RECHERCHES

AUGUSTINIENNES
VOLUME 1

PARIS
tudes Augustinienne

8, rue Franois-1er - VIIIe

.)958

Ce premier volume de RECHERCHES AUGUSTINIENNES ouvre une nouvelle srie de publications

qui paratront en supplment la Revue des ~tudes
Augustiniennes. Plusieurs raisons ont motiv cette
initiative. Il nous est quelquefois arriv d'carter
certaines contributions trop tendues pour le nombre
de pages strictement limit de notre Revue. D'autre
part, plusieurs collaborateurs nous avaient manifest
le dsir de voir leurs articles rassembls la faveur
de certaines circonstances, en vue aussi d'une plus
large diffusion. Enfin nous envisageons de provoquer
sur l'un ou l'autre des multiples problmes que suscite
l'augustinisme quelques recherches convergentes qui
n'auraient pas encore t abordes ; les rsultats
en seront groups dans une mme publication.

*
* *
Nous prsentons aujourd'hui ce premier volume ;
les diffrents travaux qui le composent ont t suscits
et assembls par M. Jean Ppin. l'dition nous en a
t confie avec le dsir exprs que soit maintenue
son unit ; l'ouvrage forme donc un tout par l'entente
de ses collaborateurs. Il va sans dire que chacun
d'eux assume seul la responsabilit de ses ides et
interprtations, les tudes Augustiniennes ne prenant
sur elles que le soin de l'dition.

Ont collabor ce recueil :

MM. Bernhard BLUMENKRANZ, attach de recherches au C.N.R.S.

Jean CADIER, professeur la Facult de Thologie protestante de
Montpellier.
Jules CHAix-Ruv, professeur l'Universit d'Alger.
Pierre COURCELLE, professeur au Collge de France.
Andr MANDOUZE, professeur l'Universit de Strasbourg.
Mlle Christine MOHRMANN, professeur l'Universit de Nimgue.
M. John J. O'MEARA, professeur l'Univers it de Dublin.
Mgr Michele PELLEGRINO, professeur l'Universit de Turin.
M. Jean PPIN, charg de recherches au C.N R.S.
Mgr Othmar PERLER, professeur l'Universit de Fribourg (Suisse).
M. Georges DE Pl.INVAL, professeur l'Universit de Fribourg (Suisse).
R.P. Henri RONDET, ancien professeur la Facult de Thologie S. J.
de Lyon-Fourvire.
R.P. Aim SOLIGNAC, professeur la Facult de Philosophie S.J. de
Vals-prs-le-Puy.
M. Grard VERBEKE, professeur l'Universit de Louvain.

Les voyages de saint Augustin

Les biographes ont laiss dans la pnombre les prgrinations pourtant

nombreuses de l'vque d'Hippone1 . Ils peuvent se justifier vu que l'vque
ne cesse de se plaindre de l'ennui et des fatigues que lui causent les voyages.
S'tant retir, au lendemain de sa conversion, Thagaste, il crit
Nebridius qui avait dsir vivre avec lui : Votre tat de ~ant vous
empche de partir pour Thagaste. Dois-je me rendre chez vous ? Mais
mes amis d'ici ne peuvent m'y suivre et je n'ai pas le droit de les quitter.
Ou dois-je faire la navette entre Carthage et Thagaste, vivre tantt avec
vous, tantt avec eux ? Mais ce serait l'encontre et de ma dcision et de
la vie commune. Le chemin est si long que ce serait perdre l' " otium tant
dsir. L'infirmit de mon corps s'y ajoute. Elle m'empche de faire ce
que je voudrais. Penser toute sa vie des voyages que l'on ne saurait
faire sans perdre la tranquillit et sans assumer de grandes fatigues, ne
convient pas un homme qui pense ce dernier ,oyage que 1"011 appelle
la mort et auquel seul on devrait penser en ralit 2 >>. L'amour de la vie
contemplative et une sant fragile , telles sont en ce moment et telles
seront toujours les raisons principales de son aversion pour les voyages.
Le sacerdoce (en 391) et bientt l'piscopat (en 395) arracheront le
jeune fondateur du monachisme africain la solitude pour le mler aux
agitations d'un sicle troubl. Nous ne nous tonnerons donc pas d'entendre toujours les mmes plaintes fondes sur de nouveaux motifs.
En 396, il dcline l'invitation de Proctileianus, son collgue donatiste
d'Hippone qui semble l'avoir convi Constantine ou Milve pour
trancher une affaire de rebaptisation qui s'tait passe dans le diocse

1. Remarquon~ que T,. BERTRAND, Saillt A ugusfii, 48 dition, Paris, 1913, s'est rendu
compte de la fr(;qucnc.: des voyages d'Augustin. Il se plat donner une.: description potique du
,oyage de Tha:a"t<' .'.\Iadaure p. 59-62, de celui Rome, p. I68-r70, du retour it Carthag<'
p. 276 s. li :;'est aperu du fait extraordinaire du ,-oyage Tobna entrepris par un vieillard,
p. 443. Mais c'est peu prs tout. I.e R. P. S.M. ZARD, auteur de plusieurs tudes sur la chronologie des c:euvresde saint Augustin, en tient compte, mais il n'en a pas fait une tude npprofondic.
:. Epist. 10, r 2 CSEL XXXIV, I, p. 23, 1-23.

O. PERLER

d'Hippone. C'est donc l et avec Proculeianus que le diffrend doit tre

tranch, rpond Augustin. Car dans les autres villes nous ne nous occupons des intrts de l'Eglise que pour autant que leurs vques, nos confrres dans le sacerdoce, nous le permettent ou nous en chargent3 . Cette
fois c'est le respect de l'ordre hirarchique et le souci d'une Eglise qui pse
lourdement sur ses paules. Il en est de mme dans la lettre adresse
l'vque Victorinus qui l'avait convoqu un synode aprs s'tre arrog
les droits du primat de Numidie. L'illgitimit de la convocation mise
part, u le manque de temps et d'autres obligations graves empchent
l'vque de partir'. Augustin n'tait pas de ces prlats trop nombreux
cette poque, qui quittaient leur glise pour des raisons futiles au dtriment du salut des mes. Les plerinages la cour de l'empereur surtout
taient devenus si nombreux qu'en 393, le concile plnier d'Hippoue
avait exig la permission du primat pour les voyages d'outre-mer5.
Nonobstant Augustin lui aussi dut s'absenter frquemment et longuement au point de mcontenter, voire mme scandaliser son clerg et ses
fidles. Durant l'hiver 410-II une longue maladie, suivie d'une rechute
l'avait immobilis dans une villa probablement de la campagne d'Hippone'.
Des nouvelles alarmantes sur l'tat de son Eglise taient venues l'accabler.
Il conjure ses amis de ne pas s'attrister de son absence corporelle. En
esprit et par les sentiments de son cur il ne se spare jamais d'eux. Il
ajoute : Je souffre peut-tre plus que vous de ne pouvoir suffire, en
raison de mon infirmit, tous les services qu'exigent de moi les membres
du Christ pour lesquels je voudrais me dpenser par crainte et amour
du Christ. Je ne vous le cache pas, jamais je ne me suis absent ... qu'oblig
par les devoirs de ma charge. Des frres et des collgues ont affront
les fatigues de voyages en mer et outre-mer ce dont une sant chancelante. non un manque de dvouement, m'a toujours excus7 Nous
concluons de ce tmoignage que, malgr les multiples occasions et malgr
les invitations pressantes, l'vque n'avait jamais quitt l'Afrique depuis
son ordination, disons depuis son retour d'Italie et qu'en Afrique mme
il ne semble jamais avoir choisi la voie de mer. Sa sant ne le lui avait pas
permis.
Lorsqu'en 413 Augustin, navr de la mort violente de son ami Marcellinus, avait rsolu de ne plus retourner Carthage, il en expliqua les
3. Epist. 34,5 CSEL XXXIV, II, p. 25 s.
4. Epist., 59, 1-z CSEL XXXIV, II, p. 219-220.
5. MA.'ISI, S. conliorum collectio, Paris 1901 ss. III, 923 can. 27; cf. sur le contrle des vques
itinrants le concile de Sardique can. 20 s. HEFELE-LECLERCQ, Histoire des Conciles, I, 1907,
p. 802 s.
6. Epist. n8, \ r, 34 CSEL XXXIV, Il, p. 698, 4-6; Epist. u9, 1 ib., p. 698, 17 ; Epist.
122, 1 ib., p. 742, 9-20 ; Epist. 124, 2 CSEL XLIV, p. 2, 9-10.
7. Epist. 122, 1 CSEL XXXIV, II, p. 742, 9-20 cf. Ser1t10 Frangip. V fin M. (iscellanea) A
(gostiniana}, Roma 1930, I, p. 218, 24. Nous citerons cette dition de Dom Morin par les initiales MAI.

LES VOYAGES DE SAINT AUGUSTIN

raisons Cecilianus souponn de connivence avec le meurtrier. Passant

sous silence la plaie saignante que lui avait inflige la disparition tragique
de Marcellinus, il allgue les multiples tracas qui accompagnent ses
sjours dans la mtropole et qui_lui deviennent insupportables, son infirmit habituelle, connue de tous ses familiers, les incommodits de l'ge.
En outre il s'tait propos deconsacrer aux sciences sacres tout Je temps
que lui laisserait le soin de son glise. Il pense servir de la sorte, s'il
plat Dieu, mme les gnrations postrieures8 En effet, en ce moment
le matre avait sur le chantier le De Trinitate, le De Genesi ad litteram,
le De natura et gratia, le De civitate Dei. La controverse plagienne tait
ses dbuts. C'est la premire fois que nous trouvons la mention de son
ge avanc. Le 13 novembre 413 Augustin tait entr dans sa 6oe anne.
Il n'tait pourtant pas au bout ni de ses labeurs ni de ses voyages.
La raison d'ge se comprend mieux dans la lettre Darius9 qui est de
l'an 429 et dans celle Nobilius qui est de date incertaine, mais tardive.
Cet vque l'avait invit une ddicace d'glise. Le vieux professeur de
rhtorique rpond avec humour par un jeu de mots :

Je pourrais venir, si ce n'tait pas l'hiver;

Je pourrais mpriser l'hiver, si j'tais jeune.
Maintenant, durant l'hiver, je ne puis supporter un voyage si long;
Je porte le poids de l'ge qt souffre du froid1 0.

Une anne avant sa mort il excuse son absence auprs du comte Darius
de nouveau par l'infirmit et par le froid, apanage habituel de l'ge11 Dj
prs de vingt annes auparavant il s'en tait plaint dans une lettre adresse
la noble Albina qui, de Rome, s'tait rendue en Afrique et attendait
saint Augustin Thagaste12
Toutes ces plaintes laissent indubitablement l'impression qu'Augustin
avait les voyages en horreur et qu'il les vitait le plus possible. Conclusion
infirme par la vie mme d'Augustin : jusqu'au seuil de l'extrme vieillesse il fut un grand voyageur au point de pouvoir se mesurer avec un
Jrme, un Chrysostome et un Athanase; mais il le fut malgr lui, par
devoir et par vertu.

8. Ep.ist. 151, 13 CSEL XLIV, p. 391 s.

9. Epist. 229 CSEL LVII, p. 497, 8 s.
10. Epist 269 CSEL I,VlI, p. 654, 17-655,

'.? :

Possem uenire, si hiems non esset ;

possem hiemem contemnere, si iuuenis essem ;
aut enim ferret rigorem temporis fcruor aetatis
aut temperaret frigus aetatis feruor aestatis.
Nunc hieme iter tam prolixum non suffero
cum annosita.te algicla, quan1 mecum fero.
II. Epist. 229, x CSEL LVII, p. 49, Ss. : infirmitas corporis et geutinum frigus, id est
hiemis et aetatis.
r2. Epist. 124, x CSEL XLIV, p. x, 5 : cuiu habitu ualetudinis uel natura frigus ferre non
possim.

O. PERLER

*
* *
Le tmoignage de Possidius est explicite. Ce disciple fidle du matre et
son premier biographe ne cesse de souligner l'empressement que le matre
mettait prcher partout o l'on l'appelait13 . La controverse donatiste
l'obligea combattre l'ennemi dans les villes de la Numidie, de la Proconsulaire jusqu'en Maurtanie14 Il assista aux synodes plniers et rgionaux
(per diversas regiones) chaque fois qu'. il lui tait possible15 Les Pres des
conciles lui confirent des missions officiellesl6. On apprciait sa prsence
des conscrations d'vques et d'glises. Venaient s'y ajouter ses visites
aux confrres qui avaient besoin de ses conseils ou de ses encouragements17
En outre le fondateur d'ordre ne pouvait laisser sans direction les communauts fondes par lui ou par ses disciples18.
Si grande tait sa renomme de prdicateur que partout o il passait,
on le priait de prendre la parole. Tel l'vque de Bulla Regia de qui Augustin affirme en face de ses auditeurs : u Il m'a retenu, ordonn, suppli.
forc de vous parler19 L'auteur des Rtractations, la vue de ses prolixes
et innombrables traits et sermons, avoue que (< partout o, lui prsent,
il y avait lieu de parler au peuple, c'est bien rarement qu'on lui avait
permis de se taire pour couter les autres et d'tre prompt couter mais
lent parler2 o.

*
* *
Les documents : actes synodaux, lettres, traits, procs-verbaux,
confrences, sermons, qui nous permettraient de dresser les itinraires
exacts de ses voyages qui s'chelonnent sur plus de cinquante ans, sont
malheureusement fort incomplets. Les sermons surtout seraient une mine
inpuisable de renseignements. Rdigs par des notaires ou tachygraphes,
classs par Augustin dans sa bibliothque, ils taient primitivement
munis de titres indiquant souvent, part le thme, le lieu et la date. Les

Vila AugitStini, 9 PL XXXII, 40.

Vila AugitStini, 12 et 14 PL XXXII, 43 s. et 44 s.
Vita Augustini, 21 PL XXXII, 5 1.
Vita Augustin.i , t4 PL XXXII, 45 .
Vila Augustini, 27 PL XXXII, 57.
Vita Augustini, u PL XXXII, 12
19. Sermo Denis 17,9 MA l, p .89, r7 s.
20. Retract. P rol. 2 d. Bardy, p. 268.
13.
14.
15.
16.
17.
18.

LES VOYAGES DE SAINT AUGUSTIN

copistes et mme les premiers diteurs ont souvent omis ou nglig ces
prcisions historiques. Les critiques modernes (Dom Morin, Wilmart, de
Bruyne, Lambot21 ) y ont heureusement port intrt et attention. En
pluchant les manuscrits ils ont sauv ce qu'un heureux hasard nous a
conserv. Comme une dition critique complte des sermons et des Enarrationes in Psalmos fait toujours dfaut, notre recherche ne pourra tre ni
complte ni dfinitive.
De plus les dates, assignes aux sermons par les historiens (Kunzelmann, Zarb et d'autres) sont souvent peu sres. Notre travail tablira
l'impossibilit de certaines solutions proposes et la ncessit de revoir
la lumire des voyages tout le problme de la chronologie.
De ce fait notre tche est trace et dlimite : Runir, en tenant compte
du degr de leur certitude, les indications topographique et chronologiques,
les confronter avec les itinraires romains (la table de Peutinger, l'itinraire d'Antonin) et les listes des anciens gographes (Ptolme, l'Anonyme de Ravenne, etc.), reconstituer avec ses lments l'poque, le trac
et le motif des di\ers \oyages. Le cadre d'un article ne permet que d'en
donner la liste accompagne d'une carte gographique et suivie d ' un bref
commentaire. ~falgr son imperfection, notre travail sera, nous l'esprons,
utile l'historien aussi bien qu'au touriste qui visite les ruines de la
Tunisie et de !"Algrie. Car si nous exceptons Thagaste, Hippone, Carthage et peut-tre )fadauros, les guides modernes ne rappellent pas le
souvenir du matre qu'voquent pourtant de nombreuses localits ainsi
que les vestiges du pass.

2 t. DOM MORIN MA l, p. 665667 DOM WU.MART MA Il, p. 313315; DOM DE BRUYNE

JI/ A II, p. 321-325 ; DoM LAM BOT dans dhcrs articles de la Re1:11e l>ndicti.11c, c r. spcialement
57, 1947, p. IOO ~.

O. PERLER

IO

LISTE
DES VOYAGES ET DES SEJOURS DE SAINT AUGUSTI_N22
DATE

LIEU

SOURCE

BUT OU ACTIVIT

inconnue

hagaste-.Madauros

tudes

Conl. .II. III, 5, p. 32

fin 370 369 B

Thagaste-Ca.rthage

tudes

Conf., III, I, 1, p. 45.

inconnue

Carthage-Thagaste

enseignement de la
grammaire

Conf.,III, XI, 19 p . 6r ; IV,

rv, 7 p. 70 ; Possrorns I
P.L. 32, 35 ; cf. C. Acad. II.
rr. 3 CSEL63, 9-II.

376

Thagaste-Carthage

enseignement de la
rhtorique

Conf.. IV, VII, 12 p. 75; C.

Acad.. II, n, 3 CSEL 63, rr.

Carthage-Rome

enseignement

Conf.. V, VIII, 14-XII, 22,

p.

102 1 II.

p. l 12.

384, automne

Rome-Milan

enseignement

Conf.

386/7, hiver

Milan- Cassiciacum

conversion, maladie

Conf. IX, m, 5-vr,

p. 212-219.

Milan- Rome- Ostie

retour en Afrique

Conf. IX, vm, 17 p. 222;

Retr. I, vn-rx p. 298 ; 306 ;
310.

V, XlII, 23

22. Afin de simplifier cette liste nous dsignons par les sigles suivants les auteurs principaux
qui se soul occups de la chronologie des uvres de saint Augustin ou de l'histoire des conciles :
B : les Bndictins de la Congrgation de saint Maure, diteurs des ouvrages de saint Augustin et auteurs de la Vila s. Augustini, Paris 1679-1700.
av: F. CAVALLERA, BuU. de littb. eccls., 1915-16 et 1930.
G: Al. GoLDBACHER, CSEL LVUI (1923) : Lettres de saint Augustin.
HL : HEPELBLECLERQ, Histoires des comiles, t. II, 1 Paris, 1908.
K : A . KUNZELMANN, Die ChronolQgie der Sermones des hl. Augustinus, MA 11, 417-520
La : DOM C. LAllllOT, dans divers articles de la Revue Bndictine.
M : P. MONCEAUX, Histoire littraire de l'Afrfl/ue chrtienne, t. 7, Paris r923, p. 279-286 (lettres) ; 287-292 (sermons):.
Z: S.-M. ZARB, O. P., Chronol<>gia Enarrati<mum S. Augustini in Psalmos, Angelicum 12,.
x935, p. 5281 ; p. 245-261 ; 13, 1936, p. 93-108 : p. 252-282 ; 14, r937, p. 516-537; 15, 1938,.
p. 382-4o8 ; 16, 1939, p. 267-295 ; 17, 1940, p. 264-294 ; 24, 1947. p. 47-69; p. 265-284 ; 25, 1948,.
p. 37-44. CesarUcles ont t pubs sous forme d'ouvrage Valet ta-Malta en 1948 (St. Dominic's.
Priory). La table donne aux pages 253-256 a t reproduite au volume X)O\.'VJII du Corpus.
C/11istianorum, p. xv-xvm. Les indications du lieu (Carthage ou Hippone) sont malheureusement inexactes la page 253, respectivement la page xv. Atiu de simplifier notre liste nour
avons dCI omettre les travaux de M. LE LANDAIS (En. Ps. 119-133, prches Hippone en 415),
de H. RONDET (En. Ps. 102, 103, 80, 88 carthage en 4ll) et de A. LAURAS-li. RONDET (En.
Ps. 85, 86 en 414-415; En. Ps. 64, 138, x36 aprs Pques de l'an 415).
c : date certaine ; t : titre des sermons.
Nous nous sommes contents d'enregistrer les rsultats de ces auteurs. Nous ferons de~
remarques critiques la fin de ce travail. Les conciles de Carthage pour lesquels la prsence:
d'Augustin n'est ni atteste ni insinue, sont marqus de crochets au dbut de la ligne.

14.

LES VOYAGES DE SAINT AUGUSTIN

DA'l'B

LIEU

II

BUT OU ACl'IVIT

SOURCE

388, aont-sept.

Rome- Carthage

retour

De civ. Dei XXII, vm, 3 II

p. 567.

388, fin

Carthage- Thagaste

retour

POSSJDIUS 23 PL 32,35s.

388 /391

Thagaste- ?

visite Gaius

Epist. 19 CSEL 34, r, 46, J .

391, avant Pques

Thagaste-Hippone
En cette anne
A ug. se fixe dfinitivement Hip
pone. Nous n'indiquerons que le lieu
de destination partir de ce moment.

visite d'un ami,

prtrise

POSSIDIUS 3-4 PL 32, 36 s.

Sel'mo 355, 2 d. Lambot,
p. 124 s. Epist. 21,1et126, 7
CSEL 34, ~. 49 s. et 44, 12 s.

392 e11viron

Mutugenna, dans la
rgion d'Hippone

affaire de n:baptisation
d'un diacre catholique

Ef>ist. 23, 2 CSEL 34, I, 65,

Carthage

I.r concile

MANSI III, 854 RI. p. 97. La

prsence d 'Aug. est insinue
par:

lecture et discussion de
la lettre aux Romains,
rdaction de I' Exp. qu.ar.
prup. ex E;l)ist. ad Rom.

Reil'. l, XXIII (xx:rr), I p.

p. 408s.

conscration de Fortunat (BMl ou. de Profuturus (C}, rencontre

avec les Donatistes
Thinve {RB .JJ, l93r,295)
et Thubursicu.

Epi.11. 38,

394, 26 juin

396 env.

Cirta par Thubursieu :::-<mn., 'J'hiave

et ecclesia Gcli
zitana

20

s.

11;

2 CSEL 34, II, 66.

pist. 44, r, 1 et .5. 13 cf.

MONCJ.:AUX VII, l3t.279;

Gor.DBACHER CSEL 58, x6s

Quant aux ditions nous avons utilis : pour lt!S sermons part celle des Bndictins {PL 38
et 39), celles de DOM LA.'dDOT, S. Augustini sermones selecti (Stromata Patr. et Med., I, 1950) ou
publis dans la Revue bndictine ; pour la Cit de Dieu celle de DOMBARTKALB 1928 ; pour
les Rtractatms celle de G. BARDY i950. Quant aux Enarrationes in Psalmos, contenues dans
MJGNF. Pl XXXVIs .. et les tomes XXXVIII XL du Corpus christia,.orum, nous avons d
renoncer en indiquer les colonnes. Nous avons galement dO. omett.re les noms des basiliques
dans lesquelles Augustin a prch. Le dbut de cette liste, sans doute encore imparfaite et
iocompl~te, remonte un sminaire fait en 1950-51. Il m'est agrabl~de citer parmi les collaborateurs dvous J. VAN BAVEL {lettres), S. MOORE {conciles), F. PEDRAZZINI {sermons) et
H. PPRTNER (Enarrationes in Psalmos) .
Do1n C. LAM.BOT a eu l'obligeance d'examiner notre liste en ce qui concerne les sermons. Les
manuscrits connus de lui ne nous ont transmis aucune autre indication de lieu. Par contre, le
sermon lO serait une quaestio gare et il serait par consquent imprudent de se baser sur ce
sermon 10 pour fi..xer une date. De plus, Dom T.ambot modifie la liste des sermons donne par
lui dans la Revue Bbtd.ietine 49, 1935, p. n6 comme suit: n. io4 de Possidius =sermon 45;
n. 108: Dom Wilmart (MA II, p. 231) avait propost le sermon 29 ou le sermon Denis 9. Le sermon 29 doit tre exclu, car il appartient une autre srie (c'est--dire il est de 418 cf. RB 57 1
1947, 99 s.) ; n. n5 = sermon 177. Que l'minent connaisseur des manuscrits de saint Augustin
agre l'expression de notre vive gratitude.

O. PERLER

12

Lmu
Carthage

m:

SOURCE

ACTIVlTf.:

TI concile

MANSI III, 750 HL 100.

28 aot

Ill concile

MANST III, 892 . 930 m.98.

avant 22 mai
i~ aot

prdication

397, i6 juin

Rt: T

roo/z
Sermo 26r {?). 101. 6o. 145.
285 (22 mai) 2b6. 7. 28. 133
89. 177. t6o. 37. Grtel/. 30
(?). 72. MOR. 14 (?). J30 (?).
~for. 15 (?). DE BRUVN

complt par LA)IBOT RB

D r93r, 185 /9-,,; 47. 1935
1

pn:clic:ition

Bulla ReRia
14 sept.

q /i4 ; 6n, rq50, '> /7.

Denis r7 t llttll l , 81

ne ms I r
Denis l2
nenis 11
/Jems 15

Carthage

MA
MA
M.I
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1, 43
1, t:ll
I. 65
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Gttelf. 26 ,WA I. 592

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Mor. 15 t Ma r, 646

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Hippo

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hors Hippone

Denis r 8 M .4 I, 646

Carthagt!

Sern10

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PL 3$, 414

Eu. Ps. 96 Z
5J2 /5

396 /9 peu aprs

Pques

En. Ps. 33,

r 4,

1937,

1-2 Z 15, 1938

400/2

l9ll.
'.!.

concile

avril

.jOC,

15 juin

(irta

) rt!mSt! d'une lettre

de Petilianus

Carthage

\'<'

concile

MANS! III, 979 752 HL 12os.

l,a prsence d' A ug. peut
<!tre dduite <lu Sermo ()2 K.

C. litt. Petit., I,
J.

CSEL 52

MAl\SI III. 763-770 : Hr

125s. La prsence d'Aug.

semble atteste par les sermons prchs au mois de

juin, K 497 s.
-1or. 13 Rcpt.

fin

Carthage

\' I e concile

MA!-ISr III, 770 ss. 1024. ar.

125-129. Aug. dlgu
Hippo Diar. cf. Epist. 60, I
CSEL 34, JI, 221.

Hippo Diarrhytus

lle<:tion d'vque

MANSI

III, 783

LES VOYAGES DE SAINT AUGUST/;\"

Lrnu

DATE

Carthage

401, 16 juin

li ur

()t;

13
ACTIVI'tll

prdication

24
10 aot

fin

Sermo 24 PL, 38, 162

Sermo 279 PL 1674 .
.Wor. 1 .MA 1, 589'.
Fra111:. 8 ib. 227'.
Sermo 288 PL 38, 1700.

23 juin

SOURCE

Denis r 3 LW A /, 55.

403, 25 aot

Epist. 62,

Subsana, rgion
d'Hippone

affaire du diacre
T imothe

2.1ss.

Milvc

VII" concile

){A:llSl

Carthage

VIH' concile

CSEL 34, II,

III, 783 SS. II39 llL

134 s. Prsence d'Aug. proahlc. Cf. MANSI III. 771 et
774 ; Gor.onACHER CSEt
58, 20.
::'.\L\:S-Sl HI, 787s. Hr. 154s.

Alypius nomme Aug.MANSI

m ,790

prt-<.!ication

25 aot
26 aot
26
27 aot

En. l's. 42
E11. /Js . 32, 1
Ji11. Ps. 32,2
~ermo 32 cf. K 498

E11. Ps. 44
En. Ps . .57
En. Ps. 80

2 sept. c
sept. /oct.
17 oct.

En. Ps. ,16,1

25

nO\',

En. Ps. 36,2

cf, Z
13,1936,
280 ; 17,
1940,
265

E11. l's. ]6,3

Carthage

40.,, 26 jnin

av. jnin
405, 23 aot

Carthage

IX" coucilc

MAXSI III, I 159 et 794.lll.

155s. La prsence d'Aug.
peut Hre dduite du s.
Denis 19 et probablement
de la lettre 185, 25 CSEL
57, 23 -25 cf. M 7, 21 1

prdication

De11is 19 MA I, 98.

xo

:MANS! III, 798 S. HI, 156 ;

cf. )f 7, 27. La prsence doit

concile

tre dduite.
Membrcssa, Abiti-

400 /405

nae, Musti, Assuras

enqute sur les Donatistes

C. Cresco11iutn III, Lx, 66 et

JY, xl,u.:, 59CSEL 52, 4l,
551> cf. En. Ps. 36, IJ. 20.

401 /5, 14 sept.

Carthage

prdication

Sermo 3n PL 38, 141+

407, 13 juin

Carthage

XI concile

::'.\lAXSl III, n63 et 99-810

111. 156-158. Aug. est mentionn,

aprs le 13 juin
405

/n, 18 aot

l\L1.~sr

III, 8o6B.

Thubursicu Num

enqute au nom du
XI" concile.

llfa:>:s1 III, 8o6B.

Carthage

prdication

MOR. 14 MA 1, 644

O. PERLER
DATE

LIEU

Mileu
Cala ma
(408, 16 juin

Carthage

BUT OU ACTIVITR

prdication
pendant l'insurrection
des paens
xne concile

SURCB

Sermo 82 PL 38, 5o6 cf.

MORIN MA l, 665

Epist. 91,10 CSEL 34, II,

434
MA:-ISI lll, 807-810 HL
158 S.

13 oct.

Carthage

XIII concile

MANSI lll, 810 HL 158s.

[409, 15 juin

Carthage

XIVe concile

MANSI III, 810 Hl. 158s.

14 juin

Carthage

XVt

MANSI III, 810 HI. 158s.

I.a prsence d'Aug. est at
tcstt'e par les sermons suivants :

410,

prdication

410 19 mai K

28

concile

La 397

17 juill. La 397

8 sept.

l I

Utica

Denis 23 t MA l, 136
Guel/. 28 MAI, 535 .
Denis 21 t MA I, 124
Denis24 t MAI, 141.
De gestis Pel. 22, 46 PL 44,
31<> S. CSEL 42, JOO.

14
22

Hippo Diarrhytus

25

fin

absent d'Hippone

410/11, biver

dans une villa de

la rt>gion d'Hippone

Sermo 261 t d. La p. 88 qui

date en 418
Sermo 266 PL 38, 1225
Sermo 37 t. ib. u1 cf. MA l
665.
Frang. 5 i'dA I, 212

maladie

Epist. u8, 5, 34 ; II9, r ;

I CSEL 34, II. 698;
742; Epist. 124, 2 CSEL 44

12l,
2.

411, dbut K

Carthage

prdication

fvrier
mars

Frcmg. I MA 1, 169
En. Ps. 84 1 Z 17, 1940
En. Ps. 41 1 274 ; 15, 1938,
40(>-408.

av. juin G
4 mai
mai

Cirta

prdication c. les
Donatistes

Epist. 144, x CS'EL 44, 263

Hippone

prdication

Sermo 262 t PL 38, 1207

En Ps. 25 Z 17, 1940, 274

Carthage

Sermo 357 t PL 39, 1582

17 mai c

prparation de la confrence avec les Donatistes

Epist. 128 /9 CSEL 44, 3019

De gestis Pel. 22, 46 CSEL,

mai fin c

prdication

Sermo 358 t l'L 39, 1586

x /8 jnin

conffrence avec les

Donatistes

CSEL

mai fin

42, 100.

MANSI IV, 7 ss. Epist. 173,7

44, 645

LES VOYAGES DE SAINT AUGUSTIN

LIEU

411 aprs Je 8 juin

Carthage

BUT OU ACTIVITf::

prdication

SOURCE

En Ps. 149; 39; 50; 98 ;40;

17, 1940, 274; 16, 1939,
767-769 ; 14, 1937, 535-537

30 juin

Ps. 30,1

t z 815,

14 sept. c

En.
En.
En.
En.

18 juin c

Denis 20 t MA I,

1
2

" 29

juil.

fin,

Siniti,
rgion d'Hippone

prdication ( ?)

cr. note

22

fin

Hippo Diarrhytus
Pussala,
rgion d'Hippone

Sermo ro PL 38, 91 cf. MA

1, 665; Indiculus de Poss1orus MA II, 171 (Wilmart)
Sermo 359 PL 39, 1590; cf.
M 7, 290 : dbut 412.

M .p2 db.

fin K

1 II.

Sermo 296=Casin. 1, 133

MA 1, 401.

" juin K

1938
Ps. 30,3 39 -400
Ps. 72 Z 14,1937,528s.
Ps. 30,2

conscration

Guet/. 32 MA 1, 563 cf.

Rev. bnd. 30, 1913, 41os.
(Morin)

( 411 / 12

Carthage

synode I c. les
Plagiens

MANs1 IV, 259 ss. BL 168175 cf. 'Epist. 175, 1 CSEL

44. 652-662. Aug. ne fut pas
prsent De gestis Pelag. II ,
23 CSEL 42, 77

412, 14 juin

Zerta

synode

MANSI IV, 299-306 ; Epist ..

141 CSEL 44, 235-2 46 ;
ftr . 2 , XL (LXVII) p. 520

(d. Bardy)
18 aot

13 sept.
14

sept.-nov.

Utica

Carthage

En. Ps. 144 Z 12, 1935, 249253 ; MA Il, 315

En. Ps. 851 Z 14, 1937,
En. Ps. 86 530 s.
En. Ps. 146; 147; 103, l
4 ; 102 ; 66 ; 38 ; cf. z 16,
1939. 271-282 ;
En. Ps. 61 ; 76 ; 90, 12 ;
99 ; II9 cf. Z 17, 1940, 277s.

5-28 dc.

27 /9 dc.

prdic:ition

Carthage Z, Utica
ms Pari.~ B. N. 1978
cf. MA II 315 (Wilmart)

E11

Ps. 120 ; 121 ;

123 ;
128;
132 ;
394 ;

124 ; 125 ; 126 ; 127 ;

129; 130; 131 ; 95;
133 ; 64 cf. z 15, 1938.
17, 1940, 277s.

En. Ps. 138.

122 ;

16

O. PERLER

DATE

412, 28/31 dc.

LIEU

Ca.r thage

BUT OU .\CTIVITK

prdication

413, janv.

19 janv.

20

..

21

Vallis
selon Morin MA I, 666

SOURCB

En. Ps. 143 ; 136

En. Ps. 51 ; 53 ; 55 ; 31 ;
58 ; 59 cf. Z. 17, 1940, 277s.
16, 1939, 269 /71 ; 14, 1937,
527.
Sermo 1 II Pl. 38, 64 l
cl. RB 43, 1931, 192
Sermo 23 t PL 38, 155
Sermo 53 t PL 38, 364
Sermo 277 t PL 38
1257 cf. RB 43, 1931.
188; Bull. de litt. eccls. 31.
1930, 23 /5 Cav.

Carthage

En. Ps. 40 . .p. 50 cl. Z 15,

1938, 405ss.
En. Ps. 39. 149 (juin) cf. Z
15. 1938, 402 /5 ; 16, 1939.
293 /5

mai, 418 La

Sermo 13 t PL 38, 107 cf.

RB 57, 1947, 99 S.

412 /16 K

Sermo 90 t PL 38, 559

412 /16, 27

av. 420 M

413 env.
413. 24 juin
27

controverse avec
Pascentius

Epist. 238, 1, l CSEL 57,

533 ; POSSIOIUS 17 PL 32,
47

Ca taqua

auprs de l'vque
Boniface

Epist. 149, 2 CSEL H 349

Siec a

auprs de l'vque
Fortunatianus

Carthage

prdication

" dimanche

Epist. 148,

1, 1,

CSEL 44,

332.

Sermo 293 PL 38, 1327

Sermo 294 t ib. 1335
Sermo 174 t ib. 939
Senno 150 t ib. 8o8

413, aot /sept.

Carthage

pour sauver ~Iarcellin,

excut le u sept.

Epist. 151, 3 CSEL 44, 384

cf. c CSEL 58, 41

414, t, env.

Thagaste

prdication l'occasion
d'une runion d"vques

En. Ps. 34, 1-2 ; 68, 12 ; 52 ;

139 ; 93 ; z 13, 1936, 93-108

Carthage

ne

~!ANSI

concile c. les
Plagiens

IV, 321-324 HL l83s.

Epist. 175 CSEL 44, 652 ss.
cf. Epist. 215, 2 CS EL 57,
389. Aug. n'y fut probablement pas prsent.

LES

JiOYAG~S

DE SAINT AUGUSTIN
LIEU

DATll

S<>t:RCE

BUT OU ACTIVITJ\

Carthage

prdication

Semw 169 t PL 38, 915

416

:-rnve

synode

MAKSl IV, 326-336 m. Ill4s.

TJ.pist. 176 CSEr. 44, 663 /8
Epist. i1 3, 5 CSEL 57, 377

avant 417, 10 aot

Carthage

prdication

.JI

Sermo J0.5 t PL 38, 1597

vers 417, 14 sept.

Semio 312 il>. 1420 cf.

MA I, 529 n.
Sermo 165 t ih. 902

417, 23 sept.

Senno q1 t ib. 729 Kc

Sermo rv3 t ib. 889
Carthage

[+17{8,

nov. /fvr.

418,

mai

1er

Carthage

III r concile c. h:s

~AXSI

Plagiens

l'', .!73-J 6 Ul, 1~9~.

cf. ;\,J!I /J, 1.H 1 . La pr<sence d'Aug. est douteus<:.

XVI concile

MA.~sr III, 8 10-923 IV.

377s. HL 190 /5. Aug. est

dsign comme dlgu de

la Numidie. Mansi III, 823
prdication

mai

"

Sermo 255 PL 3S, 1186

Sermo 256 ib.

Sermo 2&4 ib. 1288

Sermo 2bt t 1.a SS K date
en .j!o. La (RB p. 57, 1947,
95-100) donne la srie 255,

16

261, 34, 29,

418,

20

sept.

sept. {oct.

Ij,

14, 15, 48,49.

Csare en Maurt.

confrence avec Emeritus.

MANS! IV, 385s. Epist. 190,

1, CSEL 57, 137 s. ; Episl.
193, 1, 1 CSEL 57, 167s.
Gest,i c. Emerilo 1 CSEL 53.
181 etc. ; Possrorus 14 PL
32, 45

Carthage

prdication

Sermo 15t PL 38 814

dbut oct.

II90

Sermo 152 t ib. 819

13 /8 oct.

Sermo 153-156; 26 ib.

825

SS.

171

418 /9, 12 dc.

Sermo 341 t PL 39, 1493

cf. MA 1, 666

418, au plus tt

Sermo 15 t. La p. 26
synode

MANS! III, 831 ru, 197 Au-

cune preuve de la prsence

d'Aug. n'existe.
:i

18
DATB

O. PERLER

Lmu
Fussaln, rgion
dHippone

416/9?B

BUT OU ACTIVIT

conscration de l'vque
Antonius

Souacn
Epist. 209, 3 CSEL 57, 348s
cf. c CSEI. 58, 54 K date er
4II fin

Carthage

xvne

concile

III, 699-844 ; IY
m. 198-211. Aug
dlgu de la Numidie
MANSI IV, 406
MA:-:SI

401-440

dc. K
421, 13 juin

Carthage

prdication

Sermo 19 t Pl. 38, 132

Carthage

XVIIIe concile

MANS[

enqute sur les Manichens

De haeres. 46 PL 42, 36 :
Possrmvs 16 PL 32, 46s B
Vila Aug. VIII, 3, 1.

en Numidie

synode dposant l'ev.

Antonius

Epist. 209 CSEL 57, 347 s.

MANSI IV, 473 S. HL 214.

Carthage

XIXe concile

nx. 214 1 . La pri-sence d'Aug.

IV, 447-452 m.2x3s.

nest pas atteste.

Carthage

XX concile, l'affaire
d'Apiarius

l\!ANSI III, 839-844 ; IV.

515-518 UL 214s. La pr-

sence d' Aug. n'est pas attes

te.
419/26

425, 19 jui11

422 /6

'l'ubunae

entretien avec le comes

Boniface.

Epist. 220, 3 CSEL 57, 433.

Carthage

prdication

Sermo II4 t PL 38, 652.

Argeutarium, en
Numidie ? Situ
dans le voisinage
d ' Hippone par La
(RB 57, 1947, 107)

Sermo 286 t ib. 1297 cf.

i'ttlAI,666

Carthage

multiples occupations
pendant 3 mois

De Dulcitii 8 quaest. PI 40,

147s.

Carthage

concile contre Leporius

.MANSI IV, 517-528m.215 s.

A ug. pr<'sent.

Uzalis

visite Evodius

D e civ. Dei 22,8 Dombart

IT, 578

Milve

lection d'vque

Epist. 213, 1 CSEL, 57, 374.

LES VOYAGES DE SAINT AUGUSTIN

LIEU

DATE

BUT OU ACTIVIT

19
SOURCE

ANNE NON TABLIE

inconnue

Boset

prdication

I mf;ulus de Possmrus,
MA II, 197 (Wilmart) cf.
catalogue de Lorsch (Becker, p. 93)

Tignic:i

Catalogue de Lorsch n. 9
(Becker p. 93) cf. lndiculus
MA Il, 197

Ch usa,
lieu non identifi

Sermo 9 PL 38, 75 Catalogue

de Lorsch n. 17 (Becker
p. 94)

Tuneba (Thunuba)

Ms. Madrid B.N. 194 La

RB. 49, 1937, 258-270

Carthage

Sermo 14 t (La p. 19) ;

29 t (PL 38, 185) ; 34 t.
(La p. 34) ; 48 t (PL 38,
316) ; 49 t (ib. 320) ; 119 t.
(ib. 673 cf. MA 1, 665) ;
134 t (PL ib. 742 cf. MA !,
665) ; 179 (ib. 976) ; 306 (ib.
1400) ; 309 t (ib. 1410 cf.
MA I, 666) ; 313 (ib. 1425
cf. M Il, 378) ; 330 t (ib.
1456 cf. MA 1, 644) ; Denis
16 (MA I, 75); Guelf. 30 t
(MA 1, 550)

17 avr.

Hippo Diarrhytus

Sern10 396 t (PL 39, 1717 cf

MA 1, 666s.)

24 juin

hors Hippone

Frangip. 7 (MA !, 223 7)

O. PERLl.!l<

20

LIEU

DA'tE

BUT ET ACTIVIT

SOURCE

:NI DATE NI LIEU NE SONT DTERMI.NS

inconnue

Tisedi (?).

auprs de Lampadius

Epist. 246, 1 CSEL 57, 583.

Un vque cath. Lampadius
de Tisedi assiste la coni~
rence de Carthage en 41 I.

Madauros ( ?)

auprs de Marcianus,
homme lettr

Epits. 285, 5 CSfiL 57, 609

inconnu

aupr~s

Epist. 266, 4 CSET,, 57, 650

Cf.

J. MES:.' ACE

L'.'\frique chrt.
p. 433s.

de Florentia

Aug. absent d'Hippone

Epist. 268, ls.CSCl., 5.652s

DOUTEUX

Turris(?)
Cf. J. MESXACE,
p. 435.

inconnue

.417 /8

inconnu

entretien avec l'vque

Samsucius

Epist. 83, 4 CSEL. 34, II,

390 cf. Epist. 34. 6 ib. p. 27 :
S:unsucius vque de Turris

entretien avec Sebastia

nus.
entretien avec Flix

Epist. 248,

Epist. 254 CSEL 57, &01

auprs de Juliana

Episl. 188, z CSEL 5;, 119

CSEL 57, 589.

*
* *
Selon la liste que nous venons de dresser, les grands itinraires sont les
suivants :. Thagaste-Madauros, Thagaste-Carthage, Carthage-Rome-Milan
et retour en Afrique, Thagaste-Hippone, Hippone-Carthage, Hippone-Cirta
(Constantine) par Calama ou par Thubursicu Numidiarum, HipponeZerta, Carthage-Csare en Maurtanie, Hippone-Tubunae (Tobna).
Avant de fixer le trajet exact de ces itinraires, il importe de savoir si
saint Augustin a choisi la voie maritime ou terrestre. La question est de
la plus haute importance en raison de ses consquences. Elle se pose pour
le trajet d'Hippone Carthage qui fut de loin le plus frquemment parcouru, et pour celui de Carthage Csare en Maurtanie. Or, il semble
certain que l'vque prenait habituellement une des nombreuses routes

LES VOYAGES DE SAINT AUGUSTIN

21

qui sillonnaient le pays dans toutes les directions23 Cela ne veut pasdire
qu'exceptionnellement il n'ait pu se servir du navire. Le port d'Hippone
se trouvait proximit du quartier chrtien et il tait trs frquent.
Mais si nous exceptons le voyage d'Afrique en Italie, je ne connais du
moins aucun texte qui permette de le prouver. Au contraire! La lettre
122 1 que nous avons dj cite, semble l'exclure. L'vque y affirme que
son infirmit l'a toujours empch d'entreprendre les voyages sur mer et
outre-mer que des frres et des collgues avaient faits pour la cause de
Dieu. Le texte est forme1 24 Ecrit pendant l'hiver 410-II il ne vaut que
pour l'poque antrieure cette date, c'est vrai. Mais l'infirmit qui explique son abstention de voyages sur mer, s'aggravera avec l'ge. A plus
forte raison, devenu vieux, il s'en abstiendra.
De fait, la lettre 193,1, r nous apprend que le voyage effectu en 418
jusqu' Csare, a conduit l'vque travers toutes les rgions (totas
terras) , a et l (hue atque illuc) . Le contexte suggre qu'il faut entendre par ces expressions tout le trajet de Carthage Csare travers les
rgions de la Proconsulaire, de la Numidie et des deux Maurtanies26
Dans le sermon De cantico novo qui est des dernires annes, le prdicateur compare notre vie un voyage soit sur mer soit sur terre. Il introduit la deuxime comparaison avec les mots : Si quelqu'un vite, comme
c'est l'habitude (ut adsolet), le bateau et recule devant les flots auxquels
il n'est pas habitu, etc. 26 Nous en concluons que les voyages par mer
taient redouts et que le grand nombre les vitaient. Au dire de saint
Jrme, une lettre d'Augustin adresse au moine de Bethlem n'tait
pas arrive parce que le tabellarius (son porteur) avait renonc cause
des dangers de la mer 27 De mme voyons-nous saint Jean Chrysostome
se rendre d'Antioche Constantinople par voie de terre, de mme thrie
et sainte Mlanie de Constantinople Jrusalem.
De plus la navigation tait pratiquement suspendue partir du
II novembre jusqu'au IO mars28 . Les premires temptes d'automne
1

23. La carte la plus rcente du rseau routier a t dresse par PlerrcSALAMA. EJJc est jointe
:\son ouvrage: Les voies romaines de i'Afriq1ie du Nord, Alger 1951.
24. Epist. xz2, r CSEL XXXIV, Il, p. 742, 9-20 : quae (seruitus) saepe sanctos fratres et
coJJegas mcos etiam labores marines et transmarinos compulit sustincre, a quibus me semper non
indeuotio mentis, scd minus idonea ualetudo corporis e.xcusauit.
25. Epist. 193, x, x, CSEL LVII, p. 167, 13-168, 2 : cum ucro inde (Carthagine} digressi
sumus, perreximus asque ad Mauretaniam Cacsariensem, quo nos ccclesiastica necessitas
traxit. p,er quas totas teN'as cum intentionem nostraru hucatq-u~ iUuc, quac ingerebantur sensibus
diuersa, raptarent, nullius, ut tibi rescribcrem adfuit admonitoris instantia, nulla occurrit
opportunitas perlatoris.
i6. PL XL. 681. Le prdicateur mentionne eu face des catchumnes parmi les hrtiques
les Manichens (chap. v1, 6), surtout les Ariens (cb.ap. VII, 7), enfin les Plagiens (chap. vm, 8).
Il ne dit mot des Donatistes. Cela nous reporte aux annes 420 430.
:7. Epist. 172, t (parmi les lettres de s. Aug.) CSEL XXXIV, Il, p. 256, 1 : maris timuisse
discrimina et nauigationis mutasse consilium.
28. Cf. I.. F'lu:El>LANDER, DarsteUungen aus der Sitngeschichte Roms. 9 M. par G. WISSOWA,
t. xer Leipzig, 1919, p. 334.

O. PERLEU

22

s'abattent sur le golfe de Tunis autour de la fte de saint Cyprien (14 septembre), d'o chez les anciens la dnomination Cypriana 29 ii. Comme les
dparts et la dure des voyages taient incertains en raison du caprice des
vents30, l'vque risquait par exemple de ne pas arriver la date fixe
pour les synodes.
Les faits corroborent d'ailleurs notre conclusion. Les villes pour lesquell~ la prsence de saint Augustin est atteste s'chelonnent le long
des grandes routes de l'intrieur : Thagaste, Sicca, Boset, Thunuba,
Musti, Tignica, Membressa, Vallis(?), Ad Aquas, Simitthu, Bulla Regia.
Il en est de mme de la route du littoral : Utica et Uzalis. Vers la fin de
l'anne 4n ou au dbut de 412, c'est--dire une poque o la navigation
tait arrte, Augustin passe Hippo Diarrhytus (qui possdait un
port31). Mais il se trouve sur la route du littoral galement en pleine saison
de navigation. Au mois de septembre il prche d'abord Utica (le I I septembre), ensuite Hippo Diarrhytus (le 22 et le 25 du mme mois32) .
de nouveau Utica le 18 aot 41233 Il semble que, dans les deux cai?,
l'vque est en route entre Hippone et Carthage.

**
Ceci tabli nous pouvons brivement fixer les itinraires et les distances:
Thagaste-Madauros : Cette route n'est mentionne ni par l'itinraire
d' Antonin ni dans la carte de Peutinger. Son trac nous est cependant
l>ien connu34 L. Bertrand s'est plu en donner une description potique35
Les deux villes sont distantes vol d'oiseau d'environ 20 kilomtres, ce
qui e~ge une journe de marche ou cheval, spares qu'elles sont par
la gorge profonde de la Medjerda.
Thagaste-Carthage : L'itinraire d' Antonin marque la route qui relie
Hippone avec Carthage en passant par Thagaste, Naraggara (Sidi
Youssef38) . La carte de Peutinger omet la liaison entre Naraggara et
Thagaste. Son itinraire Carthage-Cirta (Constantine) passe de Naraggara
plus au sud par Thacora (Taoura), Tipasa (Tifech), Thibilis (Announa37).
Cependant, selon la carte de P. Salama la route principale passait bien
par Thagaste, de l Tipasa. La distance est selon l'itinraire d' Antonin
:g. PROCOPE, De beUo Vandal. I, 20, 12 d . J. Haury, p . 398.
30. Cf. Conf . V, vm, t s p. 10 4 s.
3t. S ermo 359 PL XXXIX, 1590.
32 . Fra11gip . 5 MA 1, p. 212 ; Den-is 21 et 24 i b. 124 et 141.
33. En. in Ps. 144 PL XXXVII, 1869 n. a .
34. Cf. la cart e de P . SAI.AMA.
35. L . BERTRA..'m , S . A ugustin. P aris 19 13, p. 59-62.
36. K. MILLER, ltinerari.a R omana. Stuttgart 19 16, p. !,VI n. 44-45.
37. K. MILLER' o. c. col. 936.

LES VOYAGES DE SAINT A UGUSTJN

23

de 172 milles ou 254..s kilomtres. La route moderne Tunis-Souk-Ahras

(Thagaste) par Kef-Teboursouk suit plus ou moins le mme trac et
mesure 247 kilomtres. Si nous y ajoutons la distance qui spare Tunis
de Carthage (environ 15 kilomtres) nous arrivons approximativement
au mme chiffre.
Carthage-Rome-Milan : L'itinraire exact, suivi par saint Augustin,
reste inconnu. Les navires longeaient volontiers les ctes et faisaient
escale aux ports qui se trouvaient sur le parcours. L'itinraire maritime
(d'Antonin) donne comme distance de Carthage Porto (au nord d'Ostie)
5250 stades38 Pour se rendre de Rome Milan, Augustin a probablement
suivi la via Flaminia jusqu' Rimini, puis la via Aemilia jusqu' Piacenza
pour se diriger de l sur Milan39 Nous supposons le mme itinraire pour
le retour, qui a t retard par la mort de sainte Monique survenue
Ostie. Les voyageurs avaient pens s'y embarquer pour l'Afrique. Cassiciacum o saint Augustin s'tait retir pendant l'hiver 386-7, n'a pu tre
identifi. Il faut le situer proximit de Milan, peut-tre au milieu des
collines de la Brianza40
Thagaste-Hippone : Selon l'itinraire d'Antonin ce trajet fait partie de
la grande voie de communication entre Hippone et Carthage (par Thagaste, Naraggara [Sidi Youssef), Sicca Veneria41 ). La carte de Peutinger
garde un silence complet sur la ville de saint Augustin. P. Salama indique
deux routes : l'une plus directe traverse l'Ubus (la Seybouse) quelques
kilomtres avant Hippone, l'autre rejoint la grande route Theveste
(Tbessa)-Tipasa (Tifech)-Hippone dj Niniba (du ct de Duvivier),
pour traverser ensuite la plaine fertile de l'Ubus qu'elle laisse droite.
Thagaste tant situe 673 mtres d'altitude, la descente dans la valle
de l'Ubus est rapide. La distance est selon l'itinraire d'Antonin de
53 milles ou 78,4 kilomtres. La route moderne plus riche en lacets mesure
prs de 100 kilomtres.
Hippone-Carthage : C'est la route prise par saint Augustin chaquefois
qu'il se rendait dans la mtropole pour assister aux nombreux conciles
qui s'y tenaient. Les anciens itinraires connaissent trois variantes :
La premire suit le littoral' 2 Augustin a d la prendre quelquefois.
Car il prcha Hippo Diarrhytus (Bizerte) et Utica, villes qui se trouvaient sur ce parcours. Uzalis tait proche. Vieillard, il y visita, encore en
426, son disciple, l'vque Evodius. La distance est de 192 milles selon
la carte de Peutinger, 194 selon l'itinraire d' Antonin, soit de 284 ou
287 kilomtres.

K. MILLER, o. c. p. !,XVII, n. 493.

K. MILLER, o. c. col. 251 et 303-307 (via Flaminia); p. 204 ss. (via Aemllia).
Cf. le pome de L. BERTRAND, Autour des. A uguslin. 8 :d. Paris 1921 p. 35-70.
K. MILLER,, o. c. p. LVI, n. 44-45.
42. Itin<!raire d 'Antonin, n. 20-22, K. MILLER, o. ,, p. LV.
38.
39.
40.
4r.

O. PERLER

La deuxime atteint la Medjerda, le Bagrada des anciens, Simitthu

(Chemtou) et suit ensuite la valle de la Medjerda en passant par Bulla
Regia (Hammam Daradji). La distance est, selon l'itinraire d'Antonin,
de 2r8 milles, c'est--dire 322 kilomtres43 Les sermons prchs Bulla
Regia, les relations avec Simitthu et Cataquas (trs probablement Ad
Aquas) semblent prouver qu'Augustin avait pris aussi cette route.
La troisime enfin passe plus au sud, de l'autre ct de la valle de la
Medjerda, par Thagaste, Naraggara, Sicca Veneria, Musti, Membressa,
Sicilibba, Unuca, Pertusa. Telles sont les stations mentionnes dans l'itinraire d'Antonin44 La carte de Peutinger ajoute quelques autres mansiones comme Tignica, Ptolome 'rhunuba, l'ouest de Musti43 Si le
nombre des villes dans lesquelles la prsence d'Augustin est atteste est
un indice suffisant, ce serait l'itinraire adopt de prfrence par l'vque.
Il visita souvent sa ville natale de Thagaste. Entre 400-405 il passa
Musti, Membressa, Abitinae (prs de ~Iembressa). Assuras (au sud-est
de Sicca Veneria) et vers 4r3 Sicca Veneria, peut-tre Vallis (au sudest de Membressa). La date des sermons prchs Tignica et Thunuba46
ne peut tre fixe. Si Boset est identifier avec Hr. el Oust'" , cette localit
tait situe au sud-ouest de Musti. Un coup d'il sur la carte archologique de P. Salama montre lui seul que cette route traversait la contre
Io. plus peuple de la Proconsulaire. D'autre part elle tait la plus longue
des trois, et pnible parce que trs accidente. L'itinraire d' Antonin
indique 228 milles ou 337.4 kilomtres48
Hippone-Constantine-Milve : La route directe passait par Aquae
Tibilitanae. Les deux itinraires celui d'Antonin et la carte de Peutinger
omettent Calama (Guelma) qui est relie la grande route par un chemin
secondaire. Comme Possidius, disciple et ami de saint Augustin, tait
vque de Calama depuis 397, le matre a d s'y arrter habituellement.
La distance d'Hippone Cirte est de 94 milles selon l'itinraire d' Antonin,
soit de 139 kilomtres, de 99 milles selon la carte de Peutinger, soit de
r46,5 kilomtres49 La route moderne (r87 kilomtres) passe plus au sud
et traverse Guelma.

4.l ~. 43 K. MlLLER, o. c., p. L\'I.

44. ~. H-46 K. MILLER, o. c., p. LVI.
45. K. '.\1rLt.ER, o. c., col. 934 ; PTOLME n, 3, 8 (t:d. Mller, p. 651) mentionne 8ouo11{3a
entre 80.ola ('l'bacia) et MouoT?) (Musti), juste au milieu, la mEme hauteur que :Musti: Thacia
33 2740' ; r1tunuba 3320' 2730'; Musti 3340' 2730' . Thacia (Bordj Messaoudi) a t idcn
tifie.
46. J,e manuscrit de '.\Iadrid Dil>l. Xac. I<H. fol. q5 donne Tuneha Dom LAllllOT (Rev.
bin.lict. 4y, ''.>3. p. 256) propose, a,ec rserve, d'identifier ce lieu avec Thunuba de Ptolme.
Dc~chau.!::ClllCnts dc voyelles semblablesnc!'<mt en efft:t pas rares cf. Tubo1s, Tubunae, 80.Jftowa
(Ptolme), Tob11a (actuellement) ; Thuburbo est devenu Tcbourba, Thul>Ursicu , Teboursouk.
47. J. l\i.ESNAOE, L'Afrique chrtienne. Paris r912, p. 184.
48. X.44, K. MILLER, o.&., p. LVI.
49. ?\. 42, K. ~LER, o. c., p. LVI et col. 943.

LES 10YAGcS vr:, SAINT AUGUSTIN

Nous apprenons par les lettres 43-44 et 38 que l'vque d'Hippone

s'tait rendu en 395-396 Cirta (Constantine) pour une conscration
d'vque en prenant le dtour de Thubursicu Numidiarum (Khamissa).
Il esprait pouvoir organiser une confrence avec l'vque donatiste de
cette ville. Elle eut lieu de fait, mais le rsultat en fut dcevant. S'il a
continu son voyage par la route principale Carthage-Cirta il est redescendu Thibilis (Announa). La distance parcourir aurait t de ro8 milles ou r6o kilomtres environ60 Thubursicu tait cependant reli Cirta
par une route secondaire plus directe51.
De Cirta Milve, Je voyageur n'avait qu' continuer la grande route
Carthage-Cirta-Sitifis. La distance de Cirta Mileu (Mila, Milve) est de
25 milles ou de J6 kilomtres selon l'itinraire d'Antonin 62 , de zr milles
ou de 3r kilomtres selon la carte de Peutinger-03 .
Lorsque le XIe concile de Carthage (407) dsigna une commission dont
Augustin faisait partie pour enquter Thubursicu Numidiarum au sujet
des difficults de l'vque Maurentius avec les seniores Nova Germania,
elle a d prendre la route Carthage-Tipasa-Cirta. Thubursicu est 6 kil1>- ,
mtres de Tipasa. De Thubursicu Augustin a regagn directement son
glise par Vico Juliani aux environs de Duvivier54.
Carthage-Csare en Maurtanie (Cherchel) : En 418, Augustin, sur
l'ordre du Concile, entreprit le voyage de Carthage Csare. Comme la
lettre :r22,r confirme par la lettre r93,1 55, nous df~nd de penser un
voyage par bateau. ce qui nous semblerait pourtant le plus indiqu, il
faut opter parmi les grandes routes qui sillonnent l'immense rgion entre
la capital!.' de la Proconsulaire et celle de la Maurtanie Csarienne. L'itinrain.' d'Antonin commence par la route du littoral56 . Il trace ensuite
celle qui, de Carthage, conduit, par Vallis, Musti, Theveste, Cirta,
Sitifis, et cle l. par un dtour vers le sud (Cellas, Aras) jusqu' Csare57.
Il donne comme distance pour la route du littoral 743 milles, soit
ro99,64 kilomtres, pour la route de l'intrieur 722 milles, soit r.068,5 kilomtres. Comme saint Augustin semble avoir suivi habituellement la
route qui passa par Sicca et Thagaste, nous pouvons supposer qu'il fit
de mme cette fois58 et qu'il continua sur cette route de l'intrieur jusqu'
<;o. K. MTLLl'.R, " c. . col. q36.
51. Cf. la carte: <k P. ~ALAMA.
52. N. ~8, K . l\ln.1.1:1< , " c., p. I.Vr.
.'\). K. MILLER. " r . .:ni. 9.l7
54. Cf. K . MJ1, L1; 11, . c. col. 'J.IJ.
55. CSEL, :XXXIV, Il. p. i4~, 9-20 cl l,VH, p. 167, i3 168, 2.
56. N. : -~2 K. MILI.Fm, o. c., p. LV.
~ 7 N. 2,1 3 1. K. MILLER, o. c., p. LVI.
58. Daus Je De gcstis wm Emeriw, 11. 4, CSEL LIII, p. 184, 29 s. AUGUSTI.N (numri- parmi les
glises o les Actes de L-i Confrence de 4II avaient t lus, Carthage, Thagaste, Cnn~tantine,
Hippone. C'est l'ordre de notre itinraire si uous exceptons Hippone. D aurait pu citer cl'aulrcs
Eglises mieux connues aux fidles de Csare. Il se peut aussi <pte l'vque ait pass par Hippone comme l'admettent les Bndictins, Vita A11g., VII, x1rr, 1.

26

O. PERLER

Sitifis (Stif), que de l il se dirigea peut-tre vers le littoral Tubusuptu

(Tiklat). Au lieu de nous arrter la question insoluble de l'itinraire
exact, soulignons la distance de plus de 1.000 kilomtres quelle que soit
la route choisie. Comme ce voyage se faisait par de nombreux dtours
et l ll, ce chiffre tait certainement dpass.
Hippone-Zerta: Cette localit, o Augustin assista, en 412, un synode
rgional, semble avoir t dans le voisinage de Macomades en Numidie,
c'est--dire entre Cirta et Theveste59 On pouvait atteindre Zerta ou par
Cirta ou plus directement par Thibilis et Gadiaufala (Ksar Sbahi). La
distance d'Hippone vol d'oiseau est d'environ 135 kilomtres.
Hippone-Tubunae ou Tubonis (Tobna) : Tobna l'est du Chott el
Hodna (Salinae Tubunenses) est sur la grande route du sud Tacape
(Gabs)-Theveste (Tbessa)-Lambaese (Lambse)-Tubunae (Tobna)- Castellum Dimmidi (Demmed prs deMessad, au sud de Djelfa) 60 Le chemin
d'Hippone Tobna passait par Cirta (Constantine) et par Diana Veteranorum (Ain-Zana). La distance vol d'oiseau est de 275 kilomtres.
Avec ces donnes nous pouvons essayer de dresser une carte plus ou
moins fidle des localits visites et des routes parcourues. Il va de soi
que les retours surtout de Carthage ne s'effectuaient .pas ncessairement
par les mmes chemins que les allers. Nous laissons de ct la rgion
d'Hippone soumise la juridiction de son vque et par consquent habituellement visite par lui61 , de mme le voyage en Italie connu de tous. Voir
la carte entre les pages 40-41.

* *
Si incomplte que puissent tre notre liste et notre carte, elles confirment admirablement le tmoignage de Possidius sur la frquence des
voyages de saint Augustin. Carthage surtout, lui tait devenue une
seconde patrie au point que P. Monceaux. a pu crire, en exagrant sans
doute, que << l'vque d'Hippone vivait Carthage presque autant qu'
Hippone62 . Sa prsence ncessaire aux divers conciles y est atteste par
les actes synodaux de 397 (28 aot), 401, 403, 407, 4n (confrence avec
les Donatistes), 418, 419, 421, 426. Nous la dduisons de certains dires
ou indices pour les annes 394, 397 (26 juin), 399, 401. 404, 405 (peut-tre),
410, 416 (peu sr), 417-8 (peu sr)83. Ajoutons-y -les voyages effectus
entre 370 et 376, en 388, en 413 (affaire de Marcellin) et en 417 (sermon
59. J. 11-InsNAGE, L'Afrique chrtnne, p. 440 et K . M.ILLER, o. c., col. 931. 940.
60. Cf. K. MILLER, o. c., col. 915920.
6x. Cf. Epist. LVx, I CSEL XXXIV, II, p. 213, 17s.
62. P. MONCEAUX, His>ire littraire t l'Afrique chrt., t. ;, p. 2r.
63. G. LAPEYRe, S. Aug"stin Ctuthage. MA. Il, 113, crit au sujet des conciles runis contre
les Donatistes : Il est probable que saint Augustin se rendit cartilage pour tous ces conciles
Il serait difficile d'en fournir la preuve.

LES VOYAGES DE SAINT AUGUSTIN

27

131). Des lacunes que nous ne pouvons combler existent pour les annes
389 393, 408 409 (XIIe au XIVe concile de Carthage), 414 416 ( la
suite du dcs de Marcellin), et enfin pour les trois dernires annes qui
prcdent la mort.
Augustin se rend galement aux synodes provinciaux de la Numidie
comme ceux de Zerta (412) et de Milve (416). Il y en eut certainement
d'autres.
La plupart des sermons prchs au dehors d'Hippone dans les villes de
la Proconsulaire Carthage, Utica, Hippo Diarrhytus, Bulla Regia, Tignica,
Thunuba, Boset, Chusa, mme Thagaste, Csare en Maurtanie sont
mettre en relation avec ces voyages conciliaires.
I;es renseignements sur les mthodes des Donatistes recueillis de
tmoins oculaires pendant le voyage64 Membressa. Abitinae et Assuras
montrent que l'vque ne manquait pas une occasion de.se documenter
contre les adversaires.
En dehors de ces voyages conciliaires, Augustin parat avoir rarement
quitt les frontires de la province ecclsiastique de la Numidie65 . Par
contre, les relations avec les vques de Thagaste, de Calama, de Fussala
(diocse dtach d'Hippone par Augustin), de Cirte, de Milve et d'autres
villes, la surveillance des monastres fonds dans diverses localits,
surtout la charge du diocse d'Hippone occasionnrent des randonnes
plus frquentes que les textes ne nous permettent de constater.

*
* *
Nous avons indiqu les distances en tenant compte des voies de communication les plus directes telles que les anciens itinraires ou le rseau
routier reconstitu par les archologues permettent d'tablir. Mais il
n'est pas sr que l'vque les ait toujours suivies. Nous savons au contraire
qu'il faisait quelquefois des dtours imposs par les circonstances. Ainsi
en 396, il se rendit d'Hippone Cirte par Thubursicu Numidiarum. Entre
'400 et 405 il semble avoir fait une vritable enqute dans diverses villes
de la Proconsulaire (Musti, .Membressa, Abitinae, Assuras) dont plusieurs
se trouvaient en dehors de la grande route (Abitinae, Assuras). Pendant
son voyage Csare en Maurtanie, il parcourait << toutes les contres ,
et l, amen par les affaires les plus diverses. Uzalis tait en marge
de la route Carthage-Utica-Hippo Diarrhytus.
64. C. Cresconium III, 60, 66 ; IV, 49, 59, CSEL LII, p. 472, i4I7 et p. 556, I52Z. Cf. En. in

Ps,, 36, s. II, 20.

65 .. On sait que la division des provinces ecclsiastiques ne cotncidait pas avec la division
civile. Ainsi Hippone, Calama, Thagaste, Madauros, Theveste, etc., dpendaient au point de
vue eccl~iastique du primat de Numidie, et, au point de vue civil, du proconsul qui rsidait
Carthage. Cf. J. MESNAGE, L'Afrique cJirt. p. 515-530, spcialement p. 523.

O. PERLER
Les trajets effectifs ne correspondent donc pas toujours aux itinraires
indiqus pourtant si impressionnants : environ 337 kilomtres d'Hippone
Carthage par Thagaste et Sicca Veneria, r8o kilomtres d'Hippone
Milve par Calama et Cirte, plus de r.ooo kilomtres de Carthage
Csare en Maurtanie. Il faudra videmment doubler ces chiffres en
raison des retours.

* *
La dure des voyages dpend de multiples circonstances qu'il est
difficile d'numrer, mme de deviner. D'abord quel moyen de transport
l'vque avait-il sa dispo~ition ? Il nous raconte dans les Confessions
que lors de son sjoi:xr Rome une dmarche fut faite, de Milan, auprs
du prfet de Rome pour le prier de fournir cette ville un matre de
rhtorique, a vec droit d'user, pour son voyage, de la poste impriale
(inpertita etiam euectione publica66 ). Lorsque Augustin fut agr cette
fonction, il utilisa au moins cette fois le cursus publicus c'est--dire il
voyagea aux frais de l'tat. Muni d'une sorte de passeport (diploma,
tractoria), il avait droit au transport, la. nourriture et l'escorte, si
celle-ci tait ncessaire6 7 Le mode de locomotion, cheval ou voiture (rheda
publica) v,ariait selon les personnes et les circonstances. Le jeune professeur prfra n'en pas douter, le cheval. De simples relais (stationes) et
des gtes avec une htellerie (mansiones) taient disposs le long des voies
Ils permettaient d'avancer rapidement, de se loger confortablement et de
manger mme luxueusement, si nous nous en tenons au texte d'une
tractoria accorde trois vques africains qui avaient t mands au
synode d'Arles de 3r468
Nous avons des raisons d'admettre que ce mme moyen de dplacement
a t mis sa disposition, au moins quelquefois lorsqu'il fut devenu vque
d'Hippone. Car, partir de Constantin, les empereurs octroyaient frquemment cette faveur aux prlats qui se rendaient aux conciles, assistaient des lections d'vques ou vaquaient d'autres multiples
66. Conf. V, xm; 23 p. nz, 3-4.
67. Cf. L. FRITmLii.i'lDER, Darstellung a.us der Sitte1igeschichle Roms., 9 d. G. 'VJSSOWA, t. I,
Leipzig, 19r9, p. 328 s. ; DENYS GORCE, Les toyages, l'hospitaJit et le port des Lettres dans le
monde chrit. des JV et V sicles., Paris 1925, p. 4163; H.G. PFLAUM, Essai sur le Cursus
Publicus sous le Hai~t-Empire ramain, 1'-f1noi1es prsen.tis par divers savatits l'Acadmie des
foscriptms et des Belles-Lettres, t. XIV, 1940, p. 310-316 sur le diploma, p. 337-379 sur l'organisation des relais.
68. Cf. HEFELELECLERQ, Histoires des conciles, t. I, I,. partie, p. 407, n. 3. Cf. OPTAT,
Appendix VIII CSEL XXVI, p. 212, 15-25. Ce document mentionne la tradoria accorde aux
dl!,'Us donatistes : angarialem his cum annonari.a conpetentia usque ad Arelatensem portum
secundum imperatum aeternitatis eiusdem dementissimi principis dedimus, frater, qua inde
Africam nauigarent.
69. Cf. D GORCE, o. c., p. 4hl9

LES VOYAGES DE SAINT ACGUSTTS

29

affaires69 , de sorte que saint Hilaire de Poitiers, flagellant la politique

religieuse de Constance (qui multipliait les convocations des synodes
hrtiques), put dclarer le cursus publicus bris et comme ananti'o.
Ammien Marcellin, cet admirateur de l'ancienne Rome paenne, constate
avec ironie et amertume <c que l'usage des chevaux de l'tat par les foules
d'vques qui, dans l'intention de plier leur volont tout culte (ritum
omnem-doctrine ?) couraient de synode en synode (c'est ainsi qu'ils
nomment leurs runions), nervent les transports publics71 Malgr les
restrictions, dcrtes dans la suite par les empereurs Julien et Thodose
l'vque d'Hippone a dt jouir au moins quelquefois de cette faveur,
grce surtout ses relations avec de hauts fonctionnaires tel le tribun
Marcellinus et le cornes Boniface72 Mais avouons l'absence de tmoignages
explicites.
A dfaut de 1'evectio pubtica le voyageur pouvait s'adresser des organisations de transport prives s'il en existait73 Sinon il tait oblig de
pourvoir autrement ses dplacements.
Probablement cheval, dos de mulet ou d'ne(?), plus rarement en
voiture, Augustin se rendait de ville en ville. Comme la litire tait habituellement utilise par les dames de grande noblesse, nous pourrions
admettre qu'il en ust tout au plus pour le temps de la maladie et de la
vieillesse. Par exemple lorsqu'on vint chercher saint Jean Chrysostome
Antioche en Syrie, pour en faire l'vque de Constantinople, on le
fit monter sur la voiture officielle74 Quand il partit pour l'exil, il voyagea
en litire porte par un mu1et 75 Mais on sait qu'il tait souffrant et que le
terrain tait difficile. Dans sa lettre Nebridius Augustin propose son
ami la litire (basterna) qui, en raison de son infirmit, serait le moyen de
transport le plus commode de Carthage Thagaste76

*
* *
Cc n'tait pas l'usage de voyager seul. Mmes les personnes peu fortunes se faisaient accompagner par un ou deux esclaves. D'ailleurs les

70. HlLARIUS, Colite/. antiar. Pari~. Ser. .\. n, ' :5 CS EL L..'{V, p. 6-1, ~ .. S.
il. AMMlANVS MA.Re., Hist. rom., XXI, XVI.
72. O. CoRCE, o. c., p. -18-50, dle ce sujet les exemples de ,;aint Grgoire de ~ysse, de
saiJlt Basile, de la vierge Aetheria et de sainte Mlanie la J eWle. Cf. aussi H.-G. l'FLAOM, o. c.
p. 310. Par contre, le pape Li~rc ayant deruand la convocation d'un concile Alexandrie:
affirme en face de l'empereur Constance que le~ Eglises sont mme de transporter par leurs
propres moyens les vques jusqu' la mer. THt=:oDORET, Hist. Eccl., II, 16.
73. Cf. L. FRIEDLANDERG. WISSOWA, O. c., p. 330 S.
4 l'ALLADms, Dial. 5 PG XLVII, 19: s.,,.oot<e 1>118(,p.
75. Epist. IX (XIV) 3d d. Malingrey (Sources chrt. 13), p. 147.
76. Epist. X, l CSEL XXXlV, I, p. 23, 7.

O. PERLER

30

dangers de la route, accrus par les violences de Circoncellions, obligrent

Augustin s'entourer de compagnons fidles. Possidius77 raconte qu'un
jour l'vque avait chapp avec sa suite (cum suis comitibus) aux piges
de ses ennemis parce que providentiellement le guide s'tait tromp de
chemin (ducatoris hominis errore). Nous connaissons l'un ou l'autre de ses
compagnons de voyage, ainsi l'vque Profuturus de Cirta78, Alypius de
Thagaste et Possidius de Calana Csare79, Alypius Thiave, Cirta et
Thubursicu Num. 80, puis Tubunae81 La commission nomme par le
vre concile de Carthage (401) pour procder l'lection de l'vque
d'Hippo Diarrhytus, se compose de vingt vques sans compter leur
suite82 Une note ajoute au sermon Frangipane V, prch Carthage,
nous apprend que l'vque tait accompagn d'un secrtaire qui nous
devons le texte du sermonss.

* *
Ces voyageurs n'avaient pas besoin de passer la nuit dans les htelleries officielles des mansiones, pour ne pas parler des auberges (tabernae)
mal rputes. Ils taient hbergs par leurs collgues les vques catholiques. Augustin lui-mme recevait ses confrres sa table84 Lorsque les
plerins se firent plus nombreux, il enjoignit au prtre Leporius de construire une htellerie (xenodochium85 ). L'hospitalit la plus gnreuse tait
pratique dans les communauts chrtiennes ds les origines88 Elle
s'organisait de mieux en mieux. Bien plus! Un vque et prdicateur
clbre comme Augustin tait recherch par ses collgues dont plusieurs
taient ses disciples, tels Possi~us, Alypius, Antonins de Fussala, Evodius d'Uzalis, Paulus de Cataquas, Profuturus de Cirta, Severus de
Milve, Urbanus de Sicca Veneria. Ils profitaient de son passage pour le
charger d'une prdication ou pour le consulter. Augustin lui-mme
saisissait toute occasion de rpandre la vrit et de combattre l'erreur.

77. L. FRDLA.NDERG. WISSOWA, o. c., p. 340 S. ; Possmros u PL XXXII, 43.

78. Epist. xxxvm, ;z CSEL XXXIV, II, p. 66, 13.
79. De gestis c. Emerito 1CSEL LUI, p. 181, 19; cf. Possmros 14 PL XXXII, 45.

80. Epist. XLIV, 3, 6 CSEL XXXIV, II, p. n4, xi.

81. Epist. CCX.X, 3 CSEL !,VII, p. 433, 4 s.
82. MANSI, Ill, 779 A.
83. MA l, p. 218, 21 s.
84. Poss1DIUS, Vita Aug., 22, PL XXXII, 52.
::!5. Sermo 356, 10 d. Lambot, p. 139,3.
86. Cf. D. GORCE, o. c., p. 137192 ; B. KTn:NG, Peregrinatio Religiosa, 1950, p. 372 ss.

LES VOYAGES DE SAINT AUGUSTIN

JI

*
* *
Nous comprenons ds lors que ses absences d'Hippone se prolongeaient,
surtout si l'vque tait surpris par des pluies inattendues, tombes avant
la saison. Un jour il introduit l'interprtation du psaume 36, sermon II,
prononc Carthage (oct. 403) : L-e Seigneur a voulu retarder notre
dpart par l'abondance des pluies. On nous a ordonn de ne pas donner
du repos notre langue ici parmi vous. Car nous ne cessons, dans notre
cur de nous proccuper de vous comme vous-mmes de nous87
Ces incertitudes mises part, nous pouvons valuer la dure des voyages
de la manire suivante. Les chevaux ou les voitures du cursus publicus
faisaient en moyenne 5 milles (7.4 km) l'heure, les arrts compris. Un
voyageur ordinaire qui se reposait la nuit, parcourait par jour selon
Friedlnder entre 40 50 milles (59 74 km) et 50 milles selon W.-M. Ramsay et selon H.-G. Pflaum88 Par contre, sainte Mlanie mit quarantequatre jours pour aller par voie de terre de Constantinople Jrusalem,
ce qui suppose en moyenne une tape quotidienne de 40 kilomtres 89
Mais son biographe prcise que la sainte se hta pour pouvoir clbrer la
fte de Pques Jrusalem. Cette rapidit dpassa par consquent la
moyenne. La Peregrinatio Aetheriae de son ct nous apprend que les
longs voyages taient gnralement interrompus par des arrts de plusieurs jours pour se reposer90 Ainsi Augustin et Monique, arrivs aprs
leur long voyage de Milan Ostie, s'y arrtrent afin de reprendre leurs
forces en vue de la traverse91 .
Si nous prenons donc avec Gorce92 comme moyenne des tapes quotidiennes de 30 35 kilomtres, ce qui parat raisonnable pour notre vque,
vu son tat de sant, il mettait deux jours pour se rendre d'Hippone
Thagaste, IO II d'Hippone Carthage par Thagaste-Sicca Veneria,
2 jours de moins par Bulla ou le littoral, 5 6 jours d'Hippone Milve,
IO 12 jours d'Hippone Tobna, 28 33 jours de Carthage Csare.
Il faudra videmment doubler ces chiffres, si l'on tient compte des retours.
Mais ces dures minima semblent avoir t l'exception pour les raisons
que nous avons expliques, du moins dans le cas des longs voyages. Une
rapidit plus grande tait sans doute possible, surtout en cas de ncessit.
Quelques textes nous permettent d'apporter des prcisions. En 399,
Augustin prit part au synode de Carthage du 27 avril. Comme il est trs
87. PL XXXVI, 263.
88. FRIEDLA1'"'0ERG. \VJSSOWA, o. c. p. 331-333 ; H .-G. PFI.AUM , O. c., p. 380-388.

89. Vita s. Me/a,,iae 57, d . Rampolla, p. 32 ; cf. D. GORCE, o. c., p. 76.

90. Itinerari1~m Aetlteriae, 6, 1. 4, d. H. Ptr (So1irce chrt. zx) , p. 118 : necesse nos fuitibi
ad resumendum biduo immorari.
91. Conf., IX, x, 23, p. 228, 1 s.
92. D. GORCE, O. c., p. 76.

32

O. PERL ER

probable, pour ne pas dire certain qu'il prsida la liturgie pascale de son
glise, il n'a pu quitter Hippone que le I I avril au plus tt, la fte de
Pques tombant cette anne le IO avril. Mais il faut trs probablement
retarder son dpart de huit jours. L 'vque n 'a pu quitter, moins d'une
raison imprieuse, ses nophytes avant le dimanche de Quasimodo, jour
des plus solennels de la liturgie. Notre raisonnement est d'ailleurs confirm
par le dbut du De Dulcitii 8 quaestionibus93 Dans ce cas l'vque serait
parti le 18 avril. Il aurait eu neuf jours au maximum pour se rendre dans
la mtropole. C'tait parfaitement suffisant, du moi par la route de
Bulla Regia et surtout par celle du littoral (284 ou 287 km exigeraient
8 9 jours en raison de 30 35 km par jour). Augustin tant dans la force
de l'ge a mme pu se dplacer plus rapidement.
En 4r o l'vque assista au concile de Carthage le 14 juin. Il y prcha
dj le 28 mai (sermon 266), si ce n'est le 19 mai (sermon 261), du moins
selon Kunzelmann. Comme Pques se clbrait cette anne Je IO avril,
il a pu arriver un mois auparavant. Jeudi 8 septembre il s' y trouve toujours, mais sa dcision de rentrer Hippone tait prise (sermon Frangipane 5) 94 Le dimanche suivant (n septembre) il prche Utica (sermon
Denis 23), le jeudi 22 et le dimanche 25 Hippo Diarrhytus (sermon
Denis 21 et 24). Ces dates suggrent du moins cette fois des arrts plus
prolongs dans les villes se trouvant sur le parcours. Utica est 27 milles
(40 km.) de Carthage, Hippo Diarrhytus 36 milles (53 km.) d'Utica.
Au printemps de l'an 4n, l'infatigable polmiste combat avec succs
les Donatistes Cirta95 Comme Pques tombait le 26 mars, on placerait
cet apostolat volontiers au mois d'avril. Le 4 mai - ce fut le jour de
!'Ascension et en mme temps celui de l'anniversaire de l'vque Lonce Augustin prche de nouveau Hippone (sermon 262) et dj le 17 mai
Carthage (sermon 357). Il s'y adonne avec ferveur la prparation de la
confrence qui devrait mettre fin au schisme donatiste et qui eut lieu du
rer au 8 juin. Il y continue son ministre de prdication jusqu'au 14 septembre au moins (sermon Denis 20, sermon 296, etc. Enar. in Ps.172).
Probablement vers la fin de cette anne il prche encore Hippo Diarrhytus (sermon 359).
L'anne 418 marque le point culminant de sa polmique contre les
Plagiens et de ses voyages. Pques se clbrait cette anne le 7 avril.
Le 1er mai Augustin assiste au xvre concile de Carthage. Il y prche
durant le mois de mai (sermons 255, 256, 284 ; 255, 261, 34, 29, 13, 14. 15,
48, 49, selon Dom Lam bot). Le 20 septembre, nous le rencontrons Csare
en Maurtanie. Le voyage le conduisit travers toutes les rgions ,
93. PL XL, 147 s.
94. MA 1, p. 218, 21-219, 3.
95. Epist. CXLIV, I CSEL XLIV, p. 263, 3-8 selon la chronologie de GOLt>DACH&R, CSEI.
LVIII, p. 38 s. Les Bndlctins avaient propos l'anne 412.

LES VOYAGES DE SAINT AUGUSTIN

33

l96

et
. Ces expressions permettent de deviner tout l'imprvu de
l'itinraire qui a d comporter de nombreux dtours. L'vque s'excuse
de fait dans plusieurs lettres du retard de sa correspondance tout en
allguant ses multiples et intenses occupations97
Les absences dont les fidles d'Hippone se plaignaient, furent par
consquent non seulement nombreuses, mais elles furent surtout longues.
En 401 au moins du dbut juin jusqu' la fin septembre, en 410 depuis le
mois de mai (K) jusqu' la fin septembre. Car, se trouvant probablement sur
le chemin du retour, il prche Hippo Diarrhytus le 25 septembre (sermon Denis 24). A peine rentr, l'vque doit quitter son glise pour rtablir sa sant branle. Il passa l'hiver dans une villa, probablement dans
la rgion d'Hippone 98 Si la chronologie de toute une srie d'Enarrationes
in Psalmos et de divers sermons, propose soit par Zarb, soit par Kunzelmann, est exacte, Augustin aurait pass une partie de l't, tout l'automne et mme l'hiver (Zarb) 412-413 Carthage pour y retourner en t
afin de dlivrer le tribun Marcellin. La condamnation de Plage et la rfutation de l'vque donatiste Emeritus l'ont retenu Carthage et ensuite
en Maurtanie depuis la fin avril jusqu' la fin de l'automne. Enfin
Augustin prcise dans la prface du De D1citii octo quaestionibus qu'tant
parti le lendemain des ftes pascales pour Carthage, il avait t accapar
par les affaires au point de n'avoir pas eu de temps pour rpondre
Dulc!tius. Il ne put rentrer que trois mois aprs99 Il s'agit probablement
de l'anne 426. Si tel est le cas, le vieillard de prs de 72 ans, peine
rentr, fut appel Milve pour y consacrer le successeur de l'vque
Svre, son ami, qui venait de mourir100

* *
Ces voyages, part quelques exceptions, s'effectuaient du printemps
la fin d'automne. On en saisit facilement les raisons. Les pluies irrgulires et torrentielles, particulirement abondantes dans les montagnes
qui sparent la cte mditerranenne de la valle de la Medjerda (les
massifs de Kroumirie et des Mogods), rendaient les voyages difficiles,

96. Epist. CXCIII, l CSEL r..vn, p. 167, 13-168, 2 . .

97. Epist. CXC, x, x CSEL LVII, p. 137, lo -138, 2 ; Epist. CXC!II, x, l ib., p. 162s. Cf. Epist .
CXCI, 1, ib., p. 162, r5 -r63, x ; Epist., CXCII, t, ib., p. 165, 14.
98. Epist. CXVIII, 5, 34; CXIX, 1 ; CXXII, l ; CXXIV, 2 cf. GoLDBAClIER CSEL LVIII ,
p. 33-35; B. LEGEWIE, Die k6rpcrliche Konstitutm und die Iankheiten Augustins, MA II,
p. 17.
99. De octo Dulcitii quest. PL XL, 147-149.
100. Epist., CC.XIII, 1 CSEL LVII, 374, 2-16.
3

31

O. PERLER

dsagrables et mme dangereux101 S'excusant d'un voyage de la rgion

d'Hippone Thagaste seulement, Augustin emploie au sujet des pluies
hivernales les termes << dur , << importun , dangereux102 . La navigation
tait pratiquement interrompue entre le II novembre et le 10 mars103
Paulin de Nole parat avoir pass l'hiver Carthage pour cette raison104
De plus, le climat l'intrieur du pays, en hiver surtout, est trs rude
tandis que celui de la cte est tempr par l'influence de la mer. Sur les
Hauts-Plateaux le froid peut tre intense en hiver, la chaleur touffante
en t (influence du dsert, climat continental). Les difirences de temprature entre le jour et la nuit y sont normes. Tandis que sur la cte la
temprature s'abaisse ou s'lve rarement au-dessous de oo ou au-dessus
de 400, celle des Hauts-Plateaux peut descendre jusqu' des minima de
-15 et s'lever des maxima de 45105. Ces conditions climatiques n'ont
pas d tre essentiellement diffrentes dans l'antiquit. Les prcipitations
taient tout au plus nombreuses en raison des forts qui probablement
couvraient le versant nord des montagnes. Or le froid tait prcisment un
des motifs que saint Augustin faisait valoir le plus frquemment pour se
dispenser de voyages. Sa voix tait sensible au changement de temprature Milan dj. Ses plaintes se multiplient avec l'ge106 Nous constatons de fait qu'au dbut (?) de l'hiver 4n- 412 l'vque rentra de Carthage par le littoral (Hippo Diarhytus, sermon 36q) et non par les routes
de l'intrieur.
Ces conditions climatiques expliquent encore, du moins partiellement,
les dates des synodes au moins plniers. Ceux-ci se runissaient habituellement aprs les ftes de Pques jusqu'au dbut de l'automne (septembreoctobre). le plus souvent durant le mois de juin, c'est--dire avant les
grandes chaleurs107 Le texte tir du De Dulcitii octo quaestionibus est des
plus significatifs parce qu'il semble trahir un usage : u Aprs ces saints
jours (de la fte de Pques) je suis parti sans tarder pour Carthage108
Ces saints jours furent sans doute les jours de l'octave. Ils taient lga-

IOt. Cf. L'Algir rontemporaine, ouvrage publi par le service d'information de l'Algrnc
Paris, 1<154, p. IO s. : J. KLEIN, La Tunisie. Paris 1949, p. 11 S. ; M. N. SCH>~'SITZER a crit
l'aperu 1to1traphique dans le Guide bleu: Algrie et Tunisie, 1955 (p . XXV!s. XXXVI/VIII.
102. Epist. CXXIV, 1 CSEL XLIV, p. 1, 5r3 : quid cnim grauc ac molcstum uel etiam
periculosum habent imbres isti...
103. L. F'RIEDLANDSRG. WISSOWA, O. C., p. 334
104. Epist. CXXI, 14 CSEL XXXIV, II, p. 736, 6-8 : dum Carthagini hiemarem.
105. Cf. L'Algrie contemporaine, o. c., p. 10.
106. Cf. B. LEGEWIE, O. c., p. 12 S.
107. Cf. le tableau des conciles africains dans le Dict. d'kist. et de gogr. ecclis., t. I", col. Sn

822 {AUl>OLLENT).

108. PL XL, 147-149 : Post autem dies sanctos (Paschae) confestim Carthaginem sum pro.
fcctus.

LES VOYAGES DE SAINT AUGUSTIN

35

lement fris10 9 _ Or, nous avons pu constater que le motif non pas exclusif,
mais de loin le plus frquent des sjours de saint Augustin Carthage
tait sa participation aux nombreux synodes.

*
* *
Quelles furent les impressions laisses au matre par ces voyages ?
Quels sont les renseignements gographiques et historiques dont elles
nous enrichissent ? L'historien, familiaris avec la Peregrinatio Aetlieriae
ou l'ltinerarium Burdigalense, avec le pome Sur sa vie de Grgoire
de Nazianze, avec les lettres de saint Jrme ou encore avec celles de
saint Jean Chrysostome, est plutt du. Notre travail a dbut par
les ennuis et les fatigues que les voyages causaient l'vque. Cette
impression s'accentue, si nous examinons mme superficiellement les
mtaphores empruntes la navigation ou aux voyages par terre. Les
termes peregrinari , peregrinus , peregrinatio tout en tant bibliques
et juridiques110, sont frquemment111 et gnralement utiliss dans un
sens religieux : ~otre vie ici-bas est un voyage vers la patrie clestem.
L 'vque ne peut s'empcher d'y associer ses expriences douloureuses.
Qui dit voyage (peregrinatio), dit tribulations, gmissements, tristesse,
captivit : '~ Si non est tribulatio, non est peregrinatio ; si autem peregrinatio est, aut parum patriam. diligis, aut sine dubio tribularis113. L'vque
fait une seule exception. Elle est caractristique pour son me si affectueuse
l'gard des amis. Un voyage perd de son amertume, si un exil tr9uve
des amis qu'il cherche en vain dans sa patriell4.

rn9. Cf. Sermo 259, 6, PL XXXVIII, 1zo1 : Peracti sunt dici:i feriati, succedeut iam illi conveutiouum, ex.actiouum, liligiorum. Cf. l'annotation des Bt!ndictins et W. Roe-rzt::R, Des hlA ugust-i1ius Schrifte" <S liturgie-gescliichlliche Quelle, Mncl1en, 1930, p. 25 .
110. C(. B. KrnNG, Percgrinatio retigiosa. Mnster, 1950, p. 7-n .
l l t. Cf. PosSrDlUS, lndiwlus ,X6, Il. 17 (d. Wilmart !tl A li, p. 192) : De peregrinatione
Cbristianomm quae in bac vita est. C'est probablement le Sermo11 Mai XII (.W A !, p. 285-287);
cf. galement Sermon 3.;6 PL XXXIX, 1522 ; Caillau II, x9 (MA I, p. 265-271): De Verbo Dei
duce pcregruiationis Ci1ristianorum ; le sermon prououc Tw1eba (LAMBOT, Rev. b.!nd., 49,
1937, p. 258-270) revient continuellement sur cette mtaphore. Nous la trouvons dans d'autres
sermons prchs au dehors d' Hippone c:f. Dmis XVIII, 1 (MA I, p. 90, 13), Denis XXXIII, r
(MA !, p. q6, 10) Utica.
! 12. Cf. 2 , Cor., 5, 6: dum incorpore sumus peiegrinamur a Domino. i Petr . 2,11 : tamquam
aJvenas et p<::regrinos. Ps. 118, 54 : iu loco pcrer;rinationis meae.
ll3. En. Ps. 137, lZ PL XXXVII, 1781. La mme association d'ide se retrouve dans En.
Ps. 49, 22 PL XXXVl, 579; E". Ps., 1.p,5 PL XX.XVII, 1917; En. Ps. r25, 3 ib. 1658;En Ps.
85, Il i.b. io89, etc. En. Ps. 93, 6 PL XXXVII, ri95: Percgrinatio nostra gemit; gemit autem,
si scimus quia peregrinamur; nam odit valde patriam, qui putat sibi bene esse cum peregrinatur. En. Ps. 145, I PL XXXVII, 1SS4 : Spes certa reditus nostri etiam peregrinando tristes
consolatur et exhortatur. En. Ps. 125, 3 PL XXXVII, 1658 : Qui inde (aeterna Sion )peregrinantur, ipsi captivi sunt. Homo civis est Jerusalem ; sed venclitus sub peccato, factus c:s peregrinus.
n4. En. in Ps., 119,6 PL XXXVII, i602.

O.

PERLE!~

La comparaison la plus complte et la plus instructive s'observe peuttre dans le sermon De cantico novo et de reditu ad caelestem patriam115 , qui
est des dernires annes. Notre cc prgrination , c'est--dire notre vie
terrestre est une navigation, explique le prdicateur aux catchumnes.
Supportons-la, ne l'aimons pas ! Cependant htons-nous! Sparons-nous
des proches! Prparons les provisions (sitarciam). Prenons le bateau et
embarquons-nous ! Le bateau, c'est la foi et la croix. (On sait que le mt
tait depuis longtemps le symbole de la croix116.) Que l'ancre (anchora)
de l'esprance ne fasse point dfaut. Tendons les cordages (lunes) des
diverses vertus, carguons les voiles de la charit (vela caritatis colligamus),
appelons le vent favorable, c'est--dire la parole de Dieu l Vidons la sentine (sentinam) des pchs. Travaillons de nos mains afin que la marche
de notre navire ne soit pas entrave ! Une seule vague puissante peut
couvrir un navire et le naufrage est menaant; l'eau qui s'infiltre par les
fissures et s'amasse dans la sentine, cause le mme pril, si elle n'est pas
immdiatement vacue. Que la grce du Christ soit notre protection,
que l'Alleluja soit notre doux chant (celeuma, le chant des marins). Ne
craignons ni l'immensit de la mer ni les flots ni les tourbillons (fluctus ac
turbines). Les vents forts et les grandes temptes ce sont nos passions.
Augustin continue par une seconde mtaphore emprunte aux voyages
par terre : Si par hasard quelqu'un vite le bateau, ce qui arrive habituellement, et s'il s'effraie des vagues auxquelles il n'est pas accoutum,
et dsire faire un voyage qui le mne la patrie quoique plus tard, je lui
montrerai le chemin. Le chemin c'~st le Sauveur: Je suis la voie>> (Jean,
14, 6). La monture (iumentum) c'est notre chair. On diminue la ration de
fourrage la bte de somme sur laquelle tu es mont et qui, en te portant.
veut te dsaronner. Ainsi tu dompteras par la faim ce que tu n'arrives pas
gouverner par le mors. De mme la chair qui est notre monture, nous
emporte le plus souvent et tche de nous jeter hors de la voie : Domptonsla par les jenes ! La voie, c'est--dire le Christ, cherche des voyageurs
qui avancent. Il n'aime pas celui qui s'attarde, celui qui recrue, ni celui
qui erre dans le chemin. Les voyageurs errants ce sont les hrtiques qui
font du brigandage dans les lieux dserts. Ils sont devenus des loups.
cheminant par des sentiers dtourns (semitarii), couverts d'une peau
de brebis. Si la mtaphore de la navigation est cite en premire et dveloppe avec plus d'ampleur, c'est qu'elle est suggre par la proximit de
la mer et du port, non loin du quartier chrtien d'Hippone117
Ailleurs, le prdicateur compare les pauvres qui ont t l'objet de la
gnrosit des riches, aux commissionnaires (laturarii). Ils rendront dans
n5. De cantuo 11ovo, II, 2-IV, 4 PL XL, 677686.
u6. Cf. H. RAHNl::R, Zeitschrift f. kath. Theoiogie, une srie d'articles, parus en 1941, 1942,
1943 et 1953.
u7. Revue des tudes augustiniennes, 1, 1955, p. 342 s.

LES VOYAGES DE SAINT AUGUSTIN

37

l'ternit les trsors superflus, sorte de bagage lourd et encombrant dont

on les a chargs en leur faisant l'aumne : Quod pauperibus dedisti,
laturarios tuos fecisti 118 On s'imagine facilement Augustin entour de
pauvres qui lui arrachent ses bagages.
Chose tonnante qui a surpris dj L. Bertrand, le grand vque et
thologien platonisant, tout absorb par ses occupations et par le monde
s upraterrestre, ne semble pas s'tre attard contempler les paysages
qu'il parcourait119 Du moins il n'y fait que rarement allusion. Citons
cependant un texte sur le caractre physique de l'ancienne Numidie. Les
Donatistes dont le schisme avait pris naissance dans ce pays, allguaient
volontiers, pour se justifier, le texte du prophte Habacuc, 3,3 : Deus ab
Africo veniet (Dieu viendra de l'Afrique). Augustin leur rpond : Citez
la suite : 11 Et sanctus de monte umbroso (Et le saint de la montagne
ombrage). Or, en Numidie on ne rencontre pas de pareille montagne.
Tout y est dnud. Tu y trouves des champs gras, produisant des
crales. Ils ne sont ni riches en olivires ni agrments de bosquets
touffus120 Les montagnes et les hautes plaines de l'Algrie orientale
dont le centre est Constantine (Cirta) et qui s'tendent l'ouest jusqu'
Stif, au sud jusqu' Timgad et Tbessa, l'est au-del de Souk-Ahras
(Thagaste) , offrent de nos jours un aspect semblable. C'est le territoire de la
Numidie ancienne, centre du donatisme. Augustin mentionne immdiatement avant Secundus, 1' vque donatiste de Tigisi, aujourd'hui An el
.Bordj, au sud de Con~tantine. Au temps de saint Augustin, le dboisement
y tait donc dj avanc et la culture de l'olivier en diminution.
Les villes, leur architecture, leurs institutions, les glises, la liturgie, le
ctte des martyrs, les coutumes, bref tout ce qui touchait directement
son activit d'vque, de polmiste et de prdicateur, l'intressait davantage. Carthage surtout lui tait rest inoubliable. Cherchant des exemples
pour expliquer la connaissance et par elle le mystre de la Trinit, l'image
(phantasia) de la mtropole se prsente tout naturellement. (( J'Y. fus
prsent de corps, je l'ai vue et perue par mes sens, et je l'ai retenue
dans ma mmoirem. Il a admir ses remparts (mnia) et ses arcs
lgamment et rgulirement cintrs122 Au temps de ses tudes il avait
frquent le thtre, l'amphithtre et le cirque. Devenu vque, il ne

u8. Sermon Morin, XII, 4 MA I, p. 640, 6 s. cf. Morin XI, 6 ib., p. 630, 14 s. Frangipane,
IX," ib., p. 235, 3 s., etc.
119. Nous exceptons les Di.alogues phil-Osophiques et les Confessi<>ns dans lesquelles le style
dit asiatique (la descriptio) a laiss ses traces.
120. Sermo 46, 39, d. Lambot, Rev"e bndictine., 43, 1953, p. 208, 916 ss.
121. De Trin., VIII, 6, 9 PL XLII, 954 s.
122. De Trin., IX, 6, 10 PL XLII, 966.

0 : PERL'ER

cesse de flageller les dsordres dont ils taient un infect foyer 123. Augustin
a remarqu qu'Hercule, reprsent sur une statue, y portait une barbe
dore124 Il encourage ses auditeurs renverser les idoles l'exemple des
Romains. Ses sermons nous renseignent le mieux sur les basiliques de
Carthage, le culte des martyrs et ss formes (banquets funraires l'occasion des ftes de saint Cyprien !) et sur ses monastres125, pour ne pas
mentionner tant d'autres faits historiques
L'glise de Milan, son vque, sa lit urgie, ses ftes, ses monastres, le
rituel observ aux funrailles de sa mre Ostie126, la vie dans les monastres et les cercles asctiques de Rome127 ont trouv en lui un observateur
exact et averti.
De passage Hippo Diarrhytus le prdicateur soutient l'vque Florus
qui projette de remplacer par une basilique neuve un sanctuaire insuffisant
et dlabr (la basilica Margarita). Il nous dit, dans un second sermon,
qu'elle a t appele du nom du fondateur basilica Florentia 128
A Bulla Regia il stigmatise la manie des spectacles licencieux. Il propose ces chrtiens l'exemple de la ville voisine de Simitthu (Chemtou,
24 km l'ouest de Souk el Arba). <<Malgr que le lgat (tegatus) y et
organis des jeux obscnes, personne ne pntra dans le thtre, ni
noble, ni plbien, ni juif129. Notons que le thtre de Bulla a t trouv
ainsi qu'un amphithtre et deux basiliques chrtiennes130
Le voyageur a constat que la formule de conjuration entre chrtiens
n'est pas la mme en Numidie et en Bycacne. Ici l'on dit: Par ta couronne ! , l : Si tu vaincs131 !
La Cit de Dieu nous prsente un des plus riches chapitres en souvenirs,
celui des miracles oprs par les reliques des saints martyrs Milan,
Carthage, Fussala, la Villa Victoriana (situe dans la rgion d'Hippone),
aux Aquae Tibilitanae, Siniti, Calama, Audurus, la proprit
Caspaliana, Uzalis132 De ces miracles ou bien Augustin en a t le
tmoin oculaire (Milan, Carthage, Uzalis) ou bien il en avait entendu le
rcit l'occasion d'un voyage. Voil ce qui a retenu le plus son attention.

123. En. in Ps., 50, l; Bo, r.II.23; 84, 15; 85, t6; 96, 10 cf. Dom DE BRUYNE, Ena-rratioi.es
in Psalmos prches Carthage, MA II, p . 325 ; S. ZARB, Angclicum 15, 1938, p. 395-400. Ajoutons cependant que les spectacles n 'taient pas frquents uniquement Carthage. Il en tait
de mme Bulla Regia selon le Sermon Denis XVII, 7-9 MA l , p. 87-89. A Hippone on a dcouvert un superbe thtre.
124. Sermo 24, 6, PL XXXVIII, 166.
125. De opere monachorum, CSEL XLI, 531 ss. Epist. LX CSEL XXXIV, II, p. 221 s.
126. Conf. V-IX, p. 92-237; De tnoribus ecc!. cath., I, 33, 70 PL XXXII, 1339
r z7. De moribus eccl. cath., I, 33, 7os. PL XXXII, 1340.
128. Sermo Denis, XXI, 8 MA l, p. 131, 27-33; Sermo 359, 9 PL XXXIX, 1597.
129. Sermo Denis XVII, 9 MA l, p. 89, 9-13.
130. Cf. AuG. AUDOLLENT, art. Bi.lia Regia dans le Dictiom1ai-re d'hist. et de gogr. ectls.,
t. X, 1938, col. 1205-1208.
131. Sermo Caillau, II 6 MA I, p. 255, 1-5.
132. De civ. Dei, XXII, 8 d. DombartKalb, II, p. 566-581.

LES VOYAGES DE SAINT AUGUSTIN

39

* *
Une conclusion s'impose avant tout la fin de cette tude peine bauche. Elle concerne la chronologie, en particulier, des sermons. Des efforts
magnifiques ont t faits dans ce domaine par A. Degert (1844), P. Monceaux, A. Kunzelmann (1931), S. M. Zarb (1935-1948 Enarrationes in
Psalmos), Dom de Bruyne, Dom G. Morin, F . Cavallera, Dom C. Lambot
et d'autres. Le sujet est loin d'tre puis. Il semble que certains auteurs
n'ont pas suffisamment tenu compte de quelques principes qui se dgagent de notre recherche :
Les sermons prchs par saint Augustin au dehors de son diocse
sont gnralement en relation avec un synode auquel l'vque d'Hippone
avait t convi. C'est le cas, principalement, pour les sermons prchs
Carthage ou dans les villes se trouvant sur les routes qui y conduisent. Or
la prsence mme de saint Augustin ces synodes est quelquefois signale
dans leurs actes. Dans d'autres cas on peut la dduire de textes d' Augustin, surtout des sermons, condition que leur poque puisse tre fixe
avec certitude. Ces synodes constituent les premiers points de repre de la
chronologie. Ils passent avant les indices tirs de certaines doctrines qui .
sans doute, ont t labores ou dveloppes l'occasion de diverses
controverses, mais que l'on trouve souvent des poques bien diffrent es.
Les distances des localits sont un autre principe de la chronologie,
pass presque inaperu. Nous ne pensons pas que l'on puisse tourner la
difficult en supposant des voyages plus rapides par mer. Nous avons
cit les textes qui semblent les exclure.
Enfin des voyages pendant la saison de l'hiver, surtout travers les
hautes plaines et les montagnes, ont d tre, partir de 410-n environ
excessivement rares. Saint Augustin ne supportait pas le froid, et l'hiver
n'tait d'ailleurs pas l'poque des synodes.
A la lumire de ces principes, nous nous permettons quelques suggestions et un examen critique, au moins sommaire et provisoire, de certaines
dates proposes par les savants et figurant sur notre tableau.
Les discussions de Carthage qui ont t l'occasion de l' Expositio qua,rundam propositionum ex epistola ad Romanos semblent avoir eu lieu
l'occasion du concile runi en cette ville le 26 juin 394. Il est vrai qu'Augustin n'tait que prtre; mais il avait dj l'an prcdent pris une part
active au concile plnier d'Hippone.
Comme, pendant la priode de 396 400, nous ne connaissons pas
d'autres conciles que ceux du 26 juin et du 28 aot 397, ainsi que celui du
27 avril 399, il semble logique de grouper autour de ces deux voyages les
divers sermons de cette poque prchs Carthage, Bulla Regia et
Utica, ainsi le sermon Denis 17 (1er aot) Bulla Regia en 399, plutt
qu'en 397, l'Enarratio in Psalmum 96 (aprs Pques) Carthage proba-

O. PERLER

blement en 399; le sermon Morin 15 (du 21 aot), dat par Kunzelmann

entre 396 et 397, doit tre au plus tt de 397. Ces conclusions rejoignent
d'ailleurs celle de Dom Lambot sur les sermons prchs Carthage en 397.
La prsence d'Augustin au concile du 15 juin 401 est suffisamment
atteste par les sermons donns alors Carthage (ser~ons 24, 279 etc.).
Il en est de mme de sa prsence au concile de 404 (sermon Denis 19) et
peut-tre de celle au concile de 410 (Frangip. 5).
Il y aurait lieu de se demander si l'un ou l'autre des sermons carthaginois ne serait pas insrer pendant la priode des conciles de 407, 408
et 409.
Si la chronologie des sermons Frangipane 5 (Carthage le 8 sept. 410).
Denis 23 (Utica le I I sept.), Guelferbytanus 28 (le 14 sept.), Denis 21
(Hippo Diarrhytus le 22 sept.) et Denis 24 (Hippo Diarrhytus le 25 sept.)
est exacte, il faut supposer que le sermon Guelferbytanus 28 a t prch
soit Utica soit Hippo Diarrhytus, bien que ce ft le jour anniversaire
de saint Cyprienl33 . Car il est improbable que dans un dlai si bref (du
I I au 22 sept.) saint Augustin soit retourn d'Utica Carthage pour
revenir de Carthage Hippo Diarrhytus.
En raison de la longue maladie d'Augustin qui le retint dans une villa
probablement de la rgion d'Hippone, les prdications . Carthage, marques entre le dbut de l'anne 4u et le mois de mars (Frangip. l, En. in
Ps. 84 et 41) sont invraisemblables. Il en est probablement de mme de
plusieurs sermons fixs par Kunzelmann134 (sans indication de lieu)
durant l'hiver 410-1r.
Il est impossible que l'vque ait prch au Castellum Siniti au mois de
juin 4n (sermon 10)135 . Car il sjourna Carthage depuis le mois de mai
et il y prcha encore le 18 et le 29 juin (Denis 20 et Sermo 296).
Les Enarrationes in Psalmos 30, l -3 (30 juin au z juillet) ont t dates
en 4n ou 412. Cette dernire anne est peu probable en raison du synode
de Zerta (le 14 juin 412).
Le sermon 359 prch Hippo Diarrhytus, ne semble pas tre du dbut
de 412136. Il est tout au plus de la fin de l'anne 4n parce que saint
Augustin ne prit pas part au synode contre Clestius.
L'Enarratio in Psalmum 144, prononce le 18 aot Utica, n'est gure
de 414 (Zarb avait propos 412 ou 414) parce qu'aprs la mort de Marcellin
survenue le 12 septembre 413, saint Augustin avait longtemps vit

133. Sermo Frangipane V, 6 MAI, p. 218, 21-219, 3. J'avoue ne pas tre sr du sens des
paroles de saint Augustin.
134 MA II, p. 518.
135 KuNZELMANN MA II, p. 512 et 480. Nous rejoignons de nouveau l'opinion de Dom
Lambot, mentionne la note 22.
.
136. P. MONCEAUX, Hi$toire litt. de l'Afrique chrt., t. VII, p. 290, fixe ce sermon au dbut de
l'anne 412. ll a t suivi par G.-G. LAPEYRE, MA II, p. II9 s.

LES VOYAGES DE SAINT AUGUSTIN

Carthage. Il faudrait supposer un voyage en Proconsulaire sans passer

par la mtropole.
Dom Morin a conjectur comme lieu du sermon 277 (en 413) la localit de
Vaills. Si cette conjecture tait fonde, les dates des sermons 23, 53, 277
donnes par Kunzelmann (c'est--dire du 20 au 22 janvier) seraient
difficilement conciliables. Ca:r le sermon 53 a t prononc la veille du
sermon 277 Carthage. Or la distance entre cette ville et Vallis est de
40 milles ou 59,2 kilomtres. Nous sommes, de plus, en hiver.
le R. P. Zarb137 intercale cinq voyages Carthage entre le dbut 4II et
la fin 4:x3 : le premier serait du dbut de l'an 4II jusqu'au mois de juillet;
le second, du mois de septembre de la mme anne ; le troisime, du mois
de septembre 412 au mois de janvier 413 ; le quatrime, du mois de juin
413138 ; le cinquime, du mois de septembre 413139 Distances mises
part, des voyages aussi nombreux paraissent invraisemblables, moins
de supposer des randonnes plus brves dans des localits voisines de
Carthage. Car durant l'hiver 410-4II Augustin malade se trouvait dans
une villa de la rgion d'Hippone. Au printemps il se rendit Constantine
(Cirta). Le 4 mai il prcha Hippone-la-Royale d'o il partit sans tarder
pour Carthage. Il est peu probable qu'il ait quitt cette ville aprs la confrence du 1er au 8 juin pour y revenir peu aprs au mois de septembre (premier et second voyage de Zarb140). Quant au long sjour Carthage du
mois de septembre 412 la fin janvier 413, I'Enarratio in Psalmum 138,
date par Zarb le 27-29 dcembre 412, prononce Utica selon le manuscrit 1978 de la Bibliothque Nationale de Paris, parle en faveur d'un
retour Hippone. Cependant, comme les sermons III, 23, 53, 277 semblent avoir t prchs Carthage en janvier 413, une autre solution
s'impose.
Kunzelmann fixe le sermon 169 en 416 sans tenir compte du lieu,
savoir Carthage. Or, Augustin ayant pris part en cette anne au synode
de Milve, ne semble pas avoir t prsent celui de Carthage; d'o aucune
raison suffisante pour admettre un voyage la mtropole.
Comme l'vque eut son entretien avec meritus Csare en Maurtanie le 20 septembre 418, il est exclu qu'il ait prch Carthage durant
les mois de septembre et d'octobre, comme le veut Kunzelmann (Sermon
151 156 ; sermo 26). Ce voyage prenait au moins deux trois mois. Il
est galement douteux que saint Augustin soit rentr Carthage (hiver)
pour y prononcer le 12 dcembre, le sermon 341141

137 Angelicuin, 17,

138. lb., p. 270.
139. lb., p. 271.

1~)40,

p. 271.

140. Il est vrai que saint Augu$tin tcmnc le premier sermon de l'Enarralw in Ps. 30 par
l'annonce d'un dpart: Psalmo peracto proficiscamur PL XXXVI, 239. De quel dpart s'agitil?
141. KUNZEL:llM":oJ, l\fA II, p. 488, fixe le sermon en 418 ou 419.

O. PERLER

Le De octo Dulcitii quaestionibus a t crit en une anne o le dimanche

de Pques tomba sur le 30 mars (tertio Kalendas Aprilis142 ) ce qui ne se
ralisa qu'en 4r9 et 430. Comme l'anne 430 est impossible en raison de
l'ge de saint Augustin et que l'anne 4r9 est inconciliable avec l'ordre
des Rtractations, les auteurs ont propos les annes 422, 425 ou encore
426143 . L'anne 426 est indubitablement corrobore par le fait qu' cette
date Augustin se rendit Carthage pour l'affaire de Leporius. Le voyage
Carthage, mentionn dans la prface du De octo Dt4lcitii quaestionibus
ainsi que le passage Uzalis, rappel dans la Cit de Dieu (XXII, 8),
concident trs probablement avec cet vnement. En 425, entre le 19 juin
et le dbut du mois de juillet, Augustin assista la ddicace de la Memoria
de saint Etienne, construite proximit de la basilique principale d'Hippone144. Comme la fte de Pques tombait cette anne sur le 19 avril
(sur le 22 mars dans quelques glises occidentales) , Augustin tait absent
d'Hippone j tlSqu'au 20, mieux jusqu'au 27 juillet selon le De octo Dulcitii
quaestionibus. Le concile contre Leporius dut avoir lieu entre la tin avril
et la fin juillet, probablement vers la fin avril. Car Augustin affirme tre
parti pour Carthage immdiatement aprs les saints jours de Pques145.)),
Il est en effet trs peu probable que septuagnaire, il se soit rendu deux:
annes de suite en Proconsulaire.
Un examen attentif de la liste donne ci-dessus permettrait de multiplier les remarques de ce genre. Mais notre but n'tait pas de donner des
rsultats complets et dfinitifs. Nous avons voulu simplement attirer
l' attention sur un problme rel, et frayer un chemin nouveau.
Finalement les plaintes non seulement des fidles d'Hippone, mais
aussi de leur vque, dont nous avons parl au dbut de ce travail, s'expliquent pleinement. Elles sont, du ct de saint Augustin, presque toujours
l'expression sincre d'un surmenage rel bien comprhensible, ml
un sentiment d'infriorit certes injustifi. Les infirmits ont pu tre
quelquefois un prtexte pour dcliner les invitations embarrassantes_
Nous n'oserions affirmer avec Legewie146 qu'elles aient jamais fourni une
excuse commode des voyages non entrepris. Devant le zle infatigable du
prdicateur et du polmiste, notre admiration n'a fait que grandir. Mais,
chose propre provoquer un plus grand tonnement, c'est l'norme et
immense activit littraire d'un homme continuellement en route et
absorb par les affaires de l'Eglise.
0. PERLER.
Fribourg (Suisse).
142. Pl XL, 147.
143 O. BARDE.'llWER, Geschichte der altkirchl. Literatur, t. rv, p. 463, fixe en 422 (peuttre); P. Of: LABR!OLLE,Histoire tklalittiralure latine chr.ft., 2 d. 1929, p. 730, CD 422 (425) ;
C. BARDY, les Rvisms, Paris 1950, p. 591-593, en 422 ; S.M. ZA.RB, Chronologia operui~
Augustini Roma 1934, p. 17 s., propose 425 ou 426, en corrigeant III /(al Aprilis eu XI Kal

..tprilis (cc qui donnerait l'anne 425) ou en III !dus Aprilis {ce qui donnerait l'anne 426).
r44. Cf. Revue des Etudes aug~tiniennes, r, r955, p. 32r.
145. D.t ncto Dutcitii questionibus, prue/, PL XL, 147-148.
146. MA Il, p. tt.

Saint Augustin crivain

Ce n'est pas seulement par suite de sa formation de rhteur que saint

Augustin a mrit le titre d'crivain au sens le plus strict du mot. Sans
doute, l'vque d'Hippone est un reprsentant trs authentique de la
culture littraire du Bas-Empire qui voyait dans le culte du mot et dans
le parfait langage l'essentiel de toute formation intellectuelle. Mais il
n'est pas moins vrai que la culture littraire de l'poque rpond bien
son temprament personnel : elle est pour ainsi dire moule sur lui. Il
a beau renoncer thoriquement la rhtorique, jamais il n'abandonne
sa confiance dans la force de la parole humaine, parle ou crite. La
langue est pour lui un moyen prcieux de co1111ntt11cation entre les
hommes, qu'il faut cultiver pour le rendre aussi efficace que possible. Or.
son temprament tend minemment la communication, aux contacts
humains. Malgr son got pour l'introspection, malgr ses dispositions
l'exprience mystique, il aime les relations personnelles, le commerce
quotidien d'une vie communautaire. Toujours et partout il s'est ent our
d'amis, d'lves, de collaborateurs anims du mme esprit que lui :
aussi bien Milan et Cassiciacum qu' Hippone, o il v it, avec se5
prtres dans son monastre-sminaire.
Toutefois, la parole n'est pas seulement, pour lw, moyen de communication ave les hommes. On n'a qu' lire les Confessions pour constater
quel degr l'expression verbale est un facteur essentiel de sa vie spirituelle. Ceci, il l'a en commun avec un autre grand orateur et grand
mystique : avec saint Bernard de Clairvaux.
Cet homme qui aime passionnment la parole est un grand virtuose
de la langue. On n'a qu' comparer saint Augustin avec ses grands contemporains, avec un saint Ambroise ou un saint Jrme, pour se rendre
compte quel degr il les dpasse par une vraie virtuosit de la parok-.
avec quelle matrise ingale il exploite la langue pour en tirer tout ce
qu'elle peut donner. Le style de saint Ambroise - lw aussi grand orateur
et prdicateur admir - tout lgant qu'il soit, semble fart!', mdiocre.
et surtout monotone compar la varit et l'clat cln style augustinien. Saint Jrme se pare, dans ses lettres, d'un manirisme baroque

CHRISTINE MOHRMANN

qu'Augustin a presque toujours su viter, mme dans ses premiers travaux

et, d'autre part, l'vque d'Hippone ne tombe pas dans l'aridit d'un
style trop technique ou trop nglig, dont se contente assez souvent le
savant moine de Bethlem, dans ses commentaires et dans ses sermons.
Etroitement li la vie spirituelle de saint Augustin, son style, c'est-<lire l'expression littraire soigne, parcourut naturellement une volution
qt allait de pair avec le processus de sa maturation spirituelle. Nous ne
connaissons pas ses toutes premires uvres crites avant la crise qui
devait le ramener la religion de sa mre. Ses productions parvenues
jusqu' nous sont toutes d'inspiration chrtienne; toutefois, lui-mme
considrait comme formant une catgorie part les uvres crites
avant son baptme. Les travaux de Cassiciacum constituent une espce de
prlude ; ils se distinguent, comme il le dit clairement dans ses Rvisions1 ,
par leur forme littraire encore tout imbue de la tradition paenne. A ce
moment-l, dira-t-il dans ses Con/essions 2 , Dieu avait dj franchi son
cur, mais pas encore touch sa langue. Le style traditionnel de ses
premires uvres, inspir de Cicron, Augustin devait l'abandonner
bientt dfinitivement et quoique, dans la suite, il ait pratiqu une
varit de style tonnante, on y chercherait en vain un chantillon de
ce genre qu'il a qualifi lui-mme comme inspir par la tradition de la
littrature profane3 Il s'agit ici d'une diffrence essentielle entre les
uvres de Cassiciacum et toutes les autres uvres augustiniennes, diffrence qui se manifeste mme dans de menus dtails syntactiques, comme
par exemple l'usage de la proposition infinitive d'une part et des subordonnes avec conjonction d'autre part. Comme Th. Dokkum l'a montr
il y a dj cinquante ans, saint Augustin emploie une construction analytique au lieu de la proposition infinitive, une fois sur 55 dans ses uvres
de Cassiciacum, mais une fois sur I I Yz dans les Confessions, la Cit de
Dieu et les Lettres, c'est--dire dans des travaux qui sont tout de mme
rdigs dans une langue trs soigne4 On peut ajouter que dans les sermons on ne trouve que deux fois la proposition infinitive sur une fois
une subordonne avec conjonctions. Qui plus est, dans les uvres crites
avant le baptme on trouve rgulirement dans ces phrases subordonnes
quod avec le subjonctif, tandis que dans les uvres ultrieures mentionnes ci-dessus, il emploie cette conjonction tantt avec le subjonctif, tantt
avec l'indicatif. De plus, ct de la conjonction quod on trouve aussi
quia et quoniam, conjonctions qui auront la prfrence dans les Sermons.
1.

2.

Retract., Pro!., 3.
Conj., 9, 4, 7.

3. Rdract., Pro!., 3.
4. Th. Dol!XUM, De constl'U(;tionis analytae vice accusativi cum infinitivo /ungm#s us a111'
.Augustinum, Snecae, 1900, p. 67.
5. K. SNEYDERS DE VoGEL, Quaestiones ad coniunctivi usum in posteriore latinitate perli
nmtes, Schiedam, 1903, p. 53.

SAINT AUGUSTIN CRIVAIN

45

Ce petit dtail montre mieux que des caractristiques d'ordre gnral

quel degr la structure mme de la phrase augustiruenne a chang aprs
sa conversion. Il ne s'agit pas seulement d'une question de style. Ce qui
est essentiel, c'est qu'Augustin s'est familiaris peu peu avec l'idiome
des chrtiens6 . C'est sans doute grce cette volution personnelle qu'il
est rest - pendant toute sa vie - trs conscient des problmes de la
langue. Il est mme all si loin dans ce sens qu'il s'est pos le problme de
la relation entre le mot, signe linguistique, et la chose dnomme par
ce signe 7 Avec beaucoup de linguistes modernes, il crot la nature
arbitraire du signe linguistique. Sans doute existe-t-il une relation directe
entre ce point de vue et le processus assez lent d'adoption de termes
techniques chrtiens que l'on observe dans les uvres augustiniennes
des premires annes aprs sa conversion. On voit comment l'ancien
rhteur s'efforce de surmonter les scrupules qui lui rendaient difficile
l'adoption de tel ou tel terme chrtien particulier. Ainsi, il s'oppose assez
longtemps l'usage desalvator, et ce n'est qu'aprs une certaine hsitation
qu'il adopte le mot monasterium8 Peu peu, ces scrupules disparaissent
et l'on peut dire que vers le temps de son sacre piscopal, il a pleinement
adopt l'idiome chrtien avec lequel il s'est foncirement familiaris.
Il adopte aussi pleinement le principe de la libert, tellement caractristique de l'idiome chrtien, qui rejette le normativisme de la langue littraire profane. Il ne recule mme pas devant la cration de nologismes,
parfois assez hardis 9. Son style portera de plus en plus l'empreinte de la
Bible et il n'hsitera pas l'orner d'images bibliques, exotiques aux yeux
des lecteurs latins1 o.
De cette lente volution dans l'adoption de l'idiome chrtien, il lui est
rest le got de la spculation linguistique et stylistique, got qu'on ne
trouve ce degr chez aucun auteur chrtien de l'poque. Cette spculation l'a rendu extrmement sensible la valeur stylistique de la matire
linguistique. Elle a raffin l'extrme son sentiment intime de la langue.
Qu'on me comprenne bien : du point de vue philologique, saint Jrme
est beaucoup plus dou que saint Augustin. Il fait preuve vis vis des
faits de langue d'une attitude scientifique qu'on cherche en vain chez
Augustin, qui nous dconcerte parfois par ses tymologies naves. Mais
l'vque d'Hippone fait preuve d'un sentiment trs fin de la langue, qui

6. Chr. MORRMA.,"N, Ctmiment saint Augustin s'est ;amiliaris avec le latin da chrtiens,
Augustinus Magister, I, Paris, 1954, p. 111 ss.

7. De qumititate animae, t l .
8. Voir Th. LoRI, Spiritual TermincU>gy in the Latiti Translations of the Vila A11tonii, Lal.

christ. prim. XI, Nhngue, 1955, p. 48 s.

9. VoirChr. MOHRMANN, Dieatlchrislliche S ondcrsprache in den Scrm011es des heiligen Augustin,
Lat. christ. prim. III, Nimgue, 1932, p. 159 ss. et .::18 ss.
10. Voir J. FONTAINE, Sens et vate11r des images dans tes Confessions, Aug1~tinus Magister, r,

p.

U7 SS.

CHRISTINE MOHRMANN

apprcie et value toutes les nuances stylistiques. Il sait choisir, pour

chacune de ses uvres, la forme stylistique qui s'accorde avec leur
contenu. Il sait diffrencier infiniment la tonalit de ses lettres selon le
caractre de ses correspondants. Il sait apprcier les beauts de la langue
biblique, mme l o celle-ci semble tre en conflit avec la tradition littraire de Rome, mais il sait aussi critiquer les anciennes versions de ta
Bible quand leur exotisme ne lui semble plus s'accorder avec le gnie de
la langue latine 11 En cette matire, il se montre un crivain dlicat et
raffin.
L'intrt que prend Augustin aux problmes de la langue et du style
est donc d pour une large part son volution linguistique et littraire
personnelle, par le fait mme qu'il a adopt un ge assez mr un idiome
qu'il avait autrefois mpris et considr comme indigne d'un homme
de lettres. Mais cette exprience personnelle ne lui a pas seulement donn
le got des spculations linguistiques et stylistiques et affin son sentiment
inti me de la langue, elle l'a aussi fait rflchir sur le grand problme des
relations entre forme littraire et contenu, problme qui avait occup
les premires gnrations chrtiennes et auquel on avait donn des solutions diverses12. En ce domaine dbattu, saint Augustin nous a donn
une vraie synthse. Le problme se pose pour lui, comme M. Marrou l'a
bien vu13, de la manire suivante : quelles sont, pour le chrtien, les relations de l' eloquentia, de l'expression littraire, et de la rhtorique traditionnelle, enseigne dans les coles et pratique par des gnrations et
des gnrations d'orateurs et d'crivains latins ? Saint Augustin discute
ce problme fond dans le quatrime livre De doctrina christiana, livre
cle sa vieillesse (427) et fruit mr d'une longue exprience d'crivain et
de prdicateur. Pour saint Augustin, l'utilit de l'expression littraire
est tablie14 Mais d'autre part, il met bien l'accent sur le fait, galement
tabli aux yeux du rhteur devenu vque, qu'il ne faut pas rechercher
la forme littraire pour elle-mme. Augustin formule ici, la fin de sa
vie, ce qu'il avait vu clairement ds sa conversion : il ne pouvait tre
question pour le rhteur devenu chrtien, d'une activit littraire inspire
par le principe de l'art pour l'art. Mais ce qui avait t une ide rvolu
tionnaire pour Augustin nophyte ne lui suffisait plus la fin de sa carrire. Tout en reconnaissant l'utilit de l'eloquentia traditionnelle, il ne
la considre mme plus indispensable pour l'orateur ou !'crivain chrtien.

1 x. Voir Wilhelm Sss, Stud1en zur latcinischen Bibet, I , A.ugustins Locutiones und das Problem
<Ier late-iaischen Bibelsprache, Tartu, 1933, passim.
12. \oir pour une discussion plus ample de ce problme: Chr. M:oIDWANN, Problmes stylistiques ./ans la littrature latine chrtienne, Vigiliae Christianac, 9, 1955, p . 222 ss.
13. Voir H.-I. lt1ARROu, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, 1949, p. 515 et as.
14. De d-Octr. christ., 4, 2, 3.

SAINT AUGUSTI N CRIVAIN

47

Pour attein<re l'loquenc1:, la rhtorique est peut-tre utile, mais

elle n'est srement pas indispensable. C'est pourquoi Augustin se refuse
l'imposer tous les intellectuels chrtiens. Pour lui, il existe aussi une
autre manire d'acqurir le talent de l'loquence : une tude attentive
des textes chrtiens, un commerce quotidien avec les modles et les
matres de l'loquence sacre. Parmi ces modles, il cite en premier lieu
la Bible, puis les meilleurs auteurs chrtiens. On a dit que cette thorie
ttait neuve, voire rvolutionnaire, et personne ne saurait le nier. D'autre
part, je crois avoir montr ailleurs15 que cette thorie augustinienne
parat tre une adaptation chrtienne trs prudente et trs habile des
ides qu'on trouve formules dans le trait Du Sublime du Pseudo-Longin,
document admirable et nigmatique en mme temps, d'inspiration presque moderne. Pour les dtails, je me permets de renvoyer le lecteur
l'article que je viens de citer. Saint Augustin formule d'une manire personnelle et adapte aux conceptions et aux circonstances chrtiennes
les ides nonces par le Pseudo-Longin. De mme que chez celui-ci
la lecture des grands exemples classiques est recommande pour acqurir
l'loquence : Augustin recommande comme nous l'avons vu, pareille
fin !'criture sainte et les grands auteurs chrtiens, qui dsormais - c'est
encore une innovation - sont considrs comme exemplaires et peuvent
servir de nonne. Saint Augustin a-t-il lu le Pseudo-Longin ou a-t-il pris
connaissance des thories formules dans ce trait par une voie indirecte ?
\"u le silence qui rgne dans l'antiquit autour de ce trait on ne saurait
le dire. En tout cas il n'y a pas identit verbale, mais plutt identit de
pense. Il faut aussi faire observer que quelques-unes des ides nonces
n'appartiennent pas exclusivement au Pseudo-Longin. Mais il y a un cas
particulier o le paralllisme entre le Pseudo-Longin et saint Augustin
me semble tout fait frappant et, en mme temps, inattendu. On sait
que saint Augustin a t l'un des premiers reconnatre la beaut littraire de la Bible. La plupart de ses prdcesseurs - Ambroise except avaient t choqus par la forme la fois exotique et populaire des textes
bibliques. Or, c'est encore le Pseudo-Longin qui, comme saint Augustin
et longtemps avant lui, a vu et apprci la grandeur du style biblique.
Aprs avoir montr de quelle manire Homre prsente la divinit telle
qu'elle est avec sa puret et sa grandeur (9,8), il poursuit: C'est aussi de
cette manire que le lgislateur des Juifs, qui n'tait pas un homme
vulgaire, aprs avoir conu dans toute sa dignit la puissance de la divinit
l'a proclame immdiatement en l'inscrivant en tte de son code : ' Dieu
dit', crit-il, quoi donc? que la lumire soit et la lumire fut, que la terre
soit et la terre fut16 ' . On sera d'accord que ce paralllisme est tout au
moins frappant.
1

15. Voir Vigililu Christianae, 9, 1955, p. 238 ss.

16. vu Sublime, 9, 9, traduction d'Henri Lebgue (Paris, Belles-Lettres, 1939).

CHRISTINE 1WOHRJ\IIANN

Quoi qu'il en soit des relations entre le Pseudo-Longin et saint Augustin,

il faut admettre que, dans le cadre de l'volution littraire chrtienne,
la thorie augustinienne est rvolutionnaire : l'vque d'Hippone recommande un style qui s'inspire de la Bible et des grands auteurs chrtiens. Il
reconnat l'existence d'une littrature chrtienne qui peut servir de
norme. L'crivain chrtien s'inspirera dsormais de ses grands prdcesseurs.

*
* *
Voyons maintenant quelle est la pratique d'Augustin crivain. Pour
nous autres modernes, habi~us voir tel et tel auteur pratiquer son
style particulier et personnel, il est tonnant de constater, en parcourant
l'uvre immense d'Augustin, qu'il pratique une pluralit de styles. On
trouve chez lui aussi bien la prose hypotactique avec ses grandes priodes
dveloppes, qu'une prose paratactique et antithtique, un style figur
qui remonte Gorgias et qui s'inspire del' Asianisme. Dans le cadre de
ces deux grands courants stylistiques se joue une grande varit de tonalit : tantt le style a la majest du style psalmique, tantt il est familier
et simple, tout proche de la conversation familire. Augustin peut s'lever
un lyrisme inspir, comnre on le voit dans les sermons des jours de grande
fte ou dans certains passages des Confessions. Mais il sait aussi crire
une prose thologique claire et quilibre, sans ornements, sobre et parfois
assez terne, comme le sera plus tard le latin scolastique. Plus souvent
son style est satur d'lments bibliques. Il exploite toutes les ressources
de l'idiome des chrtiens, mais, parfois mme dans sa vieillesse, il semble
ranimer pour quelques instants l'image d'Augustin rhteur, qui n'est
pas fch d'avoir l'occasion de produire une citation d'auteur classique
ou de faire allusion un topos de la littrature profane : amusement de
quelqu'un qui a renonc depuis longtemps au monde, mais qui, dans
son commerce avec les gens du monde (on trouve ces lments profanes
surtout dans sa correspondance) fait entrevoir qu'il fut jadis un des
leurs. Ainsi l'uvre augustinienne prsente toute une gamme de nuances
stylistiques. Et cependant - chose tonnante - malgr cette pluralit
de styles, Augustin reste toujours le mme. Malgr cette variabilit, il est
toujours l, clairement reconnaissable, avec ses tics, avec ses cc hobbies ,
avec ses calembours tant de fois rpts, avec tous ces dtails personnels
impalpables qui n'appartiennent qu' lui. D s'agit ici d'un phnomne,
premire vue assez trange, mais qui s'explique par le caractre mme
d'Augustin. Sa personnalit est plus forte que la variabilit de son style,
elle s'impose son style, elle le marque toujours et partout. A travers
les genres stylistiques si divers, nous voyons toujours et sans effort
l'image de l'homme qui est l, nettement dessine et constamment la
mme. Augustin pratique avec une grande virtuosit une pluralit de

SAINT A UGUSTIN CJUV A I N

styles, mais il ne se dguise jamais. La variabilit de son style ne le transforme pas en camlon, comme il serait sans doute arriv une personnalit moins prononce et moins sincre.
Tchons <l'analyser quelques-unes de ces formes diverses sous lesquelles
le style augustinien se prsente.
La prose hypotactique avec ses priodes dveloppes se trouve, sous
une forme trs imposante dans les livres De civitate De-i. Balmus en
tudiant - avouons-le, d'une manire extrmement superficielle - la
priode de saint Augustin constate simplement : c< Sai nt Augustin ne sait
point construire de belles priodes17 l> Et un peu plus loin, aprs un loge
de la priode cicronienne : Les priodes de saint Augustin sont des
accumulations de phrases, sans troite liaison entre elles, sans proportion.
sans quilibrels. >> Et, discutant les priodes du De civitate Dei, le mme
auteur parle de purs entassements de propositions secondaires, dcousues, sans proportion, sans unit19 Que penser de ce verdict ? Il en
est, me semble-t-il, comme de l'assertion mise si souvent, que saint
Augustin compose mal. M. Marrou a dit des choses extrmement pertinentes ce propos 20 A juste titre il explique que ce qu'on prend superficiellement pour impuissance ou indiffrence est cc souplesse calcule.
dformation expressive procure par un coup de pouce adroit21 . Ce qui
semble barbarie ou dcadence est trs souvent raffinement suprme d'un
art, parfaitement matre de ses procds et en qute d'effets subtils22 >1. Et
M. Marrou d 'ajouter une remarque pleine de saveur l'adresse de ceux
qui reprochent au rhteur Augustin de ne pas savoir composer : cc C'est
prtendre que Braque ou Picasso n'taient pas capables de dessiner une
guitare selon les lois de la perspective23. Ce qui est dit ici propos de la
composition, est compltement valable pour la structure de la phrase.
Saint Augustin, ancien rhteur qu'il est, sait parfaitement construire une
priode quilibre et facile, comme il l'a prouv mainte reprise. Mais
l'art trop mr de son poque prfre la clart quilibre de la littrature
classique, le caprice et le raffinement qui se refuse aux effets faciles. Il y
a d'abord l'ordre des mots, ce moyen puissant d'expressivit, qui trouble
souvent l'unit simple et bien organise de la priode. Augustin aime
mettre en relief ce qui lui semble l'lment le plus important et dominant
de sa pense. P uis il y a la parataxe, qui tantt rompt l'unit organique

17. C. I. BALMUS, Etude su r le style de saint Augustin datis /.:s Cvnfcssions et la Cit d.:
Dieu t, Paris, 1930, p. 130.
t8 . Ibid.
19. Ibid., p. 133 .
.20. Saint Augustin et la fin de la Culture antique2 , Retra.ctatio, Paris, p. 665 ss.
21. Ibid., p. 665.
22. Ibid.
23. Ibid.

50

CHRISTINE .l10HRillANN

de la phrase, pour mettre en relief un lment de la pense considr

comme essentiel, tantt s'accroche la fin de la phrase, comme un supplment qui rompt l'quilibre de l'nonc. Il y a enfin - et ici il s'agit d'un
lment de style typiquement chrtien et considr comme essentiel les citations et rminiscences bibliques, qui s'insrent dans la phrase le
plus souvent comme des lments isols, des points d'appui dans l'argumentation et qui troublent, assez souvent, le cours normal de la phrase.
Prenons, titre d'exemple, le dbut du Prologue du premier livre De
civitate Dei : Gloriosissimam civitateni Dei sive in hoc tempomm cursu,
cum inter impios peregrinatur ex fide vivens, sive in illa stabilitate sedis
aeternae, quam nunc expectat per patientiam, quoadusque iustitia convertatur in iudicium (Rom., 8, 25), deinceps adeptura per excellentiam victoria
ultima et pace perfecta, hoc opere instituto et mea ad te promissione debito
defendere adversus eos, qui conditori eius deos s14os prae/erimt, fili carissime
M arcetline, si"scepi magnum opus et arduum, sed Deus adii,tor noster est
(cf. Ps. 6 1, 9) 24 Cette phrase me semble d'un art raffin, voire consomm,
mais selon les normes de la belle priode classique, c'est un monstre.
Tchons de l'analyser. Selon la tradition antique la plus authentique
Augustin suggre par les premiers mots de la phrase le sujet de tout son
livre. C'est le procd homrique, imit par Virgile et pa r tant d'autres :
Mfjv'v '.He, eH;, ou : w}.1.vpa m vve11e Moaa.
Mais ces mots gloriosissimam cfritatem Dei, objet du verbe qni vient
la fin de la longue phrase : de/ei:dere ... susc.;pi, lui suggrent tout de
suite l'ide essentielle de la prsence de la Cit de Dieu aussi bien sur la
terre que dans l'ternit25 Or, cette ide si importante pour la comprhension du livre, s'impose lui et il ne tarde pas l'exprimer tout de suite :
sive in hoc temporum ct4rStt ... sive in i!la stabilitate sedis aetern.'le. Cette
ccncession la tendance mettre en rlief ce qui est essentiel, rompt
dj l'unit et la clart de la priode. Mais il n'en reste pas l, car une
seconde pense importante s'impose, savoir la relation qui existe entre la
Cit de Dieu et l'ternit : (in illa stabilitate sedis aeternae) quam nunc
expectat per patientiam ... deinceps adeptura per exceltentiam. Ce n'est
qu'aprs avoir expliqu ainsi, dans une phrase tourmente, ce qui lui
2 4 . ]"ajoute la tra duction de Pierre de T,abriolle dans ta'1uellc on clinche en vain le raffinement de la pllrasc cisele de saint Au~stin : Suivre la trs ~lorieuscCil.! de Dieu, soit ici-bas
dm1s la succession des t emps o vivant de la foi clle accomplit sou 1l<?lerin:uie p..'lrn les impies
soit dans ta stabilit de l'temeUe demeure qu'elle attend prsentement avec patience jusqu'
ce que la justice se change en jugement et qu'elle obtiendra un jour dans la splendeur d'une
victoire suprme, pour une paix parfaite ; la dfendre contre ceux qui prfrent leurs dieux
Celui qui l'a cre , voil'i l'CJbjet de l'u:uvre que j'entreprends et par laquelle je m'acquitte d'une
promesse ton gard, mon bien cher lits Marcellin. 'fche immense l!t ardue ! :1-lais Dieu est l
pour m'y aider (La Citti d~ n1ea, texte et tmtlt<ctimt par Pierre ile Labriolle, Paris, Garnier,
1941, t ome 1, p . ~).
2.'i Sive ... sive a ici, selon un u!;a1re frquent dans le latin tardif, le sens de aussi bien ... que
el non pas: soit ... soit (de t~'lbriolle).

S.U.VT AUGUSTIN CRIVAIN

51

semble l'essence mme de la Cit de Dieu, qu'il s'adresse son destinataire, Marcellin, faisant allusion suivant un procd littraire traditionnel
la promesse lui faite : hoc opere instituto et mea ad te promissione
debito. Pour terminer, la mention de l'aide divine, lment traditionnel,
chez paens et chrtiens, du Prologue, reoit un accent trs particulier
par le fait mme qu'elle tait ajoute en parataxe, sous une forme psalmique : sed Deus adiutor noster est.
Selon le mme procd, traditionnel et rvolutionnaire en mme temps,
il introduit, la fin du Prologue, dans une phrase plus courte, mais extrmement suggestive, la terrena civitas domine par la dominandi libido :
Unde etiam de terrena civitate, quae cum dominari adpetit, etsi populi
serviant, ipsa ei dominandi libido dominatur, non est praetereundum
silentio quidquid dicere suscepti huius operis ratio postulat et facultas
datur26 Comme la Civitas Dei dans la premire phrase. c'est ici la terrena
civitas qui est mise en relief; ici encore la tendance mettre l'accent sur
ce qui est l'lment essentiel de la Cit (la dominandi libido) rompt la
structure normale de la phrase.
Dans ces deux phrases essentielles du Prologue, saint Augustin nous
donne un spcimen d'un art qui, tout en rassemblant des lments stylistiques trs traditionnels, est neuf par la hardiesse avec laquelle il rompt
avec la tradition de la phrase classique. La phrase hypotactique est
entrecoupe brusquement pour mettre en relief une pense qui proccupe
l'auteur et qui lui semble essentielle. Il ne reste rien de la facilit de la
priode bien construite et bien quilibre. Mais ces phrases lourdes et
tortures nous plongent d'emble dans les problmes angoissants qu'Augustin va discuter. Dans ce Prologue, Augustin suit la rgle de l'art
antique qui veut formuler dans la premire phrase d'une uvre ce qui
est l'essentiel de son contenu. Mais il le fait d'une manire peu traditionnelle, dans ses phrases lourdes qui, par leur embarras calcul, nous laissent entrevoir dj l'immensit des problmes que l'auteur s'enhardit
entamer. Et ces premires phrases sont bien caractristiques du style
<le tous les livres De civitate Dei. L'immensit, voire l'inscrutabilit des
problmes traits se refltent dans l'aspect tourment du style o l'auteur
a volontairement renonc toute facilit lgante.
On ne saurait dire que ce style priodes longues et compliques soit
le style prfr de saint Augustin. Lui qui avait recommand dans son
quatrime livre De doctrina christiana la varit de style (omnib1~ generibus dictis varianda est, 4, 51) et qui a pratiqu cette varit avec
une habilet tonnante, fait preuve d'une prdilection prononce pour

26. DE LABRIOLLE, O. c., p. 4 : Aussi ne saurais-je passer sous silence tout ce qu'il convient
de dire de cette cit terrestre, avide de dominer les peuples dj asservis, mais domine ellemmc par cette passion d'hgmonie, pour autant que le demande le dessein gnral de cette
uvre et que je suis capable de le faire.

CHRISTINE .l!OHRMA,Y.\'

le style paratactique et antithtique, avec phrases courtes, structure

rythmique, symtrie poursuivie jusqu' la syllabe, jeux de mots, mtaphores, etc. Par cette prfrence il reste fidle une tradition africaine,
profane aussi bien que chrtienne. Or, il s'agit ici, essentiellement du style
cr par Gorgias, adopt et dvelopp au cours du me sicle dans les
coles de l'Asie-Mineure, repris par les sophistes grecs de l'poque des
Antonins, adopt et acclimat par bon nombre d'auteurs latins et cultiv
particulirement dans l'Afrique romaine. En Afrique, le renouveau de
l'Asianisme se produit aussi bien dans la littrature profane (Apule tait
devenu, pour les Africains, une espce d'auteur classique), que dans la
littrature chrtienne {Tertullien introduit le style asianique dans la
littrature latine chrtienne) 27 En gnral, on peut dire que les auteurs
chrtiens, grecs aussi bien que latins ont pratiqu ce style de prfrence
dans les uvres de caractre pastoral. Comment expliquer cette prdilection assez surprenante premire vue de la part des auteurs chrtiens ?
Car on est tent de dire que ce style touffu, coup, orn d'antithses de
jeux de sons et de mots cadre mal avec l'austrit et la dignit du message
ch r.tien. Dans une tude rcente je me suis efforce de donner une rponse
cette question et je me permets de reproduire ici le rsultat de mes
recherches 28
On trouve chez les auteurs chrtiens et particulirement chez Augustin,
certains tmoignages qui nous aident comprendre la frquence du
style paratactique et antithtique. Saint Augustin nous dit clairement
que le style paratactique et antithtique, enracin dans un sentiment
de style trs lmentaire, tait en faveur chez le peuple chrtien. En
discutant Il Cor., II, 16 ss. il fait observer (De doctr. Christ., 4, 7, 12 s.)
d'abord que le style per kommata et kola est apte exciter l'attention des
auditeurs ou des lecteurs : un esprit vigilan~ a-t-il jamais entrevu une
plus grande sagesse, et l'homme le plus endormi ne sent-il pas couler
comme un torrent d'loquence? Puis, aprs avoir fait l'loge des phrases coupes que les grecs appellent kommata il fait l'observation que
ce genre de style charme et entrane mme les ignorants 29.
L'vque d'Hippone s'efforce aussi de trouver une justification philosophique ou thologique de l'usage du paralllisme antithtique, et, dans
le De civitate Dei, Ir, r8, il explique que cette forme stylistique est inspire
par la cration mme, qu'elle est universelle, parce qu'elle est uu reflet

27. Voir DAJ.)IUS, 0. C., p. 318 SS.

28. CIIR. l'l10KR)1A."1N, Probl~mcs stylistiques dans la litUrature chrtienne, Yigiliae Christian:ic

9, 1955, p. 2~2 !'S.

29. Quanta sapientia ista sint dicta vigilantes vi<nt. Quanw vero etiam eloquentiae cticurrerint
ffomine, et qui stertit atlvcrtit.. Porro autem qui novit, agnoscit quod ea caesa, quac kommata
graeci voctmt, et membra et circ11itus... cu.m decentissima varietate interpcmerentur, tolam islam
speciem dictionis, et q11asi eius vullum, quo etia1n indocti delectantur n1oventurque /eceru11t.

S.HNT AUGUSTIN t.CRIVAIN

53

du .kosmos 3o. Cette ide semble remonter au Noplatonisme et elle se

trouve galement sous une forme un peu diffrente chez Macrobe, contemporain noplatonisant d'Augustin 31
Toutefois, il y a une autre raison pour laquelle les auteurs ont prfr
ce style, et c'est encore saint Augustin qui nous l'apprend. La structure
antithtique qui constitue l'essence mme de ce style paratactique, le
paralllisme constant des membres de la phrase rappelaient l'antithse
et le paralllisme bibliques tels qu'ils se trouvent dans ies Psaumes, chez
saint Paul et ailleurs dans !'criture Sainte3 z. On pourrait encore ajouter
ces observations que l'idologie chrtienne mne facilement une
expression antithtique.
Ce style paratactique et antithtique, saint Augustin le pratique de
prfrence dans les Confessions. Le style de ce chef-d'uvre augustinien
est d'ailleurs assez vari. A ct des parties hymniques d'un lyrisme
inspir, il y en a d'autres d'une tonalit moins leve : dans les parties
, piques ', o il donne un rcit, le style est moins orn, plus simple et le
plus souvent d'une trs grande vivacit, comme par exemple dans ce
rcit de la visite de Ponticianus : quodam igitur die - aon recola causam,
qua erat absens Nebridius -cum ecce ad nos domum venitad me et Alypium
Ponticianus quidam, civis 1wster, in quant11,m Afer, praeclare in palatio
militans : nescio quid a nobis volebat. Et consedimi4S, ut conloqueremur.
Et forte supra mensam lusoriam, quae ante nos erat, adtendit codicem: tulit,
aperuit, invenit apostolum Paulum, inopinate sane ; putaverat enim aliquid
de libris, quorum professio me conterebat. Tum vero arridens meque intuens
gratulatorie miratus est, quod eas et solas prae oculis meis litteras repente
conperisset (8, 6, 14). Nous avons ici un spcimen de narration d'un charme
incontestable. La simplicit, voire la ngligence voulue donne au rcit
une grande vivacit. La manire dont Augustin fait ressortir, dans les
petites phrases paratactiques, alternes par des parenthses, les lments
essentiels du rcit fait preuve d'un art raffin sous une forme trs simple.
Qu'on fasse attention la manire dont il dcrit l'arrive de Ponticianus,
en nous donnant successivement les dtails qui nous permettent de nous
faire une ide de la situation. Aprs cette description suggestive vient,
tout de suite, ce qui tait pour Ponticianus, une dcouverte inopine,

JO. A ntithela enim qu!le appellantur in cwname1~lis, elocutionis sunt decentissrnsa, qU<U latine
ut appellentur <1Jposita, vel, quod expressius dicitur, contraposita, non est apud nos huius verbi
con.s'"tudo, cum tamm eisdem ornamentis locutionis etiam serm-0 latinus ulatur, immo li11guae
omnium gentium. Isis antitJu:tis et Paulus apostolus in. secunda ad Corinthios epistula ilium locum
suaviter explicat, 11/>i dicit (suit la citation de II Cor., b, 7 ss.). sicut a"go ista contraria contrariis
opposita sermonis pukh.ritudinem reddunt : ita quadam non verborum, sed rerum eloquenUa ccntrariorum oppositione saeculi pulchritudo componitur.
3r . MACROBE, 5, 1, 18, propos de Virgile : Non alium secutus ducem quam ipsam rerum
omnium matrem naturam liane praetexuit, velut in musica concordiam dissonomm.
32. Voir p. ex., De doctr. Christ., 4, 71 r2 ss.

54

CHRISTINE MOHRMANN

reprsent, selon la rgle classique, par les trois verbes : tulit, aperuit,
invenit et mis en relief par : inopinate sane.
Dans les passages o il donne des exposs d'ordre philosophique et
psychologique, son style est d'une clart extrme, simple, parfois mme
dpouill. Qu'on lise par exemple son analyse de la manire dont l'enfant apprend parler : non enim eram in/ans, qui non /arer, sed iam puer
loquens eram. Et memini hoc, et unde loqui didiceram, post adverti. Non
enim docebant me maiores homines praebentes mihi verba certo aliqt'o
ordine doctrinae, sirnt paulo post litteras, sed ego ipse mente, quam dedisti
mihi, deus meus, cum gemitibus et vocibus variis et variis membron4m
motibus edere vellem sensa cordis mei, ut voluntati pareretur, nec vaterem
quae volebam omnia nec quibus volebam omnib1-t,S. Prensabam memoria,
cum ipsi appellabant rem aliquam et cum secundimi eam vocem corpus ad
aliquid movebant : videbam et tenebam hoc ab eis vocari rem illam, qi1otl
sonabant, cum eam vellent ostendere. Hoc autem eos velte ex motu corporis
aperiebatur tamquam verbis naturalibus omnium gentium, quae /iunt vultu
et nutu ociilorum ceterorumqi4e membrorum actu et sonitu vocis indicante
al/ectionem animi in petendis, habendis, reiciendis /ugiendisve rebi,s. Ita
verba in variis sententiis locis suis posita et crebro aud-ita quarum rermn signa
essent paulatim colligebam measque iam voluntate.~ edomito in eis signis
ore per haec enuntiabam (I, 8, 13). Sous la forme trs simple d'un rcit.
Augustin nous donne ici, dans une langue claire et suggestive, sans artifices, une analyse de la manire dont l'enfant fait l'apprentissage de la
langue.
Malgr cette varit de style, on peut dire que la dominante des Con/essions est un style lev courtes phrases coupes, souvent antithtiques,
ornes de jeux de sons. La parataxe y domine, le verbe est le plus souvent
plac au dbut, l'usage d'un et, extrmement frquent, rattache les propositions en forme de parataxe ou introduit une phrase nouvelle et indpendante33. Il pourrait sembler superflu de citer un specimen de ce style
lev qu'on trouve travers tous les livres des Confessions. Je me borne
donc un seul exemple caractristique : cum inhaesero tibi ex omni me,
nusquam erit mihi dolor et tabor, et viva erit vita mea tota plena te. Nunc
autem quoniam quem tu imples, siiblevas eum quoniam tui plenus non sum.
oneri mihi sum. Contendunt laetitiae meae /lendae cmn laetandis m~ero
ribus, et ex qua parte stet victoria nescio. Ei mihi ! Domine miserere m~i !
(10, 28, 39) . Pour l'usage de et, je me borne encore un seul exemple :
convcrtantur ergo et quaerant te, quia non; sicut ipsi deseruerunt creatorem
suum, ita tu deseruisti creaturam tuam. !psi convertantur, et ecce ibi es
in corde eornm, in corde con/itentium tibi et proicientium se in te et ploran-

33. Voir Melchior Verheyen, Elcquen'ia Pedisequa, observations sur le style des Confessions
de Saint A 11 g11st111, I,:it. Christ. prim., X, ~imgue, 1940, p. 143.

