Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης

Θεολογική Σχολή
Τμήμα Θεολογίας

Γεώργιος Η. Μπόρας
Μεταπτυχιακή Εργασία
ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ
Α.Μ.: 1619

Σύμβουλος Καθηγητής: Δ. Τσελεγγίδης
Θεσσαλονίκη 2014

1

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
ΠΡΟΛΟΓΟΣ
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 1
ΤΟ ΖΗΤΗΜΑ ΤΗΣ ΕΝΟΤΗΤΑΣ
1.1 Το ζήτημα της ενότητας και ο Οικουμενισμός.
1.2 Οι τρεις Εγκύκλιοι. Συγκριτική μελέτη και ποιοτικά
1.3 Η Εγκύκλιος του 1902-1904.
1.4 Οικουμενισμός και Ελληνόφωνη Ορθόδοξη
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 2
ΠΩΣ ΕΚΦΡΑΖΕΤΑΙ Ο ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΣ
2.1 Κληρικαλισμός.
2.1.1 Κληρικαλισμός και Οικουμενισμός.
2.1.1.1 Ο Επισκοποκεντρισμός.
2.1.1.2 Η εξουσία της Θείας Κοινωνίας.
2.2 Πολιτιστικός Μαρξισμός (cultural marxism).
Α. Πολιτική Ορθότητα και πολυπολιτισμός.
Β. Η Κριτική Θεωρία.
Γ. Χαρακτηριστικά πολιτιστικού μαρξισμού.
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 3
ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ
3.1 Πρόσωπο ως σχέση.
3.2 Θεολογικοί άξονες.
Α. Το πρόσωπο στην Αγία Τριάδα.
Β. Οντολογική προτεραιότητα και απόλυτη ετερότητα του προσώπου.
Γ. Σχεσιακό σύστημα και ετερότητα.
Δ. Το Αυγουστίνειο υπόβαθρο του προσώπου.
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ-ΠΤΥΧΕΣ ΤΗΣ ΕΡΓΑΣΙΑΣ
Ο ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΣ ΩΣ ΠΑΝΑΙΡΕΣΗ
ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ
ΔΙΑΦΟΡΕΤΙΚΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΡΘΟΤΗΤΑ
ΕΠΙΛΟΓΟΣ
ΠΕΡΙΛΗΨΗ ΣΤΑ ΑΓΓΛΙΚΑ
ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ—ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
2

ΠΡΟΛΟΓΟΣ
Η εργασία ξεκίνησε με μοναδικό γνώμονα την διάθεση για ψηλάφηση των
συνιστωσών εκείνων που φαίνεται να ορίζουν τα θεολογικά και πολιτιστικά
πράγματα της εποχής μας. Η παρακολούθηση των μαθημάτων του τομέα Δογματικής
Θεολογίας, ιδιαιτέρως του Καθηγητή κ. Δημητρίου Τσελεγγίδη, τον οποίο και
θέλουμε να ευχαριστήσουμε και από αυτή την θέση για την εμπιστοσύνη με την
οποία μας περιέβαλλε και την υπομονή του για τις όποιες αστοχίες μας, έσπειρε την
διάθεση για να ασχοληθούμε κάπως εκτενέστερα και πάντως όχι εξαντλητικά με το
φαινόμενο του Οικουμενισμού.
Αρχικά προσεγγίζουμε το φαινόμενο της σταδιακής μεταστροφής των θέσεων
του Οικουμενικού Πατριαρχείου σε ζητήματα διαλόγων με τις δυτικές χριστιανικές
ομολογίες. Ο λόγος για τον οποίο υποστηρίξαμε αυτήν την προσέγγιση εδράζεται από
τη μία στην προτροπή του κ. Τσελεγγίδη να ξεκινήσουμε από αυτό το εκκλησιαστικό
γεγονός και από την άλλη, στην μετέπειτα ωρίμανση μας όσον αφορά στην
κατανόηση του εξαιρετικά σπουδαίου θέματος της διάθεσης για ένωση και όχι για
ενότητα.
Στο δεύτερο κεφάλαιο προσπαθούμε να κατανοήσουμε πως λειτουργεί το
φαινόμενο του κληρικαλισμού επικουρικά στην εξάπλωση του Οικουμενισμού. Το
ζήτημα των Ιερών Κανόνων, της συχνής Θείας Μετάληψης, της εξουσίας της, της
Ευχαριστιακής Εκκλησιολογίας και του επισκοποκεντρισμού αποτελούν καίρια
σημεία του φαινομένου. Στο δεύτερο μέρος του κεφαλαίου προσεγγίζουμε, στο μέτρο
του δυνατού, το τεράστιο ζήτημα της «Πολιτικής Ορθότητας» και του «πολιτιστικού
μαρξισμού», γεννήματα του 20ου αιώνα και πρωταγωνιστών της εποχής μας.
Διαπιστώνουμε ότι ο απόηχος όλων αυτων των κινήσεων έρχεται μέχρι τις μέρες μας
και παραδόξως έχει τα ίδια αιτήματα με αυτά του Οικουμενισμού.

3

Τέλος, στο τελευταίο μέρος της εργασίας, αναφερόμαστε στην Θεολογία του
Προσώπου και στους κατ΄εξοχήν διακονητές της στον χώρο της ελληνόφωνης και όχι
μόνο Ορθοδοξίας, μιας και ο Μητροπολίτης Περγάμου κ. Ιωάννης Ζηζιούλας, καθώς
και ο Καθηγητής κ. Χρήστος Γιανναράς είναι παγκοσμίως γνωστοί και άρα και η
θεολογία που διακόνησαν και συνεχίζουν να διακονούν εκτείνεται ομοίως.
Διαπιστώνουμε ότι κατά τον ίδιο τρόπο και αυτή η θεολογία έχει τα ίδια αιτήματα με
αυτά του Οικουμενισμού.
Ευχαριστούμε το Θεό που μας βοήθησε να ξεπεράσουμε τις δυσκολίες που
προεκύψαν και συνέτειναν ώστε να γίνει ακόμη πιο δύσκολη η προσπάθεια
συγγραφής της εργασίας. Θα ήθελα με όλη μου την καρδιά να ευχαριστήσω την
συζυγό μου για την βοήθεια που μου πρόσφερε σε τεχνικά θέματα αλλα πολύ
περισσότερο για την υπομονή της κατά την εξέλιξη της εργασίας. Να ζητήσω
συγγνώμη από τα μικρά μας παιδάκια που δεν τους αφιέρωσα περισσότερο χρόνο. Να
ευχαριστήσω τον κ. Ιωάννη Μπουζιανά για την εγκάρδια εμψύχωση του. Τέλος να
ευχαριστήσουμε τον π. Ειρηναίο για τις προσευχές του.
Λάρισα - Λέρος
15-12-2014

4

ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 1
ΤΟ ΖΗΤΗΜΑ ΤΗΣ ΕΝΟΤΗΤΑΣ

1.1 Το ζήτημα της ενότητας και ο Οικουμενισμός.
«Ὁ Θεάνθρωπος Χριστός ἔχει ἑνώσει εἰς τήν Ἐκκλησίαν καί ἔχει
ἀνακαφαλαιώσει ὅλα τά μυστήρια τοῦ οὐρανοῦ καί τῆς γῆς…εἰς ἐν μυστήριον, τήν
Ἐκκλησία. Τό μέγα αὐτό μυστήριον διαπερᾷ ὅλα τα μέλη τῆς Ἐκκλησίας, ὅλην τήν
ζωήν των καί ὅλας τάς σχέσεις των. Διά τοῦτο τό πᾶν εἰς τήν Ἐκκλησίαν εἶναι
θαῦμα»1. Η Εκκλησία συγκεφαλαιώνει όλα τα μυστήρια του ουρανού και της γης.
Όλα μέσα στην Εκκλησία είναι θαύμα. Για τον Άγιο Ιουστίνο η Εκκλησία είναι
«Ἐνιδρυμένη ὅλη ἐν τῷ Θεανθρώπῳ…πρωτίστως εἶναι Θεανθρώπινος ὀργανισμός
καί κατόπιν Θεανρωπίνη ὀργάνωσις2». Έτσι «Ὅλα τά μέλη τῆς Ἐκκλησίας, δηλαδή
οἱ πιστοί , καίτοι ὡς πρόσωπα εἶναι ἀκέραιοι καί ἄμικτοι, ἑνούμενοι διά τῆς μιᾶς καί
τῆς αὐτῆς χάριτος τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, μέσω τῶν μυστηρίων καί τῶν ἀρετών, εἰς
ὀργανικήν ἑνότητα, ἀποτελούν ἕν σῶμα καί ἕν πνεῦμα καί ὁμολογοῦν μίαν πίστιν ἡ
1
2

Πόποβιτς, 1974, σ. 78-79.
Πόποβιτς, 1974, σ. 80-81.

