proche de l'auteur de ! 'Apocalypse
que de saint Paul, ni mme qu'il a cherch se montrer fidle tour tour l'un et l'autre.
72. Le recueil de textes runis par P. COURCELLE, La figure du philosophe d'aprs les
crivains latins de !'Antiquit, JS 1980, p. 85-101 (=P. COURCELLE, Opuscula selecta, Paris 1984,
p. 415-431), n'apporte aucune lumire sur le De pallio (p. 92 = p. 422). L'auteur, qui estime
invraisemblable l'interprtation d'ensemble que nous avons propose de l'opuscule, nous
prte, tout fait tort, des propos contradictoires.

128

JEAN-CLAUDE FREDOUILLE

plaisir73 . Certes, il y a dans cette apologie de l' otium et du dsengagement

une affectation vidente de cynisme, et dans ce ton provocant une part
certaine de jeu. Mais il n'est gure douteux non plus que Tertullien dfinit
dans ces lignes un idal de vie philosophique et asctique proche de celui
auquel il aspire vraiment, et qui peut tre considr comme l'aboutissement
logique d'une volution spirituelle dont le De corona et le De idololatria
marquaient les tapes intermdiaires. Aprs d'autres, nous avons propos de
voir dans le De pallio le dernier ouvrage conserv de Tertullien. Nous pouvons
faire ici l'conomie de cette hypothse. Mais l'cart qui spare la rflexion de
Tertullien sur ce sujet entre l'Apologeticum et notre opuscule est tel qu'il
empche de considrer le second comme contemporain du premier, sous peine
de faire chanter indment la palinodie leur auteur. Selon toute vraisemblance, le De pallio est postrieur l' Apologeticum et sans doute, galement,
pour les mmes raisons, au De corona et au De idololatria.
Mais si dans le De pallio Tertullien prche le dsengagement et la vie
asctique, s'ensuit-il que le trait est un pamphlet dguis contre l'Empire,
comme a tent de le-dmontrer D. van Berchem dans une tude brillante, qui
fait gnralement autorit 74 ? Nous avons eu dj l'occasion d'exprimer notre
dsaccord avec cette thse : aussi nous permettra-t-on d'tre bref7 5 Sans
compter que le port du pallium cette poque, et Carthage surtout, n'avait,
d'un point de vue extrieur, aucune signification, on concevrait mal que
Tertullien et recouru cette fois un tel subterfuge : pourquoi aurait-il
dissimul sa pense sous une prsentation quivoque et rdig une sorte de
tract politique clandestin, lui qui s'est montr parfois si violent contre les
injustices des pouvoirs publics que sa tmrit impunie a pos un problme
aux historiens ? Il resterait d'ailleurs encore expliquer comment il est
possible de concilier ce reniement de la ciuitas , selon l'expression de
D. van Berchem, avec les protestations de loyalisme envers !'Empereur, que
Tertullien multiplie dans l'ensemble de son uvre, y compris le De pallio ;
avec, galement, la confiance qu'il affiche dans le progrs et l'volution de
l'Empire, et notamment dans ce trait o il forgea, ne l'oublions pas, le beau
terme de Romanitas (4,1). Il est plus logique et plus simple, semble-t-il,
d'admettre que la prosopope du pallium que nous venons de relire s'inscrit
dans le processus d'une volution intrieure, par ailleurs incontestable, dont
elle marque le terme. Car, en dfinitive, cette prosopope est bien la rponse

73. Pal., 5,4 : Ego, inquit, nihil foro, nihil campo, nihil curiae debeo ... non iudico, non
milito, non regno : secessi de populo. In me unicum negotium mihi est ; nisi aliud non euro quam
ne curem. Vita meliore magis in secessu fruare, quam in promptu. Sed ignauam infamabis ; scilicet
patriae et imperio reique uiuendum est. Erat olim ista sententia. Nemo alii nascitur, moriturus
sibi. Certe cum ad Epcuros et Zenanas uentum est, sapientes uocas totum quietis magisterium,
qui eam summae atque unicae uoluptatis nomine consecrauere . Ligne 4, nous avons adopt la
ponctuation propose par S. CosTANZA, Tertulliano, De pallio, Napoli 1968, p. 71. Nemo alii
nascitur... : Tertullien prend sciemment le contre-pied de PLATON, Lettres, IX 357e-358a : f]to"rov
tcrnv tv -riJ ~L<p -r6 -r a61:00 npinetv ... &./../.. KaKEvo oe cre v3uecr3m, n Kacrto T]wv
ox at& 6vov ytyovev ... (cf. Cie., Fin., 2,45 : ut ad Archytam scripsit Plato, (homo) non sibi
se soli natum meminerit ; Off, 1,22 : ut praeclare scriptum est a Platone, non nobis solum nati
sumus ortusque nostri partem patria uindicat ).
74. D. van BERCHEM, Le 'De pallio' de Tertullien et le conflit du christianisme et de
l'Empire , MH 1, 1944, p. 100-114.
75. Cf. Tertullien et la conversion de la culture antique, p. 454 s,

TERTULLIEN ET L'EMPIRE

129

donne la problmatique du De corona et du De ido/olatria76 Rponse de

philosophe ou d'ascte, agrmente d'une pointe de cynisme, mais
conforme aux impratifs d'une disciplina fidei devenue contraignante.

*
**
Si nos analyses prcdentes n'ont pas trahi la pense de Tertullien, nous
pouvons tenter, prsent, de rsumer son attitude envers l'Empire. D'une part,
son loyalisme, qui n'est pas seulement d'intention comme l'crivait
P. Monceaux77 , est rel. Pour l'essentiel, il reflte l'enseignement no-testamentaire, qui lui donne son fondement thologique. Mais il comporte aussi
une note personnelle, propre Tertullien : confiance dans les bienfaits de
l'Empire, attachement aux progrs d'une civilisation dont il est le berceau. Et
certaines des vues de Tertullien sur le cosmopolitisme ou l'galit des hommes
ne doivent pas faire douter de la sincrit de ses sentiments. Partages par
d'autres que les chrtiens, voire par des empereurs, elles n'ont aucun caractre
subversif et ne remettent pas en cause la lgitimit du pouvoir tabli. Non plus
d'ailleurs que le courant pacifiste qui traverse son uvre, et dont on trouve
l'quivalent chez les philosophes 78 . Les perscutions elles-mmes n'entament
pas son civisme.
Mais, d'autre part, Tertullien s'est montr trs tt plus intransigeant pour
tout ce qui touche la vie et au comportement des chrtiens dans la cit. Car
un aspect de la civilisation romaine (le seul, mais il est important) maintient
les chrtiens part : la place que tient l' idoltrie sous des formes diverses
(usages, crmonies, pratiques, culte imprial, etc.) dans la vie quotidienne.
Tertullien dnona trs vite avec une grande fermet toute compromission
avec le culte des idoles. Une telle attitude (qu'il convient de situer
historiquement pour la bien comprendre) entranait assurment des consquences graves, puisque, la limite, les chrtiens se voyaient obligs de vivre
en marge de la socit. Mais privilgier les textes qui invitent les chrtiens
renoncer aux responsabilits officielles ou au mtier des armes, sans rappeler
que, au mme moment, Tertullien raffirme sa fidlit l'Empire, revient
chercher dans son uvre des proccupations qui n'avaient pas la place que
nous leur accordons aujourd'hui et, par consquent, inflchir sa pense.
C'est un rejet global de l'idoltrie que prche Tertullien, et pas seulement un
rejet des formes d'idoltrie impliques par le fonctionnement des organes
principaux du pouvoir politique que sont les charges officielles et l'arme. Et
son rigorisme en ce domaine va de pair avec celui qu'il manifeste, au mme
moment, dans d'autres domaines de la disciplinafidei: les secondes noces, la
doctrine pnitentielle, le martyre. Certes, lorsque Tertullien souhaite que les
chrtiens vitent les fonctions officielles ou renoncent porter les armes, son
argumentation n'est pas fonde uniquement sur l'obligation de fuir l'idoltrie.

76. Cf. !dol., 24,2 : Nemo dicat : quis tam tuto praecauebit ? Exeundum de saeculo erit.
Quasi non tanti sit exire, quam idololatren in saeculo stare .
77. Hist. litt. Afrique chrtienne, t. 1, p. 286. Mais quelques pages plus loin, Monceaux parle
de faon plus nuance de son loyalisme thorique et trs sincre (p. 291).
78. Cf. SEN., De ira, 2,9; Ben., 1,13,3 ; Luc., 95,30-31. Il n'empche que l'honestum exige ut
pro patria moriaris (Luc., 76,27-28).

JEAN-CLAUDE FREDOUILLE

130

C'est tout de mme sous cet angle qu'il aborde le problme. Mais, de toute
faon, son loyalisme ou le principe de la lgitimit de l'Empire ne sont jamais
remis en question : c'est de discipline individuelle qu'il s'agit.
L'attitude de Tertullien envers l'Empire ne porte donc pas en elle sa propre
contradiction. Les prceptes rigoristes qu'il demande de suivre limitent dans
la pratique le rle que les chrtiens peuvent jouer dans la socit, ils restreignent leur participation la chose publique. Ils sont indpendants, nanmoins, des principes de loyalisme et de civisme qu'il professe. Les uns et les
autres n'appartiennent pas au mme domaine et sont effectivement conciliables, puisque l'adhsion au pouvoir politique tabli n'exclut pas la possibilit
de choisir un style de vie dsengag et asctique. En tout cas, Tertullien n'avait
pas conscience de se contredire ou d'tre un mauvais citoyen. Il ne pensait pas
non plus introduire une nouveaut et pouvait rappeler, non sans humour, dans
le De pallio79 , que, somme toute, cette position avait t dj enseigne et vcue
par les philosophes paens.
Jean-Claude FREDOUILLE
Universit Jean-Mouliti (Lyon III)
Post-scriptum

Cet article reproduit, sans changements notables, notre Master Theme de la

Sixth International Conference on Patristic Studies (Oxford 6-11 sept. 1971), que
nous avions aussitt confi aux diteurs d'Aufstieg und Niedergang der romischen Welt.
Les retards successifs apports sa publication ont fini par lasser notre patience.
Depuis 1971, de nombreuses tudes ont t publies touchant de prs ou de loin
notre sujet80 Elles nous conduiraient aujourd'hui approfondir ou prciser certaines
de nos analyses ; mais pour l'essentiel elles n'ont gure modifi l'ide que nous nous
faisions de l'attitude de Tertullien l'gard de l'Empire.
Voici les principales de ces tudes :
- BEAUJEU Jean, Les apologtes et le culte du souverain, dans Le culte des
souverains dans l'Empire romain (Entr. Ant. class., t. 19), Vanduvres-Genve 1973,
p. 103 -142.

BRAUN Ren, Tertullien et les sditions contre les empereurs (Apologeticum

35,8-9) , REAug 26, 1980, p. 18-28.

CONTRERAS C.A, Christian Views of Paganism , ANRW II,2312 (1980),

p. 992-1006.

DELTOMBE Franois, Un objecteur de conscience du me sicle d'aprs le De

corona de Tertullien, Cahiers de la rconciliation, 44, 1977, p. 1-17.
- EVANS Robert F., On the Problem of Church and Empire in Tertullian's
Apologeticum , Studia Patristica, 14, 1976, p. 21-36.

79. Cf. supra, n. 73. Selon R. KLEIN, op. cit., p. 97, dans Pal. comme dans Apol.,,Tertullien
condamnerait l'attitude de ceux qui mettent en pratique les principes enseigns par Epicure ou
Znon ; les chrtiens, quant eux, seraient tout disposs, au contraire, participer la vie
publique, si l'tat n'tait pas li aux dieux dtests et leurs adorateurs immoraux. Que
rpondre l'auteur, sinon que Tertullien n'aurait sans doute pas crit l'uvre qu'il a crite s'il avait
vcu sous Constantin !
80. La Chronica Tertullianea analyse critiquement depuis 1975 les tudes relatives
Tertullien et son poque. Cette chronique annuelle parat dans la seconde livraison de la Revue
des tudes augustiniennes.

TERTULLIEN ET L'EMPIRE

131

- FONTAINE Jacques, Chrtiens et barbares : un aspect clairant du dbat entre

Tertullien et la cit romaine, Romanobarbarica, 2, 1977, p. 27-57.
FREDOUILLE Jean-Claude, Actualit et culture dans deux 'sententiae' de Tertullien, dans Mlanges en hommage la mmoire de P. Wuilleumier, Paris, 1980,
p. 129-132.
- FREDOUILLE Jean-Claude, Points de vue gnostiques sur la religion et la philosophie paennes, REAug 26, 1980, p. 207-213.
- FREDOUILLE Jean-Claude, Argumentation et rhtorique dans le De corona de
Tertullien, MH, 41, 1984, p. 96-116.
GRAMAGLIA Pier Angelo, Tertulliano, La corona. Intr. trad. e note, Roma 1980.
MuNIER Charles, L'glise dans l'Empire romain (Jle-JJ[e sicles), Paris 1979.
RAMBAUX Claude, Tertullien face aux morales des trois premiers sicles, Paris 1979.
ScHAEFKE W., Frhchristlicher Widerstand , ANRW II, 23/l (1979),
p. 460-723.
ScHOELLGEN Georg, Die Teilnahme der Christen am stadtischen Leben in
vorkonstantinischer Zeit. Tertullians Zeugnis fr Karthago , RQA 77, 1982, p. 1-29.
SWIFT Louis J., War and the Christian Conscience, I, ANRWII, 2311 (1979),
p. 835-868.

Augustin et la foi de Nice*

Il peut sembler prtentieux ou peut-tre plutt naf de vouloir prsenter un

expos sur la foi de Nice chez saint Augustin, et cela surtout devant un public
aussi illustre que celui auquel j'ai l'honneur de m'adresser ce soir. D'une part,
en effet, les tudes ne manquent pas qui s'occupent d'une manire ou d'une
autre de cette question. Ainsi a-t-on soulign que l'vque d'Hippone, mme
s'il ne s'appuie gure explicitement sur le symbole de Nice, fonde tout de
mme son De Trinitate sur la tradition dogmatique de la fin du quatrime
sicle, tradition qui se rattache videmment la foi nicenne 1 On a tudi en
outre les connaissances historiques dont Augustin disposait sur le synode de
325, ainsi que l'usage thologique qu'il avait fait de ses dcisions dogmatiques2. Enfin, on a approfondi, en particulier, de quelle manire Augustin, vers
la fin de son activit piscopale, avait t confront avec les Ariens occidentaux, derniers adversaires de la foi de Nice 3 D'autre part, on se demandera
avec raison, si une recherche sur un thologien, entr si tard en scne, pourra
contribuer substantiellement l'approfondissement de l'histoire du premier
concile cumnique et des controverses qui l'avaient suivi. Augustin ne s'est-il
pas trouv en face d'un fait accompli depuis longtemps ?
Toutefois si nous prenons en considration combien la thologie moderne
insiste de nos jours sur la rception progressive de tous les conciles et
spcialement de celui de Nice, contest au moins pendant cinquante ans, nos
rflexions subiront peut-tre quelque modification 4 De fait, il n'est pas
indiffrent de savoir exactement si Augustin a repris la foi authentique de
Nice ou plutt des interprtations postrieures, d'Athanase, des Cappado-

* Confren,ce donne au Sheldonian Theater d'Oxford, l'occasion du neuvime Congrs

International d'Etudes Patristiques du 5 au 10 septembre 1983.
1. Voir A. ScHINDLER, Wort und Analogie in Augustins Trinitiitslehre (Tbingen 1965), 1-6,
ainsi que les introductions et les notes dans Bibliothque Augustinienne ( = BAug), 15 (1955) et
Nuova Biblioteca Agostiniana ( = NBA), 4 (1973).
2. Voir H.J. SIEEN, Die Konzilsidee der Alten Kirche (Paderborn 1979), 68-102 : Konzilien
in Leben und Lehre des Augustinus von Hippo (t 430) , spcialement, 78-83, et A. SCHINDLER,
Trinitiitslehre (cf. note 1), 125s.
3. Voir M. SIMONEITI, S. Agostino e gli Ariani: RtAug 13 (1967) 55-84 (avec un'commentaire
des crits anti-ariens d'Augustin), et aussi J.N.D. KELLY, The Athanasian Creed (London 1964),
76-84.
4. Voir A. GRILLMEIER, Konzil und Rezeption : Mit ihm und in ihm (Freiburg 1975), 303-334,
et spcialement H.J. SIEBEN, Konzilsidee, 89.

134

BASIL STUDER

ciens ou d'autres. Cette question sans doute actuelle est d'autant plus intressante qu'avant Augustin Ambroise de Milan avait fait quelques efforts pour
rapprocher les opinions de ses adversaires ariens des positions originales
d'Arius lui-mme5 Il n'est pas exclu non plus qu'une tude sur la foi nicenne
chez Augustin nous permette d'liminer dfinitivement les interprtations
douteuses, sinon fausses, de la foi de Nice qui ne cessent de rapparatre de
temps en temps. Je me rfre aux opinions de ceux qui la comprenaient
comme dogme de l'unit de la substance et qui par consquent inventaient le
prtendu nonicnisme des Cappadociens et d'autres auteurs de la fin du
quatrime sicle 6 Finalement, il me semble qu'on n'a pas suffisamment clair
la signification thologique du consubstantiel dans la pense d'Augustin. En
tout cas, les affirmations, concernant l'unique substance divine, fondement
prtendu de la thologie trinitaire augustinienne, qu'on rencontre toujours,
mritent d'tre nuances 7
Il vaut donc la peine, me semble-t-il, de reprendre la question de l'importance qu'Augustin a donne la foi de Nice. A ce propos, il convient de
prciser d'abord dans quelle mesure il a connu le synode de Nice et son
symbole, et d'envisager ensuite l'usage thologique qu'il a fait de la foi dfinie
par ce concile. Aprs cette valuation historique et thologique de caractre
plutt gnral, nous examinerons de plus prs comment Augustin a repris en
particulier la problmatique cruciale de la consubstantialit.

l. -

L'VALUATION HISTORIQUE ET THOLOGIQUE DE NICE EN GNRAL

A. Les connaissances historiques dont Augustin disposait au sujet du concile de

Nice et de ses dcrets dogmatiques
Comme H.J. Sieben l'a relev dans son excellente tude sur l'ide du concile
dans l'glise Ancienne, Augustin ne mentionne que trs rarement le synode
de Nice, et cela seulement dans des crits tardifs 8 C'est seulement dans trois
textes, qui se trouvent tous dans le Contra Maximinum, des annes 42617, qu'il
rattache expressment le homousion aux dcisions de ce concile 9 Tout en

5. Voir M. SIMONETTI, Arian_esimo latino : Studi Medievali III/8 (Spoleto 1967) 663-744,
spcialement, 686, et art. cit. : REtAug 13 (1967) 56-61.
6. Voir A. ScHINDLER, Trinitiitslehre, 14s 108 (prsence de thologiens occidentaux), ainsi que
K. BEYSCHLAG, Grundriss der Dogmengeschichte (Darmstadt 1982), 257-272, qui malgr ses
rserves propos des thories de Zahn et Harnack (262s 164 ), continue attribuer la Wesenseinheit au concile de Nice.
7. Voir J.N.D. KELLY, The Athanasian Creed, 80 ; A. SCHINDLER, Trinitiitslehre, 126s ;
E. MHLENBERG, dans Handbuch der Dogmen-und Theologiegeschichte (publi par C. Andresen)
(Gittingen 1982), 428s, et encore R. SEEBERG, Lehrburch der Dogmengeschichte (Darmstadt 4 1953),
162-165.
L'ep.
8. Voir A. ScHINDLER, Trinitiitslehre, 125, et surtout H.J. SIEBEN, Konzilsidee, 83 100
201, 2, dans laquelle les empereurs Honorius et Thodose II rappellent la foi de Nice Augustin,
nous donne la certitude que celui-ci connaissait cette foi au moins partir de 419. - A ajouter
ep. 22d : CSEL 88, 115, date de 420 d'aprs l'diteur, CSEL 88, LXIV.
9. CMax II, 14,3 ; II, 15,2; II, 18,1.

AUGUSTIN ET LA FOI DE NICE

135

insistant sur l' auctoritas veritatis avec laquelle le consubstantiel a t ratifi

(firmatum) par les Pres catholiques 10 , il ne s'arrte ni ici ni ailleurs au nombre
providentiel de 318, comme Ambroise et d'autres l'avaient fait avant lui 11 Il
ne prsente mme pas ce synode comme concile universel ou concile plnier 12 .
Il n'en a pas fait non plus d'tudes d'archives comme dans d'autres cas, dans
la controverse donatiste 13 ou dans la controverse plagienne 14 On pourrait
pourtant rappeler dans un certain sens le cas du prtre Apiarius, discut en 419
au concile de Carthage 15 Pour rsoudre les difficults que les vques
africains avaient avec le Sige Apostolique, Augustin, d'aprs les actes
synodaux, en effet, avait demand une enqute exacte sur le concile de
Nice 16 . Dans ce cas, cependant, il ne s'agissait manifestement pas de la foi
nicenne, mais des canons de ce concile. Toutefois, comme les textes
anti-ariens aussi bien que le De haeresibus le laissent entendre, Augustin, au
moins dans les dernires annes de sa vie, ne manquait point de toute
information historique sur le premier concile cumnique et son sort ultrieur17.
C'est une autre question de savoir dans quelle mesure Augustin a t au
courant du texte prcis du symbole de Nice. A la fin du quatrime sicle, en
effet, mme en Occident, il n'tait pas trop difficile d'en connatre les termes
exacts 18 En 359, avant les synodes de Sleucie et de Rimini, Hilaire de Poitiers
avait dj traduit et comment le symbole nicen dans son De synodis19 Avant
380, Ambroise, dans l'introduction de son Defide, s'tait appuy sur l'autorit
du symbole des 318 Pres 20 Vers la mme poque, le pape Damase avait fait

10. CMax II, 14,3 : Pater ergo et Filius unius sunt eiusdemque substantiae. Hoc est illud
Homousion, quod in concilio Nicaeno adversus haereticos Arianos a catholicis Patribus veritatis
auctoritate et auctoritatis veritate firmatum est : quod postea in concilio Ariminensi, propter
novitatem verbi minus quam oportuit intellectum, quod tamen fides antiqua pepererat, multis
paucorum fraude deceptis, haeretica impietas sub haeretico imperatore Constantio labefactare
tentavit. Sed post non longum tempus libertate fidei catholicae praevalente, posteaquam vis verbi,
sicut debuit, intellecta est, Homousion illud catholicae fidei sanitate longe lateque defensum est.
11. Voir H.J. SIEBEN, Konzilsidee, 83 et 221s, avec des textes.
12. Voir H.J. SJEBEN, Konzilsidee, 83 101
13. Voir en particulier ep. 44, 3,6, o Augustin se rfre au concile arien de Serdicaqui aurait
envoy des lettres de communion aux vques donatistes. - A ce propos, H.J. SIEBEN, Konzilsidee,
80s.
14. Voir H.J. SIEBEN, Konzilsidee, 83, qui rfre au synode de Diospolis de 415.
15. Voir W. MARSCHALL, Karthago und Rom. Die Stellung der nordafrikanischen Kirche zum
Apostolischen Stuhl in Rom (Stuttgart 1971 ), 173-183.
16. Codex Apiarii causa, Commonitorium : CChL 149,93 : ... salva diligentiore inquisitione
concilii Nicaeni. - Voir la reprise de cette proposition dans ep. ad Bonifacium, 56ss : CChL
149,158.
17. Voir entre autres epp. 147, 7,19 ; 148, 2,10 ; Trin VI, 1,1 ; sermo 46,18 (409-411) ; CMax
II, 14,3 (ci-dessus, n. 10) et Haer 44 49-55.
A ce propos, A. ScHINDLER, Trinitiitslehre, 1-6.
18. Voir G.L. DossETTI, Il simbolo di Nicea e di Costantinopoli (Roma 1967), 91-111.
19. Hilaire, Synod. 84 : CSEL 65,150. - Pour la question de savoir si Augustin a eu
connaissance du De Synodis d'Hilaire, voir H.J. SJEBEN, Konzilsidee, 80s.
20. AMBROISE, Fid I, pro!. 3, ainsi que les textes indiqus dans l'index : CSEL 78,330, et
A. SCHINDLER, Trinitiitslehre, 125 38

136

BASIL STUDER

la mme chose 21 . Aussi n'est-il pas tonnant que l'glise de l'Afrique ait
commenc se rfrer au Nicaenum au moins partir de 39022
De fait, invits au concile de Carthage de 397, les vques de la Byzacena
ont prsent par crit leurs propositions, en ajoutant des extraits des dcisions
du synode d'Hippone de 393. Ce Breviarium Hipponenselui-mme s'ouvre par
le symbole de Nice 23 Cela nous amne admettre qu'on l'avait dj rcit
l'ouverture de ce synode-l24 Cette hypothse est d'autant plus vraisemblable qu'en 390 Geneclius, vque de Carthage, en inaugurant la session
synodale, a fait .renouveler la foi dans la sainte Trinit, comme les Pres
l'avaient prescrite 25 De mme, plus tard, au concile de Carthage de 419, quand
il sera question de dterminer sur la base des canons nicens les rapports entre
l'glise africaine et le Sige Apostolique, on ouvrira la lecture de ces canons
par la rcitation du symbole de Nice 26
Or, si nous admettons qu'au synode d'Hippone de 393 on a donn lecture
la foi de Nice, il nous faut placer dans ce contexte mme le discours qu'
cette occasion-l Augustin, jeune prtre, a prononc devant les vques sur la
foi et sur le symbole 27 En tout cas, les allusions assez nettes la foi nicenne
n'y manquent pas 28 En opposant la foi catholique l'hrsie 29 , l'orateur ne
s'en tient pas simplement au symbole baptismal, mais reprend galement
quelques expressions de la confession nicenne, comme Patris unigenitum30 ,
Deus vero cum Verbum genuit, id quod est ipse genuit, neque de nihilo ... sed de
ipso id quod est ipse3 1, per quem jacta sunt omnia32 et surtout naturalis ergo Filius
Dei de ipsa Patris substantia unicus natus est, id existens quod Pater est ; Deus
de Deo, lumen de lumine3 3

21. DAMASE, Fragm. : DS 147, et Tomus: DS 152-180. - Voir propos de ces documents
C. PIETRI, Roma Christiana (Roma 1976), 818ss, 873-880.
22. Voir G.L. DossETII, Simbolo, 135-144, 154 ; CChL, 149,53 : note sur les professions de foi,
proposes r,ar les synodes africains ; G. FOLL!ET, L'piscopat africain et la crise arienne au IVe
sicle : REByzant. 24 (1966) 196-223, et H.J. SIEBEN, Konzilsidee, 82 98
Toujours utile,
F. KATIENBUSCH, Verbreitung und Bedeutung des Taufsymbols, I (Leipzig 1894), 134-152.
23. Breviarium Hipponense : CChL 149,30s.
24. Voir H.J. SIEBEN, Konzilsidee, 82.
25. Voir Concilium Carthaginense a.390 : CChL 149,12. - Il n'est pas sr qu'il s'agisse ici de
la formule mme de Nice. Le quae a Patribus certa dispositiones accepimus le suggre
pourtant. Voir H.J. SIEBEN, Konzilsidee, 82 98 , et W. MARSCHALL, Karthago und Rom, 162s.
26. Concilium Carthaginense a.419 : CChL 149,95. - Voir W. MARSCHALL, Karthago und
Rom, 173-183.
27. FidSym : BAug 9, 18-75 (=PL 40, 181-196 et CSEL 41, 1-32).
28. Voir A. SCHJNDLER, Trinitatslehre, 125, et aussi F. KATIENBUSCH, Symbol, II (Leipzig
1900), 406ss.
29. FidSym 4,5 : Hac igitur fide catholica et illi excluduntur ... .
30. FidSym 3,3 : Credimus etiam in Iesum Christum Filium Dei, Patris unigenitum, id est
unicum, Dominum nostrum. - Voir F. KATIENBUSCH, Symbol, II, 407 79
31. FidSym 3,4.
32. FidSym 4,5. - La discussion sur creare et condere dans le contexte montre qu'il ne s'agit
pas seulement d'une allusion Jn 1,3.
33. FidSym 4,6. - A comparer avec la version de N dans le Brev. Hipp. : CChL 149,30 :
natum de Patre unigenitum hoc est de substantia Patris, Deum de Deo, lumen de Iumine.

AUGUSTIN ET LA FOI DE NICE

137

Dans la suite, nous rencontrons et l dans les uvres augustiniennes des

rfrences plus ou moins explicites la foi de Nice. En soulignant que toute
exgse doit tre fonde sur la foi orthodoxe, Augustin, au dbut de son De
Genesi ad litteram opus imperfectum, rdig encore en 393, dclare vouloir se
tenir la catholica disciplina, selon laquelle le Pre a cr de rien toutes les
choses par son Fils unique, consubstantiel et coternel lui, dans l'unit de
l'Esprit-Saint, galement consubstantiel et coternel lui 34 De mme, dans le
De agone christiano, crit en 396, en rsumant la fides in Ecclesia35 , Augustin
avertit ses lecteurs de ne pas couter ceux qui disent : Le Fils n'est pas n
de lui, mais fait de rien par lui, et il y avait un temps o il n'tait pas ... 36 Il
est bien vrai que, dans son De Trinitate, Augustin n'ouvre pas son expos
dogmatique par la foi nicenne, comme Ambroise l'avait fait dans son Defide,
ouvrage pourtant intentionnellement anti-arien 37 Lui aussi, cependant, ne
nous permet pas de douter que la foi catholique qui constitue le fondement
ncessaire de tout discours thologique sur la Trinit 38 , concide avec la foi,
professe autrefois Nice 39 D'ailleurs, d'autres crits des annes pendant
lesquelles Augustin s'occupait de la rdaction de son ouvrage principal sur la
Trinit ne manquent pas d'allusions semblables. Ainsi, dans une lettre de 414,
retrouvons-nous l'expression nicenne de Filius de substantia Patris4.
Toutefois, il est bien vident qu' partir de 418 Augustin se voyait oblig de
considrer davantage les termes mmes du symbole de Nice 41 Dans les
discussions avec les Ariens occidentaux, dsormais prsents mme en territoire africain, il se rfre expressment la dfinition du consubstantiel,
accepte par les Pres de Nice 42 En mme temps, il insiste plus fortement sur

34. GenLitlmp/2,2 : PL 34/5,221.

35. AgChr 13,15.
36. AgChr 16,18. - Voir F. KATIENBUSCH, Symbol, II, 408s. - Pour d'autres textes antrieurs
au De Trinitate, voir F. Cavallera, Les premires formules trinitaires des. Augustin : BLE31 (!930)
97-123. - On retiendra surtout, VerRel (a.390) 16,30 : ... sapienta Dei, id est unicus Filius
consubstantialis Patri et coaeternus. - En outre, sermo 214,5 (vers 392) ; QuDiv 83, 61, 1
(393/5) : Dicitur autem secundum catholicam disciplinam creatura, quidquid fcitet condidit
Deus Pater per unigenitum Filium in unitate Spiritus Sancti.
37. Voir A. SCHINDLER, Trinitiitslehre, 125, et H.J. SIEBEN, Konzilsidee, 87.
38. Voir TRIN I, 4,7, o Augustin, aprs avoir expos la foi telle que les exgtes catholiques
l'avaient enseigne d'aprs !'criture sainte de l'AT et du NT, conclut : Haec et mea fides est,
quando haec est catholica fides. .
A noter que cet expos de la foi comprend soit l'unit, fonde
sur l'galit des personnes divines, soit la distinction de celles-ci, donc la foi nicenne telle qu'elle
a t reue vers la fin du quatrime sicle. - En outre Trin XV, 14,23 : Verbum ergo Dei Patris
unigenitus Filius per omnia Patri similis et aequalis, Deus de Deo, lumen de lumine, sapientia de
sapientia, essentia de essentia ; est hoc omnino quod Pater, non tamen Pater. .. . - Trin XV,
20,38 : dfense de la foi nicenne contre Eunome.
39. Voir A. SCHINDLER, Trinitiitslehre, 12534 , qui se rfre Trin II, 2 , VI, 2s ; VII, 4 ; XV,
9 ; XV, 23, et F. KATIENBUSCH, Symbol, II, 410s.
40. Ep. 170,4 (a.414): Hune quippe de sua substantia genuit, non ex nihilo fecit; nec eum
ex tempore genuit, per quem cuncta tempora condidit. - Voir sermo 9,4 (a.?) ; sermo 46, 11
(409/411); sermo 212,1 (410-415); sermo 214,5 (a.?); sermo 215,3. - D'autres textes, ci-dessous
n. 118.
41. Voir M. SIMONETII, art. cit. : RtAug 13 (1967) 55-84.
42. Voir CMax II, 14,3 (cit n. 10), o Augustin donne un commentaire historique, linguistique et exgtique de la foi de Nice. - En outre, CMax II, 15,2, II, 18,1 (rsum de l'expos);
CSermAr 36,34.

138

BASIL STUDER

le consubstantiel nicen dans des crits de caractre anti-hrtique 43 Ainsi

est-il trs explicite dans l'homlie 97 sur l'vangile de saint Jean, o il affirme
que les Pres, pour combattre l'hrsie arienne, ont introduit le terme de
homousios non comme une chose nouvelle, mais comme explication de la
parole du Seigneur : Ego et Pater unum sumus 44 Dans l' Enchiridion
compos vers 423, Augustin, sans citer le symbole de Nice, nous laisse
entendre que, selon lui, la foi catholique, expose par lui dans ce fameux
ouvrage dogmatique, comprend entre autres les noncs de 325 sur le Christ,
Fils unique de Dieu 45 Il est toutefois notable qu'Augustin, dans son De
haieresibus, en parlant des Ariens, ne fait pas mention du concile de Nice,
tandis qu'il remarque que ce concile aurait exig de rebaptiser les soi-disant
Paulianf' 6
Augustin a donc certainement connu et aussi utilis la formule primitive de
la foi nicenne, bien qu'il ne l'ait jamais cite in extens47 Il ignore par contre
sa version plus dveloppe 48 Le Nicaeno-Constantinopolitanum, en effet, on le
sait bien, ne sera diffus en Occident qu'aprs 450. Mais quelle tait la valeur
thologique que l'vque d'Hippone attribuait la foi de 325 ?

B. L'autorit thologique de la foi de Nice

Comme H.J. Sieben l'a dmontr, Augustin ne surestimait pas l'autorit des
conciles 49 Il donnait toujours la premire place aux critures Saintes. Certes,
l'exgse des passages moins clairs dpendait de la regyla veritatis, comme elle
se comprenait dans l'glise catholique 50 Mais cette rgle de vrit, comme elle
remonte au fond la Bible elle-mme, tait toujours vrifier dans les
43. Voir en particulier, ceux des Tractatus in Ioannem dont on admet une date postrieure
418. - Au sujet de la datation des Tractlo 17ss, voir M.-F. BERROUARD dans BAug72 (Paris 1977)
9-45, qui pense une date postrieure au Contra Sermonem Arianorum au moins pour les Tractlo
20ss. On trouve chez le mme auteur les rfrences aux passages dans les Tractio 17-54 qui
dnoncent l'hrsie arienne. - Voir, en outre, G. MADURINI, dans NBA 24 (1968) XXXI : les textes
trinitaires dans les Tractlo.
44. Tractlo 97,4 : Adversus impietatem quoque Arianorum haereticorum novum nomen
patres (sic) homousion condiderunt, sed non rem novam tali nomine signaverunt ; hoc enim
vocatur homousion, quod est : 'Ego et Pater unum sumus' (Jn 10,30), unius videlicet eiusdemque
substantiae . - Contre la variante incomprhensible de l'dition des Bndictins (reprise par PL
et CChL), je lis patres, au lieu de Pa tris, comme le fait galement F. HOFMANN, Der Kirchenbegriff
des hl. Augustinus (Mnchen 1933), 314.
45. Ench 1,5 : Certum vero propriumque fidei catholicae fundamentum Christus est
(avec tout le contexte), et 10,35, o, pour dfinir cette foi catholique en Jsus-Christ, Dieu et
homme, Augustin se sert d'expressions comme les suivantes : Deus ante omnia saecula ,
unicus Dei Filius, non gratia, sed natura , aequalis Patri . - Voir, en outre, Ench 12,38.
46. Haer 44 et 49.
47. Voir H.J. SIEBEN, Konzilsidee, 87.
48. Voir H.J. SIEBEN, Konzilsidee, 8ls.
49. Voir H.J. SIEBEN, Konzilsidee, 89-102, et aussi A. SCHINDLER, Trinitatslehre, 125.
50. Voir le fameux dictum dans CEpFund 5,6 : Ego vero evangelio non crederem, nisi me
catholicae ecclesiae commoveret auctoritas . - A ce propos, K.H. LTCKE, Auctoritas bei
Augustin (Stuttgart 1968), 144ss, qui indique d'autres interprtations.
Voir galement, GenLitImpfl,l : PL34/5, 220s; DoctChrIII, 2,2: Cum ergo adhibita intentio incertum esse perviderit
quomodo distinguendum aut quomodo pronuntiandum sit, consulat regulam fidei, quam de
Scripturarum planioribus locis et Ecclesiae auctoritate percepit , ainsi que l'application de ce
principe la thologie trinitaire : Trin l, 4, 7.

AUGUSTIN ET LA FOI DE NICE

139

perspectives de celle-ci 51 Or, l'autorit des conciles son tour s'insrait dans
cette confrontation continuelle de la Bible et de sa comprhension dans la
Catholica52 Elle manifestait en quelque sorte le consensus qui rglait l'interprtation de la Bible. Pourtant elle ne le faisait jamais d'une manire dfinitive.
Mme les dcisions d'un concile gnral, en effet, taient susceptibles d'une
emendatia5 3 Il est bien vrai qu'Augustin a dvelopp ses ides sur l'autorit
synodale dans les limites d'un contexte polmique, c'est--dire, dans la
controverse donatiste qui le disposait prfrer le consentement actuel des
vques l'autorit synodale du pass 54 Mais il reste nanmoins le fait qu'il
ne survaluait pas l'autorit mme du concile de Nice, considr en revanche
par d'autres comme inspir par !'Esprit-Saint, voire comme origine d'une
parole divine 55
En particulier, comme il apparat avant tout dans la lettre 238 d'Augustin
Pascentius, que l'on date approximativement des annes 404-41455 bis, l'vque d'Hippone faisait peu de cas des termes exacts de la formule nicenne 56
Ce qui tait essentiel pour lui, c'tait la ralit, lares, exprime par la formule
reue et toujours susceptible d'tre vrifie par le tmoignage de la Bible, par
l'autorit canonique 57 Nous remarquons facilement, en effet, combien il
aimait confesser la foi en des termes qui lui taient propres, moins techniques et plus comprhensibles au peuple 58 Ainsi prfrait-il de loin le Filius
unicus de Patre au Filius unicus de substantia Patris5 9 Du reste, il ne faut pas
oublier que pour Augustin cette attitude rserve envers la formulation
synodale ou ecclsiastique valait dans un certain sens mme pour la lettre de
la Bible. L'autorit canonique, au fond, tait l'vangile, ou plus exactement la
res, atteste par les crits apostoliques. Aussi comprenons-nous mieux qu'il
donnait la prfrence non aux formules, frappes par une tradition lointaine,
mais ses expressions personnelles, sa propre confession de foi.
51. Voir sermo 52, 2,2 : Fides enim nostra, id est vera fides, fides recta, fides catholica, non
opinione praesumptionis, sed testimonio lectionis collecta, nec haeretica temeritate incerta, sed
apostolica veritate fundata, hoc insinuat... (suit un expos de la foi trinitaire).
En outre, sermo
212,2.
52. Voir H.J. SIEBEN, Konzilsidee, 91-97.
53. Voir Bapt II, 3,4, avec les commentaires des auteurs qui se sont occups de l'autorit
conciliaire chez Augustin. A ce sujet, H.J. SIEBEN, Konzlsidee, 89 129', avec la discussion des
opinions diverses.
54. Voir H.J. SIEBEN, Konzilsidee, 90s:
55. Voir H.J. SIEBEN, Konzilsidee, !Ols.
55bis. Voir O. PERLER, Les voyages de saint Augustin (Paris 1969, p. 263) ; A. MANDOUZE,
Prosopographie chrtienne du Bas-Empire, (Paris 1982), 827.
56. Ep. 238, 1,4 : Quid est enim contentiosius, quam, ubi de re constat, certare de nomine
(c..d. sur le terme de homousios).
57. Ep. 238, 5,28 : Noli ergo attendere quomodo vincatur Augustinus, qualiscumque unus
homo ; sed attende potius utrum vinci possit homousion, non ipsum verbum graecum, quod facile
est non intellegentibus irridere, sed illud quod scriptum est : 'Ego et Pater unum sumus' (Jn
10,30) ... (suivent d'autres textes bibliques). - Voir H.J. SIEBEN, Konzilsidee, 87s.
58. Voir p.e. la confession de la foi dans ep. 239,3. - En outre, Col/Max 2-4, o Augustin
exige de Maximin une confession personnelle de foi, ainsi que sermo 46, 5,11, o la formule
nicenne unicus de Patris substantia natus est combine avec l'expression scripturaire
aequalis Patri in forma Dei, Verbum per quem omnia facta sunt , et sermo 212,1.
59. Voir sermo 30, 7,9 et d'autres textes dans lesquels il exprime sa foi par des paraphrases
de Phil 2,6.

140

BASIL STUDER

Toutefois il ne peut nous chapper qu'Augustin, tout en formulant sa

manire la foi catholique, ne cessait jamais de s'inspirer de la tradition
post-nicenne. Sans se lier scrupuleusement des formules fixes, il reprenait
le langage traditionnel et compltait avant tout le thme de la consubstantialit
par ceux de l'immutabilit, de l'immortalit, de l'invisibilit, de l'insparabilit, ides dj sanctionnes par la tradition anti-arienne latine 60 D'autre part,
il ne faut pas sous-estimer la dynamique de la tradition nicenne. Mme si
Augustin propose Maximin de renoncer, soit aux autorits synodales, soit
aux tmoignages bibliques propres aux Ariens, et de limiter leur discussion
aux passages scripturaires reconnus par les deux partis, en ralit, il n'abandonne aucunement l'approche nicenne des textes cruciaux de la Bible 61 Ce
qui reste dcisif pour lui, c'est toujours le choix entre le fils vrai et le fils
adoptif, c'est--dire, la prise de position de Nice 62
La fidlit qu'Augustin maintenait toujours envers l'esprit, peut-tre moins
envers la lettre de la foi de Nice, s'avrait, d'ailleurs, dans la faon dont il
parlait de la fi.des catholica, de la disciplina catholica, de la regula fidei6 3 De
fait, comme nous l'avons vu, il entend souvent sous ces expressions la foi
mme de Nice 64 Catholique, cela signifie pour lui non seulement universel,
mais aussi orthodoxe65 , et en particulier non-arien 66 En cela il se faisait l'cho
du langage que nous rencontrons dans les actes synodaux propos de la mme

60. Voir Gesta Concilii Aquileiensis, 23-26 : PL 16, 1962s, comparer avec MAXIMIN, C.
Ambras. Diss. 106ss: PLS 1,718s, ainsi qu'AMBROISE, FidII, 2,lOs, III, 3, 17-25 (exgse de lTim
6,13-16). - Voir en outre, la profession de Grgoire le Thaumaturge, traduite en latin par Rufin,
HE VII, 26 : Hahn 185.
61. Voir CMax II, 14,3, o il s'agit de la question : filius verus ou fi/ius gratiae. A ce propos,
C. EICHENSEER, Das Symbolum Apostolicum beim Heiligen Augustinus (St. Ottilien 1960), 120.
62. Voir aussi CSecund 5.
63. Voir FidSym 1,1 : Est autem catholica fides in symbolo nota fidelibus
... per
spirituales viros qui catholicam fidem, non tantum in illis verbis accipiere et credere, sed etiam
Domino revelante intelligere atque cognoscere meruerunt. - QuDiv 83, 67,1 : secundum
catholicam disciplinam . - GenLitlmpfl, 1 : propos de l'exgse qui est praeterfidem catholicae
disciplinae. - Trin I, 4,7 ; III, pr., 2, etc. - Sermo 7,4. - A ce sujet C. EICHENSEER, Symbolum,
108-124, et F. KAITENBUSCH, Symbol II, 403, 421.
64. Voir en particulier ep. 170, 10 : Cum igitur huic rectae atque catholicae fidei praesentibus nobis cum magna exsultatione populi Dei consociatum te esse gaudeamus ... .
Il s'agit des
flicitations qu'Augustin a fait Maximus qui s'est converti de l'hrsie arienne la foi catholique.
- Voir galement Tractlo 37,6 : Nos, id est, catholica fides veniens de doctrina Apostolorum,
plantanta in nobis, per seriem successionis accepta, sana ad posteras transmittenda, inter
utrumque errorem (scil. arianum et sabellianum) tenuit veritatem.
Sermo 52,2 avec tout le
contexte.
65. Augustin lui-mme insiste dans les crits anti-donatistes sur l'ide de l'universalit
spatiale. Voir surtout ep. 93, 7,23. Mais il entend en gnral par catholicum orthodoxe, non
hrtique. Voir p.e., VerRel 7,12; FidSym 10,21 : Credimus et sanctam Ecclesiam utique
catholicam. Nam et haeretici et schismatici congregationes suas ecclesias vocant. On retrouve
les deux aspects dans GenLitlmpfl,4 : Constitutam ab illo matrem Ecclesiam, quae Catholica
dicitur, ex eo quia universaliter perfecta est et in nullo claudicat, et per totum orbem diffusa est.
66. On retiendra en particulier les textes dans lesquels Augustin rattache le terme de
catholique la foi de Nice, comme Haer 44 ; CivDei 18,52 ; CMax II, 23,3 ; CJulianlmpfI, 75.
A ce sujet voir C. EICHENSEER, Symbolum, 387-396, et aussi J.N.D. KELLY, Catholique, et
Apostolique aux premiers sicles : lstina 14 (1969) 33-45, qui, cependant, ne relve pas
suffisamment l'aspect de nicen ou non-arien .

AUGUSTIN ET LA FOI DE NICE

141

foi nicenne. Il suffit de rappeler le Breviarium Hipponense qui largit la

formule finale de Nice, en disant : hos anathematizat ecclesia catholica et
apostolica disciplina67 .

II. -

LA RCEPTION DE LA CONSUBSTANTIALIT NICENNE PAR AUGUSTIN

La foi de Nice qui, pour Augustin lui aussi, concide donc pratiquement
avec la foi catholique ne doit certainement pas tre rduite l' homousios,
considr comme sa parole-clef. Ce terme technique, en effet, n'est que la
reproduction fidle de la vritable filiation divine du Christ. Pour distinguer
celui-ci de toutes les cratures, les Pres de Nice ont voulu bien relever qu'il
est vraiment le monogenes, l'unique Fils de Dieu, non cr ex nihilo, mais n
de la substance du Pre, donc consubstantiel lui. C'est donc avec raison que
des spcialistes de l'histoire des symboles, comme Kattenbusch, ont rsum
par Deus unigenitus ce que la foi de Nice confesse au sujet de notre Seigneur
Jsus-Christ 68 Toutefois, pour comprendre pleinement comment Augustin a
reu l'ensemble de cette profession de foi, il convient de partir de la manire
dont il a repris l'ide de la consubstantialit.
Augustin utilise le concept de la consubstantialit, non pas exclusivement,
mais pourtant le plus souvent, dans le contexte trinitaire 69 Quand il expose,
explique ou dfend la foi trinitaire de l'glise catholique, il ne recourt,
cependant, qu'assez rarement au terme nicen homousios ou son calque latin
consubstantialis. Il parle en revanche trs frquemment de unius eiusdemque
substantiae, eiusdem naturae ou eiusdem essentiae, trois expressions qui,
comme il ne se lasse pas de le rpter, ont la mme signification, bien que la
troisime s'adapte plus aisment au mystre de Dieu 70 Mais il est vident que
ces formules correspondent intentionnellement au consubstantiel de Nice.
Augustin ne laisse pas de doute ce sujet, quand il dclare d'une manire
concise dans une homlie sur l'vangile de saint Jean : Hoc enim vocatur
homousion quod est : 'ego et Pater unum sumus' (Jn 10, 30), unius videlicet
eiusdemque substantiae71 .
Or, si l'on regarde de prs, on se rend compte qu'Augustin traduit plus ou
moins exactement par unius eiusdemque substantiae ou par des formules
semblables ce qu'en ralit il entend dire par l' aequalitas du Pre et du Fils et
de l'Esprit-Saint. De fait, ds le dbut il ne cesse de mettre en parallle unius
eiusdemque substantiae avec aequalis Patri ou avec des formules quivalentes.
67. Brev. Hippon.: CChL 149,30s. Voir en outre,fides ecclesiastica: CChL 149,12,14101,6,
et /ides apostolica : CChL 149, 12,24, et /ides evangelica : CChL 149, !Ol,15s, toutes expressions
qui se rfrent la foi trinitaire (nicenne). Les termes de fides, regula, disciplina s'utilisent
cependant avec des significations assez varies dans ces documents synodaux. - Voir aussi le
soi-disant dit des trois Empereurs de 380 Cunctos popolos : ... hoc est ut secundum
apostolicam disciplinam evangelicamque doctrinam ... credamus.
68. Voir F. KAITENBUSCH, Symbol, I, 230 et Il, 380.
69. Pour ce qui regarde l'usage non-trinitaire, voir ci-dessous nn. 152-155.
70. Voir p.e. MorEccl II, 2 ; VerRel 7,13 ; CivDei XII, 2 ; Trin II, 18,35, V, 2,3.
71. Tract!o 97,4. - Voir ep. 238, 2,12, ainsi que la traduction d'Hilaire : unius essentiae dans
Synod. 81, et unius substantiae dans Synod. 84. La seconde version se trouve galement dans le
Brev. Hippon. : CChL 149,30.