SAINT AUGUSTIN CRIVAIN

55

tium in sinu tuo post vias suas diificiles: et tu.-facilis terges lacrim2s eorum,
et magis plorant et gaudent in f letibus, quoniam tu, domine, non aliquis
homo, caro et sanguis, sed tu, domine, qui fecisti, reficis et consola-ris eos.
Et ubi ego eram, quando te quaerebam ? et tu eras ante me, ego autem et
a me discesseram nec me inveniebam : quanto minus te (5,2,2). Le
R. P. Verheyen a moatr que cette structure de la phrase avec et qui
cre un climat stylistique trs particulier, est due pour une large part
une influence biblique34 . Dans ce livre des Confessions - dont le titre
mme suggre dj un climat scripturaire - saint Augustin e3t en tout
premier lieu inspir par les psawnes. Non seulement sa langue et so:1
style sont d'une saveur psalmique, mais les citations des psaumes s'chelonnent travers l'uvre, depuis le dbut jusqu' la fin. en dterminant
et en marquant le cours de la pense35 . Tout en se conformant une
tradition de la rhtorique antique, saint Augustin a cr dans le;; Confessions un style qui est en premier lieu d'inspiration biblique. Ce caractre biblique se manifeste aussi dans l'abondance des images qu'on
trouve dans les Confessions. Dans les passages les plus chargs d'un
lyrisme religieux, les images sont d'une richesse souvent exubrante
par leur tranget, elles semblent tre loin de l'esthtique classiq ue36 .
Qui plus est, ces images constituent un lment essentiel du style des
Confessions, elles voquent les moments dcisifs de l'volution spirituelle de saint Augustin. O les mots objectifs semblent faire dfaut,
l'image est l comme un moyen d'expression qui voque la ralit intrieure. Le rle de l'image, dans les Confessions, est exactement celui
formul par un prdicateur moderne : Je dis qu'on ne parle pas aux
hommes en ides, on leur parle en images. On s'explique avec des ides,
mais on ne touche, on ne rejoint qu'avec des images37 . L'image est,
chez Augustin, le langage privilgi de la vie spirituelle, voire mystique.
Ici encore, il se rapproche de Bernard de Clairvaux, ce mystique qui
exploite vraiment l'image, mais qui, avouons-le, est plus raliste, parce
qu'il puise, beaucoup plus qu'Augustin dans le monde matriel qui
l'entoure 38 Chez Augustin, l'image est surtout d'origine biblique. M. Fontaine a bien vu qu'on ne doit pas voir dans l'tranget et dans la frquence
des images un manque de mesure chez le rhteur converti, ni condamner
l'illogisme de ses images au nom de l'art potique d'Horace39. Nous nous
trouvons ici dans un monde fonciremen:: diffrent de celui d'Horace .

34. Voir O. c., Index s.v. et.

35. \'oir G. N. K!'fAUER, Psalm.enzitale -i>i Augustins Konfessi<>nim, Gttingen, 1955, passim.
36. Voir J. FONTAINE, Sen.set vale1<r des images dans les Confessi-Ons, A ttgustinus .~fagister, 1,

p.

II7 SS.

37. P. DuPLOY, Rhtorique et parole de Dieu, Paris, 1955, p . 40.

38. Voir Chr. Mo<IRMAITTl, Attgstintts Magister, III, p. 33; id.: Le style de sainfBernard,
dans: S. Bernardo, Milano, 1954, p. 166 ss.
39. Comme le fait J. FlNAERT: L'volution littraire de saint Augustfo, Paris, 1939, p. u6.

CHRISTINE ,lJOHRMANN

Pour Augustin, les images n'appartiennent pas en premier lieu l'apparat

hrit de la rhtorique antique. Voulant exprimer par celles-ci des ralits
transcendantes, il les emprunte en premier lieu la Bible, parfois il semble
tre inspir par la liturgie ; ct de ces lments nettement chrtiens, il
faut tenir compte de certaines rminiscences plotiniennes, tandis que
l 'imagerie potique, surtout virgilienne, se combine parfois avec les lments bibliques. M. Fontaine a bien vu que dans les images frquemment empruntes aux eaux courantes, des lments bibliques se combinent avec les souvenirs de la posie paenne, comme par exemple : tu,
domine ... ad usus tuos contorq1tens profwnda torrentis, fluxu,m saeculorum
ordinate turbulentum (9, 8, r8). Ou : Aperuit cataractas donornm suorum,
itt fluminis impetus laetificaret civitatem suam (13, 3, 14). D'autre part, on
trouve dans beaucoup d'images spatiales une imagerie d'une rsonance
plotinienne40 Donnons encore quelques spcimens des images augustiniennes en renvoyant le lecteur pour une documentation plus ample et
plus dtaille aux listes dresses par M. Balmus41 Avec une grande
hardiesse, Augustin insuffle la vie aux choses, aboutissant ainsi des
images bizarres, mais souYent d'une plasticit frappante. Ainsi, quand
ll parle des mains de la langue ou de l'oreille : accipe sacrificium confessiomtm meariim de mamt linguac mea (5, l, l); manus oris mei (II, 13)';
le cur a des oreilles : aures cordis mei (r,5,5) ; noli esse vana, anima mea,
et obdurcescere in aure cordis tumultu vanitatis tuae (6, II, 16); le cur a
une bouche et une main : et occultum os eius, quod erat in corde eius (6,3,3) ;
et abigo ea manu cordis a facie recordationis meae (10,8,12). Les images
plus dveloppes, des vraies mtaphores, ne sont pas moins hardies.
Ainsi l'Eglise est un nid o les petits oiseaux, grce la nourriture d'une
saine foi, attendent la pousse de leurs plumes et le dveloppement des
ailes de la charit : aut quid ta11tum oberat parvitlis tuis longe tardius
ingenium, cum a te lo1ige non recedere11t, ut in nido ecclesiae tuae plumescerent et alas caritatis alimento sanae fidei nutrirent ? (4,16,31). Pour les
hons interprtes la Bible est un bocage ombreux : alii vero, quibus haec
"(}erba non iam nidus, sed opaca frutecta sunt, vident in eis latentes fmctus
et volitant laetantes et garriunt scrutantes et carpunt eos (12, 28, 38). Les
images de lumire et de tnbres sont extrmement frquentes. Ainsi
la dbauche est comme un nuage infernal : candoremque eius obnubilabam
de tartaro 1-ibidinis (3, l, r) ou comme un pais brouillard qui enveloppe
l'me : fit non discerneretur sercnitas dilectionis a caligine libidinis (2,2,2).
Ces images forment contraste avec celle de lumire, traduisant l'ide
de vrit, de puret, etc. : spera et persevera, donec transcat nox mater
iniquorum donec transeal ira domini rnius filii et nos fiiimus aliquando
tenebrae (13,14,15).
40.
41.

Voir FONTAINE,
0. C., p. 244 SS.

o.

c., p. u3.

S. IINT AUCUSTl:V tiCRIVA.1.V

57

Ces quelques exemples suffiront montrer le rle essentiel de l'image

dans le style des Confessions. On pourrait dire des Confessions d'Augustin
ce qu'on a dit de Pguy: <l Il est redescendu... ces profondeurs o l'image
et l'ide sont jointes encore d'une liaison elle-mme charnelle et non
rsolue12 l>
En regard de la haute frquence des images, les comparaisons sont assez
rares dans les Co11fessiuns, mais quand on les trouve, elles sont d'une
ampleur presque homrique et soutenues jusque dans les moindres dtails,
comme Balmus l'a bien 0bserv 43 D'autre part, les comparaisons sont
assez frquentes dans le De civitateDei, tandis que les images y sont plutt
rares. Ceci met l'accent sur les diffrences de style dont j'ai dj parl.
La comparaison est plus conforme au style monumental de la Cit de
Diei~. tandis que l'image est plus en harmonie avec le caractre lyrique
et mystique des Confessions. Il est d'ailleurs remarquable que dans les
cas, assez rares, o Augustin introduit une comparaison dans les Confessions il abandonne le style paratactique et coup, en faveur d'une phrase
complique. Ainsi quand il compare la prsence de Dieu dans l'univers la
lumire du soleil : sicut autem luci solis non obsisteret aeris corpi1.s; aeris
liuius q11i supra terrnm est, quominus per eum traiceretur penetrans eum
non dimm.pemlo aut concidendo, sed implendo eum totum, sic tihi putabam
non solum caeti et aeris et maris sed etiam terrae corpus pervium et ex
omnibus maximis minimisque partibus penetrare ad capiendam praesentiam tuam, occulta inspiratione intrinsecus et extrinsecus administrante
omnia, quae creasl'i (7,r,2). Ou quand il exprime la pntration de la
nature par 1'esprit de Dieu en comparant Dieu une mer immense, infinie
et le monde une ponge norme, mais finie, que l'eau de la mer pntre
partout~4 : et fcci unam massam grandem distinctam generibus corpori'm
creatu1am luam, sfre rer:era quae corpora erant, sive quae ipse pro spiritibus finxerum, et eam feci gra11dem, 1ion quantum erat, quod scire non poteram, sed quantum libuit 1rndiqueversum sane finitam , te autem, domine,
ex omni parte ambientem et penetrantem eam, sed usquequaque infinitum
tam quamsi mare esset ubique et undique per immensa infinitum soliem
mare et lzaberet intra se spongiam q,uamlibet magnam, sed finitam tamen,
plena esset utiqi spongia illa ex omni sua parte ex immenso mari (7,5,7).
On voit comment ces longues phrases compliques ressemblent au style
de la Cit de Dieu.
Ce style des Conjessions est une cration trs originale. Augustin y a
cr une langue interprte de la vie intrieure, des expriences mystiques, des ralits transcendantes. Ce style s'inspire en premier lieu de la

42. A. DllcuIN Sur l'Eve de Pguy (Paris, 1948), p. 21j (cit par Duploy, O. c., p. 41).
'43 o. c., p. 267 s.
... DAI.MUS, o. c., p . 268.

58

CHRISTINE MOHfD1ANN

Bible, il fait aussi des emprunts la langue potique et celle de la philosophie, savoir du noplatonisme. En ce qui concerne la structure de la
phrase, il reprend le style antithtique et coup de I' Asianisme, tout en
l'enrichissa nt de certains lments bibliques. Le style des Confessions
inspirera, quoiqu'il semble inimitable, bon nombre d'auteurs de la vie
spirituelle : on retrouve chez un Bernard de Clairvaux l'lan et le lyrisme
imag des Confessions, chez un Guillaume de Saint-Thierry et un Aelred
de Rievaux le got de l'examen psychologique uni l'tude de l'amour
divin.
Nous retrouvons le style paratactique sous une forme populaire dans
la plupart des sermons ; seuls les premiers sermons du jeune prtre offrent
un contraste frappant avec les homlies d'Augustin vque. Quand, vers
Pques de l'anne 391, Augustin va dlivrer son premier sermon (2q)
devant les catchumnes qui allaient recevoir le symbole, il se prsent<!
avec un exorde d'allure tout fait littraire: Pro modulo aetatis rndim1mtormnque nostrorum, pro tiricinio suscepti muneris atqi'e in vos dilectionis
a/fectu, qui iam ministrantes altari qito accessuri estis assistimus, nec ministerio sermonis vos fraudare debemus. Dans le sermon qui suit cet exorde,
Augustin n'est pas loin du style de ses traits de Cassiciacum. Les longues
phrases complexes qui ont d drouter ses auditeurs. sont d'allure savante
et on a l'impression qu'il n'a pas encore t tabli un vrai contact avec
son auditoire45 On sait qu'Augustin s'tait prpar la prdication par
une retraite dans laquelle il avait tudi la Bible. De ces tudes, ses premiers sermons portent les traces trop visibles. Dans le sermon 216,
dlivr peu de jours aprs le 214 devant le mme auditoire, les citations
et les allusions bibliques abondent; on a l'impression que le jeune prdicateur veut montrer quel degr il s'est familiaris avec !'criture
Sainte. Qu'on lise le passage suivant dans lequel il parle de Jrmie 50, 46
(a voce captivitatis Babylonis) : Babylonicae captivitatis vos aliquando iam
taedeat. Ecce Jerusalem mater illa caelestis; in viis hilariter invitans occurrit et obsecrat ut velitis vitam, et diligatis dies videre bonos quos nt{mquam
habuistis. I bi enim deficiebant, sicut /umus, dies vestri ; qui bus augeri,
minui et quibus crescere, deficere et quibus ascendere, vanescere fuit. Qui
vixistis peccato an.nos multos et malos, desiderate vivere Deo : non multos
annos quandoque finiendos et ad intereundum in umbra mortis ciirrentes,
sed bonos et in veritate vivacis vitae propinquos, ubi nulla /ame, nulla siti
lassabitis, qt,ia ci bus vester fides, potus sapientia erit. NU1ic enim in Ecclesi;i
in fide benedicitis Dominttrn ; tune autem in specie a'fftuentissime rigabimini de /ontibus Israel (216, 4,4). Le R. P. Finaert a donn une bonne analyse de ce passage : Il oppose la ville qui asservit la cit sainte dt'
Jrusalem; celle-ci, il l'aperoit comme la Sagesse qui vient inviter les

~5 Voir F'INA"ERT,

0. C., p. 151 S.

SAINT AUGUSTIN CRIVAIN

59

passants: in viis ostendit se illis hilariter (Sap. 6, 17), et il lui fait employer
des versets du Psaume 33 : Quis est homo qui vult vitam, diligit dies videre
bonos. Il poursuit, avec le Psaume 101.4 : Quia de/ecerunt sicut /umus
dies mei, et le commente pour terminer par une contamination des
Psaumes 67,27 et 103,13 46 Il s'agit ici d'une ch<ine de textes bibliques,
voire d'un cento dans lequel rien ne semble annoncer la matrise avec
laquelle Augustin maniera plus tard les citations scripturaires. Aprs ce
tour de force du rhteur, spcimen d'une prdication touffue, on s'tonne
que le sermon augustinien ait volu si rapidement vers une simplicit poptilaire, d'une clart et d'une vivacit qui contraste avec ses premiers essais. Augustin semble avoir compris trs vite quelle est la vraie
tche du prdicateur chrtien. Il a eu conscience de la gloire et de la misre
de cette lourde tche de la prdication. Il a compris que prcher est
dispenser la parole de Dieu et non pas faire talage de connaissances
bibliques. Bientt aussi il comprendra que la dispensation de la parole de
Dieu revt un caractre charismatique47 Cette notion une fois acquise,
il trouvera rapidement le style de la prdication auquel il restera fidle
au cours de sa longue vie d'vque et de pasteur d'mes.
Ce style est loin d'tre homogne: il est form d'lments trs diffrents
parfois jusqu'au contraste. Une grande simplicit s'allie une exubrance
parfois baroque, une vivacit familire s'associe une lvation qui tend
parfois au pathtique. Augustin emploie une langue courante et simple,
mais il orne celle-ci des artifices des jeux de sons et de mots. Une certaine
onction biblique va de pair avec des lments d'une saveur populaire,
lments qui nous rappellent la diatribe stocienne et cynique. Tous ces
lments si divers constituent un ensemble, un style trs personnel
et trs vivant qui prsente certains traits communs avec le style des
CQn/essions, mais qui s'en distingue aussi plusieurs gards.
Regardons de plus prs ce style de la prdication augustinienne. Saint
Augustin a consciemment cr un style homiltique qui devait rpondre
aux besoins de la prdication populaire. Aprs ses premiers essais' savants '
il a compris qu'il devait rechercher trois choses: avant tout la clart, puis
l'expressivit, puis en troisime lieu la gravit, l'onction. Ce sont des
exigences auxquelles il veut satisfaire toujours. Mais il tait tellement
sensible la diversit de style inspire p:ir le caractre du sujet traiter.
qu'il varie le ton, le style mme de la prdication. Or, on peut distinguer
nettement deux classes de sermons ; les sermons parntiques o il veut
instruire et exhorter le peuple et auxquels appartiennent en premier lieu
les sermons exgtiques et les sermons pangyriques dans lesquels il
clbre les grandeurs d'un mystre ou les vertus d'un martyr ou d'un
saint.
46. o. c., p. 153.
47. Voir Chr. MOllRMANN, Saint Augustin prdicateur, La Maison-Dieu, 39, I9St. p. 83 ss.

6o

CHRISTINE MOHR1"1ANN

Le ton des sermons de la premire catgorie est, en gnral, simple et

direct. L'exigence de la clart lui fait adopter comme moyen d'expression
la langue courante avec un vocabulaire foncirement chrtien et une
syntaxe trs simple. Sans s'abaisser au niveau du peuple, il parle une
langue qui reste accessible son auditoire. La phrase y devient d'utie
brivet surprenante, la parataxe y rgne et le paralllisme, antithtique
ou non, schmatise l'nonc. Dans cette structure parallle, Augustin
trouve un merveilleux instrument didactique, comme Marie Corneau l'a
si bien formul : Les kola courent sur des voies parallles, filent en
ligne droite. Cette phrase caractristique du style d'Augustin semble
avoir t pour lui un merveilleux instrument pdagogique48 . Mais ce
paralllisme constant, tout en tant d'une force didactique incontestable,
risque de devenir assez monotone. Augustin chappe cette monotonie
par l'alternance de brves interrogations et de rponses qui tiennent en
haleine l'intrt de l'auditoire. Ce jeu d'interrogations et de rponses
que les rhteurs appelaient dialektikon est un des lments les plus frappants des sermons, surtout des sermons exhortatifs et didactiques. Je ne
cite qu'un ou deux exemples. Dans une exhortation la puret, Serm. 132,
2,2: ipse timendus est i1i ptiblica, ipse in secreto. Procedis ? videris. Intras?
videris. Lucerna ardet ? videt te. Luerna extincta est ? vidette. In cubiculum
intras ? videt te. In corde versaris ? videt te. Ipsmn time illitm cui cura
est ut videat te. Et vel timendo castus esto. A ut si peccare vis, quaere ubi
te non videat, et fac quod vis. Ou bien Serm. 88, 19,21 : quis est ager? ager
est, inquit, hic mundus. Quae est messis ? messis est, ait, finis saeculi. Qui
sunt me!isores? messores, inquit, angeli sunt. Comme il ressort de ce dernier
exemple, le dialektikon se prte excellemment une interprtation
claire et simple de !'criture. Or, on a calcul que la grande majorit ds
cas de dialektikon se trouve dans les sermons exgtiques49 Pour garder
son auditoire attentif, il a recours d'autres moyens encore, parfois
assez hardis. Il y a la prosopope pousse l'extrme qui aboutit parfois
des dialogues comiques, d'une saveur populaire et qui rappellent le
dialogue de la comdie50 Ainsi dans Serm. 86,6,6 l'avarice entrant en
discussion avec le plaisir qui gaspille l'argent : aliquando possident hominem duae dominae contrariae, avaritia et luxuria. A varitia dicit, Serva ;
lu:r:uria dicit, Eroga... H abent allocutiones suas ambae... quid dicit avaritia? Serva tibi, serva filiis tuis. Si egebis, nemo tibi dabit. Noli ad tempus
vivere : consule tibi in f'uturnm. Contra luxuria : Vive cum vivis, fac bene

48. Voir M. CoMEAu, La rhtcrique de saint Augustin d'aprs les TraclaJus in Iohannem ,
Paris, 1930, p. 48.
49. M. J. BARRY, Saint Augusti~ the Oraior, Washington, 1924, p. 145 ss.
50. Voir FlNAERT, O. c., 156. M. Corneau, O . c., p. 49, croit voir dans le dialogue fictif des
sermons l'influence de la diatribe cynique. Voir aussi Chr. MOHRMANN Sint Augustinus Preken
voor het Volk, Utrecltt, Bruxelles, 1948, p. LXV ss.

SA ! .\'T A ( Gfi~"Tf.\

f:r:ru i ,;u;

ut

cum ani111a fua. M oritunis es, et quaudo 1tescis. Cui relicturus es, an -;if
possessurus ignoras. Tu demis et subtrahis gutturi tuo : ille forte cum
mortuus /1-1eris, calicem super te non po11et; aut si forte calilicem ponet, ipse
inebriabifar, ad te nulla stilladescendet. Fac ergo bene cum anima tua, quando
potes, cum potes. Aliud iubehat avaritiil: Serva tibi, consule tibi in posterum.
Ali-ud luxuria: Eroga, fac cum anima tua bene. La saveur populaire, encore
renforce par le renvoi certaines pratiques populaires du culte funraire
n'a pas be:>oin de commentaire.
C'est encore pour maintenir l'attention de son auditoire qu'il parsme
ses sermons de jeux de mots. eux aussi d'une saveur populaire. Comme
je l'ai montr ailleurs, le jeu de mots tel qul se trouve dans les sermons
prsente une certaine analogie avec les calembours de la comdie plau
tinienne 51 Il aime, comme Plaute, le jeu de mots par homonymie occasionnelle, comme par exemple : flevit amare, qui noverat amare \dit de
saint Pierre, Serm. 295, 3, 3,); et quid praecepit ? Dari fratri tuo veniam.
Tamquam diceret tibi: tu homo, da homfoi veniam, ut ego Deus ad te veniam
(Serm. n4,2). Il aime rapprocher deux mots qui ne diffrent que par un
seul son, encore un procd privilgi de la comdie plautinienne, comme
par exemple: non /acmt bonos mores, nisi boni amores (Serm. 3n,n,n) .
abundant in isto saeculo errores et terrores (Serm. 3n,1,1).
Par tous ces artifices d'un caractre plus ou moins populaire, le sermon
augustinien atteint une grande vivacit, et on ne s'tonne pas que
l'auditoire ne manque pas d'intervenir. Parfois nous retrouvons dans le
texte des sermons, qui remonte des rapports stnographis, les traces
d'intervention des auditeurs, comme dans ce sermon 90,8 o il rapproche
les paroles de saint Pierre, Matth. t6.16,17 : tu es Christus filius Dei vivi
des mots du dmoniaque Marc r. 24 : scimus qui sis : tu es filius Dei
(selon le texte cit par Augustin) : filimn Dei con/es.sus est Petrus Filium
Dei confessi sunt daemones. Aussitt des cris s'lvent : distingi,e, domine.
distingue. Et Augustin de rpondre : K Eh bien, je fais la distinction n,
distinguo plane. Et puis avec un jeu de mots : Petrus dixit in amore,
daemones a timorcs2.
Dans les sermons des grandes ftes. le ton familier et populaire doit
faire place l'lan lyrique d'une loquence d'apparat. Dans ces sermons le
paralltlisme est cultiv l'extrme. Le rythme de la pense y provoque
des jeu_" de sons, surtout la rime. Karl Polheim qui a tudi fond l'histoire de la prose latine rime a bien observ que la rime dans les sermons
d'Augustin est d'un caractre secondaire, qu'elle est une consquence
du paralllisme et du rythme antithtique 53. Toutefois quoiqu'on puisse
dire que la rime est provoque ou facilite par la structure parallle, il

si. Voir Chr. MOJIRMA.-, Das Wortspiel in den augusti..ischm Sennones, Mnemyne
1936, p. 33 SS.
~2. Voir FlNAERT, o. c . p. 1s6.
53. Karl POLHEIM, Die lateinische Reimprosa, Berlin, I9:lS, p. 228 ss.

ru,

3,

6.z

CHRISTINE MOI-IRMANN

faut remarquer que la rime est beaucoup plus frquente dans les sermons
que dans les Confessions, o mme dans ~es passages d'un paralllisme
poursuivi la rime reste assez rare. Il semble q' Augustin ait considr la
rime comme un lment populaire qui s'harmonisait mieux avec le
caractre populaire de ses sermons qu'avec le lyrisme lev des passages
rythms des Confessions. Or, dj Ed. Norden avait fait observer que certaines inscriptions africaines en langue vulgaire suggrent que le style
populaire de l'Afrique du Nord a pratiqu la rime. D'autre part, il faut
tenir compte du fait que la rime tait pratique avant saint August.i n
par les auteurs chrtiens grecs et latins, notamment dans les textes de
caractre pastoral. En recourant la rime et au jeu de sons dans ses
sermons, il ne fait que continuer une tradition pastorale sculaire.
Les jeux de sons se trouvent dans tous les sermons de saint Augustin,
mais seuls les sermons des grandes ftes ont t prononcs dans une prose
vraiment rime54 Je me borne citer un seul specimen, fragment d'un
sermon de Nol (184, 1,1) :
Teneant ergo humiles humilitatem dei
itt in hoc tanto adiumento
tanquam in infirmitatis suae iumento
perveniant ad altitudinem dei.
Sapientes autem illi et pntdentes
dum alta dei quaerunt
et hitmilia non credunt
ista praetermittentes
et propter hoc nec ad illa pervenientes
inanes et leves
inflati et elati
et tamquam ~nter caeltmi et terram in ventoso medio pependerunt.
Sunt enim sapientes
et prudentes
sed huius mundi, non illius
a quo factus est mundus.
Nam si esset in eis vera sapientia
quae dei est
et deus est
intelligerent a deo carnem potuisse suscipi
nec eum in carnem potuisse mutari :
intelligerent eum assumpsisse quod non erat
et permansisse quod erat
Et in homine ad nos venisse,
et a patre non recessisse.
'

54. Voir aussi dans LIETlMANN, Fnf Festpredi.gten Augustins in gereimter P1'osa', Berlin
1935.

.SAINT AUGUSTIN t:CR.JVAIN

Dans ces sermons rims il s'agit, comme le R. P. Finaert l'a bien vu,
d'une prose d'art populaire qu'on ne trouve gure ailleurs dans l'uvre
augustinienne. Si, dans quelques cas rares de la correspondance nous
retrouvons des passages rims, il s'agit de textes d'inspiration pastorale,
qui se rangent donc parmi les sermons54.
Pour terminer cette description forcment succincte du style homiltique, je voudrais encore attirer l'attention sur les images et les comparaisqns. Les constatations du R. P. Finaert ce sujet me semblent trop
peu nuances et pas exactes tous gards55. Aprs avoir constat,
juste titre, que le style des sermons est trs concret, il poursuit : (< Ce
style concret prsente, par contre, un nombre restreint d'images ; en
dehors des comparaisons vangliques qu'ils ne dveloppent pas en
tableau, les sermons en offrent peu56 . Reprenons un moment ce problme. En lisant les sermons de saint Augustin, on constate sans peine
qu'on n'y trouve pas l'imagerie hardie et peu traditionnelle des Confessions. D'autre part les images comme telles, les mtaphores plus ou moins
usuelles, sont assez frquentes 57 Or, si l'on compare les images des sermons celles des Confessions, nous constatons que ces dernires revtent,
comme nous l'avons vu58, un caractre biblique, potique, et parfois
philosophique. Elles constituent un lment essentiel du style des Confessions ; qui plus est, les images ont une fonction trs nette, tant le moyen
d'expression privllgi des ralits intrieures. Rien de ceci se trouve dans
les sermons. Les images y sont assez frquentes, mais ce sout pour une
grande part des images bibliques trs usuelles, voire uses. Ce qui manque,
c'est l'lment de nouveaut. Ces images n'ont pas une fonction spciale
dans les sermons. On les trouve surtout dans les sermons exgtiques59, o
elles se prsentent forcment avec les textes bibliques discuts. D'autre
part elles sont asse~ rares dans les sermons d'apparat, ce qui veut dire
qu'elles n'ont pas une nuance lyrique ou potique. J'ai l'impression qu'il
s'agit dans les sermons de l'imagerie chrtienne normale, suggre par la
Bible et dj assez use dans le parler courant.
En ce qui concerne la comparaison, la situation est un peu diffrente. A
l'oppos des Confessions, les sermons :sont assez riches en comparaisons.
Ici encore la Bible est la source principale et la majorit des comparaisons
se trouve dans les sermons exgtiques. Mais on trouve dans les sermons
aussi un certain nombre de comparaisons qui sont directement inspires
par la vie mme, comparaisons vivantes, d'une saveur populaire, parfois

51

55.
56.
57.
58.
59.

o.

c., p. 161.
p. 157lb.,
Voir les listes dresses par Barry O.
Voir p . 53 ss. de cet article.
Voir Barry, O. c., p. 223.

o. c.,

c.,

p. 196 ss.

CHRISTINE MOHRMANN

mme assez terre terre, qui sont de nature frapper un auditoire simple
et commun. Qu'on lise comment saint Augustin exhorte ses auditeurs .
viter les pchs quotidiens (Sermo 9, II, r7) : Minuta simt (se. peccata quo-

tidiana), non sunt magna. Non est bestia quasi leo, itt uno morsu guttur
frangat, sed et plerumque bestiae minutae multae necant. Si proiiciatur
quisquam in locum pulicibus plenum, numquid non moritur ibi ? Non
sunt quidem maiores : sed infirma est natura humana, quae etiam minutissimis bestiis interimi potest. Sic et modica peccata : attenditis quia modica
sunt; cavete quia plura sunt. Quam .minutissima sunt grana arenae : si
arenae amplius in navem mittatur, mergit iltam ut pereat. Quam minutae
sunt guttae pluviae : nonne flumina implent, et domos deiiciunt ?
Dans le passage suivant la prosopope se mle la comparaison pour
aboutir, l'aide d'un renvoi l'exemple de saint Paul, une dmonstration trs touchante de la force de la grce divine : Faciunt hoc medici:
quando ad ea loca veniunt ubi ignoti sunt, quos curent primities eligunt
desperatos ; ut in eis et benevolentiam exerceant, et commendent doctrinam;
ut unusquisque in illo loco dicat proximo suo, Vade ad illum medicum,
securus esto, sanat te. Et ille, Me sanat ? Non vides quid patiar ? Ego novi
quid simile : tu quod pateris, et ego quidem passus sum. Sic dicit Paulus
unicuique aegroto, et de se volenti desperare : qui ci'7avit me, misit me ad te,
et dixit mihi : ilti desperanti vade, et die quid habuisti, quid in te sanavi,
quam cito sanavi. De caelo vocavi, una voce percussi et deici, alia erexi et
elegi, tertia implevi et misi, quarta liberavi et coronavi (Serm. 176, 4,4).
Plus que dans les autres uvres nous retrouvons dans les sermons
l'homme, l'vque tel qu'il tait dans le commerce quotidien avec ses
fidles. Le style trs vif et trs vcu des sermons, dont la variabilit cache
une grande unit de conception est d'une originalit incontestable et
- qui plus est - il reflte sous ses formes varies les facettes diverses de
l'activit et de la personnalit de l'vque d'Hippone.
Le chemin de la Cit de Dieu jusqu'aux Sermons semble trs long et
mme les diffrences entre les Confessions et les Sermons sont assez
grandes. Ces diffrences confirment ce que j'ai dit au dbut de cette tude:
Augustin pratique en mme temps des genres stylistiques trs divers.
Toutefois, je crois que dans les trois genres que nous venons d'tudier nous
avons pris sur le vif ce qui est l'essentiel du style augustinien. Toutes les
autres uvres se rapprochent plus ou moins des genres dcrits. Les
traits thologiques se rapprochent tantt du style pesant de la Cit de
Dieu tantt, et le plus souvent, de la clart simple des sermons exgtiques.
Leur langue est, le plus- souvent, moins populaire que celle des sermons,
' plus marque de la tradition littraire, mais Augustin y emploie sans
aucune restriction le vocabulaire technique de la pense chrtienne qu'il
a enrichi de certains lments nouveaux. Dans la plupart de ces t raits l
est plus thologien qu'crivain au sens strict du mot. Nanmoins il fnontre
dans ses grandes uvres thologiques, comme dans le De Trinitate, quel

SAINT AUGUSTIN CRIVAI.V

degr il sait manier la langue latine, mme quand il s'agit de choses qui
se formulent peine dans la langue humaine.
La varit du style augustinien se montre clairement dans le Corpus de
sa correspondance. On y trouve des traits thologiques dans une langue
claire et objective. On y retrouve des traits de la langue populaire des
sermons, surtout dans certaines lettres adresses des hrtiques, comme
les Ep., 66, 76, 105. Dans Ep. 93, adresse, vers l'an 408, l'vque
donatiste Vincentius, on retrouve le paralllisme et les assonances, le ton
et le rythme des sermons : tres crnces in loco uno erant; in una, latro liberandus; in alia latro damnandus; in medio Christus alterum liberaturus, alterum damnaturus. Quid similius istis crucibus? Quid dissimilius istis pendentibus ? (Ep. 93, 7) 60 Il en est de mme pour la fameuse
lettre 2II, adresse un couvent de femmes. Malgr ses affinits, tantt
avec les traits thologiques, tantt avec les sermons, la plupart des
lettres revtent un ton assez littraire. Le genre pistolaire exigeait une
certaine noblesse, qu'Augustin a presque toujours pratique. Mais malgr
ce caractre traditionnel on le voit varier le ton selon les personnes auxquelles il s'adresse. On a parfois l'impression qu'Augustin s'amuse
prendre le ton de ses correspondants et il le fait parfois avec une pointe
de malice. Le spcimen le plus parfait de ce genre se trouve dans les sept
preners chapitres de la lettre adresse Dioscorus (Ep . n8), un jeune
tudiant arrogant qui avait pos l'vque des questions concernant les
dialogues de Cicron (Ep. II7). Dans cette lettre, probablement crite
en 410G1, l'vque parodie, non sans une certaine pret, le jeu littraire
qu'il considre comme une futilit, mais par cette parodie il montre qu'il
n'a pas oubli les artifices du style littraire.
Tandis qu'il parodie dans la lettre Dioscorus le style de la rhtorique
profane, on croit percevoir un lger ton d'ironie quand Augustin, lui-mme
crivain d'un style plein de force, fait l'loge, dans Ep. 27, du style prcieux et plein d'onction de Paulin de Nole, en le flicitant avec une exubrance qui ne semble pas tout fait sincre des beauts littraires de la
lettre que Paulin vient de lui adresser; legerunt fratres et gaudent infatigabiliter et inetfabiliter tam iiberibus et tam excellentibus donis dei, bonis
tuis. Qttotquot eas legerunt rapiunt, quia rapiuntur cum legunt ... Blandiores sunt an ardentiores, luminosiores an fecundiores ? (Ep. 27, 2).
Quand il crit des paens, il s'efforce parfois de pasticher les grandes
uvres classiques. Dans sa lettre 91 adresse un vieillard paen, appel
Nectarius, nous trouvons une invective contre les dieux paens qui
rappelle son correspondant, non sans raison les invectives de Cicron

c., p. 150.
KOOPMANS
A ugu.stitus 3 Briefwisseling met Dioscorus, Amsterdam, 1949,

60. Yoir FD'AERT, O.

61. Voir

p.

17 SS.

J. H.

66

CHRISTINE MOHRMANN

(Ep. 103, 1)81 : tot locis pingitu,,, /unditur, tundit14r, sculpitur, scribitu1,
legitur, agitur, cantatur, saltatuf' Iufriter, adulteria tama committens;
quantum erat ut in suo saltem Capitolio ista prohibens legeretur ? Haec
mala dedecoris, impietatisque plenissima, si nemine prohibente, in populis
/srveant, adorentur in templis, rideantur in theatris, cum his uictimas immo~
lant vastetur pecus etiam pauperum, cum haec histriones agunt et saltant
e//undantur patrimonia divitum, civitates /lorere dicuntur? Horum plane
/lorum non terra fertilis, non aliqua opulens virtus, sed illa dea Flora digna
mater inventa est, cuius ludi scenici tam effusiore et licentiore turpitudine
celebrantur .. (Ep. 91,5.)
On a l'impression que saint Augustin n'a pas toujours chapp la
tentation de se montrer homme du monde et << intellectuel devant les
reprsentants de la culture ancienne. Mais part cette petite complaisance,
cette diversit de style de la correspondance nous montre qu' Augustin
est rest jusqu' la fin de sa vie un grand virtuose de la langue et du style.
Consciemment il a crit dans la Cit de Dieu un style tourment et lourd;
consciemment il cre dans les Confessions un style lev, d'un lan mystique tout satur d'lments bibliques et notamment psalmiques, instrument dlicat et raffin de l'analyse psychologique et de la louange de Dieu.
Consciemment aussi, il parle au peuple dans la langue populaire enrichie
et ennoblie et potise; mais toujours comprhensible mme aux simples.
Et dans sa correspondance, il fait preuve d'une virtuosit qui, tout en
s'adaptant au style de ses correspondants, les critique parfois mme d'une
manire satirique.
Pour Augustin, la langue et le style restent des valeurs qui comptent.
L'ancien rhteur, devenu vque, a compris la valeur de la parole: dans la
prdication, dans la prire, dans la formulation de la doctrine chrtienne,
l~ langue joue son rle. C'est pourquoi il a sign et cisel son style, il l'a
adapt ses tches diverses : et ainsi toute sa vie durant, il reste alerte
quand il s'agit de la parole, interprte de la pense.
Christine MoHRMANN.
Nimgue.

62. Voir FlNAERT, 0.

c., p. 146 S.

Augustin et le stocisme

Le titre de cette tude peut avoir diffrentes significations : on peut se

demander d'abord dans quelle mesure saint Augustin est au courant de
la pense stocienne. Connat-il avec p rcision les grandes doctrines avances par les principaux reprsentants de l'Ecole du Portique depuis
Znon de Cittium jusqu' Marc-Aurle, ou bien en a-t-il simplement une
connaissance superficielle et indirecte, se limitant quelques grandes
thses attribues aux stociens en gnral ? On sait, en effet, que la
pense stocienne a exerc une influence particulirement profonde sur
la culture antique pendant toute la priode hellnistique, surtout par
son idal de vie morale et sa conception de la divinit. On peut examiner
ensuite quelle attitude saint Augustin a adopte vis--vis de cette pense
philosophique : plusieurs tudes ont mis dj en lumire l'influence qu'il
a subie par la lect ure de certains traits de Plotin au moment le plus
dcisif de son volution intellectuelle. Saint Augustin en est d'ailleurs trs
conscient et ne manque pas de signaler cette influence quand il retrace
les tapes de l'histoire de sa pense1 . Peut-on parler d'une influence semblable de la part du stocisme ou bien l'attitude de saint Augustin est-elle
plutt ngative ? Considre-t-il les grandes doctrines de la philosophie
stocienne comme des thses combattre, et, s'il en est ainsi, quel est le
fondement de cette attitude ngative ? On peut se demander enfin qu; lle
part il faut rserver aux infiltrations inconscientes de la pense stocienne
dans la philosophie de saint Augustin : nous visons par l des pices de
doctrine, d'origine stocienne, mais dont les traits caractristiques se
sont estomps au cours des ges et qui sont entrs insensiblement dans
la culture de cette poque. Saint Augustin ne serait pas un homme de
son temps, s'il n 'avait pas t form par la culture de cette priode et
s'il n'avait pas subi l'influence de ce grand hritage qui lui avait t
transmis par le pass.

t.

De beata vita, I, 4, C.S.E.L.. LXIII, pp. 91-9 2. Conf .. VII, 9, 13.

68

GRARD VERBEI

Toutes ces questions n'ont t abordes qu'occasionnellement dans la

littrature concernant saint Augustin2 : chacune d'entre elles mriterait
un examen approfondi. L'tude prsente sera une simple amorce des
recherches faire : les diffrentes questions esquisses ci-dessus seront
abordes, non pas cependant sur la base d'analyses exhaustives, mais
par des coups de sonde pratiqus sur quelques points de doctrine spcialement choisis dans l'ensemble de la pense augustinienne.
Le sujet que nous nous proposons d'tudier prsente cependant une difficult spciale que nous devons signaler ds le dbut : certaines doctrines
stociennes ont t adoptes dans la philosophie noplatonicienne, et
comme saint Augustin a incontestablement subi l'influence de cette
dernire, on devra se demander dans quelle mesure l'influence de la pense
stocienne est directe. Il est toujours possible que des doctrines d'origine
stocienne aient t assumes par saint Augustin par l'intermdiaire du
noplatonisme. Nous parlerons plus loin des raisons sminales : cette
doctrine est d'origine stocienne ; on peut se demander cependant si
saint Augustin l'a emprunte l'cole du Portique ou bien au noplatonisme. Il en est de mme pour la doctrine sur l'me du monde: elle aussi
se retrouve chez les stociens et dans le noplatonisme. Peut-on dterminer
la source directe de cette doctrine chez saint Augustin ? La suite de cette
tude montrera dans quelle mesure il est possible de dcouvrir avec
. prcision les influences qui se sont exerces sur ce grand penseur chrtien.
Au cours du premier livre du Contra Academicos, saint Augustin cherche

a trouver une dfinition satisfaisante de la sagesse : Aussi me bornerai-je

te fournir une dfinition de la sagesse, qui n'est pas de moi et n'est pas
n~uve, mais qui vient des anciens. Je m'tonne mme que vous ne vous
la soyez rappele, car ce ne sera pas la premire fois que vous entendrez
dire que la sagesse est la science des choses humaines et divines3 >i. Cette
dfinition se rencontre deux reprises chez Cicron, avec une addition
totefois qui ne manque pas d'intrt : Or la sagesse, selon la dfinition
des anciens philosophes, est la science des choses divines et humaines et
des causes qui les embrassent'. Dans les Tusculanes la dfinition s'nonce
comme suit : La sagesse est la science d es choses divines et humaines et
la connaissance des causes particulires cbacune5 . L'origine de cette
dfinition est incontestablement stocienne : eJJe se retrouve littralement,
sans l'addition cicronienne, dans les Placita 'd'Atius et chez Sextus.

Quelques renseignements trs brefs dans : Die Stoa, de P. BARTH et E. GDECKEMEY>m,

x941, pp. 262-64, et dans Die Stoa de M. PoHLENZ, 2 vol., Gttingen, 1947, I,
pp. 449 ssq.
3. Contra Acad., I, 6, t6, C.S.E.L., LXIII, I, p. t6, IO'J:4. Trad. R. JoLIVET(uwese sai1tl
Augustit>, 1re ~le : Opuscules, IV, Dlalogues philosophiques, Paris, x939}.
4. De olficiis, II, 5.
5. TusC1'l., IV, 57. Trad. J. HUHBERT (coll. G. ~u~), Paris, 1931.
2:

Stutt~,

.1 UGUSTI.V

ET LE STOCISME

69

Empiricus6 ; ces deux auteurs l'attribuent aux stociens en gnral et

H. von Arnim l'a incorpore parmi les fragments attribus Chrysippe.
L'addition cicronienne ne semble pas traduire la conception de l'ancien
stocisme sur la sagesse, ce qui est confirm par les renseignements d' Atius et de Sextus Empiricus; on y reconnat plutt une conception aristotlicienne de la philosophie; et comme il est peu probable que Cicron
ait apport de lui-mme cette addition une formule consacre, ne faut-il
pas mettre cet nonc au compte de Pantius ? Cette explication est
<i'autant plus prob.able que nous savons par ailleurs que J'influence de
Pantius sur le De officiis de Cicron est trs marque : il suffit, pour s'en
rendre compte, de parcourir les multiples passages emprunts cet ouvrage
dans la collection des fragments de Pantius, dite par le R. P. Van
Straaten7
II est remarquer que la formule du Contra Academicos ne connat pas
cette addition postrieure, et reprsente par consquent une conception
de la sagesse remontant l'ancien stocisme : notons simplement le fait
pour le moment, car nous a urons attirer l'attention sur ce phnomne
dans la suite de notre expos. Pour ce qui est de la signification de cette
dfinition, on peut dire qu'elle traduit une doctrine typiquement stocienne : les choses humaines et divines ne sont rien d'autre que la cit
des hommes et des dieux, c'est--dire le monde, conu comme un tre
vivant d'une perfection acheve, englobant le rel tout entier et anim
d'un souffle divin ; tous les hommes portent en eux une parcelle de ce
souffle crateur et constituent ainsi avec les dieux une socit universelle8.
Dans une de ses lettres, saint Augustin rapporte la doctrine stocienne
sur les progrs dans la vertu et l'acheminement vers la sagesse : << C'est
pourquoi les stociens se trompent, mon avis, lorsqu'ils prtendent qu'un
homme faisant des progrs dans la sagesse, ne la possde en aucune manire,
mais qu'il la possdera seulement le jour o il aura atteint l'achvement
complet de la sagesse : ceci ne veut pas dire qu'ils nient le progrs, mais
ils affirment que celui qui merge de la profondeur n'est sage qu' partir
du moment o il surgit brusquement dans l'atmosphre libre de la sagesse.
Ainsi pour l'homme qui se noie, il importe peu d'avoir plusieurs stades
<l'eau au-dessus de sa tte, ou d'tre une main ou un doigt en dessous
de la surface : il en est de mme de ceux qui tendent vers la sagesse ;
les stociens ne nient pas qu'ils font du progrs comme ceux <JUi surgissnt
du foncl cl'un gouffre vers l'air libre, mais au~si longtemps qu'ils n'ont pas

IJ. Aetii Placita I Prom. 2 (D.G., p. 273, n ), S.V F., II, 35; Sextt<s, Adv. math., IX, 13
S.V.P., U, 36.
;. Pan1iet~i Rho1lii Fragme1'ta, Leideu, 1952.
8. J. BIDEZ, l.i cit du 111011de et la cite tl1< soteil chez les Stocms (Acad . royale de Belgique,
Bull. de la classe des lettres), 1932, pp. z-14-294.

GRARD VERBEKE

par leurs efforts, sutmont toute forme de malice, comme un nageur qui

sort de l'eau, ils n'ont pas la vertu et ne sont pas des sages. Par contre, du
moment qu'ils ont surmont cet obstade, ils possdent la sagesse tout
entire, et ne gardent plus en eux aucune trace de malice, tel point qu'ils
sont immuniss contre le pch9 . Saint Augustin n'admet pas cette
doctrine stocienne sur le passage brusque et instantan de la folie la
sagesse : il dit qu'elle n'est pas conforme l'enseignement de l'criture
et en remplacement de l'image du nageur, remontant brusquement la
surface de l'eau, il en propose une autre : celle d'un homme qui avance
progressivement de l'obscurit la lumire; ainsi celui qui sort du fond
d'un gouffre s'avancera insensiblement vers la clart, mesure qu'il
s'approchera de la sortie10.
La mme doctrine est attribue aux: stociens dans le De communibus
notitiis de Plutarque, o il est dit que celui q~i est une coude de la
surface de l'eau, n'est pas moins touff que celui qui se trouve une
profondeur de cinq cents brasses : ainsi ceux qui sont tout proches de la
vertu ne sont pas moins dans la mchancet que ceux: qui se trouvent une
grande distance11. Plutarque propose encore une autre comparaison :
les .aveugles restent dans l'obscurit, mme s'ils peuvent voir peu de temps
aprs ; ainsi en est-il de ceux qui avancent vers la sagesse : ils demeurent
dans la mchancet et dans la folie, aussi longtemps qu'ils n'ont pas
atteint compltement le but de leurs efforts12 Cicron attribue, lui aussi,
cette doctrine aux stociens et fait appel une nouvelle fois aux mmes
images : Ceux, en effet, qui sont sous 1'eau ne sont pas plus capables de
respirer, quand ils ne sont pas loin de la surface et dj presque mme
d'merger, que s'ils taient encore tout au fond. Le petit chien qui touche
preSque au moment o ses yeux verront, n'en est pas moins aussi aveugle
que celui qui vient de natre. De mme celui qui a fait quelque progrs
vers la manire d'tre constitutive de la vertu, n'est pas moins (enfonc)
dans sa misre que celui dont les progrs ont t nuls1 3 .
Dans un mmoire indit, M. H. Verheeke a tudi la doctrine stocienne
sur les progrs dans la vertu et il arrive la conclusion qu'il y a une
volution importante depuis l'ancienne cole jusqu'au stocisme de la
priode impriale. Znon et Clanthe n'admettent que deux: classes parmi
les hommes, les parfaits ou les sages et les imparfaits ou les mchants ;
il n'est pas question d'une catgorie intermdiaire et le passage d'un tat
l'autre se fait d'une manire brusque et inattendue. La conception de
Chrysippe est dj moins rigide : sans admettre une classe intermdiaire

9. Episl., 167, 3, 12, C.S.E.I,., xtIV, p. 599, 12I7 et p. 6oo, 18.

10. Epist., 167, 3, 13, C.S.E.L., XI.IV, pp. 6oo-601.
u. De comm. not., cp. ro, p. 1o63 a (S.V.P., Il, H9).
u, Ibid.
13. De /inibus, III, 14, 48. Trad. J. MilTKA (COU. G. Bu~), Paris, 1930.

AUGUSTIN ET LE sroiISME

71

entre les sages et les mchants, il reconnat cependant que dans ce dernier
groupe on peut distinguer des catgories diffrentes. C'est Posidonius
qui constitue l'tape dcisive dans l'volution de cette doctrine : car il
admet que les hommes qui font des progrs dans la vertu, ne sont ni des
sages ni des mchants. mais une classe intermdiaire entre ces deux
groupes extrmes. Cette doctrine du progrs moral est ensuite labore
pleinement par les reprsentants de l'cole stocienne l'poque impriale14. Ici encore, comme pour la dfinition de la sagesse, les renseignements de saint Augustin se rapportent l'ancien stocisme et ne tiennent
pas compte de l'volution ultrieure de la doctrine.
Au cours de la Lettre 167, saint Augustin examine aussi deux autres
doctrines authentiquement stociennes, 1a connexion ncessaire entre les
vertus et l'galit des pchs. Dj Aristote, dans !'Ethique Nicomaque
(VI, chap. xn et XIII) avait affirm la connexion ncessaire entre la
prudence, d'une part, et les vertus morales, d'autre part : il admet qu'il
n'y a pas de vertus morales sans prudence et pas de prudence sans vertus
morales15 . La thse stocienne est plus catgorique encore : d'aprs ces
philosophes, celui qui possde une vertu, les possde toutes, alors que le
manque d'une vertu signifie une absence totale de toute vertu. La raison
allgue est bien simple : si on prend les vertus cardinales, on constate
que chacune d'entre elles implique les trois autres ; la prudence n'.est une
vertu qu' conc.lition d'tre courageuse, juste et pratique avec temprance. Il en est de mme des autres vertus16 Nous savons, par le tmoignage de Cicron et de Plutarque qu'il s'agit bien ici d'une doctrine
stocienne, remontant au fondateur mme de l'cole du Portique17.
Saint Augustin s'oppose cette conception et prtend qu'elle conduit
des consquences inadmissibles; car tout le monde connat des hommes
auxquels il faut attribuer incontestablement telle ou telle vertu, par exemple la fidlit conjugale. Peut-on en conclure que la personne en question
possde toutes les vertus et qu'aucune dfaillance morale ne se produit
dans sa vie ? Ici saint Augustin fait appel !'criture (l Jo. r,8 et Jac.,
3,2) pour dire que personne n'est sans pch et que celui qui se croit sans

14. De zedelijke vi<rvolmaking. Bijdragc tot de sludie ,an de vervoltnakingsleer i.n de

Ethi~k

vau de Stoa. Universit de LoU\aiu, 1949. M. Amand Jagu (Z,.on de DiUium, Paris, 1946, p. 3S)

fait remarquer cependant q ue dej dans la philosophie de Znon on trouve les germes d'une
doctrine sur le progrs moral : Tous les lments essentiels d'uue thorie de la 1TpKom]
taient l en germe. Puisque la sagesse et la folie comportent des degrs, un passage de l'tat de
folie ou de pch celui de sagesse ou de vertu devient possible, et l'on pourra parler de ceux qui
sont en progrs. Cfr. W. WIERSMA, llfpl Tlous. Studie over de leer van hct ,olmaakle
lcvcn in e ethi.ek van de oude Stoa. Groningue, x93, p. 6r.
15. O. LOTTIN, Aristote et la com>exic1i des vertus morales, dans Auto1<r d'Aristcte, R ecueil
d'tudes de philosophie ancienne et mdivale offert Mgr A. Mansion. Louvain. 1955, p. 348.
x6. Ep., x6, 2, 4-5, c.s.E.I,., xr,tv, pp. 59r592.
17. CICERO, Acad. Post., I, 38 (S.V.P., I, 199); .PLUTARCHUs,Destoic.rep., 7, p . 1034 (S.V_.F.,
l, 200). Cfr S.V.F., III, 295-304.

72

GRARD VERBEJ<E

faute, vit dans l'erreur1s; pour le saint docteur, la notion de vertu prsente un caractre essentiellement analogique : elle se ralise des degrs
trs diffrents chez les diffrents hommes et personne ne la possde un
degr tel que tout accroissement soit impossiblel9 .
Saint Augustin rapporte plusieurs reprises la thse stocienne d'aprs
laquelle tous les pchs seraient gaux, c'est--dire que la faute morale
aurait toujours la mme gravit et qu'il n'y aurait pas des degrs diffrents dans la culpabilit20 Plusieurs tmoignages de l'antiquit attribuent cette doctrine Znon de Cittium21, qui lui l'aurait transmise ses
disciples et ses successeurs. Quelques exemples concrets auraient d'ailleurs illustr cette manire de voir : d'aprs les stociens, il ne serait pas
moins coupable de tuer un coq sans raison que d'trangler son pre22 , ou:
<( De mme que dans un groupe de lyres, dit le Stocien, si aucun des
instruments n'avait ses cordes assez bien tendues pour garder l'accord,
tous, manque de tension, seraient galement < dfectueux> ; de mme les
fautes, par cela qu'elles sont des dissonances, sont galement dissonantes,
donc quivalentes23 . Cicron nous rapporte encore une autre illustration
avance par les partisans de cette doctrine: De mme que le pilote, dit le
Stocien, en causant la perte d'un vaisseau, commet une faute gale
frapper son pre et frapper sans raison un esclave 24 . Ce sont l des
images et des comparaisons ; le fond de la question se trouve dans la
conception mme de la faute morale, qui se rduit toujours une discordance ou un manque d'harmonie entre le logos individuel et le logos universel ou le souffle divin qui anime le cosmos.
Saint Augustin s'insurge avec violence contre cette thorie et en face
des exemples concrets, proposs par les stociens, il en avance un autre :
n'est-il pas absurde, en effet, d'admettre que celui qui rit un peu immodrment, commet une faute morale aussi grave que celui qui sme la destruction dans sa patrie25 ? C'est pourquoi saint Augustin admet que la
gravit de la faute se mesure d'aprs le manque de charit qui s'y manifeste: ainsi donc tous les hommes sont pcheurs, personne n'est sans faute,
mais la culpabilit est moins grave dans un cas que dans l'autre26 Cette

18. Ep., i67, 3, io, C.S.E.L., XLIV, pp. 596598.

19. Ep., 167, 3, 10, C.S.E.L., XLIV, pp. 596-598.
20. Ep., 167, 2, 4, C.S.E.L., XLIV, pp. 591-592; Ep., 104, 4, 17, C.S.E.L., XXXIV, pp. 594595; Ibid., 4, 13, C.S.E.L., XXXIV, pp. 591-592; Ep., to3, 3, C.S.E.L.,XXXIV, pp. 587-590;
Con,tra mendacium, 15, 31, P. L., XL, 539-540.
21. DIOG. LA!RT., VII, 120 (S.V.F., I, 224); SEXTUS, Adv. math. VII, 422 (S.V.F., I, 224):
LACTANTIUS, but. div., III, 23 (S.V.F., l, 224).
22. CICERO, Pro Murena, 61 (S.V.F., I, 225).
23. CICERO, De fin., IV, 75. Trad. J. MARTRA (coll. G. Bud). Paris, 1930.
24. Ibid., IV, 76.
25. Ep. 104, 4 1 13, C.S.E.L., XXXIV, pp. 591-592.
26. Ep. 167, 5, 17, C.S.E.L., XLIV, pp. 6o4605.

AUGUSTIN ET LE STOCISME

73

doctrine augustinienne se rattache d'ailleurs la concep tion nonce cidessus, d'aprs laquelle il est possible de raliser de vritables progrs
dans la vertu.
L'idal de la sagesse tel qu'il a t labor par les philosophes du Portique prte le flanc bien d'autres critiques encore, aux yeux de saint
Augustin. Dans le Contra Academicos, l'auteur reprend la dfinition
stocienne d'aprs laquelle le sage est celui qui vit selon la partie suprieure de sou tre, la raison 27, et qui ne se laisse pas envahir par les fluctuations de la vie motive : ceci ne veut pas dire cependant que le sage
stocien serait entirement immunis cont re tout sentime;11t de crainte ou
de douleur. A ce propos saint Augustin rapporte dans le De civitate Dei
l'histoire, raconte par Aulu-Gelle dans les Ntiits Attiques (XIX, r) du
philosophe stocien qui, faisant un Yoyage par bateau, avait pli au
cours d'une tempte : se basant sur le cinquime livre des Dissertations
d'pictte, le stocien montra que ce n'est pas l'absence de toute motion
qui distingue le sage des autres hommes, mais le fait que la raison ne
consent pas ces motions de l'me 28 Etant un homme comme les autres,
le philosophe n'est pas l'abri de ces motions involontaires : la diffrence essentielle d'avec les autres hommes est que ceux-ci se laissent
emporter par le~r vie motive, alors que le sage ne consent pas librement
aux fluctuations de la vie sentimentale.
Le principal reproche avanc par saint Augustin contre cet idal,
c'est la suffisance des stociens: ils ne se rendent pas compte de la faiblesse
humaine et de la ncessit constante de la grce divine. mais. par un
sentiment d'orgueil et de vanit, ils veulent gurir par eux-mmes les
maladies de leur me 29 . Ils en arrivent ainsi, aux yeux de saint Augustin,
des attitudes inhumaines, excluant de l'ime <lu sage tont sentiment de
piti et de misriconle et prchant ainsi un idal de duret et d'inflexibilit30, idal qui est bien loin de la charit chrtienne.
D'une manire gnrale d'ailleurs, saint Augustin reproche souvent
aux stociens de ne pas avoir dpass le niveau purement humain dans
leur idal de perfection et d'avoir plac cet idal dans une vie conforme la
raison, c'est--dire en harmonie avec ce qu'il y a de plus lev et de plus
noble en l'homme. Car ce n'est pas en lui-mme que l'homme peut trouver
la source de son vritable bonheur et <le sa perfection, mais en Dieu qui
est l'origine de tout ce qu'il y a de digue dans la personne humaine31 .

27. Co11tra Acad., 1, '.), 24, C.S.E.L., LXIII, pp. 21-22.

28. De civ. Dei, !), 4, i, C.S.E.J, ., XL, r, p . .pr. Cfr. EPICTTE, Diss., 3, 24 et d'autres
~ndroits.

29. Senno 348, 3, P.I,., XXXIX, 1529.

30. Ep. 104, 4, 16, C.S.E.L., XXXIV. 2, pp. 593-594.
31. Sermo r50, 4, 5, P.I., XXXVIII. $o~:lu; 150, ;, S, P.L., X XXVIII, 312; 150, S, 'l,
P.L., XXXVIII, 821813; Samc. r 56, 7. 7, l'.I.,., XXXVIII, ll53-854; Ep. I 1:>, 3. 15, C.S.E.l,.,
XXXIV, 2, pp. 679-680.

74

GRARD VERBEKE

A ce point de vue il est intressant de noter comment saint Augustin,

dans les Retractationes, corrige des formules et des thories avances
dans ses premiers crits ; ayant dit dans le Contra Academicos (1,2,5) qu'une
vie heureuse est une vie conforme ce qu'il y a de meilleur dans l'homme,
c'est--dire la raison, il fait remarquer dans les Retractationes: Cela est
assurment vrai : en ce qui appartient la nature de l'homme, il n'y a
rien en lui de meilleur que l'esprit ou la raison. Mais ce n'est pas selon
la nature que doit vivre celui qui veut vivre heureux, car alors il vit selon
l'homme, tandis qu'on doit vivre selon Dieu pour pouvoir parvenir la
batitude. Pour obtenir le bonheur, notre esprit ne doit pas se contenter
de lui-mme ; il doit tre soumis Dieu32 . Un peu plus loin, parlant
d'un autre passage du Contra Academicos (III, 12, 27) o il avait dit que
le souverain bien de l'homme rside dans la raison, il note : J'aurais dit
avec plus de vrit : en Dieu. Car c'est de Dieu que jouit la raison pour
tre heureuse, parce qu'il est pour elle le bien suprme33 .
Pour. les stociens, la sagesse est la garantie du vritable bonheur, tel
point que le sage ne peut en aucun cas tre priv de son bonheur : ni les
privations matrielles ni les tortures corporelles ne sont en tat de lui.
enlever ce qui dpend uniquement d'une attitude intrieure. Saint Grgoire de Nazinze note, non sans ironie, qu'il admire la jeunesse et la
magnanimit des stociens, qui prtendent que tout ce qui est extrieur
l'me ne peut entraver le bonheur de l'homme, mme s'il est tortur
dans le taureau de Phalaris34 . Des formules rsonance stocienne se
retrouvent plus d'une fois sous la plume du jeune Augustin dans le De
beata vita : Nul n'est sage moins d'tre heureux35 : c'est exactement
la doctrine stocienne, car pour ces philosophes, la sagesse n'est pas seulement la condition ncessaire du bonheur, mais elle en est la condition:
suffisante : un sage est ncessairement heureux. Plus loin, dans le mme
ouvrage, saint Augustin affirme : Etre heureux n'est rien d'autre que
n'tre pas dans l'indigence, c'est--dire rien d'autre qu'tre sage36 . Cette
formule aussi est entirement sa place dans un trait d'thique stocienne.
Dans les Retractationes, le saint docteur exprime son regret d'avoir
dit que, dans le temps de cette vie, la vie heureuse habite la seule me dtt
sage, dans quelque tat que se trouve son corps 37 >J. Si l'auteur dplore
cette manire de parler, c'est qu'il y voit un idal moral d'origine paenne :.

32. Retract., I, I, 5, C.S.E.L., XXXVI, p. lJ, 1- 7. Trad. G. BAltDY (uvres de saint Augustin,
r'" srie: Opuscules, XII) . Paris, 1950.
33. Retract., I, 1, 9, C.S.E.L., XXXVI, p. 16, II-13.
34 RECORIVS NAZIANZENUS, Epist. 32 (S.V.P., III, 586).
35. De beata vita, II, 14, C.S.E.L., LXIII, p. rno, 6-7. Trad. R. JOLIVET (uvres de saint.
Augustin, lr srie: Opwstules, IV, Dialogues philosophiquts). Paris, 1939.
36. De beatli vita, V, 33, C.S.E.L., LXIII, p. II4, I. Trad. R. JOLIVET.
37. Retract., I, 2, C.S.E.L., XXXVI, I, p. 18, 14-15. Trad. G. BARDY.

AUGUSTIN ET LE STOCISME

75

c'est, en effet, l'idal dcrit par Cicron dans ses Academica, dont saint
Augustin nous reproduit un fragment : Znon clame et tout le Portique
crie tumultueusement, que l'homme n'est pas n pour autre chose que
pour la vertu, que celle-ci attire les mes elle par sa splendeur, absolument sans aucun avantage extrieur, sans rcompense qui jouerait le
rle d'entremetteuse38 ". Mettre, comme les stociens l'ont fait, l'idal
de l'homme dans une vie conforme la raison sans autre perspective, ne
cadre pas, selon saint Augustin, avec la doctrine chrtienne de la destine
humaine.
Les stociens ont toujours insist sur le rapport troit qui existe entre
la sagesse et la connaissance du vrai: le sage n'adhre pas des jugements
incertains, il ne se laisse pas emporter par des opinions39, il ne donne son
assentiment qu' des jugements vrais : l'attachement inbranlable la
vrit est le fondement mme de toute l'attitude morale du sage. D'o
l'importance capitale pour les stociens de dfinir la connaissance vraie.
Saint Augustin revient plusieurs reprises sur la conception stocienne
de la vrit : selon la doctrine du Portique, la vrit prsente des caractres
tels, qu'ils lui sont tout fait propres et ne peuvent pas provenir du faux,
c'est--dire de ce qui n'est pas10 ; le vrai ne possde donc aucun trait
commun avec le faux41 . D'o il rsulte qu'il est toujours possible d'aprs
les stociens de distinguer la vrit de l'erreur : c'tait l d'ailleurs le
principal point de conflit avec les reprsentants de la nouvelle Acadmie :
Ce fut le problme nouveau que Znon posa brutalement, en soutenant
qu'il ne pouvait y avoir de perception certaine que de ce qui se prsentait
comme vrai, de telle manire qu'on.le distingut du faux par des marques
de dissemblance, et que le ~age ne devait pas opiner. Arcsilas, ayant
connu cette doctrine, nia que l'homme puisse rien trouver de semblable
et dit qu'il ne fallait pas exposer la vie. du sage au naufrage de l'opinion.
Il en concluait mme qu'il ne fallait donner son assentiment rien 4 z .
Saint Augustin explique d~ cette manire l'origine de la nouvelle Acadmie comme une raction contre les doctrines trop rigides du stocisme dans
le domaine de la connaissance, spcialement en ce qui concerne la connaissance cataleptique. Les multiples renseignements qui nous ont t transmis au sujet de la thorie de la connaissance des stociens montrent
qu'Augustin a repris tout simplement des formules consacres qui remon-

38. Contra Acad., Hl, 7, 16, C.S.E.L., LXIII, p. 5, 9-q. Trad. R. JOLlVl>T.
39. CICERO, P.ro M1trena, 61 {S.V.F., I, 54) ; Acad. pr., II, II3 {S.V.F., I, 54) ; l,ACTA:-!TIUS,
lnst., III, 4 {S.V.F., I, 54); STOBAEUS, Ecl., 11, 7. II m, p. II2, I W'; p. n3, 5 {S.V.F., I, 54);
DIOG. LA<!R'., VII, 121 (S.V.F., I, 54).
40. Contra Acad., I, 5, 12, P.L., XXXII, 913.
4r. Contra Acad., III, 9, r8, C.S.E.L., l,XIII, pp. 59-60; III, 9, 21, C.S.E.I,., LXIII, pp. 6r
62.
42. Co11tra. Acad., II, 6, r4, ~.S.E.L., LXIII, p. 33, 25-29 et 34, r2. Trad. R. JOLIVET.

GRARD VERBEKE

tent au fondateur mme de l'cole stocienne on les retrouve chez

Cicron, chez Sextus Empiricus et chez Diogne Larce43, Ici encore, le~
renseignements que le saint Docteur nous donne au sujet du stocisme
se rapportent aux reprsentants de l'ancienne cole, et principalement
Znon lui-mme, sans qu'il se proccupe de l'volution ultrieure de
la pense stocienne.
Pour ce qui est maintenant de l'attitude de saint Augustin en face de
cette dfinition, on peut dire 'lu' elle est entirement accueillante: Quant
moi, je ne vois pas qu'on puisse la rfuter (il parle de la dfinition de
Znon}, et je la juge tout fait vraie4' n. Personne ne saurait contester
l'importance de ce point pour l'volution ultrieure de la pense augustinienne : il y a une vrit et elle peut tre reconnue comme telle par l'homme,
car elle prsente des caractres propres qui permettent toujours de la
discerner du faux. Plus tard cette saisie de la vrit sera conue par notre
auteur comme une illumination intrieure, qui permet l'homme de
retrouver au-dedans de lui-mme les normes de la vrit ternelle : de sotte
que la doctrine de la vrit est au centre de la pense augustinienne.
Si l'homme est capable de distinguer le vrai du faux, comment faut-il
concevoir l'erreur ? Saint Augustin la dfinit gnralement comme suit-.:
l' approbation donne ce qui est faux comme tant vrai (falsi pro vero
approbatio45). Dans cet nonc nous retrouvons encore une fois un l~
ment stocien, savoir l'approbation ou l'assentiment, ce qui correspond.
la avyKa-rafJEa,s de l'cole du Portique : pour les stociens la connaissance vraie n'est rien d'autre que l'assentiment donn une reprsentation cataleptique. Donner sou assentiment une reprsentation qui est
fausse , ou qui n'est pas suffisamment claire, tout en tant vraie, c'est se
tromper : sur ce point galement saint Augustin est d'accord avec la
pense stocienne46 Il y a donc dans la saisie du vrai un lment volontaire qui est de la plus haute importance : d'un point de vue thorique, il
faudrait en conclure que toute erreur est une faute morale, car elle implique toujours un manque de droiture dans notre activit volontaire. Cepeir.
ant notre saint Docteur connat suffisamment la complexit de la psychologie humaine pour ne pas pousser jusqu' l'extrme les conclusions de sa
,
thorie de la connaissance47

43. CICERO, Ac.ad. pr., II, 18 (S.V.F .,r , 59); ibid., il, 7i (S.V.F ., I , 59); SEXTUS EMPnucus,
..fdv . ...ath., VII, 248 (S.V.F ., I, 59); D1oc. LART., VII, 50 (S.V.F. , II, 6o).
44 . Contra Ac.ad., Ill, 9, 21, C.S.E.L., LXIII, p. 61, l -3. Trad. R. J OLIVET.
45. Contra Acad., I, 4, II, C.S.E.L ., LXIII, p. 12, 14-15 ; Enchir., V, 17, P .L., XL, 239 ;De
Trin., IX, II, 16, P.L., XLII, 969-970.
46. Contra Acad., III, 14, 32, C.S.E.L., LXIII, p. 71; Enchir., XVII, P.L., XL, 23924oet
XIX, P.L., XL 241-242. Cfr. ALEXANDER, De anima, p. 71, ro Bruns. (S.V.F., II, 70).
47. L.-W. KEELER, The problem of error /rom P/ato to Kant, A historical and critical study
(Analecta Gregorian.a, VI), Rome, 1934, p. 80.

AUGUsrn.. ET LE STOCISJ1E

77

' Au cours du premier livre du Contra Academicos, saint Augustin nous

donne une dfinition de la science,' dont l'origine stocienne ne nous parat
pas douteuse : Car, pour qu'il y ait science, il faut non seulement que
ron saisisse, mais encore que l'on saisisse de telle sorte qu'on ne puisse
jamais ni se tromper ni se laisser branler par aucune objection quelle
qu'elle soit4S . Saint Augustin emploie deux reprises dans cette dfinition le terme comprehendere , qui, dans la terminologie stocienne
sert dsigner la connaissance cataleptique, comme il ressort de multiples textes de Cicron49 et galement du vocabulaire de Snque50. Pour
ce qui est du contenu de la dfinition, elle correspond ce qui est donn
comme doctrine traditionnelle du Portique, savoir que la science est
une connaissance cataleptique certaine et inbranlable, rsistant toute
les critiques de la raison 51
Et lorsque saint Augustin nous expose ce que la dialectique lui a enseign, on y reconnat une nouvelle fois les traits caractristiques de lalogiq ue
stocienne avec l'intrt accord au syllogisme hypothtique : Elle (la
dialectique) m'a appris que si l'on adopte la premire partie de l'une des
propositions conditionnelles que je viens de citer, cela entrane ncessairement tout le conditionn, et quant aux choses que j'ai nonces sous
forme disjonctive, qu'elles sont de telle nature que si l'on nie l'une ou
plusieurs d'entre elles, celle qui reste se trouve tablie par la, ngation des
autres52 .C'est la thorie stocienne sur le avv1']J.ivov et le ie{wylvov
telle qu'elle nous est connue par plusieurs trnoignages 53 . Les historiens
de la logique l'heure actuelle attachent une grande importance cette
doctrine stocienne parce qu'ils y voient une premire bauche de la logique
des propositions : car on y tudie chacune des propositions comme un
tout, dont on n'analyse pas les lments constitutifs, mais dont on exa-

48. Contr(1 Acad., l, 7, 19, C.S.E.L., LXIU, p. 19, 23-27. Trad. R. JOLIVET, avec certaiucs
oorrcctio1is.
49. CICERO, Acad. pr., II, 144 (S.V.F., l, 66).
50. Arrnand PITTET, Vocabulaire philosophiq11e de S11quc (r livraison), Paris, 193, p. '.:12.
5t. CICERO, Acad. post., 1, 41(S.V.F.,1, 68); SronAEUS, Ect., II, p. 73, 19 \V. ; ibid., p. III,

zo (S.V.F., l, 68); SEXTUS, Adv. math., VII, 151 (S.V.F., I, 68); DIOG. LART., VII, 47 (S .V.P.,
I, 68).
52. Contra Acad., Ill, 23, 29, C.S.E .L., LXIII, p. 68, 263t.1'rad. R. JOLIVET. M. HenriIrne
MARROU (Sai,..t .1 ug11sti1' et la fia de la c1<lture a11tiq1<e, Paris, 1949, p. 242, n. x) a attir l'attention
sur plusiems passai;:C$ o saint Augustin exprime sou admiration pour b dialecliriue stocienne :
~us le Contra Cr~coi.i11111 (l, 19, 24, P.L., XLIII, 459) il dit que les stociens ne furent pas
seuletnent <ies dialecticiens, mais qu'ils ont dpass toutes h:s autres coles ans ce domaine
(lbitl., I, x3, 16, P.l,., XI,III, 455; I, 14, r, P.L., Xl,III, 456; Ep., uS, 3, 15, C.S.E.L., ~XXIV,
2, pp. 679-680. Certains manuscrits attribuent notre auteur un petit opuscule intitul :
Principia dialccticac (P.L., XXXII, 14091.po). l\1. Marrou (op. cil., p . 576-78) estime que l'authenticit de ce petit t rait est probable, mais n'est pas dmontre. On y a reconnu depui:;
longtemps des influences stocie11nes (B . FISCHER, De Aug11stitli di.scipHnarum libro guiest
de di:rlcctica. Iena, 1910 (dissertation).
53. D1oc. LART., vn, 71 (S .V .F., II, 207) ; SEXTUS, Adv. math., VIII, 108 (S. V.F., II, 216) ;
GELL!US, Noct. ait., XVI, 8, 12 (S.V.F., Il, 218).

GR4RD VERBEKE

mine les rapports avec d'autres propositions54 Quand saint Augustin

nous montre par consquent ce que la dialectique lui a communiqu et
qu'il veut nous rsumer les doctrines les plus importantes de cette disci~
pline, il nous prsente les lments les plus caractristiques de la logique
stocienne.
Parlant de l'volution intellectuelle qu'il a traverse avant d'entrer en
contact avec les livres noplatoniciens, saint Augustin nous esquisse au
dbut du vue livre des Confessions la conception qu'il avait sur Dieu :
<l Et vous aussi, Vie de ma vie, je vous concevais comme un tre immense,
pntrant de tous cts travers les espaces infinis toute la masse de l'uni~
vers, et, par del l'univers, rpandu sans terme dans l'infini, en sorte
que la terre vous enfermait en soi, le ciel de mme, et toutes choses de
mme, et tout cela trouvait en vous sa limite, tandis que vous ne la trouviez nulle part. Mais de mme que la masse de l'air, de cet air qui est
au-dessus de la terre, ne fait pas obstacle la lumire du soleil, ni ne.
l'empche de la pntrer, de la traverser sans la rompre ni la dchirer~
et en est remplie tout entire, pareillement je pensais que la masse du
ciel, de l'air, de la mer, de la terre elle-mme, vous tait permable et se
laissait pntrer par vous dans toutes ses parties grandes ou petites, pour
embrasser votre prsence; et qu'ainsi, soit au dedans, soit au dehors, votre
souffle mystrieux dirigeait tout ce que vous avez cr. Telles taient mes.
conjectures, ne pouvant imaginer autre chose : mais j'tais dans l'erreur55 . L'expos que nous venons de donner prsente des analogies
frappantes avec le panthisme matrialiste des stociens ; sans doute,
Plotin lui aussi admet une me du monde ; car le monde ne peut tre
considr comme une maison sans me, grande d'ailleurs et vaste, faite
d'espces de matriaux faciles dnombrer, de pierres et de bois, et si l'oll
veut, d'autres encore56 . Il est impossible cependant que la doctrine
esquisse ci-dessus soit d'inspiration noplatonicienne, d'abord parce
qu'elle est matrialiste : Dieu est conu comme un souffle matriel, traversant l'univers, et se rpartissant dans les diffrents corps en raison
directe de l'espace qu'ils occupent : <<A ce prix, en effet, une plus granqe
partie de la terre aurait contenu une plus grande partie de vous ; une plus
petite partie de la terre en aurait contenu une plus petite partie ; les
choses tant pleines de vous, le corps d'un lphant aurait enferm plus
de vous que celui d'un passereau, dans la mesure o un lphant est plus
grand qu'un passereau et tient plus de place, et ainsi, vous seriez morcel
entre les parties de l'univers, en y mlant des parties de vous, grandes ou

54. R. Fl>vs, De ontwikkeling van het logisch denken, Arttwerpen-Nijmegen, 1949, p. 23.
55. Conf., VII, l, 2. Trad. P. DE l,ABRIOLLE (Coll. G. Bud). Paris, 1944-47 (2 vol.).
56. Enn., IV, 4, 36. Trad. E. BRBIER (Coll. G. Bud). Paris, 1927.

AUGUSTIN ET LE S TOCISME

79

petites, proportion de leur grandeur ou de leur petitesse57 . Une conception aussi matrialiste est en contradiction manifeste avec le spiritualisme de Plotin. Ensuite, les noplatoniciens ne considrent pas l'me du
monde comme la divinit ou le principe suprme du rel : car au-dessus
de l'me du monde, ils admettent les principes suprieurs, les trois hypostases : l'Un, !'Intelligence et l'Ame suprieure58 Enfin, le contexte des
Confession$ nous engage attribuer la doctrine augustinienne sur l'me
du monde un stade antrieur de son volution intellectuelle : car il
expose cette doctrine au dbut du vrre livre, alors qu'un peu plus loin
(IX, 13), il dcrit l'influence profonde exerce sur lui par la lecture des
livres noplatoniciens.
Par contre, les termes mmes dont se sert saint Augustin pour exposer
sa doctrine font penser immdiatement une parent avec le stocisme :
il parle d'un souffle mystrieux (occulta inspiratione) dirigeant toutes
choses. Ne faut-il pas mettre cette conception en rapport avec la pneumatologie du Portique, d'aprs laquelle Dieu est considr comme un souffle
crateur, immanent au monde et donnant continuellement naissance la
varit cosmique59 ? C'est pourquoi les stociens considraient le monde
comme un tre anim d'une perfection acheve.
Au moment o saint Augustin crit le De immortalitate anim2e, il
semble toujours admettre que le monde est anim. Le passage suivant en
fournit la preuve: C'est donc par le moyen de l'me que le corps subsiste,
et il existe par le principe mme dont il est anim, soit universellement
comme le monde, soit particulirement, comme un tre anim dans le
monde60 n. Comme seule apprciation, saint Augustin note dans ses
Retractationes au sujet de ce passage : Tout cela a t crit d'une faon
absolument tmraire61 . Mme dans cet ouvrage tardif, l'auteur ne
rejette pas catgoriquement la doctrine qu'il avait professe sur l'me
du monde : faut-il s'en tonner, puisqu'il avait trouv une doctrine analogue dans les livres noplatoniciens ?
Dans le De musica, l'auteur nous dit que l'me humaine ne peut trouver
dans le monde ce qu'elle dsire vritablement, c'est--dire une beaut
stable et ternelle; ce qu'elle trouve dans le monde, c'est un changement
perptuel : toute la beaut qui s'y rencontre lui vient d'ailleurs du Dieu
suprme par l'intermdiaire de l'me, qui, elle aussi, est suprieure l
splendeur instable du monde corporel62 Dans ses Retractatio.nes, saint

57. Conf., vn, I, 2. Trad. P. DE LAllRIOLLE.

58. Enn., III, 5, 3.
59. TERTULL., Apol., 21 (S.V.F., I, 533) et beaucoup d'autres textes. Cfr. notre ouvrage :
L'vo/lution de la d-Octrine du pneuma. Louvain-Paris, 1945.
60. Retractati.ones, I, 5, 3. Trad. G. B~PY, C.S.E.L., XXXVI, p. 27, 5-9.
6t. Retractationes, I, 5, 3. Trad. G. BARov; C.S.E.L., XXXVI, p. 27, 5.
62. {)e musi.ca, VI, 14, 44, P.L., XXXII, u86.

Bo

CJ!UARD VERIJEKE

Augustin prcise le sens de ce passage : cc Par contre, si l'on entend que

cette beaut fragile existe dans tous les corps, mes expressions obligent
croire que le monde lui-mme est un tre anim et que ce qui, en lui,
imite la constance, provient du Dieu suprme qui l'y introduit par l'intermdiaire de l'me. Platon et d'autres philosophes en trs grand nombre
ont pens que ce monde est un tre vivant : mais je n'ai pu m'en persuader par aucune raison certaine et je n'ai pas trouv que l'autorit des
critures divines en apporte la preuve. Par suite, si j'ai dit quelque chose
qui puisse tre interprt dans ce sens dans le livre De l'immortalit de
l'me, je l'ai not comme tmraire: je n'affirme pas qu'il soit faux, mais
je ne dclare pas qu'il soit vrai que le monde est anim. Et tout cas, je
ne doute pas qu'il faut retenir comme une vrit indiscute, que ce
monde n'est pas un Dieu-pour nous, qu'il soit ou qu'il ne soit pas anim63 >i.
Cette dernire restriction prend tout son sens, si on tient compte de ce que
saint Augustin a dit au dbut du vue livre des Confessions et de l'interprtation que nous avons donne de ce passage. Il a admis lui-mme que
le monde est Dieu, anim qu'il serait d'un souffle divin qui le pntrerait
jusqu'aux recoins les plus reculs. De l aussi la rserve qu'il manifeste
l'gard de la doctrine sur l'me du monde, cause de sa parent troite
avec le matrialisme stocien.
Que saint Augustin tait au courant de la cosmobiologie stocienne, ne
fait pas l'ombre d'un doute. Dans le Contra Academicos nous lisons au sujet
de Znon, le fondateur de l'cole stocienne : << Aussi, comme Znon s'enchantait d'une thorie lui sur le monde, et surtout sur l'me, sujet o
la vraie philosophie est toujours en veil (Znon disait que l'me est mortelle, qu'en dehors du monde sensible il n'y a rien et que rien ne s'y fait
que par le corps: il pensait en effet que Dieu lui-mme tait feu), Arcsilas
agit, mon sens, trs prudemment et trs utilement, lorsqu'il vit le mal
gagner insensiblement beaucoup de terrain, en cachant tout fait le
sentiment de l'Acadmie et en l'enfouissant comme de l'or qu'un jour
dcouvriraient ses successeurs" i>.
Si saint Augustin s'est nourri de la lecture de Cicron, comme il le dit
lui-mme pour l' Hortensius, comment n'aurait-il pas connu la doctrine
de Posidonius telle qu'elle est expose au second livre du De natura
dcormn par la bouche de Balbus et qu'on doit considrer comme un panpneumatisme ?
Il connat aussi la conception stocienne sur l'origine et la nature de
l'me humaine : rpondant une question qui lui a t soumise65 , il
dclare, dans la Lettre 166, que u l'me n'est pas uue parcelle de la substauce

63. Ret.-actali<mes, I, 10, 4, C.S.E.I,., XXXVI, p. 5b 16 et 55 1 113. Trad. G. BARDY.

64. Contra Acad., lll, 17, 3ll, C.S.E.L., LXIII, pp. 76, 29 et 77 1 1-7. Tr:id. R. JOLIVET.
65. Epist., 165, -t, C.S.E.L., XLIV, pp. 541-543.

8c

AUGUSTIN ET LE STOCISME

divine (non est pars Dei anima). Car s'il en tait ainsi, elle serait entirement immuable et incorruptible. Dans ce cas, elle ne pourrait se changer
ni en bien, ni en mal : elle ne pourrait pas non plus en ce qui concerne ses
caractres propres, commencer de possder quelque chose qu'elle n'avait
pas auparavant, ni cesser de possder un trait qu'elle avait antrieurement; or, on n'a point besoin d'un tmoignage de l'extrieur, pour se
rendre compte combien on change : tout homme qui a le regard tourn
vers lui-mme, le constate. Sans doute ceux qui prtendent que l'me
est une parcelle de Dieu diront que cette souillure et cette honte que nous
remarquons chez les hommes pervers, puis cette infirmit et cette maladie
que nous rencontrons chez tous les hommes, ne proviennent pas de l'me,
mais du corps : vaine chappatoire ! Qu'importe l'origine de la maladie,
car si l'me est immuable, aucune maladie, d'o qu'elle vienne, ne peut
la toucher. En effet, ce qui est vraiment immuable et incorruptible, ne
peut pas changer ou prir par l'addition d'un nouvel lment : sinon ce
ne serait pas seulement la chair d'Achille qui serait invulnrable, comme
il est dit dans les fables, mais la chair de tout homme, si aucun malheur
ne lui arrivait. Une nature n'est donc pas immuable, si de quelque faon,
par une cause quelconque, par une certaine partie d'elle-mme, elle est
changeante : or il n'est pas permis de croire que Dieu n'est pas vraiment
et au plus haut degr immuable. L'me n'est donc pas une parcelle de la
substance divinees .
Le raisonnement de saint Augustin peut se rsumer comme suit : Dieu
est souverainement immuable; si l'me tait une parcelle de la substance
divine, elle devrait tre immuable galement, elle ne pourrait subir aucun
changement; or nous constatons qu'elle change, soit en bien, soit en mal.
Elle n'est donc pas une parcelle de Dieu. Dire que le changement de l'me
provient du corps, ne rsout pas la question : car si l'me change sous
l'influence du corps, c'est qu'elle n'est pas vraiment immuable, moins
de vider la notion d'immuable de tout contenu positif et prcis.
La doctrine critique par saint Augustin est un thme central de la
pense stocienne : puisque la divinit est considre comme immanente
au cosmos, les mes sont conues comme des parcelles du souffle divin qui
anime l'univers. Cette ide qui remonte l'ancien stocisme se retrouve
aussi dans les lettres de Snque : Ratio autem nih atiud est qi,am in
corpus humanum pars divini spiritus mersa61 D'aprs Epiphane, Znon
de Cittium en concluait dj qu'il est inutile d'riger des temples aux.
dieux:88 : si chaque homme porte en lui une parcelle de la divinit, c'est en
lui-mme qu'il doit descendre pour entrer en contact avec Dieu.

66. Epist., 166, 2, 3, C.S.E.I,., XLIV, pp. 549, 4-15 et 550, l-9.
67. Epist., 66, 12; 120, 15 ; HERMtAS, lrris. gent. phil., 14 (S.V.F., I, 495).
68. El'll'l!ANIUS, Adv. haer.,III, 2, 9 (D.D.G., p. 592, 21) (S.V.F., 1, 146).
6

82

GRARD VERBEKE

Comment saint Augustin conoit-il la cration du monde ? Le saint

Docteur se trouvait d'une part devant le texte de la Gense, o il est
dit que Dieu a achev son uvre cratrice en six jours et qu'il a sanctifi
le septime jour, ainsi que du texte de !'Ecclsiastique (XVIII, 1) o il
est dit : creavit omnia simul. Par ailleurs le monde nous offre le spectacle
d'un devenir incessant, d'un dveloppement continuel avec des tres
varis qui surgissent et qui s'panouissent suivant une originalit qui
leur est propre. Comment concilier le texte de !'criture avec l'exprience
quotidienne ) Ici saint Angus.tin fait appel la doctrine des raisons sminales, qu'il a dveloppe surtout dans le De Genesi ad litteram : ce qui se
produit dans le monde des moments diffrents de son existence n'est
pas d un hasard capricieux ou une fatalit aveugle; c'est Dieu luimme qui, par l'intermdiaire des raisons sminales, a dtermin le cours
des vnements travers le temps69 Saint Augustin propose, titre de
comparaison, l'image de la semence d'un arbre : elle contient, d'une
manire invisible et latente tout ce que la croissance de l'arbre manifestera ultrieurement et on a besoin de ce dveloppement postrieur pnur
dcouvrir toutes les virtualits qui sont contenues dans un germe 70. Il en
est du monde comme de la semence d'un arbre : la cration, telle qu'elle
nous est prsente dans la Gense, prsente par consquent une certaine
ambigut ; car en un certain sens l'uvre cratrice est termine, puisque
Dieu a constitu les germes de toutes choses; ce qui suivra, c'est le droulement organique d'une histoire dont les lments l'tat sminal ont t
constitus ds le dbut. On peut dire ainsi que .Dieu a constitu ds le
dbut les causes de toute l'volution ultrieure, qui elle n'est que le dploiement organique et vital de virtualits prsentes ds le commencement de la
cration71 Ainsi donc, l'uvre cratrice ralise en six jours est en un
certain sens une uvre acheve : Dieu a constitu l'ordre des choses, en
dterminant les possibilits de chaque tre particulier : c'est en vertu de
c-::-tte constitution initiale que le bl jet dans un terrain fertile pro.iuit
du bl et non des fves ; les fves produisent des fyes, les hommes
engendrent des hommes et les animaux des animaux, chacun suivant son
espce. Il y a dans les choses un dveloppement naturel qui a t tabli
et fix par le Crateur, tel point que le Crateur lui-mme est li par les
raisons sminales qu'il a dposes dans les choses : car il peut en faire
surgir tout ce qu'elles contiennent comme virtualits, mais il ne pent pas
en faire surgir ce que lui-mme en a exclu72 L'homme aussi n'est pa5 en
dehors de cette cration sminale, de sorte que l'histoire de l'humanit,

69. De Gen. ad litt., IV, 33, 52, C.S.E.L., XXVIII, p. 131.

70. De Gcn. ad litt., II, 15, 30, C.S.E.L., XXVIII, l, p. 56; V, 23, 45, C.S.E.l,., XXVIII,
p . 167; VI, 16, 27, C.S.E.L., XXVIII, 1, p. 190.
7x. De Gen. ad litt., VI, 11, t8, C.S.E.L., XXVIII, t, p. 183.
72. De Gen. ad litt., IX, l7, 32, C.S.E.L., XXVIII, 1, p. 290.

x,

AUGUSTIN ET LE STOiCISME

comme celle de chaque homme individuel, est comprise dans la cration

initiale bien que l'me d'Adam ait t cre directement par Dieu73 Le
dveloppement de cette histoire est donc la croissance organique de ce
qui avait dj t cr dans l'ordre des causes 74 Cela ne veut pas dire
cependant que toute l'histoire du monde n'est que le droulement d'un
film dont tous les pisodes auraient t dtermins d'avance : il s'agit
toujours, chez saint Augustin, d'un dveloppement organique et vital,
qui semble laisser la place pour un rel enrichissement. Le seul point
dlicat est celui du libre arbitre : or il n'y a pas de doute que saint Augustin ait accord l'homme le pouvoir d'orienter son existence, bien que ce
pouvoir ait t bless profondment par le pch originel.
Saint Augustin se demande aussi si les raisons sminales, que Dieu a
introduites dans le monde, sont de telle nature qu'elles sont l'origine
d'une volution progressive des tres ou si elles font apparatre brusquement des tres l'tat achev, comme on croit gnralement que le premier homme a t cr directement l'tat d'un homme mr75 ?
Avant d'entamer cette question, il est intressant de remarquer que,
d'aprs le tmoignage de saint Augustin lui-mme, l'influence des stociens et des picuriens tait ngligeable vers la fin du rve sicle et au
dbut du ve : c'est peine si, dans les coles des rhteurs, on continuait
d'exposer leurs doctrines, tant ces doctrines appartenaient dj un autre
ge 76. Ce tmoignage est important, parce qu'il montre que notre auteur
ne s'est pas trouv devant la pense stocienne comme devant une philosophie pleine de vitalit, laquelle auraient adhr beaucoup de ses
contemporains; le stocisme s'est prsent lui comme un hritage du
pass, dont l'influence s'tait fait sentir trs profondment aux environs
du commencement de l're chrtienne, mais dont le rayonnement s'teignait progressivement.
Le saint docteur opte pour les deux possibilits la fois : si 1'on admet
uniquement un dveloppement progressif, on se heurte la difficult
des miracles, tels que le changement brusque d'eau en vin aux noces de
Cana; par contre, si l'on admet uniquement les transformations brusques,
on ne peut expliquer l'volution progressive de la nature, telle que nous
la constatons dans l'exprience quotidienne. Saint Augustin en .conclut
que les raisons sminales sont telles que les deux modes de ralisation,
indiqus ci-dessus, sont possibles77 Il applique cette manire de voir la

73. De Gen. ad litt., VI, IY, 19, C.S.E.L., XXVIII, r, p. 183. Cfr. E. PORTAL!, Augustin
(Sai11t), Dct. de Tho!. Cath., col. 2, 53 et 2360.
74. De Gen ad litt., VI, 15, 26, C.S.E.L., XXVIII, I, p. i89.
75. De Gen. ad litt., VI, 14, 25, C.S.E.L., XXVIII, 1, p. 189.
76. Epist., rr8, 3, 21, C.S.E.L., XXXIV, 2, p. 684, 21-25 : Quos jam certe nostra aetate
sic obmutuisse con~;picimus, ut vi.x jam in scholis rhetorum commemoretur tantum, quae
fuerint illorum sententiae.
77. De Gen. ad litt., VI, 14, 25, C.S.E.L., XXVIII, 1, p . 189.

GRARD VERDEI

cration du premier homme : cette ralisation s'est faite entirement

d'aprs la constitution des raisons sminales ou causales ; si Adam a t
cr dans l'tat d'un homme mr, c'est que ce mode de ralisation avait
t fix dans les raisons sminales ; il n'est pas exclu cependant qu'une
certaine indtermination ait t garde dans la constitution de ces raisons
sminales : dans ce cas le mode de ralisation dpendra de la volont du
Crateur, s'exprimant dans la production effective78
Toute la cration du monde est donc comprise et acheve dans l'uvre
des six jours: cela veut dire que Dieu a introduit dans le monde des raison<;
sminales qui contiennent en germe toute l'volution ultrieure, l'exception cependant de ce que Dieu a gard dans le secret de sa propre
volont. A ce sujet cependant, saint Augustin fait remarquer que ce que
Dieu a gard ainsi dans le secret de sa volont ne peut tre en opposition
avec ce qu'il a constitu dans les raisons sminales79
La doctrine des raisons sminales est d'origine stocienne : on la trouve
dj chez Znon de Cittium, qui admet l'origine du monde un principe
qu'il conoit comme un germe, contenant virtuellement tout le dveloppement ultrieur du cosmos; ce principe lui-mme est constitu de deux
lments, un lment matriel, passif et indtermin, et un autre formel et
actif; d'aprs un texte d'Eusbe, ce principe contient en lui les raisons"
(logous) et les causes du pass, du prsent et de l'annir : il est la raison
sminale du monde, renfermant toutes les virtualits qui vont se dployer
au cours de l'histoire80. La mme conception se retrouve chez Clanthe, le
disciple de Znon et son successeur la direction de l'cole : lui aus;;i
explique le dveloppement priodique du monde aprs la conflagration
universelle comme la croissance d'une plante ou d'un animal partir
d'un germe primitif, contenant les diffrentes parties de l'tre vivant
l'tat mlang et latent81 . Chrysippe a repris la mme doctrine, aiusi
qu'il ressort de plusieurs tmoignages 82 ; dans un texte d'Atius on nous
dit que les stociens considraient la divinit comme un feu artisan, ralisant mthodiquement la constitution du monde et contenant en lui les
raisons sminales, suivant lesquelles toutes choses se feraient selon la
loi invitable du destin 88 Et comme les philosophes du Portique admettent la conflagration du monde la fin de chaque cycle cosmique, l'histoire
devient le droulement progressif des mmes vnements, dont les raisons.

78. /Je G m . id litt., \r. 15, 26, <.:.l"-. E .L. XXVIII , I, p. 189.
79. De Gm. ad litt., YI, iS, 29, C.S.E.I,., XXVIII, r, p. 19l.
80. F.usi>ntu~, l'raep. cuan.g., XV, p. 816 d (Arisloclcs) (S.V.l'., I, 98); 0100. LAriT., vrr,
135, 136 (S.V.F., !, ro2).
81. STOBAEUS, Ecl., I, 17, 3. p. I.53, 7 \V (Arii Did. fr. 38 Dicls) (S.V.F . r, 497).
82. PROCLU!I, ln Plat. Parm., Vol. V, p. 135, cd. Cousin (S.V.F., Il, 7I7); GALENUS, Dc{in.
medicae, 29, Vol. XIX, p. 355 K (S.V.F., II, 780); RIGENJ",s Contra Cels111n, IV, 48, Vol. 1,
p. 321, 3 Ko. (S.V.F., II, 1074).
83. ATIUS, Plac., r. 7. 33 (S.V.F., Ir, 1027).

AUGUSTIN ET LE STOCISME

85

sminales sont contenues dans le germe primitif. Pour ce qui est de l'origine de l'homme, Origne fait remarquer que les Grecs eux aussi admettent que certains hommes ne doivent pas leur origine au commerce
sexuel; car si le monde a commenc d'exister, il faut bien que les premiers
hommes ne soient pas ns la suite de rapports sexuels, mais qu'ils soient
ns de la terre, qui contenait leurs raisons sminales84
Sans vouloir entrer dans le dtail de cette doctrine, qui demanderait
une tude bien plus longue, on peut dire que la conception stocienne sur
les raisons sminales est l'origine des vues augustiniennes sur la cration
du monde. Il est facile de voir d'autre part que le saint docteur n'a pas
manqu d'y apporter certaines corrections assez fondamentales, permettant de sauvegarder la possibilit des miracles et des actes libres. Ainsi
donc les raisons sminales de saint Augustin sont plus plastiques, plus
souples : elles ne sont pas enfermes dans un dterminisme rigoureux,
dont la doctrine stocienne peut peine se dtacher.
Il n'est pas facile de dire cependant si saint Augustin a emprunt
cette doctrine directement une source stocienne. Car il est bien connu
que Plotin a repris la mme conception et qu'il l'expose dans des nombreux passages de ses Ennades85 Ici on se heurte au problme de savoir
dans quelle mesure le saint docteur a pris contact avec l'uvre de Plotin : on a pu tablir une dpendance directe d'Augustin vis--vis de
certains traits peu nombreux des Ennades. Dans le cas prsent, il est
bien difficile de dire si le noplatonisme a servi d'intermdiaire entre la
philosophie stocienne et la pense augustinienne.
Un des grands problmes de l'uvre augustinienne, c'est le problme
du mal; nous savons d'ailleurs par le rcit des Confessions combien cette
question a tourment notre auteur au cours de son volution intellectuelle : Ces vrits sauves, et inbranlablement fortifies dans mon
esprit, je cherchais avec angoisse d'o vient le mal. Quels tourments alors
dans mon cur en travail, quels gmissements, mon Dieu86 ! Dans la
manire dont saint Augustin aborde le problme du mal au cours de ses
premires uvres, il y a une ide qui nous intresse pour dterminer ses
rapports avec le stocisme ; c'est que le mal, que les hommes croient dcouvrir dans le monde, provient d'une vue partielle sur le rel, une vue se
limitant quelques dtails et ngligeant la cohsion de l'ensemble. C'est
l'ide exprime au dbut du De ordine : c< A ce propos, si un homme avait
la vue si courte que, sur le pav de mosaque, il n'embrasst du regard
rien de plus que le dessin d'un seul carreau, il accuserait l'ouvrier d'ignorer
l'ordre et la composition; il s'imaginerait en effet qu'on a brouill les
84. 0RICF.~ES, Contra Celsum, I, 37, vol. I, p. 89, l K. (S.V.P., Il, 739).
85. Enn., JI, 3, 12; II, 3, 13; II, 3, 14; II, 31 15; II, 3, t6; III, 2, 2 ; IV, 3, TO; IV, 4,n;
IV, 4, i6; IV, 4, 29; V, 3 1 8; V, 3, 9; V, 7, 3; V, 7, s; V, 9, 6; et d'autres passages encore.
86. Conf., VII, 7, t t. Trad. P. DE l,A.BRJO.E.

86

GRARD VERBEKL~

cubes entre eux et que de l vient qu'on ne peut saisir d'ensemble les
divers dessins devant s'adapter les uns aux autres pour former un seul
tableau. Or, ce n'est pas autre chose qui arrive aux hommes sans culture:
ne pouvant, cause de la faiblesse de leur esprit, embrasser et comprendre
l'adaptation rciproque et le concert des tres de l'univers, ils s'imaginent,
ds que quelque chose les choque et parce que cela revt une grande
importance leurs yeux, qu'il rgne un grand dsordre dans la nature87 .
Les mmes ides revienntnt dans d'autres crits : pour juger d'un btiment, dit saint Augustin dans Je De vera religione, il ne suffit pas de voir
un angle; pour juger de l'aspect d'un homme il ne suffit pas de voir sa
seule chevelure; il en est de mme pour le monde: pour juger de sa beaut,
il faut le considrer dans son ensemble, et ne pas s'arrter l'examen
d'une de ses parties : En tout cela il n'y a de mal que le pch et le chtiment du pch, c'est--dire la dchance volontaire depuis le plus haut
degr de l'tre jusqu'au plus bas, avec ses peines non volontaires, ou, en
d'autres termes, l'affranchissement par rapport la justice et la servitude l'gard du pch88 . La difficult devant laquelle l'homme se
trouve invitablement quand il doit porter un jugement sur l'ordre dans
l'univers, c'est qu'il est lui-mme une partie de cet univers : sous ce
rapport il est comme une statue place dans une salle d'un grand difice
et qui doit porter un jugement sur l'ensemble du btiment ot't elle se
trouve ; ou comme un soldat marchant dans les rangs et devant porter
un jugement sur l'ordre de l'arme tout entire89 Pour saint Augustin, le
dsordre et le mal, si on fait exception du pch, ne sont que des bvues
d'hommes dont le champ cognitif est trop limit : ils s'acharnent fixer
une petite partie, au lieu de porter leur regard sur l'ensemble.
L'origine stocienne de cette conception ne fait pas de doute : dj pour
Znon de Cittium, le monde est considr comme un tre parfait ; anim par
un souffle divin qui le pntre de part en part, il ne prsente aucune trace
d'imperfection ou d'inachvement. Znon se base mme sur la perfection
du monde pour en conclure qu'il est anim et intelligent; car une ralit
anime et intelligente est plus parfaite que celle qui ne possde pas ces
caractres. Si le cosmos est parfait, il doit donc ncessairement tre
anim et intelligent90 Des raisonnements analogues nous ont t transmis
galement sous le nom de Chrysippe : rien n'est plus parfait que le monde,
il est donc un tre vivant, il possde mme la vertu de sagesse, en un mot

87. De rdinr, I, i, z, C.S.E.L., l.XIII, p. 122, -I8. Trad. R . JOI..IVF.T.

88. De vem religionc, 40, 76, P.L., XXXIV, 156 (33-37). Trad. J. PtcoN (1wres de safot
Augustin, 1r ,.:rie: Opuscttlcs. VIII, La foi chrt1cmze). Paris, 1951.
89. f)e rnusit<!, \"!, u, 30, P.L., XXXII, I179-n80. Trad. G. FlNAERT et F.-J. TllONNARD
(uvres de sai11t A 11g.,sti11, t' srie: Optscules. VII, Dialogues philosophiques. IV, La m"sique).
Paris, 1947.
90. SExT. E~lPIR., Adv. math. IX, 104 (S.V.F., 1, nr}.

A UCUSTIN ET LE STOCISME

il est un dieu91 . Y a-t-il du mal dans le monde ? Le stocien doit rpondre

qu'il n'y en a pas et si les hommes croient en dcouvrir, c'est que leur
horizon est trop limit, qu'ils ont le regard orient vers une partie qui
les intresse, sans voir l'ensemble : le mdecin ne doit-il pas parfois
amputer un organe pour sauvegarder la sant du reste de l'organisme ?
Le capitaine de navire ne doit-il pas parfois se dbarrasser de certaines
marchandises au cours d'un voyage pour sauver la vie des passagers ? Il
en est de mme dans le cosmos : il faut admirer tout ce qui se passe dans
le monde en dehors des fautes volontaires, mme si tel ou tel vnement
particulier nous est moins agrable 92 Car si certains vnements se
prsentent comme des maux, un regard qui embrasse l'ensemble du
cosmos peut nous apprendre qu'ils ne sont pas en opposition avec le
logos divin qui anime l'univers : ils ont pour but de punir les mchants ou
se rapportent d'une manire ou de l'autre l'harmonie du tout93. C'est la
mme ide que nous avons trouve chez saint Augustin: pour s'apercevoir
de l'ordre qui rgne dans l'univers, il est ncessaire d'orienter son regard
vers le cosmos dans son ensemble. Celui dont l'horizon est limit une
partie seulement, y dcouvrira facilement des dissonances, parce qu'il ne
voit pas le lien de ces vnements avec l'ensemble de l'univers. Les stociens, comme saint Augustin, apportent une certaine restriction leur
doctrine gnrale concernant les fautes morales, bien qu'ils puissent
difficilement incorporer l'acte libre et la responsabilit morale dans leur
systme mtaphysique94
Relevons encore un dernier point: au cours de son De civitate Dei, saint
Augustin distingue trois espces de thologie ou de doctrine sur la divinit : la thologie mythique, pratique par les potes, qui depuis les temp3
les plus anciens parlent de la vie et de l'activit des dieux dans leurs
pomes ; la thologie civile, celle des hommes d'tat, qui s'occupent du
culte officiel et des crmonies religieuses dans le cadre de la vie civile ;
enfin la thologie naturelle ou physique, pratique par les philosophes,
qui, l'aide d'argumentations rationnelles essaient de scruter la nature
de la divinit 95 Saint Augustin a emprunt directement cette distinction
Varron, dont il cite d'ailleurs plusieurs passages; dans le mme contexte,
le saint Docteur rapporte galement l'opposition de Snque contre la
thologie civile, opposition qui est encore plus violente que celle de
Varron contre la thologie mythique 96
M. K. Reinhardt nous dit, dans sa monographie sur Posidonius, qu'il
est bien difficile de savoir jusqu'o remonte exactement cette division
De nat. deorum, II, 14, 38-39 (S.V.F., lI, 641); DIOC. LART., VII, 142, 143.
PHILO, De fortitudine. Vol. II, Mang., p. 4t3 (S.V ..F., II, IIiI).
PLUTARCHUS, De si-Oie. repugn., cp. 35, p. to50 e (S .V.F., II, II76).
Plotin adopte un point de vue: analogue dans Enn. III, 2, 5 et II, 3, 16.
95. De civ. Dei, IV, 27, C.S.E.L., :X:L, 1, pp. 197-199; VI, 5, C.S.E.L., XL, 1, pp. 278-280.
96. De civ. Dei, VI, 10, C.S.E.L., XL., 1, pp. 294-297.
9t.
92.
93.
94.

CICSRO,

88

GRARD VERBEKE

tripartite de la thologie ; elle fut certainement professe par Pantius,

puisqu'on la retrouve chez son disciple Scaevola, d'aprs des informations
donnes par Varron dans les Antiquitates rerum divinarum97 Comme il
est question de cette division tripartite dans les Placita d'Atius, o elle
est attribue aux stociens en gnral, il est probable que cette doctrine
appartient dj au patrimoine de l'ancien stocisme. J. von Arnim a
d'ailleurs incorpor le texte en question parmi les fragments de Chrysippe :
dans ce passage galement la thologie naturelle est considre comme le
partage des philosophes, la thologie mythique serait pratique par les
potes et la thologie civile serait l'affaire de chaque tat particulier98.
L'expression thologie naturelle s'explique aisment dans le cadre
de la pense stocienne, et spcialement dans le contexte de la connaissance ; car la connaissance des dieux, qu'on trouve toutes les priodes
de l'histoire et chez tous les peuples, est une communis notitia , c'est-dire une connaissance qui appartient la nature mme de l'homme et
qt se retrouve par consquent chez tous, bien qu'elle n'y soit pas ncessairement de la mme mauire99 Ces connaissances communes sont dj
prsentes chez les enfants; cependant, elles n'y sont pas pleinement
dveloppes, mais s'y trouvent plutt dans un tat embryonnaire et se
dvelopperont avec l'panouissement de la vie intellective, l'exprience
croissante et les contacts avec les autres hommes : elles y sont d'abord
l'tat de,, prolpseis , pour devenir progressivement des connaissances
explicites100 La thologie naturelle est donc un savoir qui s'alimente
ce patrimoine commun cle connaissances embryonnaires existant chez
tous les hommes.

* *
Y a-t-il des conclusions prcises dgager de ces coups de soncle pratiqus dans l'uvre de saint Augustin ?
I. Sans avoir une connaissance profonde de la philosophie stocienne,
saint Augustin en a subi l'influence, principalement dans ses premiers
ouvrages ; certaines doctrines t ypiquement stociennes ont t adoptes
par lui et incorpores dans sa propre philosophie : citons, titre d'exemples, la conceptiou de la sagesse, la doctrine sur le bonheur de l'homme, la
dfinition de la vt!rit, l'aperu de la dialectique, la doctrine sur l'me du
monde (il y apporte cependant certaines restrictions), la cration inchoative

97. K.

RElNllARDT,

Poseid<>nios, Munich,

1921,

pp. 408 -409.

98. Anus, Plac., I , 6 (S .V.F., II, 1009); PLUT., Erot. 763 ci EuSEll., Praep. (Vllng., IV, l i
T.ERTtfLL., Ad. ~al., Il.
99. SEXTUS EMPUt., Adv. math., IX, 33.
ioo. M. POHLl'SZ, Vie Stoa, p. 56. Cfr Anus, Plac., YI, 11 (S.\'.F., II, 83); G.\.Lcsus, De
Hipp. et Plat. plac., V, 3 ( 16o}, p . 421 ){ (S.V.F,. II, 841 ).

AUGUSTIN ET LE STOCISME

89

avec les raisons sminales, la solution donne au problme du mal et la

division tripartite de la thologie. L'analyse prcdente a montr que sur
tous ces points, l'influence stocienne est indniable, bien qu'elle ne soit
pas ncessairement consciente chez le saint Docteur.
z. Saint Augustin a combattu trs consciemment certaines doctrines
stociennes : il s'oppose la doctrine sur l'apathie totale du sage, il n'accepte pas non plus la conception du Portique sur l'galit des fautes
morales, la connexion des vertus et le passage brusque de la folie la
sagesse ; il rejette en outre le matrialisme stocien et la doctrine sur
l'me individuelle comme parcelle de la divinit. Notons encore que dans
les Retractationes, saint Augustin a apport certaines corrections des
thories admises antrieurement : nous visons avant tout la conception
sur la batitude et la doctrine sur l'me du monde.
3. Les textes que nous avons examins ne permettent pas d'attribuer
saint Augustin des connaissances tendues et profondes sur la philosophie stocienne : les doctrines qu'il en a adoptes et les thmes qu'il en
a combattus semblent appartenir au patrimoine commun d'un homme
cultiv de cette poque. La pense stocienne domine toute la priode
hellnistique : il n'est donc pas tonnant que saint Augustin, n au milieu
du 1ve sicle aprs ] sus-Christ, ait subi l'influence de ce grand courant
de la pense antique. Les thmes que nous avons traits ci-dessus ne sont
pas propres tel ou tel penseur stocien, de sorte qu'on ne peut parler
d'une influence spciale de Posidonius, de Pantius ou de Snque. Ils
appartiennent au patrimoine commun de l'cole et se retrouvent dj
chez les reprsentants de l'ancien stocisme; il rsulte des analyses prcdentes que les thmes stociens de l'uvre augustinienne appartiennent
dj Znon et Chrysippe. En avanant cette conclusion, nous ne voulons
pas toutefois nous prononcer sur la voie par laquelle ces thmes sont
arrivs notre saint Docteur: nous voulons simplement attirer l'attention
.sur le caractre ancien des doctrines en question.
~rard VERBEKE.

Louvain.

Augustine and Neo-platonism

The evidence on this question is so diffi.cult to interpret that the ordinary course of giving that evidence and discussing it would on the one
band leave a confused notion on the mind, and on the other fail to bring
out the peculiar importance of the matter. While in general it may not
be a good thing to approach a topic through a discussion of what various
scholars have said aboutit, in this particular instance the whole question
has been so enriched and clarified by the debates of our predecessors and,
it is a pleasure to say, our contemporaries, that it seems best to describe
the problem as it has unfolded itself over the last three-quarters of a
century down to this very day: and the last word bas not been said yet,

* * *
In I888 appeared two contributions to Augustinian studies which,
with commendable moderation, set the Augustine of the early writings
over against the Augustine of the Confessions 1 , the philosopher of Cassiciacum over against the Christian Bishop of Hippo. Gaston Boissier2 was
cootent to explain the obvious element of truth in the contrast by supposing that Augustine changed his point of view. Adolf Harnacks went
somewhat further and declared that philosophy was Augustine's primary
interest in Cassiciacum, and that the Confessions misrepresent his actual
development : the Dialogi.,,es of Cassiciacum do not bear out the idea of a
radical conversion to Christianity.
Friedrich Loofs4 came to the conclusion that even in A.D. 391, five
years after bis conversion, Augustine was nothing more than a NeoI. The Confessions had been assailed by Joannes Clcricus (1657-1736) cl. P.L., XLVII,
coll. c. 210, but only on internal grounds. A. NAVlLLE, Saint Augustin, Geneva, 1872, had
an.ticlpated Boi$ier and Harnack.
2. Revue des Deux-Mondes, Jan. 1888. ci. La fin du paganisme, pp. 291-325.
3. Cf. Augustins Confessionen, 2 AuOag., Giessen, 1895, cf. p. 17 : So ist es nicbt schwer.
Augustin aus Augustin zu widerlegen.
4. Article Augustinus in the ReatmcyclcpM.ie fr prot. Stud. 3 cd. t. II, Leipzig, x897.

92

].]. O' .\ARA

Platonist with a tincture of Christianity. L. Gourdon5 maintained that

the Dialog14es and the Confessions repre~nt two distinct conversions
and show us two different men : the Dialogues were in flagrant contradiction with the Confessions6 : Augustine was entirely converted to
Christianity only about A.D. 400 7 H. Becker8 placed the start of Augustine's conversion to Christianity at the death of Monnica. W. Thimme9
contended that the Confessions were quite unreliable ; that Augustine in
A.D. 386 was neither a Christian, nor free from Academic doubt ; and that
it was only gradually that he became first a complete Neo-Platonist and
later a Christian.
These views are wetl summed up and clearly stated in a work which is
regarded with great respect by Augustinian scholars : P . Alfaric's L'volution intellectuelle de saint Augustin10 Lest we should seem to exaggerate
the seriousness of the attack on the Confessions w shall allow Alfaric to
speak for himself :
(r) Quand il a reu le baptme, il accordait si peu d'importance ce
rite que, dans les crits de cette poque, o il parle frquemment de luimme et de tout ce qui l'intresse, il n'y fait jamais la plus lointaine allusion. Il tait alors assez peu catholique. Sans doute il acceptait la traqition
chrtienne, mais il ne la considrait que comme une adaptation populaire
de la sagesse platonicienne. Ce n'est que longtemps plus tard qu'il est
arriv donner la foi le pas sur la raison (p. vm)ll.
(2) Mais il ne l'est devenu dfinitivement (chrtien) que parce qu'il
a cru rester ainsi un pur Platonicien. Mme dans la suite, il a tenu quelque
temps la doctrine de Plotin bien plus qu'au dogme catholique (p. 381) .
(3) <( Aussi devons-nous ... reprsenter (son volution) autrement que
lui-mme ne l'a fait au cours des Confessions (p. 382).
(4) t( Sa description des combats qui se livraient en lui lors du rcit de
Pontitien est l'uvre d'un rhteur qui vise constamment l'effet. Des
dtails aussi videmment fictifs que l'apparition des passions et celle de

5. Essai sur la co11versio1~ de saint August:, c.,neva, 1900.

6. Op. cit., p. 5t, cf. p. 45 : En 386, Augustin passa par une crise qui le convertit: i ~~
bonnes murs ; 2 la philosophie noplatonicienne. Ce fut tout.
7. cr., op. cit., p. 87.
S. Aug1istfo, Studien zri sei11er geistigen Entwickelung, Leipzig, 19o8, cf. p. 57.
'> A 11g1istills geistig~ Entwickelung in den ersten Jahren nacll sti11er llekellrung (386-391),
Herlin, 1908. Ile makcs his own a quotation from SchI, Die AnscJ1a111mg Augustins ber
Christi Person u11 Werk : Die Co11/esfim1tn ~ind rein historisch betrachtet keine Geschichts
quelle (p. tt}.
to. Paris, 1918.
I t. Though we do not wish to interrupt the se<111ence of texts by any comment, nevertheless,
this is the most l<uitable place to observe : (a) that Augustine does uot speak de tout qui
l'intresse in the Dinlogues. Even an ccclcsiastic would refrain from airing bis theological
views in any notable way in a discussion of Epistemology ; (b) that thcre is at least one allu
sion to his impending Baptism : quac omnla sacris, quibus initlamur, ~ecretius finniusque
tradnntur. De ordine, II, 27 cf. contcxt.

AUGUSTINE AND NEO-PLATONISM

93

la chastet donnent lieu de craindre que d'autres, en apparence plus

naturels ne soient pas plus exacts (p. 392) .
(5) Dcidment le nophyte qui s'offre ici (dans les Dialogues)
nous est bien diffrent de celui que nous dpeignent les Confessions
(p. ~98).
(6) ... pour connatre l'tat d'me dans lequel il se trouvait quand il
les ( his first writings) a rdigs, nous devons faire appel eux bien plus
qu'aux Confessions. Ainsi nous sommes amens le considrer bien moins
comme un catchumne presque uniquement occup de l'idal chrtien
que comine un disciple de Plotin avant tout soucieux de conformer sa
vie la doctrine du Matre. Moralement comme intellectuellement, c'est
att No-platonisme qu'il s'est converti, plutt qu' l'Evangile (p. 399).
(7) cc Elle (la synthse faite par Augustin en 386) modifie assez sensiblement la doctrine du Matre (Plotin) pour l'adapter aux enseignements
de la foi catholique. Mais elle transforme encore davantage le catholicisme
pour le mettre d'accord avec la philosophie plotinienne et elle ne le considre que comme une forme infrieure de la sagesse, bonne seulement pour
les intelligences faibles ou encore novices (p. 515).
(8) En lui le Chrtien disparat derrire le disciple de Plotin. S'il
tait mort aprs avoir rdig les Soliloques ... on ne le considrerait que
comme un No-platonicien convaincu, plus ou moins teint de christianisme12 (p. 527).
It must be clear from the indications given that the charges levelled
against Augustine and his Confessions are serious, and are based upon
the alleged discrepancies between his early writings and his later work.
Whether such fundamental differences exist can be determined only by
a careful and unbiassed examination of those early documents.
Such charges demand at least a show of evidence. Alfaric does not
take refuge behind authority, but sets forth his conclusions on bis own
responsibility. His analysis of the Contra Academicos, though it extends to
some six thousand words13, is not satisfactory. The preface to the Contra
Academicos II, which is one of the three really important sections, if
not the most important, in the whole work (the other two being the
preface of book I and the conclusion of book III), and runs to some two
thousand words, is summarized inaccurately in the following remark :
Augustin les (Contra Academicos II, III) ddie encore Romanien,

i2. There is, of course much clse which could be quoted in this connection. Some of it does
not need serious refutation. What, for instauce, can one who bas read the early Dialog1leS hlnk
of the following remarks: Si Plotin fait revivre Platon, lui-mme revit en Augustin (p. 518) ;
Pour lui (Augustine) le Christ est le Platon des foules (p. 525) ? Cf. also pp. VIII, 361, 393 .
.13. op. cit., pp. 400-402 ; 404405; 415-428.

94

].]. O' lVIEA RA

par une ample prface consacre l'loge du Noplatonisme14 .The impor-

tant prefaces to the De beata vita and the De ordine fare no better15.
So far we have given only one side of the controversy. To Boissier and
Harnack replied F. Wrter16 J. Martin contested Boissier's views in
particular17 E. Portali in a brilliant article on Augustine attempts to offset
the attacks of Loofs and Gourdon18 Louis de Mondadon joined company
with all these in seeking to minimise or explain away the alleged irreconcilability of the Con/essions and the Dialogues 19 W. Montgomery20,
A. Hatzfeld21 , and T. Bret22 and others have also taken their stand here.
For long, however, the book wbich was considered to be most successful
against Alfaric's thesis was C. Boyer's Christianisme et no-platonisme
dans la /ormation de saint A ugustin23 a second edition of which was
brought out in r953 in anticipation of the sixteenth centenary of the
saint's birth. Of this book E. Gilson has written : dans l'ensemble; ce
travail est le plus pondr et, notre sens, le plus juste que l'on ait
consacr cette dlicate questionM . Certain it is that it put an end te
the not ion that Augustine's conversion to Christianity in 386 was not
fully sincere.

Boyer, however, in adapting his line of argument to meet directly the

charge of Alfaric that Augustine was ' converted ' to Neo-Platonism
rather than to Christianity in 386 exposed himself to the charge of misrepresenting what actually happened to Augustine at the time. Norregaard 25
criticised him for being so intent on disproving Alfaric's assertions that
true methodological principles are overlooked and there is little psychological understanding of the problem. Attention has also heen drawn to
the fact that Boyer's analysis of the Contra Academicos - an analysis in
which he places not a little confidence - reduces the distinct Neo-Platonic tone of the prefaces almost to vanishing point, and ignores some of
the really difficult and important passages 26 Indeed in recent yea:rs
scholars have been pronouncing that the problem as conceived by both

14. Op. cit., p. 405.

15- Op. cit., pp. 403406.
16. Die Geistesentwickclung des hl. A 11relius Augustins. Paderborn, 1892.
17. ' St. Augustin Cas.~iciacum 'Antiales de Philosophie chrtienne, d<:. 18981 pp. 307 ff.
18. Diction. de Tho!. cathol. art. Augustin, Paris, 1903.
19. 'J,es premires impressions catholiques de saint Augustin', Etudes, May 20 th. and June
5 th. 19<>9
20. S '. Augustine, Aspects of his Life and Thought, II, J,ondon, 1914, pp. 32ff.
21. St. Augiistin, 5 th. ed. Paris, 1898.
22. La conversm tle saint A u.g,.stin, Geneva, r900.
23. Paris, 1!)20. 2 nd. ed. Rome 195.~
24. lt1 frnd1<cti-On l'frie de saint A ugusti1, Paris, 1929, p. 313.
25. A u~ustins Bekehrung (German translation, Tubingen 1923 15. n. 2).
26. ].-] . O'MEARA, A gafost tire Academics, Ancient Christian Writers, vol. 12, 1950, p. 21.

AUGUSTINE AND .VEO-PLATONISM

95

Alfaric and Boyer is a false problem27 : one sbould not speak of NeoPlatonism as a kind of authority which must be accepted in full or not
at all; and in any case Augustine thought that he could have a synthesi s
of both Christianity and Neo-Platonism, in which, of course, neither was
rejected in favour of the other 23 .
As, boweve;, Boyer's position is still by him and a number of others29
retained with the minimum modification made necessary by the work
especially of Courcelle, it may be well to give that position a full statement. Here it is as described by Boyer himself in 195430 :
" Saint Augustin est noplatonicien pour la partie qu'il a vue vraie,
il n'est pas noplatonicien dans la mesure o il a trouv cett<! philosophie oppos au christianisme ... Ayant adhr au christianisme avant
mme de lire les mJo/1/atonicicns .. . , possdant dj la foi chrtienne,
une foi encore bien imparfaite cependant puisqu'il ne noyait pas la
Yritable divinit <lu Christ, en entendant Ambroise, Augustin tait
prpar donner un sens chrtien bien des phrases qu'il lisait dans
Plotin... !'laint Augustin coutant Ambroise reoit en mme temps la foi
chrtienne dans une expression de pense noplatonicienne... Augustin y adllre puisqu"il dit prrsttadisti milii .c'est une qu.estio1i d'autorit.
Ensuite il lit Piotin qui le <!(>livre de ses difficults m\.-taphysiques .
.. I.,isant Plotin, il arrive il concevoir... l'existence mme de UieuVrit, la Vrit subsistante ... dts lors peut-on toujours dire qu'il est
no'.:oplatonicien ?

P. Courcelle31 and G. Matho11:12 among others, have given reasons for

rejecting this view that Augustiue was converted to Christianity as an
autbority before he read the Platonist books, and these rcasous secm to
me to fit the evidence supplied by Augustine himself33.

* * *
The study of Augustine and Neo-Platonism was further complicated
by a controversy of somewhat similar character to that alrcady described.
This time it was - and to some extent still is - not Christianity or
27. Cf.<.:. ~IATRON, Quau<I faut-il placer le retour d'Augustin la fui talholi<]uc? Rev11c
des Etwles Augu;tinmnes, 1<)55. vol. 1z, p. 107, n. 3. Therc- is a tcndcncy aniong certain
scholar.i lo tlcscribe qu<>stiuns dbcusscd by othcrs (<::-1 -<'dally wlu:n lhcy l1ohl au op\;<>.-illc
vkw 1) as falsc problems. Alfaric and Boyer may h:we bccn at faull in melhod and conclusion :
but the problcm they were dcaling with was a real one - :still being dcbatt.'CI by Boyer, Cour
Ct'llC and :nany othen;.
28. cr. J .J. O'M'.EARA,. St .\U>,'\l~tine's \cw of .'\ulhority and Rcason in.\. n. 386" The
lrisl Thco/nf!.icat Quartcrl}', o<:t. 1<)51, pp. 338ff.
lC). E. :?- P. T.e Blond and )1. Sciacca.
30. 11t1wstin"s Magister, ,ni. Ill {l\tri~ 1955), p. li
31. ' !,itigc.>s sur la Jectur~ le~ Libri J>lato11ic<.>rum par >X-iint Augustin", A ug11tfoia1>a,
novcmhris 1')54 , pp. 231ff.
3~ . .4 rt. cit., pp. 110 li.
3J Cf. J.-J. O'MEARA, The Yowtg A"g11sti11c, pp. t3df. This book is bciug transl.'.\ted into
French hy ILI. Marrou for publication by Pion.

J.J.

96

0'.\1EAU. J

Neo-Platonism, but of the Neo-Platonists, was it Plotinus or Porphyry ;

It had been usual to suppose that both Plotinus and Porphyry were
involved : Boui11et34, for example, gives clear expression to this view.
But Alfaric35 and others had begun to speak in terms of almost Plotinus
only. A strong reaction came from W. Theiler who in his book, Porpllyrios und Augustin (Halle 1933) put forward vigorously the view that there
was only one Neo-Platonist in question and that was Porphyry36 Theiler
holds this view almost without modification even still37 Courcelle (who is
greatly criticised by Theiler) sets out Theiler's position as follows :
L'on sait qu'un grand auteur, Platon par exemple, est frquemment cit, poque tardive, sans qu'on le connaisse directement par
ses uvres, mais seulement travers l'interprtation de quelque
commentateur. M. Theiler estime qu'il en va <le mme pour Plotin. Si
saint Augustin dclare, dans le De bcata uita, avoir lu des Plotini
libri, il faut entendre par l, selon ;\!. Theiler, le commentaire de
Porphyre sur les Ennades. Il a systmatiquement orient ses recherches... en fonction de l' A rbeitssatz suivant, qui se rclame des mthodes
de Quetlenforschung : " S'il apparat chez un noplatonicien postrieur
Plotin un morceau doctrinal qui, par con contenu, sa forme, son
contexte, se laisse comparer. avec un morceau analogue chez Augustin,
mais non pas. ou non pas au mme degr, avec un morceau analogue
chez Plotin, on a le droit de considrer comme porphyrien. ~L'analogie
doctrinale entre saint Augustin et tel Platonicien postrieur (Proclus,
ne de Gaza, Olympiodore ou Damascius) suffit prouver... que,
mme si Porphyre n'est pas nomm de part et d'autre, nous avons
affaire un vestige porphyrien. Par la suite, chaque fois qu'un rudit
a signal un parallle entre un Pre de l'glise et Plotin, M. Theiler
l'a rfr rgulirement Porphyre 3 *.

Theiler bas applied the same principle to the parallels indicated by

Courcelle (later to be discussed) between St. Ambrose and Augustine.
Theiler agrees that these parallels are there, but be goes on to maintain
that ~ source is not Plotinus, and not Porphyry directly, but the Lost
work of some Greek Father which in turn depended upon a lost work of
Porphyry.
H.-R. Schwyzer's remark : Du fait que la plupart des crits porphyriens qui viendraient en question comme sources sont perdus, les dveloppements de 'fheiler ne sont souvent ni dmontrables ni rtutables39
is apposite - but not in the way tak:eo by Courcelle. It does not mean
that Theiler is wrong. Courcelle himself has argued that Augustine had

34. La Ennades de Plotin (Paris, 1857). II.555.

35. Op. cit., p. 375, n. 3.
36. op. cit., 2.4f.
'\7. Cf. bis revicw of Courlle's, Rechercha in Gnomim, 25, 1953.
38. Art. cit., pp. 225 f.
39. P. W. s. v. Plotin, p. 586, 65.

AUGUSTINE ASD NEO-PLATONIS}1l

97

read at least one work of Porphyry now lost, the De regressu animae, and
probably others about t he time of bis conversion40 Courcelle bas also
declared that at the tim-e of Augustine << une seule philosophie subsiste, la
no-platonici~nne; le matre des esprits est Porphyre41 The present
writer bas put forward a theory which, without denying the roles played
by Plotinus and Ambrose in -the conversion of Augustine, would give to
Porphyry a vital and important place in the conversion and explain the
preeminent position of Porphyry in Augustine's later wor.ks whenever he
refers to Neo-Platonism42
The reasons given by Courcelle against Theiler's view 43 do not seem
to me convincing. Augustine did oppose Porphyry to Plotinus as one of
those who had been corrupted by theurgy. In any case this is an irrelevant
consideration since Augustine says not merely that he had read a fe"v
books of Plotinus, but also, three times, books of Platonists44 , which if it
means anything means Plotinus and at least one other. Porphyry did
write some kind of a commentary on Plotinus (this again is admitted by
Courcelle), and the fact that it is now lost to us does not prove that
Augustine could not have read it. Courcelle asks : N'est-il pas plus
vraisemblable que Victorinus ait traduit quelques traites des Enneades,
plutt qu'un cormentaire 45 ? The answer to that is that we do not
know. What we do know is that Eunapius tells us that Porphyry was
a ' God-send ' to those who were not able to follow Plotinus46 ; that
Victorinus translated at least the I sagoge of Porphyry (and we are not
certain that he translated anything of Plotinus - although it seems
probable that he did) and that even if Victorinus did translate Plotinus,
that does not prove that he did not translate Porphyry's commentary
on Plotinus also. One might ask in an equally rhetorical way (and with
equal lack of force) if Victorinus translated some of the Enneads, is
it not probable that he translated Porphyry's commentary on them
to make them plain ? One might urge many other probabilities and
ask many other rhetorical questions without bringing the argument
one real step forward. Theiler goes too far in denying the influence of
Plotinus; he probably daims too much for Porphyry. But he has shown
that the influence of Porphyry may well be very great.

40. Lts Lettres grecques e11 Occident (Paris, 1943), p. 167; cf. Litiges... t p. 228.
41. Ibid., p. 394. Courcelle agaio speaks of the problem Plotinus-Porphyry as a false pro
l>leru : cf. A t,g. Mag. III. 99. But Plotinus and Porphyry were really disti.nct persons, whosc
teaching was published iu distinct books and who, on Augustine's owo testitnony, affected
Augustine in distinct ways.
42. The Y<>ung Augnstinc, pp. 143ff, see n. 49 below.
43. ' Litige<; ' ... , pp . ::27 ff.
44. Conf., 7, 13, 26; 8. 3.
45. Litiges.. ., p . 227.
46. Vitae S<>Phist., p. 7.
7

100

].]. O'.:'\IJEAIU

If Ambrose did consciously preach a synthesis of Neo-Platonism and

Christianity, and if he introduced Augustine to a Christian Neo-Platonist
circle in Milan, then Augustine shows such a reticence about this in the
Confessions as must surprise us. He breathes nota word about Ambrose
in this connection, although he explicitly considers the role that Ambrose
did play in his conversion. 'l'he efforts of Courcelle, who - perhaps to
throw greater emphasis on the importance of Ambrose's Neo-Platonic
sermons (on which Courcelle's argument is based) - is at pains to point
out that Ambrose did not have any intimate acquaintance before Augustine's baptism, to prove on the contrary that a/ter his baptism they
be<:ame much more friendly seem feeble. Nor am I convinced either
that we have grounds for saying that Manlius 'l'heodorus gave NeoPlatonist books to Augustine 53, much less that Ambrose had anytbing
to do with this.
Perhaps because he writes to draw the major attention to the alleged
influence of Ambrose on Augustine in helping him to become at once a.
Neo-Platonist and a Christian, Courcelle seems to be at great pains to
reduce the importance usually ascribed - and by Augustine himself to the tolle lege scene in the garden. Here again he adduces a mass of parallels (some rather remote) to prove the literary character of the scene54
He seeks further to increase the importance of his own theory of a NeoPlatonist - Christian conversion efiected largely through the sermons
of Ambrose by interpreting certain passages in the Con/essions to mean
that Augustine before retiring from his office in 386 made a series of
actual but unsuccessful attempts at ~lotinian ecstasy and union with the
Father. 'l'here can be no doubt but that the discovery of Neo-Platonism,
whether or not it was made possible for him by Ambrose or a Christian
Neo~Platonist circle in Milan, excited Augustine to a high degree; but
this does not justify one in concluding that ecstasies (however unsuccessful) were attempted, or in shifting the emphasis from the central scene
in his conversion as d~ribed by Augustin himself - the tolle lege
scene in the garden.
Augustine in the nanc1.tive of the Confessions clearly ascribes a certain
rote in his conversion to Ambrose : the rehabilitation of Scripture and
Christian belief. He makes no mention of any connection between tlils
and the subsequent reading by him of certain Platonist books, which
had tremendous effect upon him. 'l'he climax in the narrative, however,
comes with the reading in the garden of the text from St Paul. This is
the rhythm of his conversion as described by Augustine : this is the way

J.-J. O'MEAAA, The Young Augustine, p. 125 f.

H See J. Pm>m, Chronique d'histcire des Philosophies Anciennes (Descltt de Brouwer, x955).
p. 245 for a list of articles written by Courcelle to elaborate, defcnd, or aplain bis views.
53.

AUGUSTJ.VE AND NEO-PLATONISM

99

seems to the present writer to have madesome very helpful observations

in reviewing the various theories as to the sources of the vision of
Ostia passage in the Confessions (IO, 23-26) 52
One of the most encouraging aspects of Augustinian studies during this
century is the frequency with which completely new horizons and approaches have been opened up by a succession of brilliant scholars. Many
of them have overstated their theses and provoked strong reactions - but
this has had a most invigorating effect on our interest in and knowledge of
Augustine. The stream of such scholars shows no tendency to slow down
and trickle away : on the contrary it has never been in such spate - as
was evidenced, for example, by the proceedings of the Augustinian
Congress in Paris in 1954 and the publication in three volumes of the
communications, reports and discussions of that Congress under the
title Augustinus Magister.
Pierre Courcelle, whose very remarkable contribution to our topic we
must now discuss, has enriched Augustinian studies enormously, especially by his Recherches sur les Confessions de saint Augustin (Paris 1950).
Courcelle has set out the evidence which leads him to believe that
St. Ambrose's sermons, notably the Hexameron, De Isaac and De Bono
Mortis, showing as they do a demonstrable debt to Neo-Platonism (for
Courcelle mostly Plotinus, for Theiler altogether some Greek Father and
ultimately Porphyry), atone and the same time prepared Augustine for
conversion to Christianity and set him on fire with enthusiasm for NeoI'latonism. Through the influence not only of Ambrose, but of the NeoPlatonist priest Simplicianus and the Neo-Platonist layman Theodorus and probably other Christian Neo-Platonists in Milan - and through
his own reacling of Neo-Platonist books, Augustine was intellectually
persuaded that he would and should become a Christian and NeoPlatonist at the same time.
It can be seen at once that if Courcelle's hypothesis is true, the older
controversy as to whether Neo-Platonism dominated bis Christianity or
vice v~rsa loses much of its meaning. Courcelle's work has been greatly
applauded as is but just, and bis conclusions have been adopted by many.
But he bas met with a full measure of criticism which is the due honour
done to a brilliant scholar.
Apart from Theiler's insistence that Porphyry and not Plotinus is the
ultimate source of the alleged Plotinian passages in Ambrose (who, in
borrowing the works of a Greek Father, might possibly have been hardly
conscious of bis bcing at all Neo-Platonic). there are reasons for having
certain reserves about Courcelle's conclusions.

52. Ibid., I, 80 ff.

100

J.J. O"l'IEAU:l

If: Ambrose did consciously preach a synthesis of Neo-Platonism a~d

Christianity:, and he introduced Augustine to a Christian Neo-Platooist
circle in Milan, theo Augu&tine shows such a reticeoce about this in the
Confessions as must surprise us. He breathes not a word about Ambrose
in this connection, although he explicitly considers the role that Ambrose
did play in his conversion. The efforts of Courcelle, who - perhaps to
throw greater emphasis on the importance of Ambrose's Neo-Platooic
sertMns (on which Courcelle's argument is based) - is at pains to point
out that Ambrose did not have any intimate acquaintance be/ore Augustine's baptism, to prove on the contrary that a/ter his baptism they
be<:ame much more friendly seem feeble. Nor am I convinced either
that we have grounds for sayiog that Manlius Theodorus gave NeoPlatonist books to Augustine 53, much less that Ambrose had anything
to do with this.
Perhaps because he writes to draw the major attention to the alleged
influence of Ambrose on Augustine in helping him to become at once a
NeoPlatonist and a Christian, Courcelle seems to be at great pains to
reduce the importance usually ascribed - and by Augustine himself to the tolle lege sceoe in the garden. Here again he adduces a mass of parallels (some rather remote) to prove the literary character of the scene54
He seeks further to increase the importance of his own theory of a NeoPlatonist - Christian conversion effected largely through the sermons
of Ambrose by interpreting certain passages in the Confessions to mean
that Augustine before retiring from his office in 386 made a series of
actual but unsuccessful attempts at Plotinian ecstasy and union with the
Father. There can be no doubt but that the discovery of Neo-Platooism,
whether or not it was made possible for him by Ambrose or a Christian
Neo,Platonist circle in Milan, excited Augustine to a high degree ; but
this does not justy one in concluding that ecstasies (however unsuccessful) were attempted, or in shifting the emphasis from the central scene
in his conversion as described by Augustin himself - the tolle lege
scene in the garden.
Augustine in the narrative of the Confessions clearly ascribes a certain
role in bis conversion to Ambrose : the rehabilitation of Scripture and
Christian belief. He makes no mention of any coonection between this
and: the subsequent reading by him of certain Platonist books, which
had tremendous effect upon him. The climax in the narrative, however,
cornes with the reading in the garden of the text from St Paul. This is
the rhythm of his conversion as described by Augustine : this is the way

53. J .-J. O'MEARA, The Young Augustine, p. 125 f.

54. See J. PPIN, Chronique d'histofre des Philosophies Anciennes (Descle de Brouwer, 1955),
p. 245 for a list of articles written by Courcelle to elaborate, defcnd, or explain his views.

AUGUSTINE AND NEO-PLATONISM

~01

he saw it and intended others to see it. It is difficult to discover wliy be

rnight have underplayed the role of Ambrose.
Courcelle's invaluable contribution has been not merely the altnost
pyrotechnical display of a vast erudition full of the most fascinating suggestions concerned with the whole problem of Augustine and Neo-Platonism, but especially the demonstration that Ambrose, consciously or
unconsciously, was preaching Christianity in terms markedly NeoPlatonic. Since both Simplicianus and Theodorus were Christiaris and
consciously Neo-Platonist, were both in Milan at the time, were both
either very friendly or at least acquainted with Ambrose and Augustine,
tlte conditions were evidently prescnt in which Augustine could beome a
Christian-Neo-Platonist : if he approached Simplicianus, for example, as
a Neo-Platonist, Christianity would have been commended to bim; and
if he approached as a Christian, he would likewise have been told ofNeoPlatonism. Our knowledge of this situation and these conditions is
evidently of paramount importance for the understanding of wha:t in
fact happened to Augustine - and to Courcelle must be given the immense
credit for giving us this knowledge. I disagree with him only wher he
attempts to fill in the details without sufficient evidence and in a fashion
at variance with the ostensible account of the Con/essions 56.
,, .

* * *

<:

The present writer has come independently to conclusions which have

many points of contact with those of Courcelle56.
In a thesis, Prolegomena to the Contra Academicos of St . .-l u.gustine,
presented to the University of Oxford in 194457 it was concluded that
apart from many other possible sources58, Cicero was a primary source
for much of the Neo-Platonism in the Dialogues of Augustine59, and that
_\ugustine's circle of friends and acquaintances in Milan must not be
overlooked as a source for Augustine's synthesis of Christianity and
Neo-Platonism. In this synthesis Augustine placed great hope; but.in
accepting Christ in the Incarnation and rejecting the notion that the
human soul was of the same divine substance as the Fatber he had

SS In Ille Young Augustine Index s. v. Courcelle. Cf. C. :.Iohnnann in a rcview of Rechet<&hts

iu Vigiliae Clmstianac. oct. 1951, pp. !49 H; 11.l. MARRou, Revue des t11des U1tines,X~lX.
1951, pp. 401 ff.
.
56. C. )lomm.~'<~, wc. cil., p. 254: J. PtPr.i, chronique d'histoire, p. 246.
57. CouRCBLLE's, L~ Lettres grecq11es, (1943) had not bcen available because of the war.
58. Cf. A. SOLIGNAC,' La qucstiou de Ids ',A ug. Mag., I, 312 ff. One of theo:ncouraging
fcaturcs of Augustinian scholarship at the moment is the willingness of scholars to cxtend the
range of possible sources for both the :::-;eoPlatonic and othcr information of Augustiur: this
~1:ems to me to be long overduc.
'
59. M. Testard has addressed himsc:lf to titis problem: cf. Note sur D~ Civil/lie Vci, XXII,
XXIV. Aug. Mag., II, pp. 193 fi.
.
..

10'.Z

].]. O'MEARA

atready bowed to the authority of Christ and put aside the reasoning of the
Neo-Platonists.
Augustine, nevertheless, considered in 386 that it was possibl by
reason alone to arrive at the truths revealed by autbority, since God
was the source of illumination for both co-ordinated, though independent,
sources of knowledge. A list of Plotinian passages was drawn up for the
Contra. Academicos, and a case was made at some length for the theory
that Augustine was vitally affected at this juncture by Porphyry. Finally
it was argued that not only was there no conflict (as had been supposed by
Alfaric, for example) between the Dialogues and the Confessions, but that
there was remarkable accord between them and each threw great light
upon the othereo.
The point concerned with Porphyry is at once novel, and, if true, (for
I can offer no peremptory proof for it) important. It is based on the
occurrence in the Contra Academicos, De ordine, De quantitate animae,
De vera religione, Confessions, De Trinitate, Letter II8, City of God, and
other works of a theme which is explicity associated with Porphyry
and Porphyry only in the City of God ; which is distinctly recognizable
in its various elements in all its formulations, with which Porphyry more
than any other Neo-Platonist can be connected in a number of its formulations even down to a time before Augustine's baptism61 ; and which not
only clears up a disputed reading in the first of Augustine's extant lettersn. but which above all throws great light on the story of Augustine's
conversion, on his particular interest in the mystery of the Incarantion
and Grace, and especially the text of St. Paul, with which the conversion
was finally effected.
The full topic can be stated briefly as follows :
The Platonists, through the use of reason (ratio) could, and did, arrive
at the fondamental truth of the existence of the Father and his Word.
Independently, however, the mass of mankind, who could not use their
reason to such effect, could corne to the same conclusion through following authority (auctoritas), a way (uia) to the fatherland. The Platonists
recognized the necessity for this way of authority for the masses. They
looked around and exarnined ail the persons or institutions that claimed
to be such an authority. They rejected ail, among them the daims of
Christ and the church which he founded. Augustine disagrees with them
only on one point: their failure to see that Christ was the way of authority.
He believes that the Platonists failed because of their pride in refusing to

60. Most of this matter is to be found through the Index and Notes of A.gainst the Academics
and Th6 Young 4ugustine.
61. Cf. Retract., I, 4. 3: Agai,.st the Acadetwics, p. 18r, n. 29.
62. J.-J. O'MEARA, 'Master-motif in St. Augustine' Actes du premier Congrs de la Fdfaewtt Internationale des associations d't1ui,es classiques (Paris, 1951), p. 317.

AUGUSTINE AND NEO-PLATONISM

ro3

accept the Incarnation and Crucifix.ion and their being led astray by the
demons whom they worshipped. >;
That this topic refers to Porphyry and is already fully present in the
Dialogues I have argued in a number of places63 . It is the key, to my
mind, to the high point of the Confessions from the first mention of the
libri Platonicornm (J.r3) to the culmination in the surprisingly significant
(on the supposition that Porphyry was close to his thought) text of
St. Paul : Ne vivez pas dans les festins, dans les excs de vin ... mais
revtez-vous de Notre-Seigneur Jsus-Christ ... 1> The challenge here was
to accept Christ or follow Porphyry in rejecting Him 64 .
The reader bas now, perhaps, been given enough views on Augustine
and Neo-Platonisrn to be able to apply his own judgment to the question
from a reading of what Augustine says himself in the Confessions (7.138.30) .

63. Cf. especially the Notes to A gainst the A cademics s. v. P07phyry and the Y outtg A ugustit>e,
pp. l43-189 ..\n addendum is added below in which in parallcl columns are ~et forth Porphyry's
,iews (B) according lo Augustine and Augustiues varying reaction to them (A).
64. T he autlwr has ready for publication a study iu which he attempts to prove that the
l>e regress a11imac, meut ioncd only in two adjacent t:hapters of ci1'. Dei X, is to b e identified
with the P/lilosoph, from. Oracles and lhat this book was one of the chief, if not the chief,.items
among the Jibri Pla.tonicormn read by Aut,'1.1Stine before hb conversion.

].]. O'MEARA

104

ADDEND.U M

This addendum is intended to suppl y onty some of the textual basis on wh!cb the author's position

as outlined at the end of the foregoing article is founded. In the fi.rst column are given the various
clements of a theme which is found in Augustine, to whom it was suggested by the reading of Porphyry. In the second column are giveu texts from Augustine in which this theme is found. In the third
column are given the sources for this theme in Porphyry-as re-p<trted, hCW$Ver, in the w:wds of Augustine. lt will be seen that at a certain stage the ideas of Porphyry and Augustine come into confllct :
this conflict marks the la ter rejection, after an earlier acceptance, of Porphyry's notions of this
theme.
List of abbreviations.
C.A. (Contra Academicos).
D.8. V. (De beata vita).

D. O. (De ordine)
Sol. (Soliloquia).
Ep. (Epistolae).
D. Q. A. (De quantitate animae).
D.1'11.E. (De moribus ecclesiae).
A)
1.

The three Principia

2.

Return
Father.

to

the

D.L.A. (De libero arbitrio).

D. V .R. (De vera religione).
D.C.E. De consensu evangelistarum)
Conf. (Confessiones)
D. T. (De Trinitate).
Serm. (Sermones).
D. C. D. (De civitate Dei).
Retr. (Retractationes).

A l:Cl'STIXE

R)

PORl'H\"!!V

ibi legi non quidem his uerbis sed r. ' dicit ... principia posse purgare ...
hoc idem omnino rnultis et multii. e. Dewn Patrem et Deum Filium.. '
plicibus suaderi rationibus, quod in
D.C.D., X, 23
principio erat uerbum .. .'
Con/. VII, 13.
2. 'nullumque aliud habet negotium. 2. Praedicas Patrem et eius Filium,
quae uera ... philosophia est quam
quem uocas patcrnum intellectum
ut docE'at, quod sit omnium rerum
seu mentem, et horum medium,
principium sine principio.. .'
quem putamus te dicere Spiritum
D. O., II. r 6
sanctum ... Ubi, etsi uerbis indisciplinatis ... '
D.C.D., X. 29
3. Cf. also D.C.D. X. 28 ; XIX. 23 ;
XXII. 25.
t. '

in his ipsis libris, ex qui bus mul- r. libris, quos de regressu animae
ta posui, quos de regressu animae
scripsit. '
sc.r ipsit...'
D.C.D., X. 29.
D.C.D., X, 29.

t.

nescio utrum possent... cum istis z. ' Dicit etiarn ad hoc Deum anin1am
sordibus viscoque revolare
mundo dedisse, ut materiae cognosD. V. R. 7
cens mala ad Patrem recurreret ... '
D.C.D., X. 30

2. '

3. ne quo... visco pennae nostrae iro- 3. ' cum Patre constitutam '
pediantur... ut... evolemus '.
ibid.
Sol., I. 14.
(cf. Retr. I. 4. 3 ' ne putaremur...

Porphyrii ... tenere sententiam '.]

.f ' nam ut progressas animae usque if. ' reuerti dixit ad Patrem '

ad mortalia lapsus est, ita regressus

esse in rationem debet. '
D. O. II. 31

ibid.

AUGUSTJ.VE AND NEO-PLATONJSJI!

AUGUSTINE

PORPJ!VRY

5. illa uisco libidfois, detracta caelo 5. ' beatae aput Patrem sine fine
suo... facile euadit, facile reuolat. '
[animae) teneantur ',
C. A., II. 7.
D.C.D., XIII. 19
'" se<'urior red1turus in caelwu. ' 6. ' cum redierit ad Patrcm
C. A. II. 2z
D.C.D., XXII. 27
[Cf. Uetr. 1. 18 'iturus' autem quam
rediturus ' dixissem securius propter eos, qui putant animos humanos
pro meritis peccatorum suorum de
caelo lapsos in corpora ista dctrudi
(se. I'latonicos)].
7. ' cxcit.:itac 11nimae re<lirc iu semet 7. Cf. D.C.D., X, 29-32.
ips.:is ..-t rcspiccrc patriam. '
<". A. JII. 42
J. Purgation of souls
a) fght from the
body.

omnc corpus fugiendum 'lJ.C.V., r. ' nec aliqu:mdo iam talium polluta
X. 2<) (sevcral timcs) ; XIII. 17;
contagione [anima] teneretur '
XXII. 2 (several times) ; serm.
D.C.D.. X, 30.
z41. 7 (5 timcs), 8.

T.

~ . ' ah

hoC' corpore omnimoda fuga '. z. 'l'orphyrius propter animae purgaD Q ..I. 76
tionem dicit corpus omne fugiendwn '.
D.C.D., XII. 27.

;. penitus esse ista scnsibilia fugienda 3. ' sapientium a1mas ita [Porphyrium] uoluisse de corporeis nexibus
cavendumque dum hoc corpus agiliberad, ut corpus omne fugientes .. .'
111us ... Sol., I. 24.
D.C.D., XIII. 19.
[Cf. Relr. I+:i : , ... ne putaremur ...
l'orphyrii ... tcnere scntentiaru, qua
<lixil : omnc corpus esse fugiendwn.]
I auitnam remotissiman ab omni- 4. The phxase corpus omne fugien-

bus nugis et ma,gna lahe corporis

emer$(entem. '
D.O.. 11.45

dum ' is attributed to Porphyry

severaJ times (D.C.D.. XII. 27 ;
XIII. 19 ; XXII. 12, 26, RelY., I+3)

:;. ab <1mni corporis labe animum

uindicantcs '
(attributcd to Liccutius)
C.A., 1. r I
' " :mimas ... ;:iltissimis a eorpore
sordibus oblit:is ... reuocaret '.
C . 1., III. 42
7. Cf. D. V.U., ; ; Sol. I. ~-tl,
. C.A .. Ill. zc>

h) fght towards
J ntelligence

12,

23 ;

nou corporeis oculis, sed pura 1 . ' quod [anim;:im] faciat idoneam ad
mente veritatem videri ... sanandum
uidcndum Deum et perspicienda ea
esse a:in11un ad intuendam incomquae uero sunt '. D.C.D., X. 9
mntabilcm renun formam ... meute (Cf. Porphyry ap Procl. i1i Tim., I.
sol:i tt intelllgentia ccrni queat '.
202, 6 : 3t 11oro.t8<W8at 'TTPOT<pov TO
J), v.u .. .l
-?Bor, tva OoLOV Ov Tip KO.To.voou.vcp
17UVap6{'1)Tat 11pt'1TOVTWS <ls Tljv yvwcnv

I.

T~s <'JOlo.s .]

f.J. O'MEARA

106

PORPHYRV

AUGUSTI!'<'E

mentem purgabit vitae modus ...

et idonearu faciet spiritualibus percipiendis '. ibid. r 3.

2. '

ad Deum per uirtutem intellegentiae perucnire paucis dicis esse

concessum . . . secundum intellectum .tamen uiuentibus omne quod
deest ... posse compleri '. D.C.D .,

2. '

X. 29.

3. intueri mente veritatem .ibid. 30.

4. Oculi sani mens est ab omni l:abe
corporis pura '. Sol. I. 12.

5. regressus esse in rationem debet .

D.O., II. 31.
6. e:Kcitatae animae redire in semet

ipsas

C.A., III. 42.

Purgation A. Possible for a few.

A. Possible for a /ew.
can be achieved r. [sapientia) quasi nudam ... se non r. [philosophiae uirtus) quae ardua
by a few through
sinit, nisi paucissimis et electissimis
nimis et paucorum est '.
the use of ' rcaamatoribus suis. ' Sol., I. 22.
D.C.D., X, 27.
son '.
2. Philosophia rationem promittit 2. ad De um per uirtutem intellegenet uix paucissimos liberat.
tiae peruenire paucis dicis esse conD.O., II.16.
cessum '.
D.C.D., X. 29.
3. Cf. Ep., I.r ; D .O.. I, 1, 32 ; II. 26,
30, 44; D.B. V., 1 ; C.A., II. 1 ;
III. 42.

4. This

B. Only to a limited extent.

B. Only to a limited extent.
1. non quidem dum hic uiuis, sapiens r. nec ipse du bitas in hac uita hominem nullo modo ad perfectionem
eris . . . sed . . . post hanc uitam '.
sapientiae peruenire ... sed ... post
C.A.. III. 20.
hanc uitam .
D.C.D., X, 29.
C. Not without God's grace a11d divine C. Not without God's grace and divine

aidliority.

2.

authority.
onfiteris tamen gratiam, quando
quidem ad Deum per uirtutem intellegentiae peruenire paucis dicis esse
concessum. procul dubio Dei gratiam ... confiteris '.
D.C.D. , X. 29.

Sine illa [uniuersali uia : auctoritate diuina) nulla anima liberatur '.
D .C.D., X. 32.

1. '

[Platonici], quia sine homine

Christo philosophati sunt, in deceptores daemones inciderunt '
D.T.. XIII. 24.

2.

1.

3. , neque quisquam inveniendo Deo

sit idoneus nisi antea crediderit '
D.L.A.. II. 6.

'Ita ei non sufficiebat quidquid de

anima liberanda studiosissime didicerat... sentiebat enim adhuc sibi
deesse aliquam praestantissimam
auctoritatem '.
D.C.D., X. 32.

AUGUSTINE AND NEO-PLA TONI SM

!OJ

PORPliYRY

.'\ t:G't:S'l'IN:E

5. This
purgation r. ' [Platonici] neque tanta anctorican be achieved
tate apud populos, ut credenda perby the ~ss of
suaderent '.
manilind only in
Ep., n8. 20. cf. 17, 3.
following some
' aut/zoyity ', ema- z. ' Cognoscant Deum et cedant Deo
nating from the
per quem populis iam omnibus hn.ec
Principles.
credenda persuasa su nt'.
D.V.R., 6.

dicit ... principia pesse purgare ... ,

dicit enim Deum Patrem et Deum
Filium .. . [et] horum medium
D.C.D .. X , 23

I.

islorum, quos philosophari piget,

incomparabiliter maior est multitude '.
D.C.D .. X. 7..

2.