5

ὁποία τοῦς ἑνώνει μετά τοῦ Χριστοῦ καί μετ’ ἀλλήλων3». Ο Άγιος Ιουστίνος
Πόποβιτς αποτυπώνει με απόλυτη σαφήνεια τι είναι αυτό που μυστηριακά και
εμπειρικά ζει, και αγιοπνευματικά ερμηνεύει και ομολογεί η Ορθόδοξη Εκκλησία ως
Εκκλησία του Χριστού και τι ακριβώς είναι η ενότητα της Εκκλησίας του Χριστού
που χαρισματικά η Ορθόδοξη Εκκλησία βιώνει4.
Σύμφωνα με τα προηγούμενα καθίσταται σαφές ότι το περιεχόμενο της
χριστιανικής πίστεως δεν εξελίσσεται. Θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε ότι αυτό το
οποίο εξελίσσεται είναι οι ανθρωπογενείς πίστεις5 και βουλήσεις, προφασιζόμενες
την κατάκτηση ή την ανακάλυψη του νέου. Σαφώς και δεν είναι το κτιστό το νέο.
Κατά τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό, συνακόλουθα και για την Ορθόδοξη
Πατερική παράδοση, «τὸ μόνον καινὸν ὑπὸ τὸν ἥλιον» είναι ο Υιός του ανθρώπου 6.
Ως εκ τούτου μόνον η κτιστή ή κενή πίστη εξελίσσεται7, διότι τέτοια είναι η πίστη
που δεν είναι πίστη του Κυρίου, πίστη με την οποία δεν μπορούμε να υπερβούμε την
ανθρώπινη Φύση8.

3

Πόποβιτς, 1974, σ. 81.
«Ἡ Ἐκκλησία δὲν εἶναι μόνον μία, ἀλλὰ καὶ μοναδική. Ἐν τῷ Κυρίῳ Ἰησοῦ δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ
ὑπάρξουν πολλὰ σώματα, κατὰ τὸν ἴδιον τρόπον δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ ὑπάρχουν ἐν αὐτῷ πολλὲς
Ἐκκλησίες. Ἐν τῷ θεανθρωπίνῳ αὐτοῦ σώματι ἡ Ἐκκλησία εἶναι μία καὶ μοναδική, ὅπως ὁ
Θεάνθρωπος, ὁ Χριστός, εἶναι ἕνας καὶ μοναδικός. Διʼαὐτὸν τὸν λόγον διαίρεσις, σχίσμα τῆς
Ἐκκλησίας εἶναι πρωτίστως ἕνα πράγμα ὀντολογικῶς ἀδύνατον. Δὲν ὑπῆρξε ποτὲ διαίρεσις τῆς
Ἐκκλησίας, καὶ δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ ὑπάρξη, πλὴν ὑπῆρξε καὶ θὰ ὑπάρξη ἔκπτωσις ἐκ τῆς Ἐκκλησίας,
κατὰ τὸν τρόπον, ποὺ πίπτουν τὰ ξερὰ καὶ ἄγονα κλήματα ἀπὸ τὴν θεανθρωπίνην καὶ αἰωνίως ζῶσαν
ἄμπελον, ποὺ εἶναι ὁ Κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς (Ἰω. 15,1-6). Κατὰ καιροὺς ἀπεσπάσθησαν καὶ
ἐξεβλήθησαν ἀπὸ τὴν μοναδικὴν ἀδιαίρετον Ἐκκλησίαν οἱ αἱρετικοὶ καὶ σχισματικοί, οἱ ὁποῖοι ἔκτοτε
ἔπαψαν νὰ ἀποτελοῦν μέλη τῆς Ἐκκλησίας καὶ μέρη τοῦ θεανθρωπίνου σώματός της. Ἔτσι ἔχουν κατ'
ἀρχὴν ἀποκοπῆ οἱ Γνωστικοί, κατόπιν οἱ Ἀρειανοί, κατόπιν οἱ Πνευματομάχοι, κατόπιν οἱ
Μονοφυσῖται, κατόπιν οἱ Εἰκονομάχοι, κατόπιν οἱ Ρωμαιοκαθολικοί, κατόπιν οἱ Προτεστάνται,
κατόπιν οἱ Οὐνῖται καὶ ἐν συνεχείᾳ ὅλα τὰ ἄλλα μέλη τῶν αἱρετικῶν καὶ σχισματικῶν λεγεώνων».
5
Κορινθίους 2, 5: «ἵνα ἡ πίστις ὑμῶν μὴ ᾖ ἐν σοφίᾳ ἀνθρώπων, ἀλλ᾿ ἐν δυνάμει Θεοῦ», Πόποβιτς,
1974, σ. 82.
6
«…καὶ Θεὸς ὢν τέλειος ἄνθρωπος τέλειος γίνεται καὶ ἐπιτελεῖται τὸ πάντων καινῶν καινότατον, τὸ
μόνον καινὸν ὑπὸ τὸν ἥλιον, δι᾿ οὗ ἡ ἄπειρος τοῦ Θεοῦ ἐμφανίζεται δύναμις. Τί γὰρ μεῖζον τοῦ
γενέσθαι τὸν Θεὸν ἄνθρωπον;». Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 45, PG 94 984 B.
7
«Όλα τα όντα είναι ή κτιστά ή άκτιστα. Εάν βέβαια είναι κτιστά, σίγουρα είναι και μεταβλητά. Διότι,
εκείνα τα οποία άρχισαν την ύπαρξή τους με τη μεταβολή, αυτά σίγουρα θα υπόκεινται στη μεταβολή
ή με φυσική φθορά ή με θεληματική αλλοίωση». Δαμασκηνός,Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 3.
8
Κορινθίους 15, 17: «Έἰ δὲ Χριστὸς οὐκ ἐγήγερται, ματαία ἡ πίστις ὑμῶν· ἔτι ἐστὲ ἐν ταῖς ἁμαρτίαις
ὑμῶν».
4

6

Αυτοί, τους οποίους ο Άγιος Ιουστίνος αποκαλεί «μέλη τῶν αἱρετικῶν καὶ
σχισματικῶν λεγεώνων», έχουν εμπλακεί σε μία ατέρμονη διαδικασία διαλόγων
μεταξύ των, αλλά και με την Ορθόδοξη Εκκλησία. Το ζητούμενο είναι η
αποκατάσταση της ενότητας των εκκλησιών9. Αυτή είναι, σε μια πρώτη προσέγγιση,
και η γενεσιουργός αιτία του φαινομένου του Οικουμενισμού, που κατά τον Άγιο
Ιουστίνο «εἶναι τό κοινόν ὄνομα διά τούς ψευδοχριστιανισμούς, διά τάς
ψευδοεκκλησίας τῆς Δυτικῆς Εὐρώπης. Τό κοινόν εὐαγγελικόν ὄνομα των εἶναι
παναίρεσις10».
Θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί ότι ο Οικουμενισμός αναπτύχτηκε από
τους προτεστάντες στην προσπάθεια να επανεύρει την ενότητά του ο διηρημένος σε