142

BASIL STUDER

On retiendra titre d'exemple un passage d'une explication du symbole,

prsente vers 410 : Si Filius unicus, ergo Patri aequalis; si Filius unicus, ergo
eiusdem substantiae cuius est Pater ; si Filius unicus, ergo eius omnipotentiae
cuius est Pater; si Filius unicus, ergo Patri coaeternus72 . Dans le mme sens,
Augustin affirme plus d'une fois que le Fils, n de la substance du Pre, est
gal lui 73 . D'autre part, il ne cesse de rappeler que ceux qui n'acceptent pas
le eiusdem substantiae introduisent l' inaequalitas en Dieu. Ainsi stigmatise-t-il
les hrtiques qui, interprtant certains passages bibliques, ont fini par
conclure que le Fils n'tait ni gal au Pre, ni de la mme substance, comme
si les textes en question visaient dfinir l'ingalit de nature et de substance74.
Toutefois, la polmique anti-arienne proprement dite a certainement fourni
Augustin l'occasion d'exprimer avec plus de clart son ide sur l'quivalence
de unius eiusdemque substantiae et de aequalitas. Cela ne nous tonne pas, si
nous avons prsent l'esprit que c'taient les Ariens qui, selon Augustin,
contestaient l'galit du Fils avec le Pre et pareillement celle de l'Esprit-Saint
avec le Pre et le Fils 75 . Ils dduisaient l'ingalit entre le Fils et !'Esprit-Saint
des textes bibliques qui concernent l' origo, le fait que le Fils et l'Esprit-Saint
proviennent du Pre, ainsi que la susceptio, le fait que le Fils s'est incarn 76 ,
les apparitions 77 et les missions 78 et en particulier la soumission du Fils 79
Ainsi, dans le Contra Sermonem Arianorum, aprs avoir rendu le homousios par
unius eiusdemque substantiae, ou mieux, comme il dit, essentiae, dclare-t-il
que tous ceux qui ne veulent pas reconnatre que le Fils est de la mme nature
que le Pre, le considrent comme d'une nature diffrente et dissemblable,
voire comme Fils par grce, non par nature 80 D'ailleurs, c'est contre les Ariens
qu'il revient continuellement l'exgse de Ego et Pater unum sumus

72. Serm. Guelf. l,3 ( =213,3) (410) (explication du deuxime article du symbole). - Voir en
outre, AnOrig II, 5,9 ; ep. 169, 2,5 ; ep. 238, 4,25 ; CivDei Tract 36,9.
73. Sermo 214,5 (a.393) : Hic est Filius Dei unicus ; quia de substantia Patris, coaeternus,
aequalis Patri filius nullus alius est. . - Voir ConsEvang II, 3,6 ; CSecund 7s ; Tract Io 17, 17.
74. FidSym 9,18 : ... ut putarent eum non aequalem Patri, nec eiusdem substantiae ...
Voir FidSym 9,20 : neque diversos natura, sed eiusdem substantiae ; LibArb III, 21,60 : De
cuius Trinitatis unitate et aequalitate et singularum in ea personarum quadam proprietate, non hic
locus est disserendi ; AgChrl6,18 ; EnPs 130,11 (a.407 ou 412): At si Pater Deus et Filius Deus
et Spiritus Sanctus Deus inaequales sunt et non eiusdem substantiae, non est unus Deus, sed tres
dii. . - En outre, Tractlo 17,16 et 18,3, textes qui cependant sont peut-tre postrieurs 418.
75. Voir Tractlo 17,16 37,6 ; sermo 4,5 ; sermo Guelf. 11,4,3.
Voir aussi, Haer. 49.
76. Voir QuDiv 83, 69,1 explication de la regula catholica fidei qui doit tre suivie dans
l'interprtation des textes christologiques ; Trin II, 1,3 ; CSermAr 36,34.
77. CollMax 13s ; Trin II-IV.
78. CSermAr 3,4; Tractlo 26,19. - Voir J.-L. MAIER, Les missions divines selon saint
Augustin, Fribourg, 1960.
79. Voir en particulier QuDiv 83,69 ; Col!Max 13.
80. CSermAr 36,34. - Voir ep. 238, 4,25 : Nam si illi qui Scripturas nostras aut nesciunt...
et tamen Filium eiusdem substantiae et aequalem Patri credunt, dicant. ..
Tractlo 59,2s. Sermo 71,12,18 (aprs 418 ?) : .. .insinuatur nobis in Patre auctoritas, in Filio nativitas, in Spiritu
Sancto Patris Filiique communitas, in tribus aequalitas.
CMax I, 7, II, 23,2.

AUGUSTIN ET LA FOI DE NICE

143

(Jn 10,30), en expliquant le unum, soit par eiusdem substantial!' 1 ou essential!' 2 ,

soit par aequalitas Pa tris et Filifl 3
Cette identification de unius eiusdemque substantiae et aequalitas acquiert
son expression la plus nette dans le De Trinitate. Dans cet ouvrage qui se
prsente manifestement comme trs irnique, mais qui nous laisse entrevoir
l'arrire-plan anti-arien, nous ne retrouvons pas seulement les parallles de
eiusdem substantiae et de aequalis Patri ou de formules semblables aussi bien
que l'exgse mentionne de Jean 10,3084 ; mais, fait plus important, tout cet
expos sur la Trinit est domin par l'ide del' aequalitas personarum85 Dans
son premier livre, en effet, Augustin annonce qu'il veut justifier l'affirmation :
La Trinit est un seul et vrai Dieu, et il est tout fait exact de dire ... que le
Pre, le Fils, le Saint-Esprit sont d'une mme substance ou essence 86 ,et il ne
tarde pas ajouter que les exgtes catholiques ne se sont propos que de
montrer, d'aprs les critures, que le Pre, le Fils, le Saint-Esprit manifestent
par l'indivisible galit de la substance leur divine unit 87 . Il est bien vrai
qu'Augustin rpte le binme d'unit et d'galit 88 Mais il se proccupe
srement beaucoup moins de l'unit que de l'galit, c'est--dire qu'il est plus
soucieux d'exclure consquemment toute infriorit du Fils et de l'EspritSaint par rapport au Pre 89 D'ailleurs, nous verrons encore mieux en quel sens
l'unit divine se rattache l'galit des trois personnes, galit qui dpasse de
loin la simple unit de la mme substance qu'on rencontre en dehors de la
Trinit.
Le terme aequalitas par lequel Augustin n'hsite pas rendre le consubstantiel de Nice, et cela spcialement quand il s'adresse au peuple, signifie
clairement ressemblance parfaite ou similitude. On ne sera gure surpris de
tomber sur le rapprochement de aequalitas et similitudo dans les textes
antrieurs, de caractre moins dogmatiques et avant tout moins anti-ariens. De

81. Sermo Guelf. 11, 5,6 ; EnPs 62,11 ; ep 238, 5,28 Tractlo 97,4 ; CMax II, 14,3.
82. GenLit I, 4,9.
Voir CSermAr 36,34.
83. Tractlo 29,8 : Nempe ipse dixit... Ego et Pater unum sumus. Si ergo cum Patre unum,
aequalis Patri, Deus de Deo, Deus apud Deum, coaeternus, immortalis, pariter incommutabilis ... . - En outre, Tractlo 48,8 ; EnPs 62, 11.
84. Voir TrinI,4,7 ;I,6,10;II,1,3;III,11,27 ;IV,9,12 ;VI,2,3 ;VI,5,7 ;VI,9,10 ;XI, 7,12;
XV, 3,5, etc.
85. Voir Trin I, 4,7. - Trin IV, 21,32 : (conclusion du livre IV): non propter inaequalitatem
vel imparilitatem vel dissimilitudinem substantiae in Scripturis haec posita intelleguntur .
VIII, pr. (transition l'intellectus fi.dei) : Ideoque di ci tres personas, vel tres substantiae, non ut
aliqua intelligatur diversitas essentiae, sed ut vel uno aliquo vocabulo responderi possit, cum
dicitur quid tres, vel quid tria ; tantamque esse aequalitatem in ea Trinitate, ut non solum Pater
non sit maior quam Filius, quod attinet ad divinitatem, sed nec Pater et Filius simul maius aliquid
sint quam Spiritus Sanctus, aut singula quaeque persona quaelibet trium minus aliquid sit quam
ipsa Trinitas. - Voir surtout Trin XV, 3,5 (rsum des livres prcdents). - Voir aussi DoctChr
III, 2,3 : la regula fidei de aequa/itate Trinitatis qu'il faut suivre dans l'exgse.
86. Trin I, 2,4.
87. Trin I, 4,7.
Voir Trin V, 3,4 (exgse anti-arienne de Jn 10,30 et Phil 2,6) : Una est
substantia Patris et Filii ... secundum substantiam Filius aequalis est Patri. - Trin VIII, pr. (cit
n. 85).
88. Voir Trin I, 7,4; II, 1,3; II, 11,20; VI, 5,7 ; VI, 9,10; VIII, 5,8 ; XV, 3,5.
89. A considrer avant tout la problmatique de la mission et de la visibilit du Fils et de
!'Esprit-Saint dans les premiers livres du De Trinitate.

144

BASIL STUDER

fait, il se trouve dj dans le De musica, o nous lisons : L'harmonie

(numerus) commence par l'unit, elle tire sa beaut de l'galit et de la
ressemblance, et l'ordre en est l'union 90 . Transpos sur le plan proprement
trinitaire, cela veut dire, comme Augustin, vers 392, l'explique aux catchumnes : In hac Trinitate non est aliud alio maius aut minus, nulla operum
separatio, nulla dissimilitudo substantiae91 . Mais mme au cours de la
controverse arienne o l'on attendrait une attitude plus rserve devant des
formules apparemment arianisantes, comme similis per omnia Patn92 , Augustin
ne renonce pas au binme de aequalitas et similitudo. Ainsi rappelle-t-il
Maximin et ses amis qui admettent une gnration en Dieu, tout en refusant
toute galit des personnes divines : Nam si per omnia similem diceretis,
consequenter intelligeremini quod eos diceretis etiam unius esse naturae sive
substantiae93 , et il ajoute un peu plus loin : Sed ut contra te non sit quod
loqueris, agnosce aequalitatem Patris et Filif! 4 . Dans un sermon, prononc
peut-tre avant 418, mais nettement anti-arien, il est encore plus concis : Si
le vrai Christ est gal et semblable au Pre, celui qui nie l'gal, nie le Christ ;
celui qui nie le semblable, nie le Christ 95 .
videmment, l'galit du Fils et celle de !'Esprit-Saint ne sont pas une
ressemblance quelconque, mais une similitude parfaite 96 Cela rsulte des
textes du De Trinitate dans lesquels Augustin oppose notre ressemblance avec
Dieu celle du Fils. Tandis que nous, en connaissant Dieu, nous sommes
similes, sed non ad aequalitatem97 et qu'aucun saint ne peut prtendre tre
unum avec Dieu 98 , le Fils est per omnia similis et aequalis Deo Patn'9 9 La chose
est encore plus claire dans une des 83 questions, traites au dbut de l'activit
piscopale d'Augustin. En discutant les diffrences entre imago, similitudo,
aequalitas, il parvient la conclusion que : Le Fils est image, parce qu'il est
n du Pre, exprime ce qu'est le Pre. En tant qu'image, il est aussi similitude.
Pourtant comme il exprime le Pre non seulement en entier, mais aussi
immdiatement, sine intervallo temporis, il faut lui attribuer l'galit 100
90. Mus VI, 17,56 : Numerus autem et ab uno incipit, et aequalitate ac similitudine pulcher
est_et ordine copulatur. A comparer avec DoctChr I, 5,5 : In Patre unitas, in Filio aequalitas,
in Spiritu Sancto unitatis aequalitatisque concordia. - Voir aussi Mus II, 9,16, VI, 13,38. Voir
ce sujet, O. DU ROY, L'intelligence de la foi en la Trinit selon s. Augustin (Paris 1966), 282-297 :
L'unit, l'galit, l'ordre.
91. Sermo 214,10. - Il est noter que dans cette explication du symbole, Augustin suit de
trs prs la foi de Nice. Voir avant tout, n. 5 : Hic est Deus de Deo. Pater autem Deus, sed non
de Deo. Hic est Filius unicus, quia de substantia Patris, coaeternus, aequalis Patri filius nullus alius
est. - Voir en outre QuDiv 83,50s, avec les remarques de Retract I, 26(25) sur le Filius aequalis
et sur le Fils, imago Dei. Et encore, Trin VI, 10,11 ; VII, 6,12; Tractlo 36,9; Ep. 120, 1,6; AnOrig
II, 5,9.
92. Voir Haer 51 : sur les smi-ariens.
93. CMax II, 15,3.
94. CMax II, 15,5. - Voir CSermAr 27,23 33,31.
95. Sermo 183, 5,6 (416-419).
96. Voir GenLit I, 4,9 : In qua conversione et formatione, quia pro suo modo imitatur Deum
Verbum, hoc est Dei Filium semper Patri cohaerenti, plena similitudine et essentia pari, qua ipse
et Pater unum sunt ... .
97. Voir Trin IX, 11,16, ainsi que Trin VI, 10,11 et GenLitlmpf 16,57s.
98. CMax II, 22,3.
99. Trin XV, 14,23. - Voir Trin XII, 6,7 ; V, 6,7 ; XV, 11,20.
100. QuDiv 83,74.

AUGUSTIN ET LA FOI DE NICE

145

Il s'agit certainement dans les textes anti-ariens, mais aussi dans les autres
textes, influencs le plus souvent de quelque manire par la controverse
arienne, d'une rflexion compltement oriente par l'ide de la gnration
humaine, dans laquelle le semblable reproduit le semblable. En cela Augustin
ne fait que suivre la tradition nicenne. Pour en tre sr, il suffit de se rfrer
quelques auteurs latins, comme Hilaire 101 , Ambroise 102 ou Jrme 103 Toutefois, il faut tre conscient d'autres influences qui dpassent le litige trinitaire,
bien qu'elles soient peut-tre conditionnes par lui. En premier lieu, il faut
tenir compte de l'exgse si importante de la forma Dei de l'hymne christologique de la lettre aux Philippiens (Phil 2,6). Combien de fois, en effet,
Augustin rpte que in forma Dei esse est quivalent aequalis esse Patn104 !
Dans la polmique anti-arienne proprement dite, il insre le informa Dei esse
dans sa rflexion sur l'galit et sur la similitude, sans lesquelles on ne peut
admettre la vraie filiation. Le Pre a communiqu au Fils la forme parfaite de
son tre, c'est--dire, une forme qui n'est nullement complter par ailleurs,
le rendant ainsi gal et tout fait semblable lui-mme 105 En outre, il faut
considrer la thologie de l'homme, image de Dieu. Il est vrai qu'Augustin a
subi sur ce point une certaine volution. Il est pass de l'homme, image du Fils
qui est l' aequalitas Patris106 , l'homme, image de toute la Trinit 107 D'ailleurs,
il ne faut pas ngliger les textes dans lesquels il souligne que les hommes
seront gaux aux anges, mais pas Dieu 108 Nanmoins il continue jusqu' la
fin de voir dans l'galit divine une ressemblance parfaite. Enfin, toutes ces
rflexions sur l'galit divine ont t nourries par l'ide de la beaut que
constituent l'unit et l'galit des choses, reflet de l'unit et de l'galit
ternelles 109

101. HILAIRE, Synod. 84 : Aut alud hic testatur homousion, quam ut una atque indissimilis
duum sit secundum naturae progeniem essentia, quia essentia Filii non sit aliunde.
Voir
Synod. 85 et 88, ainsi que Trin VII, 15.
102. AMBROISE, Fid I, 6, 43-7,53 ; CSEL 78, 18-23 (avec les sources).
103. JRME, ComEz IX, 28,lls : CChL 75,391 : ... aliud est enim similitudo. alud
aequalitas. Unde saevssima haeresis est, quae in Christo tantum Patris similitudnem conftetur,
aufert naturam ; nos autem in Flio non solum similitudinem dicimus, sed aequalitatem (suit Jn
5,18) ... ubi autem aequalitas est, ibi eadem natura unaque substantia .
Il s'agit ici de
l'explication de Ez 28,12 : signaculum similitudinis, appliqu selon Jn 6,27 au Sauveur, selon Ps
4,7 et lJn 3,2 aux hommes.
104. Voir ep. 242,4 (aprs 395) : Phil 2,6 avec Is 53,8 ; ep. 238, 2, 1Os 2, 17 ; Tractlo 17, 16 ; 67, 1 ;
78, 1 ; 99,1. Il est bien possible que l'insistance sur l'galit du Fils avec le Pre soit due en grande
partie l'influence de Phil 2,6. Pour en tre sr, il faudrait faire une recherche sur l'usage de ce
verset paulinien, soit chez Augustin, soit dans la tradition antrieure lui.
105. Voir CMax II, 15,1-5, en particulier le dbut, n. 1 : PL 42,777 : In forma Dei Filium
esse non negas, et Deo Patri aequalem negas, maiorem Patris formam putans esse quam Filii :
tanquam non habuerit Pater unde formam suam compleret in Filio, quem de se ipso genuit, non
En outre, CSermAr 34,32.
fecit ex nihilo non ex alio.
106. Voir GenLitlmpf 16,57s ; QuDiv 83,51. - Voir aussi DoctChr I, 5,5 ; CivDei 11,24 ;
sermo 140,2.
107. GenLitlmpf16,6ls : explication modifie qu'Augustin a ajoute plus tard, comme il dit
lui-mme dans Retract I, 18.
108. Voir Sermo Guelf. 11, 3,4 : Aequales angelis Dei.Hoc promissum est, ultra non
quaeramus : non enim Deo aequales erimus, sed aequales angelo facti, in terra Patrem et Filium
et Spiritum Sanctum sicut credimus ita et videmus. - En outre, entre autres, LibArb III, 28 ;
OrosPrisc 8,10; EnPs 36, 2,16; 99,16; 135,3 ; 136,5 ; sermo 154,3 ; 277,4; 278,5 ; Corrept. 10,27.
109. Voir MusVI, 13,38; VerRe/30,55; Trin VI, 10,11.

10

146

BASIL STUDER

L'galit, cette similitude parfaite des personnes divines est naturellement

totale. C'est une aequalitas substantiae, comme Augustin le souligne tant de
fois 110 . Cela veut dire que l'galit divine concerne l'tre dans sa totalit, toute
l'essence, ou plus exactement tout ce qu'est le Pre (quod est Pater), le Deus
esse. Ainsi, en expliquant, dans l' Enarratio sur le Psaume 68, en quel sens on
peut attribuer Dieu la substantia, voire l'existence, le aliquid esse, Augustin
s'exprime ainsi : Dire que le Pre, le Fils et l'Esprit-Saint sont de la mme
substance, ne signifie rien d'autre qu'affirmer que le Pre est Dieu, que le Fils
est Dieu, que le Saint-Esprit est Dieu. Leur union dans l'tre est cependant
telle qu'ils sont Dieu d'une manire pareille, sans tre trois dieux 111 En termes
plus concrets, le Fils et l'Esprit-Saint sont tout ce que Dieu le Pre est
substantiellement 112 Ils sont donc invisibles, immortels, tout-puissants aussi
bien que le Pre, sans que l'unit divine soit compromise 11 3. En raison de la
simplicit absolue de la divinit, on pourrait ajouter toutes les perfections
divines ces attributs-l, contests spcialement par les Ariens occidentaux 114
Comme je l'ai dj indiqu, cette aequalitas dans le fait d'tre Dieu se fonde
pour le Fils sur la generatio. Suivant la tradition nicenne 11 5, Augustin ne se
lasse pas de revenir cette donne fondamentale de la foi catholique 116 Selon
lui, le Pre a engendr un gal. Ad aequalitatem enim sibi genuit eum, cui
rapina non esset in forma Dei esse aequalem Deo . Ainsi s'exprime-t-il dans
une des premires homlies sur saint Jean 117 Il dira encore, dans un langage
I IO. Voir Trin IV, 9,12, o Augustin dclare que le Pre et le Fils sont un soit aequalitate
substantiae, soit voluntate, ainsi que serm. 9,8,9, o il explique en gnral que l'image du pre est
secundum aequalitatem substantiaedans le fils, mais d'une autre manire dans un miroir. - Voir
en outre sermo 157, 2,2: secundum aequalitatemformae Dei; sermo 214,10 : ln hac Trinitate ...
nu/la dissimilitudo substantiae ; ConsEv II, 3,6 ; secundum aequalitatem divinitatis ; ExpGal
24 : in natura/i aequalitate Patris ; QuDiv 83,69,l ; Trin III, 10,27 ; Tractlo 36,9.
111. EnPs 68, I, 5 (a.413/4) : Unde etiam in fide catholica, contra venena quorumdam
haereticorum sic aedificamur, ut dicamus Patrem et Filium et Spiritum Sanctum unius esse
substantiae. Quid est, uni us substantiae ? Verbi gratia : si aurum est Pater, aurum et Filius, aurum
et Spiritus Sanctus. Quidquid est Pater quod Deus est, hoc Filius, hoc Spiritus Sanctus. Cum autem
Pater est, non illud est quod est. Pater enim non ad se, sed ad Filium dicitur ; ad se autem Deus
dicitur. !taque eo quod Deus est, hoc ipso substantia est. - Voir MorEccl I, 14,24; Ep. 239,3 ;
EnPs 18, I, 7 ; Col!Max 14.
112. Voir, Trin VI, 3,5 : Cogitur ergo quivis adversarius veritatis qui modo tenetur
auctoritate apostolica in qualibet vel una re aequalem deo filium confiteri. Eligat quam voluerit.
Hinc ei ostendetur in omnibus esse aequalem quae de substantia eius dicuntur. Voir aussi Trin
VI, 5,7 ; VII, 2,3 ; XV, 3,5.
113. Voir Tractlo : 29,8 : Si ergo ille cum Patre unum, aequalis Patri, Deus de Deo, Deus
apud Deum, coaeternus, immortalis, pariter incommutabilis, pariter sine tempore, pariter creator
et dispositor temporum ... - En outre sermo 212,1 (explication du symbole) ; ep. 169, 2,5 ; Trin
XV, 3, 5-4, 6 ; Col!Max 13s ; sermo 7,4.
114. Voir XV, 15,25, o il est question de la forma du Verbe qui est una forma simplex et
simpliciter aequalis ei de quo est et cui mirabiliter coaeterna est.
En outre sermo 71, 12, 18 ;
Tractlo 106,5 et tout le livre V de Trin.
115. Voir ATHANASE, Synod. 43-54 (a.359) ; BASILE DE CSARE, ep. 52,2s (ca.370) ; HILAIRE,
Synod. 84; AMBROISE, Fid III, 15,23ss. - Pour M. Victorinus, voir P. HADOT, Marius Victorinus
(Paris 1971), 273.
116. Voir surtout AnOrig II, 5,9 : ... quia non creatus ex alio vel ex nihilo, sed natus ex ipso
est, non ut melior quam erat esset, sed omnino ut esset et quod est ille, unde natus est, esset, hoc
est, unius eiusdemque naturae, aequalis, coaeternus, omni modo similis, pariter immutabilis,
pariter invisibilis, pariter incorporeus, pariter Deus, hoc omnino quod Pater, nisi quod Filius est
ipse, non Pater? - En outre ep. 238, 4,22 ; Tractlo 17,16 37,6 96,3.
li 7. Tractlo 14,11. - Voir Tractlo 48,6.

AUGUSTIN ET LA FOI DE NICE

147

presque nicen ... qui solus de substantia Patris natus est, secundum aequalitatem divinitatis, hoc omnino quod Pater 118 Le rapport intime entre aequalitas
et generatio s'affirme, cependant, en particulier dans la polmique contre
Maximin qui, avec les Ariens occidentaux, tout en admettant la filiation du
Christ, refuse l'galit du Pre et du Fils 119 Comme Augustin le relve au
dbut du second livre de son Contra Maximinum, la causa entre lui et son
adversaire consistait dans la question de savoir, si le Pre, le Fils et l'EspritSaint sont de substance diverse ou identique, et si la Trinit n'est donc qu'un
seul Dieu 120 Dans la suite, cette question, pour ce qui regarde le Fils, tourne
continuellement autour de la gnration divine 121 Tout en insistant sur la
singularit de cette gnration, Augustin peut donc conclure : N'avez-vous
pas l'impression de croire une gnration vicieuse de Dieu et de prcher une
gnration monstrueuse, en osant dire que du sein de Dieu est sortie une
nature diffrente de la sienne ? Si pourtant, avec nous, vous reculez devant
une telle affirmation, comme il le faut, louez et acceptez enfin avec nous le
concile de Nice et l' homousios122 Quant l'Esprit-Saint, son aequalitas avec
le Pre est base sur la procession, tandis que l' aequalitas avec le Fils remonte
au fait qu'il procde galement du Fils 123
En fondant l'galit du Fils sur la gnration du Pre, Augustin en exclut
naturellement tout ce qui est animal, humain, non divin 124 Selon lui, seule une
gnration parfaite peut aboutir l'galit complte. Perfectus quidem natus,
si non crescit, et minor non remansit, aequalis est125 . Et les conditions qui
rglent la gnration du Fils valent au fond galement pour la procession de
!'Esprit-Saint, bien que celle-ci ne soit pas une gnration et que !'Esprit ne
soit donc pas un fils 126 Mais quelles sont les conditions indispensables d'une
gnration vraiment divine et qu'est-ce qu'implique par consquent une
galit parfaite ?
Tout fait dans la ligne de la tradition qui a pris son origine dans le natus
ex Patre unigenitus du symbole et dans l'anathmatisme Erat quando non
erat de Nice (DS 125s), Augustin rattache d'abord l'galit la coternit.
Il tient complter le coaequales par le coaeterni, c'est--dire, insister sur le
fait que le Pre, le Fils et !'Esprit-Saint sont gaux dans l'esse Deus de toute

118. ConsEv II, 3,6. - Voir CFaust III, 3 ; Tractlo 17,6; sermo 46,11 ; sermo 214,5.
119. Voir ce sujet, M. SIMONETTI, art. cit. : RtAug 13 (1967) 55-85 (passi:n).
120. CMax II, praef.
121. Voir surtout CMax II, 14,3 ; II, 14,6s.
122. CMax II, 18,1. - Voir, CSermAr 36,34; CollMax 13 ; sermo 139,3 (416/18); 140,2
(427/8).
123. Voir CMax II, 14,1. - A ce propos M. Simonetti, art. cit. : RtAug 13 (1967) 81. Voir
aussi ConsEv IV, 10,19; Trin XV, 26,47; XV, 27,50.
124. Augustin n'hsite pas reprendre la mtaphore de la gnration corporelle pour
souligner l'galit qui existe entre Pre et Fils. Mais il se rend compte des limites de cette
comparaison. On le voit surtout dans CMax I, 6, intitul par les diteurs : De veris filiis
animalium ,ainsi que dans CMax II, 6, o Augustin refuse l'objection d'appliquer tam foedam
comparationem in illam tantam immensitatem . - Voir d'ailleurs, galement les textes dans
lesquels, comme dans CFaust III, 3, il explique la diffrence entre la filiation par nature et celle
par adoption ou grce.
125. SymCatech 2,5 ; CChL 46, 188.
126. Voir Trin XV, 27-50 ; Col/Max 14.

148

BASIL STUDER

ternit 127 . Nous le constatons dans les formules trs frquentes qui combinent
le coternel, soit avec le consubstantiel, soit avec l'gal, soit avec tous les
deux 128 Derrire ces formules certainement dj traditionnelles, on s'aperoit,
cependant, d'une rflexion profondment personnelle. Dans un sermon,
prononc vers 420, Augustin n'hsite mme pas expliquer ce mystre de la
coternit ses fidles 129 Comme la mtaphore de la gnration humaine, tout
en comprenant une origine qui s'achve dans une galit de nature, ne peut
exprimer la fois la simultanit, Augustin la complte par la comparaison
traditionnelle du feu et de la lumire, ainsi que par celle du rameau qui se
reflte dans l'eau ; comparaisons destines illustrer la simultanit de la
gnration divine. Celle-ci, en effet, ne peut tre analogue qu' des ralits qui
unissent en elles l' aequalitas naturae avec l' aequalitas temporis. En bref, la
condition qu'on dpasse non seulement l'ingalit du rameau et de son image
reflte dans l'eau, mais aussi l'absence de simultanit entre l'homme et son
fils, on parvient se faire une ide de la naissance parfaite de la mme
substance, aussi bien gale que coternelle 130
Sur un plan plutt spatial que temporel, l' aequalitas implique l' inseparabilitas. Il est vrai qu'Augustin, dans ses formules dogmatiques, mentionne moins
souvent l'insparabilit que la coternit 131 Nanmoins il tient beaucoup
souligner que l'galit n'admet pas de division. Toujours suivant la tradition
anti-arienne, il conoit cette insparabilit, soit dans l'tre, soit dans l'opration132. En rpondant aux objections des Ariens occidentaux, il requiert en
particulier de ne pas opposer dans le divin l'union morale l'union dans l'tre.
L'insparabilit dans la volont, la concordia, et par consquent l'action
commune, sont plutt enracines dans l'insparabilit de la substance, c'est-dire, de l'tre 133 En d'autres termes, comme Augustin l'expose vers 41617
127. Voir CSermAr 34,32 : Sed sicut nihil est ante Patrem, ita nihil est ante unigenitum
Filium, Patri utique coaeternum .
A ce sujet M. SIMONETII, art. cit. : RtAug 13 (1967) 64. En outre FidSym 4,5 9,16; sermo 7,4 (a.397); ep. 169, 2,5 (a.415); Tractlo 48,6; 106,5.
128. Voir FidSym 9,16 : Spiritus Sanctus ... consubstantialis et coaeternus ; Gal 24 :
deitatis aeternitate et aequalitate constante ; CatRud 19,33 : Verbum Patris, aequale et
coaeternum Patri ; Conf 13, 5,6 : tua Sapientia de te nata, aequalis tibi et coaeterna ; Trin
III, 10,27 : dei verbum per substantiam qua Patri aequale atque coaeternum est, nec spiritus
patris et filii per substantiam qua et ipse utrique coaequalis atque coaeternus est ; Trin XV, 15,25,
etc.
129. Sermo 117, 9,12-10,13s.
130. Sermo 117, 10, 14 : Teneamus his unum quod laudatur, id est, aequalitatem naturae,
in illo autem genere similitudinum, quod nos dedimus de splendore ignis et de imagine virgulti,
aequalitatem naturae non invenis, invenis coaevitatem (avec tout le contexte). - Voir SymCatech 3,8.
131. Voir sermo 7,4 : Catholica autem fides credit Patrem et Filium et Spiritum Sanctum
unum Deum, unius substantiae Trinitatem, inseparabiliter, aequaliter, non commixitione confusam, non distinctione separatam. - Ep. 169, 2,5 ; CivDei XI, 28 : aeterna et vera et chara
Trinitas, neque confusa, neque separata ; Tractlo 20,3s.
132. Voir Trin I, 4, 7 : ... quamvis Pater et Filius et Spiritus Sanctus, sicut inseparabiles sunt,
ita inseparabiliter operentur. - Quant l'insparabilit in essendo, voir ep. 120, 3,17 (a.410) :
quia inseparabiliter sunt uni us eiusdemque substantiae, vel... essentiae .
En outre sermo 7,4.
- Pour l'opration commune, voir Trin I, 5,8, avec le commentaire da~s BAug 15,27-30, ainsi que
48
les remarques de A. SCHINDLER, Trinitiitslehre, spcialement, 17 ; 126 et de A. TRAP dans NBA
4 (1973), XXJVS.
133. Voir avant tout CMax I, 10 II, 20,1. - En outre ep. 238, 2,13 ; Tractlo 21,10. - On
rencontre dj cette discussion de l'unum chez HILAIRE, Trin VIII, 5-18 ; IX, 70, et AMBROISE, Fid
IV, 3, 33-36 : CSEL 78, 168ss (avec les sources).

AUGUSTIN ET LA FOI DE NICE

149

ses fidles, le Pre et le Fils sont une seule chose, unum, parce que dans leur
vie il n'y a ni discrepantia, ni dissonantia, mais summa aequalitas et tanta
caritas134
Toutes ces rflexions sur la coternit et sur l'insparabilit des trois
personnes divines nous amnent la consquence principale de leur galit.
L' aequalitas Trinitatis aboutit ncessairement l' unitas divinitatis. De la mme
substance, voire gaux et insparables de toute ternit, le Pre, le Fils et
!'Esprit-Saint sont tellement unis dans l'tre, dans la societas substantiae, que
toute pluralit est exclue 135 . La gnration divine aussi bien que la procession
divine sont tellement singulires, en dehors de toute possibilit des cratures,
qu'il en rsulte non seulement la mme substance du Fils et de !'Esprit avec
le Pre, mais que la substance propre au Pre, quod est Pater, reste, bien que
communique aux autres, une seule substance.
Trs souvent, il est vrai, Augustin affirme tout simplement que la Trinitas est
unus Deus136 Toutefois, il est bien remarquable qu'il passe trs souvent de
l'galit des personnes divines leur unit. Selon lui, le Pre est Dieu, le Fils
est Dieu, l'Esprit-Saint est Dieu, et pourtant ces trois sont un Dieu 137 Ce
mouvement de l'galit l'unit dtermine aussi l'intelligence de la foi dans
le De Trinitate. Comme nous l'avons vu, Augustin y annonce, en effet, ds le
dbut, l'intention d'enseigner avec les exgtes catholiques que, d'aprs les
critures, le Pre, le Fils et l'Esprit-Saint manifestent travers l'galit
insparable de la mme substance l'unit divine et ne sont pas trois dieux, mais
un Dieu, et que, malgr leur distinction, ils se rvlent unis dans leur action,
comme ils sont insparables dans leur tre 138
Augustin, cependant, ne se contente pas de suggrer par ses formules
dogmatiques ou par la structure de sa rflexion thologique le fait que l'galit
s'achve dans l'unit. Il se montre aussi trs explicite cet gard. La preuve
la plus nette nous en est donne dans un sermon sur l' Ascension du Seigneur :
Tenez ... la vraie et authentique foi catholique. Le Fils est gal au Pre, le don
de Dieu, !'Esprit-Saint est gal au Pre. C'est pourquoi, ideo, le Pre et le Fils
et !'Esprit-Saint sont un Dieu, non trois dieux : non joints par degr l'un

134. Voir sermo Guelf 11,5(6) : unum, quia summa aequalitas, in nullo discrepantia, in
nullo diversitas ... Quare unus Deus ? Quia tanta ibi caritas, tanta pax, tanta concordia, in nullo
dissonantia ...
Sermo 7,4 : Non enim desunt haeretici qui dicant, Patris et Filii distare et
CivDei XI, 26.
dissonare naturas, et non eos esse unius eiusdemque substantiae ...
135. EnPs 68, I, 5 : Non sic in divinis. Tanta enim ibi est substantiae societas, ut
aequalitatem admittat, pluralitatem non admittat.
136. Voir les textes cits dans BAug 15,570.
137. Voir p.e. ep. 169, 2,5 (a.415): Nihil putetur in hacTrinitate temporibus locisve distans,
sed haec tria aequalia esse et coaeterna et omnino esse una natura ... - Ep. 238, 2,11 : Pater
enim et Filius et Spiritus Sanctus unus Deus et solus verus Deus ... . - Ep. 238, 2,12 : ... unus
est Deus Pater, et unus est Deus Filius, et tamen simul utrumque non duo, sed unus Deus. EnPs 130,11 (cit n. 74); FidSym 9,16; sermo 71,12,18 214,10; EnPs 81,2; CatRud25,47, etc.
138. Trin I, 4,7.
Voir A. SCHINDLER, Trinitiitslehre, 126, selon lequel Augustin exprime ici
ses deux positions fondamentales, soit anti-arienne, soit anti-sabellienne. De fait, dans les deux
cas, soit en partant contre les Ariens de l'galit des personnes, soit tout en maintenant contre les
Sabelliens la distinction des personnes, Augustin parvient l'unit de Dieu. Toutefois il s'est
certainement plus proccup de la premire que de la seconde position. - A noter aussi Trin VII,
3,6.

150

BASIL STUDER

l'autre, mais unis par la majest, donc un Dieu 139 . Et dans un autre sermon,
il dit : Je comprends l'galit de telle sorte que j'y comprends la charit
indivise, et par la charit indivise l'unit parfaite 140 . Certes, Augustin ne
manque pas de passer de l'unit la Trinit. Ainsi parle-t-il dans le De
Trinitate de la substance ou de l'essence dans laquelle nous reconnaissons
dans la mesure du possible le Pre, le Fils et l'Esprit-Saint 141 Mais de tels
textes sont plutt rares, en tout cas moins importants que les passages dans
lesquels Augustin dduit l'unit de l'galit 142
Pour faire saisir toute la porte de la doctrine augustinienne sur l'galit qui
aboutit l'unit, il convient d'ajouter deux remarques. Tout d'abord on
s'aperoit d'une certaine tendance concevoir la consubstantialit dans une
perspective unitaire. De fait, on est peut-tre mme tent d'intgrer dans cet
horizon de l'unique substance divine la Trinitas consubstantialis, dont il est
question dans quelques textes 143 Le terme de Trinitas, cependant, n'est que
grammaticalement un singulier. Selon sa signification relle, c'est un pluriel
qui veut dire tria, les trois 144 En parlant de la Trinitas consubstantialis, Augustin se place donc toujours dans la ligne de la tradition pour laquelle le mot

139. Sermo 264,7 (a.413-420) : Tenete ... catholicam fidem. Filius aequalis est Patri, donum
Dei Spiritus sanctus aequalis est Patri, et ideo Pater et Filius et Spiritus sanctus unus Deus, non
tres dii : non gradibus sibi adiecti, sed maiestate adunati, et unus Deus. - Voir QuDiv 83,50.
140. Voir ep. 238, 2,12 : Le Pre et le Fils sont un Dieu, parce qu'ils sont gaux dans la
substance (eiusdem naturae ve/ substantiae), dans id quod Deus est.
Ep. 170,3 (a.414) : sed
propter unam eamdemque naturam atque inseparabilem vitam, ipsa Trinitas ... intellegitur unus
Dominus Deus noster. - Sermo 71, 12,18 (a.417-420). - CMax I, 10 (a.427/8): Il s'agit d'une
discussion sur Jn 10,30 et !Cor 6,17. Pour Augustin la Trinit est unus Deus: propter unitatem
substantiae ou per unitatem substantiae, cela veut dire, parce que le Pre et le Fils et !'Esprit-Saint
sont de la mme substance. - Trin VII, 3,5 : Neque enim imitatur praecedentem aliquem ad
Patrem a quo numquam est omnino separabilis, quid idipsum est quod ille de quo. est. D'aprs
le contexte, il n'y a plus de distance entre Dieu et son image parfaite. Cela veut dire, comme le
Fils est gal au Pre, ressemblance parfaite, il est insparable de lui, un avec lui. - En outre
Tractlo 18,4; sermo 117, 9,14, Ep. 120,17.
141. Voir Trin III, 10,21 : Quapropter substantia vel si melius dicitur essentia dei, ubi pro
nostro modulo ex quantulacumque particula intellegimus Patrem et Filium et Spiritum sanctum,
quandoquidem nullo modo mutabilis est, nullo modo potest ipsa per semetipsam esse visibilis.
- En outre Trin IV, 8,12 : aequalis Patri per divinitatis unitatem.
142. Voir le mouvement double, soit de l'galit l'unit, soit de l'unit l'galit, p.e. dans
CivDei XI, 24 et serm. 71, 12,18.
143. Voir Mus VI 17,59 : illi qui unius summi Dei consubstantialem et incommutabilem
Trinitatem, ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia duorum testamentorum auctoritate
secuti venerantur ... - CSecund 8 : Tu vero si fateri nolueris a Patre per Filium in bonitate
Spiritus sancti, quae Trinitas consubstantialis et aeterna et incommutabilis semper manet... ConsEv IV, 10, 19 : ... ne ipse Spiritus qui Trinitati consubstantialis et coaeternus est, tantummodo
Patris esse, non etiam Filii Spiritus putaretur. D'aprs la concordance augustinienne de
Wrzburg, il n'y a que ces trois textes qui sont antrieurs 400 et dont le troisime qui ne fait que
supposer une Trinit consubstantielle est assez trange.
144. Voir ep. 169, 2,5 (a.415) : Nihil putetur in hac Trinitate temporibus locisve distare ;
sed haec tria aequalia esse et coaeterna ... - Expos Gal 24 : quia ipsa Trinitas unus Deus est,
eadem in tribus, Patre et Filio Spiritu sancto, deitatis aeternitate et aequalitate constante. Trin
VI, 5,7; VI, 9,10; VIII, pr. !. - Voir aussi ep 119,4 (questions poses par Consentius Augustin):
quia in tribus numero, non ordine, id est personis, non virtute discretis, unus atque indivisibilis
habitat Deus. Augustin, dans sa rponse (ep. 120, 2,7), reprend en partie ce langage, en parlant
de la divinit quae ubique sit tribusque communis . Mais en mme temps, il refuse, comme
nous verrons encore, de parler d'un numen (Deus) qui serait prsent dans le Pre, le Fils et
!'Esprit-Saint.

AUGUSTIN ET LA FOI DE NICE

151

consubstantiel ne s'applique qu'au moins deux sujets diffrents 145 Une

semblable hardiesse grammaticale se rencontre du reste dans les passages o
il est question du Pre, du Fils et de !'Esprit-Saint qui est, non qui sunt146" On
retiendra aussi avec quelle insistance Augustin, dans le De Trinitate, exclut
toute transformation de l'humanit du Christ dans la deitas qui n'est pas
crature, mais qui est l'unit incorporelle et immuable de la Trinit et la nature
consubstantielle elle-mme et coternelle 147 . De mme, dans le sixime
livre du De Trinitate, aprs avoir soulign que !'Esprit-Saint coexiste ( consistit)
dans la mme unit de substance et dans l'galit 148 , Augustin le prsente
comme ce qui est commun au Pre et au Fils, comme leur communion
consubstantielle et coternelle, comme leur amiti, comme leur charit, et il
conclut sa rflexion, en disant, qu'il leur est gal en toutes choses propter
summam simplicitatem quae in illa substantia est149 . Mais cette faon plutt
singulire d'envisager la consubstantialit s'explique peut-tre par le fait
qu'Augustin n'y regarde pas la gnration, origine normale d'galit 150 , sinon
par le fait qu'il y sous-entend toujours une sorte de pluriel rel, un complexe
de rapports ou une nature structure. En tout cas, dans le second texte,
l' aequalitas n'est pas absente 151
Une seconde observation s'impose propos des textes dans lesquels
Augustin utilise le concept de consubstantialit pour les hommes et en
particulier pour la communion du Christ avec le genre humain. Les hommes
sont eux aussi eiusdem substantiae et donc aequales. Mais ils ne sont pas un
homme, unus homo, comme la Trinit est un Dieu, unus Deus. Ils sont plutt
des hommes, homines152 Jsus, son tour, tant membre du genre humain, est
unius eiusdemque substantiae avec tous les hommes 153 Pourtant, tout en tant
145. Voir BASILE, ep. 52,3 : PG 32, 393C-D.
146. Voir ep. 238, 2,12 : quanto magis Pater et Filius unus Deus est, cum Pater et Filium
unum sint. - Sermo 52, 4,8 : ... et Pater et Filius ... operatus est (trois fois).
147. Trin I, 8,15.
Voir Mus VI, 17,59 (cit n. 143).
148. Trin VI, 5,7 : Quapropter etiam Spiritus sanctus in eadem substantiae et aequalitate
consistit.
149. Trin VI, 5,7.
150. Pourtant il faut se rappeler aussi les expressions unitaires, comme individua et inseparabilis essentia dans sermo 71,12,18 (cit n. 140). Ou una, ut ita dicam, deitas dans ep. 241,1, ainsi
que l'insistance avec laquelle Augustin, en certains textes, inculque le simul esse, comme p.e. dans
DoctChr I, 5,5 : Ita Pater et Filius et Spiritus sanctus, et singulus quisque horum Deus, et simul
omnes unus Deus, et singulus quisque horum plena substantia, et simul omnes una substantia. .
- Pour ce qui regarde cette tradition unitaire, voir M. VICTORINUS, AdvAr I, 63, 29s : Homousion
ergo etam ipsa (scil. anima), in sua unalitate et simili substantia, in triplici potentia , avec le
commentaire de P. Hadot dans SChr 69,89ls.
151. Voir le contexte du deuxime passage : Trin VI, 4, 7 : In omnibus ergo aequalis est Patri
Filius, et est uni us eiusdemque su bstantiae.
152. Voir EnPs 68, I, 5 : En comparant la consubstantialit du Pre et du Fils avec celle
d'Abraham et d'Isaac, Augustin dit : ... eiusdem substantiae Abraham et Isaac. Quaeris quid sit
Abraham et Isaac ; non respondetur : Homo, sed Homines. Non sic in divinis ...
En outre ep.
238, 2,13 ; Trin VI, 3,4 (Jn 17,11 avec !Cor 3,8) et de mme CMax II,22,1 ; serm. 56,10,14. : chaque
homme est consubstantiel son semblable.
153. Voir surtout Trin IV, 9,12 : Ego, et ipsi, non unum. sed unus, quia caput et corpus unus
est Christus ; sed divinitatem suam consubstantialem Patri ostendens ... (Jn 10,30) ... in suo genere,
hoc est, in eiusdem naturae consubstantiali parilitate, vult esse suos unum, sed in ipso ; quia in
se ipsis non passent... unde mundantur per mediatorum, ut sint in illo unum ; non tantum per
eamdem naturam qua omnes ex hominibus mortalibus aequales angelis fiunt, sed etiam per
eamdem in eamdem beatitudinem conspirantem concordissimam voluntatem, in unum spiritum

152

BASIL STUDER

quasi unus homo avec eux, il n'est pas unum, une seule chose avec eux, comme
il l'est avec le Pre et l'Esprit-Saint 1w Enfin, suivant le langage philosophique
du temps, Augustin appelle mme les facults de l'me humaine consubstantielles, parce qu'elles sont insparables et coagissent toujours 155 videmment,
dans ce dernier usage, l'ide de la coexistence troite, le simul esse, prvaut sur
celle de l'galit, le esse aequale1 56 En mme temps, on y est plus prs de l'ide
de l'unicit, de l'unicum esse.
De tout cela il rsulte trs clairement qu'Augustin, malgr la distance
temporelle et idologique qui le spare du concile de Nice, reste au fond trs
proche du concept nicen de l' homousios, qui n'est pas comprendre comme
unit numrique, mais comme galit parfaite dans l'tre, fonde sur une
gnration. Toutefois, en s'insrant dans la tradition qui, aprs 360, s'tait
forme contre les Ariens occidentaux, il met davantage en vidence l'ide de
!' aequalitas157 Pour les mmes motifs, il est plus intress que les thologiens
catholiques antrieurs rattacher la consubstantialit des trois personnes
divines l'invisibilit, l'immortalit, l'immuabilit de la Trinit 158 En outre,
sous l'influence de la tradition nicenne, reue vers 380 par toutes les glises
de l'Empire Romain, Augustin applique le concept d' homousios l'EspritSaint et mme toute la Trinit 159
Surtout, Augustin analyse, plus profondment que les Cappadociens avant
lui, la consubstantialit comme identit de chaque personne et de toutes les
personnes la fois avec l'tre divin, avec le deus esse1 60 Nanmoins il refuse
catgoriquement de comprendre l'tre divin comme ralit ultrieure, comme

quodam modo igne caritatis conf!atam ... Ut quemadmodum Pater et Filius, non tantum aequalitate substantiae, sed etiam voluntate unum sunt ; ita et ii inter quod et Deum mediator est Filius,
non tantum per id quod eiusdem naturae sunt, sed etiam par eamdem dilectionis societatem unum
sint. - En outre sermo 174, 2,2 (411-413); CMax I, 7.
154. Voir CMax II, 22,l : Quoniam homines qui natura unum sunt, summe atque perfecte
secundum suum modum unum esse non possunt iustitiae plenitudine, nisi in Deo perficiantur, ut
unum sint in Patre et Filio, id est in ipsis unum, non cum ipsis unum ... - Voir galement les
textes dans lesquels Augustin distingue entre par nature et par grce : CSecund 15 ; Tractlo
26,19.
155. Voir QuDiv 83,38, avec le commentaire de O. DU RoY, L'intelligence de la foi, 299-303.
- En outre LibArb II, 11,32 : La clart et la chaleur sont pour ainsi dire consubstantielles dans
un seul feu, image pour la puissance de l'intelligence qui adhre la sagesse ; ep. 238, 2, 12 :
L'homme intrieur et l'homme extrieur ne sont ni une seule chose, ni de la mme nature, mais
ils sont considrs comme unus homo . Trin X, 11,18 : L'image trinitaire de la mmoire, de
l'intelligence et de la volont qui sont une seule substance qui sont aussi gales, chacune chacune
et chacune toutes.
156. Voir l'ide du simul chez M. Victorinus laquelle la n. 150 se rfre.
157. Voir ce sujet J.N.D. KELLY, The Athanasian Creed, 78s 81-84, qui insiste sur l'importance de la quatrime formule de Sirmium (359) pour la question de l'galit des personnes
divines, en se rfrant aussi Ambroise et Augustin.
158. Voir les notes 52 et 53.
159. Voir, I' epistula synodica, envoye par le synode de Constantinople (382) et conserve par
Thodoret, o il est question de la Trinit incre, consubstantielle et coternelle : COecDecr
24,35s; le Tomus Damasi 16 : DS 168, ainsi que les textes cits par Lampe 960 : B4s.
160. Voir ep. 170,5 (aprs 414) : Haec Trinitas unius est eiusdemque naturae atque
substantiae ; non minor in singulis quam in omnibus, nec maior in omnibus quam in singulis, sed
tanta in solo Patre vel in solo Filio quanta simul in Patre et Filio ; et tanta in solo Spiritu sancto,
En outre DoctChr I, 5,5 ; EnPs 81,2, et tout
quanta simul in Patre et Filio et Spiritu sancto.
le livre 7 du De Trinitate.