3. ' viderent profecto cujus anctori- 3. Ignorantiam certe et propter eam

tate facilius consuleretur hominimlllta uitia ... purgari dicis ... per
solum wo.Tp<Kov vov, id est paterbus '.
D. V.R .. 7.
nam mentcm siue intellecturn '
D.C.D., X. -z8.
4. 'Sed quia hoc [Deum et spiritualiaj

4. ' Sentiebat enim adhuc sibi deesse

anima peccatis suis obruta et implicata, per se ipsam videre ac tenere

non posset., ... ineffabili usericordi:l
Dei temporali dispensatione per
creaturam mutabilem, sed tamen
aeternis legibus servientem ... ipsi
hominum generi subvenitur '
D.V.R .. I9.

aliquam praestantissimam auctoritatem, quam de re tanta sequi

oporteret ... Providentiam quippe
diuinam sine ista uniuersali uia
liherandae animae genus humanum
relinquere potuisse non credit.'
D.C .D., X, 32.

5. ' poteris multa legere. quae magni

et divini viri de hs rebus ueces
saria quae videbantur, salubriter
imperitioribus quasi nutu quodan1
locuti sunt, credique sibi volue-1
runt ah iis, quorum animis vE'l
tard.loribus vel implicatioribus alfa ir
sal us esse non posset. Tales eniu1
hornines, quorum profect" ma~i
ma ruultitudo est ... facillime deci- 1
piuntur ... His ergo utilissimum
est excellentissimae auctoritati credere, et secundurn hoc agere vitam .
D.Q.A., 11.
1

Christ is the way.

Were is the w::.y ?

(~~~~~~~~~~~~~

6. There is a Luli- r . Deus Christus patria est ciuo 1r. 'Denique prope a<l eJ?istulac tsc. ad

Yersal way for the

liberation of Souis'

inrns : home Christus via est qu:i 1 Anebontem ( tine1:i petit se ab eo

imus .. . "J.On recessit :i P1itn:. et 1 dflceri, quae sit ad beatitudinem
\emt a nos ..
. r nia c:x J\egyptia sapientia ? "
Semi .. r21.3
'
D <: D. X. II.

z. nos. non t1ua venimus, 5erl pe:

aliam viam in patriam redire dehe
mus. quam rcx humilis docuit
D.T., IV, r5.

uidetis ... quo nitendum sit ... se

... qua ... non uultis agnoscere ...
ui<letis . . . patriam in qua manendum est, sed uiam qua euudum est
non tenetis '.

2.

D.C.D., X. 7.9.

].]. O'MEARA

108

AUGvSl'INE

Christ is the way.

PORPHYRY

\\"here is the way ?

3. quid interesset inter uidentes quo J. Porphyrius uniuersalem tani anieundum sit, nec uidentes qa, et
mae liberandae nondum in suam
uiam ducentem ad beatificam panotitian1 historiali cognition dicit
triam non tantum cernendam sed et
esse perlatam '.

habitandam '.
D.C.D., X. 32.
Conf. VII. ~6-27 (passim); cf. VIII. r:
4 Christianis temporibus ... quae ad 4. The phrase uniuersalis uia animae
veritatem ac batitatem 'via est,
liberandae ' occurs about a score of
non esse dubitaodum .
times in D.C.D .. X. 32.
D.V.R., 3.
5. ' quid prodest superbienti, et ob

hoc erubescenti lignum conscendere,

de longinquo prospicere pa~riam
transmarinam ? ... quid ob.e st humili de tanto intervallo non eam
videre, in illi ligno ad eam venienti,
quo dedignatur ille portari ? '
D.T., IV. 20.
Cf.D.B.V.1-5; C.A. 11._1

6. ueneranda mysteria, qua fi.de

sincera et inconcussa populos liberant '.
D.O. II. 16:
7. ' gratias ago summo et uero deo
patri, domino libetatori animarum .
D.B.V., 36.
Acceptance

Rejection

7. Christ's claim to 1:\. Christ came al the time foreknown :\.. Christ came too late.
be that dh-ine
to be opportunt.
authority,
the I. non debebit dici : Quare modo ? 1. ' si Christus se... salutis uiam dicit,
universal way of
et Quare sero ? quoniam mittentis
gratiam, et ueritatem, in seque solo
salvatlon '.
coosilium non est humano ingenio
ponit animis sibi credentibus redipenetrabile '.
D.C.D., X . 32.
tum ; quid egerunt tot saeculorum
homines ante Christum ? ... is, cui
2. ' tune uoluisse ho1ninibus apparere
credi posset, nondum adue,ntum
Christum, et apud eos praedicari
suum hominibus con:unoda,rat ? '
doctrinam suarn, quaudo sciebat,
Ep., 102. 8.
et ubi sciebat esse, qui in eum
fuerant credituri '.
Ep. 102.14 ; cf. Ep. IJ8.17 ; Ep.,
226.3.
3. cf. Ep., I.

AUGUSTINE AND NEO-PLATONISAf

10<)

PORl'liVRY

Acceptance

Rejection

B. Incarnalio11 of tllc Word the ftrer.- B. Incarnation of a Divinity repugnant

test manijeslation of Got!' providence.

nullo modo beneficentitL;; consuluit (Deus] generi humano quam

cum ipsa Sapientia Dei totum
hominem susciperc dlgnatns est '.
D.V.R .. .10.

1.

Quid potuit pro salute nostra tieri

amplius ?... quid liberalius divinn
provident ia ? ' D.M.E.. r. !2

2.

1.

2.

noluit intellegere Dominum Christurn esse principium, cuius incarnatione purgamur. Eum quippe in
ipsa carne contcmpsit... ea superbia
non iutellegens '.
D.C.D. X. 24.

si ... Chrislnm Dei uirtutem et

Dei sapientiam cognouisses nec ab
eius saluberrima humilitate tumore
inflatus uanae scientiae resiluisses '.
D.C.D., X . 28.

3. ' quantum autem illud sit, quod 3. (Christum] contemnis ... proptcr
hoc etiam nostri generis corpus
corpus . .. et propter crucis opprotantus propter nos deus adsurnere
brium ... Christus humiliter uenit
atque agere dignatus est, quanto
et uos superbi estis.
uidetur uilius, tnnt.o est clementin
D.C.D., X. 29.
plenius et a quadnm ingen!osonm1
superbia longe altcquc: rcmotius '.
D.O. IL 1Ci
4. animas ... caecatas et altissimis n
corporc sordibus oblit:.ls numr1unm
ista ratio subtlissirn.i reuocarct,
nisi summus deus populari quadam
clementia diuini intcllcctus auctoritatcm usque ad ij)!.Ulll corpus huruanum dcclinaret.
C.A. III. 42

5. Cf. D.C.D., X. 18, 29.

w.~s God ; !lis /<>llt-we;s are C. Christ w~s a good man : His /ollvnol wiw:>rthy of Jlim.
wers are perjidious.

C.. Christ

quiduc inde in nostram salutem

sine ull:l dcge nerntione manauerit,
quem unum deum omnipotentem ...
veneranda mystcria, quae fide sincera et inconcussa populos liberaut...
praedicant. Quantum autem illud
sit, quod hoc etiam nostri generis
corpus tantus propter nos deus
adsumere atque agere dignatus
est .. .'
D.O. II. iG.

1.

Dicit etiam boua philosophus

iste de Christo ... Christum enim ...
piissimum ... et immortalem factum
Christianos uero pollutos, ... et
<'ontamiuatos, et errore inplicatos ...
uiri pietate praestantissimi est illa
(Christi] anima ... piissimum igittLr
uirum (Christum].
I>.C.D., XIX. 23.

1.

].]. O'MEARA

IIO

AUG1..'STTNE

PORPHYRY

Acceptance

Rejection

itaque titubans properans haesitans arripio apostolum Paulum.

neque enim uere, inquam, isti tanta
potuissent uixissentque ita, ut eos
ubdsse manifestum est, si eorum
litterae atque rationes huic tanto
bono aduersarentur '
C.A., II. 5.

2.

3. D. V.R. 4,5.

[Platonici) uani Christi laudatores et Christianae religionis obliqui obtrectatores '.

D.C.E., I. 23.

2. '

3. [discipuli Christi) quos aliud

quam ab illo [Christo) didicerunt
docuisse contendunt (Po_rphyrius et
sui sequaces) ibid., I. 24.
4. Porphyry's attack on St. Paul is
referred to in Ep. 75.6; 82, 22.

D. Christ's Ch11rcl1 does teach the 'way D. Christ's Church does not teach the
of tmiversal liberation '.
way of universal liberation.
ne de praeteritis Joquar, quae
potest quisque non credere, si hodie
per gentes populosque praedicatur,
In principio erat Verbum ... si adhoc percipiendum, diligendum, perfruendum ut anima sanetur, et
tantae lu.ci hauriendae mentis acies
convalescat, dicitur avaris, .n olite
vobis condere thesauros in terra ...
Si haec per totum orbem jam populis leguntur ... si post tantum sanguinem .. . tot cruces Martyrum ...
si taro innumerabiles aggrediu.ntur
hanc viam... si denique per urbes
atque oppida, castella ... appetitur
a terrenis aversio et in unum Deum
... conversio, ... quid adhuc oscitamus ! '
D. V.R., 4-5.

I. '

uidebat ergo ista [persecutiones

etc.) Porphyrius ... cito istam uiam
perituram et propterea non esse
ipsam liberandae animae uniuersalem putabat non intellegens (numerum martyrum] ad eius con.firmationem potius pertinere '
D.C.D. X. 32

I.

AUGUSTINE AND NEO-PLATONISM

III

AUCUSTTh'E

PORPRYRY

Rejection

Rejection and Acceptance

8. The claims of De- r. nequaquam igitur pcr impias A. Refection and Acceptance.
curiositates et magicas consecramou-Spirits
to
give the divine
tioncs animae purgantur ... falsus x. tibi uidclicet tamquam philosopha
authority for the
mediator . .. intercludit viam per
tbeurgicae artis purgationes nequaliberation of souls.
affectus, quos tanto maligniores,
quam necessariae uideantur i sed
aliis eas tamen inportas ... eos, qui
quanto superbiores ... inspirat
philosophari non possunt, ad ista
D.T. IV. 15.
seducis ... istorum, quos pbilosophari piget, incomparabiliter maior
.?. in qua metuenda est aeriorum
animalium rnira fallada, quae per
est multitudo ... mittis homines ad
rerum ad istos sensus corporis pertheurgos '.
tinentium quasdam diuinationes
D.C.D. X. 27.
nounullasque sententias decipere
animas facillime consuerunt.
D.O., II. 27.
J. astrologia ... magnum ... tormentu m ... curiosis '. D.O., II. 42.
Cf. C.A ., III. 13.

B. A cceptance.
r. ' [Theurgi) ... a quibus curiositate
deceptus ista pernici2sa et insana ...
didicisti '.
D.C.D .. X. 26.
z. Tu autem hoc didicisti non a Platone, sed a Chaldaeis magistrls tuis .
D.C.D . X. 27.
Cf. ibid, X. 32.
3. ... perniciosissimae cuositati [te)
D.C.D.. X. 27
commisisses '.
4. , [Plotini condiscipulorum] aliqui
se magicarum artium curiositate
deprauati su nt '.
Ep. uS. 33.
5. Illi autem praecipui gcntium philosophi, quia sine homine Christo
philosophati sunt, in deceptores
daemones inciderunt .
D.T., XIII. 24.
cf. Conf.. VII. 15.

6. nam tertio vitio curiositatis in

percunctandis daemonibus. quo isti
maxime, cum quibus nunc agitur
I'agaui a Christiana salute revocautur .
D. V.R., 7.

J ohn-J.

O'MEARA,

Dublin.

Doxographies et manuels
dans la formation philosophique
de saint Augustin

Multa philosophorum, legeram, memoriaequc

mandata rctinebam ... (Conf., V, 3, 3).

Cette phrase des Confessions n'a pas obtenu des historiens, l'attention
qu'elle mritait1 Augustin l'crit au moment o il expose l'volution
intellectuelle de sa vingt-neuvime anne. Adepte des Manichens depuis
huit ans environ, il se sent de plus en plus mal l'aise dans les doctrines
de la secte, mesure que s'affirme sa personnalit intellectuelle. La dception des entretiens avec Fautus va donner le coup de grce ses convictions. C'est que, depuis la lecture de !'Hortensius, qui date maintenant

de dix ans; il s'est intress aux opinions

des philosophes; une comparaison s'est ds lors tablie dans son esprit entre leurs positions et celles
du Manichisme, au net dsavantage de celui-ci :
Comme j'avais fait de nombreuses lectures sur les philosophes et les
conservais en mmoire, je comparais certaines de leurs doctrines avec
ces interminables fictions des Manichens, et je trouvais plus de probabilit aux affirmations de ceux dont l'intelligence fut assez puissante
pour mesurer le cours du monde, malgr l'ignorance de celui qui en
est le Seigneur (Conf., V, 3, 3, Labr., p. 94, trad. retouche).
De quels philosophes s'agit-il et quel tait 1' objet de ces lectures soigneusement retenues ? A cette question une premire rponse est fournie

1. P. ALPA.RIC, L'wlution intellatuelle de saint Augustin, I. Du Manichtisme au N-Oplatonisme, Paris, Nourry, 1918, p. 231, cite ce texte et ajoute: On aurait tort pourtant de prendre
cette dclaration la lettre et d'en conclure qu'il s'tait familiaris avec tous les grands penseurs

de l'antiquit classique t. P. Alfaric a raison dans cc sens, mais cela ne veut pas dire qu'Augustin
ignorait tout de ces grands penseurs. Sauf distraction de notre part, ce passage n'a pas t
signal par H.-I. MAR.Rou, Saint A uguslin et la fin de la culture antique, Paris, de Boccard, 1 938,
pas plus que dans la Retrac!atio parue en 1949 chez le mme diteur.
8

AIM SOLlGNAC

par le contexte : Augustin s'est particulirement intress aux recherches

sur le cours <les astres, leurs clipses et la prvisiou de ces clipses. L'exactitude de ces calculs, bien antrieurs l'vnement, atteste que leurs
auteurs ont rellement atteint le nombre qui mesure l'univers, bien qu'ils
soient rests dans l'ignorance du Ver?e par lequel le Pre a cr toutes
choses qu'ils nombrent et eux-mmes qui nombrent (Coti/., v, 3, 4-5,
Labr., p. 94-95). Philosophes est donc l'quivalent de savants; ailleurs
Augustin parlera des mathematici:. Il convient pourtant de ne pas trop
restreindre le sens du mot philosophorum . Si Augustin pense ici plus
spcialement aux astronomes, c'est sans doute que la certitude de leur
science accentue le contraste avec les rveries manichennes. Lui qui
possde un sens si aigu de la prcision des mots entend bien celui de
philosophe dans sa signification habituelle. Il importe donc de rechercher
dans quelle mesure ses ouvrages, et tout particulirement ceux de la
premire poque, portent la trace de lectures philosophiques antrieures
qu'il serait utile de dterminer avec prcision.
Disons tout de suite que cette recherche se rvle malaise. Double est
la rnisou de cette difficult : la multiplicit des sources d'abord et leur
mauvais tat de conservation ; la mthode de travail et de rflexion
d'Augustin ensuite. Sur ce dernier point, on nous permettra d'insister.
Tous ceux qui se sont livrs la Quellen/orschung augustinienne,
quelles que soient leurs intentions au dpart et la rigueur plus ou moins
scientifique de leur mthode, parviennent aux mmes rsultats, mme
s'ils ne le notent pas expressment : c'est que, mis part quelques citations explicites, les sources n signales s'appuient toujours sur des
rapprochements textuels d'une exfA'fme brivet : une incise, une formule,
un terme technique3 Ces parallles sont d'ailleurs rarement concluants
parce qu'ils laissent po~sibles d'autres rapprochements galement autoriss. Et lorsque, par exception, on se trouve en prsence d'emprunts
plus larges, le texte source est utilis aYec beaucoup de libert, vraiment
11 r<:compc>s n. Ces diverses constatations conduisent mettre en relief
1e caractre personnel des rdaction~ d'Augustin. Dott d'un esprit
mditatif et original, d'une mmoire qui retient en gale propnrtton les
mots et les ides, d'une expression prcise, nuance et varie. il ne rdranscrit jamais sa source; on peut rarement affirmer qu'il a sous k:: yeux les

J>, duui$ qu-i~sti<milJ11s LXXX l IT, q. 41,,. r.L., ~o. zSzC).

(3) C'<:sl t.-e qui me parait rsulter des tudf.>s rcentes sur s11jet : P. Hl>s1n-, la vision
d'Ostit, Pari5, Vrin, 1938; J> ColfRcm.LF:, Reclurcl:e~ ""les Conf~SH<ln$ d' sarnt A111.u.;/1n, Paris,
de Bcx.canl. CQSO; J. PPIN. Prinrituie spirit11< ... dan> Rcl11e de l'Hi.<tcir. d,s religions,
t. CXJ. (1'ls1l. p. 155-201. etc... Sur ce sujet, on doitlirt"aussi la.co111municalio11 d'.-\. MA.'<Ooui:c
au Conl!'r,'s au~u.~ten de 1Q54 l.'nw~e d'Ostit, toss1bilitcs c! liimtc.< de la meti:odr 1< pttrallles ,,.,11u1'. dans A11gi1st111us M<1~i.<l<"1' 1. p. 6>8.i. :-=ou' avou; tn11.::h ph >tl"Urs foL" cette
qu<'slion cl.an~ notre tudc 5ur lt's travaux <le ce Coagrs parue dans A rchii'ts de !'llilosop!.ie,
t. XIX. llOU\'flle s(rie cahier I (t<\~5). p. SR SS.
(21

DOXOGRAPHIES ET MANUELS CHEZ S . AUGUSTIN

II5

crits dont il s'inspire, sauf quand il le dit ou le laisse entendre. Ai 1a

rigueur, comme l'a suggr M. Mandouze, on pourrait cesser de parler
de sources et prfrer le terme rminiscences ; nous n'irons pas
pourtant dans cette voie : il nous semble meilleur de conserver l mot
<c sources , condition d'en assouplir la signification selon les rserves
que nous venons d'noncer.
Le propos de la prsente tude est d'ailleurs limit. Aprs avoir recherch les traces des doxograpbies et informations d'origine cicronienne,
varonienn~ et pythagoricienne dans les premiers crits, nous tenterons
une analyse prcise du document doxograpbique qui figure au livre VIII
du De Civitate Dei.

L DOXOGRAPHIES ET RSUMS HISTORIQUES

CICRONIENS
Augustin avait d'abord sa disposition les nombreux passages doxograpbiques transmis par les crits de Cicron. Il pouvait ainsi lire dans le
Lucullus (36, II6 sv.) un rapide expos des positions sur les trois parties
de la philosophie : physique (principes constitutifs des choses), morale
(principes du souverain bien), dialectique (critres de la vrit) ; dans le
De /inibus (V, 6, 16-8, 23) un dveloppement sur le souverain bien ; dans
les Tusculanes (I, 9, 18-rr, 22) une revue des diverses opinions sur la
mort et la nature de l'me humaine ; dans le De natura deorum (I, ro,
25-15, 41) une longue numration des doctrines des grands philosophes
sur les principes et la nature de la divinit4
'
En plus des doxographies, Cicron lui offrait encore une srie de renseignements historiques sur lesquels aucune tude d'ensemble n'a t publie
jusqu'ici, du moins notre connaissance. La source de ces informations
est chercher dans les Successions de Sotion, contemporain de Chrysippe :
c'est par cet auteur ou par un des rsums qui en furent composs dans

4 . Ou trouvera un excellent relev des textes doxographiques cicroniens, avec une ~tude
critique qui rsume les travaux antrieurs dans A. D. FESTUGIFRE, La rvilatian d'HermJs
Trismgiste, II. Le Dieu cosmique, Paris, Lecotre-Cabalda, r949, p. 350-369, et aussi t. III.
Les doclritics de L'me, mme diteur, 1953, Appendice I, VI, p. 261-262. A ce relev du R. P.
Fesluitire, il convient encore d'ajouter : De divi1i. 1, 3, 5-6 sur la possibilit de la divination,
qui dpend sans doute d'un ouvrage du mme nom de Posidonius ; De /ato, r7, 39-18, 42 qui
montre comment Chrysippe a choisi une voie moyenne entre les philosophes qui soumettaient
toutl!s cro~es au destin (Dmocrite, Hraclite, Empdocle, Aristote) et ux qui soustrayaient
ta fatalit les mouvements volontaires de l'n1e (aucun nom n'est ici donn, mais Cicron songe
certainement aux Platoniciens) ; enfin, aprs le ch. XXXVI du livre J De republica se situait
certainement une doxographie sur le gouvernement du monde qui a t transmise par I.actance,
Epit., JV, 3 et plus longuement ltzst. div., 1, 2,3,5 (Platon, Aristote, Antisthne, Thals, Pythagore, Anaximne, Clanthe, Znon, Chrysippe).

II6

AIM SOLIGNAC

la suite que Cicron semble avoir connu de faon assez remarquable les
vnements marquants de la vie des philosophes et surtout leurs influences
rciproques. D'autres dtails, d'ordre chronologique, viennent de la
Chronique d'Apollodore, qui fut crite vers 144 avant Jsus-Christ6
Sans prtendre une numration complte, voici une premire liste
des passages de ce genre :
- Rpubl. l, X : objet de la philosophie selon Socrate ; influence
conjugue de Socrate et des Pythagoriciens sur Platon.
I /, X V : dates respectives de Pythagore et de N uma : celui-ci n 'a pu
tre pythagoricien, puisque Pythagore vint en Italie sous le rgne de
Tarquin le Superbe, dans la LXUe Olympiade, et donc 140 ans aprs
la mort de Numa; cf. Tusc., IV, 1, 2-3.
- Lucttl. II, 5, 13-15; 6,16-18 : rsum de l'histoire de l'Acadmie
et succession des scholarques.
- Nvx Acad., IV, 15-fin de la partie conserve: renseignements
sur l'orientation de la philosophie avant Socrate et Platon, histoire
plus complte de l'Acadmie. objet des trois parties de la philosophie.
- De fin. V, 29, 87 : brve mention des voyages de Pythagore et
de Platon.
- Tiisc. l. 16, 38-17, 39 : Phrcyde de Syros parla le premier de
l'immortalit de l'me ; Pythagore, son disciple, accrdita cette opinion et vint en Italie sous Tarquin le Superbe ; Platon, qui visita les
Pythagoriciens de la Sicile, adopta la thorie pythagoricienne sur ce
sujet et en donna le premier la dmonstration.
IV, 1, 2-2,5 : naissance de la philosophie Rome, renseignements
divers sur les Pythagoriciens.
IV, 19, 44 : mention des voyages de Pythagore.

En dehors de ces passages suivis, une foule d'informations, soit historiques, soit doxographiques, sont dissmines travers toute l'uvre de
Cicron. Leur importance et leur valeur, malgr des erreurs de dtail,
restent considrables8 . Reste maintenant dterminer dans quelle mesure
Augustin s'est servi de cette prcieuse documentation.
Il est manifeste qu'il a fait de nombreux emprunts aux renseignements
historiques ou biographiques. L'utilisation des Academica dans le Contra
Academicos est trop connue pour qu'il soit besoin de la rappeler ici7.
Signalons seulement dans ce premier ouvrage une rminiscence claire de
Republ., I, x, sur la synthse du Socratisme et du Pythagorisme dans
Platon:

(5) Sur Sotiou, cf. H. Dr.s, Dox. graec., p. 147 ss. ; sur Apollodore, ibid., p. 65, 148, 153.
6. Il suffit p0ur s'en convaincre, de parcourir les indices d'une dition complte quelconque,
au nom des philosophes grecs.
7. Cf. Pius KNLL, dans sa prface l'dition des dialogues de Cassiciacum, C.S.E.L. LXIII,
p. r8 ss. et les ouvrages qu'il cite.

DOXOGRAPHIES ET MANUELS CHEZ S. AUGUSTIN

CICERON, Rep., I, X
C'est pourquoi (!taque), dans
son affection unique pour Socrate et son dsir de lui attribuer tous les mrites, (Platon)
a combin te charme et ta finesse socratique du discours (leporem socraticum subtilitatemque
sermonis) avec les dogmes obs-

curs de Pythagore, et le srieux

de nombreuses sciences...

n7

AUGUSTIN, C. acad. Ill, 17,37.

C.S.E.L., LXIII, p. 75, 29-76, 4
C'est pourquoi (igitur) Platon
a joint au charme et la finesse
socratique (adiciens lepori subtilitatiqu socraticae) dont il a fait preuve

dans le domaine de la morale la

connaissance des choses naturelles
et humaines, qu'il avait recueillie
avec soin de ceux dont j'ai parl (les
Pythagoriciens).

De ce parallle textuel on peut lgitimement conclure qu'Augustin

avait lu le De republica avant sa conversion; il est d'autant plus regrettable que cet ouvrage ne nous soit pas parvenu intgralement car on y
trouverait peut-tre la source d'autres connaissances du jeune Augustin
en matire d'histoire philosophique8. C'est d'ailleurs Cicron qui semble
avoir veill l'intrt d'Augustin non seulement pour les ides philosophiques mais encore pour les noms des philosophes et leurs opinions. En
effet - et ceci est rarement soulign9 - 1'Hortensius conteriit dj
des renseignements doxographiques comme Augustin lui-mme nous en
avertit

'
Il est des hommes qui se servent de la philosophie pour tromper,
et de ce nom si grand, si sduisant' si vnrable, ils colorent et fai:dent
leurs erreurs. Or, presque tous les prtendus sages de ce temps .ou des
sicles antrieurs, l'auteur del' Hortensius les censure, les fait connatre
(Conf. III, 4, 8 ; Labr., p. 40.).

Cicron ne parlait pas seulement des mauvais philosophes puisque,

dans les fragments qui nous restent, on relve les noms de Thals, Socrate,
Platon, Aristote, Thophraste, Dmocrite, Ariston de Chios, Posidonius,
Nicomaque de Tyr {cf. dit. Mller, frgts 12, 29, 32, 38, 42, 43, 44, etc.. .).
On verra dans la seconde partie de cette tude que le long fragment
doxographique du De civitate, VIII, 2 ne relve pas de Cicron, mais
d'une autre source, plus proche d'ailleurs de l'archtype des doxographes,

8. Saint Augustin semble s'inspirer encore de ce passage en De civit. VIU, 4 : Et parce qu'il
avait pour son matre Socrate un amour singulier, (Platon) le fait parler presque dans tous ses
dialogues ; de plus il tempra par la finesse et par les doctrines morales de ce matre ee qu'il
avait appris d'autres philosophes ou dcouvert par sa propre intelligence. Le fait que ce
passage ait galement inspir saint Jrme (Cont. Rufin. HI, 40) et Valre Maxime, M41'. VIlI,
7 13, pourrait cependant laisser croire qu'il s'agit l d 'un topique utilis dans les coles de
rhteurs ; peut-tre mme faut-il en voir une trace chez les Grecs dans le fragment d'un trait
de Numnius d 'Apame, Du divorce des Acadmiciens par rapport Platon, rapport par Eus~,
Praep. evang.; XIV, V.
9. Cependant voir C. BOYER, s. j., Christ-ianisme et Noplatcnism1 dans la /ormatiott 1 sainl
Augustin, Paris, Beauchesne, 1920, p. 31.

II8

AIM SOLIGNAC

les Opiniones physicae de Thophraste. Il faut en dire autant d'un passage

du Contra Acad. o Augustin fait tat de ses connaissances relatives la
physique, premire partie de la philosophie, et qui dpend, comme on
va l voir, d'une source doxographique :
AUGUSTIN, Contra Academicos, III,

10,

23, C.S.E.L., LXIII, p. 64,

I-I.O.

Moi cependant, qui suis loin encore mme du voisinage de la sagesse,

je ne suis pas un ignorant sur ces questions de la physique. Je tiens
pour certain en effet que, ou bien il n'existe qu'un seul monde, ou bien
il en existe plus d'un ; et s'il en existe plus d'un, que le nombre en
est fini ou infini... De mme, je sais que ce monde qui est le ntre
doit son ordre soit la nature des corps, soit une providence : qu'il a
toujours exist et qu'il existera toujours ; ou bien qu'il n'a pas eu de
commencement mais qu'il aura une fin; ou encore qu'il a commenc
d'exister et qu'il aura aussi une fin. Et de cette manire, j'ai des
connaissances sans nombre en physique.

Aucun nom d'auteur n'tant cit, on pourrait croire que ces diverses
hypothses sont formules seulement dans un but dialectique, c'est-dire pour constituer une srie de propositions disjonctives dont la vrit
repo~e . sur cette disjonction mme. Mais, sans exclure cette intention,
il est facile de remarquer que les hypothses mentionnes concident
historiquement avec les opinions des grands philosophes ; elles sont
inspires des chapitres qui s'intitulent dans les doxographies classiques :
Si le monde est vivant et gouvern par une providence et Si le monde est
piri-ssable10 Or, la doxographie cicronienne de Lucul., 37, rr8-39, II9
est moins complte et ne contient en particulier aucune allusion la
distinction de la nature et de la providence11 . Il semble donc que, ds
Cassiciacum, Augustin avait connaissance d'autres doxographies.
Sans doute tient-il du De natura deorum ou du De fato une information
sur les divergences d'picure par rapport Dmocrite en ce qui concerne
la dclinaison des atomes12 , mais il possde sur ce philosophe une srie
importante de renseignements qui ne trouvent aucune correspondance
chez Cicronl3 Dans les Confessions (VI, r6, 26, Labr. p. 142), il avoue
avoir t tent, au cours de discussions avec Alypius et Nebridius sur le

co. Voir les textes dans H. Du::Ls,

Do.~.

graec., p. 329-332.

xr. La doxographle du Lucul. porte directement sur les principes & et ue traite qu'en passant
de la dur~e du monde : Xnophane: monde sans commencement et sans fi.n ; Mlissos: le monde
a toujours cxist et existera toujours ; l>laton : le monde est organis par le Dmiurge, mais
destin durer toujours ; Stociens : le monde sera un jour consum par le feu ; Aristote : le
monde n'a pas commenc, jamais il ne cessera d'tre.
r2. Comparer Cont. Acad., III, Io, 23 et De nat. deor, I, 25, 69 ; De /ato, IO, 2I-22.
x3. Les connaissances d'Augustm sur . picure et l'picuri~me seraent, notre avis, assez
importantes p0ur mriter Ulle t:tude approfondie, spcialement en ce qui concerne leurs sources
possibles.

DO.X OGRAPHIES ET MANUELS CHEZ S. AUGUSTIN

II9

pi:oblme du souverain bien, de donner sa prfrence picure si,

dit-il, je n'avais cru la survie de l'm~ et aux sautions de nos actes,
q:oyance laquelle picure s'est refus. Aucun passage connu de Cicron
n'a pu fournir ce renseignement. Dans le Cont. Acad. Augustin rapporte
une sorte de diatribe picurenne sur la justification des perceptions
sensibles14 . Cette argumentation ne se trouve pas chez Cicron, mais
elle tait bien connue aprs lui puisque Plutarque la mentionne ainsi que
Sextus Empiricus et Jean de Sicile15. Dans le mme livre, Augustin rappelle encore l'interdiction picurienne faite aux Sages de participer
l'administration de la cit : aucune trace de ce fait chez Cicron, mais
confirmation chez Plutarque, dans sa vie de PyrrhuslG.
Les renseignements sur Znon de Kittium offrent d'ailleurs opportunment une excellente comparaison. Ceux que possde Augustin au stade
des premiers crits - si l'on met part les discussions avec Arcsilas sont exprims dans le Cont. Acad. : Znon niait l'immortalit de l'me,
l'existence et la causalit du monde intelligible; il identifiait Dieu au feu1 7
Or la seconde de ces cc doxai parat seule emprunte Cicron18 . Sur
l'opinion de Znon quant la nature de Dieu, les affirmations de Cicron
sont assez contradictoires. Dans le passage doxographique du Luwllus,

14. Cont. Acad., III, II, 26; C.S.E.L., LXIII, p. 66, 4 13, USENER, Epicurea, p. 350, S :
Supposons qu'un pucirien nous dise : Je n'ai aucune raison de me plaindre des sens, il est
injuste en effet d'exiger d'eu.'C plus qu'ils ne peuvent donner ; or en tout ce que les yeux peuvent
voir, ils voient vrai. Est-ce donc vrai ce qu'ils voient de la rame plonge dans l'eau ? Assur
ment, car puisqu'il existe une cause qui la fait voir ainsi, si u11e rame plonge dans l'eau me
paraissait droite, c'est alors que j'accuserais mes yeu.x d'un faux rapport. Ils ne verraient pas,
en effet, ce qu':ls doivent voir dans de telles conditions. Quel besoin de nombreux exemples ?
On peut dire la mme chose du mouvement des tours, des ailes d'oiseaux, et d'une foule de cas
semblables... Cicron sans doute fait allusion plus d'une fois ce principe de !'picurisme,
mais il ne l'expose jam.ais en dtail (Lucul. 7, 9; 25, 79; De na!. deor, I, 25, 70, etc., voir les textes
dans Usener, Epicurea, p. 185).
xs Plutarque, Adv. Cowl. XXV, IT2I a; Sextus, Math. vm, 63; (voir ces deux textes dans
Usener, pp. 186187) ; Jean de Sicile, Ad Hermog., texte dans Usencr p. 350, 15. Comme
Augustin dans la suite du texte que nous avons cit, Plutarque et Sextus font la distinction
entre les donnes des sens et le jugement port sur la ralit de l'objet.
x6. Ctmt. Acad., III, x6, 35, C.S.E.L., LXIII, p. 73, 31, cf. Plutarque, Vita Pyrrhi, XX,
Usener, p. 327, 20.
17. Znon se dlectait de son opinion sur le monde, et surtout sur l'me - sujet sur lequel
la vraie philosophie est en veil - : il prtendait que l'me est mortelle, qu'il n'existe rien en
dehors de ce monde sensible ; que dans ce monde rien ne se fait sinon par le corps : il pensait en
effet que Dieu lui mme tait feu (Cont. Acad. III, 17, 38; C.S.E.L. LXIII, p. 76,19-77,4).
18. A cad. Post., I, Il , 39 : 'Au sujet des natures physiques, il pensait en premier lieu qu'il uc
fallait pas ajouter aux quatre lments cette cinquime nature de laquelle ses devanciers estitnaient qu'taient faits les sens et la pense. Il affirmait en effet que le feu est la nature elle-mme,
qui engendrait toutes choses, y compris la pense et les sens. Il s'cartait encore d'eux en ce
qu'il estimait que rien ne peut tre caus par une nature incorporelle comme l'tait l'me selon
Xnocrate et ses prdcesseurs, et que d'ailleurs a1teune cause e{ficietite ou aucun effet ne P<>1tvait
exister qui ne fat corporel . Sans doute, de ce texte Augustin pouvait-il ddtit'e la ngation de
l'immortalit de l'me et de l'existence du monde intelligible, mais il n'y trouvait pas directe
ment ces deux opinions. Tusc., I, ro, 19, dit seulement eu passant que pour Znon le Stocien,
l'itme est un feu o.

AIM SOLIGNAC

120

Znon est prsent comme faisant de l'ther le dieu suprme, dou d'intelligence et par qui toutes choses sont gouvernes. Mais les Nouveaux
Acadmiques excluent prcisment la conception de l'ther comme un lment pour Znon et les Stociens. Le De natura deorum atteste d'ailleurs
une incohrence chez Znon lui-mme19 Quoi qu'il en soit, l'identification
de la divinit au feu, si habituelle qu'elle soit dans la tradition stocienne,
n'est jamais exprime par Cicron de faon explicite. Il est donc clair
qu'Augustin l'emprunte une autre source doxographique, vraisemblablement celle qui lui fournit les renseignements du De cii:itate Dei.
Ainsi, bien qu'on ne puisse douter des nombreux emprunts qu'Augustin
fait Cicron, on doit se garder d'affirmer une dpendance exclusive.
D'autre part, si l'on excepte les exposs sur la NouveJle Acadmie, qui
relvent pour la plupart des Academica, on ne peut jamais indiquer de
rapports textuels suffisamment longs et prcis pour qu'ils suffisent
prouver qu'Augustin avait les textes sous les yeux. La phrase du De republ.
reproduite dans le Cont. Acad. est l'exemple idal d'une formule typique
retenue et utilise de mmoire. Disons donc pour conclure qu'Augustin
a soigneusement tudi Cicron, qu'il en a retenu beaucoup, mais qu'il ne
le copie jamais2 o.

2. CRITS ET MANUELS VARRONIENS

a. Varron, source des Disciplinrum libri

Libr de sa chaire officielle de rhtorique l'occasion des vacances

de l'anne 386, Augustin n'a pas pour autant abandonn tout fait son
rle d'ducateur. Il l'exerce seulement dans un cercle plus restreint :
< son cole21 est forme maintenant par des disciples choisis, auxquels
l'unissent les liens de la parent, de la reconnaissance ou de l'amiti.
Dans ses premiers ouvrages, composs sous forme de dialogues avec un
ou plusieurs des membres de ce cercle, Augustin se prsente toujours
comme un c< matre penser , malgr les dngations que lui dicte la

19. Lucul., 4r, 127 : Pour Znon et presque tous les autres Stociens, l'ther parat tre le
dieu suprme, dou d'intelligence et par qui tout est gouvern. I.e texte des Acad. Post., cit
la note prcdente, en affirmant qu'il ne faut rien ajouter aux quatre H~ments, semble, par le
fait mme exclure l'ther comme principe. De nat. deor., I, r4, 36 : (Znon) dit aillems que
l'ther est dieu, si tant est qu'on puisse comprendre un dieu dpourvu de sens, et qui jamais
ne vient au secours ni de nos prires, ni de nos souhaits, ni de nos vu."t. Dans d'autres ouvrages,
il considre comme doue d'une puissance divine une certaine raison rpandue travers toute
la nature.
n. Ces conclusions rejoignent peu prs celles du R. P. Testard dans sa communication au
Congres augustinien : Notes stir le De civitate Dei X X Il, 24 ; exemples de t-ltniniscences cicbo
niennes chez saint Augustin, dans Augustinus Magister, I, p. 193-200.
21. !,'expression schola nostra revient plusieurs reprises dans les dialogues de Cassidacum ; ainsi en C011t. Acad. III, 4 1 7 ; De ord. I, 3, 7.

DOXOGRAPHIES ET MANUELS CHEZ S. A UGUSTJN

121

modestie. Son intention dclare, c'est de conduire ces disciples la

philosophie, une philosophie bien dtermine, celle de l'cole platonicienne
Tenouvele par Plotin, ramene toutefois ce qu'il y a de plus spirituel
dans cette doctrine et rgle par ailleurs selon les exigences du dogme
chrtien. Mais, en conformit parfaite avec la tradition platonicienne, il
entend les faire passer d'abord par l'tape prliminaire des disciplines
librales .
De ces disciplines, le De ordine montre la ncessit en mme temps
qu'il en expose le cycle et leur rapport avec cet (< enseignement lev,
trs loign de ce que la foule peut mme souponner (De ord. II, 7, 24,
C.S.E.L. LXIII, p. 164, 1-2) que doit donner une philosophie toute
proccupe de Dieu et de l'me. Mais en mme temps que se continuent
les entretiens destins servir de protreptique la rflexion philosophique, Augustin poursuit la rdaction des manuels consacrs aux tudes
librales : tel est le but des Disciplinarum libri dont la composition resta
d'ailleurs inacheve22.
Or, le point de dpart et la source de ces crits fut certainement un
ouvrage de Varron, les Neuf lit>res des disciplines. La similitude du titre
suffirait le suggrer, mais une confirmation dfinitive est donne par
ailleurs : Augustin avait mis ses lves en contact avec les manuels de
Varron, preuve qu'il les utilisait pour la rdaction des siens propres.
La certitude nous est fournie sur ce point par un texte dont personne
ne songe contester l'authenticit et qui nous est parvenu dans les
manuscrits des Lettres d'Augustin. Il s'agit du Pome de Licentius
son matre Augustin auquel celui-ci rpond vers 395 dans la lettre XXVI 23
22. Un texte important des Rtractations en dcrit l'intention et explique l'tat inachev de
ces ouvrages: Dans le mme temps o, Milan, j'allais recevoir le baptme, j'ai essay d'crire
encore des livres sur les arts libraux. ]'interrogeai.-; ceux qui taient avec moi et qui n'avaient pas
pas d'loignement pour les tudes de cette espce, car je dsirais me servir des choses corporelles
comme de degrs assurs pour parvenir moi-mme aux choses incorporelles ou pour y conduire
les autres. Mais je ne pus achever que le livre de la grammaire, que je n'ai pas ensuite retrouv
dans ma bibliothque, et six volumes sur la musique, relatifs la partie que l'on appelle le
rythme. Encore ces six livres, je les ai crits aprs mon retour d'Italie en Afrique, car Milan
j'avais peine commenc m'occuper de cette discipline. Quant aux cinq autres disciplines, que
j'y avais galement commences, la dialectique, la rhtorique, la gomtrie, l'arithmtique, la
philosophie, seuls ont t conservs les commencements des livres qui en traitent. Et j'ai perdu
moi-mme ces dbuts, mais je pense que quelques-uns les possdent . (Retraet. I. VI ; C.S.E.I..,
XXXVI, p. 28, l 1 ss. ; nous avons utilis la traduction du chanoine G. Bardy, Biblicth. augustin.,
vol. XII, Les RhJisms, Paris,Descle de Br. 1950, p. 197-199). En ce qui conrne l'autheuttct~
de divers crits sur les disciplines que la tradition manuscrite a transmis sous le nom d 'Auiiustin,
on se rapportera avec scurit H.-I. MARRou, S. Augustin et la finde la cuUureantique, Paris,
de Boccard, 1938, appendice note C, p. 570-579 : les deux versions du De grammata semblent
une abbrviation de l'crit d'Augustin; les Principia dUecticae sont aujourd'hui admis comme
.authentiques ; par contre, il faut rejeter l'authenticit des Principia 1'hetor~.
23. Nous traduisons ici le dbut de ce texte qui n'est pas d'une lecture aise:
Quand je scrute le chemin secret du profond Varron,
Mon esprit s'engourdit; effray, il fuit la lumire qui lui vient au devant ;
Rien d'tonnant : toute l'attention que je mettais le lire est tombe par ter:re
Parce que tu ne tends plus.la main, et elle craint de ne pouvoir se relever.

l2Z

AIM SOLIGNAC

Ce document peu utilis 24 fournit en sa brivet sur le contenu des

traits varroniens consacrs aux sciences mathmatiques des indications
prcieuses dont l'importance s'accrot encore par comparaison avec
d'autres crits connus et certainement inspirs de Varron 25 La thorie
des nombres s'y trouvait expose selon une mentalit pythagoricienne et
s'amplifiait en considrations subtiles sur les sphres clestes et l'harmonie
de leurs mouvements. La gomtrie, selon l'esprit platonicien du livre VII
de la Rpublique considrait l'tude des figures concrtes comme une
manuduction la contemplation des figures idales dessines sans
poussire. C'est l un point qui mrite d'tre soulign : le mouvement
dialectique qui, dans les livres composs par Augustin, entendait conduire
'' du corporel l'incorporel ne relve donc pas d'une intention personnelle, comme on le croit gnralement, mais vient de Varron lui-mme26

s En effet lorsque ton affection nous conseilla de parcourir

Les traits compliqus de ce grand homme pour en saisir le sens sacr :
Les nombres selon lesquels il a dHennin les tons musicaux:, et par lesquels il a expliqu
Comment le monde chantait en modulant et menait des <:hurs d e danse harmonieux,
Cette lecture embarrassa mon cur d'une multiple obscurit
io Et la force excessive fit entrer des nu.ages dans mon esprit.
Aussi, j'aspire aux formes de figures dessines sans poussi~re,
Dans ma sottise, et je tombe en de nouvelles et pesantes tnbres,
Surtout quand je cherche lc:s causes des astres et leurs clairs cheminements,
Dont il montre, lui, les positions obs<.'Ures travers les nuages.
15 Ainsi, en vacillant, je suis tomb terre : d'une telle chute,
Que ne la causerait ni celui qui nous interdit de scruter les secret!\ du ciel,
Ni un fantme appuy sur le tombeau des morts.
Les rcits des vieux Grecs rapportent en effet l'histoire de Prote:
Qui, refusant de rvler nmi: questionneur; les secrets de l'avenir.
20 Se changeait en san~lier cumant, en eau courante, en lion rugissant, en serpent sifH:.r.t ,
Mais qt se laissa prendre un jour au:"t faible:. appas qui captent les abeilles.
Mais pour moi, trop angoiss de soucis trop lourds,
Et qui cherche pour mon me des nourritures douces, plus dou<.-es,
I,es rponses de Varron me fuient...
(C.S.E.I,., XXXIV, t, p. 89, I90,3).
~!4. Cependant Fabriclus, Bibl. latin. med. et in/. acvi, ad vcrbum Licmtius et H. USENER,
J(lei11e Schriften II, p. 279 ont utilis ce texte comme tmoignage sur les crits de Varron :
cl. K. SvonooA, L'esthtique de saint -:f Hgustfo et ses sorces, .Bruo et Paris, Belles-I,ettres ,
1933, p. 29-30.
25. En particulier Ceusorinus, De die 1uitali et Ce-nsoriiii frag111c11tum ; Pline l'Ancien,
Hist. nat. II, 2123 ; Favonius l:.logius, De somno Scipionis (dont on parlera plus loin) ; Aulu

Gelle, Noel. attic. passim.

26. Cette interprtation parait confirme par un passage de Claudien :lfamert, De statu a11i
mae, II, 9 : :'.IL Varron, l'homme le plus rudit de 'in sicle et, au tmoignage de Cicron, le
pins savant de tous les hommes, que cherche-t-il dans ses livres sur la musique, l'arilhmtique,
la gomlrie, les questions philosophiq1ies (Pllosophoumenn), l'aide d'une sorte d'exposition
divine et par les procds admirables d'un art ternel, sinon tirer l'me du visible l'invisible,
du localis au non localis, du corporel l'incorporel, et rendre puis3allte cette me qui s'est
disperse dans les corps, c'estdire dans ce qui est contraire sa nature ? Selon W. THEILER
Porphyrios tmd Augustin, Hall Niemeyer I933. p. 5, n. 1, ce passage n'aurait rien de varronien
et dpendrnit d'Augustin ou de Porphyre. !.tais, outre que le texte de Mamert semble bien attes
ter dans son ton une lecture c.lircclc de Varrou, on peut penser que, confront avec <.-elui de
I,lcentius, il rsout dfrnitivement la question. K. SVOBODA, Estiltiq~1c de s. A i<g., p. 30, lui
attribue le mme sens que nous.

IJOXOGRAPHIES ET MANUELS CHEZ S. AUGUSTIN

121

modestie. Son intention dclare, c'est de conduire ces disciples la

philosophie, une philosophie bien dtermine, celle de l'cole platonicienne
yenouvele par Plotin, ramene toutefois ce qu'il y a de plus spirituel
dans cette doctrine et rgle par ailleurs selon les exigences du dogme
chrtien. 1fais, en conformit parfaite avec la tradition platonicienne, il
entend les faire passer d'abord par l'tape prliminaire des disciplines
librales .
De ces disciplines, le De ordine montre la ncessit en mme temps
qu'il en expose le cycle et leur rapport avec cet enseignement lev,
trs loign de ce que la foule peut mme souponner (De ord. II, 7, 24,
C.S.E.L. LXIII, p. 164, 1-2) que doit donner une philosophie toute
proccupe de Dieu et de l'me. Mais en mme temps que se continuent
les entretiens destins servir de protreptique la rflexion philosophique, Augustin poursuit la rdaction des manuels consacrs aux tudes
librales : tel est le but des Disciplinarum libri dont la composition resta
d'ailleurs inacheve22
Or, le point de dpart et la source de ces crits fut certainement un
ouvrage de Varron, les Neuf livres des disciplines. La similitude du titre
suffirait le suggrer, mais une confirmation dfinitive est donne par
ailleurs : Augustin avait mis ses lves en contact avec les manuels de
Varron, preuve qu'il les utilisait pour la rdaction des siens propres.
La certitude nous est fournie sur ce point par un texte dont personne
ne songe contester l'authenticit et qui nous est parvenu dans les
manuscrits des Lettres d'Augustin. Il s'agit du Pome de Licentius
son matre Augustin auquel celui-ci rpond vers 395 dans la lettre XXVI23 .
22. Un texte important des Rtractations en dcrit l'intention et explique l'tat Inachev de
ces ouvrages: Dans le mme temps o, Milan, j'allais recevoir le baptme, j'ai essay d'crire
encore des livres sur les arts libraux. ]'interrogeai.~ ceux qui taient avec moi et qui n'avaient pas
pas d'loignement pour les tudes de cette espce, car je dsirais me servir des choses corporelles
comme de degrs assurs pour parvenir moi-mme aux choses incorporelles ou pour y conduire
les autres. Mais je ne pus achever que le livre de la grammaire, que je n'ai pas ensuite retrouv
dans ma bbliothque, et six volumes sur la musique, relatifs la partie que l'on appelle le
rythme. Encore ces six livres, je les ai crits aprs mon retour d'Italie en Afrique, car Milan
j'avais peine commenc m'occuper de cette discipline. Quant aux cinq autres disciplines, que
j'y avais galement commences, la dialectique, la rhtorique, la ~trie, l'arithmtique, la
philosophie, seuls ont t conservs les commencements des livres qui en traitent. Et j'ai perdu
moi-mme ces dbuts, mais je pense que quelques-uns les possdent . (Rmaa. I. VI ; C.S.E.L.,
XXXVI, p. 28, 11 ss. ; nous avons utilis la traduction du chanoine G. Bardy, Biblioth. augustin.,
vol xn, Le$ Rvi.sWns, Paris,Descle de Br. 1950, p. 197-199). En ce qui nme l'autheuUci~
de divers crits sur les disciplines que la tradition manuscrite a transmis sous le nom d'Auinistin,
On se rapportera avec ~t H.-1. MARRou, S. Augustin et la fi,nde la cuUureantique, Paris,
de Boecard, 1938, appendice note C, p. 570-579 : les deux versions du De vamma!i semblent
une abbrviation de l'crit d'Augustin ; les Princif>ia dialuticae sont aujourd'hui admis comme
.authentiques ; par contre, il faut rejeter l'authcntici~ des Princif>ia rhetorius.
23. Nous traduisons ici le dbut de ce texte qui n'est pas d'une lecture aise:
Quand je scrute le chemin secttt du profond Varron,
Mon esprit s'engourdit ; effray, il fuit la lumire qui lui vient au devant ;
Rien d'tonnant : toute l'attention que je mettais le lire est tombe par t =
Parce que tu ne tends plus.la main, et elle craint de ne pouvoir se relever.

AIM SOLIGNAC

cales bases, nous l'avons dit, sur l'identit des rapports des intervalles
entre les sphres avec les rapports harmoniques. Il est donc plus prudent
de dire que le pome de Licentius ne saurait servir l'appui d'aucune des
thses en prsence30 C'est dj beaucoup que cet crit nous permette
de rattacher Varron les Dis.:iplinarum libri et leur caractre anagogique.

b. Autres renseignements venus de Varron.

Dans la finale du De ordine, Augustin rapporte de mmoire (c'est lui
qui le souligne) un renseignement sur Pythagore qu'il assure tenir de
Varron
Que tu aies fait mention de Pythagore, je crois que cela t'est venu
l'esprit par cet ordre divin et secret dont nous parlons. J'avais
entirement oubli en effet une chose importante que j'ai coutume
d'admirer dans cet homme (si l'on doit se fier aux lectures conserves
dans notre mimoire, mais qui ne se fierait Varron ?) et d'exalter,
comme tu sais, de louanges quasi quotidiennes : c'est que Pythagore
exposait ses auditeurs la science du gouvernement de l'tat en dernier
lieu, c'est--dire quand ils taient dj instruits, dj parfaits, dj
sages, dj bienheureux (II, 20, 54 ; C.S.E.L., LXIII, p. 184, 27-185, 6).
Cette information, du moins notre connaissance31, n'a t transmise
par aucune autre source, malgr l'abondance bien connue de. la littrature pythagoricienne. On ne sait au juste dans quel crit de Varron
elle pouvait trouver place, vraisemblablement dans les Logistorici ou les
Imagines. C'est assurment un renseignement trs intressant et qui
concorde parfaitement avec tout ce que nous savons de la tradition
pythagoricienne32.
Auparavant Alypius avait lou Augustin de son expos sur l'ordre
des tudes et la discipline des murs qui forme l'essentiel du livre II

De ordine :

30. Le texte de Claudien Mamert, De stat11 animae, II, 9, cit plus haut, note 27, apporte
videmment un argument en faveur de l'introduction dans les Disciplinarum libri varroniens
d'un trait sur la philosophie : le titre grec que cet auteur nous transmet s'accorde trs bien
avec la manit're propre Varron d'intituler ses crits. Aussi serions-nous, pour notre part,
inclins accepter l'bypothse de Maritan et mme voir dans cc trait le Liber de philosophia dont nous allons parler.
31. Sauf distraction de notre part, on ne trouve rien ce propos dans Cicron, Censorinus,
Aulu-Gelle, Plutarque, Porphyre, Diog~e, Larce, Jamblique, Stobc, Macrobe, Martianus
Capella, Eusbe de Csare ; pas plus que dans les recueils classiques des Frag11ienta Phcsoph-Orttm graerorum de Mullach, ou dans les Fragmente der Vorsokratiker, Do:rographi graeci de
H. Dicls.
32. Cf. par exemple JAMLIQUE, De pyth. vita, VIII, H: tandis qu'il n'est pas au pouvoir de
l'homme d'acqurir les biens matriels, l'acquisition de la culture (paidcia) dpend du libre
choix de chacun ; aussi un homme cultiv se distingue-t-il la tte de la cit, non par ambition
mais par son savoir-faire.

DOXOGRAPHIES ET MANUELS CHEZ S. AUGUSTIN

Qu'est-ce en effet ? Cette doctrine sacre et presque divine (venerabilis ac prope divina) que l'on attribue Pythagore et que l'on approuve
bon droit, ne l'as-tu pas aujourd'hui dvoile en quelque sorte nos
yeux ? (II, 20, 53 ; C.S.E.L., LXIII, p. 184, 13-16).
Sans le chercher, l'ami d'Augustin expose ici les caractres spcifiques
du Pythagorisme tel que la tradition le prsentait cette poque: doctrine
scientifique qui s'appuie sur des connaissances prouves, mais conjointement discipline de vie qui cherche la correction des murs, la matrise
de soi, la solidarit sociale, et par suite, doctrine sacre qui vise faire
imiter les dieux3a.
Il n'est pas tonnant qu'Alypius et Augustin aient tir de Varron cette
connaissance de la personnalit et de l'enseignement de Pythagore.
L'universel polygraphe fut en efiet un des premiers recueillir et transmettre les lments de l'histoire et de la lgende pythagoricienne que
Porphyre et Jamblique devaient plus tard exploiter leur tour3' .
Ce rle de Varron dans l'information d'Augustin sur Pythagore nous
conduit lui reconnatre la paternit d'un autre renseignement sur ce
philosophe qui n'a pas davantage t transmis par d'autres sources :
il s'agit des relations entre Phrcyde et Pythagore, plus prcisment de
la conversion de ce dernier la doctrine de l'immortalit de l'me aprs
avoir entendu les exposs du premier :
Pythagore, non satisfait de la philosophie grecque, qui cette date
ou n'existait pas ou tait garde trs secrte, frapp par les arguments
<l'un certain Phrcyde de Syros, crut l'immortalit de l'me ; en de
longs et lointains voyages, il s'instruisit ensuite auprs de nombreux
sages. (Cont. Acad., III, 17, 37; C.S.E.L.. LXIII, p. 75, 25-29).
Un texte plus tardif, de

412

environ, complte cette information :

Alors que, le premier chez les Grecs, il argumentait sur l'immortalit de l'me, Phrcyde l'Assyrien convainquit par la nouveaut de
ses preuves Pythagore de Samos et le changea d'athlte en philosophe.
(Epist., 137, 3, 12 ; C.S.E.L .. XLIV, p. 113, t3-II4,3).
I,e premier de ces passages se trouve dans le chapitre du Contra Aca~
demicos qui expose sommairement l'histoire des doctrines philosophiques
dans l'intention de faire comprendre comment s'est dveloppe la Nouvelle
Acadmie. A. Dyroff, qui note l'absence de ce renseignement dans les
autres sources, pense qu'il provient de !'Encyclopdie de Cornelius
Celsus. P. Courcelle, de son ct, le fait venir d'un crit de Kelsinos de
Castabala, auteur d'aprs Suidas d'une Somme des opinions de tous les
33. Cf. JAMBLIQUE, De pyth. vita, VI, 2132 ; XVI, 38 ; XVIII, 36.
34. Ci. E. ROBDE, Die Quelle des ]a1nbliches ... Kleine Schriften, II, p. I02 SS. ; A.
Un nouveatt fragmettt de Timc, Rev. instr. publ. lk Belgique, LII (1909), p. 90-97.

DELATTE,

Afl1,t SOLIGNAC

philosophes et qui serait le Celsinus mentionn dans le De beata vita

(II, 2, 5) ; cet ouvrage aurait t traduit en latin par Manlius Thodorus
et on en retrouverait la trace dans d'autres auteurs latins 35 Pour des
raisons qu'il serait trop long d'exposer ici 36 aucune de ces hypothses
ne semble s'imposer. Aussi parat-il plus simple, jusqu' plus ample
inform, d'attribuer Varron la source de cette information, tant donn
l'importance que prend Pythagore dans son uvre.

c. Le Liber de philosophia et les connaissances d'Augustin sur la

Nouvelle Acadmie.
On pense habituellement que les informations d'Augustin sur la Nouvelle Acadmie viennent exclusivement des Academica de Cicron. Il
reste nanmoins une autre source laquelle il pouvait emprunter facilement: c'est le livre De la philosophie de Varron, qui constituait peut-tre
le trait des Disciplinarum Libri consacr ce sujet. Les premiers chapitres
de De civitate Dei, XIX, prsentent une analyse trs minutieuse de la
partie de ce livre qui traitait de la morale37 et, selon une mthode plus
dialectique qu'historique, exposait les deux cent vingt-huit opinions,
possibles ou relles, sur le souverain bien38 Varron s'inspirait, comme
Augustin l'assure, d' Antiochus d' Ascalon, matre de Cicron et le sien ii3 9,
35. .P. CouRCELLE, Les letlrts grecq11es en Occident ... Paris, de Do<.'Ctlrd, 1943, pp. 123. 179181, 2 4 r, 2-97; Recherches sur les Confesswns, mme diteur, 1950, p. 15A.
36. :>ious comptons traiter plus fond sujet dans un autre travail, aussi ne ferons-nous
ici que quelques remarques. I.'hypoth~se de M. Courcelle n'est pas seulement ingnieuse, elle
permet de rendre compte d'un certain nombre d'informations sur les philosophes anciens
parses clans Je,; auteurs latins et qui remontent probablement une source commune. Mais
cette ulili,-ition d'un manuel de Cetsinus par les Latins suppose 11u'il avait t auparavant
traduit dans leur langue ; Jll. Courcelle fait de Manlius Thodorus le traducteur de t crit.
C'est ce qui nous parait discutable, bien que nous admettions !'llns n:serves, sur la foi de Claudien (ln F. Ma11l. Throd. ronsul., vers 85 ss.), l'existence d'un ouvrage de Manlius sur les opinions des philosophes. D'autre part, nous hsitons beaucoup voir un lapsus memoriae dans le
De /uuresibus (prolog., P.L. XLII, e. 23) o Augustin mentioime Celsus comme auteur d'un
Opitiiones om1'i1'm philosopltorum : la description de l'ouvrage est en effet d'une prcision telle
qu'elle suppose une consultation antrieure, ce qui exclut, nous semble-t-il, toute mprise sur
Je nom de l'auteur. JI est indubitable par ailleurs qu'Augustin mentio1u1e expressment Cornelius Celsus dans Soliloques I, 12, 2i. Aussi, en accord avec H. Diels, Doxographi graui, p. 183184, sommes-uous plutt enclins ,ers l'hypothse Celsus. La dernire partie de notre tude
apportera quelque confimiation ~1 cette manire de voir.
37. Rien ne prouve, comme semble le penser F. della Corte, Enciclrlp. lat., p. 38-39, que te
Liber de pltilosophia traitait uniquement de la morale. Il est bien plus vr:semhlable que ce
livre expos.~it brivement les opinion5 des philosophes selon les trois parties de la philosophie :
physique. thique, dialectique. Il se peut que nous en ayons une esquisse dans le discours que
Cicron prte Varron, Nouveaux Acadm/ues, l, 5, 19 ss., et o sont exposes brivement les
trois partie.~ de la philosophie.
38. De civ., XIX, 1, x : A partir de cette division tripartite de l'ensemble des sectes, Marcus
Varron dans son line ne philosophi4 a di~tingu avec soin et subtilit, l'extrme varit des
opinions ; il C$t ainsi parvenu au chiffre de deux cent C]uatre-vingt-huit sccte11, noii ser<lement
existantes mais aussi possibles, en montrant leur diffrences (C.S.H.I.. , XL, 2 p. 363, 24-29.).
39. Ibid., XIX, III, 6,

DOXOGRAPHIES ET MANUELS CHEZ S. AUGUSTIN

127

Mais Antiochus lui-mme n'avait fait que modifier une classification

plus ancienne de Carnade, la fameuse division carnadienne dont
parle Cicron dans le De finibus 40 Varron a perfectionn Antiochus
~omme celui-ci avait perfectionn Carnade ainsi qu'on peut le voir facilement en comparant la classification qui nous est transmise par le De
civitate et les classifications antiochiennes dont on retrouve les vestiges
dans les doxographies cicroniennes41 .
Aprs avoir dploy l'ventail des sectes, Varron le repliait en quelque
sorte en montrant que le plus grand nombre de ces opinions s'cartait
en ralit du problme foncier : quelle est la norme dernire du bien et
du mal (cf. De civ., XIX, III, 1). Il reprenait alors la question presque sur
nouveaux frais et montrait que la solution dpendait d'une anthropologie : le souverain bien que l'on cherche en philosophie n'est pas celui
de l'arbre, de la bte, de dieu, mais celui de l'homme; il faut donc chercher
ce qu'est l'homme (Ibid., C.S.E.L. XL, p. 367). Or, il y a deux lments
dans l'homme : le corps et l'me; si bien que l'on aboutit une division
tripartite des opinions sur le bien souverain suivant qu'elles le placent
dans l'me seule, dans le corps seul ou dans l'un et l'autre la fois. C'est
cette dernire solution que se ralliait Varron et il affirmait en outre
qu'elle tait celle de l' Ancienne Acadmie.
Or, on ne trouve pas chez Cicron ce schme tripartite, du moins dans
les ouvrages qui nous sont parvenus. Par contre, Augustin le connat
bien et c'est lui qu'il semble se rfrer dans le bref passage du Contra
Academicos consacr l'thique :
Moi qui suis un homme encore born et inculte, je sais du moins
que la fin du bien de l'homme, en quoi consiste la vie heureuse, ou
n'existe pas du tout, ou est chercher dans l'me, ou dans le corps,
o u dans l'un et l'autre la fois. (C. Acad., III, 12, 27; C.S.E.L.,
LXIII, p. 67, 22-25.)

Plusieurs indices trahissent dans cette brve sentence une inspiration

varronienne : i'adjectif lmma11i qui prcise le problme comme le fait
40. De /inibus, V, 6, 16 : Donc il y a quelque chose quoi tout se rapporte ; cl c'est eu par
tant de ce quelque u1ose que l'objet auquel tout le monde aspire, c'est--dire k moy<'n de vivre
beunux, peut tre trouv et r~. Commt< il y a ~ur ~'<=point un grand dsacc<>rd, 11 faut recourir
la clivi5ion de Carn!lde, dont notre ami .\r.uochus aime faire usage. Carnade a vu non pas
seulement combien U y avait eu jusqu';\ lui d'opinion5 mis~s par les philosophes sur le souverain
bien, mnis encore combien en tout il pouvait y eu :woir & (trad. J. Martha, dans l'dition Bud,
XII, 2, p. r 16).
4 r. On ne trouve pas trace en effet dans lE'S divers CXposs cironiens de la carueadi.a
divisio (<'n voir Je relev dans L. Ronr:-i, Pyrr:Qn et le sceptisme grec, Paris, P.C.F., 1<)44,
p. 76-8 et A.-D. FllSTOGr~ RE, La rlvtl:itinn d'Herms Trism.giste, rfnnce; cites plu!' haut,
note 4) de cette multiplic'ation mathmatique de$ opinions qui aboutit un tou de d~ux cent
qu.-ilr<'-vin~t-huit sectes. T,e point de dl'part de )(\ dhision est d'ailleurs diffrent : Varron, De
Phil., d'a 1 >r<~>' Augll!'tin, De civ., XIX, 1 ,2: ''oluptas, quies, ut.rt<1nque, universaliter prima nat11rae,
(donc ci uatre termes); Antiocbus d'apr~ Cicron, 0~ /in., V, 6, 17 ss.: oolaplas, vacuilas dol<>ris,
quae Prtma secund"m ..U,.ram (donc trois ~ennes seulement).

128

AIMt SOLIGNAC

Varron en le ramenant une perspective anthropologique; le lien tabli

entre la fin et la vita beata (cf. De civit., XIX, III, 1) ; enfin la division
tripartite. Quant la premire hypothse, celle de l'inexistence d'une
fin dernire, elle est manifestement introduite dans un but dialectique,
c'est--dire pour rendre parfaite la disjonction.
Si notre conclusion est bien exacte, Augustin avait ainsi ds Cassiciacum, une source d'information complmentaire sur les doctrines de la
Nouvelle Acadmie et aussi sur son histoire. Varron en effet, aprs avoir
rfut les deux premires positions de la division tripartite, se rattachait
expressment l' Ancienne Acadmie dont il faisait l'historique et qu'il
distinguait de la Nouvelle : la premire, excluant le doute, excluait aussi
l'erreur42
Ces constatations sont loin d'tre ngligeables. Sans doute, pour nous,
les renseignements transmis par Varron restent-ils fragmentaires et se
trouvent dpasss par l'abondance des doxographies cicroniennes. Mais
nous n'avons dans le De civitate que le rsum du Liber de philosophia
dans la partie relative la morale. Ilse peut qu'en physique et en dialectique, Varron ait expos en dtail les positions de la Nouvelle et de
!'Ancienne Acadmies. De toute manire, ds Cassiciacum, Augustin
trouvait en Varron un contrepoids l'autorit de Cicron et se voyait
ainsi inclin vers les doctrines authentiquement platoniciennes par le
prestige de l'universel polygraphe. Il le dpassait mme en ce sens,
puisque, tout prendre, la thse de Varron reste plus aristotlicienne que
platonicienne ; Augustin, lui, se sentait dj port situer le bien final
de l'homme dans l'me seule, selon la plus fidle doctrine de Platon :
Si tu demandes ce qui me parat, c'est dans dans l'esprit (in mente)
que j'estime devoir placer le souverain bien de l'homme (Cont. Acad.
III, 12, 27; C.S.E.L. LXIII, p. 67, 20-21).

4z. De civ., XIX, I, 3 ; C.S.E.L., XI,, p. 366, 818 : J'ai expos brlt!vement et clairement
(cette div<.>rsit des sectes) partir du livre de Varron, ~-pliquant se~ formules avec mes propres
mots. Mais il serait maintenant trop long de montrer comment, aprs avoir rfut les autres
sectes, il en choisit une, qu'il prtend a voit H~ celle des anciens Acadmiciens : il tient ce que
ces philosophes, institus par Platon, aient soutenu des positions ccrl.nines jusqu' Polmon, qui
fut son quatrime successeur la tte de cette cole que l'on appelle l'Acadmie; et, pour cette
raison, il les distingue des Nouveaux Acadmiciens, qui tiennent tout pour incertain, et dont la
doctrine philosophique commena avec Arcsilas, successeur de Polmon ; il estime aussi que
cette secte, celle des Anciens Acadmiciens, de mme qu'elle est exempte du doute est aussi
exempte de l'erreur.

DOXOGJ?APHIES ET ;U.4.VUET.S CHEZ S. A UGUSTIX

I29

3. SOURCES PYTHAGORICIENNES
La place des spculations d'allure pythagoricienne dans les uvres
d'Augustin, surtout celles de la premire priode, est considrable et
justifierait une tude approfondie qui n'a t jusqu'ici qu'esquisse43
Son premier ouvrage, le De pulchro et apto, crit l'ge de vingt-six ans
environ (Conf. nr, XV, 24), relve pour une bonne part du Pythagorisme
et expose sur la monade et la dyade des ides conformes une tradition
bien connue par ailleurs44 . Le Contra Academicos contient une allusion
la doctrine de la ttrade (II, 3, 9) et aux nombres intelligibles n (III,
II, 25). Le De ordine prsente les nombres comme c< divins et ternels
(II, 14, 21) et montre comment la raison , rflchissant sur les sciences
qu'elle a fait natre, attribue aux nombres la raison de son succs45;
quelques annes plus tard, le De libero arlYitrio revient sur ce thme,
partir cette fois des rapports entre la sagesse et les nombres (II, 8, 20II, 32). Le De quantitate animae, pour dmontrer l'incorporit de l'me,
passe par des considrations ruathmatico-philosophiques sur les points.
les lignes, les figures et leurs valeurs d'tre respectives (9, 14-14, 23).
Le premier livre De nmsica expose la thorie de la construction des
quatre premiers nombres, fait remarquer que leur somme constitue la
dcade <::t esquisse une thorie des moyennes et des proportions (I, 12,

43. La dissertation d'Anlou Kl'APPrr-<1:11, St Augustinus Zahlet1ss)111bolik, di1ns ]ahresber.

Fiirstbiscl:ii/lichen Gymnasiums Camlrim 4 u~ustinemn, Graz, 1905, constitue un excellent
fichier mai" on n'y trouve ni tude e sour<.~, ni recherches sur la l'lg11ific:>.lion des nombres
en comparaison avec les auteurs paens. li faut dire la mme chose de l'article d'.\loys Scinno-r,
MathemaJik und Zaltlemnystik. dans A 11rdi11s At1gustinus, Festschrift des Gvrrcsgcsellschaft,
Cologne Bachen 1930, p. 353-366. Par coutre, dans ce wrue recueil de la Corrcsgesellschaft,
l'article d'A. DYROFP, Ueber Form und Begrif/shalt der august. Schri/tDe ordinr, p. 42 s., aj)porte
des suggestions intressantes.
44. Et comme, dans la vertu, j'aimais la pab:, que dans le vice j~ hassai!I la disc0rdc de
l';mc, je pensais recouualre dans la prcmit:re l'unit<!, clans l'autre la division ; et dans celte
unit<: me semblait rsider l'me raisonnable, l'essence <le la 1:rit(: d du ~ouv<'rnin bien, tandis
que, daus cc morcellement de la vie irrationnelle, j'apercevais, par une pitoyable erreur, je ne
sais qudlc substance, quelle essence du Souvcmin :>.ial, laquelle non scukment tait substance,
mais encore Vie vritablement, san~ procder cependant de vous, mon Dieu de qui tout procde. J'npp,lais l'uue nu>nade en tant qu'd~ment spirituel, sans ~exe, la ..cconrlc yad~ :
ainsi la col<!re dans les crimes, la "t!nsualit dans le libertinage... (Ca11/., l\', 15, 24; [,al>r. p. 8).
n voit habituellement dans ce pa.<..agc la simple transcription d'idt!es manich~emn.-,;. cr. P .."iLFA
RIC, L'hol11tio1J i11tcU. de S. Au(., p . .124 ; .\. PINCBERLE, Studi agf>Stmu1111, dans Ra.~scg11a ,:;
[iloso/itr, II (1953), p. i9 renvoie au De placilis mttnichaer1<m d'Alexandre de Lycopolis (P.G.,
XVIII, c. 411-.148). ~iais, aYec K. !:vonooA, L'estli!ique des. Aug .. p. 15, nous penwns que.
sans nkr l'intrusion de conceptions manichennes, l'iuspiration de ce passage e~t pythagoricienne. On trouve en tout cas des pamll<'lcs dans les auteurs de dpenclaoce pythagoricienne
en particulier Pseudo-Plutarque, De vi!a et pocsi Homtri, 245 ; voir aussi les rfrences donnecs
par K. Svoboda la page indique.
4~. Ln raison traita toutes ces nmlircs avec diligence; <.>t eJle perut l'tenue de son pouvoir, et que tout ce pouvoir elle l'obteuait par les nom/Jres (De ont., II, 15, 43 ; C.S.E.I,.,
LXIII, p. 17i, r-2).

130

AIM SOLIGNAC

Les Qieatre-vingt-trois questions, rdiges avant l'piscopat, interprtent divers chiffres scripturaires selon des conceptions qui s'inspirent
de la mystique des nombres46 Un peu plus tard le De ge-nesi ad litteram
(IV, 2, 2 et IV, 7, 13).dveloppe longuement la perfection du nombre six
par des considrations mathmatiques. Enfin, pour ne pas allonger cette
liste, il suffira de mentionner les exgses allgoriques des nombres scripturaires que l'on trouve frquemment dans les Enarrationes, les Serm.ones,
les Tractatus.
Si l'intrt d'Augustin pour l'arithmologie ne s'est jamais dmenti
quelques remarques s'imposent nanmoins sur l'usage qu'il en fait. I1
connat manifestement les principes de l'arithmtique de son temps,
c'est--dire la thorie de la construction des nombres, les proprits
particulires chacun d'eux:, et toute une srie d'oprations qui peuvent
paratre aujourd'hui compliques ou futiles, mais o les esprits avert is
voient un prlude au calcul algbrique. Augustin est aussi persuad,
comme ses contemporains, de la valeur mystique des nombres : l' arithmtique se double d'une arithmologie. Ainsi trouvera-t-il un vritable plaisir
dvoiler devant ses audit eurs ou ses lecteurs ce qu'il croit avoir dcouver t
de profond et mystrieux dans les nombres de !'criture ou du Cycle
liturgique47 Ces explications mystiques ne sont point un jeu ni un
procd mnmotechniqu,e : puisque la Sagesse divine a dispos toutes
choses selon la mesure, le nombre et le poids 48, il est persuad que tout
nombre de !'criture recle une intention divine qu'il convient de dcouvrir. On doit pourtant reconnatre la sobrit de ses interprtations par
rapport celles de ses contemporains immdiats : Macrobe, Favonius
Eulogius, Martianus Capella. Augustin limine dlibrment toute
20-26).

46. Nous avons dj not ce point dans notre communiation au Congrs augustinien.
Analyse et sources de la questio-n De ideis >, Augustinus Magister, I, p . 307-316. Dans le De doc
trina christiana, II, 39, 59, Augustin remarque que le chrtien devrait se contenter, en cc qui
concerne l'arithmtique, d'exposer la signification des seuls nombres que contient !'Ecriture.
47. On ne peut donner ici que quelques indications parmi les plus intressantes. Un, principe de
l'tre (De mor. manicll., II, 6, 8), de la forme (De gen. l. imper/. to, 32), de la beaut (Epist., r8,
2). Deux : dyade principe de la division (Conf. IV, 15, 24) ; amour, parce que deux commandements premiers (ln ]o., 17, 7, etc... ). Trois : perfection de la justice (De serm. in monte,
XIX, 6r), Trinit (Epist., 55 ad ]anuarium, 15, 28 ; Serm., 252 ro). Qt<atre: le monde parce que
parcouru par les quatre vents, constitu des quatre lments, vari par les q uatre saisons (Epist.
55, 15, 28 ; De div. quaest. 83, 57, 2 ; Serm. 252, 10). Cinq: nombre de l'Ancien Testament,
cause des cinq livres de Mose, mais imparfait parce que la perfection vient de l'Evangile (In
]o., 25, 6). Six : nombre parfait parce qu'il gale la somme de ses parties aliquotes, donc nombre
de la cration faite en six jours ( Gen. ad Litt., IV, 2 , 2 et 7,13 ; De civ., XI, 30). Sept : EspritSaint (Serm. 248, 4 ; 250, 3 ; 251,6; 252, 10; 270,5 ) ; totalit, cause des sept jours de la
semaine qui reviennent ensuite (De civ. XI, 31 ; Serm., 83, 67)). Dix : la batitude, parce que
somme de sept (la crature) et de trois (adhsion de la Crature la Trinit) (Epist. 55, r 5, 28) ;
la Loi (dcalogue : Serm., 83 7) : cmze signifiera donc la Transgression, etc... Voir aussi les explications de la dure du Cycle pascal : Epist. 55, 15, 28, Sermmes 248 et suivants, et celles des
cent cinquante-trois poissons de la pc.'le de Tibriade, cf. note 49.
48. Sagesse, rr, 21, comment spcialement en De Gen. ad lit'. IV, 3, 7.

DOXOGRAPHIES ET MANUELS CHEZ S. AUGUSTIN

131

allusion aux divinits paennes et, si l'on excepte le De pulchro et apto,

il carte mme l'interprtation mtaphysique des nombres pour n'en
garder que la signification religieuse. Ainsi est-ce une sorte de pythagorisme chrtien qu'il nous transmet. La signification des nombres y est
renouvele, rinterprte en fonction des donnes chrtiennes. D'autres
Pres l'avaient prcd dans cette voix : Tertullien, Cyprien et Ambroise,
pour ne parler que des Latins. Chez lui toutefois, quoique transfigure
l'information pythagoricienne reste presque toujours discernable sous la
transposition chrtienne~ 9
Ce ne fut certainement pas dans les annes surcharges de ses fonctions
pastorales qu'Augustin eut le loisir de s'initier aux secrets de l'interprtation des nombres : d'ailleurs, on l'a dit, les textes arithmologiques
se rencontrent surtout dans les premires uvres. Il convient donc de
rapporter au temps de sa formation et de son enseignement cette initiation aux ouvrages arithmtiques et arithmologiques.
Mais peut-on dire plus et, par exemple, dterminer quelles sources
il eut recours ?
Une premire constatation s'impose : les donnes des ouvrages d' Augustin offrent une si grande parent avec un crit de son lve, Favonius
Eulogius, qu'il convient, semble-t-il, de leur reconnatre une origine
commune, sinon mme travaille en commun. Ce Favonius fut lve
d'Augustin au temps Ott celui-ci professait la rhtorique Carthage.
Une assez grande familiarit dt s'tablir entre le matre et l'lve puisque
celui-ci, quelques annes aprs, recevait en rve de son professeur l'explication d'un passage de Cicron o il rencontrait de l'obscurit: le souvenir

49. Nous avons mentionn plus !mut (note 47) le texte du De doct. C/lrist., U, 39, 59 suivant
lequel un chl'ticn doit s'en tenir aux uombres scripturaires. Augustin luimme observe cette
rgle et de surcroit vite toute interprtation qui ne serait pas conforme awc donnes chrtiennes.
~fanmoins la ~ignification traditionnelle d es nombres apparait ici ou l : l'application du chiffre
quatre au mm1de en raison des quatre lments, des quatre vents, des quatre saisons, se retrouve
dans Favonius Eulogius, De so1m1. Scip., p. 5 Holder, dans llfacrobe, De soma. Scip. I, 6, 36,
dans .Marlianus Capella, De t1upt. Mere. et phil., VII, 734, etc... Le cas le plus caractristique
est celui de la transposition de la ttrade pythagoricienne dans l'explication des cent cinquante
trois poi550ns : une des interprtations de ce nombre consiste y voir le symbole de la totalit
des lus (de mme que la dcade est le symbole de l'univers) ; or chiffre de cent cinquante
trois peut s'obtenir en additionnant successivement tous les nombres de un dix-sept, ce qui
quivaut il di!'poser ces nombres m triang~ puis faire la souunc des points ainsi obtenus, scion
une mHhodc chre aux Pythagoriciens pour C-'t'poscr le tTiangle mystique de la ttrade. Bien
sOr, Augustin ne fait aucune allu~ion la ttrade, mais il indique la mthode de constructio11
d'tme manire telle que la transposition est vidente pour un lecteur averti ; UJI texte particu
lirement net sur sujet est celui de E11ar. in Ps. 1$0, I, P.L., 37, 1961 : Ce nombre des pois
sons a cependant une autre explication beaucoup plus subtile et plus exaltante (jucundforem) :
c'est que dix et sept placts en tri1rngle (in trigouum missis), c'estdire en additionnant tous les
nombres de un dixscpt, donnent pour rommc ce chiffre. Dix est par ailleurs le chiffre de la
Loi et sept celui du Saint-Esprit qui la fait accomplit parfaitement dans l'amour. La mme
explication est indique aussi dans Sermo 248, 5 et 250, 3.

r32

AIM SOL/GcVAC

de cet vnement peu ordinaire resta si grav dans sa mmoire qu'il

s'empressa de le rapporter Augustin ds que celui-ci revint en Afrique50
L'ouvrage que nous possdons de Favonius est un court commentaire
Sitr le songe de Scipion, ddi Suprius, gouverneur de la province de
Byzacne. L'allure du trait trahit une science scolaire abondante et
prcise, mais encore mal assimile: il faut y voir un ouvrage de jeunesse51 .
Or, nous l'avons indiqu, des rapprochements nombreux et prci;
peuvent tre tablis entre les interprtations des nombres que transmet
Favonius et celles que l'on trouve disperses dans les premiers crits
d' Augustin52 Certes, la plupart de ces interprtations sont traditionnelles dans les traits arithmologiques; il ne faudrait donc pas s'autoriser
trop vite de ces rapprochements pour affirmer l'existence d'une source
commune. Mais, puisque Augustin et Favonius se sont frquents
Carthage, puisque le De pulchro et apto compos cette poque par
Augustin relve d'une influence pythagorisante et trahit l'importance
que prenaient alors dans sa pense les spculations sur les nombres,
il est possible sans tmrit de faire remonter cette poque l'tude
relativement pousse des thories mathmatiques laquelle se livra le
jeune professeur.
Il reste maintenant dterminer les auteurs o matre et lve purent
puiser leur science. Sans doute faut-il penser d'abord aux crits varro-

50. De cura pro mortuis gerenda, XI, 13 ; P.L., XL, 6o2.

51. C'est ce que laisse entendre la finale du livre (d, Holder, p. 21-22) : Je sais bien, homme
tr~ &'\vant, qu'on peut me trouver redire en raison de ma tmraire audace, moi qui ai expos
ces mati~rcs depuis longtemps traites dans les coles, dans un trait non pas bruyant, mais
rflchi.
52. f'a\'Onius et Augustin concordent sur la valeur ternelle du nombre, sa nature intelli gible, son incormptiblit: (p. 2 Hold. : le nombrt! est une chose ternelle, intelligible. incormptible; qui embrasse toutes ch.>ses de son pouvoir. De ord. Il, 14, 21 : reperit dillinos et sempitemos cr. Co11t. Acad., III, u, 25 et De lib. arb. II, 8, 20 ; liane incorruptibilem numeri veritaten1 , fie lib. arb. II, 8, 20), ses rapports avec les sen5 et la raison (Hold. p. 2 : tout ce qui
est sai;;i par les sens ou la pense est soumis au nombre De orrl., JI, 45, 43 : quicquid posset,
uumcris posse ) ; ils affirment galement que la srie des nombres conuueuce deux et s'tend
jusqu' ix (p. z Hold. ; De mus., I, l l, 19, cl I2,20-21) ; que l'unit ne comporte pas de parties
et qu'elle est indivisible (p. 3 Hold. ; Gen. ad lit/., IV, ~. 3) ; mme allusion l'identification
du nombre :). l'llle et Dieu (p. 3 Hold. : le nombre, comme Xnocmte l'a pens, est l'me
et Dieu. [),-.,r., II, 15, 43; C.S.E.L. LXIII, p. 177, 34: elle fut frappe d'une ide merveilleuse cl se mit il pe."tser qu'elle tait peut-tre elle-mme le nombre par qui tout est nombr ... t) :
attrib~:lion au nombr~ trois de la qnalification du prewier entier parce qu'il a commencement
milieu et fiu (p. 4 H. ~ il111s., I, 12, zo) ; mme mention des divisions du nombre par unit:i,
dizaines, ceataincs, etc... , que Favouius appelle versus et Augustin articulos (p. 5 H =
Mus. I, x1 , x~)) ; allusion la ttrade pyth11i;oricienne dont la somme (celle des quatre premiers
nombres) totalise le chiffre dbc (p. 5 = Mus. 1, 12, 26) ; explication du cl!iffrc q11alre par les
quatre i:lments, les quatre msons (p. s -- Epist., 55, 15, 28 ), du chiffre cir.q par les cinq sens
(p. 6 - Efarrat. in Ps. 49, 9). Il suffira de mentionuer encore l'expos sur la perfeetiou du
nombre six en raison de la somme de ses parties aliquotes (p. 67 ~ Gcn. ad Litt. IV, 2, 2-3), k'\
perfectioJt du chiffre sept form du premier total pair, quatre, et du premier total impair, trois
(p. 7 = De dv., XI, 31) cl la mention des sep t espces de mouvements (p. 8 - De div. qr.aest.
83, 29).

lJO.'<OGRAP!iIES ET MANUELS CHEZ S. AUGUSTIN

1 33

niens : le De principiis mimerorum et le De arithmetica indu dans les

traits sur les disciplines librales. Favonius cite en effet Varron p ropos
de la dure du mois lunaire et K. Fries a dmontr53 , par des rapprochements textuels avec Macrobe et Martianus Capella, qu'il dpend en
effet de lui. Malheureusement, ces crits de Varron sont trs mal connus :
ce n'est que par la comparaison d'auteurs postrieurs qu'il est
possible d'en connatre le contenu, d'une manire qui restera toujours conjecturale54.
Mais, sans nier l'influence certaine de Varron, il est une autre source
laquelle on peut songer et qui, notre connaissance, n'a pas encore
t signale. Nous savons en effet par Cassiodore (De art. et dise. IV;
P.L. 70, 1204 et 1208) et par I sidore de Sville (Ethym. III, 2 ; P.L. 82,155)
que l'Introduction arithmtiqiie de Nicomaque de Grasa, pythagoricien
platonisant de la fin du premier sicle de notre re55, avait t traduite
par Apule au ne sicle. Cette traduction est perdue aujourd'hui mais il
est possible de remonter l'original.
On peut donc lgitimement se poser la question suivante : l'Iutroductio arithmetica n'aurait-elle pu figurer parmi les livres sur les arts libraux
qu'Augustin u put trouver au cours de sa formation et qu'il parvint
comprendre sans l'aide d'aucun matre (Conf. IV, 16, 30; Labr. p. 87) ?
La question ne serait dfinitivement rsolue que par la prsentation de
parallles textuels suffisamment nets pour tre concluants. Or, nous
l'avouons tout de suite, une telle preuve ne peut tre donne. On n'oubliera
pas pourtant que les lectures d'Augustin sur cc sujet remonteraient
une poque loigne et qu'il est difficile dans ces conditions d'exiger une
ndlit de ni moire assez prcise pour justifier des citations implicites
aisment co1:trlables. Il semble donc qu'une convergence d'indices
peut apporter ici plus qu'une vraisemblance, ou, tout au moins, montrer
que la question mritait d'tre pose.
Or ces indices convergents ne manquent pas. Nous laisserons dlibrment de ct les rapprochements qui peuvent s'explique r par d'autres
sources, en particulier par les manuels varroniens, par e.xemple la thorie
de la construction des nombres, la numration par versants successifs
(units, dizaine~. centaines...) et mme les particularits de certains
nombres, comme la perfection 1> du chiffre six. Sur ce dernier point

5.l K. FRS, De .\1. 1arro11e a Fa;o11io Euk>gi-0 expresso,_Rhem. Mus., LVIll l19037, p. 115ss.,
Cf. aussi K . PHAE:CHTER . fane SteUe Varros zur Zahkntheorie, Hernies XLVI (1911), p. 407 ss.
54 . A. Sclleukl a donne le relevt'.! de ces textes en colouues parallles i111s Die philosophie
1ler mittlerm Stoa, Ilerliu, 'Vcidemau, 1892.
55. Sur Nicomaque de Ctrasa, voir P.-H. ::lllCJL, De Pythagore Euclide, con1ributio11
l'hisloire des math11iat1q1us prettclidiennes, Paris, Belles-Lettres, 1950, o l'on trouvera une
bibliographie plus dtaill~. L'ouvrage fondamental sur cet auteur reste : Niclrcmnclzos of
Gerasa, b1trod1iction Io arith111etic, transi. by L. L. D'OOGE, witil stitdies on greek arilli111etic by
F. -E. Rabbins nnd L.-C. Karpinsky, Uuiv. of .Michigan Stuclies, New-York, 1926.

AIM SOLIGNAC

134

toutefois, un fait mrite d'tre signal. Les commentaires qui dpendent

de Varron56 parlent exclusivement du chiffre six et ne mentionnent
aucunement les rgles qui permettent de dcouvrir d'autres nombres
jouissant de la mme proprit. Mais Augustin sait qu'il en existe
des intervalles de plus en plus loigns, selon une rgle dtermine,
mesure que l'on s'avance dans l'ordre des nombres57 . Or l' Introductio
arithmetica parle longuement de ces nombres, met en relief leur raret
et donne une mthode pour les dcouvrir58 . Cette mthode de construction est galement expose par Euclide (Elments, IX, 36) et par
Thon de Smyrne (II, 36, d. Dupuis p . 74-77) : il ne semble pas vraisemblable qu'Augustin ait pu la trouver chez ces deux auteurs. Son
texte en tout cas, sans attester une exprience personnelle de la mthode
(dont il ne pourrait d'ailleurs faire talage sans manquer la rgle du
De doctrina christiana), indique clairement qu'il en sait l'existence :
il pourrait donc la tenir de la traduction d' Apule.
Le livre de Nicomaque s'ouvrait par plusieurs chapitres d'esprit platonicien dont l'lvation aurait pu marquer le jeune rhteur et dont le
souvenir lointain expliquerait bien quelques-unes de ses formules. On
sait qu'Augustin distingue sagesse et science, sapientia et scientia59 :
la premire a pour objet les choses ternelles, la seconde traite de choses
matrielles que nous atteignons par les sens. Mais sous cette systma-

56. Ceusorinu~.
736.

II,

4; Macrobe, r, 6,

12;

Favonius, p. 67 Holder; Marlianus Capella, VI,

57. De Genes. ad litt. IV, ~. 5 ; C.S.E.L., XXXVIII, p. 97, 1214.

58. lnlY. Mith., c. 16, pp. 39-40 Hoche. Sur ces nombres, cf. P.-H. MICHEL, De Pythagore
Euclide, pp. 342-346.
59. Cf. De div. quaest. 83, 81, I ; De div. quaest. ad Simpl. II, 2, 3; Enarrat. in Ps. i36, 8; De
Trin., XII, q, 23-15,25, P.L., 42, 1010-1012. Le 15,25 est particulirement significatif car on
y retrouve la mme problmatique que dans les chap. rv-vr de l'lntrodudio arithmetica oi1
.Nicomaque montre l'empire du nombre et la nssit des disciplines mathmatiques comme
propdeutique la philosophie ; aussi est-il utile de le citer :
Je pense qu'il conv ient de distinguer le don de science du don de sagesse: de celle-ci relvent
les choses qui n'taient ni se seront, mais qui sont et dont on dit, en raison de cette ternit en
laquelle elles sont, qu'elles taient, sont et seront sans aucun changement temporel. Car elles
n'tlent pas de telle manire qu'elles pssent cesser d'exister, ni ne seront comme si maintenant elles n'taient pas: mais elles ont eu toujours un tre identique et l'auront toujours. Elles
demeurent donc, non pas la manire de corps qui seraient ftxs en quelque lieu, mais dans uuc
nature inco11>orelle o elles se prsentent aussitt comme intelligibles aux regards de l'esprit, de
mme que les choses corporelles se prsentent comme visibles et tangibles dans leurs lieux aux
sens du corps. Et non seulement les raisons incorporelles et intelligibles des tres sensiblt-s
situs dans leurs lieu.x, mais encore celles des mouvements qui passent dans le temps restent
elles aussi intelligibles et non sensibles, en dehors de tout changement temporel... I.a rflexion
sur ces choses-l est conserve dans la mmoire par ces disciplines qui servent l'instruction de
l'esprit ... Car, si la raison incorporelle et immuable d'un corps carr, par exemple, est permanente, la pense humaine sur ce sujet n'est pas, elle, permanente... De la mme manire, si l'on
peut saisir l'harmonie nombrable (numerositas) d'un son musical artificiellement produit,
harmonie qui dure hors du temps dans une sorte de silence secret et profond, on 11c peut par
contre penser il. cette harmonie que durant le temps o l'on peut couter ce chant...

DOXOGRAPHIES ET MANUELS CHEZ S. AUGUSTIN

135

tisation, commande en fait par un texte de saint Paul60 , transparat

plusieurs fois l'interprtation de Nicomaque. Celui-ci en effet, dans le
chapitre I, note que Pythagore rserve le nom de sagesse la science
et la saisie de l'tre. Il la dfinit plus explicitement : la science de la
vrit dans les tres, estimant que la science est la saisie (katalpsis)
indubitable et immuable de son objet, c'est--dire des choses qui sont
en elles-mmes et qui par suite persvrent toujours et jamais ne cessent
d'exister, ft-ce un instant (d. Hoche, p. 2, r-14): Or, nous l'avons vu,
la sagesse augustinienne a pour objet propre les ralits ternelles et
immuables, Dieu par dessus tout qui toutes les ralits de cet ordre
s'identifient en quelque marre61 ; Augustin, surtout dans les premiers
crits o n'apparat pas encore la distinction paulinienne, appelle galement la science une comprehensio , ce qui est l'exact quivalent de la
(( katalpsi56 2 )) ; il Va mme jusqu' signaler que Il Certains philOSOpheS,
et des plus aigus, ne veulent appeler science que ce qui est saisi (comprehenditur) par l'esprit d'une saisie (comprehensione) tellement ferme
qu'aucune raison ne puisse l'en faire changer (De quant. animae, 30, 58 ;
P.L. 32, ro68) . Si Augustin pense ici amc Platoniciens et aux Stociens,
il se pourrait que Nicomaque soit leur reprsentant implicitement dsign.
Bien connue est aussi la conception augustinienne de Dieu dfini la
fois comme un summe esse et un vere esse, de qui les autres tres reoivent
l'existence et en compara.ison duquel, au sens strict, ils ne sont pas6 3
Et sans doute doit-on reconnatre ici un cho du trait plotinien De
l'ternit et d1~ temps (Enn. III, 7, surtout ch. 4 et 6) qui s'inspirait luimme de Time 37 e-38 a. Mais Nicomaque distingue lui aussi deux
catgories d 'tres : ceux qui sont suprmement ( kiwis onta), ceux qui sont
vraiment ( onts onta), tres immuables et ternels, quivalents des ides
platoniciennes, et d'un autre ct les tres objets de la 1c sensation irrationnelle et qui ne sont tres que par analogie ( homonums onta) : sur
les premiers seulement porte la science (Intr. arith. ch. I et 2, Hoche
p. 2, 15-20, p. 3, I - I6).

6r. Cf. les textes prcits. ne Tri11., Xrt, l4, n; J>.L., 42, 10 10: Parmi les !1osestcrnelles,
quelle est celle qui est p lus excell<:ntc que Dit:u, qui seul :lpparti<'nt une nature immuable ?
60. 1 Cor., 1 z, 8.
62. Cf. De qucmt. atiimae, :i6, ~9 ; P .L., 32, 1063 ; De d11ab. aaim., 2,:? ; P.I,., 32, 94 : Relract.,
I, 13, 3 ; C.S.E.L., XXXVI, p . 68. 12!4.
63. Est en effet ce qui est dit tre au sens tout fait vrai (est enim quodesse \'Cris;ime clicitur),
Ce mot comporte en effet la signification d'une nature qui demeure et qui se poo;~dc d'une
manire immuable. C<!tte nature nous ne pou,ons l'appeler autrement que Dieu... (De mor.
manich., II, J, l ; P.L., 32, 134.5/. On se reportera aussi aux nombreux commentaires de Ex ..
.l, 14 . P.go sum qui sum ., ~pcialcment S ena., 7, 7. Sur l'tre de la crat ure : Je ne serais
doue pas, mon Dieu, je ne serais absolument pas, s-i vous 1t 'tiez e11 moi. On plutt je se serais
pas $1 je n'tais e n vo11s, de qui, par q ui, en qui toutes choses ;<ont (C<>nf., I, 2, z, Labr. p. 4) ;
si Dieu n 'entre pas en comparaison, les cratures sont, puisqu'elles sont partir de lui ; mais
si on les compare avec lui, elles ne sont pas car l'tre vritable serait un tre immuable, et seul
Dieu est tel E11arrat. i Ps. 134, 4; .P. I,. 37, 1741).

136

AIM SOLIGNAC

Une des premires lettres d'Augustin, contemporaine des dialogues

et des crits sur les Disciplines, fait tat d'une curieuse oppsition entre
les proprits du nombre intelligible et celles du nombre sensible, qui
n'est autre que la quantit des substances corporelles :
Le nombre intelligible crot indfiniment, mais ne diminue pas
indfiniment, car il n'est pas possible de le rsoudre au-del de la
monade ; au contraire le nombre sensible (mais qu'est-ce que le ombre
sensible simm la quantit des corps ou des choses corporelles ?) peut
diminuer indfiniment mais non crotre indfiniment (Epist., 2, 2 ;
C.S.E.L., XXXIV, 1, p. 6, 16-21).

Mme ide chez Nicomaque : la multitude, dtermine par le nombre,

crot indfiniment dans le sens du plus, tandis que la quantit crot
indfiniment dans le sens du moins (Intr. arith. 2, p. 5, 9-10).
On peut encore voir un souvenir de la dfinition du nombre selon
Nicomaque comme une addition de monades (monadn sustma)
dans un passage du De libero arbitrio (II, 8, 22; P.L. 32, 1252) o Augustin
prouve l'intelligibilit de tout nombre en montrant comment chacun
d'eux quivaut l'unit multiplie par ce nombre; on trouve d'ailleurs
une formulation de cette conception plus proche de celle d'Augustin
dans les Theologoumena arithmetiks (p. l, lignes 5 ss. d. de Falco),
ouvrage anonyme fortement inspir de Nicomaque.
Mais le texte le plus digne d'inspirer Augustin tait assurment le beau
passage du ch. VI o Nicomaque expose comment Dieu a cr et ordonn
toutes choses selon le nombre :
Toutes les choses qui, d'aprs une volution conduite avec art,
ont t ordonnes par la nature dans le monde, en chacune des parties
et dans le Tout, apparaissent avoir t distingues selon le nombre
par la Providence et par l'Intelligence qui les a toutes fait exister
(d~miourgsantos) et avoir t ainsi ordonnes selon un paradigme
solidement tabli. Et cela parce que le nombre, la manire d'un plan
rationnel, dominait par suite de sa prexistence dans l'entendement
(dianoia) du Dieu crateur : ce nombre qui est le seul intelligible et
tout fait immatriel, essence qui est assurment l'essence vraiment
ternelle. Ainsi, d'aprs lui comme d'aprs une raison technique, toutes
choses ont t rendues parfaites : le temps, le mouvement, le ciel, les
astres, les rvolutions de toute sorte ... (Intr. (tritlt., VI, I, p. 12, 1-12
Hoche).
Or, dans le De ordine(II, 14, 41-15, 42-43) Augustin note, propos de
la rythmique, comment la raison peroit que les nombres parfont toutes
choses et les dcouvre divins et ternels ; ensuite, propos de l'astronomie, il fait remarquer comment les nombres rglent les temps, les
cours des astres, selon leurs intervalles :
Le mouvement du ciel impressionnait vivement (la raison) et
l'invitait une considration attentive. Et l aussi elle comprit que,

DOXOGRAPHJES Er JIANUELS CHEZ S. AUGUSTIN

137

dans les successions uniformes des temps, dans les rvolutions rguli~res
et fixes des astres, dans leurs intervalles dtermins, ce n'est rien
d'autre que la dimension et les nombres qui dominent (II, 15, 42 ;
C.S E .L., !,XIII, p. 176, 18-22).
Dans les deux textes nous retrouvons non seulement la mme ide
de la domination universell du nombre, mais encore, ce qui est plus
remarquable, les mmes exemples : le ciel, le temps, les astres, les
rvolutiens64.
Enfin, il ne semble pas tmraire d'ajouter que les commentaires du
verset de Sagesse XI, 29 ( Tu as dispos toutes choses selon mesure,
ordre et poids ) sont galement inspirs, de faon lointaine, par cette
conception de Nicomaque qui transmettait Augustin un des points
les plus importants du Platonisme65
Et par cette double influence des crits de Varron et de celui de Nicomaque, jointe assurment celle de !'criture, s'expliquerait bien l'importance que prend chez Augustin la conception du nombre ainsi que la
valeur spirituelle et thologique qu'il lui confre.

64. La conccpticm 11<: la rajson co111me gneratricc des arts scmbk d'origine stocienne (cf.
OU)'sippe, cit dans Dt (t1iib"s, III, 5, t8 ; von Arnim, St. vet. /rai;m., III, 45,1 39). Au.,,<>ustin l'a
tire vraisemblablement du De rep10blica de Cicron qui COmPQrl."lit sur ce th~e un d\clo1>pe
ment dont il ne reste malheureusement que quelque.; lignes :
C'est la raison aus>'i qui, trouvant l'homme, tel qu'il est naturellement, capable seulcm<'nt
d'mettre des cris dr~gl". des vagissements, des sons indistincts, lui cusejgne les dcomposer,
les rend articuls et, ('Omme des tiquettes, mel sur les choses des noms; elle lie les hommes
prc<:dernment isols dans leur sauvagerie par le doux lien du lan~age. La pense reprsente
aussi par un petit nombre de signes qu'elle invente la totaJjt des sons qui semblent infinilm:nt
divers et fait ainsi que nous puissions nous entretenir avec des absents, signifier nos volonts,
-conserver le pass dans des documents crits. A cette invention s'est ajoute celle des nombres la
fois 11ccs.<;aires la vil.' et 1miq1<e objet immuable et ternel, dont l.'l connaissance nous a incit~
porter nos regards vers le ciel, vouloir interprter les mouvements des astres et soumettre
au calcul les jours et les nuits ... (De Rep., III, 2 : trad. Ch. Appuhn, d. Garnier, p. 137).
Le tene d' Au,.."Ustin pourrait la rigueur s'expliquer par cette citatio~ de Cic<:ron ; on y
trouve cependant d'une manire plus nette la mention de la divinit.! du nombre, celle des ivo
.lt~tio11s des astres, ce qui le rapproche davantage du te:ii:te d e Nicomaque. Dans son article dj.
mentionn (note .11), Uebcr Form und Begri//sgchalt der aug. Schr; De ord., p. 40 ss., A. Dyroff
pense que la source indirl-cte d'Augustin est ici Posidoru~, rendue accessible par quelque crit
pythagoricien; K. Svoboda, L'.:stltitiq11e..., p. 32, ss., pense de mme et fait de Varron l'inter
mwaire. D'aprs nous, Cicron 1.-st la source immdiate de l'ensemble, mais Augustin ajoute
des lments pris ailleur,:;, pl'ut-tre Nicomaque.
65. Cf. De civ. XII, 19 : Ils (ceux qui prtendent que Dieu ne peut connatre les chooes
infinies) n'oseront pas mpriser les nombres, ni dire qu'ils n'appartiennent pas la science de
Dieu, puisque chei eux Platon, avec uue grande autorit, montre que Dieu a ordonn le moude
selon les nomlwes (C.S.E.L., XL, t p. 599, 1013). Augustin connaissait donc bien cette
doctrine platonicienne:.

AUvf SOLIGNAC

4. LE DOCUMENT DOXOGRAPHIQUE DE DE CIV. VIII, 2

(C. S. E. L. XL pp. 354-356.)

Bien qu'il n'appartienne pas aux premiers crits, nous ne pouvons
nous dispenser d'tudier ici le passage doxographique important de
De civ. VIII, 2. Puisque, ds Cassiciacum, Augustin avait eu sa disposition des crits doxographiques, il est normal de croire qu'il revient
ces mmes textes une vingtaine d'annes plus tard lorsqu'il rdige la
Cit de Dieu. Nous retrouverons ici le mme dpassement des documents
cicroniens et la mme sret dans l'information. Dj d'ailleurs, dans
ses Doxographi graeci (p. I73-174), H. Diels avait not l'intrt de ce
passage et lui avait consacr deux pages succinctes mais substantielles :
nous puiserons beaucoup dans cette analyse.
Aprs un prlude sur les deux grandes lignes de philosophes, l'italique
dont Pythagore fut le chef de file et l'ionienne qui commence avec
Thals66 , vient une srie de notices : Thals, Anaximandre, Anaximne,
Anaxagore, Diogne, Archlas, Socrate. A part l'insertion de Diogne
(il s'agit manifestement de l'Apolloniate), que nous expliquerons en son
temps, cette suite est tout fait traditionnelle : elle concide exactement
avec celles de Thophraste et d'Atius (reprise par le pseudo-Plutarque
et Stobe), de Diogne Larce, du pseudo-Galien, d'Hippolyte,
d 'piphane47

66. A propos de Pythagore, Augustin relve qu'il fut l'inventeur du mot pllilosophu. Ce
renseignement peul lui venir de Cicron, Tusc., V, 31 89, qui raconte d'apn!s Hraclide du
Pont l'interrogatoire de Pythagore par Uon de Phlionte et la rponse qu'il dveloppa par une
allusion symbolique aux ftes de la Grande Assemble. Diogne I.arce (VIII, l, 8) rapporte la
mme rponse au tyran de Phliontc et assure la tenir des Successi<ms de Sosicrates. Quant la
division des philosophes en deux lignes, elle remonte sans doute aux Successions de Sotion d'o
elle est passe dans presque tous les doxographes : Atius, repris par l'Epitome du Pseudo
Plutarque, et les Eclogae physae de Jean Stobe, cf.Dg. (nous indiquerons ainsi dsormais les
rfrences aux Doxographi graeci. de H. Diels, Berlin Reirner, 1879) 276 a 6-10 ; 280 a 13-16,
b 6-12 ; Pseudo-Galien, Hislcria philosopha 21 Dg. 599, 1-2; 601 1 3-4 ; Hippolyte, Philosophoume11a I, 1, 2 indique que Thals a t l'initiateur de la phllosophie physique et Pythagore celui
d'une autre que l'on appelle italique (Dg. 555 1 T2 et 13) ; Diogne l.ar mentionne auss,
les deux lignes (Proem. 13); sans utiliser les termes d'ionienne etd'italique, Lactan connat
aussi cette division, Inst. div. III, 14.
67. Thophraste, Physicae opiniones fr. 1 1 2 1 4 1 Dg. 475477 et 478-479 : il semble que le
fr. 3 rapport par Dicls soit situer aprs le fr. 4 car le nom d' Ana.xi.mne fait la charnire enlre
les fr. 2 et 4. Sur Atiuset les auteurs qui en dpendent, voir le ch. 3 Des principes, Dg. 275 -289 ;
pour Diogne J.arce, cf. la succession des chapitres du livre II, Thals tant mentionn au
livre I parmi les sept sages. Pseudo-Galien, Dg. 599 avec qui concorde Clment d'Alexandrie
Strom., I , 62-64 1 cl. Dg. 224 ; Hippolyte, Phil., I, 6-ro, Dg. 559-564 ; Cicron, De 111lt. dtor., 1,
10, 25. On trouve encore une suite analogue chez Pseudo-Justin, Cohort. ad gent. 3,5 et dans
une interpolation au De providentia de Philon, I, 22.

DOXOGRAPHIES ET MANUELS CHEZ S. AUGUSHN

139

De la notice de Thals, nous retiendrons seulement deux points particuliers, les autres tant communment attests dans les doxograpbiesGs.
D'abord, Augustin nous dit que Thals <c laissa par crit ses exposs 11.
Sur ce point, la tradition est loin d'tre unanime. Thophraste ne connat
de lui qu'un seul ouvrage, l' Astrologie nautique. Dj Plutarque conteste
cette attribution ; Diogne Larcc est encore plus explicite et donne
pour auteur de ce livre un certain Phocos de Samos ; il signale pourtant
que, selon quelques historiens, Thals aurait crit deux livres : Sur les
solstices et Sur les quinoxes, que, selon d'autres, il aurait le premier
crit un livre De la nature; un peu plus loin ( 34), Diogne affirme,
d'aprs Lobon d'Argos, que les crits de Thals se rduisaient un pome
d'environ deux cents vers69 . Galien (In Hipp. de Imm. I, I, dans Diels,
Frag. der Vors. I B 3) cite quelques lignes qu'il dit tires d'un second
livre Des principes. Enfin, Apule fait peut-tre allusion un ouvrage
de Thals quand il crit que ce philosophe trouva de tr.!s grandes choses
en de petites lignes (Flor. 18). Quelle que soit l'incertitude des titres.
il reste que Thals laissa une production littraire.
Plus intressante est la dernire partie de la notice, celle qui traite
des rapports de Dieu et du monde : Thals n'aurait attribu << aucune
part une intelligence divine dans la constitution de cette uvre admirable
que nous appelons le monde n. On remarquera tout d'abord qu'Augustin
s'carte ici de la tradition cicronienne selon laquelle Dieu serait, d'aprs
Thals, cette intelligence qui forme toutes choses partir de l'eau
(De nat. deor. I, 10, 25). La version de Cicron a pourtant son quivalent
chez Atius et les autres doxographes qui attribuent Thals l'opinion
selon laquelle Dieu serait le c< nos du monde 7o. Mais Diels a dmontr
(Dg. p. 178 n. 2) que cette tradition repose sur une interprtation abusive
d'un passage d'Aristote (De anim. I, 5, 4II a 7) o le Stagirite montre
comment Thals a sans doute tir son panpsychisme clbre d'une doctrine selon laquelle l'me serait mle au Tout. Or, comme le note encore
Diels (p. 125), nous savons que les<< Physiologues ,, attribuaient la divinit
la nature elle-mme, en tant que vivante et active (cf. Aristote, Phys. III,
4, 203 b 13). C'est cette conception qui, dnature par les auteurs postrieurs, a pu donner lieu la diffrenciation doxographie entre la nature
68. Thals est l'Wl des sept sages et le plus minent parmi eux ; il s'occupa I<! premier d'ludes
sur la nature des choses ; il fut surtout admirable par ses connaissances astronomiques ; il
estima que l'eau tait le principe de toutes choses. Ce sont l des points de doctrine que toule
la tradition considre comme caractristiques du fondateur de l'cole de Milet.
69. 'l'hophraste, Phys. op. I ; Dg. 475, c3 cf. proleg. p. 219 11. 3 ; Plutarque, Pyl/1. orac.,
18,402 f ; Diogne J,arce, I, I, 23, I, l, 34.
70. Dg. 301 a 20 ; cf. Athna.gore, Supplique, 23 et Cyrille d'Ala. Cont. ]ul., II, textes cits
en note dans Dg. 301 a. Stobe dYeloppc la doxa en la contaminant. sembletil, d'lt!mcnt~
stociens : Thalc!s dit que Dieu est le nos du monde, que le Tout est vivant et eu mme
temps plein de dmons, et qu'une force divine est ripand11e (dukein) dans l'eUment humide
pour le nourrir t, Dg. 301 b 13.

AIM SOLIGNAC

et le divin 71 En fait, Augustin considre Thals comme un ngateur

de Dieu : il se rattache ainsi Thophraste d'aprs qui Thals cc semble
avoir t un athe (Phys. op. frg. I ; Dg. p. 475, 3).
La notice sur Anaximandre pose un problme particulier. Sur un point
en effet, qui est de la premire importance, Augustin rompt avec toute
la tradition. Celle-ci est unanime pour attribuer au successeur de Thals
la doctrine qui voit le principe premier dans l'apeiron, l'infini ou l'illimit,
quel que soit le sens qu'il convienne de donner ce terme; cet infini est
toujours indiqu au singulier, comme une matire primordiale. Or Augustin parle d'infinis au pluriel :
Anaximandre estima que ce n'est pas d'une seule chose, comme
pour Thals de l'eau, que viennent les tres singuliers, mais que
chaque tre avait ses principes propres. Ces principes des choses
singulires il crut qu'ils taient infinis, et qu'ils engendraient des
mondes innombrables et tout ce qui s'y trouve contenu. Il affirma
que ces mondes taient tantt dtruits, tantt rengendrs, selon le
temps fix pour chacun d'eux. Mais lui non plus n'attribuait l'intelligence divine quoi que ce ft dans ces transformations.

Tout semble se passer comme si la doctrine d' Anaxagore venait ici

contaminer celle d'Anaximandre. Mais, comme Diels l'a dj not (Dg.
p. 174), l'interprtation d'Augustin n'est pas si insolite qu'il parat.
Elle peut en effet se recommander de Thophraste et, travers lui,
d'Aristote. Voici eu effet un passage des Opin. phys. rapport par
Simplicius :
Selon Thophraste, c'est d'une faon toute semblable Anaximandre que parle Anaxagore : celui-l (ekenos, donc Anaximandre)
en effet pose que dans la division de l'infini les choses apparentes se
portent les unes vers les autres ; ainsi c'est parce que l'or se trouvait
dans le tout que se produit l'or, parce que la terre s'y trouvait que se
produit la terre, et ainsi de tous les tres, comme s'ils ne devenaient
pas, mais prexistaient dans le tout ... (Dg. p. 479, 4-7).

A cette conception, Anaxagore aurait seulement ajout l'ide du

nos comme cause du mouvement et du devenir 72 Un texte d' Aris71. l'eut-tre a-t-on encore une trace de l'iudistinctio11 des deux points de vue chez Hippolyte : Thals dit que ... toutes choses sont produites et s'<:oulent emportes par la nat1<re de
celui qui est l'auteur premier de leur devenir, c'est--dire de Dieu qui n'a ni commencement ni
fin (Dg. 555, 3). n est certain en tout cas que la tradition postrieure attribue Thal; la
doctrine d'un dieu distinct de la nature, comme en tmoigne cet apophtegme rapport par
Diogne Lar (I, 1, 35) : Quel est le plus ancien des tres ? C'est Dieu car il est inengendr;
le plus beau ? c'est le monde, car il est l'uvre {poima) de Dieu .
72. E. ZELLER, Phi/-Osophie der Grieclten, 1, 4 d., 193 n. 3, interprte autrement cc passage,
faisant d'Anaxagore l'antcdent de ekenos et comprenant tout cc qui suit comme une
thorie anaxagorenne. :Mais, grammaticalement d'abord, son opinion est insoutenable ;
ensuite, la fom1ule division de l'itijin-i , au !\ingulier, indique nettement qu'il s'agit d'Anaxi-

mandre.

DOXOGRAPHIES

ET:MANUELES~CHZ

S. AUGUSTIN

tote, dont il est vident que Thophraste dpend, vient confirmer cette
manire de voir. Dans Phys. I, 4, 187 a 20, le Stagirite expose comment
Anaximandre, s'cartant de .la position des autres physiologues ,
explique la production de la multiplicit par la diffrenciation
(ekkrinesthai) partir. de l'une des contrarits qt s'y trouYaient
prcontenues : aiusi font tous cetL'\'. pour qui l'un primitif est la fois
un et fJlusieurs comme Empdocle et Anaxagore : c'est du mlange
en effet qu'ils font driver les autres tres. (Cf. Mta.ph., Lambda,
XII, 2, 1069 b 20.)
Ne pourrait-on comprendre ainsi comment le monisme traditionnellement reconnu d'Anaximandre est devenu un pluralisme chez Augustin ?
L'lment primitif d'Anaximandre, comme celui d'Anaxagore serait
donc une fausse unit et une multiplicit potentielle puisqu'il renferme
en puissance les c< contraires 1> selon l'affirmation de Jean Philoponos73
Nous laisserons aux historiens des Prsocratiques le soin de dterminer
le sens prcis des textes d'Aristote et de Thophraste. Une seule chose
nous intressait ici qui tait de relever une justification possible de l'interprtation d'Augustin. De toutes manires, 011 ne doit point attribuer
une distraction de lecture ou un lapsus de mmoire la particularit
de cette notice : la doxographie du Lucullus (37, r 18), qui traduit 1' apeiron
par le singulier inf-initatem natitrae et sans doute suffi lui suggrer
un doute si la source laquelle il s'attachait ne lui avait paru plus sre.

73. fo Phys., d. Vitelli, p. 93, 16-17. Themistius donne du mme passage un commentaire
qui semble accentuer le sens que lui prte Simplicius citant Thophraste : (Ana.'rimandre) lui
non plus ne se sert pas du changement pour expliquer le devenir des tres qui vienne11t la.
suite mais affirme que, partir de l'lment infmi, se diversifient les contraires qui s'y tromaient
contenus, tout comme ceux qui supposent la pluralit des principes et l'unit de la cause efficiente, c'est-dire comme Anaxagore et Empdocle qui posent l'un les homorures et le nous,
l'autre les quatre racines et le sphairoH (fo phys., d. Schenkl, p. 13,2r ss.). Jean Philoponos;-de
son ct prsente toujours l'apeiron d'Anaximandre comme un intermdiaire (met.axu) entre
les lments traditionnels, expliquant par l comment un des lments peut se transformer en
l'autre. Il insiste chaque fois sur le fait que les contraires sont prcontenus cfans l'infini primordial et que, par suite, toute ide de changemmt est inutile dans la thorie anaximandrenne,
cf. In Phys. d. Vitelli, p. 23, 14-'.!2 ; 36, 2;-87, .ro : 93, 18-23, etc ...
texte partiL'Ulirement
intressant souligne d'ailleurs l'incohrence de la doctrine d'Anaximandre :
Il est vident que par ses affirmations, Anaximandre dtruit ses propres thses : en effet,
l'intermdiaire ne peut tre le principe unique commun toutes c11oses, s'il n'est pas lui-mme
Je substrat de toutes les c11oses en devenir : autrement il faudrait dire que tous ceux qui babi
tent dans une maison viennent d'Ull <!ltnent unique, cette maison qui les contient. 111ais en
disant cela, il tombe dans l'opinion d'Anaxagore (Ibid. , p: 88, 290-89, 2) .
. Bref, selon Aristote et ses commentateurs, pour bien comprendre Aurucin:iandre, il faut voir en
lui un prcurseur d'Anaxagore. On conoit ds lors qu'une confusion se soit produite chez les
doxographes postrieurs, aboutissant par le mlange des deux opinions la pluralit des principes chez AnaXiUlandre. I,e doxographe originel dont dpend saint Irne semble dj coupable
de cette confusion puisque, d'aprs lui, le devenir de tous les tres est contenu sminalemmt (ce
qui rappelle les semences d'Anaxagorc) dans l"i111mensum primordial (Adv. haer., II, 14,2,
cit Dg. p. 171).

Un

AIM SOLIGNAC

H. Diels a not par ailleurs d'autres lments de cette notice qui trahissent l'influence de Thophraste : mention des c< mondes innombrables74 i>
et surtout celle de leur dissolution et de leur renaissance selon le temps
fix pour chacun d'eux1s.
A propos d' Anaximne, la doxographie d'Augustin se rapproche aussi
pour le sens de celle de Thophraste (Phys. op. frg. 2 ; Dg. 476, 16-477, 4) ;
mais surtout elle concorde quasi textuellement avec celle des Philosophoitmena d'Hippolyte qui nous sommes redevables de la notice la
plus complte sur cet auteur :
civ. VIII, 2
Anaximandre laissa pour disciple et successeur Anaximne ;
celui-ci fit de l'air infini la cause
des tres ; il ne nia pas l'existence des dieux, ni ne les passa
sous silence ; il crut cependant
que ce ne sont pas les dieux qui
ont fait l'air, mais qu'ils sont
eux-mmes ns de l'air.
AUGUSTIN, De

HIPPOJ,YTE,

Phil., I,7,1 ;Dg. 560,13-15

Anaximne dit que le princ-ipe

est l'air infini, duquel proviennent
tous les tres en devenir, ceux qui
qui ont t et qui seront, et aussi
les dieux et les choses divines ...

On sait par ailleurs la dpendance d'Hippolyte par rapport Thophraste (Diels, Dg. p. 153 ss.). La concordance remarquable de ces deux
notices laisserait donc supposer que les Physicae opiniones, outre les
fragments transmis par Simplicius, contenaient des informations sur
les rapports du divin avec les lments dans la doctrine des premiers
philosophes76
Trois points nous retiendrons propos d' Anaxagore. Augustin en fait
un auditeur d' Anaximne, opinion certainement errone puisque celui-ci
tait mort au moment de la naissance du philosophe de Clazomnes.
Mais il s'accorde en cela avec Cicron (De nat. deor. I, II, 26). La source
premire de cette mprise doit tre cherche dans les Successions de
Sotion puisque la mme erreur se retrouve dans les auteurs qui en

74. Tous les doxographes connaissent les nioodes imiombrab/.es d'A.na....:imandre, y compriCicron, De tiat. deor., l, ro, 25. En raison de cette unanimit, on ne peut rien tirer d'une concordance sur ce point entre Augustin et Manlius Thodoros (cf. Claudien, ln taud. Manl.
Theod., Sr) : cc rapprochement ne peut donc servir, comme le voudrait M. Cource1lc, Lettres
grecques, p. 123, prouver qu'Augustin utilisait une doxographie de Celsinus traduite par
Manlius Thodoros.
75 . Cf. Thophraste, Phys. opin. fr. 2, Dg. p. 476, 10.
76. Augustin et Hippolyte sont ici plus prcis que Cicron, De tiat. deor, I, 10, 26 et Lucul. 37,
II8 ; Augustin connat bien le premier de ces passages puisqu'il le commente dans la lettre
Dioscore (Epist. n8, 4, 23). Stobe dveloppe la doxa dans le mme sens que celle de Thals,
cf. note 70, c'estdire en faisant usage de formules stociennes : Anaximne dit que l'air est
le Dieu : pour ceux qui parlent ainsi, il faut entendre par l les forces qui se rpandent travers
les lments et les corps t (Dg 302 b 5-8).

DOXOGRAPHIES ET MANUELS CHEZ S. AUGUSTIN

dpendent : Diogne Larce (II, 3, 6), Harpocration (ad verbum), Suidas

(ad v.), Strabon (XIV, p. 645) et le pseudo-Galien (Hist. phil. 3; Dg.
p. 599, 4-5). Sotion semble d'ailleurs avoir t induit en erreur par une
formule mal interprte de Thophraste; celui-ci disait en effet (Phys.
op. 4, Dg. p. 478, 18) qu' Anaxagore avait reu communication (koinnsas)
de la philosophie d'Anaximne, ce qui n'implique pas une dpendance
scolaire, mais une filiation plus large77 Sur la vie d' Anaxagore, Augustin
connat un autre dtail : il sait comment le Clazomnite fut condamn
pour avoir soutenu que le soleil tait une pierre incandescente et ni
sa divinit (De civ. XVIII, 41, 2). Or Diogne Laerce, qui expose deux
versions des motifs de cette condamnation, assure tenir des Si,ccessions
de Sotion celle qui concorde avec le rcit d'Augustin (II, 3, 12) ; Harpocration et Suidas exposent d'ailleurs la mme conception d'Anaxagore
sur le soleil ; par contre, on ne trouve rien de toute cette histoire chez
Cicron. On en conclura donc que la source d'Augustin dpendait sur
ce point biographique des Successions de Sotion.
Sur les premiers principes et la constitution du monde chez Anaxagore
Augustin s'exprime de la manire suivante :
TI dit que, partir d'une matire infinie, compose de particules
semblables entre elles (ex infinita materia quae constaret particulis inter
se similibus), sont produites les diffrentes catgories d'tres, selon les
proportions et les formes propres chacune, et cela sous l'action de
l'esprit divin.
Que faut-il entendre par ces particulis inter se similibus? H. Diels
(Dg. p. 174) y voit une transcription latine de l'expression technique
consacre par Aristote la doctrine d' Anaxagore, c'est--dire des homomres. Il en conclut que cette quivalence est errone puisque, d'aprs
Simplicius, les homomres sont non-homognes (Dg. p. 478, 17 et 480, 2).
Mais cette interprtation s'impose-t-elle ? Pour rpondre pleinement
cette question, il faudrait reprendre ici l'expos critique des conceptions
d'Anaxagore, ce qui dborderait le cadre de cette tude. Aussi suggreronsnous seulement deux autres interprtations plausibles.
La premire consisterait dire : le texte d'Augustin ne signifie pas
que toutes les particules sont semblables entre elles, mais seulement
que la matire itifinie (c'est--dire infiniment divisible) est forme de
diverses catgories de particules semblables; c'est partir de ces sries
que se constitueraient, non par gnration, mais par distinction (diakrisis,
cf. Schol. in Gregor., F.d. V 46 B 10), les substances telles que l'eau, le feu,
l'or, la chair, le cheveu, pour s'en tenir aux exemples que donne Simplicius

77. Cf. J. DUR..~ST, L'aurore de la Philosl)j>hie grecq1te, trad. A. Reymond, Paris, Payot, 191Q
p. 289290.

.IIM SOLIGN.JC

(Dg. p. 478, 21). Cette interprtation ne dit pas tous les aspects de la
doctrine anaxagorenne et passe en particulier sous silence la clbre
prsence de tout en tout. Mais c'est celle qui concorde le mieux avec
toute la tradition depuis Aristote jusqu' Hippolyte, en passant par
Atius, Lucrce, Chalcidius78.
La premire hypothse consisterait donc considrer le texte d'Augustin comme imprcis. La seconde, qui se rattacherait aux fragments
mmes d 'Anaxagore mais serait moins conforme la tradition postrieure,
expliquerait la similitude absolue des particules soit par l'indistinction
originelle de toutes choses (frg. r et 4), soit par le fait que chacune d'elles
contient des parties de toutes : ainsi les particules seraient semblables
parce que les portions (moirai) qui les composent sont gales quant
leur somme du fait que tout est dans tout (fr. 6). L'action du nos,
de l'esprit, serait alors de susciter cette mise m mouvement, cette rvolution (perichrsis) par laquelle chaque chose deviendrait qualitativement dtermine selon la prdominance de telle ou telle portion (fr. r2).
A notre avis la premire interprtation serait prfrable : elle expliquerait mieux en particulier la contamination des doctrines d' Anaximandre et d'Anaxagore dont nous avons parl plus haut. Un
point encore mrite d'tre signal qui marque l'accord d'Augustin
avec Thophraste79 Augustin parle au singulier d'une materia infitiita;
Thophraste de son ct, comme le rapporte Simplicius, admet deux
interprtations des principes anaxagorens dont la seconde rejoint celle
d'Augustin :

... Anaxagore proposa le nos comme cause du mouvement et de

la production ; et c'est Ja distinction des choses sous son action (uf>h'
ou diakrinomena) qui nt natre les mondes et la nature des autres tres.
Et pour ceux qui l'interprtent ainsi, ajoute Thophraste, Anaxagore
semblerait poser des principes matriels en nombre infini, comme il a
t dit, et la cause du mouvement et de la production comme iinique.
Mais si l'on voulait interprter le mlange de toutes choses comme

78. Quand il parle des homomrcs d' Anaxagore, Aristote donne h>ujours comme exemple
des catgories d'tres comme eau, fer (Met., A, 3, 984 a 11 ), chair, os et choses semblables
(De codo, III, J, 302 a 28), os, viande, moelle et aulres (Gen. et co"., I, 1, 314 a 18). De mme
Simplicius citant Thophraste: eau, leu, or (Phys. op. fr. 4, Dg. 47!>. 21) ; Atius mentionne
cheveux, veines, art~res, nerfs, os et tout le reste (Dg. 279 a 9-10) ; Lucrce parle des os,
des visres, du sang, de l'or, de la terre, du feu, de l'eau (De 11at. rerum, 835-842). La doxa
rapporte par Cicron, Lucul. 37, u8 ressemble beaucoup celle d'Augustin: Anaxagore dit
que le pl'incipe est la matire infinie, mais partir d'elle des particules trs petites., semblables
entre eUes, con.fuses d'abord, sont ensuite mises en ordre par l'intelligen divine . Chalddius,
commentant les gonds de Timc 43 a, dit que Platon veut peut-tre parler de la conglomro.tion
apte recevoir l.'\ forme des corpuscules semblables entre eux d'Anaxagore (bi Titn., c. 201,
cf. c. 277). Hippolyte dit dans un sens voisin : Toutes choses reurent mouvement du 110tls et,
mu~:> par lui, les semblables se grouprent (Phil .. I, 8, 2, Dg. 569, 27).
79. Cf. aussi Hippolyte, Phil., I, 8, 2, Dg. 561, 23 ss.

DOXOGRAPHIES ET MANUELS .CHEZ S. AUGUSTIN

une seule nature indtermine la fois quant la forme et quant la

grandeur, comme il semblerait le dire, il reste qu'il pose deux principes:
la tiature de l'infini et le nos ; et de la sorte il parat tout fait parler
des lments corporels comme Anaximandre. (Dg. p. 479, 10-16).

Cette matire indtermine quant la forme et quant la grandeur

dans l'tat primordial deviendrait, par l'action du nos, chacune des
catgories d'tres produites selon les proportions et les formes qui leur
conviennent >>, si bien que la formule augustinienne supposerait en quelque sorte celle de Thophraste.
Le troisime point envisager concerne le nos ana."'Cagoren. Augustin
lui donne le titre de producteur ( elfectorem) de toutes les choses que
nous voyons ;i et explique comment la diffrenciation spcifique des
tres se fait sous l'action de l'intelligence divine n ( animo faciente divino).
Interprtation semblable pour l'essentiel chez Cicron :
Anaxagore, le premier de tous, voulut que la diffrenciation (descri ptionem) et le mode (modum) de tous les tres fut rgl et constitu
par la puissance et la raison d'une intelligence infinie. (De nat. deor., I,
11, 26, cf. Philodme, De piet., c. 4 ; Dg. p. 532 b).
Descriptio rpond aux speciebus propriis d'Augustin et modus modulis.
Augustin insiste pourtant avec plus de prcision sur le rle de cause
efficiente (elfectorem, animo faciente) et se rapproche ainsi davantage
des doxographes postrieurs, Atius, Hippolyte, Hermias80
En dfinitive, si l'on fait abstraction de la filiation d'Anaxagore par
rapport Anaximne et d'une conception, peu prcise plutt qu'errone,
des homomres, la doxographie augustinienne sur Anaxagore reste
fidle aux grandes lignes de l'interprtation traditionnelle de ce philosophe
et traduit en particulier une influence thophrastique.
On a vu plus haut comment l'introduction de Diogne d'Apollonie
s'cartait de la liste traditionnelle des philosophes. D'aprs le De civ.,
Diogne serait, avec Anaxagore, disciple d 'Anaximne et aurait enseign
comme ce dernier que l'air est le premier principe. On ne saurait attribuer
une distraction cette place insolite donne l' Apolloniate. Un texte
ultrieur vient en effet confirmer qu'Augustin suivait ici les indications
prcises d'une source : au livre IV Contra ]ulianum (XV, 75; P.L. 40,
777), il reprend en effet son adversaire, qui avait mis en avant une liste
rudite de philosophes, d'ignorer Diogne et de ne pas le mentionner

80. AHius dans Stobe, Ecl. phys., I, I, 15, Dg. 302 b n-12: Anaxagore dit que le ncU.S est
producteur du monde (kosmopoion) ;Hippolyte, Phil., I, 8, x, Dg. 561, 24 : Celui-ci (Anaxagore) dit que les principes sont le noas et la matire, le 11oas producteur et la matire produite ;
Hermias, Irns. gent. ph. 6, Dg. 652, 25 : A. enseigne ceci: le principe de toutes choses, c'est
le ncas : il en est la cause et le matre de toutes, il donne ordre aux choses inordonnes, mouvement aux immobiles, distinction aux mlanges, beaut celles qui sont sans beaut .
10

AIM SOLIGNAC

aprs. Anaxagore comme disciple d'Anaximne. Mais Diogne Larce

partage l'opinion d'Augustin et assure la tenir d'Antisthnes de Rhodes,
encore un auteur de Successions qui vivait au second sicle A. C. (IX, 9, 67).
A notre connaissance, aucun autre historien ne peut tre invoqu en
faveur de cette tradition. Il semble donc que l'information d'Augustin remonte ici une source qui s'inspire de Successions plus dtailles
que celles de Sotion : si celles-ci en effet avaient mentionn la filiation de
Diogne par rapport Anaximne, une trace en serait reste chez l'un
ou l'autre des doxographes. Reste que Thophraste peut encore tre
l'origine de la mprise. Il mentionne en effet Diogne aprs Anaximne
comme presque le dernier qui se soit occup de ces recherches (sur la nature
des choses). Or le texte grec (t_n ... scholasantn) pourrait avoir t
diffremment rendu par les compilateurs ou traducteurs : le dernier de
ceux qui SU'ivirent sur ce sufet les opinions de cette cole. (Dg. p. 477, 6)
Ce serait faire de Diogne le dernier des Milsiens.
Sur Archlas d'Athnes, l'histoire et les doxographies apportent peu
de renseignements. La notice que lui consacre Augustin concorde avec la
tradition et russit, dans sa brivet, prciser opportunment les autres
sources :
A Anaxagore succda son disciple Archlas : c'est aussi de particules semblables entre elles, partir desquelles les choses singulires
seraient produites, qu'il pensa que tout tait constitu ; il affirmait
cependant qu'une intelligence tait immanente ce tout: c'est elle qui,
rassemblant et sparant les corps ternels, c'est--dire les particules,
effectuerait toutes choses. On dit que Socrate, le matre de Platon,
fut son disciple ...

A propos de la date et de la situation historique d'Archlas, la notice

d'Augustin concorde avec les meilleures informations qui nous sont
parvenues et donc on reconnat aujourd'hui le bien fond81 : Archlas
fut disciple d' Anaxagore et matre de Socrate. Ces deux points sont
galement indiqus par Thophraste, Diogne Larce, Porphyre, Suidas,
Cicrons2 ; Hippolyte, le pseudo-Galien et Sextus Empricus attestent
seulement le secondsa.
Qu'Archlas ait repris la doctrine de son matre sur les homomres,
nous le savons aussi par Thophraste et par Hippolyte84 Mais Augustin
apporte sur l'action du nos quelques prcisions qui, premire vue,
s'cartent de la tradition. Il dite effet que le nos est en quelque sorte

8r. Cf. J. BORNET, Aurore ... , p. 414, notes 2 et 3.

82. Thophraste, Phys., op., fr. 4, Dg. 479, 17 ; D iog. Larce, II, 4, i6; Porphyre, Rist.
phil. fr. 12, Nauclc, p. n, 23 ; Suidas, ad verb. ; Cicron, Tusc., V, 4, 10.
8 3. Hippolyte, Phil., I, 10, x ; Dg. 564, 12 et x8,x, Dg. 567, 1 ; Ps. Gal. Hist. Phil. 3, Dg. 599, 7
Sextus, Math., IX, 360.
84. Thophraste, Phys . op., fr. 4, Dg. 480, 3 ; H i ppolyte, Phil., I, 9, 1, Dg. 563, 15-16.

DOXOGRAPHIES ET MANUELS CHEZ S. AUGUSTIN

inhrent aux particules et les met en mouvement en les rassemblant et

les dissipant. Or Hippolyte ne dit rien de ce rle du nos, mais voit la
cause du mouvement initial dans la sparation du chaud et du froidB 5 ;
plus catgorique, Stobe, qui reprend vraisemblablement Atius, conteste
au nos toute fonction constitutive dans la formation du cosmosB6
Mais il n'est pas impossible qu'Augustin soit ici le tmoin d'une tradition
plus ancienne et qui remonterait encore Thophraste. Nous fondons
cette supposition sur un texte de Simplicius probablement inspir de ce
dernier et selon lequel, d'aprs Anaxagore, Archlas et Mtrodore de
Chios, le monde aurait commenc d'exister conjointement avec le temps:
.. .les choses tant auparavant en repos, disent-ils, le mouvement leur
vint sous l'action du nos et ainsi fut constitu le monde 87

De cette longue mais ncessaire analyse, quelques conclusions se

dgagent aussitt. Il est vident tout d'abord que l'informateur d'Augustin est l'auteur d'une sorte de rsum de l'histoire de la philosophie
qui contenait la fois des exposs d'opinions (documents doxographiques)
et des renseignements sur la vie et la succession des philosophes (documents
biographiques). L'origine dernire de la premire partie est chercher
dans les Physicae opiniones de Thophraste, celle de la seconde dans
les Successions de Sotion prcises par un auteur plus rcent.
Ensuite, ce rsum originel, qui ne nous a pas t conserv, s'cartait
sur des points notables de la tradition suivie par les doxographes classiques:
Atius, le pseudo-Plutarque, Stobe; il s'cartait aussi des informations
transmises par Cicron. Mais, et ceci est remarquable, le texte d'Augustin
traduit la plupart du temps une tradition plus ancienne et plus proche
encore des donnes contenues dans l'ouvrage de Thophraste. Sur la
partie biographique au contraire, la source d'Augustin concorde avec les
autres informations connues, signe que les renseignements en provenance
de Sotion avaient t plus exactement conservs, sans doute en raison
de leur caractre vivant et concret.
Sur l'identit de cet informateur, nous serions rduits des conjectures
si Augustin lui-mme n'avait indiqu Cornlius Celsus. La description
qu'il nous donne des six livres volumineux de cet auteur intituls Opiniones
omnium philosoplwrum concorde bien avec ce que nous savons du personnage et l'aspect particulier des informations qu'Augustin en a tires.
85. Hippolyte, Phil., I, 9, z, Dg. 563, I720.
86. Ecl. Phys ., I, 1, 14, Dg. 302 b 9-10: Archlas dit que l'air et le noas sont la divinit,
mais cependant que le noas n'est pas producteur du monde (kosmopoion) t.
87. In Phys. VIII, I, d. Diels, p. u21, 48-50; ce texte n'est cit ni dans les Do:r:ographi
graeci, ni dans les Fragmente li# Vorsokratiker. Avant Simplicius, Clment d'Alexandrie est
dj tmoin de cette tradition; d'Anaxagore et d'Archlas il dit en effet: tous les deux ont
prpos le JOl<s la matire indtermine (ti apeiriai) (Protrept. 5, 64 p. SS Pott. cit dans
Dg., p. 129).

AIM SOLIGNAC

C'est cette hypothse que nous donnons notre faveur jusqu' pls ample
inform, sans toutefois nier la vraisemblance de l'hypothse Celsinus
prsente par M. Courcelle. L'tat actuel des recherches ne semble pas
autoriser une prise de position plus nette.
Quoi qu'il en soit de ces dernires discussions, une chose parat certaine.
C'est que les connaissances d'Augustin en matire d'histoire de la philosophie sont de premire qualit et peuvent s'autoriser des meilleurs
documents. Il convient donc de donner leur pleine valeur aux passages
des Confessions qui attestent l'intrt pour la philosophie la suite de
la lecture de l' Hortensius et dont la composition du De pulchro et apto,
l'tude des Catgories d'Aristote, celle des manuels d'arts libraux et
enfin l'attention garder en mmoire beaucoup de choses sur les philosophes attestent qu'il ne fut pas un intrt sans efficacit. Ds Cassiciacum, ds sa conversion et son baptme, Augustin tait dj arm
pour une rflexion qui tmoignerait d'une connaissance valable de la
tradition philosophique, mme si l'on met part la lecture des libri
Platonicorum. On peut donc souscrire pleinement l'affirmation de Diels,
qui reste le matre en cette matire : non fuit ille vulgaris eruditionis
(Dg. p . 174). Non, l'rudition d'Augustin n'avait rien de banal.
Aim SOLIGNAC, S. J.
Vals, prs Le Puy.

Propos antichrtiens
rapports par saint Augustin

Contrairement toute attente, ni Boissier dans ses volumes sur La fin

du paganisme, ni Labriolte dans sa Raction paenne, ni les deux ouvrages
rcents relatifs la cc conversion1 n'examinent comment se produisit
le passage en masse des paens la religion chrtienne vers le dbut du
ve sicle. L'on peut cependant tudier de prs quels obstacles se prsentaient et comment ces obstacles taient surmonts. Les sermons de saint
Augustin, chelonns de 391 430, sont ce point de vue le document le
plus utile. L'opinion des paens cette poque y est souvent exprime en
style direct, et l'on obtiendra une image saisissante si l'on prend la peine
de rassembler bon nombre de ces passages2_et de les comparer avec les
indications qui se trouvent parses dans les traits apologtiques d'Augustin3.
L'un des principaux obstacles la conversion fut un argument de sens
commun, qui est de tous les temps : la survie est un leurre. Cet argument
tait exprim de prfrence en termes picuriens : L'me se dissout
avant le corps. Aprs le dernier soupir, le cadavre subsiste et les membres
conservent encore quelque temps la forme qui leur est propre; mais

1. A .-D. NOCK, Conversion, the ol and the new in religion from Aluander to Auguslint of
Hippo, Oxford, 1933; G. BA.R.DY, La conversion au christianisme durant les premiers sicles,
Paris, 1949 ; mme le chapitre VI intitul la conversion chrtienne, ses obstacles ne fait pas
double emploi avec les pages qui vont suivre.

z. On ne trouvera que quelques lments d'une telle recherche dans A. DEGERT, Quid ad

mores ingeniaque Afrorum cognoscenda conferant sancti Augustini sermo1~es, th~se. Paris, 1894;
Sister M.M. GETTY, The lite of the North Afriwns as t'evealed in the sermons of si. Augustine, dans
Patristu studies, t. XXVIII, 1931 ; G. BA.R.DY, Saint Augustin, l'homme el l'amvre, 2 d., Paris
s. d . [1940], p. x89-239 ; P. DE L!l.BRIOLLE, La raction paenne, Paris,1942 p. 437-466;
ll:f. PONTET, L'exgse de saint Atgt1stin prdicateut', th~. Paris, s.d. ; VAN DER MEER,
S. Augustin pasteur d'dmes, t. I, Paris, 1955, p. 69 et suiv..
3. Un catalogue soounaire de ses traits dirigs contre les paens est fourni par l'lnduulum
de Possmros, d. Wili:nart, dans Miscellanea Agostiniana, t. II, Rome, 1931, p. 161-164. Pour
les Tr/Ulatus in lohannem, les EnarratiotW<s in Psalm-0s et la Cit de Dieu, je fournirai les rfrences au Corpus Christianorum, t. XXXVI-XL et XLVII-XLVIII.

PIERRE COURCELLE

l'me, sitt sortie du corps, se dissout comme la fume que le vent dissipe...
Aprs la mort il n'y aura plus rien'. Par suite, l'on met en doute les
rcits relatifs aux enfers ou la vie future ou la rsurrection des morts,
et la jouissance immdiate parat seule valable : <<Un tel est au tombeau,
coutons sa voix. Si c'est impossible, coutons la voix de mon pre, de
mon aeul, de mon bisaeul. Mais qui a ressuscit du tombeau ? Qui a
indiqu ce qui se passe aux Enfers ? Jouissons tandis que nous sommes
en vie. Quand nous serons morts, nos parents, nos amis, nos proches
auront beau faire des offrandes notre tombe, ces offrandes iront eux
qui sont vivants, non nous qui serons morts 5 Aprs avoir affirm :
Une fois mort, je ne serai plus rien, l'on place avec picure le souverain
bien dans le plaisir physique6 A ceux qui parlent de sanctions d'outretombe, de supplices ternels, on rpond : Les gens racontent ce qu'ils
veulent7 ! ,, L'on oppose aux promesses relatives l'au-del les ralits

4. AUGUSTIN, Scrmo CI,, 5, 6, P.L., t. XXXVIII, 8x I : t Et quod est grauius et detestabililJ!>

prius dicunt (Epicurei) animam post mortcm dissolni, quam corpus : Adhuc, inquiunt, post
eff!atum spiritum manente cadauere et ntegris membrorum lincamcntis alquantum durantibus, anima, mox ut exierit, ueluU fumus uento diuerberat.'\ dissoluitur... Quid enirn sunl
aliud dicentesquotidie: ::\1 a n d u ce m u s e t b i b a mu s, cr as en i m m or i e m u r
(I Cor., XV, 32) '. Quo pertinet : Sihil erit post mortem; u m b ra e enim t r a n s i t u s
est u i ta n os t ra (Sap. Il, 5)? ' t ; Sermo CCCLXI, 4, 4, P.L., t. XXXIX, 1600: Pagani
uero et irrisores resurrectionis quotidic in auribus Christianorum immurmurare non cessant :
'Manducc:mus et bibamus, cras enim moriemur't;onvoiticiqu'Augustin transpose le$ ou-dit de ses contemporains paens en paroles d'criture.
5. Ibid., CCCLXI, 6, 6, PL., t. XXXIX, 16ox : 4 Irrident ctiam fidem asserentium resurrec.
turos esse morluos, diccntcs sibi : , F.cce iste positus est in scpulcro, audiatur uox illius. Sed
huius non potest : patris mci uocem audiam, aui mei, proaui mei. Quis inde surrexit ? Quis
indicauit quid agatur apud inferos ? Bene nobis faciamus cum uiuimus : cum autem mortui
fuerimus, etiamsi parentes nostri aut cari aut propinqui afferanl ad sepulcra nostra, sibi affcrent qui uiuunt, non nobis mortuis' (allusion aux repas sur les tombeaux, lors des Pnrenla
lia}; Sermo CI,\"II, 1, 1, PL., t. XXXVIII, 859 : Oicunt enim nobis: , Vbi est quod uobis
promittitur post hauc uitam ? Quis hue inde reuersus est et indicauit uera esse quae crcditis ?
Ecce nos in nostrarum uoluptatum satielate laetamur, quia, quod uid~mus, spcramus ; uos
autem in laboribus contiuentiae cruciamini, credendo quod non uidetis'; Cl.VII, 6, 6, 861 :
Quid est quod didtis : Quis hue inde ucnit; et quid apud inferos gcratur, quis hominfus
indicauit' ?; CCLXI\', 6, PL., t. XXXVIII, x2rfl: Nemo crgo uobis dicat, fratrcs : Credunt
stulti Cbrisliani quia caro resurget : quis resurgit aut quis rcsurrcxit ? Aut quis hue inck uenit
ab inferis et dbtit uobis ?' ; Enarr. fo Ps. IV, 8,8, CC.,t.XXXVIII, r;: :\Iu lti dieu nt:
Quis os te u dit no bis bon ai'Quisermoetquaeinterrogatioquotidianaest omnium
stultorum et iniquorum ... de ipsa futura uita, quac nobis promittitur, dubitantium uel despc
rantium, qui saepe dicunt: Qws nouit si uera sunt aut quis uenit ab inferis ut ista nuntiarct ? t
cf. dj LACTANCE, lnst. VIII, 22, 10, p. 651, 12 : . opponitur:' tot iam saecula trausieruut :
quis umquam twus ab inferis resurre.xit, ut exemplo e ius ficri posse credamus ?' .
6. Enarr. i1' Ps. LXXIII, 25, 31, CC., t. XX.'XIX, 102z : Et forte qui dicit : ' CUm
mortuus fucro, poslea nihi! ero' et littcras didkit et ab Epicuro didicit hoc, nescio quo deliro
philosopho.... 11ui uoluptatem corporis summum bonum dixit ... Ab illo forte didicit istc litteratus diccre: :N'oo ero posteaquam mortuus fuero'.
7. E11arr. in Ps., CXXXIV, x8, 3r, CC., t. XL, 1950: Si tali!' est ut audeat coram te, os
torqueat et dicat : ' Quis hue inde rcucrsus e5t ? Dicunt sibi homines quod uolunl' (propos
attribu ici un chrtien} ; Sermo Gutlfcrb., XXX, 4, Mise. Agost, t. I, p. 555, IO: Solebant
inter se talia mussitare fratres inJidctes, cloquia diuina irridentes, cum audissentaliquiddlctum

PROPOS ANTICHRTIENS RAPPORTS PAR S. AUGUSTIN

concrtes de la vie prsente : << Mes affaires sont prospres ; je jouis des
biens prsents. Arrire, ceux qui promettent sans montrer; je tiens. ce
que je vois, je jouis de ce que je vois. Que mes affaires prosprent dans
cette vie8 ! >>
Les croyants, les Chrtiens, paraissaient avant tout des faibles d'esprit:
Gens obtus, niais, inintelligents, ignorants 9 ! Ces sots croient ce qu'ils
ne voient pas, renoncent aux jouissances visibles et ajoutent foi des
ralits que l'on ne produit pas leurs yeux10 et qui ne sont pas davantage des donnes immdiates de la conscience11 . << Leur prdication st
vide12 . Eux-mmes ne peuvent parfois se retenir d'admirer la science
.des paens, spcialement leur science divinatoire13. L'on souhaite ardemment la disparition de la religion nouvelle : << Prisse le nom chrtienl:4.
in lege uel prophetis, quod pertineret ad aeterua supplicia, dicere inter se mussitando : ' Quis
inde surrexit ? Quis inde uenit ? Quis nobis quid ibi agatur narrarc potuit ? Ex .quo patreru
meum sepeliui, uocem ipsius non audiui' .
8. E"arr. in Ps. CXX.II, 9, io, CC, t. XL, r821 : Tune insultant fort<: quando felices
sunt, quaudo se iactant iu pompa diuitiarum suarutll, quando se iactaut in uentositate falsorum
honornm, tune insultant nobis et quasi dicunt : , Ecce mihi bene est ; fruor ego rebus praesentibus, recedant a me qui promittunt quod non ostendunt ; quod uideo, teneo; quod uideo
Cruor ; bene mihi sit in hac uita' ;De /ide rerum quae no" uident11r, I, r, t. XL, 171 : Suut
qui putant christianam religionem propterea ridendam potius quam tenendam, quia in ea non
res, quae uideatur, osteuditur, sed fides rerum, quae non uidentur, hominibus imp!!ratur.
Sur ce qu'il faut entendre par le mihi bene est, cf. Enarr. in Ps . XLVIII, sermo Il, 8, 3, CC,
t. XXXV1II, Sil : ' Quamdiu ubdt, bene sibi fecit ', hoc dicunt omnes, sed falso dicunt ...
Quid enim dicis tu ? Quia manducauit et bibit, quia fecit quod uoluit, quoniam splendide
epulatus est, ideo seclltll focit bene ? Ego dico : Fecit secum male.
9. Enarr. in Ps ., XXXIV, sermo 2, 8, 9, CC, t. XXXVIII, 317: Nec desinunt etiam nunc
persecutiones ipsorum. Vbicumque inuenerint Christianum, soient insultare, e.-..agitare, irridere, uocare hebetem, insulsum, nullius cordis, nullius peritiae ; De dfainatione daemonum X
14, C.S.E.L., t. XLI, p. 6ti, 20: Inrideant crgo, quantum possunt, tamquam inperitiam et
stultiliam nostram et iact~nt doctrinam et sapientiam suam; illud scio, quod isti inrisores uostri
pauciores suut hoc anno, qul'un fucrunt prion~ anno ;Tract. m !oh., C, 3, 16, CC, t. XXXVI,
590: .Pagani etiam, quoniam sunt Christi pluriini laudatores, et ipsi in utroquc falluntur, qui
non secundum ueritatem Dei, sed potins secundum suam suspicionem dicunt eulll fuisse hominem magum, Christianos quippc uelut imperitos uituperant, Christum antem uelut magum
laudant, ac sic produnt quod amant... Ideo ergo in utro:luc falluntur, quia et magum esse
rualtun est, et magus non fuit Christus, quia bonus est .
xo. Enarr. fa Ps., LXXV, II, 6, CC, t. XXXIX, 1095: Disputant contra Deum et dicunt:
' Qui sunt Christiani aut quis est Christus ! Aut quales inepti, qui credunt quod non uident et
dimittunt delicias quas uident et sequuntur fidem rerum quae oculis ipsorum no11 exhibentur' ;
Tract. in !oh., XCV, 2, 38, CC, t. X..>::XVI, 566: Ista uox infidelinm esse consueuit: Quomodo
credimus quod non uidemus ? ' .
II. De fille remm quae non uidentur, I, 2, PL., t. XL, 171 : ' Sed, inquiunt, ista quae in
aniruo suut, cum possimus ipso animo cemere, non opus habemus pcr oculos corporis nosse ;
quae autem dicfs uos ut credamus, nec foris ostenditis, ut ea per oculos corporis nouerimus,
nec intus in animo nostro sunt, ut ea cogitaudo uideamus' .
12. Enarr. i Ps. LXXIU, 25, 88, CC, t. XXXIX, 1023 : Adhuc eni1n insultatur Christo .. .
Adhuc dicitur : t Vana praedicant Christiani '. Adhuc dicitur : Inanis est resurrectio mor
tuorum' .
13. Dd diui11atione daemonmn, r, 1, CSEL, t. XLI, p. 599, 5 : ' Ortus est scrmo de religione
christiana aduersus praesumptionem et tamquarn miram et magnam scientiam paganornm .
Le contexte montre qu'ils ont su prdire la destruction du temple de Srapis Alexandrie.
14. Enarr. in Ps. CXXXVII, r 4, 4, CC, t. XL, 1987 : t Vbi sunt qt dicebant: 'Pereat nomen
Christianornm de terra ? ' Certe aut moriuutur aut couuertuntur.

PIERRE COURCELLE

Les Juifs surtout s'acharnent : Puisses-tu prir comme le Christ a

pri15. La qualit de chrtien suffit encore, comme autrefois au temps
des perscutions, constituer un grief16.