9

Θα ήταν παράλειψη να μην διευκρινήσουμε ότι τους ενδιαφέρει πιο πολύ η ένωση παρά η ενότητα. Η
ένωση μπορεί να είναι σύζευξη ετερόκλητων, πλήρως διακριτών στοιχείων, τα οποία μπορούν να
πρεσβέυουν διαφορετικές ουσίες. Μπορεί η ένωση να καταλήξει σε ενότητα; Αν η ένωση νόειται ως
κοινός στόχος παράλληλων πορείων τότε αυτό το οποίο προκύπτει δεν μπορεί παρά να είναι παρά
φύση μιας και καταλήγουμε σε μίξη αμίκτων. Σαφέστατα η Εκκλησία δεν ασχολείται με την ένωση
των αντιθέτων, των διαφορετικών. Διότι «Το Ένα, οταν το θεωρούμε, γίνεται πρόξενο της ενότητας
και της θεόμορφης απλότητας, καθώς είναι ασυμβίβαστο να θεωρεί ο νους το Ένα και να μην είναι και
αυτός απλό ένα. Όταν όμως ο νους βλέπει όντα χωρισμένα και σύνθετα, αναγκαστικά διαιρείται και
γίνεται ποικίλος. Απλό Ένα είπα αυτό που υφίσταται καθ' εαυτό απλό. Επειδή ό,τι είναι ο νους,
υπόκειται σε μεταβολή κατά την ενέργεια, ενώ στην ουσία του είναι απλός, είναι ανάγκη ο νους να
είναι ένα και κατά την ενέργεια όταν βλέπει το Ένα», Φιλοκαλία, τ. 5 ος, Όσιος Κάλλιστος
Καταφυγιώτης: "Περί της ενώσεως με το Θεό και του θεωρητικού βίου - μέρος 1ο, κεφ. 18. Αντίθετα η
ενότητα αφορά στην αυτή ουσία. Η ενότητα είναι αγιοπνευματική δωρέα που μορφώνει μέσα μας τον
Χριστό. Η ανθρώπινη φύση στην Υπόσταση του Κυρίου αποκτά την πλήρη ωριμοτητά της. Οι Άγιοι
Καλλιστος και Ιγνάντιος οι Ξανθόπουλοι δίνουν το μέτρο της ενότητας «Ο Χριστός, επειδή είναι
τέλειος Θεός, δώρησε τέλεια τη χάρη του Αγίου Πνεύματος σε όσους βαπτίστηκαν. Αυτή η χάρη δεν
δέχεται προσθήκη από μας, αλλά αποκαλύπτεται και φανερώνεται σε μας ανάλογα με την εργασία των
εντολών. Και η ίδια μας προσθέτει πίστη, μέχρις ότου καταλήξουμε όλοι στην ενότητα της πίστεως και
στην πλήρη ωριμότητα που μέτρο της είναι ο Χριστός (Προς Εφεσίους, 4, 13)», Φιλοκαλία, τ. 5 ος,
Κάλλιστος και Ιγνάτιος οι Ξανθόπουλοι: Μέθοδος και κανόνας ακριβής, κεφ. 6. Ο Όσιος Νικήτας ο
Στηθάτος σημειώνει ότι «Όσοι δηλαδή για την καθαρότητά τους έφτασαν στη μέθεξη αυτής της
υψηλής καταστάσεως, μέσω της γνώσεως των θείων, θα γίνονται όμοιοι με το Θεό, αφού γίνουν
ομοιότυπα της εικόνας του Υιού Του (Προς Ρωμαίους 8, 29) με τις υψηλές και νοερές κινήσεις τους
γύρω από τα θεία. Έτσι θα είναι θέσει θεοί για τους άλλους ανθρώπους πάνω στη γη. Οι άλλοι πάλι θα
τελειοποιούνται στην αρετή με την κάθαρση μέσω του λόγου και της ιερής συναναστροφής των
πρώτων και, ανάλογα με την προκοπή και την κάθαρσή τους, θα μετέχουν και αυτοί στη θέωση των
πρώτων και θα γίνονται κοινωνοί της ενώσεώς τους με το Θεό. Και έτσι, αφού ενωθούν όλοι και
γίνουν ένα με την ενότητα της αγάπης, θα ενωθούν για πάντα με τον ένα Θεό. Και θα είναι ο φύσει
Θεός ανάμεσα στους θέσει θεούς (Ψαλμός 81, 1), ο αίτιος των αγαθών έργων», Φιλοκαλία, τ. 4 ος,
Όσιος Νικήτας ο Στηθάτος: Τρίτη εκατοντάδα γνωστικών κεφαλαίων περί αγάπης και τελειώσεως
βίου, κεφ. 33.
10
Πόποβιτς, 1974, σ. 224.

7

πάμπολλες ομάδες και παραφυάδες προτεσταντικός κόσμος11. Οφείλουμε να
τονίσουμε ότι ο Οικουμενισμός δεν έχει καμία σχέση και δεν παραπέμπει, παρά την
εμφανή λεκτική ομοιότητα, στην οικουμενικότητα και καθολικότητα της Εκκλησίας,
η οποία διασώζεται στην Μία, Αγία, Καθολική και Αποστολική Εκκλησία, δηλαδή
στην Ορθόδοξη Εκκλησία. Η ύπαρξη αιρέσεων και σχισμάτων δεν αναιρεί ούτε την
ενότητα ούτε την οικουμενικότητα και καθολικότητα της Εκκλησίας, σύμφωνα και με
τον Άγιο Ιουστίνο, ενώ οφείλουμε να καταστήσουμε σαφές ότι ο Οικουμενισμός,
έρχεται σε αντίθεση με την δηλωμένη φύσει οικουμενικότητα της Εκκλησίας.
Προφασιζόμενος την αναζήτηση της ένωσης των εκκλησιών παραβλέπει και αναιρεί
στην πράξη την ήδη υπάρχουσα ενότητα της Εκκλησίας μιας και κατά τον Απόστολο
Παύλο: «Αὐτός ἐστιν ἡ κεφαλὴ τοῦ σώματος, τῆς ἐκκλησίας»12, ενώ στην Προς
Κορινθίους Α’ 12,27 «Ὑμεῖς δέ ἐστε σῶμα Χριστοῦ καὶ μέλη ἐκ μέρους»13 μας
διευκρινίζει ποια είναι τα μέλη αυτού του σώματος. Στην ουσία επανερμηνέυει την

11

Ο κ. Ν. Ματσούκας υποστηρίζει ότι μια μικρή συμβολή στην ανάπτυξη αυτού του φαινομένου είχε
και το Οικουμενικό Πατριαρχείο και ότι δεν παρασύρθηκε από την πρωτοβουλία του
Προτεσταντισμού. Ματσούκας 2008, σ. 214-227. Στο Solovyef, 1948, σ. 52 ο Vladimir Solovyef
αναφερει τις θέσεις του Αρχιεπισκόπου Φιλάρετου. Κατά τον Αρχιεπίσκοπο: «Η αληθινή χριστιανική
εκκλησία περιλαμβάνει όλες τις ιδιαίτερες εκκλησίες που ομολογούν τον Ιησού Χριστό Το δόγμα
όλων αυτών των θρησκευτικών κοινωνιών είναι ουσιαστικά η ίδια θεία αλήθεια», ενώ πιο κάτω,
«…κάθε θρησκευτική κοινωνία έχει ακριβώς την ίδια αξίωση να τελειοποιήσει την καθαρότητα της
πίστης και του δόγματος, δεν αρμόζει σε μας να κρίνουμε τους άλλους, αλλά να αφήσουμε την τελική
απόφαση για το Πνεύμα του Θεού που καθοδηγεί τις εκκλησίες». Με τις παραπάνω θέσεις, που
ενδεικτικά αναφέραμε, φαίνεται ποιες είναι οι τάσεις που επικρατούσαν στην Ρωσσική Ορθόδοξη
Εκκλησία το δεύτερο μισό του 19ου αιώνα. Θέλουμε να σημειώσουμε ότι το φαινόμενο του
Οικουμενισμού, ως ένας μεσσιανικός χωροχρόνος στον οποίο το Άγιο Πνεύμα μας οδηγεί απασχολεί
τους ρώσσους θεολόγους του 19ου αιώνα και τους μαθητές τους.
12
Προς Κολλοσαείς, 1, 18.
13
Στην Προς Κορινθίους Α’ επιστολή 12, 12-31, ο Απόστολος Παύλος καθορίζει τι ακριβώς εννοεί με
τον όρο «Σώμα Χριστού». Ο π. Ευσέβιος Βίττης στο βιβλίο του ΄΄Η Εκκλησία μου κι Εγώ΄΄ μας
εισάγει στις πραγματικές διαστάσεις του ζητήματος. Η Εκκλησία του Κυρίου πρώτα και πάνω από όλα
είναι μυστήριο. Σημειώνει χαρακτηριστικά: «Μιλώντας ο Απόστολος Παύλος για Κεφαλή και για
Σώμα αναφερόμενος στην Εκκλησία, φανερώνει ένα διπλό μυστήριο. Το μυστήριο της Κεφαλής, που
είναι ο Χριστός και το μυστήριο του Σώματος, που είναι οι πιστοί σ' αυτόν και που αποτελούν την
Εκκλησία του. Τώρα βλέπω καθαρά, ότι η Εκκλησία αποτελεί άλλου είδος μέγεθος και όχι τέτοιο που
μας συνήθισε η κοσμική αντίληψη γι' αυτήν. Η Εκκλησία δεν είναι ούτε ίδρυμα ούτε σωματείο ούτε
ένωση ούτε συνασπισμός ανθρώπων που έχουν κοινά υλικά συμφέροντα και κοσμικές επιδιώξεις. Η
Εκκλησία δεν είναι πολιτικό ή πολιτιστικό ή κοινωνιστικό κίνημα ή ό,τι άλλο σχετικό που ανήκει σ'
αυτές τις κατηγορίες μικρών ή μεγάλων ανθρωπίνων ομάδων με οποιαδήποτε γήινα κίνητρα ή σκοπούς
ή επιδιώξεις. Η Εκκλησία είναι ένα μεγάλο μυστήριο, ακατανόητο για το φτωχό μου μυαλό, υπαρκτό
όμως και πραγματικό Σώμα, το Σώμα του Χριστού».