AUGUSTIN ET LA FOI DE NICE

153

quatrime divinit, diffrente des trois personnes, comme un num'en qui serait
prsent en elles et grce auquel on parlerait d'un seul Dieu 161 . D'aprs lui, le
Deus esse existe plutt dans le Pre comme principe, comme origo. Le Pre, en
effet, n'est d'aucun autre, et c'est lui qui communique, bien que d'une faon
diffrente, cet tre qui lui est propre, quod est, soit au Fils, soit l'EspritSaint162. La consubstantialit du Pre et du Fils et de !'Esprit-Saint ne signifie
donc pour Augustin rien d'autre que la structuration ternelle de l'tre divin 163 ,
la distributio personarum 164 , comme l'annonce dj la formule paulinienne : ex
quo, per quem, in quo, tant de fois cite par lui1 65 .
Nous concluons : la thologie trinitaire d'Augustin se trouve compltement
dans la ligne du concile de Nice. Avec celui-ci, l'vque d'Hippone met le
Christ, en tant que Filius unigenitus, natus de substantia Patris, non factus ex
nihilo, donc consubstantialis, c'est--dire, aequalis Patri, entirement du ct de
Dieu le Pre, crateur de toutes les choses. Mme s'il n'est pas tellement au
courant de l'histoire de ce synode et de sa postrit et s'il ne surestime pas son
autorit, il se tient beaucoup plus la lettre mme de son symbole qu'il
n'apparat premire vue. Evidemment, il ne pouvait pas se drober aux
influences de la tradition qui s'tait forme peu peu pendant le quatrime
sicle. Avec les glises orthodoxes de 380, en effet, il largit ds le dbut la
considration de la consubstantialit, soit l'Esprit-Saint, soit toute la
Trinit 166 . En mme temps, il insiste davantage sur l'unit divine qui, selon lui,
est la consquence logique de l' aequalitas, de la similitude parfaite et ternelle
des personnes divines. En cela aussi, il suit les thologiens orthodoxes qui, ds
360, s'cartent non seulement des Ariens, mais pareillement des Sabelliens, en
constituant ainsi la voie moyenne de la foi catholique, exalte volontiers par
lui aussi 167 . En outre, il pousse plus loin l'analyse de la substantia divina qu'il

161. Voir ep. 120, 2,7 (a.410): ... nec talem qualis est aliqua ex illis, sed communem omnibus
tamquam numen omnium, et in omnibus et in singulis totum, per quam unam divinitatem dicatur
eadem Trinitas, un us Deus.
Pour l'histoire de l'objection arienne d'une quatrime divinit ou
d'une substance antrieure aux trois substances divines, voir P. HADOT, M. Victorinus, 268, avec
AdvAr I, 29, 7-10.
162. Voir ep. 170,7 : Ita in Deo Patre et Deo Filio, si utriusque natura quaeratur, uterque
Deus, nec magis alter altero Deo ; si autem origo, Pater est Deus de quo Filius Deus ; de quo autem
Pater, nullus est Deus. - En outre Ord III, 5,16 ; QuDiv 83,23 (avec le commentaire de O. DU
ROY, L'intelligence de la foi, 34J2); Tractlo 99,4: Pater quippe solus de alio non est... ; serm.
33, 3,3 (405-411) : Unitas divinitatis a Patre habet exordium .
163. Voir J. MOINGT, dans BAug 16,601.
164. Sermo 47,21 (409/11) : Videte unitatem deitatis et personarum tamen distributionem.
165. Voir ep. 239,1 : Nunc autem dixisti credere te 'in Deum Patrem omnipotentem,
invisiblem, immortalem, non ab aliquo genitum, et ex quo sunt omnia. Et in Filium eius Iesum
Christum, Deum natum ante saecula, per quem facta sunt omnia. Et in Spiritum sanctum'. Haec
fides non est tua, sed utriusque nostrum. - La rfrence plus ou moins explicite Rom 11,36
est trs frquente, comme O. DU ROY, L'intelligence de foi, 479-485, suivant A.-M. La Bonnardire,
l'a fait voir dans un tableau synoptique, en notant deux formes de texte, dont la premire est
peut-tre d'origine liturgique, tout en tant d'inspiration paulinienne.
166. Voir FidSym 9,16.
167. Voir Tractlo 37,6 : In errore sabellianorum unus est solus, ipse est Pater qui Filius ;
in errore arianorum, alius est quidem Pater, alius Filius ; sed ipse Filius non solum alius, sed etiam
aliud est ; tu in medio quid ? Exclusisti sabellianum, exclude et arianum.
En outre Tractlo
40,7 47,9 71,2, et AMBROISE, Fid III, 15, 126 : CSEL 78,151 (avec les sources). - A ce sujet,
A. SCH!NDLER, Trinitii.tslehre, 126, avec la note 48.

154

BASIL STUDER

identifie avec l' essentia suprme, avec le quod est Deus. Mais, tout en reconnaissant ce fait fondamental, on ne prtendra pas simplement qu'Augustin
part dans sa thologie trinitaire de l'unique substance divine, du moins pas
dans le De fide et symbolo et mme pas dans le De Trinitate. On retiendra plutt
qu'il est plus fortement intress que d'autres, surtout plus que les Cappadociens, p.ar les rapports des personnes divines avec l'unique esse Deus que par
les rapports des trois personnes entre elles 168 et cela bien qu'il ait sans doute
davantage approfondi les rapports personnels au moyen du concept aristotlicien de relatio169 Enfin, tout autant que les autres thologiens orthodoxes,
Augustin lui aussi, avant tout dans la prire finale du De Trinitate, se montre
convaincu que, malgr tous les efforts humains, le mystre de la sainte Trinit
reste insondable et que par consquent il faut l'adorer dans toute la simplicit
de la foi et dans l'esprance de le saisir mieux dans la louange ternelle du
ciel1 70
Basil STUDER
Pontificio Ateneo di S. Anselmo
5 Piazza dei Cavalieri di Malta
00153 Rome

168. Voir J. MOINGT, dans BAug 16,601.

169. Voir A. ScHINDLER, Trinitiitslf!.hre, 151.
170. Trin XV, 28,51 : Cum ergo pervenerimus ad te, cessabunt multa ista quae dicimus, et
non pervenimus, et manebis unus omnia in omnibus, et sine fine dicemus unum laudantes te in
unum et in te facti etiam nos unum. Domine deus une, deus trinitas, quaecumque dixi in his libris
de tuo agnoscant et tui ; si qua de meo, et ut ignosce et tui.

St Augustine' s
De grammatica Lost or Found ?
Most of the grammatici of the later Roman Empire are obscure figures,
known to us only through their writings 1 Few, as far as we know, had
professional interests beyond the classroom, and it is unusual to find evidence
of a grammarian outside the pages of his work. Exceptions are rare - the
statue in the Forum erected to the rhetor Marius Victorinus 2 , Priscian's
panegyric to the emperor Anastasius 3 In contrast to the early Middle Ages,
when it was not unusual for men who played an important role in the political
and intellectual life of their times to concern themselves with grammar
Isidore of Seville, Julian of Toledo, Bede, Boniface, Hrabanus Maurus and
Gottschalk, to name only the most renowned - most of those who wrote
grammars in late Antiquity remained professional schoolteachers known to us
only through their textbooks. One figure stands apart : St Augustine.
Initially, Augustine's career followed a thoroughly traditional pattern 4 : a
teacher first in Carthage and then in Rome, he rapidly rose to the highest post
attainable, the chair of rhetoric at Milan. But he continued in this post for only
two years : in September 386 he retired to devote himself to religious studies
in the company of a group of friends on a country estate at Cassiciacum. His
renunciation of a secular career was not, however, accompanied by a total
rejection of the subjects which had hitherto occupied him professionally. In
his writings at this time, he tells us, he was working toward the possibility of
arriving at a knowledge of things incorporeal through a firm grounding in
earthly science : per corporalia cupiens ad incorporalia quibusdam quasi
passibus certis ... peruenire5, and such a scheme is elaborated in the second book
of the De ordine. This work was written while Augustine was in retirement at

1. Conveniently assembled and edited by Heinrich Keil, Grammatici Latini, 7 vols. (Leipzig,
1857-80, repr. Hildesheim 1961 and 1981). Texts edited in the Grammatici Latini will be referred
to in the form 'GL V 494, 3-7', i.e. by volume, page, and, where necessary, line number.
2. JEROME, Chronicon (MPL 27, 675-701), s. a. 358.
3. Ed. E. Baehrens, Poetae latini minores 5 (Leipzig 1883), 264-74.
4. Biographies of Augustine are legion : see e.g. P. BROWN, St. Augustine of Hippo : A
Biography (London 1967), and Augustine's own account in the Confessions, ed. L. Verheijen,
CCSL27 (Turnhout 1981), on which W.H. Semple based his account of Augustine's secular career
in education, 'Augustinus Rhetor', Journal of Ecclesiastical History 1 (1950), 135-50.
5. Retract. I VI (ed. P. Knoll, CSEL36 (Vienna 1902)) ;cf. also Retract. I Ill and XI ; De musica
(MPL 32) VI n : see H.-1. MARROU, Saint Augustin et !afin de la culture antique(Paris 1958) p. 291
n. 1 for further references.

156

VIVIEN A. LAW

Cassiciacum, before his return to Milan to prepare for baptism. On arriving

in Milan, Augustine set about putting his plan into practice. He describes the
results of this project in the Retractationes (I vi) :
per idem tempus quo Mediolani fui baptismum percepturus, etiam disciplinarum
libros conatus sum scribere interrogans eos, qui mecum erant atque ab huius modi
studiis non abhorrebant, per corporalia cupiens ad incorporalia quibusdam quasi
passibus certis uel peruenire uel ducere. Sed earum solum de grammatica librum
absoluere potui, quem postea de armario nostro perdidi, et de musica sex uolumina,
quantum adtinet ad eandem partem, quae rythmus uocatur. Sed eosdem sex libros iam
baptizatus iamque ex Italia regressus in Africam scripsi ; incoaueram quippe tantummodo istam apud Mediolanum disciplinam. De aliis uero quinque disciplinis illic
similiter incoatis, de dialectica, de rhetorica, de geometrica, de arithmetica, de
philosophia, sola principia remanserunt, quae tamen etiam ipsa perdidimus, sed haberi
ab aliquibus existimo.

The book on grammar was th us the only one of the seven works Augustine
proposed to write on the Liberal Arts which he completed. Given the short
space oftime - a few months - between his departure from Cassiciacum and
his baptism, this is hardly surprising, considering that he was simultaneously
preparing to write on six other subjects, several of them unfamiliar to him.
With the exception of the wrk on music, none of the other books were ever
finished. As Father O'Connell has recently pointed out 6 , Augustine says
expressly that the De musica was not written in Milan, since he had only just
begun his study of that subject in his time there : it had to wait several years
for its completion, until after Augustine's return to Africa.
Augustine failed to look after his works on the Liberal Arts. He says in the
passage from the Retractationes just quoted that he lost both the completed
work on grammar and the beginnings he had made on the other subjects ; and
later he confessed to a correspondent that he had lost all but the last of the
six books of the De musica7 Augustine's friends took greater care of these
works than he did himself : all six books of the De musica are extant, as well
as the beginning of the treatise on dialectic 8 Since these works have survived,
it is possible that the grammar did too.
Not one, but two, grammars have been transmitted under St. Augustine's
name. But Augustine speaks clearly (assuming that the transmission of the
Retractationes has played us no tricks) of one work on grammar, 'de grammatica librum ... quem postea ... perdidi'. There is no reason to suppose that, like
several grammarians in late Antiquity - Donatus, Servius and Sergius 6. Art and the Christian Intelligence in St. Augustine (Oxford 1978) p. 180f. +p. 65 n. 4 (on
p. 204).
7. Ep. 101, ed. A. Goldbacher, CSEL 44 (Vienna 1898).
8. It is now generally agreed that the De dialectica (called Principia dialecticae in older
editions) transmitted under Augustine's name is genuine : see H.-I. MARROU, Saint Augustin
pp. 576-8 ; J. PINBORG, 'Das Sprachdenken der Stoa und Augustins Dialektik' Classica et
Mediaevalia 23 (1962), 148-77, esp. pp. 148-51 ; and the study by B. DARRELL JACKSON prefacing
his translation of Pinborg's edition (Dordrecht/Boston 1975), esp" pp. 3-5 and 26-8. B. RIPOSATI,
'Agostino o pseudoagostino', in Studi in onore di Gino Funaioli (Rome 1955), pp. 378-93, attempts
to prove the authenticity of the Principia rhetorices (ed. C. Halm, Rhetores Latini Minores (Leipzig
1863), 137-5 !) attributed to Augustine. Riposati's failure to produce specific points of contact
hetween the Principia rhetorices and other works by Augustine, and his consequent reliance on
arguments of a general nature, deprives his case of a sound foundation.

ST AUGUSTJNE'S DE GRAMMATICA

157

Augustine wrote a pair of grammars. Hence, the existence of two grammars

both attributed to Augustine suggests several possibilities : that one of the two
is Augustine's original grammar, that neither is, or (the theory which has found
most favour) that both works are later epitomes of Augustine's grammar,
which has failed to survive in its original form.

I.

PREVIOUS SCHOLARSHIP

Only one of the two grammars, the Regulae9 , was known to the early editors
of Augustine's works 10 This text was first relegated to the spuria by the
Benedictines, who explained their action in these words 11 :
Librum de Grammatica Augustino in prius excusis attributum inter supposititia
censemus opuscula ob eam in primis caussam, quia methodo aeque et scopo totus
discrepat ab eo, quem ipse in lib. I. Retract. c. 6. una cum aliis disciplinarum libris a
se Mediolani jamjam baptismum percepturo elaboratum recognoscit. Quippe hos
libros conscripserat dialogi forma, eoque animo ut per corporalia ad incorporalia,
quibusdam quasi passibus certis, uti ibidem ait, vel perveniret, vel duceret. Ipsi nimirum
a tempore suae conversionis religioni fuit operam <lare litteris deinceps, nisi illae
Christo servirent, ex lib. 9. Confess. cap. 4. n. 7. Porro autem subjectum hic opusculum
neque dialogi formam gerit, neque ad incorporalia promovet animum. Id praeterea
eruditi alicujus scriptoris, nedum tanti viri solertiam non refert, quae tum maxime
singularis et summa apparet, cum se ipse in re exercet perse humili ac vulgari. Confer
Libros de Musica, nec non eum locum libri 2. de Ordine, ubi disciplinarum inter se
ordinem, earumque occasionem, naturam et proprietates leviter perstringit : hinc
profecto intelliges non quidpiam passim obvium, aut quod omnium pedibus tritum
esset, de grammatica fuisse ab ipso litteris commendatum.

The other work, the Ars Augustini pro fratrum mediocritate breuiata, was not
printed until 1852 12 Its first editor, Cardinal Angelo Mai, accepted it as
genuine, but it failed to keep this status for even a decade. In 1857 W. Crecelius suggested that it was not the actual grammar by Augustine but an epitome
of it made by Cassiodorus 13 Its second editor, C.F. Weber, also regarded it as
an epitome of Augustine's original work, made, he suggested, by a monk after
Augustine's death 14 Later scholars have been less generous still. Heinrich Keil
had little time for either work : 'uterque autem liber praeter vulgares artis

9. Edited most recently by H. Keil, GL V 496-524. A new edition is urgently required.

10. I.e. Angelus Ugoletus (Parma 1491, reprinted by Peregrino Pasquale at Venice in the same
year : on this edition, not known to Keil, see R SABBADINI, 'Spogli Ambrosiani latini', Studi
italiani difilologia classica 11 (1903), 310f.); Johannes Amerbach (Base! 1506); the theologians
of Louvain (Paris 1637) ; and the Benedictines of St-Maur (Paris, 1679). Similarly, Relias Putsch
included the Regulae, but not the Ars breuiata, in his collection of Late Latin grammars
(Hannover 1605).
11. Vol. I, Appendix, Col. 1-2.
12. A. MAI, Nova patrum bibliotheca I.2 (Rome), 167-81.
13. S. Aurelii Augustini de dialectica liber, recensuit et adnotavit W. Crecelius (Elberfeld
1857). Cf. also the review of this edition by H. KEIL, Jahrbcher fr classische Philologie 5 (1859)
= Neue Jahrbcher fr Philologie und Paedagogik 79, 154-7.
14. (Marburg 1861) p. 6.

158

VIVIEN A. LAW

regulas pauca quae <ligna esse memoria videantur continet' 15 He reedited only
the Regulae in his monumental collection of Late Latin grammatical texts, the
Grammatici Latini, along with two pages of excerpts from Weber's edition of
the Ars Augustini pro fratrum mediocritate breuiata (henceforth referred to as
the Ars breuiata) 16 Keil's discussion of the problem - little more than a
summary of previous work - is cursory, and his conclusion placed the two
works on an equally low footing : 'neque ulla causa est cur alterum genuinum,
alterum suppositum esse dicamus, vel cur in breviatam artem plura translata
esse ex genuino libro putemus quam in regulas' 17
The most recent study of the two grammars is that of the great Augustinian
scholar, the late H.-I. Marrou. In a six-page appendix to his Saint Augustin et
la fin de la culture antique18 , Marrou reviewed the evidence for the status of the
grammars and concluded with Keil that each grammar, independently of the
other, was an epitome of the now lost original work by Augustine : l'hypothse qui voit dans les deux recensions du de arte grammatica, des rsums
anonymes du dialogue plus riche qu'avait crit Augustin est hautement
vraisemblable 19 His condemnation of them - ces rsums ne prsentent
pas d'intrt intrinsque : ils ne reprsentent qu'un cho de la technique
grammaticale telle qu'elle avait t fixe par Donat 20 - has found such
general acceptance that two subsequent treatments of Augustine's views on
grammar fail even to mention the Regulae and the Ars breuiata21
Marrou's judgement is not to be questioned lightly. Ali the same, it must be
borne in mind that he approached the problem as an Augustinian scholar, not
as a specialist in the grammars oflate Antiquity. Yet his verdict was based less
on the stylistic and philosophical considerations which he was so well placed
to advance, than on arguments drawn from the structure of the grammars and
from a comparison with Late Latin grammars in general. In other words, his
objections to the claim to authenticity of both the Regulae and the Ars breuiata
were founded on a negative argument, the absence of features which might
differentiate either work from the generality of Late Latin grammars. He
adduced no features which by their presence render an attribution to Augustine impossible 22

15. GL V 492.
16. These two pages (GL V 494-6) are all that many scholars have seen of the Ars breuiata,
Weber's edition now being difficult to obtain. I have used the copy in the Cambridge University

Library as well as my own collation from microfilms of the manuscripts : passages from the Ars
breuiata will be quoted in Weber's edition corrected from the manuscripts. I wish to take this
opportunity to thank the staff of the relevant libraries - particularly of the Rare Books Room,
Cambridge University Library - for their assistance with requests for microfilm and during
visits. I would also like to thank Professor Henry Chadwick for a very helpful discussion of this
problem. The conclusions reached in this study are, of course, entirely my own responsibility.
17. GL V 492.
18. Pp. 571-6.
19. Ibid. p. 575.
20. Ibid. p. 575.
21. G. BELLISSIMA, 'Sant' Agostino grammatico', Augustinus Magister! (Paris 1954), 35-42 ;
J. CoLLART, 'Saint Augustin grammairien dans le De magistro', Revue des Etudes Augustiniennes
17 (1971), 279-92.
22. Marrou's arguments will be examined in greater detail on p. 180.

ST AUGUSTINE'S DE GRAMMATICA

159

Grammars are technical literature. As textbooks, they must of necessity

include acore of information which may not be modified in substance without
obviating their raison d'tre. To find features characteristic of a particular
work or group of works we must therefore turn to such seemingly inconsequential areas as the level at which the information is presented, the amount
of detail, the number and sources of the examples analysed, and the terminology and wording 23 Newcomers to the corpus of late Antique grammars
contained in Keil's Grammatici Latini are often dismayed at its apparent
homogeneity. Where, they ask, is the liveliness and freshness they had hoped
to find in these products of the late Roman classroom ? Something of the same
disappointment can perhaps be sensed in the harsh verdict of Marrou and his
predecessors on the two grammars attributed to Augustine. Here, if anywhere,
they had expected to find an original approach to traditional problems :
instead, they saw only another banal formulation of grammatical trivialities.
With the single exception of Keil, who showed little interest in this question,
all the authorities who have pronounced upon the problem have been patristic
scholars rather than grammarians. In the area of their competence they have
advanced no arguments against the authenticity of the grammars : their
condemnation rests upon arguments drawn from a sphere in which they were
less at home, grammar. Before the debate can be declared closed, the other
side must be heard. lt is the purpose of this article to examine the question
from the point of view of the grammarian, studying the two works in relation
to other late Antique grammars and in relation to the grammatical doctrine
propounded by Augustine himself in works of unquestioned authenticity. A
problem of this nature cannot be resolved without the collaboration both of
technical scholars and of Augustinian specialists. It is my hope that this
statement of the grammarians' case may spur patristic scholars to return to this
problem and perhaps to reach a fairer and more lasting judgement than has
hitherto been possible.

Il. -

ARE THE "REGVLAE" AND THE "ARS BREVIATA'' RELATED?

Let us take as our starting-point the conclusion accepted by Marrou, that the
Regulae and the Ars breuiata are independent epitomes of the same (lost)
work. If this is the case, then these two grammars may be expected to have
much in common : a similar structure and basic subject-matter, the same
examples, and identical technical vocabulary. Two daughter-works of the
same parent will naturally display greater similarity to one another than to any
other, more distantly related, work in the same tradition.
At first glance the two grammars do indeed seem to cover the same ground.
Each deals with the eight traditional parts of speech. The Ars breuiata includes
in addition an introductory paragraph on latinitas and a list of the partes

23. Karl Barwick's study, Remmius Palaemon und die romische ars grammatica, Philologus
suppl. 15.2 (Leipzig 1922), relies on precisely such criteria to trace the affiliations of the surviving
Late Latin grammars.

160

VIVIEN A. LAW

orationis, and concludes with chapters on soloecismus and barbarismus, followed by a list of locutiones verborum, which may or may not belong to the
work. These extra chapters will be left out of consideration since they lack
parallel in the Regulae, which deals only with the eight parts of speech and
concludes with a note on the declension of numerals, a subject not represented
in the Ars breuiata. The first point of difference which calls for comment is the
order in which the two works deal with the parts of speech. The Ars breuiata
employs the order popularised by Donatus : noun, pronoun, verb, adverb,
participle, conjunction, preposition, interjection. This was by no means the
only sequence used in late Antiquity ; Priscian, for example, adopted the order
noun, verb, participle, pronoun, preposition, adverb, interjection, conjunction. A more commonly-used sequence (Priscian's is unique to him and his
Greek sources) was one which was basically similar to Donatus' but transposed the adverb and the participle, thereby bringing the participle adjacent to
the verb, and the conjunction and preposition, giving the sequence noun,
pronoun, verb, participle, adverb, preposition, conjunction, interjection. This
order was followed by Diomedes, Scaurus 2 4, Dositheus and pseudo-Palaemon25, and a modified version, with coniunctio and praepositio in the same
order as in Donatus but retaining the proximity of uerbum and participium, by
Charisius, Maximus Victorinus and the Regulae2 6 Thus, in the sequence in
which the parts of speech are treated, the Ars breuiata sides with Donatus
while the Regulae agrees with a different group of texts. Let us now survey the
contents of the two works, beginning with the Ars breuiata, in order to disco ver
whether their closest affiliations are indeed with one another, or whether they
instead continue to show agreement with different families.
The noun section of the Ars breuiata is very similar in structure to that of
the Ars minorofDonatus 27 Like the corresponding section in the more famous
work, it begins with a definition of the noun and a list of its properties
( accidentia). Each property is briefly discussed (in the unusual order qualitas
genus numerus conparatio figura casus) and exemplified. Casus, the final
property in the Ars breuiata as in the Ars minor, provides the pretext for a series
of paradigms : not of each declension, as we would expect, but of each gender,
a feature which the Ars breuiata shares with the Ars minor. The Ars breuiata
differs from the Ars minor, however, in being somewhat more generous with
its paradigms. Where Donatus had recognised five genders (masculinum
femininum neutrum commune omne), the Ars breuiata offers paradigms of two
types of commune and one of a nomen injlexibile in addition to the four
universally recognised genders, bringing the total number of paradigms up to

24. The grammar I refer to as the work of Scaurus is an unprinted text in Munich, Bayerische
Staatsbibliothek, Clm 6281, ff. 52r-62v. On its attribution see V. LAW, 'An unnoticed Late Latin
grammar : the Ars rninorof Scaurus ?', to appear in Rheinisches Museumfr klassische Philologie.
25. The fast two chapters ofthis work (GL V 533-47), on the coniunctio and the interiectio, are
lost. On the evolution of the standard order of the parts of speech in the Roman tradition, see
Louis HoLTz, Donat et la tradition de l'enseignement grammatical (Paris 1981), pp. 66-8.
26. The manuscript that Keil followed in preparing his edition, Clm 6281, normalises the
order to conform to the sequence prescribed by Donatus, with the result that Keil's edition also
does so. That this was not the original order is clear from a manuscript not known to Keil, Oxford
Bodl. Add. C. 144, in which the original order is retained.
27. The edition by L. Holtz, Donat pp. 585-602, replaces that of Keil, GL IV 355-66.

ST AUGUSTINE'S DE GRAMMATICA

161

seven. Similarly, it has a longer discussion of the correlation of ablative

singular endings with the genitive plural2 8 than the Ars minor, and adds a
paragraph on Greek loanwords, a subject not touched upon in the Ars minor.
The discussions of the pronoun in the Ars breuiata and the Ars minor
proceed along similar lines. The definition is followed, as in the chapter on the
no un, by a list of accidentia, each of which is treated in turn (although the Ars
breuiata in fact chooses not to discuss genus numerus figura casus separately,
remarking that they fonction in the pronoun as they do in the noun). The bulk
of the chapter is occupied in both works by a series of paradigms of the
commoner pronouns, in the Ars minor set out without comment, but in the Ars
breuiata accompanied by notes on points of interest. The order in which they
are discussed in the Ars breuiata is : ego tu hic is iste ille ipse se quis (followed
by a note on quantus quotus qualis) cuius meus (with notes on noster tuus suus
uester) cuias nostras (and a note on uestras).
The verb is initially handled in a similar fashion in the two works, beginning
with a definition and a list of accidentia (the Ars breuiata elevates the two
subdivisions of Donatus' qualitas into independent accidentia, thereby increasing their number from seven to eight), and proceeding in turn through each
of the accidentia. The Ars breuiata is often fuller in its discussion than the Ars
minor : under persona, for example, it includes commentary similar to that in
the Ars maiof!- 9 It agrees with the Ars minor, however, in conjugating only one
verb, chosen from the third conjugation (scribere ; cf. Donatus' legere), but,
unlike Donatus, goes on to describe the conjugation of odi memini noui sum
possum and to elaborate a system of connexiones not found elsewhere, a
method of identifying the conjugation of verbs akin to our 'principal parts'.
The Ars breuiata 's treatment of the remaining parts of speech, the adverb,
parti ci pie, conjunction, preposition and interjection, is briefer than that of the
Ars minor but employs the same headings. A definition and list of accidentia
are always provided, but the Ars breuiata tends additionally to prefer discussions of difficult points to Donatus' practice of listing examples. Rudimentary
lists are also to be found.
In short, the Ars breuiata offers, in its chapters on the parts of speech, a well
constructed version of the elementary pedagogical material in circulation in
third- and fourth-century schools. It is very close in structure to, although less
telegraphic than, Donatus' Ars minor. However, although structurally similar,
the Ars minor and Ars breuiata differ significantly in doctrine. Their definitions
and examples correspond strikingly rarely. The Ars breuiata tends to agree in
content with a group of works which are thought to have drawn upon a
common source : Cominianus (known to us only through the grammar of
Charisius), Dositheus, Probus, Scaurus, and the Excerpta Bobiensia ; but in
structure the Ars breuiata is cl oser than any other work of la te Antiquity (a part
from commentaries on Donatus) to the Ars minor.

28. Whereas we identify the declension of a noun from its nominative and genitive singular,
the Romans used the ablative singular and the genitive plural for this purpose.
29. Ed. Holtz, Donat pp. 603-74, replacing Keil's edition, GL IV 367-402. References to the
Ars minor and the Ars maior will be given in the form '585,4f. (IV 355, 2f.)', where the first
reference is to Holtz's edition and the second to Kei!'s.

11

162

VIVIEN A. LAW

The affiliations of.the Regulae tend in a different direction. Its individual

chapters are less systematically structured than those of the Ars breuiata, and,
especially toward the end, bear the marks of uncritical borrowing from various
sources without any attempt to eliminate overlapping or contradictory
material3. Even where its doctrine is based on a single, or at any rate, a
consistent source, as in the chapters on the noun, pronoun and verb, its
emphasis is markedly different from that of the Ars breuiata.
The Regulae opens abruptly, without any parallel to the Ars breuiata's
introductory paragraphs on latinitas or the parts of speech, with the statement
'omnia nomina xiii litteris terminantur, quinque uocalibus, a e i ou, sex
semiuocalibus, 1 m n r s x, et duabus mutis, c t'. Two pages pursue this theme,
listing nouns of each gender to exemplify these terminations. Then, without
any attempt at transition, the author starts on a series of paradigms (arranged
by gender rather than by declension), each of which is accompanied by a
sometimes quite generous list of examples. Curiously, masculine and feminine
nouns are not represented : the text as it survives contains paradigms only of
neuters, communia, omnia and epicene nouns. But the selection os paradigms
is lavish : for neuters, for example, templum pecus murmur far piper uer os
(assis) monile animal me! fel crimen genu, are declined, each with a list of
sometimes over thirty examples. The section concludes with paragraphs on
nomina singularia or pluralia tantum, and on compounds such as tribunus
militum.
Similar collections of regulae 31 are by no means uncommon : they occur in
the grammars of Consentius, Charisius, and above all in Phocas. In these
authors, as well as in the Regulae, they betray so many common features, both
in structure and in content, that Karl Barwick was able to trace their origin
back to a single lost source which he identified with the work of the grammarian Pansa32 In whatever form it occurs, this material is characterised by its
insistence on terminations, whether as a means of classifying the nominative
forms of nouns, as in the Regulae, Charisius and Phocas, or as an aid to
classifying nouns by their ablative forms, as in Consentius. This emphasis on
form is utterly foreign to the traditional, theoretically-orientated analysis of
the properties of the parts of speech such as we find set out in the grammars
of Donatus and in the Ars breuiata33
Barwick was able to trace borrowings from Pansa's lost work only in the
noun sections of the works named ; consequently, we cannot rely upon such
30. This feature is as characteristic of Late Antique grammars as of early medieval ones :
consider, for example, the grammar of Charisius (ed. K. Barwick, Leipzig 1964), where five
separate discussions of the adverb are copied out one after the other without any attempt at
eliminating overlapping material. The Ars breuiata differs, like the Ars minor, from this type in
that it is the work of a single author in full and critical control of his source material.
31. Cf. CONSENTIUS, GL V 353, 27-30 : 'regula autem generalitate quadam magnam multitudinem nominum conprehendit, quae sub eandem rationem cadunt... nunc igitur de regulis, quas
Graeci canones appellant, dicemus .. .'.
32. Remmius Palaemon, esp. pp. 168-78.
33. Consentius and Charisius attempted to combine elements of both approaches, Consentius by inserting regulae-material into a Donatus-like framework, Charisius by the simple
juxtaposition of passages borrowed from Pansa and from Donatus-type sources. Phocas and the
Regulae, on the other hand, borrow nothing from the Donatus-type grammar, and as a consequence their noun sections are organised quite differently.

ST AUGUSTINE'S DE GRAMMATICA

163

parallels in subsequent chapters of the Regulae. However, the pronoun section

of the Regulae is extremely close to that of another Late Latin work, the
surviving grammar attributed to Palaemon34 Much of the Regulae's discussion
of the pronoun reappears in the Ars Palaemonis, sometimes almost verbatim,
sometimes expanded slightly 35 Indeed, the pronoun section of pseudo-Palaemon's grammar contains nothing which is not also found, if only in
summary, in the Regulae. These shared passages account for about half the
Regulae's pronoun section. Those portions of the Regulae which are not
paralleled in pseudo-Palaemon are, with the exception of the introductory
material explaining the term pronomen, largely paradigms : of ego nos tu uos
ille ; of uter, with a discussion of the use of uterque ; and of ullus, with a list
of pronouns declined similarly, and a note on the declension of pronouns of
quality and quantity. In other words, apart from the introductory sentence and
the digression on uterque, the author of the Regulae adds nothing to the
material he shares with Palaemon but paradigms. As in the noun section, there
is no sign of the accidentia of the pronoun, and hence no structural parallel
to the corresponding section of the Ars breuiata. Even the choice of paradigms

differs 36
In the verb section, the Regulae and pseudo-Palaemon diverge after the
opening disquisition on the different senses of the word uerba37 The Regulae
immediately launches into the conjugation of clamare, with brief notes on the
names of the moods. Long lists of first-conjugation verbs ( actiua and neutralia)
are followed by a more summary treatment (without paradigms) of the
remaining conjugations. Criminor is conjugated in full as an example of the
uerbum commune and accompanied by lists of communia and deponentia. A
summing-up paragraph intervenes before the treatment of inpersonalia (including a paradigm of itur pugnatur curritur certatur conjugated in parallel) and
inchoatiua. Of the connexiones which are so unusual a feature of the Ars
breuiata there is no sign, and the subject-matter of the two grammars continues
to differ : the Ars breuiata's emphasis on accidentia is again absent from the
Regulae, and the choice of paradigms is totally different. The Ars breuiata 's
third-conjugation mode!, scribere, and the defectiua in -i and -m are without
parallel in the Regulae, which conjugates clamare criminor itur curritur pugnatur certatur. On the other hand, the Regulae deals with a number of topics not
touched upon in the Ars breuiata. As in its noun section, the Regulae's concern
is with what its title promised, regulae
rules, collections of paradigms and
lists to demonstrate the workings of analogy. The Ars breuiata, in contrast,
continues to follow its accidentia-based method of exposition, which is
conspicuous for its dislike of the long lists which characterise the Regulae.
34. GL V 533-47. This text is generally agreed to have little if any connection with the work
of the first-century grammarian Remmius Palaemon. That it is not a Renaissance fabrication, as
Keil suggested (GL V 529), is confirmed by the existence of a ninth-century copy (Angers,
Bibliothque municipale 493 (477), ff. lr-lOr).
35. Almost verbatim : Reg. 507,10-24 = Pal. 541,4-17 ; similar : Reg. 507,36-44 & Pal.
541,32-43 (except that where Reg. uses an exemplificatory line from Vergil, Pal. turns to Terence) ;
Reg. 508,1-16 & Pal. 541,20-31 ; Reg. 509,19-27 & Pal. 542,1-16 (but the tenor of the argument
differs).
36. Cf. p. 161 above.
37. Reg. 509,29-37 & Pal. 542, 23-6. This discussion has nothing in common with that of
uerbum found in De dia!. cc. V and VI.

164

VIVIEN A. LAW

The adverb is given remarkably full coverage in the Regulae, due to the fact
that the author copies out verbatim two independent treatments by unknown
earlier authors, one after the other. (In the Ars breuiata, as we have seen, the
unusually brief treatment of this part of speech - brief even in the context of
the laconic Late Latin tradition - was limited to a short demonstration of its
use and an exposition of its three accidentia, without the lengthy lists of
significationes which characterise most other authors' treatments 38 ). The first
of the two passages incorporated into the Regulae has almost nothing in
common with the Ars breuiata : the accidentia are not mentioned and the
emphasis is again on terminations and the application of regulae 39 The second
version, on the other hand, adopts a structure similar to that of the Ars
breuiata, but adds not only many details lacking in that work (including a
generous list of significationes), but also several paragraphs on subjects not
even hinted at in the Ars breuiata (although paralleled in several other Late
Latin grammars) : on the formation of adverbs, on adverbs identical to other
parts of speech, and on the compounding of adverbs with prepositions. Even
in those portions where the two works agree (for the first time !) on the choice
of matter to be treated, their doctrine and examples have little in common. The
Ars breuiata has only a brief definition, aduerbium est pars orationis uerbo
adicienda, whereas the Regulae has Donatus's longer definition : aduerbium
est pars orationis quae adiecta uerbo significationem eius explanat atque implet.
Each work furnishes its definition with examples, the Regulae with two
scribo bene, lego optime
and the Ars breuiata with seven : fortiter fecit,
mansuete uixit, hodie uenit, loco est, longe est, hic sedet, simul comitatur. They
have not even a word in common.
The two works' lists of accidentia,
although in substance the same, differ both in sequence and in terminology :
the Ars breuiata, like Donatus, deals with significatio conparatio figura in that
order, while the Regulae discusses significatio figura gradus. (Gradus is synonymous with conparatio but a far less common term.) Under the heading
significatio bath authors recognise such categories as qualitas quantitas tempus
locus. The Ars breuiata, however, includes only these and merely hints at the
rest : et alia pene innumerabilia. These categories are just four scattered at
random through the thirty or more of the Regulae. Yet to the author of the Ars
breuiata, qualitas may also denote not merely a species of signijicatio, but an
accidens in its own right ; he adds a note painting out that adverbs, like
pronouns, may be finita, infinita, or minus quam finitit! 0 This doctrine is
unknown to the Regulae. Similarly, under the heading conparatio, the Ars
breuiata remarks on the ambiguity of the comparative form of the adverb :
sanctius is an adverb in sanctius dixit, but in sanctiu$ templum it is a no un (or,

38. Cf. e.g. Reg. V 517,39-518,29.

39. Cf. e.g. V 516, 40f. : 'sed sunt quaedam quae, euro aspere sonarent, dimissa sunt nec ad
hanc regulam tractanda sunt...'; 517,lf. 'sic ergo obseruemus, ut nec euphoniam applicemus ad
regulam aut euphoniam reiciamus'; 517,7 'sane contra has regulas auctoritas ausa est .. .'; 517,9f.
'sed tamen ipsi auctores ... contra regulam pauca praesumpserunt'. The word regula appears only
once in the second version, which is twice as long as the first. Reg. 516,33-40 is close to Pal.
546,21-6.
40. Cf. DONATUS, Ars maior 642,4 (386,l 7f.) ; AUDAX VII 348,24 ; SCAURUS f.61 V. ; but these
authors distinguish between the aduerbia fini ta and the infini ta alone, without mentioning a class
of minus quam finita. Cf. also DOSITHEUS VII 409, 1-21 and 409, 27-410,16 ; and CHARISIUS
242,26-243,22, whose lists include examples of aduerbia tempo ris and loci fini ta and infini ta.

ST AUGUSTINE'S DE GRAMMATICA

165

in our terminology, a comparative adjective 41 ). The Regulae, on the other

hand, notes the existence of diminutiyes such as meliuscule, and of comparative forms of adverbs not formed from nomina, such as nuper nuperrime. The
examples the two works use differ consistently
for conparatio, the Ars
breuiata has fortiter fortius fortissime, caste castius castissime, and the Regulae
docte doctius doctissime ; for figura, the Ars breuiata has sapienter insipienter
and the Regulae, docte prudenter indocte inprudenter. Even in the four categories of significatio common to the two works, only one of the eight examples
is the same in both (hic). To sum up, in the adverb section the Ars breuiata
again has more in common with Donatus, Charisius and Scaurus than with the
corresponding portions of the Regulae. Such similarities as the two grammars
display are superficial, the result of common dependence upon a traditional
body of source material.
The emphasis in the participle section of the Regulaeis again on nominative
endings (regulae), and a large part of this discussion is closely paralleled in
pseudo-Palaemon and also in Audax 42 The concerns of the Ars breuiata are,
as we have corne to expect, rather different, lacking any interest in the
classification of participial forms by their nominative endings. Most of its
brief chapter is occupied by a comparison of participial accidentia with those
of nouns (paralleled most closely by Scaurus 43 ), a problem touched upon only
cursorily and in quite different terms in the Regulae.
The Regulae's discussion of the conjunction falls into three sections. The
first (520,33-521,3) is paralleled in many other grammars - Donatus, Charisius, Audax - but is particularly close to Dositheus 44 The second (521,3-27),
on special uses of et and aut, is paralleled by a similar discussion in
Diomedes 45 , although it often differs in terminology ; while the third
(521,28-34) agrees verbatim with Donatus's Ars maior46 As usual, the Ars
breuiata handles the traditional material on the three accidentia of the
conjunction in a freer manner. Indeed, it digresses to urge the student to learn
the correct usage of conjunctions from the works of good authors, a point
illustrated with several quotations containing the conjunction immo. Its
examples and its wording, even in the passages closest to traditional doctrine,
never agree verbatim with any other source.
In the earlier part of his discussion of the preposition, the author of the
Regulae seems concerned mainly to emphasise the importance of maintaining
gender and number correctly in the nouns or pronouns which follow prepositions. This is followed by a lengthy treatment of prepositions which take two
cases, illustrated with numerous examples, largely from Vergil. None of this
is found in the Ars breuiata, where the discussion is essentially a condensed
version of the type of treatment found in Donatus, Scaurus and other
grammarians.
41. Adjectives were treated as one of the many subclasses of the noun by the Late Latin
grammarians, a morphologically justifiable procedure.
42. VII 348,32-349,8. Audax's discussion breaks off incomplete.
43. F. 6lr.
44. Esp. VII 417,22-26. Pseudo-Palaemon lacks a section on the conjunction.
45. I 417,1-418,32.
46. 647,8-648,2 (389,9-17).

166

VIVIEN A. LAW

The difference between the two works' treatment of the interjection will
readily be seen from their respective definitions. (The Ars breuiata contains
nothing else). The Ars breuiata has 'interiectio est pars orationis aliquem
motum animi significans atque exprimens, ut heu papae hem et si qua sunt
talia', while the Regulae has 'interiectio non pars orationis est, sed affectio
erumpentis animi in uocem, et significat aut laetitiam, ut euax, aut amaritudinem, ut heu, apud Graecos <p.' Their doctrine is thus diametrically opposed,
the Ars breuiata adopting the traditional stance 47 , and the Regulae in contrast
denying the interjection the status of a part of speech, a suggestion found
nowhere else in the Roman tradition.
The structure and content of the two grammars attributed to Augustine are
thus remarkably dissimilar. To maintain the hypothesis upheld by Keil and
Marrou, that the Ars breuiata and the Regulae are epitomes of the same lost
work, it would be necessary to posit a rambling, loosely-constructed original
composed of a number of discrete and often repetitive chapters derived from
a variety of sources. Faced with this monstrous, ill-organised text, the two
imaginary epitomisers would somehow have contrived never to borrow the
same sections ; even more remarkably, the compiler of the Ars breuiata must
have succeeded in always extracting paragraphs derived ultimately from a text
similar to the grammars of Donatus, while the compiler of the Regulae was
endowed with an equally miraculous ability to select, almost exclusively,
chapters which came ultimately from a work very similar to that drawn upon
independently by pseudo-Palaemon. Let us pursue this reductio ad absurdum
no further. It would be difficult to find another pair of ancient works on the
parts of speech that resemble one another Jess. The Ars breuiata and the
Regulae are completely independent. They can only be said to share a
common source inasmuch as they are both based upon the common stock of
traditional pedagogical material drawn upon by every Late Latin grammarian
that is, inasrnuch as they are both Late Latin grammars. If closer links
within this tradition are sought, it is clear that the Regulae and the Ars
Palaemonis drew upon the same lost text for much of their content. The Ars
breuiata is less closely related to any single extant work, but adheres to the
traditional structure of the elernentary grammar manifested in the works of
Donatus and Scaurus and the surviving fragments of Cominianus.
The question with which this section opened has been answered in the
negative. The Ars breuiata and the Regulae do not share a common parent.
They cannot therefore both be descended from Augustine's lost grammar.
Since we assume from Augustine's statement in the Retractationes that he
wrote only one grammar, two basic possibilities present themselves : that one
of the two works attributed to him is genuine (or an epitome of his lost
original) and the other falsely attributed ; or that neither has any connection
with him. To test these hypotheses, we must now examine the grammatical
doctrine found in works of unquestioned Augustinian authorship. If it
consistently resembles that of one of the two grammars, then that work may
have a serious daim to authenticity. If, on the contrary, Augustine's own
grammatical teaching evinces no consistent similarity to either work, agreeing

47. Cf. e.g.

DONATUS,

Ars minor 602,2 (366,13f.) ; Charisius 3l1,4f.

ST AUGUSTINE'S DE GRAMMATICA

167

now with one, now with the other, and now with some other work of the Late
Lat;in tradition, then neither the Ars breuiata no the Regulae can daim to be
a genuine Augustinian work.

III. -

AUGUSTINE'S GRAMMATICAL DOCTRINE

There is extant a body of evidence of considerable size and undoubted

authenticity attesting to Augustine's grammatical teaching : the passages of
grammatical import contained in his theological and other genuine writings.
Although these passages have been collected and studied, most thoroughly by
Bellissima48 , they have not yet been used in any study of the authenticity of
the grammars attributed to Augustine.
As one would expect, the most precise reminiscences oftraditional grammatical doctrine occur in Augustine's early works - in the De dialectica, an
outline of dialectic belonging, like the grammar, to the series of disciplinarum
libri Augustine started in Milan, and in De ordine, De magistro and De sermone
Domini in monte. Although in his later exegetical writings Augustine uses the
grammatical techniques and doctrine acquired in his youth, he understandably no longer quotes lines verbatim from the textbooks with which he had once
been familiar ; and from the Retractationes we know that at some stage he had
lost his own grammar and so could not return to it to refresh his memory 49
An uncharacteristically vague passage occurs in De ordine II XII 3, on the
parts of speech : 'deinde uerba in octo genera formasque digesta sunt
omnisque illorum motus integritas iunctura perite subtiliterque distincta sunt'.
Even the term uerba is here used in a non-technical sense. But by comparison
with other early works this passage is atypical. Generally, Augustine's grammatical doctrine is set out in language so precise that its affinities with one
group of late Antique grammars rather than another may readily be recognised. The De magistro furnishes a good example. The schoolmasterish nature
of the dialogue depicted between Augustine and his son Adeodatus provides
a natural setting for illustrations drawn from the fondamental preoccupation
of the Roman teacher, grammar. Augustine, in his search after the nature of
the meaning of words, has occasion to quote a definition of the pronoun :
'Nam ut opinor ita definiuit ille, quem grammatico reddidisti : pronomen est pars
orationis, quae pro ipso posita nomine minus quidem plene idem tamen significat'
(c. V).

To Augustine, this definition was the standard one. However, pace Bellissima50, Late Latin definitions of the pronoun vary considerably. They may be
divided into two distinct types : an etymological type, as found in Pompeius
(V 199,21)
pronomen dictum est, quoniamfungitur officio nominis - as well
48. See n. 21 above.
49. See p. 171 below.
50. Op. cit. p. 37 : 'Del pronomen S. Agostino d la definizione che quella insegnata a scuola
dai maestri'.

168

VIVIEN A. LAW

as in Servius (IV 409,35), Sergius (IV 498,36f.), Sergius (pseudo-Cassiodorus 51 )

(1234A) and the Regulae (V 507,7) ; and a type based on the function and
properties of the part of speech, as found in Donatus, Charisius and several
other grammarians, and also in the De magistro. Strong as the family resemblance of the definitions of this latter type is, some narrower groupings may
be discerned. Compare the following :
Donatus 629,2f. (379,23f.) Pronomen est pars orationis, quae pro nomine
posita tantundem paene significat personamque interdum recipit.
Diomedes I 329,2f. Pronomen est pars orationis quae pro ipso nomine
posita minus quidem, paene idem significat personamque interdum recipit.
Charisius 200,9f. = Probus IV 131,2f. Pronomen est pars orationis quae
posita pro nomine minus quidem plene idem tamen significat.
Audax VII 343,9f. Quid est pronomen ? Pars orationis dicta, quod pro ipso
posita nomine minus quidem plene idem tamen significet.
Dositheus VII 401,9f. = Scaurus f.58r Pronomen est pars orationis quae pro
ipso posita nomine minus quidem plene idem tamen significat.
Ars breuiata 3.1 Pronomen est pars orationis quae pro ipso nomine posita
minus quidem plene52 idem tamen significat.
Asper V 550,25f. Pronomen est pars orationis quae idem quod nomen sed
minus plene significat.
Of these definitions, those of Dositheus and Scaurus 53 are identical to that
quoted by Augustine in De magistro (as is Audax's when allowance is made
for the modifications entailed by question-and-answer form). That of the Ars
breuiata differs only in the transposition of posita and nomine. Charisius and
Probus, otherwise close, agree in omitting ipso and in placing posita before pro.
Donatus, on the other hand, differs significantly in omitting minus quidem
plene and adding personamque interdum recipit, as well as in preferring tantundem paene to idem tamen. Diomedes' definition combines elements of both
Charisius- and Donatus-types. Asper also reworks the definition significantly,
omitting the phrase pro ipso posita nomine and making consequent adjustments. Augustine was thus familiar with the definition known to Dositheus,
Scaurus, Audax, and the author of the Ars breuiata. The Regulae, on the
contrary, uses an etymological definition like that of Pompeius, quoted
above : 'ideo pronomen dicitur, quia uicem fungitur nominis' (V 507,7).
A paraphrase of a definition of another part of speech occurs in De sermone
Domini in monte(I 9,23), where, in the analysis of the Hebrew word racha, the
interjection is described. In seeking after an explanation of racha Augustine
arrives at this conclusion :
Probabilius ergo est quod audiui a quodam Hebreo, cum id interrogassem. Dixit enim
esse uocem non significantem aliquid, sed indignantis animi motum exprimentem. Has
51. MPL 70, 1219-1240. On the attribution of this work to Sergius, see V. LAW, The Insular
Latin Grammarians (Woodbridge 1982), p. 18f. ; B. L6FSTEDT, 'Zu den Quellen des hibernolateinischen Donatkommentars im cod. Ambrosianus L 22 sup.', Studi medievali, 3rd series, 21 (1980),
301-20, esp. pp. 311-20.
52. Weber's edition reads bene, with cod. Bruxel. 9581-95 ; read rather, with Vat. Pal. Lat.
1746 and Paris BN lat. 7520, plene.
53. Possibly used by Dositheus or his source : Scaurus's grammar was not known to Barwick.