*
* *
A ct des outrages, il y a place pour une critique dtaille de leurs
livres sacrs. Ces critiques visent d'abord l'Ancien Testament, pour son
contenu et aussi pour l'usage que les Chrtiens en font. Le rcit de la
Gense, selon lequel Dieu cre le monde partir de rien, choque les ides
reues17 . L'on n'admet pas davantage que l'homme ait pu tre form
partir de la terre18 Le livre de ] onas excite l'hilarit : Que penser de
Jonas, qui, dit-on, passa trois jours dans le ventre du monstre ? Voil
qui est proprement :TTt8a.vov, incroyable : un homme dgluti tout
habill dans les entrailles d'un poisson ! Si c'est une figure, daignez
l'expliquer. Et puis, que signifie ce ricin qui poussa et s'leva au-dessus
de Jonas, aprs qu'il eut t vomi par ,le poisson ? Quelle raison eut ce
ricin de pousser19 ? La suite de l'histoire, ce ver qui piqua le ricin et le
fit scher, ne semblait pas moins comique, mme si les Chrtiens expli-

15. Enarr. in Ps. XLIII, 14, 7, CC., XX.XVIII, 486: Hodieque non desunt hostes Christi,
illi ipsi Iudaei, contra quos quando dcfcndimus Christum, dicunt nobis: 'Sic moriaris quomodo
ille'.
16. Enarr. in Ps LXVIII, sermo 11, 4, II, CC, t. XXXIX, 919. Obiciebatur crimen
Christianis, hoc ipsum quod Christiani essent.
17. 5ermo CCXIV, 2, PL., t. XXXVIII, 1066: Fecit autem non ex aliqua materie quam
ipse non fecit. ~on enim aliena formauit, sed ipse quod fonnaret instituit. Qui enim dicit quod
aliquid racere de nihilo non potuerit, quomodo credit quod omnipotens ferit ? Sine dubio
quippe negat omnipotentem qui dicit quod mundum Deus facere non posset, si unde faceret
non habcrct .
18. Epist. ad DeograJias CU, 4 1 C.5.E.L., t. XXXIV, 2, p. 547, 10: Sed ne hoc ipsum, quod
scriptwn est de primo homine, siulltcr lnfideles nolint credcre, quaerant uel auimaducrtant.
si uel hoc possunt, quam multorum animalium genera sine parcntibus ex terra procrecntur,
quae tamen cocundo pariant eliam ipsa sui similem prolem ; plus loin, p. 576, 9 1 Au1,"llstin
prcise propos du ver de terre : Nam hoc animal plcrumque de came uel de quaquc re terrena
sine ullo concubitu nascitur ; cette croyance la gnration spontane tait alors g~nrale,
mme panni les naturalistes.
19. Ibid., CH, 30, p. 570, 9 : Postrema quaestio proposita est de Jona nec ipsa quasi ex
Porphyrio sed tamquam ex inrisione paganorum; sic enim posita est : ' Deinde quid scntire,
inquit, debemus de lona, qui dicitur in uentre ceti triduo fuisse ? Quod satis .1Tl0oW>v est et
incredibile, transuoratum cum ueste hominem fuisse in corde piscis; aut si figura est, banc
dignabcris pandere. Deinde quid sibi etiam illud uult supra cuomitum Ionam cucurbitam
natam ? Quid causae fuit, ut haec nascerctur ? Hoc enim gcnus quaestionis multo cachinno a
paganis grauit<'r inrisum animaduerti' ... Ad hoc respondetur... Si hoc, quod de Jona scriptum
est, Apuleius ?t'tadaurensis uel Apollonius Tyaneus fecisse dicerctur, quorum multa mira nullo
fideli auctore iactitant, ... si de istis, ut dixi, quos magos uel philosopbos laudabiliter nominant,
tale aliquid narraretur, non iam in buccis creparet risus, sed typhus.

PROPOS ANTICHRTIENS RAPPORTfiS PAR S. AUGUSTIN

153

<iuaient que ce ver tait l'annonce de Jsus 20 L'on opposait la baleine

<le Jonas, comme plus croyable, le mythe du dauphin qui avait recueilli
.sur son dos Arion, le cithariste tomb d'un navire21 ; car ce mythe tait
pourvu d'une valeur religieuse : le dauphin, ctac bienfaisant, avait pour
rle traditionnel de conduire aux Iles Fortunes divers hros, comme
Arion ou Taras ; ces Iles elles-mmes taient le sjour promis aux: disciples
des Muses, spcialement aux musiciens, selon le trait du pythagoricien
Antonius Diogne; l'iconographie avait rpandu cette interprtation22
Des paens moins religieux: ne jugeaient mme pas ncessaire de discuter l'interprtation que les Chrtiens fournissaient des prophties, comme
si Jsus les avait accomplies. L'on se contentait de dclarer que ces prophties taient de provenance chrtienne, faites aprs coup : Vous vous
les tes fabriques; vous avez vu les vnements et vous les avez consigns
dans les livres votre gr, comme s'ils avaient t prdits pour l'avenir23
L'on voquait Anchise aux Enfers, prdisant, au livre VI de l'Enide,
toute la srie des grands hommes de l'histoire romaine, jusques et y
compris les contemporains d' Auguste et de Virgile : Vous de mme,
vous avez vu les vnements et vous avez rdig dans votre intrt des
manuscrits o l'on pt lire ces vnements comme prdits24 N'est-il

2J. Ibid., CII, 36, p. 57.5. 9 : Adhuc cachinnent pagani et iam uermem Christum et hanc
interpretationem prophetici sacramenti superbiorc garrulitate derideant, dum tameii et ipsos
sensim paulatimque consumat Sur les interprtations patristiques, cf. P. Antin, Introd.
S. JtRME, In lonani, dans Si>urces chrtiem1es, t . XLIII, 1956, p. 1722.
2r. Civ. Dei, I, 14, 7 CC, t. XLVlI, p . r5: (Deus) ... prophetam non deseruit nec in uisceribus
beluae. Haec quoque illi, cum quibus agimus, malunt inridere quam credere, qui tamen suis
litteris credunt Arionem Methymnaeum, nobilissimum citharistam, cunt esset deiectus e naui,
exceptum delphini dorso et ad terras esse peruectum. Verum illud nostrum de Iona propheta
incredibilus est. Plane incredibilius quia mirabilius, et mirabilius quia potcntius. t Sur Arion,
voir notamment CICRON, Tmc. 11, Zi, 67 et les commentateurs de Virgile, /Juc., VIII, 55-56.
~2. Cf. F. CuMONT, Lux perpet1~, p. 286 ; Recherches sur le symbolisme, p . 295.
23. Tract. in. loh., XXXV, 7, r, CC, t. XXXVI, 321 : Nam de prophetia conuincimus
contradicentes paganos. 'Quis est Christus ? 'dicit paganus. Cul respoudemus: 'Quempraenun
tiauerunt prophetae '.Et ille: 'Qui prophctae ?' ... Nos recitamus, qui nobis quotidic recitantur.
Et ille : ' Qui sunt hi prophetae ? ' Nos respondemus : Qui et praedLxerunt ea quae fieri uide
mus '. E t ille : \"os, inquit, uobis ista finzistis; uidistis ea fi.eri, et quasi uentura praedicta
essent, in libris, quibus uoluistis, conscripsistis '. Hic contra inimicos paganos occurrit nobis
aliorum testimonium inimicorum. Proferimus codices a Iudaeis et respondernus : ' Nempe et
uos et illi fidei nostrae estis inirnici. Ideo sparsi su ut per gentes, ut alios ex aliis conuincamus
itrnicis' ;cette dmonstration revient souvent chez Augustin, notamment E"arr. in Ps. XL,
14, 20 (CC, t. XXXVIII, 459); LVI, 9, 14 (CC, t. XXXIX, 699); LVIII, sermo I, 22,5, CC,
t. XXXIX, 744 ; Sermo CC, 2, 3; CCI, 3, 3, P.L., t. XXXVIll, xo30, 1033; Sermo CCCLXXIII,
.4, 4, P.L., t. XXXIX, r665.
24. Sermo CCCLXXIV, 2, P.L., t. XXXIX, 1667: t (Pagani) aliquando audent ut dicant:
t Vidistis ita fi.eri, et tanquam praedicta sint, conscripsistis' (Hoc poeta quidam eorum fecit :
recognoscunt ista q ui legerunt ; narrauit quemdam apud lnferos descendisse atque in beatorurn
regionem uenisse, demonstratosque illi Rornauorurn principes :nasdturos, quos iam ipse, qui
haec scribebat, natos :nouerat (Aer1., VI, 752-887) ; praeterita cnim narrauit, sed quasi futura
essent praedicta, conscripsit)' Sic et uos, inquiunt nobis pagani, uidistis haec omnia fieri, et
:scripsistis uobis codices, in quibus haec legantur tanquam praedicta' .

154

. PIERRE COURCELLE

pas clair, par exemple, que tel livre o une Sibylle annonce le Christ, est
de fabrication cbrtienne~ 6 ?
La critique paenne cherchait surtout .atteindre la crdibilit. du
Nouveau Testament. La thse semble avoir t fortement cohrente26
On fait remarquer en premier lieu que les Chrtiens connaissent Jsus,
non par ses propres crits, mais par ceux de ses disciples. A ce tmoignage
indirect que sont les Evangiles, l'on oppose un tmoignage direct : l'on
affirme avoir lu un Art magique, o Jsus lui-mme donne la recette de
ses miracles; il s'agit de plusieurs livres prcds d'une lettre-ddicace
adresse par ] sus, de son vivant, aux aptres Pierre et Paul27 Peut-tre

25. De cons. euang., I, 20, 28, C.S.E.L., t. XLIII, p. 26, 11 : Aut !<:gant, si possunt, uel ali
quam Sibyllarum... I,egant ista, si possunt, ex aliquibus libris uatum suorum. Omitto enim
dire, quod ea quae in illorum libris lcguntur pro nostra, hoc est chrisliaua, religione testimonium dicunt, quod a sanctis angelis et ab ipsis prophetis nostris audire potuerunt, sicut et
praesentem in carne Christum cliam daemonia coacta sunt confiteri. Sed haec omitto, quae
cum proferimus, a nostris ficta esse contendunt . (Ce passage relatif la Sibylle est omis par
B. ALTA:-ffiR, Augustinus tm die nel4stametlllichcnApokryphffl, Sibylli11e11 und Sextussprche,
dans Analecta Bollandiana, t. LXVII (-Mlanges P. Peeters, t. I ), 1949, p. 244247; ci. A. KUR
PESS, Augustinus und die Tiburtinische Sibylle, dans The{)logisclie Q11artalscl:ri/t, t. CXXXI.
1951, p. 458-463; Civ. Dei, XVIII, 46, 26, p. 644,: Proinde cum Scripturis nostris non credunt,
oomplentur in eis suae, quas caeci le~ut. Nisi forte qui<; dixerit il.lai; prophetias Christianos
finxisse de Christo, quae SibylL'le nomine proferuntur uel aliorum, si quae s unt, quae non pertinent ad populum Iudacorum. :::-lobis quidem illae sufficiunt, quac de nostrorum inimicorum
codicibus proferuntur; p. 646 : Quaecumque aliorum prophetiae de Dei pcr ksum Chrislum gratia
proferuntur, possunt pu tari a Christianis esse confictae . Augustin n'a Jamais t trs coll\aincu.
de la valeur chrtienne des prophties sibyllines, Epist. a Romanos i11ehoata c.~positio, 3,
P.L., t. XXXV, 2089 : Fuerunt enim et propbetae non ipsius, in quibus etiam aliqua inueniuntur quae de Christo audita cccinerunt, sicut etiam de Sibylla dicitur : quod non facile
crederem, nisi quod poetarum quidam in Romana lingua nobilissimus, anlequam dirct e.a de
innouatione saeculi, quae in Domini nl>Stri Iesu Christi regnum satis concinere et eonuenire
uideantur, praeposuit uersum dicens : ' Vltima Cumaei uenit ia111 carminis actas (Biic. IV, 4)
CUmaeum autem carmen Sibyllinum esse nemo dubitauerit ; Co11tra Fa11st11in, XIII, 15.
C.S.E L., t. XXV, p. 394, 17: Sibyll'\ porrouel Sibyllae et Orpheus et nei'Cio quis Hermes et si
qui alii uates uel theologi uel sapieut es uel philosophi gentium de Filio Dei aut de Patre dt-o uera,
praedbclsse seu dbdsse perhibentur, ualetquidem aliquid ad pagauorum uanitatcm reuinceudam,
11011 tamcn ad istorum aucloritatem amplcctendam ; Epist. ad .1farci<111im1 CCI,VIII, 5,
C.S.E.l..., t. LVII, p. 610, r ( propos de Buc. IV, 13): Fortas!lis etiam illa uatcs aliquid d<!unico saluatore in spiritu audierat, quod ncccssc habuit confitcri Cf. mon article Les exg~ses
chrtimnes de la quatrime Eglogue, dans Revue des tudes ancie1111cs, l. I,lX, 1957, p. 294-319.
26. De cons. euang., I, 34, 52, p. 57, 18 : Primo mihi discutiendum occurrit, quod nonnulli
quaerere solent, cur ipsius Christi uulla scripta proferamus; ita enim uolunt et ipsum credi
uescio quid aliud scripsisse quod diligunt nihilque sensisse contra deo:; suos, sed eos potius.
magico ritu coluisse et discipulos eius non solum de illo fuisse mentitos diccndo ilium deum,
per quem facta su nt omn.ia, cum aliud nihil quaru homo fuerit quamuis exccllentissimae sapien
tiae, ucrum etia111 de dis eomm non hoc docuisse quod ab illo didicissent . (Cf. Sermo CCCLXL
13, r4, P.L., t. XXXIX, 1606: Omnes enim pcne pagani, etiam qui nolunt autdifferuntChristum deuotione apprehendere, non audent reprehendere : quamuis audeaul Christianos, Chris
tum non audent ; cedunt capiti et adhuc corpori insultant. )
~7- Ibid., I, 9, i4, p. 14, 20: Ita uero isti desipiunt, ut illis libris, quos eum scripsisse existimant, dic:aut contineri cas mtes, quibus eum putant illa fecisse miracula quorum fama ubique
percrcbuit: quod existimando se ipsos produnt quid diligant et quid adfccteut, quando quidem
Christum propterea sapientissimum putant fuisse, quia nescio quae iulicita nouerat, quae non
solum disciplina christiana, sed etiam ipsa tenenae rei publicae administratio iure condenmat,.

PROPOS AYTICHRTIENS RAPPORTS PAR S. AUGUSTIN

est-ce de ce recueil, tenu secret et o le secret tait exig du lecteur28,

que drivaient les formules magiques destines donner toute efficacit
aux amulettes et aux empltres: le nom du Christ y figurait; car mme des
catholiques les jugeaient recommandables : Voil tant d'annes que-je
suis baptis; je suis tomb malade; j'ai couru chaque jour l'glise, et
cela n'a rien donn; j'ai .employ l'empltre, et me voici guri; j'ai
entendu qu' il a invoqu le nom de Dieu et des anges 29
Les paens qui prnaient cet apocryphe, considraient donc Jsus
comme un sage minent30 Il avait su, pensait-on, grce ses recettes,
non seulement oprer des miracles, mais acqurir un renom tel, que les
foules vinrent lui et continurent de l'adorer titre posthume31 Mais
les pouvoirs qu'il dtient en tant que magicien lui ont t confrs par les
divinits auxquelles il rendait un culte32. Ces divinits taient sans doute
invoques, en effet, dans cette Ars. Jsus est donc un grand homme, mais

Et certe qui tales Christi libros legisse se adfirmant, cur ipsi nulla talia faciunt, qualia ilium
de libris talibus fecisse mirantur ? Quid quodctiam diuino iudicio sk errant quidameorum, qui
talia Christum scripsissc ucl credunt uel credi uolunt, ut eosdem libros ad Pctrum et Paulum
dicant tanquam epistulari titulo praenotatos. Et fieri potest, ut siue inimici nominis Christi
siue qui eius modi exsecrabilibus artibus de tam gtorioso nomine pondus auctoritatis darese
possc putauerunt, talia sub Christi et apostoloruru nomine scripserint ; I, r4, 22, p. 2r, r3 :
Quid ergo adhuc miseri Christum laudando se ipsos indicant ? Si aliqua magica sub eius
nomine scripta sunt, cum uehementer his arlibus Christi doctrina inimica sil, bine potius
intellegant, quantum sil illud nomcn, quo addito etiam illi, qui contra eius praecepta uiuunt,
suas nefarias artes honorare conanlur ;voir aussi le troisime texte cit cidcssus, p. x5r, n. 9.
(C'est peut-tre le mme apocryphe que ,ise AucusTL'<, Contra Fa11sl11m XXVIII, 4, d. Zycha,
p. 74r, r -r7).
28. Ibid., I, 18, r3, p. 14, 13 : Si atiquos libros haberc se dicunt, quos eum scripsisse adserant, prodant eos nobis. Profecto enim utilissimi et sa\uberrimi sunt, quos, ut ipsi fatentur,
uir sapientissmus scripsit; porro si mati sunl, uon eos sapientissimus scripsit; ; I, 10, i6,
p. r5, x8 : Cum eniru uellent talc aliquid Christum !'Ct"ipsisse ad disciputos suos, cogitauerunt, ad quos potissimum scribere poluisse facile crederetur, tamquam ad illos, qui ei
familiarius adhaesissent, quibus iUud quasi sccretum committerctur. Et occurrit eis :Petrus
et Paulus, credo, quod pluribus loc:is simul cos cum itlo pictos uiderent. Ces textes ne sont
pas mentionns dans l'article de B..'\ltaner cit ci-des.~us, p. 151, n. 25.
29. Cf. les textes cits cidessous, p . r74, n. r30.
30. Voir ci-dessus, p. r54, n. :?628.
31. De cons. euang., I, xr, I?, p. 16, r7 : Tlludquoqueadtendant, qui magicisartibus tanta
potuisse et nomen suum ad populos in se conuertendos arte ipsa consecmssc delirant, ulrum
potuerit magicis artibus tantos prophetas diuino spiritu, antequam in terra nasceretur, implere ...
Neque enim, si magicis artibus fecil, ut colerelur et mortuus, magus eral antcqua01 nntus ;
Cont~a Faustttm XII, 45, C.S .E.L., t. XXV, p. 374, r8 : Etsi adtestabantur miracula, nou
defuissent, sicut etiam nunc adhuc quidam mussitanl, qui magicae potentiae cuncta illa tribuerent, nisi talis eorum cogitatio contestatione prophctica uinceretur. J'.!Agicis eni01 artibus
longe antequam uascerentur, prophetas sibi constilucre a quibus praenuntiarentur, nemo
utiquc diceret. Sed uidclicet uetat nos Faustus de uero Christo Hebraeis prophetis testibus
credere, qui d e falso Christo Persarum erroribus credidit .
32. De cons. euang., I, 32, 50, p. 54, 2r : Si enim Christwn mira dementia suspicantur deos
eorum coluisse ac per hos cum tanta potuissc, numquid et Deus Israhel deos eorum coluit,
qui de se per omnes gentes colendo et de illis abominandis adquc euerlendis per Christum,
quod promisit, impleuit ? Vbi sunt di eorum ? Vbi uaticinia fanalicorum et diuinaliones
pythonum ? Vbi auguria uel auspicia uel baruspicia uel oracula demooum ?

156

PIERRE COURCELLE

un homme seulement33 Ses talents magiques, joints l'imposture de ses

disciples, lont fait passer pour un dieu" : Ses uvres sont divines, mais
lui, ce n'est qu'un homme36,
Les :vanglistes lui ont attribu la divinit par erreur38 ou par mensonge37. Ce sont eux qui l'ont promu Fils de Dieu, Verbe par lequel tout
a t fait, un avec le Pre, digne d'adoration comme le Pre38 Ils ont
perverti son message en prtendant que Jsus avait prch la destruction
des temples paens, la suppression des sacrifices, 1'abandon et le bris des
idoles39
De l'humanit de Jsus, l'on donnait pour preuve sa naissance et sa
mort, une mort ignominieuse : c< Le Dieu que vous adorez est un dieu de
quelle sorte ? Un dieu n, un dieu crucifi. 40 1 Le fait mme qu'un Dieu

33. Sumo CC...'CC, 3, 3, P.L., t. XXXVIII, 1313 : Quoniam multi futuri erant, qui putarent
Christum non esse nisi hominen>, nihil esse amplius quam hominem, ideo magnus homo, quo

maior in hominibus non fuit, perhibuit ci tcstimonium loannes, subditus, inclinatus, humi
liatus ; il s'agit de Jean-Baptiste.
34. De cens. euang., I, 32, 49, p. 53, 4 : Quid ergo a haec dicuut peruersi laudatores Christi
et Christianorum obtrectatores? Nu1nquid, ut ista per propheta.~ tauto ante praediccrentur,
Christus ma.gicis artibus fecit aut discipuli eius ista fioxerunt ?
35. Sumo CXXVI, 4, 5, P.L., t. XXXVIII, 700 : (Chdstus) fecit ista et contemptus est a
multis, plus attendentibus, non quant magna faceret, sed quam paruus, tanquam clicentibus
apud se : lsta diuina sunt, sed iste homo est ' .
36. Retr"t. II, 42, l (16), C.S.E.L., t. XXXVI, p. 149, 3 (~ propos du De cens. euang.) :
Quorum prin1us liber aduersus illos conscriptus est, qui tamquam maxime sapientcm Christum uel honorant uel hooorare se fingunt et ideo nolunt euangelio credere, quia ooo ab illo
illa conscripta sunt, sed ab cius discipulis, quos existimant ei diuinitatem, qua crcderetur
deus, errore tribuisse t.'
37. De cons. euang., I, 31, 48, p. 51, 17 : Si de Christi diuioitate discipulos eius putant
esse mentitos, uumquid de Chdsti passlonc dubitabunt ?
38. Ibid., I , 7, u, p. II, 16 : Solet oonnullos mouere, cur ipse Dominos nihil scripserit, ut
a1iis de illo scribcntibus necesse sit crederc. Hoc enim dicunt illi uel maxime pagani, qui domioum ipsum Iesum Christum culpare aut blasphemaxe non aude:it eique tribuunt exlleotissimam sapientiam, sed tamen tarnquam homioi, discipulos uero eius dicunt magistro suo amplius
tribuisse quam crat, ut eum Filium Dei dicerent et Verbum Dei, per quod facta sunt omnia,
et ipsum ac Deum patrem unum esse, ac si qua similia sunt in apostolicis litteris, quibus cum
cum patre unum Deum colendum cs..'IC didicimus. Honorandlun c11in1 tamquam sa,Pieot.issimum
uirum putant, colendum autem tamquam Deum negant.
39. Ibid., I, 16, 24, p. 22, 14: \'erumtamcn isti ta disputant, quod haec euersio templorum
et damnatio sacrificiorum et confractio simulacrorum non per doctrinam Christi fiat, sed per
discipulorum eius, quos aliud quam ab illo didirunt docuisse cootcndunt, ita uolentes Chris
lianam fidem Christum honoxantes laudautesque conuellere, quia utique per discipulos Christi
et facta et dicta Christi adnuntiata sunt, quibus constat religio Christiana adhuc iam paucis
simis nec iam obpugnantibus, sed tamen adhuc mussitantibus, inimka ; I, 26, 40, p. 40, 1 ;
Quomodo ergo discipuli Christi docuerunt quod a Christo nou didirunt, sicut stult.i desi
piendo iactitant, ut deorurn gentilium et simulacrorum superstitio deleretur ? ; l, 31, 47,
p. 47, 18 : Desinant ergo dic('r~ mali laudatores Christi, qui nolunt esse Christiaoi, quod
Christus oou docucrit deos eorum d<:scri et simulacra confrillgi.
4i:> Enarr. in Ps., XCIII, 15, 49, CC, t. XXXIX, 1316 : Ipsa est humilitas quae displicet
paganis. Vude nobis insultant : ' Qualem Ucum colitis, qui natus est; qualem Deum colitis, qui
crucifixus ~t ! ' ; in Ps. C..'CT.I, 9, 28, CC, t. XL, 2052 : Paganus... dicit : ' Colis Deum crucfixum ; Sumo CI.X, 3, P.L., t. XXXV!U. 874 : Sed superbus iste, erecta ceruice, tumcnti
gutture, elata lingua, inflatis buccis, irridet Christum cruci.6.xum ' ; Sermo LXII, 6, 9, P.L.,

PROPOS ANTICHRTIENS RAPPORTS PAR S. AUGUSTIN

ait pu mourir paraissait impensable41 Si les Chrtiens opposaient que,

dans le Christ, l'homme seul tait mort, on repoussait comme absurde
la notion d'Homme-dieu: c< La divinit n'a pu s'unir l'homme et former
avec lui un seul Christ42 Tantt les paens s'accordaient avec les Juifs
et certains hrtiques pour proclamer : ((Le Christ n'est pas Dieu43 . n c< Ils
adorent un homme mort44 >> Nous, croire en un homme mort ?... Il
n'est pas ressuscit; ses disciples ont enlev son corps du tombeau45 >>
Tantt, loin de louer en Jsus le sage, l'minent magicien, ils allaient
jusqu' dprcier l'homme mme : Ce n'tait qu'un Juif, un homme de
rien, qui n'a pu carter de soi la mort, qui a pri de male mort46.
Ceux qui s'abstiennent de dire du mal du Christ le considrent comme
un grand homme parce qu'ils se conforment un oracle d'Hcate, rapport par Porphyre dans sa Philosophie des oracles: Jsus y est dit pieux
entre les hommes pieux, sage entre les sages, cligne d'avoir t promu
l'immortalit par les dieux47 L'on dcerne ce brevet de sagesse au Christ
dans la mesure o sa doctrine s'accorde, croit-on, avec une certaine philo-

t. XXXVIII, 419 : Quaero ubi didiceris non esse Christum Deum. Pagani hoc soient dicere .. .
Forte hoc audes loqui, forte inter turbas audes murmurare : ' Numquid Christus non homo
fuit, nonne crucifixus est ? ' A paganis hoc didicisti.
41. Sermo Guelferb., III, 3, Mise. A gost., t. I , p. 454, r : Isti autem qui nobis insultant,
quod Dominum crucifh.um colamus, quanto sibi saperc uidentur, tanto insanabilius et despe
ratius desipiunt, nec omnino quid credamus uel dicamus intelligunt : neque enim dicimus
hoc in Christo esse mortuurn, quod Deus erat, sed quod homo erat . Dans sa Philosophie des
oracles, PORPHYRE (ap. AUGUSTIN", Civ. Dei, XlX, 23, It, CC, t. XLVIII, 690) rapporte un
oracle d'Apollon o est raille une chrtienne: mortuum Deum cantans t .
42. Sermo Guelfcrb. III, 3, ibid., p. 454, r4 : Sed Deus, inquiunt, homini misceri non potuit
et cum illo fieri Christus unus.
43. Ena-rr. iti Ps., LII, 4, 4, CC, t. XXXIX, 640: Adhuc sunt qui dicunt: 'Christus non est
Deus Hoc dicunt pagani qui remansemnt ; hoc ipsum dicunt ipsi ludaei, ' ... hoc dicunt et
haeretici multi (So.nt nonuns : Ariens et Eunomiens).
44. Enarr. in Ps. CXVIII, sermo XXVI, 4, 3, CC, t. XL, 1754 : A nobis rnortuum calum
niantur coli... Haee autem calumnia utrisque infidelibus, id. est Iudaeis gentibusque, conununis
est.
45. Sermo CXXIX, 3, 3, P.L., t. XXXVIII, 721 : Respondent nobis (ludaei) : ' In hominem mortuum credituri sumus ? 'Cum autem addimus: 'Sed resurrexit ', respoadent: 'Absit:
cliscipuli eius furati sunt eum de sepulcro ' .
46. Enarr. in Ps. XI,, 4, 15, CC, t. XXXVIII, 451 : ...dicebat:' Quem colitis? Iudaeum
mortuum, crucif1xum, mlius momenti hominem, qui non potuit a se mortem depellere ' ;
in Ps. LXVllI, sermo I, r2, 32, CC, t. XXXIX, 912 : Opus est ergo ut habeas irreuerentiam
quando tibi de Christo insultatur, quaudo dicitur : ' Cultor crucifixi, adorator male mortui,
uene.rator occisi '.
47. De cons. euang., I, 15, 23, p. 22, r : Quid quod isti uani Christi laudatores et Christianae
religionis obliqui obtrectatores propterea non audent blasphemare Christum, quia quidam
philosophi eorum, sicut in libris suis Porphyrius Sieulus prodit, consuluemnt deos suos, quid
de Christo respoudercnt, illi autem oraculis suis Christum laudare compulsi sunt ? ; sur cet
oracle d'Hcate et l'influence que la Philosophie des oracles exera sur Augustin en juin-juillet,
386, voir mon article: Saint Aiegustin photinien Mila11 (Cviif. VII, 19, 25), dans Ricerche
di storia religiosa, t. I, 1954, p. 63-7r.

PIERRE COURCELLE

I.58

sophie48 Jsus est considr avant tout comme un lecteur et un disciple

de Platon, qui tient lui-mme sa thologie des Pythagoriciens49
L'on soumettait aussi les vangiles une critique serre qui insistait
surtout sur les discordances entre vanglistes. Tout le De consensu euangelistarum d'Augustin et quantit de ses Sermons sont destins rsoudre
ces difficults et repousser une telle vue des choses.

*
* *
Outre ces contradictions formelles, l'on combattait la doctrine mme
de l'glise, et ses prtentions monothistes. La Trinit chrtienne suppose, assurait-on, trois dieux gaux et concurrents : Vous dites que le
Pre est Dieu ? Nous rpondons : oui. - Vous dites que le Fils est Dieu ?
Nous rpondons : oui. - Vous dites que le Saint-Esprit est Dieu? Nous
rpondons : oui. - Eh bien donc, le Pre, le Fils et le Saint-Esprit sont
trois dieux. Les Catholiques protestent qu'ils croient en un seul D ieu.
Alors, disent-ils, pourquoi trois 50 ?
C'est surtout la divinit du Christ qui est longuement conteste. Les
mathematici tirent argument de l'toile qui apparut aux mages, pour
montrer que la naissance du Christ dpendit des astres, comme celle de

48. De cons. euaig., lI, prol. I, p. 81, 3 : Discipulos Christi euangelium conscribcntes ideo
conte!llllendos pu tant, quia ipsius Christi, quem licet non ut deum, tamen ut honnem !'.apientia
longe prae ceteris excelleutem honorandum esse non dubitant, nulla scripta proferuntur a
nobis et eum talla scripsisse uideri uolunt, qualia peruersi diligunt.
49. De doctrina christia11a, II, 28, 43, P.L., t. XXXIV, 56 : De utilitate hfatoriae, quantam
nostcr Ambrosius quaestionem soluit, calunmiantibus Platonis lectoribus et dilectoribus, qui
dire ausi sunt omnes Domini nostri Iesu.Chrisli sententias, quas mirari et praedicare coguntur, de Platonis libris eum didicisse, quoniam longe ante humanum aduentum Don1ini Platonem fuisse negari non potcst. Nonne memoratus episcopus, considerata historia genlium, cum
reperisset l'l.atonem Icremiae temporibus profectum fuisse in Aegyptum, ubi prophcta ille
tune erat, probabilius esse oste.n dit quod Plato potius nostris litteris per Ieremiam fuerit
imbutus, ut illa possct docere uel scribere, quae iurc laudantur ? Ante litteras enim ge.otis
Hcbraeorum, in qua w1ius Dei cultus emicuit, ex qua secundum camem uenit .Oomim1s n~~ter.
nec ipse quidem Pythagoras fuit, a cuius posteris Platonem theologiam didicisse isli asserunt.
Ita consideratis temporibus, fit multo credibilius istos potius de litteris nostris habuS$C q uaecumque bona et uera dixerunt, quam de Platonis Dominum Iesum Christwn, quod dementis~imum est credere ; Epf.st. ad Paulimm Nolanum, XXXI, 8, C.S.E.L., t. XXXIV, i, p. S, z :
r Eos autem (libros) multum desidero, quosaduersus nonnullos imperitissimos et superbi!'Simos;
qui de Platonis libris Dotninum profecisse conte.odunt, diligentissime et copiosissime scripsit ,
Cf. mes Recherches sur les Co,./ession.s >,p. 137, 174.
50. Tract. ;.,. !oh, XXXIX, 3, 3, CC, t. XXXVI, 345 : t lntcrrogaut enim nos aliqnando
inftdeles et dicunt : ' Patrem quem dicitis, Deum dicitis ? ' Rcspondemus : Deum. ' - Filium
quem didlis, Deum dicitis ? ' Respondemus : Deum. '-Spiritum sanctum quem dicitis, Deum
dicit.is ? 'Respondem'.us: Deum. ' - Ergo, inquiunt, Pater et Filius et Spiritus sanctus tres sunt
dii ? ' Respondemus : ' Non '. Turbantur quia non illuminantur... Non mihi calumniator
respondeat : ' Quid ergo tres ? Si enim tres, ait, oportet dicas quid tres ... Ecce, llquit, tres
dixisti ; sed quid tres exprime.

I,ROPOS ANTICHRTIENS RAPPORTS PAR S. AUGUSTIN

chaque homme: l'on pouvait tablir son thme de gniture51. L'heure de

sa mort comme celle de sa naissance fut dtermine sans qu'il y pt
rien changer: ((Voyez, il dit lui-mme: ' Mon heure n'est pas venue ' ... Ii a
eu son destin personnel52. << S'il avait eu le pouvoir de changer cette
heure, pourquoi, lorsque les Juifs l'insultaient sur la croix et disaient :
' S'il est Fils de Dieu, qu'il descende de croix', n'est-il pas descendu pour
leur dmontrer par l sa puissance53 ? >>
Si l'on admet qu'il pouvait natre quand il lui plairait, et qu'il dsirait
le salut du monde, le problme rebondit : Pourquoi n'est-il pas venu
plus tt54 ? >>L'objection tait trs dveloppe : Si le Christ dclare tre
Voie du salut, Grce et Vrit, s'il fait dpendre de lui seul le retour de
l'me ( Dieu) pour ceux qui croient en lui, qu'est-il advenu de tant de
gnrations qui ont prcd le Christ ? Sans parler du temps o il n'y avait
pas encore de roi au Latium, prenons le Latium comme point de dpart
de la socit humaine. Dans le Latium il y eut avant Albe des dieux
qu'on adorait. A Albe, il y eut dans les temples des cultes et des rites galement florissants. Pendant nombre de gnrations, Rome mme ne
connut pas la loi chrtienne. Qu'est-il advenu de ces mes inuombrables
qui ne sont pas fautives, puisqu'un Sauveur auquel on pt croire n'avait

5i. Senne CXCIX, ;:, 3, P.l., t . XXXVIII, roz7 : Hic iam erubcscat stultitia sacrilega,
quaedam, ut sic dicam, indocta doctrina, quae idco putat Christum sub ,;tellarum decreto
esse natum, quia scriptum est in euangelio, quando natus est, steilam eius magos iu Oriente
uidisse. Quod uerum non esset, nec si homines sub decreto huiusmodi nascerentur... Nunc
autem tantum abhClrret a uero, sub stellato fato natum esse Christum, ut nullum hoonem ita
na:;d credat quisquis recte credit in Christum. Sed de genituris hominum uani homines loquuntur ... Christum ta.men isti nec secundum suas uanissimas coniecturas, et non sane faticlicos, sed
plane falsidicos libro~ possunt ideo putare sub stellarum decrcto esse natum, quia eo nato
stellam m.a.gi in Oriente uiderunt .
52. Tmct. in loh., VIII, IO, z, CC, t. XXXVI, 88 : Mathematicis respondeamus. Et ipsi
unde c:ooantur conuincere quia sub fato crat Iesus ? Quia ipse ait, inquimit ; N o n du m
u en i t ho ra me a (lo/l. ,Il,4)'.Ergoillicredimus;etsi dixisset: 'Horamnouhabeo',exclusisset 01.'.\theruaticos. ' Sed ecce, inquiunt, ipse dixit : IS on d u m u e n i t h o ra m e a . '
Si crgo ixisset : ' Horam non habeo ', exclusisset mathem.aticos, non esset unde calumniarentur ... .'1.dtle quia '.:'lOn solum Christus non habuit quod appcllas fatum ; sed nec tu" aut ego
aut ille aut quisquam hominum.
53. Jbid.,XXXVII,8,4,CC.,t.XXXVI,336 : Et nemo apprehendit, quia
no o du m u en e rat h or a e i u;;. (!oit., VII, 50). Hoc item nonnulli cum audiunt, sub
fato fnbsc Domimun Christum credunt, et dkunt: ' Ecce Christus habebat fatmn' ; XXXVII,
Io, I, CC. t. XX-'CVI, 3~7: Dicit aliquis: 'Si haec in illo potestas erat. quare, cum Iuda~i
insultarcnl pcndcnti et dicerent : S i Fil i us D e i e s t, de s c e n da t de c r u ce
(.'1-latth., XXVII, 4oj. non descendit, ut eis suam ;,ntestatem de:;.;endendo monstraret ? '
54. flJid., xxxr, s, 3, CC, t. XXX\"I, ~95 : Quid est enirn : Non du m u en e rat
h o r a e i u s (I oh., VI!, 30)? Non e.nim Dominus sub fato natus est. . Tempus enim exspectabat
quo moreretur, quia et tempus e.xspectauit quo na!'ceretur. De hoc terupore Apostolus loquens
ait : C u m ::i. u t e m u e n i t p 1 e n i t u d o t e m p o r i s, m i s i t D e u s F i 1 i u m
s nu :u (f;a/at., IV, 4). ldeo 1mti dicunt: 'Quare non ante ucnit Christus? ' ... Denique, ut
noueritis uon necessitatem, sed potestatem ruorientis : propter norumllos hoc loquor, qui
cum audierint : N o n du m u e ni t h o ra e i us, aedificantur ad credenda fata, et
iiunt corda eorum fatua.
e~

I6o

PIERRE COURCELLE

pas encore fait aux hommes le cadeau de sa venue ? Le monde entier, en.
mme temps que Rome mme, eut dans les temples des rites fervents.
Pourquoi celui que l'on dit Sauveur, s'est-il drob tant de gnrations ?
N'allez pas dire que l'Ancienne Loi juive prenait soin du genre humain.
La loi juive n'apparut qu'aprs un long temps et ne fleurit que dans une
contre exigu de Syrie. C'est plus tard qu'elle a ramp jusqu'aux pays
italiens, seulement aprs Caligula ou du moins sous son rgne. Qu'est-il
donc advenu des mes romaines ou latines qui la Grce du Sauveur, qui
n'tait pas encore arriv, fit dfaut jusqu'au temps des Csars55 ?
Le dogme de l'Incarnation parat contraire une saine philosophie :
cc Je m'tonne que le matre qui gouverne le monde ait empli le sein d'une
femme sans tache, que la mre, aprs avoir endur le long dgot des
dix mois de grossesse, ft pourtant vierge quand elle a accouch, et
qu'aprs cela on juge sa virginit intacte... Voil donc cach dans le
corps chtif d'un bb vagissant celui qui est, croit-on, suprieur l'univers ! Il subit les annes o 1'on est puril ; il devient adolescent ; il prend
la fermet de l'ge mr. Pendant tout ce temps, ce roi reste absent de la
demeure o il sige, et sur ce corps chtif est transfr le gouvernement
du monde ! Il gote la dtente du sommeil, il se nourrit, il prouve tous
les sentiments des mortels sans qu'aucun signe convenable ne laisse clater
qu'il possde une si grande majest. Le fait de conjurer des spectres, de
gurir des infirmes, de rendre la vie aux morts, est peu de chose pour un
dieu56 L'on insinue par l qu'Apollonius de Tyane, Apule et bien
SS Epist. ad Decgratias CII, 8, C.S.E.L., t. XXXIV, 2, p. SSI, s: lte.m alla proposuerunt.
quac diccrent de Porphyrio contra Christianos tanquam ualidiom dcrpta : Si Christus,
inquiunt, salutis se uiam dicit, gratiam el ueritatem (cf. loh., XIV, 6), in seque solo ponit animis
sibi credentibus reditum, quid egerunt tot saeculorum homines ante Christum ? Vl dimittam,
inquit, tcmpom ante Latium regnatum, ab ipso Latio quasi principium humani nominis sumamus. In ipso I.atio ante Albam dii culti sunt. In Alba aeque religiones ritusque ualuere templorum. Non paucioribus saeculis ipsa Roma longo saeculorwn tmclu sine Christiana lege fuit.
Quid, inquit, actum de tam innwneris anins, quae omnino in culpa nulla sunt, si quidem is,
cui credi posset, nondwn aduenhun suwn hominibus commodarat ? Orbis quoque cum ipsa
Roma in ritibus templorum caluit. Quare, inquit, saluator qui dictus est , sese tot saeculis
subdwtlt ? Sed ne dicant, inquit, lege Iudaica uetere hominum curatum genus, longo post
tempore !ex Iudaeorum apparuil ac uiguit angusta Syriae regione, postea uero prorepsit etiam
in fines Italos, sed post Caesarem Gaiwn aut rte ipso imperante. Quid igitur actum de Romanis animis uel I,atinis, quae gratia nondum aduenientis Christi uiduatae sunt usque in Caesarum
tempus?
56. VOLUSIEN, Epist. ad Up$linum CXX:XV, 2, C.S.E.L., t. XLIV, p. 91, II : Tune
in haec sponte prorumpit : Miror, utrum mundi dominus et rector intemeratae feminae corpus
impleuerit, pertuleril decem mensiu.m longa illa fastidia mater el tamen uirgo enixa sil sollemnitate pariendi et post haec ullginitas putatur intacta '. His et alla subnectit : ' Intra corpusculum uagientis infantiae latet, cui par uix putatur uniuersitas, patilur puerilitatis annos,
adolescit, iuuentute solidatur ; tam diu a sedibus suis abesl ille regnator atque ad unum
corpusculum totius mundi cura transferlur ; deinde in somnos resoluitur, cibo alitur, omnes
mortalium sentit affectus nec ullis compelentibus signis tantae maiestatis indicla clarescunt ;
larualis illa purgatio, debilium cume, reddita uita defunctis, haec, si et alios cogites, deo
parua sunt t. Volusien prsente ces propos comme manant d'un ami : unus e multis :
dans sa rponse, Epist. CXXXVII, 4, 13, p. u4, 9, Augustin qui reproduit presque textuel-

PROPOSANT/CHRTIENS RAPPORTS PAR S. AUGUSTIN

I6I

d'autres magiciens ont fait de plus grands miracles que Jsus57 Il et d

donner, sur terre, la preuve de sa puissance cratrice, s'il est Verbe de
Dieu68 . Quant sa naissance virginale, sa rsurrection, son ascension,
ce sont peut-tre de grands miracles, mais ils ne sont pas dignes de
crance59
L'on dit encore : Comment le Verbe de Dieu, par qui tout a t fait,
n'a-t-il pas, une fois dans le sein d'une vierge, quitt les anges, quitt
son Pre ? Comment a-t-il pu s'enfermer dans ce sein ? Un tre si grand en
un lieu si troit60 ! La naissance virginale, en elle-mme, est discute.
Si les Chrtiens expliquent que Jsus a pu sortir du sein maternel sans
atteinte la virginit, comme il a pu, aprs la Rsurrection, franchir

lemcnt le~ termes de l'objection, l'attribue une pluralit : inquiunt. Le pertulerit decem
mensium longa i!la fastidia mater ' est calqu sur VJRGD..E, Buc., IV, 61 : Matri looga
dtcem tulcruol faslidfo mense~ Sur l'utilisa.lion de ce passage pour l'argumentation
antichrtiennc d'Apollonius dans les Co>ts11ttatioiies, cl. mou article Date, source et ge11<'se des
Co11sultatioiies Zacchaei et Apollonii' dans Revu.: de !'Histoire des religions, t. CXT,Vl, l954.
p. 179186,

57. MARCELLL:', Epist. ad Aug11stinum, CXXXVI, 1, p . 93, 14, commente en ces termes la
lettre de Volusien et l'objection qu'elle rapporte : A uerae fidei stabilitate multonm1, quorum
in hac urbc copia est, persuasiouc reuocatur (Volusianus) ... Quae quidem quacstio usquequaque dctrita est et eorum super bac parte satis nota calliditas, qui dispeusationem Oominicae
incarnationis infamant... Nihil amplius Dominum, quam alii homiucs facere potucrunt, fecisse
meutiuntur, Apollooium si quidem suum nobis et Apuleium aliosquc magicae artis homines
in medium proferunt, quorum maiora coutendunt extilisse miracula . Aucusn:-:, Epi.~t. ad
/llarceUinutn, CXXXVIJJ, 4, 18, p. 145, 5, rplique cette objection; il ajoute, ibid., 4. 20
p. 147, t8 : Multum errant qui prophetis sanctis miraculorum magnorum nobilitate praestantibus wagos comparant. Quanto ma.gis, si eos comparent Christo, quem prophetae illi, quibus
magi qu.ilibct uullo modo sunt comparandi, pracnuntiauerunt esse uentuntm ... ; il compare,
p. 114, 14, les miracles d'lie, lise, Mose, ceux d'Apulc; sur Apule et Apollonius, cf. aussi
le texte cit cidcssus, p. l 52, u. 19,
58. AUGUSTIN, Epist. ad Volusianum, CXXXVIJ, 4, 14, p. II6, 3 : Arbitror cnim t.alia
flagitari, qualia gerens hominem facere debuit. Nam i n p r i n c i p i o e r a t V e r h u m e t
Verbum crat apud Deum et Deus erat Verbum et per ipsum
o m ni a fac ta su nt (/oh,, I, l). Kum homine adsumpto alium mundum faccrc debuit,
ut eum esse crederemus, per quem factus est mundus ?
59. Ibid., CXXXVII, 4, 14, p. u6, I I : Homo enirn de uirginc procrcatus et a mortuis in
aeternam uitam resuscitatus et supe r caelos cx.altatus potentius opus est fortasse quam mundus. Hic forte respon knt se factum hoc esse non credere ; Sermo CCLXV, 1, z, P.L.,
t. XXX\'UJ, 1219: Quid J1sceptamus quod ascendit in <XClum Deus? Miremur potius quia
descendit in inremum.
60. Snmo CC.XXV, 3, P.L., t. XXXVIII, 1097: t Adhuc cogitatio humana em:t per nebulas suas, deficiat, quaerat, dicat, ut inueniat, quomodo Verbum Dei in utero uirginis, per
quod fada sunt orrmia, angelos non deseruit, Patrem non desen1it. Quomodo in illo utero
includi potuit ? ... Quomodo, inquit, esse potuit tantus in loco t:inlillo ? ;cf. Epist. nd Volu sianum, C..'XXXVII, 2, 4, p. too, 13 : Scire te uolo non ho Christianam haber<! doctrin3m quod
ita sit Deus infusus cami, qua ex uirgine nasccretur, ut curam gubernandae uniuei-sitatis uel
deseruerit ucl amiserit uel ad illud corpusculum quasi contractam collectamque transtulerit ;
2, 6, p. 104, 11 : t Et putamus nobis de onmipotentia Dei incredibile aliquid dici, cmn dicitur
Verbum Dei, per quod facta sunt omnia, sic assumpsisse corpus ex uirgine et sensibus npparuisse
mortalibus, ut immortalitatem suam non corruperit, ut aeternitalt'm non mutauerit, ut potestatem non minuerit, ut administratlonem mundl non de~en1erit, ut a sinu Patris, id est a
secreto, quo cum illo et in illo est, non recesserit !

162

PIERRE COURCELLE

physiquement une porte ferme61 , ce miracle mme soulve le dilemme que

voici : Si c'tait un corps en chair et en os, si le corps ressuscit du tombeau est celui qui fut attach la croix, comment a-t-il pu entrer quand
les portes taient fermes ? Si c'est impossible, le fait n'a donc pas eu
lieu... S'il est entr quand les portes taient fermes, que deviennent les
proprits de son corps ?... Ce n'tait pas un corps6 2 },'union entre
l'homme et le Dieu en la personne du Christ apparat impensable63
Il n'est pas moins intolrable d'admettre que le monde ait t fait par un
crucifi". L'on opposait au sang rdempteur de Jsus celui d'Attis: Le
dieu au bonnet phrygien est un Christ, lui aussi65
L'on reproche encore au christianisme sa nouveaut par rapport au
judasme : Quand mme on me rendrait raison de l'incarnation du
Seigneur, on pourrait difficilement montrer de faon limpide pourquoi
le Dieu qu'on affirme tre celui de l'Ancien Testament, s'est mis mpriser
les sacrifices anciens et prendre plaisir aux nouveaux. On ne peut
corriger que ce qui, l'exprience, s'est rvl mal fait; sinon, ce qui a
t une fois bien fait n'aurait pas d tre chang. Changer ce qui est
bien fait ne peut se commettre sans injustice; bien plus, une telle frivolit dnote che;r; Dieu de l'inconstance66 . On se demande de quel droit

61. Sermo CXCI, 1, ~. P.L., l. XXXVIII, 1010 : CUr ergo qui potuit per clausa ostia
magnus intrare (!oh., XX, 19), non potuit etiam per incorrupta membra paruus cxire ? Sed
eque hoc neque illud uolunt crcdere increduli ; Epist. ad Volusianum, CXX:X:Vll, 2, 8, p. 107,
7 : Ipsa uirtus per inuiolata matris uirginea uiscera membra infantis edwrit, quae postea per
clausa ostia membra iuuenis introdwrit .
62. Sermo CCXLVIl, 2, P.L., t. XXXVIII, II57: Nonnulli enim de bac re ita mouentur,
ut pene periclitentur, afferentes contra mirocula diuina praeiudicla cogitationum suarum.
Sic enim disputant : ' Si corpus erat, si caro et ossa erant, si hoc surrexit de scpulcro, quod
pependit in llgno, quomodo per clausa ostia intrare potuit ? ' Si non potuit, dicunt : ' Non est
factum ... Quaeris a me et dicis : ' Si per clau.sa ostia intrauit, ubi est corporis modus ? ... Non
erat corpus ' .
63. Epist. ad Volusianimi, CXXXVII, 3, 11, p. 109, 15 : Sic autem quidam reddi sibi
rationem flagitant, quo modo deus homini permixtus sit, ut una fieret persona Christi, cum
hoc semel fieri oportuerit, quasi rationem ipsi reddant de re, quae cotidie fit, quo modo m.i.sceatur
anima corpori, ut una persona fiat hominis .
64". Tract. in !oh., XCVI, 3, 7, CC, t. XXXVI, 570: Nonnulla quidcm homines inlideles in
Scripturis sanctis et non intellegunt cwn legunt uel audiunt, et lecta ucl audita !erre non pos
sunt : sicut pagani, quod per eum, qui crucifurus est, factus est mundus.
65. Tract. in loh., VII, 6, 33, CC., t. XXXVI, 70 : t Fingunt enim Spiritus mali umbras
quasdam honoris sibimetipsis, ut sic decipiant eos qui sequuntur Christum...Vsque adco, ut ego
nouerim aliquo temporc illius Pilleati sacerdotem solere dicere : ' Et ipse Pilleatus christianus
est.
66. MARCELLIN, Epist. ad Augustinum, CXXXVI, 2, p. 94, t8 : t Dicebat enim (Volusianus),
quod, etsi sibi hodie incarnationis dominicae ratio redderetur, reddi uix ad liquidum possit,
cur hic Deus, qui et ueteris testamenti deus esse firmatur, spretis ueteribus sacrificiis delectatus
sit nouis. Nihil enim corrigi p-0sse adserebat, nisi quod aule factum nou recte probarctur, uel,
quod semel recte factum sit, inmutari nullatenus debuisse. Recte enim facta diccbat mutari
nisi iniuste non posse, maxime quia ista uanitas inconstantiae Deum possit arguere ... Augustin
sait trs bien que cette objection n'est pas une dcouverte per.;onnelle de Volusien, car il rpond
Marcellin, Epist. CX.XXVIII, t, 2, p. 127, 7 : Ergo in epistula tua posuisti moueri quosdant
cur hic Deus... adserunt... dicunt ... ; 1, 7, p. 131, 17 : nouerint, quos haec mouent ....

PROPOS ANTICHRTIENS RAPPORTES PAR S. AUGUSTIN

les Chrtiens prconisent la suppression des sacrifices sanglants du paganisme, analogues ceux des Juifs : <<Ils incriminent les rites des sacrifices,
les victimes, l'encens et toutes les pratiques du culte des temples. Mais ce
culte est issu d'eux-mmes ou du Dieu qu'ils adorent : il vient des temps
anciens o Dieu est prsent comme ayant eu besoin de prmices67 >>
Il y a donc, entre les deux Testaments, une opposition plus profonde
que toutes les discordances que l'on relevait entre telle et telle phrase,
tel ou tel prcepte particuliers.

*
* *
Le point crucial du divorce entre la pense paenne et le dogme chrtien, lors mme que l'on s'accordait sur l'immortalit de l'me, est la
rsurrection de la chair68 Celle de Jsus, naturellement69, mais non
moins celle qui tait promise la fin des temps : Je ne vois dans le
tombeau que cendres, poussire, ossements. Et voil ce qui reprendrait
vie, ce qui se recouvrirait de peau, de tissus, de chair70 >> Personne, dans
le monde grco-romain, n'a jamais cru une telle rsurrection : Le
cadavre enseveli ne reste pas intact; sinon, je croirais qu'il ressuscite.
Seuls, les gyptiens croient la rsurrection, eux qui prennent le plus
grand soin des cadavres. Car ils ont coutume de les desscher et de les
rendre durs comme bronze : il les appellent gabbares (momies} 71 Il ne

67. Epist. ad Deogratias, Cii, 3, 16, p. 558, 10 (=Harnack, fragm. 79) de sacrificiorum
distinctume : Jam uideamus, inquit, eam, quae sequitur, quaestioncm : ' Accusant, inquit,
ritus sacrorum, hostias, tura et cetera, quae templorum cultus exercuit, cum idem cultus ab
ipsis, inquit, uel a Deo, quem colunt, e.'<orsus est temporibus priscis, cum inducitur Deus
primitiis eguisse (cf. Gen., IV, 4; Deut., XVIII, 4) .
68. Enarr. in Ps. LXXXVIII, ser>n<> Il, 5, 56, CC, t . XXXIX, 1237: In nulla ergo rc
tam uehemeuter, t..."UTI pertinaciter, tam obnixe et cootentiose contradicitur fidei Christiaoae,
sicut de carnis resurrcctione. Nam de :mimi immortalitate multi ctiam philosophi geotium
mulla disputaucrunt, et immortalem esse animum humaitum pluribus et multiplicibus libris
conscriptum memoriae reliquerunt; cum ucntum fuerit ad resurrectionem camis, non titubant,
sed apertissime contradicuot . Sur les sentiments des philosophes l'gard de l'immortalit
de l'me, voir ci-dessous, p. 167.
6g. Sermo CCXV, 6, P.L., t. XXXVIII, 1075 : Nam quia mortuus est et sepultus, e t
pagani modo crcdunt et Iudaei tune uiderunt ; quia uero tertia die resurrexit a mortuis, nec
paganus nec Iudaeus amittit ; Senno CCXXXIV, 3, P.L., t. XXXVIII, u16 : Quaere a
pagano, utrum crucifucus fuerit Christus. Clamat : Valde '. Vtrum resurrexit. Negat .
70. SermoCXXV!I, 11, 15, P.L., t. XXXVIII, 713: Sed ecce, inquit, in sepulcro quod
uideo, fauilla est, cinis est, ossa sunt : et hoc item accipiat uitam, cutem, pnlpas, carnem, et
resurget ? Quid, fauilla ista, ossa ista, quae uideo in sepulcro ? ; Sermo CCXL, 2, z, P.L.,
t. XXXVIII, 1131 : Infideliter disputant ... dintes : ' Vndc fieri potest, ut mortuus
resurgat ? ' ... (Paganus) negare Christum JlOtest, negare omnipotcntem Deum non potest.
Quem tu ergo credis (quasi pagano loquor), quem tu credis Deum omnipotentem, ipsum ego
dico mortuorum suscit.atorem.
7t. Sertno CCCI,XI, u, IZ, P.L., t. XXXIX, 16o5 : Kolo mihi iam opponas quod soles
opponere: :Non ma.net integrum corpus sepulti mortui. Nam si maneret, resurgere crederem.

PIERRE COURCELT.T?.

sert rien d'allguer, en faveur de la rsurrection des corps, le retour des

saisons, le renouveau des feuilles. Analogie superficielle : Quand les
feuilles pourrissent, ce sont de nouvelles qui naissent72
Le lien mme que la doctrine paulinienne tablit entre la rsurrection
des corps et celle du Christ semble un attentat contre la majest divine :
Vous dites que le Christ est ressuscit, et sur ce fondement vous esprez
la rsurrection des morts. Mais c'est le Christ seul qui reut permission
de ressusciter d'entre les morts ... Voyez-les qui osent se comparer au
Christ, croire que, si le Christ est ressuscit, ils ressusciteront aussi 73 !
Mme dans l'hypothse chrtienne, ils dtaillent les diffrences entre les
deux cas : A ressuscit celui-l seul qui il fut permis de ressusciter avec
la chair qu'il avait daign prendre. S'ensuit-il, parce que sa chair a ressuscit, que la ntre fasse de mme ? Sa puissance efficace est bien suprieure
la ntre... La chair du Christ a ressuscit parce qu'elle fut trois jours au
tombeau et n'a pas vu la corruption : elle ne s'est pas consume, n'a pas
pourri, ne s'est pas dissoute en poudre. Mais la ntre! Quand on ouvre
des tombeaux, on n'y trouve mme pas d'os, on n'y trouve que poussire.
Tout ce qui fut chair est rduit en pourriture, en poussire. Ce qui n'a pu
garder son intgrit pourra-t-il ressusciter7' ? Devant un tombeau
ouvert, ces amateurs de la beaut des corps s'crient : Est-il possible
que cette cendre rcupre un jour belle apparence, qu'elle soit rendue la
vie, la lumire ? Quand cela ? Quand puis-je esprer de la vie partir
de cette cendre76 ? >> Veut-on fonder la doctrine sur la rsurrection de
Aegyplii crgo soli credunl resurrectionem, quia diligenter curant cadauera mortuorum. Morem
enim hahcnt siccare corpora et quasi aenea reddere : gabbar:LS ea uocant '. Ergo, secundum
istos, ...soli Aegyptii bene credunt resurrectionem mortuoruru suorum.
72. Smno CCCI,XI, II, II, P.L., t . XXXIX, 1604 : Scd potest mihi aliquis dicerc
minus diligenter inspiciens mutationes instaurntioncsque rerum : ' Ilia folia pulruerunt, noua
nascwttur' .
73. Sumo CCCLXI, 15, 15, P.L., t. XXXIX, 1607 : ' Dicis mihi quod resurrcxit Christus,
et inde speras resurrectioncm mortuorum. Sed Christo licuit resurgere a mortuis ' Et incipit iam
laudare Christum, non ut illi det honorem, sed ut tibi facial desperationem... : ' Ecce qui se
audct comparare Christo, ut, quia resurrexit Christus, et se resurrecturum pulet ' ; 18, 17,
ibid., 1609 : o Ad eos iam respkite, qui dicunt: 'Christus solus potuit resurgere, non autem tu'.
Sur les pacns qui font l' loge du Christ, voir cidcssus, p. 155.
74. Sumo Mai LXXXVII, 1-2, Mise. A gosl., t. 11, p. 327, 16: Cum Christi resurrectionem
neg:i.re non audeant, nostmm futuram ncgant. Dicunt cnim : Resurrexit ille, tanqua1n illc
cui soli resurgerc lieuit cum ipsa carne, quam dignatus acpit. Numquid ideo est consequens,
ut resurgat etiam nostra caro, quia illius resurrexit ? Illius utique potentia et uirtus longe
distal a nobis ... 'z Sed dicunt homines qui contra disputant: 'Curo Christi resurrexit quia triduo
fuit in sepulchro, nec uidit corruplionem : nec tabuit, nec putruit, nec in pulucrem dissoluta
est; nostra autent, qua11d1J forte sepulchm paluerint, uix illic ossa inueniuntur, inuenitur
puluis; quicquid Cuit caro, totum rcdigitur in putredinem, totum resoluitur in puluerern :
ergo illud rcsurgere poterit, quod integritatem suam seruare non potuit ?
75. Sermo CCCLXI, 12, 12, P.L., t. XXXIX, 16o5 : Saepc cnim uel uetustate uel aliqua
non sacrilega necessitate apertis uel nuclatis sepulcris, inuenta sunt corpora putruisse, et suspirantes gcmucrunt homines, qui soient corporali specie delectari, et dixerunt in eordibus suis :
' Itane iste cinis aliquando habcbit illam specicm pulchritudiuis, reddetur uitae, rcddetur luci ?
Quando istud erit ? Quando ego aHquid uiuwn de boc cinere spercm ? ' .

PROPOS ANTICHRTIENS RAPPORTS PAR S. AUGUSTIN

165

Lazare ? Les difficults ne sont pas moindres : S'il s'agit de la rsurrection du Christ, quel rappon; peut avoir avec la rsurrection d'humains ns
d'une semence, la rsurrecti<?n de Celui qui n'est pas n d'une semence ?
Mais si l'on allgue la rsurrection de Lazare, celle-ci eut lieu partir
d'un corps non dcompos, du corps que l'on dnommait Lazare, tandis
que la ntre se fera dans de nombreux sicles, partir d'une matire en
chaos76
L'on posait toutes sortes de dilemmes : Les tares que prsentait le
corps au moment de la mort r~ssusciteront-elles ? >> Sinon, pourquoi
donc le Seigneur est-il ressuscit avec les cicatrices de ses blessuresn.? >>
Il faut croire que toutes nos difformits physiques, congnitales ou accidentelles, subsisteront telles quelles dans le corps ressuscit : qui est n
monstre restera monstre jamais78 Il nous faudra garder aussi l'ge
auquel nous sommes morts : Les bbs qui meurent ressusciteront-ils
bbs ? Sinon, auront-ils l'ge parfait des ressuscits, alors qu'ils sont
morts dans leur jeune ge ? Dans la premire hypothse, il faudrait
admettre que, parmi les ressuscits, certains sont des nouveau-ns
incapables de tenir sur leurs jambes, d'antres des vieillards asthmatiques
et vots 79 Et les fausses couches ! Les ftus des avorts doivent-ils
ressusciter ? Et puisque le Seigneur dclare : En vrit, je vous le dis,
pas un cheveu de votre tte ne prira, les ressuscits auront-ils tous mme
taille et forces gales ? Si oui, d'o tiendront-ils ce qu'ils n'avaient pas
ici-bas ?... Et que sera cette galit ? Seront-ils tous d'aussi haute taille
que ceux qui eurent ici-bas la taille la plus haute ? D'o leur viendra ce
supplment ? ...Si, selon la parole de 1'Aptre, nous devons tous atteindre
' la mesure de !'-ge parfait du Christ ' et si ' Dieu nous a prdestins

76. Epist. a Dcogratias, CU, 2, C.S.E.L., t. XXXIV, 2, p. 545, 17 : Mouet quosdam et

requirunt de duabus resurredionibus, quae couueniat promissae resurrectioni, utrumnam
Christi an Lazari : ' Si Christi, inquiunt, quo modo potest haec conuenire resurrectioni natorum
ex semiue, eius 'lui nulla seminis condicione natus est ? Si autem Lazari resurrectio conuenire
adseritur, ue !mec quidem congruere uidetur, si qwdern Lazari resurrectio facta sit de corpore
nondum tabescente, de eo corporc quo Lazarus dicebatur, nostra autem mullis saeculis post ex
coniuso eruetur' . Sur la constrnction grammaticale, je me rallie aux vues de LAllRIOLLE, La
raction. paenne, p. 277, n. 2, qui ponctue, contre Harnack, en plaant une virgule aprs semine.
77. Sertn<> CCXLII, 2, 3, P.L., t. XXXVIIl, 1140 : t Rursus dicunt : ' Resurgent wtia,
quae erant in cor,:iore humano, cum quibus moritur homo ? ... ' Et dicitur nobis : , Quare ergo
Dominus cum suorum uulnerum cicatricibus resurrexit ? '
78. Civ. Dei XXII, 12, 45, CC, t. XLVIII, 832 : t Consectantur ctiam quasque foeditates
et uitia, siue accidant siue nascantur, ubi et monstrosos partus cum honore atque inrisione
commemorant et requirunt, quaenam cuiusque defonnitatis resurrectio sit futura. Si enim
nihil tale redire in corpus homiuis dixerimus, responsionem nostram de locis uulnerum, cum
quibus dominum Christum resurrexisse praedicamus, se confutaturos esse praesumunt.
79. Sern'o CCXI,II, 3, 4, P.L., t. XXXVIII, n40 : Adhuc disputant et quaerunt a nobis:
' Paruuli qw moriuntur, paruuli resurrecturi erunt ? An aetas erit plena reuiuiscentium, quorum c:rat parua morientiwn ? ... Sed si parua aetas redditur, si statura pusilla reuocatur, numquid et propterea infirmitas reuocatur ? Si parui erunt, numquid iacebunt et runbulare non
poterunt ? ... Non enim credituri sumus etiam senectam resurrecturan1 anhelam et curuuam' .

166

PIERRE COURCELLE

conformes l'image de son Fils '. .. , alors il faudra retrancher de la stature

et de la taille d'un grand nombre ... Semblable objection sur la maigreur
et l'obsit. Si tous sont gaux, il n'y aura ni maigres ni obses80 On
demande encore si le ressuscit aura toute la longueur de cheveux et
d'ongles qu'il a coups sa vie durant; il serait alors fort repoussant8 ~ !
Une chair dissoute en poussire ou en vapeur, d<:hire par les fauves,
noye, brle, ne saurait se restaurer82 Et les cas d'anthropophagie ! La
chair d'un homme mang par un autre ressuscitera-t-elle sous la forme
du premier ou du secondas ?
Une autre srie d'objections concerne l'usage que les ressuscits
feraient de leurs membres : S'il est vrai que nous aurons des oreilles
pour entendre, des yeux pour voir, une langue pour parler, quoi serviront
nos dents, si ce n'est manger ? Et la gorge, les poumons, l'estomac,
les intestins par o les aliments passent et s'assimilent selon l'quilibre
de notre sant ? Et les parties honteuses ? A quoi serviront tous ces
membres, l o il n'y aura ni gnration ni digestions. ? . Difficult

80. Ciu. Dei, XXII, 12, 2, CC, t. XLVIII, 831 : Ita quaerendo ad5olent inridere : 'Vtrum
fetus abortiui resurgant, et quoniam Dominus ait : A m e n d i c o u o b i s, c a p i 11 u s
cap i t i s u e s t r i n o n p e r i b i t (Luc, XXI, 18), utrum statum et robur aequalia
futura sint omnibus an diuersae corporum quantitates ? Si enim aequalitas erit corporum, unde
habebunt quod hic non habuerunt in mole corporis illi abortiui, si resurgent et ipsi ? ' Aut si
non resurgent, quia nec nati sunt, sed effusi, eandem quaestionem de paruulis uersant, unde
illls mensura corporis, quam nunc defuisse uidemus, accedat, cum in bac aetate moriuntur ...
Deinde interrogant quem modum ipsa aequalltas habitura sit. Si enim tam magni et tam longi
erunt omnes, quam fuerunt quicumque hic fuerunt maximi atque longissimi, non solum de
paruulls, sed de plurimis quaerunt, unde illls acssurum sit, quod hic defuit, si hoc quisque
recipiat, quod bic habuit. Si autem, quod ait Apostolus, occursuros nos omnes i n m e n sur am a et a t i s p 1 en i tu di ni s Christi (Eph. IV, 13) et illud alterum : Quo s,
p r a e d e s t i n a u i t c o n f o r m e s < f i e r i > i m a g i n i s F i 1 i i s u i (Rom.,
VIII, 29), sic intelligendum est, ut statura et modus corporis Christi omnium, qui in regno
eius erunt, humanorum corporum sit futurus : ' Multis erit, inquiunt, de magnitudine et longitudine detrahendum corporis ; et ubi iam erit : c a p i 11 u s c a p i t i s u e s t r i n o n
p e ri b 1 t, si de ipsa corporis quantitate tam multum peribit. ' ...De macle quoque uel
pinguedine similiter disputant .
81. Ibid., 26, p. 832 : Quamuis et de ipsis capillis possit inquiri, utrum rcdcat quidquid
tondentibus decidit. Quod si rediturum est, quis non exhorreat Ulam defonnitatem ?
82. l/>1d. 39, p. 832 : De !psis etiam corruptionibus et dilapsionibus corporum mortuorum,
cum allud uertatur in pwuerem, in auras aliud 'exhaletur, sint quos bestiac, sint quos igois
absumit, nawragio uel quibuscumque aquis ita quidam pereant, ut eorum cames in umorem
putredo dissoluat, non mediocriter permouentur atque omn.ia ista rccolligi in carncm et redintegmri posse non credunt.
83. Ibid., 51, p. 832 : Sed inter haec om.nia quaestio difficillima il1a proponitur, in cuius
camem rcditura sit caro, qua corpus altcrius uesntis humana uisccra fame compellente
nutritur. In camem quippe conuersa est cius, qui talibus uixit alimentis, et ca, quae macles
ostenderat, detrimenta, suppleuit. Vtrum ergo illi redeat homini, cuius caro prius fuit, an illi
potius, cuius postea facta est, ad hoc percontantur, ut fidem resurrectionis inludant .
84. Sermo CCXLIII, 3, 3, P.L., t. XXXVIII, n44-n45 : Rursus proponi solet ab eis qui
lltigare desiderant quaestio difficills de usu membrorum ; dicunt enim corpus nostrum babere
omnia membra sua, et apparere quae membra quibus sint operibus ncccssaria... Argumentantur
ergo et dicunt nobis : ' Si aures habebhuus ut audiamus, ocul.os ut uidcamus, linguam ut loqua-

PROPOS ANTICHRTIENS RAPPORTS PAR S. AUGUSTI.V

dans les deux cas : S'il ne doit pas y avoir corruption, pourquoi mangera..:
t-on ? Si au contraire l'on ne mange pas, pourquoi le Seigneur a-t-il
mang aprs sa rsurrection 85 ? . A supposer que les ressuscits mangent,
comme le Christ ressuscit a mang, l'on sera conduit admettre qu'ils
conservent leurs blessures d'ici-bas, comme le Christ qui montra ses
plaies Thomas : 1< Si, aprs la rsurrection, notre tat de batitude
future ne comporte aucun dommage physique, aucun besoin de manger,
comment se fait-il que le Christ ait mang et ait montr ses blessures ?
S'il l'a fait cause de l'incrdule, il l'a leurr; si au contraire il a montr
une blessure relle, c'est donc que, lors de la rsurrection, nous porterons
les blessures que nous avons reues86 '' Dans l'hypothse inverse, ne rien
faire serait une paresse ternelle : << Les membres ne serviront rien ;
que ferai-je8 7 ? . L'inaction ne saurait engendrer que l'ennui : << Quelle
joie aurai-je, si je ne mange pas, si je ne bois pas, si je ne couche pas avec
ma femmes& " ? De plus, pour un philosophe spiritualiste, la batitude
ne saurait consister que dans une libration du corps-prison, loin qu'uu
corps de terre puisse tre promu l'immortalit : u Ce corps de mort
ne me concerne pas : c'est ma prison pour un temps, ma chane pour un
temps. Je suis dans un corps de mort, mais je ne suis pas ce corps de mort ...
Je suis esprit; je ne suis pas chair, mais seulement dans la chair. Une
fois libr de la chair, qu'aurai-je de commun avec la chair ?... Je gmis
dans ma prison. Mais quand ce lien, cet ergastule seront dtruits, je les
quitte libr. La terre est rendue la terre, mais l'esprit est reu au ciel.
Je pars, je laisse ce qui n'est pas moi 8 ~ . Aux yeux des Platoniciens.
mur, dentes quare habebimus si non manducabimus, faus, pulmonern, stornachum, intestina
4ua cibi trauscunl et pro nostrae ualctudinis tcmpcrie commutantur ; poo;lrcmo illa ipsa membra. quae u<><:anlur pudenda, quare, in<JUiunl, habebimus, ubi nulla cril gencratio, nulla digestio ? '
85. Sermo CCXLII, 2, 2, P.L., t. XXXVIIl, u39 : Respondeut uobis (bomit1C11) : ' Si
conuptio non crit. quare manducabitur ? Aut si non manducahitur, quar<' post resurrectlonem
Dnminus manducauit ' ?
86. Epist. ad Deogratias Cii, 2 (suite du texte cit ci-dessus, p. 165, n. 76) : Deinde, si post
resurrcdionem status bcat11s futurus est nulla corporis iniuria, uulla ncces.<itate famis, quid
sibi uult cibatwn fuisse Christum et u\tlncra monstrauisse ? Scd si proptcr incredulum fccit,
finxil; si autem uerum ostendit, ergo in resurrectionc accepta futura sunt uulnera . Voir aussi
le texte cit ci-dessus, p. 165, n. 78.
87. AUGUSTIN, Sermo CCXI,111, 9, 8. P.L, t. XXXVIII, 1 q; : Sed dicis mihi : ' Quid
actums sum ? Vsus membrorum ibi non t::rit, quid ncturus sum ? '
118. SermoCCJ,V, 7, 7, P.!~., t. XXX\'IIJ, ud9: ...dicitsibi anima C.'lrtmlis... : 'Quidmihi
erit, ubi non manducabo, ubi non bibam, ubi cum mwre mca non dornam ? Q11nlc mihi
gaudium crit ? ' ; CCCLXII, 28, 29, P.l., t. XXXIX, 1632 : ...dkentes uobismet ipsis :
A men et A llduia semper dicturi sumus ? Quis durabit ?
8~. Sermo CCLVI, 2, P.l .. t. XXXVllI, lI9I : t Alius dicit : ' Corpus mortis huius non ad
me pertinct : carcer meus est ad tcmpu5, catcna mea est ad tempus ; in corpore morlis su111
ego, non corpus mortis sum ego ... Ego enim, inquit, spiritu..~ sum ; caro non sum, sed in carne
sun1 : cum fue.r o liberatus a carne, quid crit mihi dcindc cum carne ?... :-l'on sum ego caro, sed
spiritus sum. In carccre mco gcmo : quando fnerit hoc uinculum et hoc ergastulum dissolutum, ego liber abscedo. Terra terrae rcdditur, spiritus coelo recipitur : uado ego, dimitto
quod non sum ; Civ. Dei, XIII, 17, 1, CC, t. XLVIII, 398 : Contendunt ctiam isti

168

PIERRE COURCELLE

te corps constitue, en effet, un chtiment pour l'me dchue du ciel90

et engendre nos passions et nos vices91 . Ils raillent donc la doctrine
chrtienne selon laquelle les lus ne peuvent jouir d'une batitude
parfaite si leur me est prive de corps92
L'ide mme d'une matire corporelle habitant le ciel paraissait contraire
aux lois de la pesanteur : u Un corps fait de terre ne peut tre au ciel9s .
La thorie platonicienne des quatre lments s'y oppose : Du fait qu'en
remontant, la terre est le premier corps, l'eau le second, suprieur la
terre, l'air troisime, suprieur l'eau, le ciel quatrime, suprieur
l'air, il est impossible qu'un corps terrestre soit au ciel. Car chaque lment
est quilibr de manire qu'il demeure son rang 9 ' n. Les Chrtiens n'ont
mme pas la ressource de dire que les ressuscits iront vers une terre
nouvelle, puisque, selon leurs critures, le corps de Jsus rssuscit

(Platonici) terrestria corpora sempitema esse non posse ... Terme, inquiunt, terra reddenda
est, unde animalium tcrrestria sumpta sunt corpora ; ex quo fit, inquiunt, ut ea sit necesse
dissolui et emori, et eo modo terme stabili ac sempiternae, unde fucrant sumpta, restitui.
Cette terra sempiterna n'est autre, sclou eux, que le monde, qui constitue le corps de l'Ame
du monde, dclare Augustin dans un contexte trs intressant.
90. Serm<> CCLXXVII, 3, 3, P.L., t. XXXVIII, 1259 : Pcruersa est is!A et mundana
philosophia eorum, qui non credunt corporum resurrectionem. Videntur enim sibi quasi magni
corporis contemptores, quia ipsa corpora quasi pro carceribus se habere arbitrantur, quo
dctrusasputantanimas, quodalibiante pcccaueruntt; cf. De Genesiadlitteram,X, 17, C.S.E.L.,
t. XXVIII, p. 317, 18: Venire ad corpus uel descendere Deo miltentc animas dicunt ... , cum
procul dubio uel i::x UNo FONTi:: manare quodammodo tanquam riuulos ucl pari natura fieri
animas eredunt, quas Deus rnittit in corp0ra... Sed neque actio erat aliqua singularurn quarumque animarum, qua earum MOR.ES discemerentur antequam uenirent ad corpora ... Augustin
fait ici allusion une doctrine qui est celle mme des uiri noui, selon ARNOBE, Aduersus
nationes, II, 15, d. .Marchesi, p. 83, II : Et quia UNO EX FONTE omnium nostrum defiuunt
aniniae, idcirco unum conuenicnsque sentimus, non MORlBUS, non opinionibus diserepattl)ls.
9x. Civ. Dei, XIV, 3, 1, p. 416 : Quod si quisquam dicit camcm causam esse in malis
moribus quorumcumque uitiorum, co quod anima carne affecta sic uiuit, profecto non uniuersam hominis naturam diligenter aducrtit o. Les chapitres v et suiv. montrent qu'Augustin vise
Ici les Plaumic-i selon lesquels le corps est source des passions.
92. Civ. Dei, XIII, 16, x, p. 396 : Sed philosophi, contra quorum calumnias defendimus ciuitatem Dei, hoc est eius ecclcsiam, sapienter sibi uidentur inridere quod dicimus,
animae a corpore separationem inter poenas eius esse deputandam, quia uidelicet eius perfectam
beatitudinem tune illi fieri existimant, cum omni prorsus corpore e:xuta ad Deum simplex et
sola et quodam modo nuda redierit .
93. Sern10 CCXLII, 3, 7, P.L., t. XXXVIIl, 1141 : Sed non potest, inquiunt, esse terrenum corpus in coelo. - Quid, si hoc uelil Deus ? ... Nonne et tu, quicumque paganus, dicis
onutlpotentem Deum ? ; Civ. Dei XIII, 18, 1, p. 400 : Sed necesse est, inquiunt, ut terrena
corpora naturale pondus uel in terra teneat uel cogat ad terram, et ideo in coelo esse non possint.
94. Ibid. XXXI, 11,6, p. 829 : Ac per hoc, inquiunt, quouiam terra abhine sursum uersus
esl prima, secunda aqua super terro.m, tertius aer super aquam, quartum super aera caelum,
non potest esse lerrenum corpus iu caelo ; momeutis enim propriis, ut ordinem suum teneant,
s ingula elementa Jibrantur ; allusion ft Time 32 b, lu dans la traduction de Cicron, non de
Chalcidius.

PROPOS .1VTICHRTIE/\"S RAPPORTS PAR S . AUGUSTIN

169

est mont au ciel95 pisode contraire toute la physique : La chair,

lment terrestre, ne peut monter au ciel96 .
Ces objections avaient beaucoup de prise mme sur les Chrtiens97
Ils concevai.e nt facilement une rsurrection pour l'me, mais non pour
le corps 98 Ceux qui rflchissaient la rsurrection du corps posaient
les mmes questions indiscrtes que les paens, sur le genre de vie quoi
il fallait s'attendre99 Cette doctrine de saint Paul paraissait en contradiction avec la parole mme de la Premire Eptre aux Corinthiens : La
<:har et le sang ne possderont pas le royaume de Dieu100 . L'on n'aper-

95. Scrm<1 CCXLII, J, 5, P.!, ., t. XXXVIII, IT40 : Sed, inquis, quomodo elit terrenu111
corpus in coC'lo ? l'hilosophi cnim gentium ... hinc maxime fnciunt quaestionem, tractant
subtiliter de momentis ponderum et ordine clementorum et dicunt, quod etiam uidemus
muudum sic esse dispositum, ut ima sit terra tanquam in fundo eius, sccunda aqua superfun -datur terrac, tcrtius acr ueniat, quartus aether cuncta cooperiat. lllud clementum supernum,
quod aethcrn app<'llant, ignem dicunt esse liquidum et purum, inde sidera esse fonnata, ibi
nihil posse esse terrcnum, quoniam ordo ponderum non admittit. Si dicamus eis nostra corpora
in terra noua es.~c uktura et in coclo non futura, audacter ac temcre, imo infideliter, dicimus ...
Nam si respon<lemus ad soluendam de ordine pondrum quaestionem, in terra nos esse uicturos,
de ipso corpon Domini nohis est quaestio, cum '!UO asccndit in coelum >.Sur cette terre nouvelle
des fils de Dien, d . .1/oc., XXI , 1; Il Petr., Ill, 13; les Gnostiques vises par Plotin, fin. II,
9, 5, 23, d. Jlrhi<'r, p. 1.tii (cf. p. 107 et rn8, n. 2); C. ScHlltmT, Unbektwntes altgtiostisches
W erk .. ., da11s KO'ptisch-gnostische Schriften, t. I, Leipzig, 1905, p. 352, 9.
96. Suite d<' la p. x63, n. 68 : Et contradictio eorum talis est, ut dicant fieri non posse, ut
caro ista terrcua i>sil in coelum ascendcre . Cf. aussi, ci-dessus, p. 161, n. 59.
97. Semw CCCI.Xl, 4, 4, P.! ., t. XXXIX, 1600 : ... iam i.amque transirem, nisi me in illa
quaeslione, u'oi quaeritur, utrum omnino resnrgant mortui, aliquantulum immorari cogeret
sollicitudo 1uacdam d.e nimis camalibus fratriilUs nostris et pacne paganis ; CCCI,XII, 19, n,
P.L., t. XXXIX, 1C>-:?o : De fide nostra agitur : cui non tam a pagauis caue.u.dum est, quam a
quibusdam perucrsi:;, qui se Christianos dici et uideri uohmt. Sur l'origine paenne des objections, cf. ibid., 22, ~5. l'./ ., t. XXXIX, 16::8 : ... ut nullus aditus calum1atoribus restet et
quasi per ftem Chri,;tianarn uolentibus eucrtcre Christian()$ ins<'rcndo uencua sua, ut occiclant
animas in!inncrum .
08. S cr.10 CCCT,XJJ, fl,
P.L.. l. XXXIX, 1614: Cum crgu mancstu1u sil fidei nostrae
futuram r<'surrectionem mortuomm, et ita ma.nifestum ut hiuc quisquc dubitauerit, impudeutissime se dicat (:hristianum, qu.'\eritur qualia corpora habeb1111t sancti el qua<' uita eorum
futura sit. )folti,- <'nim uisum est resurrectionem quidcm Jicri, scd per solas ::mi1nas .
99. Sermo CCl.'.LXI. ~ , ;1. P.L., t. XXXIX, 1600 : Poteral ergo esse superflua disputatio
de resurrectione mortuornm, ut iam ;;uscipercmus eam quam inkr se Christa11i sole.nt habere,
cnm re5urr~xerimus quai(':; erimus, quemadmodum uiuemu~. quae erunt negotia no:;tra, .:-runtne
aliqua ant nulla; :;i nulla eruut, esidiose uiduri sumus uiltil ageudo ; aut si ali<[Ud agemus,
quid agen1u~, dcinde ma:1ducaluri et bihituri smu11s, coniunctiones marium feminananque
futurae !>unt an aliqua ~implcx et iucorrupta 11ita communis; et si ita c~t. qu.-tlis erit ip~a uita,
qua.lis motus, 1ualis figura ipsrirum corporum ; CCCLXH, 7, 7, P.!~., t. XX.XIX, r614 :
Scd <'biicitnr nuiu~modi quacstio : ' Si corpora futura .;uu,, qualin futura sunt ? Talia <1ualia
nunc sunt an altcriu.~ m;di ? Si altt"rius ruodi , quis illc modus ? Si talia. CrJO ad cadcm opera ? .
Quia c:rgo tlfllJ a <'<t<l,m pr:;u:scribit Dominu:;, quia non a .tali.a docet AJlO$lOlns ....si non talla,
quomodo ergo caro re:;urgct ? ' ; 25, 27, P.L., t. XXXIX, 1630 : Iam ergo. fratrcs, nemo
quaerat peruersa subtilit.ate cuius modi ligura erit corpornm in rcsurrcctione mortuorum,
quanta statma, qualis motus, qualis incessus.
100. Scrmc> C<..:CLXH, i3, 13, P.L., t. XXXIX, r619 : 'Nonnulli nobis ex Apostolo faciunt
t(u.acstiouem : contra i,;tam disputationem uide quid obiiciunt : ' Xon, inquiu nt, re~ur3'.<!t c:uo;
si t;Hi111 n:~urgct, po:;.~idt:bit regnnm Dei. Apcrteaulem dicit Apostolus: Caro e t sa n g u i s
reg nu m Dei li o 11 p os si de bit (I Cor., XV, 50. L'objcctio.n parat venir de pole~11iquc antichri:ticrmc. c.-ir Al:gustiu dit plus loin : Possemus hanc quaestiouem ita soluere et

1,,

PIERRE COURCELLE

cevait pas comment le Christ, avec son corps fait de terre, pouvait tre
le ' second homme ', que saint Paul dclare de coeto101. Ainsi parvenaient leur fin les objections antichrtiennes d'ordre eschatologique :
Ce qu'ils disent du jour du jugement, contes de bonnes femmes102 , "-

*
* *
Les principes et la pratique de la morale chrtienne suscitaient aussi
les plus graves griefs. On lui reprochait son rigorisme, dirig contre de
vnrables institutions. Elle supprimait la joie de vivre en interdisant les
spectacles103 et les banquets10', accompagnement traditionnel des ftes
religieuses. Elle blmait les richesses, sans fournir elle-mme d'autres
avantages en guise de remplacement : << Voyez comme nous avons de
grands biens. En quoi consiste votre flicit105 ?. - A quoi vous sert
d'avoir cru? Que possdez-vous de plus parce que vous possdez le
Christ108 ? . Les asctes, en particulier, suscitaient la haine ; ces hommes
vendaient leurs terres, distribuaient leur fortune, geste contre nature,
qui mettait en pril une saine conomie : Voil les bienfaits apports
aux hommes par le Christ : perdre sa fortune, la distribuer aux indigents
et rester indigent soi-mme107 ! "L'abstention de toute fonction publique
respondere uanis calwnniatoribus ...Ergo calumniatores illi contiscant ; <:f. 1bill., 15, P.L.,
t. XXXIX, 1622 : Et ne quisquam diceret : ' Si ergo incorruptio a corruptione non potest
possideri, quomodo ibi erit corpus nostrum ? '
1ot. Serrm> CCCLXII, 14, 16, P.L., t. XXXIX, 1621 : Si quis autem quaetit, cur hominem
secundum non in coelo dixerit, sed de c o e 1 o (I Cor., XV, 47); cum et ipse Dominus deterra corpus aeperit ... '
102. Ena". in Ps., CXXXIV, 20, 58, CC, t. XL, r952 : Modo extollant se, garriant, extendant se super fideles, irrideant fideles, blasphement Christianos, dicant : ' Anicularia sunt ista
quae dicunt de die i udicii.
103. De cons. euang., I, 33, 51, C.S.E.L., t. XLIII, p. 55, 19 : De felicitatis rerum humanarum deminutione per Christiana tempora conqueruntur... Quid enim cis minuitur felicitatis,
nisi quod pessime luxurioseque abutebanlur in magnam creatotis iniuriam ? Nisi forte hincsuut tempora mala, quia per omnes paene ciuitates cadunt theatra, caueae turptudinum el
publicae professiones flagitiorum, cadunt et fora uel moenia, in quibus demonia colebantur.
Vnde enim cadunt, nisi inopia rerwn, quarum lasciuo et sacrilego usu constructa su nt ?
104. Ep1st. a Alypium, XXIX, 9, C.S.E.L., t. XXXIV, 1, p. 120, 2: t ... scillcet post persecutiones tam multas tamque uehementes cum facta pace turbae gentilium in Christianum
nomen uenre cupientes hoc impedirentur, quod dies festos cum idolis suis solercnt in abundantia epularum et ebrietate consumere nec facile ab bis pemiciosisslmis, sed tamen uetustissimis uoluptatibus se possent abstinere, uisum fuisse maioribus nosttis, ut huic infirmitatis
parti interim parretur diesque festos post cos, quos relinquebant, alios in honorem sanctorum
martyrum uel non simili saerilegio quamuis simili luxu celebrarent t. On voit que, sur ce point,
les autorits ecclsiastiques durent longtemps se contenter d'un compromis.
105. Sermo Mai, XIV, 4, dans M1sc. Agost., t. I, p. 295, I I : Seruientibus Deo insultant
amatores saeculi : ' Ecce nos quae habemus et quibus fruimur ; ubi est felicitas uestra ?
xo6. Enarr. in Ps. X LVIII, snmo II, 3, 22, CC, t. XXXVIII, 566 : Twneant modo superbl
et diuites huius saeculi, impii bonis insultent, infidcles fidelibus, et dicant : Quid uobis prodest
quia credidistis ? Quid plus habetis quia Christum habetis ? .
107. In Ps., CXXXVI, 9, 33, CC, t. XL, 1970: lrrident isti quasi stultos: 'Et talla, inquiunt
bona adtulit Christus, ut perdat homo ressuas et, cum dat egenis, remaneat egenus ? '

PROPOS ANTICHRTIENS RAPPORTS PAR S. AUGUSTIN

171

paraissait le signe d'un individualisme forcen : Es-tu fou ? Tu exagres.

Les autres ne sont-ils pas chrtiens ? C'est folie, c'est dmence.. . Vivons
comme le plus grand nombre108 )). Des Chrtiens eux-mmes, jugeaient
fcheux les vux de continence et de pauvret forms par ceux qui
prtendaient mener la vie parfaite des saints : Vas-tu faire ce que
personne n'a jamais fait ? Te crois-tu seul chrtien ? Tu n'auras peut-tre
pas la force de tenir ton vu. La tentative est excessive. Ce dont ils furent
capables, eux, tu n'en seras peut-tre pas capable, toi. En voulant monter,
tu tombes... Tu es seul vouloir tre ce que les autres ne sont pas ... Mieux
et valu ne pas entreprendre plutt qu'entreprendre et dfaillir109 .
L'idal de perfection de ces orgueilleux est un leurre : La loi chrtienne
est grande, divine, ineffable ; mais qui l'accomplit110 ? .
L'on ne blmait pas moins la prtention chrtienne au monopole de
la vertu. Tel pilier des vieux cultes, par la dignit de sa conduite, faisait
impression : Personne ne resterait paen, disait-on, si un tel se faisait
chrtienm . L'on pouvait ajouter, en gnralisant : Nous menons une
vie droite sans tre cbrtiens112 . Le Christ n'tait donc nullement utile :

108. Sermo LXXXVIII, 14, 13, P.L., t. XXXVIII, 546 : Cum ista facere coeperit, omnes
sui cognati, affines, amici commouentur. Qui diligunt saeculum contradicunt : ' Quid insanis ?
Nitnius es: numquid alii non sunt Christiani ? Ista stultitia est, ista dementia est ... Quo modo
isti uiuunt tam multi, sic luamus' ;In Ps. XLVIII, sermo II, 4, 31, CC., t. XXXVIII, 567 :
Cum enim coeperit Deo quisque uiuere, mundum contemnere, iniurias suas nolle uldsci,
nolle hic diuitias, non hic quaererc felici!Atcm terre11am, contemnere omnia, Domiuum solum
cogitare, uiam Christi non deserere, non solum a paganis dicitur : Insanit ' ; scd quod magis
dolendum est, .. .a suis, a Christiarus audiunt : ' Quid pateris ?
109. In Ps., CXIX, 4, 4, CC, t. XL, 1780 : Ipsi sunt qui dicunt : Et tu hoc facturas es,
quod nemo fecit ? Et tu solus cris Christianus ?... Non poteris forte implere; multum est quod
aggTed.Cris ... Quid est hoc ? Ecce illi fcrunt, forte tu non poteris. Incipis adscendere, cadis...
Vide ne non possis implere; multum est ad te hoc aggredi' (cf. E. Cn.so~. Multum ad ... , dans
Mediaeval Studies, t. VU, 1945, p. 337339); CXXIII, 6, 8, CC, t. XL, 1829 : Quid facis?
Qu.arc hoc facis ? Aliter enim uiui non potest ? Seruiri aliter Deo non potest ? Tu solus es, qui
uis hoc esse quod alii non sunt... Ecce illi potucrunt, forte tu non poteris. AggTederis, deficies;
et melius erat non incipere, quam coepisse et defecisse ' . Ces propos sont attribus par Augustin
la lingua dolosa; cf. mon article Source chrtienne et allusions paennes de l'pisode du' Toile,
lege ', dans Revue d'histoire et de philosophie religieusts, t. XXXII, 1952, p. 197, oit je montre
qu'il5 corresponden t une exprience personnelle suhic par Augustin au temps de son baptme.
110. In Ps., XI,, 4, 17, CC, t. XXXVIII, 451: Vbi in nonne eius (Christi) uidit (diabolus)
currere gcnus humanum, uidit quia in nomine crucirixi templa subuertuntur, idola franguntur,
sacrificia exstinguuntur..., indwt se laudibus Christi et coepit a fide alio modo deterrcre :
' Magna tex est Christiana, potens ilJa le.x, dilna, ineffabilis ; sed quis illam implet ? '
111. ln Ps. LIV, 13, 5, CC, t. XXXIX, 666: Plemmque dicunt honnes:' ~emo remaneret
paganus, si ille cssct Cluistianus '. Plcrumque dicunt homines : Et ille si fierct Christianus,
quis rcmaneret pa,,oanus ? ' Quod ergo nondum fiunt Christiani, quasi muri sunt ciuitatis illius,
non cred.entis et contradicentis
u2. Tract. in !oh., XLV, 2, 8, CC, t. XXXVI, 369: Multi enim sunt qui secundum quamdam uitae huius consuetudinem dicuntur boni homines, boni uiri, bonae feminae, innocentes
et quasi obseruantes ea quae in Legc praccepta sunt... Christiani non sunt, t plerumque se
iactantquornodoisti: '~ u m qui d et 11 os c a e ci su mus (Joh.,IX, 40)? ' ...Dicant
ergo pagani : ' Bene uiuimus ' : Si per ostium non intrant, quid prodest eis unde gloriantur ?
... Quaerunt ergo plerumque tales homiues etiam persuadere hominibus, ut bene uiuant et

172

PIERRE COURCELLE

<( Une bonne conduite est chose indispensable. Mais quel prcepte me
donnera le Christ? D'avoir une bonne conduite? Je l'ai dj. En quoi le
Christ m'est-il ncessaire ? Je ne commets ni homicide, ni vol, ni rapt;
je ne convoite pas le bien d'autrui; je ne me souille point par l'adultre.
Si quelqu'un trouve quelque chose reprendre dans ma conduite, que
celui-l me convertisse113 . Si, d'ailleurs, l'on sent le besoin d'une aide
pour parvenir la vie ternelle, les puissances du ciel, de l'air, de la mer,
de la terre, des astres, fourniront cette aide11'. Les Chrtiens ont tort d'y
voir des dmons malins : Nous n'honorons pas des dmons malins :
ceux que nous honorons sont ceux que vous appelez anges, les Vertus
du grand Dieu, les ministres du grand Dieu115.
Par contraste avec la droiture des paens, l'on mettait en relief l'attitude
dissolue de beaucoup de Chrtiens116 ; c'tait un obstacle srieux toute
conversion: Veux-tu que je devienne comme tel ou tel117 ?-A quoi bon
me persuader de devenir chrtien ? Un chrtien m'a vol, et le n'ai pas
vol moi-mme. Un chrtien m'a fait un faux serment; moi jamais118 D
Pour certains, en effet, mentir un paen tait uvre pie119 ; pour d'autres,

Cbristiani non SJlt... Fuerunt ergo quidam philosophi de uirtutibus d uitiis subtilia multa
tractantes ... , qui etiam dicere auderent hominibus: ' Nos sequimini, scctam nostram tenete,
si uultis bene uiuere '. Sed non intrarant per ostium ; Sermo CXI,I, 4, 41 P.L., t. XXXVIII,
777 ~ Inuenies quippe bomines bene uiuentes et non Christianos .
113. ln Ps. XXXI, enarr., II, 2, IO, CC, t. XXXVIII, 226 : Multi enim gloriaotur de operibus et inuerus multos paganos propterea nolle fieri Cbristianos, quia quasi sufficiunt sibi de
bona uita sua.: 'Bene uiucre opus est, ait, quid mihi praepturus est Christus ? Vt bene uiuam 7
Jam bene uiuo : quid uhi necessarius est Christus ? Nullum homicidium, nullum furtum,
nullam rapinnm facio, res alienas non concupisco, nullo adulterio contaminor. Nam inueniatur
aliquid in uita mea quod reprehendatur, et qui reprehenderit Caciat ChristianUID .
n4. ln Ps. XXXI, ena". II, 6, 45, CC, t. xxxvm, 230 : Putas te ad uitam aeternam
posse peruenire per militiam coeli, per solem et lunam, per potestates aeris et maris et terme
et siderum ? Impius es ... Aut uitam temporalem ab aetemo Deo speras, aut uitam aeternam
a daemonibus speras : in qualibet parte impius es .
II5. ln Ps. XCVI, I2, 41, CC, t. XXXIX, 1364: Respondent (pagani): 'Non colimus
mala daemonia; angelos quos dicitis, ipsos et nos colimus, uirtutes Dei magni et ministeria
Dei magni' ; cf. Epist. ad Deogratias, CII, 20, p. 562, t6 : Se bomines superioribus caelcstibus
potestatibus, quae non sunt daemonia, sactificare dicunt et solins nomiuis intercsse arbitrautur,
quod illi deos, nos e augelos appellamus.
II6. ln Ps. XXX, ena". II, serm<> II, 6, 44, CC, t. XXXVIII, 207 : Quam multos enim
putatis, fratres mei, uelle esse Cbristianos, sed offendi malis moribus Cbristianorum .
n7. Sermo XV, 6, 6, P.L., t. XXXVIII, u9 : Fiunt multa mala a Christianis malis : illi
qui foris sunt et nolunt esse Christiani, inueniunt occasionem ad e.~cusationcs. Hortatori suo
ut credat, ista respondct : Vis me esse quod est ille et illc ? ' Et nominat ilium et ilium : aliquando et uerum dicit.
118. ln Ps. XX\', ena". II, t4, IO, CC, t. XXXVIII, I5I : ... ilii qui nondum intrant
Ecclesiam, ... ta.men excusent se per malos, ut blandiantur sibi, seducentes seipsos et dicant :
' Quid mihi persuades ut Christianus sim ? Ego fraudem a Christiano. passus sum et nunquam
feci ; falsum mihi iurauit Christianus, et ego nunquam '... Ita et paganus quidem (ut de illis
potins loquamur uelut bene uiuentibus) patentibus oculis est in tenebris quia non agnoscit
lucem sua.ru Dominum .
119. Ir. Ps. XXV, enarr. II, 2, 1, CC, t. XXXVIII, i42 : c Ne autem quisquam uestrum ita
cogitet, fratrcs, cum Christiano loquendam ueritatem et cum pagano me.ndacium

PROPOS ANTJCHRST!ENS RAPPORTJ;S PAR S. AUGUSTIN

173

les dtrousser. Ces Chrtiens-l s'attribuaient une vocation de ministres

de la justice divine, prtendaient chtier les infidles pour leur salut, et
confisquaient les fortunes leur profit120, quitte faire de pieuses donations
pour se rassurer eux-mmes. N'tait-ce pas appliquer la lettre le prcepte
vanglique: Faites-vous des amis avec les richesses d'iruquit? Prendre
le bien d'autrui, c'est avoir les richesses d'iniquit; en donner une partie,
surtout aux saints dmunis de tout, c'est se faire des amis avec les
richesses d'iniquit121 . Ils taient persuads que tous les mfaits se rachtent coup d'aumnes122 Or, aux yeux des paens, de tels procds
taient encourags par la lgislation intolrante de l'empereur chrtien123
Ils s'en indignaient fort : La destruction des temples, l'interdiction des
sacrifices, le bris des statues sacres ne sont pas conformes l'enseignement du Christ124 '' puisqu'il n'a mme pas prconis l'abandon des
dieux125 . Naturellement, les Chrtiens les plus fanatiques dpassaient
les intentions du lgislateur, osant briser mme les idoles des proprits
prives126 . Il tait ds lors ais de conclure : Voil les Chrtiens127 .

uo. Sumo CLX."'CVIII, 5, 5, P.L., t. XXXVIII, 963 : Hic fmtasse, ut cuadas banc uocem,
ne dicat tibi Christus : Vestitus fui et spolim;ti me ', mutata consuctudinc cogitas spoliare
paganum et uestirc christia11um. f hk re~pondcbit tibi Christus, imo nunc respoudebit tibi
pcr scruum qualemcumquc ministrum suum ; rcspondebit tibi Christus et dicct : ' Etiam
his p::irce damais mds. C111n enim Christianu~ spolias paganum, imp~is ficri Christianum '.
Etinm et hic n :spondcbis adhuc : ' E;;o 11011 odio pocnam ingcro, sc ilcetione potins disciplliiae ; ideo spolio paganum, ut pcr hanc a~peram et ;;alubrem disciplinam faciam <luistianum '. Audircm et credcrem, si quod ahstulisti pngano, rcdderes ChristianJ
121. Sermo CXIII, 2, 2, P.L., t. XXXVIII, 648: Hoc quidam male intelligcndompiunt r<oS
alienas et aliquid inde pauperibus largiuntur, et putant se facere, quod pmeceptum est. Dicunt
cnim : ' Rapere rcs alienas, maun11on:1 est iniquit.'ltis : er ogare inde aliquid, maxime egentibus
sanctis, hoc est facere amicos de mammoua iniquibtis' (c!. Luc, XVI, 9) .
122. Strmo CCCLXXXVIII, 2, P.L., t. XX.XIX, 1;00 : Sed quod auclislis, omnia male
tactn clccmosynis redimi, nolite sic intelligcre, ut intelHgunt quidam peruersi ; 1701 : Si
autcm dixcrit animo: 'Si quotidian.a faclam latrocinia et si quotidianis corruptionibus adulterinis me contaminem, et si sortilegos quacmm, idolis sacrificem, niathematicos consulam, et a
t.ali uita nnuno non reccdam, faciens tanteu ~1uotidianas elcemosynas extinguo omnia peccata
mca .
123. Epist. acl Vinc1mtium XCIII, 8, 26, C.S.E.L., t. XXXI\T, 2, p. 47I, 13: t Pagani uero
magis nos blasphemare possunt de lcgibus, quns contra idolorum cultorcs Christ!ani imperatores tulerunt, et tamen ex eis multi correcti et ad Deum uiuum uerumque conuersi sunt et
cotidic conucrtuntur.
124. T~xtes no 1-z cits ci-dessus, p. 156, n. 19.
r2s. Texte n 3 cit ci-dessus, p. 156, n. 39.
126. Sermo LXII, 12, 18, P.L., t. XXXVIII, 4z3: Putant n03 ubicumquc quacrere idola;
quae cum iuuenerimus, in omnibus locis fraugere ... Fratres, ecce quid displicet paganis. Parum
est illis quia de uillis ipsorum non illa tollimus, nou ilJa fraugimus : et in nostris uolunt ea
scruari.
127. Sermo V, 8, P.L., t. XXXVIII, 59 : Paganos adtendite, frntrcs. Inucniunt aliquaudo
Christianos bonos, seruientes Dco, et adm.irantur ('t adducuntur et crc;dunt. Aliquando attendunt male uiuentes, et dicunt: Ecce Christiani'; In Ps. LXX, sermo r, 17, 10, CC, t. XXXIX,
9S4 : Pro pretiis rerum, quas ueudis, 11011 solum mentiris, ucrum etiam falsum iuras.. ., ut
dicatur : ' Ecce quales sunt Christiani ' >.

174

PIERRE COURCELLE

L'on observait encore que souvent des Chrtiens revenaient aux vieux
rites en dpit des autorits ecclsiastiques, tantt par traditionalisme12s,
tantt en cas de pril grave : ils imploraient les divinits de mettre un
terme la famine129 ; ils recouraient aux amulettes et aux formules magiques pour recouvrer la sant13. D'autres prenaient part aux ftes paennes131; ils s'excusaient au besoin en se disant contraints par la pression de
leur famille ou des grands qui les employaient, en invoquant le caractre
national de la fte : Mais je crains d'offenser un suprieur1a2 ... Il s'agit
non d'un dieu, mais du Gnie de Carthage133 '' Il tait indniable que les
ivrognes, les avares, les voleurs, les joueurs, les adultres, les impudiques,
les amateurs d'amulettes, d'incantations, les clients des devins et des
astrologues, emplissaient aussi bien les glises que les thtres, aux jours
de ftes134 Les paens concluaient : A quoi bon abandonner nos dieux,
puisque les Chrtiens eux-mmes les adorent avec nous135 ?

128. Sermo CXCVI, 4, P.L., t. XXXVIII, 1021 : Natali Ioannis, id est ante sex menses
(tot enim menses inter se babent l'racco et Judo::) de solemnitate superstitiosa pagana Christ.i.aill ad mare uenicbant et ibi se baptizabant. Absens eram : sed sicut comperi pcr disciplioam
Christianorum presbyteri permoti quibusdam digDam et ecclesiasticam disciplinam dederunt.
Munnurauerunt inde homines et dixerunt quidam : ' Quantum erat, ut indicaretur nobis ?
Si ante moneremur, non faceremus '.
129. In Ps. LXII, 7,5 CC, t. XXXIX, 798 : S\lllt enim qui, qua.ndo famem patiuntur in
isto saeculo, dimittunt Deum et rogant Mercurium aut rogant Iouem, ut det illis, aut quam
di=t Coelestem aut aliqua daemonla similia t.
130. Sermo Morin, VIII, 3, dans M iscellanea A gostiniana, t. 1, p. 61 s, 20 : Sed dicit aliquis :
' Ecce quot anni sunt quod baptizatus sum ; incurri aegritudinem, cotidie ad ecclesi.am cucurri,
et hoc Cuit quod fuit. Feci remedium el ecce sanas sum : ego quidem audiui quia noxnen Dei
et angelorum inuocauit '. Verum dicis, sed illorum angelorum, quos Ap<>stolus iudicaturus est.
Ecce, cum uis sanus esse came, mortuus es corde : nam cum diaboltun propter rcmedia quaeris
et a Dco rcdis, lamquam amico suo ipse diabolus hoc aufort quod contulit. Sed dicis : ' Diu
in aegritudine iacui, omnem substantinm meam o::pendi, ad ecclesiam fui, Dominum rogaui,
non conualui, ideo remediuxn hoc feci . L'authenticit de sermon a t conteste. Sur
l'emploi d'invocations chrtiennes dans les formules magiques, cf. Tract. in Joli., VII, 6, 35, CC,
t. XXXVI, 70 : Vsque adeo, fratres mci, ut illi lpsi qui seducunt pcr ligaturas, per praccantationes, per machinamenta inimici, misccant praecantationibus suisnomcn Christi, et C. BormER
Studies in magical amulets, chiefly grtucoaegyptian, University of Michigan studies, t. XLIX,
l 9 50, p. 208-228.
i31 . Sermo LXll, 7, I i, P.L., t. XXXVIII, 420 : Si quaeritis unde uincanlur pagani, unde
illuminentur, unde ad salutem uoccnlur, deserilc solemnitates eorum, deserite nugas ipsorum :
et si non consentiunt ueritati uostrae, erubescant paucitati suae .
132. Ibid., 5, 8, P.L., t. XXXVIII, 418: Sed timeo, iuquis, ne offendam maiorem t.
133. Ibid., 6, 10, P.L., t. XXXVIII, 419 :Non est, inquit, deus, quiagenium est Carthaginis
134. De cate.:hiza1idis 1'tuiibus, XXV, 48, P.L., t. XL, 313: Multos crgo uisurus es ebrios,
auaros, fraudatores, aleatores, adulteros, fornicatores, remedia sacrilega sibi alligantes, praecantatoribus et mathematicis uel quarumlibet impiarum arlium diuinatoribus dcditos. Animaducrsurus etiam quod illae turbae implcaut ecclcsias per dies festos Christianorum, quae
implent et theatra per dies sotemnes paganorum ; et baec uidendo ad imitandum tentaberis.
Et quid dicam, uidebis, quod etiam nunc iam utique nosti ?... Sed si hoc animo uenisti, ut
quasi securus talia facias, multum erras.
135. Sermo LXII, 6, 2, P.L., t. XXXVIII, 418 : Paganos reliquos colligi uolumus, lapides
estis in uia; uenirc uolentes offendunt, et rcdcunt. Dicunt enim in cordibus suis : ' Quare n
relinqurunus deos, quos Christiani ipsi nobiscum colunt ? '

PROPOS ANTICHRTIENS RAPPORTS PAR S. AUGUSTIN

175

Leurs intellectuels renchrissaient. Ils expliquaient que les Chrtiens

taient les plus corrompus, en raison de leur doctrine ; car aucun philosophe n'admet le pardon accord aux pcheurs136 : Vous corrompez la
discipline, vous pervertissez les murs du genre humain en tolrant le
repentir, en promettant l'impunit de toutes les fautes. Aussi les hommes
font-ils le mal, srs que toutes leurs fautes leur seront remises aprs leur
<< conversion187 >) . L'glise catholique avait soutenu, en effet, contre
certains hrtiques, que le pardon tait d dans tous les cas : Vous tes
cause que les hommes pchent, puisque vous leur promettez le pardon
s'ils font pnitence. C'est l dissolution, non rprimande138 )) Le grief
n'tait pas sans apparence de fondement : Augustin est le premier
dplorer que bien des gens soi-disant chrtiens comptent sur le baptme
pour la rmission de leurs pchs, mais le diffrent le plus possible en se
tenant le raisonnement suivant : Puisque, le jour o j'aurai quitt mes
voies criminelles, le dieu de misricorde, comme il l'a promis par l'organe
infaillible de son prophte, oublie toutes mes iniquits, quoi bon me
convertir aujourd'hui plutt que demain ? Qu'aujourd'hui s'coule
comme hier, dans les plus honteuses volupts, dans le gouffre des vices,
dans le bourbier des plaisirs mortels : demain je me convertirai, et tout
sera termin139 .

r36. In Ps. XXXI, man. II, 18, 36, CC, t. XXXVIII, 239 : Haec aqua confessionis peccatonun ... in nullis alienigenarum libris est, non in Epicureis, non in Stoicis, non in Manichaeis,
non in Platonicis. Vbicumquc etiam inueniunlur optima praecepta morum et disciplinae,
humilitas tamen ista non inuenitur .
137 In Ps. CI, io, 6, CC, t. XL, 1433: Hodieque paganorum opprobrium quale in nos est ?
Quid putatis, fralres, quid eos putatis dicere nobis : ' Vos corrumpitis disciplinam moresque
generis humani peruertitis '. Quid inucheris; die quamobrem ; qud fecimus ? ' Dando, inquit,
hominibus pocuitentiae locum, promittcndo in1punitatem omnium delictorum : ideo hom.ines
mala faciunt, securi quod eis, cum conuersi fuerinl, omnia dimittuntur... Sed tamen, ioquit,
augent homines peccala spe ueniae '. .. Nec in hoc tibi displiceat Deus, tanquam pcr istam
indulgcntiae promissoncm securos fecerit peccatores ; Sermo XX, 4, P.L., t. XXXVIII, 140:
Recurrit et dicit mihi quisquam : ' Dabis ergo laxamentwn peccatis, ut faciant homines
quidquid uolunt, promissa uenia, promissa impunitale cum se conuerterint ? '
138. Sermo CCCLII, 3, 9, P.L., t. XXXIX, 1559: Soient inde Chris tianis pagani insultare
de poeniteotia quae instituta est in Ecclesia : et contra nonnullas haereses leouil Ecclesia
catholica islam ueritatem de poenitentia agenda. Fuerunt enim qui dirent q uibusdam peccatis non esse dandam poenitentiam, et c:x:clusi sunt de Ecclesia et haeretici facti sunt. In
quibuscumque peccatis non perdit uiscera pia mater Ecclesia. Ergo soient inde pagani quasi
insultare nobis, nescientes quid loquantur, quia ad Verbum Dei, quod 1 in g u as i n fa nt i 11 m fac i t dis cr tas (Sap. X, 21), nondum pcruenemot : ' Vos, inquiunt, faciti.,
ut pcccent homines, cum illis promittilis ueniam, si egcrint poenitentiam. Dissolutio est ista,
non admonitio ... OiC\mt nos dare peccatis licentiam, q.ia. porlum poenitcntiae pollicemur. ...
Putant ideo augeri peccata, quia portus poententiae in Christiana fide proponitur .
139 Sermo LXXXVII, 9, II, P.L., t. XXXVIU, 536: t Et rursus incipiun' dicere in cordibus suis : ' Si quacumque die conuersus fuero a uia mea pessima, Deus mser;cors, sicut ueraciter per prophetam promisit, omnes iniquitatcs meas obliuiscitur, quare hodie conuertor
et non cras ? Quare hodie et non cras ? Eat hodiemus dies sicut hesternus, '.t in nequissima
uoluptate, sil in flagtiorurn gurgite, uolutetur in mortifera dclectallone : cras coouertar, et
finis erit >.

176

PIERRE COURCELLE

L'on s'attaquait aussi aux autres sacrements de l'glise : parfois on

leur reprochait d'agir sur la masse; surtout on les jugeait humiliantsH0
L'on critiquait avec violence le culte des martyrs, en plein d~veloppement ;
beaucoup de Chrtiens le jugeaient eux-mmes excessif et dlaissaient
ces anniversaires pour les ftes profanes141 . Du point de vue des paens,
les clercs ne convoitaient, dans l'glise, que les honneurs et les profits
matriels; la preuve, c'est que des paens passaient au christianisme
en vue de se procurer une charge de clerc142 ; quant aux sermonnaires,
ils taient avides de gloire et d'applaudissements. Le grief se conoit
d'autant mieux que les vques se recrutaient frquemment parmi d'anciens avocats et d'anciens rhteurs; Augustin lui-mme en founssait
un bel exemple143 En dehors de ces lettrs ambitieux, le niveau gnral
des catchistes chrtiens paraissait trs bas: ils commettaient barbarismes
et solcismes; ils ne comprenaient pas ce qu'ils enseignaient144 ; le style
mme de !'criture tait obscur et rocailleux14s. Bon argument pour

140. De ordine, II, 5, r6, C .S.E.L., t. LXIII, p. 157, 25 : ... uenerauda my,;teria, quac fidl'
sincera et inconcussa populos liberant, nec confuse ut quidam, nec contumeliose ut multi,
praedicant . Selon l'dition R. Jolivet, Paris, 1948, p. 390, u. 3, le conft<se dsign erait le grief
d'incohrence ; je le comprends plutt au sens de ple-mle, sa1>s distincti on de classes sociales.
l.p. In Ps. I,XIX, :2, 15, CC, t. XX..'CIX, 931 : Iam nullo remauente qui palam Christianis
audcat insultare, adhuc tamen inter organa et symphoniacs gemimus : adhuc illi inimici
nw.rtyrum, <1uia uocibus el ferro non possunt, eos sua luxuria persequuulur. Atque utinam
paganos tantummodo doleremus ! L' invention de saint tienne, notamment, fit jaser
d~ Chrtiens: et. Scrmn cccxvn r. 1, P .L ., t. XXXVUI, r438: Sic aute aliquot annos, no!:>is
iuuenibus apu .l<lediolanum const itutis, apparuerunt corpora saactorull\ martyrum Gcruasii
et Protasii. Sdti.; quod Geruasius et Protasius longe posterius passi sunt, quam beatis.sinms
Stephanus. Quare ergo illomm prius et hnius postea ? Nemo disputct : Voluntas Dei fidcm
quaerit, non intellcctum ; CCCXXIII, z, P.L., t. XXXVIII, 1445 : Sed fortasse dicis :
' Corpu~ eius nondum apparuerat; ml!moria ibi (= Ancne) w1dc erat ? T.atct quidem
causa ...
142. Augustin admet que des paens agissent de la sorte et sont, de cc fait, i<uspects; cf. ln
Ps. L XI , 2), 20, CC, t. XX..'CIX, 792 ( propos de la reconci!.iatio d'un ma.tltematicus, ancien
apostat) : Namque si ex pagano conuerteretur mathcmaticus, magnuiu quidem esset gaudium, se(l tamcn posset uideri quia, si conuersus cssct, clericatum qu.a<.>reret in t<:cclesia .
143. lt Ps. CXI.I, 8, 4, CC, t. XL, 205r : E t quam multi impii metientes semetipsos, ex
semetipsis dicunt de uobis quod ista in Ecclesi.a quaerimus honores, laudes, utilitates temporales ? Quarn multi dicunt me propterea loqui uohis, ut acciametis, et laudetis me, et hune me
habere tinem e t hanc intentio11e111 cwn loquor ? Bt quomodo eis osteudo non ea intentione me
loqui ? Senno CCClI, 19, I 7, P .L., t . XXXVIII, 1391 : Saepe de uobis didtur : ' luit ad
illam polcstatem ; <>t quid quaeris cpiscopus cum illa potest.atc ? ' Nous apprenons encore
par le Co,.tra Secuntlillu1", l, C.S.Ji.L., t. XXV, ~. p. 905, 21, qu'Augustin tait souponn
par ses anciens coreligionnaires manichens d'avoir pass au catholicisme en vue de faire
carrit' rc, et d'accder ;\ l'piscopat.
144- De calechizanis rudibr<s, IX, l3 . P.l. , t. XL, 320 : Noucrint etiam non es.-;e uocem
ad aures Dei, nisi anio affectulll : ita enim non irridebunt, si aliquos antistites et ministros
Ecclesiae forte animaduertcrint uel cum barbarismis et soloecismis Deum inuocare, uel eadem
uerba quae pronnntiant 11011 intelligere pe.rturbateque distinguere.
145. Conf., Ill, s, 9, 8, d. Labriolle, p. 5 l : Visa est mihi indigna, quam Tulliauae dignitati
conparorem t .

PROPOS ANTICHRTIENS RAPPORTS PAR S. AUGUSTIN

177

dt~urner les dlicats du christianisme : Tu es un homme de valeur,

un homme de bien, un lettr, un savant; mais pourquoi chrtien14s ?
L'on insistait encore sur les dissensions entre les glises, en proie aux
hrsies et aux schismesm. L'appt du monothisme et de l'unit catholique, opposs tant de mythes et de rites htrognes, s'vanouissait :
Les Chrtiens n'ont pas plus d'unit que nous148 . Sur ce fondement,
l'on assurait que le christianisme tait proche de sa perte. Son succs,
selon un oracle grec, tait d aux procds magiques de saint Pierre,
qui avait mis en pices un enfant d'un an et obtenu, grce ce sacrifice
de fondation, que le culte chrtien survcut 365 ans, c'est--dire une anne
d'annesm. Les prophtes des temples faisaient donc des comptes
et annonaient que le terme tait imminent : Un jour, il n'y aura plus
de Chrtiens; les idoles seront adores comme elles le furent par le pass15o .
Encore fallait-il que l'Empire romain ne ft pas men la ruine ;
or, la diffusion de la morale vanglique paraissait funeste pour l'tat :
Cette prdication et cette doctrine ne conviennent nullement la conduite d'un tat : Ne rendre personne le mal pour le mal ; si quelqu'un

146. ln Ps., XXXIX, 26, 30, CC, t. XXXVIII, 443 : Laudant falso : Magnus uir, bonus
uir, litteratus, doctus, sed quare christianus ?
147. Sermo XI.VII, 28, P.L., t. XXXVIII, 314 : Centiles pagani qui remanserunt, non
habenles quid dicant contra nomen Christi, dissensionem Christianorum Christianis obiiciunt .
n est question, dans le contexte, des Donatistes.
148. Sermo de utilitate ieiunii, VIU, 10, P.L., t. XL, 713 : Non inueniat paganus occasionem qua nolit esse Christia.nus. Concordemus, fratres, c:olentes unum Deum, ut et illos desercrc
m\tos deos exhortemur quodam modo nostra concordia, ut ad pacem et ad unitatem ueniant
colendi unum Deum. Et si forte fastidiunt et hinc: nobis c:alumniantur, quod unitatcm inter
nos Christiani non h.abemus, c:t inde sunt tardi et pigri ne ueniant ad salutem, alloquar et
ipsos paululum... (Diabolus) sentit uitam nostram caritatem, mortem nostram dissensioncm :
lites immisit inter Christianos; quia m\tos deos non potuit fabricare Chrislianis, sectas multi
plicauit, errores seminauit, h.aereses instituit .
149. Civ. Dei, XVIII, 53, 30, CC, t. XLVIII, 653 : Excogitauerunt nescio quos uersus
Graec:os, tamquam c:onsulenti cuidam diuino orac:ulo effusos, ubi Christuw quidem ab huius
tamquam sacrilegii crimine faciunt innoc:cntem, Petrum autem maleficia fecissc subiungunt,
ut c:oleretur Christi nomen per trecentos sexaginta quinque annos, deinde completo memorato
nwnero annornm sine mora sumeret finem ... Puer, ut dic:unt, auuiculus occisus et dilauiatus
et ritu nefario sepultus est... Non enim alicui daemoni, sed deo dicunt illi uersus b.aec Pclrum
arte magica dclinisse .Pour l'interprtation de ce passage, je suis, contre L. HERRMANN, Le
premier st;ourde saint Pieffe Rome, dans Latomus, t. V, 1946, p. 303310, l'avis de). liUBAUX,
Les grands mythes d~ Rome, Paris, i945, p. 146-155 ; La crise de la trois cent soixante cinqume
annte, dans L'Antiquit classique, t. XVII, 1948, p. 343-354; L'enfant d'un an, dans CollecJion
Latomus, t. Il, 1948, p. 143-158 (=Hommages ]. Bidez etF. Cumont); S. Augustin et la crise
cyclique, dans Augustinus Magister, t. II, 1954, p. 943-950; S. Augustin et la crise eschatok>gique
de la fin du IV scle, dans 811lletin de 1' Acadlmie royale de Belgique, classe des Lettres, 5 srie,
t. XL, 1954, p. 658-673. Il est clair que cet oracle date, non du temps de saint Pierre, mais d'une
poque plus rapproche de la date o l'on espre l'effondrement du christianisme. Ce prsage
a pu tre calqu sur T!TE-LIVB, V, 54.
150. ln Ps., XL, I, 57, CC, t. XXXVIII, 548 : Sedcnt pagani et computant sibi annos,
audiunt fanaticos suos dic:entes : ' Aliquando Christiani non erunt, et idola illa coll ltabcnt,
quemadmodum antea c:olebantur '. ; ln Ps. LXX, sermo Il, 4, 30, CC, t. XXXIX, 963 :
t Futuri erant inimici christlanae fidei qui dicerent : ' Ad paruum tempus sunt Christiani,
postea peribunt et redibunt idola, rediet quod erat antea .
12

PIERRE COURCELLE

nous frappe sur une joue, lui prsenter l'autre; celui qui veut nous
enlever notre tunique, abandonner notre manteau ; si quelqu'un veut
nous tourmenter, faire double de chemin avec lui. Toutes ces maximes
sont nfastes pour la conduite de l'tat. Car qui souffrirait que l'ennemi
lui enlve quelque chose ? Qui ne souhaiterait payer de retour le pillard
d'une province romaine101 ?

* *
L'histoire du monde paraissait confirmer cette vue. Les sicles qui
avaient suivi la venue du Christ avaient marqu pour l'Empire romain
le dbut de la dcadence : Expliquez-nous pourquoi le Christ est venu,
en quoi sa venue a t utile au genre humain. Depuis sa venue, les choses
humaines ne sont-elles pas pires qu'auparavant ? N'est-on pas moins
heureux ? Que les Chrtiens nous disent ce que le Christ a apport de bon.
O prennent-ils que les hommes sont plus heureux parce que le Christ
est venu ?... Rendez-nous compte de la venue du Christ et de ce qu'est
cette nouvelle vie. Je consens croire, enseigne-moi pourquoi tu m'invites
croire... Ne veux-tu pas que je m'instruise162 ? C'tait un sentiment
invtr que le monde se dgradait fatalement 153. Certains mettaient
eu doute que la Providence divine s'exert ailleurs qu'au ciel : Si Dieu
faisait la pluie, pleuvrait-il sur mer ? Qu'est-ce que cette Providence ?
La Gtulie a soif et la mer reoit des pluies abondantesl6~ D'autres

l5l. MARCELLIN, Eyist. ad Aug1istitium, CXXXVI, 2, C.S.E.L., t. XLIY, p. 95, 6 (rapportant les oi.>jections de Volusieu, suite du tex:te cit ci-dessus, p. r62, n. 66) : " ... tum dcindc

quod eius praedicatio atque doctrina rci publicae moribus nulla e..'C parte conueniat, utpote
nulli malum pro malo reddere debearnus (Rom., XII, r7), et percutienti aliam praebere maxilJam et pallium dare tunicam tollere persistenti et cum eo, qui nos angariare uoluerit, ire debere
spatio itineris duplicato (Mat. V, 39-.p). quae omnia rei publicac moribus adserit esse contraria.
~am quis tolli sibi ab hoste aliquid patiatur ucl Romanae prouinciae depraedatori non mata
u elit belli iure reponere ? Et cetera, quae dici ad reliqua posse intcllegit Vcnerabilitas tua.
Haec crgo omnia ipsi posse iungi aestimat quaestioni in tantum, ut per Christianos principes
Chrisli.''\nam religionem maxima ex parte seruantes tanta, ctiam si de hac parte taccat, rci
publicae mala euenisse manifestum sit.
152. In Ps., CXXXVI, 9, 6, CC, t. XI., 1969: Pagani picrique dicunt ist.a uobis: 'Expo
nite rationem, quare uenit Christus et quid profuit Christus generi humano. Nonne, ex quo
ucnit Christus, peiora sw1t in rebus humanis, quam fucrunt antea, et fcliciores tune erant res
humauac, quam modo ? Dicant nobis Christiani, quid boni attulit Christus. Vude feliciores
puteut rcs humanas quia uenit Christus ? ' ... Dicunt nobis : ' Ca n ta t e n o b i s u e r b a
c au t l cor u m , reddite nobis rationcm aduentus Christi et quae est alia uita. Volocredere:
doce me ratiooem, quare mihi imperas ut credam ... Non ui.s, inquit, ut discam ? '
r53. Pour lem si~cle, voir par exemple le De mortalitate de saint Cyprien, passim.
154. In Ps., CXLVllI, 10,5, CC, t. XL, 2172-2r73 : Visum est illis quia supcriora omnia
D !US gubemat, inferiora ucro despicit, abicit, deserit, ut nec curet ista nec gubemct nec regat,
sed casibus regantur quomodo possunt, qua possunt. E t moucnt illos quae dicunt aliquando
sibi... : Si Deus plueret, numquid plueret in mare ? Qualis, inquiunt, prouidentia ? Getulia
sitit et mare compluitur .

PROPOS ANTICHRTIENS RAPPORTS PAR S. AUGUSTIN

IJ9

avaient pris l'habitude, au temps des perscutions, de rendre les Chrtiens

responsables de toutes les calamits ; il en restit le proverbe : Dieu
ne fait pas pleuvoir: c'est la faute aux Chrtiens; mais s'il pleut contretemps, au moment de battre le bl : cc C'est la faute aux Chrtiens15l5 .
Leur responsabilit dans la dcadence gnrale semblait plus nette encore
depuis que l'empereur tait chrtien et combattait les formes anciennes
de la civilisation : thtres, temples, autels publics n'taient plus
rpars158
Le dclin de l'Empire et de la civilisation, survenu dans le temps mme
o le christianisme triomphait, tait attribu par les paens les plus
scrupuleux leur propre manque de pit. Car les Romains avaient t
vainqueurs autrefois grce l'aide de leurs dieux nationaux157 : cc Nous
avons offens nos dieux et ils nous ont dlaisss. Voil pourquoi les Chrtiens l'ont emport sur nous et pourquoi la prosprit des affaires humaines
s'puise, diminue, se dissipe1sa >>. Mme des Chrtiens partageaient cette
inquitude : cc Si les dmons s'irritent de n'tre pas adors, j'hsite
contrarier les dmonsts& >>.
Lorsque l'on vit en 406 l'ostrogoth Radagaise dvaster la Haute Italie
et menacer Rome, le retour aux cultes nationaux parut d'extrme urgence : c'tait le seul moyen de conjurer les puissances clestes son
service. Puisque l'empereur chrtien interdisait le culte des dieux,
titre public et titre priv, la dfaite tait certaine : Nous n'offrons
pas de sacrifices, mais lui en offre ; nous serons vafocus, - nous qui il
est interdit d'en offrir, - par lui qui en offre160 .Bien entendu, l'on en

i5 5. In Ps., LXXX, 1, 25, CC, t. xxxn::, nzo : Quando ergo auditis contumaciter
garrirc blasphemos et dire abundare pressuras temporibus Cbristianis, scitis enim quia boc
amant dire ; et uetus quidem, sed a temporibus Christianis t'Oepit prouerbium : ' Non pluit
Deus, duc ad Cbristianos ' . Quanquam priores is ta dhcerunt. lsti autem modo dieu.nt et quia
pluit Deus: , Duc ad Christianos: non pluit Deus, non sennamus ; pluit Deus, non trituramus'
Civ. Dei, Il, 3, 1, CC, t. XLVII, 36: Mcmento autem me ista commemorantem adhuc contra
ioperitos agere, ex quorum inperitia illud quoque ortum est uulgare prouerbium : . Pluuia
defit, causa Christian! sunt '
156. Texte cit cidessus, 170, n. 103.
157 De cc1~. euang., I , 12, 19, p. 18, 3: Neque enim possunt dire pietatem ac mores suos
a dis gentium, quas uirunt, dilectos et electos. Numquam hoc dicent, si primordia sua recolant, facinorosorum asylum et Romuli fratricidium t ; J, 13, 20, p. 19, 3 : Vnde nec illud
possunt dicere : ' Cur ergo deus Hebraeorum, quem summum et uerum Deum dicitis, non solum
Romanos eis non subiugauit, sed nec ipsos Hebraeos, ne a Romanis subiugarentur, ad!uuit ?
158. Ibid., I, 32, 50, p. 55, 6 : Offendimus, inquiunt, deos nostros et deseruerunt nos;
ideo aduersus uos Christiani praeualuerunt et humanarum rerwn felicitas defessa ac demiouta
dilabitur . La suite de ces propos est cite ci-dessus, p. 170, n. 103.
x59. ln Ps., XCVI, 12, 53, CC, t. XXXIX, 1364 : Daemoncs irascuntur si non colantur...
Sed ne forte dicat sibi cor infirmum, cor trepidum : ' Ergo si irascuntur dacmonia quia non
coluntur, timeo offendere daemonia ...
l6o. Sermo CV, lo, 13, P.L., t. XXXVIII, 624 : Paganus homo erat Rhadagaysus; Ioui
sacrificabat quotidie. )l'untiabatur ubique quod a sacrificiis non desisteret Rhadagaysus. Tune
omncs isti : , Ecce nos non sacrificamus, ille sacrificat, uioci habemus a sacrificante, qulbus
non licet sacrificare ; Civ. Dei, V, 23, 19, CC, t. XLVII, 159 : Nam propinquante iam illo

18o

PIERRE COURCELLE

offrait clandestinement, comme on en offrit quelques annes plus tard,

quand Alaric vint assiger Romel61.
Cette fois, 1' entreprise barbare, ayant russi, eut un retentissement
immense; l'opinion publique se dchana. L'impression premire que
tous ressentirent fut celle d'un effondrement : << Malheur nous, le monde
croule1s2 . Puis quantit d'exclamations renchrissant sur les dolances
habituelles: Malheur des temps, temps pnibles, temps fcheux, temps
cruels1&a. - Ce qui se passe dans le monde est dur, rpugnant odieux16 ~ .
L'on compare l'preuve prsente, que prolonge la famine, au pass qui
tait si brillant165 : Pendant combien de temps allons-nous subir ces malheurs ? Tout va chaque jour de mal en pis : nos parents avaient des jours
plus joyeux, des jours meilleurs... Le tyran a eu l'hgmonie; sa mort,
nous pensions tre un peu soulags : cela a t encore pis166 >>. Or, autrefois,
l'empereur tait paen; il est aujourd'hui chrtien: Tous ces maux datent
de 1'poque chrtienne ; avant 1'poque chrtienne, comme nous regorgions
de biens1e7 ! - Tout est perdu l'poque chrtienne168. -Avant que cette
doctrine fit prche par le monde, le genre humain n'endurait pas tant

his locis, ubi nutu sumruae maiestatis oppressus est, cum eius fama ubique crebresceret, 11obi~
aput Carthaginem dicebatur, hoc eredere, spargere, factare paganos, quod ille, diis amici:;
protegentibus. et opitulantibu:<, quibus immolare cotidie ferebatur, uinci oumino non posset
ab eis, qui talia diis Romanis sacra non facerent nec fieri a quoq~m permitterent .
r6r. Senno CV, xo, r3, P.L., t. XXXVIII, 625 : Poslca. uenerunt Gothi ...idolis inimici .. .
Viccrnnt de idolis pracsumentes et perdita idola adhuc quaerentes et perditis adhuc sacrificare
cupientes. De tels sacrifices sont attests Nanti par l'historien paen ZoswE, Hist., V, 4t.
162. Sermo LX, 6, 7, P.L., t. )G{XVIII, 405 = d. Lambot, dans Rt111te B11dictine.
t. LVIII, I948, p. 4I : Non surgitur, non proceditur, nisi ut una uoce dicatur ab omnibus:
\'ae nobis, ruit mundus .

r6~. Sermo !,XXX. r, 8, P.L., t. XXXVIII, 498 : ' !\Iala tcmpora, lalloriosa tempora '
hoc dicunt homiues; Sermo Caillau et Saint-Yves, II, I9/1'.tlisc. Agost., t. 1, p. 270, x: Fratres
mei, murmuratur aliquis aducrsus Deum, et dicit : ' Mala tempom, dura tempora, molesta
tcmpora ' ; cl. Scrmo CCCXI, 8, 8, P.L., t. XXXVIII, I4I6 (ds 401-405}: Et dicitis: 'Molesta
tcmpora, grauia tempora, nsera t empora sunt ' .
164. Sumo CCCXI, 1/, II, P.L., t. XXXVIII, 1419 : < Sed. mata, inquis, fiunt in mundo,
aspera, inununda, odiosa .
165. ln Ps., IV, 8, 13, CC, t. X..'(X\llll, 17 : Inuoluti meritis suis putant tempora cs.e
peiora lluain praeterita fuen111t.
166. In Ps., XX..'\:III, scn11-0 1I, 17,5, CC, t. xxxvrrr, 293 : :Nonn! quotiie hoc murmuratis et hoc dicitis: ' Qnamdiu ist.a patimur? Quotidic peiora et pdora: apud parentes 110stro$
fuerunt dies lactiorcs, fuerunt dies meliores ... Fuerunt beati patres oostri, nos mi~i sumu:<,
uialos dies habemus ; dominatus est ille, putabamus qui.a illo mortuu po.~sd alic1uod refrigerium dari. Deteriora uenerunt ' ; Scrmo Caillau et Saint-Yves, II, 92, Mise. A gost., t. I,
p. 273, x : Quid ergo putas praeterita tempora fuisse meliora quam tua ?
167. Sermo Denis, XXIV, II, Misc. A gost., t. I, p. 151, r 3 : Inuenimus homines inter istas
pressuras murmurarc et dicere : ' Ecce temporibus Christia11is quanta mala sWlt ! Ante tempora
Christiana quanta bona abundabant ! "Non <:rant tanta mala ' t ; cl. aussi le texte cit ci-dessu~.
p. 179, 11. 155.
168. Scnno CV, 6, 8, P.L., t. XXXVIII, 621 : De ipsis amaritudinibus, de ipsis tribulationibus murmuras et dicis : Ecce pereunt omnia Christianis temporibus ' .

PROPOS ANTIHRTIENS RAPPORTS PAR S. AUGUSTIN

181

de mauxm. - C'est le fait de l'poque chrtienne; c'est l'poque chrtienne que se produisent toutes ces preuves : le monde est dvast, il
dfaille170 .
Paens et Chrtiens cherchaient prciser la cause : Rome prit
1'poque chrtienne; ... mais pourquoi au temps des sacrifices chrtiens1n ?
Le danger de la morale vanglique de non-rsistance se vrifiait dsormais par l'exprience. Mme de hauts fonctionnaires osaient, dans le
priv, attribuer les revers de Rome au fait que l'empereur trs chrtien
observait scrupuleusement les prceptes de cette morale non politique171.
L'absence des dieux de Rome, que l'on venait d'arracher leurs socles,
expliquait aussi que Rome et t livre aux Barbares. Le clerg paen
enseignait : Ds qu'elle eut perdu ses dieux, Rome a t prise, elle a t
abattue173 - Si Rome n'a pas t sauve par ses dieux tutlaires, c'est
qu'ils n'y sont plus; ils l'eussent sauve au temps o ils y taient17' . En
revanche, les tombeaux des martyrs, qui jouissaient de grands honneurs
officiels, n'ont t d'aucun secours pour le salut de la Ville : Le corps
de Pierre gt Rome ; le corps de Paul gt Rome ; Rome, le corps de
Laurent. Les corps d'autres saints martyrs gisent Rome : et Rome
est malheureuse, et Rome est dvaste, abattue, foule aux pieds, incendie. Un tel carnage s'y fait par la faim, par l'pidmie, par l'pe. A quoi
servent les tombeaux des Aptres? - Que dis-tu ? - Voil ce que j'ai
dit : Rome souffre tant de maux; quoi servent les tombeaux des Aptres176 ? L'on concluait que le culte chrtien tait moins efficace que le
169. Epist. ad Vtcto,<ianum CXI, 2, C.S.E.1.., t. XXXIV, 2, p. 644, 15: Illis enim qui contra
Christ.lanam fidem querelas inpias iactare non quiescunt dicentes quod ante, quam ista doc
trina per mundum pracdicaretur, tanta mala non patiebatur genus humanum, facile est ex
Euangelio respondere ...
170 Sermo LXXXI, 7, P.L., t. XXXVIII, 504 : Sed quae sunt scandala ? Locutiones
illae, uerba illa quibus nobis dicitur : Ec quid faciunl lempora Christiana ' ... Et dicit tibi
hoc amicus tuus, consiliarius tuus ... Dicit tibi hoc minister tuus, cooperarius tuus ... Dicit tibi
hoc forte qui te sustentat, qui te ab hwnilitale terrena subleuat... Die homini dicenti tibi :
Ecce temporibus Christianis tantae pressurae sunt, uastatur mundus ', responde tu : Hoc
mihi antequam eueniret, praedait Christus ' ... Quid enim tibi noui dicilur, Christiane, quld
enim tibi noul dicitur : Temporibus Christianis uastatur mundus, deficit mundus ' ... Ecce
quae nobis dicunt pagani, quae nobis dicunt, quod est grauius, mali Christiani .
17z. Sertno LXXXI, 9, P.L., t. XXXVIII, 505 : Ecce, inquit, Christianis temporibus
Roma perit... Sed quare inter sacrificia Christianorum perit Roma ? ; cl. le texte cit ci-dessous
p. 182, n. 176.
172. Texte cit ci-dessus, p. 178, n. lSI.
173. Serm-0 CV, 10, 13, P.L., t. XXXVIII, 624: Et illud quod dicunt non est uerurn, quia
continuo diis perditis Roma capta est, aftlicta est. Prorsus non est uerum : ante simulacra
ipM euersa. sunt. Et sic uicti sunt GQthi cum RJ1adagayso .
174 Senno Bibl. Casin., I, 133, c. 10, Mise. Acost., t. I, p. 407, 32 : 'Quando tibi t.al.ia in
templo recitata sunt : Dii praesules Rowae modo non seruauerunt, quia non sunt ; tu11<:
seruarent, quando erant '
175. Senno Bibl. Ca.sin., I, 133, c. 6, p. 404, 27 : lacet Petri corpus Romae, dicunt homines,
iacet Pauli corpus .Romae, Laurentii corpus Romae, aliorum martyrum s:>nctorum corpom
iacent Romae : et misera est Roma, et uastatur Roma : affligilur, e<>nteritu:, inn' tur ; l<"
slrages mortis fiunt, pcr famem, per pestem, per gladium. Vbi sunt memoriae Apostolorum ?
quid dicis ? ' Ecce hoc dixi : Tanta mala Roma patitur : ubi sunt m~moriae .t1..i>O' tolorum ? '

182:

PIERRE COURCELLE

culte des idoles : Quand nous faisions des sacrifices nos dieux, Rome
tait debout; mais maintenant que l'ont emport les sacrifices. votre
dieu et qu'ils se multiplient, maintenant que les sacrifices nos dieux
sont interdits, voyez ce que Rome endure1 7e .
En dernire analyse, c'est le Christ lui-mme que certains rendaient
responsable du dsastre. Les consolations que prodiguait le sermonnaire
chrtien paraissaient un comble d'impudence : c< Si du moins il pouvait
se taire177 ! .
Les fidles eux-mmes, depuis des annes, s'inquitaient des revers
romains et mettaient en doute la Providence : Pourquoi Dieu, qui gouverne tout, donne-t-il l'avantage aux mchants ? Il ne devrait le donner
qu'aux gens de bien ... Si Dieu s'intressait aux affaires humaines, est-ce
que tel et tel auraient richesses, honneurs, pouvoir178 ? L'on conoit
quel scandale fut leurs yeux la chute de Rome. La propagan~e paenne
avait beau jeu de faire remarquer que leur Christ ne les avait pas plus
secourus que leurs martyrs179 L'empereur chrtien avait t vaincu.
Le massacre n'avait pargn ni les chrtiens fervents, ni mme les clercs :
cc Si nous qui sommes pcheurs, avons mrit ces maux, pourquoi les
serviteurs de Dieu ont-ils t tus par l'pe des Barbares, et les servantes
de Dieu emmenes en captivit180 ? Ils eussent d chapper la mort
176. Ibid., c. 9, p. 407, 1 : Iam adhuc uideo quid dlcas in corde tuo : 'Ecce temporibus
Christianis Roma affiigitur, aut affiicta est et incensa est : quarc kmporibus Christianis ? '
Quis hoc dicis ? Christianus. Ergo tu tibi respoode, si Christian us es : ' Quia uoluit Dew '.
Sed quid dico pagano ? Insultat mihi. Quid tibi dicit ? Vnde libi insultat ? ' Ecce quando
faciebamus sacrificia diis nostris, stabat Roma : modo quia superauit et abundauit sacrificium
Dei uestri, et inhlbita sunt et prohibita sacrificia deorum nostrorum, ecce quid patitur Roma ' .
177. Sermo CV, 9, 12, P.L., t. XXXVIII, 624 : &!<!non dicat de Roma, dictum est de me :
' 0 si l.:\ceat de Roma ! ' Quasi ego insultator sim et non potius Domini deprecator et uester
qualiscumque exhortator... Quid ergo dico cum de i11:1 non taceo, nisi quia falsum est quod
dicunt de Christo nostro, quod ipse Romam perdiderit, quod dii lapidei Romam tuebantur et
lignei ? ... Aut si Romam seruare potuerunt, quare ipsi ante perierunt ? Jnquiunt : ' Tune
periit Roma'. Tamen perierunt. '~on, inquiunt, ipsi perierunt, scd simulacra eorum'
178. Sermo CCCXI, 13, 12, P.L., t. X..'OCVIII, 1418: Ille ergo reprehensor et argumentator
mox mihi obiecturus est in Oeo : ' Et qua.re Deus, qui omnia gubernat, bona ista dat malis ?
~on illa. daret, nisi bonis ' ... Dicunt enim et disputant : ' Numquid, si Deus res hunu:ma~
attend~ret, haberet ille diuitias, haberet ille honores, haberet illc potestatem ? ~on curat
Deus res humanas: nam si curnret, ista solis bonis daret '
179 De cura pro mortuis gerenda, II, 3, C.S.E.L., t. XLI, p. 621, 19: Vnde in primo Jibro
' De ciuitate Dei ' satis, quantum e."istimo, sum !oculus, ut eorum dentem rclundcrem,.qui
barbaricam uastitatem, praecipue quam. nuper Roma pe.rpessa est, Christi:lnis tcmporibus
inputando, etiam id obiciunt, quod suis illic non subuenerit Christus. Quibus cum responsum
fuerit animas fidelium pro suae fidei meritis ab illo fuisse susceptas, insultant de cadaueribus
insepultis .
r8o. Epist. ad Victorianum;CXI, 3 1 C.S.E.L., t. XXXIV, 2, p . 645 1 12: t Proinde, carissime,
etiam illis, quorum ucrba dicis te ferre non posse, quoni.am dicunt : ' Si nos peccatores ista
meruimus, quare et serui Dei barbarorum ferro perempti sunt et ancillae Dei captiuae ductae
sunt ? ', humiliter et ueraciler el pie responde ;cl. PSEUDOAUGUSTIN, Sermo Morin, XII, 1,
Mise. A gost .. t. I, p. 635, 14 : Soient autem bine n1oueri homines, et plerumque rcligiosi, et
qui non audent rcprehendere Dominum, t.unen mirari apud semetipsos, quare sint mali pie
rumque felices ; et maxime hii mouentur, qui, cum se mellus uiuere nouerint, misers et cala
mitatibus aguntur .

PROPOS ANTICHRTIENS RAPPORTS PAR S. AUGUST/.V

comme les trois Hbreux dans la fournaise ou comme Daniel dans la fosse
aux lions1B1 L'criture promet que, pour dix justes, Dieu ne fera pas prirla cit : <<N'y avait-il pas Rome cinquante justes ? Parmi tant de fidles, '
de religieuses, de ' continents ' de serviteurs et de servantes de Dieu,
ne s'est-il pu trouver cinquante justes, ni quarante, ni trente, ni vingt,
ni dix ... Il est manifeste que.Dieu n'a pas pargn la ville ... Tant de prisonniers, ... tant de tus, ... tant de tortures varies182 ! L'on ne peut observer
aucune rpartition des biens et des maux. Tandis que des Chrtiens
taient massacrs, des paens survivaient grce aux asiles. chrtiens :
Pourquoi cette divine misricorde s'est-elle tendue jusqu'aux impies
et aux ingrats183 ? 11

*
* *
Au terme de cette enqute, il convient de se demander quelle valeur
prcise doit tre attribue cette sorte de documents. La rflexion
ce sujet ne peut d'ailleurs conduire qu' des rsultats provisoires, tant
que les propos antichrtiens mentionns par les Pres n'auront pas fait
l'objet d'un inventaire complet, en sorte qu'on embrasse l'ensembl
d'un seul coup d'il.
r8r. Epist. ad Victorianum, CXI, 5, p. 651, ro: Sed Jle a!iquis existimet illos Dei seruos,
quos dicis a barba.ris interfcctos, sic illam mortem euadere debuisse, quo modo tres illi uiri ab
ignibus et Danihel a leonibus liberalus est... ; cf. Sermo Bibl. Casin., J, 133, c. 10, p. 407, 27:
' Sed in ea, inquiunt, passi sunt tanta rnala tam multi Christiani ' ... Tu quisquis paganus es,
habes quod plangas .
t82. Sermo De urbis excidio, II, 2, P.L., t. XL, 718: Respondit Deus etiam propter deccm
iustos non se perdere ciuitatem (Gen., XVII, 22-32). Quid ergo dicimus, fratres? Occurrit cnim
nobis quaestio ualid:L et uehcmens, pracsertim ab hominibus qui Scripturis noslris impictate
insidiantur, non qui eas pietate perquirunt; et dicunt ma.xime de rccenti excidio tant.ac urbis:
' Non erant Romae quinquaglnta iusti ? In tanto numero fidelium, tanto numero sanctimo
nialium, continentium, tanto numero seruorum et ancillarum Dei, nec quinquaginta iusti
inueniri potuerunt, nec quadragintc nec t.riginta nec uiginti nec deccm ? ... Sed respondetur
nhi manifestum esse quod Deus non pepercit ciuitati... ' Sed captiui, inquiunt, multi ducti
sunt... Sed multi, iuquiunt, occisi sunt... Sed multi, inquiunt, tormentis uariis excn1ciati
sunt' ; Civ. Dei, I, xo, 70, CC, t. XLVII, xz et suiv.: At enim quidam boni etiam Chrisliani
tormentis excruciati sunt, ut bona sua hostibus proderent ... Sed quidam etiam non habcnte~
quod prodereut, dum non creduntur, torti sunt... ' Multos, inquiunt, etiam Christianos rames
diutuma uastauit ' ... Sed enim multi etiam Cbristiani interlecti sunt, multi multarum mortium
foeda uarietate consumpti... At enim in tant.a strage cadauerum nec sepeliri potuerunt... ' Sed
multi, inquiunt, Christiani etiam captiui ducti sunt. ' ... Magnum saue cri men se putant obicerc
Christianis, cum corum exaggerantes captiuitatem addunt etiam stupra comnssa, non solum
in aliena matrimouia uirginesque nupturas, sed etiam iu quasdam sauctimouiales ... At enim
multi se interc.mcrunt, ne n ru.anus hostium peruenirertt ; sur les cadavres sans spulture,
voir aussi le texte cit ci-dessus, p. 182, n. 179.
t 83. Civ. Dei, I, 8, 1, p. 7: Dit aliquis : ' Cur ergo ista diuina misericordiaetiarn ad impios
ingrat.osque peruenit ? ' ; cf. Sermo CCCII, 22, 20, P.L., t. XXXVIII, 1393 (ds l'an 400,
propos de Sodome et Gomorrhe) : Nolo iam dicere de praesentibus malis quanta et ubi racta
sunt, et quae sccuta sunt. No!o commcmorare, ne uidcar insultare. Numquid in ira sua seiumcit
Deus eos qui faciebant ab cis qui non faciebaut ? Sed iunxit eos qui (acicliant cum eis qui non
prohibebant.

t84

PIERRE COURCELLE

Il parat clair qu'en rgle gnrale c~s propos sont authentiques et n 'ont
p as t imagins ou dforms par le sermonnaire en vue de sa dmonstration. L'on aura remarqu au passage que leur langue et leur style prsentent le plus souvent et de faon trs nette un caractre oral et populaire. Certains d'eux ne prennent toute leur signification qu'en fonction
de conditions historiques dtermines, par exemple la lutte contre les
cultes paens la fin du xve sicle, ou encore le sac d'Alaric en 410.
L'on peut cependant douter parfois qu'il s'agisse bien de propos tenus
au temps d'Augustin et entendus directement par lui. Certains, en effet,
pourraient provenir de tradition apologtique : Tertullien, par exemple,
rapportait dj des propos paens fort proches de ceux que nous relevons
chez AugustinlB' : <c Gaius Seius est un homme de bien, ceci prs qu'il
est chrtien... Regardez cette femme galante, ce jeune joueur dbauch :
les voil devenus chrtiens185 ! Le Pereat nomen Christianum de terra ,
mentionn par Augustin comme le propos d'un temps aujourd'hui rvolu185
rappelle, dans le mme dveloppement de Tertullien, l'acharnement
des perscuteurs contre le ' nom chrtien187 ; de son Apologeticum
pourrait aussi provenir le propos qu'Augustin dclare ' ancien ' et ' proverbial : c< Pas de pluie, c'est la faute aux chrtiens188 . Il y a donc lieu

I84. Cidessus, 1>. 1 ;2, n. 117 et 177, n. 146.

185. TERTUI..LIEN, .4pologeticum III, 1, d. Waltzing, p. 8 : Ita plerique clausis ocuJ.is in
odium cius (nominis Christiani) impingunt, ut bonum alicui testimonium fcrentcs adm.isant
nominis exprobrationem: Bonus uir Gaius Seius, tantum quod Christianus . Item alius : Ego
miror Lucium Titium, sapientem uirum, repente factum Christianum '. Nemo retractat, ne
ideo bonus Gaius et prudens Lucius, QUIA CHRISTIANUS, aut ideo Christianus, quia prudens
et bonus. LAUDANT quae sciunt, UITUPERANT quae ignorant . Af ... ex HOC ipso denotant ,
QUO LAUDANT... : Quae roulier, quam lasciua, quam festiua ! Qui iuuenis, quam lusius, quarn
amasius ! Facti sunt Christiani ' WAI..TZINC, dans son Commentaire (Paris, 1931, p. 36), fait
remarquer avec raison que les noms de c. Seius e t L. Titius sont employs par les jurisconsultes
titre d'exemples, comme nous disons : Pierre et Paul, un tel et un tel. Il n'en est pa5 moins
clair, comme a bien vu J . Rlv:RE, Nature et Gra, dans Revue des scnas religieuses, t. II,
1922, p. 45-49, que ce passage de Tertullien est utilisl: par AocusnN, In Ps. CXL, 17, 8, CC,
t. XL, 2038 : Magnus UIR ille, uerbi gratia GAIUSEIUS, magnus, sapiens, sed quare Christian us ?
:-<am magna doctrina et magnae litterae et magna sapientia. Si magna sapientia, adproba
QUOD CHRIS'l:IANUS est ; si magna doctrina, docte elegit. Postremo quod tu UlTUPERAS, HOC
ei placet QUEM LAUDA$ .
186. Ci-dessus, p. 151, n. 14, et 152, n. 16.
187. TERTULLIEN, Apol. III, 5, p. 9: r Jgilur, si nominis odium est, quis nomiuum reatus?
e t tout le contexte relatif au fameux Non licet esse uos (IV, 4, p. u); cf. II, 20, p. 8.
188. Ci-dessus, p. 179, n. 155; cf. TERTULLN, Apvl. XL, I, p. 86 : r ... e:dstiruent om.ois
public.ac cladis, omnis popularis incommodi a primordio temporum Christianos esse in causa.
Si Tibcrls ascendit in moenia, si Nilus non ascendit in rura, si caelum stetit, si terra mouit, si
fames, si lues, statim Christianos ad leonem ! Tantos ad unum ? Oro uos, ante Tiberium,
id est ante Christi aduentum, quantae clades orbem et urbcm ccciderunt ; Ad nat., I, 9;
ARNOBE, Aduersus nationes I, 1, d. Marcht'Si, p. 1, 3 : postquam esse in mundo Christiana
gens coepit, termrum orbem perisse, multiforrnibus malis affectum t.'SSC genus humanum ;
I, 9, p. ro, 11 : Non pluit, inquit, caelum et frumentorum inopia nescio qua laboramus ; I,
13, p. 12, 20: Christianorum, inquiunt, causa mala omnia di serunt. Le dveloppement sur
le fait que les malheurs ne sont pas propres au."I: temps chrtiens est la base de l'argumentation
dans la Gjt de Dieu et chez Orose, qui crit l'instigation d'Augustin.