8

ενότητα χωρίς την Εκκλησία, καθώς στην Εκκλησία του Κυρίου14 δεν υφίσταται
οποιαδήποτε έννοια διαίρεσης15 καθ’ οιονδήποτε τρόπο, σε όλα τα μήκη και πλάτη
του επιστητού, σε οποιαδήποτε χρονική περίοδο ή στιγμή, όπως είδαμε παραπάνω.
Αντιλαμβανόμαστε λοιπόν, ότι γίνεται λόγος για μια ενότητα πέραν του Κυρίου και
κατά βάση για μία κατ’ άνθρωπο ενότητα ή θα μπορούσαμε να την χαρακτηρίσουμε
ως ενότητα στα όρια της κτιστότητας. Για μία ουτοπική ενότητα, ή διαφορετικά
επινόημα ιδεολογικό και πέραν της χαρισματικής ενότητας που βιώνει η Ορθόδοξη
Εκκλησία16 ως Σώμα του Κυρίου. Δεν είναι άτοπο να σημειώσουμε ότι ο
Οικουμενισμός επιδιώκει ένωση εκκλησιαστικών ή θρησκευτικών θεσμών παρά την
ενότητα της Εκκλησίας, δείχνοντας μας έτσι το εκκοσμικευμένο πνεύμα του και τον
έντονο πολιτικό του προσανατολισμό. Η ένωση των εκκλησιών δεν μπορεί να είναι
ζητούμενο, πολύ περισσότερο δε η ενότητα, μιας και εισάγει πληθυντικό εκκλησιών,
κάτι το οποίο δεν μπορεί να υφίσταται όπως είδαμε, μιας και η ενότητα της
Εκκλησίας είναι φύσει και όχι «κατά συμβεβηκός». Στην Εκκλησία δεν μιλάμε για
ένωση και όταν μιλάμε για ενότητα ενοούμε την μετοχή στο ιδιάζον και αμιγές. Σε
14

Προς Κορινθίους Α΄ 10,28, «…τοῦ γὰρ Κυρίου ἡ γῆ καὶ τὸ πλήρωμα αὐτῆς». Επίσης Προς Εβραίους
1,3, «…φέρων τε τὰ πάντα τῷ ῥήματι τῆς δυνάμεως αὐτοῦ…».
15
Κατά τον Άγιο Μάξιμο ομολογητή, «ὡς ὁ μέν λόγος ἐστί τῶν διεστώτων ἕνωσις· ἡ δέ ἀλογία, τῶν
ἡνωμένων διαίρεσις». PG 90 877 BC
16
«Φανερό εἶναι λοιπόν ὅτι καθώς ὁ Πατήρ μένει κατά τήν φύσιν ἐν τῷ Υἱῷ καί ὁ Υἱός ἐν τῷ Πατρί˙
ἔτζι καί ἐκεῖνοι ὁποῦ ἐν ἀληθείᾳ ἐπιστευσαν, καί ἀνεγεννήθησαν διά τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, και ἐγιναν
ἀδελφοί τοῦ Χριστοῦ καί Θεοῦ κατά τήν αὐτοῦ δωρεάν καί Υἱοί Θεοῦ καί θέσει θεοί, μένουν ἐν τῷ
Θεῷ καί ὁ Θεός ἐν αὐτοῖς κατά τήν χάριν. Τό λοιπόν ἐκεῖνοι ὁποῦ δέν ἔγιναν τοιοῦτοι, καί ὁποῦ δέν
ἠλλοιώθησαν καθόλου μέ πρᾶξιν, καί γνῶσιν, καί θεωρίαν, πῶς δέν ἐντρέπονται νά λέγουν, πῶς εἶναι
χριστιανοί; Καί πῶς τολμοῦν νά ἀνοίγουν, στόμα καί νά διηγοῦνται χωρίς ἐντροπήν διά τά ἀπόκρυφα
μυστήρια τοῦ Θεοῦ; Πῶς δέν ἐντρέπονται νά συναριθμοῦν τόν ἑαυτόν τους μέ τούς ἀληθινούς
χριστιανούς, καί μέ ἀνδρας πνευματοφόρους, ἔχοντες τοιάυτην ἀμέλειαν και ἀφροντισίαν;» Οσίου
Πατρός Συμεών του Νέου Θεολόγου, Τα Ευρισκόμενα, σ. 135-136. Βλέπουμε ότι ο Άγιος δίνει τα όρια
του εκκλησιαστικού γεγονότος και πότε αυτό λαμβάνει χώρα. Θα μπορούσαμε να προσθέσουμε ακόμη
ό,τι ενώ κατά το βάπτισμα ο άνθρωπος ενδύεται τον Χριστό εν τούτοις αυτό δεν σημαίνει ότι είναι
φορέας της χάριτος και ενεργό μέλος του σώματος του Χριστού. Διαβάζουμε: «Από το άγιο Βάπτισμα
παίρνομε την άφεση των αμαρτιών μας και ελευθερωνόμαστε από την παλιά κατάρα και αγιαζόμαστε
με την παρουσία του Αγίου Πνεύματος. Την τέλεια όμως χάρη, σύμφωνα με το ρητό: «Θα κατοικήσω
μέσα τους και θα βαδίσω ανάμεσά τους», δεν την παίρνομε τότε· αυτή ανήκει σε όσους έχουν βέβαιη
πίστη και την εκδηλώνουν με τα έργα τους». Και ποια είναι αυτά τα έργα; «Με τη μετάνοια γίνεται η
εξάλειψη των αισχρών πράξεων. Ύστερα από αυτή, χορηγείται το Άγιο Πνεύμα, όχι βέβαια χωρίς
προϋποθέσεις, αλλά ανάλογα με την πίστη, τη διάθεση και την ταπείνωση εκείνων που μετανοούν με
όλη την ψυχή τους, κι αφού λάβουν αυτοί την τέλεια άφεση των αμαρτιών τους από τον πνευματικό
τους πατέρα και ανάδοχο. Γι' αυτό καλό είναι να μετανοούμε κάθε μέρα, σύμφωνα με την εντολή του
Κυρίου. Γιατί το «μετανοείτε, έφτασε η βασιλεία των ουρανών» μας δείχνει ότι είναι απεριόριστη η
εργασία της μετάνοιας». Φιλοκαλία, τ. 4 ος, Συμεών ο Νέος Θεολόγος, Κεφάλαια πρακτικά 154, κεφ.
74-75.

9

εμάς αυτό γίνεται κατά χάρη. Το ζητούμενο για τον Οικουμενισμό δεν είναι η
επιστροφή των εκκλησιαστικών αποκλίσεων στην πίστη του Κυρίου αλλά, με
πρόφαση το σώμα του Κυρίου, η οικοδόμηση μιας ορατής, ένωσης που, όπως
προείπαμε, είναι χωρίς τον Κύριο. Η ενότητα δεν είναι ούτε διανοητική ούτε
διοικητική κατάσταση. Είναι δωρεά του Αγίου Πνεύματος. Άρα συζητάμε για μια
ένωση που δεν προάγει την ενότητα, με πρόφαση τον Κύριο. Εκκλησιολογικά, η
ενότητα μπορεί να είναι μόνο χαρισματική, μυστηριακή17, άποψη η οποία
καταδεικνύει το χριστολογικό υπόβαθρο του ζητήματος της ενότητας της Εκκλησίας.
Λαμβάνοντας δε υπ’ όψιν ότι ο Οικουμενισμός κινείται εκτός χριστολογικών
προϋποθέσεων καταλήγει κανείς στο συμπέρασμα ότι αυτό για το οποίο ο
Οικουμενισμός αναστήθηκε φαίνεται να μην υπηρετείται. Εύλογο λοιπόν είναι το
ερώτημα προς τι ο Οικουμενισμός;

1.2 Οι τρεις Εγκύκλιοι. Συγκριτική μελέτη και ποιοτικά
χαρακτηριστικά αυτών. Η Εγκύκλιος του 189518.
Θεωρούμε ότι ένα ζωντανό παράδειγμα ραγδαίας αλλοτρίωσης της ορθόδοξης
πίστης από το φαινόμενο του Οικουμενισμού, εκτυλίσσεται από τις αρχές του 20ου
αιώνα και μέχρι τις ημέρες μας στον χώρο της χαρακτηρισμένης ως Ορθόδοξης
Ανατολής ή στον χώρο που παραδοσιακά ενεργούσε και συνεχίζει να ενεργεί η
Ορθόδοξη Εκκλησία, ιδιαίτερα δε η ελληνόφωνη.
Μνημονεύουμε την προαναφερθείσα Εγκύκλιο για δυο λόγους: α) διότι στην
συγκεκριμένη Εγκύκλιο το Πατριαρχείο συνοψίζει σύντομα και περιεκτικά το σύνολο

17

Προς Κορινθίους Α’ επιστολή 12, 4-31. Η διδασκαλία περί των χαρισμάτων της Καινής Διαθήκης
είναι ή ήταν ο πυρήνας της εκκλησιολογίας. Κατά την αναλογία της πίστεως δίνονται σε κάθε πιστό
από τον Θεό ένα ή περισσότερα χαρίσματα, τα οποία αποτελούν «φανέρωσιν» του Πνεύματος και
υπηρετούν «πρός τό συμφέρον» και «εἰς οἰκοδομὴν τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ» (Προς Εφεσίους 4,
12). Όλοι οι πιστοί ως χαρισματούχοι κατέχουν από τον Θεό ορισμένη θέση στο σώμα του Χριστού
σαν μέλη αυτού (Βλ. υποσημείωση 16). Από την πιστότητα και την συνέπεια των πιστών στα
ληφθέντα χαρίσματα οικοδομείται η κοινότητα μέσα στην αγάπη για την σωτηρία. Η Ορθόδοξη
Εκκλησία δεν έπαυσε ποτέ της να είναι χαρισματική. Κατά τον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή
«Διαφέρει δέ ἑνότης ἑνώσεως· ἡ μέν γαρ τό ἰδιάζον καί ἀμιγές τῆς καθ' ἕκαστον δείκνυσι φύσεως, ἡ δέ
ἕνωσις τήν πρός ἕτερα σύγκρασιν, ἥ ἁπλῶς μετουσίαν», "ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ", τ. 14s, ΕΙΣ
ΤΟ ΠΕΡΙ ΘΕΙΩΝ ΟΝΟΜΑΤΩΝ, ΕΙΣ ΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΑ'.
18
Καρμίρης, 1953, σ. 932.