ST AUGUSTINE'S DE GRAMMATICA

169

interiectiones grammatici uocant particulas orationis significantes commoti animi

affectum, uelut cum dicitur a dolente heu uel ab irascente hem. Quae uoces quarumque
linguarum sunt propriae, nec in aliam linguam facile transferuntur.

The closest parallel to this passage is found in the Etymologiae of Isidore

of Seville (I XIV) :
Interiectio uocata, quia sermonibus interiecta, id est interposita, affectum commoti
animi exprimit, sicut cum dicitur ab exultante 'vah', a dolente 'heu', ab irascente 'hem',
a timente 'ei'. Quae uoces quarumque linguarum propriae sunt, nec in aliam linguam
facile transferuntur.

Apart from the etymological explanation, which Isidore was obliged to

insert to conform to the pattern of his work, the two authors agree not only
in their choice of wording (exprimentem ... commoti animi affectum) and
examples (Isidore adds two, but retains the rare hem), but most strikingly in
their concluding sentence. This idea, the untranslatability of interjections,
does not form part of the common stock of Roman grammatical lore : it is
found in no other ancient source. Augustine returns to this theme in De
doctrina christiana II XI in a discussion of the difficulties surrounding the full
comprehension of the Bible without a knowledge of languages. Here too he
is concerned with the difficulty of finding exact renderings for Hebrew
interjections. Such comparative problems rarely troubled the Late Latin
grammarians. On the contrary, their prominence in Augustine's writings
suggests that the note added to the traditional definition of the interjection in
De sermone Domini in monte is an original contribution to Latin linguistic
thought. It failed to enter general circulation, however, until it was incorporated into Isidore of Seville's brief outline of grammar in the first book of the
Etymologiae, and in this form became generally known in the Middle Ages.
The corresponding portions of other late Antique grammars vary very little.
Taking Donatus and Cominianus (as preserved in Charisius) as representative,
we find :
Ars maior 652,5-7 (391,26-8). Interiectio est pars orationis interiecta aliis
partibus orationis ad exprimendos animi adfectus : aut metuentis, ut ei ; aut
optantis, ut o ; aut dolentis, ut heu ; aut laetantis, ut euax.
Charisius 311,4-8. Interiectio est pars orationis significans adfectum animi.
Vario autem adfectu mouetur. Nam aut laetitiam animi significamus, ut aaha,
aut dolorem, ut heu, aut admirationem, ut babae.
The Ars breuiata cornes somewhat closer, within this framework of minimal
variation, to Augustine's definition :
interiectio est pars orationis aliquem motum animi significans atque exprimens, ut heu
papae hem et si qua sunt talia 54
1t agrees with Augustine in using both heu and hem as examples. Although
heu was commonly used, hem occurs rarely. Furthermore, the Ars breuiata
lacks the additional elements introduced by other grammarians, the etymologizing definition in Donatus and the transitional 'vario autem adfectu
54. For tafia Weber prints alia, a reading not supported by any of the manuscripts.

170

VIVIEN A. LAW

movetur' in Charisius and related texts. The Regulae, on the other hand,
adopts a quite different position :
interiectio non pars orationis est, sed affectio erumpentis animi in uocem, et significat
aut laetitiam, ut euax, aut amaritudinem, ut heu (V 524,9f.).

As we saw above 55 , this is the only Late Latin grammar in which the
interjection is denied the status of a pars orationis. Augustine, in the passage
quoted from De sermone Domini in monte, clearly favours the traditional
interpretation, as does the discussion in the Ars breuiata.
In the Confessions (I 18,29) Augustine discusses the futility of observing the
rules on barbarisms and solecisms which formed the third major division of
the traditional Roman grammatical textbook. He takes as his example the
dropping of the aspirate in homo :
ut qui illa sonorum uetera placita teneat aut doceat, si contra disciplinam grammaticam
sine aspiratione primae syllabae hominem dixerit, magis displiceat hominibus, quam
si contra tua praecepta hominem oderit, cum sit homo.

It suits Augustine's purpose to play on the ambiguity of his example across

the boundary between language and metalanguage ; but it is worth noting that
the same example occurs as the first specimen of barbarismus in the Ars
breuiata
'nam si quis dicat hominem detracta aspiratione barbarismum
facit' - in a position of prominence unparalleled among Late Latin grammarians56. A rather similar passage occurs in De doctrina christiana (II XIII), where
barbarismus is illustrated with the forms ignoscre and floriet for floriebit, both
exemplified in a religious context. To illustrate soloecismus in the same
passage Augustine offers the example inter hominibus for inter homines. This
too occurs in the Ars breuiata, as the first example of soloecismus (but not in
any other Late Latin discussion of soloecismus). These are simple examples
which would be likely to remain in a teacher's memory years after he had
abandoned the classroom, rather like the 'amo amas amat' which is all that
remains of many a British schoolboy's Latin twenty years later.
So far, the grammatical passages in Augustine's works which find a parallel
in either of the two grammars attributed to him have corresponded closely to
the doctrine of one of those grammars, the Ars breuiata. The Regulae has
offered nothing similar, and in one case contradicts Augustine's doctrine.
Furthermore, we might note that Augustine's grammatical teaching is generally doser to that of the Ars breuiata than to that of the most closely related
Late Latin grammars. However, one passage, in the De ciuitate Dei, points in
a different direction. Here, Augustine deals with the irregular participle
mortuus:
Namque ab eo quod est oritur, fit uerbum praeteriti temporis ortus est ; et si qua
similia sunt, per temporis praeteriti participia declinantur. Ab eo uero, quod est
moritur, si quaeramus praeteriti temporis uerbum, responderi adsolet mortuus est,
55. P. 166.
56. Diomedes (I 452,22f.) and Pompeius (V 28\32f.) are the only other grammarians to use
homo in this context.

ST AUGUSTINE'S DE GRAMMATICA

171

u littera geminata. Sic enim dicitur mortuus, quo modo fatuus, arduus, conspicuus et
si qua similia, quae non sunt praeteriti temporis, sed quoniam nomina sunt, sine
tempore declinantur. Illud autem, quasi ut declinetur, quod declinari non potest, pro
participio praeteriti temporis ponitur nomen (XIII x1).

There is nothing similar in the Ars breuiata, where the form mortuus is not
mentioned, nor in most other Late Latin grammarians. In the Regulae, however, a not dissimilar discussion is found concluding the section on the
participle :
Est unum participium praeteriti temporis in omni latino sermone, quod in formam
nominis uel declinationem conuersum est, ut est mortuus. Est enim ab eo quod est
morior, et in participio praeteriti temporis in tus exire debuit per unum u, non per duo.
Nam ubi geminata u littera nominatiuus est, nomen est, non participium, ut fatuus
ingenuus arduus carduus exiguus beluus, ut Cicero dixit, in uus et talia. Contra
regulam participiorum mortuus putatur esse participium, sed in uim regulamque
nominis conuersum est (V 520,22-30) 57

This problem is discussed, although in somewhat different terms, by Probus

in the Instituta artium (IV 126,16-22). However, De ciuitate Dei dates from
much later in Augustine's career than the works in which we have hitherto
traced doctrinal parallels : Augustine wrote it some thirty years after his works
on the Liberal Arts, by which time he might well have lost the grammar. Even
if he had not yet lost it, and turned to it for help on mortuus when writing De
ciuitate Dei, he would have corne away disappointed. Probably, then, he
searched through other grammars and found either the passage in the Regulae,
if he had access to this work, or a similar discussion in another work now lost.
Of all of Augustine's extant early works, his textbook on the second of the
Liberal Arts, dialectic, might be expected to be the most closely related to his
De grammatica, concerned as it is with verbal skills and very close intime. The
De dialectica 58 is a short work, being unfinished as it cornes down to us ;
nonetheless, it contains two passages which are closely paralleled in the Ars
breuiata. The first concerns the letter u :
Nemo abnuit syllabas, in quibus u littera locum obtinet consonantis ... crassum et quasi
ualidum sonum edere. Quod approbat etiam loquendi consuetudo, cum de quibusdam
uerbis eas subtrahimus, ne onerent aurem. Nam unde est, quod 'amasti' dicimus
libentius quam 'amauisti', et 'abiit' non 'abiuit' et in hune modum innumerabilia
(c. VI).

Compare the briefer statement in the Ars breuiata :

hae namque syllabae, ua ue ui uo uu, crassius sonant et propter aurium suauitatem
subtrahi soient, uel tote, ut cum dicimus clamaram non clamaueram , uel u
tantum detracta tenuari, ut hoc quod dictum est audieram pro audiueram
(4.35).

57. I have emended the text to bring it slightly doser to the version of the manuscripts than
Keil's.
58. See n. 8 above.

172

VIVIEN A. LAW

Although the digamma is often described as having or engendering a pinguis

sonus5 9 , it is not held responsible by other Late Latin grammarians for the
contracted forms of the perfect tense. A more usual type of explanation is that
offered by Consentius : 'consuetudo breuitatis causa u litteram subtrahit et i
litteram ultimam geminat, ut adii prodii audii nutrii. 60 '
In Chapter X of the De dialectica Augustine remarks upon the identity of
the forms of the comparative of the neuter adjective and that of the adverb 61 :
'Doctius' aliud est cum dicimus 'doctius mancipium', aliud cum dcimus 'doctus llo
iste disputaut'.

The same point is made in the Ars breuiata :

itaque comparatiuus nominis generis neutri, nam 'sanctius templum' nomen est,
'sanctius dixit' aduerbium (5.3).

Curiously, other grammarians do not comment on this ambiguity.

The above cases demonstrate a noteworthy similarity between the Ars
breuiata and the grammatical doctrine scattered throughout works of undisputed Augustinian authorship. This resemblance extends beyond general correspondences in doctrine to verbal parallels and, in some cases, identity of
wording. As we have seen, several passages involve matters touched upon
rarely or not at all by other Late Latin grammarians. No other grammar agrees
so consistently with Augustine's linguistic doctrine. The hypothesis which
most neatly explains this is that of common authorship : that Augustine wrote
the Ars breuiata. On the grammatical side there is nothing to contradict this
suggestion. The Ars breuiata is indisputably a work of late Antiquity, as is
suggested by the fact that it names no other ancient grammarians 62 and draws
directly upon the common stock of late Antique pedagogical material. (Earl y
medieval grammarians, with rare exceptions, no longer had access to this
material except through the works of those ancient grammarians which
survive to the present day ; a source analysis of later works will therefore
normally be able to trace virtually all their doctrine to one or another of the
extant ancient works). Since the Ars breuiata does not draw directly upon
Donatus' grammars, which achieved rapid renown and were used by ail
grammarians from the fifth century on, but nonetheless is remarkably similar
in structure, we might reasonably place it close to Donatus in date and place

59. E.g. SERVIUS IV 422,1 ; SERGIUS De litt. IV 476,14+ 16; POMPEJUS V 105,6ff.; SERGIUS
Exp/. IV 521,llf. (crassior 1.13).
60. V 383,28-30.
61. Karl BARWICK, 'Probleme der stoischen Sprachlehre und Rhetorik' Abhandlungen der
siichsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, Philol.-hist. Klasse 49,3 (1957), p. 20, traces
this ambiguity back to the Stoic notion of declinatio, expounded in Varro, whereby bath the adverb
and the comparative adjective would be regarded as derived from doctus by declinatio.
62. In general, later grammarians tend to cite more of their grammatical authorities by name
than earlier on es. Donatus mentions none at al!, whereas Servius .and Priscian, for example, refer
relatively frequently to their grammatical sources.

ST AUGUSTINE'S DE GRAMMATICA

173

- fourth-century ltaly - remarking also certain features shared with grammars thought to be of African provenance 63 This would accord with Augustinian authorship.

IV. -

THEMATIC SIMILARITIES OF A NON-TECHNICAL NATURE SHARED

BY THE "ARS BREVIATA" AND AUGUSTINE'S WRITINGS

Augustine's early theological and pedagogical works contain a number of

passages of specialised grammatical interest, as we have seen, and the doctrine
of these passages corresponds closely to that of the Ars breuiata. Conversely,
if the Ars breuiata is indeed by Augustine, we might expect to find in it some
trace of the concerns which run through Augustine's other writings, particularly those which, like his grammar, date from early in his career. Given the
highly specialised, technical nature of late Antique grammars, this would
appear a forlorn hope : condemnations of the Ars breuiata for its conformity
to the conventions of the genre to which it belongs are not lacking. But in fact
a careful reading of the Ars breuiata will readily reveal several features which
distinguish this work from other ancient grammars.
The most obvious is the inclusion of passages containing Christian references. Christianity is scarcely hinted at in late Antique grammars before Priscian
( ca 500). Even in Priscian's writings it is confined to notes on the declension
of Greek and Hebrew loanwords 64 Such remarks on Greek as one finds in
earlier grammarians, like Charisius, are Classical and comparative rather than
Christian in inspiration. In the Ars breuiata an uncompromisingly Christian
passage occurs in the portion of the noun chapter devoted to the use of the
comparative and superlative. It is as follows :
In conparatiuo autem et superlatiuo non est aequalitas sed alius alii praeponitur, ita
tamen ut conparatiuus ablatiuum casum regat. Aliquando autem genetiuum pluralem
regit, ut cum de tribus episcopis interrogamus quis illorum prior est ? , unum de
ipsis tribus priorem uolentes agnoscere. Si autem dicamus quis illis prior est ? ,

63. We should mention here a recent attempt to attribute the Ars breuiata to the seventhcentury Irish pseudo-Augustine. In 'The pseudonymous tradition in Hiberna-Latin : an introduction', in Latin Script and Letters A.D. 400-900, Festschrift presented to Ludwig Bieler on the
occasion of his 70th birthday, ed. John J. O'Meara and Bernd Naumann (Leiden 1976), pp. 121-31,
M. Herren points out that a ninth-century Irish grammarian, Clemens Scottus, quotes from the
Ars breuiata in close proximity to a quotation from the Irish grammarian Virgilius Maro
Grammaticus, and that the explicit in 'the Vatican MS' as reported by Mai 'points at least to the
Irish transmission of the work' (p. 128). But the explicit to which Herren refers ('heic revera
Augustini ars grammatica explicit') is not in the Vatican manuscript (Vat. Pal. Lat. 1746) at al!,
but is a footnote added by Mai himself. The apparently Hiberno-Latin form heic was used by Mai
and his contemporaries for hic. Herren's other argument, that of 'Irish company', is one commonly
used in the attribution of early medieval Latin grammars to Irish authors, but is full of pitfalls :
see V. LAW, 'Notes on the dating and attribution of anonymous Latin grammars of the early
Middle Ages', Peritia 1 (1982), 250-67.
64. Priscian includes a fairly large number of such words (mostly proper names) in his
Institutiones grammaticae. The only other such references, as much Jewish as Christian, which I
have encountered in Late Latin grammars are a note on the word pascha in the fifth-century
author Pompeius (V 177,4), and the word sabbata in the grammar attributed to Scaurus (f.55v).

174

VIVIEN A. LAW

nescio quam personam quartam uidetur inquirere quae tribus illis prior est. Unde etiam
Paulus apostolus cum diceret Manet autem fides spes caritas tria haec , quoniam
caritas inter tria iam connumerata fuerat, dixit maior autem horum caritas . Nam
si diceret maior autem his caritas , aliam caritatem quasi quartum aliquid inducere
uideretur, quod tribus dinumeratis, id est fidei et spei et caritati, praeponeret. Cuius
rationis minus capaces quidam in aliquantis codicibus emendauerunt maior autem
his est caritas , ut cum dicimus iustior hic illo , et nominatiuum, ut cum dicimus
iustior hic quam ille (2.5).

This passage, which not only replaces Donatus' Troiani with episcopi but
also quotes St Paul by name, is well integrated into the text and is therefore
unlikely to be a later interpolation. The rather uneven impression imparted by
this long digression, compared with the generally summary treatment of the
bulk of the work, is paralleled by similar asides in other chapters 65
A second passage of Jess explicitly Christian reference occurs in the
discussion of the verb. The author explains that although esse properly Jacks
gerunds and a present participle, both forms had recently corne into use :
sed docti quidam temporis recentioris, cum haberent necessitatem magna et diuina
quaedam interpretandi <et> explicandi, et essendi et essendo et essendum <et>
essens dixerunt quemadmodum scribendi scribendo scribendum scribens (4.31).

The earliest appearance recorded in Blaise 66 of any of these forms is in

Boethius, Quomodo substantiae in eo quod sint bonae sunt c.29, where essendi
forma is used without special explanation or apology 67 Their appearance in
a work which on other grounds would seem to antedate Boethius' by a century
and a half is interesting. Assuming that the passage in the Ars breuiata is not
an interpolation, its presence can be explained by understanding the word
dixerunt literally, as implying oral exposition ; considerable time might have
elapsed before these forms found their way into the written language.
These two passages may seem trifling, particularly when placed beside the
Vergilian verses and examples such as luppiter 68 and ab Olympo 69 which occur
in the Ars breuiata. But examples with pagan connotations are surprisingly
rare in this grammar, and quotations from pagan poets are few and taken
exclusively from the Aeneid7. Grammar was slow to be converted to Christianity : the earliest surviving attempt at a Christian version of Donatus's Ars
minor, the Ars Asporii, dates from the sixth or early seventh century - and stll
contains verses from Vergil7 1 . To find any unambiguous Christian references

65. E.g. 3.4 on the use of o in pronominal paradigms ; 3.18 on cuius cuia cuium; 4.13 on the
nomenclature of tenses in the optative ; 7 .2. on usage as a guide to the correct employment of
conjunctions.
66. A. BLAISE, Dictionnaire latinfranais des auteurs chrtiens, revised by H. Chirat (Turnhout 1954).
67. MPL 64,1311-14 : accepta essendi forma 1311 B (1.28).
68. 2.15.
69. 8.3.
70. 2.5 = Aen. I 96 ; 7.2 = Aen. XI 459 and I 753 ; 8.4
Aen. I 750.
71. The Ars Asporii was edited under the title Ars Asperi grammatici by H. Hagen, Anecdota
Helvetica ( = GL VIII), pp. 39-61. For a discussion of this work see V. LAW, The Insular Latin
Grammarians (n. 51 above) pp. 35-41.

ST AUGUSTINE'S DE GRAMMATICA

175

at all in a grammar of this date should surprise us more than their paucity in
a work attributed to a Church Father72
Another feature which runs contrary to the usual tendency in late Antique
didactic literature is a dislike of etymologizing. Although Augustine used this
learned device to good effect in his later works, particularly De ciuitate Dei,
he was remarkably sparing of it in his early writings. In the Ars breuiata there
is only one etymologizing definition :
participium est pars orationis cum casu et tempore. Et inde participium dictum, quod
nominis uerbique participet : casum namque illinc, tempus hinc traxit (6.1).

Here the etymology serves a clear didactic purpose, accounting for the dual
nature of the participle. But most ancient grammarians employed such
definitions as a matter of course. In the Regulae, for example, we find 'ideo
pronomen dicitur, quia uicem fungitur nominis' (507,7), 'aduerbium ideo
dictum est, quia adhaeret uerbo' (516,21) and 'haec pars orationis et a uerbo
accipit partem et a nomine : namque inde participium dicitur' (520,2f.). This
abstemiousness with respect to the ever-popular etymologizing is unexpected
in a late Antique teacher. But in the context of Augustine's words in the De
dialectica it is easily explicable. In c.VI of the De dialectica Augustine feels
called upon to provide an etymology of the word uerbum. This, he protests, is
a fatuous undertaking : he proceeds to demonstrate it by giving four different
etymologies. He comments :
De origine uerbi quaeritur, cum quaeritur unde ita dicatur, res mea sententia nimis
curiosa et minus necessaria ... Quis enim reperire possit, quidquid dictum fuerit unde
ita dictum sit ? Huc accedit quod ut somnorum interpretatio ita uerborum origo pro
cuiusque ingenio iudicatur.

The lack of etymological definitions in the Ars breuiata, an anomaly in a

work which otherwise displays all the standard interests of the Late Latin
grammarian, corresponds neatly with Augustine's invective against etymologizing in the De dialectica, and with his distrust of curiositas, a recurrent theme
throughout his career73 .
Augustine's Classical training is well documented, and at the early stage in
his career at which the grammar was written would still have occupied a
prominent place in his intellectual life. In the Confessions he admits to a
particular fondness for Cicero 74 This can be traced not only in his acknowledged writings but also in the Ars breuiata. Only one ancient author is
mentioned by name in this work : Tullius 75 He is cited as an authority on

72. Christian examples are, after al!, the most obvious feature to expect in a work by a
Christian scholar. A forger would probably ha\e included a larger number to !end his work an
air of doctrinal authenticity.
73. See R. LORENZ, 'Die Wissenschaftslehre Augustins", Zeitschriftfr Kirchengeschichte, 4th
series, 67 (1955/56), 29-60 and 213-51, p. 245f.
74. Conf III 4,7-8.
75. As was remarked above (n. 70), lines from Vergil are quoted several times, but their
source is not named.

176

VIVIEN A. LAW

points of grammatical doctrine ; and he furnishes the model for paradigms of

masculine and feminine nouns (Tullius, Tullia), and the example of a nomen
proprium : 'in qualitate consideratur utrum sit proprium an appellatiuum ...
"homo" appellatiuum, "Cicero" proprium' (2.2). Except in the last-mentioned
case, Tullius is always the form used, not Cicero. Late Latin grammarians vary
in their usage : of those who name him sufficiently often to provide a
meaningful sample, only Phocas uses Tullius alone. Pompeius, Eutyches, the
commentaries attributed to Servius and Sergius, and the Regulae use Cicero
alone, while Consenti us uses Cicero when quoting from his works but employs
the word Tullius as a grammatical example76 Cledonius and Probus are the
only grammarians to use both forms indiscrimately. The Ars breuiata is thus
unusual among Late Latin grammars, both in its use of the form Tullius and
in the familiar way in which Tullius is referred to. Augustine's practice in his
early writings varies. In Contra Academicos he uses Cicero eighteen times and
Tullius five times, but in De beata uita uses Tullius four times and Cicero only
once. In De ordine, Soliloquia, and De utilitate credendi, Cicero is mentioned a
total of five times. In De magistro, Tullius and Cicero figure once each77 Note
also the use of Tullius as an example of ambiguity in the De dialectica (c. x) :
the word Tullius may denote the orator who suppressed the Catiline conspiracy, or the dust and ashes which remain ofthis individual's body, or a statue
of him, or a book by him, or a dactylic foot. The use of Tullius in the Ars
breuiata is th us out of the ordinary in the Late Latin tradition, and is paralleled
in those of Augustine's works which date from the period of the grammar.
Also worthy of remark is the fact that Cicero is the only ancient author
mentioned by name in the Ars breuiata. Other grammars which name the
sources, direct or indirect, oftheir illustrative quotations mention a far greater
range of authors : Dositheus, for example, names Terence, Plautus, Horace,
Sallust, Vergil and Cicero.
The two passages in which Tullius is cited as an authority in the Ars breuiata
are of some interest. The first concerns the correct forms of the pronouns
nostras and uestras. The author concludes :
sed huius auctorem in cuius libris inueniatur non habemus tanti ponderis ut inperitorum consuetudini per eum resistere ualeamus. Nam duorum superiorum ipse Tullius
auctor est (3.25).

Tullius here represents auctoritas battling in vain against the consuetudo

inperitorum. In the second passage auctoritas, again represented by Tullius,
joins forces with consuetudo against ratio on the vexed question of whether
participles could receive comparison :
sapiens uero ideo etiam nomen dicitur quod recipit conparationem : facit enim sapiens
sapientior sapientissimus. Quae ratio mihi non admodun:i placet. Nam participia

76. To demonstrate gender : 'si propria sint nomina, duo genera faciunt, ut Tullius Tullia' ( GL
V 346, 19f.).
77. These figures are derived from the Rpertoire des textes contained in vol. 2 of
M. Testard's Saint Augustin et Cicron, 2 vols. (Paris 1958).

ST AUGUSTINE'S DE GRAMMATICA

177

uidentur conparationem recipere si loquendi consuetudo permittat uel hortetur auctoritas ; sed tantum praeteriti temporis, nam duo futura non admittunt. Quis enim non
audet dicere 'armatissimus', quod Tullius ait ? (6.2)

Ratio, consuetudo and auctoritas receive more lip-service than genuine

consideration in Late Latin grammatical writings. Occasionally auctoritas or
consuetudo loquendi is invoked to account for an irregular form, but they are
rarely accorded the prominence they achieve in Varro or Quintilian78 Only
four grammarians set out and define these elements of latinitas as is done in
the first chapter of the Ars breuiata : Charisius 79 , Diomedes 80 , Audax 81 and
Victorinus 82 Charisius and Diomedes derive their virtually identical information from a lost common source dependent ultimately on Varro, and employ
Varro's fourfold system - natura analogia consuetudo auctoritas. Audax and
Victorinus set out the same threefold scheme as is found in the Ars breuiata,
and in so similar a form as to indicate a common source. Compare :
Ars breu. Latinitas est obseruatio incorrupte loquendi secundum romanam
linguam.
Audax. Latinitas quid est ? Obseruatio incorrupte loquendi secundum
romanam linguam.
Ars breu. Constat autem modis tribus, id est ratione auctoritate consuetudine.
Audax. Quot modis constat latinitas ? Tribus. Quibus ? Ratione auctoritate
consuetudine.
Ars breu. Ratione secundum artem.
Audax. Ratione quatenus ? Secundum artium traditores.
Ars breu. Auctoritate secundum eorum scripta quibus ipsa est auctoritas
adtributa.
Audax. Quid auctoritate ? Veterum scilicet lectionum.
Ars breu. Consuetudine secundum ea quae loquendi usu placita adsumptaque sunt.
Audax. Quid consuetudine ? Eorum quae e medio loquendi usu placita
adsumptaque sunt.
Except for the definition of auctoritas, the three works 83 agree so closely that
this doctrine must be attributed to a lost common source. In Audax very little
more is heard of ratio auctoritas consuetudo84 , and in Victorinus nothing at all.
In the Ars breuiata, on the contrary, the relationship of the three is a recurring

78. Inst. or. I VI : much of this long chapter is given over to the exemplification of ratio
uetustas auctoritas consuetudo.
79. 62,14-63,16.
80. GL I 439,15-30.
81. VII 322,21-323,3.
82. VI 189,2-7.
83. Victorinus, VI 189,2-7, agrees verbatim with Audax except for two trifling additions.
84. auctoritas 348,3; auctores 351,10+355,17; consuetudo 361,16.

12

178

VIVIEN A. LAW

theme. Apart from the passages already quoted, auctoritas, sometimes coupled
with consuetudo, figures at 2.19, 3.18, 4.16 and 34, 7.2, 11.3 85 But in the works
of third- and fourth-century grammarians ratio auctoritas consuetudo appear
but rarely 86 Although individual auctores are frequently cited on particular
points of doctrine, the nature of auctoritas and its relation to ratio are seldom
discussed. Augustine's interest in this subject is well documented 87 It is a
theme which concerned him early in his career as well as later : works
contemporary with the De grammatica are full of relevant asides 88 The
presence of numerous references of a similar nature in the Ars breuiata, two
of them explicitly invoking Cicero as a representative of auctoritas, is an
unusual feature to find in a Late Latin grammar, and hence is a strong
indication of Augustinian authorship.
Thematic details ofthis kind impart a personal atmosphere to the work such
as one will search for in vain elsewhere in the corpus of ancient grammars 89
Especially when seeking originality one must beware of approaching the
technical literature of Antiquity with exaggerated and inappropriate expectations. If a work is to serve as a textbook, the doctrine it presents must conform
to the demands of contemporary teachers. In our own time, a textbook which
does not cover the syllabus prescribed for that subject has no chance of
success, that is, of approval by its author's peers ; to judge from the uniformity
of the doctrine of the surviving fourth- and fifth-century grammars, similar
prejudices informed their composition. A textbook on a subject generally
studied at a relatively low level, such as grammar, might be expected to
conform to the standard pattern all the more rigidly ; and the Ars breuiata is
clearly an elementary grammar90 But instead of presenting a skeletal summary
85. I intend to discuss these passages at greater length in a separate study.
86. K. BARWICK, Remmius Palaemon, pp. 203-15, documents a preoccupation with this theme
in the surviving fragments of the lost works of the early imperial grammarians Pansa and Caper.
Those later grammarians who used their works
notably Charisius and Diomedes - display a
second-hand interest only.
87. 'Das Problem des Verhii.ltnisses von auctoritasund ratio gehiirt zu den meist behandelten
Fragen der Augustin-Forschung' : K.-H. LTCKE, "Auctoritas' bei Augustin, Tbinger Beitriige zur
Altertumswissenschaft 44 (1968), 182. Ltcke's study is the most thorough. Other important
treatments of this theme are those of R. HoLTE, Batitude et sagesse: Saint Augustin et le problme
de !afin de l'homme dans la philosophie ancienne (Paris and Worcester (Mass.) 1962), pp. 303-27 ;
R. LORENZ, 'Die Wissenschaftslehre f\ugustins' (n. 73 above), esp. pp. 213-24, G. DAOUST, 'Raison
et autorit chez le jeune Augustin', Etudes d'histoire littraire et doctrinale (Montreal/Paris 1962),
pp. 31-48. For further bibliography see Ltcke's work.
88. Particularly interesting passages are those in De musica 2.1, where musicae ratio is
contrasted with grammar's dependence upon auctoritas, and in De moribus ecclesiae catholicae
1.2, where auctoritas is shown to precede ratio in the learning process.
89. A further thematic similarity, frequently remarked upon, between the Ars breuiata and
Augustine's undisputed writings, is the use of a Punie example in the Ars breuiata : ... barbarum
autem si alicuius gentis uerbum est non receptum, ut si quis dicat in latino sermone 'delecs' (or
'dellas') pro 'carie' (or 'carice'), quod utique punicum est (11.4) . Against this it could be argued
that references to Punie vocabulary are one of the Augustinian traits which an imitator was most
likely to forge (cf. n. 72 above). To my knowledge the Punie word has not been satisfactorily
explained. - Also worthy of mention is the unusual sequence of the final chapters of the Ars
breuiata. In Late Latin grammars the discussion of barbarismus invariably preceded that of
soloecismus ; but in the Ars breuiata the reverse order is followed. Significantly, in the De doctrina
christiana II XIII, where Augustine discusses these concepts, the same unusual sequence is used,
soloecismus preceding barbarismus.
90. Works intended for students at a later stage could be permitted greater freedom of
treatment. Examples are the grammars of Phocas, Eutyches, Macrobius and Priscian.

ST AUGUSTINE'S DE GRAMMATICA

179

of the topics a student might expect to study in greater detail later, as do, for
example, the Ars Asperi'J 1 and the renowned Ars minor of Donatus, the Ars
breuiata offers a more selective treatment. The long lists of conjunctions give
way to a recommendation to study the usage of the best authors ; the endless
categorisation of adverbs is replaced by a very practical note on the possibility
of confusion between the comparative adverb and the comparative adjective.
In short, the work is by no means a mindless repetition of traditional doctrine
presented in the traditional manner : it shows the band of an intelligent
teacher. Nor is it without doctrinal originality : we have noted that the
connexiones uerborum, a device not dissimilar to our 'principal parts', cannot
be traced in any other grammar.

V. - TRANSMISSION AND SURVIVAL

Before concluding, let us pick out those features of the transmission of the
two grammars which have a bearing upon the problem of their relationship
and authenticity.
The earliest reference to either work, apart from Augustine's own notice in
the Retractationes, is that in Cassiodorus' Institutiones9 2 II i 1, where Cassiodorus recommends Augustine's grammar to his monks in these words :
sed et sanctum Augustinum propter simplicitatem fratrum breuiter instruendam aliqua
de eodem titulo (se. de grammatica) scripsisse repperimus ; quae uobis lectitanda
reliquimus, ne quid rudibus deesse uideatur, qui ad tantae scientiae culmina praeparantur.

The words in which Cassiodorus describes this work are reminiscent of the
title under which the Ars breuiata was transmitted (as Weber pointed out 93 ),
suggesting that this was the grammar he knew as Augustine's. It is unlikely that
a later scribe concocted that title out of Cassiodorus' words and added it to
a randomly-chosen anonymous work before him, because titles arrived at in
this way usually bear a much closer resemblance to the wording of their
source. (In this case, one would expect something like Ars sancti Augustini
propter simplicitatem fratrum breuiter instructa rather than the title un der which
the work was transmitted, Ars Augustini pro fratrum mediocritate breuiata.) But
even if we assume that the title which the text now bears could have been
fabricated on the basis of Cassiodorus's report, the fact remains that, of ail the
grammars of late Antiquity, the Ars breuiata is the one which has most in
common with what we know, from other sources, of Augustine's grammatical
thought. If it was chance which brought title and work together, its agent was
inspired beyond the usual limits of scholarly imagination.
The grammars disappear, like most other late Antique textbooks, until the
end of the eighth century, when they were copied out together in the first of
91. GL V 547-54.
92. Ed. R.A.B. Mynors (Oxford 1937).
93. P. 5.

VIVIEN A. LAW

180

several Carolingian manuscripts, Vat. Pal. Lat. 1746. Six further copies are
extant, dating from the ninth to the eleventh centuries. With one exception, the
manuscripts agree in attributing the Regulae as well as the Ars hreuiata to
Augustine 94 In an eleventh~century Italian manuscript (Oxford Bodl. Addit.
C. 144), possibly copied from an exemplar several centuries older, the Regulae
is transmitted without the Ars breuiata, and without an attribution to Augustine, or indeed any attribution at all : it is headeci simply De nomine. Interestingly, it is accompanied by a copy of the grammar of (pseudo-)Palaemon, also
anonymous 95 It may be that in an ancestor of the surviving Carolingian
manuscripts the Ars breuiata, correctly attributed to Augustine, was followed
immediately by the anonymous Regulae, and that this chance juxtaposition
resulted in the Regulae also being attributed to Augustine. However, if a
Carolingian error can account for the attribution to Augustine of the Regulae,
a similar argument could be invoked for the attribution of the Ars breuiata as
well. In its case independent manuscript testimony such as that afforded by
the Oxford manuscript for the Regulae is lacking. But whereas we first learn
of the Regulae in its late-eighth-century manuscripts, the Ars breuiata is
mentioned some two centuries earlier, in Cassiodorus' Institutiones. A work
with a title similar to that of the Ars breuiata was thus known to Cassiodorus
in the later sixth century, whilst the Regulae is anonymous (and suggestively
associated with an anonymous copy of the related text of pseudo-Palaemon)
in its best manuscript. This evidence is not enough to serve as the foundation
of an entire theory, but it tends in the same direction as the internai evidence
provided by a comparison of the two grammars, other late Antique grammars,
and Augustine's undoubted writings.

VI. -

MARROU'S OBJECTIONS

In our investigation of the authenticity of the two grammars attributed to St

Augustine we have examined the works in relation to one another, to other
Late Latin grammars, and to Augustine's own teaching on grammar. Before
formulating a conclusion we should return to Marrou's arguments 96 He
denied the authenticity of either work, maintaining that they were both
epitomes of Augustine's lost De grammatica. He dealt with both works
together ; but since, as we have seen, the two grammars are of independent
origin and of the two, only the Ars breuiata could possibly daim to be genuine,
we will limit our investigations to that work. Marrou's arguments are as
follows.
1. 'Ni l'un ni l'autre ne se prsente sous forme de dialogue ; or les
disciplinarum libri taient, comme le de Musica, des dialogues (cf. interrogans
eos qui mecum erant )'.
94. Paris BN lat. 7520 and Vat. Pal. Lat. 1746 attribute the Regulae to Augustinus episcopus
and the Ars breuiata to Sanctus Augustinus.
95. The title Palemon Grammaticus in the upper margin of. f.72r is the addition of a
Renaissance hand (cf. n. 34 above ). This work, it will be recalled, is closely related to the
pseudo-Augustinian Regulae.
96. Saint Augustin p. 571f. See p. 158 above.

ST A UGUSTINE'S DE GRAMMATICA

181

Two counterarguments .could be adduced. First, dialogue form is a superficial feature of presentation, and one which was treated lightly by medieval
scribes. Anyone familiar with manuscripts of grammatical texts will know of
cases where question-and-answer form has been imposed upon a text, or
eliminated from it, by a capricious copyist97 Its absence in the Ars breuiata,
the earliest manuscript ofwhich dates from the end of the eighth century, need
not therefore tell us anything about the original format of the work. Secondly,
and more significantly, Augustine's words in the Retractationes do not
necessarily imply that his grammar was written in question-and-answer form.
He says :
'etiam disciplinarum libros conatus sum scribere interrogans eos, qui mecum erant
atque ab huius modi studiis non abhorrebant, per corporalia cupiens ad incorporalia
quibusdam quasi passibus certis uel peruenire uel ducere' (I 6).

Interrogans eos qui mecum erant describes the way in which Augustine
gathered information for his books ; it does not follow that the books were
written in the same way 98 This passage indicates an actual dilogue, not an
imaginary one ; any other interpretation would have to explain away the
relative clause which, with its indicative verbs, clearly refers to living companions of Augustine's, not imaginary ones (who would not have been repelled
by secular studies, after all !). Nor is the reading which would have supported
this interpretation, quasi interrogans ... , offered by any manuscript of the
Retractationes.
The fact that the De musica is in dialogue form does not necessarily mean
that the other disciplinarum libri were too. The later date of the De musica99 is
in itself a factor which should make us wary of basing our expectations of
Augustine's earlier works on the Liberal Arts on it. Indeed, the type of
dialogue form used is in itself an indication of that work's somewhat later
place in the chronological sequence of Augustine's works. In his earliest
writings, Augustine handled dialogue in a novelistic fashion, employing
transitional phrases such as cui ego, inquit or inquam, tum i/le dixerat iocns ... :
such expressions appear throughout Contra academicos, De vita beata, De
ordine. But from the Soliloquies on, Augustine's technique changes. These
fillers are dispensed with and the speakers are indicated by abbreviations, in
the manner of a play. By the time Augustine finally embarked upon the De

97. E.g. the Ars Asporii, in which two manuscripts (St Gall 876 and Bern. 611) which are not
otherwise textually close independently use question-and-answer form, white the remaining seven
do not.
98. As Keil pointed out in his review of Crecelius's edition of the De dialectica (see n. 13
above) : 'Aber dasz ihm (se. dem Buch de dialectica) bei seiner Vollendung eine dialogische Form
gegeben werden sollte, finden wir nirgends angedeutet... Denn die ... Aeuszerung Augustins, wie
wir sie verstehen, und, ohne den Worten Gewalt anzuthun, allein verstehen konnen, enthalt
hiervon nichts. Er spricht nur von dem Verkehr mit gleichgesinnten Genossen und von seinem
Bestreben sich mit diesen gegenseitig in der Erkenntnis zu frdern, das neben diesen Arbeiten
hergieng und ihn dabei frderte' (p. 155).
99. R.J. O'CONNELL, Art and the Christian Intelligence in St. Augustine, p. 180, points out that
Augustine twice says that al! six books of the De musica were written in Africa, after his return
from Milan (Retract. 1 y1, I x1). The grammar was the only work on the Liberal Arts cornpleted
in Milan ; of the others begun in Milan he says : 'sola principia remanserunt' (Retract. I v1).

182

VIVIEN A. LAW

musica, he had tried out this more concise form in the Soliloquies, De
quantitate animae, and De libero arbitrio100 Small wonder that he used it for
the De musica as well, and to even better effect in the contemporary De
magistro. On the other hand, when he wrote his works on grammar and the
other Liberal Arts, two years earlier, he had not yet explored the possibilities
of this method.
2. - 'Nous n'y trouvons pas trace de cette rduction la philosophie
qui devait constituer la grande originalit de ces dialogues, et qui est si
magnifiquement ralise dans le VIe livre du de Musica'.
Was this 'rduction la philosophie' meant to be present in the disciplinarum libri themselves ? Augustine's own words suggest rather that the study of
corporalia, the Liberal Arts, was hoped ultimately to lead to incorporalia. That
the disciplinae could themselves become the incorporalia of which he speaks is
not implied : they are separate entities. Nor do the De dialectica and the earlier
books of the De musica show any sign of the 'rduction la philosophie' which
characterises the sixth book of the De musica. Their tone is businesslike, often
as technical as that of any other late Antique treatise ; but, as in the Ars
breuiata, the dryness is relieved by digressions as individual as those in the
grammar. I suspect that it was only when he returned to the sixth book of the
De musica, some years after beginning on the disciplinarum libri, that Augustine realised that a fusion of corporalia with incorporalia was possible at this
level. His earlier technical writings give no hint that this was his intention.

3. - 'L'existence des deux recensions parallles empche l'une et l'autre

de prtendre l'authenticit'.
As we have seen, the Ars breuiata and the Regulae are not related ; indeed,
it would be difficult to find a more dissimilar pair of grammars. How the
Regulae came to be attributed to Augustine is a question which bears on its
transmission prior to the ninth century and does not prejudice the status of the
Ars breuiata. The two works are quite independent and cannot be considered
'deux recensions parallles'. Hence, even ifwe accept the dubious logic ofthis
argument, the two grammars, being independent works, each have an equally
good a priori daim to authenticity.
As we have seen, the case for the Regulae cannot be maintained. It would
rest only on the use of a few African placenames as examples and a paragraph
on mortuus paralleled in De ciuitate Dei. If we account for the African
examplles by positing an African author
and African grammatici are well

1OO. This aspect of the development of Augustine's use of dialogue form has not been
adequately explored. Indeed, G. PLINVAL, La technique du dialogue chez saint Augustin et, saint
Jrme , Actes du premier congrs de la Fdration Internationale des Associations d'Etudes
Classiques (Paris 1951), pp. 308-11, seems to overlook the fact that Augustine used question-andanswer form in several works written in Rome, and says that the technique ne garde du dialogue
que le dispositif extrieur, et non pas l'me (p. 311). Manfred HOFFMANN, 'Der Dialog bei den
christlichen Schriftstellern der ersten vier Jahrhunderten', Texte und Untersuchungen 96 (Berlin
1966), says little about the contrasting presentation of the early dialogues. Bernd Reiner Voss
devotes more than a hundred pages to Augustine in his study, Der Dialog in der frhchristlichen
Literatur (Munich 1970), in which he distinguishes between 'szenische' and 'nichtszenische'
dialogues. His treatment is largely descriptive and includes no attempt to deduce anything about
the composition of the de Musica or the status of the grammars.

ST AUGUSTINE'S DE GRAMMATICA

183

represented in the surviving grammars 101 - and for the discussion of mortuus
as a borrowing from the Regulae or a related work, the case collapses.
The claim of the Ars breuiata, in contrast, continues to merit serious
consideration.
CONCLUSION

The purpose ofthis study was to examine the grammatical basis of the claim
to authenticity of the two Late Latin grammars attributed to Augustine. The
generally accepted hypothesis, that the two works stand on an equal footing
as epitomes of Augustine's lost grammar, is untenable because of their very
different emphasis and structure : the Regulae stresses morphology through
regulae and often shares material with the grammar of pseudo-Palaemon,
while the Ars breuiata resembles the elementary grammars of Donatus,
Scaurus and Cominianus in concentrating on the accidentia of each part of
speech. Examining the grammatical doctrine of Augustine's writings has
revealed a number of parallels to the Ars breuiata, particularly in his early
works
De magistro, De sermone Domini in monte, De doctrina christiana and in the most closely related of Augustine's surviving works on the Liberal
Arts, the De dialectica. These parallels included specific points of grammatical
doctrine - an unusual definition of the pronoun, an uncommon choice of
sample interjections - as well as more general themes : Christianity, appeals
to the authority of Cicero, an interest in the position of auctoritas. In contrast,
the only parallel between the Regulae and the genuine works of Augustine is
in a late text, De ciuitate Dei, in a passage which can be explained by assuming
that Augustine might well have turned to reference works other than his own
grammar either because he had lost it by this date or because he found it
inadequate (as the Ars breuiata is) on this point. The grammatical evidence
thus suggests that of the two grammars, the Ars breuiata has the better claim
to authenticity. Compared to the other extant grammars of the fourth and fifth
centuries, its doctrine is remarkably close to that favoured by Augustine, and
the verbal and thematic parallels between it and Augustine's early works are
too numerous to be dismissed as concidence. As was observed above,
previous pronouncements against the authenticity of either work have been
based on arguments drawn from the grammatical sphere, and not upon
stylistic or philosophical criteria. This examination of the Late Latin grammatical context of the grammars has resulted rather in the conclusion that the Ars
breuiata is very possibly a genuine work of the young Augustine's. It is now
up to patristic scholars to consider whether the contribution offered by the Ars
breuiata to the corpus of Augustine's thought is consistent with what is known
already. Sufficient has been said to show how original the Ars breuiata is when
compared with most (if not all) other grammars of its epoch. We need not feel
embarrassed at attributing this work to so great a thinker as Augustine.
Vivien LAW
Sidney Sussex College
Cambridge CB2 3HU
101. Apart from Augustine himself, Pompeius, Charisius and Priscian are thought to have
been of African origin.

Le << De civitate Dei de saint Augustin

Sa diffusion avant 900 d'aprs les caractres externes
des manuscrits antrieurs cette date et les catalogues
contemporains 1

INTRODUCTION

M. C. Df az y Dfaz 2 avait jadis dfini quatre voies par lesquelles on pouvait

aborder une tude comme celle que nous entreprenons : l'histoire des
manuscrits, l'histoire des textes, l'examen des mentions de l'uvre dans
quelque document que ce soit3 et, enfin, celui aussi des rfrences cette
uvre ou des citations qui en sont extraites dans les crits de la priode
envisage4, le tout devant tre confront au produit de l'analyse d'autres
terrains : relations commerciales et politiques, mouvements religieux,
etc .... 4 bis_ Le dossier de la Cit de Dieu tel qu'il se prsente aujourd'hui
souffre d'un grave handicap qui nous ferme la seconde de ces voies : en effet,
personne jusqu' prsent, n'a tent d'tablir une stemma codicum de la Cit.
Et cela se comprend : florilges et extraits mis part, on possde de cette

!. Je dois au Professeur J.N. Hillgarth et aux lves de son sminaire de Toronto une part
substantielle de la liste des auteurs qui se rfrent la Cit de Dieu. F. Dolbeau de l'I.R.H.T. m'a
communiqu maint renseignement et de non moins nombreuses suggestions concernant la forme
dfinitive de cet article. Qu'ils trouvent tous ici l'expression de mes plus vifs remerciements.
2. M. C. DiAZ Y DiAZ, La circulation des manuscrits dans la Pninsule Ibrique du VIIIe au
XIe s., in : Cahiers de Civilisation Mdivale 12 (1969), p. 219-241 et 383-392.
3. C'est ainsi, qu'avec T. GOTILIEB, ber mittelalterliche Bibliotheken, Leipzig 1890 et les
diteurs des Mittelalterliche Bibliothekskataloge Deutschlands und der Schweiz, Munich 1918,
nous entendons le terme catalogue, dans un sens plus large, donc, que DIAZ Y DIAZ, op. cit.
p. 220, qui s'en tenait aux mentions dans les documents privs, d'ceuvres littraires ou ecclsiastiques donnes ou offertes. La plupart des textes que nous citerons se trouvent rpertoris dans
Gottlieb, qui reste fondamental, et dans G. BECKER, Catalogi bibliothecarum antiqui, Bonn 1885,
ainsi que dans E. LESNE, Histoire de la proprit ecclsiastique en France IV: les livres, scriptoria
et bibliothques, Lille 1938.
4. On aura soin de vrifier que ces auteurs ne se sont pas servis de florilges et l'on distinguera
la bibliothque dont ils disposaient personnellement de celle de leur monastre (ou de leur glise) :
les deux se confondaient souvent, mais la premire pouvait aussi comporter des ouvrages consults
l'occasion de prts ou de voyages.
4bis. DiAZ Y DAZ, op. cit. p. 220.

ALAIN J. STOCLET

186

uvre colossale quelque 400 manuscrits 5 , parmi lesquels les plus rcents ne
sont pas ncessairement les moins prcieux du point de vue de l'histoire du
texte 6 Notre synthse ne se veut donc ni tout fait complte ni, certainement,
dfinitive. Avant qu'il n'en prenne connaissance, nous voudrions encore
attirer l'attention du lecteur sur deux aspects essentiels sinon quantifiables du
tableau que nous soumettons sa sagacit : la mobilit spatiale des lites et
celle des manuscrits auxquels elles s'instruisent. Puisse-t-il, ainsi mis en garde,
relativiser les tendances parfois trop strictement diffusionnistes des schmas
proposs, tendances la tentation desquelles nous n'avons pas toujours su
rsister.