PROPOS ANTJCHRTIENS RAPPORTS PAR S. AUGUSTIN

de discerner entre les propos rels des contemporains et les propos qui se
sont rpts de gnration en gnration : ceux-ci on pu parvenir
Augustin par l'intermdiaire d'une uvre littraire : rels l'origine,
ils ont pu par la suite tre placs dans la bouche d'un adversaire fictif,
selon un procd diatribique bien connu. Tel autre propos contre la
survie, attest par Augustin, figure dj, presque tel quel, chez Lactance189
Mme tel discours introduit par ' inquiunt ' ou par une insrende analogue, peut tre une rfrence moins un on-dit qu'au texte crit d'un
auteur dtermin. Il n'y a d'ailleurs, l non plus, aucune antinomie
catgorique entre un propos rel et une objection issue d'un crit antichrtien. Augustin lui-mme laisse clairement apercevoir qu'il n'ignore
pas que des objections prsentes oralement de son temps, sont puises
en ralit au Ka-r. Xpw-rw.11w11 de Porphyre, si bien que Harnack n'a
pas hsit inclure ce propos dans son grand recueil des fragments de
cette somme aujourd'hui perdue. Ces propos issus de Porphyre ont t
reproduits d'ge en ge1 90_
Porphyre lui-mme avait accumul dans son uvre tous les griefs anti~tiens qu'il avait pu glaner ici ou l. Les auteurs antichrtiens Celse,
x89. Textes ci-dessus, p. 150, n. 5.
190. Par exemple sur le retard de l'Incarnation:
RNOBE, Aduersu.s nali<mts, II, 63,
M. Marchesi, p. 139, lJ :

AuCusTIN, Epist. ad Deogratias Cil, 8, C.S.E.L.,

t. XXXIV, 2, p. 551, 2 (contexte ci-dessus, p. 160,
n. 55) : Item alla proposuerunt, quae dicerent de
PORPHYRIO ' Contra christlanos ' tanquam uall
Sed SI, INQUIUNT, Cmusros in
diora decerpta : SI CmuSTUS, INQUIUNT, salutis se
hoc HJSSUS A DEO est, ut infellces
uiam dicit, gratiam et ueritatem in
llNlllAS ab interitionis exitio LIBERA
seque solo (cf. loh. r, 17 et XIV, 6), ponit animis sibi
RET, QulD SllECULA commeruerunt
credentibus reditum, QUID ECERUNT tot SAECULORUK
priora, qunc ANTE JPSIUS ADVE."ITUM
homines llNTE Christum ?.. QUID, inquit, llCTUM de
morta.litatis condic.ioue consumpta
tam innumeris llNIMIS, quae ornnino in culpa nulla
sunt ? ' Potestis enim scire Quro sit
sunt, siquidem is cui credi posset nondum ADVEN
cwn eis llNnDS ACTUM prisconun
TO'M suuM hominibus commodarat ?
ueterrimorumque mortallum...
Tract. in loh., XXXI, 5, IO, CC, t. XXXVI, 296 :
Il, 75, p. 154, 15 :
M I s I T D E u s F i 1 i u m s u u m ( Galat.,
Tu opponas et refern~ : ' CuR tam
IV, 4). Ideo multi dicunt: ' Quare non llNTE uenit
SERO EMISSUS est sospitator ? '
Ch ristus ? '
Civ.Dei, X, 32, I, CC, l. XI.VII, 3u ( proposdn
Christ et contre Porphyre) : Haec est igitur llXIMAE
LtBERANDA.E universalis u i a ... nec debuit nec
debebit ci dici : ' Quare modo ? ' et ' Qu A.RE SERO? ,
quoniam MITTENTIS consilium non est humano ingenio penetrabile
J'avais signal le paralllc dans mon article: Lts Sagts de Porphyre et lts uiri noui d' ArMbt,
<ians RevtU dts EtU<S latines, t. XXXI, 1953. p. 265-266, mais sans en noter toute l'ampleur.
Ce parallle me semble contredire les vues de W. BoussET, Zur Ddmonotogie er spteren
Antike, dans Archiv /r Religionswissenscha/t, t. XVIII, 1915, p. 134-172, selon lequel Arnobe
ne dpend pas de Porphyre. Je tendrais au contraire croire, vu l'identit d'expression,
qu'Arnobe et Augustin dpendent tous deux d'une mme traduction latine d'un excerptum de
Porphyre; en tout cas, Augustin ne dpend pas ici, directement ou indirectement, d'Amobe
puisqu' Arnobe, lui, ne fournit pas le nom de Porphyre.

186

PIERRE COURCELLE.

Porphyre, Hirocls, Julien ... s'tant pills indfiniment, il nous est

malais de discerner des courants d'opinion distincts. Mais il serait naf
de croire que tous les propos rapports par Augustin et que j'ai rassembls
ci-dessus, sont issus d'un mme corps de doctrine. Car ils se contredisent
souvent et manent d'hommes au niveau de culture trs vari, depuis
les basses calomnies jusqu'aux vues philosophiques. Augustin lui-mme
nous avertit parfois de l'cole laquelle ressortissent ces doctrines.
Plusieurs propos remontent au courant de pense picurien et en attestent
la longue vitalit191 D'autres, en plus grand nombre, drivent de la pense
platonicienne ou plus prcisment noplatonicienne. Il est clair que
ceux-ci constituent un systme d'argumentation cohrent et dtaill,
notamment celui que combat Augustin dans le De consensu 192 ou encore
la critique du dogme de la rsurrection de la chair193, critique qui repose
en partie sur de minutieuses exgses des textes sacrs. Je croirais aisment que, dans ces deux cas, Porphyre est la source directe ou indirecte.
Mais le grief d'immoralit lanc contre les sacrements de baptme et
de pnitence194 voque surtout certains dveloppements de 1' empereur
Julientos.
L'on voit en tous cas combien l'on aurait tort d'attribuer la conversion
du monde occidental vers l'an 400 des facteurs uniquement politiques
ou une sorte d'volution fatale. L'opinion moyenne, guide par les
intellectuels les plus clairs, opposait toutes sortes d'obstacles et d'arguments dont les apologistes chrtiens ne sont venus bout .qu'au prix des.
plus mritoires efforts.
Pierre

COURCELLE.

Paris.

191. Cidessus, p. 150, n. 4-5. Sut l'i1me compare une fume qui se dissipe et sur le plaisirphysique considr comme souverain bien, cf. EPICURE, Lettre d Hrodote, 65; CICRON, De
finibus, I; LUCRCE, III, 436-439 et 455-456; AUGUSTIN, Ve 11tititatt credendi lV, ro, qui nowmc
Lucrce.
192. Ci-dessus, p. r54-158 .
193- Ci-dessus, p. 163-169.
194- Ci-dessus, p. 175, n. r36-138.
x95. J ULN, Symposion, d. Hertlein, p. 336AB, imagine Constantin conduit par Mollesse
et Luxure devant Jsus qui dclare: Corrupteurs, meurtriers, sacrilges, ,-enC2 ici hardiment:
je vous purifierai la minute en vous lavant dans cette eau-ci. Quiconque retombera dans les
mmes crimes n'aura qu' se frapper la poitrine et se cogner la tte : je lui rendrai aussitt
on innocence.

Saint Augustin
et la religion romaine

Il est indniable que nous sommes redevables la Cit de Dieu d'une

foule de dtails relatifs la religion romaine. On peut mme dire que, d1::
Marquardtl et Wissowa2 jusqu' Albert Grenier', Pierre Fabre' ou mme
Franz A1theim5 , tous les auteurs qui ont adopt la position dite ti:aditionnelle la doivent en partie au fait qu'aprs avoir extrait desdix premiers livres de la Cit les renseignements qu'Augustin tient essentiellement de Varron, ils en ont dress un catalogue dont la comparaison minutieuse avec d'autres catalogues similaires de source gnralement chrtienne6 a fourni quelque peu paradoxalement l'essentiel de la vulgate
en cette matire7.

1. En particulier Le culte chez les Romains (traduit par Brissaud d'apres la 2 dition revue
par G. Wissowa), Paris, 1884 (2 vol.), t. XII et XIII du Manuel des Antiquits romaines.
2. Voir notamment Religion und Kultus der Ramer, Munich, 2 dition, 1912 (Handbuch
der /classischen Altertumsulissenschaft de I. YOD Mller-W. Otto, t . V, 4).
3. Celui-ci a dvelopp dans Les religions trusque et 1'0maine (Mana. Introduction l'Histoire des Religions, t. III, p. 80-233, Paris, 1948) les ides qu'il avait mises relativement la
religion romaine dans Le gnie ro1nain dans la religion, la pense et l'art (Bibl. de Synthise historique; t. XVII), Paris, 1925. A noter, au tome III de Mana , une abondante bibliographie
raisonne.
4. Peu avant sa mort, Pierre Fabre avait repris et, en plusieurs endroits, rectifi au volume III
de !'Histoire des Religions (dirige par M. Brillant et R. Aigrain), Paris, s. d. (1955], p. 292-432,
le chapitre qu'il avait donn e.n 19-H dans l' Histoire gbirale des religions publi chez A. Quillet.
5. Dans La religio1i romafoe antique, Paris, 1955, - reproduction de R6mische ReHgiongeschichte dont l'auteur avait, vingt ans de distance, donn deux ditions-Altheim soutient
la thse selon laquelle Rome devrait la Grce l'essentiel de ses ides, particulirement en
matire de religion. Malheureusement, bien loin de renforcer l'argumentation historique, de
longues considrations d'allure philo30phique en accentuent le caractre inquitant.
6. Voir en particulier la place que tiennent Tertullien et Arnobe dans l'article que nous
signalons la note suivante.
7. Prsente sous diverses formes et avec quelques variantes, notamment par les auteurs
prcde=ent cits, cette vulgate de la religion romaine primitive et les textes qui la fondent
apparaissent nettement dans l'article lnigitamenfa figurant sous la signature de Bouch~
I,eclercq au tome III, I (p. 468-479) du Dictionnaire des antiquits grecques et romaines, de
Daremberg-Saglio-Pottier.

188

ANDR MANDOUZE

Si l'on met part la tentative de Georges Dumzil qui s'inspire d'autres

considrations et fait appel d'autres moyens d'investigation8 , on peut
dire qu'en un sens, l'cole de Jean Bayet9 ragit dans son ensemble contre
une thorie de la religion romaine juge sans appel - et dans son essence
mme - travers les concepts d'un encyclopdiste stocien de la rpublique finissante, interprts de surcrot par le dernier grand apologiste
chrtien du Bas-Empire. Dans son principe - qui est celui d'une libration - une telle raction est minemment saine. Profitant directement
la connaissance de la religion romaine elle-mme, elle souligne du
mme coup l'intrt qu'il y aurait apprcier sa vraie dimension l'ide
particulire que saint Augustin pouvait s'en faire.
C'est ce dernier point de vue, trs prcis, qu'on voudra bien nous permettre de nous placer ici. Autant en effet nous croyons inutile de revenir
sur la contribution augustinienne la connaissance objective que les
modernes voudraient avoir de la religion romaine10, autant nous consi'drons qu'il est indispensable ceux qui s'.intressent au cas particulier
d'Augustin d'tre en mesure de dfinir sa position l'gard du paganisme
traditionnel.
Pour tre moins prtentieux en apparence, ce propos ne laisse pas de
susciter bien des difficults, ne serait-ce que parce que, sans exclure les
textes connus de la Cit de Dieu, une telle tude fait ncessairement entrer
en ligne de compte toutes sortes de documents pars travers une uvre
immense. Encore n' est-ce point l le plus difficile !

8. On trouvera dans l'Hiritage indoeuropen Rome, Paris, 1949, l'expos le plus rcent et
le plus accessible que l'minent professeur au Collge de France ait donn de-la mthode suivie

dans ses recherches.

9. On sait en effet que la thse bien connue sur les Origines de l'Hercule Romain a suscit de
nombreuses vocations (Voir par exemple le rcent ouvrage de R. SCHILLING : La religion
romai11e de Vnus depuis les origines jusqu'au temps d'Augusle, Bi/Jl. des coles franyaises
d'Athnes et de R ome, fasc. 178, Paris, t 9 55). Mais, c'est encore l' Histoire politique et psychologique de la religion romaine (Paris, 334 p :) qui, publie en x957 par le directeur de !'cole
Franaise de Rome, peut encore le mieux: nous donner l'ide de ce qu'il appelle l'originalit
trs assure (p. 6) ou encore L'ori ginale crat;on (p . 279) de la religion romaine.
10. Pour que la chose en vaille la peine, il faudrait prcisment renoncer traiter au dpart
comme documents objectifs les pices de ce dossier, tout la fois polmique et apologtique,
que constituent les preners livres de la Cit de Du. Non point d'ailleurs qu'il faille l'inverse
accuser Augustin de malhonntet systmatique : il conviendrait tout simplement de reconnatre ce qui es t l'vidence mme : la Cit de Djeu est un exemple typique de littrature
engage>, et non pas un fichier scientifique mis par son auteur la disposition des historiens et
comparatistes modernes. Il reste qu'un beau travail est faire qui, propos de chacune des
divinits nommes, s'efforcerait d'tablir une comparaison minutieuse entre les notations
augustiniennes et les documents d'autres provenances, notamment les monuments figurs.
On s'apercevrait alors sans doute que bon nombre d'historiens de la religion romaine out pris
comme base de leur reconstruction ce que saint Augustin avait utilis et mme au besoin transform pour en faire l'instrument de sa destruction. Avai.1t donc que de prtendre aux ressources
multiples recles dans la Cit de Dieu, il convient d'avoir mesur trs exactement la partialit
qui est celle de saint Augustin l'gard du paganisme. Cotnme quoi l'apprciation de la subjectivit est encore un des meilleurs moyens de servir l'objectivit.

SAINT AUGUSTIN ET LA RELIGION ROMAINE

189

.La tentation la plus naturelle serait de substituer une thologie

augustinienne du paganisme (varonien) une sorte de panorama pratique
du paganisme africain entre les annes 390 et 43011 Nous ne nous serions
dtourns du culte rendu des numina thoriques par des Romani
reconstitus que pour envisager plus commodment et plus concrtement les rapports de !'.vque d'Hippone avec les paens dclars de son
temps, voire avec les chrtiens de son pays dont ce pasteur d'mes 12 ne
cessait de regretter les concessions au paganisme13
A l'tude d'une dialectique d'abord conue en fonction du dsastre
de 4ro et tirant impitoyablement parti des insuffisances notoires d'un
polythisme romain depuis longtemps prim, nous aurions en somme cru
devoir substituer une sorte d'essai anecdotique, essentiellement destin
rassembler les lments qui, des lettres aux sermons en passant par
telle digression d'un pamphlet ou d'un trait philosophique, prciseraient
la figure du pasteur et de l'aptre affrontant les formes les plus primitives ou les plus labores d'un syncrtisme africain mal dissimul sous
une terminologie latine. Dans une telle perspective, il y aurait eu place, le
cas chant, pour une tude chronologique montrant comment les dits
impriaux pris l'encontre des paens entre 392 et 41514 n'ont fait que
renforcer l'vque dans une position favorable l'intervention du pouvoir temporel relativement aux affaires religieuses, alors qu'il y avait
tout d'abord rpugn dans le combat men simultanment contre le
donatisme15
En fait, cette analyse qui, de Boissier16 Van der Meerl 7, s'est traduite
en maints tableaux de valeur fort ingale donne trs exactement la mesure
de l'tude qui manque pour faire le pont entre les deux e:itrmes galeII. Un essai de cet ordre avait tout naturellement sa pl<lce dans un ouvrage comme celui
de Van der Meer qui, dans sa premire partie, nous donne une excellente pr.s entation des
diffrents lments composant la population d'Hippone l'poque de saint Augustin. Voir la
note suivante.
12. C'est le titre franais : Saint Augustin pasteur d'4mes (Colmar-Paris 1955, 2 vol.) du livre
capital de F. Van der Meer dont la premire dition en hollandais avait t suivie de deux
ditions en allemand.
13. Voir par exemple, la suite du chapitre consacr aux paens par Van der Meer (op. cit.,
t. I, p. 69-92), l'hritage du paganisme (p. 93-138).
14 C'est en effet entre ces deux dates que s'chelonnent, comme en tmoigne le Code Thodosien, les dcrets principaux ports contre le paganisme par Thodose et ses fils. Encore qu'il y
ait eu, certains moments, hsitations, voire mme retours en arrire et que la multiplicit
de ces lois tmoigne de leur relative inefficacit - tout particulirement en Afrique - , il n'en
est pas moins vrai que les mesures prconises contre les paens allrent s'aggravant, passant
ainsi de la limitation du culte son interdiction radicale.
15. Bien que laissant dlibrment de ct les incidences temporelles et mme politiques de
l'action entreprise par saint Augustin contre les ennemis de l'Eglise catholique, nous aurons
l'occasion de noter dans la suite que sa polmique contre les paiens est insparable de sa polfmique contre les juifs et de sa polmique contre les hrtiques.
16. Plus spcialement dans son ouvrage bien connu sur La fin du paganisme (t. II, p. 335390 et passim).
17. Voir les rfrences donnes plus haut la note 13-

190

ANDR MANDOUZE

ment reprsents dans l'uvre augustinienne : d'une part, la dissertation

trs oriente laquelle donne lieu la reconstitution thorique d'un paganisme passablement poussireux18, mais se prtant d'autant mieux
une rfutation du type dialectique ; d'autre part, le tmoignage la fois
ferme et nuanc d'une vie passe au contact de paens bien rels, dont les
vux tantt se tournent vers la luxuriancl'! des gnies locaux, tantt
s'adressent, par del les dieux individualiss de Carthage ou de Rome,
ce S1emmus Deus que les documents pigraphiques aussi bien que les
monuments littraires nous attestent se trouver au centre des proccupations religieuses partir du m 0 sicle.
Si l'on veut s'en tenir aux cultes - dj suffisamment htroclites qui, au dbut du ve sicle, se couvrent d'un nom latin, on constate bien
vite que les documents augustiniens s'chelonnent entre deux limites :
d'un ct - et notamment dans la Cit de Dieu - celle d'un polythisme
d'autant plus accus qu'il englobe ple-mle, sous des vocables apparemment traditionnels, les numina primitifs19, les dieux du panthon classique, les tres diviniss (hros, rois ou empereurs), les divinits abstraites
et les dmons divers des sectes philosophiques et des religions mystres,
plus ou moins assimiles >J selon le degr d'anciennet de leur introduction
Rome 20 ; d'un autre ct - et notammeut dans la correspondance celle d'un paganisme dont la tendance principale l'oriente sinon vers un
monothisme radical, du moins vers un hnothisme soumettant un
univers rempli rle p uissances divines un Dieu s uprme, matre des
dieux, des hommes et des choses.
Quoi qu'il en soit de l'essP.nce exacte d'un paganisme aux aspects
contradictoires et qui n'est finalement gure plus romain qu'il n'est poly-

18. Dans Les religions orientales dans le paganisme romain (p. 245), Franz Cumont souligne
finement. que l'apologtiqu~... a peine suivre les progrs des docltrne~ q1i'elle cmbat et que souvent
ses coPs ,.atteignent plus o/1te des morts. Cependant, tant donn qu 'Augustin n'tait pas homme
rpondre l'vnement de .110 par une critique religieuse relevant d'une cuistrerie toute
gratuite, il conviendrait peut-tre de nuancer. Autant on peut tre certain que, a cette poque,
les dits /?<tiles el /al-Oies des vieiUcs litanies po1'ti{icalr ne 10ivaient pl1<s que dans les livres des
antiquaires, autant il nous semble exagr de prtendre que les diett:i& et les hros de La mytlr.ok;gie
n'avaient plus qu'une existence liUiraire. En effet, encore que le sentiment religieux des peuples
ne se mesure pas ncessairement au nombre et la somptuosite des temples, il reste que toutes
les restaurations du rv sicle ne se situent pas uniquement dans le cadre de la politique de
Julien.
19. Loin de nons la pense de prendre ici parti dans la querelle, toujours vive, conce.mant
que G. Dumzil appelle les hypolh.ses manaiques et prodistiques (op. cit., p. 95) .\dmettant
!)('ndant avec cet auteur qu'on a d'autant plus abus de cette notion de numen qu'on s'est,
en gnral, bit'Il gard de lui reconnatre le droit un sens dfini, nous n'emploierons dsormais
ce terme que dans le sens o il Interviendra sous la plume mme d'Augustin (Cf. infra, p. 209
etn. 103).
20. A cet gard et sans qu'il faille y voir une contradiction avec nos rserves de la note 18,
P. Fabre a tout fait raison d'crire (op. cit., p. 409) que, sauf pour des archologties avertis
comme V art'on, les cultes primitifs des premiers temps de Rome, dans la mesure o on les connais
sait, ne se distinguaient pas tietlrmcnt de ceux qui s'taient introduits bien postbiel4rement.

SAINT A UGUSTIS ET L.-1 REI<IGION ROMAINE

191

thiste21, il est sr qu'Augustin adopte l'gard des idola et des idolorum

cultores une attitude qui, bien plus complexe et cependant bien plus
cohrente qu'on ne l'a cru en gnral, mrite amplement d'tre tudie
pour elle-mme. Qu'on veuille bien nous excuser si les dimensions qui
nous sont imposes nous contraignent aux raccourcissements et aux dur<:issements d'une esquisse.

LE PARADOXE FONDAMENTAL
Le problme tant ainsi pos, on se heurte ds le dpart une sorte
d'ambivalence qui, pour ne point surprendre celui qui est quelque peu
familiaris avec l'augustinisme fondamental 22 , ne laisse pas de l'embarrasser au seuil de sa recherche. Selon qu'on aborde le sujet par un biais ou
par un autre, on est tent de lui accorder une importance exceptionnelle
ou, tout l'oppos, de le considrer comme tellement marginal qu'on
douterait presque de sa ralit objective.
Lorsque l'on consulte l'index23 de l'uvre augustinienne tabli par Possidius, disciple et ami de l'vque d'Hippone, on constate en effet que la
premire des dix rubriques s'intitule Contra Paganos 24 et qu'elle compte
un nombre respectable de numros : une cinquantaine environ. parmi
lesquels des ounages aussi importants que le De consensu Euangelistarum
et, bien entendu, le De Cii4itate Dei.
Cependant, si l'on y regarde de plus prs, on s'aperoit bien vite que
cette masse de titres ne saurait faire illusion. Outre que Poss1dius a compris dans les uvres diriges contre les paens celles qui visent les Juifs et
celles 4ui concernent les astrologues l mathematici), il a compt sparment une douzaine de lettres, peu prs autant de sermons et un peu plus
de questions tires d'un ouvrage qui en compte quatre vingt trois23 ce qui ramne moins d'une dizaine le nombre des ouvrages proprement
dits figurant dans cette nomenclature. Si l'on note que les cinq traits qui
J)

s'en convaincra eu relisant, s'il eu.e~t be..oiu, La ra..ti<m paenne de f>. DE LADRIOLLE.
$e reporter par es.emple H. 1. MARkou, L'.imbivalmce du temps de l'histoire chez saint
Augustin, Montral-Paris, 2950.

23. L'dition critique de l'Indiculus Possidii (lequel figure dans la Patrologie latine au
t. XL Vl, col.set suiv.) a t publit!<> par Dom Wilmart au tome Il de Jl1sce/la11ea A gostinia:ia,
Rome, 1111, p. 149-~33. Cf. infra, n. 242, in /foe.
24. Ce 1\I - estil besoin de le noter ? - Jborde nettement la question pose, mais confirme
du mme coup que les auteurs chrtiens n'ont jamais envisag la rcligum romaine comme un
problme indpendant.
25. Il s'agit du De diuersis quaestionibt<s LXX X Ill, P.L., XI,, IIIoo.
2r. 011
22.

ANDR MANDOUZE

sont signals en tte de la liste De Academicis211 , De Ordine, De utilitate

credendi, De uera religione, De anima immortalitate, concernent beaucoup
plus la philosophie (paenne) que la religion (romaine), on voit qu'outre
l'ouvrage sur la concordance des Evangiles (principalement le premier
livre) et la. Cit de Dieu (surtout la premire partie), il ne reste, concernant
le problme prcisment tudi, que le bref trait sur le pouvoir de divination des dmons 21 et 1'exposition des six questions contre les paens 28 , cette
dernire uvre n'tant d'ailleurs qu'une lettre assez dveloppe 29
Mais il y a beaucoup plus probant que l'inhumaine aridit des statistiques. Dans un opuscule relatif aux divinits paennes et leur culte
tudis dans les uvres de saint Augustin autres que la Cit de Dieu30 , une
religieuse amricaine a not nagure, non sans quelque dsappointement,
qu'en somme la rcolte est peu abondante, qu'on trouve peu de dtails
prcis et que, quantitativement nombreuses, les allusions ou les rfrences
augustiniennes aux cultes paens sont formules en termes gnraux,
toujours de faon incidente, et dans l'unique but d'illustrer ou de rfuter31
Cherchant une explication cette sorte d'indigence, Sister M. D. Madden
n'hsite pas transformer le mystre en principe de dduction, et soutient
que, le paganisme tant familier ses contemporains, Augustin devait
penser qu'il n'tait pas bien ncessaire d'en prciser les rites ou les
sacerdoces32

26. Ouvrage en gnral dsign aujourd'hui sous le nom de Contra Academicos, encore qu'au
dbut des Retractationes (I, 1, C.S.E.L., t. XXXVI, p . u, 1. 6-7), Augustin admette aussi
bien l'un et l'autre titre.
27. De diuinatio11e daemonum, C.S.E.L., t. XLI, p. 599-618.
28. Titre donn dans les Retractationes (li, XXXI}: Sex quaestfones contra paganos expositae.
29. La lettre 102, qui rpond une demande de Deogratias, le mme sans doute que le diacre
de Carthage qui demanda Augustin des conseils sur la catchse et obtint en rponse le De
Catechizandis Rudibus. Il n'est sans doute pas fortuit que le De dfainatione damwnum et les
Sex qUMStiones contra paganos soient indiqus la suite dans les Re!ractaliones, ce qui semblerait
indiquer que c'est entre 406-408, - c'est--dire au moment o, encourage par une lgislation
qui n'a jamais t si rigoureuse, la lutte coutre les paens atteint en Afrique son paroxysme que saint Augustin est plus spcialement amen prciser, sinon systmatiser sa position.
Autre preuve complmentaire : c'est aussi de la mme priode qu'il faut dater certaines des
lettres (numrotes de XC CIV) se rattachant au dossier co11tre les paens et plus particulirement la correspondance avec Nectarius relative aux incidents sanglants survenus Calame.
30. Sister Mary Daniel MADDEN : The Pagan Divinities and their Worship as ipicted ;,. the
Works of Sai11t A ugistine exclusive of the City of God, Wasbington, 1930. Constituant le 24
volume de la collection des Patristic studies, cette dissertation est bien daus la ligne des thses
de la Catholic university of America. Catalogue scrupuleux supposant une norme lecture et une
profonde connaissance des indices augustiniens, ce travail est prcieux si on l'utilise comme tel.
Si on cherche au contraire le principe intrieur et vivant qui a pu inspirer Augustin cesrfle
xions sur le paganisme dissmines travers son uvre, on est du. Sister M. D. Madden
ne s'est pas plus pos ce problme qu'Augustin ne s'est sans doute pos celui auquel Sister
Madden a voulu innocemment le forcer rpondre.
31. op. cit., p. 86, 108, 128.
32. op. cit., p. 86 et 128.

SAINT AUGUSTIN ET LA RELIGION ROMAINE

93

L'explication n'est qu' moiti convaincante. Il est arriv en effet

bien souvent Augustin - et spcialement dans ses lettres - de revenir
longuement sur les dtails concrets d'vnements pourtant parfaitement
connus. S'il faut un exemple, l'affaire donatiste apporte l'assurance que
l'ancien rhteur craint bien plus d'tre imprcis que d'tre fastidieux.
Certes, mme dans ce dernier cas, nous restons souvent sur notre soif,
constatant une fois de plus que les anciens prouvaient quelque pudeur
s'tendre sur ces realia qui seraient pourtant si prcieux pour notre connaissance de l'antiquit. A preuve que, malgr l'importante srie des
sermons augustiniens qui nous sont parvenus, nous en sommes rduits
gure plus que des gnralits33 en ce qui concerne la liturgie en vigueur
Hippone la fin du 1vc sicle.
Il n'en est pas moins vrai que, sans mme qu'il dt pour cela considrer
comme indispensable de s'tendre sur les aspects concrets du paganisme de
son temps, Augustin, qui a tant crit, aurait pu concevoir un ouvrage
spcialement compos contre les gentils, l'argument de M. D. Madden
pouvant trs exactement se retourner et la pratique courante du paganisme devenant pour notre infatigable vque une raison bien suffisante
d'agir, donc d'crire contre cette erreur.
J'admets encore qu'Augustin venait en un sens trop tt ou trop tard,
le no-paganisme n'ayant pas suffisamment progress pour pouvoir
mriter une rponse du type de celle que devait faire le docteur anglique
et l'ancien paganisme n'tant plus assez virulent pour qu'il ft ncessaire
de refaire, aprs celui d' Arnobe, un Adversus N ationes. Sans Je drame de 410,
cet auteur d'uvres de circonstances qui a nom Augustin aurait-il jamais
pens consacrer cette question le tiers d'un ouvrage (sur quatre-vingt
treize) et moins de dix livres sur deux cent trente deux que compte son
uvre ? Telle est bien la question qu'on est en droit de se poser et encore
s'aperoit-on dans les premires pages de la Cit qu'il s'agit bien plus de
tranquilliser les chrtiens que de combattre les paens, la rfrence au
paganisme devant servir essentielle;nent de repoussoir au christianisme !
Le fait est donc qu' part de multiples allusions vagues dissmines un
peu partout3' et compte tenu de cet arsenal d'exemples restreints qui, au
dbut de la Cit de Dieu, peut faire illusion tant qu'on ne s'est pas aperu
que ce sont toujours les mmes qui sont repris pour tre lancs la tte
des paens et de leurs dieux, l'uvre augustinienne - pourtant si vaste
dans ses dimensions et si universelle dans son intrt - se prsente

33. Des gnralits ou, l'inverse, de:> dtails i>1Jk:s - qui ont d'ailleurs leur prLx - et
qu'on trouve commodment ra>sembles dans J.H. Srawlcy, The earl) Mstory of the li114fgy,
i dit., Cambridge, 1949, p. 132- r46.
34. Et plus particulirement dans les Leltre>, les Sermons et les :narrationes fa Psalmos la
plupart des textesi.ntressants se trouvant d'ailleurs reproduits dans l'ouvrage de M. D. Madd~n.
13

194

ANDR MANDOUZE

comme si, prise en elle-mme, la question du paganisme, et, plus prcisment, la question de la religion romaine ne l'avait gure intress.
On conviendra enfin que la chose est d'autant plus tonnante qu'Augustin aurait pu avoir des raisons bien personnelles de se souvenir du
paganisme : n d'un pre paen, n'attendit-il pas lui-mme trente-trois ans
avant de recevoir le baptme du Christ ?
Qu'on n'aille pas s'aviser de trouver prcisment l comme une raison
indirecte de cette sorte d'attitude qu'il observe habituellement l'gard
du paganisme considr en lui-mme. Rien ne saurait tre plus loign de
la mentalit d'Augustin que l'ide de taire ce qu'il a t, surtout lorsqu'il
se reproche d'avoir t tel. L'auteur des Confessions, le directeur de
conscience qui se rvle dans ses lettres, le pasteur qui se livre dans ses
sermons, et, de faon gnrale, Augustin dans tous les pisodes de sa vie
a-t-il fait autre chose que de confesser son indignit personnelle et la
grandeur de Dieu ? N'est-il point paradoxal que, se racontant Dieu
et aux hommes, soulignant ses erreurs tant intellectuelles que morales,
s'tendant longuement sur son cheminement intrieur, il nglige de nous
rvler ce qu'a pu tre son paganisme ?
Une courte allusion Jupiter tonnant et adultre propos d'un passage
de l'Eunuque36, un mot sur Junon telle que la dpeint Virgile38, une
rfrence Vnus, Saturne et Mars mise sur le compte des astrologuesa 7,
voil en substance quoi se ramne la trs indirecte confession paenne
que nous trouvons dans son journal spirituel38 Il est vrai que la Cit de
Dieu fait tat d'une exprience plus prochaine ( quand j'tais jeune
homme, j'assistais moi aussi ces spectacles drisoires et sacrilges39 ) :
encore convient-il de signaler qu'il s'agit l d'un culte beaucoup plus
oriental ou tout au moins beaucoup plus africain que romain, celui
d' Astart-Tanit-Caelestis confondue par surcrot, semble-t-il, avec Cyble
ou, plusexactement, avec la Magna Mater de Phrygie. Et, en fin de compte,
tout ce que nous russissons savoir se ramne peu de choses, mis part
1' aspect minemment obscne d'exhibitions rassemblant, sous les yeux d'un
public appartenant aux deux sexes, des histrions et des prtres chtrs40
35. Ccmfessions, I, XVI, 26, C.S.E.L., t. XXXIIl, 1, p. 23, 1. 12-22, p. 24, 1. 19.
36. Ibid., I, XVII, 27, p. 24, 1. 13-15.
37. Ibid., IV, III, 4, p. 66, 1. 10-12.
38. A fortiori ne trouvo~s-nous rien de bien personnel dans les comptes rendus des Dialgues
Philosophiques qui se sont drouls entre la conversion et le baptme. Les rfrences au paga-

nisme y sont en gnral de pure forme, consistant essentiellement en une qualification littraire
- d'aillews bien vite rectifie - de quelque opration naturelle traditionnellement impute
lei dieu (par exemple Apollon dans De Ordine I, IV, l O, C.S.E.L., t. LXIII, p. 128, 1. 11-15),
ou encore en une anecdote mettant en scne un paen (par exemple le devin Albicerius dans
Contra Acadeinicos I, VI, i7-18, C.S.E.L., t. LXIII, p. 16-17.
39. Cit de Dieu, II, IV, C.S.E.L., t. XL, 1, p. 63, 1. 21-22.
40. Ibid., Il, IV, p. 63, 1. 21-26, p. 64, 1. x-19; Il, X.XVI, p. 103, 1. 25-28, p. 104, 1. t-22 ;
VII, XXVI, p. 339-340.

SAINT AUGUSTIN ET LA RELIGION ROMAINE

195

En bref, il est vident que, lorsqu'on parle de la priode paenne

d'Augustin, il faut entendre cette expression dans un sens purement
ngatif : lev dans une cit qui ignorait le problme de l'cole confessionnelle, Augustin se rvlait objectivement paen dans l'exacte mesure
o, tant inscrit sur le registre des catchumnes41 , il ne se dcidait pas
demander le baptme42 . Mais les raisons qu'il avait de rester dans l'expectative ne tenaient nullement au fait qu'il aurait pu tre plus ou moins
troitement retenu par le service de quelque divinit paenne.a.
On peut mme dire en un sens que, du point de vue religieux", la
priode paenne de la vie d'Augustin ne prit un sens positif que par
son adhsion au manichisme, ce que confirme d'ailleurs la polmique
soutenue plus tard par l'vque d'Hippone contre ses anciens compagnons accuss maintes fois45 d'tre plus mauvais que les paens.
Et si, parmi les dernires rsistances qu'prouve Augustin la veille
de la scne fameuse o, Milan, il entendit l'appel mystrieux, le fils
de Monique signale bien la voix des vieilles ambitions et des anciennes
volupts, il n'apparat point dans ce dbat intrieur entre soi et soi' 8 d'autres figures allgoriques que celle de Continence l'engageant suivre la
droite voie qui a dj fait le bonheur de ses nombreux enfants'7 En ce
moment dcisif, aucun dieu du panthon romain ne meurt en Augustin
pour la bonne raison, que, dans le vide de son me, aucun dieu paen
n'avait jamais vcu.

41. Confessions, V, XIV, 25, C.S.E.L., t. XXXllI, I, p. 112, 1. 1820.

42. Nous n'envisageons bien entendu que la priode adulte et pouvons ngliger ici la
demande qu'il avait fonnule tant enfant (cum ad.hue puer essem) au cours d'une maladie qui
parut mettre ses jours en danger. Cf. Co11f., l, XI, 17, C.S.E.L., t. XXXIII, I, p. i5, 1. 16-21.
43. ]'at tendais, crit-il, que quelque ccrttudc m'clairt sur le chemi11 o diriger ma course.
(Cf. supra, o. 41). Il convient enfin de tenir le plus grand compte d'un texte dont l'importance
semble avoir chapp ceux qui ont tendance majorer la part du no-platonisme dans la
conversion d'Augustin. C'est le pa!'Sage des Co11/essions o il dcrit ainsi son tat d'esprit
au moment o, peine dtach des illusions du manichisme et de l'astrologie, il n'a pas encore
lu les Plat-0nicorum lib-ri : Stabilitcr tamen hacrebat in corde me in catholicu ecclesia fides
Christi tui, domini et saluatoris nostri, in multis quidem adhuc inforutis et praeter doctrinae
normam fluitans, sed tamcn non eam relinquebat animus,,immo in dies magis magisque inbi.
bebat .(Conf., VII, V, 7, C.S.E.L., t. XXXIII, 1, p. 148, 1. 4-8).
44. Par opposition au point de vue culturel, la mythologie jouant cette poque un rle
ducattf analogue au rle littraire du merveilleux au xvn sicle.
45. Notamment tout au long du Contra Faustum manichaeum : en particulier XX, IX,
C.S.E.f ., t. XXV, I, p. 544, 1. 12-13; Vos paganis dicimus deteriorcs ... ; XX, X, ibid .
p. 546, 1. ::4-~5 : ... Longius a uohis quam a paganis forte distamus ... ,etc.
46. Co11f., VIII, X, 22, C.S.E.L., t. XXXIII, I, p. 189, 1. 8.
47. Conf., VIII, XI, 2627, p. 192-193.

ANDR MANDOUZE

UNE RELIGION FABULEUSE

On comprend alors sans peine que le converti'8 devenu moins lac,
puis prtre et bientt vque n'ait jamais pris bien au srieux la religion
romaine en tant que telle. Qu'on s'en soit ou non suffisamment avis, les
Confessions ouvrent directement ici sur la Cit de Dieu, en de et par del
l'vnement de 410.
Augustin a pu longtemps tre retenu par les aspects asctiques et mme
mystriques du manichisme. Il a bien pu s'intresser simultanment
l'astrologie49 et croire quelque temps que la philosophie platonicienne
et surtout no-platonicienne suffirait combler son exigence d'absolu.
On est mme en droit d'affirmer50 que cette dernire illusion a pu tre
chez lui d'autant plus forte qu'il trouvait chez ces philosophes appels
paens une bonne part de ce quoi il aspirait en effet et que seul, sans
qu'il le st encore, le christianisme devait lui apporter bien plus compltement qu'il ne l'et espr. Ce qui, en tout cas, est absolument certain,
c'est que les dieux des Romains n'ont jamais compt aux yeux de ce
berbre01 . D'autant moins dispos l'assimilation qu'il tait plus ptri de
culture latine, et tout autant sous l'effet des rserves que sous l'effet de
l'admiration qu'il a toujours simultanment prouve l'gard de Rome,
cet africain n'est jamais parvenu avoir de la considration pour cette

48. On voit dsonnais quel sens donner mot et quel contresens il s'agit d'viter. Si
Augustin avant son baptme pouvait tre qualifi de paen, c'est en somme de la mme manire
que ceux de nos contemporains qui, ne frquentant pas l'glise , ne rendent pas pour autant
un culte la triade capitoline !
49. Conf. IV, III, 4, C.S.E.L., t. XXXIII, 1, p. 66, l. 1-4. A noter qu'en dpit d'un ideoque,
d'ailleurs assez lche, ce texte pd:sente cet intbtt pour l'astrologie ( consulere non desistebam)
comnte antrieur l'adhsion au manichisme. Cependant, aprs s'tre renforcs l'w1 l'autre et
comme confondus en l'me d'Augustin (cf. Conf., V, III, 3, C.S.E.L., t. XXXIII, r, p. 91,
1. 4-?3, o l'orgueilleuse curiosit qui consiste compter les toiles et:\ explorer la route des astre.v
est mise sur le compte du manichisme), les deux courants se contrarient par la suite et c'est
finalement la ratio per 1mmeros et ordinem temporum et visibiles attestationes siderum (ibid.,
V, III, 6, p. 93, !. u-12) qui rvlera par contre-coup Augustin le verbalisme dlirant du manicl1isme. Mais, ,ainqueur d'un pseudo-rationalisme philosoplque, ce rationalisme pseudomathmatique sera son tour abandonn, quand la sagacit de Vindic.i anus (Coti/., IV, III,
5-6, p. 66-68), les hsitations de Nebridius et les connaissances techniques de Firminus (Conf.,
VII, VI, Sro, p. 148-152), persuaderont Augustin que les russites sporadiques de l'astrologie
sont fondes Mn arte, sed sorte (Conf., VII, VI, ro, p. i51, 1. 21, que confinue Conf., IV, III,
6, p . 68, 1. 14).
50. D suffit pour cela de lire la deu..~me partie du livre VII des Confession.s partir du
chapitre IX.
s1. Encore que je sois presque entirement d'accord avec F.-G. :>{aicr, A ug1<stin und das
antike Rom (Tiibfoger Beitrge zur Allertumswissenschaft 39), Stutgart-Cologne [1955], 221 p.
- lequel fonde son interprtation systmatique d'Augustin critique rsolu de Rome (op. cit.,
p. t3) sur les positions doctrillales du penseur radicalemmt cilrtien ( radikal christlicher Haltitng)
(ibid., p. 144, n. 94) et non sur une psycllologie qul relverait d'un patriotisme a/rien.in (ibid.,
p. 207, u. 3). Cf. infra, p. 220, n. t75.

SAINT AUGUSTIN ET LA RELIGION ROMAINE

197

foule innombrable de dieux qui, lorqu'ils n'taient pas minuscules - et,

partant, inefficaces - croyaient devoir se conduire plus mal que Je plus
petit d'entre les vrais Romains52
On connat le tableau ou plutt l'horrible fresque sans cesse retouche et
surcharge tout au long.des dix premiers livres de la Cit de Dieu.
Ici, c'est, au hasard des mystres de la thogonie, la posture de Jupiter,
de Saturne ou de Janus qu'il s'agit de rendre plus odieuse, plus grotesque
ou plus nigmatique53 L, c'est la masse grouillante du menu peuple des
numina qu'on prtend inventorier afin d'en mieux faire ressortir le caractre inextricable54, gnies de la gnration ou de la vgtation, auxiliaires
de la maison ou de la guerre, vertus abstraites ou vices honteusement
concrets.
Ignorant en effet ce style onctueux qu'on a souvent pu qualifier d'ecclsiastique, le grand vque ne recule point devant le dtail grivois s'il a
quelque chance de ruiner dans l'esprit des descend~nts de Caton ces dieux
dvoys qui, prompts l'adultre et candidats permanents aux infor-
tunes conjugales, sont astreints par surcrot partager les responsabilits
olympiennes avec ceux qui ont os partager la couche de leur conjoint
lgitime55
Cependant le dtail scabreux a essentiellement pour Augustin l'ntrt
d'illustrer un principe de critique religieuse qui, considr par lui comme
fodamental, pourrait ainsi s'noncer : la critique du polythisme est insparable de la critique de la mythologie et rciproquement. C'est un peu en
somme comme si, pour saper les bases du paganisme, Augustin s'tait plu
multiplier les insinuations sacrilges contre une imagerie volontairement
confondue avec l'essence mme d'une religion qui - surtout cette

.5'2. A fortiori les diewc romains - mme les plus importants - paraissent-ils misrables
ct des grands Romains comme Rgulus, Scipion Nasica ou Caton d'Utique. On sait en effet
que, sous le pinau d'Augustin, les dieux de Rome forment un tableau d'autant plus noir
qu'ils sont systematiquement opposs amr grandes figures de l'histoire romaine de faon que
la comparaison tounle toujours au dsavantage des premiers.
53. Voir par exemple Cit de Dieu, IV, VIII-XI, C.S.E.L., t. XL, r, p. 171-180 et VII, IXXI,
p. 314-319.
54. C'est afin de faire ressortir ce caractre qu'ont t composs - en faisant appel au procd
apparemment ingnu de l'accumulation, que ce soit celle des noms propres au..'i'. sens souvent
fort voisius, ou d'adjectifs substantivs pourvus d'une majuscule - les chapitres qui ont t le
plus utiliss par les spcialistes modernes des indigitamen!a (cf. supra, p. 187 et n. 7) et particulirement, dans la Ci U de Dieu, les chapitres vtII, xv1, xxr, xxiv et XXXIV du livre IV (C.S.E.L.,
t. XL, r, p. 171-173, 183, 188-190, 194-195 , 207-209) et le chapitre IX du livre VI (ibid., p. 289294).

55. Cf., entre autres passages, De utilitate ieiunii, VII, 9, P.L., XL, 7u-712 : Vulc.ain et
:Mars se dtestent : c'est la cause de Vulcain qui est juste, mai~ o donc trouver un juge qui
veuille l'entendre : le malheureux ! Il a sur le cur l'adultre de sa femme : nanmoins il n'ose
interdire ses fidles l'accs du temple de Mars, et ceux-ci vnrent aussi bien l'un que l'autre.
S'ils imitaient les dicu..x, il y aurait entre eu.."t aussi quelque chicane. Ils vont du temple de Mars
au temple de Vulcain : quelle indignit ! Il n'empche qu'on ne craint point la colre du mari
quand on vient le trouver en sortant du temple de Mars, qui est pourtant l'amant...

198
poque tardive -

ANDR MANDOUZE

tait incapable de rsister des slogans du type :

dieux de l'histoire ou des histoires, histoires de dieux ou dieux histoires,

tout ... c'est des histoires ! .

Autrement dit, les louables efforts faits par les savants modernes pour
distinguer les diffrentes strates de la religion romaine auraient laiss notre
polmiste parfaitement indiffrent66 , son propos tant tout autre. Peu
lui importe en effet que, d'un point de vue scientifi.que57, la rpartition des
fonctions au sein du conseil des dii selecti ne se pose pas dans les termes
du livre "1:! de la Cit de Dieu o il prtend, la suite de Varron, dgager
ces dieux hors-concours de la populace divine prcdemment passe
en revue. Augustin ne s'intresse qu'au terminus ultime d'une chronologie
consacrant le triomphe du syncrtisme, ce qui lui donne tout loisir pour
souligner les remplois ou les contradictions.
Si donc les dieux se conduisent mal, c'est ai1Ssi parce qu'ils sont trop
nombreux et ils sont trop nombreux parce qu'ils viennent de partout et
que, comme ils viennent de partout, il s'lve entre eux des querelles de
frontires : ainsi, tandis que les uns ont trop faire, d'autres sont de
vritables dieux fainants : absents prcisment quand on aurait besoin
d'eux 68, ils laissent la cit , la merci de ces catastrophes qui, bien avant
410, n'ont cess de s'abattre sur Rome tout au long de son histoire.
Et d'ailleurs, pourquoi s'tonner de cette suite de guerres et de rvolutions, s'crie Augustin, trop heureux de pouvoir se prvaloir de la version
traditionnelle concernant la naissance de Rome ? Oui, pourquoi s'en
tonner quand on pense que non seulement les Romains n'ont pas su
choisir la vraie religion59, mais qu'ils ont prcisment cru bon de choisir
pour les protger des dieux vaincus, des dieux fugitifs, des dieux qui
n'avaient pas su sauver Troie60 ?
56. Encore que, maigre son ignorance des indo-europens, l'aisance avec laquelle Agustin
circule trnvers les lgendes, en repre les interfrences, en souponne les parents, sugg~re qu'il
aurait pu, en d'autres temps et en d'autres circonstances, tr un remarquable comparatiste
en matic!re d'histoire des religions.
57. li convient cependant de se garder ici de l'anachronisme qui consisterait tenir rigueur
Augustin de ne pas s'tre plac dans les perspectives qui sont les ntres lorsque nous avons
suffisamment de recul l'gard de certains objets. On chercherait en vain cette poque un
auteur qui, dans sa faon d'attaquer ou mme de dfendre le paganisme, ne s'inspirerait pas
de mthodes tout fait analogues celles qu'emploie l'auteu r de la Cit de Du. Il ne faudrait
pas, l'inverse, se laisser trop impressionner par la faon apparemment objective dont Augustin
accuse Tertullien d'exagrer, mais ne manque pas l'occasion de rappeler sa terrible boutade
de l'Ad Natwnes (II, IX): 1 Si l'on choisit des dieux comme des oignons, c'est donc que tous les
autres sont jugs ne rien valoir (Cf. Cit de Dieu, VII, l, C.S.E.L., t. XI., 1, p. 301, 1. 13-14).
58. Qu'on veuille se reporter, ce propos, la longue litanie des ubi ~ratit (illi dii) qui, ponctuant le chapitre xvn du livre III de la Cit de Dieu (ibid., p. 137-139) rsume tout entier ce
livre en rswnant du mme coup toute l'histoire de Rome, du moins l'histoire de Rome telle
que se la reprsente Augustin.
59. Cit de Dieu, II, XXIX, ibid, p. 107, l. 7-8.
6o. Ibid., I, III, p. 7-9. On voit comment du mme coup Augustin dnie aux Romains toute
originalit en matire religieuse. Il n'hsite pas crire: Les dieux romains euxmmes furent
pour commencer des dieux troyens (Sermo LXXXI, 9, P.L., XXXVIII, 505). Colllme nous

SAINT A UGUS1N ET LA RELIGION ROMAINE

199

Pareil coup de grce port l'orgueil romain ne vaut pas seulement

par l'effet psychologique. Il n'en produirait mme aucun ou resterait
limit l'ordre de la rhtorique s'il n'tait l'indice qu' travers tout le
dbat, Augustin s'est assur des appuis chez l'adversaire. Ils ont nom
Varron, Cicron ou Snque, Evhmre, Apule ou Platon. Comme jadis
le fameux cheval qui avait tromp les dieux de leurs lointains anctres,
Augustin a russi, lui-aussi, se glisser l'intrieur du dispositif religieux
de la Rome paenne.
En effet, que l'origine en soit Posidonius ou Antiochus d' Ascalon et
que la formulation la plus adquate ait t mise au point par Scaevola ou
par Varron&1 , il n'empche que, bien avant l'poque d'Augustin, la tripartition thologique catalogue dans les Antiquits humaines et divines et
communment admise par les penseurs paens, latins ou grecs, ne manque
pas d'avoir t plus d'une fois exploite leur avantage par les apologistes
chrtiens62. Cependant, sans renoncer utiliser dans un sens hnothiste les
vues stociennes sur la thologie naturelle - celle qui relve des philosophes
- Augustin tire lui le tmoignage de Varron et en dduit que la
thologie civile - celle de la cit, des citoyens, des prtres, et plus gnralement des peuples - se ramne en somme la thologie mythique
- encore appele c< /abulaire ou fabuleuse - qui est celle de la posie
et du thtre et dont l'immoralit est bien connueoa.
Dans un monde oi'.1 les spectacles et les ludiH - plus florissants que
jamais - sont les derniers vestiges du vieil difice paen, l'habile dialecticien qu'est Augustin a videmment beau jeu pour rejeter sur la cit
la responsabilit de la honte qui s'attache la vogue des histrions. Il
sait bien qu' la limite il n'est point d'chappatoire ni de justification
possible pour aucune des trois branches d'un mme paganisme. Aussi,
aprs avoir rsum sa manire l'ouvrage de Varron, s'adresse-t-il son
auteur en ces termes : cc Tu dis que les dieux de la fable sont propres au
thtre, les dieux de la nature au monde, les dieux civils la cit; mais
comment oublier que le monde est une uvre divine, les cits et les
thtres des uvres humaines, que les dieux dont on rit au thtre sont
ceux-l mme qu'on adore dans les temples, et que ceux auxquels vous
offrez des jeux ne sont pas diffrents de ceux auxquels vous adressez

le disions en commenant et comme nous aurons l'occasio~ de le redire au sujet de son exgse
scripturaire, Augustin ne traite done jamais de la religion romaioe en tant que telle, mais seule
ment comme s'inscrivant dans le mouvement gnral du paganisme.
6r. Voir ce sujet le resum d'une communication de P. Boyanc la Socit des Etudes
Latines (Revue des Eludes Latines, t. XXXI, r953, p. 39-40).
62. Cf. G. QOISPEL, A11ima naturaliter chr1stiana, La'omus, t. X, 1951, p. 163-169.
63. Cit de Dieri, VI, V, C.S.E.L., t. XL, l, p. 278-280.
64. On pourra relire ce propos le trs joli dveloppement d'Albert Grenier sur le jeu dans
Le gnie romain dans la religion, la pense el iart, p. 471 sq.

200

ANDR MANDOUZE

des victimes ?85 ~. Le mouvement est ici fort symptomatique : Augustin a

oubli en cours de route qu'il feignait de parler Varron : ce qui lui
importe, ce sont les hommes vivants qui croient encore aux dieux.
Car, pour aussi fabuleuse que soit la religion romaine, elle n'a cess,
depuis des sicles, de faire des victimes. Mme si, l'aube du ve sicle,
elle a beaucoup moins de fidles que jadis, c'est encore au fait que les
peuples et les princes, devenus chrtiens, l'ont abandonne qu'on attribue
le triomphe des barbares sur la capitale du monde.
C'est donc la preuve que, si incapable soit-il de pouvoir rellement
retourner les masses en sa faveur, si indiffrent qu'il ait pu laisser un
homme comme Augustin, le paganisme garde encore et l et spcialement Rome66 des sympathies assez profondes pour tre encore en
mesure de perdre bien des mes.
Et c'est pourquoi notre hros qui, s'il s'est beaucoup battu, n'a jamais
eu de got pour combattre les fantmes, ne considre pas qu'il suffise
d'avoir ridiculis tous les dieux, qu'ils soient ouraniens ou chthoniens.
D'aprs lui, il faut avant tout s'armer contre les dieux. Car si les hommes
ont pu tre si longtemps victimes d'une religion errone, n'est-ce pas la
preuve mme que, pour tre faux87 , les dieux du paganisme n'en sont pas
moins des dieux ?

DES IDOLES, DES DMONS ET DES HOMMES

A tout le moins s'agit-il de dieux mauvais, mais qui existent.
Il y a, dans cette reconnaissance d'une ralit maligne, quelque chose
qui, bien souvent, tonne ceux qui ne sont pas trs familiariss avec 1' apologtique chrtienne d'poque patristique. Et il faut avouer que, dans
le cas prcis, ils ont quelque excuse, car, entre bien d'autres dmonologies

65. Cit de Dieu, VI, VI, C.S .E.L., t. XL, t, p. 281, 1. 13-18 (traduction Perret au tome II de
l'Mition Garnier).
66. Que cc soit sous une forme traditionnelle du type de celle qui, sous l'impulsion de Symmaque et de ses amis, avait dorm lieu l'affaire de l'autel de la Victoire, que cc soit sous une forme
plus syncretiste comme en tmoigne un texte des Co~1/essi.<ms (VIII, Il, 3, C.S.E.L., t. XXXIII,
1, p. 172, 1. 2) relatif l'enthousiasme qu' l'poque de la conversion de Victorinus presque
to"te la noblesse romaine manifestait l'gard des divinits orientales, notamment gyptiennes.
67. L'pithte falsi est - ave<: 1111dti qui lui est souvent associe - celle qu'on trouve Je
plus souvent dans l'uvre d'Augustin pour qualifier les dii du paganisme. On aurait d'autant
plus tort d'interprter ce terme dans le sens d'un jugement de r~aut (ou plutt de non-r3lit)
qu'on ne voit pas comment dans ce cas ces mmes dii pourraient se manifester positivement
comme /allaces, entranant ainsi les hommes dans leurs propres erreurs (voir par exemple la
liaison des deux notions dans De consensii E1uingelistaru1n, I, XXV, 38, C.S.E.L., t. XLIII,
p . 37, I. 23).

.SAINT AUGUSTIN ET LA RELIGION ROMAINE

20I

qui ne sont pas simples68 , l'augustinienne est une des plus difficiles cerner
- croire que, dans son dsir de dpister les dmons partout o ils se
trouvent et souvent mme se cachent, Augustin se soit laiss quelquefois
abuser par la crainte qui le tenaille de les voir se mtamorphoser et
chapper ainsi sa ponrsuite. D'o, bien souvent, une certaine impression
de flottement, voire mme d-e contradiction interne, lorsqu'on s'avise de
faire quelques rapprochements occasionnels. En fait, lorsqu'on veut bien
prter quelque attention aux raisons de cette incertitude apparente, on
s'aperoit vite que, plus que d'une incohrence foncire, elle rsulte de la
diversit des personnes et des objectifs viss par Augustin dans les passages considrs.
Lorsqu'il veut en effet obtenir tout prix un rsultat pratique, ce
rsultat tant de dtourner dfinitivement du panthon syncrtiste des
hommes sur lesquels la thologie naturelle a encore quelque prise, Augustin adopte une position catgorique et qui ferait douter de sa croyance
aux dmons.
Nous l'avons dj vu6 9 rcuser les interprtations70 des philosophes
destines accrditer l'existence de doctrines sotriques qui, pour
chapper aux grossirets populaires prtant le flanc la critique, auraient
donn lieu la clbration de mystres rservs quelques initis. Mais il
ne se contente pas de crier, pour montrer qu'il n'est pas dupe : Si c'est
quefque chose de bien, qu'on le montre donc au lieu de le cacher71 >>;
il ne se contente pas davantage de dnoncer cette odieuse prtention
1imiter aux lites cette valeur religieuse qu'on refuse aux masses.
Abordant le problme de fond, il va plus loin : ces vises d'une exgse
spirituelle qui voudrait sauver l'me du paganisme, le chrtien Augustin
ne craint pas, la suite des autres apologistes, d'opposer les arguments

68. On trouvera :;urce sujet nombre de dtailsintre;;,;anl-; dans un fascicult: rcent (XVTIIXIX, 1954) du 1Jicti.om1aire de spiritualit l'article Dmon, col. 141-238. A noter cependant
l'absence d'une ruhri<]ue consacre la dmonologie augustinienne.
69. Cf. s11pra, p. 199 et 11. 65.
O. C'est en elkl le tenue techuique (latin : interpretari) qu'on trouve sans cesse sous sa

plume pour dsig1)('r l'ultime chance que se rserve ainsi le paganisme philosophique. La position
d' Auirustin est e11 tout cas fort nette : s'il dnonce si v iolemment le recours fe ne sai s quelle
physiologie ou thologie inicntes par les paens comme un moy1m de faire passer le-urs jables et s'il
considre qu'au total il est moins excusable ti!adorer ce qu'oii i11terprcte q11e ce qu'on n'interprte
pas (Contra Fastum Maticltacum, XX, IX, C.S.E.L., t. XXV, I. p. 545, l. 23-z4), c'est qu'en
fait, si les sectes phil.Jsophiqi<cs sont en dsaccord, les temples sont communs (De ttera rc1ligione, I,
I, PL., t. XXXIV, 123) cl que finalement 01 se rit a tMtre de ce qt<'on vne da11s les temples
(Co11tra Faustum manichaeum, ibid.), ce qui, au fond, rsulte de l'impossibilit pour les paens
de sortir du dilemme: si ces dieux mritent l'adoration, pourquoi en riton au thtre ; s'il~ sont
risibles, il est bkn plus risible encore de les adorer dans les temples (De conse11s1< J;'Ul/.ngclistar11,m ,
r, VIII, C .S.E.L., L XT,f!I, p . 14, l. 10 1 r} . Autrement dit, l'interprtation n'est que mensonge
puil'que, bkn loin de permettre de rsoudre ks difcults du pagauisme populaire, et de se
librer de ses gros.irdC:s, il n'est qu'un alibi et un moyen dtoum de les mieu~ &"\uvegarder.
l. Cit de Diert, JI, VI, c.s.E.L., t. XI,, I, p. 66, !. IZ-I3.

202

ANDR MANDOUZE

de l'vhmrisme et, d'une faon plus gnrale, ceux du rationalisme, du

naturalisme et mme du matrialisme paens7 2
On peut mme dire que - dans sa critique de tout ce qui touche la
mythologie - il est en avance de quinze cents ans sur tous les modernistes
du dbut du sicle et sur tous les comparatistes frus de thories aujourd'hui bien connues - et parfois dpasses - relatives l'hrosation et
~ l'esprit du bl . D'aprs lui, si tous les dieux de !'Olympe ressemblent
tant des hommes, si on les reprsente sous des formes humaines et avec
des coutumes et des passions humaines, c'est que tout bonnement cet
anthropomorphisme dj dnonc par Cicron73 tient la nature humaine
des dieux 7' .
Et qu'on n'essaie pas de dplacer la question 75 en spculant surles interprtations alors la mode - la mode parce que d'allure astrologique -

72. li est en effet assez piqua.nt de noter que, p0ur attaquer le paganisme, Augustin s 'empare
des arguments et des raisonnements qu'il ne manque pas de qualifier de charnels lorsque
ses adversaires prtendent les diriger contre le christianisme. Ainsi, aprs avoir vu ce prestigieux reprsentant de l'exgse spirituelle chrtienne dnier toute lgitimit l'exgse spirituelle paienne (cf. supra, n. 70), ne faut-il pas nous tonner de le voir expliquer (et du mme
coup rabai'!ser) le paganisme en en dcouvrant des motivations physiologiques et en ayant
recours uue tiologie frquemment appuye sur des spculations tymologiques : voir par
exemple son explication (en deux temps) du nombre des muses (De dcctrina christiana II,
XVII, 27, P.L., XXXIV, 49), celle du culte de Stercuti<s comme caractristique de l'utilitarisme d'un peuple paysan qui connat les vertus du fumi. r (stercus) et, d'une faon gnrale,
sa justification des noms des dieux comme tant les noms mmes - majuscule - des biens
obtenir (Pecunia, V irtus, Htmor, Concordia, Victoria, etc ... ) ou dfaut des drivs et des
composs de ceux-ci (Segetes /Segetia pour les moissons ; Poma /Pomona pour les fruits; 8<1Ues /
Bubona pour le gros btail, etc ... ). Consulter cc propos les tableaux prsents dans les chapitres.
signals la note 54. A l'occasion, pour mieux disqualifier leur commun objet, Augustin se plat
juxtaposer plusieurs explications de cet ordre ; c'est le cas pour Saturne notamment dans D
consensu Euangelistarum, I, XXIII, 34-35, C.S.E.L., t. XI.III, p. 32-35. li convient cependant
d'ajouter qu'aux yeux des paleus de tels arguments tiraient une grande partie de leur force dtt
fait qu'Augustin, en les citant, pouvait donner la preuve qu'il s'appuyait sur une critique
du paganisme faite bien avant lui par certains paens. Que ces derniers fussent t philosophes
et que leur critique s'appuyt sur des interprtations ne gne plus du tout notre dialecticien
qui, lorsqu'il s'agit de combattre les ennemis de l'Eglise, wt n~e de tout bois.
73. Cit de Dieu, IV, XXX, C.S.E.L., t. XL, r, p. 202, l. 13-24 ; p. 203, p. 1-2.
74. Voir par exemple Semo CCLXXIII, 3, P.L., XXXVIII, 1249 : Les patcns honorent
des hommes mort.s. Oui, tous ux dont vous entendez les noms et qui ont t construits des.
temples, tous furent des hommes et, dans les choses humaines, ils eurent la plupart, sinon tous,
un pouvoir royal. Vous entendez parler de Jupiter, d'Hercule, de Neptune, de Pluton, de Mercure, de Liber et des autres : des hommes, voil tout ce qu'ils furent ! Et cela ne se t rouve pas
seulement attest par les fables des poMcs, mais c'est l'histoire des peuples qui le prouve . C'est
la meme tendance chan1eUe qui avait fait croire aux citoyens de Lycaonie que Barnabas tait
Jupiter et que Paul tait Mercure. Saint Augustin revient souvent sur ce passage des Actes,
XIV, rx - r2 (voir par exemple le chapitre vur du sennon prcit, ibid., col. 125r).
75. Pour la justification de sa position de principe, voir en particulier Citt de Dieu, VII.
XVIII, ibid., p. 327, 1. 9-15 : L'explication la plus vraisemblable ... c'est cclle d'aprs laquelleles dieux ont t des hommes et que chacun d'eux a reu de cem: dont l'adulation voulait les.
diviniser un culte et des crmonies rpondant son camctre, sa conduite, cc qu'il avait fait
et ce qui lui tait arriv ; puis, en s'insinuant dans des mes humaines semblables des dmon.!!'
et avides de ce qui n'est que jouet, ces pratiques se sont largement rpandues tandis que les
potes les ornaient de leurs mensonges et que des esprits sducteurs y gagnaient les hommes .

SAINT AUGUSTIN ET LA RELIGION ROMAINE

203

concernant l'identification des dieux et des astres. Aux yeux d'Augustin,

cette nouvelle mystification ne rsiste pas mieux que l'ancienne la
critique raisonnable, c'est--dire la critique du type rationaliste qu'il
pratique en pareille circonstance. Si l'on veut un texte typique, en voici
un qui montre quel point, mme lorsqu'il combat les croyances anciennes,
Augustin reste bien un homme de son temps : << Il faut se rendre compte,
dit-il, que tous ceux dont le nom a servi dsigner les astres taient des
hommes et que ces astres n'ont pas commenc apparatre dans le ciel
partir du moment o ces hommes ont commenc vivre. Les astres
taient dans le ciel bien auparavant. Mais pour avoir exerc une trs
grande puissance temporelle et s'tre distingus sur cette terre, ces
hommes sont devenus chers aux autres hommes en raison de certains
bienfaits qu'en des choses mortelles ils avaient rendus aux mortels. Aussi
des raisons qui ne concernent point la vie ternelle, mais un avantage
temporel leur fit dcerner des honneurs divins. Les anciens, abuss par ce
monde et voulant abuser d'autres hommes dcidrent d'adresser leurs
Batteries ceux qui s'taient acquis quelques-unes de ces suprmaties qui
comptent quand on aime le monde : montrant les astres dans le ciel, ils
disaient que cet astre-ci tait celui d'un tel, cet astre-l de tel autre. Et,
pour n'avoir pas prt suffisamment d'attention et ne s'tre mme pas
aperus que ces astres taient dans le ciel bien avant la naissance de ces
hros, les hommes crurent en ce qui n'tait que tromperie. Et ainsi est
ne une croyance qui ne repose sur rien 76 .
La hargne d'Augustin est ici d'autant plus grande que non seulement
l'astrologie est son poque la forme de paganisme qui a le plus de succs
- sans pour autant, lorsqu'elle se dissimule sous des dehors mathmatiques, tre passible77 des lois ancestrales sans cesse raffirmes contre la
magie par les empereurs78 - mais encore elle dcourage l'avance
tous les efforts que les contemporains auraient pu, la manire des

(traduction Perret, lgrement retouche). Pour montrer la vraisemblance de qu'il avance,

Augustin ne manque pas d'ailleurs de jalonner l'histoire et, remontant d'abord Csar, puis
Romulus, d'en infrer que les hommes de l'antiqu;l avaient opr de mme pour diviniser
Jupiter et Saturne (De consenrn E11angclistarum, I, XXIII, 32, C.S.E.L., l. XLlll, p. 31,
1. 9-12}.

76. Enar. i>i Ps. XCIII, 8, P.L., XXXVII, 1192.

77. Il semble en effet qu'en dpit de la condamnation gnrale de l'astrologie porte dans
Cod. Tlaeod. IX, 16, 8, la coutume ait mnag la thurgie un domaine qui pt tre l'abri des
rigueurs visant les male/ici. C'est coutre quoi, dans la Cit de Dieu (X , IX, C.S. E.L., t. XL, 1
p. 460-462}, Augustin ne manque pas de protester avec vhmence, considrant qu'il s'agit
de toutes mani<?res d'illicitae artes fodistinctement soumis l'empire des dmons. Cf. infra,
p. 2II et n. II6.
78. L'attitude de plusieurs d'entre eux trouve d'ailleurs sa source dans la crainte superstitieuse des effets de la magie plutt que dans les convictions fondameutnlcment chrtiennes
ou dans la volont de perscuter le paganisme en tant que tel. Cf. J. Maurice, La terreur de la
magie au IV sicle, Revue historique de droit franais et tranger, 1927, p. uo-119 et F. Martroye, La rpression de la magie et le cuite des gentils au IV sicle, ibid., 1g30, p. 669-701 .

204

ANDR MA NDOUZE

a:nciens romains, essayer d'entreprendre pour lutter contre leurs mauvais

instincts et progresser moralement. Moi, je n'ai rien fait de mal, prodame le malheureux: adepte de l'astrologie; c'est Vnus qui m'a fait
adultre, c'est Mars qui m'a fait voleur, c'est Saturne qui m'a fait cupide.
Moi, je n'ai rien fait de mal, c'est les toiles qui ont agi79 .
Ainsi, tandis qu'il tait ais - ne ft-ce qu'en ironisant sur leurs fredaines - de dconsidrer la Vnus, le Mars ou le Saturne, voire mme le
Jupiter de la mythologie, il tait autrement difficile80 de librer les esprits
de cette ide qu'on avait une toile et que, de ce fait, on obissait inconsciemment un dterminisme rigoureux. Mis la porte des braves gens
par la caution commode que lui fournissaient les noms familiers des dieux
traditionnels, ce dterminisme flattait sous des dehors savants tous les
genres de superstitions et gnait le dveloppement du christianisme beaucoup plus srement que ne le faisait la vieille cosmogonie. Alors qu'ils
apparaissaient tout l'heure Augustin comme un nant anim par l'imagination humaine, ces dieux taient-ils donc sur le point de renatre,
dous cette fois-ci d'une existence propre ?
Augustin ne s'y trompe pas : Les idoles, crit-il, sont restes beacoup
plus dans le cur des paens que sur les emplacements des temples81 .
Et ce n'est pas sans raison que, venant parler de la pseudo-science des
<c gnthliaques qui, en raison de leurs observations sur les jours de la
naissance, sont aujourd'hui appels communment mathematici ( astrotogues)82, il affirme ne pas pouvoir en sparer une foule de superstitions
dont il donne un tableau particulirement vocateur : cc Est superstitieux:,
dit-il, tout ce qui a t institu par les hommes en vue de la fabrication
et du culte des idoles, tout ce qui tend, soit adorer comme dieu la
cration ou une partie de la cration, soit consulter les dmons, soit
conclure avec eux par des signes convenus des pactes d'alliances, comme

79. 11 faut remarquer que c'est essentiellement Vnus, l'lfutS et Saturne que cite Augustin
comme tant les divinits qui, vu leur personnalit, se prtent le mieu.'t au.'t calculs des
astrologues. Voir notamment Conf. IV, III, 4, C.S.E.L., t. XXXIII, 1, p. 66, 1. Io-14; Enar. in
Ps. XXXI, II, I6, P.L., XXXVI, 268; XL, 6, ibid.,458-459; LXI,231ibid., 747; CXXVIII,
9, P.L., XXXVII, 1694; CXL, 9, ibid., 1821. Nanmoins dans Tract. in Ioan. VIII, II, P.L.,
XXXV, 1457, il cite en outre Jupiter el Mercure.
80. Encore qu'Augustin ne manque pas de montrer l'occasion, par une anecdote bien
enleve, l'absurdit de l'astrologie. Tmoin un passage d'Enar. in Ps. CX /,, 9, P.L., XXXVII,
1821 : Si l'astrologue constate que sa femme prend une allure un peu trop cavalie, jette des
regards dplacs en direction d'hommes qui ne sont pas lui ou va lrop souvent la fentre,
n'est-il pas vrai que, rentr chez lui, il s'empare d'elle et, la rouant de coups, lui donne la discipline. Et si sa femme rplique: Tape donc sur Vnus si tu le peux et non pas sur moi t, est-<:e
qu'il ne rpliquera pas son tour : Imbcile, autre chose est ce qui arrange le patron, autre
chose est ce qu'on propose au client .
81. Enar. in Ps. XCVIII, 2, P.L., XXXVII, 1259. Et, dans Enar. in Ps. LXXX, 14, ibid.,
1040, il prcise le danger que reprsente cette sorte de paganisme spirituel en vertu duquel
les paens se sont faits eux-mmes les temples de simulacres faw:: et ridicules.
82. De doctritia christiana, II, XXI, 32, P.L., XXXIV, 51.

SAINT AUGUSTIN ET LA RELIGION ROMAINE

205

on le fait dans ces machinations des arts magiques que les potes, il est
vrai, ont l'habitude d'voquer plutt que d'enseigner. A cette catgorie
- encore que la vanit s'y donne davantage libre cours - se rattachent
les livres des aruspices et des augures et ces derniers se rattachent
leur tour les amulettes et les remdes condamns au nom de leur science
mme par les mdecins, que ces remdes consistent soit dans des incantations, soit dans des marques appeles tatouages, soit dans la faon de
suspendre chaque objet, de le lier ou mme de le faire sauter83 d'une
certaine manire... sans compter les pendants au bout de chaque oreille 1
les anneaux passs aux doigts et faits avec des os d'autruche ou la recommandation, quand on a le hoquet, de tenir de la main droite le pouce de.la
main gauche ... A quoi s'ajoute des milliers d'observations des plus stupides
comme quoi il faut tenir compte du fait qu'un membre a tressailli ou
qu'une pierre, un chien ou un enfant se sont trouv sparer un instant des
amis se promenant cte cte... Autres attitudes du mme ordre : mettre
le pied sur le seuil quand on passe devant sa maison, revenir se coucher si
on ternue en se chaussant, revenir la maison si on a trbuch en sortant,
et, lorsque les souris ont rong un vtement, trembler plus l'ide d'un
mal futur que s'affliger du dommage prsent84 '"
Cependant, si tel est bien le panorama au niveau de la conduite des
hommes, il ne fait que traduire sur le plan de la ralit quotidienne l'im~
mense gamme des erreurs proprement religieuses. Rien de plus instructif
cet gard que cette sorte de catalogue tabli par Augustin lui-mme la fin
de son trait su.r la vraie religion, o il entend prcisment opposer celle-ci
toutes les contrefaons qui peuvent encore avoir du succs. Gardonsnous, s'crie-t-il sur un ton pathtique, gardons-nous d'une religion qui
reposerait sur nos imaginations, qui se rduirait ... au culte des crations
humaines .. .au culte des btes.. . au cnlte des hommes morts ... au culte des
dmons ... au culte de la terre et des eaux... au culte de l'air (mme le plus
serein et le plus clair), au culte des corps thrs et clest es ... , au culte de
cette vie dont on dit que vivent les arbres... Gardons-nous enfin d'une
religion qui prendJ;ait mme pour objet la sagesse et la perfection de l'me
raisonnables:> ...

83. La plupart des manuscrits donnent saltamlis que, dans son dition, la Bibliothque
Augu$tiuk1me \t. XI, p. 287) a bien fait de rtablir la place de a.ptandis, leon adoptce par les
mauristl:S alors qu'ayant peu de tmoins, elle a de plus le dsavantage de ne rien ajouter de
uotable l'ide exprime par le terme qui pnkde.
84. De doctritia christiana, II, JLX, 30-31, P.L,, XXXIV, 50.,
85. De uera religio1ie, LV, 108-109, P.L,, XXXIV, r69-170. Pour aussi droutant qu'il
semble premire vue, l'urdre que suit _\.ugustin dans son catalogue n'est pas aussi irrationnel
qu'on pourrait le croire. Il est proprement augustinien. mettant le pur phantasme au-dessou?
de la r :alit<! matrielle d'une cration humaine, laquelle est videuunent infrieure la ralit
vivante des btes. Quant ce qui est de la crature (hommes, dmons ... ), s'il est normal qu'elle
cde le pas l'ensemble de la cr~ation (terre, air, ciel. .. ), il n 'empche que, dans l'ordre sprituel,
l'me l'elllporte sur tout le reste, Dieu, sommet de l'difice, <!tant bien ent<.>ndu utis part.

206

ANDR MANlJOUZE

Si, arrivs ce point, nous voulons avoir quelque chance de saisir les
articulations d'un raisonnement aboutissant rassembler dans une condamnation commune les manifestations htrognes du paganisme, il
faut rappeler brivement quelques principes fondamentaux sans cesse
postuls par les moindres dmarches de la pense augustinienne :
10 Tout ce qui appartient au rel88 est bon en soi et dans la mesure
mme o celui-ci est cration de Dieu. C'est seulement l'usage que nous
en faisons qui peut tre dtestable, notamment quand nous dtournons
de la fin de sa cration tout objet cr, tre ou chose87 .
20 Notre condition humaine nous oblige utiliser des signes&&. Encore
ne faut-il y avoir recours que lorsque c'est ncessaire et, dans ce cas, il
faut avant tout se garder de confondre finalement le signe avec la chose

signi/ie&e.
3 Dieu tant hors de la porte de nos sens physiques et plus particulirement de notre vue, le truchement des choses peut nous aider lui rendre
les hommages qui lui sont dus, condition toutefois de veiller ce qu'elles
ne se transforment jamais en cran90
4 La matire la plus prcieuse serait-elle travaille par le plus grand
des artistes que l'uvre fabrique et faonne (/igmentum91) pour ressembler ( simulacrum92) un tre vivant lui est ncessairement infrieure du
fait que cette ressemblance exclut la vie mme93
86. Par opposition aux phantasmes (voir la note prcdente). C'est ainsi que, s'adressant
aux Manichens (Contra Faustum man:haevm, XX, 15, C.S.E.L., t. X.XV, 1, p. 555, 1. 113),
il affirme qu' leur adoration pratique in deliramento phantasmatis, il prfre la pratique
paenne de construire un autel, et d'offrir une vi&time - la pierre ayant au moins une certaine

existence.
87. Voir entre autres textes De doclf'ina christiana, 1, IIIV, P.L., XXXIV, 19-21.
88. De doctrina christiana, II, III, ibid., 19-20.
89. Ibid, III, VII, u, P.L., XXXIV, 70.
90. Enar. in Ps. LXII, I, P.L., XXXVI, 748 ; Deus... laudari se uult in illis (rebus), non
illapro set.
91. Le terme revient sans cesse sous la plume pour attirer l'attention sur le fait que la chose
faonne n'a pas une existence indpendante, mais qu'elle est fabrique. Faite la main (manu
factum) - cf. De doct. christ. m, VII, P.L., XXXIV, 68- elle est le rsultat de toute une srie
de gestes accomplis l'atelier (cf. l'ironique quid recentius deo ex otficina de Enar. in Ps. LX X X ,
13, P.L., XXXVII, 1040). Le plus souvent, Augustin pense des objets sculpts, sculptilia
(Enar. in Ps. XCVI, II, P.L., XXXVII, 1241), mais il voque parfois leur propos plusieurs
corps de mtiers, comme dans Enar. in Ps. LXXXV, x2, P.L., XXXVII, 1090.
92. C'est le mot que prfre employer Augustin quand il veut dsigner non plus le procd
de fabrication des idoles mais la finalit de cette fabrication. D'o des expressions comme
fitilia simu~a. Le terme de reproduction serait encore le plus voisin de sens, mais il rc.odrait
mal l'ide que cette tentative de faire semblable reste illusoire. Aussi avons-nous prfr la
solution - qui n'en est pas une - de transposer purement et simplement le terme en fram;ais.
93. Parmi les pithtes les plus frque.n tes de simu~um dans le sens indiqu prcdemment,
l'on trouve insensatum (par ex. De consensu Euang., I, XXXIV, 52, C.S.E.L., XLIII, p. s8
1. 15-16; Enar. in Ps. CXXXIV, 23, P.L., XXXVII, 1754) ou, ce qui revient au mme, exani
mum ou exanimatum (par ex. Contra Faustum manichaeum, C.S.E.L., t. XXV, I, p. 545, l. 24) . Ces
mots sont souvent prciss par une srie de termes valeur privative indiquant que le simulacre t
ne.jouit d'aucun sens (ibid., et, infra, le texte indiqu la note 100). Par son impossible prtention
reproduire la vrit alors qu'il est une simple et pauvre cration humaine, le simulacrum est,

SAINT AUGUSTIN ET LA RELIGION ROMAINE

207

50_ L'lment ayant forcment moins de valeur que le tout dont il fait
partieH et, d'autre part, toute uvre cre tant forcment infrieure
l'ouvrier qui la cre95, le type mme de l'acte sacrilge est de rendre la
crature ou la cration l'hommage qui est d au seul crateur96
Ceci tant admis, il faudrait avoir le loisir de suivre Augustin dans tous
les mandres d'une analyse qu'il reprend et approfondit sans cesse,
notamment dans sa prdication. A dfaut de pouvoir le faire, nous nous
en tiendrons aux passages essentiels d'un texte qui, regroupant les principaux thmes de cette sorte de psychanalyse de l'idoltrie et, compte
tenu de la date o il a t crit, montre avec vidence qu'Augustin et
t un matre dans ce que nous appelons aujourd'hui la phnomnologie
religieuse.
Il s'agit du discours sur la deuxime partie du Psaume CXIIl91 , lequel
nous prsente les justes entendant les gentils poser leur sujet l'ironique
question : O est donc leur Dieu? >>. Ngligeant d'engager le dbat au

pour Augustin, vici dans sa nature mme, car il est au dpart un men.songe. Cf. SertM CXCVII,
l, P.L., XXX:Vlll, 1023 : Comprenez bien : c'est au simulacre, la crature qu'ils rendent
un culte. Celui qui rend un culte au r simulacre change la vrit de Dieu en mensonge. En
effet, la mer, c'est la vrit ; mais Neptune, c'est le mensonge invent par l'homme : en effet,
c'est Dieu qui a fait la mer, mais c'est l'homme qui a fait le r simulacre de Neptune. Ainsi,
Dieu a fait le soleil, mais l'homme, en faisant le simulacre du soleil, a chang la vrit de Dieu
en mensonge .
94. C'est l un des arguments les plus employs par Augustin contre les dieux spcialiss
du paganisme. .Par ex. De cons. Euang., I , XXIX, 45, C.S.E.L., t. XLIII, p. 45, 1. 13-22: r Si
Dieu est r prpos aux lments dont le monde est constitu, pourquoi ne pas prfrer son
culte celui de Neptune, qui est seulement prpos la mer ; celui de Silvain prpos seule
menl aux champs et aux forts (silvae) ; celui du soleil prpos seulement au jour, voir
mme l'chauffement de l'univers cleste ; celui de la lune qui ne l'emporte que par son
pouvoir sur la nuit, voire mme sur les vapeurs ; celui de Junon qui passe pour avoir reu
seulement l'empire de l'air. A coup s<lr, tant prposs aux parties de l'univers, tous ces dieux,
quels qu'ils soient, sont sountis Celui qui est prpos tous les lments et l'ensemble de
l'Univers.
95. Par ex. Enar. in Ps. CXLIX, 13, P.L., XXXVII, 1957 ou De uera religione, LV, 108,
P.L., XXXIV, 169. Considration qu'Augustin assortit de rflexiollS de cet ordre : Nous ne
devons cependant pas adorer les ouvriers qui fabriquent les idoles (ibid.) ; r Si l'ouvrier qui
donne l'idole sa figure lui donnait aussi un cur, c'est l'idole ellemme qui devrait adorer
l'ouvrier (Sermo CXLI, 3, P.L., XXXVIII, 777) ; r L'esclave (des gentils) vaut ruieux que
leur idole: car leur esclave, c'est Dieu qui l'a fait, tandis que leur idole, c'est leur ouvrier qui l'a
faite (Enar. in Ps. XCVIII, 2, P.L., XXXVII, 1258); r L'homme peut imaginer tout ce qu'il
voudra: il n'est pas possible que ce qui est cr soit semblable au crateur. Except Dieu, tout
ce qui est dans la cration a t fait par Dieu. Qui peut imaginer conune il convient la distance
qui spare le crateur de la cration ? (Enar. in Ps. LXXXV, 12, P.L., XXXVII, 1090.
96. Notamment Enar. in Ps. XCIV, 6, P.L., XXXVII, 1220. Ce type de sacrilge n'est d'ailleurs-PQS sans rapport avec l'in.terpretatio (cf. Epist. CII; 20, C.S.E.L., p. 561, 1. l7:n). r Les
crmonies sacrilges et les r simulacres des impies ne sauraient trouver d'excuse dans leurs
savantes interprtations ni dans leurs exgses dtailles. Car toute r interprtation de ce
genre se rapporte la crature, non au Crateur qui seul est d<I le culte religieux qui, en
grec, se rsume dans le nom de latrie . C'est aussi la raison pour laquelle, lorsque les perscuteurs disaient (au martyr): Adore Saturne, ad<>re ilfercuret, ils rpondaient: Non, ie n'adore
pas les idoles t (Enar. in Ps. XXXIV, 13, P.L., XXXVI, 331).
97. Enar. in Ps. CXlll, II, 1-6, P.L., XXXVII, 1481-1484.

208

. INDR .l!ANDOUZE

niveau des idoles d'airain, de bois ou d'argile, pourtant si nombreuses

chez les paens, Augustin n'envisage avec le prophte que l'hypothse qui
parat la plus favorable ses adversaires : celle des i doles d'argent et d'or :
e1 La matire ainsi dsigne, dit-il, n'est point q uelque chose d'abject ou
de mprisable: certes, pour qui n'a point une me terrestre, c'est de la terre
que l'or et l'argent08 : encore est-elle exceptionnelle par sa beaut et son
clat, sa densit et sa solidit. Garde toi d'y ajouter la main de l'homme
dans l'ide de faire un faux dieu d'un mtal qu'a fait le vrai Dieu ; que
dis-je un faux dieu, un faux homme que tu voudrais adorer la place
de Dieu99 .
I,e dveloppement classique sur l'absurdit qu'il y a adorer une forme
humaine prive de vie prend ici un tour particulirement concret: N'est-il
pas vrai que, d'une certaine manire, les rats, les serpents et les animaux
de cette espce jugent mieux (que les paens) des simulacres des Gentils'
si tant est qu'on puisse parler de simulacres 11 ; n'y sentant pas en effet
la vie humaine, ils ne se laissent pas impressionner par la forme humaine.
C'est pourquoi le plus souvent les choisissent-ils pour y installer leur nid,
et, moins d'en tre carts par les mouvements que peuvent faire les
hommes, ils n'ont pas besoin de chercher de demeure plus sre. Ainsi
donc, il suffit qu'un homme se meuve pour carter de u son dieu une bte
qui vit etc'est cette chose incapable de se mouvoir - et infrieure l'animal
qu'il e n a cart, - c'est cette ((puissance>> que l'homme honore de son
culte! Par son geste, en effet, ce qu'il a pu carter d'un tre qui voit, c'est
un aveugle, d'un tre qui entend, c'est un sourd, d'un ~tre qw crie, c'est
un muet, d'un tre qui marche, c'est une masse immobile, d'un tre
dou de sens, c'est une masse insensible, d'un vivant. c'est un mort,
que dis-je, un mort, un tre pire qu'un mort. Car. s'il est vident que
ce qui est mort ne vit plus, il est aussi vident que ce qui est mort a t
en vie 100
L s'achve 1a critique de l'ido/e 101 de la chose inerte qui ne mritait
que mpris. Mais alors commence le vrai drame, celui qui voit se transformcrl' ttdorateur dc l'idole en adorateier dedmon102 C'est d'abord l'apparence
<le la vie qui fait postuler l'imag ination humaine une so1{.rce de vie.
<< tant donn que cette forme corporelle apparat normalement nos
98. Ailleurs (Enar. i n Ps. CXXX I V, ZJ, PJ, ., XX-XVU, 1 ;5~) . _.\ugustin note que l'argent
et l'or .<ont peut-tre 11tiles il l'1111ttre, non il l'lwm11ie rl'ligie11x et que de toute faon des mtaux
prdeux ne ru;;sisscut pas dooner la vie ui k tiens atLX idoles fabriques.
99. J,1111r. in Ps. CXIII, II, I, P.L., X.XXVII, t48r.
xoo. I bid.,~. q8:-14R,.
tOt. 11 nc faut pa.o; oublier en effet de mppder la parent sma11ti<1ue de sim11/acr11m et de
id-Olum
cc que d'ailleurs Augustin lui-mme ne manque pas de faire - par ex. E11ar. '"
Ps, CXXX V, 3, l'.L ., X.'XX\ "II, x757 ...~imulacra <1uae ~mcce appcllantur idola ...
102. Sdon le point de vue o il se place, Aui-'Ustin emploi<' en effet une expression comme
idolorum c11ltorcs ou au contraire w1 mot connue ,Jaem<micolae. li y a l be<m coup plus qu'une
nuance comme le moutre en particticr le texte cit la note suivante.

SAINT AUGUSTIN ET LA RELIGION ROMAINE

209

yeux correspondre au phnomne de la vie chez les tres anims, tant

donn d'autre part que nous la sentons en nous doue de vie, elle a beau,
ce que disent les paens, n'avoir t fabrique et place en vidence que
pour constituer un signe ; voil que les foules se mettent se prosterner
et l'adorer et qu'en chacun elle engendre ce sentiment qui correspond
l'erreur la plus grossire, savoir que du moment que, dans l'objet
faonn (/igmentum) on ne trouve pas le mouvement vital, il faut croire
en une divinit (numen) cache10 3
Cependant le plus grave n'est pas, comme on pourrait le croire, ce qui
n'affecte encore que l'imagination humaine. L'action des dmons s'effectue
en deux temps : ils ne se contentent pas de s'imposer dans l'esprit des
hommes : voqus par les hommes, ils viennent s'emparer bel et bien
des idoles jusque-l inertes. Ainsi naissent les dieux : En effet continue
Augustin, voici qui! pareille disposition chez les hommes invite les mauvais
dmons s'emparer des << simulacres des Gentils; une fois qu'ils y
sont installs, ils utilisent diffrents artifices pour semer et multiplier
les erreurs mortelleslM.
Si la description du processus de mystification est acheve, Augustin
juge cependant ncessaire d'ajouter deux remarques complmentaires
qui ne manquent pas d'intrt.
La premire nous montre comment la thorie du niimen, qui n'est
elle-mme que la thorie du signum devenue folle, permet attx purs ))
tenants de l'interpretatio de justifier de faon absolument systmatique
le paganisme le plus traditionnel. Tel est en effet le langage qu'Augustin
leur prte : Ce n'est ni le simulacre, ni le dmon que j'adore, mais je
regarde l'image corporelle comme le signe de la chose que je dois adorer)>.
D'o l'interprtation des simulacres : L'un, disent-ils, est charg de
signifier la terre : d'o le nom traditionnel de temple de Tell us )) ; un
autre figure la mer : c'est le simulacre de Neptune ; un autre l'air,

203. Enar. i1i Ps., CX l Il, II, 3, P.L., XXXVU, 1.183. Le passage est d'autant plus intressant qu'il pcnnet de voir quel moment prcis de la phnomnologie religieuse Augustin fait
intervenir la notion mme de numen, juste la jonction de l'idole et du dmon. A rapprocher
d'un autre texte prcieux o il donne la parole un de ces paens volus t1uxquels il fait
si souvent allusion : :\loi, je n'adresse pas un culte la pierre, ni ce simulacre qui est
priv de sens... Non, moi je ne pratique pas cc culte, mais j'adore (= je rne prosterne devant)
que je vois et je me fais le serviteur de cc que je ne vois pas. De quoi s'agit-il ? li esl uue d.i'Vi
nit (numeti} invisible qui prside cc simulacre. Et il ajoute : Voil la faon dont ces
gensl rendent raison de leurs simulacres ... leur culu ne s'adresse pas a1u: idoles, il s'adresse
aux dmons (Enar. in Ps. XCVl, 11, P.L., XXXVII, 2244r245).
104. Enar. in Ps. CXIII, II, 3, P.L., XXXVll, 1.183. Ce que commente fort bien la suite du
texte cit la note prcdente : Ainsi donc (ces paens volus) penseut s'excuser en disant
qu'ils ne se livrent pas des espc.\ces d'idoles prives de sens : c'est en effet plutt aux dmons
qu'ils se sont livrs, ce qui est pt1~s tla11gereux. Bn effet, s'ils rendaient un culte aux simples idoles,
elles ne pourraient pas plus leur nuire que leur rendre service ; si au contraire tu adores et sers
les dmons, ils seront tes matres .

210

ANDR MANDOUZE

c'est celui de Junon ; un autre le feu, c'est celui de Vulcain; un autre

1'toile du matin, c'est celui de Vnus; un autre le soleil, un autre la lunetos ii.
La seconde remarque a pour but de nous montrer comment le simulacre i> finit par se substituer la chose signifie, pour la raison bien
simple que l'homme se reconnat mieux dans ce qui est fait son image:
Les hommes assujettis pareille superstition, nous dit-il, tournent la
plupart du temps le dos au soleil lui-mme tout en adressant profusion
des prires la statue qu'ils appellent soleil; et, tandis que la mer les
assaille par derrire, c'est la statue de Neptune honore la place de la
mer elle-mme qu'ils assaillent de leurs gmissements, comme si elle pouvait les entendre106 . Voici en effet le rsultat qu'obtient et d'une certaine
manire qu'extorque la configuration humaine (du ((simulacre) : une me
vivant et sentant l'intrieur d 'un corps considre un corps semblable au
sien comme plus susceptible de sentiment qu'un soleil rond, des eaux
parses et d'une faon gnrale tout ce qui ne prsente pas ses yeux les
traits qu'il est habitu voir comme tant la caractristique des tres
vivants107 .
Outre le brio avec lequel Augustin mne son rquisitoire, ce qu'il faut
essentiellement retenir d'un texte pris entre bien d'autres, c'est prcisment la rvlation du dmon par le moyen de l'idole. En un sens, s'il est vrai
que l'idole ne prend vie que par le dmon, le dmon ne prend corps que
par l'idole. Cependant l'idole est un compos de fiction et de ralit dont
les malfices ne sont rien ct de 1' existence mme du dmon.
Ainsi, quand, parlant des dieux, l'auteur de la Cit ne cesse de se-reprendre en disant (( les dieux, c'est--dire les dmons108 ii, il ne faut nullement
minimiser la porte de cette formule cent fois rpte. Bien loin d'tre une
sorte de clause de style, d'affirmation de l'inanit du paganisme, c'est au
contraire une mise en garde contre un monde mauvais qui n'existe que
trop et dont le paganisme reprsente le refuge suprme.
105. Enar. i>i Ps. CXIII, II, 4, P .L., XX.XVII, 1483. tant donn que le simulacre-est en
soi un mensonge (cf. mpra, n. 93), on conoit sans peine que l'interpretati.o ne soit plus seulement
dnonce ici par Augustin comme une erreur subjective - qui pourrait se retourner contre
l'exgse spirituelle chrtienne (cf. supra, n. 70). -- mais bien comme une erreur objective.
D'autre part, ainsi que le prouve la suite du texte qu'on dent de citer, l'erreur est commise de
prfrence lorsqu'il s'agit de choses dont l'usage est pour nous plus immdiat (comme l'air, la
mer, le feu) tandis qu'en ce qui concerue les corps clestes que nous 11e pouvo>'..s 11i toucher, ni
atteindre de notre corps, on prouve moi11s de honte.
ro6. Enar. in Ps. CXIJJ, II, 5, P.L., XXXVII, 1484. Cf. supra, n. 93, in fine.
1 07. Ibid. Augustin ajoute enfin au chapitre suivant une remarque qui va dans le sens de
cette sorte de narcissisme idoltrique : La principale cause de cette impit insense, c'est
que Ill res.<;emblance formelle des idoles avec du vivant a plus de force pour leur attirer des
prires 11ue leur manque vident de vie ne leur attire le mpris qu'on attendrait de la part d'un
vivant Voir dans le mme sens, propos de la puissance de suggestion du simulacre sur
la foule, Ep. en, 18, C.S.E.L., XXXIV, p. 560, 1. 4-10.
108. La fonnule se trouve d'ailleurs aussi en dehors de la Cil de Die1<. Cf. par exemple De
consmsu Euang., I, XX, 28, C.S.E.L., XLIII, p. 27, 1. II-12: ... In suis diis falsis, quae sunt
uera daemonia ,etc.

SAINT AUGUSTIN ET LA RELIGION ROMAINE

2II

LE DIEU DES DIEUX

Les dieux tant donc dsormais identifis aux dmons, on ne sera pas
autrement tonn de constater qu'une fois de plus la pense d'Augustin
semble ce point de sa diafoctique emprunter simultanment deux voies
apparemment contraires et finalement convergentes.
D'une part, en effet, l'ancien rhteur croit devoir soumettre la notion
de dmon une critique rationnelle destine montrer l'inanit d'un
culte qui prtendait trouver des justifications de cet ordre. D'autre part,
l'vque d'Hippone entend prendre l'exacte dimension religieuse d'une
ralit spirituelle qui, si malfique soit-elle109, doit trouver son explication l'intrieur de l'univers chrtien.
En ce qui concerne la premire dmarche, il saute aux yeux qu'une
notable partie du livre VIII de la Cit de Dieu110 vise rduire l'importance
des dmons tels que les voyaient les philosophes paens, les platoniciens
en particulier, et plus spcialement Apulew.
Il va de soi qu'ayant dfini les dieux comme des dmons, Augustin
ne saurait, sous peine de contradiction112, reconnatre aux dmons le
rle d'intermdiaire entre les hommes et les dieux113 Il soutient au contraire que, sujets aux passionsrn, les dmons sont si loin d'tre suprieurs
aux hommes qu'ils sont en gnral impuissants exaucer les prires de
leurs fidles115 Dans le cas contraire, c'est qu'ils abusent les hommes en

109. C'est en effet la caractristique fondamentale des dmons : cl. Enar. in Ps. XXVI,
II, 19, P.L., XXXVI, 209 : Les dmons ont toujours la volont de faire du mal. Qu'on tente
de leur plaire et qu'on les sollicite, ils ne cessent de vouloir faire du mal. La malveillance est
en effet le propre de leur nature . Cf. Cit de Dim, II, 29, C.S.E.L., XL, 1 : Non sunt di,
maligni sunt spiritus.
110. Notamment les chapitres XIV XXII, C.S.E.L., t. XL, I, p. 376-391.
llI. Cit de Dieu, VIII, XII, ibid., p. 374, 1. 21-2 7 et XIV, ibid, p. 377, l. I416.
u2. Encore qu'au cours du mme dvcioppcment (Cit de Dieu, VIU, XXI, ibid., p. 388390) Augustin ne crn.igne pas d'ironiser exactement sur le ton que nous trouvons dans les cinq
premiers livres, le thme gnral du chapitre t:mt: C'est faire injure aux dieux que de suppo
ser qu'ils ont besoin pour communiquer avec nous de la mdiation de dmons t. Ce perptuel
passage d'un plan dialectique un autre n'est pas une des moindres difficults que rserve la
lecture de h Cit de Dieu.
113. Ce que soutiennent les no-platoniciens. Voir Cite de Dieu, VIII, XIV, ibid., p. 377,
1. 2<1- et tout le chapitre x:xn, ibid., p. 390-391.
II4. Cit de D~" VIII, XVII el XVIII, ibid., p. 382-385.
115. Enar. in Ps., XXVI, II, 19, P.L., XXXVI, 209 : Si tu veux savoir quel point est
vain le culte que tu rends aux dmons en vue de tes projets temporels quels qu 'ils soient, songe
ceci : Est-ce que ceux qui rendent un culte Neptune vitent les naufrages ? Est-cc que ceux
qui blasphment Neptune sont empchs d'arriver bon port ? Est-ce que toutes les femmes qui
rendent un culte Junon ont eu des coucl1es heureuses ? Est-ce que toutes celles qui blasph
meut Junou ont eu des couches malheureuses ? .

212

A .V DRt :11.1NDOU7./J

ayant recours la magie116 ou qu'encore Dieu a dcid d'abandonner

leurs entreprises ceux qu'il a quelque raison de punir117
N'est-ce pas du mme coup leur reconnatre un pouvoir qui, s'il n'est
pas aussi grand que le croyaient les philosophes, correspond cependant
une certaine ralit. Augustin n'en disconvient pas et c'est mme
partir de cette constatation que sa rflexion religieuse trouve matire se
dvelopper.
L'occasion mme de son tude la plus approfondie118 concernant la
nature des dmons est cet gard fort caractristique. Certains chrtiens
ont t troubls par l'ide que les dmons pourraient tre dous de quelque
pouvoir de divination. N'est-ce pas de cette faon qu'a t annonce
l'avance la destruction du temple de Srapis Alexandrie ?119 Un dbat
s'engage au cours duquel Augustin montre qu'il n'y a cela rien d'tonnant
et que la chose est conforme ce qu'on peut savoir de la nature mme de
dmons. tant ariens, ayant des sens particulirement aiguiss, se dplaant trs rapidement et possdant enfin une exprience notablement plus
longue que celle des hommes, les dmons sont de ce fait en mesure 1zott
seulement de prdire beaucou.p de choses futitres, mais mme de ralt'se.Y
beaucoup de choses tonnantes 120 A un dtail prs - qui est pour nous
sans importance121 - l'essentiel de cette analyse se retrouve au livre VIII
de la CitJ de Dieu122 , ce qui prouve que nous tenons ici un point ferme
de la doctrine augustinienne.
De la doctrine augustinienne serait trop peu dire, il faut ajouter :
de la doctrine commune des Pres cette poque123. Ce qui en effet est
plus proprement augustinien, c'est le mode dialectique qui lui permet
par exemple de soutenir la fois que les dieux sont des dmons 124 ma; que

II6. Cit MDieu, VIH, XL-X, C.S.E.L., t. XL, I, p. 385-387.

u7. E nar. in Ps. XXVI, 11, l~), P.L., XXXVI, 209: Quoi doue, dfrez-vous, ces dmon,;
ne ront-ils pas ncessaires pour les biens temporels ? - Non- Mais alors ne faut-il pas craindre
que leur colre puis.-;e nous nuire ? - Ils n'ont aucun pouvoir de nuire sans la permission de
Dieu... Que ferez-vous en leur rendant un cuit<: si n'est d'offenser Celui qui, tant offcn~ .
vous remettra en leur pouvoir ? .
118. Le De 1tiui11atione daemo1111m, C.S.E.L., t. :S:l,I; cf. supra, 11. z7.
u9. /Je dift. daem., I, p. 59'.J

120. Jbl., III, 7. p. 604, !. 46.

12t. C/. Rctractat-i<mes II, LVI, C.S.J::.L., t. XX.XVI, p. 167.
122. Cit de J)ic11, VIII, XIV, iJ> fin.: et XV, G.S.E.I.., xr., 1, p. 38, 1. t8 :?0 et[>. 379-381'.
Le texte: de la Cit ajoute aux caractristiques dj cites lti puissance physique, mais, cc qu'il
convient de remarquer, c'est que, dans la Cit de Vielt, Augustin cite sa source principale. Apule,
ta11dis que, dans le De diuinatio11e da.cmon1on, il ne donne point de source.
i23. Voir, pour le contexte religieux et pom ,;e3 sources, l:l prcmi~re parti~ (p. 1 ;-32) dl
Les dieux antiques dans la pense chr.tti.cmie, chapitre premier de l'ouvrage r.!ccnt de l\farcd
Simon, Hercule et le christianisme. Ma rencontre avec lui sur cc p0int - ain~i que ~ur pluskurc<
autres que je soulve ici - est pour moi d'autant plu~ prcieuse qu'il n 'y a eu aucuac interfrence au cours de l'laboration des demi: tudes.
124. Cf. supra, u. 108.

SAINT AUGUSTIN ET LA RELIGION ROMAINE

213

les d_mons ne sont pas des dieux125 Ayant ainsi considrablement rduit
les dimensions du paganisme sans lui laisser un moyen dtourn de reprendre sur le terrain religieux ce qu'il a d sacrifier sous la pression des philosophes paens eux-mmes, Augustin retrouve sans effort les positions
traditionnelles de l'glise qui se trouvent mme renforces par cette sorte
de contribution propdeutique. On attend en effet un troisime terme et
il ne manque pas de se prsenter : ces faux dieux qui s'identifient aux
dmons, ce ne sont finalement rien d'autre que des anges prvaricateursiu.
Du coup, ce qui pouvait subsister de l'difice paen achve de s'effondrer
ou plutt disparat, absorb dans la suite d'vnements figuratifs et
prfiguratifs du triomphe chrtien.
C'est en fait toute la perspective de l'histoire qui se trouve ainsi retourne. Le christianisme n'est pas comme on l'avait cru trop longtemps
ce remplaant tard venu d'un paganisme qu'aurait plus ou moins codifi
l'empire romain. C'est au contraire du service du Dieu d'Isral qu'avec
bien d'autres anges - comme eux dvoys-se sont dtachs les dmons,
improprement appels dieux de Rome. Le Dieu Unique exigeait en effet
un culte sans partage127 et les bons anges se sont toujours reconnus au
zle qu'ils n'ont cess de dpenser pour enseigner aux hommes cette
exigence fondamentale1 28 Au contraire, les forces dmoniaques de toute
sorte, tout comme les dmons pl us individualiss1211 et le Diable lui-mme1 ao.
125. Cf. Cit tk Dieu, VIII, 22, C.S.E.L., p. XL, 1, p. 391, l. 12-13, o il est dit que cc sont
les dmons ewi:-mmes qui,par leurs prodiges ou par leurs prdictions, ont persuad aux hom
mes qu'ils taient des dieux (decs se esse persuaserunt).
126. t ... Dii!alsi, hocestdaemones, quisunt praeuaricatoresangeli.. .>(Epist. Cil, t8, C.S.E.L.,
XXXIV, p . 559, 1. 19-20.
127. Enar. in Ps. XXV, II, 19, P.L., XXXVI, 209: Dieu ne veut pas d'un culte partag

avec eux, mme s'il devait recevoir un culte beaucoup plus grand et eux un beaucoup plus
petit.
128. Enar. ~n Ps. LXXXV, 12, P.L., XXXVII, 1090. Pour prvenir une confusion non seulement possible, mais frquente entre les dieux oumniens du paga.nisme et les bons anges du
christianisme, Augustin pri:cise en effet : ...Mme lorsque les paens disent qu'en sacrifiant aux
puissances clestes sut*rieures, ils ne sacrifient pas aux dmons et mme lorsqu'ils voient une
simple diffrence d'appellation entre ce qu'ils appellent dieux et que nous appelons anges, ils
sont, sans pouvoir leur opposer la moindre rsistance, le jouet de leur fausset dmoniaque aux
multiples visages ... Les saints anges n'approuvent d'autres sacrifices que celui qui, selon la
saine doctrine de la vraie sagesse et de la vraie religion, est offert au seul vrai Dieu (Epist.,
Cii, XX, C.S.E.L., t. XXXIV, p. 562, 1. 16-24). Mme ide dans Enar. in Ps. XCVI, 12, P.L.,
XXXVII, u45 1247. Augustin note enfin que, si !'criture n'hsite pas qualifier les hommes
de dieux, elle vite cependant d'employer ce terme pour les saints anges, afin que les hommes
ne soient pas induits rendre ces derniers le culte de latrie rserv Dieu (Enar. in Ps. CX X XV
3, P.L. XXXVII, 1757-1758).
129. n serait peut-tre bon, en effet, d'tablir une diffrence entre l'emploi de daemonia et
lui de daemones. Mais on sait aussi que les autei1rs anciens - et tout particulirement Augustin - ne s'engagent nullement respecter ce que nous appelons aujourd'hui 1 tecliniti des
termes.
x30. Allant dans le mme sens que les formules qui ont t signales aux notes 124 126,
l'expression dia bolus etdaemo11ia, id est angeli eius montre encore plus mauestement comment
s'opre la jonction ( .double sens) entre les concepts philosophiques (paens) et les notions
religieuses (biblioues).

ANDR MANDOUZE

n'ont cess de prtendre aux prrogatives de Dieu131 ; si bien que leur

fausset existentielle d'tres occups tromper et se tromper132 avait
jusqu'aux temps chrtiens133 russi masquer, sous l'apparence des dieux:
faux, la ralit du seul vrai Dieu.
Le dessein profond d'Augustin s'tant ainsi rvl et impos, il nous
reste pour t erminer montrer comment, loin d'avoir t oublies un seul
instant au cours de son rquisitoire contre les paens, ce sont prcisment
les exigences de ce dessein profond qui justifient les moindres dtails et
jusqu'aux contradictions apparentes de ce qui finalement est avant tout.
une apologie du christianisme.
On remarquera tout d'abord que, toujours occasionnelle13', l'allusion au
paganisme - mme quand elle est appele se dvelopper normment prend chez lui son principe dans l'exposition ou la dfense de la religion
chrtienne. Principe souvent polmique: soit qu'Augustin se sente attaqu :
O est votre Dieu?, demandent ironiquement les paens. Et le vtre?,.
rplique Augustin, il vaudrait mieux n'en pas parler '' Suivent, bien
entendu, des pages et des pages accablantes pour les paens13s; soit qu'il
en vienne l;\ttaquer lui-mme, et parfois au moment o on s'y attend le
moins: c'est ainsi que, commentant le cinquime verset du PsaumeCXLV:
Il met son esprance dans le Seigneur son Dieu , il pense immdiatement
aux erreurs des paens : Celui qui adore Saturne met galement son
esprance en celui qui est son Seigneur et son Dieu. Il en est de mme
de celui qui adore Mars, de celui qui adore Neptune, de celui qui adore

13r. C'est en effet l le crime essentiel - on peut mme dire unique et dfinit - que
l'orgueil a fait commettre aux dmons. Tout le reste - et particulirement les manifestations
de l'idoltrie, temples, autels, sacerdoces, sacrifices - ne constitu.e pas en soi un autre crime
qui tiendrait par exemple la matrialit mme du culte. Le passage Enar. in Ps. XCIV, 6
(P.L., XXXVII, 1220) qui traite de la question se temne sut ces considrationsquimontrent
bien comment les dlnons ont troubl l'ordre primitif : Dans leur dsir de tromper, les dmons
vo1'1ant parattre des dieux n'ont exig ces prrogatives que parce qu'ils savent qu'elles sont dues
au vrai Dieu. Car on peut tre sr qu'est da au vrai Dieu ce qu'exige pour soi le faux dieu .
C'est ce mme problme de la distinction faire entre finalit et matrialit des sacrifices
qu'est consacr l'ensemble de la troisime question laquelle Augustin rpond dans la lettre
CII (16-21, C.S.E.L., t. XXXIV, p. 558-563.
132. De diu. daem., VI, xo, C.S.E.L., XLI, p. 608, 1. 18.
133 C'est l'expression par laquelle on dsignait, plus encore que l're chrtienne, l'poque qui
avait vu, depuis la conversion de Constantin, la christianisation progressive de l'empire romain.
C'est en particulier aux t. temps chrtiens (tempora Christia11a) qu'tait impute la dfaite de 410.
134 Cf. supra, p. 193. Je n'envisage videmment ici que le ct subject de l'occasion
d'crire, tant bien entendu qu'Augustin a trouv dans les vneme"ts contemporains maintes
oasionsd'interve.n ir contre le paganisme, que ce soit propos d'incidents, parfois graves, entre
chrtiens et paens, par exemple Sufes, eu 399 (cf. Epist. L) ou Calame en 408 (voir le dossier
des lettres XC, XCI, CUI et CIV changes entre Nestorius et Augustin), - que cc soit au
sujet de la non-applicatio11, de l'attnuation ou de l'aggravation des lois impriales visant le
paganisme (voir par exemple la lettre XCVI adresse la fin de l'anne 408 au nouveau matre
des offices Olympius).
135. C'est le cas eu particulier du discours sur la deuxime partie du psawne CXIII que nous
avons eu l'occasion de citer longuement.

SAINT AUGUSTIN ET LA RELIGION ROMAINE

Mercure, je vais plus loin, de celui qui adore son ventre et qui est du
nombre. de ceux dont il est crit : Leur ventre est leur Dieu (Philip. III,
r9). Ainsi, parti d'un psaume, Augustin aboutit saint Paul non sans
avoir en un instant dplac deux fois le centre du dbat, ce qui rend
impossible la rplique pour un adversaire doublement ridiculis136
Cependant le schma est. loin de se rduire la polmique franche ou
inattendue. Ce peut tre au contraire tel aspect plus ou moins favorable
du paganisme qu'Augustin choisit pour faire honte aux chrtiens et leur
montrer le danger que leur indignit fait courir l'glise elle-mme. C'est
ainsi par exemple que, dans le De utilitate ieiunii, il s'tend longuement
sur l'accord des paens pour adorer des dieux non seulement innombrables
mais discordants, tandis que les adorateurs d'un Dieu unique, les chrtiens,
entretiennent entre eux les plus mortelles divisions131 De toute faon,
lorsque Augustin parle des impies, il est rare qu'il tudie isolment le cas
des paens. En gnral, ceux-ci prennent place dans une numration qui
comprend, lorsqu'elle est complte, les manichens, les paens, les juifs,
les hrtiques et les schismatiques. Le paganisme n'est pour lui qu'une
forme, entre autres, de l'erreur religieuse138
Cependant, Augustin n'est pas sans savoir que les paens sont, encore
plus que d'autres, hostiles, voire mme rigoureusement impermables
certains dogmes essentiels du christianisme comme, par exemple, celui
de la rsurrection des corps139 .
Ainsi, le travail proprement thologique est-il, pour Augustin, une des
occasions privilgies de rencontrer les problmes du paganisme, que ce
soit pour rpondre directement140 ou indirectement141 aux objections des
paens eux-mmes, que ce soit pour fortifier les convictions des chrtiens
dont la conversion ne date pas de loin ou que le contact permanent avec
des paens risque de pervertir14 2

136. Enar.,;,. Ps. CXLV, VI, n, P.L., XXXVU, 1892.

137 De ut1litate ieiunii, VIU, 10, P.L., XI,, 713.
138. Tmoin ce passage trs caractristique du De uera religione (V, 9, P.l., XXXIV, 127) :
B ref, ce n'est ni dans la confusion du pagattisme, ni dans les dchets de l'hirts, ni dans la
faiblesse du sdiisme, ni dans l'aveuglement du judasme que la religion doit tre cherche, mais
chez ux-l seuls qu'on appelle chrtiens cathol'/ues ou ortiwdcxes, gardiens de l'intgrit de
la foi et adeptes de sa rectitude.
139. Cf. en particulier le sermon CCX!,I (P.L., XXXVIII, u33), qui s'ouvre sur la phrase:
1 Proptia fides est Christianorum resurreclio mortuorum.
140. Voir par exemple les questions poses et transmises par Volusianus et l'ensemble du
dossier relatif cette correspondance (Epis!. CXXXV CXXXVIII).
r41. Voir Eptre Cii Deogralias, autrement appele comm.e nous l'avons dj dit: Exposition de six questiotts contre les pams. Cf. supra, p. 192, n. 28 et 29.
142. Se reporter en particulier la srie des sermons CCXI, CCXLIU prononcs l'occasion
des ftes de Pques Contre les gen!its sur le S1<fet de la rtsurredm des corps. A noter que, ne figurant pas parmi les Tractalus adversus paganos consigns dans son index par 'Possidius, cette
srie pascale n'avait pas trouv{! place dans la bibliothque d'Hippone (cf. J.,AMllOT, Revue Bitt
dicline, t. LVII, 1947: Collection ant'/ue des serm<>ns de saittt Augustin, p. 104).

216

ANDR

MANDOUZE

Ce qui en dfinitive a fait qu'Augustin a constamment d reprendre

cette mme question et ce qui, dans son uvre, lui a donn une place que,
thoriquement, il ne lui aurait pas reconnue, ce sont les mille dtails
concrets de la vie quotidienne143 se chargeant de lui rappeler que ses
chrtiens d'Hippone ou ses auditeurs de Carthage taient en danger
permanent d'admettre dans leur vie intrieure comme dans leurs pratiques
- et parfois mme en toute bonne foi144 - des vestiges plus ou moins
dguiss du vieux paganisme pas mort - not amment dans le domaine
des honneurs rendre aux dfunts145 ou relativement au culte des
martyrs146
Nanmoins, quelque profonde qu'ait pu tre en Augustin la rsonnance
d'vnements mettant l'preuve l'authenticit de la foi chrtienne,
l'interprtation mme de ces occasions de rflchir et d'enseigner prsuppose une rfrence doctrinale permanente et absolue.
C'est ainsi qu'une fois encore se rvle l'ambivalente originalit d'Augustin. Elle rside ici dans le fait qu'elle va rigoureusement l'encontre
de ce qui serait un simple dsir humain d'originalit. La seule chose
quoi prtend notre exgte, c'est de juger la lumire d'un certain
nombre de textes sacrs le paganisme qu'il connat ou qu'il reconstitue.
La Bible tant le livre o Dieu rvle le plus compltment son dessein,
Augustin se borne confronter les faits vcus avec les exigences divines
et, du coup, ces mmes faits finissent par n'tre plus considrs pour leur
ralit objective mais pour leur signification spirituelle. Chez lui, la thologie de l'histoire finit en somme par absorber l'histoire.
L'opration n'en est pas moins complexe et le choix des gestes scripturaires n'en est que plus significatif147

143. Il n'entre videmment pas dans notre sujet d'tudier les concessions pratiques - !'i
souvent dnonces par Augustin - que les chrtiens de frache date ne manquaient pas d'introduire dans leur christianisme auquel les habitudes africaines confraient parfois une allure
curieusement syncrtiste. Cela allait du port des amulettes et de la mode des pendants d'oreilles
des sacrifices aux anciens dieux (sacrifices limits d'ailleurs la demande des biens temporels)
en passant par l'assistance aux jeux du thtre et de l'amphithtre et la participation aux
banquets des idoles .
144. Tmoins les pratiques africaines de Monique ellemme qui devaient se heurter aux
interdictions formelle> de l'vque de Milan, Ambroise (Conf., VI, II, 2, C.S.E.L., XXXIII,
l, p. xr4-II6).
1 4 5. C'est la mme raison pour laquelle, indpendamment de la demande prcise formule
par Paulin, Augustin crut bon d'crire le De cura pro mortuis gcrendis (C .S.E.L., XI,I, p. 621660) .

146. I.a vogue du culte des martyrs - et tout particulirement en Afrique - ne manqua
pas d'cutrainer de graves abus dont les paens eux-mmes et les manichens s'emparrent pour
essayer d'insinuer que les chrtiens avaient, par une voie dtourne, rtabli le polythisme
l'intrieur <le leur religion. Voir ce sujet notre ouvra~e : Les martyrs africains Miggi>i et
:Vtm1phamo. Rssai tl'hagiographi.e critique ( paratre prochainement).
147. ~ous avons dj eu l'occasion de renvoyer bien des passages des Enarratio,.es in
f'salmos, cette une tant peut-tre celle qui contient le plus d'allusions au paganisme. n va

SA/ST AUGUSTIN ET LA RELIGIQN ROMAINE

217

Tout repose sur l'affirmation du Dieu des Psaumes, qui c< personne
n'est semblable1s. car il est le crateur de toutes choses149 , le dieu puissant
qui /ait des merveilles150, le mme qui, dans l'Exode151 comme dans le
Deutronome152, a le droit de rappeler aux hommes qu'tant unique il doit
:seul tre ador l'exclusion de toute image.
Le paganisme se prsentant comme le dmenti pratique oppos au Dieu
d'Isral, la cration augustinienne apparat alors dans une articulation
particulirement serre de l'enseignement de saint Paul sur celui de
f Ancien Testament.
Le Psalmiste et l'Aptre sont d'accord pour reconnatre que les dieux
ne sont que des dmons153 D'autre part, Dieu s'tant manifest de faon
-clatante dans son uvre154, il est normal que, dclars de ce fait inexcusables dans l'ptre a1~x Romains155 , les paens se voient appliquer la menace du Psaume XCVI condamnant les adorateurs d'idoles156 En sens
inverse, c'est en partant de quelques versets du Psaume CXIII157 et en
rapprochant quelques versets de !'Eptre ai~x Romains pris dans le con-

de soi que, sans qu'il soit besoin de le signaler de faon expresse, on aura toujours avantage se
reporter aux Enarrationes corr<.'Spondant prcisment chacun des psaumes que nous pouvons
avoir l'occasion de citer.
148. Ps. XXXIV, 10 : Domine, quis similis tibl ; Ps. LXXXV, 8: Non est similis tui
in diis, Domine...
149 II Ps. CXIII, 3 : Deus autem nostcr in caclo : omnia quae<:umque uoluit fecit .
150. Ps. LXXXV, 9 : Quoniam magnus es tu et faciens mirabilia ... ; Ps. XCV, 4 : Quoniam
magnus Dominus et laudabilis uimis : terribilis est super omncs dcos ; Ps. CXXXV, 13 :
Confitc:mini Domino quoniam bonus : quoniam in aetemum misericordia cius. Confitenuni
Deo dtorum ... Coufitcnni Domino dominorum ... ; 26 Confitemini Deo cacli... .
151. E:r. XX, 4: Non facies tibi idolum, neque cuiusquam s;militudinnn, neque in caelo
sursum, neque in terra deorElun . E:r., XXIII, 24 : Non adorabis deos illorum sed neque
seruies eis.
152. Deut. VI, 4 : 1 Audi Israel. Dominus Deus tuus deus unus est.
153. Ps. XCV, 5 : Quoniam omnes dil gentiwn daemonia: dominus autcm caelos fecit
{texte trs souvent cit par Augustin, notamment Enar. in Ps. CXIII, II, 3; P. L., XXXVII,
1483; CXXXV, 3, P.L., XXXVII, 1757; De consensu Euang. , I, XV, 23, C.S.E.L., t. XLIII,
p. 22, 1. 8); I Cor., X, 2oi1 ... Quae immolant gentes, dacmoniis immolant. Nolo autem uos
socios lieri daemoniorum : non potestis mcnsae Domini participes esse et mensae daem.oniorum
(trt!s cit aussi, notamment dans Epist., CCXLV, 2, C.S.E.L., LVII, p. 583, 1. 2-3; E11ar.,
i1~ Ps. CXIII, II, 31 P.L .. XXXVII, 1483; Senne CXCVIII, 3, P.L., XXXVIII, 1026). On
notera que d'un sens mininliS.'\Ut confirm par le terme hbreu qu'il traduit, le terme de daemonia
employ dans les Psaumes passe un sens autrement positif dans le texte de saint Paul et
dans les commentaires d'Aujlllstin.
154. Cf. supra, n. 150.
155 Rom., I, 19-20 : ... Quod notum est Dei, manifestwn est in illis. Deus enim illis mani
festauit. Inuisibilia cnim ipsius a creatura mundi, per ea quae !acta sunt, inteUecta couspi
ciuntur : sempiterna quoque eius uirtus et diuinitas : ita ut sint inezcusabilt5 .
156. Ps. XCYI: Confundantur omnes qui adorant sculptilia et qui gloriantux in simukuris

suis.
r57. II Ps. CXIII, 47: 'Simuliwra gentium argentum et aurum; opera mauuum hominum.
Os habent et non loqueutur : oculos habent et non uidebunt. Aurcs habent et non adorabunt.
Manus habent et non palpabunt: pedes habent et nouambulabunt; non clain..bunt in gutture
sua (cf. texte parallle mais plus rduit dans Ps. CXXXIV, 15-18).

218

ANDR MANDOUZE

texte prcdent1ss qu'Augustin arrive dgager sa thorie personnelle

du simulacre 159 , laquelle rejoint son tour - tout la fois justifie et
justificatrice - aussi bien les rigueurs iconoclastes dj formules par
Dieu dans l'Exode160 que la requte expresse de !'Aptre interdisant aux
chrtiens de Corinthe et d'phse d'avoir commerce avec les infidles1e1.
Il est en effet un thme biblique qui, dans cette exgse augustinienne
du paganisme, l'emporte largement sur tous les autres. Ce thme - dont
la force doctrinale vient de son essence prophtique - est le suivant :
Dieu, qui a prdit la chute des idoles, a tenu parole : les idoles sont en voie
de disparition162 et on trouve de moins en moins de paensl63 , au point
mme qu'il est difficile de savoir quel est le mouvement le plus net : celui.
de l'abandon des dmons par les hommes ou des hommes par les dmonsl64
Le triomphe d'Augustin serait mme d'une insolence insupportable s'il
voulait tre autre chose que la proclamation solennelle du triomphe du
Dieu fidle ses promesses165. Les textes sur ce sujet ne se comptent pas,
multipliant les insinuations cinglantes l'gard des paens ramens
un petit nombre de pratiquants 1> de jour en jour plus discrets sinon plus

158. Rom. I, 23 : Et mutauerunt gloriam incorruptibilis Dei, iu similitudinem imaginis

corruptibilis hominis, et uolucrum et quadrupedum et serpentium t (of. Sermo C.CXLI, 3, P.L.,
XXXVIII, 1135) ; I, 24 : Qui commutaue~nt uaitatem Dei in mt1>daciutn; et coluerunt et
seruierunt eteaturae potius quam creatoris... (cf. Sermo CXCVII, 1, P.L., XXXVIII, 10221023).
159 Cf. supra, p. 206-210.
160. Ex. XXIII, 24 : ... Non facies secundum .opera ipsorum, sed deponendo depones et
eonfringendo coniringes sitnulacra .eorum .
16x. II Cor., VI, x4-16: Nolite iugum ducere cum infidelibus. Quae eniru participatio iustitiae cum iniquitate ? Aut qnae societas luminis ad tenebras? Quaeautem conuentio Christi ad
Belial ? Aut quae pars fideli cum infideli? Qui autem consensus templa Dei cum idolis ? ;
Eph., V, 78 : Nolite ergo effici participes eorum. Eratis enim aliquando tenebrae ; nunc
autem lux in Domino .
162. Par ex. De cons. Euang., I , XXXIII, 51 : C.S.E.L .., t. XLIII, p. 57, 1. 8-10: Que les
paens brisent leurs dieux ... si toutefois ils en trouvent encore briser ou cacher.
x63. Voir par exemple des expressions trs frquentes du type de : Illi iam perpauci qui
remanserunt ~ (De cons. Eua.ng., I, XX, 28, C.S .E.L.,. t. XLIII, p. 27, 1. 9); istos iam pai<cos
deorum multorum falsorwnque cultores , etc... ou encore une phrase comme Si non consentiunt ueritati nostrae, erubesc:ant paucitati suae (Sermo LXII, VII, II, P.L., XXXVIII, 420).
x64. De utilitate iei1mii, VIII, IO, P.L., XL, 713: Tels sont donc les dieux qu'ont les paens
ou plus exactement qu'o"t eu les paiens : car, n'aya11t pas voulu rendre l'initiative de les
abandonner, ils ont t abandonns par les dieux.
165. Certains passages ont vritablement le ton du bulletin de victoire, tmoin : 1 O sont
leurs dieux ? O sont les vaticinations de leurs possds ? et les oracles de leurs pythonisses ?
et les augures, les auspices, les haruspices, et les .oracles des dmons ? (De cons. Euang., I,
XXXII, 50, C.S.E.L., t. XLIII, p. 55, l. 1-3). Cependant, ce qt compte aux yeux d'Augustin,
c'est moins le fait en lui-mme de la disparition du paganisme que la ralisatiOll de la prophtie
selon laquelle le paganisme devait disparaitre, par ex.: Enar. in Ps. LXII, I, P.L., XXXVI,
748 ; Sermo CCCXXVIII, V, 5, P.L., XXXVIII, 1453, notam~nt: ouutia ista nondum erant,
tamen dicebantur et modo uident'll:l' .

SAINT AUGUSTIN ET LA RELIGION ROMAINE

219

honteux168, misrable rsidu167 qui n'existerait srement plus, n'taient

les rsistances ultimes du respect humain168 et le lamentable spectacle des
hrsies169
Un texte entre cent aidera montrer le retournement qui s'opre
quand l'exaltation de la prophtie ralise s'empare si bien de l'me du
mystique qu'il en oublie totalement les soucis du pasteur. Commentant
en effet la vision de Daniel selon laquelle, dvalant la montagne, la pierre
qui figure le Christ crase tous les royaumes de la terre170, Augustin
s'exclame: t< Qu'taient ces royaumes de la terre ? Le royaume des idoles,
les royaumes des dmons, ces royaumes aujourd'hui crass. Saturne
rgnait sur beaucoup d'hommes : o est son royaume ? Mercure rgnait
sur beaucoup d'hommes: o est son royaume ? Il a t cras et ils ont
t ramens au royaume du Christ ceux sur lesquels Mercure Ignait.
Et le royaume de Caelestis ? On sait pourtant quelle tait son importance : o est-ce qu'est aujourd'hui le royaume de Caelestis ? La pierre
a cras tous les royaumes de la terre, la pierre qui, sans qu'il y ait eu

166. De con.sensu Euang., I, VIl, 10 ; C.S.E.L., t. XLIU, p. xo, l. i820; p. u, 1. 12 :

La religion cllrtienne rpandue travers le monde entier se dveloppe et fructifie au point
que, dl:sormais les infidles osent peine murmurer entre eux leurs calomnies, touffs qu'ils
sont par la foi des nations et la dvotion de totL~ les peuples. A propos de ce texte et de beaucoup d'autres semblables (par ex. De cons. Euang., I, XXVII, 42, ibid, p. 4i-.12), il faudrait
montrer comment la rflexion d'Augustin sur la ralisation des prophties prend rsolument
appui sur l'application de lois antipalennes considres comme s'inscrivant trs normalement
dans le mme mouvement. Nous ne disposons point ici d'une place suffisante qui seule nous
mettrait l'abri d'un expos tendancieux parce que caricatural. Cependant, on ne sera pas
tonn de ce que, parmi les textes scripturaires auxquels Augustin renvoie le plus volontiers, on
trouve en particulier: ] rmie, X, li : Dii qui caelum et tcrram non fecerunt, pereant de tcxra
et sub caelo ; Sopho"ie, II, II: Praeualebit Dominus aduersus eos et exterrninabit omnes deos
gentium terrae et adorabunt eum unusquisque de loco suo, omnes insul."\e gentium ; Ps. LXXI,
II: Et adorabuut eum or.nnes reges terme: omnes gentes servient ei ; Ps. LXXXV, 9: Omnes
gentes, quoscumque fecisti, ucuient et adorabunt coram te, Domine, et glorificabunt nomen
tuum ,etc...
167. Enar. in Ps. XLIV, 2 1 P.L., XXXVI, 494: c I,e monde lui-mme, la chose est vidente,
est compltement transform : nagure il adorait les idoles et voici qu'il adore Dieu... Voici
qu'aujourd'hui ceux qui restent encore paiens (residui Pagani) commencent prendre peur de
changement : mme s'ils ne veulent pas se convertir, ils voient les glises pleines et les temples vides : d'un ct la foule et de l'autre la solitude. Ils s'tonnent du changement, mais qu'ils
lisent les prophties qui avaient t faites .
168. Sermo CCLXXIX, 7, P.L., XXXVIII, 1278 : Beaucoup croient dans leur cur, mais ils
rougissent de l'avouer tout haut. Sachez, mes frres, qu'il n'y a presque plus personne parmi les
paens qui en lui-mme ne reconnaisse avec admiration et ne se rende compte que sont ~es
les prophties relatives au Christ exalt au-dessus des cieux : c'est qu'en effet ils voient sa gloire
rpandue sur toute la terre. Mals comme ils ont peur les uns des autres, ils rougissent en pensant
les uns aux autres et laissent le salut s'loigner d'eux
169. Sermo XLVII, 28, P.L., XXXVIII, 1314: N'ayant rien dire contre le nom du Christ,
ceux d'entre les gentils qui sont rests paiens oppOSCUt aux chrtiens les dissentions des...
chrtiens. Ainsi donc, quiconque passera de l'hrsie au catholicisme ne portera plus l'opprobre
des nations .
170. Daniel, VI, 34-35 ..

220

ANDR MANDOUZE

l'intervention d'aucune main, a t arrache la montagne111 . Vision

de Daniel ou vision d'Augustin ? Qui en prsence d'un pareil commentaire
pourrait finalement les dissocier172 ?
Les paens sont en voie de disparition et les idoles sont brises - Tu
demandes comment se produit la mort des paens ? Mais c'est tout simplement qu'ils deviennent chrtiens. - Je cherche le Paen; je ne le trouve
pas : il est chrtien; ainsi donc est mort le Paen11a.
Ergo mortuus est Paganus. C'est sans aucun doute dessein que
ce passage qui constate d'abord le dclin des paens s'achvesur la mort du
paen. L'effet n'est pas simplement littraire. S'il n'est pas proprement
parler le paen en soi, celui dont Augustin clbre ici la mort est du moins
le paen dont parle !'criture, celui qu'elle appelle aussi !'Infidle ou
!'Impie et qui doit disparatre.
Mais qu'advient-il prcisment de ce type de paen dont la religion,
de faon fort peu prcise, se rclamait pourtant de Rome. La rponse
est aussi brutale que simple : Le Romain ne constitue pas un cas particulier. On peut, sans crainte de le trahir, paraphraser Augustin: Mortuus
est Romanus . Et voil le scandale, le scandale dlibr de la Cit de
Dieu.
Car, si l'on veut bien y prendre garde, c'est l'ouvrage le plus sacrilge
qui pt tre au regard d'un romain de 410 dont le paganisme aurait t
encore profond.
Sacrilge non point tellement parce que les dieux y taient fort maltraits et que les plus belles vertus romaines taient rduites nant du
fait de l'inexcusable infidlit174 de ceux qui les avaient pratiques;
mais sacrilge surtout parce qu'en fin de compte les dieux romains ne sont
pour Augustin que les exemples les plus commodes d'un paganisme indiffrenci, tandis que les Romains ne sont qu'une varit, entre bien d'autres, de ces infidles que la Bible appelle d'un mot collectif Gentes1 1s.

17r. E>tar. in Ps. XCVIII, 14, P .L., XXXVII, 1270.

172. A ct de l'exgse mystique, on pourrait noter l'appui le mode d'exgse syllogis
tique. Par ex., Enar. in Ps. LXXXV, r3, P.l,., XXXVII, 10901091: tOmnes gentes quotquot
fecisti, uenient et adorabunt coram te, Domine (Ps. LXXXV, 9) ... Si est gens quam non fecit

Deus, 11011 adorabit eum ; nulla est a1dem gens quam non fecit Deus... Omnes ergo gentes quot
quot fecisti, uenient . Ainsi le futur prophtique fait passer de l'a priori divin la dduction
d'une situation ralise. L'accomplissement de la mme prophtie peut d'ailleurs tre utilise
son tour comme preuve en faveur du Christ et de l'Eglise (cf. par ex. De Fide rerum quae non
11idere1~tur, VII, 10, P.L., XL, 179-180}.
173. Et~ar. in Ps. CX LIX, 13, P.L., XXXVII, 1956-1957.
r74. Cf. s1ipra, p. 217, n. 155.
175. Le prsent travail tait termin qua11d j'ai pris connaissance de l'ouvrage de F. G. Maier
cit plus hant (cf. p. 196, n. 51). Beaucoup plus limite dans son objet et d'une nature bien
diffrente, ma dmarche rejoint tout fait ici d'une part ce qu'il crit sur la Rtlativisie-nmg
der erdischen Dinge chez Augustin (op. cit., p. '.:02), d'autre part, la dialectique de tout le cha
pitre (vr), o Maier montre comment la critique u polythisme antique, de la philosophie
paenne et de l'idoltrie est la base de la critique augustinieru1e de Rome.

SAINT AUGUSTIN ET LA REf:lGION TWMA I .VE

2.?I

Pntr de la Bible comme il l'tait, l'vque d'Hippone ne pouvait

accorder qu' Isral une singularit vritable : David rgna sur le peuple
juif, l'unique peuple qui adorait l'unique Dieu ... Tous les autres peuples
adoraient les idoles qu'ils avaient faites de leurs mains ou encore les cratures de Dieu176 ... Et qu'on n'objecte pas la chronologie qui, de toute
faon, vu la perspective augustinienne, n'aurait ici aucune importance.
Cependant, si l'on ne se rsout pas confondre les Romains avec tous
les autres peuples et si l'on veut dcouvrir la tradition que reprsente
Rome, on a vite fait de trouver que, n'tant pas de Jrusalem, Rome ne
peut tre que de Babylone : Notre Pre selon le sicle, c'est le diable et
il fnt notre pre tout le temps o nous fmes infidles. Et notre mre,
qui est-elle ?... C'est une cit qu'on appelle Babylone: cette cit c'est Je
rassemblement de tous les enfants de perdition de l'Orient l'Occident :
c'est le royaume terrestre; c'est d'aprs cette cit que se nomme ime rpublique dont nous voyons aujourd'hui le vieillissement et le dclin : c'est la
premire qui fut notre mre, c'est en elle que nous sommes ns. C'est
pourquoi nous avons quitt Babylone pour Jrusalem, qui est la Sainte
glise, en mme temps que nous abandonnions le diable pour Dicu 177
Voil qui est clair et, loin de rester isol, ce texte admet bien d'autres
complments qui l'aggravent encore : Augustin remarque en particulier
que les Romains s'taient vu offrir une chance : celle de vaincre le peuple
hbreu. Hlas! Les Romains avaient l'habitude de vouloir se concilier
les faveurs des dieux du pays qu'ils soumettaient et ils adoptaient leur
culte. Cependant lorsqu'il s'agit du dieu du peuple hbreu ... les Romains
s'y refusrent178 .
Mais, encore une fois, les temps sont venus o les prophties se ralisent.
Qu'importe l'indignit de Rome si Dieu veut la choisir son tour...
comme simple instrument. Et, en effet : Cet empire romain par qui le
peuple hbreu avait t vaincu, Dieu - par son Christ qui est roi - l'a
soumis son nom et, par la force de la foi chrtienne, il l'a ((converti
renverser les idoles pour le service desquelles ce mme empire romain
avait refus jadis de recevoir le culte du vrai Dieu179 .
Ainsi l'unique privilge de Rome vient-il de ce que, mieux que toute
autre cit, elle est en mesure de dtruire les dieux auxquels elle avait
jadis consacr l'univers et, ce faisant, elle perd du coup ce mme privilge
dans la mesure o, ayant rejoint les Jtfs et les Grecs dans la mme

176. Enar. in Ps. LXII, I, P.L., XXXVI, 748.

i77. Enar. in Ps., XXVI, II, 18, P.L., XXXVI, 208.
178. De Cons. Euatig., I, XII, t. X, C.S .E.L., t. XLIII, p. 17, 1. 1114. Cf. aussi XIV,
ibid.., p. 1920.
179. De cons. Euang., XIV, 21, ibid .. p, 20 1. 20-2 1 ; p. 21, 1. r2.

21,

ANDR MANDOUZE

222

communaut, elle est appele y convertir les Barbaresiso. L est donc

la grande leon de !'criture o le salut est insparable de l'humilit

Mortuus est Paganus, Mortuus est Romanus.

*
* *
Est-on jamais en droit de conclure lorsqu'on parle d'Augustin ? On le
peut d'autant moins en ce qui concerne son attitude l'gard de la religion
romaine que, pour que notre clairage ft en ce cas quitable, il et fallu
pouvoir mettre en regard de l'attitude doctrinale son attitude pratique.
Comme les exigences de !'criture sont en mme temps celles de la Charit,
il est bien vident que la position de !'Aptre est aussi gnreuse lorsqu'jl
s'agit de tel paganus que l'attitude du thologien est intransigeante
lorsqu'il s'agit des gentes. Et si nous nous aventurions le suivre sur la
voie des relations humaines, nous serions sans doute trs tonns de son
extraordinaire largesse de vue.
Mais cette nouvelle attitude sort de notre cadre. Il suffit dj d'avoir
sans mnagement soumis le lecteur ces perptuels changements de plans
qui sont le moindre souci de notre auteur. Ce que nous pouvons craindre
en dfinitive. c'est d'avoir t encore trop linaires n dans notre effort
pour montrer en somme les chainons qui mnent de la religion romaine
la Cit de Dieu en passant par le polythisme, la dmonologie et l'cnture. Il n'est pas vrai non plus que chez Augustin la polmique la plus
violente puisse absolument se sparer de l'exgse la plus spirituelle ni que
la dialectique la plus subtile oublie tout fait les incidences dans le
temps d'une situation juridico-religieuse.
Est-ce dire cependant qu'en face d'un problme qu'il avait autant de
mal viter qu' rsoudre, l'attitude d'Augustin n'ait pas rpondu
quelque conviction fondamentale ? Il suffit que notre question ait pu
prendre un tour dubitatif pour qu'elle suscite en retour la seule rponse
qui paraisse irrsistible : si, pour Augustin, les dieux de Rome - au sens
paen du terme - n'existent pas, les dmons - au sens chrtien du mot existent. Dans la mesure o ces dmons existent et trompent les hommes,
il est ncessaire de se battre contre eux afin que les hommes soient sauvs.
Si Rome a pu dans le pass prter son aide aux dmons, elle est devenue par

180. Voir en particulier la longue srie oratoire de Et1ar. in Ps.LX!V, 5 (P.L., XXXVI, 776)
qui se termine par : Nun1quid uenerunt ludaei, et non uenerunt Graeci ? Numquid ueoerunt
Graeci et non uenerunt Romani ? :-<umquid ueoemut Romani et non ueneruot .Barbari ? Et
quis oumeret omnes gentes uenientes ad eum ?

SAINT A UGUSTIX ET LA RELIGION RO.HAINE

223

la suite instrument de Dieu pour mettre fin leur rgne. Si tant est qu'elle
ait eu quelque originalit, la religion romaine n'est donc plus rien ou, si
si elle est quelque chose, elle est le contraire de l'ancien paganisme, elle
est devenue la religion du Christ. Quaero Paganum, non inuenio
Christianus est181 .
Andr MANDOUZE.
Strasbourg.

r8t. Cf. si1pra, p.

220,

n.

173.

Augustin et les juifs

Augustin et le judasme

Indiscutablement, Augustin a eu prendre position en face des Juifs et

en face du Judasme 1. Les Juifs taient implants en Afrique du Nord
ds avant la fin de l'tat juif en Palestine. Dans cette chane forme
par les communauts juives de la Cyrnaque jusqu'en Espagne, les
communauts en Afrique du Nord formaient des maillons particulirement importants. Leur implantation dans ce pays avait certainement
t favorise non seulement par la proximit gographique, mais encore
par une certaine affinit ethnique et linguistique avec les populations
indignes2 Sur ces masses paennes, les Juifs exercent l'attrait de leur
religion volue, et ils en gagnent en effet de fortes fractions. Ils trouvent
ainsi des convertis venant du paganisme, et d'autres, au contraire, qui
avaient fait d'abord un stage clans la foi chrtienne. Au moment de la
perscution antichrtienne, ils gagnent frquemment les faibles dans la
foi, trop heureux de pouvoir professer librement une religion licite et,
somme toute, assez rapproche de ceUe dont la pratique au contraire
tait svrement prohibe. Ne pouvaient-ils pas montrer aux tides le
langage loquent des ncropoles juives o le paisible mlange de tombes
chrtiennes et juives prouvait que la communaut juive tait un havre
accueillant, et que mieux valait ne pas attendre la mort pour s'y rfugier ?

J. Comme travaw: antrieurs sur notre sujet, il y a lieu de citer : Ch. DotJAJ:;, Saint A ugUJlin
et le judaume, dans Universit CaJholsque, 1;, 1R94, 5 sqq.; P. BRARD, Saint Augustin et les
J11i/s, Besanou, 1913 (Ths<: de la Facult C1llh)liqul' de Lyon) ; I .. CINZDURG, art-icle Augus
tine, dans jewisil Encycl-Opedia 2, 1916, 312 sq.; J. KLA:::-ZkIN, article A.ug1istin, dans E11cyclo
paedia judaica 3, 1929, 690 sqq. ; nous renverrons assez souvent, pour plus ample infonnatiou,
notre propre travail, Die juden,p-redigt A1,g11stins. Ein Beitrag zur Geschichte der jiidischchristlichen Beziehungcn in den ersten J ahrh1mderten, Ble 1946 ( ~ Baslcr Bitriige zur Geschi
chtswissenschaft, t. XXV).
2. Sur les Juils en Afrique du Nord, v., outre notre j11denpreigt 59 sqq., M. Som:-:, Le
Judasme berbre dans l'Afrique amiellnc, dans Revue d'histoire et de philosophie religieuses, 2 6,
1946, 1 sqq. et 105 sqq., qui signale aussi toute la littrature antrieure.

1.5

226

.BERNHARD BLUMENKRANZ

Cette pre lutte concurrente entre J us et chrtiens, lequel gagnera les

mes paennes, lequel dtournera les tenants de l'autre foi vers la sienne,
nous la rencontrons ds l'poque de Tertullien. Dans cette lutte, les Juifs
font preuve d'une singulire combattivit, voire agressivit. Dans une
discussion religieuse, ils veulent bien exposer leur propre doctrine ainsi
que leurs griefs contre la foi catholique, mais ds qu'un porte-parole
de cette foi veut prendre sa dfense, ils deviennent turbulents au point
de l'empcher de se faire entendre. Voil pourquoi Tertullien se trouve
oblig de coucher par crit, dans son livre Aduersus ludaeos, ce que dans
une discussion orale les Juifs l'ont empch d'exposer de vive voixs. La
lutte entre ces deux groupes se reconnat encore dans les nombreux
textes que par la suite des auteurs chrtiens en Afrique du Nord ddient,
au combat contre les Juifs, notamment Cyprien avec ses Testimonia 4 ,
Lactance avec presque un livre entier de ses Diuinae Institutiones5.
Peut-tre est-il permis de ranger galement dans cette aire et cette
re le mystrieux Commodien, qui nous montre comment les paens
sont tiraills entre leur ancienne foi et la religion juive, ne sachant s'ils
doivent donner la prfrence l'autel paen ou la synagogue juive6
Sera-t-on alors surpris de voir qu'Augustin connut des Jus et eut
envisager les problmes poss par leur prsence ? Une communaut
juive existait au sige mme de son vch, Hippo Regius. Et Carthage,
ville o il sjourna frquemment, et quelquefois pendant de longs moments,
se trouvait mme la communaut juive la plus importante et la plus
brillante de 1' Afrique du Nord. La charge de son ministre imposait
Augustin de frquents dplacements ; dans les bourgs et.les campagnes
il rencontrait encore des Juifs, ainsi Uzali7 ou Simittu8 Et on se souvient de ces Jus d'Oea (le Tripoli d'aujourd'hui) que la communaut
chrtienne de la place invoqua en arbitres au sujet de la traduction nouvelle de la Bible par Jrme 9
A la suite de ces rencontres, Augustin est en mesure de nous livrer une
srie de tmoignages objectifs sur leurs communauts, sur l'ordonnance
de leur service religieux, leurs connaissances des langues, leurs modes de vie
et coutumes, leurs occupations. Dans tout cela il n'y a encore aucun
problme. Le problme se pose quand ces Juifs veulent attirer leurs
l'ratiques des :fidles chrtiens. Tel fut le cas de ce gurisseur d'Uzali qui

Adu. Iud. l, C.S.E.L., LXX, p. 251 ; C.C. II, p. 1339

C.S.E.L., III, l, p. 35-148.
L. IV, 1021, C.S.E.L., XIX, p. 301-368.
Carm. apolcget., vv. 693 sqq., C.S.E.I,., XV, p. 160, et Instruct., I, 24, ibid., p. 303x.
7. De ciu. Dei, XXII, 8, 21, C.S.E.L., XI,, 2, p. 608.
8 Serm., 196, 4, 4, P.L., XXXVIII, 1021.
9. Epist., 71, 3, 5, C.S.E.L., XXXIV, 253.

3.
4.
5.
6.

AUGUSTIN ET LE JUDASME

227

dota sa clientle d'amulettes ou de philactres10. De telles pratiques

ne furent certainement pas isoles, et s'accompagnaient souvent d'autres,
plus ouvertement missionnaires, et plus inquitantes pour le pasteur
soucieux du salut des mes qui lui taient confies. Il se trouve alors
oblig de mettre en garde, contre les . sductions des Juifs, ses fidles
chrtiens et ceux notainment qui sont en instance de le devenir, les
catchumnes11
Particulirement inquitantes taient les insinuations juives sur la
personne de Jsus. Non seulement ils mettent en doute sa messianit
et sa divinit, ne croyant pas que le messie est dj venu et en attendant
toujours un autre12, mais encore ils protestent contre l'ide que le messie
promis ait pu mourirl 3 Augustin doit convenir que, vu leur mentalit,
il ne faut pas s'tonner de leur refus de croire. Comment veux-tu,
dit-il, que celui qui a subi de tels outrages ne soit pas mpris par ceux
qui considrent tant cette vie ici-bas ; que celui qui a t crucifi ne soit
pas mpris par ceux qui considrent la mort sur la croix comme une
honte14 )), Chaque donne des vangiles sert ainsi aux Juifs d'argument.
Mais plus que cela, ils ont invent une parodie d'vangile, lointain prdcesseur des Toldoth J eschou qui feront fortune au Moyen Age, et Augustin
est oblig de protester contre les insinuations juives qui prtendent que
Jsus tait un fils adultrin15, et qu'il avait exerc l'art de la magie avant
qu'il ne ft connu parmi les hommes16
La confrontation avec le Judasme est rendue, dans le cas d'Augustin,
nous l'avons dit, plus aigu par la prsence mme de nombreux Juifs
dans l'aire o s'exerce son piscopat, et par l'agitation et le trouble que
leurs tentatives missionnaires, auprs des paens et auprs des chrtiens,
apportent. Mais il y a dans cette Afrique du Nord au tournant des quatrime et cinquime sicles encore une autre prsence, encore d'autres
prsences, qui impriment cette confrontation un ton dramatique,
passionnel : celle des sectes hrtiques de tous poils. Tandis qu'Augustin
s'efforce de dmontrer aux Juifs le progrs accompli par le Nouveau

ro. V. supra, note 7.

De cat. rud., 7, 11 ; 25, 48 ; 26, 55, P.L., XL, 317, 343, 347 ; De fuie rer. qu. non uid., 8, II,
P .L., XL, 180.
12.
un bapt., 3, 4, C.S.E.L., J, UI, p. 4 ; In Ps., 76, 21, P.L . XXXVI, 981-982 ; c. Fausl. J
XII, 44, C.S.E.J,., XXV, I , p. 372.
13. In Ps., 88, 2, 13, P.T,., XXXVII, n39 ; cf. De ciu. Dei, XVII, i8, 2, C.S.E.L., XI,, 2,
l I.

De

p. 255.
14. ln Ps., 30, Enarratio Il, sertno 3,5, P.L., XXXVI, 250; cf. Serm., 129, 3, 3, P.L.,XXXVIII,
721 ; Serm. Guelferb., 3, 3, Miscel. Agostin., I, p. 454.
15. Une rponse ce reproche (attest aussi par Commodien, CMm. apologet., 778, C.S.E.L.,
XV, p. i65I semble se trouver De Gen. ad Litt., 10, 17, C.S.E.L., XXVIII, x, p. 318, o Augustin
discute des qualits requises d'une naissance pure.
16. De com. euangel., I, 14, 22, C.S.E.L., XLIII, p. 21; In Io. tr., 35, 8, C.C. XXXVI, p. 322
(P.T,. XXXV, 1661).

228

BERNHARD BLUMENKRANZ

Testament sur l'Ancien, il dcouvre ainsi son flanc aux attaques des
Manichens qui refusent toute valeur l'Ancien Testament : changeant
de front, Augustin se trouve alors amen affirmer la parfaite concordance des deux testaments. D'autres hrtiques, au contraire, ne sont
que trop rapprochs des conceptions juives : l, les plagiens dontla thorie
du salut se trouve parallle celle des Juifs; l, les Ariens dont 1'opposition
au dogme trinitaire rejoint apparemment l'intransigeance monothiste
juive. Et, en dehors de toute position dogmatique, des questions de
pratique ou de discipline mettent encore en cause, de prs ou de loin,
le Judasme, telle que celles propos de la date de pques ou au sujet du
jene sabbatique, qui alors se dbattent avec passion dans l'glise. Et
nous passons sous silence les hrsies judasantes proprement dites,
nombreuses sur ce terrain de culture des mouvements religieux qu'est
l'Afrique du Nord.
Mais enfin et surtout, n'aurait-il eu ni Juifs ni hrtiques autour
et en face de lui, Augustin n'aurait pu chapper la confrontation avec
le Judasme, confrontation qui est inscrite dans l'hritage de l'glise,
avec tous les dchirements que souvent elle implique. Augustin aussi peu
que tout autre chrtien qui rflchit sur ses origines ne put y chapper,
Augustin moins encore avec son dsir passionn de pntrer dans le dessin
cach des lignes du devenir humain.
Il fallait, en premier lieu, dfinir la position envers l'Ancien Testament.
Il est le prdcesseur du Nouveau, dit Augustin ; le Nouveau Testament
se trouve cach dans 1' Ancien, 1'Ancien se trouve dvoil dans le Nouveau.
L'Ancien Testament, c'tait le secret, le Nouveau c'est la rvlation 17 .
Ainsi n'est-il nullement question de contredire l'Ancien Testament en
quoi que ce soit, dit-il aux Manichens : rien dans ces crits n'est faux,
aucun prcepte qui ne serait pas divin. Tout doit en tre accept ; certaines
choses comme rgles de vie permanentes, d'autres comme prceptes
valables d'une manire passagre, mais accomplies aujourd'huil 8 . En face
de largument manichen des contradictions entre 1'Ancien et le Nouveau
Testament, Augustin affirme au contraire leur parfaite concordance.
L'enseignement contenu dans les deux testaments, proteste-t-il, est
tout fait identique19 Ce que d'aucuns reprochent 1' Ancien Testament,
savoir qu'il y est question de la colre de Dieu, que s'y trouvent employs
propos de Dieu des antropomorphismes, etc., tout ceci se laisse aussi
relever dans le Nouveau Testament20 . A nouveau en face des Juifs,

x7. C. aducrsar. leg. etprophet. I, 17, 35, P.L., XLII, 623 ; autres rfrences Judenpredigt 123,
note 3.
18. C. Faust., XXXII, x5, C.S.E.L., XXV, x, p. 774.
19. C. Adimant., 3, C.S.E.L., XXV, x, p. 120, 1. 3 sqq.
20. Ep. Rom. quar. prof>. expos., 9, P.L., XXXV, 2065 ; De Gen. c. Man ., I, 17, 27, P.L.,
XXXIV, 186.

AUGUSTIN ET LE JUDASME

229

Augustin montre ce qu'il voit comme dfrence entre les deux Testaments
dans cette formule ramasse et image : L'Ancien Testament est impos
l'homme de dehors, le Nouveau est implant dans son for intrieur;
c'est pourquoi l'un a t crit sur de la pierre, l'autre dans le cur de
l'homme21
L'Ancien Testament est la promesse, le Nouveau est l'accomplissement;
dans cette dfinition se trouve dj implicite la position envers la Loi
mosaque. Mais non pas assez clairement pour viter tout chrtien
toute erreur dans sa conduite, pour viter surtout le reproche des Juifs
qui disent : Que signifie le maintien auprs de vous, chrtiens, d'un livre
sacr dont vous ne suivez point l'enseignement, dont vous n'excutez
point les prceptes22 Pour y voir clair lui-mme, Augustin emprunte une
dmarche lente, en procdant par distinctions: dans l'Ancien Testament,
constate-t-il, sont contenus simultanment des lois et prceptes de valeur
permanente, et d'autres, de caractre crmoniel, qui n'avaient qu'une
dure limite 23 Les prceptes salutaires , notamment le dcalogue
(exception faite de sa prescription sabbatique), doivent toujours tre
observs 24, tandis que le reste des lois, de caractre prophtique uniquement, se trouve aboli depuis la venue de Jsus qui a accompli leur promesse prophtique. Ou bien il faut chercher dans les anciens prceptes
leur signification cache, intime, par un entendement spirituel, et c'est
cette signification profonde qu' il faut observer, non pas la lettre svre.
Largement tributaire ici de ses prdcesseurs, Augustin s'applique
montrer par le dtail soit la valeur d'annonce soit la signification spirituelle des lois et prceptes de l'Ancien Testament. Le stricte repos sabbatique annonait le sjour dt! Jsus ans la tombe pendant la dure du
sabbat25 ; la prophtie tant dsormais ralise, l'observance du repos
sabbatique n'a plus de raison d'tre. Ou bien. Augustin procdera une
exgse allgorique des lois et prceptes, qui de cette manire gagnent
une valeur permanente. La fte des Tabernacles signifie alors au chrtien
qu'il ne doit jamais s'loigner du sanctuaire de Dieu, c'est--dire de
l'glise. Il n'est plus dfendu de mlanger dans les tissus du chanvre et
du lin, mais il reste toujours dfendu de vivre sans rgle de conduite,
d'exercer des mtiers diffrents, ou pour une fille impure de porter la

~1.