10

σχεδόν των αιρετικών δοξασιών και νεωτερισμών της Παπικής κακοδοξίας και β)
διότι μπορούμε εμφανώς να δούμε ότι, ενώ το Πατριαρχείο μας δίνει μια ανάγλυφη
Ορθόδοξη μαρτυρία με την υπάρχουσα Εγκύκλιο, εν τούτοις εικοσιπέντε χρόνια
αργότερα με την Εγκύκλιο του 1920, πραγματοποιεί μια ολική μεταστροφή στις
θέσεις του, σαν να ήταν οι θέσεις που παρουσιάζονται στην Εγκύκλιο του 1895
υπόθεση του Πατριάρχη της συγκεκριμένης χρονικής περιόδου και όχι το
αποκαλυπτικό απόσταγμα της σχεδόν δισχιλιόχρονης πορείας της Εκκλησίας του
Χριστού.
Η Εγκύκλιος του 1895 αναφέρεται στην υπάρχουσα ομοφωνία της Εκκλησίας
της Ρώμης με τις εν Χριστώ Εκκλησίες του Ανατολικού τμήματος, της παλαιότερα
ενιαίας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, μέχρι και τον ένατο αιώνα19 και όχι το 1054 όπως
έχει πλέον επικρατήσει να λέγεται σε ένα κλίμα πλειοδοσίας καλών προθέσεων. Το
μη επιδεχόμενο δεύτερη ερμηνεία, προς Εβραίους 13,7-8, καταλήγει με την
προτροπή: «διδαχαῖς ποικίλαις καί ξέναις μη περιφέρεσθε»20, μας εισάγει και μας
19

Ορθά, κατά την άποψή μας, το Πατριαρχείο μιλώντας για κοινή παρακαταθήκη εστιάζει στον ένατο
αιώνα.Το σχίσμα του 867 (βλ. Θ.Η.Ε τ. 5, στ. 500-506) το οποίο λέγεται και Μικρό Σχίσμα (έληξε
δώδεκα χρόνια αργότερα), έφερε στην επιφάνεια, πέρα από τις τετριμμένες αψιμαχίες των
πατριαρχικών δικαιοδοσιών (αντικανονικές αναμίξεις, εισπηδήσεις κ.α.), και το χριστολογικό χάσμαπροσανατολισμό με το οποίο εμφορούταν οι δυο επισκοπές. Ένα χάσμα που ανέδειξαν οι θέσεις του
ιερού Αυγουστίνου για το Άγιο Πνεύμα. Στο έργο του ΄΄Περι της Αγίας Τριάδος΄΄ διαβάζουμε: «Ως εκ
τούτου, δεδομένου ότι ο Πατέρας, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι ένας Θεός, και βεβαίως ο Θεός
είναι άγιος, και ο Θεός είναι πνεύμα, η Αγία Τριάδα μπορεί να ονομάζεται επίσης το Άγιο Πνεύμα.
Αλλά το Άγιο Πνεύμα, όχι σαν Αγία Τριάδα, αλλά ως ένα πρόσωπο της Αγίας Τριάδας, καλείται Άγιο
Πνεύμα για να διακριθεί από τα άλλα πρόσωπα σχετικά, αφού Εκείνος (το Άγιο Πνεύμα) αναφέρεται
τόσο στον Πατέρα και στον Υιό, επειδή το Άγιο Πνεύμα είναι το Πνεύμα, τόσο του Πατρός όσο και
του Υιού. Αλλά η σχέση δεν είναι το ίδιο εμφανής με αυτό το όνομα, αλλά είναι προφανής όταν
καλείται ΄΄το δώρο του Θεού΄΄, διότι είναι το δώρο του Πατρός και του Υιού, διότι «Αυτός
εκπορεύεται από τον Πατέρα», όπως και ο Κύριος λέει, και επειδή αυτό το οποίο λέει ο Απόστολος,
«Τώρα, αν κάποιος δεν έχει το Πνεύμα του Χριστού, αυτός δεν είναι αυτού», το λέει φυσικά
εμπνεόμενος από το Άγιο Πνεύμα. Όταν λέμε, λοιπόν, το δώρο του δωρητή και ο δωρητής του δώρου,
μιλάμε και στις δύο περιπτώσεις σχετικά. Ως εκ τούτου, το Άγιο Πνεύμα είναι ένα είδος άρρητης,
ανείπωτης κοινωνίας του Πατρός και του Υιού, και για το λόγο αυτό, ίσως, Αυτός ονομάζεται έτσι,
επειδή το ίδιο όνομα είναι κατάλληλο τόσο για τον Πατέρα και τον Υιό. Γι’ αυτό Αυτός ο ίδιος έχει
αυτό το όνομα που για τους άλλους είναι κοινό, διότι τόσο ο Πατέρας είναι ένα πνεύμα και ο Υιός
είναι πνεύμα, τόσο ο Πατέρας είναι άγιος και ο Υιός άγιος. Προκειμένου, επομένως, η κοινωνία των
δύο να μπορεί να δηλώνεται από ένα όνομα το οποίο είναι κατάλληλο και για τους δύο, το Άγιο
Πνεύμα είναι που ονομάζεται το δώρο των δύο. Και αυτή η Τριάδα είναι ένας Θεός, μόνος, καλός,
μεγάλος, αιώνιος, παντοδύναμος, Αυτός ο ίδιος είναι η Ενότητα του, Θεότητα του, το μεγαλείο του, η
καλοσύνη του, η αιωνιότητα του, η παντοδυναμία του». Το Άγιο Πνεύμα λογίζεται ως το κοινό δώρο ή
αλλιώς ο δεσμός της αγάπης που τους ενώνει. Η ενότητα, συμφωνα με τον ιερό Αυγουστίνο, δεν μας
οδηγεί στην διθεΐα μιας και οι δυο Θεοί μας δίνουν το αυτό δώρο. Saint Augustine, De Trinitate, V 12.
20
Καρμίρης, 1953, σ. 933.

11

προϊδεάζει για το κλίμα της εγκυκλίου αλλά και της στάσης του Πατριαρχείου για τα
θέματα που αφορούν στην παρακαταθήκη της πίστεως. Ευθύς τονίζει το παράλογο
των παπικών απαιτήσεων (ένωση παπικής εμπνεύσεως) και του άκρατου
κληρικαλιστικού πνεύματος του παπικού θεσμού (ο Πάπας κοσμικός άρχων της
Εκκλησίας, αντιπρόσωπος του Κυρίου και μόνος χορηγός της χάριτος21) καθώς και τη
δαιμονική ουνιτική πρακτική της Ρώμης, ιδιαίτερα απέναντι στην Ορθόδοξη
Εκκλησία. Έτσι μας διευκρινίζει ότι αίτια της Πατριαρχικής εγκυκλίου είναι η
ευανάγνωστη αλλαγή πλεύσης του Πάπα, όπως φαίνεται με Εγκύκλιο του που
εξαποστέλλει προς τις αποκαλούμενες από τους παπικούς Ανατολικές ΄΄Εκκλησίες΄΄,
το 189422 («ἐγκαταλιποῦσα τήν ὁδόν τῆς πειθοῦς καί τῆς συζητήσεως»23, όπως
21