V-VIII SICLES

Pendant les trois premiers sicles de son existence, la Cit de Dieu n'est
gure atteste en dehors des rgions fortement romanises : Afrique du Nord,
Italie, Gaule mridionale (Aquitaine au sens large, Septimanie et valle du
Rhne au sens large), Espagne. Depuis l'Afrique, il semble que l'uvre ait t
transmise simultanment dans toutes les directions. Cependant, tous les
tmoins manuscrits de cette priode initiale sont prsums originaires d'Italie.
C'est vraisemblablement du Sud de ce pays, et plus spcialement des environs
de Naples (Avellino ?) que provient le Veronensis XXVIII (26), du ve s. (post
A.D. 420)7. Non loin de l, dans le silence du monastre de Lucullanum qu'il
avait fond en 495, Eugippe composa le premier florilge augustinien en se
servant abondamment de la Cit, ouvrage qu'il a donc pu trouver sur place,
moins qu'il ne faille le compter au nombre des crits de l'vque d'Hippone
dont Eugippe prit connaissance grce la bienveillance de ses amis 8 Cassio5. Pour la periode qui nous occupe, l'inventaire le plus rcent est celui de M. GoRMAN, A
Survey of the Oldest Manuscripts of St. Augustine's De Civitate Dei, in: Journal ofTheological
Studies 33 (1982), p. 398-410 (cit dornavant : Gorman). L'A. se base sur des notes indites de
Divjak ainsi que sur A. WILMART, La tradition des grands ouvrages de saint Augustin III: La Cit
de Dieu, in : Miscellanea Agostiniana t. 2, Rome.)931 p. 283-291 (dans nos notes : Wilmart) et
sur les huit volumes parus de Die Landschriftliche Uberlieferung der Werke des Heiligen Augustins,
Vienne 1969- (dornavant : HUWA). En principe, nous ne renverrons ces listes que silo) il y
a dsaccord entre elles et les tudes spciales au sujet de la datation et/ou de la localisation d'un
ms. 2) si un ms. n'a pas d'autre bibliographie. Afin d'allger davantage encore l'appareil critique,
signalons tout de suite les travaux suivants, auxquels nous ferons frquemment appel : - Cat. gen.
Fr. = Catalogue gnral des manuscrits des bibliothques publiques de France, Paris 1849-1885
(premire srie), 1886- (2e srie). A moins d'une indication contraire, tous les volumes cits
appartiennent la deuxime srie ; C.L.A. = E.A. LOWE, Codices Latini Ant!guiores, Oxford
1934-1971 ; B1scHOFF, Panorama = B. BrscHOFF, Panorama der Handschriften-Uberlieferung zur
Zeit Karls des Grossen, in : Karl der Grosse t. 2, Dsseldorf 1965, p. 233-254; BISCHOFF, Schreibschulen = B. BrscHOFF, Die Sdostdeutschen Schreibschulen und Bibliotheken in der Karolingerzeit I et II, Wiesbaden 3 1974 et 1980 ; LESNE, Livres= cf. supra n. 3.
6. Ex. : Padoue, Univ. ms. 1469 provenant de Sainte-Justine, x1ve s. drive d'un modle fort
ancien, analogue aux copies de Lyon et de Vrone. Cf. M. WrTTEK, compte-rendu de SAINT
AUGUSTIN, La Cit de Dieu d. G. Bardy, trad. G. Combs, Paris 1959, in: Scriptorium 16 (1962)
p. 110.
7. C.L.A. IV, 491 ; suppl. p. 52-53.
8. Cf. la lettre la vierge Proba en tte de !'d. P. Knoell, CSEL 9. Voir galement ce que
Cassiodore dit des travaux d'Eugippe dans ses Institutions, d. R. Mynors, Cassiodoris Senatoris
Institutiones, Oxford 1937, p. 62.

LE DE CIVITATE DEI D'AUGUSTIN

187

dore, son disciple en matire de bibliophilie 9 , recommandait aux moines de

Vivarium la lecture de la Cit de Dieu10 qui figurait certainement dans la
bibliothque de ce monastre. C'est galement lui, pensons-nous, qui fit
parvenir la Cit Ravenne, centre intellectuel important et capitale du
royaume ostrogothique des Amals la cour desquels il exera des fonctions
de premier rang. On a de bonnes raisons de croire que le ms. 607 de Lyon et
le fragment 55 de l'Institut Catholique de Paris 11 qui datent du dbut du vies.,
proviennent de cette ville. A la mme poque, l'Italie du Nord produit un
exemplaire magnifique, dont les dbris, utiliss au xe s. pour rparer les pages
de garde d'un ms. de Bobbio, sont aujourd'hui conservs Milan (Ambros.
C. 238 inf. + E. 26 inf.) 12 Un peu plus tard, dans le courant du vie s., le ms.
Paris Bibl. Nat. lat. 12214+ Leningrad Q.v.I.4, drivant du mme archtype
que le Lugdunensis 607, sort d'un atelier de Vrone 13 ; il serait intressant de
savoir si le texte de ce ms. est apparent celui du Veronensis XXVIII (26) qui
tait certainement Vrone sous l'archidiacre Pacificus (t 846) mais y parvint,
semble-t-il, bien plus tt.
La diffusion du De civitate Dei en Afrique, en Espagne et en Gaule du ve au
vue s. se mesure exclusivement l'usage qu'en firent certains auteurs. Du
vivant d'Augustin avec lequel il correspondait, Prosper d'Aquitaine (Limoges
v. 390 - Rome aprs 455 ; en activit Marseille) le cite abondamment dans
son Liber Sententiarum 14 Saint Csaire d'Arles, qui appartient la gnration
immdiatement postrieure Prosper (saint Csaire naquit Chalon-surSane en 469 et mourut Arles en 542), quoique influenc dans une trs large
mesure par la pense augustinienne 15 telle qu'en particulier elle s'exprima
dans les Sermons, ne semble pas se rfrer explicitement la Cit de Dieu 15 bis_
Le premier tmoignage fourni par l'histoire des manuscrits relativement la
Gaule mridionale appartient, pensons-nous, la seconde moiti ou la fin
du vue s. et montre qu'il devait exister, peut-tre Clermont-Ferrand, un
exemplaire de la Cit qui ne nous est pas parvenu, mais dont on possde
encore trois copies du dbut du 1xe s. (Cologne 75, Munich 6267 partie rcente
et Cambrai 350) 16.

9. Cf. L. BIELER, Eugippius: The Life of St. Severin, Washington D.C. 1965, Introduction p. 5,
cit P,ar M. GoRMAN, Chapter Headingsfor Saint Augustine's De Genesi ad Litteram in : Revue
des Etudes Augustiniennes 26 (1980) p. 101.
10. Institutiones I, 16, 4.
11. Le ms. de Lyon et le fragment de Paris sont apparents palographiquement !'Ambroise
de Ravenne C.L.A. 410 a et b, copi en ce lieu. Cf. C.L.A. VI, 784 et H. ROCHAIS, Fragments du
De civitate Dei. Bibliothque de /'Institut Catholique de Paris (ms. lat. 55, VJe s.), in : Revue des
tudes Augustiniennes 17 (1971), p. 293-299. Le texte du fragment de Paris n'a d'affinits
particulires avec aucun des mss. collationns pour l'dition du CCSL.
12. C.L.A. III, **325.
13. C.L.A. V, 635 et XI, **635.
14. d. P. Callens, CCSL 68 A, Turnhout 1972.
15. Cf. la Vita Caesarii, contemporaine, d. B. Krusch, M.G.H. Script. rer. Merov. 3,
p. 499-500.
15bis. A moins que l'homlie pour la fte de saint tienne, figurant dans l'homliaire de
Fleury (Sermo 15), et dont il est question la note 39, ne remonte une adaptation de l'vque
d'Arles, cf. PLS 4, 1903-1910.
16. Cf. Annexe 1.

188

ALAIN J. STOCLET

Pour l'Afrique, on peut citer deux noms : celui de Quodvultdeus 17 vque

de Carthage dcd en 453, probablement Naples, fait qui n'est pas sans
importance au regard de ce que nous avons dit plus haut de cette ville 18 , et
celui de Fulgence, vque de Ruspe (507-533) 19 qui assumait cette charge
lorsqu'il n'tait pas en exil Cagliari o, grce Eugippe duquel il obtint la
copie d"uvres qui lui manquaient, il put organiser un foyer de culture
religieuse 20
On conoit difficilement que l'Espagne, qui tait, au temps de saint
Augustin, en rapport constant avec l'Afrique du Nord (cf. par ex. Orose) n'ait
reu la Cit de Dieu qu'au milieu du vre s. C'est pourtant de cette poque
que date notre premier tmoignage, le De districtione monachorum d'Eutrope
de Valence, dans lequel l'auteur, dfendant la discipline monacale, invoque
explicitement le De civitate Dei 21 L'exemplaire qu'Eutrope consulta a pu
arriver directement d'Afrique dans les bagages de l'abb Donat. Fuyant son
pays d'origine en proie des luttes sanglantes entre Maures et Byzantins,
Donat avait fond, avec les 70 moines qui l'accompagnaient, le Monasterium
Servitanum (dioc. d'Arcevica, prov. de Cuenca, entre 560 et 570). L'espagnol
Eutrope les y rejoignit.
Carthagne, le second point de pntration dans la Pninsule Ibrique, est
de loin le plus important, tant par le nombre que par la renomme des lecteurs
de la Cit qui en font foi : l'vque Licinianus 22 la fin du vre s., Landre de
Sville (t v. 600) 23 et son jeune frre Isidore (t 636) 24, vraisemblablement natifs
de Carthagne. Au nom d'Isidore se rattachent ceux de Braulio de Saragosse
(vque de 631 651 ) 25 et de son successeur Taio (vque de 651 680) 26 et,
par l'intermdiaire de ce dernier, celui de Julien de Tolde (n v. 642 Tolde ;
vque de 680 690) 27 Enfin, l'autre extrmit du pays, Martin de Braga
(t 579/80) qui fut aux Suves ce que Landre sera, quelques annes plus tard,
aux Wisigoths, connat, lui aussi, le De civitate Dei comme en tmoigne son De

17. Contra Iudaeos et Liber promissionum, d. R. Braun, CCSL 60, Turnhout 1976.
18. Sur les rapports entre l'Afrique et Naples, cf. P. RICH, ducation et culture dans
/'Occident barbare V-VIII ss., Paris 19623 p. 173 et G. MORIN, Etudes, textes et dcouvertes,
Maredsous 1913, p. 37. Nous n'avons pas pu consulter N. CILENTO, Civilt napoletana del
Medioevo nei secoli VI-XIII, Naples 1969.
19. Ad Monimum 14, 4 et 5 d. J. Fraipont, CCSL 91, Turnhout 1968.
20. Cf. R1CH, Op. cit., /oc. cit. Notons aussi qu'il sjourna plusieurs reprises Rome, chez
Proba : cf. P. LLEWELLYN, Rome in the Dark Ages, N.Y. Washington 1971, p. 29.
21. d. M.C. Diaz y Diaz, Anecdota Wisigothica I, Salamanca 1958, p. 20-26.
22. Cf. J. MADOZ, Liciniano de Cartagena y sus cartas, Madrid 1948, p. 87 (ep. I, 3).
23. De institutione virginium d. J. Madoz, Analecta Bollandiana 67 (1949), p. 407-424, ici
p. 416.
24. Sur Isidore et la Cit de Dieu, cf. J. FONTAINE, Isidore de Sville et la culture classique dans
l'Espagne wisigothique, 2 d., Paris 1983 (index p. 932-933).
25. Lettres 42 et 43, d. L. Riesco Terrero, Epistolario de San Braulio, Sville 1975 p. 156, 172.
Sur la Renotatio librorum Isidori, voir C.W. BARLOW, Iberian Fathers 2 : Braulio of Saragossa,
Fructuosus of Braga (=The Fathers of the Church 63), Washington DC 1969, introduction p. 10.
26. Ep. ad Quiricum, P.L. 80, col. 727-730.
27. Prognosticon, De sextae aetatis comprobatione, d. J.N. Hillgarth, CCSL 115, Turnhout
1976.

LE DE CIVITATE DEI D'AUGUSTIN

189

correctione rusticorum28 Martin tait pannonien d'origine, mais mditerranen

d'existence : avant de se fixer en Galice, il avait fait le plerinage de Palestine.
Il serait hasardeux, dans ce cas, d'avancer la moindre hypothse concernant
la provenance de ses sources.
Dans la seconde moiti du vue s., au plus tard, la Cit parvint dans les Iles
Britanniques. Aldhelm (t 709), vque du Wessex occidental et abb de
Malmesbury, s'y rfre plusieurs reprises dans son De virginitate 29 Ici
encore, la filire africaine peut tre invoque. En effet, Aldhelm avait eu pour
matre Adrien, abb africain du monastre de Nisidanum, prs de Naples (!)
puis de Canterbury (v. 670-710) et compagnon de saint Thodore. D'Eddius
Stephanus, biographe de Wilfrid 30 on sait peu de choses, sinon qu'il tait
moine Ripon et que c'est l qu'il rdigea son uvre. Contemporain de Bde
et vivant, comme lui, dans le royaume de Northumbrie, il est possible qu'il ait
lu la Cit au mme endroit o, selon toute probabilit, Bde en prit connaissance : la bibliothque du monastre de Wearmouth-Jarrow, cre en mme
temps que ces monastres par saint Benot Biscop (v. 628-690). Dans son
Histoire des abbs de Wearmouth et Jarrow, Bde nous raconte que, lors de sa
quatrime visite Rome, Benot en ramena un grand nombre de livres de
littrature sacre qu'il avait soit achets pour un prix, soit reus comme dons
d'amis. Au retour, il s'arrta Vienne o il prit possession de ceux qu'il avait
demand ses amis de lui acheter 31 .
Pour l'Angleterre, on retiendra donc la date de v. 670. Comme points de
dpart possibles : l'Afrique (qui tombe, cette poque, aux mains des
Omayyades) par Naples 32 , Rome, la Gaule mridionale avec Vienne. Curieusement, l'histoire anglaise de la Cit n'a laiss, pour la priode qui nous
occupe, qu'un seul vestige manuscrit, de peu d'importance : en effet, les
extraits relatifs aux prophties de la sibylle rythrenne qui figurent dans le
ms. 173 du Corpus Christi College Cambridge (Kent, Winchester ?,
saec. vm) 33 ont certainement connu une diffusion indpendante de celle de la
Cit34
Le vme sicle voit le De civitate Dei dborder plus rsolument des limites de
son aire de diffusion premire. Elle se rpand en Gaule septentrionale et en
Germanie, au-del des Alpes et du Rhin. Dans un premier temps, des
manuscrits produits dans des ateliers mridionaux sont achemins vers le
Nord. Le meilleur exemple est celui du Parisinus-Leninopolitanus dj cit,

28. Ed. C.W. Barlow, New Haven 1950, p. 150-203, ici p. 164.
29. d. R. Ewald, M.G.H. Auct. Ant. 15, p. 209-323, en particulier c. 58.
30. La Vita est dite par B. Colgrave, Cambridge 1927.
31. d. C. Plummer, Venerabilis Baedae Opera Historica I, Oxford 1896, p. 367.
32. A propos de la prsence, Wearmouth-Jarrow et dans sa zone d'influence, de textes
napolitains la fin du vn s., cf. T.J. BROWN, The Irish Element in the Insular System of Scripts
to ca. 850, in : Die Iren im frheren Mittelalter hg. v. H. Lowe, Stuttgart 1982, p. 108.
33. C.L.A. II, 123. Cf. M. R. JAMES, A Descriptive Catalogue of the Mss. in the Library of
Corpus Christi College Cambridge, Cambridge 1912, p. 395-401.
34. Cf. notamment B. BISCHOFF, Die lateinische bersetzung und Bearbeitungen aus den
Oracula Sibyl/ina, in : Mittelalterliche Studien, t. 2, Stuttgart 1966, p. 150-171.

190

ALAIN J. STOCLET

crit Vrone au vie s. : il parvint en Gaule au plus tard au vme s. 3 5, comme

l'attestent les corrections en minuscule az. Les spcialistes hsitent, quant la
partie de cette criture, entre Corbie et Laon. De mme, quoiqu'ils opinent
plutt pour Laon, ils ne sont pas unanimes lorsqu'il s'agit d'attribuer l'un de
ces ateliers les fragments de Ble et de Fribourg (saec. vrn) 36 dont le texte
drive de celui du Parisinus-Leninopolitanus37 et semble bien tre de la mme
main que les apostilles susmentionnes. En tout tat de cause, ces fragments
sont certainement les plus anciens tmoins du De civitate Dei en dehors des
zones de premire diffusion. Ils illustrent le second temps dans la nouvelle
progression de l'uvre augustinienne : les mss. imports du Sud sont recopis
dans des ateliers locaux dont certains, comme Corbie ou Freising, deviendront
leur tour des centres importants dans le processus de publication. Peut-tre
le monastre de Fleury-sur-Loire joua-t-il galement le rle de relais : ds la
fin du vue s., sa libraria possdait un important lot de livres italiens arrivs,
sans doute, la mme poque que les reliques de saint Benot38 Ce lot a pu
comprendre le De civitate Dei qui aurait alors servi de modle aux tmoins
proprement fleurisiens de l'uvre dont le plus ancien remonte au milieu du
vme s. 39 , c'est--dire aux premiers temps du scriptorium4.

35. F. PRINZ, Frhes Monchtum im Frankenreich, Munich-Vienne 1965, p. 522, suggre que
ce fut peut-tre l'occasion de l'ambassade de l'abb Grimon, envoy de Charles Martel auprs
de Grgoire III.
36. Ble, Bibl. Univ. NI 4 A, fragments des livres 2, 3, 5, 6, 7, 9, 10, 11. Fribourg en Brisgau,
Universitiitsbibl. 483,12 fragment du livre 15. Resp. C.L.A. VII, 852 et VIII, **852. Sur l'criture
az, cf. l'introduction au t. VI des C.L.A. de mme que LESNE, Livres p. 252 et 381 qui rsume la
position de P. LEHMANN, Ein Basler Fragment des Nordfranzosischen az-typus, in : Paleographia
Latina t. 2, Saint-Andrews 1923, p. 59-60.
37. Bien entendu (mais contrairement la notice C.L.A. VIII, **852), cela n'a pu tre tabli
que pour le fragment de Ble, puisque le Parisinus-Leninopolitanus ne comprend que les 11
premiers livres.
38. Cf. en particulier D.B. GREM ONT et J. HouRLIER, La plus ancienne bibliothque de Fleury,
in : Le culte et les reliques de Saint Benot et de Sainte Scholastique, Montserrat s.d. ( 1979 ?),
p. 261 SS.
3~. Orlans, Bibl. Mun. 131, fol. 61. C.L.A. VI, 802. Il s'agit d'une homlie pour la fte de
saint Etienne. D'aprs ce que nous en savons (L. DELISLE, Notice sur plusieurs mss. de la
bibliothque d'Orlans, in : Notices et extraits des mss. de la Bibliothque Nationale et autres
bibliothques, t. 31, Paris 1884, p. 273) cette pice n'est pas attribue, en tant que telle et dans ce
ms., saint Augustin. Ceci confirmerait l'opinion de Wilmart, CCSL47, p. V* n. 2, no 381, reprise
par Gorman, p. 401 : le texte de l'homlie aurait t extrait (par l'auteur de la collection) du De
civitate Dei (sans doute XXII, 8). On notera que le chapitre 8 du livre XXII consacr au culte de
saint tienne a donn lieu d'autres pices autonomes ,par ex. Karlsruhe Aug. XXIX, saec rx,
fol. 64r-66r : De miraculis beati Stephani. Sur ce chapitre et son rapport avec les premiers /ibe/li
miraculorum, cf. H. DELEHAYE, Les premiers libelli miraculorum, in : Analecta Bollandiana 29
(1910), p. 427-434 et, plus rcemment, V. SAXER, Morts, martyrs, reliques en Afrique chrtienne aux
premiers sicles, Paris 1980, p. 254 ss. Les mss. Berne, Bgerbibliothek 134 fol. 3b-162' et Paris B.N.
lat 2730 fol. 69-70' (cf. infra), tous deux du rxe s., proviennent aussi de Fleury.
40. Dont la production commence l'extrme fin du vue s. ou .au dbut du vme s. Cf. LOWE,
C. L.A. VI, introduction p. xviii-xix.

LE DE CIVITATE DEI D'AUGUSTIN

191

L'POQUE CAROLINGIENNE

1. Gnralits

Environ 35 mss. nous sont parvenus qui datent d'entre la fin du vme s. et
la fin du rxe s. Malheureusement, on ne dispose, pour beaucoup d'entre eux,
que d'une description sommaire. Les remarques formules au dbut de cette
synthse s'appliquent donc plus particulirement l'tude de la priode
carolingienne.
En outre, les rsultats fournis par le dpouillement des catalogues
contemporains s'avrrent assez dcevants. En effet, seules les listes de
Reichenau, Saint-Gall et Saint-Riquier peuvent tre considres comme
reprsentant l'ensemble des collections de ces bibliothques. Toutes trois
mentionnent le De civitate Dei. Les autres catalogues n'ont pas ce caractre
d'inventaire exhaustif41 et l'on ne peut rien dduire de leur silence. Pour plus
de clart, l'expos s'articulera autour de divisions gographiques.
2. L'Allemagne, la Suisse et l'Autriche
La Bavire
L'organisation ecclsiastique de la Bavire, situe l'extrmit orientale de
l'empire carolingien, avait prcd de 70 ans peine la soumission de cette
rgion la couronne franque (787). rig vers 718 par Corbinien, l'vch de
Freising avait t rorganis en 735 par saint Boniface. C'est au temps de
l'vque Arbeo (764-784) que le scriptorium piscopal commence son activit.
Mais les premiers tmoins du De civitate Dei, le fragment de Dillingen42 et la
partie ancienne du Monacensis 6267 43 , semblent appartenir la priode
suivante, celle d' Atto (784-811/ 12). Leurs textes sont apparents. Le premier,
de peu plus ancien, offre un exemple d'criture archaque, vestige attard de
l'cole d'Arbeo, tandis que les copistes du second s'essayent dj la
minuscule caroline. Si la Schriftheimat nous est donc bien connue, il reste
dterminer la provenance du modle. Les possibilits sont multiples et rien,
dans l'tat actuel de nos connaissances, ne nous permet de trancher. Rome, o
Corbinien fut pressenti pour devenir premier vque de Freising ? L'Italie
septentrionale avec laquelle les diocses bavarois entretenaient de nombreux
rapports, en particulier dans le domaine de la culture 44 ? Ou la Gaule

41. Cf. LESNE, Livres, p. 489-492.

42. Dillingen, Donau Studienbibl. Fr. lat. 9, livre XVI cc. 36-37. Cf. B1scHOFF, Schreibschulen
I, p. 81 no 17.
43. Munich Clm. 6267 fol. 177-381, livres XII XVII. C.L.A. IX, 1257 et BISCHOFF, Schreibschulen l, p. 89-90 n 26.
44. Cf. E. EWIG et K. ScHFERDICK, Christliche Expansion im Merowingerreich, in : Kirchengeschichte als Missionsgeschichte II, 1 Munich 1978, p. 116-145, voir p. 138-140 n. 81.

192

ALAIN J. STOCLET

mridionale ? Il y a de fortes prsomptions en faveur de cette dernire

hypothse :
- La partie rcente du Monacensis 6267 45 contient les mmes apostilles que
les mss. 75 de Cologne et 350 de Cambrai. Il doit donc driver du mme
modle clermontois (vue-vme s.) 46
Le Monacensis 6259 47 fut recopi Lyon dans le second quart du rxe s., sur
le Lugdunensis 607, en mme temps que le Lugdunensis 606, dont il forme le
troisime volume. Il contient les livres XV XXII, mais fut certainement
emprunt par les bibliothcaires de Freising (qui ne le restiturent jamais ses
propritaires lgitimes) vers le milieu du rxe s. 48 pour complter leur exemplaire du De civitate Dei auquel il manquait encore les quatre derniers livres.
- L'vque Leidrad de Lyon (799-814) fut diacre Freising sous Arbeo, en
mme temps qu'Arn49
La bibliothque de Salzbourg50 , d'abord commune aux moines et aux
chanoines de cette cit piscopale, fut cre par l'archevque Arn (795-821),
ancien abb de Saint-Amand. Du ms. du De civitate Dei qui fit partie de son
fonds initial, il ne subsiste plus aujourd'hui qu'un fragment 51 dont la calligraphie parat locale 52 mais dont le texte pourrait reproduire celui d'un ms. de
Saint-Amand 53 , l'apport de ce monastre la constitution primitive de la
libraria salzbourgeoise ayant en effet t considrable. L'origine du modle
demeure, malgr tout, hypothtique. Et les donnes relatives au ms. 75 de la
Dombibliothek de Cologne 54, pourtant fort intressantes, ne permettent pas de
venir bout de cette incertitude. Par son texte et ses apostilles, il s'apparente
la partie rcente du Monacensis 6267 55 et au ms. 350 de Cambrai. Stylistiquement, ou palographiquement, il appartient au groupe des mss. excuts
dans les scriptoria d'Arn. Mais, selon B. Bischoff, il ne provient ni de
45. Livres I XI et XVIII. Bibliographie cf. n. 43.
46. a) N'ayant pas vu le ms. de Munich, nous ne pouvons dire si cette filiation est directe ou
si elle s'effectue par l'un des deux autres ms. qui nous paraissent, quant eux et pour ce qui est
des apostilles, remonter sans intermdiaire l'archtype. Cf. cependant note 55. b) Si, comme
nous le croyons - cf. infra -, le modle clermontois prit le chemin du Nord (Saint Amand?)
ds avant la fin du vme s., l'argument auquel cette note renvoie n'entre plus, cela va de soi, en ligne
de compte.
47. Cf. B1scHOFF, Schreibschulen I, p. 13 et II p. 211 et 221.
48. Un mme correcteur rvisa les textes des mss. 606 de Lyon et 6259 de Munich. Par contre,
on ne trouve des apostilles de la main de Florus que dans le Lugdunensis. Or, Florus connaissait
les 22 livres du De civitate Dei dont il cite des extraits dans son Collectaneum et dans plusieurs
des textes rdigs l'occasion de la querelle sur la prdestination. Il est donc permis de croire que
le Monacensis avait quitt Lyon avant que Florus se mt l'uvre.
49. WAITENBACH-LEVISON, Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter, Vorzeit und Karolinger, t. 2, Weimar 1953 p. 198.
50. Sur celle-ci, cf. K. FRSTNER, Die karolingischen Hss. und Fragmente in der Salzburger
Bibliotheken, Salzbourg 1962, p. 9.
51. Salzbourg, Sankt-Peter Frg. 4, 1. XIII c. 9. Cf. FRSTNER, op. cit. p. 51-52 no 32.
52. C'est ainsi que nous lisons Forstner dont la description manque de clart par rapport aux
exigences dfinies par BISCHOFF, Schreibschulen I, p. 63.
53. Sur l'exemplaire issu de ce scriptorium au 1xe s., cf. p. 197.
54. BISCHOFF, Schreibschulen I p. 89 n 1 et II p. 106-107 n 58. Sur les apostilles, cf. infra,
Annexe 1.
55. BISCHOFF, Schreibschulen I p. 89 crit verwandt et non abgeleitet .

LE DE CIVITATE DEI D'AUGUSTIN

193

Saint-Amand, ni de Salzbourg, ni mme, peut-tre, de Cologne. On se trouve,

une fois encore, devant une impasse dont seule pourrait nous tirer la connaissance exacte des rapports textuels entre les diffrents mss. et fragments cits.
Une hypothse consisterait voir en Arn le propagateur de ce texte. N
Freising d'une importante famille locale, il y fit ses dbuts dans la carrire
ecclsiastique, recevant la prtrise en 776. Aprs avoir quitt sa ville natale, il
devint abb de Saint-Amand en 782. Il gagna les faveurs de la cour en se liant
d'amiti avec Alcuin, puis avec Charlemagne, qui obtint sa nomination
comme vque Salzbourg en 785. Lorsqu'en 796 ou 797, cette cit devint
mtropole de la Bavire (primatie sur les diocses de Freising, Ratisbonne,
Passau, Neubourg, Seben ou Laybach), Arn obtint le pallium de Lon III. En
799, avec Hildebald, archevque de Cologne, il fut charg d'enquter et de
porter un jugement sur les accusations qu'un parti nombreux de Romains
avaient lances contre le pape Lon III. Il mourut en 821.
L'Almanie
La diffusion du De civitate Dei dans cette rgion semble commencer peu
avant 821-22 : l formulaire C de Reichenau contient une lettre, banalise par
la suppression des noms propres, dans laquelle un abb de ce monastre prie
un de ses confrres 56 de lui transmettre une copie du De civitate Dei 57 La
requte fut sans doute suivie d'effet puisque le plus ancien catalogue de la
libraria de Reichenau, rdig en 821-22, mentionne un exemplaire complet de
cette uvre, en deux volumes 58 Un inventaire du mme fonds, datant de la
seconde moiti du 1xe s., signale trois volumes 59 sans donner de dtails quant
leur composition. L'accroissement rsulte vraisemblablement de l'acquisition temporaire d'un volume contenant les 14 premiers livres du De civitate
Dei 60 : excut en France 61 la demande de l'archevque Hribald (829-857)
pour Saint-tienne d' Auxerre 62 , il parvint Reichenau du vivant de ce prlat,
peut-tre comme gage de l'amiti qui le liait Walafrid Strabo 63 . De l,
l'ouvrage passa, une date indtermine, mais avant le xve s., Saint-Gall 64
Cet tablissement possdait, cependant, ds le milieu du 1xe s., un exemplaire
complet en deux volumes copi l'initiative du bibliothcaire Hartmut sous
l'abbatiat de Grimait (841-872) 65 et divis aujourd'hui entre Saint-Gall 66 et le

56. Les identifications possibles sont innombrables. En effet, pendant Je premier sicle de son
existence, la collection de Reichenau fut alimente par des dons d'origines trs diverses. Cf. LESNE,
Livres p. 719-721.
57. Cf. Annexe 2, Reichenau 1.
58. Cf. Annexe 2, Reichenau 2.
59. Cf. Annexe 2, Reichenau 3.
60. Saint-Gall, Stiftsbibl. 177. Cf. LESNE, Livres p. 123-124 et G. SCHERRER, Verzeichniss der
Hss. der Stifstbibliothek von St. Galien, Halle 1875 p. 63.
61. Auxerre ? Sur l'existence de ce scriptorium, cf. LESNE, op. cit., !oc. cit.
62. Ddicace aux fol. 452-53. Cf. SCHERRER, op. cit., /oc. cit.
63. Cf. les pices cites par Scherrer, ibid.
64. Contrairement ce qu'affirme Scherrer, ibid., il n'est pas repris au plus ancien catalogue.
Cf. Annexe 2, Reichenau 3.
65. Cf. Annexe 2, Saint-Gall 1 et 2.
66. Saint-Gall, Stiftsbibliothek 178 dat saec. IX med. Cf. A. BRUCKNER, Scriptoria Medii Aevi
Helvetica t. 3, Genve 1938, p. 79.

13

194

ALAIN J. STOCLET

Vatican 67 C'est dans ces feuillets, certainement, que Notker Balbulus (t 912),
lecteur assidu de l'uvre augustinienne, dcouvrit la solution d'une nigme
dont il avait trouv l'nonc dans un antique manuscrit de Reichenau 68
On serait tent, tant donn le contexte des rapports entre Saint-Gall et
Reichenau, de dduire une gnalogie de la chronologie que nous venons
d'exposer et de faire driver les Sangallenses des Augienses, dont on ne
conserve plus, l'heure actuelle, que deux maigres fragments 69 L encore,
l'analyse des textes se rvle indispensable.
Par contre, l'histoire des bibliothques auxquelles elles appartenaient
suffirait presque assurer Reichenau la paternit des copies de Murbach 70
et de Wrzbourg71 Terminons ce tour d' Almanie en signalant simplement,
faute de mieux, la prsence du De civitate Dei Wissembourg dans la
deuxime moiti du 1xe s. 72
La Hesse
Abb de Niederaltaich en Bavire (830-842) puis eveque de Wrzbourg
(842-855) et, en tant que tel, adversaire, aux cts de Raban Maur, des thories
de Gottschalk sur la prdestination, Gozbald ordonna qu'on transcrive la Cit
de Dieu. Cette tche fut accomplie en deux temps qui correspondent aux deux
phases de la carrire du prlat. Les influences almaniques sont trs nettes
dans la calligraphie du ms. Oxford Bodl. Laud mise. 135 (livres 8 18). Quant
au ms. 120 du mme fonds (livres 1 7), il est l'uvre de plusieurs scribes
travaillant en milieu wrzbourgeois 73 On peut raisonnablement supposer que
le modle de l'un comme de l'autre fut emprunt au monastre de Reichenau
au dpart duquel Niederaltaich avait t fond et avec lequel cet tablissement
maintint tout au long du 1xe s. des liens trs troits 74
Le Rhin moyen
L'abbaye de Lorsch possdait au 1xe s. un exemplaire complet du De civitate
Dei en trois volumes. Seul le troisime nous est parvenu75 : rdig dans la
premire moiti de l'abbatiat d' Adalung (804-838), il contient les cinq derniers
livres, conformment la description qu'en donne le catalogue76
67. Vatican, Bibl. Apost. F. Vat. Lat. 426. Cf. HUWA I, 1 p. 34 n 60 et I, 2 p. 255.
68. Colophon autographe, au fol. 331 du ms. 14 de Saint-Gall, Stiftsbibliothek. Cf. Colophons
de manuscrits occidentaux dits par les Bndictins du Bouveret, t. 4, Fribourg 1976 p. 327
no 14692.
69. Karlsruhe, Badische Landesbibl. Aug. fr. 99 et 99a, dats saec. IX 2/4. cf. HUWAV, 1 p. 55
nos 24 et 25 et V, 2 p. 218.
70. Catalogue du milieu du rxe s., peu aprs 840. Cf. Annexe 2, Murbach. Sur les rapports
avec Reichenau, cf. LESNE, Livres p. 708.
71. Cf. ci-dessous.
72. Wolfenbttel, Herzog-August-Bibl., Weissenburg 7+16 (saec 1x2) et Vatican, Archivio di
S. Pietro (cod. Basil.) C. 99 (saec rx 1). Cf. H. BUTZMANN, Kataloge der Herzog-August-Bibliothek
Wolfenbttel, t. 10 : Die Weissenburger Hss., Francfort/Main 1964, p. 32, 34, 36, 38, 101-102, 125.
73. Cf. B. BISCHOFF et J. HOFFMANN, Libri Sancti Kyliani. Die Wrzburger Schreibschule und
die Dombibliothek im VIII und IX Jhdt., Wrzbourg 1952, n' 39, p. 38 et 48, p. 42.
74. Cf. BISCHOFF, Schreibschulen II, p. 5-8.
75. Vatican Pal. lat. 200. Cf. B. BrscHOFF, Lorsch im Spiegel seiner Handschriften, Munich
1974, p. 29.
76. Cf. Annexe 2, Lorsch.

LE DE CIVITATE DEI D'AUGUSTIN

195

Un bibliothcaire mayenais dressa au 1xe s. une liste des uvres augustiniennes dont disposait la libraria mtropolitaine. Le De civitate Dei en fait
partie77 Les rares vestiges de cette bibliothque et du scriptorium qui le
fournissait en livres 78 tmoignent de l'influence anglo-saxonne 79 soit directe,
soit, comme Lorsch 80 , relaye par Fulda. Raban Maur81 , qui gouvernait alors
ce monastre, termina en 829 son Commentarium in IV Libros Regum82 , pour
lequel il utilisa notamment le livre XVII du De civitate Dei 83 Devenu archevque de Mayence, il dclencha la controverse sur la prdestination en demandant Hincmar d'intervenir contre Gottschalk qu'il avait mal compris, tant
pitre connaisseur de la pense augustinienne : les crits de cette priode,
qu'ils se rapportent la controverse ou non, ne doivent plus rien la Cit, si
l'on excepte le trs clbre passage relatif aux prophties sibyllines (XVIII, 23)
insr dans le De rerum naturiff4

3. La France
Le Nord-Ouest
Nous avons vu que le fameux Parisinus-Leninopolitanus, crit Vrone au
vies., parvint Corbie au rxe s. au plus tard. Le titre au fol. SV, rdig d'une
main identifie comme tant celle d'un bibliothcaire de l'abbaye carolingienne, justifie ce terminus ante quem85 Le premier tmoin issu de l'atelier de
Corbie date de la fin du vme ou du dbut du rxe S. : il s'agit d'un fragment du
livre XVI en criture ab de Corbie, conserv dans le ms. Harleyan 4980 de
Londres 86 Le mme scriptorium produisit, dans le courant du 1xe s., le
Parisinus 12215 87 Les citations insres par Ratranme dans son De praedesti-

77. Cf. Annexe 2, Mayence.

78. A un petit nombre d'exceptions prs, les mss. conservs en provenance de la bibl. de
l'glise de Mayence ont t excuts dans les scriptoria mayenais , LESNE, Livres p. 287.
79. ID, ibid.
80. Sur les rapports entre les bibl. de Lorsch et de Fulda, cf. F. PRINZ, Frhes Monchtum (cit
Il. 35), p. 468-69.
81. Sur Raban Maur, cf. J. MC. CULLOH, Rabani Mauri Martyrologium, CCSM 44, Turnhout
1979 p. xi-xxiv.
82. P.L. 109, col. 9-280.
83. Le Professeur J.N. Hillgarth a bien voulu me communiquer cette information, qui rsulte
des travaux d'un de ses lves, J. Black.
84. Cf. E. HEYSE, Hrabanus Maurus' Enzyklopadie De rerum naturis : Untersuchungen zu
den Quellen und zur Methode der Kompilation ( = Mnchener Beitriige zur Mediiivistik und
Renaissance-Forschung 4), Munich 1969, p. 17.
85. O. DOBIAS-RozDESTVENSKAIA, Histoire de l'atelier graphique de Corbie de 651 830
reflte dans les mss. de Leningrad ( = Akademia Nauk SSSR Institut Istorii Nauki i Tekhniki,
Trudy ser 2 vol 3), Leningrad 1934, p. 52, 58 et 137. Une coquille s'est glisse dans le texte de cette
dernire page : il faut lire s. IX et non s. VI comme LESNE, Livres p. 42, n. 1.
86. C.L.A. IP, 201.
87. LESNE, Livres, p. 616 n. 3.

196

ALAIN J. STOCLET

natione 88 ne nous sont d'aucune utilit : elles figurent dj dans l'ptre de

Prudence Hincmar89 et dans le Collectaneum de Loup 90 .
Le ms. 9641 de Bruxelles 91 est le plus ancien exemplaire complet de la Cit.
Son origine, hlas, n'a pu tre dtermine avec toute la prcision souhaitable.
Il provient d'un atelier du Nord de la France, vraisemblablement situ dans
la rgion de Corbie. Pourrait-il s'agir de Saint-Riquier? Au moment o
l'inveltltaire en fut dress en 831, la bibliothque de ce monastre possdait une
copie du De civitate Dei 92 et il existait certainement, du point de vue calligraphique, des affinits entre les scriptoria de Centula et de Corbie 93 . Le De
doctrina christiana d'Augustin (Paris B.N. lat. 13.359), excut Saint-Riquier
entre 796 et 810 9~ offrirait un bon point de comparaison. Hypothse sduisante, mais qui en vaut une autre. Soissons mrite aussi, semble-t-il, de figurer
sur la carte : le monastre Notre-Dame conservait, au xvrne s., un exemplaire
de la Cit de Dieu que B. de Montfaucon 95 , dont le jugement a pu tre vrifi
dans d'autres cas 95 b", estimait vieux de 900 ans. Les notes portes en marge du
Bruxellensis par de trs nombreuses mains carolingiennes nous mettent
peut-tre sur la piste de sa filiation : il en est dont le texte concorde
parfaitement avec quelques-unes de celles, contemporaines et tout aussi
varies, qui agrmentent les feuillets des mss. d'Oxford provenant de Wurzbourg96.
On sait que l'glise de Cambrai disposait d'un scriptorium l'poque
carolingienne 97 et que la bibliothque piscopale, dont un catalogue fut dress
au xe s., abritait une copie du De civitate Dei9 8 Dans ces conditions, il n'est pas
trop tmraire d'identifier cette copie celle qui porte aujourd'hui la cote 350
la Bibl. Mun. de Cambrai 99 , ni d'avancer qu'elle est l'uvre d'un atelier de
cette ville. Les apostilles de ce ms. se lisent galement, on l'a dit, dans le ms.
75 de Cologne et 6267 (partie rcente) de Munich. L'origine suppose du
Cameracensis tayerait notre thorie selon laquelle Arn fut l'instrument de la
diffusion du De civitate Dei telle qu'elle se manifeste en ces trois tmoins. Le
voisinage de Saint-Amand et de Cambrai ne fut pas, croyons nous, sans

88. P.L. 121, col. 11-80, voir col. 48 et 49.

89. P.L. 115, col. 971-1010, voir col. 981.
90. P.L. 119, col. 647-666, voir col. 648.
91. C.L.A. X, 1545.
92. Cf. Annexe 2, Centula.
93. LESNE, Livres, p. 231, propos du ms. de Fortunat Leningrad F XIV 1.
94. ID, ibid., p. 230. D'aprs BISCHOFF, Panorama p. 237, seul le De doctrina christiana
d'Augustin Paris B.N. lat. 13359 provient certainement de Saint-Riquier.
95. Bibliotheca Bibliothecarum Manuscriptorum Nova, Paris 1739, t. 2 p. 1196. Cf. annexe 2,
Soissons.
95bis. LESNE, Livres, p. 610 et 674.
96. Ces constatations rsultent d'un examen prliminaire et quelque peu superficiel des
documents. Une tude plus approfondie permettra d'en prouver la validit.
97. LESNE, Livres, p. 254.
98. A. MOLINIER, Cat. gn. Fr. 17 p. VII-VIII.
99. Wilmart no 36.

LE DE CIVITATE DEI D'AUGUSTIN

197

incidence sur l'histoire de leurs coles respectives. Si, comme l'affirme

B. Bischoff, le fragment n 16 de Windsor (saec. IX 2/4 ou med.) 100 provient
effectivement de Saint-Amand, la confrontation de son texte - malheureusement trs court - et de ceux des mss. susmentionns pourrait s'avrer riche
d'enseignements.
Les questions souleves par la copie qu'Evrard de Frioul lgua au second
de ses fils, Brenger, doivent demeurer, pour l'instant, sans rponse, puisque
ayant disparu ou n'tant pas identifie, elle ne nous est plus connue que par
les quelques mots qui la dsignent dans le testament rdig Musiestre en
865 101 Son origine relve de la devinette. Ses destines sont un peu moins
obscures. Brenger hritait des terres situes dans le Tournaisis (non loin,
donc, de Saint-Amand), sur lesquelles ses parents avaient fond le monastre
de Cysoing. D'aucuns sont d'avis que ce monastre, dont le cartulaire renferme la plus ancienne copie connue du testament, et dont les deux fils puns
d'Evrard furent les premiers abbs, tenta de reconstituer son profit la
bibliothque de feu le duc de Frioul1 2
En dehors de cette zone de forte densit, dlimite l'Est par l'Escaut, au
Sud par la Somme, au Nord par une ligne qui joint l'embouchure de ce fleuve
la ville de Tournai, il faut rserver une mention toute spciale SaintWandrille. Les Gesta abbatum Fontanellensium nous apprennent que, sous
l'abbatiat de Gervold (787-807), le prtre Harduin offrit ce monastre un
volume contenant des livres XI XVIII, c'est--dire les tomes 3 et 4 de
l'dition en cinq parties 103 D'Harduin, on sait peine plus que ce que les
Gesta nous en disent : il vivait en reclus, enseignait la disciplina arithmeticae
artis de mme quel' ars scriptoria et offrit l'abbaye plurima ... proprio
sudore conscripta ... volumina au nombre desquels il faut sans doute
compter le De temporum ratione du ms. 524 de la Bibl. Mun. de Rouen crit
en minuscule caroline 104 La premire bibliothque de Saint-Wandrille fut
rduite en cendres par les Normands en 858, de sorte que les chances de
retrouver la copie fontanelloise de la Cit paraissent plutt minces. On peut
supposer qu'il s'agissait d'un reprsentant de la famille insulaire : les rapports

100. J. STRATFORD, Catalogue of the Jackson Collection of Manuscript Fragments in the Royal
Library Windsor Castle, Londres-N.Y. 1981, p. 82 et pl. 4.
101. Cf. Annexe 2, Evrard.
102. C'est l'opinion - non explicite - de LESNE, Livres, p. 653. Dans un article rcent (Un
nouveau catalogue des manuscrits de Lobbes aux XI et XII sicles, in : Recherches Augustiniennes
14 (1979), p. 191-248, voir p. 215, n 212), F. Dolbeau se demande si l'exemplaire de la trs rare
Physiognomonia Loxi conserv Lobbes aux x1 et xn ss. ne descend pas de celui d'Evrard tant
donn les liens du comte de Frioul avec les abbayes de Cysoing, Saint-Amand, Saint-Bertin et
Saint-Vaast.
103. Cf. Annexe 2, Saint-Wandrille.
104. G. NORTIER, Les bibl. mdivales des abbayes bndictines de Normandie, I: La bibl. de
l'abbaye de La Trinit de Fcamp, in : Revue Mabillon 47 (1957), fasc. 1 p. 7. L'attribution repose
sur un faisceau d'indices (le ms. - que Bischoff aussi estime Normand - est sign Harduin et
son contenu correspond parfaitement aux proccupations du Harduin des Gesta) face auxquels
l'argument palographique de BISCHOFF, Panorama p. 236-37 et p. 237 n. 5 (Harduin mourut en
811 alors que la caroline, bien forme, ne peut tre antrieure au 2 quart du 1x s.) nous parat
assez faible.

198

ALAIN J. STOCLET

entre le littoral et l'Angleterre ont exist de tous temps et sont particulirement

bien attests dans le cas de Saint-Wandrille l'poque de Gervold 105
Le Nord-Est
Dans la seconde moiti du 1xe s., Hincmar de Reims prit une part prpondrante la controverse sur la prdestination puisqu'il fut le chef de file des
adversaires de Gottschalk. Hincmar, qui n'avait pas, au dpart, de formation
thologique (sa tournure d'esprit resta toujours essentiellement pragmatique)
se fit un devoir de combler ses lacunes en se constituant, Reims, une
bibliothque d'ouvrages de patristique, principalement augustiniens 106 . Ainsi
dut-il se procurer le De civitate De1107 qu'il cite, dans ses propres crits, une
dizaine de fois 108 et dont il subsiste deux tmoins rmois : le ms. 94 de la
Bibl. Mun. de Bourges (foll. 152 ss., livres I-XI) copi Reims dans le
troisime quart du 1xe s. 109 et le ms. Add. 18332 de la British Library de
Londres (s. rx med.) 110 Ce dernier ms. est un recueil de textes et d'extraits de
Jrme, Ambroise et Augustin 111 compos vraisemblablement Reims ou tout
au moins grce aux ressources des bibliothques de cette ville : dans le stemma
codicum du De mysteriis d'Ambroise 112, notre ms. (G) procde du ms. Reims
376 (E) (s. IX), donn par Hincmar au chapitre Sainte-Marie de Reims.
Entre Seine et Loire
Arrive d'Italie au vne s., l'occasion de la translation des reliques de saint
Benoit 113 , la Cit eut Fleury une destine brillante. On en copia des extraits
ds le milieu du vrne s. 114 et encore au 1xe s. 115 Elle y fut transcrite nouveau
intgralement dans la seconde moiti de ce sicle 116 C'est l, croyons-nous,
105. Il se lia d'amiti avec Offa et servit d'intermdiaire entre Charlemagne et le roi de
Mercie ( Gesta p. 46-47). Cf. aussi les mss. d'origine anglo-saxonne conservs jadis La Trinit de
Fcamp.
106. C'est une des thses dveloppes par J. DEVISSE, Hincmar archevque de Reims, 845-882,
Genve 1976.

107. Contrairement ce qu'affirmait Devisse, op. cit. p. 1483 n. 2, qui ne connaissait sans
doute pas les mss. de Bourges et de Londres.
108. Treize : DEVISSE, op. cit. p. 1359 ; dix : ID., ibid., p. 1483 n. 2. Neuf (nous en avons
dnombr huit) de ces citations (celles qui maillent le De regis persona et regio ministerio, P. L.
125, col. 823-856) proviennent d'un texte communiqu Hincmar par Charles le Chauve, cf. ID.,
ibid., p. 710 SS.
109. La date est dans Gorman (Bischoff ?). Cf. aussi J. VEZIN, Les reliures carolingiennes de
cuir dcor estamp de la B.N. de Paris, in : BECh 128 (1970) p. 81-113, voir n. 4 p. 82-83.
110. HUWA II, 1 p. 40-41 n 31 et Il, 2 p. 152.
111. Les passages de la Cit (fol. 95r-98' : 1. XX c. 20 ; fol. 98'-l 01' : 1. XX c. 10 ss.) sont relatifs
la rsurrection, au jugement dernier et la venue de l'Antchrist.
112. O. Falier d. Sancti Ambrosii Opera, pars septima, Vienne 1955 (CSEL 73), p. 51 *-52*.
113. Sur cette reconstitution hypothtique, cf. supra p. 190.
114. Orlans, Bibl. Mun. 131, cf. supra n. 39.
115. Paris B.N. lat 2730 fol. 69-70' =De civitate Dei XI, 15. Ce ms. est un florilge
patristique. Date : saec. IX 213 (Bischoff? par Di".'..iak et Gorman), saec. x (catalogue B.N. 1952 d'o
J. Contreni in : Speculum 5 (1976) p. 417, R. Etaix in : R.B. 88 (1978) p. 257). Origine : France
(Gorman), Fleury (Cat. B.N. 1952, se fondant sur l'ex-libris du fol. 87', xu s.).
116. Berne, .Brgerbibl. 134, fol. 3h-162'. Date : saec. IX 2 (Bischoff? par Divjak et Gorman),
saec. IX med. (O. HoMBURGER, Die illustrierten Hss. der Brgerbibliothek Bern, Bern 1962,
p. 94-95), saec. x (Wilmart n 18). Origine : Fleury (Gorman), Loiregegend (Fleury?) (Homburger). De nombreux mss. quittrent Fleury pour la Suisse vers 1560 au moment des troubles
religieux ; cf. H. HAGEN, Catalogus codicum Bernensium, Berne 1875, p. XI ss.