De spir. et lilt., 17,29, C.S.E.L., LX, p. 182; autres rMrcnces]utienpredigt 128, n. 53.
z2. Cet argument ju est cit par Augustin, Tr. adu. lt<d., 2,3 et 5,6, P.L., XLII, 52 et 54.
23. C. Faust., VI, 2 ; C.S.E.L., XXV, 1, p . 285 -286; autres rfrences Judenpredigt 131-132
et notes.
24. C. Il epist. Pel., 111, 4, 10, C.S.E.L., LX, p. 4')6497 ; autres rfrences ]uMnfJredigt 132
et notes.
25. Cf. De Gen. ad liU., IV, x3, C.S.E.L., XXVIII, I, p. 110-xn ; autres rfrences ]uden
predigt 151, n. 46.

BERNHARD BLUMENKRANZ

robe des vierges. En effet, l'poque des Juifs tait reprsent dans les
vtements ce qui aujourd'hui doit tre observ dans les murs 26
Les lois crmonielles dont la validit tait lgitime du temps des Juifs
auraient donc t abolies ds la venue de Jsus. Le droulement historique n'tait pourtant pas si simple. Tout lecteur attentif des vangiles
et des Actes pouvait s'inscrire en faux contre une telle simplification.
Augustin devait donc expliquer - soi-mme, ses fidles chrtiens,
et aux Juifs qui volontiers soulevaient cette difficult - pourquoi Jsus
se soumit des lois crmonielles juives, au point de subir la circoncision,
et pourquoi ces mmes lois furent encore quelque temps en vigueur
l'poque apostolique, au point que le problme de leur observance ou
non-observance provoqua des heurts entre Pierre et Paul. C'est surtout
dans sa discussion avec Jrme, surle conflit entre Pierre et Paul, qu' Augustin est amen prciser sa pense. Il rsout la difficult en envisageant
trois priodes par rapport la loi : une premire o elle tait parfaitement
valable; la prsente o elle est abolie (change, mais non pas rejete,
prcise-t-il). Mais entre ces deux, s'intercale une priode intermdiaire,
priode de transition. Mme aprs la venue de Jsus, explique-t-il, les
anciennes lois ne devaient pas tre considres comme tant semblables
l'idoltrie ou aux proccupations diaboliques des paens et ainsi immdiatement mises hors d'usage. Voil l'exemple qu'il en donne : Quand un
brigand .se fait chrtien, il lui est immdiat ement interdit de continuer
le brigandage. Or, ces lois anciennes n'taient point pareillement loignes
des bonnes murs pour tre dfendues de la mme manire absolue 27
La Loi mosaque dont les chrtiens se rclament comme annonce prophtique de leur foi, mritait un enterrement honorable; et c'est ainsi qu'il
faut, d'aprs Augustin, comprendre l'observance de l'usage juif l'poque
apostolique 28
Nous avons vu, en guise d'introduction, comment la prsence de Juifs
autour et en face d'Augustin rendait plus aigu pour lui le problme du
Judasme en soi. Mais celui-ci ne se posait pas uniquement dans la mesure
o l'glise conservait dans son hritage des biens juifs, notamment 1'Ancien Testament. Ce problme se posait encore d'une faon particulirement
troublante, irritante, par le fait de la permanence d'un Judasme organique, apparemment en contradiction avec l'attente des chrtiens. En
effet, depuis la paix constantinienne, l'glise avait enfin commenc
raliser le triomphe de sa diffusion, si anxieusement espr par ses fidles.
Peuples, nations et tats lui choient, et, l o des rsistances subsistent,
elle commence pourtant les entamer. Un seul groupe pourtant rsiste

26. C. Faust., VI, 9, C.S.E.L., XXV, r, p. 3or.

27. Ep. Gal. exp., r5, P.I,., XXXV, 2rr3.
28. Epist., 82, 2, 16, C.S.E.L., XXXIV, p. 367.

AUGUSTIN ET LE JUDASME

231

firement sa prdication, malgr le bras sculier qui ds la fin du qua.:

trime sicle seconde activement sa mission ; rsistance doublement
inquitante, puisque c'est le groupe ethnique dont le christianisme a
pris son essor. Que rpondre ses fidles qui s'en tonnent, ceux qu'elle
veut gagner et qui s'en choquent : les Juifs, possesseurs premiers des
textes sacrs sur lesquels le christianisme base sa foi, ces Juifs se refusent
pourtant en tirer les mmes enseignements que les chrtiens. Problme
doublement douloureux pour Augustin. Dans sa grandiose vision historicophilosophique de la marche de l'humanit vers la Cit de Dieu, que faire
de ce facteur de retardement, en tout cas de discordance, qu'est la permanence juive ? Et c'est l que, par un trait blouissant de gnie, il en
propose l'explication historique : Pour ce pch le plus grave, d'avoir
perscut et fait tuer le Christ, les Juifs auraient mrit la destruction
totale, moins de faire pnitence et de chercher pardon dans le baptme.
Or, refusant le message chrtien, les Juifs subsistent pourtant! S'ils
subsistent pourtant, rpond Augustin, c'est par une merveilleuse manifestation de la providence divine en faveur de l'glise et en faveur des chrtiens. Quand ceux-ci quelquefois se voient accuss par des paens d'avoir
fabriqu eux-mmes les textes prophtiques, annonce et preuve de la
vrit de la foi chrtienne, il leur suffit alors de citer en tmoins les Juifs
qui, bien qu'eux mmes adversaires de la foi chrtienne, conservent pieusement les preuves de la religion ennemie, en charriant travers le monde
l'Ancien Testament. A eux s'applique, dit Augustin, la parole du Psalmiste : Le Seigneur s'est servi de mes ennemis pour m'instruire ; ne les
faites pas mourir, de peur qu'ils n'oublient votre loi, dispersez-les par
votre puissance (Ps. LVIII, II-12). C'est pour cel, dit Augustin aux
Juifs, que vous n'oubliez pas la Loi de Dieu; mais vous la portez partout
comme preuve pour les peuples, comme opprobre pour vous, et sans la
comprendre vous la prsentez au peuple qui a t appel du lever du
soleil au coucher du soleil 29
Cette thorie augustinienne d'une nouvelle mission des Juifs, pourrait-on dire, d'une mission rebours, mrite d'tre prsente encore une
fois en la formulation plus longue, plus insistante et plus suggestive
aussi, que nous en trouvons dans la Cit qe Dieu : Nous nous suffisons
avec les prophties qui sont prsentes dans les livres de nos ennemis,
ennemis que nous voyons disperss parmi toutes les nations, partout o
s'est rpandue l'glise du Christ, prcisment cause de ce tmoignage
qu'ils nous prtent involontairement en conservant et en prsentant ces
livres. Cette chose est prdite par une prophtie dans les psaumes, qu'ils
lisent aussi [... ~ : 'Mon Dieu vient au-devant de moi dans sa bont. Le

29. Tr. adu. I ud., 7, 9, P.L., XLII, 57.

30. Di ciu. Dei, XVIII, 46, C.S.E.L., XL,

2,

p. 344-343.

BERNHARD BLUMENKRANZ

Seigneur s'est servi de mes ennemis pour m'instruire; ne les faites pas
mourir, de peur qu'ils n'oublient votre Loi, dispersez-les par votre
puissance' (Ps. LVIII, n-12). Le Seigneur a donc prouv la grce de sa
misricorde l'glise en se servant de ses ennemis les Juifs, car, comme
le dit 1'Aptre, leur chute fut le salut des peuples (Rom. XI, II). Et c'est
pour cela qu'il ne les a pas fait mourir, c'est--dire qu'il ne les avait
pas dtruits en tant que Juifs, bien qu'ils fussent vaincus et opprims
par les Romains, par peur que, s'ils taient oublieux de la Loi de Dieu,
ils ne vaillent plus pour ce tmoignage dont nous parlons. C'est pour cela
qu'il n'aurait pas suffi qu'il dise : ' ne les faites pas mourir, de peur qu'ils
n'oublient votre Loi ', s'il n'ajoutait pas aussi : ' Dispersez-les ' : car
s'ils taient avec ce tmoignage de leurs livres dans leur pays seulement
et non pas partout, alors l'glise, qui se trouve partout, ne pourrait
les avoir dans toutes les nations comme tmoins des prophties qui sont
prdites sur le Christ 30.
Les Juifs prtent tmoignage sans voir et comprendre eux-mmes les
preuves qu'ils apportent. En d'innombrables images, produites par sa
fantaisie gnreuse, Augustin reviendra l-dessus. Ils sont comme un
aveugle avec une lanterne qui montre le chemin aux autres, mais ne le
voit point lui-mme31. Ils ressemblent aux charpentiers de l'arche de No,
qui construisaient pour les autres le bateau secourable, mais prissaient
eux-mmes dans le dluge. Ils ressemblent aux bornes qui indiquent la
route, mais qui ne l'empruntent pas elles-mmesa2.
La permanence des Juifs sert ainsi rpondre une des attaques
paennes. Leur anciennet sert d'argument contre une autre objection
des mmes adversaires. Les quatre sicles qui sparent le temps d'Augustin de 1'poque de Jsus sont trop peu pour en faire dcouler la prtention
une origine fort ancienne. Que rpondre alors aux reproches insidieux
des paens qui opposent l'glise d'tre ne d'hier, de manquer d'une
longue histoire. Commodien encore explicite ce reproche dans la bouche
des Juifs : Vous, d'o tes-vous venus ? leur fait-il dire l'adresse des
chrtienssa. A cela Augustin oppose le rappel du fait - expos dans
l'pitre aux Romains - que les racines chrtiennes plongent dans le
tronc des patriarches. Ce n'est pas un moment rcent de l'histoire
romaine que l'glise est ne; elle s'tait dj forme aux temps les plus
reculs avec les anctres du peuple d'Isral; c'est elle qui tait prfigure
dans leurs migrations et leurs sjours, dans leurs misres et leurs triomphes.
De pair avec l'affirmation que l'glise perptue l'histoire du peuple
d'Isral, va la tentative de faire apparatre cette histoire comme la plus
vnrable et la plus ancienne qui soit. Bien qu'il ne fasse ici que suivre
31. ln Ps., 56, 9, P.I,., XXXVI, 666.
32. Serm., 373, P.I,., XXXIX, 1665.
33. Carm. a.pologet., 540, C.S.E.J,., XV, p. 150.

AUGUSTIN ET LE JUDASME

233

l'enseignement de tant d'apologtes chrtiens avant lui - eux-mmes

tributaires de modles juifs alexandrins - Augustin sait donner cette
affirmation la teinte de son propre gnie : il ne s'agit plus d'un peuple
quelconque parmi d'autres peuples, mais du peuple de Dieu. Ses premires
dmarches s'inscrivent dj dans cette marche continue vers la Cit de
Dieu. Seul et faible, ce peuple est dj conscient de frayer le chemin pour
l'humanit. Quoi d'tonnant alors que sa langue, l'hbreu, fut la premire
langue, autrefois commune tous les hommes 34 Les Hbreux les premiers
disposaient d'une criture; c'est chez eux que les autres peuples venaient
l'apprendre35. Leur littrature, en consquence, est la plus ancienne.
Si, peut-tre, il y eut des potes thologiens chez les Grecs qui vcurent
avant les prophtes, ils sont pourtant postrieurs au vrai thologien que
fut Mose. Aussi les Grecs, dans la langue desquels la science de ce monde
a atteint les plus hauts sommets, n'ont aucun droit de se prvaloir de
leur sagesse comme si elle tait, si non pas plus leve, tout au moins
plus ancienne que notre religion 36 Mme le platonisme n'a rien invent ;
il ne fait que rditer des doctrines thologiques contenues dans l'Ancien
Testament37
Cette revendication chrtienne de se rclamer de l'histoire ancienne
d'Isral, de voir dans les patriarches leurs anctres, n'alla pas sans contestation de la part des Juifs. Et ils protestent contre ce qu'ils considrent
<:omme un vol. Ponr 1es convaincre de la thse chrtienne, Augustin
emprunte une double dmarche. Il s'applique d'abord montrer que les
promesses divines n'taient point rserves un seul peuple, le peuple juif,
mais concernaient l'humanit tout entire38. D'autre part, il s'efforce de
prouver que c'est l'glise, et non pas le peuple juif, qui a t charg
d'tre le messager de ces promesses envers la terre entire, et de constituer
le rassemblement 39 . Comment ce transfert s'est-il opr ? Par le refus
juif enversJsus. Les peuples de la gentilit l'ont accueilli, tandis que les
Juifs l'ont perscut4 o.
Mais le philosophe de l'histoire qu'est Augustin n'envisage pas de
<:oupures nettes, brusques, dans le devenir d'un peuple. Mme cette date
culminante qu'est pour l'homme le moment de la venue du Christ, et
surtout celui de sa mort, ne spare pas irrvocablement deux poques
dans l'histoire. Tout a t annonc et prpar de longue date. Ainsi le
plus grave pch des Juifs refusant, perscutant, crucifiant le Christ.

34. De ciu. D, XVI, t 1, t, C.S.E.I,., XL, 2, p. 146-167.

35. Quaest. in Hept., II, 69, C.S.E.L., XXVIII, 2, p. 134.
36. De ciu. Dei, XVIII, 37, C.S.E.L., XL, 2, p. 326-327.
37. De ciu. Dei, VIU, II, C.S.E.L., XL, 1, p. 371-373.
38. Cf. Tr. adu. lud., 6, 8, P.L., XLII, 56 (Ps., XLIX, 1}.
39. Cf. Tr. adu. /lld., t,2, P .L., XLII, 52.
40. Cf. Tr. in Io., 51, 8, C. C., XXXVI, p. 442 (P.L., XXXV, 1766).

234

BERNHARD BLUMENKRANZ

Alors, il s'avre que ce plus grave pch ne fut que le chtiment pour
d'autres pchs, pour tant de crimes perptrs par les Juifs le long de leur
histoire 41 Comme ses devanciers, Augustin accumule les tmoignages
bibliques, tirs notamment des prophtes, qui chargent les Juifs, qui,
longtemps avant la venue de Jsus s'taient dj montrs pcheurs.
Le rejet des Juifs et l'appel des gentils leur place, il le trouve encore
annonc dans le verset de la Gense (XXV, 23) o il est dit que l'an
servira le puin; depuis !'pitre aux Romains (IX, 12) jusqu' Augustin
chaque exgte chrtien s'est vertu enrichir la liste de passages
bibliques o deux personnages se trouvent opposs, pour confronter,
leur exemple, Juifs et chrtiens42
Toujours la suite de !'pitre aux Romains, dont il dpasse mme la
porte, Augustin distingue entre les enfants selon la chair et les enfants
selon l'esprit; ceux-ci ce sont les chrtiens, tandis que les Juifs, bien que
selon la chair enfants de Jacob, ont perdu le droit l'hritage43 Le vrai
Isral est en consquence l'glise des Gentils. Pour que vous ne croyez
pas que les Juifs sont les enfants d'Isral, et non pas nous, j'ose vous
dmontrer, mes frres, qu'eux ne le sont point, mais que nous le sommes;
car celui qui imite Abraham, c'est lui le fils d'Abraham. Celui, au contraire,
qui s'est loign de la foi d'Abraham, a perdu aussi la descendance
d'Abraham 44
Les chrtiens ne sont pas seulement le vrai Isral, ils sont finalement
mme les vrais Juifs )) : les vrais Juifs sont ceux qui de Juifs sont devenus
chrtiens; les autres Juifs qui n'ont pas cru en le Christ mritaient aussi
de perdre le nom mme de J uif45. Cette revendication du titre Isralite
. ou << Juif )) pour les chrtiens, n'alla pas toujours sans inconvnient
l'intrieur mme de l'glise. Des fidles ont pu quelque fois dpasser la
pense d'Augustin, et des erreurs s'ensuivirent. Nous en verrons l'exemple
plus loin.
Voici donc, dans ses grandes lignes, l'attitude d'Augustin envers le
Judasme, telle qu'elle se laisse discerner travers d'innombrables passages
qui, dans toute son uvre, s'y rapportent. Le problme du Judasme
fut assez grave pour Augustin pour que toute son uvre en porte la trace.
Il n'y a point d'ouvrage important o il n'aurait pas pris l'occasion de
polmiquer contre eux. Tout juste peut-on signaler l'exception du De
Trinitate, et l. on comprend trop bien cette absence : Augustin exige un
dbut de croyance pour tre en mesure de saisir le dogme trinitaire. Les
Juifs refusant mme ce dbut de croyance, toute discussion sur cette
4r. Cf. C. Faust., XIII, xx, C.S.E.I,., XXV, t, p. 391 : ...quaedam peccata manifesta ex poena
uenire quorundam occultorum...

42. Cf. Tr. adu. Iud., 7, 9, P.L., XLII, 5758; autres rfrences Judenpredigt 170, n. 26.
43. Cf. C. Adimant., 5, C.S.E.L., XXV, l, p. 124.
44. In Ps., 148, 17, P.L., XXXVII, 1948 ; autres rfrences ]udenpredigt 172, n. 37.
45. In Ps., 75, l , P.L., XXXVI, 958 ; autres rfrences ]udenpredigt 172, n. 38.

AUGUSTIN ET LE JUDASME

235

question devient inutile avec eux. Sans parler mme du danger pour la
foi chrtienne qui pourrait natre d'une telle discussion, o les arguments
juifs risquent, aux yeux du chrtien, de frler le blasphme. Partout
ailleurs, nous venons de le dire, la discussion avec les Juifs est prsente.
Et cette discussion n'apparat pas seulement d'une manire accidentelle,
mais elle est le propos principal de trois textes complets (quatre, en tenant
compte d'un sermon qui est perdu). Ce sont deux sermons et une lettre.
Le choix du genre littraire montre dj le caractre d'actualit de cette
polmique. Augustin l'envisage devant un public dfini, avec une audience
passagre aussi, il est vrai, et non pas devant des lecteurs anonymes,
auxquels s'adressent ses plus importantes uvres.
Le premier sermon mentionner prend pour trame la parabole de
l'enfant prodigue (Luc XV). Un premier sermon avait dj trait du mme
texte, mais ce sermon est perdu et nous pouvons tout juste en reconstituer le contenu. D'un ton parfaitement irnique, nous avons ici la prise
de position la plus conciliante, et, il faut ajouter, la plus missionnaire
Nous sentons, travers le coulant de son sermon, Augustin frmir dans
sa passion de gagner les Juifs la foi chrtienne. Volontiers il leur ouvrirait
toutes grandes les portes de l'glise, s'ils voulaient se dcider entrer.
Le peuple juif, il le voit figur dans le frre an de la parabole. Il n'a
jamais quitt son pre, comme les Juifs, de leur ct, sont rests, les
premiers, adonns au culte d'un seul Dieu. Mais, quand le pre, quand
Dieu, plein de pardon reoit dans ses bras le fils prodigue, les ci-devant
paens, alors le frre an, le peuple juif, pouss par la jalousie, ne veut
plus rester dans la maison paternelle, dans l'glise. A ce fils an, aux
Juifs, Augustin adresse le pressant appel de revenir prs du pre. Et le
sermon se termine sur cette trs belle trouvaille de l'exgse augustinienne, cette paraphrase d'un verset de !'pitre aux phsiens (II, I I sq.) :
que les Juifs viennent former un des deux murs formant l'glise, l'autre
tant form par les peuples venus de la Gentilit, et les deux se runissant
en le Christ comme dans une pierre angulaire46
Mais cette entre massive des Juifs dans l'glise, Augustin en est bien
conscient, c'est une vue eschatologique. C'est la fin des temps seulement
que cette promesse s'accomplira. Dsesprant, d'ici-l, en de grands
succs de toute action missionnaire, il faut pourtant protger les fidles
chrtiens contre l'attraction exerce en retour par le Judasme. C'est
cela que tend surtout le Tractatus aduersus I udaeos. Il ne faut pas se
laisser tromper, en le lisant, par les accents de sollicitude l'gard des
Juifs qu'Augustin y trouve parfois. Le ton de ce sermon est surtout
46. Serm. CaiUau et Sait1t-Yves, II, II, Miscei. A gostin., I, p. 255-264. Pour l'exgse d'Eph.,
II, 11, v. d'autres rfrences]1ldenpredigt x73-x74 et notes. -Nous avous donn une reconstitution du sermon aujourd'hui perdu qui prcdait, dans notre article La parabole de iEnfant
Prodigue chez saint Aug11-stin et saint Csaire d'Arles, dans Vigiliae Cliristianae, 2, 1948, p. 104.

BERNHARD BLUMENKRANZ

donn par les invectives qu'il leur adresse. Ce n'est pas qu'il espre les
convertir, mais tout au moins les confondre par les preuves tires de
l'Ancien Testament, dont l'estime est grande chez eux . Si, par ces
tmoignages, ils ne veulent pas se laisser sauver, qu'ils soient au moins
confondus par leur vrit clatante '7 . Ce qui suit, sert justifier pourquoi les chrtiens qui maintiennent pourtant l'Ancien Testament n'en
observent pas les prescriptions, et comment ce mme Ancien Testament
en d'innombrables endroits annonce le Christ et l'ordre nouveau instaur
par lui. C'est en l'glise que toutes ces prdictions ont t accomplies,
et les Juifs n'y ont aucun droit. Eux, ils sont au contraire viss l o il
est dit : Rends insensible le cur de ce peuple, endurcis ses oreilles et
bouche lui les yeux (Is. VI, IO), ou bien: t< Que leurs yeux s'obscurcissent
et ne voient plus (Ps. LXVIII, 24), etc. Augustin propose tous ces
arguments ses .fidles comme s'ils devaient les employer en face des
Juifs. Mais ce n'est toujours pas la conversion qu'il en espre. Aussi
termine-t-il sur une menace tire des critures : Si les Juifs entendent
tout cela sans vouloir 1'couter, alors ils seront parmi ceux dont il est dit :
Le mchant le voit et s'irrite ; il grince des dents et se consume 4 8.
Aprs un texte qui veut sincrement amener les Juifs la conversion,
aprs cet autre qui met en garde les .fidles contre leur sduction possible,
en voici enfin un troisime qui vise une erreur trs relle. Erreur provoque si non par les Juifs, tout au moins par une fausse comprhension
de la part des chrtiens au sujet de la permanence de l'Ancien Testament
dans l'glise, mais aussi au sujet de la revendication chrtienne - pourtant dfendue aussi par Augustin lui-mme - aux appellations (( vrai
Isral et vrai Juda. Voil le propos de la lettre De cauendo Iudaismo,
qui porte le no 196 dans la collection des lettres d'Augustin49 Elle est
adresse un vque Asellicus, inconnu par ailleurs. Celui-ci s'tait
adress avec une demande de renseignement l'vque Donatien, qui
avait pri Augustin de rpondre sa place. Celui-ci commence avec une
longue dissertation sur la Loi, discutant les chapitres IV, V et VII de
!'pitre aux Romains. De l il en vient la question de savoir si celui qui
est un vrai chrtien peut s'appeler Iudaeus ou Israelita. Bien que ces noms
quand ils sont adopts par des chrtiens le soient dans leur signification
spirituelle, il vaut quand mme mieux viter de s'en servir, pour se garder
ainsi de toute confusion possible avec les ennemis du christianisme.
Jusqu'o peut aller la confusion provenant de l'emploi inconsidr des
noms de ludaeus ou lsraelita par des chrtiens appert du cas d'un certain
Aptus. Aprs avoir adopt ces noms, il en est venu jusqu' amener des
chrtiens judaser, notamment dans les observances alimentaires. Dans
47. Tr. adu. Iud., 1,2, P.L. XLII, 52.
48. Tr. adu. lud., 10, 15, P.L. XLII, 64 (Ps. CXI, 10).
49. C.S.E.L., LVII, p. 216230.

AUGUSTIN ET LE JUDASME

237

l'exhortation finale de cette lettre, Augustin laisse reconnatre combien

la polmique antijuive est intimement lie la polmique antihrtique.
Passage lourd de signification, peut-tre. Il nous enseigne o aboutissaient
souvent de petits mouvements judasants isols. Le petit mouvement
cr par notre Aptus semble s'tre fondu dans la grande secte des plagiens. Car voil comment Augustin conclut sa lettre : Rien dire des
anciennes observances qui depuis le Nouveau Testament sont abolies
et que les chrtiens n'observent plus, mais encore en ce qui concerne les
lois de l'Ancien Testament qui restent toujours valables - comme la
dfense de l'adultre - les chrtiens doivent savoir qu'ils ne les accomplissent point par leurs propres forces, se justifiant pour ainsi dire euxmmes, mais par la grce divine.
A travers l'ensemble de l'uvre d'Augustin et notamment travers ses
textes plus particulirement destins la polmique antijuive, nous
avons tent de saisir son attitude authentique en face du Judasme. Si
une telle enqute est loisible l'homme dtach du xxe sicle, elle n'tait
pas facile entreprendre pour l'homme du Moyen Age. Quand il venait
interroger Augustin, il cherchait rponse pour des problmes dans lesquels
il tait lui-mme profondment engag. Quoi d'tonnant qu'il ne st - et
quelque fois ne pt - s'empcher de mettre dans l'uvre ou sous le
couvert d'Augustin ce qu'il esprait y trouver. Ds le lendemain de sa
mort, cette chose devient manifeste en ce qui concerne son attitude en
face du Judasme. En un premier mouvement, on enrichit la liste de ses
uvres diriges contre eux. Un simple lapsus calami peut en montrer la
tendance, comme il arrive Possidius, quand il dresse la bibliographie
de son matre. Il lui attribue alors, ct d'uvres authentiquement
antijuives, une quaestio de Iudaeis 50 que nous chercherions en vain parmi
les textes d'Augustin. Mais en y rencontrant une quaestio de ideis 51 , nous
nous apercevons du mcanisme de l'erreur : on vient interroger Augustin
davantage sur le problme d'actualit brlante que reprsente la question
du Judasme, que sur la philosophie platonicienne; alors on commet
facilement cette erreur loquente de lire de Iudaeis l o le texte porte
de ideis ( moins que Possidius, sans fouiller dans les rayons de la bibliothque d'Hippone, dpouille simplement les donnes des Retractationes
dont un grand nombre de manuscrits comportent la mme substitution
errone5 2 mais qui garde la mme valeur significative).
Le fictif hritage augustinien ira en grossissant. On ne se suffira plus
d'inventer les titres de textes inexistants. On mettra hardiment sous son
nom des textes antijuifs d'auteurs peu connus. Ainsi nous le trouvons
50. Indic., III, r, ed. A. WILMART, Mise. A gostin., II, p. 164.
5i. De diu. quaest., 47, P.L., XL. 29-31.
52. Retract., I, 25, C.S.E.L., XXXVI, p. 121, 1. 12-13 et apparat critique.

BERNHARD B L UMENKRANZ

dot d'un sermon dirig contre les Juifs en mme temps que contre les
paens et les Ariens53, et d'un autre, traitant du symbole et dirig Aduersus
quinque haeresesu; les Juifs y sont combattus en mme temps que les
paens, les Manichens, les Sabelliens (Patripassiens) et les Ariens. Enfin,
on met sous le nom d'Augustin une Altercatio Ecclesiae et Synagogae55 o
l'on cherchera en vain le ton serein qui caractrise la polmique antijuive
dans l'uvre authentique d'Augustin.
Mais, ce ton acerbe, violent mme, qui ici est employ contre les Juifs,
rpond davantage l'attitude envers eux des hommes du Moyen Age
que l'exhortation irnique d'Augustin. Le rsultat en sera que les uvres
antijuives faussements attribues Augustin viendront clipser ses uvres
authentiques. Un seul manuscrit nous conservera son second sermon sur
la parabole de l'enfant prodigue, tandis que le premier sermon reste
irrmdiablement perdu56 Le Tractatus aduersus I udaeos mnera une
vie chtive, dans un nombre restreint de manuscrits 57 Mme la lettre
De cauendo Iudaismo n'aura pas une diffusion notable58 Par contre
les apocryphes antijuifs seront largement diffuss. Un recensement
incomplet nous a fait connatre plus d'une trentaine de tmoins pour
chacun des deux sermons Aduersus quinque haereses et Aduersus Iudaeos
paganos et arianos 59 Tandis que les crits antijuifs authentiques sont
rarement remploys, les apocryphes, nouvelle preuve de leur vie tonnante
auront les emplois les plus divers. Les chapitres antijuifs du sermon
Aduersus Iudaeos, paganos et Arianos entreront dans des homliaireseo.
Ils serviront galement de modle pour un jeu semi-liturgique, le Jeu
des prophtes i>, li, d'ailleurs, lui aussi la personne de l'vque d'Hippone : Augustin apparat dans ce spectacle religieux en tant que lecteur
qui introduit les apparitions des prophtes61 Enfin, au xue sicle, un
auteur inconnu a, pour ainsi dire, mis sur fiches tous les passages antijuifs

53.
54.
55.
1955.
56.

P.L. XLII, III7II30.

P.L., XLII, IIOIIII6.
P.L., XLII, n31n40 ; d. crit. G. SEGm: et J.-N.

liILLGARTH,

Palma de Majorque,

V. la notice d'introduction dans l'dition critique de G. MoRIN, Miscel. Agostin., I, p. 255.

57. Un relev provisoire des mss. du Tract. adu. Iud. nous donne, en plus des six mss. utiliss
par les Bndictins (et qui restent en partie identifier), quatre autres.
58. A. GOLDBACBEit, pour son dition dans C.S.E.L., LVII, p. 216 sqq., a utilis quatre mss.
59. Nous avons trouv vingt-trois mss. de l'Adue.-sus quinque haereses, auxquels il faut ajoute.r
au moins les dix mss. vaticans sur les vingt-et-un mss. utiliss par lesBndictins. Del' A du. Iud.
pag. etArian. nous avons trouv vingt-six mss., auxquels il faut ajouteiau moins les trois mss.
vaticans utiliss ( ct d'autres qui restent identifier) par les Bndictins. Nous nous expli
quons plus longuement en ce qui conce.rne ces deux textes dans notre Vie et.su.f'V'ie de la poll1nique anti-fuive, dans les Actes de la II Confrence internationale pour les tudes patristiques,
Studia Patristica, Berlin, 1957 ( = T.u.U. 63) I, 471 sq.
60. V. notre Vie et survie de la pollmique anti-juwe.
61. Cf. K. YOUNG, The Drame of the Medieval Church, Oxford 1933, 2, 125 sqq., et P. WEBElt,
Gustliches Schauspiel und christliche Kunst, Stuttgart 1894, 42.

AUGUSTIN ET LE JUDASME

239

glans travers l'uvre d'Augustin - l'authentique et l'apocryphe pour en tirer la matire un dialogue judo-chrtien62
Quand le Moyen Age cherche une monographie d'Augustin sur les
Juifs et le Judasme, ce ne sont pas ses crits authentiques qu'il choisit,
mais, nous venons de le voir, la plupart du temps, des faux mis indment
sous son nom. Ce n'est pas dire que l'on ne soit pas all s'informer dans
l'ensemble de son uvre. Mais l encore, le choix opr est rvlateur du
changement d'attitude. Bien sr, ct d'exhortations irniques, cette
uvre contient aussi, quelque fois, des invectives mordantes, voire
des injures adresses aux Juifs. Or, ce sont celles-ci que nous trouvons
reprises par Bde, Alcuin, Claude de Turin, Aimon d'Auxerre, Hincmar
de Reims et tant d'autres encore63.
Presque tous les auteurs cits l'instant ne se distinguent nullement
par une attitude antijuive prononce. Pour nombre d'entre-eux le contraire, mme, se laisserait affirmer avec plus de droit. Il est alors d'autant
plus remarquable que presque chaque fois qu'un excs verbal antijuif
se rencontre dans leurs crits, c'est d'Augustin que leur en vient l'inspiration. Encore, ne s'agit-il, dans tous ces cas, que d'emportements isols,
sporadiques. Quand, au contraire, un antijuif dclar, tel un Amolon,
cherchera dans l'uvre des Pres la justification pour l'action antijuive
qu'il prconise, c'est trs naturellement qu'ils se tournera vers les textes
d'AugustinM.
Encore, ici, fallait-il quelque peu faire violence la pense originelle
d'Augustin pour la plier la situation du jour. Autrement grave fut la
fortune de l'ide fondamentale de sa thorie sur le problme juif, celle
sur le tmoignage des Juifs. Rappelons encore une fois, en la ramassant,
cette doctrine : L'conomie divine a permis aux Juifs de subsister en vue
de porter tmoignage aux chrtiens. Ce tmoignage, ils le portent doublement: d'abord, par les livres de l'Ancien Testament, qu'ils conservent en
leur forme primitive et qu'ils peuvent prsenter ds que les chrtiens

62. Texte indit dans ms. Oxford, Bodl. Raw!inson A 368, ! 0 III v-148 v 0 .
63. V. les rfrences complt!tes ap. B. BLUME.'/XllA."l'Z, Les aut~urs chrtiens la#ns du moyen
dge sur les juifs et le judasme, n partie, n u9 j, dans Revue des itudes iuives, u (~ III),
x951-52, p. 48 ; n 131 e, ibid., p. 58 ; III partie, n 138 e, dans Revue des tudes juives 13
( = u3), 19.54, p. 6; IV partie, n 168 j, dans Revue des tudes iuives 14 ( = II4), 1955, p. 58;
n 175 e, ibid., p. 64 ; etc.
64. Ds le dbut de son L. c. Iud., Amolon se rf~re l'apocryphe augustinien Adu. quinque
haereses pour prouver que le traitement qu'il faut appliquer aux Juifs est le mme que celui
qui s'applique aux hrtiques, ch. rv, P.L. CXVI, 143. Si, ensuite, dans ses emprunts au De
vera religione, il y prlt!ve encore des passages o Augustin polmise en effet contre les Juifs,
ch. v, P.L. CXVI, 143-144, il retournera par la suite l'uvre d'Augustin mais pour y glaner,
cette fois, des textes simplement n.ntihrtiques qu'il applique, de sa propre autorit, aux
Juifs, ch. XLV et XLVI, P.L., CXVI, 172-174. I1 y a lieu de noter l'absence de toute rfrence
- et de toute influence de - Augustin dans les pamphlets ant.ijuifs d'Agobard. Et pourtant,
nous savons par ailleurs combien Flors, qui couramment prparait les matriaux pour Agobard, frequentait assidment l'uvre d'Augustin.

BERNHARD BLUMENKRANZ

voient souleve une contestation de leur authenticit. Mais ce tmoignage,

ils le portent encore par les conditions mmes de leur survie : par le fait
de leur dispersion, et par le fait de leur dgradation. Voil o l'action
persistante de la pense d'Augustin travers les sicles, dans la mesure o
elle fut surtout applique une situation concrte, fut d'une porte
extrmement grave. La prmisse de sa thorie, celle qui posait comme
postulat la survie des Juifs, fut trop souvent oublie. Son souvenir ne
fut pas toujours l pour les garantir contre des expulsions violentes,
voire des perscutions sanglantes. Pourtant, dans chacune de ses attaques
physiques contre les Juifs risquait d'tre compromise l'conomie divine
qui, selon Augustin, leur avait rserv la vie, et leur avait assign d'tre
prsents partout o se trouvent des chrtiens65 Mais l o l'on tolrait
leur prsence, l on avait vite fait de traduire dans la ralit le second
axiome de la thorie augustinienne : celui qui leur assignait une position
infrieure, dgradante, voire servile. Dans l'un et l'autre cas, on invoque sa
thorie, mais on n'invoque plus la caution de son nom : jamais Augustin
n'est cit en l'occurence. Sa vue du problme juif tait devenue bien
commun de la pense catholique, au point que le souvenir de l'auteur
s'en trouvt effac.
Les rapports d'Augustin avec les Juifs et le Judasme ne s'effectuaient
pas uniquement par personne interpose. Nous avons vu, au dbut,
combien souvent il pouvait rencontrer des Juifs dans son entourage.
Aussi ne s'est-il point priv de venir les interroger quand il en sentit le
besoin. Ainsi il nous mentionne un Juif qui l'a renseign sur le sens du
mot hbreu Racha66 Mais dans bien d'autres cas encore, quand bien mme
il ne nomme pas ses sources, c'est bien du ct juif qu'il semble avoir
cherch ses informations. Voil d'o paraissent venir des matriaux
d'exgse rabbinique charris dans l'uvre augustinienne67 Voici donc,
pour terminer, un plan bien plus paisible o se situaient parfois les rapports d'Augustin avec les Juifs et le Judasme. Rapport de bon voisinage
et de profit intellectuel mutuel. Vraiment mutuel ? La plume n'a point
ici dpass notre pense. Car il est sr que le courant inverse, de l'uvre
augustinienne vers la pense juive, existe aussi. Il ne se laisse pas dmontrer
pour l'poque mme de sa vie. Mais il est nettement tabli pour des
poques postrieures. Sans parler de la lointaine influence de la doctrine

65. Une bulle de Clment VIII, du 25 fvrier 1593 (Magnum BuUarium Romanum, t . X,
Turin x865, p. 22), ordonnant une expulsion des Juifs, note - toujours sans mention d'Augustin - cette contradiction: les chrtieiis, y est-il dit, avaient tolr les Jus, malgr leurs mchancets, ... in testimonium uerae fidei, et in memoriam passionis Dominicae...
66. De serm. Dom., I, 9. 23, P.L., XXXIV, u41.
67. Cf. ]udenpredigt 65-66 et 7273 ; nous y faisons la restriction qui s'impose, savoir
qu'une grande partie de ses coDDaissances lui vient de seconde main; il les puise surtout dans
l'uvre de Jrme (mais aussi, notamment en ce qui concerne les tymologies des noms hbreux,
dans celle d'Ambroise).

AUGUSTIN ET LE JUDAS M E

augustinienne de l'glise qui se laisse dceler dans la vision cabbaliste

de la Knesset Jsrael 68 , Augustin se trouve cit nommment par nombre
d'auteurs juifs. Juda Romano (n en 1292, mort aprs 1350) l'invoque
d~ns les notes sa traduction de l'uvre d'Averroes De substanti a or!Jis
(Ezem ha-Shemajim). Isaac Abravanel (n en 1437, mort en 1509) le
cite souvent dans plusieurs de ses ouvrages exgtiques autant que
Hillel ben Samuel de Vrone (n en 1220, mort en 1295), dans ses Tagmoul ha-ne/esh69 autant que l'auteur anonyme de la traduction de l'crit
pseudo-aristotlicien Se/er hohma Kellalit.
L'opinion juive, hypersensible comme celle de toute minorit, est
extrmement svre pour ses perscuteurs. Et elle excre avec violence
aussi la mmoire de ceux qui, sans avoir t rellement ses ennemis,
furent montrs tels par la lgende qui perptuait leur souvenir. Rien de
tel en ce qui concerne Augustin. Si le Moyen Age chrtien a fauss sa
pense, s'est rclam de lui pour justifier une attitude antijuive traduite
dans la ralit, le Moyen Age juif n'en tient pas rancune au matre mme.
Dans la mesure o la pense juive s'intgrait dans la pense du monde
occidental, elle allait son tour puiser la source si riche de ce Gnie.
Bernhard BLUMENKRANZ.
Paris.

68. Pour l'influence d'Augustin sur la pense juive, v. L . GimBERO, art. Augustine, dans
The ]ewish Encycl<>pedia 2, 314.
69. Sur ces trois auteurs, v. L. GIN:tll"ERG, art. Isaac A l>ravanel dans Tite Jewish Encyclo
pedia, l, 127128 ; A. PEIGINSKY, art. Hillel ben Samuel, ibid., 6, 401-402 ; Ismar ELBOGEN,
art. Romano, Leone, ibid., xo, 444.
16

Saint Augustin
et la fonction protreptique
de l'allgorie

Dans la reconstitution de son itinraire spirituel laquelle ils'essaie dans

les Confessions, Augustin accorde plusieurs fois une importance dcisive
l'exgse allgorique de !'criture. De faon ngative d'abord : dans son
impuissance la pratiquer, il voit l'une des raisons de son long loignement
du christianisme et de son adhsion aux doctrines de Mani. Le livre TII
des Confessions raconte comment, malgr l'exaltation suscitt: par la
lecture de !'Hortensius, le jeune tudiant carthaginois reste sur sa faim ,
faute d'y trouver le nom du Christ; il dcide alors d'ouvrir les critures,
pour voir ce qui en est; mais, au sortir de Cicron, elles lui paraissent
d'une platitude pitoyable. Le rdacteur des Confessions explique cette
dception de sa jeunesse : c'est qu'il n'avait pas alors pris garde la
pdagogie des critures; il avait mconnu qu'elles sont comme un difice dont 1' accs modeste rebute les orgueilleux, mais dont les proportions
s'largissent ds que l'on est entr; une chtive apparence y dissimule
mystrieusement un enseignement profond; deux vertus sont donc requises pour en tirer pleinement profit : une humilit qui ne ddaigne pas de
s~intresser au sens superficiel dnu d'clat, et une pntration capable
de percer les admirables leons qui se dissimulent au del ; cette double
qualit manquait !'Augustin d'alors : Mon orgueil en ddaignait la
simplicit, ma vue n'en pntrait point les profondeurs1 ; autrement dit,
incapable de discerner le sens vritable de la Bible cach sous une corce
sans sduction, il tait ferm l'interprtation allgorique, et cette impuissance le jeta dans le manichisme.
Inversement, c'est la rvlation de l'allgorie qui, en partie, l'arracha
Mani et prpara son entre dans l'glise catholique. A Milan, Augustin

I. AUGUSTIN, Confessions, Ill, 5, 9, Ugues 9-II, trad. Labriolle, I, p. 51.

JEAN PtPIN

244

entend les sermons dans lesquels l'vque Ambroise commentait la Bible

en y voyant force figures: Je commenais d'abord par m'apercevoir que
ce qu'il avanait pouvait se dfendre, et que la foi catholique se soutenait
sans tmrit contre les attaques des manichens que j'avais crus jusqu'alors invincibles. Je fus surtout branl l'entendre souvent rsoudre
suivant l'esprit divers passages ( aenigmate soluto) de 1' Ancien Testament,
dont l'interprtation littrale ( cum ad litteram acciperem) me donnait la
mort. Aprs l'avoir cout exposer selon le sens spirituel ( spiritaliter)
bon nombre de textes de ces livres, je rprouvais dj mon dcouragement,
en tant qu'il m'avait fait croire impossible toute rsistance ceux qui
maudissent et raillent la Loi et les Prophtes2 n.
L'activit exgtique d'Augustin devenu enfin catholique, puis lui-mme
prtre et vque, ne devait pas dmentir l'importance qu'il reconnat
ainsi l'interprtation allgorique dans sa propre odysse spirituelle.
Mme dans ses commentaires prtendus ad litteram, il se rpand en allgories, pour le plus grand plaisir de son public d'alors, et non sans intrt
pour ses lecteurs d'aujourd'hui. Outre son got personnel pour ce mode
d'exgse, il fallait qu'il y trouve un singulier profit. De fait, il a souvent
dit les avantages d'une lecture figure de la Bible, et, corrlativement,
les proccupations qui avaient pouss les crivains sacrs prfrer
l'expression allgorique au discours clair. En ce domaine, une ide revient
souyent sous sa plume : en choisissant de parler par allgorie, et en nous
contraignant les entendre allgoriquement, les auteurs de la Bible
ont obi un souci pdagogique; ils ont estim que ce mode d'expression
tait le plus adapt au message qu'ils devaient dlivrer, et le plus propre
nous y conduire; en un mot, ils assignent l'allgorie un rle protreptique. C'est cette doctrine d'Augustin dont nous voudrions examiner
le dtail; i;tous aurons remarquer qu'elle s'insre dans une tradition
chrtienne vivace, avant de rechercher enfin si elle ne procde pas en
dernire analyse de conceptions labores par la philosophie religieuse
grecque.
I. 1. -

LA VALEUR PDAGOGIQUE DE L'ALLGORIE, TELLE

QUE LA DFINIT AUGUSTIN3

L'allgorie valorise la vrit.

Rarement Augustin dcrit ex professo les bienfaits de l'allgorie; le

seul trait o il le fasse avec quelque ampleur est le De doctrina christiana,
Con/essi<ms, V, r4, 24, 10-20, I, p. n3.
3. La question a t aborde par H.-I. MARRou, Saitt A1,gustin et la fin de la cult.ere antique2 ,
dans Biblioth. des coles franaises d'Athnes et de Rome, 145 bis, Paris, 1949, p. 486-488, et
M. PONTET, L'exgse de saint Augt,stin prdica!eur, dans collect. Thologie, 7, Paris, s.d.
(1945), p. 127 sq. et 133 sq.
2.

LA FONCTION DE L'ALLGORIE POUR S. AUGUSTIN

qui nous servira par consquent de texte de base ; mais il aborde souvent
la question de faon pisodique, soit pour justifier les crivains sacrs
d'avoir t obscurs, soit pour dfendre sa propre pratique de l'exgse
allgorique. Observons pour commencer qu'il met l'accent sur la correspondance qui dispose l'obscurit de l'allgorie devenir le meilleur mode
d'expression de la vrit religieuse. Nul thologien, ft-il inspir, ne pourrait
se flatter de dcrire clairement l'infinit divine; au contraire, l'allusion
mystrieuse est en quelque sorte proportionne la transcendance de son
objet'. L'une des raisons en est que, dans le domaine religieux, toute
rvlation immdiatement comprise tend perdre de sa valeur. Augustin
traduit plusieurs fois cette ide par l'expression prompta uilesctmt, cc les
vrits d'accs trop facile deviennent viles . Julien d'clane, disciple de
Plage, dclarait incomprhensible que le pch originel pt tre transmis
aux enfants par des parents qui en avaient t eux-mmes lavs ; Augustin
ne se flatte pas d'expliquer ce surprenant processus; mais il revendique
pour Dieu le droit de voiler ses dcrets de mystre, afin qu'ils ne soient pas
dvalus par un excs de clart ; il fait fonds sur une dclaration de Julien
lui-mme, selon laquelle Dieu aurait voulu que beaucoup de ses uvres
fussent en apparence irrationnelles, pour faire chec la curiosit indiscrte
des hommes; que Julien applique donc cet excellent principe au problme
de la transmission du pch originel: Tu as dit: Ce qtte la curiosit saisit,
elle l'admire gnralement moins; contre elle, une disposition divine a vo1u
que la terre donnt naissance tme foule de produits distingus par d'innombrables proprits. C'est vritablement l'utilit des uvres mystrieuses
de Dieu : qu'elles ne soient pas dvalues par un accs trop facile, qu'elles
ne cessent pas d'tre admirables en tant totalement comprises (haec est
utilitas occultornm operum dei ; ne prompta uilescant, ne comprehensa mira
esse desistant) [...] 5 Aussi as-tu bien dit toi-mme que c'est l'encontre de
la curiosit, qui admire gnralement moins ce qu'elle a pu saisfr (minus
solet mirari quod potuerit comprehendere), que les uvres de Dieu sont
insaisissables. Pourquoi faut-il donc que tu t'vertues renverser, par~tes
humaines conjectures, ce que tu peux le moins comprendre dans la raison
divine ? Quant moi, je n'ai pas dit (comme tu m'en accuses mensongrement) que cette vrit ' ne peut tre comprise par aucune raison ';
j'ai dit qu'elle' chappait une raison trop facile'. Mais quoi d'tonnant si,
pour lutter contre le vice de la curiosit humaine, qui dvalue couramment,
tu le rappelles toi-mme, ce qu'elle comprend (cui solent comprehensa
11ilescere), Dieu a voulu cacher cette vrit aussi, comme beaucoup

4. Cf. PONTET, op. cit., p. 125 : L'criture est tnbreuse parce qu'elle s'efforce de rvler
la Trinit mme ; on conoit que faisant allusion la vie intime et aux attributs d'un ~tre par
luimme inconnaissable, [ ... ] elle doive procder par analogies et paraboles, miobscures et
mi-lumineuses.
5. Augustin cite ici Eultsiaste, u,5, sur notre ignorance de l'uvre de Dieu.

JEAN PPIN

d'autres, en sorte que l'humaine conjecture ne puisse la scruter ni la

comprendre ?9 .
C'est au mme dessein divin qu'Augustin rapporte les miracles : ils
ne constituent pas une drogation l'ordre cosmique tabli par Dieu ;
ils manifestent au contraire sa dcision de soustraire l'emprise de la
raison humaine certaines parties de son uvre, pour qu'elle ne soit pas
totalement dvalue par une comprhension exhaustive. La nature serait
tout entire limpide pour une intelligence parfaite, rien videmment ne
s'y produisant sans raison ; mais il importe que des lments y demeurent
pour nous inexplicables, et seulement accessibles la foi ; ne les comprenant
pas, nous les rvrerons davantage, et le prestige du mystre en rejaillira
sur l'ensemble de l'uvre divine, crant en nous une disposition propre
nous conduire la contemplation de l'invisible. C'est ce que dveloppe la
Lettre 120 d'Augustin Consentii's : <c Il y a des faits auxquels, les ayant
entendu rapporter, nous n'ajoutons pas foi; mais, ds que l'on nous en a
rendu raison, nous reconnaissons pour vrai ce que nous ne pouvons croire.
Prcisment, l'ensemble des miracles de Dieu ne sont pas reus par les
incroyants, parce que l'on n'en voit pas la raison. Il est sans conteste des
choses dont la raison ne peut tre produite, sans tre pour autant inexistante ; qu'y a-t-il en effet dans la nature, que Dieu pourrait avoir fait
sans raison ? Mais, pour certaines de ses uvres les plus tonnantes, il
importe mme que la raison en demeure cache, pour que la dcouverte de
cette raison ne les dprcie pas auprs des esprits rendus las par le dgot
(ne apud animas fastidio languidos eiusdem rationis cognitione uitescant).
Il en est en effet, et ils sont lgion, sur qui l'tonnement provoqu par les
choses mmes a plus de prise que la connaissance de leurs causes, par
laquelle les miracles perdent leur caractre surprenant ; ceux-l ont besoin
de prodiges visibles pour les veiller la foi aux choses invisibles ; lavs
par cette purification, ils arriveront ainsi l o le contact intime de la
vrit leur enlvera tout tonnement7 )).
On comprend sans peine comment ces analyses rejoignent la thorie
de l'allgorie: s'il est vrai que la nature de Dieu, ses dcisions et ses uvres,
perdent de leur prestige en se livrant trop clairement la connaissance
humaine, la Bible se devait de les voiler d'obscurit, sans pourtant les
oblitrer totalement ; or, ce mlange de dissimulation et de dvoilement
dfinit prcisment l'expression allgorique. Non seulement l'obscurit
de l'allgorie s'harmonise ngativement avec la vrit religieuse, dans la
6. AUGUSTIN, Contra lulianum, VI, 7, 17, P.L., XLIV, 832.
7. Id., Epist. 120 {adConsentium), I, 5, d. Coldbacher (=C.S.E.L., X.XXIV, 2), p. 708, 922.
Bien d'autres passages d'Augustin expriment la mme ide; ainsi De ""trina christ., II, 6,7,
P.L., XXXIV, 38: facile i.nuestigata plerumque uilescunt ; Enarr. in psalm. 103, I, 18, P.L.,
XXXVII, 1350: ne pxompta uilesnt ;ibid., 140, l, P.L., XXXVII, 1815: ad hoc absconduntur ne uilescant ;Contra mendacium, X, 24, d. Zycha (=C.S.E.L., XLI), p. 501, l : ne
nuda ac prompta uilescant .

LA FONCTION DE L'Al-LGORI E POUR S. AUGUSTIN

mesure o celle-ci serait dvalue par une rvlation sans rserve ; mais
elle lui rend aussi des services plus positifs : la dissimulation fait l'honneur
de la vrit, de mme que les tentures qui dfendent l'approche des grands
personnages contribuent leur prestige. C'est ce qu'exprime le Sermon 5r :
Voici l'utilit du mystre. Honore en lui ce que tu ne comprends pas
encore; et honore-le d'autant plus que tu y observes plus de voiles. Plus
en effet l'homme est charg d'honneurs, plus nombreux sont les voiles
suspendus dans sa maison. Ce sont les voiles qui font l'honneur du mystre
(uela faciunt honorem secreti)8 .

2. -

L'allgorie exclut les indignes.

Encore ne faut-il pas se mprendre sur l'intention de Dieu; s'il veut

valoriser sa rvlation en la voilant d'obscurit, ce n'est pas jalousie, ni
souci goste de demeurer seul se connatre. Mais les humains sont de
deux sortes : aux uns, la connaissance de Dieu est possible et profitable ;
les autres en sont incapables et indignes, et tenter de la leur communiquer
les amnerait forcment mpriser un enseignement pour lequel ils ne
sont pas prts. Par son mlange de rvlation et l'obscurit, l'expression
allgorique rpond ce clivage de l'humanit en fervents et en indignes :
les premiers sauront rejoindre le sens profond de !'criture cach derrire
le sens littral; mais les autres, par paresse, mauvaise foi ou stupidit,
s'arrteront l'corce, ignorant mme qu'il y ait quelque chose au del.
Ainsi, venant de citer I saie, 65, r7 et suivants, Augustin observe dans la
Cit de Dieu: Le style figur (locutiones tropicae) se mle au style propre,
suivant la manire des prophtes, afin qu'une recherche quilibre, au
prix d'efforts utiles et salutaires, arrive l'intelligence spirituelle; mais
la paresse de la chair, la pesanteur de l'esprit dnu de culture et d'entranement, se contente de l'corce littrale et ne souponne rien rechercher
plus avant9 .
Aux dtracteurs de l'allgorie, il faut faire ressortir son rle slectif ;
par elle, les indignes sont justement frustrs du trsor de la Rvlation,
et rien ne devra tre tent pour le leur communiquer : <c Il faut leur rpondre en sorte que les mystres ne soient jamais dcouverts aux indignes,
qu'il ne leur soit jamais montr comment ces paroles ont t dites pour
figurer des vnements venir10 11. Aussi bien, ce refus de divulguer la
Rvlation aux impies s'inspire de leur propre intrt; il n'est dfinitif
8. Id., Serm. 51, 4, 5, P.L., XXXVIII, 336. Cf. de mme Tractatus in Io/1ami,em, 41, 3, P.L.,
XXXV, 1694, o Augustin se demande pourquoi le mot hbreu amen n'est pas traduit dans les
versions grecque et latine de !'criture : Sic mansit, non est interpret.alum, ut honorem
haberct uelameato secret : non ut essct negatum, sed ne uilesret nudatum (cit par PONTET,
<>f>. cil., p. 128, n. 77).
9. Id., De ciu. Dei, XX, 21, d. Hoffmallll (=C.S.E.L., XI,, z), p. 48x, 18-23.
10. Id., De Genesi contra manich., l, 13, 19, P.L., XXXIV, 182.

JEAN PPIN

que pour les incurables ; pour les autres, il vise les amener la foi dans
le moment opportun : (( cest dans le but de tenir l'esprit des impies dans
l'ignorance, soit pour les convertir la pit, soit pour les carter des
mystres, que les auteurs se sont exprims avec une obscurit utile et
salutaire11 .Il reste que l'expression allgorique de !'criture a t voulue
par Dieu pour oprer une dichotomie parmi ses lecteurs ; le sens spirituel
est rserv aux ardents et aux persvrants, l'exclusion des indiffrents,
qui sont vous au seul sens charnel : Mais voici qu'il a plu _Dieu de
cacher sa sagesse par de telles figures, non pour la retirer de la porte des
zls, mais pour la fermer aux ngligents et l'ouvrir ceux qui frappent12 ;
il a plu encore au Seigneur notre Dieu de vous exhorter cet effort par
notre moyen : dans tous ces traits qui ont l'air d'tre dits de la crature
corporelle et visible, rechercpons quelque enseignement spirltuel cach,
et rjouissons-nous quand nous l'avons trouv13 .
3. -

Une exgse universaliste.

Serait-ce que !'criture s'adresse exclusivement une aristocratie

intellectuelle ? Nullement; car tout n'y est pas obscur. Bien des passages
en ont t crits sans intention mystrieuse, et sont par consquent
profitables aux simples aussi bien qu'aux initis; mme dans les morceaux
allgoriques, le sens littral n'est pas dpourvu de valeur, et il est accessible tous ; enfin, les vrits caches elles-mmes ne procdent pas
d'une intention ddaigneuse et sotrique; malgr leur audience forcment limit, elles s'adressent en ralit tous, au prix d'un minimum
d'efforts; surtout, elles n'apportent aucune rvlation indite, rien qui
ne puisse tre rencontr dj dans les dclarations obvies. C'est ce qu'crit
Augustin son correspondant Volusien : La faon mme de dire, dont
est tisse la Sainte criture, comme elle est accessible tous, bien que
seul un trs petit nombre la pntre ! Son centenu manifeste, comme un
ami intime, parle sans dtour au cur des simples comme des doctes ;
quant aux vrits mmes qu'elle enveloppe de mystre, elle ne les relve
pas au moyen d'une loquence orgueilleuse, dont n'oserait pas s'approcher
l'esprit lent et sans culture, pareil au pauvre devant le riche; mais son
style simple convie tous les hommes, en sorte que, non contente de les
nourrir de claire vrit, elle les exerce aussi par ses mystres, sans que
le contenu de ses passages accessibles soit autre que celui de ses enseignements dissimuls14 . Ce dernier point est clairement repris dans
I'Enarratio sur le Psaume 140 : u Le psaume que nous venons de chanter

Id., De d-Oct'f. cMisl., IV, 8, :i2, P.L. XXXIV, 98.

Rminiscence de Matlh., 7, 78 et de Luc, n, 911).
13. AUGUSTIN, Enarr. in psalm. 103, III, 2, P.L., XXXVII, 1358.
14. Id., Epist. r37 (ad Volusianuin), V, 1S,d. Goldbacher(=C.S.E.L., XLIV).p, t22, 10-123, 4
rt.

12.

LA FONCTION DE L'ALLGORIE POUR S. AUGUSTIN

-est assez obscur dans beaucoup de ses formules. Mais lorsque, avec le
secours du Seigneur, nous commencerons dgager et expliquer les
vrits qui y ont t dites, vous vous surprendrez entendre ce que vous
connaissiez dj (uidebitis hoc uos audire quod iam noueratis)15 .
Le De doctrina christiana admire de mme la richesse surnaturelle de
la Bible, qui sait satisfaire ensemble la faim robuste des simples et le
palais dlicat des doctes, le plus tonnant tant qu'elle le fait au moyen
d'une nourriture substantiellement identique : L'Esprit saint a ordonn
les saintes critures de faon si somptueuse et salutaire qu'elles prviennent la faim par leurs passages plus clairs, et purgent le dgot par leurs
passages plus obscurs. Presque rien en effet n'est extrait de ces obscurits,
que l'on ne puisse trouver trs clairement dit ailleurs16 >>. Les auteurs
sacrs obissent toujours ces deux proccupations, sans en sacrifier
aucune : Souvent !'criture s'exprime en style particulirement simple,
et adapt aux esprits qui se tranent terre, pour qu'ils s'lvent, par
les choses humaines, jusqu'aux choses divines ; souvent aussi elle use
de figures, pour que l'intelligence applique soit exerce par la recherche
avec plus de profit17 .
De ce souci de )'criture pour les intelligences les plus modestes
dcoule un devoir analogue pour l'exgte chrtien. Il prouvera la tentation de parler lui-mme par nigmes ; mais il aura se garder de cette
trop facile ressemblance avec les auteurs sacrs : Nous ne devons en
aucune faon nous croire obligs de les imiter dans les passages o [...]
ils se sont ex.prims avec une obscurit utile et salutaire1s ii. Augustin
lui-mme reconnat avoir, au dbut de sa carrire, donn dans ce travers
de l'sotrisme exgtique; c'est l'insistance de ses amis qui lui rappela
la ncessit de se faire entendre des profanes aussi bien que des initis ;
c'est aussi le procd des zlateurs manichens, ses adversaires, dont
la propagande visait galement les doctes et les simples. Cet aveu d'Augustin et la rsolution qui suivit se font jour au dbut de son commentaire
JJe Genesi contra manichaeos : Si les manichens choisissaient leurs victimes, nous choisirions nous aussi les mots pour leur rpondre ; mais ils
poursuivent de leur erreur aussi bien les doctes que les ignorants [ ...]
Aussi n'est-ce pas par un discours lgant et raffin, mais par des raisons
frappantes, qu'il faut confondre leur vanit. J'ai apprci en effet l'avis
de certains vritables chrtiens qui, malgr leur culture littraire, trouvrent mes autres livres anti-manichens19 , aprs les avoir lus, incompr15. Id., Enarr. in psalm. 140, 1, P.L., XXXVII, 1815.
16. Id., De doctr. christ., II, 6, 8, P.L., XXXIV, 39.
17. Id., De mcribus eccles. cathol. et de mor. manich., I, 17,30, P.L., XXXII, 1324.
18. Id., De doct1'. christ., IV, 8, 22, P.L., XXXIV, 98.
i9. Les alios libros nostros, quos aduersus manic:haeos edidimus (pluralit de livres qui
peut d 'ailleurs dsiguer un seul ouvrage) sont d'abord, cette poque, videmment les deux
livres De moribus ecclesiae catholicae et de tn01'ibus manichae01'um, composs, sinon termins,

JEAN PPIN

250

hensibles ou du moins difficiles pour les profanes, et me conseillrent

affectueusement de ne pas m'carter de la commune manire de parler,
si je songeais dbarrasser les esprits, et surtout les esprits ordinaires,
de cette erreur si malfaisante. Aussi la forme du prsent ouvrage, usuelle
et simple, sera-t-elle comprise galement des doctes, alors que celle de
l'autre en rendait l'accs impossible aux ignorants2o .

4. -

L'allgorie carte le dgoiit.

En admettant que les vrits dissimules n'ajoutent rien d'important

aux dclarations manifestes, il reste expliquer pourquoi l'criture,
au lieu de parler constamment sans dtour, use si souvent de l'expression
allgorique. Il y faut des raisons imprieuses. La premire est chercher
dans le charme des images auxquelles recourt l'allgorie; soit formuler l'ide que les saintes mes, ayant dpos le fardeau du sicle,
sont venues au bain sacr du Baptme, en sont sorties fcondes par
!'Esprit saint et mises mme de produire le fruit du double amour, celui
de Dieu et du prochain ; on peut exprimer ces notions schement et
abstraitement, comme nous venons de le faire; mais l'auteur du Cantique
des Cantiques a prfr les traduire par quelques fraches images bucoliques : Tes dents sont comme un troupeau de brebis tondues, qui remontent du lavoir; toutes portent deux jumeaux, et il n'en est pas de
strile (4,2). La substance est la mme dans l'un et l'autre dveloppe-
ments; mais il faut bien avouer avec Augustin que la prsentation didactique n'exerce pas sur l'auditeur autant de sduction ( minus delectat
audientem) que la prsentation image du Cantique : je considre les.
saints avec plus de tendresse (suauius infaeor sa1ictos) quand je les vois
arracher les paens l'erreur comme avec les dents de l'glise, pour en
mastiquer la duret de cur; rien ne m'est plus agrable aussi que de les.
reconnatre dans les brebis ( oues iucundissime agnosco) tondues des
soucis du sicl, remontant du lavoir, toutes fcondes des jumeaux du.
double amour 21

en 387, alors que De Genesi contra manuhaeos date de 388-389 (cf. S. ZARB, Clrronologia operu111
s. A ugustini secundum ordinem Retractationum digesta, Romae, 1934, p. 30-32). l\lais cette expres sion peut galement viser les premiers dialogues philosophiques d'Augustin; en effet, les Rtrac
tations, I, 10,1, parlent de livres antrieurs au De Genesi c. n~anicli., et dans lesquels desdiscus-
sions sur la bont de Dieu crateur et sur la non-substantialit du mal taient diriges, sans le
dire, contre les manichens ; or ces livres, anti-manichens dans l'intention plus que dans l'ex
pression, antrieurs au De Genesi c. 111anich., ne peuvent tre ceux du De moribus, o les manichens sont viss nommment ; il reste qu'il s'agisse des premiers dialogues, qui, dans l'intention.
d'Augustin, taient en partie anti-manichcns, et dont notre passage condamne l'sotrisme,.
aussi bien que celui du De moribus.
20. AUGUSTIN, De Genesi c. manich., I, t, r, P.L., XXXIV, 173
21. Id., De doctr. christ., ll, 6, 7, P.L., XXXIV, 38-39.

LA FONCTION DE L'ALLGORIE POUR S . AUGUSTIN

n est difficile d'analyser les raisons de ce charme propre la formulation allgorique : Mais pourquoi faut-il que j'y trouve plus de plaisir
que si je n'tais redevable aux Livres saints d'aucune comparaison de ce
genre, alors que le fond et l'ide sont les mmes ? Il est difficile de le dire,
et c'est une autre question 22 i>. L'allgorie ne peut en tout cas jouir que
d'une supriorit formelle, . puisqu'elle ne donne pas accs une autre
substance que ne ferait l'expos clair. Le premier secret de sa sduction
est chercher dans son aptitude rompre l'ennui qui s'attache aux
ides courantes trop facilement offertes ; nous avons vu comment une
rvlation sans mystre perd de sa valeur ; en voici la raison psychologique : ce que l'on matrise sans effort engendre la lassitude. Augustin
connat les dangers du taedium et la ncessit de I'hilaritas dans la vie
spirituelle, spcialement dans celle, encore hsitante, du nophyte ; un
long passage du De catechizandis rudibus (x, 14-xiv, 22) analyse les causes
de ce dgot et les remdes que le pdagogue religieux se doit d'y apporter.
L'un d'eux est fourni providentiellement par la forme allgorique de la
Bible. La plupart des candidats au baptme sont d'anciens lves des
grammairiens et des rhteurs; on leur persuadera sans doute qu'un cur
pur est prfrable une langue exerce ; mais il faudra aussi leur montrer
que, mme sur le seul plan littraire, !'criture n'est pas aussi mprisable
qu'ils pourraient le croire (Augustin se souvient ici de son cas personnel) ;
pour cela, on leur reprsentera que les passages en apparence les plus
faibles sont double fond, que la pauvret littrale dissimule la richesse
du sens profond; ainsi, ils ne mpriseront plus l'criture ; ils l'admireront d'avoir trouv ce biais pour chasser le dgot attach aux formules
trop limpides : Par-dessus tout, il faut leur enseigner entendre les
divines critures, pour les empcher de mpriser la plnitude de ce langage, sous prtexte qu'il n'est pas pompeux; qu'ils n'aillent pas penser
que, enveloppes et recouvertes de vtements charnels, les paroles et les
actions humaines, telles que nous les lisons dans ces Livres, ne doivent
pas, pour tre comprises, tre dveloppes et dcouvertes, qu'elles sont
au contraire prendre la lettre! Quant l'utilit mme du secret, d'o
ces rcits tirent leur nom de ' mystres ', quant la valeur des cachettes
de l'nigme pour aiguiser l'amour de la vrit et secouer l'engourdissement
du dgot (ad decutiendum f astidii torporem), il faut leur prouver par
l'exprience mme qu'un texte qui, mis sous leurs yeux, les laissait froids
tel quel, se livre l'interprtation allgorique ( qi,od in promptu positum
non ita mouebat, enodatione allegoriae eruitur) 23 .
Le De doctrina christiana n'est pas d'un autre avis. L'allgorie a pour
fin providentielle d'humilier l'orgueil humain, qui se croit mme de
22.
23.

Ibid., II, 6, 8, P.L., 39.

Id., De catech. rud., IX, 13, P.L., XL,

320.

JEAN PPIN

tout comprendre sans effort ;car elle brouille l'intelligence et la tient en

chec ; mais son rle est surtout d'viter le dgot inhrent aux trouvailles
trop faciles : Les obscurits et ambiguts de !'criture, multiples et
multiformes, abusent les lecteurs irrflchis, qui prennent un sens pour
un autre ; en certains passages, ils ne trouvent aucune hypothse avancer, serait-ce tort ; ils rpandent ainsi sur certains textes obscurs les
plus paisses tnbres. Nul doute que tout cela ait t divinement dispos pour dompter l'orgueil par le travail, et arracher au dgot l'intelligence (ad intellectum a fastidio reuocandum), pour laquelle les recherches
faciles perdent le plus souvent leur intrt24 . Et Augustin reprend la
mme ide un peu plus loin : Ceux qui ne trouvent pas d'emble ce
qu'ils cherchent sont tourments par la faim; mais ceux qui ne cherchent
pas, parce qu'ils ont tout sous la main, se laissent souvent dlabrer par le
dgot : dans les deux cas, il faut viter la lassitude 25 .
Si l'ennui du lecteur est ainsi conjur par l'expression allgorique,
c'est qu'elle a le privilge, sans modifier l'essence de la vrit, d'en renouveler la prsentation, de la rajeunir en quelque sorte; les allgories bibliques ne nous communiquent aucun enseignement indit, que nous ne
trouvions dj dans les passages clairs; mais les ides dj . connues y
apparaissent revtues d'un style si original que nous jurerions qu'elles
sont neuves. Cette notion de la renouatio obtenue par l'allgorie est souvent
mentionne par Augustin. Ainsi dans le Contra mendacium, o il explique
par l'interprtatioJ.?. allgorique certaines dclarations en apparence
mensongres de !'criture : Nous avons beau avoir reu ces enseignements en d'autres passages, o ils ont t formuls ouvertement et avec
vidence : quand nous les tirons de leur cachette, nous faisons avec eux,
d'une certaine faon, une nouvelle connaissance, et, ainsi rajeunis, ils
nous sont plus doux (quamuis quae aliis tocis aperte ac manifeste dicta
didicimus, cum ea ipsa de abditis eruuntur, in nostra quodam modo cognitione renouantur et renouata dulcescunt) 28 . Mme justification de l'allgorie dans le Speculum de scriptura sacra, qui pourtant ne se propose pas
de former ses lecteurs l'interprtation figure : Qu'aux figures se mlent
les mots propres, que ce soit pour suivre la trame des vnements, pour
rpondre aux adversaires, pour instruire ceux qui ont apprendre, ou
pour que soient rajeunis en quelque sorte par la dcouverte de vrits

24. Id., De doctr. ch,ist., II, 6,7, P.L., XXXIV, 38.

25. Ibid., II, 6, 8, P.L., 39. Cf. encore ibid. : ut locis [ ... ] obscurioribus fasticlia detergeret ;
IV, I!, 22, P.L., 98 : ad rumpenda fastidia ; Epist. 120, l , 5, p. 708, 16-17: ne apud animos
fastidlo languidos [ ... ] uilcscant t; Enarr. in psalm. 103, I, 18, P.L., XXXVII, 1350 : ne fasticliamus oblata ;ibid., 140, 1, P.L., XXXVII, 1815: Sedideomultipliciterdicta sunt, utuarietas locutionis fastidium tolleret ueritatis (c'est l'expression allgorique qui est dsigne par
tte multiplex locutw, car elle double l'enseignement clair, et introduit ainsi de la varit dans
le discours).
26. Id., C. mendac., X, 24, d. Zycha, p. 501, 1-4.

LA FONCTION DE L'ALLGORIE POUR S. AUGUSTIN

caches ceux qui sont las des choses immdiatement accessibles ( occultorum inuentione quodammodo renouantur hi qui prompta et aperta /astidiunt). Mais nous ne cherchons pas dans cet ouvrage [...] exercer par
certaines difficults salutaires les facults et l'application des tudiants27 .
La Lettre 137 rappelle enfin que l'expression allgorique procde dans
!'criture du souci de rompre l'ennui attach la clart et de rajeunir
la vrit, pour le plus grand profit de toutes les catgories de lecteurs :
Mais, pour viter que les vrits manifestes ne soient lassantes, elles ont
t recouvertes d'un voile, tout en demeurant identiques, et deviennent
ainsi objet de dsir ; dsires, elles sont en quelque faon rajeunies :
rajeunies, elles entrent dans l'esprit avec douceur (ne aperta /astidfre1itur, eadem rursus operta desiderantur, desiderata quodam modo renouantu:,
renouata suat,iter intimantur). Par ce moyen salutaire, les caractres
dforms sont redresss, les humbles sont nourris, les grands sont dlasss. L'adversaire de cet enseignement, c'est l'esprit qui, dans son err~ur,
en mconnat la vertu trs salutaire, ou qui, malade, dteste ce remde 2s >>.

5. -

L'allgorie excite le dsir.

Que l'allgorie bannisse le dgot de la lecture de la Bible, c'est un

avantage ngatif; en voici l'aspect positif : par son allure mystrieuse,
elle pique la curiosit et stimule la recherche. Les voiles qui dissimulent
la vrit religieuse ont pour but, non seulement de l'honorer, mais de
provoquer les soulever; car ils ne sont dfinitifs que pour les indignes,
alors qu'ils cdent aux bonnes dispositions : cc Dans le Christ sont cachs
tous les trsors de la sagesse et de la science (Coloss., 2, 3). Il ne les
a pas cachs pour en refuser la communication, mais pour en exciter
le dsir par cette dissimulation mme (ut a bsconditis excitet desiderium).
Voil l'utilit du mystre [...] Pour ceux qui honorent, les voiles sont
soulevs. Mais ceux qui se moquent des voiles sont chasss de leur voisinage. Puis donc que nous passons vers le Christ, le voile est retir (cf. II
Corinth., 3, r6, et Exode, 34, 34) 29 .Alors que l'excessive clart distille l'ennui, l'obscurit de la formulation allgorique fouette le dsir de connatre;
c'est pour cette raison que la jouissance spirituelle des saintes mes lors
des noces du Christ et de l'glise est traduite en allgories charnelles par
le Cantique des Cantiques : Cette jouissance a t enveloppe dans les
voiles de l'allgorie pour qu'elle soit dsire avec plus d' ardeur ( ut desideretur ardentius) et dcouverte avec plus de plaisirl'0 l>. C'est donc bien
27. Id., S pu ulum di: script. sacra, Praefatio, d. Weihrich ( = C.S.E.L., XII), p. 5, ;14 .
28. Id., Epist. 137, V, 18, d. Goldbacher, p. i23 , 410.
29. Id., Ser111. 51, 4,5, P.L., XXXVIII, 336.
30. Id., De cil<. dei, XVII, 20, C!d. Hoffmann, p. 262, 34. Cf. de mme C. mendac11im, X, 2 ..,
d . Zycha, p. 501, 56: ut quasi subtracta desiderc:'ntur ardentius ; EPist. 120, I, 5,d. ~old
bacher, p. 708, 20-21 : , mirabilibus C.'Ccitari .

] EAJ:.; PPIN

254

<c pour dissiper le dgot et aiguiser le zle de qui dsire apprendre (ad
acuenda studia discere uolentium)31 i> que les auteurs sacrs ont recouru
1'allgorie.
C'est aussi pour enflammer l'amour de la vrit; car l'imagerie allgorique exerce elle seule une sduction suffisante pour rveiller l'me
engourdie dans les proccupations du sicle et la ranimer comme un feu
assoupi que l'on attise. Augustin le rappelle son correspondant Januarius: C'est alimenter le feu de l'amour (ad ipsum ignem amoris nutriendum) [...] que visent toutes ces vrits qui nous sont glisses en figures;
car elles entranent et enflamment l'amour (mouent et accendunt amorem)
plus que si elles se prsentaient dans leur nudit, dpourvues de toute
image significative. Il est difficile de dire la cause de cet tat de choses ;
mais le fait est qu'un message livr par le moyen de l'expression allgorique
devient plus mouvant, plus attirant, plus prestigieux (plus moueat,
plus delectet et plus honoretur), que s'il tait dit dans les termes propres,
tout ouvertement. Je crois que le mouvement mme de l'me, aussi longtemps qu'il est encore engag dans les affaires terrestres, est trop paresseux
pour s'chauffer; mais s'il est mis en face d'images corporelles, s'il est,
de l, ramen aux ralits spirituelles que reprsentent ces images, cette
sorte de passage suffit lui redonner la vie ; comme le feu que 1' on secoue
dans une torche, il s'enflamme, et un amour plus ardent l'attire(accenditur et ardentiore dilectione rapitur) vers le repos32 .

6. -

L'allgorie exerce la recherche.

De l'aptitude de l'allgorie exciter le dsir et cc enflammer l'amour n,

il ne s'ensuit pas que sa porte pdagogique soit d'ordre uniquement
motionnel. L'esprit y trouve lui aussi son profit, puisque c'est cc pour
exercer et en quelque sorte limer l'intelligence des lecteurs (ad exercendas
et eHmandas quodammodo mentes legentittm) 33 que les crivains sacrs
se sont exprims obscurment. Car la valeur d'exercice d'un enseignement
est proportionnelle l'effort exig pour dcouvrir la vrit ; d'o la supriorit de l'allgorie relativement l'expos clair, trop facilement assimil : En vue de nous exercer (ut nos exerceret), la parole divine nous
a prsent, non pas des ides immdiatement accessibles, mais des mystres scruter dans le secret et arracher au secret ; elle nous oblige ainsi
une recherche plus zle34 . La mme notion d' cc exercice >> divinement
procur par l'allgorie biblique revient sans cesse chez Augustin : Il est
31. Id., De doctr. christ., IV, 8, z2, P.L., XXXIV, 98.
32. Id., Epist. 55 {ad lanllari.umj, XI, 21, d. Goldbacher (=C.S.E.L., XXXIV, 2), p. 191,
20-rcp, q. Cf. De catecli. md., IX, 13, P .L., XL, 320: quid ualeant aenigmatum latebrae ad
amorem ueritatis acuendwn
33. Id., De doctr. christ., IV, 8, 22, P.L., XXXI\', 98.
34. Id .. Oe Trinitate, XV, x7, 27, P.L., XLII, 1080.

LA FONCTION DE L'ALLGORIE POUR S. AUGUSTIN

255

utile que les obscurits des divines critures, auxquelles Dieu a voulu
assigner la fonction de nous exercer (de obscuritatibus diuinarum scripturarum, quas exercitationis nostrae causa deus esse uoluit), donnent lieu
la dcouverte de nombreuses opinions36 . De quel exercice peut-il s'agir ?
De celui grce auquel l'intelligence s'entrane remonter du sens apparent
des textes leur sens rel : Les paroles et les actions de caractre prophtique doivent tre rapportes l'intelligence des vraies ralits. Si ces
dernires sont recouvertes par cette espce de vtements que sont les figures,
c'est pour exercer le jugement de qui les cherche avec pit (ut sensum pie
quaerentis exerceant), et viter que leur nudit trop accessible ne les
avilisse36 .
Aussi bien, cet exercice procur par l'allgorie n'a rien de surhumain ni
de dsespr ; il se borne transporter avec discernement, dans les passages
obscurs de !'criture, la doctrine qui est apparue sans quivoque dans les
passages clairs, en sorte que la clart nourrisse et que l'obscurit exerce :
En certains endroits des critures est plus clairement expos un enseignement que le lecteur zl et pieux comprendra aussi en d'autres endroits
o il est moins manifeste. C'est que notre Dieu, par son Esprit saint, a
ordonn les livres divins au salut des mes, avec le dessein, non seulement
de nous repatre par les vidences, mais aussi de nous exercer par les
obscurits ( obscuris exercere nos ) 31 . Puisqu'on ne dcouvre rien dans les
allgories que l'on ne connaisse dj par les dclarations obvies, leur
intrt rside moins dans les trouvailles qu'elles nous rservent que dans
l'entranement auquel elles nous obligent : 11 faut que mme l'obscurit
des oracles divins et salutaires ait t mle d'loquence; car notre intelligence devait en tirer profit, non seulement par ses dcouvertes, mais aussi
par son exercice (non solum int{entione, uerum etiam exercitatione) 3 8 .
Les manichens ont tort de nier cette vertu pdagogique de l'allgorie;
ils mprisent ainsi les simples, qui ont besoin de tels exercices, et ils
encourent de ce fait la condamnation rserve aux superbes : " Ds font
grief aux critures de recouvrir le vrai sens par certains voiles mystiques
salutaires, qui ont pour but d'exercer les humbles (ut parituli exerceantur) ;
cette accusation mme les a rendus cruels, l'oppos de la douceur, et
ils ont t humilis jusqu' terre39 .
35. Id., Epist. 149 (ad Paulinum), III, 34, d. Coldbacher (- C.S.E.L., XLIV), p. 379, u-14.
Cf. encore De moribus, I, 17, 30, P.L., XXXII, 1324 : multa etiam figurate ut studiosa mens
et quaesiUs exeratur utilius ; Sptculum, Prae/atio, d. \Veihrich, p. 5, 13-14 : e."<ermus
quibusdam salubribus difficultatibus ingenium intentionemque disntium ; Epist. 137, V, 18,
d. Goldbacher, p. 123, 3: csecretaexerceatuerit.ate; Ena". in psalm. 140, 1, P.L., XXXVII,
1815 : Swit enim in scripturis so.nctis profunda mysteria, quae [... ] ad hoc quaeruntur, ut

cxeraut .
36. Id., C. mmdacium, X, 24, d. Zycha, p. 500, 18501, 1.
37. Id., De diu. quaest. LXXXIII, 53, 2, P.L., XL, 36.
38. Id., De doctr. christ., IV, 6, 9, P.L., XXXIV, 93.
39. Id., Enarr. in psalm. 146, 13, P.L., XXXVII, 1908; ce passage coounente le Psaume 146, 6.

JEAN PPIN

L'entranement exgtique assur par l'allgorie est si ncessaire que,

pour le maintenir, l'on en est venu perptuer dans le christianisme des.
structures religieuses qui, normalement, ne devraient plus y avoir cours.
Les Juifs taient assujettis des signes utiles; le Christ<< les en a affranchis.
par l'interprtation des signes auxquels ils taient soumis, en les levant
eux-mmes vers les ralits que ces signes signifient . Les Gentils taient
eux aussi au pouvoir de signes, inutiles en vrit ; la libert chrtienne les
en a dlivrs. On aurait pu croire que, aprs cette double libration, le
rgne du signe tait dfinitivement proscrit; il n'en est rien; le Christ
a rintroduit, pour les Juifs comme pour les Gentils, de nouveaux signes
qui sont les sacrements du Baptme et de !'Eucharistie, seule fin de ne
pas renoncer la valeur d'exercice attache l'interprtation du signe:<< ce
n'tait pas pour les assujettir dsormais des signes, mme utiles, mais
plutt pour les faire exercer leur esprit les comprendre spirituellement

( sed exercitaturae potius animum in eorum intellegentia spiritali)'0 .

Le mme souci de promouvoir l'exercice impos par l'interprtation de
l'allgorie a fait sentir son influence jusque sur l'tablissement du texte de
!'criture; certains traducteurs en effet, tels les Septante, n'ont pas hsit
gauchir souvent l'original dans le sens d'une plus grande obscurit,
dans le but d'inciter le lecteur une investigation que n'aurait pas provoque un texte clair ; aussi Augustin, pour dmonter le mcanisme de
l'loquence prophtique partir d'un passage d'Amos, prfre-t-il recourir
la version plus litt:rale de Jrme : Je ne suivrai pas pour ce texte
la version des Septante, qui ont certes traduit sous l'inspiration de !'Esprit
divin, mais semblent bien s'tre padois carts de l'or~ginal, prcisment
pour mieux avertir le lecteur d'avoir appliquer son attention scruter
le sens spirituel ; de l chez eux plusieurs passages plus obscurs qu'il ne
faudrait, parce que plus figurs (ut ad spiritalem sensum scrutandum ma gis

admoneretur lectoris intentio ; unde etiam obscuriora nonnulla, quia magis

tropica, sunt eorum)u .
7. -

L'allgorie embellit la dcouverte.

Aprs avoir fouett dans l'me le dsir de connatre, aprs l'avoir, sans
mnagements, contrainte l'investigation, les voiles de l'allgorie la
rcompensent par la douceur de.la dcouverte. Plus l'obscurit a t dense,
plus la clart enfin obtenue est rconfortante : Dans 1'loquence des
prophtes, beaucoup d'enseignements sont recouverts par le style figur.
Plus ils apparaissent voils par des expressions mtaphoriques, plus ils
ont de douceur une fois dvoils ( quanto magis translatis uerbis uidentur

40. Id., De doclr. christ., III, 8, u, P.L., XXXIV, 70.

41. Ibid., IV, 7, 15, P.L., 96.

LA FONCTION DE L'ALLGORIE POUR S. AUGUSTIN

operir-i, tanto magis cum /uerint operta dulcescunt) 0 . C'est cette joie de
l'inventeur patient que les crivains sacrs avaient en vue en composant
leurs allgories, car ils usent souvent de figures pour que l'intelligence
applique [...] se rjouisse plus abondamment de ses dcouvertes (mulla
etiam /igurate ut studiosa mens ... uberius laetetur inuentis)43 . Recherchant,
avec son habituelle acuit de psychologue, pour quelles raisons l'emploi
de l'allgorie multiplie la joie de la dcouverte, Augustin en discerne deux.
D'une part, la vrit est d'autant plus douce rencontrer qu'elle a t
plus impatiemment souhaite; or nous avons vu que l'expression allgorique excelle en veiller le dsir : Que cette obscurit ne rende pas les
vrits odieuses; qu'elle en recommande plutt l'tude, dans la pense
que, soustraites en quelque sorte aux regards, elles sont dsires avec
plus d'ardeur, et que, dsires, elles sont dcouvertes avec plus de plaisir
( iit quasi subtracta desiderentur ardentius et im4.eniantur desiderata foctmdius )4 . D'autre part, nous l'avons constat, la formulation allgorique
rend malais l'accs de la vrit, et c'est cette circonstance qui lui conf.Ie
son incomparable valeur d'exercice; mais il se trouve que la trouvaille est
d 'autant plus agrable que la recherche s'est heurte plus de difficults;
Augustin lt constate propos du Psaume 103, particulirement inintelligible dans son sens littral : Si j'ai voulu en citer de nombreux versets,
c'est pour vous faire voir quelle profondeur ont t disposs les mystres
de Dieu; leur de~sein est d'viter que les vrits, en s'offrant, ne nous
lassent, ne perdent leur valeur par la facilit de leur accs, de faire qu'elles
soient dcouverte::. avec d'autant plus de plaisir qu'elles ont t toujours
recherches, vom.! avec difficult (ut semper quaesita etsi cz~m di//icultate,
cum maiori iucunditate inueniantur) 45 >; le De doctrina christiana n'est
pas d'un autre avis propos des allgories du Cantiqiie des Cantiques :
Le fait est, personne ne le conteste, que l'on apprend plus volontiers
toutes choses l'aide de comparaisons, et que l'on dcouvre avec beaucoup
plus de plaisir ce que l'on a rcherch avec quelque dficult ( et per
similitudines libentius quaeque cognosci, et cum aliqua dil/icultate quaesita
multo gratius inueniri;s .

42. Ibid. Cf. de mme Enarr. in psalm. 103, III, 2, P.L.,.XXXVII, 1358: quaeramus aliquid
spiritaliter absconditum, quo inuento gaudeamus
43. Id., De moribus, I, 17, 30, P.L., XXXII, 1324.
44. Id., C. mendacium, X, 24, d. Zych.a, p. 501, 4-6. Cf. aussi De ciu. dei, XVII, 20, d. Hoffmann, p. 262, 3-4 : allegoricis tegminibus inuolut.a est, ut desideretur ardentius nudeturque
iucundius .
45. l., Ena". in psalm. 103, I, 18, P.L., XXXVII, 1350.
46. l., De dcar. chr~t., II, 6, 8, P.L., XXXIV, 39.
17

JEAN PPIN

II. -

LA VALEUR PDAGOGIQUE DE L'ALLGORIE DANS LA

TRADITION CHRTIENNE

En ralit, les divers avantages qu'Augustin discerne dans l'emploi de

l'allgorie sont troitement lis; la plupart d'entre eux se trouvent dcrits
dans les mmes textes, et c'est seulement pour la clart de l'expos que
nous avons d les distinguer; par exemple, si l'allgorie conjure 1'ennui,
c'est qu'elle veille le dsir de connatre ; si elle interdit la vrit aux indignes, c'est qu'elle exige un effort dont ils sont incapables ; si elle valorise son
message, c'est qu'elle le met l'abri du dgot, etc. Toutefois, quoique les
bienfaits de l'allgorie s'entremlent sous sa plume, Augustin en prsente
une doctrine ferme et cohrente, dans laquelle l'volution de sa pense
n'introduit aucun changement notable; du De moribus au Contra I ulianum,
les mmes ides se retrouvent : l'expression allgorique honore la vrit
religieuse et la sauve de l'avilissement, elle la met hors de la porte des
indignes pour la rserver aux zls, - ce qui ne signifie pas qu'elle avantage les doctes au dtriment des simples, - elle charme le got en vitant
l'ennui, elle allume le dsir et l'amour du vrai, elle entrane l'esprit sa
recherche, pour le rcompenser finalement par une dcouverte plus douce.
Mais ce serait une erreur de croire qu'Augustin, dans ces descriptions, fait
toujours uvre originale; il prend en ralit la suite d'une tradition
chrtienne largement antrieure, comme nous allons maintenant essayer de
le montrer au moyen de quelques sondages, sans prtendre videmment
puiser la totalit des tmoignages, ni tablir chaque fois comment la
substance en est parvenue la connaissance d'Augustin ; nous limitons
nos rapprochements l'ordre doctrinal, sans entrer dans le domaine de la
transmission littraire.

1. -

Le prestige de l'obscurit.

Soit d'abord le caractre par lequel l'obscurit de l'allgorie honore

la vrit et la sauve du mpris facilementengendr par l'excs de clart.
Clment d'Alexandrie avait dj observ qu'une certaine dissimulation
valorise ce qui, expos trop crment, perdrait de son charme, et sa comparaison des belles formes magnifies par les voiles prpare le mot d' Augustin sur les grands de ce monde qui rehaussent leur prestige par des tentures interposes : Tout ce qui se laisse et;itrevoir derrire un voile
grandit et ennoblit la vrit qu'il manifeste ( .El,ovcl. TE 1ea.i aE.vo-rpav
8ElKVVa' ff,v ).~OE,av ), comme les fruits qui transparaissent travers
l'eau, ou les formes caches derrire des voiles qui les embellissent en les
laissant seulement deviner. Car la lumire totale accuse les dfauts47 .
47. CLtMttNT D'ALEXANDRIE, St1'omate V, 9, 56, 5, d. Stahlin ( - G.C.S., Clemens A~xan
rinus, II), p. 364, 15-19. Sur cette ide et les suivantes, on trouvera des renseignements dans
la thse, publie alors que notre article tait la composition, de F. BtrPPIRE, Les mythes
d'Homre et la pense grecque, Paris, 1956, p. 36 sq.

LA FONCTION DE L'ALLGORIE POUR S. AUGUSTIN

2. -

L'all~orie

259

comme instrument de slection.

Il n'chappe pas Clment que l'honneur de la vrit exige qu'elle soit

refuse certains; il estime lui aussi que l'expression allgorique assure
admirablement cette exclusion. Il observe que, de tout temps, l'activit
religieuse s'est accommode d'un certain sotrisme, reprsent chez les
gyptiens par la notion d' adyton ou enceinte religieuse rserve un
petit nombre, et par l'utilisation culturelle du voile, qui en interdisait
l'accs aux personnes non-consacres48 Par son obscurit, l'allgorie se
drobe aux sots, par quoi se trouve garanti le bon usage de !'criture :
Dans ces conditions, le profane et l'ignorant achoppent, mais le Gnostique comprend49 . Non que l'on doive imputer la dissimulation allgorique un Dieu jaloux de demeurer dans son mystre ; mais elle permet de
tenir la rvlation religieuse hors de la porte de la foule indigne ; et, par
une rencontre significative, Clment, pour illustrer cette ide que l'obscurit des rvlations divines ne rebute jamais le sage, tandis que les messages
les plus clairs chappent l'insens, produit un fragment de Sophocle,
le mme que Plutarque avait utilis dans son loge de la mantique allgorique50 : [Chez les potes-philosophes) le divertissement potique est
un cran qui les cache la foule ( 7Tapa.7rTaa,a 7Tpos -ros 7To.\ovs) ; les
songes et les symboles sont tous assez obscurs pour les hommes, mais non
par jalousie (car il est interdit de concevoir Dieu soumis aux passions)
[ ...) Ainsi dit Sophocle, le pote tragique :
Dieu est tel, je le sais parfaitement :
Le sage entend toujours les nigmes du dieu ;

Pour le fou, ses leons. mme claires, sont vaines ',

mettant ' clair ' dans la sens de simple ' 51 . Toutes les coles de philosophie grecque ont recouru la dissimulation allgorique pour soustraire
certains enseignements aux regards profanes : Ceux qui institurent
les mystres taient des philosophes, et ils cachrent sous le couvert des
mythes leurs propres doctrines, de manire qu'elles ne fussent pas videntes pour tout le monde ( W<17'f. :T, r:.lvat O:Taat ~fja). Ils dissimulrent
leurs thories humaines et empchrent les profanes d'avoir commerce
avec elles ( -ros ,aOr:.ts Kwvaav v-rvrxavov ) 52 .
Mais, exhorte Clment, que les gyptiens et les Grecs ne soient pas
les seuls avoir profit des voiles de l'allgorie pour communiquer avec
discernement la vrit religieuse ; les chrtiens doivent sur ce point

48. Ibid., V, 4, 19, 3-4, p. 338, 27-339, 4

49. ibid., V, 9, 57, 1, p. 364, 21 -23.
50. Il s'agit du fgt. 771 Pearson, III, p. 22-24 ; cf. PLUTARQUE, De Pythiae oraculis, 25,
406 F, d. Sieveking, p. 53, 3-5 ; ce texte, qui cite le mme fragment que Clment, en en omettant seulement le prener vers, sera repris plus loin, p. 275.
51. CLbl:B~;TD'ALExANDRIE, Strom. V, 4, 24, 2-3, p. 340, 28-341, 9.
52. Ibid., V, 9, 58, 4-5, p. 365, 13-16.

26o

JEAN PP!ll.

imiter leur prudence; l'Ancien Testament et Jsus lui-mme leur en

donnent l'exemple, puisqu'ils ont choisi de s'exprimer en paraboles ;
non qu'ils aient voulu, en dguisant ainsi leur pense, brimer les simples ;
ceux-ci ne peuvent qu'tre dsorients par la rvlation brutale d'une vrit
qu'ils ne sont pas mme de comprendre, et l'allgorie, en leur chappant,
sert leur vritable intrt : (( Ni la prophtie, ni le Sauveur lui-mme
n'ont proclam les divins mystres avec une telle simplicit qu'ils fussent
accessibles n'importe qui, mais ils ont parl en paraboles (...) Pour beaucoup de raisons, la Sainte criture cache donc le vrai sens de ce qu'elle
dit, [... ] parce qu'il ne convenait pas que le grand nombre en et l'intelligence ( .'f)S( 'TOS' a1TO.C7' 1TpocrijKOV 'ljv vov); c'est pour qu'il n'prouve
aucun dommage en interprtant tort ce que le Saint Esprit a dit dans
une intention salutaire. Voil pourquoi les saints mystres des prophties,
rservs aux lus et ceux que leur foi a prdestins la gnose, sont
envelopps de paraboles53 11.
On aura reconnu dans ces vues de Clment sur la fonction slective
de l'allgorie plusieurs analogies avec la doctrine augustinienne : absence
de jalousie en Dieu54, vritable intrt des indignes n'avoir pas communication de la vrit, etc. Le thologien alexandrin dveloppe ce thme
avec beaucoup de virtuosit et une vaste information ; mais il est loin
d'tre le seul le faire en milieu chrtien. C'est ainsi que la mme ide
rapparat dans deux passages des Homlies pseudo-clmentines, dont
la rdaction primitive doit suivre de peu d'annes la composition des
Stromates; Appion, porte-parole de l'hellnisme paen dans le roman
du pseudo-Clment, expose que les anciens Grecs, pour mettre la vrit
hors de l'atteinte des ngligents, l'ont dfigure par le dguisement
des mythes : Les plus sages des hommes d'autrefois, ayant dcouvert
eux-mmes toute vrit force de travail, en ont dissimul la connaissance
aux indignes et ceux qui n'ont qu'incliffrence pour les sciences divines
) t I
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( -rovs avaiovs KaL 1-''f/ opeyo.evovs euuv .a 'f).a-rwv a1TeKpv't'av-ro T'f/V
55
7Ticrrf/.71v )..a~e'iv )
; cette limination des indignes correspond le

privilge rserv aux zls, assur lui aussi par l'obscurit des allgories,
que seuls les meilleurs peuvent percer : (( Mais les anciens, voulant que
les mystres ne fussent connus que des hommes vraiment dsireux de

53. lbi<l., VI, 15, 124, 61 p. 494 1 29-32, et 126, 12, p. 495, 18-24. Nous reproduisons, en la
modifiant lgrement, la traduction de Cl. MONDSERT, Clment d'Alexandrie. Introduction
l't:uie de sa pense religieuse partir de l'C1'iture, dans collect. Thclcgie, 4, Paris, 19441 p. 134.
54. Thme courant dans l'uvre d'Augustin, o il apparat propos de textes scripturaires
qui disent apparemment le contraire; cf. ainsi De diu. qiUUSt. LXXXIII, 52 ; De di11 quaest. ad
Simplicianum, li, 2, 2, etc. La mme ide est classique dans la thologie gre<XIue, m.ais non pas
chez les potes tragiques.
SS Homlie pseudo-clmentine VI, 2, l,d. Rehm (= G.C.S., DiePsewloklementinen, I, Ho111ilien), p. 105, 16-18, trad.Siouville(= Us H<>mlies clmentines, trad. franaise par A. StOOVILLE,
collect. Les textes du christianisme, Paris, 1933), p. 186.

LA FONCTION DE L'ALLGORIE POUR S. AUGUSTIN

261

s'instruire ( T vcrn]p'a. ovovs Tos cf>1..oa.(h'ts ElSva.' 8.ovus), les

ont cachs sous le voile de ces fables dont tu viens de parlerss .

3. -

Le respect des humbles.

Un tel loge de la slec.tion opre par l'allgorie pouvait aboutir

un sotrisme gnostique qui aurait limit la Rvlation une caste
d'initis et en aurait conduit la masse ignorante. Clment d'Alexandrie
n'a pas toujours vit ce danger si oppos l'esprit universaliste de l'vangile. Nous avons vu Augustin s'en dfendre. Mais bien d'autres auturs
chrtiens l'avaient fait avant lui. L'une des objections majeures de C_else
contre le christianisme faisait fonds sur le caractre populaire de cette
religion; Origne accepte l'accusation, et retourne contre Celse le reproche
inverse : l'aptitude l'exgse allgorique recommande par la thologie
grecque est le privilge d'un petit nombre d'esprits dlis; la masse des
lecteurs n'en bnficie pas; il accuse donc les paens d'avoir constitu une
pit rserve une lite intellectuelle, seule capable d'extraire par
l'interprtation allgorique l'enseignement philosophique enclos dans
les mythes, et d'avoir nglig le menu peuple pour qui les lgendes ne
sont pas autre chose que des histoires ignobles : Considre, - dit-il
Celse, - combien la phalange de tes chers auteurs s'est peu soucie du
Commun de ses lecteurs ( otyov cppovn<YE 'TWV atrro8Ev vrwgovwv ),
et que c'est uniquement pour les esprits capables d'interprtation figure
et allgorique qu'elle a crit ce que tu appelles sa philosophie propres1 .
On devine combien ce reproche d'sotrisme allgorique tait imprudent,
venant d'un auteur qui a si largement pratiqu lui-mme, sur la Bible,
l'interprtation figure la moins temprante. Mais Origne prend soin
de distinguer radicalement l'allgorie chrtienne de l'allgorie paenne;
la Bible comporte une signification authentique pralable toute interprtation, ce qui lui assure la plus large audience, alors que la substance
de la mythologie est inexistante au sens littral : Car nos crits ont t
destins galement la foule des gens simples ( r yp ~f,upa. CTToxaGTm
Kal. rov ?T-t,8ovs rwv ?TovCTTpwv). ce dont ne se sont pas soucis les
auteurs des fictions grecques58 . L'auteur des rcits bibliques s'est
toujours proccup de donner son uvre une valeur littrale de bon
aloi, en mme temps qu'une porte allgorique ; ainsi, la lecture en est
profitable, non seulement aux doctes, mais galement aux petites gens
sans rudition ni subtilit, que les mythologues grecs ne se souciaient
pas d'instruire ni d'difier; l'allgorie, paenne ou chrtienne, s'adresse
une lite; mais le mrite de Mose est de ne pas s'en contenter, et d'en-

56. Ibid., IV, 24,3, p. 92, 13-14, trad. p. I7I.

57. OlllOi:NE, Ctmtra Celsum, 1, 18, d. Ktsc:hau ( = G.C.5., Origenes, I), p. 69, 32-70. ~58. Ibid., IV, 50, p. 324, x-3.

JEAN PPIN

262

seigner aussi le menu peuple qui s'arrte la lettre des rcits. Origne
se fait une gloire du reproche de dmagogie que Celse adressait au christianisme : Mais, dans ses cinq livres, Mose a fait comme le rhteur de
bonne race, qui soigne la forme et partout se proccupe de donner ses
paroles un double sens : la foule des Juifs qui vivaient sous ses lois, il
n'a pas donn l'occasion d'un dommage dans leur vie morale; au petit
nombre de ceux capables de le lire avec plus d'intelligence et de rechercher son intention, il n'a jamais manqu de proposer des crits pleins
de spculation59 .
L'criture galement utile au rrijOos, dont elle rassasie le solide apptit
par son sens littral, et aux otyo,, dont elle flatte, par son message
cach, le got dlicat : ce n'est pas autrement qu'Augustin conjurera
le risque d'sotrisme li la fonction slective de l'allgorie, et conciliera le privilge de l'exgse subtile avec l'universalisme vanglique.
Avant lui, cette ambivalence de !'criture sera encore revendique,
et oppose la valeur exclusivement allgorique de la mythologie, par
Grgoire de Nazianze; aux mfaits de l'interprtation symbolique des
mythes grecs, ce thologien oppose la belle tenue de 1' allgorie chrtienne ;
la raison de cette diffrence, c'est que l'on sait id concilier la valeur du
sens profond et la propret du sens littral, en sorte que les simples aussi
bien que les doctes y trouvent leur pture, et que l'on ne mconnat pas
que, ds qu'il s'agit des dieux, mme l'apparence doit tre recevable :
Voici qui mrite ensuite d'entrer en ligne de compte : chez nous aussi
il y a des rcits porteurs de significations caches, je ne le nierai pas ;
mais comment se prsente leur ambigut, et quelle est sa force ? Leur
apparence n'a rien d'inconvenant et leur sens cach [...] ne s'enveloppe
d'aucun vtement immoral; c'est qu'en matire divine, mon avis,
mme l'apparence et la faade doivent n'tre pas indcentes, ni indignes
du message qu'elles manifestent, ni telles que les humains ne supporteraient pas qu'elles leur fussent appliques eux-mmes; qu'elles
offrent au contraire une incomparable beaut, qu'elles s'abstiennent
du moins de l'extrme laideur, pour que cela charme les plus sages, sans
que ceci blesse jamais la masse (iva -r .v -ros cro<Pw-rpovs v<Ppatvn,
TO o .T, {3<f.7TTTJ -ros 7TElovas ) 60 .

4. -

L'aiguillon du dsir et de la recherche.

Il n'empche que l'expression allgorique dispense des bienfaits que

le discours clair ne saurait offrir. Pour Clment d'Alexandrie comme
pour Augustin, l'obscurit de l'allgorie fouette le dsir de connatre
et stimule la recherche : (< Les songes et les symboles sont tous assez
59. Ibid., I, Ill, p . 70, 2-8.
60. Gru:..'CoIBE DE NAZIANZE, Oratic IV

(Cont~a

lulianum, 1), II8, P.G., XXXV, 657 BC.

LA FONCTION DE L'ALLGORIE POUR S. AUGUSTIN

obscurs pour les hommes, [...] de manire faire se glisser la recherche

dans l'intelligence des nigmes et la ramener la dcouverte de la vrit61 . Parmi les nombreux motifs qui ont dtermin les crivains sacrs
choisir le langage allgorique, figure le souci d'veiller leurs lecteurs
la recherche : Pour beaucoup de raisons, la Sainte criture cache
donc le vrai sens de ce qu'elle dit, tout d'abord afin que nous soyons
zls et habiles chercher, que nous nous tenions toujours en veil pour
trouver les paroles du Seigneur (tva. ~1/7'1/TiKol. imapxwEv Kal. 7Tpoaa.ypu7TVWJ.1-EV EI. rfi 'T'Wv aW'T'1Jp/.wv oywv EvpaH ) 62 . Cette motivation de
l'expression allgorique n'est pas propre la Bible; elle s'tend la
littrature profane : C'est en vue de tendre vers la vrit que les livres
de la philosophie barbare appartiennent ce genre83 >1. Non seulement
l'allgorie excite l'esprit la recherche, mais elle lui fournit le moyen de
la poursuivre par l'exercice auquel elle le soumet; sa fonction zttique s'ajoute une fonction asctique; elle fournit au lecteur l'occasion
d'prouver sa pntration; comme dit Clment, elle manifeste l'intelligence, elle exerce ( 7TpO> aGK'Y)Gtv) la brivet, elle dnote la sagesse6' .
Bien que cette aCTK'TJG'> concerne sans doute, plutt que l'exgte, l'auteur
sacr lui-mme qu'elle engage la brachylogie, il est permis de voir en
elle l'amorce de cette exercitatio dont Augustin rapportera lui aussi le
bnfice 1' allgorie.
Origne exprime les mmes ides de faon diffrente, assez loigne en
apparence des problmes de l'exgse allgorique. Le paen Celse, qu'il
rfute, tenait que, l'homme ayant plus de mal que les btes assurer sa
subsistance, c'est moins lui qu' elles que sont destins les produits
du sol : A la suite de quoi, soutenant que ce n'est pas pour 1'0t's que la
Providence a fait pousser les fruits de la terre plus que pour les animaux
les plus sauvages, Celse dclare : Nous, c'est au prix de fatigues, de souffrances continuelles que, avec peine et labeur, nous trouvons notre nourriture;
mais pour eux, ' sans travaux, ni semailles, le sol leur fm,rnit tout es .
Ce passage du Discours vrai touche un thme d'une certaine notorit
dans 1' Antiquit. Le stocisme classique enseignait en effet que le monde
a t fait pour l'homme. Dans le livre II du De natura deorum de Cicron,
consacr, on le sait, exposer la thologie stocienne, Lucilius Balbus,
porte-parole de cette cole, rappelle l'opinion de Chrysippe: qu'il s'agisse
des tres naturels ou des ralisations artificielles, toutes choses ont t

61. CLMENT D'ALExANDRIE, St1'<>male V, 4, 24, 2, p. 341, 1-4.

62. 1 bid., VI, 15, 126, i, p. 495, 18-20, trad. Mondsert, <>P. cil., p. 134.
63. Ibid., V, 9, 56, 2, p. 364, 7-8.
64. Ibid., V, 8, 46, I, p. 357, 6-7.
65. CELSE, apud ORIGNE, C<>nlra Celsum, IV, 76, d. Ktschau, p. 346, l,S, - GLOcxN'ER,

p. 29, 14. Je souligne les mots qui, d'aprs les diteur.;, ont toutes chances de provenir de
et.Ise lui-mme. La dernie ligne est une citation de l'Odysse, IX, 109, pour laquelle je

cris la t raduction Brard, Il, p. 31.

trans-

JEAN PPIN

cres en vue d'une autre chose, la housse pour le bouclier, le fourreau

pour l'pe, les produits de la terre pour les animaux, les animaux pour
l'homme66 ; il est vrai que, de ces tres pourvus d'une finalit extrieure
eux-mmes, Balbus exclut prcisment le monde, praeter mundum ;
mais il s'agit de l'univers considr dans la totalit de son essence, et non
pas dans sa ralit empirique; il reste que tous les lments concrets
du monde ont t ordonns, immdiatement ou par intermdiaires, en
vue de l'homme. D'autres tmoignages ne laissent aucun doute sur cette
thorie stocienne. Ainsi Balbus se demande pour quels tres a t ralise
l'admirable disposition de l'univers; il est absurde que ce soit pour les
vgtaux dpourvus de sentiments ou pour les btes prives d'intelligence;
c'est donc en vue des animaux raisonnables, dieux et hommes, qui tiennent
le sommet de l'chelle des tres : Il est croire que c'est pour les dieux
et les hommes que le monde a t fait, avec tout ce qu'il contient ( deorum
et hominum causa factum esse mundum quaeque in eo sint omnia)61 .Plus
loin, les hommes prennent le pas sur les dieux dans la tlologie de l'univers; le monde dans sa totalit continue d'avoir pour finalit les dieux
et les hommes ; mais son contenu a t dispos au bnfice des seuls
humains : Il me reste vous apprendre, - et ce sera enfin ma conclusion,
- que tout ce que ce monde renferme et dont l'homme tire parti a .t
fait et dispos son intention ( omnia quae sint in hoc mundo, quibus
utantur homines, hominum causa jacta esse et parata). D'abord, le monde
mme a t fait en vue des dieux et des hommes ; quant son contenu,
il a t dispos et conu pour la jouissance de l'homme ( quaeque in eo
sunt, ea parata ad /ructum hominum et inuenta sunt)68 .
Cette doctrine n'est d'ailleurs pas exclusivement stocienne; l'interlocuteur principal du rer livre du De natura deorum, l'picurien Vellius,
commence par diriger conjointement ses attaques contre la cosmogonie
platonicienne du Time et contre le providentialisme stocien; c'est donc
aux deux coles qu'il pose la question suivante (pour y rpondre ngativement) : Est-ce donc l'intention des hommes, comme vous le dites
gnralement, que Dieu a ainsi dispos les choses (hominum causa a deo
constituta sunt) ?69 . Plus encore qu' l'ancien stocisme, cette tlologie
anthropocentrique appartient par consquent au platonisme stocisant
66. CICRON, De nat. de<>r., II, 14, 37, = S.V.F., II, II53, p. 332, 38-333, 4.
67. Ibid., Il, 53, 133, reproduit partiellement dans S.V .F., II, n31, p. 328, 3-7.
68. Ibid., rr, 61, 153-62, 154. reproduit partiellement dansS.V.F., II, II31, p. 328, 7-9. Un
tjto de la mme doctrine est fourni par PHILON, De fwouide11tia, II, 84, p. 98 de la traduction
latine d'Aucher, =S.V.F., II, 1149, p. 331, 42-43: An tu putas nos proptcr mundum et non
potius mundum propter nos factum fuisse ? .
69. C1c~RON, De nat. de<>r., I, 9, 23, d. Mayor, r, p. 9, x. Voici sur quelle argumentation
Vcllius fonde sa rponse ngative : pour quels hommes le monde aurait-il t cr ? Pour les
sages ? Mais ils so11t si peu nombreux qu'ils ne sauraient justifier un si grand travail. Pour les
insenss ? Tls sont indignes d'w1 tel intrt ; de plus, il n'apparait pas qu'ils en soient devenus
moins misrables.

LA FONCTION DE L'ALLGORIE POUR S. AUGUSTIN

qui caractrise certaines tendances du moyen platonisme, telle celle d'un

Antiochus d' Ascalon. On en trouverait une confirmation dans le fait que
la mme doctrine est mentionne dans les Academica priora de Cicron,
o l'on s'accorde reconnatre un document de premire importance
pour la connaissance du moyen platonisme d'Antiochus et de Varron ;
Lucullus, dfenseur de l'optimisme mdio-platonicien, Cicron, porteparole du scepticisme de la nouvelle Acadmie, objecte la prsence du mal
dans le monde: Il ne m'est pas ncessaire, comme toi, de dire pourquoi
Dieu, qui, vous entendre, a tout fait notre intention ( omnia nostra
causa cum /aceret), a cr une telle quantit de serpents et de vipres 70 .
L'attitude de Vellius, celle de Cicron dans le Lucullus montrent que
la thorie mdio-platonicienne du monde cr l'int ention de l'homme
rencontrait des oppositions, venues en particulier de l'picurisme et de
la nouvelle Acadmie. De la critique picurienne, Lucrce offre un tmoignage important. Le pote latin estime que c'est pure draison de
prtendre que c'est pour les hommes que les dieux ont voulu prparer
le monde et ses merveilles ( hominum causa 1toltsse parare praeclaram
mundi naturam)11 ; il se fait fort, par le simple examen des imperfections de l'univers physique, de << dmontrer que la nature n'a nullement
t cre pour nous par une volont divine (nequaquam nobis diuinitus esse
paratam naturam remm) 12 '';il oppose le genre humain entour d'ennemis
implacables, soumis la maladie et la mort, la pitoyable impuissance
de l'enfant, la prosprit des animaux domestiques ou sauvages que la
terre nourrit, fait crotre sans peine , satisfait spontanment dans
tous leurs besoins>>, pour lesquels elle 1< enfante d'elle-mme toutes sortes
d'abondantes ressources73 .Si nous revenons maintenant notre texte de
Celse, nous constatons sans peine qu'il s'apparente clairement ces dveloppements de Lucrce : c'est, de part et d'autre, la mme opposition
entre la peine que l'homme prouve arracher la t erre sa subsistance
et la facilit avec laquelle la nature nourrit les animau.."l:, sans aucun
effort de leur part ; de cette observation, Lucrce et Celse tirent la
mme conclusion pessimiste : ce n'est pas l'intention de l'homme
que la terre porte ses fruits, puisqu'elle se montre plus librale envers
les btes. Celse emprunte la critique picurienne un argument

70. CICRON, Acad. priora, II (LucuUus), 38, 120, =S.V.F., II, 1161, p. 334, 4-6.
71. LuCJcE, De rerum natura, V, 156-157 et 165, trad. rnout, II, p. 56.
72. Ibid., V, 197-199, trad. p . 58. Cf. de mme II, i 74-176, d. Ernout, I, p. 77: 'Quorum
(se.' : hominum) orunia causa constitui!'>Se deos cum fingunt, [ ... )a uera lapsi ratione uidentur.,
et II, 179-181. La ressemblance de certaines expressions (hominum causa, parare, etc.) a induit
les historiens (p. ex. H.A. J. MUNRO, T. Lucreti Cari De rerum natura , Cambridge, 1893, II :
Explatiatcry Notes, p. 296, aa V, 195-199) penser que Lucrce vise prcisment les doxographies
zecucillies par Cicron,
73. Ibid., V, 218-234, trad. Ernout, p. 58-59.

266

JEAN PPIN

l'adresse de l'optimisme chrtien, qui lui-mme, sur ce point, reproduisait la tlologie anthropocentrique de Platon et de Chrysippe74
Comme nous le verrons plus loin 75, la rponse d'Origne est aussi
classique que l'instance de Celse. Elle retourne l'objection ; le dnuement
originel de l'homme, en contraste avec les facilits de la vie animale,
est en ralit un bienfait de la Providence; la surabondance d'une nourriture toute trouve aurait engourdi l'intelligence de l'homme; l'indigence
au contraire provoque sa puissance d'invention; historiquement, elle
a suscit de proche en proche la dcouverte de toutes les techniques :
u Celse ne voit pas que partout Dieu veut exercer l'intelligence humaine
( ff]v v8pw7'TLVTJV auvow yu.va{a8at) ; pour lui viter de demeurer
inerte ('tva .T] 1dvn pyii) et tranger aux techniques, il a cr l'homme
indigent, voulant, par cette indigence mme, le contraindre inventer
les techniques, pouss pour certaines par le besoin de la nourriture, pour d'autres par l'urgence du vtement. Mieux valait en effet,
pour des hommes qui n'taient pas destins aux recherches thologiques
ni la philosophie, le dnuement propre appliquer leur ingniosit
l'invention ( 'TO 7'TOpV lmf.p 'TO Tfi auvan xp-fiaaaOa, 7rpos VpaW)
des techniques, plutt que la surabondance o ils n'auraient pas eu
souci de leur intelligence ( f.K Tov dmop.v ... rijs auvaws .v).
C'est donc bien la difficult de satisfaire les besoins vitaux qui a institu
l'agriculture, puis la viticulture, puis l'art des jardins, puis celui du bois
et de la forge, pour fabriquer les outils utiles aux techniques relevant
de la recherche de la nourriture76 >>.
Bien qu'Origne rserve le cas des recherches thologiques et philosophiques, on comprend que les lois qu'il dgage dans l'invention des techniques alimentaires puissent tre transposes au domaine de l'esprit :
se nourrir de vrits toutes faites et rencontres sans effort, l'intelligence se nglige; au contraire, la difficult de la dcouverte l'veille,
l'exerce, la contraint l'invention. Voil le biais par lequel nous rejoignons
les problmes de l'allgorie; car cette description recouvre assez exactement les dveloppements d'Augustin et de ses prdcesseurs sur la valeur
stimulante de l'expression allgorique et le risque d'engourdissement
propre au discours clair. Cette rencontre, dont Origne ne semble d'ailleurs.

74. Le passage du Discoiirs vrai que nous avons cit n'est pas le seul manifester cette
tendance ; elle apparat encore dans d'autres textes du Contra Celsum, IV, 54, 64, 74, 75, 78, etc,
groupsdansS.V.F., II, nss. u57, 1173, 1174, p. 333 et 337; Origne utilise ha\>ilemenllecaractre antislocien des positions de Celse en reprenant contre h les arguments du Portique;
cf. H. CllADWICJC, Origen, Celsus, and the Stoa, dans journal of Theological Studies, 48, 1947,
p. 34-49, et Q. CATAUDELLA, Celso e l'epicurt1ismo, dans Annuale della sc11ola normale mperiorc:

di Pisa, 1943, p . 1-23.

75 . Cf. ill/ra, p. 282284.
76. ORIG::-<E, C. Celsum, IV, 76, M. Ktschau, p. 3461 516.

LA FONCTION DE L'ALLGORIE POUR S. AUGUSTIN

pas avoir eu _conscience77, montre que la doctrine communment reue

des bienfaits de l'allgorie dbordait le domaine religieux, et mme le
domaine intellectuel; elle plongeait ses racines dans l'analyse des conditions de toute invention, d'ordre pratique ou technique aussi bien que
scientifique ou spirituel ; peut-tre est-ce cette insertion dans une vaste
conception du progrs qui lui a assur la stabilit que nous venons d'observer de Clment d'Alexandrie Augustin. Encore ces quelques prlvements oprs dans la littrature patristique des me, rve et ve sicles
restent-ils naturellement fort incomplets. Ils suffisent nanmoins montrer
que les principales rflexions d'Augustin sur la porte pdagogique de
l'allgorie relayaient une tradition chrtienne dj ancienne, qui avait
su dgager le prestige religieux de la dissimulation, son intervention
slective jointe sa vise universaliste, enfin sa valeur de stimulant
pour la recherche et d'exercice pour la trouvaille. Mais est-il possible
de remonter plus avant dans la prhistoire de l'allgorisme augustinien,
en interrogeant la tradition paenne, dont on sait qu'elle a accord une
si large place l'interprtation allgorique de sa mythologie ? C'est la
question que nous voudrions poser maintenant.
III. -

1. -

LA VALEUR PDAGOGIQUE DE L'ALLGORIE

DANS LA THOLOGIE PAIENNE

L'expression allgorique honore la divinit .

Tel est dans la perspective chrtienne, nous l'avons vu, l'un des principaux mrites de l'allgorie; l'ide centrale, que l'obscurit propre
la formulation allgorique honore la vrit religieuse, Clment d'Alexandrie
et Augustin ajoutaient deux notations complmentaires : - une harmonie
prdispose l'allgorie traduire au mieux le mystre divin; - toute
rvlation trop claire risque de dvaluer la vrit. Mais ces diverses
constatations ne sont pas le privilge de la thologie chrtienne ; elles
abondent au mme moment dans la littrature religieuse paenne de
l'poque imprial. Sans doute les reprsentants de cette littrature
parlent-ils rarement, en propres termes, de 1'allgorie; ils' agit plus souvent,
sous leur plume, de u mythes Il, d' nigmes, de u symboles et de fables;
mais il est clair que tous ces mots, de subtiles nuances prs, dsignent,
par opposition au discours clair et dogmatique, l'expression obscure
et figure de la vrit, c'est--dire ce genre Httraire que les auteurs
chrtiens nomment plus couramment allgorie. Ainsi le gographe Strabon,
77. Ce n'est pas la prwre fois que l'on rapproche des questions relati"es l'obscurit.! de
'allgorie ce texte d'Origne sur les origines du progrs technique ; dj Nock l'avait fait
incidemment (SaUustius, Conceming tM Gods ana the Unwerse, Edited with Prolegomenaand
Translation by A.-D. Nocx, Cambridge, 1926, p. XLIV-XLV).

JEAN PPIN

contemporain de l'empereur Auguste et dfenseur d'une exgse raliste

d'Homre, observe que les dieux ont voulu, de par leur nature mme,
se soustraire aux regards ; ds lors, si on les drobe derrire les voiles du
secret, on dfre leur volont, en ajoutant un cran supplmentaire
leur mystre naturel, sans compter qu'on les fait bnficier de la considration qui s'attache aux personnages peu accessibles : l< Voiler de mystre les choses sacres, c'est servir le prestige de la divinit(~ 1<pvi/Jt) 1}
ucrn1<r, 'Twv lEpwv <JEJJ.VOTTot 'To Oov ), puisque c'est imiter sa nature
qui chappe nos sens ( touh17 ~v </Jvaw a.ti-ro </JEvyouaa.v ~wv ~v
a.'ia07]<JLV )18 . Cette courte phrase contient en germe trois ides importantes : - la nature divine rpugne se laisser trop facilement connatre ;
- la dissimulation (c'est--dire, sur le plan de l'expression, l'usage du
mythe et de l'allgorie) s'accorde avec cet aspect de la nature divine; elle travaille la grandeur de la divinit. Nous allons voir ces diverses
notations revenir frquemment sous la plume des thologiens grecs et
romains. Mais nous n'avons pas oubli que la correspondance qui fait
de l'allgorie l'expression la moins inadquate des mystres de Dieu est
galement releve par Augustin ; quant cette proprit, reconnue
l'allgorie, de servir l'honneur de la vrit divine, nous l'avons aussi
trouve mentionne en milieu chrtien : que l'on compare par exemple
au aEvoTTotE 'To 0Eov de Strabon le aEvo'Tpa.v 8Ell(VIJ<JL 'TTJV .\-1]8Eta.v
de Clment et le uela f aciunt honorem secreti d' Augustin.
L'empereur Julien, trois sicles plus tard, dveloppe les deux premires
notations que nous venons de relever chez Strabon. La nature en gnral,
dit-il, et spcialement la nature divine, refuse de se livrer telle quelle
au premier venu ; mais comment reprsenter les dieux ou en dcrire
l'essence sans dvoiler leur secret ? Prcisment par l'emploi des signes
figuratifs et des mythes, qui, en exprimant la divinit de faon obscure
et nigmatique, s'abstiennent de la divulguer inconsidrment : Car
la nature aime se dissimuler ( c/JtE. ~ </Jv<JL) Kpv7T'Tw0at) ; elle ne souffre
pas qu'on laisse tomber, en termes nus 79, dans des oreilles impures, la
mystrieuse essence des dieu..'l:. Telle est justement l'utilit de la nature
secrte et inconnue des symboles (...] Il me semble que souvent aussi
le mme effet est produit par les mythes, grce auxquels les choses
divines, que les oreilles de la foule ne pourraient recevoir l'tat pur,
s'y coulent au moyen d'nigmes, dans une mise en scne mythiqueso .
78. STRABO!'f, Geographica, X, 3, 9, d. Meineke, p. 657, 2224.
79. yu.vo'is p~.aut ; comparer AuGus:rIN, Epist. 55, XI, 21, p. 192, 45 : quam si nuda
sine ullis sacramentorum sit:nilitudinibus ponereutur ; C. mendac., X, 2_., p. 501,1 : ne nuda ac
prompta uilescant .
80. JULIEN, Oratio VII (Contre le cynique Hraclfas), 216 cd, d. Hertlein, I, p. 280, 15-25.
Ce texte, comme le prcdent et les suivants, voque le thme important de l'incognoscibilit
divine, sur lequel on verra, outre l'ouvrage classique d'Ed. NORDBN, Agnostos Theos, Leipzig,
1913, celui d'A.-J. F'EsTUGIRE, La rvlation d'Hermis Trismgiste, IV: Le Dieu inconnu et la
gnose, dans collect. tudes bibliques, Paris, 1954.

LA FONCTTON DE L'ALLGORTE POUR S. AUGUSTIN

Comme Augustin encore, Julien insiste donc sur la relation qui apparente l'expression symbolique et mythique (ou allgorique) la nature
mystrieuse de la divinit.
Comme on le sait, Macrobe, adoptant une attitude assez rare dans
1'Antiquit, exclut l'usage du mythe de la description du Premier principe
et de !'Intelligence. pour ne l'admettre qu'au niveau de l'me; des dmons,
des dieux infrieurs. Mais. cet tage, il reconnat les bienfaits de l'expression mythique; comme Julien. il lui apparat qu'elle flatte le penchant
de la nature demeurer secrte : Mais pour les autres dieux, je l'ai dit,
et pour l'me, il est utile, et non pas seulement agrable, de recourir aux
mythes ; on sait en effet que la nature rpugne se laisser dcrire grande
ouverte et toute nue ( inimicam esse naturae aputam nudamque expositionem sui) 81 . Plus e).."Plicitement que Julien, Macrobe rapproche sur ce
point la nature physique et la nature divine ; la premire se dissimule
aux yeux de la foule sous l'corce des apparences sensibles, et mme les
savants ne connaissent sa vritable essence qu'au moyen d'un enseignement
mythique ; la seconde s'abrite pareillement derrire des expressions
figures qui la drobent au grand nombre, et la protgent de l'indiscrtion
des sages eux-mmes qui parviennent les percer; Macrobe compare
ainsi l'allgorie cosmologique des stociens et l'allgorie proprement
religieuse ; toutes deux dfendent le secret de la nature; elles l'interdisent dfinitivement la foule, qui n'a d'autre ressource que la connaissance sensible et l'adoration aveugle; elles empchent les esprits les plus
pntrants d'y accder de plain pied et sans rserve : De mme que la
nature chappe aux sens grossiers de l'homme etsedrobesousl'enveloppe,
sous la couverture multiforme des choses, de mme elle veut que les
savants atteignent ses secrets par le moyen des mythes. Les mystres
eux-mmes sont ainsi enfouis sous le revtement des figures ; de la sorte,
mme pour qui les atteint, leur nature ne se livre pas toute nue82 ; seuls
les hommes minents arrivent, avec la sagesse comme interprte, la
connaissance de la vrit secrte; les autres s'en tiennent la vnration
du mystre que les figures dfendent de l'avilissement83 J>.
C'est toujours l'affirmation de la convenance qui dispose l'allgorie
devenir la meilleure expression des vrits mystrieuses de la nature
et de la religion. Le philosophe nopythagoricien Numnius n'avait
pas respect cette loi; au lieu de n'voquer les mystres d'leusis qu'avec
la sauvegarde de l'allgorie, il les avait interprts en langage clair, et par
consquent divulgus. Macrobe raconte comment un songe lui apprit
la nature de sa faute : les desses du santuaire lui apparurent dans
81. MACROBE, Comment. in. Somn.ium Scip., 1, rr, r7, d. Eysse;ihardt, p. 483, 14. cf. sttpra, p. 268, note 79.
82. Nudam ; cf. s1<pra, p. 268, note 79.
83. Ibid., J, II, r718, p. 483, 412.

~udam,

Sur

270

JEAN PPIN

l'extrieur de courtisanes, pour lui faire entendre que, n'observant pas

la rgle de l'allgorie, il avait en quelque sorte prostitu au premier venu
l'essence de la divinit : (( Le philosophe Numnius, investigateur trop
curieux des mystres, reut en songe communication de l'offense qu'il
avait faite aux divinits lorsqu'il avait divulgu, en les interprtant
( interpretando), les rites d'leusis : il crut voir les desses leusiniennes
elles-mmes, dans la tenue des courtisanes, s'offrir devant la porte
d'une maison de prostitution; comme il s'en tonnait, et s'informait des
raisons d'un avilissement si peu digne de leur caractre divin, elles
rpondirent irrites que c'est lui-mme qui les avait arraches de force
au sanctuaire de leur pudeur et prostitues tout venant8" . On voit
que, dans le domaine divin, la clart devient sacrilge ; une certaine
obscurit y est requise; mais elle est prcisment assure par l'emploi
des mythes; certes, ceux-ci sont mensongers, puisqu'ils prtent aux dieux
des apparences humaines tout--fait trangres leur vraie nature ; mais
cette inadquation mme est prcieuse, dans la mesure o elle sauvegarde
leur secret ; si les meilleurs thologiens ont recouru l'expression mythique,
c'est assurment dans la mme intention : Tant il est vrai que les dieux
ont toujours prfr tre connus et honors tels que les anciens mythes
les reprsentaient aux yeux du vulgaire, en leur attribuant des images
et des statues alors qu'ils sont on ne peut plus trangers de semblables
formes, un ge alors qu'ils ignorent toute croissance comme tout dclin,
divers vtements et parures alors qu'ils sont incorporels. C'est conformment ces vues que Pythagore lui-mme et Empdocle, Parmnide
aussi et Hraclite ont constitu une thologie mythique ; Time ne fit
pas autrement, en continuant les gnalogies divines traditionnelles85 .
Le reproche que Macrobe adresse Numnius rappelle celui d'Augustin
Julien d'clane : une curiosit excessive viole les mystres divins,
qui s'accommodent au contraire des allusions voiles et des images,
mme dformantes, propres l'allgorie.
Ces textes de Julien et de l\facrobe sont en quelque sorte le dveloppement des deux premires ides dont nous avons relev la mention
rapide chez Strabon : - la nature divine ne se prte pas une connaissance immdiate; - par leur obscurit, l'allgorie et le mythe .satisfont
cette exigence de secret. De la troisime ide de Strabon, - savoir que
la dissimulation sert le prestige de la divinit, - ainsi d'ailleurs que
de la deuxime, nous trouvons une reprise, la fin du ue sicle, chez
Maxime de Tyr. Cet auteur observe que le langage clair a supplant
dans la thologie l'expression mythique; celle-ci prsente nanmoins
un double avantage ; d'une part, elle est proportionne la nature myst-

84. Ibid., I, II, 19, p. 483, 1220.

85. Ibid., I, n, 20-21, p . 483, 20-28.

LA FONCTION DE L'ALLGORIE POUR S. AUGUSTIN

rieuse de ta divinit ; elle 1'entoure de rserve et de discrtion, dans un

domaine o l'entendement ne saurait prtendre la certitude; si l'usage
des formules directes s'accompagne d'un progrs dans la connaissance,
soit; mais s'il n'apporte rien de nouveau, qu'une transcription en clair
de vrits approches de tout temps par les mythes, o est le progrs,
sinon dans l'effronterie? D'autre part, comme l'ont bien compris, sur
le plan visuel, les techniciens de l'poptie, l'expression mythique accrdite
la vrit dont elle renforce la solennit et le prestige : Tout est plein
d'nigmes, chez les potes comme chez les philosophes; la pudeur dont
ils entourent la vrit me parat prfrable au langage direct des auteurs
rcents. Dans les questions dont la faiblesse humaine ne se rend pas clairement compte, le mythe est en effet un interprte plus convenable
( EUXTJ/J-OV<:rrEpos pp.TJVEs
,Bos). Si ceux d'aujourd'hui ont pouss
la contemplation plus loin que leurs prdcesseurs, je les en loue ; mais
si, sans les dpasser dans la connaissance, ils ont troqu les nigmes de
leurs devanciers pour des rcits transparents, je crains qu'on ne les attaque
pour divulgation de formules secrtes. Quel serait autrement l'avantage
du mythe? C'est un expos protg par une parure trangre, la faon
des statues que les initiateurs des mystres entouraient d'or, d'argent
et de vtements, avant tout pour donner leur attente un caractre
imposant ( .rroUEJ-WvvovrEs aiirwv rT/v rrpoa8oKlav ) 86 . Point n'est besoin
d'insister de nouveau sur la concidence de cette double observation,
non seulement avec les indications rapides de Strabon, mais aussi avec
les positions de la thologie chrtienne.
Nous avons enfin trouv chez Clment d'Alexandrie, et surtout chez
Augustin, l'ide que, spialement dans le domaine religieux, les vrits
trop explicites perdent de leur valeur : en les entourant d'une obscurit
difficilement pntrable, l'expression allgorique leur pargne de s'avilir
et leur restitue leur prix. Mais la mme notation se rencontre dans la
littrature hellnistique et romaine. Nous venons de voir que Macrobe,
numrant les mrites de la thologie mythique, observe qu'elle rduit les
simples fidles se contenter de vnrer les mystres que les figures
dfendent de l'avilissement (/iguris defendentibus a itilitate secretiim) 87 .
Or Augustin exprimait une thorie analogue, en constatant que les vrits
religieuses sont dissimules afin qu'elles ne s'avilissent pas (ad hoc
absconduntur ne uilescant) 88 . Nous possdons une biographie de Thucydide, dont l'auteur est un certain Marcellinus, qu'il faut peut-tre identifier au noplatonicien Marcellus89 ; recherchant les crivains les plus
priss par son hros, il cite Homre et Pindare; l'exemple de ces grands

86. MAXIME DE fiR, Philcsof>humena, IV, 5, d. Hobein, p. 45, I0-46, 3

87. MAcROBE, Comment. in Somn. Scip., I, n, 18 1 p. 483, u-12.
88. AUGUSTIN, Enarr. in psalm. 140, 1 1 P.L., XXXVII, 1815.
89. Cf. Bux, art. Marcellinus, 49, dans R. E., 28. Halbbd., 1930, col. 1450-1487.

JEAN PPIN

esprits, Thucydide tenait l'estime des connaisseurs, mais se souciait

peu d'atteindre la foule, qui attache peu de prix ce qu'elle comprend
trop aisment; c'est cette double proccupation qui explique l'obscurit
de son style : cc Thucydide fut un admirateur d'Homre pour son gnie de
l'ordonnance, de Pindare pour la noblesse et l'lvation de son caractre ;
le grand homme s'exprime obscurment dessein : il refuse d'tre accessible tous, et d'apparatre sans valeur au premier venu, s'il en tait
compris facilement ( :1]8 EITE7)s- </>a.tVTJTat . . . voov1uvos- EXEpws-) ; mais
il recherche l'approbation des vrais sages, et c'est chez eux qu'il veut
tre admir90 . On voit comment ce texte, relatif la technique littraire,
rejoint le problme de l'expression religieuse : l'obscurit voulue pargne
la vrit la dvaluation qu'entranerait une trop grande facilit d'accs.
On aura reconnu l l'homologue paen du solent comprehensa ui"lescere
d'Augustin.

2. -

L'allgorie ferme la vrit aux indignes.

La divinit refuse donc de se livrer sans rserve quiconque. Mais elle

ne rebute pas indistinctement tous les hommes : les indignes sont naturellement les premiers exclus, tandis que les zls ont chance d'en recevoir
quelque communication. Comment assurer cette discrimination ? La
rvlation explicite, comprise de tous, l'interdit; mais l'expression
allgorique l'autorise : grce son mlange de dissimulation et de dvoilement, elle devient impntrable pour les uns, significative pour les
autres. Cette intervention de l'allgorie, non plus dans la protection
massive de la vrit religieuse, mais dans le dosage judicieux de sa rvlation, nous est apparue, on s'en souvient, comme l'un des articles de
l'exgse chrtienne. Mais elle constitue aussi une pice matresse de la
thologie paenne. Nous venons de la voir poindre chez l'empereur Julien,
qui sait gr aux symboles et aux mythes de mettre la nature divine hors
de la porte des oreilles impures; chez Macrobe, qui trouve bon que,
grce aux figures, les mystres chappent la foule et se livrent seulement
aux plus sages; chez Marcellinus enfin, selon qui l'obscurit du style
permet de s'adresser aux connaisseurs par-dessus la tte des ignorants.
Le thme de la slection opre par l'expression allgorique abonde
dans l' Antiquit grecque et romaine, et l'on pourrait en produire bien
d'autres tmoignages. C'est ainsi que Jean Lydus, noplatonicien de la
premire moiti du vie sicle, observe que, si l'allgorie est prfre la
tradition claire, c'est pour exclure les profanes de la connaissance des
doctrines sacres: Cela a t voil par l'allgorie selon l'usage des prtres;
c'est en effet, non pas de faon manifeste, cause des impies (3t. Tos90. MARCELLINUS, Vila Thucydidis, 35, d. Stuart Jones-Powell, I, p. 5, 356, 4 Cf. C.-A.
LoBECK, Aglacphamus siue de Theologiae mysticae Graecort'm causis, I, Regimontii, 1829, p. 163.

LA FONCTION DE L'ALLGORIE POUR S. AUGUS Tl-1'1

v,lpovs), mais sous forme tantt de mythe, tantt de parabole, que le

rcit des choses vraiment divines a t transmis 91 n. Le fabuliste latin
Phdre avait depuis longtemps remarqu que c'est l une pratique ancienne,
destine favoriser les sages aux dpens des sots : C'est dessein que
l' Antiquit a envelopp la vrit, pour que le sage aomprt, et que l'ignorant s'gart (ut sapiens intellegeret, erraret rudis) 92 .
Cette valeur slective de l'allgorie a reu des applications en divers
domaines. A une poque o le secret de la correspondance n'tait pas
toujours garanti, l'expression allgorique apparat comme un moyen
d'chapper aux indiscrets et de n'tre compris que du destinataire. Tel est
le procd mis en uvre dans une Lettre (inauthentique) de Platon
Denys: Je dois donc t'en parler (se . : de la. nature du Premier), mais par
nigmes, afin que s'il arrive cette lettre quelque accident sur terre ou
sur mer, en la lisant, on ne puisse comprendre93 . Cicron crit dans
le mme sens Atticus : Je redoute que le papier mme ne nous trahisse. Aussi, dsormais, si j'ai un certain nombre de choses t'crire, je les
envelopperai des voiles de l'allgorie94 . Un souci analogue se faisait jour
dans la mantique; certains oracles pouvaient tre de nature confidentielle ;
la discrtion lmentaire commandait de les masquer la foule, sans
qu' ils cessent pour autant d'tre intelligibles au consultant ; c'est prcisment l'usage de l'expression allgorique qui conciliait ces exigences
antithtiques ; Plutarque rapporte ainsi que le dieu de Delphes <1 entourait les rvlations d'quivoques et de circonlocutions, qui drobaient
le sens de l'oracle aux autres sans chapper toutefois aux intresss et
sans les abuser, lorsqu'ils s'appliquaient comprendre95 n. Le tri opr
dans le public par l'allgorie tait enfin mis profit par les prtres grecs
l'endroit des usagers des mystres. Proclus a laiss un tmoignage,
lui-mme assez mystrieux, sur cet emploi slectif du mythe : si les
liturgies initiatiques font appel aux mythes, au lieu de livrer clairement
la vrit divine, c'est qu'il importe de ne pas la rvler la foule; plutt
qu' une connaissance thorique - et sacrilge - de la divinit, elles
invitent le fidle une participation base sur la reproduction de certaines
attitudes divines; l'usage des mythes permet d'tablir une hirarchie
entre les initis : les plus humbles s'arrtent la matrialit des gestes,
qui les emplit d'une crainte sacre (comparer le mot de Macrobe sur ceux
qui << s'en tiennent la vnration du mystre ) ; mais les plus avancs

91. Jean LYX>US, De ostentis, 3, 12 A, d. Wachsmuth, p . 8, 7-10.

92. PHDRE, Fables, Append. I, /ab. s, 17-18, d. Dressler, p. 54. Comparer CLMENT D'A
LEXANDR, Slrom. V, 9, 57, I, d. Stahlin, Il, p. 364, 22 -23 ; o<f>&.A>..rra .~v a1wpos KC

.a8'/s,

KO:ra>.a.p.v~

Il Y"CllOT&KOS.

93. Pseudo-PLATON, Lettre Il Denys, 312 d, trad. Souilh, p. 8.

94. CICRON, Epist. 47 (- Ad Atticum, II, 20), 3, trad. Constans, p. 251.
95 . PLUTARQUE, De Pythiae oraculis, 26, 407 E, d. Sievekiog, p. 54, 28-55, z, trad. Flacclil'.e, p. 144,
18

274

JEAN PPIN

dpassent les symboles pour parvenir jusqu'aux dieux qu'ils reprsentent;

ils sont exhorts et secourus dans cette ascension par des divinits intermdiaires entre l'humanit et les dieux suprmes. Voici ce texte difficile :
Que les mythes servent aussi la multitude ( els -ros 7Tq.\os
~pwaw ot p.vOo,), cela ressort des rites de l'initiation. Les mythes
ont en effet pour but de garder enferme et secrte la vrit des dieux:
( ... p.vOo,s, Zva -rY,v 7TEpi. Oewv A]Ooav l.pPTJ-rOv Ka-raKelwaw )' ; en les
utilisant, l'initiation provoque dans les mes une participation sympathique aux actions sacres, selon un mode divin qui nous chappe. Il
s'ensuit que, parmi les bnficiaires de l'initiation, les uns demeurent
frapps de la crainte divine qui les emplit, tandis que les autres se laissent
modeler par les symboles sacrs et, sortant entirement d'eux-mmes,
s'tablissent parmi les dieux et se laissent envahir par eux. De toute faon,
les tres qui composent la suite des dieux et nous sont suprieurs par
leur attachement cette hirarchie, nous encouragent participer par
leur intermdiaire la condition divine97 .
Qu'il s'agisse de sa description gnrale ou de son application au secret
de la correspondance, la discrtion de la mantique, l'initiation des
mystres, l'expression allgorique n'est donc comprise que d'un petit
nombre. Certains auteurs anciens dplorent cette restriction de son
audience, et en dnoncent les risques. Ainsi Denys d'Halicarnasse, rhteur
contemporain de l'empereur Auguste, se dfie des mythes grecs, et gote
davantage la thologie romaine, qui a vacu l'allgorie; car la philosophie cache sous le mythe requiert, pour tre dgage, une longue recherche, qui en restreint la diffusion; incapable d'en comprendre la signification profonde, la foule s'arrte la lettre des histoires divines, et
n'y trouve qu'une occasion de mpris ou un encouragement l'immoralit: u Je me tiens sur mes gardes, et je fais meilleur accueil la thologie
des Romains; je me dis en effet que les profits retirer des mythes grecs
sont mdiocres ; peu de gens peuvent les utiliser, seulement ceux: qui ont
approfondi leur destination, et rares sont ceux qui ont part cette philosophie. Mais l'innombrable masse trangre la philosophie aime prendre
dans le pire sens les exposs relatifs aux dieux; quant son tat d'esprit,
de deux choses l'une : ou bien elle mprise les dieux en tant qu'ils sont
ballotts dans la dernire infortune, ou- bien elle ne s'abstient d'aucun
des crimes les plus honteux et iniques, voyant que les dieux en sont
coutmiers98 .

96. Comparer AUGUSTIN, Ena". in psalm. 103, Ill, 2, P.L., XXXVII, 1358 : deo placuit
talium rerunr figurls abscondere sapientiam suam, ( ... ] claudere neglegentibus t.
97. PROCLUS, ln Platoni.s Rempublicam, d. Kroll, II, p. io8, 1727.
98. DENYS D'HALICARNASSE, AKtiquis romaiKeS, II, 20, z, d. Jacoby, I, p. 181, 1222, dt~
dans EustBE, Pf'aep. euatsg., II, 8, JlI2.

LA FONCTION DE L'ALLGORIE POUR S. AUGUSTIN

275

Mais, la plupart du temps, la slection procure par l'expression allgorique apparat comme un bienfait, et c'est ici surtout que devient
perceptible la parent des thologies paenne et chrtienne. Clment
d'Alexandrie et Augustin, on s'en souvient, prenaient soin d'observer
que, si les indignes sont exclus de la Rvlation par l'intervention de
l'allgorie, ce n'est pas pour les brimer, mais pour servir leur vritable intrt : la communication immdiate d'une vrit qu'ils ne sont
pas prts recevoir ne pourrait leur tre que nfaste ; mais nous avons
vu Julien justifier lui aussi l'utilisation religieuse des mythes de toute
intention ddaigneuse l'endroit des humbles : si les choses divines sont
ainsi soustraites leur entendement, c'est que leurs oreilles ne pourraient les recevoir l'tat pur. La mme ide est nonce par Plutarque:
l'expression allgorique ne moleste en rien les profanes qui ne la comprennent pas; en effet, alors mme que la vrit s'offrirait eux en toute
clart, ils ne la saisiraient pas davantage ; et, par une concidence dont
nous avons dj signal la porte99 , Plutarque illustre cette constatation
pessimiste par un distique de Sophocle que Clment d'Alexandrie reprendra pour traduire la mme ide : Mais il faut bien se souvenir de ce que
dit Sophocle :
' J,e sage entend toujours les nigmes du dieu ;
Pour le fou, ses leons, mme claires, sont vaines 1 oo ' n.
La dissimulation allgorique ne lse donc nullement l'insens, qui, en tout
tat de cause, est incapable de comprendre.
Qu'adviendrait-il si l'on s'obstinait malgr tout lui prsenter la
vr~t intgrale ? Hors d'tat de l'apprcier, il s'en moquerait, rpond la
Lettre du ps.-Platon dj cite : l'on doit veiller ce que la doctrine
relative la nature du Premier, admirable entre toutes au jugement des
esprits bien dous (Ev</>vs), n'arrive pas la connaissance des profanes
( chra.,SEurovs), qui elle paratrait ridicule ( 7rpos ros 7TooS' Ka.ra.yEa.arorEpa.) ; pour parer cette ventualit dsastreuse, il faut se garder
de divulguer indignement la doctrine secrte ; pour plus de sret, au
lieu d'crire, l'on apprendra par cur, car les crits finissent toujours
par se rpandre, et l'on brlera la lettre une fois lue101 Mais la meilleure
assurance contre la raillerie des profanes reste le dguisement allgorique,
qui, en les privant de la vrit, leur retire toute occasion de se moquer.
Denys d'Halicarnasse craignait que, rduite ne saisir que le sens
littral des mythes, la foule inculte n'en prt prtexte pour mpriser les
dieux. Mais une telle crainte n'est pas commune dans !'Antiquit; le
plus souvent, l'on y estime que c'est au contraire la prsentation directe
99. Cf. supra, p. 259.

100. PLUTARQUE, De Pythiae orac., 25, 406 F, d. Sieveking, p. 53, 3-5, trad. Fl.ali~re, p. 140.
Cf. supra, p. 259, note 50.
101. Ps.-PLA'IO~, Lettre II Denys, 314 a-c, d. Souilh, p.

lOII.

JEAN PPJ.N

de la vrit qui provoquerait le mpris des profanes, et l'on sait gr

l'allgorie de prvenir ce sentiment inconvenant. Nous citerons sur ce
point deux tmoignages concordants. Le clbre trait De uita et poesi
Homeri, uvre de date et d'auteur incertains transmise sous le nom de
Plutarque102, adopte la perspective des exgtes allgoristes d'Homre :
si ce pote, y est-il dit, s'attache traduire par des mythes ses thories
physiques ou morales, au lieu de les exprimer en clair, c'est pour que la
foule n'en ait pas connaissance; car les connaissant, et, comme il est
probable, ne les comprenant pas, il serait craindre qu'elle ne les mprise;
plus rapidement dit, la vise d'Homre est que les esprits incultes-ne
mprisent pas ce qu'ils ne peuvent comprendre>> ( o1TWS oZ ' .a8s ."7
Kara</>povwa' roifrwv wv ov uvavra' Gt.Jv,va,)13. Sallustius, philosophe
noplatonicien du ive sicle, est plus explicite dans le mme sens ; livrer
sans dtour la rvlation aux sots, c'est les rduire la mpriser, puisqu'ils
ne peuvent la saisir ; aussi convient-il de la mettre hors de leur porte,
grce au dguisement mythique : Vouloir enseigner tous la vrit sur
les dieux, c'est donner aux insenss occasion de mpris parce qu'ils ne
peuvent s'instruire ( ro~s vo7}rois i r .Y, waaOai .av8avw Kara</>poV7]<1W ... .1Toi) [...] Au contraire si l'on cache la vrit sous le
voile des mythes, on leur te tout lieu de mpriser ( rovs .v Kara</>povv
ovK <j.)104 >>. Telle est, approuve par les thologiens chrtiens aussi bien
que paens, la valeur slective de l'allgorie : sans impliquer aucun
degr une exclusion systmatique des ignorants et des indignes, agissant
au contraire dans leur vritable intrt, ce mode d'expression leur retire
toute occasion de devenir sacrilges par la moquerie ou le mpris.

3. -

L'allgorie et les humbles.

Non seulement la formulation allgonque n'est pas inspire par le

ddain des humbles quand elle soustrait la vrit leur atteinte, mais
elle se met souvent elle-mme leur porte; allgorisme n'est pas toujours
sotrisme, et le public populaire, qu'il ne faut pas msestimer, est fort
capable d'entendre les figures. D'ailleurs, une forme lmentaire de
l'allgorie intervient clans les changes de la vie quotidienne, entre des
interlocuteurs qui ne sont pas spcialement dous; Quintilien l'a reconnu :
Aussi bien l'allgorie est trs souvent aussi au service des esprits mdiocres et de la conversation courante105 >>. A partir de ce modeste point de
dpart," et par un entranement progressif, rien n'empche que les humbles

102. Cf. K. ZU::CLER, art. Pli1tarchos, dans R. E., 41. Halbbd., 1951, col. 874-878.
103. Ps.PLUTARQOE, De 11ita et poesi Hom., 92, d. Beruardakis, VII, p. 379, I2.
104. SALLUSTIUS, De di is et mundo, III, d. Nock, p. 4, Il I5, trad. Festugire, p. 22. Nous ne
tarderons pas retrouver plus longuement ces deux te.x tes.
105. QUINTILIEN, Institu_t. orator., VIII, 6, 5r, d. Radennacher, II, p. x26, 15-17.

LA FONCTION DE L'ALLGORIE POUR S. AUGUSTIN

arriyent s'orienter mme dans les allgories philosophiques et religieuses. Approuv par Porphyre, le nopythagoricien Cronius tenait
ainsi que l'interprtation allgorique, passablement difficile, de l'antre
des nymphes de l'Odysse, XIII, rn2- n2, pouvait tre clairement comprise des simples aussi bien que des doctes : Aprs cette dclaration
donc, Cronius donne comme vident, non seulement pour les savants, mais
aussi pour les simples ( K871ov dva.t o 'TOS" ao</xi'is .6vov, . Ka.i Tos
i.StwTa.ts-), que le pote dans ce rcit s'exprime en allgorie et mots
couverts106 . Lorsque Origne objecte Celse, comme nous l'avons vu,
le ddain des thologiens allgoristes grecs pour les petites gens, son reproche n'est donc pas entirement fond; certaines allgories assez subtiles
taient en effet tenues pour accessibles au menu peuple paen. Mais
Augustin ne pensait pas diffremment quand il reprsentait que les
passages allgoriques de la Bible eux-mmes ne s'entourent d'aucun
appareil d'loquence propre rebuter les ignorants. Paens et chrtiens
s'accordent nier que l'allgorie doive ressembler un divertissement de
mandarins.

4. -

L'allgorie comme provocation la recherche.

Si l'allgorie n'est pas totalement ferme aux simples, c'est d'abord

parce qu'elle produit un agrment qui ne peut laisser personne insensible
Nous n'avons pas oubli le plaisir qu'Augustin retirait de l'enseignement
figur du Cantique des Cantiques. De son ct, la thologie paenne rappelle
souvent combien l'expos mythique l'emporte en sduction sur l'expos
didactique : c'est un thme frquent chez Platon; Protagoras demande
par exemple ses interlocuteurs s'ils veulent l'entendre exposer ses
ides sous la forme d'un mythe ou sous celle d'un discours explicatif,
et il opine qu' un mythe sera plus agrable ( xa.ptCT'TEpov Efva.t .v8ov po 7 ;
les mythes u rallient l'adhsion par leur agrment ( Ka.'T 'TO "rjSv 1Tt<1'TEuo.vovs), dit MaPfn.e de Tyr108 ; l'auteur du De uita et poesi Homeri
observe de son t que la valeur pdagogique du mythe provient de ce
qu' une certaine instruction s'y ajoute au charme ( .ETa nvos E.ovala.s
ifroxa.ywyov.EVot), et que ce qui est signifi par sous-entendu sduit
( TO f 'v1Tovolas- <171.atv6.01ov .ywy6v)19 Au thme de l'agrment de
la thologie mythique peut tre rattache une rflexion de Plutarque
sur l'avantage d'une formulation allgorique des oracles : l'oracle de
Delphes tait consult, non seulement par des particuliers, mais par des

106. PORPHYRE, De antro 1tJ!mpharum, 3, d. Nauclc, p. 56, 69, caCRoNIUS, fgt. 9 Leemans,
p. 155-156.
107. PLATON, Protagoras, 320 c, trad. Croiset-Bodin, p. 34.
108. MAxIME DE TvR, Philosophumena, IV, 6, d. Hobein, p. 46, 1213.
io9. De ua el poes~ Hom., 92, p. 378, 2621 et 379, 23.

JEAN PPIN

cits et des rois ; leur servir la vrit nue les aurait souvent dus ou
contraris, au dtriment de la prosprit des prtres d'Apollon, dont
tait Plutarque; d'o l'utilit d'une prsentation allgorique des sentences
du dieu ; sans rien sacrifier de la vrit, on en adoucissait la brutalit,
comme l'on tamise une lumire trop crue. Voici ce morceau, qui prpare
le passage de Clment d'Alexandrie sur le caractre dsagrable d'un
clairage trop vif de la divinit : Pour cela, le dieu, sans consentir cacher
la vrit, la manifeste d'une manire dtourne : en la mettant sous
forme potique, - comme l'on ferait d'un rayon lumineux en le rflchissant et en le divisant plusieurs fois, - il lui -enlve ce qu'elle a de
blessant et de dur110 .
Nous avons vu les thologiens chrtiens se rjouir que le premier
rsultat de l'agrment des textes allgoriques ft d'exciter l'esprit en
rechercher le sens profond. Les auteurs paens eux aussi soulignent la
valeur stimulante de l'allgorie et du mythe. Aprs avoir dit que l'allgorie de l'antre des nymphes est accessible aux simples comme aux sages,
Cronius, cit par Porphyre, expose qu'elle les contraint scruter la signification des lments figurs les plus tranges : Cronius donne comme
vident [...] que le pote dans ce rcit s'exprime en allgorie et mots
couverts, par o il nous oblige rechercher ( 7TOv1Tpay,ov:v vayKa,oVTa.)
quelle est la porte des hommes et quelle est celle des dieux, et ce que
signifie cet antre deux ouvertures , etc. 111 La pense de Cronius est
que l'allgorie excite d'autant plus la recherche qu'elle est plus insolite,
voire illogique; c'est son allure prodigieuse, plus que son charme, qui
la rend stimulante. Mais la liaison entre 1' tonnement, pre de la philosophie, et le mythe avait t depuis longtemps dgage par Aristote :
par son tranget, le mythe provoque l'tonnement; mais l'tonnement
accuse l'ignorance et fait dsirer la science; il s'ensuit qu'aimer les mythes
est une faon indirecte de devenir philosophe. Comme le dit un passage
de la Mtaphysique, cc c'est l'tonnement qui poussa, comme aujourd'hui,
les premiers penseurs aux spculations philosophiques (...] C'est pourquoi
mme l'amour des mythes est, en quelques manire, amour de la sagesse,
car le mythe est un assemblage de merveilleux ( <f>,,;\6,vOoc; </>'ouo<f>6c;
1Twc; <rrw. 'O yp .fJOoc; uVyKE'Ta' K 8ava.ulwv ) 112 .Plutarque reprend la
connexion tablie par Aristote entre l'expression mythique et la recherche
philosophique, avec l'tonnement comme dnominateur commun : c'est
en vue de piquer la curiosit, et par l d'amorcer l'investigation, que le
culte d'Apollon est plein de rites apparemment incomprhensibles, dont
n est contraint de trouver le fin mot : Puisque le commencement de la

110. PLUTARQUE, De Pythiae 01'1U., 26, 407 E, p. S4, 23-27, trad. p. 144.
111. PORPHYRE, De antro nymph., 3, p. S6, 7-11, =CltONIUS, fgt. 9 I.cemans, p. 1s5-156.
112. AlUsTOTE, Mtaph., A 2, 982 b 11-19, M. Christ, p. 6, trad. Tricot, I, p. 16-17.