«Τί εἶναι ὁ πυρήν τοῦ δόγματος περί τοῦ ἀλαθήτου τοῦ Πάπα=τοῦ ἀνθρώπου; Ἡ
ἀποθεανθρωποποίησις τοῦ ἀνθρώπου. Αὐτό ἐπιδιώκουν ὅλοι οἱ οὑμανισμοί, ἀκόμη καί οἱ
θρησκευτικοί. Ὅλοι ἐπαναφέρουν τόν ἄνθρωπον εἰς την εἰδωλολατρίαν, εἰς τήν πολυθεΐαν, εἰς τόν
διπλοῦν θάνατον, τόν πνευματικόν καί τόν φυσικόν. Ἀπομακρυνόμενος ἀπό τόν Θεάνθρωπον, ὁ κάθε
οὑμανισμός βαθμηδόν μετατρέπεται εἰς μηδενισμόν. Αὐτό δεικνύει ἡ σύγχρονος χρεωκοπία ὅλων τῶν
οὑμανισμῶν, μέ ἐπί κεφαλῆς τόν παπισμόν, ἔμμεσον ἢ ἄμεσον, ἑκούσιον ἢ ἀκούσιον πατέρα ὅλων τῶν
εὐρωπαϊκῶν οὑμανισμῶν. Ἡ δέ χρεωκοπία, ἡ καταστρεπτική χρεωκοπία τοῦ παπισμοῦ, ἔγκειται εἰς τό
δόγμα περί τοῦ ἀλαθήτου τοῦ Πάπα. Καί εἶναι ἀκριβῶς τό δόγμα αὐτό τό κορύφωμα τοῦ μηδενισμοῦ.
Διά τοῦ δόγματος αὐτοῦ ὁ ἄνθρωπος τῆς Εὐρώπης κατά δογματικῶς ἀποφασιστικόν τρόπον, ἐκήρυξε
τό δόγμα τῆς αὐταρκείας τοῦ εὐρωπαίου ἀνθρώπου καί οὕτω τελικῶς ἐφανέρωσεν ὅτι δέν τοῦ
χρειάζεται ὁ Θεάνθρωπος καί εἰς τήν γῆν δέν ὑπάρχει θέσις διά τόν Θεάνθρωπον. Ὁ τοποτηρητής τοῦ
Χριστοῦ—Vicarius Christi—τόν ἀντικαθιστά πλήρως. Εἰς τήν πραγματικότητα ἀπό αὐτό τό δόγμα ζῇ,
τό ἀκολουθεῖ καί ἐπιμόνως τό ὁμολογεί, ὁ κάθε εὐρωπαϊκός οὑμανισμός». Πόποβιτς 1987, σελ.157. Ο
Κύριος δεν βρίσκεται ανάμεσά μας, παρά τη ρητή διαβεβαίωσή του, (πρβ. Κατά Ματθαίον 18, 20, «οὗ
γάρ εἰσι δύο ἢ τρεῖς συνηγμένοι εἰς τὸ ἐμὸν ὄνομα, ἐκεῖ εἰμι ἐν μέσῳ αὐτῶν»). Ήδη η πίστη
ερμηνεύεται ως εξουσία. Πως είναι δυνατόν ο Κύριος να είναι μέρος εξουσιαστικών παιχνιδιών ή ο
ευλογών ανομολόγητα πρωτεία και πρωτοκαθεδρίες στο σώμα του; Θα φαινόταν σαν ο ίδιος ο Κύριος
να ήθελε να αυτοκαταργηθεί, καταργώντας το όλο σωτηριώδες έργο Του ή σαν να κουράστηκε από το
βάρος της ανθρώπινης αστοχίας και να επιθυμεί να αποτραβηχτεί, αφήνοντας την δημιουργία στο
έλεος του χάους.
22
Orientalium Dignitas, (βλ. http://www.papalencyclicals.net/Leo13/l13orient.htm). Παπική
Εγκύκλιος σχετική με τις Ανατολικές Καθολικές ΄΄Εκκλησίες΄΄, που εκδόθηκε από τον Πάπα Λέοντα
ΧΙΙΙ στις 30 Νοέμβρη του 1894. Η Εγκύκλιος καθορίζει περαιτέρω τα δικαιώματα των Ανατολικών
Ρωμαιοκαθολικών ΄΄Εκκλησιών΄΄. Συστήνει την αποφυγή των λατινικών επιρροών μεταξύ των
ανατολικών ρωμαιοκαθολικών, την ενθάρρυνση των ανατολικών ρωμαιοκαθολικών να παραμείνουν
πιστοί στις παραδόσεις της εκκλησίας τους, και την επέκταση της δικαιοδοσίας του πατριάρχη των
Μελχίτων ώστε να περιλαμβάνει το σύνολο της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Στην Εγκύκλιο, ο Λέων,
δηλώνει ότι τα αρχαία έθιμα της Ανατολής είναι μια μαρτυρία για την αποστολικότητα της
Ρωμαιοκαθολικής ΄΄Εκκλησίας΄΄, διότι η ποικιλομορφία τους, σύμφωνα με την ενότητα της πίστεως,
είναι από μόνη της μια μαρτυρία για την ενότητα της ΄΄Εκκλησίας΄΄ προσθέτουν δε σε αυτήν
αξιοπρέπεια και τιμή. Ως εκ τούτου, τονίζει, η Ρωμαιοκαθολική ΄΄Εκκλησία΄΄ δεν διαθέτει μια μόνο
ιεροτελεστία, αλλά αγκαλιάζει όλες τις αρχαίες τελετές της χριστιανοσύνης και άρα η ενότητά της δεν
συνίσταται σε μια μηχανική ομοιομορφία όλων των μέρων της, αλλά αντίθετα, στην ποικιλία τους και
ζωογονείται από αυτή. Μια ξεκάθαρη άποψη για το πως ακριβώς κατανοεί ο Παπισμός την
΄΄ενότητα΄΄. Θα προσθέταμε ότι, αρκεί να ανακαλέσουμε στη μνήμη μας την παπική στάση στο θέμα

12

αναφέρει χαρακτηριστικά) και η ενεργοποίηση της ουνίας. Χαρακτηρίζει τον Πάπα
ψευδαπόστολο, που μετασχηματίζεται σε απόστολο Χριστού, κάνοντας αναφορά και
στην ανακολουθία που παρουσιάζει η παπική στάση στο θέμα της ενώσεως των
εκκλησιών. Βέβαια, κι εδώ φαίνεται μια αλλοίωση που παρείσφρησε στο σώμα της
Εκκλησίας, καθώς το Πατριαρχείο κάνει λόγο για ένωση, ενώ πιο κάτω θέτει την
σωστή διάσταση της ένωσης ως επιστροφή της παπικής κακοδοξίας στην αλήθεια του
Κυρίου την οποία η Ορθόδοξη Εκκλησία διακονεί. Στη συνέχεια παραθέτοντας τις
κακοδοξίες της Ρώμης αναφέρει επιγραμματικά το ζήτημα του filioque 24, της τριπλής
κατάδυσης, του άζυμου άρτου στην Θεία Ευχαριστία25, τον καθαγιασμό των Τιμίων
Δώρων με την επίκληση του Αγίου Πνεύματος και όχι κατά την εκφώνηση «λάβετε
φάγετε· τοῦτό ἐστι τὸ σῶμά μου»26, την αποστέρηση από τους λαϊκούς του κοινού
της γλώσσας της Θείας Λειτουργίας και το γεγονός ότι η χρήση, στη λειτουργία, της κατανοούμενης
από το εκκλησίασμα γλώσσας, πέραν της λατινικής γλώσσας, εισήχθη με τη Β΄ Βατικάνεια Σύνοδο το
1964/65, η δε Εγκύκλιος που αναφέρουμε είναι του 1894.
23
Καρμίρης, 1953, σ. 934.
24
Εκ των βασικών δογματικών εκτροπών που αλλοιώνουν την διδασκαλία της Εκκλησίας. Οι Λατίνοι
πρόσθεσαν στο Σύμβολο της Πίστεως την φράση και εκ του Υιού (Filioque). Υποβαθμίζουν κατ’ αυτό
την υπόσταση του Αγίου Πνεύματος, διότι το Άγιο Πνεύμα πλέον εκπορεύεται από τον Πατέρα και τον
Υιό και αλλοιώνουν έτσι τον λόγο του Χριστού (βλ. Κατά Ιωάννην 15, 26, «ὅταν δὲ ἔλθῃ ὁ
παράκλητος ὃν ἐγὼ πέμψω ὑμῖν παρὰ τοῦ πατρός, τὸ Πνεῦμα τῆς ἀληθείας ὃ παρὰ τοῦ πατρὸς
ἐκπορεύεται, ἐκεῖνος μαρτυρήσει περὶ ἐμοῦ») και την διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας, όπως
εκφράσθηκε και Συνοδικά με την Β' Οικουμενική Σύνοδο (αλλά και με άλλες Συνόδους) εισάγουν δε
δεύτερη αρχή και οδηγούν στην διθεΐα. βλ. Μαντζαρίδης, 1987, σ. 152. Επίσης PG 102 392 BCD. Η
Δυτική παράδοση εννόησε το Μυστήριο της Αγίας Τριάδος αποκλειστικά και μόνο στην «οικονομία».
Η παράδοση των Ελλήνων Πατέρων αρνήθηκε να ταυτίσει «οικονομία» και «θεολογία» ή να εισάγει
αναλογία στον τρόπο υπάρξεως και την τάξη των υποστάσεων στη «θεολογία» σύμφωνα με τον τρόπο
που η «οικονομία» μας αποκαλύπτει. Ο Θεός είναι «φύσει» ελεύθερος και δεν περιορίζεται από τα
γεγονότα της «οικονομικής» φανέρωσης. Ελεύθερα ο Θεός εισήλθε στην Ιστορία και στα πεπερασμένα
όρια της πραγματικότητας του κτιστού με σκοπό την ανακαίνιση του κατά τον λόγο «ὥστε εἴ τις ἐν
Χριστῷ καινὴ κτίσις· τὰ ἀρχαῖα παρῆλθεν, ἰδοὺ γέγονε καινὰ τὰ πάντα». Η σύγχυση «θεολογίας» και
«οικονομίας», καθώς και πολιτικές σκοπιμότητες, έφεραν στην Ιστορία την πλάνη του Filioque.
Επειδή μετέχουμε εν Χριστώ στη ζωή των θείων προσώπων (των ακτίστων ενεργειών), γι’ αυτό και
ομολογούμε πίστη στον Πατέρα, τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα. Αυτό σε καμία περίπτωση δεν σημαίνει
ότι υφίσταται τρόπος μετοχής μας στην ζωή του Θεού ο οποίος να παρουσιάζει μια αναλογία με τον
τρόπο με τον οποίο υπάρχουν τα θεία πρόσωπα στην τριαδική ζωή. Η «analogia entis» σήμερα φέρνει
μια καινούρια χειρότερη πλάνη, τον τρόπο υπάρξεως του ανθρώπου σύμφωνα με τον τρόπο υπάρξεως
των προσώπων της Αγίας Τριάδος, με σχέσεις αγάπης, δημιουργώντας μια Εκκλησιολογία ανεξάρτητη
από την Εν Χριστώ ζωή. Βλέπε Ρωμανίδης, 2004, κεφ. 33 –35. Επίσης Μαλαής 2011, σ. 8-9.
25
Και στη Ρώμη τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες κατά την τέλεση της Θείας Ευχαριστίας
χρησιμοποιούσαν ένζυμο άρτο. Το πιθανότερο η χρήση άζυμου άρτου στην τέλεση της Θείας
Ευχαριστίας να εισήχθη περί τον 9ο ή τον 10ο αιώνα. Βλ. Θ.Η.Ε τ. 1, στ. 487-488.
26
Η Ρωμαιοκαθολική ΄΄Εκκλησία΄΄ θεωρεί ότι ο καθαγιασμός των Τιμίων Δώρων συντελείται με τους
λόγους του Κυρίου: «τούτο εστί το σώμα μου» / «τούτο εστί το αίμα μου». Στην Ορθόδοξη Εκκλησία
συντελείται με την επίκληση του Αγίου Πνεύματος. Κατά τον Άγιο Νικόλαο Καβάσιλα: «Διηγείται το