LE DE CIVITATE DEI D'AUGUSTIN

199

que l'espagnol Thodulfe, vque d'Orlans (781 ?-818) et abb de Fleury par
la volont des moines (v. 790 - v. 820), en prit connaissance. Il la cite au moins
une fois (XIII, 24), dans son De Spiritu sancto117 et cela ne peut surprendre de
la part d'un fervent lecteur d' Augustin 118 Son successeur sur la cathdre
d'Orlans, Jonas (818-843), originaire d'Aquitaine, s'en inspire maintes
reprises 119 , et c'est peut-tre son influence, prpondrante en cette occasion,
qu'on doit l'insertion de nombreux passages de la Cit dans les actes du
concile runi Paris en 825 pour discuter du problme des images 120
Le manuscrit 155 de la Bibl. Mun. de Chartres (s. IX, livres I-XII) 121, dtruit
lors de la dernire guerre, possdait deux ex-libris au nom de Saint-Pre : l'un
au fol. 3, au sujet duquel H. Omont ne donne aucune prcision (date ? main ?),
l'autre, la fin du vol., ajout dans un blanc mnag dessein, avant une
formule d'imprcation l'adresse d'un ventuel voleur. Ceci n'exclut nullement la possibilit d'une excution locale. Quantit de mss. chartrains furent
pourvus d'ex-libris similaires : ils appartiennent tous aux Ixe, xe et x1e ss. Le
catalogue dress Saint-Pre au xie s. 122 confirme qu' cette poque, la
bibliothque disposait d'un exemplaire du De civitate Dei.
Saint-Aubin d'Angers est une patrie douteuse pour le ms. 161 de la Bibl.
Mun. de cette ville (s. IX, livres XVI-XXII) 123 En effet, l'activit des scriptoria
y est insuffisamment atteste avant le xie s. 124 et le plus ancien catalogue de
Saint-Aubin, dont la mention Augustinus De Civitate Dei II vol. s'accorde
difficilement avec la composition du mss. 161, n'est pas antrieur au xne s. 125
On n'a pas plus d'assurance en ce qui concerne le ms. 119 de la Bibl. Mun.
de Troyes (s. IX, livres I-XXIl) 126 , traditionnellement attribu Saint-Germain
d'Auxerre. Quoiqu'elle n'autorise aucune conclusion certaine quant sa
Schriftheimat , la ddicace du ms. 177 de Saint-Gall montre qu'il fut crit
la requte d'Hribald pour Saint-tienne d' Auxerre 127
Le Sud
A Lyon, comme Corbie, l'archtype import d'Italie a fait souche. Le ms.
606 de Lyon (livres I-V, VI-XIV, saec. IX 2/4) 128 est en effet une copie directe

117. P.L. 105, col. 239-276, ici col. 264-65.

118. Augustinum perlego saepe .Carmen XLV De libris quos legere solebam , M.G.H.
Poetae 1 p. 543.
119. De institutione regia c. XVII (D.c.D. V, 24) d. J. Reviron, Les ides politico-religieuses
d'un vque du JXe s. Jonas d'Orlans et son De institutione regia , Paris 1930 p. 192-193. De
institutione laicali, P.L. 106 col. 121-278, notamment II, 8 col. 183 (D.c.D. XII, 16). De eu/tu
imaginum, PL. 106, col. 305-388, en particulier col. 321-22 (D.c.D., VII et X, extraits).
120. M.G.H. Cane. II, 2 p. 480-532, en particulier p. 487, 490, 493-497, 501, 505. Cf. galement
REVIRON, op. cit. p. 30-31.
121. H. OMONT, Cat. gen. Fr. 11 p. 81-82. LESNE, Livres, p. 572 et 573, resp. n. 4 et 2.
122. Gottlieb n 271.
123. A. MoLINIER, Cat. gen. Fr. 31 p. 243. Wilmart n 3.
124. J. VEZIN, Les scriptoria d'Angers au Xfe s. Paris 1974 p. vii-viii.
125. Gottlieb n 243.
126. H. ARMAND, Cat. gen. Fr. I srie 2, p. 63-64. Wilmart n 339.
127. Cf. supra p. 193.
128. Cf. Lyon 607 et Munich 6259, supra notes 11 et 47.

ALAIN J. STOCLET

200

du ms. 607 du mme fonds, originaire de Ravenne (saec. VI), de mme que le
ms. 6259 de Munich qui le complte 129 . On y lit de trs nombreuses apostilles
dues la plume de Florus 130 ; elles tmoignent de l'intrt que celui-ci porta
au De civitate Dei ds 835 131 mais surtout lors de la controverse prdestinatienne132.
Le ms. 49 du fonds Thott Copenhague 133 se rattache-t-il cette famille
lyonnaise ? D'aprs Bischoff1 34 , il aurait t crit Lyon dans le dernier quart
du Ixe s. Mais son histoire plus rcente suggre la possibilit d'une filiation
clermontoise : il appartint en effet l'abbaye de Saint-Martin d' Artonne,
fonde en 1048 dans le diocse auvergnat en un lieu o, d'aprs Grgoire de
Tours 135 , on vnrait, ds le Ive s., le clbre tombeau de sainte Vitaline.
4. L'Italie
Il ne sera pas ncessaire, comme pour les autres pays tudis, de procder
une division par rgions. En effet, tous les tmoins italiens de l'poque
carolingienne sont issus du Nord sauf, peut-tre, le ms. Aa 9 de la Hessische
Landesbibl. de Fulda 136 ; on y trouve, parmi d'autres extraits augustiniens, le
texte intgral des livres XX et XXII du De civitate Dei ; il date de la premire
moiti du Ixe s., et Bischoff l'estime italienisch , sans plus de prcision.
L'abbaye de Weingarten, fonde en 934 dans la rgion du lac de Constance,
en fit l'acquisition une date indtermine.
II y a tout lieu de croire que les mss. XXIX (27) de la Bibl. Cap. de Vrone
(livres XI-XVI) 137 et G III 3 de la Bibl. Queriniana de Brescia (livres IXXIl)138 ont t copis dans la ville mme o on les conserve aujourd'hui 139 .
Ils datent tous deux de la fin du IXe s. Le premier est pourvu d'apostilles

129. Cf. supra p. 192.

130. Sur Florus, voir M. CAPPUYNS, Florus de Lyon, in : D.H.G.E. 17, col. 648-654.
131. Cf. son Oratio contra Amalarium M.G.H. Cane. II, 2 p. 768-778, ici p. 775 lignes 31-39
(D.c.D. X, 6). Ce discours fut prononc lors du synode de Thionville, cf. CAPPUYNS, op. cit. col.
651, 50 a.
132. Citons, dans l'ordre chronologique : Libellus adversus Joannem Scotum, De tribus

epistolis, De tenenda immobiliter Scripturae veritate, Absolutio cuiusdam quaestionis de generali

per Adam damnatione et l' Expositio in epistolas beati Pauli ex operibus S. Augustini collecta. Dates
(de 851 860) et rfrences de ces pices dans CAPPUYNS, op. cit., col. 652 6 et 7.
133. HUWA III p. 27 no 9 ; p. 242-3 et n. 29 ibid.
134. Consult pour la notice du HUWA.
135. Gloria conf c. 5, d. B. Krusch, M.G.H.SS. rer. Merov. I, 2 p. 301.
136. BISCHOFF, Panorama p. 251 n. 139.
137. V. LAZZARINI, Scuola calligrafica Veronese del seco/o IX, in : Memorie del R. Istituto
Veneto de Scienze, Lettere ed Arti 27, 3 (1904), p. 11, repris dans ID., Scritti di paleografia e
diplomatica, Padoue 1969, p. 10-27 en particulier p. 22.
138. C. VILLA, La tradizione delle Ad Lucilium e la cultura di Brescia dell'eta carolingia
ad Albertano, in : !tafia medioevale e umanistica 12 (1969), p. 9-51.
139. Le Veronensis fait partie d'un ensemble d'une vingtaine de mss., dats et localiss par
comparaison au ms. liturgique XCII (87) crit, sans aucun doute possible, Vrone au rxe s. Quant
au ms. de Brescia, il est rapprocher du ms. G III 2 du mme fonds (saec. IX, Collectaneum de
Florus) qui est sign d'un nom local, Ursepertus.

LE DE CIVITATE DEI D'AUGUSTIN

201

attribues l'vque Rathier (par intermittence, de 931 968) 140 La Cit de

Dieu tait reprsente depuis longtemps Vrone 141 et l'on peut penser que les
mss. susmentionns ne font que perptuer la tradition. Mais C. Villa 142 a bien
montr qu'il existait, au 1xe s., des liens trs troits, matrialiss par des
changes double sens, entre Vrone-Brescia d'une part et, d'autre part, la
France septentrionale (Corbie) et, surtout, les grands monastres de l'Allemagne mridionale (Reichenau, Saint-Gall). Si bien qu'une fois de plus, c'est au
stemma codicum q'appartiendra le dernier mot.
Le cas du fragment I 266 + 267 du Rigsarkiv Copenhague 143 est particulirement intressant de ce point de vue. Il contient des bribes des chapitres 12
et 15 du livre I et date du second quart ou du milieu du 1xe s. Palographiquement, il provient d'Italie septentrionale mais, de tous les mss. utiliss par
Hoffmann pour son dition dans le Corpus de Vienne 144, c'est avec le Parisinus
11638 qu'il prs~nte le plus d'affinits. Or, ce ms. est d'origine corbienne 145
et remonte au xe s. 146
Signalons encore les Sessoriani 70 et 74 de la Bibl. Naz. Rome 147 , issus,
peut-tre, du scriptorium de Nonantola dans la premire moiti du 1xe s.

5. L'Espagne et les zones d'influence wisigothique

A l'exception du sicle qui spare la mort de Julien de Tolde (t 690) 148 du
Commentaire sur !'Apocalypse de Beatus de Liebana (776-786) 149 , l'histoire de
la Cit dans la Pninsule Ibrique prsente une continuit remarquable et cela,
nous l'avons vu, depuis le milieu du vie s. au moins.
Le premier tmoin manuscrit, uvre d'un calligraphe wisigoth influenc par
la minuscule caroline, provient d'un atelier de Septimanie. Il s'agit du ms.
SI 16 de la Bibl. Royale de l'Escorial1 50 , attribu la fin du vme s. ou au dbut

140. LAZZARINI, op. ct., /oc. cit.

141. Cf. supra : Veronensis XXVIII (26) Vrone au plus tard sous l'archidiacre Pacificus
(t 846) ; Parisinus-Leninopolitanus probablement crit Vrone au vies.
142. Op. cit., p. 44-51.
143. J. RAsTED, in : C/assica et Medievalia 9 (1948), p. 195-199.
144. Et le Parisinus-Leninopolitanus en fait partie !
145. Wilmart n 239.
146. x1 d'aprs Wilmart, /oc. cit.
147. HUWA I, 1 p. 34 n' 52, 53 et I, 2 p. 232. D'aprs G. GULLOTTA, Gli antichi cataloghi e
i codici della abbazia di Nonanto/a, Rome 1955 ( =Studi e Testi 182) p. 91-92 no 4 et p. 102 no 24,
ces mss. sont en criture bnventine du x s. Mais E.A. LOWE et V. BROWN, The Beneventan Script,
Rome 1980 ( =Sussidi eruditi 33) ne les mentionnent pas (cf. t. 2, A Handlist of Beneventan mss.).
148. Cf. supra p. 188.
149. Ed. H.A. Sanders, Beati in Apoca/ipsin libri duodecim, Rome 1930 p. 187 (cf. D.c.D.
XVIII, 52), p. 507-509 (D.c.D. XX, 19 aussi dans Eugippe, d. P. Knoell, CSEL 9 p. 473 !. 9 - 475
!. 26).
150. M.C. DAZ Y DIAZ, San Agustin en la Alta Edad Media Espano/a a travs de sus
manuscritos, in : Augustinus 13 (1968), p. 141-151, en particulier p. 144-145 n 6. Cf. aussi ID.,
Agustin entre los mozarabes: un testimonio, in : Presencia de San Agustin en Espafia, Madrid 1980
p. 157-180, voir p. 158 n. 5.

202

ALAIN J. STOCLET

du rxe s. et contenant les livres XII XX (autrefois XI XXII). Le texte est-il,

lui aussi, d'origine wisigothique ? Impossible, bien sr, de rpondre pour
l'instant. Le mme constat s'applique au ms. 19 de la Bibl. Cap. Feliniana de
Lucques 151 qui reprsente l'activit, au milieu du rxe s., d'un groupe de
wisigoths rfugis en Italie. A la mme poque, au cur de l'Espagne
conquise, la communaut mozarabe de Cordoue s'enrichit d'un exemplaire de
la Cit offert par les moines de Saint-Zacharias de Serasa prs de Pamplune
saint Euloge qui y avait sjourn en 845 et 848 152 Ce ms., annot quelques
annes plus tard par Paulus Albarus (t 861) et Samson de Cordoue (t 890) a
disparu aujourd'hui, mais il en existe une copie, excute en 977 San-Millan
de la Cogolla, qui reproduit galement les apostilles 153 Et, en 882, le catalogue
d'une bibliothque ecclsiastique toldane ou, plus vraisemblablement, cordouane (Escorial R II 18, indment attribu Oviedo) indique, en bonne
place : lbs beati Augustini de Civitate Dei 154
Alain J. STOCLET
466 Delaware Ave.
Toronto, Ontario M6H 2T9
Canada

151. B. B1scHOFF, Scriptoria e manoscritti mediatori di civilta del sesto secolo alla riforma di
Carlo Magno, in : Settimane 11 (1963) p. 479-504 et ID., Panorama p. 252 n. 150 a.
152. PAULUS ALBARUS, Vita Eulogii d. J. Gil, Corpus scriptorum muzarabicorum I, Madrid
1973 p. 335.
153. C'est la thse principale de DiAZ Y DIAZ, Agust{n (cf. n. 150). Pour la date, cf. ID., Libros
y librerias en la Rioja altomedieval, Logrofio 1979, p. 151-153.
154. Cf. Annexe 2, Oviedo.

ANNEXE 1

203

ANNEXE I
LES APOSTILLES DES MSS. CAMBRAI

350,

COLOGNE

75

ET MUNICH

6267

(PARTIE RCENTE)

On sait depuis longtemps dj que les mss. 75 de Cologne et 6267 (partie rcente)
de Munich ont en commun toute une srie de notes marginales. Lors d'un examen
rcent du ms. 350 de la Bibl. Mun. de Cambrai, nous avons constat que le texte de cet
exemplaire tait annot de faon identique 1 Plusieurs apostilles trahissent, de la part
du lecteur prcarolingien 2 un intrt pour les arts du spectacle auxquels saint
Augustin s'tait montr particulirement hostile (passages annots : ~, 31 ; II, 8, 9, 11,
13 ; les termes comoedi, tragoedi et striones sont dfinis grce aux Etymologies d'Isidore). Ainsi, au chapitre 13 du second livre, le docteur Africain affirmait-il que les
dieux de Rome n'taient pas dignes d'tre vnrs parce qu'ils exigeaient, pour leur
culte, des reprsentations obscnes. Au regard de cette conclusion, on lit l'apostille :
Dignum legenda istoria libri huius Gassiae inlustri viro, ob roborandam fidem
eius, qui nostris temporibus tanta fertur diruere simulacra gentium uuasconorum.2bis
Cette phrase - et elle seule -, par les indices qu'elle nous fournit (Gassiae,
Wasconorum) nous permettra peut-tre d'identifier la patrie du lecteur prcarolingien.
Wascones s'entend soit au sens troit de basques (entre Garonne et Pyrnes) soit au
sens large, attest depuis le dernier quart du vne s., d'aquitains 3
Gassiae est le datif de Gassia ou Cassia, de Cassius. Il est possible qu'il s'agisse de
saint Cassius, compagnon de martyr des saints Victorien et Antulien. Sa Vita prima
aurait t crite par saint Prix (Praeiectus, t 676), ainsi que nous l'apprend l'auteur de
la Passio Praeiecti episcopi et martyris Arverni, un contemporain, moine de Volvic :
Qualem quantamque in armario cordis eius bibliotecam Dominus condiderat,
mirandum est, ut adhuc, cum diaconati offitii ageret, seniorem videlicet coepit
anteire causas, ut sanctorum martyrum celitus per omne datum optimum ipse, id est
Cassii Victorini et Antuliani vel ceterorum suorum sodalium, libellum edidit,
qualiter dimicati contra idolorum cultura fuissent, et ut, Christo favente, ad receptacula celi pervenissent, miro ingenio sals;}ffi christianorum populis dedicavit lucubrationem dignissiman. 5

!. Cf. supra p. 196.

2. B!SCHOFF, Schreibschulen 1 p. 89 n. 1 et 2 p. 106-107 n 58, propos du Coloniensis.
2bis. P. JAFFE, W. WAITENBACH, Ecclesiae Metropolitanae Coloniensis Codices Manuscripti,
Berlin 1874 App. IX p. 111-112.
3. Cf. M. RouCHE, L'Aquitaine. Des Wisigoths aux Arabes. 418-781. Naissance d'une rgion,
Paris 1979, p. 99.
4. Cf. G. MATHON, Proietto, in : Bibliotheca Sanctorum 10, Rome 1968, col. 1183-84.
5. d. B. Krusch, M.G.H.SS. rer. Merov. 5, p. 230-31.

204

ANNEXE 1

Les mrites de saint Cassius tels qu'ils sont exposs par saint Prix dans la Vila
consistent donc essentiellement, d'aprs l'auteur de la Passio Praeiecli, en son opposition au culte des idoles : la subordonne qualiter dimicati contra idolorum cultura
fuissent rappelle distinctement celle de l'apostille, qui nostris temporibus tanta
fertur diruere simulacra gentium uuasconorum . D'aprs P. Villette 6 , Cassius, snateur romain (d'o le terme de vir inluster qui le qualifie dans l'apostille), ancien adepte
des cultes paens, aurait t converti par saint Austremoine (d'o l'invitation, ob
roborandam fidem eius , lire le passage de saint Augustin relatif l'absurdit des
cultes paens). Mais, si l'on en croit Grgoire de Tours, Cassius fut victime des Alamans
de Chrocus, au milieu du mes. Le pseudo-Frdgaire fit de Chrocus un chef Vandale
et plaa son invasion dans les Gaules vers 407 7 Au dbut du vne s., Warnachaire,
auteur des Actes de saint Didier de Langres (l'une des sources de la 2 Vita Cassii 8),
adopte la tradition de Frdgaire contre celle de Grgoire de Tours 9 D'autres
hagiographes l'imitent et on peut penser que saint Prix en fit autant dans sa Vita Cassii,
soit sous l'influence directe de Frdgaire, soit par l'intermdiaire des Actes de saint
Didier (la seconde Vita Cassii drive probablement de la premire, aujourd'hui perdue
et c'est vraisemblablement par celle-ci qu'elle emprunte des lments aux actes de
Didier). Ainsi Cassius devient-il un contemporain de saint Augustin et le groupe
d'apostilles associes celle qui le mentionne prend-il
faussement - valeur de
tmoignage d'poque( nostris temporibus ).
L'intrt du lecteur prcarolingien de la Cit pour les arts du thtre trouve
peut-tre un cho au c. 36 de la Passio Praeiecli. Il y est question de bouffons (scurrae)
qui s'adonnent au jeu des mimes (mimmorum ludum) sur un banc qu' cet effet ils ont
dplac de l'endroit o saint Prix aimait s'y reposer.
Comme nous l'avons suggr ci-dessus, les mss. Cambrai 350, Cologne 75 et Munich
6267 (partie rcente) se rattachent peut-tre tous la personne d'Arn, abb de
Saint-Amand et archevque de Salzbourg. Or, le c. 20 de la Vila Amandi, rdige dans
le dernier quart du vme s. (c'est--dire sous l'abbatiat d'Arn 10), raconte comment le
saint vanglisateur, parvenu chez les Wascones (ici au sens troit : ils peuplent les
pentes abruptes des Pyrnes) qui adoraient idola etiam pro Deo ,y fut l'objet de
moqueries de la part d'un mimologus11 Pure concidence? Cet pisode appartient aux
missions lointaines de saint Amand, dont l'historicit est douteuse : il y a donc plus de
chances que sa matire soit d'origine littraire. Mais, au contraire des termes utiliss
dans la Vita Praeiecli et dans les apostilles en question, le vocable mimologus est rare
et n'appartient pas au latin classique : avant le vme s., on le trouve chez Minucius Felix,
De erroribus prophanarum religionum (vers 340), VIII, 8 et chez Fulgence le Mythographe (v 0 -v1e ss.) Mytologiarum libri tres, II 12
Rsumons-nous : les apostilles auraient t rdiges en milieu Clermontois en vue,
notamment, de promouvoir saint Cassien, le premier martyr de cette cit, une
poque proche de la rdaction de sa Vila par saint Prix.

6 .. Cassio, in : Bibl. Sanctorum 3, Rome 1963, col. 923-24.

7. G. BARDY, Les martyrs de Chrocus, in : R.H.E.F. 21 (1935) p. 5-26, ici p. 6-7.
8. Henschenius, AA.SS. Maii t. 3 p. 453-4 n'dite pas ce texte, de pitre valeur.
9. BARDY, op. cit., p. 9.
JO. Cf. L'introduction de B. Krusch son dition, M.G.H.SS. rer. Merov. 6 et E. Lesne dans
le D.H.G.E.
11. d. cit. p. 443-444.
12. DUCANGE, s.v. Mimologus.

ANNEXE 2

205

ANNEXE 2
LES ,CATALOGUES

Bibliographie gnrale : cf. n. 3 supra p. 185.

Les bibliographies particulires sont slectives.

Abellar, monastre Saints-Cosme-et-Damien ( proximit de Le6n)

927
Bibliotegam in tribus corporibus divisam, Castrorum liber I, civitatis Dei, collacionum, institutionum et regularum septem in uno corpore ... .
d. : M. G6mez-Morenp;Iglesias Mozarabes, Madrid 1919 p. 348.
Bibl. : DIAZ Y DIAZ, San Agustin (cf. n. 150), p. 149.
L'vque-abb Cixila, fondateur du monastre d'Abellar (dont la premire communaut comptait une forte proportion de moines mozarabes originaires de la rgion de
Cordoue) lgue cette institution plusieurs livres dont un exemplaire du D.c.D.
Celui-ci avait d sjourner, pendant un certain temps, dans la bibl. de Le6n.
Centula/Saint-Riquier
831
De libris S. Augustini ... De civitate Dei .
d. : F. LoT, (d. Hariulf), Chronique de l'abbaye de Saint-Riquier Paris 1894, p. 89
11. 25-26.
Bibl. : LESNE, Livres, p. 490.
(Gottlieb, n 403, Becker n 11 ).
La catalogue de la bibl. de Saint-Riquier fut dress en mme temps que l'inventaire
gnral des biens de ce monastre, par ordre de Louis le Pieux, conformment aux
termes du capitulaire de Soissons M.G.H. Capit. 2 p. 267. '
Cf. ci-dessus p. 196.
Charlemagne, cour(?)
avant 814
(Karolus) Inter caenandum aut aliquod acroama aut lectorem audiebat. Legebantur
ei historiae et antiquorum res gestae. Delectabatur et libris sancti Augustini, praecipue
his qui de civitate Dei praetitulati sunt.
d. : G.-H. Pertz, G. Waitz, O. Holder-Egger edd. Einhardi Vita Karoli Magni,
M.G.H.SS. rer. Germ., Hanovre 1911, p. 29, !. 7-10.
Bibl. : - B. BISCHOFF, Die Hojbibliothek Karls des Grossen, in : Karl der Grosse, t. 2,
Dsseldorf 1965, p. 42-62, en particulier p. 42.
C. CHRIST et A. KERN, Das Mittelalter, in : G. LEYH, Handbuch der Bibliothekswissenschaften III, 1 Wiesbaden 1955, p. 336-342 en particulier p. 340.
- LESNE, Livres p. 446 ss.
La bibl. impriale possdait d'autres ouvrages augustiniens (lettre d' Alcuin Gundrade M.G.H. Epp. 4, n 309 p. 474). Ses accroissements rsultrent tant de dons
spontans (Paul Diacre, Alcuin, Thodulfe, etc.) que d'acquisitions faites la demande
de Charlemagnt> dans toutes les rgions de l'empire (LESNE ; M.G.H. Poetae 1, p. 96).

206

ANNEXE 2

Les collections taient conserves Aix (cf. le rcit d'Hincmar sur Felix d'Urgel, P.L.
125 col. 55). Dans son testament, Charlemagne ordonne que ses livres soient vendus
et que le profit de la vente soit distribu aux pauvres (Eginhard c. 33). Sans doute cette
disposition ne visait-elle que la bibl. prive de l'empereur, puisque Ct!lle de la cour est
encore mentionne dans les premires annes du rgne de Louis le Pieux
(Christ+Kern). Le palais d'Aix devait donc renfermer plusieurs collections. Quelle
tait leur fonction ? Elles servaient certainement l'ducation et l'instruction de la
famille royale, des courtisans et hauts fonctionnaires. Mais peut-on les considrer
comme un centre de diffusion et de rfrence au dpart duquel se propageaient les
uvres dont elles abritaient une copie ?
Cordoue
Cf. Oviedo.
Evrard, marquis de Frioul
865
Berengarius aliud psalterium volumus ut habeat cum auro scriptum, et librum de
civitate Dei sancti Augustini, de verbis Domini, et gesta pontificum Romanorum, et
gesta Francorum, et libros Isidori, Fulgentii, Martini episcoporum et librum Ephrem
~t Synonyma Isidori et librum glossarum et explanationis et dierum.
Ed. : L. d' Achery, Spicilegium, nova editio, Paris 1723, t. 2 p. 876-878, ici p. 877.
Bibl. : Sur Evrard :
E. HLAWITSCHKA, Franken, Alemannen, Baiern und Burgunden in Oberitalien (774-962),
Fribourg-en-B. 1960, p. 169-172.
Sur sa bibliothque :
- P. RICH, Les bibliothques de trois aristocrates lacs carolingiens, in : Le M.A. 18
(1963), p. 87-104.
Io., Trsors et collections d'aristocrates lacs carolingiens, in : Cahiers archologiques
22 (1972) p. 39-46.
(Gottlieb n 798 ( +Anhang p. 465), Becker n 12)
Evrard tait le fils du comte Unroch, personnage de premier plan la cour de
Charlemagne. Il pousa Gisle, fille de Louis le Pieux et de Judith. Vers 830, l'empereur Lothaire Ier lui donna la marche de Frioul en Italie. Il possdait de vastes
domaines dans le Nord de la France, en Almanie et en Italie. Evrard tait un homme
cultiv. Ami de Sedulius, d'Anastase, protecteur malheureux de Gottschalk, il entretenait galement des rapports avec Raban Maur, Hincmar et d'autres lettrs encore. Il
avait une bibl. dont la composition nous est rvle par son testament et dont deux
ouvrages sont d'origine connue : le librum de lege Francorum et Ribuariorum et
Langobardorum et Alamannorum et Bavariorum (d. cit. p. 877) qu'Evrard fit venir
de Gaule o Loup de Ferrires le lui avait fait copier (RlcH, Bibl., p. 101) et le librum
rei militaris (d. cit. p. 877) de Vgce, que lui envoya Sedulius (RICH, Bibl., p. 101)
ou Hartker, vque de Lige (HLAWITSCHKA p. 171).
Cf. ci-dessus p. 197.
Fontenelle
Cf. Saint-Wandrille.
Lorsch
saec. IX 214
De opusculis sancti Augustini. Tractatus ... eiusdem de civitate Dei contra paganos
libri XXII id est in uno volumine X, in alio VII, in tertio V.
d. : Becker n 37.
Bibl. : BISCHOFF, Lorsch (cf. n. 75 supra), p. 11 SS.
Cf. ci-dessus p. 194.
Mayence
saec. IX
adnotacio sancti Augustini operum plurimorum ... LXIX De civitate Dei lib. XXII .
d. : W.M. Lindsay et P. Lehmann, The Early Mayence Scriptorium, in : Paleographia

ANNEXE 2

207

Latina, t. 4, Oxford 1925, p. 37-38 et 28.

Bibl. :
Lindsay + Lehmann, ibid.
LESNE, Livres p. 699-700.
Le catalogue est tabli sur les mmes principes qu' Murbach (cf. MILDE p. 86) et se
fonde galement sur les Rtractations.
Cf. ci-dessus p. 195.
Murbach
saec IX med., peu aprs 840.
De civitate Dei libri XXII.
d. + Bibl. : W. MILDE, Der Bibliothekskatalog des Klosters Murbach aus dem IX Jhdt.
Ausgabe und Untersuchungen von Beziehungen zu Cassiodors Institutiones , Heidelberg 1968.
(Gottlieb n 123).
Le catalogue de Murbach fut tabli la fois pour inventorier les titres dont disposait
la bibl. et pour planifier les accroissements futurs de celle-ci. Pour les ouvrages
augustiniens, la liste de rfrence est celle des Rtractations.
Les moines de Reichenau qui peuplrent, dans la premire moiti du vme s., le
monastre de M. fond cette poque, apportaient avec eux les premiers lments
d'une libraria (Chronique d'Oheim, d. P. Lehmann, MBK 1 p. 235). La collection
s'accrut trs vite, en mme temps que celle de Reichenau, en particulier sans doute
la faveur des relations tablies entre les deux maisons. (LESNE, Livres p. 708. Cf.
aussi Lehmann, MBK l, p. 224-25).
Cf. ci-dessus p. 194.

Oviedo (Cordoue ? Tolde ?)

882
In nomine Domini. Hoc est inventarium librorum adnotatum Deo annuente sub era
DCCCCXX ... Libros beati Augustini de civitate Dei.
d. : P. Ewald, Reise nach Spanien im Winter von 1878auf1879, in : Neues Archiv 6
(1881), p. 278.
Bibl. : DiAZ Y D!Az, La circulation (cf. n. 2 supra).
(Gottlieb no 742, Becker no 26).
Le catalogue actuel est probablement la mise jour d'un catalogue plus ancien (DAz
p. 390). Le ms. qui le contient (Escorial R II 18 fol. 95) proviendrait de Tolde ou de
Cordoue et la bibl. dcrite serait localiser en l'un de ces lieux (D!Az p. 326-27). La
prsence d'un liber Elipandi parmi les livres dcrits manifeste en faveur de Tolde
(ID., ibid.). Notons cependant que deux des titres correspondent deux ouvrages
rapports par Euloge lors de son voyage en Espagne septentrionale : le De civitate Dei
et les uvres d'Aldhelm de Malmesbury (sur celles-ci et leur origine irlandaise
prsume, cf. DAz p. 236 et n. 123).
Cf. ci-dessus p. 202.
Reichenau 1
Avant 821-22 (texte), saec. 1x1 (ms.)
9. Indiculum ad abbatem.
Venerabili viro et omni caritatis amore diligendo illo Dei annuente gratia abbati il.
dono et misericordia Dei largiente abbas perennem in Deo patre salutem. Cognoscat
fraternitas vestra in Christo oracionis nostri studium die noctuque pro vobis indesinenter actum, petentes, ut et huius vite ita feliciter in Domino peragatis cursum, quatenus
valeatis aeterne venire felicitatis premium. Deinde ammonentes, ut nostri memores
esse dignemini in Christo, et librum de civitate Dei , obnixe flagitamus, prestet
nobis caritas pectoris nostri (l'un des mss. a vestn), per nuncium et portatorem istorum
apicum pervenire faciat iussio vestra. Et hoc vulgare proverbium secundum huius
rusticitatis linguam accipias et scias :
Sit salus atque decus tecum pietate paterna,
Sit tibi pacificum tempus et omne bonum !

208

ANNEXE 2

d. K. Zeumer, M.G.H.LL. sectio V, p. 369.

Bibl. :
Lehmann, MBK 1 p. 225.
- LESNE, Livres p. 428.
Cf. ci-dessus p. 193.

Reichenau 2
821-822

De opusculis sancti Augustini ... De civitate Dei libri X in codice 1. <Item de civitate
Dei libri XII add. G> .
De vita patrum ... Item vita sancti Hilarii episcopi et sermo sancti Augustini de bono
patientiae in codice 1. Scintillarum volumen 1. Brevis expositio in epistolam ad
Galatas ; de civitate Dei libri II et Hieronymi de mansionibus filiorum Israel liber I in
codice I ... .
De opusculis Isidori ... Sententiarum libri III et rotarum liber I et de civitate Dei libri
III Augustini episcopi in codice 1.
d. : Lehmann, MBK 1, p. 245 1. 4-5, 247 1. 21, 249 1. 16.
Bibl. : LESNE, Livres p. 719-725.
Cf. ci-dessus p. 193.
Reichenau 3
saec. 1x2
De civitate Dei volumina III.
d. + Bibl. , Lehmann, MBK 1, p. 263, 1. 34-35.
(Cf. Gottlieb n 37 (Constance), Becker n 15 (Saint-Gall)).

Deux de ces trois volumes sont certainement identiques ceux qui sont signals dans
les catalogues prcdents. Il se peut que le troisime dsigpe le ms. 177 de Saint-Gall,
excut, la requte de l'archevque Hribald, pour Saint-Etienne d'Auxerre (cf. supra
p. 193). Scherrer (cf. supra n. 60) pensait que ce ms. tait arriv Saint-Gall du vivant
d'Hribald, puisque, d'aprs lui, il figurait au plus ancien catalogue de ce monastre.
On se convaincra aisment du contraire (cf. Saint-Gall 1 et 2, ci-dessous). Le ms.
Saint-Gall 178 (livres XI-XXII, cf. supra p. 193 et n. 66) forme indiscutablement le
second volume du D.c.D. en deux parties repris dans les deu,x premiers catalogues de
Saint-Gall. Le ms. 177 ne peut donc tre identique au premier volume. En outre, le
volume contenant XV livres figure dans le catalogue de 1461 ct d'un volume qui
en comporte XIV (d. Lehmann, MBK 1, p. 105, 1. 13-15). Ce document offre la
premire attestation certaine de la prsence du ms. auxerrois Saint-Gall.
Cf. ci-dessus p. 193.

Sahagun
Saec. IX?
Lorsque Ambrosio de Morales, chroniqueur de Philippe II, visita Sahagun au milieu
du xvie s., il trouva au monastre d'Arlanza un ms. de la Cit de Dieu en letra
gothica (A. DE MORALES, Viage de Ambrosio de Morales per orden del Rey ... , Madrid
1765 p. 38). Ce dtail parat assez fiable pour servir de base une datation approximative (saec. VIII-IX), puisque Diaz y Diaz, San Agustin (cf. supra n. 150) p. 148 crit que
ce ms. ne peut certainement pas tre identifi l'Escorialensis SI 16.

Saint-Gall 1
saec. IX med.
De libris Sancti Augustini Episcopi ... De civitate Dei libri XXII in voluminibus
duobus .
d. : Lehmann, MBK 1, p. 74 1. 9-10.
Bibl. : LESNE, Livres p. 736-760.
(Gottlieb n 185, Becker n 22).
Cf. ci-dessus p. 193-194 et supra, Reichenau 3.

ANNEXE 2

209

Saint-Gall 2

841-842
Sancti Augustini supra Johannem partem II et tertiam. XXII libros de civitate Dei
in duobus voluminibus. Augustini de civitate Dei '!ibros XV in volumine I ... .
d. : Lehmann, MBK 1, p. 83 L 31-33.
Bibl. : LESNE, Op. cit., !oc. cit.
(Gottlieb n 911, Becker n 24).
C'est le catalogue des livres acquis par Hartmut sous l'abbatiat de Grimait. Sur
l'identification du dernier volume, cf. Reichenau 3.
Cf. ci-dessus p. 193-194.
Saint-Riquier

Cf. Centula.
Saint-Wandrille (Fontenelle)

787-807, sous l'abb Gervold.

Sub hui us ( = Gervoldi) tempore bonae recordationis presbiter egregius nomine
Harduinus florebat, qui in cella clari martyris Saturnini, quam beatus Wandregisilus
aedificaverat, ob gratiam vitae contemplativae remotior degens, quae sita in latere
montis plagae aquilonalis praefatum coenobium spectat, plurimos arithmeticae artis
disciplina alumnos imbuit ac arte scriptoria erudivit ; erat enim in hac arte non
mediocriter doctus. Unde plurima aecclesiae nostrae proprio sudore conscripta reliquid volumina, id est ... librum sancti Augustini de civitate Dei ab undecimo usque ad
decimum octavum volumen unum ... .
d. : S. Loewenfeld, Gesta abbatum Fontanellensium, Hanovre 1886, p. 48.
Bibl. : G. NoRTIER-MARCHAND, Les bibliothques mdivales des abbayes bndictines de
Normandie, Caen 1966, p. 172-182.
(Gottlieb n 1035).
Tous les renseignements que nous avons sur la bibl. de Saint-Wandrille, depuis sa
fondation en 649 jusqu' sa destruction par le,s Normands en 858, proviennent
exclusivement des Gesta. Les premiers volumes (Ecriture Sainte, ouvrages des Pres,
saint Grgoire) sont rapports de Rome par Gond, le neveu de saint Wandrille. Les
accroissements aux vrn et rx ss. sont patronns par les abbs Wandon (747-754 ?),
Wiltaic (754 ?-787), Gervold (787 ?-807) et Ansgise (823-833). Nous connaissons les
noms de deux moines-scribes : Ovon, qui travaillait probablement sous Wandon, et
Harduin (t 811) qui travaillait sous Gervold. Sur Harduin et sur les influences que la
production de ms. Saint-Wandrille a pu subir l'poque de Gervold, cf. texte p. 197.
Soissons
S. IX?

Catalogue des principaux manuscrits de diffrentes bibliothques. En !'Abbaye de

Notre-Dame de la mme ville de Soissons. Les livres de Civitate Dei de S. Augustin en
caractres Lombards, ce ms. a prs de 900 ans. Un beau cartulaire de 6 700 ans. in :
Dom B. DE MONTFAUCON, Bibliotheca (cf. supra n. 95).
Bibl. : LESNE, Livres p. 610.
Saint-Mdard possdait un scriptorium et une libraria ds le vues. mais, des collections
autrefois considrables, il ne reste pratiquement plus rien.
Cf. ci-dessus p. 196.
Tolde

Cf. Oviedo .

14

L'homliaire compos par Raban Maur

pour l'empereur Lothaire
Dans son bel ouvrage sur Les homliaires carolingiens de l'cole d'Auxerre1
H. Barr donne plus que le titre ne le laisse entendre : Dans une importante
introduction il fournit des renseignements prcieux sur les autres homliaires
carolingiens, lesquels ont leur place dans les tableaux comparatifs et dans les
listes <l'initia qui compltent le volume. Il a prsent avec un soin particulier
les deux recueils composs par Raban Maur en quelques pages qu'il faudrait
citer en entier et auxquelles j'invite vivement se reporter 2 Je rappellerai
seulement qu'au soir de sa vie Raban Maur (t 856), la demande de l'empereur Lothaire (847-855), entreprit la composition d'un vaste homliaire commentant les ptres et les vangiles de l'anne liturgique. Il ne s'agit pas, sauf
exceptions, d'uvres personnelles, mais, comme le demandait l'empereur, de
textes tirs des crits des Pres, pour lui tre lus durant les repas. Vers 854-855
il envoya son auguste correspondant un premier tome, couvrant la priode
qui va de la vigile de Nol la semaine sainte. Il ne demeure qu'un seul
manuscrit, incomplet, de cette partie. Jusqu'ici seules la demande de Lothaire
et la lettre d'envoi de Raban avaient t publies. Je donnerai une analyse du
manuscrit avec identification des sources, suivie de l'dition de quatre
homlies originales. Peu aprs Raban fut en mesure de fournir le second tome,
de la vigile de Pques au quinzime dimanche aprs Pentecte. Aucun
manuscrit n'en subsiste, mais il a t publi Cologne en 1626 et rdit dans
la Patrologie latine. J'indiquerai les auteurs utiliss pour chacune des homlies. On ne connat aucun exemplaire du troisime tome, qui devait comprendre la fin de l'anne liturgique et le commun des saints. H. Barr supposait que
peut-tre la mort de l'empereur survint-elle avant son achvement. Je ne
le pense pas, et j'indiquerai les indices qui soutiennent une telle affirmation.
Seront ensuite tudies les sources du recueil, puis le Capitulaire liturgique
utilis par Raban.

1. Coll. Studi e testi 225. Vatican, 1962.

2. P. 13-17.

14 ..

212

RAYMOND TAIX
I.

LE CODEX D'INA

Le seul tmoin conserv de la premire partie, le cod. El. Fo 32 de la

Bibliothque Universitaire d'Ina, avait t signal ds 1843 par Waitz 3 Je
dois la complaisance de l'Institut de Recherche et d'Histoire des Textes
d'avoir pu disposer d'un microfilm complet. Au jugement du Professeur
B. Bischoff, ce manuscrit a t crit en Allemagne par de nombreuses mains
du milieu du xe sicle 4 Il ne saurait donc constituer l'exemplaire original de
l'uvre, comme se le demandait H. Barr. Il est compos actuellement de
134 f. longues lignes, mais il est incomplet : un folio manque aprs le f. 3
et un quaternion aprs le f. 7, mais surtout toute la fin du volume, qui devait
tre primitivement considrable. En effet il dbute par les lettres d'envoi et les
capitula des deux premiers tomes et devait donc contenir le texte de ces deux
tomes. Bien plus le quaternion manquant constitue une lacune trop grande
pour correspondre seulement la fin des capitula du tome second et au dbut
du premier tome de l'homliaire. La lettre d'envoi et les capitula de la
troisime partie pouvaient aisment y tenir place. Nous sommes donc fonds
supposer que le codex d'Ina ne conserve que le dbut d'un norme
homliaire, probablement divis en trois volumes.
Le f. 1 est une feuille de garde postrieure avec un fragment d'une homlie
de Bde 5 Monsieur B. Bischoff date ce folio du X/XIe sicle (ou fin xe ?) et il
tient pour trs vraisemblable qu'il a t crit Fulda. L'ensemble aurait-il
mme origine ? Il n'ose se prononcer sur ce point.
Pices liminaires
f. 2r-v : In nomine Domini nostri Iesu Christi Dei eterni Hlotharius ...
Cum solito quadragesimali more .../ ... non noceat.
Lettre 49, de Lothaire Raban, dite d'aprs ce manuscrit par E. Dmmler
(M.G.H., Epistolae, Bd. 5. Berlin, 1899, p. 503-504).
- f. 2v-3v : Domino glorioso et merito ... Epistola uestra quam mihi
misistis .../ ... caesar amate uale.
Lettre 50, de Raban Lothaire, dite d'aprs ce manuscrit par E. Dmmler
(Ibid., p. 504-505).
- f. 3v-5v : Incipiunt capitula lectionum atque euangeliorum. I. In uigilia
Domini ad nonam. Lectio epistolae beati Pauli apostoli ad Romanos. Paulus
seruus Iesu Christi, et reliqua .../ ... LXXXIII. Lectio in uigilia paschae. Lectio
libri Genesis. In principio fecit Deus caelum et terram.
Capitula du t. I, de la vigile de Nol la premire lecture de la vigile
paschale 5bis. Par suite de la perte d'un folio entre les f. 3 et 4, il manque les
capitula correspondant aux homlies 15 77.
3. Archiv 8, 1843, p. 694.
4. Lettre du 22-2-1980. Ce m'est une nouvelle fois l'occasion d'exprimer ma profonde
gratitude au savant professeur de Munich.
5. Hom. I, 8, lig. 46-103. C.C.L. 122, p. 53-55.
5bis. La numrotation des capitula, en chiffres romains, correspond aux ftes liturgiques, et
donc deux ou plusieurs lectures bibliques. Cette numrotation n'est pas reprise dans le corps de
l'homliaire. C'est pourquoi j'ai prfr, pour des raisons de commodit, numroter chaque
homlie en chiffres arabes, comme le fera Migne pour le second tome.

L'HOMLIAIRE DE RABAN MAUR

213

- f. 5v-6r : Amantissimo imperatori Hluthario Augusto salus, uictoria et

uita perpetua. Cognoscat almitas uestra .. ./... in caelis praeparetur.
Curieusement E. Dmmler n'a pas su que cette lettre de Raban prfaant
le t. II se trouvait dans le codex de Ina et il a reproduit l'dition de Migne
(Ep. 51, Op. cit., p. 505-506 = P.L. 110, 135).
f. 6r : Item ubi supra. Lectio libri Exodi. Factum est in uigilia matutina.
Item ubi supra. Lectio libri Deuteronomii. Scripsit Moyses canticum. Item ubi
supra. Lectio Esae prophete. Adpraehendent septem mulieres unum. Item ubi
supra. Lectio Esae prophete. Haec est hereditas seruorum Domini. Item ubi
supra. Lectio Danihelis prophete. Nabochodonosor rex fecit statuam auream.
Lectures II VI de la vigile paschale.
f. 6r-7v : LXXXIIII. In uigilia paschae sabbato sancto. Lectio epistole
beati Pauli apostoli ad Colossenses. Si consurrexistis .../ ... Euangelium
secundum Lucam. Homo quidam erat diues et induebatur.
Capitula correspondants aux homlies 1 77 du t. II (Cf. P.L. 110,
135-297)5ter. Il manque un cahier, soit huit folios, entre les f. 7 et 8. Il pouvait
contenir non seulement la fin des capitula du t. II et le dbut du t. 1 de
l'homliaire, mais aussi la prface et les tables du t. III.

1. -

IN UJGILIA DOMINI AD NONAM.

Paulus seruus Domini Christi ... (Ro 1, 1).

Par suite de la lacune, le texte fait dfaut. Le titre et le lemme scripturaire ont t
rtablis d'aprs les Capitula. L'homlie pouvait tre soit Ps. Bde, G. 1 (p. 1-3), soit
Smaragde, S. 1 (P.L. 102, 15-21 B) 6
2. - f. 8r-v: Cum esset desponsata ... (Mt, 1-18). Quaeritur quare non de simplici
uirgine ...! ... saluus fit a peccatis. lpse enim est Saluator omnium hominum,
maxime fidelium, qui uiuit et regnat...
Smaragde, S. 1 (P.L. 102, 19 C 6-21 B). De premire main le texte commence aux
mots : Notandum quod ait... (19 D 7) ; le dbut manquant a t ajout au xm s.
dans les marges des f. 7v-8r.
3. - f. 9r-v : Apparuit gratia Saluatoris ... (Tit 2, 11). (add. Omelia Rabani
episcopi). In honore dominicae natiuitatis .. ./ ... praemia percipere mereamur, ipso
prestante ...
Ps. Bde, G. 3 (p. 7-9).
4. - f. 9v-10r: Populus gentium qui ambulabat... (Is 9, 2). Hic locus ita explanatur .. ./ ... quae non erat gens. Quia iustus est Dominus in omnibus uiis suis et
Ster. Seuls les capitula du f. 6r sont numrots de LXXXIIII LXXXVIIII. Aucune
numrotation n'est mentionne pour ceux des f. 6v-7v.
6. La numrotation des pices de l'homliaire sur les ptres du Pseudo Bde est celle tablie
par H. Barr (Op. /aud., p. 6-10). La pagination renvoie l'dition de Gymnicus parue Cologne
en 1535 (Sigle : G).
La numrotation des Collectiones de Smaragde est aussi celle de H. Barr (Sigle : S).
Le sermonnaire carolingien de Beaune a t prsent dans la Revue des tudes augustiniennes
25, 1979, p. 106-149.

214

RAYMOND TAIX

sanctus in omnibus operibus suis, prope est Dominus omnibus inuocantibus eum
in ueritate, uoluntatem timentium se faciet et orationes eornm exaudiet et saluos
faciet eos, qui uiuit...
Smaragde, S. 2 (P.L. 102, 21-22).
5. - f. 10r-12v : Exiit edictum ... (Le 2, 1). Non solum autem haec noua mundi
descriptio .../ ... non est illis scandalum. Quoniam hi qui recta fide et bonis
operibus uitam presentem finierunt, postea in caelesti regno cum Christo Saluatore suo et sanctis angelis eius gaudentes et regnabunt in s. s. Amen.
Smaragde, S. 2 (P.L. 102, 22-27).
6. - f. 12v-13r: Apparuiit benignitas et humanitas ... (Tit 3, 4). Merito dilectissimi
uenerabiliter celebranda est .../ ... et lumen eius aeternum, ipso auxiliante ...
Ps. Bde, G. 4 (p. 9-11).
7. - f. 13r-14v : Pastores loquebantur ad inuicem ... (Le 2, 15). Verba pastorum
quam sint rationabilia .. ./. .. unanima exultatione resonarent.
Bde, In Luc. II, 1329-1441, abrg (C.C.L. 120, p. 53-55).