LA FONCTION DE L'ALLGORIE POUR S. AUGUSTIN

279

i
philosophie, dit-il113, est la recherche, et que celui de la recherche est
l'tonnement et la perplexit, il est naturel que la plupart des pratiques
relatives ce dieu semblent dissimules par des nigmes, qu'elles rclament
ainsi des explications, et qu'il faille en analyser les causes ( alvly.aot
Ka'TaKEKpucp8at oyOV 'TLV 7TO(}OfJVTa , rt Kat taoKa{av rijs a.l-r{as)11' .
Pourquoi par exemple, poursuit Plutarque, le sapin est-il le seul arbre
brl Delphes ? Pourquoi n'y a-t-il pas d'autres fumigations que de
lauriers ? Pourquoi le temple abrite-t-il seulement les effigies de deux des
Parques, alors que ces divinits sont au nombre de trois ? Pourquoi
aucune femme ne peut-elle s'approcher du sanctuaire o se rendent les
oracles ? Autant de points d'interrogation que pose la structure mythique
du culte, et auxquels elle contraint de chercher une rponse : Toutes les
questions de ce genre, soumises des hommes non totalement dpourvus
de raison ni d'ardeur, les apptent et les provoquent rechercher ( rrapaKaE rrps To oK07TE'iv ), couter, discourir sur ces sujets115 n; Plutarque
rappelle cet gard combien les deux clbres inscriptions delphiques
Connais-toi toi-mme et Rien de trop ont t, par leur obscurit,
heureusement fcondes en recherches philosophiques et en dissertations
de tout genre. Que l'on veuille bien rapprocher de ces formules celle
d'Augustin disant que les tnbres de l'allgorie ont t voulues ut ad ...
scrutandum magis admoneretur lectoris intentio.
Mais le thologien africain, cet aspect positif de la fonction stimulante
exerce par l'allgorie, joignait, on s'en souvient, un aspect ngatif complmentaire: non seulement ce mode d'expression nous excite la recherche,
mais il conjure en nous la lassitude qui entache les vrits obtenues sans
effort. Ce deuxime point de vue n'a pas chapp la littrature paenne,
qui l'associe couramment au premier. C'est ainsi que Maxime de Tyr
dcrit la chasse la vrit telle que la dclenche l'obscurit des mythes:
plus la signification se drobe, plus l'me redouble d'ardeur dans sa poursuite; elle n'a de cesse qu'elle l'ait rejointe; au contraire la vrit toute
faite lui parat indigne d'intrt : (( L'me humaine est audacieuse : elle
fait peu de cas de ce qui est ses pieds (nt v 7Tool.v 'ljooov n.ij.), mais
l'absence suscite son admiration. Elle veut deviner ce qu'elle ne voit pas,
et le traque par ses raisonnements ; tant qu'elle ne l'a pas atteint, elle
s'efforce de le dcouvrir116 11. " Elle fait peu de cas de ce qui est ses pieds,, ;
il semble que nous ayons l l'original paen du prompta uilescunt de l'exgse augustinienne. Quoi qu'il en soit, Maxime voit dans cette double
proccupation - prvenir le dgot li la facilit, stimuler la recherche
par l'expression obscure - la raison qui a pouss les potes choisir le

IX3. Il s'agit d'Ammonius, l'un des interlocuteUN du dialogue.

114. PLUTARQUE, De E apud Delphos, 2, 385 C, d. Sieveking, p. 3, 5-9.
u5. Ibid., 385 CD, p. 3, 14-16.
u6. MAXD!E DE TYR, Philcs., IV, s. d, Hobei.n, p. 46, 3-8.

JEAN PPIN

mythe, intermdiaire entre l'nigme, excitante, mais impntrable, et

le discours clair, accessible, mais lassant ; stimulant comme l'une, intelligible comme l'autre, le mythe pousse l'investigation et a de quoi la
satisfaire : cc C'est en faisant ces rflexions que les potes dcouvrirent
un moyen, pour l'me, d'entendre les discours divins : les mythes, plus
mystrieux que_le discours, mais plus clairs que l'nigme, tenant le milieu
entre la science et l'ignorance, conduisant l'me, comme par la main,
chercher ce qui est (xnpaywyoVTa.s -rT]v ifroxt/v 7Ti. To {'T]TEv .,.a VTa),
et pousser son exploration au delll7 .
Dans un texte que nous avons dj exploit, l'auteur du De uita et
poesi Homeri se demande pourquoi le pote a livr son enseignement
sous forme allgorique; d'abord par respect du genre littraire; puis par
fidlit des ides traditionnelles ; parmi ces dernires, outre celles que
nous avons releves prcdemment (agrment de l'allgorie, ncessit
d'empcher les indignes de mpriser), le pseudo-Plutarque mentionne
les deux thmes dont nous tudions maintenant la connexion : - 1' expression mythique pousse les mes zles la recherche ; - elle leur vite le
dgot associ aux vrits trop clairement formules. Voici tout le passage:
Qu'Homre ait manifest ses ides au moyen d'nigmes et de rcits mythiques ne doit rien avoir de surprenant; la cause en est l'art potique,
et aussi l'usage des Anciens, qui veut que les esprits avides d'apprendre,
si une certaine instruction s'ajoute au charme, cherchent et trouvent
avec plus d'aisanc~ la vrit ( ot c/no.aOov-res ... pg.ov {'Y]TCl>at TE Ka.i.
dlptaKwa' TT]v ~Oeiav ), et d'autre part que les esprits incultes ne
mprisent pas ce qu'ils ne peuvent comprendre. Car le fait est que ce qui
est signifi par sous-entendu sduit, alors que ce qui est formul ouvertement perd de sa valeur ('ro ef>avepws eyoevov eV'TeMs) 118 . On n'aura
pas manqu de rapprocher ces derniers mots du ne aperta fastidirentur
d' Augustin119, alors que les prcdents voquent le ut desiderentur ardentius et inueniantur iucundius ; mme si les formules accusent toujours
un certain dcalage (d'ailleurs fortuit), les deux ides principales demeurent bien identiques du commentateur d'Homre l'exgte chrtien.
Non seulement les vrits toutes faites engendrent le dgot, mais elles
favorisent encore l'inaction ; proche de la lassitude est la paresse, et Augustin disait que l'allgorie a pour fin de secouer les animos fastidio languidos,
qu'elle est faite ad decutiendum fastidii torporem. Sallustius craint pareillement qu'une thologie en clair n'encourage les meilleurs esprits la

u7. lld., IV, 6, p. 46, 9-15.

l 18. De uita et poesi Hom., 92, p. 378, 22-379, 4 ; l'auteur expose ensuite comment la plupart
des thories cosmogoniques, physiques et philosophiques des ~vaKol et philosophes ultneurs

peuvent tre retrouves chez Hom~re au moyen de l'interprtation allgorique. Sur texte,
cf. C. SIEGFRIED, Philo von Alexandrin. ais A usleger des alten Testaments, Iena, 1875, p. Io.
II9. Cf. aussi MARCELLINUS: 1"118( ~'TfA~s ~tUllYJ'TOI. VOOVj.<fl!OS x<pws.

LA FOJ\.CTJON DE L'ALL'f:.GORIE POUR S. AUGUSTIN

281

-paresse; au contraire, ajoute-t-il la suite de Cronius, l'expression

mythique contraint la recherche : << En outre, vouloir enseigner tous
la vrit sur les dieux, c'est donner aux insenss occasion de mpris parce
qu'ils ne peuvent s'instruire, aux disciples zls, occasion de paresse
( Tol:s CT7Tovawis pq,8vtav :rroi) : au contraire si l'on cache la
vrit sous le voile des mythes, on te aux uns tout lieu de mpriser, on
force les autres philosopher ( 'Tovs </>J.ouo</>v .va.yKa~Et )1 20 .
Nous avons observ l'intervention de l'expression allgorique dans des
domaines aussi divers que la thologie (Maxime de Tyr, Sallustius), la
mantique (Plutarque), la physique, la morale et la logique (De uita et poesi
Homeri). Elle trouve encore sa place dans la divination des haruspices
et des astrologues; ce nouvel emploi ressort d'un texte de Jamblique,
qui offre en outre l'intrt de rappeler les deux bienfaits classiques de
l'allgorie: combattre la lassitude et stimuler l'investigation. On comprend
par quel biais l'allgorie s'introduit dans la divination; cette pratique
repose en effet sur l'interprtation de certains signes, qui ne dvoilent
pas ouvertement l'avenir, mais le dcrivent par d'obscures allusions et
le livrent moyennant exgse; l'avenir est enferm dans les signes de la
mme faon que l'enseignement thorique d'Homre l'est dans les mythes
narratifs ; les dieux annoncent leurs projets par des manifestations en
quelque sorte allgoriques, que les devins se flattent d'interprter. Plus
exactement, ce ne sont pas les dieux qui prennent cette peine, mais
les dmons auxiliaires ; Jamblique dcrit leur activit rvlatrice, faite
du traditionnel mlange de clart et de dissimulation, en des termes qui
voquent le fonctionnement de l'expression allgorique; il accentue
-<::ette parent par une clbre sentence d'Hraclite, classiquement employe
pour dpeindre l'allgorie; il met cette fonction piphaniste des dmons
en relation avec la production des images, que leur attribue couramment
la thurgie noplatonicienne ; enfin, - ce qui intresse directement
notre propos, - il observe que la rvlation de l'avenir au moyen de
signes obscurs prsente l'avantage de secouer notre paresse et de nous
inciter la recherche: C'est par des symboles que les dmons dvoilent
le dessein de Dieu et, d'avance, manifestent l'avenir; selon la formule
d'Hraclite121 , ils ne disent ni ne cachent, mais signifient, lorsqu'ils dpeignent le plan de la cration par cette rvlation anticipe. De la mme
faon donc qu'ils produisent toutes choses au moyen d'images, ils les
-signifient au moyen de symboles ; par l, ils tirent notre intelligence de
~on apathie et la poussent plus d'acuit (-rT,v TJJl-E'T,pa.v cniveuiv .?To
TI;s a.Vri]s .<J>opfjs Els oVrr,'Ta. 1T~EWVO. .va.Kwovui}1 22 . Cette dernire
uo. SALLUSTIUS, De diis et mundc, m , p. 4, II l5, trad. p. 22.
121. C'est le fgt. 93 Diels, I, p. 172,7 (-Pr.UTARQtn;:, De f>ythiae orac., 21, 404 D); Hraclite
-emploie en ralit la formule au singulier, et l'applique Apollon.
122. JAMBLIQUE, De mysteriis, III, I5, d. Parthey, p. 136, 18.

JEAN PPIN

image, qui prsente l'intelligence comme mue n par l'expression symbolique, ne nous est pas inconnue; c'est par son moyen qu'Augustin dc.rivait l'action bienfaisante de l'allgorie : mouent amorem, plus moueat,
etc., tandis que le discours clair passait pour dpourvu de cette influence
dynamique, quod in promptu positum non ita mouebat; quant l'aboutissement du mouvement dclench dans l'me par l'allgorie, il tait
galement, pour le thologien chrtien, un surplus d'acuit : ad acuenda

studia discere uolentium.

On se souvient enfin que nous avons prcdemment-e ssay de considrer
la fonction stimulante de l'allgorie comme un cas particulier de la valeur
heuristique du besoin dans le domaine plus gnral du progrs technique
et intellectuel; nous avons invoqu un texte d'Origne qui, croyons-nous,
autorise ce rapprochement : l'indigence de l'humanit primitive l'a en
quelque sorte contrainte aux plus utiles inventions, alors que l'abondance
naturelle l'aurait engourdie et strilise; paralllement, la difficult
de l'allgorie excite l'esprit en rechercher le sens profond et enrichissant,
tandis que les vrits toutes trouves l'enfoncent dans l'indolence. Nous
avons pris soin de montrer combien ces vues d'Origne, comme la thse
de Celse qu'elles attaquent, s'inscrive.nt dans la tradition philosophique
grecque, platonicienne et stocienne pour lei; premires, picurienne et
sceptique pour la seconde. Nous voudrions maintenant produire, des
ides d'Origne, un certain nombre de parallles (voire de prcdents)
paens, choisis pour confirmer le rapport aux problmes de l'allgorie
de ces discussions sur les conditions du progrs technique.
La facilit, disions-nous, engendre la paresse, qu'il s'agisse de la vie
matrielle ou de l'enseignement thologique. Si la terre, observe Virgile,
avait spontanment offert ses fruits l'homme, jamais l'agriculture
n'aurait t invente: heureusement,<< Jupiter n'a pas permis ses sujets.
de s'engourdir dans la torpeur et la paresse123 .La mme ide se rencontre,
en des termes qui rappellent les problmes de l'allgorie, dans la Lettre 90
Lucilius : Snque y prend position dans le dbat classique qui devait.
mettre aux prises Celse et Origne ; naturellement, il pouse la cause de
l'optimisme stocien contre Lucrce : la nature, dit-il, n'a pas t moins.
librale envers l'homme qu'envers les animaux; seulement, alors que les
animaux se contentent d'une vie naturelle, l'homme la trouve trop facile,
s'en lasse, et se cre des difficults artificielles pour avoir le plaisir de les.
surmonter, serait-ce au prix de grands efforts:<< La nature n'a pas t assez
hostile, donnant tous les autres animaux de mener une vie facile, pour
rduire le seul homme n'assurer la sienne qu'au prix de tant d'artifices.
Aucun de ceux-ci ne nous a t impos par la nature; nous n'avons.

123. VIllCILE, Gorg., 1, 124,

trad. Glur, p. 22.

LA FONCTION DE L'A L LGORIE POUR S. AUGUSTI N

besoin d'aucune recherche pnible pour prolonger notre vie; nous avons
trouv tout prt en naissant : c'est nous qui nous sommes rendu toutes
choses difficiles par dgot de la facilit ( nos omnia no bis di/ficilia /acilium
/astidio fecimus) 124 . Cette dernire notation se laisse transporter sans
violence au domaine de l'allgorie : dans la vie matrielle comme dans
l'initiation religieuse, la facilit engendre la lassitude, et l'on recherche
la difficult pour conjurer l'ennui; Snque rprouve cette loi de l'esprit
humain quand elle aboutit substituer le raffinement aux conditions
naturelles de la vie; les thoriciens de l'allgorie s'en accommodent
quand elle fait prfrer l'expression figure des vrits religieuses leur
expression claire.
Non seulement la difficult vacue l'ennui : elle stimule encore la recherche et provoque l'invention. Toute une tradition hellnique et romaine,
dont Origne sera l'hritier, insiste sur le rle civilisateur du besoin. Tel
est le sens du mythe de Protagoras, dans le dialogue platonicien qui porte
ce nom : les dieux chargent pimthe de distribuer entre les cratures
mortelles t outes les qualits dont elles ont besoin; pimthe s'acquitte
judicieusement de cette rpartition, en commenant par les animaux;
mais, arriv l'homme, il a puis tous les dons ; l'homme sera donc
priv de l'quipement naturel qui arme les animaux dans leur lutte pour
la vie; mais son dnuement originel sera compens par !'cc habilet artiste
( -rT,v VTXVOV aotf>Lav ), que lui assure P romthe ; elle sera pour lui
l'instrument de toutes les inventions, qui lui donneront la suprmatie
sur le rgne animal125 C'tait tablir une claire relation entre la misre
naturelle de l'homme et son inventivit technique, et faire du dnuement
la condition mme du progrs. L'ide fut souvent reprise dans la suite.
Plutarque l'exprime en associant une citation du Protagoras et un vers
emprunt une tragdie perdue d'Euripide : Seul l'homme, dit Platon,
a t abandonn par la nature nu, sans armes, sans chaussures, sans
couvertures126

Mais, par un seul don, elle adoucit toutes ces rigueurs 127
prvoyance128 .

c'est la rflexion, l'attention, la

Le besoin est le grand
instituteur de l'humanit; telle est la conclusion de Diodore de Sicile,
qui a consacr tout un chapitre de sa Bibliothque historique dcrire la
vie difficile, mais fructueuse, des premiers hommes : <c Car en somme,
dans tous les domaines, c'est le besoin mme qui instruit les hommes
(-rT,v XPLaV ao,,..;,v ~hScluKa.ov yVufJa, -ro's- v8ptlnro,s-) ; il montre la
connaissance de chaque chose comme il convient un animal bien dou
124
125.
126.
127.
128.

$fil:QUB, Lettres Lucius, 90, 18, d. Haase, p. 263-264.

PLATON, Protagoras, 320 c-322 d, d. Croiset-Bodin, p. 35-37.
Citation intervertie du Protag., 321 c.
Nauclt, p. 300.
PLUTAllQUE, De forluna, UI, 98 D, d. Bernardakis, I, p. 239, 5-10.

JEAN PPIN

et qui a comme auxiliaires, en toutes circonstances, ses mains, sa raison,

et la vivacit de son intelligence129 . Le thme de la valeur heuristique
de la difficult apparat enfin dans le domaine latin, o il devient un
lieu commun de la posie rustique; c'est parce que la terre est, pour
l'homme, avare de ses dons, que l'agriculture a pu se dvelopper:<< C'est
Jupiter lui-mme qui a voulu qu'on remut la terre avec mthode, aiguisant par les soucis l'intelligence des mortels ( curis acuens mortalia
corda)1 30 ; plus loin, Virgile tend cette loi l'invention des autres.
techniques : [ .. .] tout cela pour que le besoin, force d'exercice, crt
peti peu les diffrents arts (ut uarias usus meditando extu.nderet artis
paulatim) 131 .
La difficult <<exerce, elle aiguise n l'intelligence; ce n'est pas autrement que Jamblique et Augustin expliqueront le rle stimulant de l'allgorie et du symbolisme. Que ce soit dans la tradition chrtienne (Origne)
ou paenne (Snque, Platon, Plutarque, Diodore, Virgile), on observe un
certain paralllisme entre la thorie des conditions dans lesquelles l'humanit ralise le mieux son progrs technique, et la conception des modalits qui permettent l'esprit d'assimiler au mieux les vrits religieuses;
des deux cts, la facilit (c'est--dire : dans un cas, l'abondance des
ressources; dans l'autre, une rvlation trop claire) passe pour engendrer
l'ennui et la paresse; au contraire, la difficult ( savoir le dnuement et
le besoin, ou bien l'obscurit de l'allgorie) est regarde comme un stimulant pour la recher~he et un facteur d'invention. Il semble que paens
et chrtiens s'accordent finalement reconnatre dans cette double
constatation une loi gnrale de l'esprit humain, dont la thorie de la
valeur protreptique de 1' allgorie ne serait que 1' application la connaissance religieuse.

5. -

L'allgorie et la joie de la dcouverte.

Augustin tenait enfin que la prsentation allgorique de la vrit en rend

la trouvaille plus douce, parce que plus ardemment dsire et plus laborieusement obtenue. Cette dernire notation comporte son tour des
prcdents dans la thologie paenne. La Lettre pseudo-platonicienne
dj cite observe que le plaisir de la dcouverte est la mesure de l'effort
qu'elle a exig; or cet effort atteint son maximum dans le dchiffrement
de l'allgorie : soit le cas de la doctrine secrte du Premier principe,
dfendue par un dguisement si mystrieux qu'il faut, pour le percer,
autant d'opinitret que pour purifier l'or; des hommes pleins de jugement ont mis trente ans pour en dgager l'enseignement; mais au terme
129. DIODORE DE SICILE, Biblioth. h.istor., I' 8, 9, d. Bekker,
130. VIRGILE, Gorg., I, 121-123, trad. Glzer, p. 22.
131.

Ibid.,

133-134,

p.

23 .

I, p. 13, 12- 16.

LA FONCTION DE L'ALLGORIE POUR S. AUGUSTIN

de cet effort, merveille, ce qui paraissait d'abord incroyable est devenu

absolument vident, et c'est le contraire pour ce qui leur semblait jadis
mriter toute crance132. Maxime de Tyr dcrit la joie de l'me qui a mis
au jour la vrit enclose dans le mythe; il en prcise la raison : tant que
l'on se borne enregistrer des dogmes tout faits, on ne les considre
jamais que comme une uvre trangre; mais quand l'me a pein pour
dgager la vrit de sa gangue mythique, elle s'y attache comme si elle
en tait l'auteur : une fois atteinte, elle la chrit comme son uvre
propre ( TVXOua S .yaTT<f ws a1J?'"'ijs pyov }133 L'auteur du De uita et
poesi Homeri enfin note que, si le message spculatif s'habille de mythes
sduisants, comme c'est le cas chez Homre, les esprits zls trouvent
avec plus d'aisance la vritl34 .

*
* *
Au terme de cette analyse comparative, on nous accordera sans doute
que les vues d'Augustin sur le rle pdagogique de l'allgorie sont moins
originales qu'il ne paraissait de prime abord. Il faut assurment reconnatre qu'elles constituent un ensemble qui s'impose par la sensibilit
religieuse autant que par la pntration psychologique, et dont on aurait
peine trouver sous une autre plume l'quivalent. Cela dit, on doit constater que la plupart des lments s'en rencontrent ailleurs. Que la
synthse d'Augustin ait t prpare par la tradition chrtienne antrieure
des Clment d'Alexandrie et des Origne, des pseudo-Clment et des
Grgoire de Nazianze, n'a rien qui puisse surprendre; on demeure ici
et l dans le mme milieu chrtien, qui rflchit sur son interprtation
des mmes textes sacrs. Mais la concidence d'Augustin et des thologiens
paens, grecs et romains, est, croyons-nous, plus significative ; que ces
derniers, partir des pomes homriques, des sentences oraculaires ou
des procds divinatoires, dgagent une thorie des bienfaits de l'expression allgorique que les chrtiens transporteront fidlement l'exgse
de la Bible, donne toujours penser. Aussi bien, la constatation n'est pas
nouvelle; ou a depuis longtemps remarqu l'analogie des procds et
des conceptions dans l'hermneutique paenne et chrtienne ; mais il
n'tait pas inutile de prciser cet accord sur un exemple particulier. On
nous reprochera peut-tre de n'avoir pas su mettre en lumire la filiation
littraire qui relie les deux exgses, d'avoir omis de montrer quels sont
les textes paens dont Clment, Origne et Augustin se sont coup sr

132. Ps.-Px..uo:-:, Lettre II Denys, 314 a-d, d. Souilh, p. 10.

133. MAxwE DE TYR, Philos., IV, 5, d. Hobci.n, p. 46, 7-8.
134. De uita el poesi Hom., 9z, p. 378, 27.

286

JEAN PPIN

inspirs; il y a l un travail passionnant, que nous laissons d'autres,

ou que nous remettons plus tard ; notre propos tait simplement d'attirer
l'attention sur la prsence d'une intention identique chez les exgtes
de l'un et l'autre bords, indpendamment des influences rciproques; il
ressortit ce que l'on appelle aujourd' hui la phnomnologie
religieuse.
Jean PPIN.
Paris.

Anti-historisme
et thologie de l'histoire

Pralablement toute tude sur ces problmes, il conviendrait de prciser le sens des mots et des expressions que l'on est appel employer.
M. Andr Lalande, qui les philosophes d'aujourd'hui doivent un vritable livre D de la mtaphysique, nous a demand d'apporter notre modeste
collaboration sur ce point son cc Vocabulaire philosophique . Mais on a
parl de philosophie de l'histoire, de thologie de l'histoire, d'historisme,
ou d'historicisme1 , d'anti-historisme en des sens si diffrents, en se rfrant l'arrire-plan d'une philosophie, ici criticistc, l idaliste, ailleurs
mme positiviste d'inspiration que nous avons cru devoir diffrer notre
rponse. Et voici qu'elle s'impose nous aujourd'hui l'occasion de ces
quelques pages sur saint Augustin 2
Il se trouve en effet que nous avons t conduits nous poser, depuis
une dizaine d'anne surtout, les questions auxquelles il rpondit dans
u la Cit de Dieu, tandis que le flot des Vandales assigeait sa ville pis-

i . M. Raymond Aron a donn diverses dfinitions de l'historisme dans son ouvrage: La

philosophie critique de l'histoire, Vrin, 1950. Le point de vue des philosophes allemands quil
nous prsente: Diltey, Rickcrt, Simmer, Max Weber a pour arrire-plan une Critique e la
raison historique, cette qualrimc critique que Kant avait negli~ d'crire. Aussi l\1. U. Aron
appelle-t-il historisme la doctrine qui proclame la relativit des valeurs et des philosophes
aussi bien que de la connaissance historique . Cette doctrine s'panouira chez "\fax Weber, qui
affirme l'incessante nouveaut des valeun; par le,;qucll~s les hommes se choisis.-;eut leur destine
et renouvellent 1:1. comprhension du passe t. Conclusion, p. 289. il y a un trait commun entre
cet historisme et celui de Meinecke, et mme avec la philosophie de B. Croce, i1 laqu,.lle mieux
vaut rserver le nom d'bistoricisme : c'est le refus absolu de toute mta histoire et de toute
valeur transcendante. L'homme cre lui-mme les fins qui guident sa marche, il les cre par un
incessant retour sur son pass qu'il rend contemporain de son action prsente. Cette suffisance
de l'homme qui doit se forger des armes pour affronter son desti.n, sans esprer accder jamais
une cit du solcih est une affinnation commune F. Nietzsche et B. Croce, et c'est cause
sans doute de cette parent initiale que Croce accordera tant d'importance a la vitalit dans
sa dcmire philosophie (malgr les influx anti-historistes de ce concept).
2. Pour de plus amples dveloppements, on peut se reporter utilement notre ouvrage :
c Saint Au~stin : temps et histoire. Collection Thologie augustinienne, Paris, 1956 ; v. notamment les chapitres v e~ vx.

288

JULES CHAIX-RUY

copale d'Hippone3 L'histoire a-t-elle un sens ? C'est--dire une orientation

et une signification ? Est-elle susceptible d'un aboutissement dans le temps
ou faut-il la suspendre une fin supratemporelle ? Son enseignement
mme est-il utile, capable de guider les socits humaines qu'instruirait
l'exprience ? Est-il superflu, les vnements venir tant sans analogie
avec les vnements passs ? Est-il nuisible mme par le regret qu'il
entrane d'une fausse grandeur, le dsir de revanche qu'il suscite ? Que de
tels problmes aient pris ces temps-ci une importance particulire, c'est ce
que nul ne songe nier. Nombreux sont cependant les historiens qui refusent de les poser. Ils sont pourtant l'horizon de la recherche historique,
et M. Irne Marrou reconnaissait tout rcemment qu'il avait retrouv,
son insu, dans un ouvrage de mthodologie, les perspectives de l'augustinisme'. Qu'il le veuille ou non d'ailleurs, l'historien choisit. Il privilgie
l'conomique ou le politique, la catgorie de l'idal ou celle du rel,
l'ide ou le fait. Qu'il ramne l'histoire une Kulturgeschichte, une telle
orientation, visible dj chez Voltaire malgr son antihistorisme, signifie
qu'il subordonne le destin des peuples l'panouissement d'institutions,
de modes de vie, de faons de penser, de croyances, une dlicatesse
de murs et de manires qui est leur raison d'tre et la mesure qui les
juge. Qu'il voit jusque dans l'histoire littraire l'expression de la lutte
des classes, c'est le signe que, pour lui, le mcanisme de la production
et les relations qui en rsultent conditionnent l'volution des idologies
qui ne sont que leur expression5 . Qu'il se refuse considrer autre chose
que les vnements, c'est qu'il ne veut croire qu'aux seules liaisons
causales, ou aux interdpendances qui sont la trame mme de l'histoire.
Une intelligibilit secrte les ordonne qu'il s'efforce de connatre, et, sans
le dire, il est hglien sa faon : le rel est, pour lui, profondment
pntr de rationalit. Ainsi l'esprit le plus posit, par ce qu'il accepte ou
ce qu'il refuse priori, s'inspire d'hypothses, se rfre des concepts
qui dpassent l'histoire dans laquelle il prtend se renfermer. L'historien
qui entend rpudier tous les illuminismes, qu'ils soient temporels ou supratemporels6, s'inspire de jugements de valeur qu'il ne formule pas. Il le
fait, comme M. Jourdain, crivait en prose, sans le savoir.

3. Pour la toile de fond des vnements, on consultera utilement l'ouvrage capital de M. Christian COURTOIS: Les Vandales et l'Afrique, surtout la troisime partie: Le Drame africain, ainsi
que l'pilogue. Ed. du Gouvernement gnral de l'Algrie, 1955.
4. De la connaissance historique , chez A. Colin, 1954.
5. V. notamment l'ouvrage de Lucien GOLDMAI'o'N: Scienas humaitles et phil-Osophie, Nouvelle
Encyclopdie philosophique, P. U. F., i952.
6. V. Benedetto Croce : A mes amis qui cherchent le transcendant ; uotre traduction, chez
Nagel, 1949. J'ai enregistr deux faillites dans mes efforts pour atteindre le transcendant :
d'abord quand j'ai cherch un transcendant au-dessus du monde terrestre, une cit cleste,
puis quand j'ai voulu m'lever jusqu' d'autres lieux o ne se dchaneraient plus les luttes et
les conflits , p. i6o.

THOLOGIE DE L'HISTOIRE

J.,'histoire n'est en fait possible et concevable qu' partir du moment o

les vnements s'coulent dans un certain sens, s'ordonnent selon une fin.
Tant qu'elle n'est qu'un retour ternel calqu sur le mouvement rgulier des astres 7, il est peine utile de la vivre, puisqu'elle n'est qu'une
ncessit laquelle nul ne peut se soustraire. Pourquoi chercher dominer
et connatre un cours qu'un retour doit suivre qui ramnera les mmes
acteurs, les mmes faits, jusqu' Jeurs plus infimes dtails ? Emport par le
kharma qui le condamne se rincarner sans trves, le sage de l'Inde ne
songe qu' s'vader par le nirvana, l'immoraliste de Gide comme l'hdoniste grec s'abandonne aux jouissances de l'instant. Le stocien lui, ne
visait qu' s'insrer dans un ordre qui, de toutes parts, le dbordait,
dsireux seulement de jouer son rle le moins mal possible8 Anti-historisme, a-t-on dit ? Non, puisque nous sommes en dehors des conditions
mmes de l'historique, qui ne saurait se manifester qu'au moment o
l'intelligence est en mesure de saisir l'orientation des vnements, les
dote d'une signification et d'une valeur9 L'anti-historisme authentique
nat d'une rvolte: celle de Volney, de Melchior Delfico, plus prs de nous
de Paul Valry10 ou d'A. Camus. L'intelligence exige un ordre, un accord
que le cours des vnements dment. Elle postule une convergence secrte
du cosmos vers la destine humaine laquelle un examen lucide nous
empche de croire. Nous ne pouvons, quelque effort que nous fassions,
dcouvrir le chiffre inscrit dans le rel. A un regard trop lucide, l'aventure
humaine apparat comme un point imperceptible entre l'infini du temps
qui l'a prcde et l'infini du temps qui la suivra. Issue, dans un coin
perdu de l'immense univers, d'une conjonction de hasards qui ne saurait
se reproduire, comment parviendrait-elle se soustraire l'crasement
qui la guette ? Elle porte en elle autant que hors d'elle les causes de son
anantissement. Voltaire nous montre sans peine que l'histoire humaine
n'est qu'une longue et monotone suite de crimes, de brigandages et de
forfaits. Saint Augustin l'a affirm plus brutalement encore : l'histoire
romaine dbute par un fratricide et par un viol. Quoi de plus atroce
que la guerre qui va armer les uns contre les autres, sous les yeux pouvants de leurs filles et de leurs pouses, les Sabins et les Romains ?
Le meurtre d'Abel par Can n'est que la prfiguration de toutes les
horreurs qui vont suivre. Quelle diffrence y a-t-il, se demande Augustin,

7. V. Le mythe de l'Eternel retour: archtypes et rptition, par Mircea Eliade, LesEs..<ais,

XX.XIV, N.-R.-F. Gallimard, 1949. Nous verrons plus loin qu ' plusieurs reprises Saitlt A ..gustin est revenu, pour le critiquer, sur ce thme du retour ternel (v. Cit de Dieu, livre XII, ch. XI;
ch. XW, ch. XVIl).

8. Marc-AURtLE : Penses.
9. Aussi Nietzsche, en revenant sur ce Utm.e, se place en dehors de l'histoire, v. P. BATTAGLIA
La val~r dans l'histoire, Aubier, 1955.
10. V. notre tude : Paul Valry et le thme du retour ternel , in Revue de la M diterratie,
n 67, Alger, 1955.
19

JULES CHAIX-RUY

entre une socit humaine et une association de brigands ? La vertu,

l'hrosme, l'honneur y sont-ils diffrents ? Et que pouvait rpondre
Alexandre au corsaire qui lui opposait cette vidence : Parce que je
ne commande qu' un navire, on m'appelle un brigand. Et toi on te
respecte et on te vnre parce que tu es la tte d'une flotte immense.!
L'anti-historisme s'impose tous ceux que n'abuse aucune illusion.
Aussi, quoi qu'on en dise, il n'y a point antinomie entre un tel anti
historisme et ce qu'on nomme : une thologie de l'histoire, c'est--dire
la rfrence un plan supratemporel, et intemporel, auquel l'existence
qui se droule dans le temps est soumise : toute valeur s'y insre et
y est conserve. Le conflit n'apparat que quand l'esprit n'aperoit
point d'issue, quand, dsespr ou rsign, rvolt ou consentant, il
accepte l'inintelligibilit, laquelle de toutes parts il se heurte11 Cette
inintelligibilit, il l'oubliera vite d'ailleurs, sitt que l'action s'imposera
lui12 Vrai en tant qu'il nous avertit que c'est seulement hors du temps
que nous pouvons dcouvrir le chfre du temps, l'anti-historisme s'avre
une position intenable sitt que de la constatation qu'il fait d'une incomprhensibilit il prtend conclure une radicale absurdit.
En fait il ne le peut pas : aussi le voyons-nous se rapprocher de son
contraire: l'historisme. Car l'homme, comme l'a fort bien vu Karl Jaspers,
ne peut vivre sans croire quelque chose, sans poser l'horizon une
transcendance. Qu'il cesse de croire en Dieu, il affirmera sa propre valeur
absolue et c'est de lui-mme qu'il clbrera la gloire. Il attendra d'impossibles Renaissances l'instant mme o il se crispera dans une vaine
rvolte, o il appellera la science salvatrice, moins que, comme Renan,
il espre la slection finale de ceux qui mritent l'immortalit. C'est ainsi
qu'on rintroduit subrepticement une explicati9n dans l'histoire, aprs
l'en avoir exclu. On ressuscite l'illuminisme que l'on avait raill13.
L'historisme, pour sa part, ne peut rcuser les leons de l'exprience
historique qu'en recourant un coup de pouce qui vient, point nomm,
pour redresser les vnements. Hgel n'est pas sans apercevoir le hiatus
qui subsiste entre le rationnel et le rel : aussi supposera-t-il une ruse de
la raison grce laquelle l'intervalle est franchi. Benedetto Croce doit
reconnatre les reflux de l'histoire, les rgressions menaantes. Il se
console en refusant de voir, dans le mal, autre chose que l'ombre qui
rend la lumire plus vive. Pourtant la crise que traverse la civilisation

n. Aussi Pascal distingucra-t-il deux sortes d'i-prhemible : un incompxhensible

absolu( Incomprhensible que Dieu ne soit pas J. tel est bien l'absurde; et un incompxhensible
par dfaut d'intellection, en raison de la finitude mme de notre intelligence, qui ne saurait
s'riger en mesure de toutes choses( Incomprhensible que Dieu soit). V. Pierre HID<ERT:
Pascal, cet effrayant gnie, chez Albin Michel, 1938, et notre tude L'Intellectualisme de Pascal,
dans les Etudes philosop/iiques, octobre-dcembre 1953. pp. 354-372.
12. M. BLONDEL, L'action, 1893.
13. V. P.-H. SIMON : Esprit et Histoire, chez A. Colin, 1914.

THOLOGIE DE L'HISTOIRE

291

s'impose lui; mais il ne veut pas admettre qu'elle puisse accuser

l'cart qui n'a cess de se creuser entre la volont humaine et le bien.
La libert, affirme-t-il, se repliera jusqu'au sanctuaire inviolable de la
conscience : plus intense, et comme concentre sur elle-mme, ses sacrifices prparent ses futures victoires14. Mais la conscience demeurera-t-elle
toujours inviole15 ? Et la raison sera-t-elle finalement matresse du passionnel qui sans cesse renat d'une infrnable vitalit ? Nous ne pouvons
plus gure nier aujourd'hui l'inutilit de notre clairvoyance, l'impuissance de notre lucidit. La conscience ne peut surmonter seule sa propre
dmence; la dfiance, la crainte, le ressentiment, la haine risquent d'tre
plus forts que l'instinct de conservation et le calcul. Parviendra-t -on
interrompre des e:-rpriences dont on sait pertinemment le danger ? ou,
chacun suspectant l'autre d'un pige et craignant d'tre dupe, retarderat.-on trop la dcision ? Le mal est la racine, dans ce dsir de possession,
dans ce dlire de puissance dont les consquences s'aggravent d'un pouvoir vertigineusement accru. L'illusion est chez ceux qui croient une
brisure du temps, l'avnement d'une paix dfinitive par la ralisation
d'une communaut sans classes. Comme si les classes ne devaient pas
renatre d'elles-mmes cause d'une volont intacte de dominer et d'exceller 1 Cette erreur, saint Augustin ne l'a pas commise. Il sait que le mal
initial rside dans ce moi de chacun, moi hassable, mme si on le couvre,
dira Pascal, moi qui fait graviter autour de lui tres et choses, comme
le montrera un autre disciple, Donoso Corts16. Rien de dfinitif ne peut
tre acquis sans une conversion pralable des volonts. La crainte et la
prudence ne peuvent engendrer que des trves, La paix ne natra que
d'un amour dont on ne peut discerner que l'aube dans les cits terrestres.
Aussi n'est-ce qu'au prix d'un vritable contre-sens qu'on a pu attribuer
saint Augustin une philosophie de l'histoire . M. Umberto Padovani,
dans une tude e:xcellente17, a fait tout rcemment justice de cette erreur:
Une affirmation courante, crit M. Padovani, veut que saint Augustin
ait fond, avec la Cit de Dieu la philosophie de l'histoire. Bossuet et
].-B. Vico auraient t les continuateurs de son uvre. Mais ce sont l
deux affirmations errones : tout d'abord, une vision rationnelle de l'histoire - c'est--dire une histoire porte au niveau d'une pbilosophieest impossible, et, de fait, saint Augustin a unifi l'histoire la lumire de

14. V. Histoire comme Pense et comme Action , chez Laterza, Bari.

l5 V . le livre, si actuel, de Tchakotine: Le Viol des Foules, et un numro sp~clal de la revue

Esprit
16. V. notre ouvroge Donoso Corts, thologien de l'histoire et prophte, chez Beauchesne,
1956.
17. Umberto PADOVANI: Filosofi.a e teologia della storia, Morcelliana, Brescia, 1953.

JULES CHAIX-RUY

la Rvlation18 non celle de la raison ; il nous a donn une thologie,

non une philosophie de l'histoirel9
Qu'est-ce d'ailleurs que la philosophie de l'histoire sinon une gageure
impossible tenir ? Un effort pour tablir un rigoureux paralllisme
entre le droulement logique des ides et la succession des faits ? Benedetto
Croce n'aura pas de peine montrer que l'Ide hglienne n'est que ce
qui subsiste de la Providence, le rsidu abstrait d'une rduction progressive
laquelle il est demand de rendre intelligible et d'orienter le cours des
vnements humains 20 ! Mais les contradictions renaissent sans cesse : le
monde humain est le monde de la contingence et de l'alination. Dans
cette perspective le marxisme a raison de prtendre que l'on a pris pour
modle, ce qui ne peut tre qu'un reflet. Toutefois, le rel est lui-mme
pntr d'ides, de valeurs qui cherchent s'exprimer; et c'est bien l
le caractre essentiel du fait historique que d'tre une tension incessante entre le fait et l'ide. Immanente et transcendante la fois,
l'ide informe et guide. Une marge subsiste, infranchissable entre ce qui
est fait et ce qui doit tre fait. I,a valeur est la fois dans l'histoire et audessus de l'histoire. Aussi Vico demeurait-il dans la ligne augustinienne
quand il parlait d'une histoire idale ternelle avec laquelle l'histoire
temporelle est constamment confronte 21 Il n'entendait point par l une
histoire dans laquelle un esprit universel, lui-mme uvrant dans le
monde, expliciterait une logique qui lui est intrinsque et sur laquelle
l'histoire des vnements calquerait son propre dveloppement, mais
18. Nous aurons faire quelques rserves sur cette affirmation.
19. Filosofia e teologia della storia, ch. n : La teologia agostiniana della storia , p. 29.
tout le chapitre est consulter.
20. La philosophie de l'histoire, crivait B. Croce ds r896, a t longtemps considre
co=e une sorte de t rvlation de la signification de l'histoire (on y parvenait en scmtant les
desseins de la Providence et en dterminant le rythme de la Raison, de !'Ide, du Devenir universel), ou uu travestissement mtaphysique du Dieu des vieilles thologies sous tous les noms
qu'on lui a donns. Une telle enqute devait ncessairement tendre se substituer l'histoire
proprement dite : parce qu'il paraissait plus sr et plus e~pditif de descendre de l'ide au rel
au lieu de parvenir pniblement reconnatre la lumire de l'ideau cours d'une dure et fatigante recherche au sein du rel. La Filosofia della storia , dans les PremiersEssais ,p. 67(V. Mario CORS!: Le origine del pensiero di Be11edetto Croce, La nuova Italia, r952). Nous allons
voir que saint Augustin ne procde pas autrement. Il reconnat d'abord la lumire qui, malgr
le dchanement des passions, persiste dans l'histoire hunJ.aine, ce que J.-B. Vico appellera
l'obscurit de la raison. Quant Croce, il a choisi une autre voie, vritable chemin de crte
oit il n'a pu avancer qu'avec peine : l'historicisme absolu, t l'identit de la philosophie avec
l'histoire , laquelle il devait donner dans sa logique sa pleine expression. (v. Contribution
ma propre critique, Nagel, 1949, p. 95, et nos tudes : Revue pllosophique : ~ L'historicisme
absolu de B. Croce t, juillet-septembre 1950, et La gense de l'historicisme absolu , Revue
internationale de philosophie, r 953, no 26.)
2r. Aussi ne sommes-nous pas sur ce point, d'accord avec M. U. Padovani qui tend voir,
dans 'La Scienza uuova un anneau d'une chane qui join_9.rait .Kant l'historicisme absolu de
B . Croce : De Vico, nous dirons qu'on ne peut le considrer comme le continuateur de saint
Augustin, parce qu'il a transfr la vision rationnelle de l'histoire du champ de la Rvlation
au champ de la raison, avec l'illusion d'une histoire-science, ou, ce qui est pire, d 'une histoirephilosophk v. u. PADOVANI, o. c., p. 29 SS.

THOLOGIE DE L'HISTOIRE

293

un plan supra temporel vers lequel tend, comme la courbe son assymptote,
et, grce une htrognse des fins, le droulement temporel tous
instants ramen sa source par sa persistante irrationalit.
Or, que ce soit l ce que ne cesse d'affirmer saint Augustin, il suffit,
pour s'en rendre compte de se reporter n'importe quel texte des Confessions, du<( De catechizaridis rudibus , des cc Enarrationes ou de la
Cit de Dieu22 >>. Sans doute reste-t-il constamment soucieux d'chapper au
manichisme, dans les filets duquel il est rest si longtemps prisonnier,
l'tendue du mal lui ayant fait croire sa positivit. D'o son souci de
tenir les deux bouts de la chane, en affirmant, d'une part, l'excellence
ontologique de l'uvre des sept jours, d'autre part, la profondeur du mal
que la description phnomnologique nous rvle :
Nous pouvons assurer qu'il n'est pas d'autre bien immuable que l'unique Dieu, le vrai Dieu bienheureux. Les choses qu'il a cres sont certes
bonnes, puisque c'est Lui qui les a cres, mais elles sont changeantes,
parce qu'il ne les a pas tires de sa propre substance, mais du nant23 .
Qu'il y ait un intervalle entre l'tre et l'existence, ceci ne saurait donc
nous surprendre, tout ayant t form partir du quasi-nant de la
matire indtermine24 , mais l'exprience nous rvle tout autre chose :
un manque, une dficience radicale de ralit, de rationalit 25 ; dficience
22. V. les nombreux textes runis par A. LAURAS et P. RONDET dans Le thme des deux cites,
dans l'1wre de saint Augustin, dans Etudes augustiniennes. Aubier, et surtout E.H. RONDET
11glianisme et christianisme dans Reeherches de scimce religieuse, 1936.
23. La Cit de Dieu, livre XII, ch. I.
24. V. dans les Con/essi<>nS, livre XII, XXVIII, 38: Quand ils lisent ou entendent les paroles
de la Gense, ils voient que tous les temps, ~s et futurs, sont domins par votre ternelle
et pennanente stabilit, et que, pourtant, il n'est point de crature temporelle que vous n'ayC%
cre ; que votre volont, tant identique vous-mme, a cr toutes ches sans subir elleml!me aucune modification et sans qu'ait surgi en elle une rsolution auparavant inexistante ;
que vous les avC% cres, non pas en tirant de Vous une image de vous quiMeslaformedetoutea
ches, mais en tirant du nant une substance informe qui, sans vous ressembler en rien tait
susceptible de recevoir une forme d'aprs votre image et votre ressemblance, en revenant
vous, l'Un, dans la mesure rgle d'avance et concde chaque tre, selon son espce ; que, ds
lors, toutes les cratures sont parfaitement bo11nes, soit qu'elles demeurent auprs de vous,
soit que, plus ou moins loignes de vous dans le ten'ips et l'espace, elles oprent ou subissent les
admirables vicissitudes de l'univers , d. de Labriolle, p. 358.
On n'a pas assez remarqu le rigoureux paralllisme des livres XI et XII des Confessions et de
la Cit de Dieu.
25. Irrationalit seulement partielle, et nullement totale, comme il adviendrait si l'on
admettait la thse, non point anti-historique, mais a-historique du retour ternel. Mais Dieu
ne plaise que nous les entendions de ces rvolutions imaginaires par lesquelles ils veulent que
toutes les choses humaines se rptent identiques travers les mmes espaces de temps;
en sorte que, de mme qu'exista autrefois un certain philosophe nomm Platon qui enseigna
des disciples dans une cole nomme Acadmie, de mme, aprs des sicles et des sicles d'iu
tervalle, mais sans que cet intervalle quasi indfini de temps puiSl>C altrer notre certitude,
voici que sera ce mtme Platon qui instruira les mmes disciples dans la mme acadmie, si
bien que des sicles innombrables recommenceront : abstenons nous de croire de telles choses !
Jsus-Clui.st est mort une seule fois sur la croix pour nos pchs ; puis il est ressuscit et jamais
plus la mort ne l'atteindra, jamais plus la mort ne le vaincra ; et nousmmes, aprs la rsurrection, nous serons jamais avec le Seigneur ; c'est en ce sens que nous lui disons ce que nous

294

JULES CH AIX-RUY:'

telle que nous nous voyons contraint, pour en rendre compte, de reconatre que l'univers o nous vivons prsentement n'est pas celui qui sortit,
dans sa radieuse nouveaut des mains de Dieu :
On conoit que la crature ne puisse pas ne pas tre imparfaite,
qu'elle soit limite par nature. Mais comment comprendre que cette imper-.
fection atteigne, en l'humanit, qui est la cime de la cration visible,
de~ proportions et des aspects aussi graves ? En prsence d'un tel manque
saint Augustin en arrive se demander s'il ne faudrait pas dire de cette
vie terrestre<< qu'elle est mort plutt que vie 26 ?
Ce monde est donc bien le monde du conflit. Au mal mtaphysique, qui;
n'tait qu'une diffrence infinie de perfection compense par l'amour de.
Dieu s'est ajout un mal moral de toutes parts observable, constatabl~,
Il y a l comme -une chute, ou une srie de chutes dont nous trouvons
dans les Livres saints - et dans les Livres saints seulement - l'explication. Inintelligible sans leur aide, le monde o dsormais l'humani~~
peine e.t !!Ouffre s'claire par eux 27 Tout se comprend, tout revt un sens~
sitt. qu'on reconnat que la nature humaine n'est pas ce qu'elle tait
au moment o elle est sortie ptrie du limon que Dieu s'tait donn pour.
la former. Le temps de l'histoire n'est point le temps gal de la succession
dont l'extase et l'adoration scandaient le rythme, ni mme le temps d
changement qui apporte l'me une perptuelle nouveaut, - temps o se
renouvelle sans cesse la beaut du monde, la splendeur du vrai-, mais le
temps de l'altration, du dsordre, du ressentiment, de la rvolte, du
vieillissement, enfin de la mort. Ainsi la vie se dploye sur l'horizon des:
situations-limites, de la faute, de la maladie, de l'chec, de la souffrance
et de la mort28 Or, c'est bien l pour nous le plus grand des scandal~s.
Car tout ce qui sort des mains de Dieu est bon ; le mal qui affecte origi;-.
nellement l'existence n'est qu'une privation d'tre constamment combl.
Tout autre .c e mal, cette lpre envahissante qui dtruit tout ce qui existe 29.
annonce le psaume sacr : Et vous, Seigneur, vous nous conserverez et vous veillerez sur nous
depuis cette gnration jusqu' l'ternit ! Et la suite de ce psaume me semble convenir assez
bien aux philosophes qui ont cru - ou qui croiront comme Nietzsche, au retour ternel;
les impies marchent en tournant dans un cercle ferm ! non point que leur vie doive indfiniment repasser par ces cercles auxquels ils croient, mais parce que tel est le chemin qu'.ils
parcourent, chemin d'erreur, fausse doctrine. La Cit de Dieu, livre XII, ch. xm, d. Nisard,
texte latin, p . 396, col. 2 et p. 397, col. x (nous avons d modifier la traduction propose).
V. galement mme livre, ch. XVII, pp. 400-402, ed. cit.
26. T..a Cit de Dieu, m. livre, ch. xx.
27. Ainsi la Rvlation n'est pas introduite ex-abrupto, mais appele comme seule capable
d'identifier le monde actuel avec le monde originel.
28. J,e tort de Karl JASPERS a t de confondre le mal simplement privat et le mal ngatif
et d'appeler culpabilit, non point ce qui rsulte d'une faute, mais ce qui tient l'intervalle
qui spare l'existence de l'tre. On ;remarquera en outre que le Boudha et, en quittant le
jardin o il vivait l'abri, la mme rvlation soudaine. Mais il en rattacha la source l'existence
et cette erreur initiale le conduisit a une mystique toute autre, la recherche du nirvan.
29. Nombreux sont les peintres ou les potes qui ont eu la vision de ce monde abandonn de
Dieu, en voie de dislocation et d'effondrement. D'o la place du dmoniaque dans l'art.

THOLOGIE DE L'HISTOIRE

Nous voici bien en prsence d'un contraste pour notre raison insurmontable entre le monde originel, tel que notre intelligence l'exige, ordonn,
orient vers Dieu, et le monde bris, miett, vou au dsordre, s'inclinant au non-tre, tel que nous le dcouvrons. La foi n'intervient ici
qu'appele par la raison ; elle apporte une hypothse grce laquelle tout
redevient clair. Prcisons encore, car c'est bien l le moment essentiel de
la dialectique augustinienne 30 : l'explication que nous apporte la Rvlation vient combler une exigence de la raison, lui fournir l'explication
qu'elle t;ie peut trouver elle-mme, puisqu'il s'agit de faits dont certains
ont prcd la naissance mme de l'homme; disons plutt que cette raison
nous faisait voir en creux ce que la foi nous rvle en relief. L'antihistorisme a son complment dans une thologie de l'histoire qui en fixe
l'origine et l'exacte dtermination.
Ds lors c'est sur ce que nous enseigne la Rvlation que sera calque
l'histoire elle-mme jusqu' ses lointaines origines qui, sans elle, nous
seraient iuaccessibles31 . Nous nous bornerons rappeler les principaux
moments, les paliers troitement enchans d'une chute de plus en plus
profonde : chute de l'ange, si lourde de consquences pour l'humanit
puisqu'elle s'accomplit sous le double signe de la rvolte et de l'orgueil3 2 .
Lucifer symbolise, ou plutt il est la personnification la plus complte.
la plus authentique d'une volont de puissance, d'un dsir effren de
domination qui, aprs avoir construit ces chteaux de cartes que sont les
Empires, les anantit; volont de puissance telle qu'elle osera tenter le
Christ lui-mme en lui offrant, invitation drisoire, d'tre le souverain
de ce monde. Satan dploiera sous ses yeux l'immensit de ces terres sur
lesquelles il rgne sans pouvoir assouvir son dsir. Car, qu'importe de
possder les corps, d'allumer en eux la soif de la concupiscence, si les mes
se drobent ? Et qu'importe de rendre esclaves les mes si quelques-unes
choisissent de rester fidles leur vocation ? Avec la chute d'Adam, la
bivalence du temps se manifeste33, car Adam a cd; la mme tentation

30. V. dans notre ouvrage Saint A ugustfo, temps et histoire, le chaptre vu, e Dduction trans
cendantale et phnom~nologie du temps ; galement : Jean-Marie T,E BLOND : Les conversions
de saint Augustin, chez Aubier, i950, surtout 2 partie, ch. n, et la 3 partie, ch. J, excellente.
3r. A cette source, J.B. Vico en ajoutera une autre: les mythes qui nous transmettent une
histoire vridique, mais que l'imagination a dforme; v. galement BALLA.~CBE: Palyngnsie
sociale.
32. Voir l'tonnante allgorie du Matre inconnu, dsign sous les seules initiales H.L. inti
tule Chte des Anges rebelles, autel de l'glise paroissiale de Niederrotweil (Baden). L'artiste
a suivi le mouvement mme de la chute, mo.ntr les changements qui affectent la beaut de
l'ange dchu, son glis.semeut vers la laideur, .vers l'informe (dans It demoniaco tieli'arte de
M. H. CASTELLI, planches l, 2 et 3.)
33. H. MARROU : L'ambivalence du temps et de l'histoire chez saint Augustin, 1950 et J ea n
GUITTON : Le temps et l'ternit dans la philosophie de Plotin et dans celle de sai1it Au gust-iu, Bovin ;
du mme: L'existence temporeUe, Aubier, 1949, livre qui est dans l'clairage augustinien. Il y a
galement d'excellentes indications dans l'tude La dialectique hiswriq11e de saint A ugustil>
de R. LANDSBERG, parus dans Esprit t, dcembre 1939. pp. 15r.

JULES CHAIX-RUY

qui, depuis lors se rpte de sicle en sicle : il a voulu tre Dieu. Can,
son tour, se rend coupable de la faute la plus grave de toutes : il tue
son frre parce qu'il ne peut souffrir sa supriorit34 Le pch d'envie
rejoint et parachve le pch d'orgueil. Et, ds lors, travers les sicles
vont dferler les dlires de haine, les fratricides, les parricides. La sagesse,
la vertu, la saintet seront imputes crime qui en donnera l'exemple35
Il fallait, pour que l'ivraie n'toufft pas le bon grain, que la nature
humaine soit rendue sa signification originelle. Tandis que tous les peuples versaient dans l'idoltrie une nation conservait, malgr ses fautes,
malgr son ignorance de l'esprit et son attachement la lettre, la crainte
et le respect du vrai Dieu. La Jrusalem terrestre fut ainsi la prfiguration
de la Jrusalem cleste. Dtruite, elle reste un symbole et une approximation. Ne sommes-nous point tous captifs, comme le furent les Juifs
de Babylone, des exils qui ne doivent pas oublier la promesse faite,
prts partir, si longue que soit la route au premier appel3 6 ? Dans une
humble crche, en Galile, naquit Celui vers lequel gravitait l'histoire
des temps obscurs ; mais ses propres concitoyens ne le reconnurent pas,
parce que l'ambition et la concupiscence les abusaient eux aussi et qu'ils
attendaient le fils charnel de David, le roi de ce monde. Pourtant, par sa
vie, par son enseignement, par sa mort sur la croix, le temps historique fut
redress, rinsr dans l'ternit qui l'attend37 Et, ds lors, ce qui se
passe sur la terre ne peut plus tre que la prparation de ce dont la parole
de Dieu lui-mme nous a annonc le proche accomplissement. Deux cits
dsormais vont grandir38, non point cte cte, mais troitement entre34. Ici encore la Cit de Dieu recoupe et confirme ce que nous apprennent les Confessions, cc
que saint Augustin a observ sur lui-mme, ce que chacun de nous, hlas ! peut, son tour
constater pour peu qu'il soit sincre: la gratuit absolue de la faute. V. Confessio1is, ch. II, II,
IV, 9 : La joie de nuire: le larcin, d. cit., p. 36. V. R. JOLIVET: Le problme du mal chez saint
Augustin, Beauchesne, Paris, et J.-M. LE BLOND, o. c. : La rflexion wr les pchs, pp. 50-88.
35. V. Cit de Dieu, livr~ XIV, V, d. cite, p. 470, et VII, p. 472.
36. fo Ps . 148, 16; P.L., 37, 1947 : Psaume d'Agge et de Zacharie , tel est le titre. Au
temps o le peuple tait retenu captif Babylone, ces deux prophtes annonaient dj la fin
de la captivit et la restauration de la ville de Jrusalem, ruine par la guerre. Par l, mystrieusement, ils nous ont signifi la vie future o, aprs la captivit de la vie prsente, nous
louerons Dieu. LAURAS et RONDET: Le thme des deux Cits, o. c., p. 11 r.
37. V. Cit de Dieu, livre XVIII, ch. XLVI et XLVII, d. cit., pp. 620622.
38. Nous ne citerons, faute d'espace, que deux textes: le premier, tir de De Genesi ad Utteram, XI, 20, P . !,., 34, 437: Si les hommes aiment tant l'argent, c'est qu'ils estiment que la
richesse les rend d'autant meilleurs. A ce mal s'oppose la charit : qui ne cherche pas son propre
bien, ne se rjouit pas de sa propre excellence. De ces deux amours, l'un est saint, l'autre, impur ;
l'un est tourn vers les autres et l'autre, vers soi-mme (alter, socialis; alter, privatus) ; l'~
pense au bien commun en vue de la socit d'En-Haut, l'autre rduit le bien commun son
propre service en vue d'une domination orgueilleuse ; l'un est soumis Dieu, l'autre, jaloux de
lui ; l'un est tranquille, l'autre, turbulent ; l'un, pacifique, l'autre querelleur ; l'un prfre la
vrit aux loges qui s'garent, l'autre est avide de louange, quelle qu'elle soit ; l'un est gnrateur d'amitis, l'autre envieux ; l'un veut pour son prochain ce qu'il souhaite pour lui-mme,
l'autre s'efforce d'assujettir le prochain ; l'un gouverne les autres pour leur propre bien, l'autre,
pour le sien propre. Les deux amours se sont d'abord manifests parmi les anges: l'un chez les
bons, l'autre, cl1C2 les mauvais an,ges. Dans le genre humain, gouvern par l'admirable Provi-

THOLOGIE DE L'HISTOIRE

297

mles, comme se nouent et s'entrecroisent, puis nouveau se sparent

pour se lier plus troitement encore, les fils qui forment, l'insu mme
des ouvriers qui le tissent, la trame d'un riche tapis. Le dessin invisible
ne se rvle qu'aux prophtes et aux voyants, ceux dont la foi suscite
la vision anticipatrice. Nous sommes plerins de la cit terrestre et dj,
si nous demeurons fermes dans la confiance et dans l'espoir, citoyens de la
cit de Dieu; mais, jusqu' la fin des sicles, notre vie restera militante,
et nul ne peut avoir la certitude de ne point dserter un jour, si l'appui
qu'il appelle et qui fait sa force lui est refus. L'Eglise elle-mme - saint
Augustin le dit plusieurs reprises - a ses transfuges, comme Jrusalem
et les siens qui, s'tant attachs aux biens terrestres, prfrrent demeurer Babylone ; cependant des incrdules taient, leur tour, conquis
par l'exemple des humbles et par la parole des prophtes qui se firent les
gardiens du temple. Combien que l'on croyait perdus seront sauvs, parce
que la confiance ne les abandonnera pas et qu' l'ultime instant leurs
yeux s'ouvriront! Tel est le sens de la parabole de la onzime heure, tel
est l'exemple que nous donne le bon larron39
Toutefois, bien que l'amour de soi et l'amour de Dieu s'excluent, que
le premier soit !'artiste qui construit les cits terrestres o l'ambition et le
dsir d'excellence entretiennent une guerre constante40 , tandis que le
second coopre avec !'Architecte divin pour btir une cc Cit de Dieu o
tous s'uniront dans la mme communion, il ne faudrait pas croire qu'aucune lueur de bien ne subsiste en ce monde. La thologie de l'histoire
elle aussi comporte deux orientations trs diverses : elle a, si j'ose m'exprimer ainsi, ses molinistes et ses jansnistes. Les premiers pensent que

dencc de Dieu, qui administre et ordonne tout le cr, ces deux amours ont distingu et fond
deux cits, celle des justes et celle des impies. Elles sont pour un temps, et d'une certaine faon,
mlanges, tandis que s'accomplit sicle, et jusqu'au jugement final o s'accomplira leur
sparation ; l'une alors, runie aux bonll anges, obtiendra la vie ternelle sous l'autorit de son
roi, l'autre, runie aux mauvais anges sera, avec son roi, jete dans le feu Hemel. De ces deux
cits, si Dieu le permet, peut-tre parlerons-nous ailleurs plus longuement.
Vingt ans aprs, voici le second texte tir de l'ouvrage a=onc : ta Cit de Dieu, appele par
saint Augustin magnum opus et arduum (Retracttiones, liber II, cap. 43 :
Deux amours ont bti deux cits : l'amour de soi jusqu'au mpris de Dieu fit ta cit terrestre;
l'amour de Dieu jusqu'au mpris de soi fit la cit cleste. L'une se glorifie en elle-mme, l'autre,
dans le Seigneur. L'une mendie sa gloire auprs des hommes ; Dieu, tmoin de la conscience, est
la plus grande gloire de l'autre ... De civitate Dei, livre XIV, ch. xxvm, d. cit., p. 468, suite:
livre XV, ch. 1.
39. Les sources vritables de saint Augustin sont, beaucoup plus encore que Platon et Plotin
les Evangiles, tes Eptres de saint Paul, !'Apocalypse de Saint Jean et ses Epitres. On sait
la place que tient, dans ta gense de la Cit de Dieu, ta parabole de l'ivraie et du bon grain.
40. On retrouvera ces affirmations dans le De cive de HOBBES, mais isoles de tout plan suprieur. V. sur point important (car c'est quand mme une ligue drive de l'augustinisme,
comme Boulanger marque une dviation de la Science Nouvelle vers l'illunnisme), et sur les
analogies entre les Penses de PASCAL et l'ouvrage de Hosai.::s, Gilbert C'FflNAIU>: En lisanl
Pascal, librairie Droz, Genve et librairie Oiard, Lille, 1948 {notamment tout le chapitre IV :
La cit de Hobbes et la cit de Pascal, pp. 58-82.

298

JULES CHAIX-RUY

l'histoire humaine s'inclinera progressivement et d'elle-mme vers le

bien, et que le jugement de Dieu ne fera que sanctionner le rachat du
monde par les hommes. C'est bien ce que pensaient les prtres clairs
du xvme sicle, un abb de Saint-Pierre dont le projet de paix perptuelle
ne comporte mme par les rserves et les restrictions kantiennes41 , un
abb Pluche, un abb Morellet, un abb Galiani ; ils partagent les convictions des encyclopdistes qu'ils frquentent42 et ne sont pas loin de penser
que le temps accdera l'ternit sans brisure; ils croient en somme
cette Cit du Soleil dont Campanella dessinait la forme idale, et
qu'il plaait, non point au commencement de l'histoire, mais comme une
pause, juste avant la fin du monde qu'il prophtisait imminente 43 .
La raison humaine leur parat capable de doter les socits d'institutions stables et d'un droit largi qui fondera une paix permanente. Pieuse
illusion qui a persist, bien que les faits l'aient dmentie. Ne la retrouvet-on pas aujourd'hui chez bien des catholiques gnreux qui mettent tout
leur espoir dans la suppression de l'ingalit et l'avnement d'une socit
sans classes, selon le pur schma marxiste ? Le Christ nous a pourtant
avertis qu'il y aurait toujours des pauvres parmi nous et qu'il fallait
attendre de Lui seul l'accs un royaume qui n'est pas de ce monde".
Les jansnistes estiment au contraire que le mal est si profond qu'il ne
saurait s'attnuer; il ne peut et ne fait que s'aggraver, la divergence
originelle engendre par la faute accentuant ses effets en raison mme des
moyens illimits dont les techniques dotent la volont de puissance et
de l'extension croissante de ce que nous appelons la civilisation ; si
bien que, de crise en crise, de rvolution en rvolution. le monde s'orientera vers un cataclysme final. L'Empire dmesur o tous les efforts seront
tendus vers le bien-tre et les jouissances matrielles, o la libert et
jusqu' la dignit de la personne auront t changes contre la scurit,
o tous attendront leur bonheur du despote << bienfaisant ou de la
machine - communocratie ou technocratie - est l'exacte prfiguration
du rgne de l'Antchrist. Donoso Corts l'a affirm avant Dostoevski.
Dans des discours vraiment prophtiques45, se reliant lui-mme au courant
qui part de saint Augustin, et dont Bossuet et Vico sont les continuateurs,
il affirme46 que le mal triompherait du bien naturellement, mais que-

4 x. E. KANT: Pr<>jet de paix perptuelle, chez Vrin, Paris.

42. V. Paul HAzARD : La puisle eur<>f'lenne au XVIII sicle, chez Doivin, 1935,et Gaetano.
CAPoi-rE-BRAGA : La fil-Osofia /ranccse e italiano deU Settecento, Padova, Ced:11n, 1942
43. B. CROCE: A ceux de nies amis qui cherchent le transcetulant, d. cit., p.
44. Affirmation qui ne saurait bien entendu justifier l'gosme et la scheresse de cur des.

sadducens de tous les temps.

45. V. notamment Le discours sur la dictature et le Discours sur l"Europe ,traduits dans.
l'dition Louis Veuillot, t. III, 1953.
46. V. surtout la tres importante lettre au Cardinal Fornari, dans laquelle D. Corts sedfend contre l'accusation de manichisme

1Ht.OLOGIE DE L'HISTOIRE

299

Dieu assurera surnaturellement la vitoire finale du bien et rtablira

l'ordre dtruit. Alors l'existence sera rinsre dans l'tre, tandis que
!'Architecte rvlera, sous les chaffaudages dsormais inutiles, le plan
providentiel. La fresque est grandiose, et l'hypothse qui l'inspire, plus
proche certes de ce qu'il nous est donn d'observer. Ne risque-t-elle pas
toutefois, autant que l'autre interprtation, de reudre inutile la Croix du
Christ47 ? Si, par une pente fatale, tout tend revenir dans le monde
l'tat qui prcde la naissance de Jsus, si rien ne doit chapper au rgne
de 1' Antchrist, si enfin le monde s'ordonne l'envers selon l'ordre
voulu par le grand Inquisiteur, il faudra reconnatre que vain fut le sacrifice du divin Sauveur, qu'il n'a point suffi dfendre le bon grain contre
la prolifration de l'ivraie.
Saint Augustin a su se garder de l'une et de l'autre erreur et suivre,
si troit qu'il soit, le chemin de crte qui domine l'un et l'autre versant.
La bonne semence ne sera pas, quoi qu'il advienne, touffe ; elle germera
et le bl lvera, selon le plan divin, jusqu' la fin des temps. Le mal reste
tolr, car il faut que le rachat provienne des volonts libres. Comment
l'amour, qui est la seule valeur authentique, serait-il possible sans la
libert ? N'arrive-t-on pas au salut rebours, selon le titre d'un livre de
Huysmans qui nous dcrit sa propre exprience ? Apparemment le
dsordre s'accrot, les guerres s'tendent, le rythme de l'histoire s'acclre, les civilisations succombent les unes aprs les autres sous les coup:>
d'une barbarie toujours vigilantea. L'accroissement des moyens de
destruction rvle l'tendue du pouvoir crateur que l'homme a reu
en partage et le mauvais usage qu'il en a fait; l'alin:itiou se montre
nous inscrite la racine mme du vouloir. ~fais le monde 1:ntrevu reste
prsent au cur de ceux devant qui, un instant, les cieux se sont
entrouverts.
Nulle part cette vrit n'apparat plus clairement que dans le dixneuvime livre de La cit de Dieu consacr la paix 49 La cit terrestre
ne connat gure qu'un paix fonde sur la crainte~ 0 : une telle paix n'est
jamais qu'une trve prcaire, et le monde du conflit subsiste derrire
l'apparente rconciliation. Seul le roi Kuma a pu fermer, plus d'un an, le
.temple de Janus: la pax romana n'a t qu'une longue suite de batailles

47. On sait que c'tait le repr<>che que Pascal adressait a= molinistes de son temps.
~8. Saint Augustin a parfaitement prevu cet cart grandissant et cours de plus en plU5
rapide de l'histoire. V. C. GtORCI: Citta di Dio, Libreria ed. Fiorentina, Firenze, :9z7, 30, 4 vol.
Joseph PIEPER: La fin des temps, DeBrouwer-Desclc!e, 1954, et DaniclHALtvv Essai sur l'acc
leration de l'l1istoire, Les Iles d'Or, M. Self, 1948
49. Les dimensions de ce chapitrP nous contraignent n'offrir nos lecteurs qu'un trs bref
r~um. Ce chapitre xrx est si important que la traduction et le commentaire annoncs de
M. H.I. Marrou seront les bienvenues !
50. V. le livre de Guglielmo FERRERO: Pouvuir: les ginies invisibles de la citJ, Brentano, 1942.

300

JULES CHAIX-RUY

au-dehors, de luttes et de rivalits au-dedans61 Il est hors de doute cependant que les hommes aspirent tous dsesprment la concorde, un
droit qu'une rivire ne bornerait pas, une justice authentique. Cette
aspiration est aussi vraie que 1'exprience qui, chaque jour la dment :
partout en effet le brigandage svit, la dfiance, le ressentiment, l'envie
dressent sans cesse les hommes contre les hommes, divise les familles,
oppose les nations. Il n'en est pas moins indniable que certains, parmi
les paens, se sont levs au niveau d'une vertu et d'une sagesse digne
de louanges : un Aristide, un Scipion, que ses concitoyens exilrent.
mais qui st se montrer gal lui-mme dans le malheur, un Caton,
dont l'attitude n'est peut-tre pas exempte de pose, mais qui n'en tmoigne pas moins d'une incontestable hauteur d'me. Saint Augustin croit
au pouvoir de tels exemples : il tait trop citoyen romain pour ne pas
les admirer. Mais, si des paens, par leur droiture naturelle, sont parvenus
un tel niveau, que ne peut-on attendre du chrtien qui suivrait les
commandements de Dieu ?
Dieu lui a enseign deux prceptes : l'aimer et aimer son prochain:
il n'erre donc pas celui qui, travers l'amour de Dieu, s'aime lui-mme :
qu'il conseille donc son prochain d 'aimer Dieu, puisque Dieu lui ordonne
de l'aimer comme il s'aime lui-mme. Il s'acquittera donc de ce devoir
de charit l'gard de sa femme, de ses enfants, de ses domestiques ainsi
que de tous les autres hommes dans la mesure o il le pourra, comme il est
normal qu'il veuille que le prochain le fasse l'gard de lui-mme, s'il
en a besoin. Et ainsi il jouira de la paix avec tout homme, autant que
c'est chose possible ; j'entends parler de cette paix humaine qui est une
concorde fonde sur l'ordre (ordinata concordia). Un tel ordre consiste
en effet, en premier lieu, ne faire de tort personne, en second lieu
venir en aide son prochain chaque fois qu'on le peut52
Saint Augustin s'attache fixer par l les divers degrs auxquels, de
bas en haut, la paix s'tablit : il y a d'abord la paix, dont nous avons
parl (on peut peine lui donner ce nom), simple trve fonde sur la peur

51. V. notallllilent dans la Cit de Dj,eu, le livre III, notamment les chapitres xm (l'enlvement des Sabines), XIV (guerre impie entre :Rome et Albe), XXI (de l'ingratitude des romains
envers Scipion, leur librateur, et de leurs murs, au temps o, suivant Salluste, la rpublique
tait vertueuse !), ch. XXIV (de la discorde civile qu'allumrent les Gracques), uvn, XXVIII,
XXIX {les guerres civiles)
52. Livre XIX, ch. XIV, texte latin, p. 650, col. 1 et 2 ; sur l'amour des hommes pour la paix,
le ch. :xn est trs explicite : Les guerres se font (toutes) en vue de la paix, et c'est la paix que
dsirent mme ceux qui prennent plaisir faire montre de leur valeur dans les combats : ce qui
fait voir clairement que la paix est, pour la guerre, une fin minemment souhaitable. Tout
hom.m e en effet, recherche la paix mme en combattant ; on n'en voit aucun qui cherche la
guerre en se donnant la paix ! Aus..<;i ceux-l mme qui rompent la paix ne la rompent pas
parce qu'ils la hassent, mais pour en obtenir une leur gr. Ils ne refusent pas la paix, mais
aigent cette paix qu'ils veulent>, p. 645, col. 2.

THOLOGIE DE L'HISTO!R

301

et qur sera rompue sitt que l'quilibre de forces qui l'assure sera dtruit 53.
Les peuples toutefois s'en contentent, tant est grande leur soif de concorde ! Puis vient la paix, trs suprieure, garantie par la bonne volont
des hommes vertueux qui respectent leur prochain et les veulent libres,
non esclaves, et sur celle des souverains clairs qui se proposent le bien
de leurs sujets. Quand le pouvoir, comme l'a dit D. CortsH est un service
auquel on se voue sans rien dsirer pour soi-mme, la guerre mme devient
juste qui maintient l'ordre garanti par le droit : c'est dans cet esprit que
Scipion combattit les mercenaires carthaginois, c'est ainsi que se comportrent Aristide, Numa et Caton. Tel fut le sens du sacrifice de Sagonte qui
risqua la destruction pour ne pas faillir la parole donne. Au-dessus de
cette paix paenne, voici la paix chrtienne, la paix du cur qui repose
sur l'accomplissement des cummandements de Dieu; au-dessus d'elle
enfin la paix du cc Sermon de la montagne n, o l'amour fait transparatre,
travers le renoncement et l'oubli de soi, un reflet de la communion
future des saints. Il n'est pas indiffrent la Cit de Dieu, plerine en ce
monde, qu'une de ces paix, mme la plus incertaine, la plus caricaturale,
rgne chez le peuple spar de Dieu :
cc Nous avons intrt en effet ce que ce peuple jouisse d'une telle paix
durant cette vie : tant que les deux cits demeureront entremles il
faudra bien que nous nous servions de la paix de cette Babylone, de cette
paix dont pourtant la foi libre ce point le peuple de Dieu qu'il chemine,
plerin gar, travers l'ordre qu'elle assure. Aussi !'Aptre adjure-t -il
l'Eglise de prier pour les rois et les grands de ce monde afin, ajoute-t-il,
que nous pissions mener une tiie paisible et tranquille consacre la pit
et la charit5 5.
Telle est l'orientation que la Rdemption, qui a divis le temps en
deux, comme un signet gliss entre les pages d'un livre". a donn aux
cits terrestres elles-mmes. Et certes l'assomption de ces cits jusqu'au
plan de la cit de Dieu ne s'oprera pas d'elle-mme : l'intervention finale
du Christ sera requise. Alors se rvlera la ] rusalem cleste o rgnera
la paix vritable, la paix de ceux qui auront lu Dieu comme leur demeure
et leur temple.
De la distinction des fins que se proposent les deux cits, une dernire
consquence rsulte : c'est en vain que l'on prtendrait voir dans l'histoire

53. On voit la perspicacit de saint Au~stin. Derrire la faade d e la pai.'t, qui n'est plus
aujourd'hui qu'une guerre froide, un effort tenace se poursuit pour cbang1<r, au dtriment des
plus faibles, l'ordre tabli.
54. V. notre ouvrage D. Corts, notamment le chapitre consacr aux kons de droit riolitique .
55. T,a Citi de Dieu, livre XIX, cil. xxvr, p. 66::, col. 2 et p. 605, col. 3 ; id., livre XV, ch. rv,
pp. 4()9-470.
56. La Cit tle Dieu, livre XVIII, ch. XLIX, ' Elus et reprouvs mls ensemble iciba.i o,
p. 62;, col. 1 et 2.

JULES CHAIX-RUY

crite, dans ce qu'on nonime l'historiographie, la traduction de l'histoire

authentique qui reste et restera jusqu' la fin des temps secrte et voile.
Car, ce qui reste au premier plan pour l'historien, attentif aux proccupations majeures de ses contemporains, c'est le destin des nations, des
empires ou de ces civilisations tournes vers le bien-tre et la possession
des richesses o se joue le destin terrestre de l'homme. D'o la place
accorde aux conqurants ou aux changes, d'o l'accent mis sur la production, ou sur la technique. Mais ce n'est ni l'accroissement de la production, ni le progrs des techniques, qui constitue la fin des socits
humaines. Ce qui est essentiel est crit par les plerins de la Cit de Dieu,
les errants, les pauvres avec une criture invisible qui ne pourra tre qu'
la fin des temps rvle. Ce sont les saints qui sont la fin ultime de ce
monde des nations67, et tant qu'un seul d'entre eux manquera l'appel
divin, la communaut restera inacheve et les deux cits continueront
s'avancer dans les tnbres du temps, entremles et confondues. Mais
un jour luira enfin l'aube ternelle et le temps tout entier droul deviendra
ce qu'il ft demeur sans la faute : l'image mobile de l'immuable ternit.
Jules CHAIX-RUY.
.Alger.

57. Nous ne pouvons ici que renvoyer ce qu'crit M. R.-lrne Marrou: Dans la perspective
o nous place saint Augustin, l'histoire de l'humanit n'est directeme11t intelligible qu'en tant
qu'histoire sainte: c'est le corps mystique du Christ qui en constitue le sujet. Son histoire est la
vritable histoire : l'humanit se dfinit comme l'organisme destin enfanter la socit d
saints, et non comme une machine fabriquer des empires, des civilisations, des cits terrestres.
n faut appliquer l'ensemble de l'histoire la comparaison longuement dveloppe et applique
par saint Augustin l'histoire terrestre du Christ : Archilatus rudificat per machinus transituras dcmum mensuram (Sam. CCCI;Xll, 7) L'architecte utilise des chafaudages provisoires pour construire une demeure destine durer ; de mme toutes les uvres des hommes
sur la terre apparaissent comme des instruments temporaires, machinamenta temporalia (tous
les royaumes de cette terre, toutes nos civilisations sont des choses mortelles, saint Augustin
aime le rpter, par ex. Serm. CV, II) au moyen desquels s'die illud quod manet in ternum
L'ambivalence du temps, o. c. (confrence Albert le Grand, 1950) pp. 29-30. Notre but n'tait
toutefois pas celul de M. H.-1. :Marrou, et nous avons voulu insister sur l'opposition rsolue
de saint Augustin tout historisme et plus encore un historisme absolu, comme celui de
B. CROCE, sur la fermet CODStante de sa position anti-historiste en ce qui concerne l'existence
temporelle des socits humaines.
On se rfrera aussi utilement l'ouvrage rcent de M. E. GU.SON: Les Mtamorphoses de la
Cit de Dieu, Louvain, Publications Universitaires, et Paris, d. Vrin, 1952.

La thologie , de la grce
dans la correspondance
de saint Augustin

La correspondance d'Augustin remplit un volume de Migne. Elle nous

renseigne admirablement sur l'homme, !'crivain, le pasteur d'mes1 .
Parmi ces lettres, tour tour graves ou enjoues, il en est qui sont de
vritables traits. Augustin y rpond, parfois longuement, aux questions
pos~ par un ami, ou bien prend lui-mme l'initiative d'une correspondance o seront agits de difficiles problmes. Ainsi avec saint Jrme,
qui, d'abord agac, finit par se laisser prendre au charme d'un correspondant plus jeune et si peu livresque.
Dans ces lettres doctrinales, la thologie de la grce tient une place
importante. Il peut tre intressant de revoir de ce point de vue un expos
vingt fois repris et toujours actuel : les ides d'Augustin sur la grce2
Nous diviserons cette brve tude en trois parties : avant la crise plagienne, le Plagianisme, le semi-plagianisme naissant.

A VANT LA CRISE PLAGIENNE

Augustin est un converti. Il nous a racont dans ses Con/essions cette
lutte dramatique o l'me pcheresse, poursuivie dans ses derniers retranchements par la grce divine, s'abandonne enfin la toute puissance de
Dieu, dcouvrant soudain que cet apparent esclavage est l'aurore de la
vraie libert. Les Confessions ont t crites entre 397 et 400, plus de
dix ans aprs l'vnement, la crise plagienne ne commencera qu'en 412.

x. G. BARDY, Saint Augustin, l'homme et l'uvre, 1940, p. 241-275.

Je me permets de renvoyer l'expos don.n dans Grat1a Christi, Essai d'histoire du
dogme, 1948, p. 99-162 et aux chapitres qui retracent la fortune de l'augustinisme.
2.

HENRI RONDET

Pendant ces vingt-cinq annes (388-4r2), Augustin a crit bon nombrede lettres dont prs de cent cinquante nous ont t conserves. On y
trouve plus d'une allusion au rle de la grce dans la vie de l'homme3
Cependant les allusions nettes sont plus rares que dans la prdication, o
l'orateur est amen souvent rappeler d'une part l'unit des chrtiens
dans le Christ, d'autre part la chute originelle et la ncessit de la grce
libratrice. Unit des chrtiens, c'est la doctrine du corps mystique.
Augustin la dveloppe longuement contre les donatistes, en des pages
que nous avons aujourd'hui retrouves pour en vivre4 Mais cet enseignement a laiss peu de traces dans les lettres de cette priodc5
Du pch d'Adam et de la ncessit de la grce, il est frquemment
question dans les premiers crits d'Augustin sur la grce. Il aime alors
distinguer quatre tats historiques de l'humanit : avant la loi, sous la
Loi, sotis la grce, enfin dans la paix .ternelle6 Ante legem, avant la loi,
l'homme pcheur se prcipite spontanment dans le mal, il aime le pch
qui cependant le rend esclave ; sub lege, Juif, clair par la Loi, il prend
conscience de son pch, mais n'arrive pas en sortir. Alors se prsente
lui la grce libratrice, qui remet le pch et donne la force de ne le plus
commettre. Sub gratia, justifi, l'homme connat cependant encore la
division intime que Paul a dcrite dans une page clbre (Rom., 7). La
chair lutte en lui contre l'esprit, la grce assure la victoire, mais la paix ne
sera jamais ralise qu'au ciel, in pace. Ce schma quadripartite est
fondamental, Augustin le retiendra jusqu'au bout, mme s 'il lui faut le
nuancer 7
En attendant, l'une des premires questions qui se posent lui est
prcisment celle sur laquelle achopperont plus tard les semi-plagiens.
Dans la conversion du pcheur, qui appartient l'initiative ? A Dieu ou
l'homme ? Si Dieu commence, comment l'homme serait-il responsable
de ne pas arriver la foi ? Aussi est-il tentant de se rallier la thse oppose. Connaissant sa misre, l'homme appelle le Librateur, celui-ci alors
vient son aide. Ainsi raisonneront plus tard les moines de Lrins. Ainsi
raisonne Augustin lui-mme8. Mais ds 397, il triomphe de ses doutes :
Dieu seul peut commencer l'uvre salutaire. C'est lui qui a l'initiative,
l'homme de rpondre son appel et de mendier de nouveaux secours.
Une lettre adresse Simplicien accompagne un court trait, rponse

3. Cf. Epist. 27, 4 ; P.L., XXXIII, no; Epi.st. 95, 6; P.L., X..'CXIII, 3~~
4. Cf. E. ~CH, La dtrine du corps mystique, t. l, 1933.
5. Epi.si. 52, 2 ; P.L. X.XXIII, 194. Epi.st. 98, 2 ; P.I,., XXXIII, 36o.
6. Expos. qtaTumdam prop. Epi.se. ad Rom., 13-18; P.L., XXXV, 2065. Autres rfrens
dans nolre tude sur l'Anthropologie religieuse de saint Augustin, Recherches de science religieuse, i939, p. 191.
7. Retract., I, XXIII, t ; P.L., XXXII, 620. Cf. A. Rtif, Note sur l'iuterprlation a11gusti
11ient1e de Rom. VII, Recherches de science religieuse, 1946, p. 368-371.
8. Retract. I, XXIII, 3 ; P.I,., XXXII, 621-622.

THOLOGIE DE LA GRACE

aux questions de celui-ci9 ; Augustin note au passage que tout ce qu'il

possde lui-mme de bon vient de la misricorde de Dieu10
Simplicien dut tre ravi, mme si par endroits le trait compos son
intention passait son intelligence. Quant Augustin, il ne faisait que
commencer. Ce trait marque une date dans la gense de ses ides sur la
grce. Trente ans plus tard, il renverra ce travail laborieux, o, luttant
avec la grce, il avait d s'avouer vaincu vicit gratia Dei11 .
En 409, un nouveau problme lui est soumis. Un prtre de Carthage,
Deo gratias, transmet l'vque d'Hippone une srie de questions poses
par un paen12, de celles qui troublent encore aujourd'hui les mes. L'une
d'elle concerne les retards de l'incarnation13 Pourquoi le Christ est-il
venu si tard ? Que penser du salut des hommes ns avant qu'il ne part ?
L'objection entend saper par la base la doctrine chrtienne sur la misricorde de Dieu. Augustin retourne d'abord contre l'adversaire l'arme dont
il se sert : si le salut a t jusqu'ici assur par les dieux de Rome (le paen
y insistait), que dire de l'humanit d'avant Romulus et Rmus1'? Puis il
rpond de faon positive et pose un principe qui sera mis en lumire aprs
les dcouvertes gographiques de l'poque moderne pour montrer comment les infidles peuvent se sauver.
La religion du Christ est aussi ancienne que le monde. Mais elle ne s'est
rvle explicitement que lorsque Dieu l'a jug ncessaire. Tous ceux
qui, d'une manire ou de l'autre, explicitement ou implicitement, ont
cru l'avnement du Sauveur, ont t sauvs par lui16
A vrai dire, Augustin ne croit pas et il croira de moins en moins que les
paens sauvs par la grce du Christ aient pu tre fort nombreux. Mais il
pose un principe d'une importance majeure, celui d'une continuit de la
religion. En d'autres textes, il montre le corps du Christ rpandu sur
l'universalit des temps, le chef prcdant les membres, mais aussi
suivant plusieurs d 'entre eux comme il arrive parfois, dit-il joliment, dans
certains enfantements charnels1&.
Gratuit de l'appel la foi, universalit du salut de la part de Dieu, ces
thses doivent tre claires par une doctrine de la chute originelle. Ds
le dbut de sa carrire, sans avoir des ides trs prcises sur la nature du
pch originel17, Augustin insiste sur les ravages qu'a faits dans l'humanit
9. De d1t1ersis q1'1Zestionibus ad Simplicianum, P .I,., XL, xo1-148.
IO. Epist. 37:; P.l,., XXXill, 132: non meis meritis t.
It. Retract., II, r, I ; P.L., XXXII, 629: vicit gratia Dei. Cf. De Praed. sanclcrutn rv 1 8 .
P.L., XLIV, 966; De don<> perseverantiae, XXI, 55; P.L., XLV, 1027.
'
'
12. Retract., II, XXXI; P.I,., XXXII, 643.
13. Epist., 102, 8; P.I,., XXXIII, 373.
14. Ibid., n. IO, col. 373.
15. Epist. ro2, 12 ; P.I,., XXXIII, 374.
16. De catechi~andis rudibus, XIX, 33 ; P.I,., XL, 335.
x7. De moribus Ecclesiac et Man1ch., I, 40 ; P.L., XXXII, 1526 proptcr antiq11issimurn
pcccatum, quo nihil est ad praedkandwn notius, nihil ad intelligendum secreti11s.
20

HENRI RONDET

306

le pch du premier pre18 Cette doctrine n'affleure qu'en passant dans

les lettres. mais elle est sous-jacente tout ce qui y est dit de la grcel 9
Quelques annes encore, et elle va devenir un thme fondamental, la
querelle plagienne imprgnera alors tellement la pense d'Augustin
qu'elle marquera souvent sa correspondance. Cependant, au seuil de cette
querelle (4n-412), nous rencontrons une lettre trs irnique, crite la
prire d'un ami. C'est la lettre Honorat, vritable petit trait, sur la
grce du Nouveau Testament. Honorat avait pos cinq questions sur
l'interprtation de divers textes de l'criture20 Augustin en ajoute une
sixime, et, trs lgamment, rpond toutes ces difficults en les insrant
dans un expos d'ensemble 21 . Il faut lire cette lettre, l'une des meilleures
d'Augustin en matire doctrinale. En voici le thme:
L'homme, cr par Dieu, se trouve plac entre deux sortes de biens,
ceux de la terre et ceux du ciel 22 L'ancien Testament tait providentiellement tourn vers les rcompenses terrestre~. Dieu voulant faire comprendre aux hommes que les biens temporels sont dj un don du Crateur23.
L'ancienne Loi avait t donne au vieil homme; l'homme nouveau
tait rserv quelque chose de meilleur, car Dieu lui-mme est venu
habiter parmi nous, afin de nous gurir de notre corruption originelle, de
nous arracher aux tnbres du pch, de nous faire participer sa lumire
et de faire de nous des fils de Dieu :
L est la grce du Nouveau Testament, cache dans l'ancien, bien
qu'annonce par les prophtes sous les ombres des figures. Que l'me connaisse son Dieu, et qu'elle renaisse en lui par sa grce. C'est une naissance
spirituelle, non du sang ou de la volont de l'hommE:, ni de la volont de la
chair, mais de Dieu24 11
" Il est descendu pour nous faire monter. San:; laisser de garder sa
nature divine, il s'est fait participant de notre nature humaine. afin que,
demeurant dans notre nature d'hommes, nous pussions cependant partici pcr 53. nature divine2s. "
Dans ces pages sur la divinisation du chrtien, Augustin rappelle une
doctrine qui lui est chre. La crature spirituelle teile que Dieu l'a faite
est essentiellement dsir dP Dieu. apptit d'un Bien tellement lev qu'elle
m trouve la paix <JUe dans fa posst>s~10n du Cratfm 1t =-n:~n: e . Mais elle
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IJe arcrsis Quttest. ad )1111Pl., l, 1,

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11 ;

P.L., XXXIII, 392 (Personne oc>

THl!OLOGIE DE LA GRACE

ne peut y atteindre par ses propres forces, seul Dieu peut lui donner cet
lan efficace sans lequel elle retombe dans la misre26 Ce thme avait dj
t expos dans les commentaires de la Gense, il sera repris dans la Cit
de Dieu27 Mais il importait de noter qu'au moment o s'ouvre la crise
plagienne, Augustin lie fortement le thme de la divinisation de la
crature raisonnable celui de la ncessit de la grce libratrice.

LA CRISE PLAGIENNE
Dans ses rvisions, Augustin note lui-mme que, lorsqu'il crivit
Honorat, il tait dj engag dans la controverse avec les Plagiens28 On
sait que la q.uerelle commena par la question du baptme des enfants .
C'est le thme de deux sermons fameux29, puis du premier grand trait
contre la nouvelle hrsie. A la prire du comte Marcellin, qui, mandat
par l'empereur Honorius, venait de mettre fin officiellement aux prtentions donatistes, Augustin crit trois livres sur le pch et la rmission
du pchao. Il montre que les enfants, solidaires d'Adam ne peuvent
renatre la vie surnaturelle sans la grce du rdempteur. La ncessit
de la grce pour les adultes apparat dj dans la discussion31 . Derrire
Clestin, en effet, qui nie le pch originel, il y a Plage, le thologien
volontariste qui, plus ou moins dpendant du stocisme vulgaire, prtend
faire de l'homme l'artisan de sa propre destine. Augustin ne peut manquer
de ragir, mais il mnage encore la personne du novateur, qui passe pour
un saint homme 32 C'est encore pour Marcellin qu'il compose un admirable petit trait dans lequel revit l'esprit de saint Paul, le De spiritu
et littera. A l'homme dchu, la Loi ne peut que rvler la puissance de
pch qui sommeille en lui, elle est impuissante lui donner le salut33.
Pour tre sauv, il ne suffit pas de connatre le bien, il faut encore l'aimer,
et l'accomplir. Seule la grce du Christ libre la volont captive34 Une
grce qui. dlectation cleste, entrera lentement dans nos mes, chassant

26. Epist., 140, XXIII, 56 (col. 561) ; XXIX, 69 (col. 568) ; XXXI, 14 (col. 571) ; XXXVI,
82 (col. 575).
27. De Gmes1. ad litt., VIII, XII, 26 ; P.L., XXXIV, 383. De civitate Dei, XII, !X, :;: et 2 :
P.L., XLI, 356-357.
28. Retract., II, XXXVI, P.L., XXXII, 645. Cf. Epist., 140, X."OCVII, 84 ; l>.J.., XXXIII,
575.
29. Serm., 293294 ; P.I,., XXXVIII, 1327-1348.
30. De peccatorim1meritistt1'emissione, I, 1, x ; P.L., XJ,IV, ro7 : Marcelline carissime...
Cf. lI, r, 1, col. 131 ; III, 1, x, col. 185.
31. Ibid., II, XVII, 26 (col. 167-171).
32. Ibid., III, l, 1(col.185): viri ut audio sancti et non parvo provectu christianl .L'anne
suivante, Augustin rpond encore aimablement une lettre de Plage : Epi.st., 146 ; P.I,.,
XXXIII, 596. Sur Pliage, l'homme et l'uvre, voir le beau livre de M. de Plinval (1943).
33. De spirit1i et littera, VI, 9; P.L., XI.IV, 205.
34. Ibid., III, 3 (col. 203).

308

HENRI RONDET

progressivement la vieillesse de la chair pour faire vivre la jeunesse de

l'homme nouveau35 Heureux Marcellin qui recevait de pareilles lettres36
Vers cette poque, des lettres mineures expliquent la mme doctrine
divers correspondants. Telles les lettres Anastase 37, et surtout Hilaire,
un syracusain qui s'inquite des controverses africaines, du baptme
des enfants et de la possibilit de vivre sans pch. Augustin insiste sur
les textes o saint Jean affirme que nul ne peut se flatter de vivre sans
pch38. La prire que le Seigneur lui-mme a enseigne ses aptres
suppose que tout homme est pcheur. Exalter le libre arbitre, comme le
font les novateurs, c'est oublier que seul, il est radicalement impuissant :
le libre arbitre n'a de force pour le bien qu'autant qu'il est assist de la
grce39 .
C'est dans cett e lettre que se trouve l'un des plus beaux axiomes d'Augustin :
La volont de l'homme sera d'autant plus libre qu'elle sera en meilleure sant, d'autant plus saine, qu'elle sera davantage soumise la grce
et la misricorde de Dieu4 o .
D'autres lettres nous rvlent les progrs de la controverse. Deux jeunes
gens d'excellente famille, sduits par l'asctisme plagien, taient devenus
moines,. Mais, grce de Dieu ou inconstance de la jeunesse, ils changent
de camp. Ayant reu de leur matre un livre exaltant la nature, Jacques
et Timasius l'adressent l'vque d'Hippone, en le priant d'en crire une
rfutation 41 . Augustin leur envoie bientt un trait sur la nature et la
grce. Le titre est, lui seul, une riposte. C'est dans ce livre42 que se trouve
une belle formule que le Concile de Trente fera sienne :
Dieu ne commande rien d'impossible, mais en ordonnant il nous
invite faire ce qui est en notre pouvoir et demander son secours pour
aller plns avant43 .
35. C'est toute la doctrine augustinienne de la dlectation clest e oppose la dlectation
terrestre qui est sous-jacente cet expos. Voir notre tude : Libert et grce dans la thologie
augustinienne, dans Aug1tStin parmi nous, 1')54. p. 201222.
36. Le De spiri!u et littera a t crit d'abord pour lui. Il avait t surpris de lire dans le
De pee&atorum 1neritis que l'homme pouvait vivre sans pch avec la gr.lce de Dieu et que
cependant il n'y avait aucun exemple humain d'une telle saintet. Sur ce point, Augustin
admettait qu'on laisse en repos les plagiens s'ils consentaient admettre la ncessit de la
grce, mais par la suite, il affinna plus fortement sa doctrine et le concile de Carthage la sanctionna. Cf. Gratia Christi, p. 129. Quant Marcellin, on sait qu'il fut accus injustement auprs
de J 'empereur et condamn mort. Augustin fait son loge dans la lettre l5I (P . I .., XXXIII,
646652).
37. Epist., 145 ; P.L., XXXIII, 592595.
38. Epist., 157, I, z; P .L., XXXIII, 674-675.
39. Epist., 157, II, 5 ; P.L., XXXIII, 675.
40. Epist., 157, II, 8 ; P. 1,., XXXIII, 676 : voluntas libera eri.t tanto liberior quauto
sanior, tanto autem sanior quanto d ivinae misericordiae gratiaeque subjectior. ~
41. Epist., 168 ; P.L., XXXIII, 742. Sur le De natzira de Plage, cf. G. de PLDrVAL, Pe'la~e,
p. 234-249, 268-269.
42. Ve natura et gratia, I, l ; P.L., XLIV, 247.
43. De natura et gratia, XLIII, 50; P.L., XLIV, 27r.

THOLOGIE DE LA GRACE

309

Nous n'avons pas .retracer ici en dtail le droulement des vnements"

Clestius, on le sait, avait t condamn en Afrique ds l'anne 4n.
Plage tait encore indemne. L'un et l'autre tant passs en Palestine,
Plage, bientt accus, est blanchi en Orient par les pres du synode de
Diospolis. Mais les Africains taient mieux informs, et ils taient tenaces.
Deux conciles, l'un Carthage pour la Mauritanie, l'autre Milve pour
la Numidie, reprennent le dossier, le jugent et en appellent Rome pour
une condamnation solennelle.
De cette phase de la lutte datent trois lettres. La suscription des deux
premires porte les noms des vques africains46 , la troisime est signe
seulement d' Aurle, primat de Carthage, et de quelques vques, dont
Augustin46 Plus thologique que les autres, elle explique au Pape Innocent comment le novateur appelle grce tout ce que l'on veut, le libre
arbitre, la rmission des pchs, la loi, tout, sauf la grce elle-mme :
Ce secours que le Saint-Esprit rpand lui-mme en nous avec abondance pour nous faire vaincre tentations et convoitises47
D serait, la rigueur, permis d'appeler grce les dons naturels que nous
tenons de Dieu, mais :
il y a une autre sorte de grce, celle par laquelle nous sommes prdestins, appels, justifis, glorifis et qui nous donne le droit de dire : qui
sera contre nous si Dieu est avec nous, ayant livr pour nous son propre filss ?
Depuis que le pch est entr dans le monde, et que, par le pch, la
mort a pass sur tous les hommes, par celui en qui tous ont pch, il est
certain que personne n'est ni n'a jamais t dlivr du corps de cette
mort ... que par la grce de Dieu et la foi en l'unique mdiateur4 9 .
On reconnat tout de suite la main d'Augustin. Malgr les tergiversations du pape Zosime, qui succde Innocent, la cause des Africains l'emporte, Plage est condamn. Cette condamnation sera dsormais sans
appel.
Relevons dans la correspondance de cette poque, une lettre particulirement significative. Elle cherche mettre en garde contre l'hrsie
nouvelle une famille patricienne. Dmtriade tait une jeune personne
de la famille des Anicii, petite-fille de cette Proba, laquelle Augustin
avait jadis crit une belle lettre sur la prire60 Plage, introduit dans la

44. Cf. G. DE PI.INVAL, dans Fliche et Martin, Histoire de l'Eglise, t. IV, p. 97-120. J. Tln:Histofre des dogmes, t. Il, p. 450-459.
45. Epist. 175 et 176 ; P.L., )!.."XXIII, 758-764. Noter que dans la suscription de la lettre dea
vques de Numidie, Augustin ne vient qu' son rang.
46. Epist., t77; P. L., XXXIII, 764 -772.
47. Epist., r77, 4 (col. 766). Cf. de Plinval, op. cit., p. 226227 et passim.
4.8. Epist., 177, 7, col. 768).
49. Epist., 177, 11 (col. 769).
50. Epist., 130 ; P. L., X..'{XIII, 494-507. Voir la tiaduction et l'tude du P. Ch. Morel dans
l'ouvrage collect Saint Augustin parmi nous, 1954
JIONT,

310

HENRI RONDET

noble demeure, avait inspir la jeune fille, dsireuse de consacrer sa

virginit au Christ, un idal plus stocien que chrtien51 Jrme avait
corrig cette influence nfaste52 Mais il appartenait au docteur de la
grce de donner Dmtriade une orientation sans pril. L o Plage
exaltait les forces humaines, il chante la toute puissance de la grce et
invite Julienne, mre de la jeune fille, prcher sa fille l'humilit et la
docilit la grce5 3
Augustin avait raison d'intervenir. Mais il y avait des prils plus graves :
des clercs risquaient de se laisser gagner par une propagande habile. En
Campanie, le vnrable Paulin, vque de Nole, avait besoin d'tr~
inform exactement des erreurs reproches Plage et de faits dont le
dtail lui chappait. En 417, Augustin lui crit longuement. Aux argu':.
ments scripturaires, il joint l'autorit des dcisions conciliaires54 . Plus
dlicat tait le cas du prtre Sixte, - un futur pape - qui passait pour
tre favorable aux ennemis de la grce du Christ. Augustin le flicite
habilement : il a appris la promptitude de son correspondant se ranger
du ct de 1' orthodoxie, mais il. ne lui en explique pas moins :en dtail ce
qu'il faut croire pour tre dans la vrit catholiqueS!i. Nous retrouverons
plus loin cette lettre.
Au milieu de cette correspondance dont on serait tent de dfre, n'taient
la profondeur et l'ampleur des sujets traits, que c'est une correspondance
d'affaires, -Augustin faisant l'opinion, il est reposant de trouver (417) un
autre trait crit sous forme de lettre. C'est le liber de praesentia Dei, ou
trait de la prsence de Dieu, crit pour rpondre deux questions de
Dardanus, prfet du prtoire des Gaules 56 Heureux temps o les goir
verneurs de province s'intressaient la thologie ! La premire question
concernait les lieux de l'au-del, en particulier ce paradis o le bon
Larron avait suivi le Christ, la seconde enchanait facilement, car de ce$
localisations on s'levait la prsence d'immensit, cette praesent'ia
majestatis dont Augustin aimait parler57 Manichen, il s'imaginait
jadis la divinit comme un grand rceptacle 58, le no-platonisme avait des~
sill ses yeux, il avait compris que les anthropomorphismes de !'criture
ne sont que des images pour faire accder l'homme aux ralits spirituelles.

5 x. M. GONSETTE, Les directeurs spirituels de Dmtriade, Nouvelle revue thologique, 1933.

p. 782-tlot. G. DE PLINVAL, op. cit., p. 26, 174. 246-251.
52. Hierou., Epist., 130 ; P.L., 22, uo7-u24.
53. Epist., 188, P.L., XXXIII, 848-854.
54. Epist., 186 : P. L., XXXIII, 815 -832. Cette lettre est elle aussi tout uu opuscule thologique.
55. Epist., 194, 1 ; P.L., XXXIII, 874.
56. Epist., 187 ; P.L., XXXIII, 832.
57. Serm., 163, 1 ; P.L., XXXII!, 889 : deambulat iu p.obis praesentia majestatis, si latitudinem iuvenerit cbaritatis . Ce thme appellerait toute une tude.
58. C0t1fess., V, 20 (de la Briolle, p. 109) ; VII, 1 (. 146).

THOLOGIE DE LA GRACE

3u

Dieu est prsent partout, mais la manire d'un esprit59 Sur cette ide
gnrale se greffe une affirmation qui vient de l'criture :
Dieu, qui est prsent partout n'habite par nanmoins .dans tous les
hommes.
Encore que Dieu soit partout, il n'est pas partout par le gage de sa
grce, qui le fait habiter en nous. Cette sorte d'inhabitation de Dieu en
quoi nous reconnaissons le principal effet de son amour et de sa grce,
est celle que nous avons en vue, quand nous lui parlons par la prire ...
(nous lui parlons comme notre pre) car nous n'avons de socit qu'avec
Dieu, nous ne sommes de sa famille qu'autant que nous sommes son
temple60 ))
La doctrine de la divinisation du chrtien reparat donc ici, propos
de la prsence de Dieu. Dieu est en nous, Pre, Fils, Esprit-Saint, nous
vivons de sa vie, nous sommes les membres du Christ. A un observateur
superficiel, la lecture des crits contre Plage pourrait laisser croire que
la doctrine augustinienne de la grce se borne la ncessit du secours
divin ncessaire l'homme dchu pour accomplir la loi et persvrer dans
le bien. Mais Augustin reste fidle lui-mme et l'occasion, sa pense
totale se rvle.

LE SEMI-PLAGIANISME NAISSANT
Le semi-plagianisme est une hrsie subtile, plus difficile sa1s1r
que le plagianisme. Le nom mme est tardif, les premires discussions ne
commencent que vers la fin de la vie d'Augustin. Mais ces discussions
taient en germe dans les erreurs de Plage. Aprs la condamnation de
417, les novateurs sont devenus une secte. A leur tte, Julien d'Eclane
harcle l'vque d'Hippone. Dans l'immense dossier de cette discussion
monotone, il est question de la ncessit de la grce, plus souvent du
pch originel et de ses suites. Augustin mne de front cette puisante
controverse et la composition de la Cit de Dieu, tout en prchant et en
crivant d'autres traits, tel l'Enchiridion, manuel de thologie ddi
Laurentius. Mais il lui faut encore redresser bien des gens qui s'garent.
En retard de trente ans sur l'vque d'.Hippone - il tait bien excusable, - Vitalis, prtre de Carthage pense que si la grce est ncessaire
au salut, si elle est un don de Dieu, il appartient au moins l'homme
de l'implorer, de tendre vers Dieu ses bras suppliants61 Vitalis, il est vrai,
59. In Ps. 99, 5 ; P.L., 37, 12731274. Cf. In Joan., I, 7, P.L., XXXV, 1382 : forte hoc
dicetis, quia ego vobis sum praesentior quam Dt:11s? Absit ! Multo est ille praesentior.
6o. Epist., 187, XII, 35; P.L., XXXIU, 845846. Ibid., VIII, 26 (col. 841). Cf. In Epist
Joan. ad Parthes, VIII, 12 ; P .L., 35, 2053 : Coepisti Deum diligere ? Coepit in te Deus inha
bit.are. Cf. Gratia Christi, p. 102.
61. Epist., 27, 1, 1 ; P.L., XXXIII, 978 ; ibi.d., II, n. 4, col. 979.

312

HENRI RONDET

mlait cette difficult d'autres orientations qui le faisaient incliner vers

les tendances plagiennes. Renseign sur cette attitude, Augustin crit
l'intress une lettre qui est un vritable trait. Ce document est clbre
cause d'une srie de douze affirmations exprimant la pense orthodoxe,
selon Augustin, sur la chute originelle et la ncessit de la grce62
On est alors en 427. Augustin a beaucoup vieilli, il s'est fait donner un
coadjuteur, mais il est loin de connatre la paix. Il vient d 'crire qu'elle
est la tranquillit de l'ordre63 , mais dans l'un de ses monastres, c'est sa
doctrine qui devient cause de trouble et de dsordre.
Partant en effet des supposs d'Augustin sur la puissance de la grce
les moines d'Hadrumte se permettent de conclure : Pourquoi nos
suprieurs nous morignent-ils ? Si nous sommes fautifs, qu'ils se contentent de prier Dieu de nous donner la grce puisqu'elle nous a fait
dfaut64 ? On lisait contresens la lettre que dix ans plus tt Augustin
avait crite au prtre Sixte. Averti, Augustin s'efforce de faire comprendre
sa pense65 , puis il se ravise et ajoute cette premire lettre, qui tait
dj un court trait, un nouveau livre sur la grce et le libre arbitre&&,
avec une lettre d'envoi67 Valentin, abb du monastre, crit Augustin
ses remerciements, il en profite pour raconter l'origine des dsordres6s.
L'agitation fut-elle vraiment calme ? les moines ne lurent-ils pas le.
trait sur la grce et le libre arbitre avec les mmes yeux que la lettre
Sixte ? le chef du couvent ne partageait-il pas secrtement leurs difficults sur la vraie pense de leur vque vnr ? Nous savons seulement
que bientt aprs, afin de mieux prciser encore sa doctrine, Augustin
lui adresse et tout son monastre, toujours sous forme de lettre, un
trait qui sera encore plus fameux, le De correptione et gratia&9, trait
de la correction et de la grce. Entre temps, il avait, comme nous l'avons
vu, redress les erreurs de Vitalis. Mais le front de bataille se dplace
alors pour une controverse dont le retentissement sera immense.
Dans les monastres du sud de la Gaule, le docteur rvr n'tait pas
Augustin, mais Cassien, mule des moines d'Orient, hritier de leurs
tendances ascticistes. La doctrine de Cassien tait en ralit beaucoup
plus nuance que ne le laissent supposer les raccourcis des manuels de

62. Epist., 217, V, 16, col. 984985.

63. De civitate Dei, XIX, XIII, l ; P.L., XLI, 640 et notre tude ; Pax tranquiUitas ordinis,
dans Estudios sobra la ciudad de Dios, t. II, 1955,.
64. De correptione et gratia, III, 5 ; P.L., XLIV, 918, sur cette affaire, cf. M. ].ACQUIN : La
question de la prdestination au V et au VI sicle, Revue d'histoire ecclsiastique, 1904, p. 265ss.
Rcit des faits dans la lettre de l'abb Valentin que nous mentionnons plus loin (note 68).
65. Epist., 214 ; P.T,., XXXIII, 968 -971.
66. De gratia et libero arbit1'io, P.L., XLIV, 881-912.
67. Epist., 215 ; P.L., XXXIII, 971-974.
68. Epist., 216 ; P.L., XXXIII, 974-978.
69. De correptione et gratia; P.L., XLIV, 915-946. Analyse dans C. BOYER, Et1ides sur la
doctrine de saint Augustin, r932, p. 210-228.

THOLOGIE DE LA GRACE

313

thologie. Mais son orientation tait assez diffrente de celle du docteur

<l'Hippone. Cassien mettait l'accent beaucoup moins sur la toute puissance
de la grce que sur la libre coopration de l'homme son salut70 Il pensait,
comme jadis Augustin, que l'initiative appartient l'homme, Dieu se
contentant d'un appel extrieur. La prdestination n'tait que prescience.
On soulignait aussi l'universalit de la volont salvifique de Dieu. Or,
dans ces monastres, on lisait quelques traits augustiniens. Le choc des
doctrines tait invitable. Augustin en est inform par deux moines
gallo-romains, Hilaire et Prosper. Ce dernier sera plus tard le champion de
1' Augustinisme. Les lettres de Prosper et d'Hilaire sont clbres en
tbologie111 Elles nous donnent le catalogue plus ou moins raisonn des
erreurs qui sont l'origine du semi-plagianisme. Augustin y rpond par
deux traits, plus exactement un trait en deux parties : de la prdestination des saints et de la persvrance finale, tardive rplique des fameuses
.questiones ad Simpticianum de 39772 Nous ne pouvons ici en dtailler le
contenu. Mais ces livres marquent le dernier tat de la thologie augustinienne de la grce. Le moment est venu de rsumer celle-ci.
A vrai dire, la synthse que nous esquissons ici, aprs bien d'autres,
ne se trouve nulle part sous cette forme dans les crits d'Augustin. Il
faut en glaner divers traits dans l'ensemble de son uvre. Une tude plus
prcise montrerait mme que certains d'entre eux se sont durcis avec le
temps 73 Mais, prise en gros, cette synthse inspire les divers traits d' Augustin, elle apparat en filigrane et souvent en clair dans nombre de lettres
ou de sermons. La voici, brivement rsume :

70. H. ROSDET, Groha

7r. Epist., 225 et 2~6;

Chnsti, p. 144-145.
P.L., XXXUI, 1002-1 012. Sur cette affaire, voir les travaux rudits
de J. Chn<', Anne thologique a1<g1~tinienne, 1953, p. 56-109, et Recherches de science religieuse,
1955, p. 321-34 I.
72. De prtudatinaJione sanctorum: P.L., XLIV, 959992. De dono perseverantiae, P.L., XLV,
993-1034.
73. J'ai not ailleurs que le sermon XI,V sur l'Evangile de saint Jean marque un tournant
dans la pense d'Augustin. Dan:; ce sermon, on voit Augustin se passionner tout coup, devant
des auditeurs qui ne comprennent pas son moi, pour une question obscure et difficile (n. 1013, P.L., XXXV, i723-1726). Plus loin (Tract. LIII, 6, col. 1776) Augustin scrute un texte sur
lequel il tait auparavant pass sans beaucoup d'attention ('rract. XI,lV, 17 col. x719). Une
tude minutieuse devrait suivre le cheminement de l'exgse de certains textes, par ex. Ps. 39,6:
mul!iplicali s11nt super numuum . Longtemps Augustin ne songe qu'aux chrtiens mdiocres
qui courent l'amphithtte, mais dans le De co"eptione el gratia (XIII, 39 ; P.L., XLIV, 940),
le te.'l:te vient appuyer fortement l'ide du nombre des lus. D'autres tel(tcs sont encore plus
:;ignificatifs dans l'volution du commentaire, par ex. II Tim., II, 19 : novit Domims qui s1m
ejus . J'ai not ailleurs (Recherches de scimce religieuse, 1951-52, p. 473) qu'une exgse d'ailleurs arbitraire d'Ephes., 3, 17-18 rvle aussi un approfondissement de l'ide de prdestination.
Il faut souligner qu'au dbut de sa carrire, Augustin incline l'opinion des misricordieux
pour qui presque tout chrtien sera sauv. Il n'y a pas distinguer( en langage scolastique) entre
l'appel la gr.ice et l'appel la gloire, ou plutt, on montre au doigt les chrtiens i.nfidles
leur baptme. Mais ensuite, Augustin met l'acut sur l'appel la gloire, et le problme se
-wmplique.

HENRI RONDET

Par suite du pch d'Adam, le genre humain tout entier est comme une
pte de pch, massa luti, massa peccati, une masse damne laquelle
en toute justice, l'enfer serait d. Mais Dieu est aussi misricordieux;
il a dcid de tirer de cet abme un certain nombre d'lus qui seront sauvs
par sa grce. Ainsi, les uns librement se damnent, abandonns par Dieu
aux consquences de leurs pchs, les autres sont prvenus, puis aids
et enfin sauvs par la grce du Rdempteur, en sorte que, du commencement la fin, tout dans leur salut est un don de la misricorde divine.
Le nombre des lus est fix de toute ternit. Ceux que Dieu a vritablement lus ne peuvent manquer d'arriver au terme, la persvrance st
un don que l'homme ne peut mriter, mais auquel il peut se disposer par
la prire. Au dernier jours, Dieu, couronnant nos mrites ne fera que
couronner ses propres dons 74
Vers la fin du sicle dernier, cette synthse a t prsente avec force
par un augustinien de grand mrite, Dom Odilon Rottmaner. Le savant
bndictin faisait remarquer qu'autre est la pense d'Augustin, autre
celle de l'glise75 Mais y regarder de prs, la pense d'Augustin est-elle
tellement irritante76 ? Si on excepte l'ide d'une grce ncessitante, la
dlectation augustinienne que Jansnius a durcie, le reste de la doctrine
est tout simplement le bien commun de la thologie d'Occident. On l'a
dit, il faut le redire. Le vrai mystre ici se situe un niveau beaucoup
plus profond, c'est celui des rapports entre le temps et l'ternit, entre
Dieu et sa crature77 Si Dieu est Dieu, aucun tre, aucune action ne
peuvent tre indpendants de Lui. C'est Dieu qui suscite en nous le vouloir
et le faire. C'est lui qui, de toute ternit, cre nos vies, de leurs dbut .
leur terme. Seul chappe son action, le pch qui justement est dficience d'tre. Mais Dieu cre nos vies par nous, son action suscite notre
action. Le tort de certains exposs, c'est de reconstruire le monde partir
de Dieu, comme si l'intelligence limite de l'homme pouvait enserrer les
pensers divins. Mais si, par un existentialisme de bon aloi, on insistait.
au contraire sur le fait de la libert, on pourrait remonter de notre acte
libre ses conditions de possibilit, parmi lesquelles se trouve la toute
puissance de Dieu. Ces thses mtaphysiques doivent tre compltes par
ce que !"criture, la Tradition, le magistre nous disent de la destination
surnaturelle de l'homme, de la chute et de la rdemption, de la grce et.
de la prdestination. - La philosophie nous aide lever le scandale que
des formulations ncessairement anthropomorphiques peuvent entraner.

74.

Je me permets de reproduire ici quelques lignes d'un autre traYail, o l'on trouvera des.

rfrences nombreuses ( Gratia Christi, p. 133135).

75. L'opuscule de Rottmaner a t rcemment traduit (Mlanges de science religi.euse, 1949).

76. C. BOYER, tudes sur La doctrine de saint Augustin, p. 207-209.
77. Voir notre tude: Prdesti?iation, grace et Libert, Nouvelle revue thologique, 1947, 449'"
474.

THOLOGIE D E LA GRA CE

Bataillant contre Plage et le semi-plagianisme naissant, Augustin a

mis l'accent sur la grce libratrice ; plus tard, l'glise, redressant l'augustinisme de Luther, de Calvin et de Jansnius, mettra en relief la libert
humaine, que la chute originelle a pu blesser, non anantir. La vrit
de nos rapports avec Dieu ne peut s'exprimer par une formule unique.
L'glise elle-mme affronte parfois des textes apparemment contraires
pour exprimer les rapports entre la grce et la libert78 Mais l' Augustinisme, s'il n'a pas t tout entier (< canonis par l'glise, n'en est pas
moins le bien commun de la thologie occidentale. On le retrouve dans la
synthse mdivale; il a profondment marqu les dcisions du Concile
de Trente sur le problme de la justification; l'enseignement ordinaire
du magistre se rclame souvent de lui, explicitement ou non. Mais les
ides d'Augustin sur prdestination, grce et libert ne sont pas tout
l'Augustinisme, pas mme toute la thologie augustinienne de la grce.
Nous avons not plusieurs reprises comment la suite des Pres grecs,
Augustin insiste sur le mystre de la divinisation du chrtien. Il a parl
de notre union au Christ d'une manire ingale, sa doctrine sur l'glise
corps du Christ nous est plus chre que jamais. Nous redcouvrons mme
aujourd'hui que bien comprise, sa thorie de la (( dlectation cleste ,
grce libratrice capable de crer en nous toujours plus de libert, rpond
plus que tout autre nos proccupations.
Maurice Blondel a parl quelque part de la fcondit inpuisable de
1' Augustinisme. Ces pages ont cherch faire connatre quelques lettres
o, en mme temps que l'homme et l'ami, on trouvera tout un aspect
de sa thologie de docteur.
Henri

RONDET,

S. J.

Toulouse.

78. Voir par exemi:I~ le C'oncil ~ d'! Trente, S tss. V l , ~. 1). 5, D i.::-JZINGE:!l - BA.""l'>""'VART, E.chi -

ridion symboiorum, n 7<;7.

S. Agostino pastore <l'anime

Uno sguardo alla copiosissima letteratura fiorita intorno a S. Agostino

- e le due ricorrenze centenarie del 1930 e del 1954 vi hanno recato un
contribuito cospicuo - ci mostra che l'attivit pastorale del vescovo
d'Ippona non ha suscitato negli st udiosi un interesse paragonabile a
quello con cui essi hanno preso in esame altri aspetti della figura e del1'opera di lui : la sua avventura spirituale fi.no alla conversione, la polemica
da lui condotta contro le eresie del suo tempo, l'orma incancellabile
segnata dal suo geoio nel campo del pensiero filosofico e teologico.
Eppure non esagerato dire che tutta l'attivit di Agostino, da quando,
suo malgrado e quasi per forza, fu ordinato sacerdote1 , dominata da
un intento pastorale ; e bene ha visto il suo primo biografo, Possidio,
che gli era stato per quarant'anni prima discepolo e poi collega, quaodo
ha riassunto il significato dell'opera di Agostino elogiandolo come un
membro esimio del corpo del Signore, sempre sollecit o e vigilantissimo
per il bene della Chiesa universale >> (18,6, p. 106) 2
Naturalmente, i numerosi biografi che seguirono a Possidio, anche se,.
corne osservava uno dei pi recenti3, si fermano di preferenza sul periodo
illustrato dalle Confessioni, dedicano nutrite pagine a descrivere l'attivit
pastorale dell' eroe. Ultimamente, poi, questa stata oggetto d'uno
studio ampio e approfondito, che costituisce uno dei contributi pi
notevoli della recente letteratura agostiniana4

I. <.7. oe PLL'IVAL, Pour co1111atre la pmse de saint A11gustin, Paris, 1954, p. 86 ss., h.a mcsso
bene in risalto il significato di questo 01omcnto ne! nuo,o orientamento dato da Agostino alla
sua attivit anche di pensatore e scrittore. Si puo anche vcderc B. ALTA..,"ER, lfl der Studierstube
des hL. Augusti1ms. Beitrge iur Kenutnis seiner schrifsteUerisclrr.n Schalfens, in A.mt und
Sendung , Beitr!\ge zu seelsorglichen und religisen Fragen, Freiburg i. Br., r950, p. 406.
2. Cltiamo la Vita possidiana secondo la divisione ln paragrafi che ci ~ sembrato opportuno
introdurre nella nostra edizione nella collana, Verba Seniorum , n. 4, Alba, 1955. Nell'introduzione alla medcsima, p. 27 ss., abbiamo illustrato qucsto carattcrc del l'opera.
3. G. BARPY, Saint Augustin, l'homme et l'uwe, 6 d., Paris, r946, p . VlII.
4. F. VA.'< DER MEER, Saiut August1 pasteur d'tfme, (trad. clall'olandese), 2 \'Oi., Alsatia,
Pa. s, 1055.

MICHELE PELLEGRINO

Dovendo trattare di quest' argomento in un saggio di carattere sintetico,

non ci possibile seguire nelle sue molteplici vicende l'attivit svolta da
Agostino corne pastore d'anime, cio che si puo facilmente trovare nelle
biografie, e che, in ogni caso, non basterebbe a caratterizzarne, sotto
questo particolare aspetto, la personalit. Tanto meno avremmo potuto,
nel breve spazio messo a nostra disposizione, indugiare su quella che si
potrebbe chian:are la tecnica pastorale, che il van der Meer ha magistralmente illustrato.
Ci sembrato necessario e sufficiente mettere in rilievo certe idee
direttive secondo le quali Agostino concepisce il ministero pastorale; e
siccome, per quella piena coerenza fra pensiero ed azione che fu Io sforzo
costante del nostro, tali idee diventano necessariamente impulso e norma
all'attivit, da cio stesso potr risultare, nelle sue linee essenziali, il
ritratto di Agostino pastore <l'anime.
S. Agostino non ci lascio su quest'argomento una trattatazione che
corrisponda al De sacerdotio del Crisostomo o alla Regula pastoralis di
S. Gregorio Magno ; ma bene spesso egli ci parla depe doti, dei doveri,
della responsabilit del vescovo. Sono particolarmente interessanti, in
questo proposito, i discorsi : non solo quelli in cui l'occasione che li ha
ispirati (l'ordinazione d'un vescovo o il proprio anniversario o la festa
degli apostoli Pietro e Paolo) oppure il testo hiblico preso a commentare
suggeriscono sviluppi di tal genere, ma molti altri, nei quali il vescovo
spontaneamente confida al popolo le sue ansie e le sue speranze.
Naturalmente, dovremo limitarci a una ridotta scelta di passi, fra i
molti che si potrebbero raccogliere ; ma crediamo che quelli presentati
siano sufficienti a raggiungere lo scopo che ci proponiamo.
1. -

IL NOME E LA MISSIONE

Poich l'immagine del pastore )) familiare al Vecchio e al Nuovo

Testamento per significare la provvidenza di Dio verso il popolo eletto,
di Ges Cristo verso la sua Chiesa, la missione di coloro a cui egli ha affidato
le anime da lui redente, Agostino fa di tale immagine un uso frequentissimo, mettendo in luce i vari significati a cui essa d luogo. Il nome
di <( pastore ha una nobilt che Io rende ambito e impegna chi Io porta
ad adempierne degnamente l'ufficio : (( Vi sono dei pastori, che si fanno
chiamare con questo nome, ma non sono disposti ad adempierne i doveri
(Serm. 46,1, Rev. Bnd. 63, p. 173) 5 . Tuttavia, egli non lega necessariamente a questa sola immagine il concetto che gl'importa di .esprimere,
usando volentieri delle altre che gli offre il testo biblico. Ne diamo qui
5. Citiamo questo sermone secondo l'edizione critica datane da Dom C. LA.MBOT nella Revue
Bndictine >, 63, 1953, p. 165-~10.

S. A GOSTJNO PA STORE

D'A.VU~IE

un breve elenco, citando alcuni fra i numer osi passi in cui esse ritornano.
Il pas tore d' anime un costruttore ( operarius), il quale edifica sopra la
pietra, che Cristo (En. in ps. 126, 2, PL 37, n68 ; serm. 46, IO-II,
RB 63, p. 180 s.) ; un agricoltore, che coltiva la vigna di Dio, piantando
e irrigando (Ep. 268, 3, CSEL 57, p. 654 ; tr. in Io. 97, 1, PL 35, 1878=CC
36, p. 573 ; serm. 82,15, PL 38, 514 ; serm. IOI,4, Str. I, p. 48)6 ; un
servo di Dio e della Chiesa (Ep. 134, r, CSEL, 44, p. 85 : De op. mon.
37, CSEL 41, p. 586 ss. ; serm. 339,9, Str. r, p. 122 ; serm. Guelf. 9, 4, MA
p. 470 ; serm. Wilm. 2,8, ib., p. 680) 7 Parlando nell'ordinazione d'un
vescovo, Agostino insiste su questo concetto e se ne giustifica richiamando
l'esernpio di Ges e applicando in primo luogo a s ci che <lice degli
altri : Il Signore, rivolgendsi agli apostoli per confermarli nella santa
umilt, dopo aver proposto l'esempio del fanciullo, disse loro : 'Chiunque
vuole tra voi essere maggiore, sar vostro servo' (Matth. 20,26). Ecco
perch non ho fatto torto al fratello mio, futuro vescovo vostro, insistendo
e ammonendolo con insistenza che dev'essere vostro servo. Se ho fatto
torto a lui, prima !'ho fatto a me stesso, poich io che parlo del vescovo
non sono uno qualunque, ma un vescovo ; e gli ammonimenti cbe rivolgo
agli altri, li richiamo all'animo mio, e ne tremo (Serm. Guelf. 32,2, MA
p. 564).
Come servo, il vescovo ha l'ufficio di minister, procurator. dispensator,
erogator (o praerogator), e deve distribuire il nutrimento nPi;essr..rio ai
suoi conservi (Tr. in Io. 46,8, PL 35, r732=CC 36, p. 43: senn. q4, PL 38,
580 ; serm. 339, 4. 9, Str. I, p. n5, 122 ; serm. Guelf. 9A : t8,2 ; 32,y, MA
p. 470, 500, 570 ; serm. Wilm. 2,8. p. 680 ; De cat. rud. 2. PL 40, 3n ;
D':' ilde et oper. 32, CSEL, 41. p. 76) ; un pe5catore d'anime \ibid.) ;
una sentinella (specutator. cxplorator): serm. 339, 2.8.9, MA p. 113, ~2I s.;
serm. Cuelf. 28. 7, p. 542) : un custode posto a guardia clh vigna di
Dio (En. in ps. 126,3, PL 37, 1669); l'albergatore (stn.bu/artu/i) della
parabola del buon Samaritano (serm. Wilm. 2, 8. MA. p. 080) : maestro
dei fedeli, e nello stesso tempo loro condiscepolo alla scuola di Cristo
(Tr. in Io. 97.r, ML 35, 1877 = CC 36, p. 573) ; loro padr<: nello 5p1rito
(sebbene di solito li chiami '< fratelli : serm. Guelf. 32,7, MA p. 569) :
lucerna che illumina gli uomini Cl')U la luce del Verbo di verit (serm. 46,5
RB 63, p. I7li ; serm. 47 13, PL J8. 302 s ; serru. Guclf. 23, 4.5, MA
p. 518 s).
II concetto della missione afata da Dio al pastote d'anirne '~ presen~e
ad Agostino c0me la base su cui egli cost!'uisce la sua teologia pastorale.

6. Str(omata) I indica il r fa.scicolo della collezione Stromata l:'atrislka et mcdiaevalia ,

UtrechtDru."Celles, 1950, in cui D. C. !.ambot pubblico criticamcnte 18 sennon dis. Agostino.
7. MA - Miscel.lanea Agostniana, Vol. r, Sa11cti A.ugustitii sermones post Ma14rinos reperti,
Roma, 1930.

320

MICHELE PELLEGRINO

Il posto che il pastore occupa non dovuto al suo merito personale,

ma apura degnazione del Signore (Serm. 46, 2, RB 63, p. 173), come luminosamente dimostra l'esempio di Paolo, da persecutore chiamato ad essere
apostolo (Serm. 298, 4, Str. l, p. 98 ; serm. Guelf. 23,5 ; 24,4, MA p. 520 s.,
525 s.).
Questa missione ben lungi dal significare un' alienazione da parte di
Cristo del suo ufficio di pastore. Mentre affida le anime a pastori visibili,
egli stesso ne l'invisibile pastore, che pasce le anime per mezzo di coloro
che predicano la sua parola (Serm. 46, 2. 23. 27-30, RB 63, p. 173, 192 s.,
. 194-198 ; serm. 47, spec. 12.19-20, PL 38, 302, 307-309 ; serm. Casio. l,
133, 5.13, MA p. 404, 410). Cristo parla di s come unico pastore, perch
gli uomini che portano questo nome sono membra di lui, che nello stesso
tempo la pecora immolata per noL (Tr. in Io, 46,5.7 ; 47,1, PL 35, 1730 s ..
1733 = CC 36, p. 401 s., 404). Perci le pecore sono sicure, comunque
siano i loro capi. Dio non abbandona le sue pecore : i cattivi pastori
sconteranno la pena, e le pecore otterranno il prernio promesso (Serm. 46,
2, RB 63, p. 174 ; serm. Guelf. 32,8, MA p. 569 s.). I fideli non debbono
porre la loro speranza nei pastori buoni, ma in colui che li ha fatti tali,
glorificando il Padre celeste (Ep. 208,5, CSEL 57, p. 344 s.).
L'uomo agisce dall'estemo, con la parola, piantando e irrigando, ma
l'efficacia del rninistero pastorale dipende dall'azione interiore che Cristo
solo esercita sulle anime (Tr. in Io. 97,1, PL 35, 1878=CC 36, p. 573).
Un'eloquente dimostrazione di questa verit nella storia di Salomone,
che edific il tempio e pure cadde rniseramente : Impariamo di qui
a non porre la nostra speranza in alcun nomo (...). Un altro Salomone
ti presenta la Scrittura in quel salmo che cosi incomincia : ' Se non
il $ignore che costruisce la casa, vana la fatica dei costruttori '
(Ps. 126, l). Chi sono quelli che s'affaticano a costruire ? Tutti coloro che
nella Chiesa predicano la parola di Dio. Ora tutti corriamo, tutti lavoriamo, tutti costruiamo. Anche prima di noi altri corsera, lavorarono,
costruirono : ma se non il Signore che costruisce la casa, vana la fatica
dei costruttori (... ) Noi dunque parliamo dall' esterno, egli costruisce
nell'interno. Noi ci rendiamo conto del modo con cui ci ascoltate : ma
che cosa voi pensiate, Io sa solo colui che vede i vostri pensieri. E' lui che
edifica, che ammonisce, che atterrisce, che apre l'inteUigenza, che applica
la vostra attenzione alla fede ; e tuttavia anche noi, come operai, lavoriamo (En. in ps. 126,2, PL 37, 1668). Agostino cosi persuaso di ci
che egli non parlerebbe se non sapesse che Cristo il vero pastore (Serm.
Guelf. 9.4. MA p. 470).
Perch questo disegno di Cristo ? Non avrebbe egli potuto pascere da
s le anime da lui redente, senza ricorrere all'opera di altri uomini ?
Certamente : ma egli volle accentuare il significato sociale dell' opera sua
e la solidariet dei salvati fra di loro e con lui. Egli chiese a Pietro una
protesta d' amore prima di affidargli le sue pecore, per consolidare, nella

S. AGOSTINO !'A STORE D'AN!M.E

321

carit, l'unit. Quindi tutti i buoni pastori sono una cosa sola con Cristo :
<< Qui io trovo tutti i pastori buoni in un solo pastore. Non mancano
infatti i buoni pastori, ma essi sono in uno solo. 1-Iolti sono quelli cbe son
divisi : qui si parla d'uno solo, perch si esalta l'unit (...) Tutti i buoni
pastori sono in uno solo, sono una cosa sola. Sian pur essi a pascere :
Cristo che pasce (...) Egli dice : 'Son io che pasco', perch in essi la voce
di lui, in essi la carit di lui. Quello stesso Pietro, a cui affidava le sue
pecore, quasi ad un altro, voleva farlo una cosa sola con s ; voleva
affidare a lui le pecore, in modo ch'egli fosse il capo, egli portasse la
figura del corpo, cio della Chiesa e, corne lo sposo e la sposa, fossero due
in una sola carne (Serm. 46,30, RB 63, p. 197 ; si veda anche Quaest.
evang. II 40, PL 35, r355).
In altre parole, la missione pastorale trova la sua attuazione concreta
nelta Chiesa, e solo nella Chiesa. Questo concetto espresso con singolare
efficacia in uno dei sermoni che Dom Cirillo Lambot, con diuturna fatica
e con illuminato amore, va rintracciando per arricchire il tesoro, gi
tanto copioso, della predicaziooe agostiniana. Esso contenuto in un
manoscritto della Biblioteca Nazionale di Madrid proveniente da
Montecassino : Quando affidava a Pietro le sue pecore, affidava noi.
Quando affidava noi a Pietro, affidava le sue membra alla Chiesa. Affida
dunque, o Signore, la tua Chiesa alla tua Chiesa, la tua Chiesa s'affidi
essa stessa a te. Noi diciamo : Non a noi, o Signore, non a noi, ma al
tuo nome da' gloria' (Ps. I 13,9). Infatti che cosa siamo noi senza di te ?
Quello che era Pietro. quando ti nego tre volte ' (Rev. Bnd. 49, 1937,
p. 355).
Commentando un salmo. illustra l'attuazione del disegno rli Cristo
nella storia attraverso la successione dei ve~.:ov i, in c'Ji la Chiesa stessa
ha generato degli eredi della missione degli ap()stoli : '!n luogo dei tuoi
padri ti son nati dei figli'. Ti generarono tparla alla Chiesa) gli apostoli.
Essi furono mandati, essi predicarono, essi furono i padri. Ma potevano
forse rimanere per sempre col loro corpo in mezzo a noi ? (...) Furono
mandati, corne padri, gli apostoli , in luogc> degli apostoli ti son0 nati
dei tigli, sono stati costituiti vescovi 1 .. ) La Chiesa gcnen'1 dei figli, li
costitui, al posto dei loro padri, principi su tutta la terra (Eu. in ps. 44,32,
PL 37, 513 ; v. anche serm. 102, l, PL 38, 6G).
"Perci nessuno che sia fuori della Chiesa pu e::-sere pa~i:.,re, ma soio
lupo rapace vestito da pecora (Serm. 4b,3r. RB 03, p . .r-.::SJ.
La coscienza d'una missione affidatagli da Cristo stesso desta nel
pastore il senso d'uoa grave responsabilit. Eg conosce il valore delle
pcore, redente da Cristo (serm. Casio. 1. 133, 4, M:.~ p. 403j ; sache dovr
renderne conto al principe dei pa..;tr.ri (F.p. 23, o. CSEL 34, p. ;o : serin.
302, 17, Str. I, p. 108). l\Ientre i s.!mplic1 foi<: ' )' r::.i:no risponh:re ~olo
della propria vita, i capi, i praepositi, renderanno ragione del ministero
da loro esercitato verso il gregge di Cristo nel giorno del giu<lizio, che per
21

322

MICHELE PELLEGRINO

ciascuno vicino, poich !'ultimo giorno della propria vita ; questa

una periculosa ratio (En. in ps. 126,3, PL 37, 1669 ; serm. 46, 2, RB 63,
p. 173 ; serm. 339, l, Str. l, p. II2). Lo fanno tremare le parole di Dio ad
Ezechiele (Ez. 34, l-2; serm. 46, l, RB 63, p. 173); lo spaventa il vangelo
(Serm. 339,4, Str. I, p. II5).
Conscio della responsabilit che incombe al pastore d'anime, egli
avrebbe voluto restare sempre in basso per salvarsi, anzich salire in
altro con suo pericolo ; perci>, corne ricordava nei suoi ultimi anni,
stava lontano dalle chiese ove il seggio episcopale era vacante ; e di
sorpresa, quasi per forza, fu ordinato presbitero (Serm. 355, 2, Str. I,
p. 125 ; Possidio, 4, p. 50).
E' la coscienza di questa responsabilit che lo obbliga a parlare quando
preferirebbe tacere : Queste non sono parole mie. Per comando del
Signore io parlo ; per il timore che ho di lui non taccio. Chi non preferirebbe tacere e non aver da rendere ragione di voi ? Mad siamo addossati
un peso che non possiamo n dobbiamo scuotere dalle nostre spalle
(Serm. 82, 15, PL 38, 513). Deve parlare per liberare l'anima sua, anche
se non sar ascoltato (Serm. 17,2, PL 38, 125).
La responsabilit del vescovo lo obbliga a pascere le pecore, corne Cristo
richiese a Pietro, a costo della sua vita: (<Tale dev'essere il buon vescovo;
se tale non sar, non sar vescovo . Un miserabile mendicante pu> ben
portare il nome di Felice, ma non cessa percio d'essere infelice : qualcosa
di simile avviene quand'uno chiamato vescovo, e non Io . Che cosa
gli porta l'onore del nome se non un aggravio di colpa ? (Serm. Guelf.
32,4, MA p. 566). Un vescovo che siecie in cattedra ma non adempie i
suoi doveri, come un fantoccio di paglia posto a fare da spaventapasseri
nella vigna8 (Ibid., 6, p. 568).
L'episcopato , prima cbe un onore, un lavoro; l'etimologia, che indica
nel vescovo il soprintendente , lo ammonisce non essere degno di
questo nome colui che aspira, anzich a giovare agli altri, a primeggiare
(De civ. Dei XIX 19, CSEL 40, II, p . 406). Perci>, in questo passo corne
in molti altri, Agostino parla dell'episcopato corne d'un peso 1> (sarcina ;
v., p. es., Ep. 86, CSEL 34, p. 396 ; 101, 3, p. 542 ; serm. 46,2, RB 63,
p. 174 ; serm. 178, l, PL 38, 961 ; serm. 302, 17, Str. I, p. 108) 9 che pi
si sente gravare sulle spalle quando ricorre l'anniversario della sua ordinazione, e a misura che s'avvicina il giorno del rendiconto (Serm. 339,
1-24, Str. I, p. u2-II5). Egli sa che il cattivo pastore sar severamente
punito (ibid., 1), e trema pensando ai flagelli cbe incombono, per causa di
lui, sul gregge : i lupi insidiano le pecore, i leoni ne fanno strage, separan-

8. Cosi sembra doveisi intcndcre, acttando la congettura /aeneus, del Morin, in luogo di
veneus (v in rasura) del codice.
9 Cf. VAN DER MEF.R, vol. t, p. 44

S. AGOSTINO PASTORE D'ANIME

dolo dall'unit della Chiesa (Serm. 46, 16-17, RB 63, p . 185 s.) ; il pastore
cattivo, imitando il demonio, trascina i suoi seguaci all'inferno (Serm. 137,
7, PL 38, 753 s.).
Per comprendere esattamente che significa essere pastore delle anime
necessario sapere esattamente quali sono le pecore che fanno parte
del gregge1o. E' evidente che, di regola, Agostino, ha in mente i cattolici,
poich, se il gregge la Chiesa di Cristo, solo coloro che vi appartengono
accettandone il magistero e la guida possono chiamarsi pecore di Cristo.
Agostino conosce bene il suo gregge : sa che vi sono in esso i fedeli che
ascoltano la parola di Dio con buone disposizioni e ne fanno frutto (Serm.
178,8, PL 38, 964), e sa che non mancano quelli che pretenderebbero
d'essere consigliati dal vescovo sut modo d'imbrogliare il prossimo (Serm.
137, 14, PL 38, 762) ; sa cbe non sono infrequenti i cristiani che pur
frequentando la chiesa s'abbandonano a gravi disordini : ubriaconi, avari,
frodolenti, appassionati dei giuochi d'azzardo e degli spettacoli (De
cat. rud. II, PL 40, 318), rapaci (Serm. 178, 4-6, PL 38, 962-964), adulteri,
spergiuri, usurai, superstiziosi (Tr. in Io. 7, 6.12, PL 35, 1440 s., l443 = CC
36, p. 69 s., 73 s), violenti contro le autorit ritenute a,nche a torto colpevoli (Serm. 302, 16-21, Str. r. p. l08-IIl) 11 . Sa che nell'aia del Signore
abbonda la paglia, sebbene si possano trovare nella Chiesa dei buoni
cristiani, a::iche se pochi in confronto a moiti cattivi (Serm. Guelf. 18,2,
MA p. 500 s.). Sa che il suo agire spesso oggetto di critiche infondate,
corne quando la gente si domamla, sospettosa, che cosa va a fare il vescovo
da questo o da quel magistrato, mentre nulla per lui p1 pesante che
<lover trattare con le autoriti gli affari per cui lo tormentano i fedeli
(Serm. 302, r7, Str. I, p. 108 s.).
A tutti egli rivolge le sue care. !'-forzandosi di corrc:ggere gli erranti e
di condurre i suoi figli fino alle vette della contemplazione e dell'amore di
Dio puro e disinteressato (En. in .Ps. 26,8, PL 36, 202 s. ; serm. 10-II, PL
38, 965 s.). Fa pen!'>are questa concezione cosi elevata del ministero pastorale ne1 vescovo che, consapevole di <lover lottare contro g<avi abusi,
non esita a presentare ai fedeli le mete pll alte della vita Cristiana. Cm
che Agostino ha ben prescnte la vocazione del cristiano, chiamato a
rivestire Cristo, a div<>nire, per dono e per adozione, Dio, partecipando
all' immortalit di Cristo, che volle farsi partecipe della nostra mortalit,
ad nderirP. uomo tutto deificato, alla perpetua t immutabilt: verit di cui
portatore Cristo (si veda il serm. 166, Str. I, p. 61-63).
ll clero occupa il primo posto nelle sollecitudini di Agostino. il qnale, in
due discorsi tenuti verso il tramonto della sua vita, il r8 dicernbre 425
e il 6 gennaio 426, a un uditorio che aveva desiderato pi nueroso del
rn. Jntorno all'uditorio ili .\"ostino, , .. M. PONTKT, L'exc,;~sc oie saint A11g11sti11 prltlic1Ue11r,
'rholo~ie 7, Paris, S. d., p. 55 SS. ; VAN DER .;\':BR, vol. I, p. 216 SS.
1 ! . MfJ!ti allri pas.,i SO!IO .:itati da! VA-~ UER :.11EER, vol. r, p. 93 SS.

MICHELE PELLEGRINO

solito, illustra il genere di vita che conducono i chierici che convivono

col vescovo, insistendo soprattutto sulla povert (Serm. 355 e 356,
Str. I, p. 124, 143). Possidio sottolineer volentieri i risultati conseguiti dal
santo, fin dagl'inizi dell'episcopato, nella formazione ascetica e culturale
dei chierici, che non tardarono a irradiare in altre chiese, anche come
vescovi, la loro benefica attivit (c. II, p. 72) ; si diffonde nel descrivere il
genere di vita cbe conduceva in comunit col suo clero, guidandolo con
l'esempio e con salutari ammonimenti (22-27, 5, p. n8 ss.) ; nota che,
morendo, lasci alla Chiesa un clero numeroso e monasteri d'uomini e di
donne dedite a vita ascetica (31,8, p. 192). La regola che va sotto il suo
nome, comunque la si debba identificare12, altro docwnento della sollecitudine con cui Agostino coltivava la parte eletta del gregge di Cristo.
Nell'atteggiamento di Agostino verso gli eretici e gli scismatici, lo
storico facilmente portato a dar rilievo alla figora del polemista, che
con la parola, gli scritti e l'attivit pratica riusci a debellare le sette e a far
trionfare l'nnit della Chiesa. Ma bisogner tener conto, per ravvisare
anche qui lo zelo e il cuore del pastore, che lo scopo della lotta la conversione ; e non a torto si potrebbe riassumere questa parte essenziale della
sua attivit nell'invito rivolto ai Donatisti : La pace nostra Cristo.
La pace fa dei due uno solo, e non gi due di uno. La pace nostra lui,
che fece d'entrambi un solo (Eph. 2, r4). E' questo il testamento di
Dio; la pace la sua eredit ( ... ) Destatevi, o eretici, ascoltate dal padre
il testamento di pace, venite alla pace ,, (Serm. 47, 22, PL 38, 310. Si veda
anche, per questo motivo della pace, il serm. 358, Str. I, p. 144-149,
tenuto a Cartagine alla vigilia del grande incontro fra i vescovi cattolici
e i donatisti, dal 1 all'8 giugno del 4II ; v. Possidio, c. 13, p. 82, e le
note, p. 210). E Possidio rileva con compiacenza corne, per !'opera di
Agostino, numerosi Donatisti e alcuni Pelagiani rientrarono nella pace
e nell'unit della Chiesa (IO, 4, p. 70 ; 13, 4, p. 82 ; 18,5, p. 104).
Verso i pagani, sembra che Agostino non si ritenga responsabile :
Tocca forse a me, ripete con Paolo (I Cor. 5, 12), giudicare quelli che sono
fuori ? ,, (Serm. 62, II, PL 38, 420). Pero aggiunge subito che occorre trattarli, corne iufenni, con dolcezza, perch anch'essi siano illuminati e si
salvino. Del resto, come appare da questo sermone, e pi da altri luoghi
(per es., En. in ps. 90, l, 4, PL 37, n52 ; serm. 51, 4, PL 38, 335 ; serm.
302, 19, Str. I, p. 109 s.), i pagani erano ormai, in quella regione, un'esigua
minoranza. Quando poi, specialmente da parte di alcuni intellettuali
pagani, si attaccava il cristianesimo, Agostino si sentiva in dovere di
difenderlo (pensiamo specialmente al De Civitate Dei) 1a.

x2. Cf., per Io stato d ella questione, 13 rclazione di D. C. LAMBOT al Cougresso agostiniano <li
Parigi del 1954, in Augustinus :Magister, .'\cles t, Paris, 195+, p. 64-68.
13. Cf. VAN DER MEER, vol. 1, p. 69 SS.

S. AGOSTINO PASTORE D'A.l\"IME

II. -

1 COMPITI DEL PASTORE

Commentando un testo paolino (I Thess. 5, 14 s.), Agostino indica

complessivamente i vari compiti che spettano al pastore <l'anime : rimproverare gl'irrequieti, consolaFe i pusillanimi, prendersi cura degl'infermi,
usar pazienza con tutti (Serm. Casin. I, 133. 14, 1111A p. 4n). In varie
occasioni, poi, si sofferma sui particolari aspetti di tale missione.
Tocca al pastore indicare aile pecore il giusto cammino : gli errori di
questo mondo sono corne una pioggia, una caligine che sale su dalle passioni umane, una nebbia che copre la terra, nella quale difficile che le
pecore non si smarriscano. Ma il pastore non le abbandona e le cerca,
penetra nella nebbia con occhi acutissimi, vincendo la caligine della
nebbia, vede la pecora smarrita e la chiama, dovunque essa sia (Serm. 46,
RB 63, p. 193).
Egli dunque deve precedere le pecore sulla giusta via ; ci.> che fa,
anzitutto, con l'esempio. Se il pastore vive male e d cattivo esempio,
non solo non cura le pecore inferme o sbandate, ma uccide, per quanto
dipende da lui, anche quelle che sono sane e forti (ibid., 9, p. 178 s.). Dar
buon esempio non voler piacere agli uomini, ma piuttosto imitare
Cristo, affinch quelli che ci seguono diventino a loro volta imitatori di
Cristo (Serm. 47, 12, PL 38, 302 ; serm. 137, 7, PL 38, 753 s.). Vescovo
e chierici debbono provvedere non solo alla propria coscienza, ma anche
alla buona fama presso gli altri, dando esempio, secondo l'ammonimento
dell'apostolo (Tit. 2, 7), di opere buone (Serm . 355, l, Str. I, p. 124;
serm. 356, 1, p. 132). Un modello del pastore nell'adempimento di questo
dovere additato da Agostino in s. Cipriano (Serm. 312,6, PL 38, 1422).
E' dovere del pastore la vigilanza sul suo gregge (Serm. 146, l, PL 38,
796), corne vigila chi posto a guardia della vigna (En. in ps. 126, 3,
PL 37, 1669).
Il pastore deve ammonire le pecore, preparandole ad affrontare le
tentazioni inevitabili, a imitare i patimenti di Cristo, anzich promettere
loro la felicit in questo mondo (Serm. 46, IO- II, RB 63, p. 180 s.) ; nello
stesso tempo, suo dovere incoraggiare le pecore atterrite al pensiero
delle prove che le attendono (ib., 12-13, p. 182 s.).
Nella concreta attivit pastorale, la predicazione occupa un posto
eminente1'. La parola di Dio il pane che il vescovo appresta aile anime
corne servitore di Dio (Serm. 339.4. Str. I, p. n5). La Scrittura, certamente, quella che contiene i tesori della parola divina; ma come potreb-

14. Sulla prcdicazioue di s. Agostino si possono vedere, oltre il citato Pontet, p. 35-uo,
H. POPE, Saint Augustine of Hippo, London, 1937 ; M. COMEAV, Saint Augustin e:xtgte du
quatrim:c tvangile (Thse), Paris, 1930, l'introduzione; VAN DER MEER, vol. 2, p. 19328~.

MICHELE PELLEGRINO

bero i fedeli attingervi senza la parola viva del predicatore ? Noi siamo ,
dice una volta Agostino, con una di quelle espressioni che rivelano la
potenza dell'artista, i vostri codici (Serm. 227, PL 38, IIoo). E se
anche il Iibro divino fosse in mano di tutti, come potrebbero i pi
intenderlo rettamente ? Abbiamo tempo , diceva un giorno familiarmente ai suoi uditori ; abbiamo incominciato di buon mattino ; per il
pranzo non c' fretta ; in questo giorno, cio di sabato, usano accorrere
pi numerosi quelli che han fame della parola di Dio. Ascoltate, fate
attenzione ; mi spiegher con la maggior clliarezza possibile )) ; perch si
tratta di esporre un passo di S. Paolo che molti intendono a rovescio :
<< Vedete corne sia pericoloso udire, se non s'intende. Vedete corne rientri
nei doveri del pastore aprire le sorgenti nascoste e somministrare alle
pecore un'acqua pura e innocua (Serm. 128, 6-7; PL 38, 716; v. anche
serm. 46, 24, RB 63, p. 193 ; serm. 47,9, PL 38, 300).
Tutto ci che il predicatore dice grande, perch mira alla sal ute eterna
delle anime (De doctr. Christ. IV 35, PL 34, 105).
Insegnare, con la predicazione, dovere cosi essenziale della cura pastorale, che commentando s. Paolo, ove parla di << pastori >> e di <( dottori >1,
(Eph. 4, II), Agostino vede significata nei due termini la medesima
cosa : affinch i pastori intendessero che al loro Ltfficio s'appartiene
l'insegnamento (Ep. 149, II, CSEL 44, p. 358 ; non ha interesse per
noi il valore obiettivo di questa esegesi). Anche Ges buon pastore,
e perci buon maestro (Tr. in Io, 45, 15, PL 35,r727=CC 36, p. 397).
Ma perch predicare sia veramente pascere il gregge diCristo. il predicatore deve annunziare la parola di lui : << Se diremo cose nostre, saremo
di pastori che pascono se stessi, non le pecore ; se invece quel che diciamo
parola di lui, chiunque sia il pastore, lui che vi pasce (Serm. 46,2,
RB 63, p. 173). Egli deve predicare per amore, non per interesse (Serm. 101,
ro-II, Str. I, p. 52 s.), poich chi uella predicazione del vangelo cerca il
proprio sostentamento serve a mammona, non a Dio (De op. mon. 34,
CSEL 41. p. 580 s.).
Bisogna parlare quando occorre, con franchezza e con coraggio, corne
ha fatto Cipriano , tacere corne fuggire di fronte ad pericolo : (( A che
serve che il pastore sia presente col corpo, s~ col cuore fugge ' Poich chi
tace, col cttore fugge l> (Serm. Guelf. 28, 7, MA p. 542} . E Possidio render
al suo eroe la medesima testimonianza. : << Rimproverava davanti a tutti
quelli che peccavano, affi.nch gli altri ne a vessero timore. Tmto ci egli
faceva considerandosi corne scolta posta da Dio per la ca::;a d 'Israle,
predicando la parola e insistendo a tempo e fuor di tempo, riprendendo,
esortando, rampognando, insegnando con infinita pazienza ; e specialmente si adoperava nell'istruire persane che fossero capaci d'insegnare
anche agli altri >> (19, 4-5, p. rr2).