13

ποτηρίου, τα περί καθαρτηρίου πυρός27 καθώς και τα περί ικανοποίησης της θείας
δικαιοσύνης28, το δόγμα της άσπιλης σύλληψης της Θεοτόκου29. Το Πατριαρχείο

φρικτό εκείνο δείπνο, και πως (ο Χριστός) το παρέδωσε πριν από το πάθος στους αγίους Του μαθητές,
και πως πήρε στα χέρια Του το ποτήριο και πως έλαβε άρτο και αφού ευχαρίστησε τα αγίασε, και τί
είπε για να εκφράσει το μυστήριο. Και αφού πει (ο ιερεύς) τα λόγια αυτά, γονατίζει και εύχεται και
ικετεύει, τα θεία εκείνα λόγια του μονογενούς Υιού Του και Σωτήρα μας να τα εφαρμόσει (ο Θεός) και
στα προκείμενα δώρα και αυτά δεχόμενα το πανάγιο και παντοδύναμο Πνεύμα Του, να μεταβληθούν,
ο μεν άρτος σ' αυτό το ίδιο το τίμιο και άγιο σώμα Του, ο δε οίνος σ' αυτό το άχραντο και άγιο αίμα
Του». Βλ. PG 150 425 BC.
27
Θ.Η.Ε. τ. 8, στ. 1013-1018. Σύμφωνα με αυτό, το αίμα του Χριστού εξαλείφει τις αιώνιες ποινές του
αμαρτωλού ανθρώπου, οι οποίες έχουν την αιτία τους στις θανάσιμες αμαρτίες. Εκτός όμως από τις
αμαρτίες αυτές, υπάρχουν οι βαριές και οι ελαφρές αμαρτίες, οι οποίες επιφέρουν πρόσκαιρες ποινές.
Αυτές τις ποινές πρέπει ο άνθρωπος να τις εξοφλήσει με έργα μετανοίας, που επιβάλλονται από την
΄΄Εκκλησία΄΄. Ατυχώς όμως πολλοί άνθρωποι πεθαίνουν πριν εξοφλήσουν αυτές τις ποινές και
μεταβαίνουν στο λεγόμενο ΄΄καθαρτήριο πυρ΄΄, η μεσότης παραδείσου και κόλασης, όπου καλούνται
να εξαλείψουν το χρέος. Από εκεί, με τις προσευχές του Πάπα και των ζωντανών, οι ψυχές
μεταβαίνουν στον παράδεισο. Όμως η ΄΄Εκκλησία΄΄ μπορεί να παραχωρήσει τη λύση των ποινών με
βάση το ’’θησαυρό των αξιομισθιών των αγίων’’ (το αίμα του Κυρίου δεν ήταν αρκετό και είναι
απαραίτητο και το αίμα των Αγίων, καθίσταται έτσι άσκοπη ή ημιτελής η ενσάρκωση. Συμπληρώνεται
από τον Πάπα. Αισχρή πλάνη αντίστοιχη του αλάθητου) τον οποίο διαχειρίζεται ο Πάπας. Ο Πάπας ως
χορηγός της χάριτος καθίσταται διαχειριστής της αγιότητας ρυθμίζοντας τα ποιοτικά αλλά και τα
ποσοτικά μεγέθη της. Τα αδιέξοδα είναι προφανή. Ορθά λοιπόν λέχτηκε χαριτολογώντας ότι «..ο
Κύριος είναι ο αντιπρόσωπος του Πάπα στον Θεό».
28
Κατά τους παπικούς ο Θεός έστειλε τον Υιό του στον κόσμο να σταυρωθεί, για να ικανοποιηθεί η
θεία δικαιοσύνη η οποία προσβλήθηκε από την αμαρτία του ανθρώπου. Κατά τον κ. Τσελεγγίδη:
«Σύμφωνα μέ τη σαφή διατύπωση τοῦ Ἀνσέλμου “εἶναι ἀναγκαῖο, κάθε ἁμαρτία νά τήν ἀκολουθεῖ ἡ
ἱκανοποίηση ἤ ἡ τιμωρία”. Καί τοῦτο, γιατί, ὅπως ἤδη λέχτηκε, δέν ἁρμόζει στό Θεό “νά συγχωρεῖ τήν
ἁμαρτία μέ μόνη τήν εὐσπλαχνία χωρίς τήν πλήρη ἐξόφληση τῆς τιμῆς, πού τοῦ ἀφαιρέθηκε”. Ἤ
ἐξοφλεῖ ὁ ἄνθρωπος τό χρεός του ἑκουσίως –μέ τή “satisfactio”- ἤ ὁ Θεός εἰσπράττει τό ὀφειλόμενο μέ
τή βία. Ὁ Θεός δηλαδή κατά τόν Ἄνσελμο ὑποτάσσει τόν ἄνθρωπο παρά τήν θέλησή του μέ τό νά τόν
τιμωρεῖ. Ἔτσι τοῦ ἀποδεικνύει ὅτι εἶναι ὁ Κύριός του, καί ὅτι ὀφείλει νά ὑποτάσσεται σ’ αὐτόν,
πράγμα πού ἑκουσίως ὁ ἄνθρωπος ἀρνεῖται νά ἀποδεχθεῖ. Μέ τόν τρόπο αὐτόν ὁ Θεός ἀποκαθιστα τήν
τιμή του». Τσελεγγίδης 2006, σσ. 92-93, αλλά και το σύνολο του πονήματος, νομίζουμε ότι μας
αποκαλύπτει την τραγική πορεία του εκφυλισμένου, πλέον, δυτικού χριστιανισμού.
29
Οι παπικοί τόνισαν υπερβολικά το πρόσωπο της Θεοτόκου, αυτονομώντας το σημαντικά
από την Χριστολογία της Εκκλησίας. Έτσι, ανέπτυξαν ανεξάρτητη μαριολογία, η οποία περιλαμβάνει
νέα και αιρετικά δόγματα γιά τήν Θεοτόκο. Μεταξύ των καινοφανών και αιρετικών δογμάτων του
Παπισμού συγκατελέγεται και η διδασκαλία, το επίσημο μαριολογικό δόγμα, περί της «ασπίλου
συλλήψεως (immaculata conseptio) της Θεοτόκου». Σύμφωνα μ’ αυτό, η Θεοτόκος, επειδή
προοριζόταν νά γεννήσει τόν Θεό Λόγο, ο οποίος θα σαρκωνόταν απ’αυτή, έπρεπε νά είναι παντελώς
αναμάρτητη˙ διδάσκουν γι’αυτό ότι ήταν απαλλαγμένη όχι μόνο των προσωπικών αμαρτιών, αλλά και
αυτού του προπατορικού αμαρτήματος, το οποίο μεταδίδεται με την φυσική γέννηση σε όλους τους
ανθρώπους. Γι’αυτό, με την πρόνοια του Θεού, συνελήφθη μεν ως καρπός πατρός και μητρός από τους
γονείς της, τους αγίους Ιωακείμ και Άννα, όμως, «ασπίλως», χωρίς να της μεταδοθεί το προπατορικό
αμάρτημα. Οι Παπικοί, χρησιμοποιώντας τον αγαπητό σ’αυτούς ορθολογισμό, ισχυρίζονται ότι ο Θεός
θα μπορούσε να γεννηθεί και να σαρκωθεί μόνο από μια θεά και όχι από μία κοινή θνητή γυναίκα.
Γι’αυτό και έχουν αναγάγει την Παναγία στη σφαίρα της Θεότητος, την θεωρούν θεά. Η περί ασπίλου
συλλήψεως της Θεοτόκου διδασκαλία των Παπικών εισήχθη τόν 12ο αιώνα από δύο Βρετανούς
μοναχούς, τούς Έντμερ και Όσμπερτ και περί τό 1140 στή Λυών θεσπίσθηκε σχετική εορτή. Την 8 η12-1854 ο Πάπας Πίος ο 9ος την ανήγαγε σε δόγμα. Την διδασκαλία τους στηρίζουν στο χωρίο του
κατά Λουκάν Ευαγγελίου 1, 28, όπου ανάγράφεται: «Χαίρε Κεχαριτωμένη Μαρία». Παρερμηνεύουν