8. - f. 14v-15r : IN NATALE DOMINI IN DIE. Multifarie multisquae modis ... (Hbr 1,

1). Sanctam ac desiderabilem toto mundo gloriosamque .../ ... qui misericordia sua
te redemit Iesus C.D.N. qui cum Patre ...
Ps. Bde, G. 5 (p. 11-13).

9.
f. 15r-17v: In principio erat Verbum (Io 1, 1). In quo principio? Et Verbum
erat apud Deum. Et quale Verbum? .. ./ ... uerus esset et Deus, qui cum Patre ...
Smaragde, S. 3 abrg (P.L. 102, 31-35 C 5).
10. - f. 17v-18v : IN NATALE S. STEPHANI. Stephanus plenus gratia ... (Act 6, 8).
Beati martyris Christi Stephani annuam .../ ... proficiant in operibus bonis, per
I.C.D.N ....
Ps. Bde, G. 6 (p. 13-15).
11. - f. 18v : Ecce ego mitto ad uos prophetas ... (Mt 23, 34). Id est quod illis
defuit uos adimplete .. ./ ... et ipso mox nato innocentes in Bethleem/.
Smaragde, S. 4 abrg (P.L. 102, 38-39 D 4) et incomplet par la perte de deux folios.
12. - IN NATALE S. lOHANNIS EUANGELISTAE. Qui timet Dominum facit bona (Sir
15, 1).
Titre et lemme scripturaire rtablis d'aprs les capitula, de mme que pour la pice
suivante.
13. - f. 19r : Benedictus Deus et Pater Domini (Eph 1, 3). Docet nos et
exhortatur apostolus . ../ ... peruenire possimus, cui est honor. ..
Ps. Bde, G. 7 (p. 15-17). Par suite de la lacune le texte commence aux mots : per
Iesum Christum. Non enim antea ... (p. 16 lig. 21).

L'HOMLIAIRE DE RABAN MAUR

215

14. - f. 19r-20r : Dixit Iesus Petro : Sequere me (Io 21, 19). Postquam enim
Dominus Iesus significauit .. ./. .. quae promisit, per D.N.I.C. qui uiuit...
Smaragde, S. 5 (P.L. 102, 44-47 D).
15. - f. 20r-22r : IN NATALE INNOCENTUM. Vidi supra montem Sion agnum
stantem (Apc 14, 1). Agnus est Christus de quo .. ./ ... qui in uitam aeternam
merentur intrare, et regnare cum Christo in perpetuum.
Smaragde, S. 6 (P.L. 102, 48-50 D).
16. - f. 22r-24v : Angel us Domini apparuit... (Mt 2, 13). Non dicit tuum puerum
neque mulieris .../ ... conscendet siue crescet, qui est Dei Patris unigenitus Filius et
regnat cum ipso in unitate Spiritus sancti Deus per omnia s. s. Amen.
Smaragde, S. 6 (P.L. 102, 50-55 A).
17. - f. 24v : Lectio epistolae b. Pauli apostoli ad Titum require eam in natale
Domini in nocte missa prima (Cf. n 6).
18. -

f. 24v : IN NATALE S. SILUESTRI PAPE. Ecce sacerdos magnus (Sir 44, 16).

L'homlie devait se trouver au commun des saints, dans le t. III, perdu. De mme
pour la pice suivante.
19.

f. 24v : Homo quidam peregit proficiscens (Mt 25, 14).

20.

f. 24v : IN NATALE SACD (?)7. Apparuit gratia Dei ... (Tit 2, 11) (Cf. N 3).

21.
f. 24v-26v: Postquam consummati sunt dies octo ... (Le 2, 21). Circumciditur itaque puer. Quis est ille puer .../ ... tune omnis Israhel saluus fiet, praestante
Domino n. I.C ....
Smaragde, S. 7 (P.L. 102, 57-62 C).
22.
f. 26v-28r : DoM. I POST NATALE DOMINI. Quanto tempore heres paruulus ...
(Gal 4, 1). Secundum coeptam comparationem disputationis .../ ... coheredes
autem Christi, qui uiuit...
Smaragde, S. 8 (P.L. 102, 62-64).
23. - f. 28r-30r : Erat Ioseph et mater Iesus ... (Le 2, 33). Hic Maria figuram
sinagogae tenet .../ ... ut Dei sapientia compleretur.
Smaragde, S. 8 (P.L. 102, 64-68 B).
24. - f. 30r : IN UIGILIA THEOPHANIE. Apparuit benignitas et humanitas ... (Tit 3,
4). Haec lectio legitur in natale Domini in missa mane primo (Cf. n 6).
25. - f. 30r : Defuncto autem Herode (Mt 2, 19). Require eam in natale
lnnocentum (Cf. n 16).
7. Le Cames de Murbach affecte cette lecture l'octave de Nol.

216

RAYMOND TAIX

26. - f. 30r-3 l v : IN THEOPHANIA. Surge inluminare Hierusalem ... (ls 60, 1).
Ecclesiae dicitur quae primum .../ ... ministri sunt Saluatoris, Domini uidelicet
Iesu Christi qui cum Patre ...
Smaragde, S:. 9 (P.L. 102, 68-70).
27.
f. 3lv-34r : Cum natus esset... (Mt 2, 1). Pulchre autem dicitur Bethleem .. ./. .. ad hoc per lamenta reuocemur, praestante Domino ...
Smaragde, S. 9 (P.L. 102, 71-75 A).
28. - f. 34r-35v : DOMINICA PRIMA POST THEOPH. Obsecro uos per misericordiam
Dei ... (Ro 12, 1). Obseruantiam cultus Dei .../ ... et beatificare Iesus Christus
Dominus noster qui cum Deo ...
Ps. Bde, G. 12 (p. 26-29).
29. - f. 35v-37r : Cum factus fuisset Iesus ... (Le 2, 42). Qui a natiuitate immo
conceptione .. ./. .. utraque pariter saluaretur per ipsum Redemptorem et Saluatorem nostrum I.C. qui uiuit...
Bde, In Luc. I, 2055-2168 (C.C.L. 120, p. 71-74).
30. - f. 37r-38v : FERIA IIII. Scimus quoniam quaecumque !ex loquitur... (Ro 3,
19). Manifestum est quia hos increpat !ex .. ./ ... ut dum Dei fidem habet et Christi
sit iustus, in uita futura regnans cum illo in perpetuum.
Ambrosiaster, In Ro, un peu abrg ( C.S.E.L. 81,1, p. 111, 26-115, 12 ; 117, 1-123, 9).
31.
f. 38v-39v : Venit Iesus a Galilea in Iordanem ... (Mt 3, 13). Triplicem ob
causam Saluator ab Iohanne .../ ... in te placitum meum constitui, hoc est perte
gerere quod mihi placet, qui mecum uiuis et regnas ...
Raban, In Mat. trs abrg (P.L. 107, 775 B 13-778 C 15).
32. - f. 39v-40r : FERIA VI. Cum audisset Iesus quod Iohannes ... (Mt 4, 12).
Nazareth itaque unde Dominus noster .. ./ ... uitam promisit aeternam, qui cum
Patre ...
Raban, In Mat. abrg (P.L. 107, 787 C 10-789 B 14).
33. - f. 40r-4lr : IN OCTABAS THEOPH. Domine Deus meus honorificabo te ...
(Is 25, 1, etc.). Orat propheta ad Dominum laudans Deum .../ ... et non derelinquet
omnes qui sperant in se.
Homlie publie ci-dessous.
34.
f. 4lr-42r: Vidit Johannes Iesum uenientem ... (Io 1, 29). Ecce, inquit, agnus
Dei, ecce innocens et ab omni peccato inmunis .../ ... manifeste designans, qui
iuxta diuinam et humanam naturam uerus est Dei Patris omnipotentis Filius, cum
quo ipse uiuit et regnat...
Alcuin, In !oh. abrg (P.L. 100, 755D7-758C15).

L'HOMLIAIRE DE RABAN MAUR

217

35. - f. 42r : IN NATALE S. FELICIS. Testificor coram Deo ... (II Tim 4, 1). Require
in uigilia unius confessoris.
L'homlie se trouvait au commun des saints, comme la pice suivante.
36.

f. 42r : Sint lumbi uestri precincti (Le 12, 35).

f. 42r-43r : DoM. II POST THEOPHANIA. Habentes donationes secundum

37.
gratiam ... (Ro 12, 6). Donorum gratiae spiritales .../ ... et inuenietis requiem
animabus uestris, quod ipse prestare dignetur. ..
Ps. Bde, G. 14 (p. 31-33).
38. - f. 43r-44r : Nuptiae facte sunt. .. (Io 2, 1). Audiuimus, f. k., cum sacram (!)
legeretur euangelium quod die tercia .. ./ ... quod ipse in nobis, o fratres sancti,
efficere dignetur, qui cum Patre ...
Sermonnaire carolingien de Beaune, n 3 (Revue des tudes augustiniennes 25, 1979,
p. 108).
39. - f. 44r-v : FERIA IIII. Fratres, audistis (!) dispensationem Dei que data est
mihi ... (Coll, 25). Haec quidem etiam ipsis sermonibus in illa epistola .. ./ ... iterum
illud, ut ostendat quod qui in recta fide et bonis operibus perseuerauerit usque in
finem hic saluus erit.
Raban, In Col. (P.L. 112, 519 B 12-520 A4).
40. - f. 44v-46r : Regressus est Iesus in uirtute ... (Le 4, 14). Virtutem Spiritus
signa miraculorum dicit .. ./ ... per omnia indigere muneribus, Domini uidelicet
nostri I.C. qui cum Patre ...
Bde, In Luc. II, 34-192 (C.C.L. 120, p. 100-104).
41.
f. 46r-47r : FERIA VI. Egressus Iesus abiit in patriam suam ... (Mc 6, 1).
Patriam eius Nazareth dicit .. ./ ... mirari se coram hominibus ostendit. Ipse enim
nouit occulta omnia et non est ulla creatura inuisibilis in conspectu eius, dabit
enim iuxta dispensationem suam unicuique scire et intellegere quae ad salutem
sibi peruenire possunt perpetuam. Beatus est omnis homo qui sperat in eum et in
fide recta ac bonis operibus perseueret usque in finem.
Bde, In Marcum II, 514-577 (C.C.L. 120, p. 502-503).
42. - f. 47r-v : DOMINICA TERCIA. Nolite esse prudentes ... (Ro 12, 16). De
prudentia huius seculi cauenda .. ./ ... cooperis multitudinem peccatorum, per
Iesum ...
Ps. Bde, G. 15 (p. 34-35).
43. - f. 47v-48v : Cum autem descendisset Iesus de monte ... (Mt 8, 1). De monte
Domino descendente occurrunt turbae .. ./ ... membrorum quae ceciderant resurrectio.
Jrme, In Mat. I, 1049-1124 (C.C.L. 77, p. 47-50).

218

RAYMOND TAIX

44. - f. 49r-v : FERIA IIII. Fidelis sermo et omni acceptione dignus ... (1 Tim 1,
15). Verum est ergo quoniam Christus pro peccatorum uenit salute .../ ... ab eo
aderunt credere bene insinuauit. Hinc quoque ipse Dominus discipulis suis ait :
Omne quod dat mihi Pater .../ ... in nouissimo die.
Raban, ln 1 Tim. (P.L. 112, 586 A 9-D 9), suivi de Io 6, 37-40.
45. - f. 49v-50v : Egrediens Iesus uenit in Galileam ... (Io 1, 43). Bethsaida
quippe domus uenatorum dicitur .. ./ ... et habitauit in nobis. Ipse enim uerus est
Deus et uerus homo qui in caelis et in terris rite dominatur, cuius regni non erit
finis sed fixum permanet in omnia s. s. Amen.
Alcuin, ln. !oh. trs abrg (P.L. 100, 761 D 9-765 B 15).
46.
f. 50v-51r : FERIA SEXTA. Circuibat Iesus totam Galileam ... (Mt 4, 23).
Omelia lectionis eiusdem. Suo igitur exemplo Saluator doctores suos instituit .../ ...
et in fines orbis terre uerba eorum, quatinus omnes auditores Verbi Dei cognoscerent uoluntatem eius et per fidem rectam ac bona opera studerent peruenire ad
uisionem Redemptoris et Saluatoris sui Iesu Christi Domini nostri in regno
caelesti, qui semper uiuit...
Raban, ln Mat. abrg (P.L. 107, 792 A 14-793 A 7).
47.
f. 5lr-v : IN NATALE S. AGNETIS UIRGINJS. Qui gloriatur in Domino glorietur
(II Cor 10, 17). Hoc dicto significat ipsam confidentiam .../ ... quanto magis inter
ceteros. Oportet ergo omnes christianos fidei integritatem in uera religione
conseruare et in bonis operibus studiosos esse, quatinus per gratiam conditoris et
Redemptoris sui Iesu Christi D.N. peruenire possint ad regnum caeleste ubi
gloriam ipsius mereantur cemere, quam habet cum Patre et Spiritu sancto regnans
in s. s. Amen.
Raban, ln Il Cor. (P.L. 112, 219 A 7-D 13, passage tir de l'Ambrosiaster).
48. - f. 51v : Simile est regum caelorum thesauro abscondito ... (Mt 13, 44).
Require in nat. uirgine (!).
49. - f. 51 v-52r : DOM. IIII POST THEOPHANIAM. Nemini quicquam debeatis ... (Ro
13, 8). Beatus apostolus Paulus cum nos omnibus debitis .../ ... nulli caritas negetur,
sed omnibus perfecte exhibeat, praestante Domino ...
Ps. Bde, G. 16 (p. 36-37 lig. 15).
50. - f. 52r-53r : Ascendens Iesus in nauiculam secuti sunt... (Mt 8, 23). Non
inbecilles sed firmi .../ ... quia necdum potentiam nouerant Saluatoris. Postquam
enim eius doctrina perfecte fuerant illi imbuti et Spiritus sancti gratia roborati
perfecte Deum ilium esse cognouerunt nuncque eius uisione simul cum sanctis
angelis in luce fruentur perpetua.
Raban, ln Mat. trs abrg (P.L. 107, 863 C 5-864 D 3).
51. - f. 53r-v: FERIA IIII. Sicut per unius delictum ... (Ro 5, 18). Hoc est sicut per
unius delictum omnes condempnationem meruerunt .../ ... fructum se habere in
bonis quos redemit regnet in uitam aeternam.
Raban, ln Ro. abrg (P.L. 111, 1386 D 1-1388 D 12).

L'HOMLIAIRE DE RABAN MAUR

219

52. - f. 53v-54r : Factum est euntibus illis in uia ... (Le 9, 57). Ex Domini uerbis
ostenditur hune qui obsequium promittit .../ ... futuri iam regi munere priuatur.
Bde, In Luc. III, 1823-1870, abrg (C.C.L. 120, p. 212-213).
53.
f. 54r-v : FERIA VI. Offerebant Iesu paruulos ... (Mc 10, 13). Non quo
nollent eis Saluatoris .. ./. .. dignos esset significet, quia iuxta ipsius Saluatoris
sententia : Omnis qui se exaltauerit humiliabitur et qui se humiliauerit exaltabitur.
Bde, In Marcum III, 671-698 (C.C.L. 120, p. 559).
54. - f. 54v-55r : IN PURIFICATIONE S. MARIAE. Ego quasi uitis ... (Sir 24, 23). Quis
per hanc uitae exprimitur nisi ipse qui .../ ... et gaudia possidebit caelestis regni,
praestante Domino ...
Raban, In Sir. trs abrg (P.L. 109, 93 8 D 6-941 B 2).
55. - f. 55r-56v : Postquam impleti sunt dies ... (Le 2, 22). Decretum quidem Iegis
erat .../ ... reuelare atque inlustrare dignatus est.
Bde, In Luc. I, 1664-1898 (C.C.L. 120, p. 61-67).
56. - f. 56v : IN NATALE S. AGATHAE UIRGINIS. Lectio libri Sapientiae. Confitebor
tibi Domine rex et conlaudabo te Deum Saluatorem meum (Sir 51, 1). Require in
uigilia s. Laurentii.
(Cf. R II, 145, P.L. 110, 427-429).
57.

f. 56v : Simile est regnum celorum decem uirginibus (Mt 25, 1).

58.
f. 56v-57r : DoM. V. Induite uos sicut electi ... (Col 3, 12). Per omnia ista
suasit ut illam .. ./ ... haec est enim uera gratiarum actio, in qua quisquis usque in
finem fideliter perseuerauerit aeterne laudis in caelesti regno simul cum sanctis
angelis perpetualiter particeps erit, praestante ipso Domino ...
Raban, In Col. (P.L. 112, 537 A 5-D 13).
59. - f. 57v-58v + 59 8 : Confiteor tibi Pater Domine caeli ... (Mt 11, 25). Confessio
non semper poenitentiam sed gratiarum actionem .../ ... ipsi perpeti sit molestum,
quod qui fecerit sine dubio celestis regni participes erit, prestante Domino ...
Raban, In Mat. trs abrg (P.L. 107, 915 C 6-918 B 10).
60. - f. 58v + 60r-v : IN SEPTUAGESIMA. Nescitis quod hii qui in stadio ... (I Cor 9,
24). In lectione apostolica quam audistis, karissimi, admonet apostolus cursum
huius uitae .../ ... iste liberat septiformi gratiae dono ipse I.C.D.N. qui uiuit. ..
Ps. Bde, G. 18 (p. 38-42).
61. - f. 60v-63r : Simile est r. c. homini patrifamilias qui exiit... (Mt 20, 1). In
explanatione sua multa ad loquendum .../ ... Deus meus misericordia mea, cui est
honor. ..
Grgoire le Grand, Hom. 19 (P.L. 76, 1154-1158 A 8 ; 1159 C 2-10).
8. La fin du texte est transcrite sur le f. 59, fragment ajout.

220

RAYMOND TAIX

62. - f. 63r-66v : FERIA IIII. Paulus apostolus exhortans nos ad ingressum uitae
aeternae taliter ad Haebreos scribens ait : Festinemus ingredi ... (Hbr 4, 11 ). Magna
quidem res est fides .. ./ ... forent lampades, obuiam sponso Domino uidelicet
Christo, cui est honor...
Raban, In Hebr. (P.L. 112, 734 D 7-739 B 11).
63.
f. 66v-67r : Egressus Iesus ibat per Galileam ... (Mc 9, 30). Semper prosperis
miscet tristia .../ ... recipiat eum qui me misit, quia Pater et Filius et Spiritus sanctus
et omnipotens est Deus in omnia s. s. Amen.
Bde, In Marcum III, 347-398 (C.C.L. 120, p. 550-552).
64. - f. 67r-68r : FERIA VI. Factum est cum complerentur dies assumptionis
eius ... (Le 9, 51). Dies assumptionis tempus passionis dicit .../ ... sed in futuro iuste
iudicantes. Patientes estote in presenti quatinus per uestram benignitatem lucremini proximos uestros, de commissis suis poenitentiam agentes si quomodo per
Dei gratiam salui fiant, attamen sciendum quod iustus iudex unicuique in
nouissimo die mercedem reddet iuxta propria merita de quo scriptum est : Iustus
Dominus in omnibus uiis suis et sanctus in omnibus operibus suis (Ps 144, 17). Et
in euangelio ipse Dominus ait : Filius hominis uenturus est in gloria Patris sui cum
angelis suis et tune reddet unicuique secundum opera eius (Mt 16, 27). Ibunt impii
in suplicium aeternum, iusti autem in uitam aeternam (Mt 25, 46).
Bde, In Luc. III, 1769-1809 (C.C.L. 120, p. 211-212).
65. - f. 68r-69v : IN LXMA. Libenter suffertis insipientes ... (II Cor 11, 19). Cum
apostolica lectio legeretur, dilectissimi nobis, audiuimus beatum apostolum
Corinthiorum populum .. ./ ... ad ueram aeternitatis salutem ueniat, prestante
Domino ...
Ps. Bde, G. 19 (p. 42-45).
66.
f. 69v-71 r : Exiit qui seminat... (Le 8, 4). Omelia lectionis eiusdem. Lectio
sancti euangelii quam modo, f. k., audistis expositione .. ./ ... rubiginem ignis
tribulationis purgat, prestante Domino ...
Grgoire le Grand, Hom. 15, 1-4 (P.L. 76, 1131-1133 C).
67. - f. 71r-72r : FERIA IIII. Recogitate eum qui talem sustinuit... (Hbr 12, 3). Si
enim proximorum passiones erigunt nos .../ ... si enim sic moriemur tune uiuemus.
Raban, In Hebr. trs abrg (P.L. 112, 810 A 7-814 A 10).
68. - f. 72r-74r : Qui non est mecum contra me est... (Mt 12, 30). Non putet
quisquam de hereticis dictum .../ ... dignus in aeternum iustificabitur, prestante
Domino ...
Raban, In Mat. abrg (P.L. 107, 929 B 9-932 D 9).
69. - f. 74r-78r : FERIA VI. Interrogatus Iesus a phariseis quando uenit regnum ...
(Le 17, 20). Qua (sic) interrogabant de tempore regnum Dei .../ ... ut aquile
iuuentus, ut post finitum iudicium in quo unicuique merces iuxta proprium
meritum a iusto iudice rependitur ipsi electi Dei simul cum sanctis angelis ad
conspectum gloriae Dei perducuntur ubi gaudeant et regnant in perpetuum.
Bde, In Luc. V, 780-1036 (C.C.L. 120, p. 315-321).

L'HOMLIAIRE DE RABAN MAUR

221

70.
f. 78r-v : FERIA VII. Adtendite uobis ne forte grauentur. .. (Le 21, 34). 0
stultam praesumptionem cordis humani .../ ... saeculum seculi laudare illam, qui
uiuit...
Bde, In Luc. VI, 348-376 (C.C.L. 120, p. 371-372. Cf. R II, 139, P.L. 110, 414).
71.
f. 78v-79v : DOMINICA QUINQUAGESIMA AD S. PETRUM. Si linguis hominum
loquar. .. (I Cor 13, !). De laude caritatis atque de assertione .. ./ ... quantum ipse
praecepit diligamus, prestante ipso Domino ...
Ps. Bde, G. 20 (p. 45-47).
72. - f. 79v-8 l v : Adsumpsit Iesus duodecim ... (Le 18, 31 ). Praeuidens Saluator
ex passione sua discipulorum animos perturbandos .. ./ ... tune autem facie ad
faciem, cuius uisionis inenarrabile est gaudium ubi sine ullo termino cernitur rex
et dominator omnium saeculorum.
Smaragde, S. 16 ( P.L. 102, 116-118).
73. - f. 81 v-82v : FERIA IIII. Lectio Iohel prophetae (Il manque la citation de
Ioel 2, 12). Exordium sanctae quadragesimalis obseruantiae .../ ... quam praeparauit Deus diligentibus se, cui sit honor laus ...
Ps. Bde, G. 21 (p. 47-50).
74. - f. 82v-84r : Cum ieiunatis nolite fieri ... (Mt 6, 16). Manifestum est his
praeceptis omne .. ./ ... unusquisque a quo uincitur. Attamen condigna merces
unicuique retribuetur quando iudex omnium saeculorum singulis reddet secundum opera sua et ibunt impii in supplicium aeternum, iusti autem in uitam
aeternam.
Raban, In Mat. abrg (P.L. 107, 833 A 11-835 B 10).
75. - f. 84r-85v : FERIA V AD s. GEORIUM (!). Egrotauit Ezechias usque ad
mortem ... (Is 38, 1). Quem Dominus diligit corripit et castigat .. ./... per resurrectionem Christi uitae spatia protelentur, qui cum Deo Patre ...
Jrme, In Esaiam XI, xxxviii, 1/3 lig. 1-4/8 lig. 50, abrg (C.C.L. 73, p. 442-445).
76. - f. 85v-87v : Cum introisset Iesus Capharnaum accessit... (Mt 8, 5).
Quaeritur quomodo conueniat quod Matheus .. ./ ... sed etiam studio disciplinae.
Beati sunt ergo omnes qui confidunt in domino et qui ambulant in uiis eius, quia
non derelinquet omnes qui sperant in se, sed in bona conuersatione uitam sobriam
finientes post obitum suum perducet illos ad contemplationem uultus sui cum
sanctis angelis creatorem et Saluatorem suum laudant in perpetuum.
Raban, In Mat. trs abrg (P.L. 107, 856 C 15-860 A 14).
77. - f. 87v-89r : FERIA VI. Clama ne cesses ... (Is 58, 1). Precipit Deus Isae ut
instar tubae exaltet uocem .../ ... non uerbis sed beneficiis, cumin contemplatione
uultus Dei merces tibi plena retribuetur in aeterna gloria ubi simul cum sanctis
angelis lu ce frueris perpetua et creatori tuo laudes cantabis per infinita saeculorum
saecula.
Jrme, In Esaiam XVI, lviii, 1 lig. 7-8/9 lig. 32, trs remani et abrg ( C.C.L. 73 A,
p. 659-668).

222

RAYMOND TAIX

78. - f. 89r-90v : Audistis quia dictum est : Diliges proximum ... (Mt 5, 43). Multi
precepta Dei imbecillitate sua non sanctorum .../ ... demonstrari non potest nec
uerbis aperiri (La suite est ajoute en marge) : Cum autem uenerit iudex uiuorum
et mortuorum cum sanctis angelis suis in iuditio futuro reddere singulis secundum
opera sua, tune manifestabuntur consilia cordium et que ante fuerunt abscondita
tune manifesta erunt, quando hii qui bona egerunt et plena deuotione Deo
seruierunt ibunt in uitam aeternam, impii uero et peccatores ibunt in poenam
perpetuam.
Raban, In Mat. trs abrg (P.L. 107, 829 C 3-833 A 8; 814 A 15-815 C 10).
79. - f. 90v-92r : FERIA VII. Si abstuleris de medio tui catenam (Is. 58, 9). Haec
addideris ut toilas de te catenam .. ./ ... sermonem Domini intellegamus, qui est uia
ueritas et uita, per quem omnia facta sunt, quia Verbo Domini celi firmati sunt et
Spiritu oris eius omnis uirtus eorum, cui est onor et gloria in s. s. Amen.
Jrme, In Esaiam XVI, lviii, 10 lig. 24-14 lig. 67, trs abrg (C.C.L. 73 A,
p. 668-678).
80. - f. 92r-93r : Cum esset factum erat nauis in medio mari ... (Mc 6, 47). Labor
discipulorum in remigando .../ ... et illius postea fruimur maiestate, contemplantes
gloriam uultus eius et simul cum sanctis angelis laudabimus eum per omnia s. s.
Amen.
Bde, In Marcum II, 1081-1194 abrg (C.C.L. 120, p. 516-519).
81. - f. 93v-95v : INICIO QUADRAGESIMAE. Ortamur uos ne in uacuum ... (II Cor 6,
1). In uacuum gratiam Dei recipit qui uocatus .../ ... nihil requirit. Necesse est enim
unicuique ut uerbum Saluatoris conseruet qui discipulis suis ita ait : Nolite
sollicite esse de crastino dicentes : Quid manducabimus uel quid bibemus aut quo
operiemur. Primum quaerite regnum Dei et iustitiam eius et haec omnia adicientur
uobis (Mt 6, 31 et 33). Sicque in presenti habet oportunum solatium et in futuro
possidebit uitam aeternam.
Smaragde, S. 17 (P.L. 102, 119-122).
82. - f. 95v-99v : Ductus est Iesus in desertum ... (Mt 4, 1). Dubitari a quibusdam
solet .../ ... ut uictoris dignitas conprobetur, quia ipse est rex gloriae et potestas eius
est in celo et in terra, regnans cum Patre et Spiritu sancto per omnia s. s. Amen.
Smaragde, S. 17 (P.L. 102, 122-129 A).
83. - f. 99v-101r: FERIA SECUNDA AD UINCULA. Ecce ego ipse ... (Ez 34, li). In
superioribus huius loci partibus ubi ipse Dominus de pastoribus disputat, increpans malos pastores eo quod auaritiae uitio captiuitati magis studebant uoluptatibus suis deseruire quam gregis Dei curam habere, nam ibi ita scriptum est : Ecce
ego ipse .. ./ ... et pascam illas in iudicio (Ez 34, 10-16) et iustitia, dicit Do minus
omnipotens. Ecce ego ipse ad pastores ueniam .. ./. .. sibi assumunt auctoritatem.
Docet enim nos ipse Dominus ueritatem diligere et iustitiam seruare et ita
prudentiam discere ut caueamus simplicitatem recte fidei non perdere cum in
euangelio discipulis suis ita ait : Estote prudentes sicut serpentes et simplices sicut
columbe (Mt 10, 16). Felix nimirum itle est qui hoc preceptum rite seruat et usque
in finem custodiri certat, quia sine dubio recte uiuendo et bene operando ad
gaudium perueniat sempiternam.
La partie centrale est tire de Raban, In Ez. (P.L. 110, 844 A 12-845 B 5).

L'HOMLIAIRE DE RABAN MAUR

223

84. - f. 10lr-102r : Cum uenerit filius hominis in maiestate sua ... (Mt 25, 31).
Modo cum euangelica lectio legeretur audiuimus Dominum dicentem : Venite .../ ... premium recipere mereatur, cui honor...
Sermonnaire carolingien de Beaune, n 23 (Revue des tudes augustiniennes 25, 1979,
p. 110).
85. - f. 102r-v : XXXV. FERIA III AD SANCTAM ANASTASIAM. Loquutus est Esaias
propheta dicens : Querite Dominum ... (Is 55, 6). Quia noluistis pactum et
misericordiam Dauid recipere .../ ... super terram bonam fundunt nubes spiritales,
prestante Domino ...
Jrme, In Esaiam XV, lv, 6/7 lig. 10-10/11 lig. 36, trs rema:ii et abrg (C.C.L.
73 A, p. 623-626).
86. - f. 102v-104r : Cum intrasset Iesus Hierusolimam commota est... (Mt 21,
10). Introeunte Iesu cum turba ad Hierusolimitarum ciuitatem .../ ... uicus Bethania est, docuitque nos suo exemplo mundi diuitias contemnere et seculi ambitionem spernere, quatinus per humilitatem et paupertatem terrenarum rerum ad
celeste regnum peruenire possimus simulque cum ipso ibidem gaudere in perpetuum.
Raban, In Mat. abrg (P.L. 107, 1040 A 8-1044 A 9).
87. - f. 104r-105v: FERIA IIII ADSANCTAM MARIAM. Dixit Dominus ad Moysen:
Ascende ad me ... (Ex 24, 12). Daturus ergo legem Moysi Dominus primo ilium .../ ... describenda iuuaret, quia ibi plenitudo legis est et perfectio quam qui
rite seruauerit eterne uite sine dubio possessor erit, ubi cum sanctis angelis et
sanctis animabus in eternum gaudebit.
Raban, In Exodum abrg (P.L. 108, 136 D-138 C 2).
88. - f. 105v- l 06v : UBI SUPRA. In die bus illis uenit He lias in Bersabe ... (III Rg 19,
3). Sancti uiri qui subleuante Spiritu ad summa rapiuntur .. ./ ... ut ibi requiem
inueniamus aeternam.
Raban, In III Reg. (P.L. 109, 210 B-211 C 4).
89. - f. 106v-109r : Magister uolumus a te signum uidere ... (Mt 12, 38). Sic
signum postulant quasi .../ ... in proximi mente generatur, sicque hoc faciens usque
in finem in eo perseuerauerit regni celestis particeps erit et uisione Dei fruetur
perpetua.
Raban, In Mat. trs abrg (P.L. 107, 932 D 10-938 B 7).
90.
f. 109r-l l lv: FERIA V ADSANCTUM LAURENTIUM. Factum est sermo Domini
ad me dicens : Quid est quod inter uos ... (Ez 18, 1). Monet autem scriptura diuina
illud quod in Exodo .../ ... et iustificationes eius custodire. Haec quidem omnia
iuxta historiam et secundum allegoriam obseruanda sunt, scilicet ut uitentur uitia
et uirtutes seruentur, unde consequenter sermo propheticus subiungit dicens :
Quod si genuerit .. ./ ... precepta Dei custodierit. Hoc ipsi mediatore Dei et
hominum attestante qui in euangelio ait : Qui seruat mandata mea et custodit ea
hic uita uiuet et non morietur (Ez 18, 21). Et item : Qui me, inquit, spernit non me
spernit sed eum qui me misit (cf. Le 10, 16). Qui autem me diligit diligitur a Patre
meo et ego manifestabo ei meipsum (Io 14, 21).
Raban, In Ez. abrg et interpol (P.L. 110, 701 A-705 A 8 ; 710 C 11-712 A 5).

224

RAYMOND TAIX

91. - f. 111v-l14v : Di ce bat Iesus ad eos qui crediderunt ei Iudeos ... (Io 8, 31 ).
Ideo manseritis quia initiati estis .../ ... et quia iam ex Deo sit agnoscit, et si in
mandatis Dei recte credendo et bene operando usque in finem perseuerauerit
absque dubio regni celestis sine ullo fine particeps erit.
Alcuin, In !oh. trs abrg (P.L. 100, 867 B 2-874 B 7).
92.
f. l l 4v-l 15r : FERIA VI AD APOSTOLOs. Haec dicit Dominus Deus : Anima
que peccauerit. .. (Ez 18, 20). Soluit questionem quam e contrario poterat .../ ...
uiuet et non morietur.
Raban, In Ez. (P.L. 110, 711 D 8-713 B 6).
93. - f. 115r-117r : Erat dies festus Iudeaorum ... (Io 5, 1). Loquendum uobis
censemus, f. k., nunc de euangelica lectione .../ ... qui corripitur a Domino.
Flagellat autem Deus et castigat omnem filium quem recipit (Hbr 12, 6). Qui autem
patienter Domini sui flagella sustinet remunerationem laboris sui et patientiae
proemium in uita recipiet sempiterna.
Bde, Hom. I, 1-203, abrg (P.L. 122, p. 161-166).
94. - f. l 17r-v : IN XII LEC. SABBATO AD SANCTUM PETRUM. Lectio libri Deuteronomi (Il manque la citation de Dt 26, 15). Scriptum est in libro Deuteronomi
Moysen Dominum pro populo .../ ... omnes qui sperant in se I.C.D.N. qui cum
Patre ...
Homlie publie ci-dessous.
95.
f. l l 7v-l 18r : UBI SUPRA. Si custodieritis mandata ... (Dt 11, 22). Promissio
haec quam Moyses de Domino promisit .. ./. .. cum illis ad regnum perueniant
sempiternum.
Homlie publie ci-dessous.
96. - f. l 18r: ITEM UBI SUPRA. Orationem faciebant sacerdotes ... (II Mec l, 23 et
2). In secundo libro historie Machabeorum scriptum est quomodo .. ./. .. ad uitam
perueniamus aeternam, ipso tribuente Domino ...
Homlie publie ci-dessous.
97. - f. 118r-119r : Miserere nostri Deus omnium ... (Sir 36, 1). Ex persona
fidelium sapientia dirigit orationem .../ ... exspectatio gentium, qui est Saluator
omnium hominum maxime fidelium. Omnis enim qui credit in eum et precepta
eius rite custodit non morietur in eternum sed cum sanctis angelis in celesti regno
gaudebit in perpetuum.
Raban, In Sir. (P.L. 109, 1017 B 8-1018 C 4).
98.
f. 119r-120r : LECTIO UBI SUPRA. Angelus Domini descendit cum Azaria ...
(Dn 3, 49). Oppressa perturbationibus anima et uariis molestiis .. ./ ... iudicia Dei
uera iustificata in semetipsa.
Trs probablement un extrait du commentaire indit de Raban sur Daniel. Le dbut
est tir de Jrme, In Danielem 1, 672-682 ( C.C.L. 75 A, p. 805-806) et deux passages
se retrouvent dans le commentaire de Raban du cantique des trois enfants (P.L. 112,
1152 A 8-C 10; 1158 D 8-1159 A 3).

L'HOMLIAIRE DE RABAN MAUR

225

99. - f. 120r-124r: CANTICUMTRIUM PUERORUM. Benedicite omnia opera Domini

Domino (Dn 3, 57). Generali laudatione premissa quod omnis creatura debeat
.. ./. .. manet in saecula saeculorum. Hec ergo clausula benediccionis bene nabis
congruit, ut ipsi etiam quos conditor noster de inferno eruit et saluos fecit de manu
mortis eripuitque de potestate diaboli et de igne ardentis gehennae liberauit
hymnum ei omni tempore dicamus et confiteamur nomini sancto eius et gloriemur
in laude ipsius, quoniam ipse solus bonus est, quoniam in saeculum misericordia
eius.
Raban, In canticum triumpuerorum (P.L. 112, 1152 C 11-1158 C 6), probablement
extrait du commentaire sur Daniel.
100. - f. 124r-125r: An MISSAM. Rogamus uos corripite ... (I Th 5, 14). Salubriter
nos ammonet et docet apostolus .../ ... in solo Deo uiuere delectetur, per Christum ...
Ps. Bde, G. 25 (p. 57-60).
101.
f. 125r-127r : Adsumpsit Iesus Petrum et Iacobum ... (Mt 17, 1). In
euangelio Lucae sic scriptum est .../ ... crux scandalum faceret.
Raban, In Mat. trs abrg (P.L. 107, 996 D 8-1001 A 2).
102. - f. 127r-v : DOM. I MENSIS PRIML Rogamus uos et obsecramus ... (I Th 4, 1).
Post laudem et consolationem incipit .. ./ ... et ego sanctus sum dicit Dominus.
Smaragde, S. 18 (P.L. 102, 129-130).
103. - f. 127v-129r : Egressus inde Iesus secessit... (Mt 15, 21). Scribis et
phariseis calumniatoribus .. ./. .. pia se deuotione transferunt. Ibidemque in seruitio
Dei recte credendo et bene operando usque in finem perseuerant, horum ergo
preces Dominus exaudit et uota suscipit regnique sui participes in eternum efficit
ubi cum ipso regnant et gaudebunt in s. s. Amen.
Smaragde, S. 18 (P.L. 102, 130-132).
104. - f. 129r-130r : FERIA II AD SANCTUM CLEMENTEM. Orauit Danihel dicens :
Domine Deus noster... (Dn 9, 15). Audiuimus, f. k., cum lectio Danielis prophetae
legeretur .../ ... et in futuro quod credit inueniet, per Christum ...
Ps. Bde, G. 27 (p. 62-64).
105. - f. 130r-131v : Ego uado et queritis me (Io 8, 21). Ego uado, inquid, et
quaeritis me non desiderio sed odio. Nam illum .../ ... ite docete omnes gentes
baptizantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti. Quando autem plenitudo gentium subintrauerit, tune omnis Israel saluus erit per creatorem et redemptorem Dominum nostrum I. C. qui uiuit ...
Alcuin, In !oh. trs abrg (P.L. 100, 861 A-867 A 11).
106. - f. 13lv-132r: FERIA III ADSANCTAM BALBINA!\!. Factum est sermo Domini
ad Helian thesbitem dicens : Surge et uade ... (III Rg 17, 8). Mittitur Helias
pascendus ad alienigenam uiduam .../ ... quondam triennio fames. Sed sanctae
trinitatis fide bene pasta et edocata ad conspectum gloriae aeterni Dei perueniet

226

RAYMOND TAIX

ibique cum sanctis angelis laudat Patrem et Filium et Spiritum sanctum per omnia
s. s. Amen.
Raban, In III Reg. (P.L. 109, 206 D-207 C 5).

107.
f. 132r-133v : Super cathedram Moysi ... (Mt 23, 1). Quid mansuetius, quid
benignus Domino .../ ... exaltabitur in gloria per ipsum cuius laus permanet per
omnia s. s.
Raban, In Mat. trs abrg (P.L. 107, 1065 A 6-1068 D 5).

108. - f. 133v-134v : FERIA IIII AD SANCTAM CECILIAM. Lectio libri Regum. In

diebus illis orauit Hester ad Dominum dicens (Esth 13, 9). In libro Hester narratur
quod Mardocheus .../ ... dum petimus nihil nobis est unde aliquatenus ambigamus.
Texte, incomplet par lacune, publi ci-dessous. Il manque la fin du premier tome, du
mercredi de la seconde semaine de Carme la vigile de Pques, correspondant aux
capitula LIII LXXXIII, soit soixante-quatre homlies (ou soixante-neuf, si le tome
se terminait par les six lectures vetero-testamentaires du Samedi Saint).

II. -

PUBLICATIONS DE TEXTES

Nous publions ici les homlies dont nous n'avons su dcouvrir l'origine. Il
s'agit probablement de compositions de Raban Maur.
33. -

Iena, U.B. El fo 32, f. 40r-4lr.

IN OCTABAS THEOPH. LEC. ESAIE PROPHETE

Domine Deus meus honorificabo te, laudem tribuam nomini tuo, qui facis mirabiles
res, consilium tuum antiquum uerum fiat. Domine excelsum est brachium tuum. Deus
sabaoth, corona spei quae ornata est gloriae. Exultent desertum et exultent solitudinis
Iordinis. Et populus meus uidebit altitudinem Domini et maiestatem Dei. Et erit
congregatus et redemptus per Deum. Et ueniens in Sion cum gaudio et laeticia
sempiterna super caput eius, laus et exultatio. Et aperiam in montibus flumina in
mediis campis fontis disrumpam et terram sicientem sine aqua confundam.
1. Orat propheta ad Dominum, laudans Deum et magnificans opera eius et mirabilia
quae fecit ab initio. Ipse Deus sabaoth, hoc est Dominus exercituum, corona spei
fidelium quae praeparata est electis Dei in aeterna gloria, quapropter hortatur christianum populum qui sacro baptismate, quod significat lordanis, et a peccatorum sordibus
ablutus est, et Christi sanguine a potestate diaboli liberatus, ut frequentet ecclesiam
Dei orandi gratia et semper in corde suo spiritali gaudio laetetur, gaudio quod de
gentibus, hoc est de apostolis et prophetis, flumina sane doctrinae habundanter fluunt
et rigant uerbo praedicationis per totum orbem sanctam ecclesiam, quatinus fructus
bonorum operum germinet.
2. Unde subsequenter enarrat ex quo haec gratia cuncta procedat dicens : Ecce puer
meus exaltabitur et eleuabitur et sublimis erit ualde (Is 52, 13). Omnis enim nostrae
redemptionis et salutis causa in incarnatione Iesu Christi Domini nostri consistit, quia
non est aliud nomen super terram datum hominibus, testante Petra apostolo, in quo
oporteat saluas fieri (Act 4, 12). De quo et Paulus ait : Gratia enim sumus saluati (Eph 2,
8). Et item : Quis me, inquit, liberabit de corpore mortis huius ? Gratia Dei per Iesum
Christum Dominum nostrum (Ro 7, 24-25). De quo rursum ait : Gratias agimus Deo qui
dignos nosfecit in parte sortis sanctorum in Lumine, qui eripuit nos de potestate tenebrarum
et transtulit in regnumfilii dilectionis suae, in quo habemus redemptionem et remissionem

L'HOMLIAIRE DE RABAN MAUR

227

peccatorum. Qui est imago Dei inuisibilis, primogenitus omnis creaturae, quia in ipso
condita sunt uniuersa in celis et in terra (Col 1, 12-16). ln ipso quoque fiducialiter agit
omnis qui recte credit in Domino et sperat in eo, sciens quia ipse potens est liberare
et descendere eos qui in eius protectione ueraciter confidunt. Pro haec ostendit quanta
bona subsequantur aduentum Saluatoris in scientia et in donis uariarum uirtutum.
3. Haurietis aquas in gaudio defontibus Saluatoris (Is 12, 3). Quem supra Emmanuel
et spomia detrahere, festina praedari, et reliquis appellarat nominibus, ne uideretur
alter esse praeter eum quem Gabrihel uirgini nuntiauit dicens : Vocabis nomen eius
Iesus. Ipse enim saluumfaciet populum suum (Mt 1, 21). Nunc uocat Saluatorem, et de
eius fontibus aquas praedicat hauriendas, nequaquam de aquis fluminis Aegypti, quae
percusse sunt, neque de aquis fluminis Rasin, sed de fontibus Iesu, hoc enim
Hebreorum lingua Saluator exprimitur. Unde et ipse clamabat in euangelio : Qui sitit
ueniat ad me et bibat. Qui credit in me, sicut dixit scriptura, flumina de uentre eius fluent
aque uiuae. Hoc autem, inquit euangelista, dicebat de Spiritu sancto quem credentes in
eum accepturi erat (Io 7, 37-39). Et in alio ipse loquitur euangelio : Qui biberit de aqua
quam ego dedero ei, non sitiet in eternum, sed flet in eo Jons aque salientis in uitam
aeternam (Io 4, 13-14). Fontes Saluatoris doctrinam intellegamus euangelicam, de qua
in sexagesimo septimo psalmo legimus : In ecclesiis benedicite Deo Domino de fontibus
Israhel (Ps 67, 27). Quam uidelicet apostoli gentibus infuderunt, fons enim religionis
inde per ceteres nationes emanauit.
4. Unde et sequitur : Dicens in il/a die : Confitemini Domino et inuocate nomen eius
(en marge, en partie rogne : Notas facite in Jfi.opulis] adinuention [es eius] mementote
[quoniam ex] celsum est nomen [eius]). Cantate Domino quoniam magnificefecit, adnuntiate hoc in uniuersa terra (Is 12, 4-5). Adinuentiones enim Domini precepta sunt diuina,
quae ex consilio summae sapientiae solummodo sunt probata, et salutifera eis omnino
fiunt, quia ea factis adimplere student. Haec praecipiuntur ab apostolis et reliquis
doctoribus de Israhel, his qui de gentibus crediderunt, ut soli confiteantur Domino et
idolis derelictis innocent(!) nomen eius, et cuncta eius opera praedicent infidelibus, ut
sciant quoniam ipse solus excelsus est, et in nomine eius omne genujlectitur caelestium,
terrestrium et infernorum (Phil 2, 10), cui cantandum est quod magnifice fecerit et in
omni orbe illius misericordia praedicetur, quoniam ipse est iudex uiuorum et mortuorum, reddens unicuique secundum opera sua redimetque animas seruorum suorum et
non derelinquet omnes qui sperant in se.
La leon scripturaire est un centon (Is 25, 1 ; 26, 1 ; 28, 5; 35, 1-2 et 10; 41,18) dans
une ancienne uersion latine 9 Elle est toutefois incomplte, car l'homlie commente
aussi Is 52, 13 et 12, 3-5. Le 3, sauf la dernire phrase, et une grande partie du 4
sont tirs de Jrme, In Esaiam, IV, xii, 3 et 415 ( C.C.L. 73, p. 158).

94. -

Iena, U.B. El fo 32, f. l l 7r-v.

XII LEC. SABBATO AD SANCTUM PETRUM. LECTIO LIBRI DEUTERONOMI

1. Scriptum est in libro Deuteronomi Moysen Dominum pro populo israhelitico
orasse et eius misericordiam pro eo implorasse ita dicendo : Respice Domine de
sanctuario tuo et de excelso caelorum habitaculo et benedic populo tua Israel et terrae
quam dedisti nabis sicut iurasti patribus nostris, terram !acte et me/le manantem (Dt 26,
15). Licet aliqui uelint hoc quod ait Dominus populo israhelitico terram dedisse
fluentem !acte et melle manantem, pro ubertate regionis Chananeae secundum
historiam intellegere, tamen melius est ut iuxta allegoriam terram sanctae ecclesiae ubi
lac nutrimenti salubris fidelibus et suauitas doctrinae spiritalis deuotis auditoribus
impenditur, hoc est Christus, intellegamus, quia sine dubio beatus ille est qui in hac
terra nutrimine sacrarum uirtutum et dulcedine mandatorum Dei pascitur, quia si in
hoc usque in finem perseuerauerit, simul cum sanctis angelis in celesti regno perpetualiter gaudebit.
IN

9. Cf. A. WILMART, Le Cames de Murbach, dans Revue bndictine30, 1913, p. 34 en note.

228

RAYMOND TAIX

2. Unde etiam legislator ad talem populum sermonem conuertens dicit : Audi

Israel : Hodie Dominus Deus tuus praecipit tibi ut facias mandata eius atque iudicia et
custodias ex toto corde tuo et ex toto ( !) anima tua. Dominum elegisti hodie ut sit tibi Deus
et ambules in uiis eius et custodias cerimonias illius et mandata atque iudicia et oboedias
eius imperio (Dt 26, 16-17), et cetera. Pro ce1io enim Dominus recte credentibus et in
catholica fide bene operando perseuerantibus uitam preparat aeternam, quia ad hoc
populus fidelis sacris scripturis et euangelicis doctrinis imbuitur, ut non inde per deuia
errorum uagando decidat, sed magis per uia iustitiae gradiendo ad beatitudinem
properet sempiternam, ipseque Dominus ad hoc percipiendum electos suos suo
adiutorio atque protectione confirmat atque confortat, ut coram omnibus sit manifestum quod licet in praesenti uita sint multe tribulationis iustorum, tamen de his omnibus
liberet eos Dominus, quia ipse Redemptor et Saluator humani generis, qui redimet
animas seruorum suorum et non derelinquet omnes qui sperant in se, Iesus Christus
Dominus noster qui cum Patre et Spiritu sancto uiuit et regnat Deus per omnia s. s.
Amen.
95. -

Iena, U.B. El f 0 32, f. l l 7v- ll 8r.