S. AGOSTINO PA STORE D'AN/iWE

327

Del resto, la :fiducia del pastore poggia su basi ben sicure, poich egli
araldo della verit, e la vittoria sempre della verit ,, (Serm. Casio. I,
133,14, M:A p. 412).
Il dovere che incombe al pastore di ammonire con forza gli erranti,
sia nella predicazione che nelle altre occorrenze del ministero quotidiano.
uno di quelli su cui Agostino ritorna con maggior insistenza. Vien fatto
di pensare che, mentre l'attrattiva della contemplazione l'avrebbe portato
a disinteressarsi degli altri, e la naturale sovrabbondante affettivit
chiedeva di sboccare nell'indulgenza e nella bont verso tutti, egli sentisse
il bisogno di richiamare a se stesso un dovere chiaramente. fondato sulla
parola divina e imposto dalle necessit del suo ministero.
Quando una pecora malata e affiitta da una piaga purulenta, bisogna
tagliare senza falsa piet e senza timore di sacrificare i propri interessi :
cosi appunto faceva Paolo (Serm. 46, 7, RB 63, p. 177). Con l'indulgenza
facile guadagnarsi il favore della moltitudine, ma ci sarebbe un pascere
se stesso (ib., 8, p. 178). Anche se la pecora si ostina a volersi perdere, il
pastore non deve desistere dai suoi sforzi, a costo di rendersi importuna :
Richiamer la sbandata, cercher la perduta : che tu lo voglia o non lo
voglia, cosi io faro . E se nel mio ricercare saro lacerato dai rovi della
selva, mi caccer in tutti i passaggi pi angusti, frugher tutte le siepi.
Con tutte le forze che mi d, spaventandomi, il Signore, andr per ogni
dove : richiamer l'errante, ricerchero la smarrita. Se non vuoi ch'io
so:ffra, non sbandarti, non perderti ii (ib., 14, p . 184 ; v. anche Tr. in Io.
46,8, PL 35, r732=CC 36, p. 402 s.)
A questi principi Agostino ispira costantemente ia sua condotta :
perch chi tace un mercenario (Serm. 137,12, PL 38, 761). A costo di
farsi dei nemici, richiamer i precetti di Dio, invocando la forza da lui,
poich proprio il timore di Dio che gl'impone di parlare e di non temere
le lagnanze dell'uomo (Serm. 9,3, PL 38, 77). Potrei tacere, ma ho
timore di tacere. Son costretto a predicare. Atterrito, atterrisco. Temete
con me, per poter gioire con me (Serm. 40,5, PL 38, 246). Segue, sviluppato con la vivacit rappresentativa che doveva costituire una delle
singolari attrattive della predicazione agostiniana, la descrizione del
vecchio, che, a causa della malattia, ripiomba continuamente nel suo
sonno pesante da cui il figlio lo deve sempre risve~liare a forza, perch
non s'addormenti per sempre.
E' ci che fa il vescovo con quello sciagurato di Cornelio che, mortagli
la moglie, s'abbandona senza ritegno alla sua sensualit : (( Tu vorresti
ch'io ti usassi riguardo, lasciandoti nella tua esiziale sicurezza ? Quanto
sarebbe meglio che tu usassi riguardo aile mie ansie, degne, se non d'amore,
almeno di compassioue ! (Ep. 259,2, CSEL 57, p. 612).
Persino quando il popolo in festa, celebrando l'anniversario dell'ordinazione del vescovo, questi denunzia il pericolo a cui si espongono
coloro che ora lo lodano,, se vivono male (Serm. 339, 12, Str. I, p. n3 s.) .

MICHELE PELLEGRJNO

Egli sa che, cosi facendo, possono venire delle risposte risentite e aspre:
i ricchi malvagi, per esempio, difficilmente tollerano chi rinfaccia
le loro ingiustizie (Serm. 178, l, PL 38, 961) ; ma ci non deve impedire
al vescovo di compiere fino in fondo il suo dovere : te Il Signore tenga
lontana da me questa pazzia, che, mentre mi comanda per bocca del suo
apostolo, dicendo che il vescovo deve riprendere chi insegna l'errore, io
mi lasci spaventare dalla loro indignazione e tema (Ep. 34, 4, CSEL 34,
p. 25). Anche altre volte si appella a S. Paolo (Tit. l, 9; C. Cresc. I, 12,
CSEL 52, p. 335).
Il vescovo usa, in tali interventi, del potere che gli conferisce il suo
ufficio ; e se qualche volta minaccia anche il giudizio umano, sempre e
in primo luogo richiama il giudizio di Dio (Ep. 153, 21, CSEL 44, p. 420 s.).
Del resto, se talvolta Je pecore sbandate si mostrano sorde a tutti i
richiami del pastore, in altri casi la sev1:rit ispirata dall'amore provoca
ritorni consolanti. Percio Agostino fu ben lieto una volta di poter concludere cosi il suo discorso : Vi annunzio. o carissimi, che la severit usata
da noi ieri non fu senza frutto : con la dura rampogna abbiam fatto un
buon guadagno (Serm. Guelf. 17,4, MA p. 498). Un ariano s'era
convertito.
Ma non basta la ferma volont di compiere, a qualunque costo, il proprio
dovere, a risolvere i dubbi che spesso si presentano (cf. Serm. 180, 14
PL 38, 1979) Certo, occorre usare, seconda che il caso richiede, a volte
tolteranza a volte severit (De fide et oper. 7, CSEL 53, p. 104) ; ma fino
a quai punto, domanda Agostino a Paolino i Nola, bisogna adattarsi aile
debolezze altrui, col pericolo di rimanerne vittime noi stessi ? quando
necessario usare severit, e in qua! misura e modo ? come evitare le incomprensioni e il malanimo a cui puo dur luogo il nostro modo d'agire ?
{Ep. 95, 2-4, CSEL 34, p. 507-510). La r-!gola suprema, conchiude, dev'essere la carit ispirata dalla fede : Io ~o pure che bisogna provvedere al
prossimo con tutto l'impegno della carit, per ottenere che si comporti
bene in questa vitae giunga cosi alla vita ~tt'rna (ib., 6, p. 5n).
La carit insegner ad usare con ciascuno i mezzi pi acconci : cc A
tutti dovuta la medesima carit ; ma non a tutti da sonnninistrare
la medesima medicina. E' sempre la medesima carit, che agli uni d
la vit:i., con gli altri ~i fa i!lferma ; gli uni .:erc;i di e<lificare, gli altri terne
di scandalizzare ; verso gli uni si china, verso gli altri s'innalza ; con gli
uni blanda, con gli altri severa ; a nessuno nemica, a tutti madre "
(De cat. rud. 23, PL 40, 328). Se una differenza da usare, questa dev'essere a favore dei deboli anzich dei forti, non perch gli uni si debbano
amare pi degli altri, ma perch la carit agisce corne una tenera madre
verso i -.uoi figli (Ep. 139,3, CSEL 44, p. 153).
Carit, dunque, e discrezione. Nelle graEdi e ne:lle piccole cose. Anche
predicando occorre evitare, senza lasc1ar maucare il necessario, dl somministrare un nutrimento troppo abbon;wte. Percio, dir conchiudeno

S. AGOSTINO PA STORE D'ANIME

una delle sue spiegazioni del vangelo di San Giovanni, basta per oggi quel
che ho detto, e rimandiamo ad un'altra volta il resto (Tr. in Io. 46,8, PL 35,
1732 = cc 36, p. 403).
Sulle spalle del vescovo veniva a gravare una molteplicit di occupazioni, le pi disparate e opprimenti. Accenniamo appena all'amnnistrazione dei sacramenti, parte essenziale del suo ministero; ma le condizioni dell'ambiente lo impegnano in un cumulo di affari nei quali meno
facile ravvisare un carattere soprannaturale e accettarli corne aspetti
della missione pastorale. Possidio ba seguito attentamente anche questa
attivit del suo eroe, presentandolo assiduo nell'attendere al pesante ufficio di giudice, a costo di star digiuno talvolta tutto il giorno, con l'unico
intento di giovare aile anime (19, 2-5, p. n2), sollecito, se pur accorto e
discreto, nell'intervenire presso le autorit (19, 6-20,3 ; 27, 4-5, p. 114,
138, sebbene non nascondesse corne tutto cio gli riusciva molesto, distraendolo dalla contemplazione delle cose divine a cui senza posa anelava.
E' q uesto un moivo che ritorna frequente negli scritti di Agosttino :
o si rammarichi, esortando i monaci al lavoro manuale, di non potervi
attendere egli stesso, dedicando il resto del tempo alla lettura, alla preghiera e aile cose divine, pressato com'egli da occupazioni esterne che
assorbono ogni momento della sua giornata (De op. mon. 37, CSEL 41,
p. 586 s.), o ricbiami l'otium dei bei tempi quando poteva scrivere sei
libri solo sul ritmo (il De musica) e progettarne altri sei sul melcs, mentre
ora, col peso della cura pastorale, non riuscirebbe neanche a trovare il
codice (Ep. IOJ, 3 CSEL 34, p . 541 s.) e non ha tempo di correggere i
suoi scritti n di portare a termine quelli incominciati (Ep. 139, 3, CSEL 44,
p. 152), o si scusi presso il coepiscopo Bonifacio della brevit della lettera che gli manda, sapendo che anche l'amico, preso da moite occupazioni, ha poco tempo per leggere, come a lui, Agostino, poco ne resta per
scrivere (Ep. 98,8, CSEL 34, p. 530, cf. ep. IIO, 5, p. 641) ; o finalmente
supplichi i fedeli di scaricare sulle spalle del futuro successore un po' dei
pesi che gravano su lui veccbio e stanco (Ep. 213, 5-6, CSEL 57, p. 377 s.).
ln una predica il testo biblico gli offre il destro di dare sfogo a questi
sentimenti con una familiare libert, di cui sente il bisogno di scusarsi in
qualche modo : Come doveva provare il tedio delle folle turbolente e
il desiderio della parola divina colui che disse : ' Allontanatevi da me, o
maligni, e meditero i comandamenti del mio Dio'. Ci perdonino i fedeli
obbedienti, che di rado vengono a cercarci per le loro cause profane e
<;'acquietano facilmente al nostro giudizio, che non ci soffocano coi loro
litigi, ma piuttosto ci consolano con la loro obbedienza. Ci sono, invece,
di quelli che si ostinano a litigare fra loro, e quando vogliono opprimere
i buoni mettono in non cale i nostri giudizi e ci fanno perdere il tempo che
dovremmo impiegare nelle cose divine. Ora, almeno a proposito di questi,
ci sia consentito di esclamare, facendo nostra questa voce del corpo di
Cristo : 'Allontanatevi da me, o maligni, e io mediter i comandamenti

330

MICHELE l'ELLEGRINO'

del mio Signore' (En. in ps. n8, serm. 24, 3, PL 37, 1570 ; cf. ep. 139, 3,
CSEL 44, p. 152 s.).
Siamo ben lontani, dunque, da una concezione angelistica della vita
pastorale. E' vero che la profonda consapevolezza della realt soprannaturale e l'abitudine alla vita interiore. alla contemplazione, fanno sentire
ad Agostino il peso di tutto quell'apparato di terrestrit che entra
necessariamente nel programma d'azione d'un pastore d'anime, ed egli
fa quanto puo per ridurlo al minimo : affida ad altri l'amministrazione
della casa, non compra immobili per la Chiesa, non si occupa di nuove
costruzioni (Possidio, c. 24, p. 124) ; ma non si sottrae a quelle occupazioni apparentemente profane che rientrano nel suo dovere pastorale.
Fra queste, ha una parte importante l'aiuto che i bisognosi attendono
dal vescovo. Agostino, che si proscrive le visite di pura cortesia, va a
trovare gli orfani e le vedove affi.itte da tribolazioni, e se richiesto di
visitare un ammalato si reca senza indugio al suo capezzale (Possidio, 27,
1-2, p. 138). I poveri (il biografo, corne pi volte Agostino stesso, parla
di compauperes ) sempre gli stavano a cuore ; e avendo alienato i suoi
beni, li soccorreva attingendo ai redditi della Chiesa e alle oblaoni dei
fedeli (Possidio, 23, 1 ; 24, p. 124). E poich i fondi disponibili spesso
erano scarsi, si faceva << ambasciatore dei poveri presso il suo gregge,
esortando, supplicando, comandando (Serm. 61, 13, PL 38, 414). All'ayvicinarsi dell'inverno raccomandava ai fedeli di pensare ai poveri, rivestendo in essi la nudit di Cristo (Serm. 25,8, PL 38, 170 s.). Non si faceva
scrupolo, quando i bisogni erano pi gravi, di spezzare e fondere i vasi
sacri (Possidio, 1. c.). Non ammissibile , diceva, che il vescovo tenga
in serbo dell'oro e allontani da s la mano del mendico. Ogni giorno ll .
constatava con pena, sono tanti quelli che chiedono, tanti che gemono.
tanti bisognosi vengono a supplicarci, che molti dobbiamo mandar via
di cattivo umore, perch non abbiamo da dare a tutti >> (Serm. 355,5.
Str. I , p. 129). E pochi giorni dopo dichiara che, se mai gli capita di
rice.rere in dono un indumento migliore <li quello chc portano i suoi
chierici, lo vende e ne d il prezzo ai poveri (Serm. 356, 13, Str. l , p. q1).
Ma perch il pastore sia in grado di adempiere tutto il s uo dovcre,
fino all'eroismo, necessario che arda in lui la carit di Dio. l\Ia la
carit vien da Dio. Preghiamo dunque che a colui ci \'enga data. <!al
quale ci vien comandata (Ep. 228, 7, CSEL 57, p. 489). Perci la iettera
ora citata, nella quale si riafferma energicamente il dovere del pastore di
non abbandonare il gregge nel pericolo, dovesse sacrificare anche la vita,
si conchiude con l'invito alla preghiera : In questi frangenti non possiamo far nulla di meglio che innalzare preghiere al Signore Dio nostro,
perch abbia piet di noi (14, p. 496). Lunico mezzo per affrontare con
fiducia la tremenda responsabi.lit di pregare per i fedeli, affinch colui
_ che conosce le anime ne sia egli stesso il custode (En. in ps. 126,3, PL 37.

S. AGOSTINO PA STORE D'ANIME

331

1669). La preghiera, per il predicatore, corne un imbeversi dell'acqua

salutare che poi egli deve riversare sugli altri (De doctr. Christ., IV 32,
PL 34, 103).

III. -

LO SPIRITO

Richiamare la necessit che ha il pastore di pregare per il suo gregge

significa gi passare dalla rassegna dei suoi doveri, visti nella concretezza della sua vita quotidiana, all'esame delle disposizioni interiori,
dello spirito che deve animare tutta la sua attivit.
In questo esame, soprattutto, ci si scopre la grande anima di Agostino.
Le sue occupazioni giornaliere, erano, in gran parte, le medesime che
impegnavano i suoi colleghi disseminati in qualche centinaio di borghi
africani. Ma nell'adempimento di ognuno dei minuti doveri pastorali egli
portava una riccbezza di vita interiore, un ardore di carit che misurano
la sua grandezza di santo.
Fermamente convinto di dover seguire l'esempio di Cristo (Serm. lOI ,
6, Str. I, p. 49), poich la sua missione una partecipazione alla missione
di Cristo, il quale si donato aile anime nella carit pi perfetta, il pastore
dovr ispirare alla carit tutta la sua azione.
Agostino non si stanca d'insistere sull'aspetto negativo della carit, che
esclude la ricerca di qualsiasi interesse personale. Altrimenti al pastore
<l'anime toccher il rimprovero di Dio ai pastori d'Israele, che pascono
se stessi (Ez. 34, 2). Chi sono , si domanda Agostino, coloro che pascono se stessi ? Quelli di cui l'apostolo dice : Tutti infatti cercano le
cose proprie, non quelle di Ges Cristo (Phil. 2, 21) ; cio quelli che
godendo della loro carica, vi cercano il proprio onore e vantaggio, che
indulgono ai vizi del popolo per conciliarsene il favore. Questi, anche se
son vicini aile pecore, non sono pastori (Serm. 46, 2.8.19, RB 63, p. 173,
178, x88), ma mercenari (Serm. 137, 5, PL 38, 757. Quel passo della
lettera ai Filippesi ritorna bene spesso in bocca ad Agostino (V. , per es.,
Ep. 208, 2+6, CSEL 57, p. 343, 346 ; ep. 228, 9, p. 491 ; tr. in Io, 46, 5.6.8 .
PL 35, 1729, l732 = CC 36, p. 400-402) ; e Possidio sapeva di rendere al
suo maestro un grande elogio affermando che cercava non le cose proprie,
ma quelle di Ges Cristo (21,1, p. u8).
Cristo non disse a Pietro:<( pasci le tue pecore , ma le mie (Serm. 146,
2, PL 38, 797 ; serm. 295,5, ib. 1350). Per questo s. Paolo (I Cor. T, 12)
rimproverava quei fedeli che, mentre erano pecore di Cristo, volevano
essere di uomini (Serm. Guelf. 17,3, MA, p. 497) ; sono gli eretici che
chiamano proprie le pecore (Serm. De.ois 12,2, MA, p. 51). << Non siamo
vescovi per noi , dichiara energicamente Agostino, ma per coloro ai
quali dispensiamo la parola e il sacramento del Signore (C. Cresc. II, 13,
CSEL 52, p. 37r).

332

MICHELE PELLEGRINO

In un senso positivo, il pastore d' anime dev'essere unito a Cristo dalla

carit, poich Cristo la porta per la quale entra il verso pastore. Per
questo Ges volle da Pietro la triplice protesta d'amore prima di costituirlo pastore del suo gregge : Dopo che gli ebbe protestato una, due, tre
volte il suo amore, gli affid> le sue pecore. 'Mi ami ?' gli domanda. 'Signore,
tu sai che io ti amo !' Ed egli : 'Pasci le mie pecore '. Questo una volta,
due volte, tre volte ; come se non ci fosse altro modo per Pietro di dimostrare il suo amore a Cristo se non essendo pastore fedele sotto il principe di
tutti i pastori. 'Mi ami ?' 'Ti amo '. ' E che cosa mi darai, giacch mi
ami ? Che cosa mi darai, tu uomo, al tuo creatore ? che cosa trarrai dal
tuo amore per offrirlo, redento, al tuo redentore, soldato, al tuo re ? che
cosa mi offrirai ? Una sola cosa richiedo : Pasci le mie pecore' (Serm.
Denis 12, l, MA, p. 51). Questo concetto ritorna spesso, talora con le
medesime espressioni (Serm. 137, 3-4, PL 38, 755 s. ; serm. 138, 4, ibid.
765 ; serm. 147,2, ibid. 798 ; serm. 295, 4, ibid. 1350; serm. Guelf. 17,3,
MA, p. 497 ; id. 23, l, p. 516 s. ; id. 32,3, p. 565 s.).
L'amore di Pietro nel pascere il gregge del Signore dovr espiare i.l
peccato da lui commesso quando per paura rinnego il Signore : Alla
triplice negazione corrisponde la triplice confessione, affinch la lingua
non sia meno strumento dell'amore .che del timore, e non sembri che
l'imminenza della morte abbia strappato un grido pi forte che la presenza della Vita. Sia dovere di amore pascere il gregge del Signore, se fu
indizio di timore riJ1.negare il pastore (Tr. in Io. 123,5, PL 35,1967=CC
36, p. 678).
La carit una specie di castit dell'anima che ama Dio come suo
sposo, puramente, senza akuna rirca di se stessa (Serm. 137, Io, PL 38,
760). Senza la carit a nulla valgono i miracoli, nemmeno il martirio
(Serm. 138,2, PL 38,764).
La carit, unendo il pastore a Cristo, fa si ch' egli attinga da lui il nutrimento che poi dispensa al suo gregge: Vi pasco di quello di cui io stesso
mi pasco ;. vi appresto il cibo di cui io pure vivo (Serm. 339, 4, Str: I,
p. II5). Se vi dico qualcosa di Cristo, percio questo vi pasce, perch
di Cristo, perch il pane comune di cui io pure vivo, se vivo (Serm.
Guelf. 29,4, MA, p. 546 ; v. anche serm. Wilm. 2, 8, p. 680).
Domandarsi se questa carit abbia per oggetto Cristo o le anime, sarebbe
non aver capito nulla dell'intimo pensiero di Agostino, che prospetta
tutto il significato della cura pastorale nella luce dell'unione mistica fra
Cristo e i fedeli, fra il pastore e il gregge, il capo e le membra. Perci> egli
parla indifferentemente della carit che lega il vescovo a Cristo e alla
Chiesa. I vescovi son quelli che hanno cura della sposa di Cristo mossi
dalla carit (En. in ps. 44, 33, PL 36, 514) .
Cristo ha voluto da Pietro la triplice protesta come attestazione d'.un
amore disposto anche al sacrificio della vita : Ti affido le mie pecore.
Quali pecore ? Quelle che comprai col sangue mio. Per esse io sono morto.

S. A GOSTI.VO PA STORE D'ANIME

333

Mi ami ? Muori per esse (Serm. Casin. I, 133, 3.4, MA, p. 403 s.). Questo
significano le parole : ' Pasci le mie pecore ', che devi dare la vita per le
mie pecore >> (Tr. in Io. 47, 2, PL 35, 1734=CC 36, p. 405).
L'amore di Cristo in colui che pasce le sue pecore deve crescere fi.no a
tal punto di ardore spirituale, da vincere anche il timore naturale della
morte (...) Fer quanto ci pe5i la morte, deve vincere la forza dell'amore,
col quale amiamo colui che, essendo la nostra vita, volte sopportare
anche la morte per noi. Se la morte non fosse un peso, o fosse un peso da
poco, non sarebbe cosi grande la gloria dei martiri. Ma se il buon pastore,
che diede la vita per le sue pecore, dalle pecore stesse trasse tanti martiri,
quanto pi debbono combattere fi.no alla morte per la verit, fi.no al
sangue contro il peccato, coloro a cui egli affid le pecore perch le pascessero, cio le ammaestrassero e governassero ? (Tr. in Io. 123,5, PL 35,
1969=CC 36, p. 679). Tutta la lunga lettera 228 (CSEL 57, p. 484-496),
che Possidio fu sollecito di riportare per intero, giudicandola utilissima
ai pastori <l'anime (30, l, p. 158), insiste sui dovere che a questi incombe
di non abbandonare il gregge minacciato o travagliato dalle incursioni
dei barbari, anche con rischio della vita.
E ' la carit che stimola la sollecitudine del pastore, il quale non
pu essere pago della sua sicurezza personale se il gregge in pericolo
(Serm. 339, 2, Str. I, p. 113). Mentre Agostino non si stanca di ripetere che l'episcopato un peso, egli afferma che, se la carit Io richiede,
necessario addossarselo (De civ. Dei, XIX, 19, CSEL 40, II, p. 407.)
La carit dev'essere generosa. Ges proibi ai discepoli di portar la borsa,
per insegnare che il pastore deve avere in s corne una fonte che spande
in copia le sue acque, e non serbare gelosamente il proprio : Fons in te
debet esse, non sacculus (Serm. 101, 6.7, Str. I, p. 50).
Cristo la porta, per la quale sola entra il vero pastore ; ma poicb
Cristo umile, chi entra per questa porta deve umiliarsi, se non vuol
rompersi la testa (Tr. in Io. 45,5, PL 35, 172 l = CC 36, p. 390 ; cf. en. in
ps. 95,3, PL 37, 1229). In altre parole, il pastore deve irnitare l'umilt e la
passione di Cristo fatto uomo (Serm. 137, 4.12, PL 38, 756, 761). L'umilt
simboleggiata nei calzari che Cristo ordino ai discepoli di portare (Serm.
101, 7, Str. I, p. 50).
Quanto a lui, Agostino, la sua ambizione non di primeggiare, ma di
giovare : non tam praeesse, quam prodesse desidero n (Ep. 134, l,
CSEL 44, p. 85 ; cf. anche De civ. Dei XIX 19, CSEL 40, II, p. 407 ; Serm.
Guelf. 32, 3, p. 565). Perci non esita a lodre certi vescovi che, sinceramente umili, rinunciarono spontaneamente al loro ufficio, al qual
non si sentivano abbastanza preparati (C. Cresc. II 13, CSEL 52, p. 371).
Abbiamo pi volte fatto riferimento a un sermone particolarmente
interessante per noi, perch pronunciato in occasione dell'ordinazione
d'un vescovo, di cui ignoriamo il nome. Qui Agostino insiste fortemente

MIC flELE PELLEGRINO

334

sull'umilt necessaria al pastore d'anime. Ricorda che quano gli apostoli

litigavano fra loro per il primo posto, Ges fece venire a s dei fanciulli
e uno di quelli propose corne esempio di umilt. Richiama la norma di
s. Paolo (I 1'im. 3, 6). di non eleggere all'episcopato un neofito. e cot11menta : << Faccia attenzione colui al quale nella Chiesa vien conferito un
posto e!evato, a non montare in superbia, ptr non incorrere nella condanna
in cui incorso il diavolo . Dobbiamo invece imparare da Cristo, la cui
cattedra iu cielo, appunto perch prima la sua croce fu in terra. Egli ci
ha insegnato la via dell'umilt, discendendo per ascendere, visitando coloro
che giacevano in basso ed innalzando coloro che volevano unirsi a lui
(Serm. Guelf. 32, l.2.4, MA, p. 563 s., 566).
E' pericoloso, per il vescovo, afferma altrove, stare in luogo elevato,
se con l'umilt non si mette sotto i piedi di tutti (En. in ps. 126, 3, PL 37,
1669).
Del resto, qua! ragione avrebbe il vescovo d'inorgoglirsi, mentre sache,
se la sua dignit lo eleva al disopra dei fedeli, egli non cessa d'essere un
loro compagno di lavoro (" cooperarius ))) nella vigna del Signore (Serm.
49,2, PL 38, .~21), un conservo (Serm. Guelf. 9. 4, MA, p. 470; id. 18, 2,
p. 500 ; id. 32, r-3, p. 533-565 ; serm. Wilm. 2, 8, p. 680). perch ancb'egii
pecora del pastore divino e discepolo del divino w acstro ? t< Per voi siamo
corne dei pastori, ma, sotto quel pastore, siamo con voi delle pecore. Da
que!:to posto, siamo per voi corne dei maestri, ma, sotto quell'unico
Maestro, in questa scuola siamo vostri condiscepoli (En. in Ps. 126,3,
PL 37, 1669 ; cf. tr. in Io. 46,8, PL 35, 1732=CC 36, p. 403; tr. in Io.
123,5, PL 35, 196y=CC 36, p. 680; serm. 47, 2. PL 38. 290 ; 5erm. 298,5,
Str. I , p. 90; serrn. 340, r . PL 38, 14So ; serm. Casin. I, 133, 5.!3, MA,
p. 404, 410 : semi Guelf, 32,4, p . 566). U na volta q uesto motivo espresso
con nna vena <li vivac<! i estevolezza. Dope a ver ricordato che poco prima
era " conservo n dei suoi uditori, mentre ora vescovo. osserva che ha ben
ragione d'essere modesto. pvich ne! suo uditorio ci sono for.,e p:i.recchi
futuri vescovi (Serm. 101 , 4, Str. I, p. 48) .

TV . -

GIOIE E DOLORI

La ricchezza della vita aftettiva che caratterizza la personalit di .Agostino15, contribuendo ia larga misura a reudere sempre attuaie la sua
opera, perch ognuno che l'accosta vi risente calorE: d'un immediato

t5. S i vffiano le belle p:tl?'n<' che d~ca al -:uor<> cti s. o\gostino il BARDY, S aint A ~gustii:,

'"..

-:it, n <
<!in u::i altro voiurrel!o, ,1 i t.i>le .J... <a,;m A ugu ttA. F.1.'Ully-P aris, ~94I, p. 71 SS ;
P. DE l.ABRJOLLE, L'dme de saint A11gusun. 111 ~aint Ai,guslin, sa ;:ie, sa dodrine spfritueUe

(Extrait de r.a vie spirituelle. juillet 1930, u. 43-61.

.S. AGOSTINO PASTORE D'A.VIME

335

-c ontatto umano, ne avviva il ministero pastorale, es altando il cuore del

vescovo e stabilendo fra lui e i fedeli una spontanea corrente di simpatia.
Il Signore ci conceda tanta forza da amarvi sino a morire per voi, o di
fatto, o col cuore (aut efiectu, aut affectu) (Serm. Casin. I, 133, 5, MA,
p. 404). E poich ama sinceramente, ardentemente, egli non nasconde il
dolore che gli procura l'insensibilit dei cristiani che peccano e si credono
felici e si ostinano nel peccato (ib., 12, p. 410). Soffre e piange sui peccati
del suo gregge (Serm. 137, 14-15, PL 38, 762), su coloro che, scandalizzati
dai cattivi pastori, si separano dall'unit di Cristo (Serm. Guelf. 32, II,
MA, p. 573), sui pagani pertinaci nelle loro superstizioni (Ep. 232,3,
CSEL 57, p. 512).
Un esattore delle imposte, Romolo, battezzato o convertito da Agostino,
usa con i poveri un trattamente iniquo e crudele. Un sabato, quand'era
a pranzo, il vescovo l'avverte che ha bisogno di parlargli ; quello
promette di farsi vedere. Ma la domenica viene in chiesa, prega e se ne va
evitando d'incontrarsi con Agostino. Questi allora gli scrive : Dio ti
perdoni ! Che altro debbo dirti, se non che egli sa ch'io Io desidero ? Ma
so che se tu non ti correggi, egli giusto. Se tu ha piet di te stesso, ha
piet anche di me. Non sono cosi miserabile e insensibile all'amore di
Cristo, da non sentire nel cuore una ferita acerbissima quando agiscono in
tal modo coloro che io nel vangelo ho generato . E conclude : Se credi,
sia ringraziato Iddio. Se poi non credi, mi consola cio che dice il Signore :
Dite, pace a questa casa ; e se vi l un fi.glio di pace, riposer su lui la
vostra pace. Se no, essa ritorner a voi' (Matth. IO , 12). La misericordia di
Dio ti difenda, o signore e fi.glio dilettissimo (Ep. 247, Z-4, CSEL 57,
p. 587 -5~9) .
Il tono di confidenza che ispira i suoi rapporti coi fedeli gli fa esprimere
il suo disappunto anche per cose di minor conto, come quando si lamenta
della scarsa frequenza alla chiesa nella festa degli apostoli (non senza
ringraziare i pochi presenti : Serm. 292, 2, Str. I, p. 96\.
ll suo conforto e la sua gioia sono i frutti cbe il ministero pastorale puo
raccogliere, .corne dice commentando un passo della Jettera agli Ebrei :
1< affinch facciamo questo con gioia, e non con tristezza >> (13,17). Quando
facciamo questo con gioia ? Quando vediamo gli uomini far profi.tto della
parola di Dio. Quando il contadine lavor:i. con gioia nel campo ? Quando
guarda all'albcro, e vede il frutto : quando guarda alla messe, e prevede
l'abbon<lanza del raccolto nell'aia : non senza ragione ha lavorato, non
senza ragione ha curvato il dorso, non senza ragione s' incallita la s ua
mano, non senza ragione ha sopportato il freddo e la calura >> (Serm. 82,
15, PL 38, 513 s.)
E conchiudendo un discorso tenuto durante le feste pasquali : Io
compio ii mio dovere, cerco il vostro vantaggio. Delle buone opere vostre
mi voglio rallegrare, non del denaro. Chi vive bene non mi fa ricco. Eppure,
viva bene : e mi fa ricco. Tutte le mie ricchezze consistono nella speranza

MICHELE PELLEGRINO

336

che ho su di voi in Cristo. Non v' gioia per me, n sollievo, n respiro in
mezzo ai pericoli e alle prove, se non la vostra vita buona. Vi scongiuro, o
fratelli : se vi siete dimenticati di voi, abbiate piet di me ! (Serm. 232, 8,
PL 38, rrr2; cf. serm. ro2,r, ib. 6rr). Questo egli desidera, non le lodi
e i plaus1 (Serm. 339,r, Str. I, p. II2 ; serm. Guelf 32.,8, MA, p . 569).
Come gli motivo di sofferenza tutto ci che pregiudica la causa del
Signore, gli motivo di gioia tutto ci che guadagno per essa (Possidio,
r8,8, p. ro6) .
Del resto, ogni sua speranza nel premio che l'attende in cielo (Serm.
Guelf. 32,8, p. 570) e nell'aiuto che attende da Cristo (Serm. Guelf. 101,6,
Str. I, p . 49).

V. -

1 DOVERI DEL GREGGE

La coscienza dell'unit del corpo mistico di Cristo ha fatto sentire

profondamente ad Agostino la solidariet che unisce il pastore al gregge.
La concreta ed essenziale distinzione di funzioni, l'effettiva e soprannaturale autorit di cui investito il vescovo, non gl'impediscono di sentirsi
vicino al suo popolo, che in certa rnisura corresponsabile della vita
della Chiesa.
Non vogliamo qui insistere su alcune forme concrete di partecipazione
del popolo alla vita ecclesiastica, quali appaiono, per esempio ,dai gi
menzionati sermoni 355 e 356, ove il vescovo d conto della condotta sua
e dei suoi chierici, o dall' Ep. 213 (CSEL 57, p. 372-379), che riporta il
verbale dell'assemblea in cui egli design il suo coadiutore e successore
Eraclio. Souo, questi, degli aspetti interessanti della vita ecclesiastica
del tempo, ma non particolarmente caratteristici dell'episcopato del
nostro.
Qt ci premeva notare corne dalla coscienza di tale solidariet sorga la
visione dei doveri che incombono aile pecore del gregge di Cristo verso i
loro pastori visibili.
Esse li debbono onorare : l'onore simboleggiato dalla lana che il
pastore ricava dal gregge, purcb egli sull'esempio di Paolo, non cerchi
l'onore per s, ma solo perla causa di Ges Christo (Serm. 46, 6-7 RB 63'
p. 176 s.). Ma onore non significa adulazione ; n i fedeli debbono porre la
loro speranza nel pastore uomo, ma solo in Cristo (Semi. Guelf. 32, 8-9, MA
p. 569-571).
Al doveroso rispetto conviene s'accompagni l'amore sincerissimo che
fedeli debbono ai buoni serYi di Dio. ministri delle grazie di lui (Ep. 208.7
CSEL 57, p. 346 s. ; cf. serm. 137,5, PL 38, 757).
Ascoltiuo i fedeli la voce del pastore, cercando le loro delizie sni monti
della Scrittura santa, certi che in lui ascoltano Cristo stesso : :1 Per Cristo

S . AGOSTINO PA STORE D'ANIME

337

io entro, Cristo voi ascoltate di buon grado nella mia persona. Perch
ascoltate volentieri Cristo in me ? Perch voi siete di Cristo, comprati col
sangue di Cristo. Riconoscete il vostro prezzo, che non da me dato, ma
da me predicato (Serm. 46, 24, RB 63, p. 193 ; v. anche serm. lOl,4,
Str. I, p. 48).
Debbono i fedeli obbedire al pastore, con timore salutare, ricordandosi
che sono pecore di Cristo (Serm. 146, l, PL 38, 796).
Il pastore buono dev'essere imitato dalle pecore (Ep. 208,6, CSEL 57,
p. 346). Che se il pastore fa male, bisogna ascoltame gl'insegnamenti
buoni e non seguime gli esempi cattivi, ma piuttosto imitare Ges Cristo .
Occorre allora cogliere il grappolo d'uva della dottrina sana, portato dalla
vite, che Cristo, la quale talvolta cresce in mezzo ai rovi (Serm. 137, 13,
PL 38, 761 s. ; serm. Guelf. 32, 9-10, MA p. 570-573) ; soprattutto non
bisogna a nessun costo, a causa dei cattivi pastori, separarsi dall'unit di
Cristo (ib. II, p. 573 ; serm. 355, l, Str. I, p. 124).
Imitare il vescovo significa fame le veci nella propria casa, cio essere,
come indica il nome di vescovo , un soprintendente , prendendo le
difese di Cristo, redarguendo chi mormora e chi bestemmia, curando
che i famigliari perseverino nella vera fede (Serm. 94, PL 38, 580 s.),
agire verso i figli, i servi, gli amici, i vicini, i clienti, con la persuasione o
con la severit, per impedire i disordini (Serm. 302, 19, Str. I, p. 109).

E' dovere dei fedeli aiutare il vescovo anche nelle necessit materiali,
come le pecore dnno al pastore il latte, secondo l'insegnamento di Paolo
(I Cor. 9, 7). Son degni di lode i pastori che rinunciano a questo diritto,
ma nessuno deve biasimare quelli che se ne valgono, purch ci non
diventi mai un pretesto per trascurare le necessit del gregge (Serm. 46,
2-7, RB 63, p. 173-177).
Ma nulla Agostino chiede con maggior insistenza che 1'aiuto della
preghiera. Pregate per noi : quanto pi alto il posto in cui siamo, tanto
maggiore il pericolo per noi (Serm. Guelf. 32, 8, MA p. 569 ; v. anche
ib. 9, p. 570). Esposto agli assalti dei ladroni, alle insidie dei lupi, ha
bisogno del soccorso della preghiera (Serm. 46, 14, RB 63, p. 184). Confida
al popolo il timore che lo prende al pensiero del giudizio divino, affinch
abbiate piet di noi e preghiate per noi (Serm. 46, 2, ib. p. 174), e il
Signore, quando verr per il rendiconto ci trovi preparati (Senn. 137,
15, PL 38, 763).
.
Ha bisogno di preghiere per poter compiere fedelmente i doveri del
suo ministero : Pregate perme, perch fin quando l'anima mia sar in
questo corpo e finch mi rimane un po' di forza, possa servire a voi nella
parola di Dio (Serm. 355, 7, Str. I, p. 131). Preghino i fedeli perch lui
e i suoi chierici possano mettere in pratica ci che han letto nella S. Scnt22

MICHELE PELLEGRINO

tura (Serm. 356, 2, ib., p. 133) ; perch l'incontro coi vescovi donatisti
abbia l'esito desiderato (Serm. 358, I, 6, ib., p. 144, 149); per la Chiesa,
per lui, per il successore ora designato (Ep. 213,7, CSEL 57, p . 379 s.).
Nella reciproca preghiera del pastore per il gregge e del gregge per il
pastoresi celebra il trionfo della carit: <<Non crediate, o fratelli, che siano
necessarie a voile nostre preghiere e che non siano necessarie a noi le vostre
preghiere : oecessario questo scambio di preghiere, perch proprio le
preghiere vicendevoli si fondono insieme nella carit, e, quasi sacrificio
offerto sull'altare della piet, esalano una fragranza soavissima al Signore .
Se gli apostoli chiedevano che si pregasse per loro, quanto pi abbiam
ragione di chiederlo noi ? (Serm. Denis 13, 10, MA p. 64 ; cf. Serm. Guelf.
28,8, p. 543).
Queste e simili esortazioni ricorrono nelle prediche, e per lo pi nella
conclusione ; altre volte Agostino rivolge la medesima insistente richiesta
a qnalcuno dei suoi corrispondenti. Cosi scrive al conte Dario, mandandogli i libri delle Con/essio1ii, che quegli desiderava : E quando mi
avrai trovato (in questi libri), prega per me, ch'io non venga meno
ma piuttosto cammini verso la perfezione. Prega, figlio mio, prega ! So
quel che dico e quel che domando. Non credere di non esserne degno,
quasi fosse cosa superiore ai tuoi meriti. Se tu non lo farai, mi priverai
d'un grand' aiuto. Non solo tu, ma anche tutti quelli che dalla tua parola
avranno imparato ad amarmi, pregate per me. Fa' loro sapere che questo
io chiedo. E se vero che ci avete in gran considerazione, fate conto che
la nostra preghiera sia un comando. Se preghiera, esauditeci ; se
comando, ubbiditeci. Pregate per noi. Leggi le Scritture divine, e troverai
che gli stessi nostri arieti, gli apostoli, hanno rivolto questa preghiera ai
loro figli, questo comando ai loro discepoli. Tu ha chiesto a me questo
favore. Ebbene, quanto io preghi perte, Io vede colui che vorr esaudirmi ;
colui che gi lo vedeva, perch gi prima io lo facevo. Ma anche in questo
ricambia il mio affetto. Siamo vostri capi, voi siete il gregge di Dio.
Osservate bene corne i nostri pericoli sono maggiori dei vostri, e pregate
per noi (... ) Pregate per noi, dovunque siate, dovunque noi siamo
poicli dappertutto colui del quale siamo (Ep. 231, 6, CSEL 57
p. 509 s.).
Michele PELLEGRINO.
Turin.

Prosper d'Aquitaine
interprte de saint Augustin

I. L'hritage doctrinal de saint Augustin; objections et critiques. II. L'uvre de Prosper d'Aquitaine. - III. Prosper apologiste d'Augustin.
IV. Prosper polmiste : le De bigratis. - V. La controverse avec Cassien.
- VI. Nouveaux contacts avec l'uvre de saint Augustin Liber sententiarum. - VIl. Eclaircissements nouveaux sur le problme de la destine.
- VIII La vritable ligne de Prosper : de la docilit passive l'assimilation constmctive

I. -

L'HRITAGE DOCTRINAL DE S. AUGUSTIN

OBJECTIONS ET CRITIQUES

Pendant les dix-huit dernires annes de sa vie la principale activit

littraire de saint Augustin s'tait concentre autour d'une polmique.
son dur conflit avec les Plagiens : mais cette polmique tait engage
au service d'une doctrine: la doctnne de la grce. En appart'nce le succf>.s
d'Augustin fut complet: ds 416, l'immense majorit es vques d'Afrique
et de Numidie, reunis Milve et Carthage, se solidarisaient avec lui ;
eu 418, le grand Concile plnier de Carthage labore sous son inspiration
et presque sous sa dicte une synthse dogmatique qui constitue l'affirmation la plus expresse de la ncessit inconditionnelle de la grce divine.
Les pontifes de Rome, Innocent, par l'excommunication de Plage et
Je Celestius en 4 r7, et Zosime dao.s svn ~ncyclique fameuse de la Tractoria.
en 418, dnoncent avec vigueur l'hrsie plagienne. Des rescrits impriaux
uvres de Prosper d'Aquitaine, dans Patrol. lati1e, t. LI. A consulter :
1l'Aq11itai>te, par L. Valeulin, Toulouse 1900; M. Jacquin, Rev. d'histoi>e ecclesi4s
tiqu~. t. VII, ,906, p. 269- 301>: La 11rcd1?~tination au.~ v et VI sicle. M . C'lppuy11s, Rech.
le Tllnl. anc. et mdiv., rq29, p . ~n.,-33 Li.incl Pelland : S ."rosperi Aq1<itaii tloctrina de
pracdcstinat. et voluntate salvifica, Montral, 1936. Pour le cadre historique et l'volution des
doctrines, G. de Pli.llval, dans Fliche et Martin, Hist: de l'Eglise, t. IV, p. n7-128; 396403 ; 413-419.

BmLIOGRAPmF-. -

S.

Pu~per

GEORGES DE PLINVAL

mettent la force de l'administration au service de l'glise1. En gros, la

formule que trouvera Prosper, dans son de Ingratis, exprime la ralit
historique : << Les dcisions venues d'Afrique reoivent l'approbation
de Rome et sont excutes par les soins de l'Empire : A/rica, decernis
quod Roma probet, quod regna sequantur2
Mais ce triomphe, malgr tout son clat, n 'est pas sans comporter
des ombres; on ne peut mconnatre ni l'opposition tapageuse de Turbantius et de Julien d'Eclane, ni la dissidence dclare de 18 vques d'Italie
ni le malaise qui se prolongera longtemps dans les glises de GrandeBretagne, de Gaule et d'Aquile. Si la plus grande partie du clerg de
Rome s'est rallie, derrire son archidiacre Sixtus, aux dfinitions du
Sige apostolique, si des propagandistes tels que Riparius et Mercator,
encourags par les exhortations suprmes de S. Jrme, ont largement
pay de leur personne et de leur talent, la situation n'en demeure pas
moins confuse3 Certains qui avaient plus ou moins sympathis avec
Plage se demandent si, en acceptant la doctrine de la grce, ils n'ont pas
en fait abandonn la notion mme du libre-arbitre. On ne conteste plus
nulle part dans les milieux catholiques le fait ni les consquences du
pch originel, ni la ncessit d'un secours surnaturel effectif et constant ;
mais on craint, en renonant toute ide d'un mrite ventuel propre
la crature d'avoir trop accord la grce; on craint en reconnaissant
la gratuit absolue et 1' efficacit irrsistible de la grce d'avoir sous d'autres
noms restaur une doctrine de fatalit4
Ces craintes sont d'autant plus vives que l'inspirateur des nouvelles
dfinitions de la grce, le grand vque d'Hippone, saint Augustin luimme, non content de consolider sa victoire contre les dviations propres
au plagianisme (Contra II litt. P elagianorum; Contra Julianum) s'attache
approfondir dans un sens particulirement abrupt les donnes les plus
formelles de la Rvlation et, dans sa lettre Sixtus comme dans l'Enchiridion, met surtout en relief, de pair avec les suites dsastreuses de la
chute primitive, le dogme de la prdestination5 . Si le mrite de l'homme
vient de la grce seule et non pour une certaine part de nos efforts propres,
si notre salut ternel ne dpend que d'une dcision anticipe et irrvocable
de Dieu, est-ce encore la peine de tenter un effort pour une trs problmatique rcompense ? N'avait-on repouss l'asctisme exigeant et actif
de Plage '1ue pour lui substituer un quitisme d'inertie et de rsigna-

t . Sur toute cette priode, cf. C. DE PLINVAL, Plage, ses crits, sa vie et sa rforme, Lausanne,
1943 : Luttes et revers du plagianisme, p. 252- 3i35.
2. PRO~PER, De l1gratis, " 78 (P.L., 51, ro1 ).
3. Jrt.tne, Ep., 138, 141142; 154.} (C ..$.E.l,., 56j.
4. Lt'tb:s d'Hilaire et de Prosper, apud Au g,.st., Ep., 225-226 (C.S.E.L., 57).
5. Cf. ,;.. :>1-: PLlNVAI. : Pour connaitre la Pf.M J,; ,;aint Augustin, Paris, l !-ViS !Bordas).
p. 204-213, et R<1JUt des Etudes auglislmier.1.:s, t. !I, 1950 : t Aspects du dterminisme et de la
Lib~rt cbez S. Augustin >.

l'ROSPER D'AQUITAINE INTERPRTE D'AUGUSTIN

341

tion6 ? Voil ce que l'on murmurait Hadrumte, dans des monastres

africains qui relevaient de l'obdience d'Evodius, presque aux confins
du diocse d'Hippone; voil ce que l'on redira avec plus d'insistance
encore dans les pays gallo-romains, au monastre Saint-Victor de Marseille que dirigeait Cassien et dans les hautes sphres de l'vch d'Arles.
D'une manire gnrale en Gaule, les catholiques repoussent le naturalisme radical des plagiens ; ils croient sincrement la grce, la ncessit
du baptme; ils mandateront saint Germain d'Auxerre en Grande-Bretagne pour dmasquer les erreurs plagiennes ; mais ils gardent le sentiment
trs vif de la valeur de leurs efforts ; tout cela explique leur rpugnance
l'gard d'une thorie qui accorde tout la grce. Cette raction est
d'autant plus naturelle que certains prdicateurs affirment tmrairement
le prdestinationisme le plus aveugle 7 et que plusieurs formules de
S. Augustin, mal transmises et mal entendues, ont provoqu une sorte
de stupeur. C'est dans cette situation historique et psychologique qu'il
faut se replacer pour comprendre l'opportunit de la mission assume
par Prosper d'Aquitaine.
II. -

L'UVRE DE PROSPER D'AQUITAINE

Nous ne connaissons pas avec autant de dtails que nous le voudrions

la personnalit et la carrire de Prosper. Ses uvres en prose e1 en vers
donnent l'impression d'un esprit remarquablement dou, d'une grande
vivacit d'intelligence, aimant la prcision. la clart. possdant par-dessus
tout le don de simplifier et d'expliquer les problmes difficiles. Sa culture
littraire et sa documentation scripturaire et thologique nous tonnent
Sans doute s'est-il abondamment form en tudiant fond l'uvre d,...
S. Augustin8 ; mais, ds le dbut de sa carrire, en 427-428, avant
d'entrer en relations avec le grand vque, o avait-il puis sa connaissam:e
des textes saints, cette curiosit qui l'attire vers les sujets les plus pineux
et cette souplesse qui lui permet d'voluer avec aisance parmi les questions
les plus complexes ? La valeur intellectuclle de ce <( lac n est un tmoignage du niveau lev de la culture clans une Aquitaine et une Provence
o seize annes d'invasions wisigothiques ou vandales, pourtant cruelles,

6. C'est la question discute dans le De "'"eptione et gratia (P.l.. 44). Cf. De f'11udest. sanctQr.
II, 39 (P.L., 45, 1017).
.
7. La doctrine dnonce par l'anonyme Praustinatus (P.L. 50, 587-671) et l'ensdgnement
de l'n<'rgumne Lucidus (lliansi, VIII, 1007 et suiv.) sont la preuve de cet Hat d'esprit. Cf,
H~mre de l'Eglise, t. IV, p. 402 et 413.
8. 11 ne semble pas connaitre les preners Dialog1us (De ordine, Soliloqu<'\) et ne s'intresse
qu' l'aspect thologique, et non philosopl'lue, de l'uvre d'AugustiH . li d1it trs peu aux
Cim/ession.s, au De T1it1itate <:t s'inspire surtout, dans son Liber smtentiarum des TracJatus in
j oh. et des Enar1'ationes : mais il connait bien toute la littrature aotiplagienne de saint
Augustin et surtout les crits de l'vque d'Hippone relatifs au..-.c problmes de la prdestination.

342

GEORGES DE PLINVA.L

n'avaient pas encore port atteinte l'ancienne civilisation classique et

chrtienne. Il ne connaissait pas directement S. Augustin et c'est probablement son compagnon Hilaire qui, en lui rapportant les impressions
rcentes d'un voyage en Afrique, lui a fait partager l'admiration qu'il
professait pour la personne et la science d'Augustin. Prosper et Hilaire
sont, comme l'espagnol Orose, de ces disciples <l'outre-mer qui, malgr
un contact personnel trop rapide, garderont du gnie de leur matre une
empreinte inoubliable et se feront, envers et contre tous, les pionniers
de son influence et les messagers de sa pense9
En 428, mus des interprtations tendancieuses qu'ils recueillent
autour d'eux, ils s'adressent conjointement S. Augustin et obtiennent
de lui leur intention personnelle la rdaction des deux livres du de
Praedestinatione Sanctorum : le testament thologique du Docteur de la
grce10 En 43r, ils entreprendront de concert un voyage Rome pour
obtenir du pape Clestin un tmoignage officiel d'approbation en faveur
de leu.r matre. Aux yeux de ses compatriotes, Prosper semble l'interprte
le mieux qualifi de la vritable doctrine d'Augustin ; c'est lui que les
prtres d'Agen (ou de Gnes ?) exposent leurs embarras11 ; lui que
des fidles perplexes ou timides transmettent les objections les plus
graves qui surgissent surtout du ct de Marseille ou de Lrins. Pour
rpondre la polmique plagienne qui ne dsarme pas, pour mettre
en garde contre l'erreur leurs sympathisants plus ou moins dcids que
l'histoire religieuse appellera un jour << les serni-plagiens12 , Prosper
compose un pome didactique le de I ngratis. Bientt, entran par son
ardeur, il s'en prendra Cassien lui-mme et fera de sa XIIIe confrence
une critique trs serre (43r-435).
Puis aprs ces annes de controverse consacres la thologie militante,
Prosper semble se replier vers des tches plus sereines. Autour de 435-438,
l'exgte, l'historien prennent le dessus sur le polmiste; comme Orose,
il s'intresse au droulement de l'histoire et rassemble les lments de
sa chronique. Toujours dans le sillage de S. Augustin, il refait aprs lui
le commentaire spirituel d'une partie du Psautier (du Psaume roo au
Psaume r50)13 Ds cette poque sans doute et pour tre plus sr de
possder la quintessence de la pense augustinienne, il constitue ce dossier
9. Cf. OnosE, Apol-Og. x: Et quibus eliam nunc qui :,unt columnae <!l linnamenta Ecclesiae
catholicae, Aurelius Augustinus et Hieronymus (C.S.E.L.., 5, 6o4).
10. Apud Augustin, Ep., 225 et 226. Le De dcno perseverantiae (P.L., i5l est la suite logique
et insparable du De praedestinatione sanctcrum (P. L., 44) ; nous le dsignerons dans nos notes
sous la refren : De praed. II.
II. Pro A ugustino Responsiones ad excerpta Genuensium (P.L., s1, 187-202). Nous proposons
de lire A gennuensium. Il semble plus naturel que l' Aquitain Prosper ait H en rapport avec les
centres religieux d'Agen plutt qu'avec ceux de Gnes (ou de Genve !).
12. Sur l'origine de cette dnomination, cf. Jacqtn, Rev. sciences philos. et tholog., I, 1907,
p. 504-506.
13. P.L., 51, z76-426.

PROSPER D'AQUITAINE INTERPRTE D'A UGUS1N

343

de <1 penses choisies >> qui ira en s'enrichissant et qui constituera un

brviaire, un peu dangereux pour les chercheurs presss, de la doctrine
de S. Augustin ramasse en de courtes formules, <lont l'clat littraire
n'est pas sans fausser ou forcer parfois l'exacte porte philosophiqueu.
Toute cette activit a mis en lumire la personnalit de Prosper; 11
a coopr l'crasement du plagianisme ; il a dfinitivement snrclass
Cassien, son vieil adversaire ; il est devenu un des matres doctrinaux
de l'Occident latin. Lorsque saint Lon, un grand connaisseur d'me!;.
lu au pontificat alors qu'il se trouvait en Gaule, succde au pape Sixtus,
son premier mouvement est de ramener avec lui l'crivain gaulois. Dsormais, Prosper vivra dans l'entourage et sous l'autorit du Sige apostolique ; sa vision des choses se fera plus large. Sans doute, a-t-il t trop
profondment imbu de la pense de S. Augustin pour n'en pas garder
l'empreinte; mais il renonce se prvaloir de cette autorite <:,xclusive
pour n'tre plus, dans un augustinisme dgag de lisires, que l'interprte loyal de la doctrine romaine. Catholique dans un sens encore
partisan lors de sa querelle avec les semi-plagiens. Prospe1 deviendra
dans l'entourage de saint Lon le Grand un des reprsentants les plus
loquents du catholicisme, tians le sens le plus noble du mot (-140-455).
Nous venons d'voquer grands traits la courbe intellectuelle et
doctrinale de Prosper ; revenons sur certains aspects de cette carrire
et de cette volution.

III. - PROSPER. APOLOGISTE D'AUGUSTIN

C'est peut-tre ans l'un Je ses premiers crits, ar.s la Lettre Ru/in.
que Prosper montre l mieux ses qualits exceptionnelles de vulgarisatettr.
au sens fa\orable du mo+. On ne saurait 1:-ouver en q11el1-iues pages une
description plus prci~<> dl! l'erreur plagienne, d'une part, dans sou fond
essentiel. ramenant la grce l'express11n extrieure de la loi. et, d'autre
pan, l'non..: des apprhensions des semi-plagiens, redol1tant que la
thforie de;: ' dr:ux masses 11 prdestinP.s ne dtruise fti.nitiYement la
libert humaine 1 ~. A ver: unt' grande clart, sans la moi:id ri impatie:uce
polmique. Prosper 1.l~v1:loppe la veritable pense <August:n sur le
lib;~-arbitre perd:i p~r 1 pch et recouvr par la gr.:1.:e : sur racc:::
au :;alut par k Christ setement, la priorit absolue la gr.\ce et fo
libre choix que Dien fait des lus. Il n.ittnue rien de l'intransigeance
thologique ' Augustin. mais donne du dogtne de la pr~destination une
notion si acceptable qu'elle exclut toute icie de tyrannie et d<" fatalisme :

:4. :>m1<;;1:.:1r,1111 t1b,r, P .L.. 51, 4:l ;496. Del\ 1.pi.,'TlUUmCS t de l'rospet
donnent la ,.ersion v<:rsific de iv pcnsces.
15. P. L. 51, 71 .. ,c- surtout: 3 (;~).

11&1<1,

191'-~~

;..,>~

GEORGES DE PLINVAL

3H

car il n'y a en ralit qu'une masse humaine (et non pas deux) et, de
cette masse pcheresse, Dieu retire par un choix libre et misricordieux
ceux qu'il a prvus ds avant la fondation du monde16
Ce mme dsir d'claircir les difficults, de rsoudre les contradictions,
se retrouve dans les explications dtailles que Prosper rdige sans se
lasser l'adresse de correspondants varis qui le consultent : thologiens
d'Agen, contradicteurs divers. C'est toujours la prdestination et plus
exactement la doctrine d'Augustin dans ses derniers ouvrages (de correptione et Gratia; de praedestinatione Sanctorum et bono perseverantiae)
qui fait le fond du dbat. Mais le ton des rponses devient plus mordant.
Prosper maintient avec courage toutes les positions d'Augustin, en analyse
les textes. Comme son matre dans le de praedestinatione Sanctorum,
il maintient l'infaillibilit et la toute puissance de la volont discrtionnaire et irrvocable de Dieu (incommutabiliter)11 ; mais il n'admet
pas que l'on attribue S. Augustin des conclusions abusives : le fait
de la prdestination n'excuse pas une inertie coupable et n'interdit ni
Je blme ni les encouragements18 Dans les rponses aux Gaulois et aux
Vincentiens, il rectifie les conclusions excessives ou fautives des uns
et des autres19. La prdestination ne saurait, comme moteur de notre
activit, remplacer ou annuler le libre-arbitre 20 : il est faux de dire que
D ieu oblige quiconque pcher21 ou qu'il retire aux justes le don d'obissance et mme qu'il refuse positivement aux infidles le mrite de la
foi 22 Mais Prosper . tient prciser que la prdestination, qu'il faut se
garder de confondre avec une ncessit aveugle et imprieuse, est bien
autre chose que la simple prscience; c'est elle qui assure et ralise le
salut des lus et, en un sens, il est vrai de dire que si tous les hommes
sont appels >> il n'y a pourtant parmi eux qu'un certiis numerus
(nombre limit) dont Dieu veut et opre le salut2 3.
Les rponses Vincent sont encore plus catgoriques ; c'est un catalogue des consquences dsastreuses que les ennemis de S. Augustin
imputaient la doctrine de prdestination. L encore, Prosper remet les
choses au point et lorsque ses adversaires prtendent que le libre-arbitre,
dans l'homme pcheur, se trouve rduit la condition de celui des dmons.
incapables de vouloir autre chose que le mal, Prosper ragit, soulignant

16.
17.
18.
19.
20.
2r.

Ibid., C. IM5 (84-86).

P.L., 51, 197.
Responsiones ad excerpl. Genuensium, 187-202 ; surtout 199200.
P.L., 51, 155-186.

22.

Ad capitula Gallcrum, VI, 16r.

Ad cap,t. Gallor., XI et XII (166-167); ad obfect. Vineent., V,XIII, XIV (t8o; 184-x85),
Gall., XIV (169) ; Vincen#, II (179).

2~.

Gall., \'III-I X (163-166).

PROSPER D'AQUIT.HNE J JVTERPRTE D'A UGUSTJN

345

qu'il y a au moins cette diffrence que, dans l'exercice du libre-arbitre

humain, peut s'interposer la rconciliation de Dieu24
I V. -

PROSPER P OLMISTE: L E DE INGRAT IS

Dans toutes ces unes, Prosper s'est acquitt de son rle d'interprte,
dfenseur objectif et fidle de l'orthodoxie catholique et de la pense
d'Augustin. Nous allons le voir maintenant assumer un rle plus actif
et prendre l'offensive. Le de lngratis 25 est un pome didactique en mille
vers, qui a d tre compos vers 430 pour rpondre la polmique plagienne toujours agissante et peut-tre aussi en accord avec les intentions
du pape Clestin, dsireux de porter un coup ~finitif une hrsie captieuse, tenace et qui, soutenue par le gnie opinitre de Clestius et de
Julien d'Eclane, ne consentait pas sa dfaite.
Le pome commence par un expos parfaitement inform des principes
de Plage et l'histoire de son hrsie; aujourd'hui, grce l'nergie des
dfenseurs de la foi , l'erreur est jugule; mais des disciples imprudents
tentent de relever les dogmes condamns. Ils font la part du feu, abandonnant toute discussion au sujet du pch originel, mais ils proclament
l 'intgrit du libre-arbitre26 et l'extension illimite de la vocation
de tous les hommes au salut, soit par la loi, soit par la grce 27 Telle est
la dernire posit ion des plagiens vaincus ; telle est aussi, peu de chose
prs, l'attitude de leurs allis inavous. CetL'C-ci insistent avant tout sur
l'universalit de la grce, la libert de notre choix, l'efficacit de notre
volont bien faire 28 Dans la troisime partie de son pome, Prosper
aborde de front le mystre de la prdestination, c'est--dire l'entier
pouvoir de la grce misratrice 29 )> dsigner les lus, indpendamment
de tout mrite acquis ou ventuel. Il marque bien, au dbut de la quatrime partie, ce qui distingue les opposants actuels des dissidents de la
premire heure : dans le plagianisme intgral, on nie la transmission du
pch originel; chez les semi-plagiens, on en reconnat l'existence, mais
on refuse d 'admettre ses consquences morales; on laisse l'homme
l'initiative et le m ~ rite <le ses actions, vertueuses ou pcheresses.

24. Vincent., VI (1 81).

25. Peri Achar1$t6n, sive dd lngtatis, le pome des Sans-Grce, P.L., 51, 91-148.
26. De ltigr., v. 159-161 : Dum nostri de<:us arbitrli ... manserit illaesum .
27. De Ingr., v. 165-168 : cum sinedelectu seu La seugratia Christi - omnemhominem
salvare velit, donumque vocantis - sic sit propositum, ut nullus non possit ad illud - libertatc
sua proprioque vigore vcnire.
28. De Ingr., v . 2::8-322. Remarquer, v. 319-320 : Ergo hominis valida arbitrio divina
voluntas - aut etiaru invalida est...
29. V. 625 : Miseratrix grotia.

GERGES DE PLINVAL

L'expos des diverses thses est d'une clart parfaite ; nulle part on ne
sent percer l'interprtation outre, le dsir d'imputer aux adversaires
une doctrine odieuse. A cet gard, l'objectivit de Prosper est irrprochable ; il a trs bien compris que la pense des semi-plagiens (nous
employons ce mot par commodit) n'tait pas d'liminer le secours surnaturel de la grce, mais seulement de laisser l'activit libre de l'homme
sa juste part d'efficacit pratique et responsable : Comme si les disciples
du Christ taient seuls tre privs de force morale et ne pas pouvoir
pratiquer des vertus que possdent mme les paiens90 ?
Contre cette attitude parfaitement comprhensible du point de vue
humain, Prosper soutient avec chaleur la doctrine cl' Augustin, celle
qui n'envisage les faits qu'au sens le plus strict des critures et sous
l'angle mme de la sagesse de Dieu : du point de vue thologique. Il
restitue toute son importance au dogme du pch originel, avec ses
invitables et lourdes consquences; tout ce que l'on dit des possibilits
de la nature humaine ne peut s'appliquer qu' l'homme avant la chute,
possibilits qui ont t perdues et ne peuvent se recouvrer hors de la
grce du Christ31 Oui, nous sommes libres, mais d'une libert rachete32
nous ne devons cette libert qu'au libre don de Dieu qui en cre la surnaturelle valeur : Si nous faisons le bien, Seigneur, c'est avec ton aide :
c'est de toi que vient le mouvement de nos curs ... Tout ce qu'il y a chez
les saints de pur et de fort tire de toi sa vigueur, c'est--dire que sans toi ,
la volont humaine parat ne plus rien faire, quand c'est toi qui fais tout;
sans toi, que ferait-elle, sinon d'tre en exil33 ? 1> On ne saurait exprimer
avec plus de force une des convictions matresses de S. Augustin.
V. -

LA CONTROVERSE CONTRE CASSIEN

Dans le de Ingratis, Prosper s'efforce de tirer au clair une situation

confuse; il s'en prend un tat d'esprit plutt qu' une doctrine ouvertement formule. Dans le Contra Coltatorem 34, il sait qui s'adresser;
il tient son adversaire. ne le mnagera pas. Cassien. <lans sa XIIIe con30. V. ;'4446 : Ceu soli~ Christi fawulis \'irtutc carcrc - sit dignum et non po;;se ;irobus
adprcndere morP.s - quos pleruwque habent etiam simulacra colentcs.
31. V. 1i80882 : ~am si nunc ctiatn illaesis ";gor illc maneret - in quo 1u.;ous uatura fuit,
sua quemquc voluntas- conciliare Deo... pos;;ct.
3~. V. 977 : Libertate agirnus, sed libertate rcdempta cui Do:us est rector...
33. V. 982-991 : Si quid enim rccti gerimus, Domine, auxiliante - te gernus; tu corda.
rnoves ; tu vota petentis - , quac <lare vis, tribuis, senan:; largita creansquc - de meritis
merita et cumulans tua dona coronis... - Quod iJona sanctonuu tua sunt, et quidquid in illis
- aut sanum aut validuw est, de te vil(et, ut videatur - nil actura hominis, te cuncta gerente.
voluntas ; - quae sine te quid agit, nisi quod procul exsulet a le ? Cf Augustin. De gestis
Pelag., 5 ~ qui autem agitur, ag<.'rC ipse vix intelligitur.
14 Liber contra Collatcrem, id est pro dcfcnsio>ie S. Aurcli A ug11sti11i, !:ippon. episcopi, P.1...
51, .:15-2;5.

PROSPER D'AQUITAINE JXTERf>RTE D'AUGUSTIN

347

frence, dans un but de conciliation et par un sentiment d'quit et de

modration, s'tait efforc de trouver une voie moyenne entre les prtentions plagiennes l'autarcie morale et les thories qui mettaient la
volont humaine sous la dpendance totale des forces de la grce36. Tout
mrite, toute vertu vient de Dieu : Ex Deo esse principium, mais cette
protection divine >> qui nous accompagne sans cesse ne doit pas tre
telle qu'elle exclue de notre part au moins un commencement mme
dbile de bonne volont : il n'est pas admissible que rien d'autre que le
mal n'ait t remis au pouvoir de l'homme. Cassien laissait en suspens
cette question, qui faisait dj l'objet de vives discussions : Est-ce que
Dieu a piti de nous parce que nous faisons d'abord preuve de bonne
volont, ou bien est-ce parce que Dieu a piti de nous que nous accomplissons les premiers mouvements de notre volont bonne 38 ? La thologie
catholique au Concile d'Orange tranchera la question dans le sens de la
priorit divine. Mais, ce point mis part, il n'y a rien dans la thologie
tempre de Cassien qui choque la foi. Sous des expressions encore insuffisamment prouves, Cassien exprime en faveur du libre-arbitre des
rserves que l'on peut juger lgitimes; il ne croit pas la perversion totale
de la nature humaine 37 Comment donc expliquerons-nous la vhmence
de Prosper son endroit ? C'est que Prosper crivait une date o la
controverse tait encore brlante; il avait vcu la crise plagienne et
en avait mesur le pril; puis cette campagne qui s'tait dclenche en
Provence contre l'autorit spirituelle de S. Augustin, !es objections
leves contre ses derniers livres, le rejet que l'on faisait de l'ensemble
de ses thories sur la prdestination, tout cela Prosper l'avait ressenti
comme une blessure personnelle. Lui qui, au contraire, s'tait fait ds le
premier moment le disciple empress et fervent du grand vque n'admettait pas que l'on fit dans sa doctrine ou dans son uvre aucune coupure
aucune distinction entre certaines parties de son enseignement et d'autres,
entre les premiers et les derniers crits. Il proclame avec force l'unit
qui inspire toute l'uvre augustinienne38 Or, cette uvre a t approuve
par les papes, cette doctrine a t ratifie par les Conciles. Il n'y a plus
d'hsitation possible; il n'y a qu'une seule doctrine indiscutablement
catholique, celle d'Augustin.

J . CAssmN, Collationes, P.L., 49 ; C.S.E.L., 13.

36. Cit par Prosper, ch. v : Utrwu, quia initium bonae voluntatis praebuerimus, misereatur nostri Deus ; an quia Deus nsereatur, consequamur bonae voluntatis inltium ?
(P.L., 51, ~zz5).
37. Apud Prosper, c. XI (2 ...3) : Unde cavendum nobis est ne, ita ad Deum omxa sanctorum
merita referamus, ut nihil nisi id quod malum atque perversum est humanae adscribamus
naturae.
38. C. Collalorem, XXI (272-273) : Si i.n hl!! omnibus operibus multisque a.liis... idem doctrinae spiritus, eadem praedicationis forma processlt...
35.

GEORGES DE PLINVAL

En ralit, on aurait pu concevoir une autre attitude, plus irnique,

plus comprhensive. Il aurait t plus quitable de chercher voir ce
qu'il y avait de valable et de raisonnable dans les objections de Cassien, de
montrer que, sous rserve de certaines prcisions, elles pouvaient se concilier avec la foi chrtienne et que l'exercice du libre-arbitre chez l'homme
et mme son aptitude la vertu n'ont pas t abolls tout jamais et
peuvent reparatre pour les chrtiens, du moins, par le baptme sous
l'effet de la grce, ainsi que le dfinira le Concile d'Orange 39 Enfin, la
conception d'une large vocation de tous les hommes, en exaltant
prcisment le rle de la grce tait certainement plus proche de la
tradition catholique que l'interprtation restrictive de S. Augustin et
sa notion du certus numerus 40 .
Mais Prosper qui avait l'exprience toute frache des distinctions
spcieuses formules depuis quinze ans par Plage et par Julien d'Eclaoe,
a craint d'autoriser un retour insidieux du plagianisme. Sans confondre
Cassien avec les hrtiques condamns, il a voulu montrer qu'il y avait
entre eux et lui danger de collusion ; il a prfr tre brutal et dbrider
l'abcs. Il a choisi l'intgrisme.
VI. - NOUVEAUX CONTACTS
AVEC L'UVRE DE S. AUGUSTIN
le Liber smtentiarum
Tel est le Prosper de 430-432. Fidlement attach S. Augustin, il ne
cesse de le relire. de l'tudier, de l'exploiter. Sans doute d$ cette poque,
a-t-il commenc constituer son recueil de penses 41 .Mais gardons-nous
de le prendre pour un compilateur passif; c'est prcisment parce qu'il
est intelligent que Prosper, se dgageant de la lettre de certaines formules
de son matre, va presque son insu en largir l'esprit. On n'a encore
jamais fait d'une faon systmatique J'analyse <lu Liber sente~itiarum .
Il serait pourtant suggestif de dresser le relev des <li vergences de Prosper
par rapport au texte authentique d'Augustin, d'tudier la faon dont
parfois il en sollicite le sens. Sans doute a-t-il reproduit littralement
la plupart des textes. Mais certaines attestation:; oratoirt!::L tires des

~9

Concile 'Orangc, Xlll (P.L., 51, ; =6) .

Orosc., A polo[!.., 19, 3-4 : Mea semper est liaec fidelis at4ue indubitata sententia, Deum
ad.iutorium suum , non S-Olum incorpore suo (quod est Ecdesia) cui speciali ob credentium fidem
gmtiae suae dona largitur, ,crum <tiam rrni1,.,.s;,; i,. hoc t1111ndo {!.m l ib1...s p rnpt1r longanimem
sui acternamquc clementiam suhministrare. 1100 ... in solo naturali bonn d 1u libero afb1trio
generaliter universis uuam ...:mtimn contribntam, ~~d "P<'ciatim quoti<tie ...rt cunctis et "ingulis
ministmre > C S.E.f,., 5, (>; :{. C<tte deliniti on c !'1111ivc1,;.'ltit cl' la grcc est d'autant plus
remarquable qu'dle date de .p.:; ct qu'clk mane .:l'un admirateur d'Augustin.
4t. Smtentiarum tx operibus S. Attg11st.ini ddiha:.arum liber, P.[, .. 5I, 4~;496.
40.

PROSPER D'AQUITAINE INTERPRTE D'AUGUSTIN

349

EnaN'ationes ou des Tractatus, spares du contexte qui les explique

et les justifie, prendront du fait de leur isolement un caractre pessimiste
et tragique qui impressionnera les thologiens et dont l'cho se prolongera
travers les ges.
On connat la sentence 325 : L'homme n'a de soi que le mensonge et
le pch42 Pourtant ajoute le texte, s'il y a en lui quelque goutte
de vrit et de justice, elle vient de la source laquelle nous devons boire
en ce dsert du monde. Dans la sentence 314, Prosper dira, et les prliminaires d'Orange rpteront aprs lui : Dieu fait en l'homme beaucoup
de choses bonnes que l'homme ne fait pas; l'homme quant lui, n'en
fait aucune que Dieu ne lui fasse faire ( facit ut faciat) Le Concile d'Orange
dira en termes plus corrects : c< que Dieu ne nous procure le moyen de
faire ( praestat tlt faciat)4 3 .
Mais trs souvent Prosper condense en quelques termes la pense plus
prolixe de S. Augustin ou ajoute des mots et des phrases qui ne sont pas
dans le texte. La brve et belle formule de la sentence 249 : A toute
bonne action nous conduisent l'amour et la crainte de Dieu; toute
sorte de pch nous conduisent l'amour et la crainte du monde est
la refonte, d'ailleurs expressive, d'un texte assez diffrent".
Une sentence tire des Confessions: Personne, mme quand il accomplit une action bonne, ne fait le bien, s'il agit malgr soi... est suivie d'un
considrant qui est bien dans l'esprit de la thologie augustinienne,
mais n'est pas dans le texte's.
Il y a plus. Valentin signale une retouche caractristique de la sentence
22 : Chaque fois que nous faisons le bien, c'est Dieu qui en nous et avec
nous fait que nous le ralisons. C'est Prosper qui a ajout avec nous
(nobiscum) qui manquait l'exgse originale du Psaume CXVIII".
Sentence 312, l'limination d'un seul mot (agendam) enlve la pense
de S. Augustin le sens excessif qu'on pourrait lui prter'7 Ainsi, certaines
retouches aggravent le pessimisme de la doctrine tudie, mais d'autres
l'attnuent.

42. Sent., 325 (477) : Nemo habet de suo nisi mcndacium et peccatum (Aug. Traa. in
]oh., V, 1 ; Orange, canon 22.)
43. Sent. 314 (475) : Multa Deus facit in hominc bona, quae non facit homo ; nulla vero
facit homo, quae non Deus facit ut faciat homo. Aug., contra II Epist. Pelag., c. 8; Orange,
canon 20.
44. Sent. 249 (462) : Ad omne opus bonum amor ducit et timor Dei ; ad omne peccatwu
amor ducit et timor mundi. Augustin, Enarr., ps. 79, 13 : Ad omne recte factum, amor et
timor ducit ; ad omne peccatum, amor et timor ducit. Ut facias bene, ama [s] Deum et time [s)
Deum; ut autem facias male, ama [s] mundum et tlme [s] mundum. P.L., 36, 1026).
45. Sent. 173 (451) : Nemo invitus bene facit, ctiamsi bonum est quod facit. (Conf., I,
c. 12,19). Prosper ajoute ou commente: Quia nihil prodcst Spiritus timoris, ubi non est spi
ritus caritatis.
46. I.. Valentin, op. cil., p. 396-397.
47. I.. Valentin, ibid.

GEORGES DE PLINVA !.

Dirons-nous avec L. Valentin que nous sommes en prsence d'une

atteinte indirecte mais relle la pure doctrine de S. Augustin. Il faudrait
d'abord s'entendre sur le sens de pur augustinisme . Est-ce celui des
formules du de Correptione et du de Praedestinatione, prises dans le sens
le plus rigoureux? L'augustinisme de l'Enchiridion ou celui des Enarrationes et des Tractatus ? Celui du vieil vque, fig dans la mditation
des versets les plus catgoriques de S. Paul ou celui du thologien qui,
dans sa qute passionne de la vrit divine, ne prtend pourtant jamais
faire prvaloir son sens personnel sur l'autorit commune de l'l!glise ?
Dans un loquent chapitre du Contra Collato-rem, Prosper, reprenant
le commentaire du verset clbre de S. Jean : Personne ne peut venir
moi si mon Pre ne l'entrane ,, (VI, 44) le dveloppe en ces termes :
Si personne ne vient moins d'tre entran, tous ceux qui viennent
de quelque manire que ce soit sont entrans. Ainsi nous entranent
vers Dieu la contemplation du monde et la beaut de l'ordre universel.
Ainsi nous entranent les rcits des historiens, quand ils enflamment
l'esprit de leur auditeur en lui racontant les louanges et les miracles
du Seigneur ; la peur nous entrant ; la joie aussi... le dsir mme : Mon
me a dsir et a dfailli de joie dans ton palais... Et qui pourrait dcrire
ou raconter par quelles impressions la descente en nous du Seigneur
peut conduire l'me humaine48 ?... )>
Dans cette brillante paraphrase Prosper reste en troit contact avec la
pense de son matre ; et pourtant comme nous sommes loin d'une thorie
farouche, tyrannique, coercitive de la grce !

VII. -

CLAIRCISSEMENTS NOUVEAUX SUR LE PROBLME

DE LA DESTINE

Ce n'est donc pas dans le fond mme de la doctrine que Prosper a modifi
la pense de son matre. A cet gard nous partagerions plutt l'opinion
de Pelland que celle de Valentin et de Dom Cappuyns qui imputent
notre auteur une dviation assez grave de l'augustinisme originalo,

4&. Contra Collat., c. vn (230-231l : >'; i crgo ncmo venit nisi attractus, omnes, qui quocumque modo veniunt, attrahuntur. Trahit itaque ad Deum contemp1atio element.:irum omniun1
que quae in eis sunt orclinatissiwa pulchritut.. o... Tralmnt rerum gcstarum relatores ... Trahit
timor. . ., Trahit lactitia... Trahit desiderium ... Trahunt clectationes ... Et quis perspi.re aut
enarrare pos.'<it per quos affectus visitatio Dei animum ducat humanum ut, quac fugiebat,
sequatur... Cf. _.\ugusUn, Tract. in J oh., 26, 4 : 1'oli te <.ogitare inv1tum tral ; trahitur animus et amore. P.L., 35, i6o8.
49. 1,. PELLA,.'OD, S. Prosperi Aqrlit. doetrina .. p. 8-0-81, 91, 98. Contra. I,. Valentin, op . cil.
381 : S. Pro~pt:r n donc t contraint de choisir et il a choisi. Amen se prononcer entre la
spculation augustinit:nne et ta pratique augustinienne, '~ntre l'augustinisme tcmp(or des prc
mires annes de l't:piscopat de l'l!vque d'Hippone et la thologie froce des derni~res, il a prls
le parti le plus modr. Quant que Dom Cappuyns apr,..Jlt: les grandes concessions, elles

PROSPER I.J'AQl'JTAl:\.E INTERPRTE D'A UGUSTJN

351

Prosper, sous des formules plus souples, par des explications plus nuances,
.s'est efforc de rendre acceptables les donnes de la thologie d'Augustin,
mais il reste attach ses principes essentiels, c'est--dire l'ide d'une
grce totale ncessaire, et au dogme de la prdestination, conue comme
l'expression ternelle, mystrieuse et indiscutable de la volont salvatrice
de Dieu l'gard des lus. L o progressivement il s'carte de la pense
augustinienne, c'est sur la question du nombre des lus. Tandis qu'Augustin s'en est tenu jusqu' sa mort la doctrine troite de l'Enchiridion 60,
Prosper troubl peut-tre par les protestations de l'glise gallo-romaine,
influenc de plus en plus par la doctrine des thologiens de Rome qui ne
partageaient pas la svrit des milieux africains, n'a pas cru devoir
conserver les explications de l'vque d'Hippone tendant restreindre
ou neutraliser la porte de la phrase fameuse de S. Paul sur la volont
de Dieu de " sauver tous les hommes.
En dpit des arguments qui ont t avancs, nous ne croyons pas que
Prosper soit l'auteur du De vocatione omnium gentium (Appel de toutes
les nations 51 ) encore qu'il en ait sans doute inspir certains passages;
mais coup sr, il a t le contemporain, l'ami et le confident du pape
Saint Lon 52 C'est cette ambiance romaine, cette influence immdiate
d'un trs grand pontife qui a maintenu ou ramen Prosper dans les voies
d'une thologie saine et large. Nous en avons la preuve dans la secunda
pars des rponses aux Gaulois53. Cet ouvrage, par ses contradictions
et sts reprises, avec les solutions diverses qu'il propose cl.:s objections
identiques, a toujours embarrass les historiens de Prosper"~ , ne sachant
quel point exact de la chronologie prosprieune il convenait de le rattacher, ils n'ont pas vu qu 'il s'agissait d'une vritable retraciatio.
Vers 43r, l'poque o il tait en pleine fivre d'ardeur apologtique
et combative, quand il venait de composer le de Ingratis et songeait
sans doute dj rgler son compte Cassien, Prosper, mu par les extraits
qu'on lui prsentait, tirs du de Correptione et du de bono perseverantiae
s'est t::tforc de rpondre dans le sens de la pure doctrine augustinienne,
sans d'ailleurs cder, notons-le, aucune dviation de fatalisme ou de
sont le fait de l'auteur (non identifi} dL'S capitulares clestinicns et du De Vocation-~ gm
iium. D'autre part, D. Cappuyns donne de la prdestination augustinienne une ide fauS!'e ,:1
trad;iisant le plan de Dieu, propositum Dei, par bon plaisir ' ( Rech. de Th. anc. d me.t., I,
1929, p. 315,)
5>. Enchiridion, 24 , 97 ,,t 27,103. Cf. De corrept., 47.
51. Contra, M. Cappuyns, Revue B11dictine, 1927-226. D~s la parution de cette tude, nous
avions fait part de nos resuves Dom Morin. Les arguments presents par Quesnel (Disser
talio II, P.L., 55, 340 sq.) gardent leur valeur. Ne pas oublier que l'auteur du De vocatio110 est
aussi l'auteur d 'une Lettre Dmtriade (P.L., 55, i62180) qu'il parat bien difficile d'attribuer
Prosper.
52. Genuadius, t viris, 84.
53. Ad .;up. Galloruin ~teunda pars, P.L .. 31, 169 174.
54. Cf. Valentin, <>/J. cit., p. 177 ; 38!1392. M:. Jacquin, RIIE, 1906, p. 277. Dom Cappuyns,
Rech. thol . anc. et md., 1929, p. 321, n. 34.

352

GEORGES DE PLINVAL,

prdestinationisme pervers : C'est une absurdit, crit-il, de dire que la

prdestination divine pour le bien ou pour le mal s'accomplit dans les
hommes, en sorte que ce serait la ncessit qui les pousse l'un ou
l'autre, alors qu'il faut entendre que, chez les bons, c'est leur volont
qui procde de la grce, et chez les mchants, leur volont, mais sans la
grce 55 . Mais quelques annes plus tard, vers 440 peut-tre, Prosper
a rvis son texte et s'est rendu compte du laconisme un peu brutal de
certaines rponses, de la svrit gnralise de certaines solutions. Alors
il reprend les divers points en cause et donne des apaisements qu'il n'aurait
pas eu l'ide de fournir autrefois.
Il associe dans la foi le don de Dieu et la volont de l'homme (ch. V) 58 ;
la prdestination de Dieu, dit-il, tend toujours vers le bien (ch. VI) ;
la grce de Dieu n'a pas quitt les pcheurs avant que ceux-ci eux-mmes
ne le quittassent (ch. VII) 57 ; Celui qui dit que Dieu ne veut pas sauver
tous les hommes, mais seulement un nombre dfini de prdestins parle
trop durement; ... c'est dans le monde entier tout un monde qui
est choisi ; de tous les hommes, tous les hommes qui sont adopts...
(ch. VIII) 0 8. Encore que le monde n'ait pas connu Dieu dans les vases
de colre , le monde l'a pourtant connu dans les vases de la misricorde (ch. IX) 59 Celui qui dit que les infidles ne croient pas du fait
de la prdestination divine et que Dieu a dfini que les infidles ne croiraient pas du fait de l'tat o il les a crs (ex ipsius constitutione), il
n'est pas catholiqueao.
Nous sommes loin des sentences massives et presque dsesprantes de
la lettre 196 et de l'Enchiridion d'Augustin; mais nous pouvons y lire
l'expression stable et raisonnable de la foi catholique, telle que la comprend
la haute sagesse de saint Lon, telle que la formulera S. Csaire, quand
aprs un sicle de discussions il promulguera les canons du Concile
d'Orange.

55. C. VI (161) : Praedestinationem autem Dei sive ad bonum sine ad malum in homi.n.ibus
operari ineptissime dicitur, ut ad ut.rumque homines quaeda01 nessitas videatur impellere,
cwn in bonis voluntas sit intelligenda de grat.ia, in malis nuletn voluntas intelligenda.sine
gratia.

56. c. V (171): Quamvisenim fidesnon sit nisi exDeidonoet h<>nnis voluntate ... S. Augustin n'aurait pas admis cette mise en quivalen des deux sources de la foi: 0 homo, quid
habes quod non acpisti ?
57. C. VII (171) ... Gratia tamen eius non prius eos (viros lapsuros) deseruit quam ab eis
deseretur.
58. C. VW (172) : Durius loquilur quam loquendum est... Ex toto enim mundo tolus mundus eligilur et ex omnibus bominibus omnes hominesadopt.antur...
.59 C. IX (172) : Quia etsi non cognovit mundus Deum in vasis irae, cognovit tan1cn mundus
Deum in vasis nsericordiae.
6o. C. XIV (174). Item qui dicit ... quod Deus ita defulicrit ut, quicumque non credunt, ex
ipsius conslilutione non credant, non est catbolicus .

PROSPER D'AQUITAINE INTERPRTE D'AUGUSTIX

353

VIII. - LA VltRITABLE LIGNE DE PROSPER :

DE LA DOCILIT PASSIVE A LASSIMILATION CONSTRUCTIVE
L'hritage d'une pense philosophique et thologique est un lourd
fardeau. Augustin vieillissant, plong de plus en plus dans la mditation
des fins suprmes et cramponn quelques axiomes dcisifs de !'criture,
avait prsent dans une lumire intense l'action de la grce et la volont
infaillible de Dieu61 Il avait laiss dans l'ombre ou mis au second plan
d'autres ralits que Cassien et ses amis essayrent de dfendre, peut-tre
maladroitement : l'activit libre de la volont, l'extension et mme
l'universalit de la vocation des hommes vers le Christ62.
Devant cette situation, plusieurs attitudes pouvaient se concevoir.
Chez les Africains, Fulgence de Ruspe maintiendra dans sa duret farouche
l'enseignement doctrinal le plus rigoureux, impliquant la souverainet
absolue et sans rplique des dcisions de Dieu63 A Rome les reprsentants
ou les matres de la doctrine catholique ont approuv la doctrine de la
grce, mais ne se sont jamais infods tous les considrants et toutes
les conclusions de S. Augustin64 : telle fut la position de Zosime dans
sa Tracloria, de S. Lon, et mme du pape Clestin ; telle fut la doctrine
de l'Hypomnesticon, ce vaste et solide trait d'apologtique autiplagienne, contemporain des uvres de Prospers6.
S. Prosper pour sa part, s'est pos en quelque sorte comme le dfenseur
officiel de la cause de S. Augustin, et de toute sa doctrine. Passionn
mais lucide, enthousiaste sans tre sectaire il a cherch comprendre et
faire comprendre, fidle l'esprit encore plus qu' la lettre. Son opinitret n'exclut point la souplesse. Ce n'est pas sa faute, si des formules
isoles, prises dans le Liber sententiarum ont servi par la suite de rfrence
et de base pour des doctrines extrmes (baanisme, jansnisme). Pour

61. G. DE PLINVAL: Pour connaitre la Pense de saint Augustin, p. t83-192, 207-212.

62. Cf. Histoire de l'Eglise, t. IV, p. 398-399.
63. G. LAPEYRE: S. Fulgence de Ruspe (un vque catholique sous la domination vandale).
Paris, 1929. Cf. Hisloire de l'Eglise, t. IV, p. 384385 et 414-416.
64. n est remarquable que le canon III du Concile de Carthage sur la damnation des enfants
et le rejet des limbes n'a jamais t formellement accept par le Sige romain, l'enoontre.
des autres canons qui ont tout de suite t ratifis par Zosime. Cf. G. DE .PLINVAL, Plage,
p. 325 et L. AMANN, D. Th. C., t. X, II, 1752 sq. (art. Milve). D'autre part l'auteur des t capi-

tulaires clestinicns , qui est certainement l'interprte des autorits romaines, vite de se prononcer sur les aspects spcifiquement thologiques de la doctrine d'Augustin : Sedis apostolic.
Episcoporum Aucti>ritates, c. to (P. L., 51, 2n-212) : Profund.iores vero difficilioresque partes
incurrentium quaestionum, quas latius pertractarunt, qui haereticis restitcrunt, sicut non
audemus contcmnere, ita non ncsse habemus adstruere.
65. SUI l'Hypomnesticon, el. G. DE PLINVAL, dans Pllage ... , p. 372 et Hist. de l'Eglise, t. IV,
p. 124. En face de ces autorits, un courant de plagianisme modr continuera de subsister
dans l'glise et sera reprsent par Faustus de Riez : de gratia Dei et lib. arbitrio, P.L., 5R
C.S.E.L., 21. Cf. Hist. de l'Eglise, t. IV, p. 413-414.
23

354

GEORGES DE PLINVAL

lui, au contraire, il s'est appliqu lever l'hypothque de fatalisme que

l'on faisait peser, non sans quelque ombre de vraisemblance, sur l'enseignement de S. Augustin. Son influence en son temps a t considrable ;
elle s'est encore tendue et confirme aprs sa mort.
Il a achev dans le de I ngratis la dfaite de l'hrsie plagienne en
fltrissant d'une formule, brlante comme le fer rouge, le vide surnaturel
de cette doctrine : Le Christ, a-t-il dit, n'est pas la pierre angulaire de
leur temple& 6 Il a assur l'intgration dans le patrimoine thologique
de l'glise des derniers livres doctrinaux de S. Augustin67 Il a prpar
un sicle l'avance la substance des dfinitions que formulera le Concile
d'Oraoge68.
A-t-il contribu au dveloppement intrinsque de la doctrine ?
demande le P. Jacquin, qui regrette que Prosper n'ait point suffisamment
approfondi la thorie de la volont salvifique69 . Comme si nous pouvions
lui reprocher de n'avoir su embrasser du premier coup des conclusions
qui mettront plusieurs sicles mrir, que le Concile de Trente lui-mme
n'a pas rsolues, et sur lesquelles on discute toujours!
Est-il vrai qu'il ait dvi de la pure tradition augustinienne ? ainsi que
l'ont infr L. Valentin et d'autres'. Oui, dans une certaine mesure. Mais
S. Augustin lui-mme n'a pas prtendu que sa doctrine constitu t un
bloc immuable et intangible : il ne la croyait pas parfaite. Je n'exige
point, a-t-il dit, que l'on embrasse toutes mes opinions ni que personne
me suive, sinon dans les choses sur lesquelles il verra nettement que je
ne suis point dans l'erreur. C'est pour cela mme que je fais des livres
dans lesquels j'ai rsolu de revoir mes ouvrages (les Rtractations) afin
de montrer que je ne me suis pas suivi moi-mme en toutes choses. Mais
je crois que si, par la misricorde de Dieu, j'ai fait des progrs, je n'ai
pas ds le dbut atteint la perfection, et il serait plus prtentieux que

66. De ing1'1U., v. 788 : Non horum templo est Christus petm fondamentum t.
67. C'est mme le grand service que Prosper a rendu la mmoire d'Augustin et l'enrichissement du dogme. On aurait trs bien pu concevoir une acceptation gnrale de la thologie
augustinienne (De Trinilate, etc.), qui aurait laiss en dehors les crits des dernires annes
(.1-429). C'tait la pretention des docteur.; de Marseille et le pape Clestin, en dfendant la
mmoire de saint Augustin, ne les obligeait pas en accepter les thses. C'est le pape Hormi!das,
en 520, qui, le premier, authentiquera au nom de l'Eglise l'c:ruvre entire de saint Augustin,
y compris le De praedestinatione. PG 86, 91 -94 ou Thiel, Hprmisdas, Ep., 124.
68. Canons du Concile d'Orange : Mansi VIII, 712 ; P.L. 51, 723-730. Sur l'laboration
complique des canons, voir Hist. del' Eglise t. IV, p. 416-417. U encore nous sommes en dsaccord avec Dom Cappuyns, Rech. de thiol. anc. d mldivale, t. VI, 1934, p. 121-143.
69. M. Jacquin, RAI. hist. eccles., t. VII, lgo6, p. 298 : S. Prosper... n'a pas trouv une
fom1ule vitale, une distinction fconde ; il est rest dans le vague des explications fuyantes ...
solution incomplte. t
70. Cf. D. Cappuyns: Rech. de thtol. anc. et mdiiv., 1929, p. 309-337: Son uvre prindpale
fut une uvre de discrimination. Il a t l'instrument du premier et du plus important triage
que l'glise ait pratiqu dans l'hritage augustinien, savoir le dpart entre la prdestination
nconditionne et la grce gratuite (p. 336).

PROSPER D'AQUITAINE INTERPRTE D'AUGUSTIN

355

vrai de dire que j'en suis venu, mon ge, un point si parfait qu'il
en exclurait t oute erreur d 'expression71 ii. Nous n'avons pas comptence
pour entrer ici dans l'examen des nuances dlicates qui distinguent la
prdestination ante merita praevisa (d'Augustin) de la prdestination
post merita praevisa (qu! serait la thse de Prosper)1 2 Peut-tre le problme
est-il mal pos et n'y a-t-il au fond qu'une seule praedestinatio compatible
avec la simplicit et l'efficacit des desseins ternels : celle qui s'identifierait avec l'intuition et l'attribution, indiscernables et simultanes,
des conditions essentielles du salut : cum meritis praevisis73 .
Quoi qu'il en soit de ce point difficile, la gloire de Prosper n'en reste
pas moins d'avoir amen les hommes de son poque l'adoption des
grands principes augustiniens. N 'est-ce donc rien d'avoir ralli son
point de vue, la doctrine de son matre, ces glises du Midi de la Ga ule,
instruites et intellectuelles, frmissantes, susceptibles, et si passionnes
pour les grands problmes de la foi ?
Nous pouvons donc faire ntres dans l'ensemble les conclusions du
P. Portali : Prosper expose sincrement la doctrine d'Augustin, mais,
sans l'altrer en elle-mme il lui fait subir une transformation d'une
immense porte. laguant les formules excessives pour garder la vraie
pense de son matre, rappelant des vrits que celui-ci supposait mais
oubliait de mentionner, mettant en saillie des explications que la fougue
d'Augustin lui faisait omettre, il prsente ses adversaires une thorie
de la grce en harmonie avec celle du docteur africain, mais dans laquelle
s'encadrent sans effort bien des thses que les semi-plagiens croyaient
nies par l'augustinisme 7' )). En expliquant avec clart, souplesse et
discernement l~s postulats majeurs de S. Augustin, en les dpouillant
de leur caractre abrupt ou provocant, Prosper a permis que l'augustinisme devint, non pas l'expression d'un << systme , mais une doctrine
large, vivante et fconde, reste en contact avec les aspirations plus
ouvertes de ses contemporains. Malheur aux doctrines closes qui se
figent sur les te.'Ctes ! toutes les fois que la pense d'Augustin a t dfendue
par des esprits troits qui s'en tenaient une dialectique de la lettre,
elle a t trahie.
Georges DE PLINVAL.
Fribourg (Suisse).

71. Augustin, De praedest. sanctot'., II, 55 : sine ullo errore scribendi. P.L. 45, xo28.
72. L. Valentin : p. 398399 ; M. Jacquin, Ctf'. cit, p. 286 et 298 ; Pelland, p. 8687.
73. C'est la conclusion qui pourrait se dgager de De praeist., I, 35 : Elegit Deus in Christo
ante constitutionem mundi membra eius ; et quomodo ellgeret eos, qui nondum erant, Dis!
praedestinando? Numquid cligeret impios et immundos? Cf. J. GtnTI'ON, Le temps et l'terniU
elles Plotin et saint Augustin, p. 278 sq.
74. P. PORTALI: Dict. thol. catli., I, 2525, art. Augustini:mu.

Saint Augustin et la Rforme

(I)

Qu'il y ait entre des thologiens, qui sont ou veulent tre avant tout
des thologiens bibliques, faisant de !'criture Sainte et du donn rvl
dans cette criture Sainte le fondement de leur rflexion thologique,
une rencontre, mme alors qu'ils sont spars par plus de dix sicles,
cela est ncrmal, nous dirons mme invitable. Ce sont des hommes lis
une vrit qui a t manifeste. Ils reconnaissent les uns et les autres
la mme autorit. Ils se trouveront donc trs souvent sur les mmes
chemins.
Ainsi en est-il de saint Augustin et de Luther et Calvin. On ne peut
parler notre avis d'une influence directe d'Hippone sur Wittenberg
et sur Genve. Mais les Rformateurs, qui se rfrent avant tout l'autorit des critures Saintes, tiennent aussi subsidiairement montrer
qu'ils ne sont pas les seuls avoir reu de ces critures tel ou tel enseignement, mais qu'avant eux, saint Augustin avait t conduit la
mme affirmation. Ils sont d'accord avec lui, mais parce qu'ils ont puis
la mme source.
Certes, il faut tenir compte des mthodes diffrentes d'exposition,
de la diversit des temps et du gnie particulier de chacun. Il convient
aussi de souligner certaines divergences importantes sur la notion de
la justification par la foi et sur celle des sacrements. Mais un accord
fondamental existe entre eux sur l'affirmation de la grce souvera!1e
de Dieu. Ils luttent les uns et les autres contre un plagianisme sans
cesse renaissant dans la pense chrtienne. Nous examinerons tour
tour les rapports entre saint Augustin et Luther, puis ceux entre saint
Augustin et Calvin.

1. Cette question a H tudie par M. B&'IDISCIOLI : L'agostini.snw dei rifor"'4kNi P,otutanli

1, n 3.

in : Revue des Etudes Augustiniennes, 1955, vol.

JEAN CADIER

SAINT AUGUSTIN ET LUTHER

En 1505, Luther, accomplissant un vu qu'il a considr plus tard
comme forc, parce qu'il l'avait fait sous l'empire de la terreur cause
par la mort d'un ami, entre au couvent des Augustins Erfurt. Il ne faut
pas penser cependant que pour autant les uvres du grand patron de
son ordre lui devinrent familires. Il commena par tre pris par l'occamisme et par la lecture d'un de ses reprsentants les plus qualifis, Gabriel
Biel et il restera trs attach cette<< via moderna comme on l'appelait
alors. Cependant en 1509, il est Erfurt Bachelier sententiaire, c'est-dire qu'il commente le Livre des Sentences de Pierre Lombard. Or le
Matre des Sentences cite trs souvent saint Augustin. Luther est donc
conduit par son tude des Sentences, lire les uvres du grand Docteur
africain, et il les lit avec passion. Au dbut, dit-il dans un de ses propos
de table, je dvorais Augustin plutt que je ne le lisais 2 Il le cite en effet
souvent dans les notes marginales qu'il inscrit au cours de sa lecture des
Sentences et qui ont t recueillies3 . Dans sa Vie de Luther, Melanchthon
dit : Il lisait souvent et se rappelait parfaitement tous les crits d'Augustin. Il avait commenc cette tude trs pousse Erfurt, ville dans
laquelle il resta quatre ans au collge augustinien. Parmi les crits
dont on a rassembl les notes crites en marge, il faut citer: l'Enchiridion,
le De cura agenda pro mortuis, les Confessions, le De doctrina christiana,
le De vita et moribus clericorum, le De vera religione, les Rtractations,
le De spiritu et anima, le De Trinitate et la Cit de Dieu.
Plusieurs de ces notes soulignent la diffrence entre la pense d'Augustin
et celle d'Aristote et de ses commentateurs. Par exemple, propos de la
batitude : Meilleures et plus vraies sont ici les affirmations d'Augustin
sur la flicit que celles du fabulateur Aristote et de ses frivoles dfenseurs' . On sent que Luther est en raction contre les scolastiques et
qu'il est heureux de trouver chez Augustin une pense plus relle, plus
vivante, plus existentielle. Il flicite Pierre Lombard de ce qu'en toutes
choses, il s'appuie sur les lumires de l'glise et par dessus tout sur l'astre
trs illustre et jamais assez lou, Augustin5 .
Mais quelle est l'importance de cet enthousiasme de Luther pour
saint Augustin? Peut-on parler d'une dcouverte de l'augustinisme
qui aurait prcd la dcouverte de l'vangile et l'aurait en quelque

2. Cit par L . CR!sTIANI dans son tude: Luther et saint A ugu.stin, in A 11gustinus Mugi.ter,
1954, tome II, p. 1031.
3. uvtes de J,UTBER. Edition de Weimar, tome IX. Nous citons: Weimar.
4. Idem., p. 23.
5. Idem., p. 29. Cf. Paul VIGNAUX : Lither commentateur des Sentences, 1935, p. 6-30.

SAINT A UGUSTJN ET LA RFORME

359

sorte prpare ? Le Bachelier d'Erfurt est-il pass de l'occamisme

l'augustinisme ?
La question a t souvent pose6 . Dans sa prface l'dition de la
Deutsche Theologie en 1518, Luther indique comme influence principale
sur la formation de sa pense, ct de la Bible et de l'uvre mystique
qu'il ditait, celle d'Augustin. En 1513, dans son Commentaire sur les
Psaumes, Luther a suivi pas pas les Enarrationes ad Psalmos d'Augustin 7
D'autre part, on a pu affirmer que non seulement Luther a lu des uvres
nombreuses de saint Augustin ds 1509, mais qu'il avait pu subir l'influence de thologiens augustiniens de son ordre, comme Grgoire de
Rimini et Hugolin d'Orieto8 . Mais les preuves manquent. Il semble que
si Luther avait pu montrer dans son ordre des prcurseurs de sa position.
il n'aurait pas manqu de le faire. Il faut aussi abandonner la thse d'un
no-platonisme augustinien adopt par Luther pendant une courte
priode9 Nous nous rallions aux affirmations de Scheel : La familiarit
avec Augustin n'a pas fait de Luther un no-platonicien, mais d'Augustin
un moderne10. Bien loin d'abandonner Occam, Luther voit en Augustin
un prcurseur d'Occam, un prcurseur de la via moderna .
La rencontre de Luther avec Augustin ne se fait pas notre avis sur
le terrain de la philosophie, mais plutt sur celui de la Rvlation, sur
celui de l'tude de la Sainte criture et de la soumission cette criture.
Ce qui touche Luther, c'est la pit de saint Augustin, son sens biblique.
Nous en avons un exemple dans la page capitale que Luther consacre
la dcouverte de l'vangile. On sait que cette dcouverte porte sur
le sens du terme c< justice de Dieu . Dans son tude sur !'ptre aux.
Romains, il avait t arrt par le verset 17 du chapitre rcr : " Dans cet
vangile est rvle la justice de Dieu qui s'obtient par la foi et qui
conduit la foi selon qu'il est crit : le juste vivra par la foi >>. Il dit :
Ce mot de justice de Dieu, je le hassais, car l'usage courant et l'emploi
qu'en font habituellement tous les docteurs m'avaient enseign le
comprendre au sens philosophique. ]'entendais par l la justice qu'ils
appellent formelle ou active, celle par laquelle Dieu est juste et qui le
pousse punir les pcheurs et les coupables... Enfin, Dieu me prit en piti.
Pendant que je mditais jour et nuit et que j'examinais l'enchanement
de ces mots, je commenais comprendre que la justice de Dieu signifie

6. Cf. sur cette question: Giovanni )1IECCE: Lutero, 1946, toUle I, p. 125-128.
7. La comparason de ces deux commentaires a t faite par A. HAMEL : Der funge Luther
tmd Augustin, 1934, tome I.
8. Cette thse a t soutenue par A.-V. MLLER: Luthers Werdegang bis zum Turmerlebnis,
1920. Voir aussi Ad. ZUllJX'ELLER, in Augustinus Magistu, tome UI, p. 269; Louis SAINT
13LANCAT: Recherches sui les soi,rces de la tilologie luthrienne primitive, in V erbum Caro, n 2930. p. 81 et sq.
9. Cf. HUNZISCER : Luthers Neoplatonismus in den Psaltnenvorles11ngen.
xo. SCHEEL: Martin Luther, II, p. 435.

36o

JEAN CADIER

ici la justice que Dieu donne et par laquelle le juste vit, s'il a la foi. Aussitt
je me sentis renatre11. . .
C'est donc l'tude obstine, on pourrait dire angoisse, du texte sacr
qui est couronne par l'illumination qui devait conduire Luther retrouver la grande doctrine de la justification par la foi. Or, ce sens du mot
justice de Dieu, Luther le rencontre ensuite dans le De spiritu et littera
d'Augustin o il eut, dit-il, la grande surprise de constater qu'il interprte la justice de Dieu d'une faon tout--fait analogue, c'est--dire
qu'il entend par l la justice dont Dieu nous revt quand il nous justifie.
Et quoiqu'il s'y exprime encore d'une faon imparfaite et n'explique
pa5 clairement tout ce qui concerne l'imputation, j'eus la joie de constater
qu'il enseignait comprendre que la justice de Dieu est celle par laquelle
nous sommes justifis .
Voici le texte du De spiritu et littera, au chapitre IX : La justice de
Dieu, dit l'aptre a t manifeste. Il ne dit pas la justice de l'homme, ou
la justice de la volont propre. Il ne parie que de la justice de Dieu,
non pas de celle qui forme l'attribut essentiel de Dieu, mais de celle dont
Dieu revt l'homme quand il justifie l'impie ... Nous appelons donc justice
de Dieu sans la loi, celle que Dieu par l'esprit de grce, confre au fidle
sans le secours de la loi (P.L. XLIV, 209).
Ce que souligne Luther, c'est la confirmation qu'Augustin apporte
l'interprtation qui lui a t rvle. Nous avons ici un exemple typique
de la mthode de Luther. Ce qui est premier pour lui, c'est l'autorit de
la Bible. La tradition patristique vient en second lieu, comme confirmation.
Le trait De spiritu et littera est cit encore par Luther dans sa lettre
Spalatin en 1516. Georges Spalatin est en mme temps un ami de
Luther et un ami d'Erasme et Luther lui crit pour qu'il puisse avertir
Erasme d'un dsaccord qui existe entre eux sur la question du pch
originel. Dj le Rformateur dcle dans la pense de !'Humaniste un
lment de plagianisme qu'il combattra plus tard dans le Trait du serf
arbitre. Il faut citer une grande partie de cette lettre :
" S'il avait lu saint Augustin, daps ces livres o il s'lve contre les
plagiens, surtout le De spiritu et littera, le De peccatorum meritis et remissione, les deux Rpliques aux lettres des Plagiens, le Contra Julianum
ouvrages qui se trouvent tous au tome VIII12 ; il verra combien peu il
adonde dans son sens.. . Et il pourrait peut-tre alors mieux comprendre
l'Aptre, ou du moins estimer davantage qu'il n'a fait jusqu' prsent

l 1. Nous citons cette page de la prface de Luther ses uvres en 1545 d'aprs la traduction
de H. STROHL, in: L'volution religieuse de Luther jusqu'en 1515, 1922, p. 140 et sq. Avec cet
auteur nous datons ta dcouverte de l'Evangile de 1513.
x2. De l'dition des uvres d'Augustin Ble en 1506, ar Amerbach. Cette dition fut la
premire imprime. Insuffisante au point de vue critique, elle fut suivie par l'dition d'Erasme
chez Froben Ble, en I 529.

SAINT AUGUSTIN ET LA RFORME

361

Augustin. Quant moi, je n'hsite pas tre d'un autre avis qu'rasme
en ce que je place Jrme aprs Augustin dans l'interprtation des livres
saints, autant que lui place Augustin aprs Jrme. Et ce n'est pas en
raison de ma profession religieuse (de mon appartenance l'ordre des
Augustins) que je suis ainsi port approuver le bienheureux Augustin.
Pour moi, en effet, avant que je ne tombe sur ses ouvrages. il n'avait
aucune faveur13 ...
Cette position de Luther contre le plagianisme rasmien devait trouver
son expression dans le Trait sur le Serf arbitre, o la violence passionne
du thologien de Wittenberg contraste avec la souple et subtile dmonstration de l'humaniste de Rotterdam. Il n'hsite pas rappeler que sa
pense est celle d'Augustin : Oublies-tu Augustin, qui est avec moi ?14
En dfinissant le libre-arbitre comme une force du vouloir humain par
laquelle l'homme peut s 'attacher au salut ou s'en dtourner. Erasme va
mme plus loin que les Plagiens. Il laisse loin derrire lui Pierre Lombard
et les Scolastiques. qui affirment que le libre arbitre a le pouvoir de
faire le bien, mais seulement quand la grce l'assiste et qu'il ne peut que
choisir le mal quand la grce est absente. Or, c'est Augustin qui les a
conduits, quand il affirme que par lui-mme le libre arbitre ne peut que
faire le mal et pcher13 Le terme mme de serf arbitre est augustinien1 6 .
Plus encore que Je terme, c'est toute la doctrine expose par Lut her
qui est augustinienne : L'homme a t dot par Dieu dans sa cration
d'un libre arbitre. Dans la chute, cet arbitre est asservi au pch, il
devient esclave. Une libert perdue est une libert rduite nant ( amissa
tibertas nulla libertas) . On reconnat ici les formules clbres de l'Enchiridion : En abusant de son libre arbitre, l'homme le perdit et se perdit
lui-mme (ch. xxx). Seule la grce qui est en Jsus-Christ peut lui
redonner le libre arbitre. Si le Fils vous affranchit, alors vous serez vritablement libres (Jean, v1n, 36). Et on comprend cette exclamation de
Luther : Si Augustin vivait, il sentirait comme nous17 .
Mais il faut encore souligner que cette conformit des deux thologies
vient d'une soumission commune !'criture Sainte. Luther ne cesse de
l'affirmer: ((Nous suivons l'exemple du divin Augustin qui n'a pas voulu
se mettre sous l'esclavage des Pres et des Saints, mais a seulement voulu

3. Cit par L. ClusTlANl: Luther tel qu'il fut, x955, p. 44.

Trait du Serf arbitre, traduction Denis DE RouGEMONT, 1936, p. 89. Le latin dit plus
fortement : Augustinus, q1em praeteris, me"s totus est. Weimar, 18, 640~
lS. Idem., p. 136 et 145 La citation d'Augustin t'St tire du De spiritu et littera, ch. m (5).
i

14.

Nam ncq1ie liberum Mbitrit'1n quidquam 1tisi ad peccandum valet, si la,eat veritatis via. P.L.,
XLIV, 203.
16. Contra ]1lian1w, II, 8, 23 : Hic enim v1dtis hominem perfici atque utinam dei dono, et
non libero, vel potius servo Propriae voluntatis arbitrio. P.L., XLIV, 689.
17. Si hoc seculo viveret, ticbiscum smtiret. Weimar, Tischredm, 4 /313.

JEAN CADIER.

tre soumis aux Saintes critures18 . Augustin est le meilleur interprte

de !'criture au-dessus de ~ous les autres19 Augustin enseigne plus
clairement et t raite plus droitement des critures Saintes qu' Ambroise 20 n
Ot le seul Augustin, l'aveuglement des Pres est grand. C'est lui
qu'aprs !'criture Sainte il faut lire, car son jugement est vif ( alacre)21
Cependant Luther n'a pas toujours gard sur Augustin un jugement
aussi favorable. Il dclare, toujours dans ses Propos de table : Augustin
n'a pas compris droitement l'article de la justification22 . Pour bien
saisir la diffrence entre Augustin et Luther sur cette question fondamentale, il faut nous rapporter une lettre de Melanchthon Brenz,
contresigne et complte par un post-scriptum par Luther :
<< J'ai reu ta longue lettre et j'en suis devenu heureux: et joyeux.
Je te prie de m'crire souvent et beaucoup. Je comprends et remarque
bien ce qui te touche au sujet de la foi, parce que tu es toujours dans
l'opinion de saint Augustin. Il est arriv assez loin pour penser que la
justice de la raison ne soit pas compte devant Dieu comme justice.
Cette opinion est vraie. Mais ensuite, il pense que nous sommes rputs
justes par l'accomplissement de la loi que le Saint-Esprit opre en nous.
Toi aussi tu penses que l'homme est justifi par la foi, en ce que par
la foi nous recevons le Saint Esprit, en sorte qLte nous puissions tre
justifis par l'accomplissement de la loi, avec le secours du Saint-Esprit.
Cette interprtation situe et fonde notre perfection dans notre
puret et accompli:;sement. La rgnration, qu'accomplit en nous le
Saint-Esprit, doit certes suivre la foi. Cependant ce n'est pas elle qui nous
justifie. Aussi ne regarde pas la rgnration ou la loi, mais n'aie
attention qu' la promesse. Tiens pour certain que c'est cause du Christ
que nous sommes justifis, c'est--dire agrs par Dieu et que nous trouvons la paix de la conscience, et non cause de cette rgnration. Car
elle n'est aucunement suffisante. Nous sommes justifis par la foi seule,
mais parce que la foi saisit le Christ23 , par qui nous sommes agrs. Mme
si la rgnration doit ncessairement suivre, elle ne peut mettre notre
conscience en paix.
Donc ce n'est pas l'amour, qui est l'accomplissement de la loi, mais
seulement la foi qui justifie. Non qu'elle soit en nous une perfection, mais.
seulement parce qu'elle saisit Christ; ainsi nous sommes justifis, non
cause de l'amour ou de l'accomplissement de la loi, ou cause de la

r8 . Weimar, Tischreden, 5, 664.

19. Weimar, Tischreden, 2, 515.
20. Weimar, 43, 407.
21. Weimar, Tischreden, 4, 380.
22. \Veimar, Tischreden, 2, 138.
23. Nous soulignons cette dfinition de la foi, qui est toute proche de celle que donne
1 La foi embrasse Jsus-Christ>, Instituticn chr~ienne, III, II, 8

CALVIN~

SAINT AUGUSTIN ET LA RFORME

rgnration, bien que ce soient des dons du Saint-Esprit, mais uniquement cause du Christ, que nous pouvons saisir et accrocher uniquement
par la foi.
Augustin n'a pas suffisamment atteint la pense et le sens de saint
Paul, bien qu'il s'en soit approch plus que les Scolastiques. Mais je tire
Augustin nous, cause de la grande considration dont il jouit auprs
de tous, bien qu'il n'ait pas suffisamment expliqu la justification par la
foi 24 .. Quand donc la conscience aurait-elle la paix et l'esprance, si elle
devait croire que nous ne sommes tenus pour justes par Dieu que quand
cette rgnration est accomplie. Serait-ce autre chose que d'tre justifi
par la loi et non par la promesse ... La foi justifie, non parce qu'elle est
une uvre nouvelle du Saint-Esprit en nous, mais parce qu'elle saisit la
misricorde de Dieu dans Christ offert et frapp pour nous et la reoit
avec joie et reconnaissance, et croit que nous sommes agrs cause
de Lui et non cause des dons du Saint-Esprit en nous. n
Et Luther conclut par ce post-scriptum la lettre de Melanchthon :
,1 Et moi, mon cher Brenz, pour mieux comprendre, j'ai coutume de
penser qu'il n'existe dans mon cur aucune qualit ou vertu qui s'appelle
foi ou amour, comme les Sophistes le disent et le rvent, mais je les
remplace par Christ et je dis: Ma justice formelle, celle qui est sre, solide,
accomplie, sans dfaut, c'est Christ, mon Seigneur. Il me dlivre et me
dtourne de la vue de la loi et des uvres et mme de la vue de ce Christ
que l'on met devunt moi comme Matre ou comme Donateur. Je ne veux
nen d'autre que Lui-m..!me, qui est mon Don et ma Doctrine, e t j'ai tout
en lt. Il dit: 11 Je suis le Chemin, la Vrit et la Vie. Il ne dit pas: u J'enseigne ou je donne le chemin. la vrit et la vie , comme s'il accomplissait
cela en moi et tait cependant extrieur moi. Non, il doit tre en moi.
demeurer, vivre, parler en moi, comme le dit II Corinthiens, v, 21 : Afin
que nous devenions en Lui (en Christ, non en l'amour ou en les dons qui
suivent). la justice qui est devant Dieu .
On voit donc que Melanchthon et Luther ont une notion tout fait
christocentrique de la justification. Nous sommes justifis par la foi qui
nous unit Christ, qui nous lie Lui et nous met ainsi au bnfice de son

q. Weimar, Tischrede1i, 3, tdL Notre t.raductiou diffre de celle de L. CKISTIANI in Avguslint _ifagister, II, 1038. Le texte dit: !ch ziehe A ugustinum darum an das er bei allen ein gross
A nseken hat, wie-.iol er nicht genugsam erkltiret da Gla,.bens Gerechtigkrit. M. ClusTIANI traduit :
Je cite Augustin comme entirement daccord avec nous, en raison de la persuasion du public
son sujet bien qu'il n'explique pas assez la justice par la foi. Cette traduction nous parat
tendancieuse et force. Voir les remarques de vo:-r CAbn>E:-!HAOSE:-1 cc sujet in A 1igustin1<S
.\fagister, UI, 372 :On peut dire qt~e Luther continue approuver la pen~e de saint Augustin,
en tant conscient que sa doctrine de la justification n'avait pas encore la pleine clart pauli
nienne et vanglique ; il admet aussi qu'Augustin est un chrtien dont toute la vie est pntre
d'esprit v:.mglique. Nous regrettons que M. Cristi.ani ait nouveau dans Luther tel qu' fut,
p. 220, renouvel ses insinuations propos de cette lettre et ait accus Luther d'tre peu
scrupuleux en matire de probit littraire et de manquer de loyaut .

JEAN CADIER

uvre rdemptrice. C'est l'imputation de la justice de Christ celui qui

participe par la foi la personne mme du Seigneur.
Mais sont-ils aussi loigns d'Augustin qu'ils le pensent ? On trouve
chez lui de nombreuses affirmations de la justification par la foi, par
cette union avec Christ : Tous ceux qui croient en Jsus-Christ sont
justifis en Lui par la communication secrte et par l'inspiration de sa
grce spirituelle. Par elle, quiconque s'attache au Seigneur ne fait plus
avec lui qu'un mme esprit26 N'est-ce pas exactement la pense que
Luther a ensuite faite sienne ?
De mme dans son De /ide et operibus, saint Augustin dclare avec
une entire nettet : Lorsque l'aptre avance qu'un homme peut tre
justifi sans les pratiques extrieures de la loi, sa pense n'est pas de
condamner les actes de justice accomplis aprs qu'on a reu et confess
la foi, mais d'apprendre aux chrtiens qu'on peut tre sauv par la foi,
quand mme on n'aurait pas avant pratiqu la loi. Les uvres sont la
consquence de la justification, elles n'en sont pas le principe 26 . C'est bien
la position luthrienne. Si plus loin, saint Augustin dclare que Paul
entend par foi, non une croyance quelconque en Dieul mais cette croyance
solide et vraiment vanglique qui par la charit devient une source de
bonnes uvres , s'il parle. de la foi qui est agissante par la charit (Galates, v, 6), il ne s'carte pas pour autant du sola /ide. Car Luther lui aussi
ne conoit pas la foi comme une croyance intellectuelle, mais bien comme
un don de Dieu, comme une confiance aimante et qui, aprs nous avoir
conduit la justification, nous donne de marcher dans la sanctification.
Nous sommes donc disposs penser que Luther est moins loign de
la pense de saint Augustin qu'il le croit. Luther s'affirme toujours plus
uniquement li !'criture Sainte et par suite il a tendance se dclarer
loin des Pres et mme de saint Augustin, pour montrer que la seule
autorit qu'il reconnat est celle de !'criture. Il n'en demeure pas moins
que la reconnaissance de cette autorit l'amne sur un terrain de rencontre
avec saint Augustin, thologien biblique par excellence. Il suffit de lire
le Trait du Libre arbitre d'Erasme pour se rendre compte qu'il est du
ct de Plage et de son volontarisme, alors que Luther danc; son Trait
du Serf arbitre est du ct de saint Augustin, mme s'il s'en carte sur
quelques points secondaires.
Les thologiens de ta Rforme l'ont bien compm;. En 1542, Jean
Gastins, de Brisach, pasteur Ble publiait dans cette ville un recueil
des commentaires de saint Augustin sur la Sainte criture, o il cite par
ordre de livres et de chapitres toutes les explications de l'vque d'Hippone. Le tome I de 571 pages est consacr l'Ancien Testament, le

25. De merito tl remissme peccatorum, <.'hap. x. P.L., XLIV, I I,S. Cf. aussi ch. ~
26. De fi.de et <>Peribus, chap. XIV, par u. P L., XL. H i . C'est nous qui soulignons.

SAINT AUGUSTIN ET LA RFORtvIE

tome II, de 774 pages est consacr au Nouveau. Cette uvre monumentale
montre bien en quelle considration ces thologiens de la premire gnration de la Rforme tenaient les crits augustiniens.
SAINT AUGUSTIN ET CALVIN21
Tout comme Luther, Calvin avait une profonde connaissance des
crits augustiniens. Mais son instruction thologique avait t plus
pousse que celle du moine d'Erfurt. Les annes passes au collge Montaigu lui avaient permis un contact prolong avec les uvres patristiques.
La mthode de Calvin est diffrente de celle de Luther. Alors que ce
dernier est un gnie crateur, la parole puissante et originale, capable
d'enthousiasmer les foules, mais qui se proccupe assez peu de citer ses
sources, sans tre pour autant un ignorant, Calvin est un thologien,
qui donne ses rfrences. M. Smits a relev dans l'ensemble des Opera
Calvini2B trois mille citations d'Augustin, sans doute d'aprs l'dition
d'rasme de 1529. On peut donc dire que Calvin est nourri de la pense
augustinienne. Il avait pour le grand Docteur d'Hippone une admiration
sans bornes : Augustin est sans contredit suprieur tous dans les dogmes de foi 29 .
C'est surtout sur la question de la prdestination que Calvin aime
montrer l'entire concordance de ses vues avec celles de saint Augustin.
Il est en effet assez curieux que dans plusieurs manuels classiques et
rputs, on fasse de Calvin le pre de la redoutable doctrine i> de la prdestination, alors que Calvin a suivi troitement les affirmations de
saint Paul, en particulier dans !'ptre aux Romains (1x, II-23), et celles
de saint Augustin80. Voici d'ailleurs ce que dit Calvin :
Au reste, parce que beaucoup de gens amnent l'opposite l'autorit
de l'glise ancienne, avant de passer outre, il sera bon de montrer combien
cette accusation est en partie fausse, en partie frivole, tellement que c'est
contre raison que la vrit de Dieu en soit opprime. Toutefois j'aime
mieux en cet endroit user des mots de saint Augustin que des miens.
Car les hrtiques, qui sont nomms Plagiens. lui reprochaient de son
temps ce qu'on fait aujourd'hui nous : c'est que les autres docteurs de
l'glise taient discordants avec lui. Or il excuse en premier lieu ce qu'ils

27. Nous nous pexmettons de renvoyer notre tudc : Calvin et saint Augustin, in A ugus#nus
Magister, tome II, p. 1039-1056. Voir aussi L. SMITS: l.'autorill tk saint Augustin dans l'institution irtimne de Calvin, Revue d'histoire ecclsiastique 1950, p. 670 et sq.
28. Opera Calvini, dites par BAUM, CUNITZ et REoss, 59 vol. Brunschwig, 1863-1900, nous
citons : l')p. Calv.
~9- Op. Calv., IX, p. 835.
30. Un bon expose de la doctrine de l'critwc et des Pres a t !ai.te par GAR.RI
~Ot:LACRA.~GE : /.a pr/t..'<trnaticn des saints et la grace, 1936, pp. 1368.

566

]HAN C/JDIER

n'-avaient pas tant clairement enseign ce qu'on doit tenir de la prdestination avant que telle hrsie s'levt. << Quel besoin est-il, dit-il, que
nous feuilletions les livres de ceux qui n'ont point eu ncessit de dduire
cette question, qui est difficile rsoudre. Ce que certainement ils eussent
fait s'ils eussent eu rpondre de tels hrtiques. Cette sentence est
bien vraie. Car comme il le confesse, lui-mme n'eut jamais t si attentif
considrer l'lection de Dieu si les ennemis de la grce de Jsus-Christ
ne l'eussent aiguis ... Saint Augustin s'accorde si bien en tout et partout
avec nous (adeo totus noster est) que s'il me fallait crire une confession
sur cette matire, il me suffirait de la composer des tmoignages extraits
de ses livres. Mais afin de n'tre point trop long, je me contenterai
prsent de quatre ou cinq passages, desquels il apperra que nous ne
sommes point discordants ensemble d'une seule syllabe. Dans la suite
du livre on verra encore plus amplement que je ne dis rien qu'il n'ait
dit avant moi mot mot31 . ' '
pe mme dans l'institution chrtienne, Calvin dit : cc Si je voulais composer un volume entier des sentences de saint Augustin, elles me suffiraient pour traiter cet argumenta 2
Dans sa Rponse aux calomnies d'Albert Pighius, il dclare : cc Si saint
Augustin tait aujourd'hui vivant et qu'il entreprt de propos dlibr
la dfense de notre cause, il ne pourrait plus clairement exprimer ce qu'il
faut pour rfuter la calomnie de ce mdisant qu'en parlant comme il
le fait... Pourquoi n'intente-t-il pas un procs criminel contre saint
Augustin ?... Pighius a maintenant avec qui combattre, et quand il aura
vaincu celui-l, il pourra venir nous ... Maintenant, parce que je dis
qu' toutes ces choses, saint Augustin accorde et souscrit, Pighius se rit
de moi plaisamment ... Mais il n'y a pas un point en tout ce que j'ai dit
qui ne se trouve en saint Augustin, plusieurs fois quasi mot mot. Pour
le moins, il n'y en a pas un que je ne puisse conserver par un tmoignage
exprs pris de saint Augustin33 >>.
Voici le rsum que Calvin fait de la doctrine augustinienne de i' 1ect1on
dans son Trait de la prdestination. Il commence par analyser le livre :
de la Prdestination des Saints.<< Afin que nul n'allgt, dit saint Augustin,
ma foi, ou ma justice, ou quelque chose semblable me discerne d'avec les
autres, saint Paul va au dtvant et coupe broche de telles fantaisies en
disant : Qu'est-ce que tu as que tu ne l'aies reu ? et de 'lui reu, sinon
de celui qui te discerne d'avec ceux auxquels il n'a point donn a ce qu'il

3r. CALVIN : Trait de la prdestinatio1i. in Opi<scules, 1566, p. 1228, Cf. Op. Calv., VIII,
p. 266. Totus noster est, c'est l'expression mme de Luther. Voir plus ha.ut note 13.
32. lnstitiit-i01 chrtienne, Ill, io..11, 8.
33. CALVIN : Opuscules, p . 292, 304, 385, 388. Cette conformit entre sain t Augustin et
Calvin a t souligne par M. Pontien POLMAN : L'lment historique dans la controverse reUgie1.se du XVI sicle, r932, p. 90.

SAINT A UGUST/N ET LA R.FORME

t'a donn. La foi, tant dans son commencement qu'en sa perfection est
un don de Dieu (ch. v). Et quiconque ne voudra point rsister ouvertement !'criture confessera que ce don est fait quelques uns, non pas
tous. Or cela ne doit point troubler les fidles (les croyants) qui connaissent que nous sommes tous tombs en une juste condamnation par
Adam. Et pourquoi Dieu en dlivre l'un plutt que l'autre, cela vient de
ses jugements cachs et de ses voies incomprhensibles (ch. 1x). Si on
dbat et qu'on cherche comment l'homme est digne d'obtenir grce, il
y en a qui rpondent que c'est par sa volont, mais nous disons que c'est
de la grce ou de la prdestination de Dieu (ch. x) 34
Voici encore une citation augustinienne qui nous parat importante
car elle montre que pour nos deux auteurs le fondement de l'lection est
en Christ : Le Fils de Dieu notre Sauveur est un trs beau miroir de la
grce et prdestination de Dieu. Car je vous prie, qu'est-ce qu'avait
mrit cette nature humaine qu'il a prise, pour tre unie en une m'rne
personne la Sagesse ternelle de Dieu et tre fait son Fils unique. Quel
mrite de cette nature trouverons-nous auparavant ? qu'avait-elle fait ?
qu'avait-elle cru ? qu'avait-elle demand pour parvenir une si grande
dignit ? Quelqu'un se pourra ici rebecquer et dire : Pourquoi n'en est-il
pas ainsi de moi ? Mais il lui sera rpondu : 0 homme, qui es-tu pour
contester contre Dieu ?. S'il ne se rprime point pour cela, mais qu'il
augmente son impudence et dit : Pourquoi m'allgue-t-on que je suis
homme, vu que Jsus-Christ, duquel je parle, est aussi.bien homme.
Pourquoi donc ne suis-je Fils de Dieu, comme il est ? La rponse sera :
que c'est de grce qu'il a t fait tel et si grand. Si on rplique : Pourquoi
la grce n'est-elle pareille l o la nature est commur:e, vu qu'il n'y a point
d'acception de personnes en Dieu ? C'est faire non seulement un mcrant, mais un enrag de parler ainsi. C'est pourquoi la fontaine de
grce apparat en notre chef et de l s'pand sur tous les membres, selon
la mesure de chacun. Cette grce est la prdestination des saints, qui a t
principalement dclare en celui qui est souverain sur tous les saints. n
(ch. X\')35.
La doctrine biblique de la souveraine grce de Dieu conduit sur les
mmes chemins les deux thologiens. On peut retrouver dans saint
Augustin les grandes doctrines spcifiques de Calvinss. J,a pense du
Matre intrieur correspond celle du tmoignage intrieur du SaintEsprit. Sur la difficile question du libre arbitre, Calvin suit de prs le
schma augustinien : l'homme avant la chu~e possdait le libre arbitre.

34. Op1.scules, p. 1228 1244. Nous ne pouvons dans les limites qui nous sont assignees tuut
citer. Mais nous renvoyons ces pages o l'on ,erra que Calvin suit .:\u~stin pas a pas.
35. Opuscules, p. 1229.
36. Nous nous permettons de renvoyer notre expos dtaiU dans Augustinus M agistu II,
p. 1042 et sq.

JEAN C.-lDIER

Par la chute, il devient tsclave du pch. Il n'est pas priv de volont,

mais cette volont ne peut le conduire au bien. La chute laisse subsister
un arbitre:. mais peut-on l'appeler encore un libre arbitre, puisqu'il ne
peut faire autre chose que le mal. Seule la grce de Dieu lui donnera
nouveau l'entre dans le bien et par consquent le libre arbitre. Que ce
soit la pense de saint Augustin, nous le pouvons dduire de cette phrase
de !'Opus lmperfectum Contra Julianum (livre III, ch. cxx, P. L. XLV,
r293 et sq.) : u Personne ne peut par les forces de son libre arbitre et sans
le secours <le la grce de Dieu accomplir le bien.
Mme accord, nous l'avons vu, sur l'affirmation de la prdestination
et mme de la double prdestination, prdestination la vie ternelle et
prdestination la mort ternelle. Voici une dclaration de saint Augustin
sur ce point: Je m'en tiens simplement ce que l'aptre a enseign d'une
manire si claire et si formelle. C'est par un seul homme que tous les
hommes qui naissent d'Adam sont soumis la condamnation, moins
qu'ils ne renaissent en Jsus-Christ par le sacrement de rgnration qu'il
a institu lui-mme et que tous doivent recevoir avant de mourir s'ils
veulent avoir part cette vie ternelle, laquelle Dieu les a prdestins
dans son infinie misricorde. Quant ceux qui sont prdestins la mort
ternelle, Dieu leur applique le chtiment dans la mesure la plus rigoureuse de justice37
Mme accord, sur la notion de l'glise. C'est saint Augustin que
Calvin emprunte sa dfinition : I,'glise est mre de tous ceux dont
Dieu est le Pre38 . C'est aussi chez lui qu'il prend ses dfinitions du
sacrement : Les signes lorsqu'ils appartiennent aux choses clestes
s'appellent sacrements39 et encore : u la Parole se joint l'lment et
celui-ci est fait sacrement, qui est une parole visible40 n. Cette notion du
verbum visibile domine toute la pense calvinienne du sacrement, compris
comme un tmoignage sensible, venant confirmer la parole invisible.
En particulier; sur la question si controverse du sacrement de !'Eucharistie, Calvin suit de trs prs saint Augustin, comme l'a montr Joachim
Beckmann dans son livre : V om Sakrament bei Calvin. Le Rformateur
affirme la prsence spirituelle du Christ dans le pain de la Cne, mais
repousse la doctrine d'une prsence corporelle et substantielle. S'il refuse
cette transsubstantiation, c'est en raison de sa foi l'lvation du Christ
dans la gloire cleste. Depuis !'Ascension et jusqu' son Retour glorieux,
le Seigneur est absent du monde, il sige auprs de Dieu. Pour justifier
37. AUGUSTIN: De anima et ejus origine, livre IV, pat. 16, P.l. XLIV, 533. Cf. Enchiridi-On, 99
38. CALVIN, Institution., IV, I, I. -AUGUSTIN, Sermon sur le Ps 88, II, par. 14. P.L. XXXVIII
II40.

39. C.U.vr:<', lns!itution, IV, XIV, I.

XXXIII, 527.
4 0 . CALVIN, Institution IV , XIV, 4. 1 1>40.

A UGUSTIN,
AUGUSTIN,

u ttre l.}8 MarcellJnus, par. 7, P. l.,

TraiU 80 sur jean, par. 3, P.L., XXXV,

SAINT A UGUSTJ.V ET LA RFOR.WE

cette affirmation, Calvin cite souvent un fragment de l'ptre de saint

Augustin Dardanus (ptre 187, P.L. XXXIII, 835). Ne mettez
point en doute que Jsus-Christ homme soit maintenant l d'o il doit
venir 11. Les Rformateurs ont abondamment utilis cette ptre Dardanus. Le premier qui l'a cite est Zwingle, dans sa Brve et claire exposition
de la Foi chrtienne, ddie Franois rer. Si le Christ est lev dans la
gloire, il ne peut tre ramen par la conscration eucharistique un
lment terrestre. Cet argument de Zwingle, appuy sur de nombreux
textes de !'criture et sur !'ptre de saint Augustin Dardanus, a t
repris plusieurs reprises par Calvin. Celui-ci distingue avec saint Augustin
entre la nature divine du Christ, qui est partout, et sa nature humaine qui
est leve dans la gloire. << Nous avons toujours Jsus-Christ avec nous
selon la prsence de sa majest. Mais selon la prsence de sa chair il a
dit: Vous ne m'aurez pas toujours avec vous41 . Or la communion de la
Cne est bien la communion avec la chair et le sang de Jsus-Christ,
donc avec son humanit. Elle ne saurait donc tre par une prsence
substantielle qui retirerait cette humanit du Christ de la gloire cleste.
Et Calvin conclut sur ce point : Saint Augustin est entirement de notre
ct42 >>.
Aprs avoir, par ces quelques citations, montr l'accord fondamental
entre les detL'{ thologiens, il convient de marquer deux points sur lesquels
Calvin s'est nettement spar de saint Augustin.
D'abord sur la notion du Mal. Pour l'vque d'Hippone, le mal n'a pas
de ralit positive, il est une privation, il est un non-tre43 Pour le Rformateur, le mal est une ralit positive, une offense qui a besoin d'tre
pardonne, une rvolte qui a conduit l'homme la sparation ;!'avec Dieu.
Le Christ est venu pour dtruire les uvres du diable, uvres hlas trs
relles. La doctrine rforme insistera de ce fait sur le pardon des pchs,
sur la justification, sur l'uvre de rconciliation accomplie par le Christ
sur la Croix. alors que la doctrine catholique, sous l'influence augustinienne, aura tendance prsenter plutt le salut comme une gurison,
un don de vie supplant la carence du mal, la privation cause par le
mal. Il faut donc marquer que chez saint Augustin la grce sanctifiante
a plus de place que chez Calvin pour lequel la grce est essentiellement
la rmission des pchs44
Ensuite, Calvin se spare de saint Augustin sur la notion de l'illu,mination. On sait la place que cette voie de l'illumination tient dans la

4I. CALVIN,

Institution IV, XVII,

24. -

.'l.UGUSTtN, Trait 50

mr Je:i.n, par.

13,

P.L., XXXV,

I63.
4~L CALVIN,

Institution IV, XVII, 28.

43. Cf. Rgis JOLIVF.T: Le problme du Mal d'aprs saint Augustin, 1936.
44. Cependant dans les RetractaUoues, ch. XXVI, saint Augustin dit bien: SOus le nom de
gy est signifie spcialement la rmission des pchs .

370

JEAN GAD/El?

pense augustinienne. C'est la Contemplation d'Ostie45 On ne peut que

dceler ici l'influence de Plotin et du no-platonisme. Or, Calvin ne veut
connatre qu'une source de rvlation, !'criture Sainte. Il s'carte donc
de la tendance augustinienne chercher dans l'extase des lumires qu'il
ne veut recevoir que par le moyen de la Rvlation crite.
Nous pouvons redire ici ce que nous avons soulign plus haut en parlant
de Luther. Les Rformateurs se veulent lis aux paroles de la Bible. Ils
refusent toute autre influence. De mme qu'on ne peut, notre avis
trouver la gense du message de Luther dans un no-platonisme, on
ne peut non plus expliquer la thologie calviniste par des emprunts
l'augustinisme. Les trs nombreux points de rencontre que nous avons
souligns sont le rsultat d'une mditation commune de !'criture Sainte.
Mais, ds que se manifeste chez saint Augustin une influence no-platonicienne, Calvin s'carte. Pour _lui, l'autorit de la Bible est souveraine.
S'il peut ensuite montrer que sa thologie n'est pas nouvelle, mais trouve
chez les Pres et en particulier chez saint Augustin, de nombreux appuis,
il le fait avec force, car il ne prtend pas innover, mais rnover.
La mthode ouverte par Calvin a t suivie par les autres Rformateurs.
On pourrait montrer chez Thodore de Bze de frquents recours aux
crits augustiniens. Dans la Confession de Foi du chrtien, il le cite au
moins une quarantaine de fois46 Les grands controversistes rforms,
Du Plessis-Mornay, Aubertin, Claude, .ont fait de trs nombreuses citations de saint Augustin47
Ces grandes luttes coup de rfrences sont de nos jours termines,
du moins nous osons le croire. C'est dans un autre esprit que les thologiens
des deax confessions peuvent maintenant lire les crits du grand thologien de la grce. Non pour y trouver des arguments de sparation, mais
bien des terrains de rencontre. Saint Augustin est par excellence un
thologien cumnique, parce qu'il est le plus biblique des Pres, et
aussi le plus spirituel, le plus enrichissant dans ses commentaires, en
particulier dans ses Traits sur l'Evangile selon saint Jean. Il est plein
de promesses pour ceux qui veulent travailler l'unit de l'glise du
Christ, de constater dans leur comparaison entre la pense de saint
Augustin et celle des Rformateurs que sur les points principaux de la
Doctrine chrtienne, leur accord est complet. En 1573, un thologien
rform de la seconde gnration, Lambert Daneau, publie I'Enchiridion
de saint Augustin et il y retrouve entirement les grandes affirmations
de la Rforme. A notre poque, un grand nombre de thologiens rforms
n'ont pas une attitude diffrente et se rjouissent de cette unit essentielle
.<5. Cf. Paul H ENRY : la visin d'Ostie, 1938.

Voir: Thodore DE BZE; La confession.de foi du chrtie,., avec notes de Michel R.VEILLACD. Revue Rforme, 1955, page 16x.
47. Pour le seul ouvrage d'AUllERTIN, L'Eucharistie de t'ancimne Eglise, 1633, nous avons
compt plus de 800 citations d'crits augustiniens.
46.

SAINT AUGUSTIN ET LA RFORME

371

sur le- terrain de la fidlit !'criture Sainte et de l'affirmation de la

grce.
Au cours du xrx6 sicle, l'intrt port l'analyse intrieure donna
aux Confessions de saint Augustin, une importance nouvelle. Harnack
lui attribue sa propre conception de la vie religieuse. (< Son principe,
c'est Dieu et l'me, l'me et son Dieu48 Mais il montre aussi qu'Augustin
a pouss jusqu'au bout le pessimisme chrtien et en a triomph en mme
temps par la certitude de la grce. Or, n'est-ce pas l exactement le
propos de la Rforme ? N'a-t-on pas qualifi le calvinisme de pessimisme
radical en mme temps que de total thocentrisme ?
Au terme de notre tude, nous pouvons affirmer une troite parent
entre la pense augustinienne et la pense de la Rforme. Il faut s'tonner
de la difficult avec laquelle les historiens des dogmes dans les deux confessions ont de la peine reconnatre cette parent, que le grand nombre
des citations faites par les Rformateurs et surtout par Calvin suffisaient
tablir. Mais les meilleurs fils d'Augustin se refusaient cette vidence,
par crainte d'tre accuss d'hrsie. Parfois mme, comme les grands
jansnistes, Arnaud, Nicole, ils mettaient une vigueur extrme accuser
les diffrences les plus subtiles et se faire les plus grands controversistes
contre les calvinistes. De leur ct, les historiens protestants de la fin
du sicle dernier accentuaient le catholicisme de saint Augustin. Il y a
dans ce refus d'une conformit presque entire entre Augustin et les
Rformateurs, une volont de sparation o la vrit et la charit sont
galement offenses.

Dieu a donn depuis un demi-sicle la chrtient une autre perspective

en ouvrant devant elle les chemins de la runion des chrtiens. Dans cet
esprit, l'tude augustinienne permet d'tablir entre les thologies des
diverses confessions, bien des points de rencontre. Elle les place sur le
terrain fondamental de la soumission commune la Rvlation biblique.
Elle les unit dans leur commune raction contre un plagianisme toujours
renaissant. Elle les rassemble dans une commune affirmation de la pleine
suffisance de la grce. Elle leur rvle que les certitudes qui les unissent
sont beaucoup plus nombreuses que celles qui les sparent.
Jean CADIER.
Montpellier.

48.

HAR~ACIC:

Prcis tk l'Histoire des Dogmu, trad. Choisy, 1893, p. 257.

372
Les voyages de saint Augus1in, par O. PERLER, dans Rev. Er. Auguslin. (Recherches
augus1inien11es I), fr. 1958, N 1-2, p. 5-42.
Les plaintes de saint Augustin et des
fidles d'Hippone. Le tmoignage de
Possidius. - L'tat de nos sources. -- La
liste des voyages et des l!jours. - La voie
de mer la grande exception. - Les itinraires. - Carte gographique. - La frquence des voyages. - Leur but. - Les
distances. - Les moyens de dplacement. Les compagnons de voyage. - L'hospitalit. - La dure des voyages et des absences.
- Leur poque. - Les impressions : fatigues
et ennuis - les paysages et les coutumes les villes et leur architecture - les institutions. - La chronologie des sermons et
de certains ouvrages juge la lumire de
cette tude. - La physionomie de l'vque.
Saint Aiiguslin crivain, par Christine
MOHRMANN, dans Rev. El. Augustin.
(Recherches aiiguslinienries I), fr. 1958,
No 1-2, p. 43-66.
Augustin, ancien thteur, a compris la
va leur de la parole. Il pratique une grande
diversit de style : dans la Cil de Dieu
il crit un style tourment et lourd ; dans
les Confessions il cre un style lev, d'un
lan mystique, tout satur d'lments
bibliques. Dans les Sermons il parle dans fa
langue populaire, enrichie et ennoblie et
parfois potise, mais toujours comprhen~ible aux simples. Dans sa Correspondance il varie le ton et le style selon les personnes auxquelles il s'adresse.
Augustin et le s1ocisn1-0, par Grard VERBEKE, dans Rev. Et. Augustin. (Reclierc/1cs augustiniennes I), fr. 1958, N 1-2,
p. 67-89.

S. Augustin n'a pas une connaissance

profonde de la philosophie stocienne ; il
en connat seulement les grands thmes et
les doctrines principales. Il en a cependant
snbi l'influence ; certaines conceptions stociennes ont t adoptes par lui (p. ex. la
conception. de la sagesse, la doctrine sur le
bonheur de l'homme, la dfinition de la
vrit, l'aperu de la dialectique, la doctrine
sur l'me du monde et sur les raisons sminales, la solution donne au problme du
mal et la division tripartite de la thologie).
D'autres conceptions stociennes ont t
combattues par lui, surtQut dans le domaine
de la morale.
Augustine and Neo-Platonism, par John-J.
O'MEARA, dans I(ev. Et. Augustin.
(Recherchrs augustinienne.~ l), fr. 1958,
N 1-2, p. 91-111.

ln this article is set out the history of

the two major controversies dealing with
Neo-Platonism in Augustine frorn the time

of their inception with Boissie.r and Harnack

in 1888 down to the contributions of Alfaric,
Boyer, Henry, Theiler and Courcelle. The
author's own position is aJso set out with
an oddendum in which is given the textual
basis for his opinion. lt is impossible to give
a definitive statement on these controversies, but the elements of the problems are
Rufficiently indicated.
Do:icograph~s el

manuels dans la formation

de saint A"gustin, par A. SOLIGNAC,
dans Rev. Et. Augustin. (Recherches augustiniennes I), fr. 1958, No l-2, p. 113148.

D'aprs Confessions 5, 3, 3 Augustin a

lu de nombreux philosophes. Peut-on en
connatre quelques-uns ? Certainement les
doxographies et rsums cicroniens, les
manuels varroniens, peut-tre l' lntrodiictio
arithmctica de Nicomaque de Grasa et les
Physicae opiniones de Thophraste.
Propos antichr1iens rapports par s. Augustin, par Pierre COURCELLE, dans Rev.
El. Augustin. (Recherches augustiniennes
1), fr. 1958, No 1-2, p. 149-186.
Rpertoire de trs nombreux propos
antichrtiens qu'Augustin rapporte, le plus
souvent au style direct, dans ses sermons
e t traits : critique des critures, des dogmes,
de la morale thorique et pratique. Certains
griefs semblent d'origine orale populaire,
d'autres remontent des crits antichrtiens : Porphyre et peut-tre Julien. Ces
propos donnent une ide des obstacles que
durent surmonter les prdicateurs vers
l'an 400 pour amener l'opinion publique
palenne la conversion.
Saint Augustin et la Religion romaine, par
Andr MANDOUZE, daus R ev. Et. Augiis1in. (Recherches a"gustiriennes 1), fr. 1958,
N 1-2, p. 167-223.
tude axe, non point sur la Cit de Dieu
comme source de renseignements concernant la religion romaine, rnaiH sur l'attitude
personnelle d'Augustin l'gard du paganisme. L'auteur montre que le grand nombre
de numros figurant dans l' lndicuJus de
Possidius au chapitre Contra Paganos ne
doit pas faire illusion. E.n fait. Augustin,
qui, mme avant sa con'llersion, ne f ut
jamais tent par aucun culte pal'.en, ne s'est
intress au paganisme que dans la mesure
o celui-ci essayait de se maintenir et tentait
encore de concurrencer le christianisme soit
en utilisant habilement la tripartition thologique chre Varron, soit en spculant
sur les notions de numen et de simulacriim,
soit enfin en s'assurant, par le moyen de
la magie et le jeu des superstitions, le con
cours de ces dmons dans lequel le paganisme reconnaissait des dieux tandis que le
christianisme y voit des anges dchus.

373
Nanmoins, Je mouvement gnral de conversion dans l'ensemble du monde romain
montre que, selon les promesses de !'criture, la victoire reviendra finalement au
Dieu des dieux .

Augustin et lu JuifaAugustin el le Judanui,

~ar Bernard BLUMENKRANZ, dans
Rev. Er. Augristin. (Recherches augus1iniennea l), fr. 1958, No 1-2, p. 225-241.
Ln confrontation d'Augustin avec les
Juifs et Je Judaisme est invitable d'une
part en raison de ln prsence de nombreux
j-1;ifs en Afrique du Nord qui y exercent
une mission active, et, d'autre par~ en
rai son de l'hritage judaique conserv par
l'glise. La polmique simultane avec les
hrtiques inflchlt souvent celle avec les
Juifs. Augustin explique la dispersion et
la survie des Juifs comme mission de tmoignage en faveur de l'glise ; c'est l son
apport le plus original la polmique judochrtienne. Le Moyen Age tirera de la doctrine d'Augustin, en lui faisant au buoin
violence, la justification de mesures violemment antijuives. Les Juifs du Moyen Age
frquentent tt estiment l'uvre authentique
d'Augustin.
Saint Augustin.et la protrep1ique de l'allgorie,
par Jean PEPIN, dans Rev. Er. Augustin. (Rech'7ches augustiniennu 1), fr. 1958,
N 1-2, p. 243-286.
L'expression allgorique valorise la vrit~
qu'elle transmet; elle exclut les indignes.
mais non pas les curs simples ; elle carte
Je dgot ; elle excite Je dsir; elle exerce
la recherche ; enfin, elle embellit la Jcouverte. Tels sont les mrites par lesquels
saint Augustin justifie l'intcrpr~ation llllgorique de la Bible. Ce faisant, il continue
une tradition chrtienne, jalonne par
Clment d'Alexandrie, Ori.gne, Grgoire de
Nazianze. Surtout, il reproduit des ides
courantes dans la thologie patenne, grecque
et romaine.
Anti-historicismc t l thiokgie de l'histoire,
par Jules CH AY-R t;Y, dans Rev. Et.
A11g11s1in. (Recherr.he.; augusti11ier111es 1),
fr. 1958, N J-2, r. 287-302.
La Joctrine de saint Augustin s'oppose
radicalement l'historicisme des modernes
(comme B. Croce), pour des rnisons tires de
la Rvlation. Pour lui, notre temps n'est
plus comme l'origine, nombre, mesure,
harmonie : il est altr par le pch, troubl par les guerres, menant la mort. Mais
il n'est pas absurde : il retrouve un sens par
la Rdemption d'un Homme-Dieu, par
laquelle l'ternit vient s'inscrire dans le
temps. Saint Augustin fonde ainsi une
tholosie de l'histoire qui est gale distance
d'un optimisme moliniste qui donne trop li
la raison, et d'un pessimisme jansniste
qui lui refuse tout. Il dveloppe ces penses
spcialement en tudiant la paix au XIX livre de la Cit de Dieu.

La thologie de la grce dans la correspondance

de saint Augustin, par Henri RONDET,
dans Rev. Er. Augustin. (Recherchu augustiniennes I), fr. 1958, No 1-2, p. 303-315.
Reprend l'hist-0ire du dveloppement de
la thologie augustinienne de la grce, en
notant les divers traite pars dans la correspondance et en situant quelques lettres
importantes (Ep. 102, 140, 157, 187, 217)
ou quelques traits crits sous forme de
lettres.
S. Agostino pastore d'anime, par Michele
PELLEGRINO, dans Rev. Er. Augustin.
(Recherches augustiniennes 1), fr. 1958,
N 1-2, p. 313-338.
S'illustra il concetto che ha s. Agostino
del ministero pastorale, se ne indica il campo
e le varie forme concrete di attivit, fra cui
ha una parte preminente la predicazione.
Se ne studia poi Io spirito, informato aJla
carit e all'umilt di Cristo, che eleva e
potenzia il fondo schlettamente umano di
Agostino, stabilendo una corrente di simpatia fra il pastore e il gregge. lnfine si additano
i doveri di quest'ultimo, consistenti nell'ossequio, nell'amore, nell'obbedienza, nell'aiut~,
nella preghiera.
Prosper d'Aquitaine in.u rprte de saint
Augustin, par Georges de PLINVAL, dans
Rev. Et. Augustin. (Recherches augustiniennes I), fr. 1958, N 1-2, p. 339-355.
Dfenseur des ides de s. Augustin. Prosper
en a donn d'abord une interprtation d'allure
polmique dirige contre Cassien et les
semi-plagiens , puis, partir de 440,
a adopt une attiQlde moins ex.;lusive et
plus sereine. A eu le double mrite d'intgrer
dans la tradition patristique l'uvre totale
de s. Augustin (y compris ses traits sur la
prdestination) et, en dgageant la pense
augustinienne de certaines formules excessives, d'en prparer l'assimilation dogmatique qui s'effectuera plus tard au Concile
d'Orange, en 529.
Saint Augustin et la rforme, par J enn
CADIER, dans Rev. Et. Augusrin. (Rechtrches augustiniennes 1), fr. 1958, N J-2,
p . 357-371.
Thologien biblique, et par suite thologien de la grce, saint Augustin est trs
souvent cit par Luther et Calvin, pour ne
parler que de ceux-l. Les Rformateurs
tien.n ent montrer qu'ils ne sont pas des
novateurs et qu'ils 1>.euveut se rfrer,
ct de l'autorit des critures qui est pour
eux primordiale, l'autorit du grand Docteur africain dont l'influence a t si forte sur
tout le Moyen Age. Par la citation des
passages les plus importants, l'auteur montre la connaissance trs approfondie que
Luther et Calvin avaient de la penue
augustinienne.

TABLE DES MATIRES

Pages
BLUMENKRANZ Bernhard : Augustin et les Juifs - Augustin et
le Judasme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
CADIER Jean : Saint Augustin et la Rforme. . . . . . . . . . . . . . . . . .

370

CHAIX-RUY Jules : Anti-historicisme et thologie de l'histoire. . .

287

COURCELLE Pierre : Propos antichrtiens rapports par saint

Augustin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
MANDOUZE Andr : Saint Augustin et la religion romaine.... . .

187

MOHRMANN Christine : Saint Augustin crivain . . . . . . . . . . . . . . .

43

O'MEARA John J. : Augustine and Neo-platonism . . . . . . . . . . . . .

91

PELLEGRINO Michele : S. Agostino pastore <l'anime . . ..... .. . "

317

PPIN Jean : Saint Augustin et la protreptique de l'allgorie .. .

243

PERLER Othmar : Les voyages de saint Augustin . . . . . . . . . . . . . .

DE PLINVAL Georges : Prosper d'Aquitaine interprte de saint

Augustin .. . . .. ....... . .... .. .... . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339
RONDET Henri : La thologie de la grce dans la correspondance
de saint Augustin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303
SOLIGNAC Aim : Doxographies et manuels dans la formation de
saint Augustin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

II3

VERBEKE Grard : Augustin et le stocisme . . . . . . . . . . . . . . . . . .

67

Diredeur : Albert C. de VEER.

Jmp. de l'Est, 26, r . Renan, Besanco n

L e Cram : G. FOLLIET.
Dpt lgal 1958. 1 trimestre. - NO 3245

IMPRIMt EN SlSSE
IMPIUMfNE CIWllOZ SA. AEKEMS