UBI SUPRA. LEC. LIBRI TEUTRONOMII (sic)

In diebus illis dixit Moyses filiis Israel : Si custodieritis mandata que ego precipio
uobis et feceritis ea ut diligatis Dominum Deum uestrum et ambuletis in omnibus uiis eius
adherentes ei, disperdet Dominus omnes gentes istas ante faciem uestram et possidebitis
eas quae maiores et fortiores uobis sunt, et cetera (Dt 11, 22-23).
Promissio haec quam Moysen de Domino promisit filiis Israel quod, si conseruarent
praecepta legis Domini et diligerent ipsum Dominum Deum suum ambulantes in uiis
eius et custodientes mandata ipsius, disperderet idem Dominus omnes gentes que
contrariae illis fuerant et in possessionem eorum illorum terram daret, non potest iuxta
historiam accipi, quia idem prior populus non possedit terram aduersariorum suorum
nec in potestatem suam redegit hereditatem ipsorum, cum eadem plebs dispersa sit
propter peccata sua per totum orbem terram. Sed magis conuenit populo christiano qui
ex prophetis et apostolis eruditus diuersas nationes uniuersae terrae in dominium suum
per totum orbem conuertit, quia ex omni natione quae sub caelo est ecclesia Christi
congregata heres erit futurae promissionis et habitatrix caelestis patriae. Unde necesse
est ut quicumque sub dominium suum uolunt redigere aduersarios suos, per fidem
rectam et bona opera studeant seruire Domino Deo suo, quatinus per eius gratiam
liberentur a cunctis aduersariis suis, malignis uidelicet spiritibus et prauis hominibus,
sicque eorum hominum qui ad ueram fidem conuertuntur possessores fiant pariterque
cum illis ad regnum perueniant sempiternum.

96. -

Iena, U.B. El fo 32, f. l 18r.

UBI SUPRA. LEC. LIBRI MACHABEORUM

In diebus illis orationem faciebant sacerdotes dum offerrent sacrificium pro populo
Israel, Ionatha inchoante, caeteris autem respondentibus et dicentibus : Benefaciat
uobis Deus et meminerit testamenti sui, et cetera (II Mec 1, 23 et 2).
In secundo libro historiae Machabeorum scriptum est quomodo Iudaei qui infra
patriam manebant scripserint epistolam fratribus qui per Aegiptum et alias regiones in
peregrinatione conuersabantur cum salutatione congrua, commemorantes eis que
contigerunt in uariis temporibus et diuersis locis populo Iudeorum. Inter quae etiam
inserunt orationes sacerdotum et sacrificia quae Domino offerebant, remissionem
peccatorum et pacem sibi ab eo postulantes, ut ipse qui omnipotens est et omnium
dominator protegat et regat atque ab omnibus inimicis defendat, nobis exemplum
dantes, qui ex diuersis locis et gentibus congregati sumus in unam sanctam ecclesiam
catholicam, pro nobismetipsis et omni populo christiano codie (sic) et incessanter
Dominum oremus, ut per gratiam suam promissionem quam patribus nostris, patriarchis uidelicet atque prophetis necnon et apostolis spopondit, nabis simul cum illis in
aeternum conferre dignetur, scilicet ut habeamus cor bonum in fide recta et bona

L'HOMLIAIRE DE RABAN MAUR

229

uoluntate colendi euro ritu catholico et faciamus uoluntatem eius corde deuoto et
anima uolente, adaperiatque cor nostrum in lege sua ad intellegendum praecepta eius
et tribuat pacem et perfectam caritatem in diebus nostris, exaudiat orationes nostras et
reconcilietur nobis, nec nos deserat in tempore malo, hoc est in persecutione et
tribulatione praesentis uitae, quatinus per ipsius largitatem fine bono consummati ad
uitam perueniamus aeternam, ipso tribuente Domino nostro Iesu Christo, qui euro
Patre et Spiritu sancto uiuit et regnat in s. s. Amen.
108. -

Iena, U.B. El f 0 32, f. 133v-134v.

IJII AD SANCTAM CECILIAM. LEC. LIBRI REGUM

In diebus illis orauit Rester ad Dominum dicens (Est 13, 9).
1. In libro Rester narratur quod Mardocheus iudeus patruus Rester reginae angustiatus per Aman superbum, qui impetrauerat ab Assuero rege ut omnes ludei qui
fuerunt in regno eius occiderentur, fudisset ad Dominum preces pro semetipso et pro
salute gentis suae, ut Dominus qui omnipotens est et sub cuius dominatione uniuersa
consistunt liberet populum suum de manibus hostium suorum. Mistice autem iste
Mardocheus, qui nutricius fuit filiae fratris sui, hoc est Rester, significat sanctos
doctores, qui instanti praedicatione uerbi Dei et studio sacrarum orationum cotidie
uigilant et satagunt quomodo plebem christianam a cunctis hostibus liberent et ad Dei
seruitium pleniter conuertant. Orat autem non solus iste misticus Mardocheus pro
saluatione et redemptione gentis suae, sed etiam simul cum eo Rester, quae interpraetatur absconsa, et altero nomine Edesa, hoc est misericordia, uocabatur, quo nomine
gentium eclesia designatur, que in abscondito cordis sui propter fidei castitatem placet
Deo et misericordiam ac gratiam coram oculis Dei magis inuenit quam sinagoga
Iudaeorum, quae merito impietatis suae absque misericordia per Oseae uocatur (cf.
Os 1, 6).
2. Cuius orationis iste est textus : Domine, Domine, rex omnipotens, in tua dicione
cuncta sunt posita et non est qui possit tuae resistere uoluntati, si decreueris liberare nos
continuo liberabimur. Tu enim Domine fecisti caelum et terram et quicquid caeli ambitu
continetur. Tu es Deus omnium et non est qui resistat maiestati tuae. Et nunc Domine, rex
regum, Deus Abraham, miserere populo tuo, quia uolunt nos inimici nostri perdere et
hereditatem tuam delere, et reliqua (Est 13, 9-11 et 15). Bene ergo inuocat Dominum
omnipotentem regem qui corde fideli credit omnia in eius potestate consistere et
nullum esse qui possit resistere uoluntati ipsius, quia ipse fecit caelum et terram et
quicquid caeli ambitu continetur. Quemcumque enim ille decreuerit liberare nullus
hostium est qui possit euro in aliquo laedere. Unde hic fidelis orator postulat ut ipse
misericors Deus non despiciat partem suam quam ipse sanguine suo redemit et sibi ad
seruiendum dedicauit, sed Spiritus sancti sui gratia bonis operibus illam abundare
faciens conuertat luctum praesentis saeculi in gaudium uitae aetemae, quatinus eius
laudem incessanter decantans simul euro sanctis angelis in caelesti regno maneat in
perpetuum.
3. Et quia orationem Rester siue Mardochei in praesenti lectione audiuimus, ibi
docemur ut non taro pro salute corporis quam pro adeptione aeternae uitae et sanitate
animarum nostrarum Deo preces fundamus, quia tune ueraciter ab omnibus inimicis
liberabimur, quando post huius uitae terminum a corruptione corporis et a delictis
animae eripiemur et in celesti regno in eternum gaudere merebimur.
4. Raec est ergo uera et salubris oratio .. ./ ... unde aliquatenus ambigamus.
FERIA

Le dveloppement sur Esther, la fin du premier paragraphe, est identique dans le

commentaire de Raban sur Esther (P.L. 109, 646 B 1-8). Quant au dernier paragraphe,
il est tout entier tir de Fulgence (S. 7, lig. 82-94 et 100-115, C.C.L. 91 A, p. 933), sermon
connu par le seul manuscrit du sermonnaire carolingien de Beaune (N 34).

15

RAYMOND TAIX

230

III. -

LA DEUXIME PARTIE DE L'HOMLIAIRE

Aucun manuscrit subsistant de ce tome n'a t jusqu'ici repr, mais un

exemplaire existait encore Fulda au xv1e sicle 10 D'aprs la description qui
en est donne, le codex contenait les homlies 1 162, sans la lettre d'envoi.
Mais le rdacteur du catalogue, qui indique rgulirement, outre le titre,
l'incipit et l'explicit de chaque volume, omet toujours de mentionner les
prfaces des uvres de Raban. Il est donc possible que la lettre Lothaire
prcdait l'homliaire.
L'ouvrage a t publi dans le tome V des Opera omnia de Raban parus
Cologne en 1626 11 De brefs renseignements sur l'histoire de cette publication
sont fournis dans une ptre aux lecteurs du libraire Antoine Hierat 12 Il nous
apprend que l'dition de Raban avait t commence par Jacques de Pamle
( =Pamelius, 1536-1587), mais qu'une mort prmature l'empcha de l'achever. A la demande d'Antoine de Hennin, vque d'Ypres (tl626), le travail fut
continu par Georges Colveneere, chancelier de l'Acadmie de Douai
(1564-1649), qui ajouta la plus grande partie des uvres qui avaient dj t
imprimes. Antoine Hierat nous dit encore que jusqu'ici peu d'crits de Raban
avaient t publis et que la plus grande part se cachait en diverses bibliothques, surtout Fulda. On peut en conclure avec grande probabilit que
l'dition de l'homliaire fut prpare par Jacques de Pamle d'aprs le
manuscrit de Fulda.
L'dition de Cologne a t reproduite au tome 110 de la Patrologie latine
(c. 135-458), mais Migne a introduit quelques modifications dans la prsentation des homlies. C'est lui qui les a numrotes de 1 162, alors que l'dition
originale porte en marge les n LXXXIV CLXXIV, ce qui correspond aux
Capitula du second tome tels qu'ils sont transmis dans le codex d'Ina
(f. 6r-7v). D'autre part Migne a compt comme Homlie 163 un commentaire
de la gnalogie du Christ (c. 458-466), suivi d'un court trait sur les sept signes
de la naissance du Christ (c. 466-468), tandis que dans l'dition de Cologne
ces deux textes sont prsents comme tout fait indpendants de l'homliaire.
Le premier y est intitul : Homelia Rabani de eadem lectione, et le second :
Hrabani Mauri, Moguntinensis archiepiscopi, de septem signis Natiuitatis
Domini. Pamelius les a donc trouvs attribus Raban.
En fait ils paraissent inauthentiques : Le premier est un commentaire
carolingien de Mt 1, 1-16 13 qui est transmis sans nom d'auteur, pour la fte de
la Nativit de la Vierge, dans Arras 9 (10), t. I, f. 82r (Cathdrale, xne s.,

10. Cf. K. CHRIST, Die Bibliothek des Klosters Fulda im 16. Jahrhundert. Leipzig, 1933
(Rimpression Wiesbaden, 1968), p. 97-98, n 151.
11. L'uvre compte six tomes. Seule la page de titre du premier tome porte la date de 1627,
tandis que le frontispice et les autres tomes donnent 1626. Th. Leuridan en donne l'explication (Les
thologiens de Douai. VII: Georges Colveneere, dans Revue des sciences ecclsiastiques 78, 1898,
p. 485) : Hierat faisait travailler l'impression dans la petite ville d'Ourselle, mais les troupes
ennemies enlevrent une partie de ce qui tait tir, lorsqu'en 1621 elles saccagrent et brlrent
cette ville. Il lui fallut quelque temps pour rparer cette perte ; il ne russit complter l'dition
qu'en 1626 et la mit en vente l'anne suivante.
12. Cette lettre n'est pas reproduite par Migne.
13. Les premires lignes sont tires du commentaire sur Matthieu de saint Jrme.

L'HOMLIAIRE DE RABAN MAUR

231

acphale), Arras 841 (491), f. 123r-126v (Saint-Vaast, x1e s.) et Arras 817 (487),
f. 119v-122r (Saint-Vaast, xme s.). On trouve un texte en partie identique au
De septem signis dans certains exemplaires de l'homliaire bavarois driv de
celui de Mondsee, par exemple dans Bamberg, Patr. 156 (B.I.4, 1xe s.), f. 7v-8v.
Nous indliquerons ci-dessous les uvres utilises par chacune des homlies.
1.
2. 3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.

21. 22.
23. 24. 25. 26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.

Ps. Bde, G. 48 (p. 113-115).

Bde, Hom. Il, 7, lig. 43-180 (C.C.L. 122, p. 226-230).
Ps. Bde, G. 49 (p. 116-117).
Grgoire le Grand, Hom. 21, 2-5 et 7 (P.L. 76, 1170 C-1172 B 10; 1174
A 3-9).
Ps. Bde, G. 50 (p. 117-119).
Grgoire le Grand, Hom. 23 (P.L. 76, 1182-1183).
Smaragde, S. 32 (P.L. 102, 234-236).
Id., S. 32 (237-241).
Id., S. 33 (241-242).
Id., S. 33 (243-247 C).
Id., S. 34 (251-254 B).
Id., S. 34 (257-259).
Id., S. 35 (260-263).
Id., S. 35 (265-266).
Id., S. 36 (266-270 C).
Id., S. 36 (274-276).
Id., S. 37 (277-279 A).
Id., S. 37 (280-284).
Raban, In Hebr. (P.L. 112, 828 C-830 C 8).
Bde, In Marcum IV, 1841-1917 avec des coupures (C.C.L. 120,
p. 642-644).
Raban, In Mt (P.L. 107, 1150 B 6-C 9; 1150 D 6-1151 B 9. L'dition est
lacuneuse, il manque le dbut du texte).
Smaragde, S. 38 (P.L. 102, 284-285).
Id., S. 38 (285-287).
Bde, In la Petri (P.L. 93, 46 B 13-47 A 12).
Bde, In Luc. VI, 1886-2010 (C.C.L. 120, p. 410-413).
Jrme, In Mat. I, 1308-1360 (C.C.L. 77, p. 56-58).
Smaragde, S. 39 (P.L. 102, 287-290).
Id., S. 39 (290-292 C 4).
Un passage seulement (198 B 12-C 8) correspond Raban, In Sap. (P.L.
109, 689 A 2-12).
Alcuin, In !oh. (P.L. 100, 932 A-935 A).
Bde, In la !oh. (P.L. 93, 89 A-91 A 1).
Alcuin, In !oh. trs abrg (P.L. 100, 785 B-790 A 14).
Ibid. (921 C-924 B).
Smaragde, S. 40 (P.L. 102, 292-294 C).
Id., S. 40 (296-299).
Ambrosiaster, In Gal. abrg (C.S.E.L. 81, 3, p. 56-67).
Raban, In I Thes. (P.L. 112, 560 C-561 B 9).
Alcuin, In !oh. abrg (P.L. 100, 964 B 2-968 B).
Ibid. (930 B 8-931 C 13).
Smaragde, S. 41 (P.L. 102, 299-301).
Id., S. 41 (301-303).
Id., S. 42 (303-305 A 2).

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61. 62. 63. 64. 65. 66. 67.
68. 69.
70. 71. 72.
73.
74.
75.
76.
77.
78.
79.
80.
81.
82.
83.
84.
85.
86.
87.
88.

Id., S. 42 (306-307).
Ps. Bde, G. 59 (p. 139-142).
Alcuin, In !oh. abrg (P.L. 100, 959 C-964 A 15).
Ps. Bde, G. 60 (p. 142-144).
Smaragde, S. 43 (P.L. 102, 311-313).
Id., S. 44 (313-315).
Id., S. 44 (315-316).
Raban, In Hebr. abrg (P.L. 112, 724 D 2-729 B 1).
Alcuin, In !oh. (P.L. 100, 943 A 2-946 C 2).
Bde, In Luc. VI, 2368-2444 abrg (C.C.L. 120, p. 422-424).
Claude de Turin, In Gen. (P.L. 50, 971 D 13-974 A 3).
Commentaire de Baruch 3, 9-38 non identifi.
Ps. Bde, G. 62 (p. 147-148).
Alcuin, In !oh. (P.L. 100, 935 B-937 C).
Ps. Bde, G. 63 (p. 148-150).
Alcuin, In !oh. (P.L. 100, 937 D 1-941 A lO)=Smaragde, S. 46 (P.L. 102,
328-331 B 10).
Une partie seulement (260 B 14-D 12) provient de Bde, In Act. X,
184-207 (C.C.L. 121, p. 55).
Alcuin, In !oh. (P.L. 100, 783 A-784 C 3).
Une partie seulement (263 A 15-B 12) est tire de Bde, In Act. VIII, 16-27
(C.C.L. 121, p. 39-40).
Alcuin, In !oh. abrg (P.L. 100, 882 D-886 B 3).
Une grande partie (266 D 7-267 D 10) provient de Bde, ln Act. II, 96-148
(C.C.L. 121, p. 18-20).
Alcuin, In Joh. (P.L. 100, 832 C 13-834 D 3).
Un court passage (271 A 15-B 18) est tir de Bde, In Act. VIII, 40-46
(C.C.L. 121, p. 40).
Bde, In Luc. III, 1104-1198 (C.C.L. 120, p. 194-196).
Bde, In Act. Il, 150-186 (C.C.L. 121, p. 20-21).
Bde, In Luc. Il, 762-882 (C.C.L. 120, p. il9-122).
Deux passages (277 C 2-11et277 D 14-278 A 8) sont tirs de Bde, In Act.
XIII, 69-77, 84-91 (C.C.L. 121, p. 63-64).
Bde, In Lu. Il, 447-517 (C.C.L. 120, p. 111-113).
Bde, In Apoc. (P.L. 93, 142 D-145 A 2).
Alcuin, In !oh. (P.L. 100, 778-782 D)=Smaragde, S. 47 (P.L. 102,
339-343).
Raban, In I Cor., abrg (P.L. 112, 141 A-145 C 15).
Bde, In Luc. V, 2478-2579 (C.C.L. 120, p. 358-360).
Bde, In Luc. IV, 772-845 ( C.C.L. 120, p. 250-252).
Ps. Bde, G. 67 (p. 158-160).
Bde, In Luc. V, 242-392, 440-461 ( C.C.L. 120, p. 302-307).
Raban, In Col. abrg (P.L. 112, 532 B-536 A 11).
Raban, In Mat. (P.L. 107, 804 B-805 C).
Bde, In Luc. V, 463-643, abrg (C.C.L. 120, p. 307-311).
Ps. Bde, G. 68 (p. 160-162).
Bde, In Luc. IV, 1902-2023, abrg (C.C.L. 120, p. 278-281).
Raban, In Sap. abrg (P.L. 109, 673 A-675 D 1).
Ps. Bde, G. 70 (p. 164-167).
Bde, In Luc. III, 1281-1298, 1310-1343 (C.C.L. 120, p. 199-200).
Jrme, In Joel Il, 574-596 (C.C.L. 76, p. 191-192).
Bde, In Luc. III, 866-1101, abrg (C.C.L. 120, p. 188-194).
Jrme, In Joel II, 615-739, abrg (C.C.L. 76, p. 192-196).

L'HOMLIAIRE DE RABAN MAUR

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Raban, In Leu. abrg (P.L. 108, 504 B-508 B 5).

Raban, In Deut. (P.L. 108, 946 D-947 B 15).
Raban, In Leu. abrg (P.L. 108, 552 B-556 B 4).
Ps. Bde, G. 72 (p. 169-171).
Jrme, In Mat. III, 1126-1163, (C.C.L. 77, p. 180-181).
Ps. Bde, G. 69 (p. 163-164).
Bde, In Luc. IV, 2165-2218, 2237-2276 ( C.C.L. 120, p. 285-287) = Smaragde, S. 50 (P.L. 102, 360-362).
Raban, In Col. (P.L. 112, 537 D 4-538 B 5).
Raban, In Mat. abrg (P.L. 107, 808 D-812 C 3).
Bde, In Marc. III, 1296-1541, abrg (C.C.L. 120, p. 575-581).
Ps. Bde, G. 73 (p. 171-174).
Bde, In Luc. II, 1820-1829, 1851-1920 (C.C.L. 120, p. 146-149)=Smaragde, S. 51 (P.L. 102, 368-370 C 13).
Smaragde, S. 53 (P.L. 102, 378 A-C 13), mais un passage de Raban (337
B 5-13) manque dans Smaragde, par lacune.
Smaragde, S. 53, abrg (P.L. 102, 379-381).
Id., S. 54 (382-383).
Id., S. 54 (384-386 A 2).
Id., S. 52 avec une coupure (371-372 B).
Id., S. 52 avec une coupure (375-377).
Ps. Bde, G. 79 (p. 186-189).
Smaragde, S. 55 (P.L. 102, 387-389).
Texte compos l'aide de Smaragde, S. 56 (P.L. 102, 389-390) et de Ps.
Bde, G. 80 (p. 189-191).
Smaragde, S. 56 (P.L.102, 391-392), suivi de Raban, In Mat. (P.L. 107, 992
B 13-C 7), puis d'une conclusion originale (353 C 11-354 A).
Ps. Bde, G. 81(p.191-194).
Smaragde, S. 57 (P.L. 102, 397-398 B 13), suivi de Jrme, In Mat. III,
930-952 ( C.C.L. 77, p. 173).
Ps. Bde, G. 78 (p. 184-186).
Smaragde, S. 58 (P.L. 102, 403-405).
Aprs une introduction (361 B-C 7), Raban, In Sir. (P.L. 109, 1083
C 8-1084 B 2).
Raban, In Mat. (P.L. 107, 967 D-973 B 1).
Raban, In Hebr. (P.L. 112, 823 C 13-825 D 13).
Bde, In Marcum III, 701-750 (C.C.L. 120, p. 559-561).
Ibid., II, 104-260 (C.C.L. 120, p. 491-495).
Ps. Bde, G. 82 (p. 194-195).
Smaragde, S. 59 (P.L. 102, 408-411).
Raban, In Ro. abrg (P.L. 111, 1436 D-1441 C 10).
Raban, In Mat. (P.L. 107, 986 D-989 A 4).
Jrme, In Mat. II, 285-344 (C.C.L. 77, p. 87-89).
Ps. Bde, G. 83 (p. 196-198).
.
Raban, In Mat., abrg (P.L. 107, 845 C-849 D).
Raban, In Ro. (P.L. 111, 1374 B 8-1376 D 8).
Bde, In Marcum III, 401-511 (C.C.L. 120, p. 552-555).
Raban, In Mat., abrg (P.L. 107, 1068 D-1071 A 13).
Ps. Bde, G. 84 (p. 198-201).
Smaragde, S. 61 (P.L. 102, 417-419).
Raban, In Ro. (P.L. Ill, 1401A10-1403 B 8).
Bde, In Luc. V, 118-193 (C.C.L. 120, p. 299-300).
Ibid., IV, 395-526 (C.C.L. 120, p. 241-244).

234

RAYMOND TAIX

135.
Avec une autre introduction, Ps. Bde, G. 66 (p. 156-158).
136.
Bde, In Luc. V, 2022-2155 (C.C.L. 120, p. 346-349).
137.
Raban, In I Cor. (P.L. 112, 150 D-153 A3).
138.
Bde, In Luc. VI, 175-264 (C.C.L. 120, p. 367-369).
139.
Ibid., VI, 348-376 (C.C.L. 120, p. 371-372).
140.
Smaragde, S. 64 (P.L. 102, 433-435).
141.
Id., S. 64 (P.L. l 02, 435-436).
142.
Raban, In I Cor. (P.L. 112, 59 A 10-61 D 11).
143.
Raban, In Mat. (P.L. 107, 929 B-931 A3).
144.
Bde, In Luc. V, 780-1036, abrg (C.C.L. 120, p. 315-321).
145.
Raban, In Sir. (P.L. 109, 1119 D 3-1121 B 15).
146.
Raban, In Mat., abrg (P.L. 107, 994 B 4-996 B 11).
147.
Ps. Bde, G. 87 (p. 206-207).
148.
Alcuin, (P.L. 100, 911 D 14-912 D 12).
149. -- Ps. Bde, G. 88 (p. 207-210).
150.
Bde, In Luc. III, 2313-2350, 2355-377 (C.C.L. 120, p. 225-226).
151.
Ps. Bde, G. 86 (p. 204-206).
152.
Smaragde, S. 66 (P.L. 102, 440-442).
153.
Ambrosiaster, In II Cor. (C.S.E.L. 81,2, p. 222-224), avec une coupure.
154.
Raban, In Mat. abrg (P.L. 107, 884 D-886 D 3).
155.
Ibid., abrg (P.L. 107, 914 A 5-915 C 5).
156.
Raban, In Eph. (P.L. 112, 410 D 14-411C12).
157.
Bde, In Marcum II, 729-807 (C.C.L. 120, p. 507-509).
158.
Ps. Bde, G. 90 (p. 212-215).
159.
Bde, In Luc. III, 2153-2310 (C.C.L. 120, p. 221-225).
160.
Raban, In Hebr. (P.L. 112, 782 C-785 A).
161.
Raban, In Mat. abrg (P.L. 107, 924 A 1-926 C 11).
162.
Bde, In Luc. IV, 1601-1679 (C.C.L. 120, p. 271-273).

IV. -

LA DIFFUSION DU RECUEIL

Selon H. Barr, la compilation compose par Raban la demande de

l'empereur Lothaire semble bien n'tre pas sortie des mains de son destinataire, car. .. elle n'a laiss aucune trace dans les Homliaires postrieurs 14 .Sur
ce point il faut corriger notre regrett et savant ami. L'norme recueil n'a
connu, il est vrai, qu'une diffusion restreinte, car il ne correspondait pas
l'usage dans l'office liturgique. Il en a exist toutefois plusieurs copies. Si le
codex autrefois conserv Fulda peut, la rigueur, tre identifi avec le
second tome envoy Lothaire, le manuscrit d'Ina ne saurait tre le volume
d'hommage, puisqu'il date du milieu du xe sicle et qu'il runissait deux, sinon
trois tomes, alors que Raban dclare nettement avoir expdi chaque partie
sparment et successivement.
Reprer des traces de l'uvre de Raban dans les lectionnaires mdivaux
prsente de grandes difficults. Il est vrai que des catalogues trs consciencieux mentionnent la prsence d'homlies de Raban dans des homliaires,
mais c'est en gnral inexact. Les rdacteurs de catalogues de manuscrits ont
14. Op. laud., p. 16.

L'HOMLIAIRE DE RABAN MAUR

235

d'excellentes excuses, en particulier lorsqu'il s'agit en fait de la collection sur

les ptres du Ps. Bde et de celle de Smaragde : la premire uvre a t omise
dans la Patrologie latine et le prcieux rpertoire d' Initia de Vattasso n'a pas
dpouill la seconde. De plus les homliaires et Raban ont souvent puis dans
les mmes commentaires patristiques et il n'est pas surprenant que des extraits
identiques se rencontrent de part et d'autre, car ils commentent les mmes
lectures liturgiques.
Il est possible toutefois de dceler de faon certaine l'utilisation de Raban.
Ce dernier termine souvent ses copies par quelques lignes de conclusion ou
une doxologie 14 bis. La prsence de ce petit fervorino est un indice indubitable qu'il s'agit d'une pice provenant de la compilation de Raban. Jusqu'ici
je n'en ai rencontr que bien peu d'exemples :
- Seo de Urgel, Bibl. Cap., ms. 180, 6 (1 f. du xre s.) : Hom. 65 et dbut de
l'Hom. 66 dut. II (P.L. 110, 270 A-271 D). L'Hom. 65 est une composition
originale de Raban, et les deux pices se font suite comme dans son homliaire15.
- Fribourg, Kan tons-und Universitiitsbibl., ms. L 316 ( c. 1200, Hauterive).
Le Pre J. Siegwart a publi une analyse trs dtaille de ce recueil de lectures
pour le rfectoire, ce qui permet d'affirmer qu'il reproduit quatre pices du
t. I : f. 36v-39r : Hom. 89 ; f. 40v-42r : Hom. 93 ; f. 42r-43v : Hom. 101 ;
f. 54v-56r : Hom. 103 16
- Cracovie, Archiwum Kapituly Metropolitalnej, cod. 142 (xr-xne s.). Plus
inattendue est l'utilisation de Raban par un homliaire de la cathdrale de
Cracovie 17 Ce manuscrit comprend ,deux parties : La premire, acphale
(p. 1-148), contient les homlies sur l'Evangile du temps aprs la Pentecte, le
sanctoral tant ml au temporal1 8 La seconde partie, lacuneuse au dbut et
la fin (p. 149-332), reproduit les homlies de la semaine sainte la Pentecte.
Une douzaine d'homlies proviennent dut. II de Raban : p. 20-42 : Hom. 106,
114, 116, 121, 126, 131 ; p. 57-59 : Hom. 141 ; p. 65-66 : Hom. 148 ; p. 70-72 :
Hom. 150 ; p. 83-87 : Hom. 159 ; p. 300-304 : Hom. 45 19
14bis. J'ai rgulirement dit ces courtes conclusions originales dans l'analyse du codex
d'Ina.
15. Cf. J. JANIN!, Fragmentos liturgicos de Catalufia, dans Miscellnia liturgica catalana.
Barcelone, 1978, p. 79. Lors de mon rapide passage la Seo de Urgel, j'ai omis de noter l'explicit
de la pice acphale qui prcde !'Hom. 65. S'agirait-il de !'Hom. 64? En ce cas le fragment
pourrait provenir non pas d'un homliaire composite mais d'un exemplaire du second tome.
16. J. SJEGWART, Die geistliche Tischlesung der Fastenzeit im Zistersienzer-Kloster Hauterive
(Altenryf), dans Freiburger Geschichtsbliitter 54, 1966, p. 9-69. Les quatre homlies correspondent
aux 37-53, 56-64, 65-79 et 157-164 de l'analyse.
17. Cf. Fr. RMER, Die handschriftliche berlieferung der Werke des ~eiligen Augustinus,
Bd. III : Polen. Vienne, 1973, p. 176. A. VETULANI, La Bibliothque de l'Eglise Cathdrale de
Cracovie d'aprs le catalogue de 11 JO, dans Mlanges Joseph de Ghellinck s. j. Gembloux, 1951,
p. 489-507 (spcialement p. 503).
Une fois encore je dois manifester ma gratitude l'Institut de Recherche et d'Histoire des
Textes, qui a fait microfilmer mon intention les homliaires peu connus de Cracovie. Les
cod. 141, 143, 144 et 146 ne me semblent pas avoir utilis le recueil de Raban, mme s'ils font appel
parfois ses commentaires bibliques.
18. A la p. 148, un ex-libris du XII/XIIIe sicle indique que le volume appartenait l'glise
Saint-Venceslas, c'est--dire la cathdrale de Cracovie.
19. Cette dernire pice se retrouve dans le cod. 145, f. 150r-153r, qui est une copie faite au
xme sicle des cod. 141, 142 et 144.

236

RAYMOND TAIX

Les p. 149-1512 et 151-184 renferment les homlies de Smaragde sur Ph 2,

5 (S. 28, P.L. 102, 199-202) et Mt 26, 2 (S. 27, P.L. 102, 17 4-199). Ces deux textes
proviennent aussi trs probablement de la fin perdue du t. 1 de Raban, car les
lemmes scripturaires correspondent aux capitula transmis par le codex d'Ina
pour le dimanche des Rameaux (f. 5v).
Mais il y a plus. L'homliaire de Cracovie donne pour la fin du temps aprs
la Pentecte cinq homlies compltes par des conclusions qui correspondent
exactement au style de Raban ainsi que d'autres homlies qui proviennent des
sources habituelles de Raban. Il devient certain que le vieil vque a eu le
temps de composer son troisime tome et que le lectionnaire de Cracovie a
connu l'uvre complte. Voici la liste des pices en question :
- p. 89-91 : Smaragde, S. 69 (P.L. 102, 460-461).
- p. 91-92 : Smaragde, S. 70 abrg (P.L. 102, 464-466), moins qu'il ne s'agisse
de !'Hom. Il, 76 de Paul Diacre, qui la collection de Cracovie fait aussi parfois
appel.
-

p. 92-95 : Smaragde, S. 71 (P.L. 102, 468-471), ou Paul Diacre II, 80.

- p. 101-104 : Accesserunt ad Iesum Saducei (Mt 22, 34). Omelia b. Ieronimi

presb. Congregatis autem ... Qui ad temptandum Iesum .../ ... patres et magistri. Ea
tamen ratione ut haec ipsa nomina per iactantiam sibi non usurpent, sed per
dilectionem humiliter toleremus sicque proderit ea praelatio tam sibi quam
proximis et ad gloriam ueri Patris atque magistri pertinebit, qui uiuit...
Jrme, ln Mat. IV, 1-128 (C.C.L. 77, p. 209-213).
- p. 104-107 : Smaragde, S. 73 (P.L. 102, 477-480), suivi de : Felix est ille qui
Dei mandatis obediens meretur hic habere sanctorum angelorum praesentiam et
adiutorium oportunum, quod aliter habere non poterit nisi per fidem rectam et
spem bonam cum obseruantia uere caritatis, confidens in Dominum I.C. ut per
eius gratiam hic habeat plenam custodiam et in futura uita requiem percipiat
sempiternam.
- p. 107-110 : Smaragde, S. 74 (P.L. 102, 482-485), suivi de : glorificantes
Dominum I.C. qui cum Patre ...
- p. 128-131 : Simile est r. c. homini regi qui uoluit ... (Mt 18, 23). Omelia b.
Augustini. Familiare est Syris .../ ... dimissum fuisse gaudebamus.
Raban, ln Mat. (P.L. 107, 1013 A 6-B 12; 1013 C 10-1016 C 3).
- p. 131-133 Hec mando uobis ... (Io 15, 17). Omelia uen. Bede. Merito
magister bonus dilectionem .../ ... et benefacientem illis. Ve illis qui tali exemplo
odiunt bonum et faciunt malum, quia si se ab hoc uitio non correxerunt ignis
paena aeterni illis futura erit, Iohanne apostolo hoc testante qui ait : Qui odit
fratrem suum homicida est et scitis quia omnis homicida non habet uitam
aeternam in se manentem (1 Io 3, 15).
Alcuin, ln !oh. (P.L. 100, 946 C-949 A 3).
- p. 134-135 : Abeuntes pharisei ... (Mt 22, 15) (Add. : Ieronimi presb.). Nuper
sub Cesare Augusto .../ ... cum miraculo reportantes.

20. Il ne reste qu'un fragment des p. 149 et 150.

L'HOMLIAIRE DE RABAN MAUR

237

Smaragde, S. 78 (P.L. 102, 504-505), suivi de Jrme, In Mat. III, 1793-1797 (C.C.L.
77, p. 204).
- p. 135-138 : Smaragde, S. 89 (P.L. 102, 545-547), suivi de : Magnopere enim
unicuique curandum est qui uult ad uitam perpetuam peruenire ut studeat cunctis
uitiis resistere et ab uniuersis sordibus peccatorum semetipsum purgare, quatinus
per Dei gratiam possit ad beatitudinem sempiternam pertingere et uere resurrectionis gloriam quae in octonario numero exprimitur in die nouissima inmortalitatis
carnis perficere, praestante Domino n. LC. qui ...
- p. 138 : Loquente Iesu ad turbas ... (Mt 9, 18). Beati Gregorii pape. Octauum
signum est in quo .../ ... iam salua facta es.
Jrme, In Mat. I, 1364-1392 (C.C.L. 77, p. 59-60).
Le codex de Cracovie n'indique pas quelles ftes liturgiques sont affectes les
pices que nous venons d'numrer. Mais il est assez facile de le dcouvrir grce
au Cornes de Murbach, dont nous parlerons plus loin. Les onze homlies sur
l'vangile concernent respectivement les dimanches XVI XIX aprs Pentecte,
la fte de saint Michel, les XXe et XXIIIe dimanches, la fte des saints Simon et
Jude, le XXIVe dimanche, la Toussaint21 et le XXVe dimanche.
Nous avions suppos qu'un cahier manquant vers le dbut du codex d'Ina
contenait la lettre d'envoi et les Capitula du troisime tome de Raban et donc que
le manuscrit regroupait primitivement les trois tomes de son uvre. Le lectionnaire de Cracovie nous confirme que Raban a effectivement eu le temps de
terminer l'uvre demande par Lothaire.

V. -

LES SOURCES DU RECUEIL DE RABAN

Les homlies sur les ptres et les vangiles ne sont pas, sauf de rares
exceptions, des compositions originales de Raban. Selon le dsir de l'empereur, il a simplement repris, en les abrgeant parfois, des crits des Pres
anciens et modernes. Sa seule marque personnelle consiste ajouter, si
ncessaire, une doxologie finale ou quelques lignes de conclusion en forme de
fervorino . Deux homliaires dj existants correspondaient en partie son
dessein et il y a puis largement : celui de Smaragde lui a fourni prs de
soixante-dix pices et celui du Pse,udo-Bde sur les ptres une quarantaine 22
Pour d'autres explications des Evangiles, il fait appel soit son propre
commentaire quand il s'agit de Matthieu (26 extraits), soit ceux de Bde pour
Marc et Luc (respectivement 11 et 29 extraits), soit celui d'Alcuin pour Jean
(une vingtaine d'extraits). Les autres uvres sont utilises de manire plus
sporadique :

21. Cette fte rcente ne se trouve pas dans le Cornes de Murbach.

22. Comme Smaragde reprend aussi des homlies du Ps. Bde, il n'est pas toujours possible
de dceler si Raban a copi directement le premier ou le second. D'autre part, ainsi que l'avait not
H. Barr, certaines homlies, communes Smaragde et Raban, peuvent avoir t puises
directement, par l'un et par l'autre, la mme source. Les uvres utilises par Smaragde ont t
en grande partie identifies par F. Radie, Studien zu Smaragd von Saint-Mihiel (Medium Aevum
29), Munich, 1974, p. 203-233.

238

RAYMOND TAIX

Jrme, In Esaiam : t. I, 33, 75, 77, 79, 85.

In Joel : t. II, 86, 88.
In Mat. : t. I, 43 ; t. II, 26, 93, 112, 124.
Ambrosiaster : t. I, 30 ; t. II, 36, 153.
Grgoire le Grand, Hom. in Euang. : t. I, 61, 66 ; t. II, 4, 6.
Bde, Hom. : t. I, 93 ; t. II, 2.
In Act. : t. II, 59, 61, 63, 65, 67, 69.
In Ep. cathol. : t. II, 24, 31.
In Apoc. : t. II, 71.
Claude de Turin, In Gen. : t. II, 53.
Sermonnaire carolingien de Beaune : t. I, 38, 84, 108.
Raban n'a pas manqu aussi de recourir ses propres commentaires
In Exodum : t. I, 87.
In Leu. : t. II, 89, 91.
In Deut. : t. II, 90.
In III Reg. : t. I, 88, 106.
In Sap. : t. II, 29, 83.
In Sir. : t. I, 12 (?), 54, 97 ; t. II, 115, 145.
In Ez. : t. I, 83, 90, 92.
Ses commentaires sur Daniel et Isae sont encore indits 23 Il a probablement tir deux pices du premier (t. I, 98, 99) et quatre autres du second (t. I,
75, 77, 79, 85), ainsi que la substance d'un florilge (t. I, 33). Ces cinq dernires
homlies sont des extraits abrgs et plus ou moins remanis du commentaire
de Jrme sur Isae, mais dans sa lettre-prface Raban signale qu'il s'est servi
de l'uvre de Jrme pour composer son propre commentaire.
Six homlies sur le livre des Actes reprennent quelques passages du
commentaire de Bde, mais sauf en un cas (t. II, 67), le texte de Bde a t
largement complt (t. II, 59, 61, 63, 65, 69). Or Fr. Stegmller signale deux
manuscrits d'un commentaire indit sur les Actes attribu Raban 24 Il
faudrait vrifier si cette uvre est bien authentique, ce qui semble douteux, et
si les homlies en question en proviennent. Il parat prfrable de supposer
que Raban a complt le commentaire de Bde, qui ne traite pas de chacun
des versets des Actes, ainsi qu'il l'a fait en quelques autres cas (t. I, 83, 90 ;
t. II, 29, 115, 135).
Quelques pices enfin sont des uvres originales de Raban. Elles concernent des livres bibliques dont il n'aura pas su dcouvrir de commentaires
anciens 25 : Le Deutronome (t. I, 94, 95), le second livre des Maccabes (t. I,
96), Esther (t. I, 108) et Baruch (t. II, 54).

23. Cf. Fr. STEGMLLER, Repertorium biblicum medii aevi, t. V, Barcelone, 1955, no 7057 et
7053, 1, qui signale un seul tmoin de chacune de ces uvres. Le commentaire sur Daniel se trouve
dans Karlsruhe, Landesbibl., Aug. CCVIII (milieu 1x s., Fulda), et celui sur Isae dans Erlangen,
Universitiitsbibl. 63 (x111xm s., Heilsbronn). Seules les prfaces ont t publies par E. Dmmler :
Ep. 34 et 47 (M.G.H., Epistolae, Bd. 5. Berlin, 1899, p. 467-469 et 502).
24. Op. cit., n 7063 : Cambridge, Univ., Ee III, 51, f. 198-238 (xm s.) et Oxford, Balliol
College 167, f. 143-174 (xue s.).
25. A moins que l'ignorance ne soit de mon fait.

L'HOMLIAIRE DE RABAN MAUR

VI.

239

LE CAPITULAIRE UTILIS PAR RABAN : LE COMES DE MURBACH

Dans sa lettre Raban, l'empereur Lothaire expose avec prcision l'objet

de sa demande : il souhaite que lui soient lus durant les repas des commentaires des ptres et vangiles pour les dimanches, fries et jours de ftes, ainsi
que pour diverses circonstances dont il donne une liste non exhaustive 26
Raban s'excuse de ne pouvoir le satisfaire exactement sur ce point :
Intimandum tamen uobis est, quod iuxta illud capitulare, quod uestram
epistolam sequebatur, non per omnia conscriptionis ordinem seruaui, quia nec
codex noster, in quo ipse lectiones de diuinis scripturis collecte sunt, hune
tenorem habet, nec etiam in praedicto capitulare nostro continuatim per
omnia lectiones epistolarum atque euangeliorum positas repperi. Idcirco iuxta
ritum ecclesiae nostrae et morem officii, quem ibi celebramus, im plerisque
locis textum hui us operis commutaui 27
Autrement dit, Raban va suivre le Capitulaire de son glise, l'glise de
Mayence 28 Il a fait plus : comme le montre le prcieux codex d'Ina, il a
reproduit ce Capitulaire, divis en trois sections, en tte de chacune des parties
de son uvre. Or ce Capitulaire n'est autre que le Cornes de Murbach 29 Il est
vrai qu'un certain nombre de ftes de saints, prvues par le Cornes de
Murbach, ne se trouvent pas dans l'homliaire de Raban, mais, comme celui-ci
le dit dans sa lettre d'envoi, il a prfr regrouper ces lectures dans un commun
des saints, qui doit prendre place la fin de son ouvrage. Les autres
diffrences sont limites :
L'insertion des ftes du sanctoral dans le temporal n'est pas toujours
identique. Ainsi la fte de l'Annonciation, avec le rare titre Conceptio s.
Mariae, est place par Raban au temps pascal (P.L. 110, 185 D) et non pas
avant la Quinquagsime.
Lorsque Murbach prsente un systme trois lectures, Raban omet
parfois la seconde : la vigile de Nol, aux deuxime et troisime messes de
Nol, aux lundi et mardi saints, au mercredi de Pentecte et au dimancheoctave de Pentecte. Raba.n omet aussi la Pascha annotena, les fries IV et VI
des cinquime et sixime semaines aprs Pentecte et la vigile de saint PauP 0
Sont intervertis les vangiles des fries IV et VI des troisime et
quatrime semaines aprs !'piphanie et de celles des semaines aprs les
octaves de l' Ascension et de Pentecte.
~ Il propose des ptres diffrentes pour la vigile de l' Ascension et le
mercredi de la quatorzime semaine aprs Pentecte, et change les vangiles
du vendredi de la deuxime semaine aprs l'piphanie, des jeudis des

26. Ep. 49, d. Dmmler, p. 503-504.

27. Ep. 50, d. Dmmler, p. 505.
28. Ce Capitulaire n'est pas quotidien, comme semblait le souhaiter Lothaire, mais ne
propose des lectures que pour les fries IV et VI des semaines ordinaires.
29. Cf. A. WILMART, Le Cornes de Murbach, dans Revue bndictine 30, 1913, p. 25-69.
30. Raban n'indique pas d'vangile pour !'Invention de la Croix (P.L. 110, 214), mais c'est le
mme (Io 3, 1) que celui pour le dimanche octave de Pentecte (P.L. 110, 282). Il est aussi identique
avec celui que Murbach propose pour la Pascha annotena.

240

RAYMOND TAIX

deuxime, troisime et quatrime semaines de Carme 31 , ainsi que des

mercredis des onzime et quatorzime semaines de Pentecte.
Pour la vigile de Pques, Raban ne donne que six leons au lieu de
douze 32 .
- Raban ne prsente que deux additions par rapport au Cornes de
Murbach : le samedi de la Sexagsime et probablement la fte de la Toussaint33.
Le Cornes de Murbach, qui date de la fin du vme sicle et qui, au jugement
d' A. Wilmart est la copie d'un lectionnaire plnier rdig un demi-sicle
environ plus tt, tait donc encore en usage Mayence au milieu du rxe sicle.
Tout la fin de sa vie, Raban Maur eut le courage d'entreprendre et de
terminer un norme homliaire, lequel n'tait pas destin la prdication, ni
la lecture durant les offices de nuit des moines et des chanoines, mais
l'usage du seul empereur. L'ouvrage connut toutefois une certaine diffusion,
puisqu'on en trouve trace en Suisse, dans les Pyrnes et jusqu'en Pologne.
Raymond TAIX
Facults Catholiques de Lyon

31. Pour ces jeudis, d'aprs les capitula, Raban a respectivement Le 16, !, Le 4, 38 et Le 7,
11 au lieu de Io 5, 30, Io 6, 27 et Io 5, 17.
32. Pour la vigile de Pentecte (PL. 110, 247), Raban omet la troisime lecture prvue par
Murbach (Ex 14, 24). Peut-tre est-ce une erreur du scribe qui a omis de renvoyer la deuxime
lecture de la vigile pascale. De mme au Sabbato in duodecim lectionibus (en fait six) de la
troisime semaine aprs Pentecte, il manque (P.L. 110, 321 D) pour la cinquime leon (Dn 3,
49) un renvoi au samedi des Quatre-Temps de Carme (t. I, 98-99).
33. Cf. Supra n.21.

TABLE DES MATl ERES

ENO Robert B., Sorne Patristic Views on the Relationship of Faith and Works
in Justification................................................................................................................3-27
1. some Patristlc Commentaries on Peul: A. Orlgen, 4-6 - B. Marius Vlctorinus, 6- 7 - C. Ambrosiaster, 8-10 - D. Pelagius, 10-12 - E. John
Chrysostom, 13-15 - F. Augustine, 15-19.
11. A eeneral Survey, 19-23.
Appendix 1: Paenitentia secunde, 23-25.
Appendix Il: Purgetory, 25-26.
Conclusion, 26-27

FEDOU Michel, La vision de la Croix dans !'oeuvre de saint Justin "philosophe

et martyr" .......................................................................................................................29-11
Ayant-propos et introduction, 29-35.
1ere partie, Les annonces de la Croix en monde juif: 1. Les figures de Je
Croix, 37-47 - Il. Le serviteur souffrant, 48-55 - Ill. Le juste pers~t, 55-63.
Il me partie, Le monde paen et le Croix : 1. Le mythe et la Croix, 64- 69
- Il. La Croix dans l'univers, 70-84 - Ill. Les tmoins du Crucifi, 8488.
111me partie, La nouveaut de la Croix: 1. L'oeuvre comme rcit de la Croix,
89-94 - ll.LeCrolxetlemonde,94-98 - 111.LaCrotxentre les deux
parousies, 98-103.
Conclusion, 103-107.
Appendice (M. Fdou et J. Paramelle) : Nouveaux fragments d'un Esdros
chrtien?, 107-108.
Bibliographie, 109-110.

FREDOUILLE Jean- Claude, Tertullien et l'Empire......................................... 111-131

STUDER Basil, Augustin et la foi de Nice ....................................................... 133-154

1. L'valuation historique et thologique de Nice en gnral: A. Les connaissances historiques dont Augustin disposait au sujet du concile de
Nice et de ses dcrets dogmatiques, 134-138 - B. L'autorit thologique de la foi de Nice, 138-141.
Il. La rception de la consubstantialit nicenne par Augustin, 141-154.

TABLE DES NAT/ERES

242

LAW Vivien A., St Augustine's "De grammatica": Lost or Found? ......... 155-183
1. Previous scholarship, 157-159.
11. Are the "Regulae" and the "Ars breuiata" related?, 159-167.
111. Augustine's grammatical doctrine, 167-173.
IV. Thematic similarities of a non-technical nature shared by the "Ars
breuiata" and Augustine's writings, 173-179.
V. Transmission and survival, 179- 180.
VI. Marrou's objections, 180-183.
Conclusion, 183.
STOCLET Alain J., Le "De civitate Del" de saint Augustin. Sa diffusion
avant 900 d'aprs les caractres externes des manuscrits antrieurs
cette date et les catalogues contemporains ................................................ 185-209
Introduction, 185-186.
ve-v111esiocles, 186-190.
L'poque carolingienne: 1. Gnralits, 191 - 2. L'Allemagne, la
Suisse et l'Autriche, 191-195 - 3.La France, 195-200 4. L'Italie, 200-201 - 5. L'Espagne et les zones d'influenwisigothique, 201-202.
Annexe 1 : Les apostilles des mss. Cembral 350, Cologne 75 et Munich 626 7 (partie rcente), 203-204.
Annexe 2 : Les "catalogues, 205- 209.

ETAIX Raymond, L'homliaire compos par Raban Maur pour l'empereur Lothaire ..............................................................................................................................211-240
1. Le codex d'lna, 212-226.
11. Pub litions de textes, 226- 230.
Ill. La deuxime partie de l'homliaire, 230-234.
IV. La diffusion du recueil, 234-237.
V. Les sources du recuen de Raban, 237-238.
VI. Le Capitulaire utilis par Raban: le Comes de Murbach, 239-240.

ACHEV D'IMPRIMER EN JANVIER 1985

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