14

εστιάζει σ’ αυτό που ο Πάπας θεωρεί ως κύρια και βασική αιτία της διαφωνίας: στη
θέση του επισκόπου Ρώμης στην Εκκλησία. Το γνωστό «πρωτείο» που, για τον
Πάπα, έχει αγιογραφική βάση στη στιχομυθία του Κυρίου με τον Απόστολο Πέτρο. Ο
Πάπας διατείνεται ότι και η εκκλησιαστική ιστορία μας εφοδιάζει με πλείστες
μαρτυρίες οι οποίες συμπορεύονται με τις απόψεις της Ρώμης εννοώντας κυρίως την
ομολογία του Αποστόλου Πέτρου30. Αξίζει να αναφέρουμε μια από τις πολλές
μαρτυρίες του Αποστόλου Παύλου: «θεμέλιον γὰρ ἄλλον οὐδεὶς δύναται θεῖναι παρὰ
τὸν κείμενον, ὅς ἐστιν Ἰησοῦς Χριστός»31 που κονιορτοποιεί οποιαδήποτε
διαφορετική ερμηνεία, πολύ περισσότερο μια ερμηνεία που υποδηλώνει εξουσιαστική
λαγνεία. Λαμβάνοντας οι Πατέρες, λοιπόν, τις παραπάνω μαρτυρίες, καθώς και
πολλές άλλες αγιογραφικές, ουδέποτε θεώρησαν ότι ο Απόστολος Πέτρος είχε ένα
ιδιαίτερο πρωτείο έναντι των άλλων Αποστόλων. Η ΄΄Εκκλησία΄΄ της Ρώμης πλανά
και πλανάται κηρύσσοντας ένα κατεξουσιαστικό κατά βάση πρωτείο, στηριζόμενη σε
απόκρυφα του 2ου αιώνα βιβλία, τα λεγόμενα Ψευδοκλημέντια32, καθώς και στις
μεταγενέστερες, «αναβαθμισμένες», Ψευδοισιδώρειες33 διατάξεις όπου εντοπίζεται ο
τη λέξη «κεχαριτωμένη» και ισχυρίζονται ότι σημαίνει αναμάρτητη. Δηλ. η Θεοτόκος ήταν
αναμάρτητη, επειδή ήταν πεπληρωμένη χαρίτων. Η διδασκαλία αυτή βέβαια δεν έχει ερείσματα ούτε
στην Αγία Γραφή, ούτε στην διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας. Σχ. Θ.Η.Ε τ. 3, στ. 398 και
Merslukin, 1961.
30
Κατά Ματθαίον 16, 16-18, «ἀποκριθεὶς δὲ Σίμων Πέτρος εἶπε· σὺ εἶ ὁ Χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ Θεοῦ τοῦ
ζῶντος», «κἀγὼ δέ σοι λέγω ὅτι σὺ εἶ Πέτρος, καὶ ἐπὶ ταύτῃ τῇ πέτρᾳ οἰκοδομήσω μου τὴν ἐκκλησίαν,
καὶ πύλαι ᾅδου οὐ κατισχύσουσιν αὐτῆς». Η δεύτερη αρχή του παπικού πρωτείου ισχυρίζεται ότι ο
Πέτρος υπήρξε ο πρώτος επίσκοπος της Ρώμης καί μετέφερε αυτή τήν εξουσία στους διαδόχους του.
Βέβαια το ερώτημα που ανακύπτει έχει να κάνει με το γεγονός ότι ο Απόστολος Πέτρος ήταν
Απόστολος του Χριστού και δεν υπήρχε κανένας λόγος να γίνει επίσκοπος παρακούοντας την εντολή
του Κυρίου (Ματθαίος 28, 19: πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τὰ ἔθνη, βαπτίζοντες αὐτοὺς εἰς τὸ
ὄνομα τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος) και την οικονομία. Για πιο λόγο λοιπόν ο
Απόστολος να γίνει επίσκοπος; Στις Προς Τιμόθεον 3, 2 και Προς Τίτον 1, 7 ο Απόστολος Παύλος
ορίζει τα χαρακτηριστικά του επισκόπου. Ήταν αυτή η αποστολή του Αποστόλου Πέτρου και των
υπολοίπων Αποστόλων;
31
Α’ Κορινθίους 3, 11.
32
Τα Ψευδο-Κλημέντια ή Kλημέντια αφορούν σε μια μυθιστορία που αποδίδεται στον Άγιο Κλήμη
Ρώμης και αφηγούνται, υποτίθεται, τις περιπέτειές του στο πλευρό του Αποστόλου Πέτρου. Βλ.
Κλημέντια, Θ.Η.Ε. τ. 7, στ. 622-625.
33
Βλ. σχετικά: "Ψευδο-Ισιδώρεαι Διατάξεις", Θ.Η.Ε. τ. 12, στ. 482, καθώς και Στεφανίδης, 1959, σ.
299, κατά τον οποίο: «"Ουδεμία άλλη νοθεία εν τη παγκοσμίω ιστορία συνετελέσθη μετά τόσης τέχνης
και ουδεμία άλλη είχε τόσο μεγάλα αποτελέσματα». Σύμφωνα, λοιπόν, με τα κείμενα των ΨευδοΙσιδώρειων Διατάξεων, η ιεροσύνη είναι υπεράνω της πολιτικής εξουσίας. Για το λόγο αυτό ο Πάπας,
ως κεφαλή της ιεροσύνης, είναι η ορατή κεφαλή ολόκληρης της ΄΄Εκκλησίας΄΄, έχοντας την απόλυτη
κυριαρχία όχι μόνο στα εκκλησιαστικά, αλλά και στα πολιτικά ζητήματα. Κάθε επίσκοπος είναι
αντιπρόσωπος του Πάπα, από τον οποίο λαμβάνει την εξουσία. Για τον λόγο αυτό κάθε επίσκοπος

15

ισχυρισμός ότι πρώτος επίσκοπος και ιδρυτής της Ρωμαϊκής Εκκλησίας ήταν ο
Πέτρος. Τα παραπάνω συνεπάγονται ότι ο διάδοχος του Πέτρου είναι ο έχων το
πρωτείο, νοούμενο ως δυνατότητα άσκησης και επιβολής εξουσίας και όχι ως
πρωτείο τιμής, το οποίο οι Πατέρες ούτως ή άλλως απέδιδαν στον Επίσκοπο Ρώμης,
ως Επίσκοπο της πρωτεύουσας πόλης του πολιτειακού μορφώματος, κάτι το οποίο
συνέβη αργότερα και με την Κωνσταντινούπολη όταν αυτή παρέλαβε τα σκήπτρα της
πρωτεύουσας πόλης. Η ισοτιμία των επισκόπων των εν Χριστώ Εκκλησιών για τους
Πατέρες είναι δεδομένη και ουδείς υπαινιγμός γίνεται εξ’ αυτών περί πρώτου
Επισκόπου και κριτή των άλλων Εκκλησιών. Κατά την Πατριαρχική Εγκύκλιο, το
συνοδικό σύστημα διοικήσεως με κορυφή την Οικουμενική Σύνοδο, σύγκλιση της
οποίας γινόταν για θέματα που αφορούσαν το σύνολο των εν Χριστώ Εκκλησιών,
είναι το «πολίτευμα» της Εκκλησίας, το οποίο και καταστρατηγεί ο Πάπας
ορεγόμενος και την κοσμική εξουσία. Κι ενώ, κατά την Εγκύκλιο, υπάρχει πληθώρα
παπών με αιρετικές περγαμηνές όπως οι: Λιβέριος34 ο οποίος κατά 4ο αιώνα
υπέγραψε αρειανή ομολογία, ο Ζώσιμος35 που κατά τον 5ο αιώνα επιδοκίμασε
αιρετική ομολογία, ο Βιγίλιος36 που καταδικάστηκε τον 6ο αιώνα από την Ε΄
Οικουμενική Σύνοδο και ο Ονώριος37 που ως υποστηρικτής του Μονοθελητισμού
καταδικάστηκε από την ΣΤ΄ Οικουμενική Σύνοδο και λογική συνέπεια αυτών θα ήταν
η ζεστή μεταμέλεια και επιστροφή του Πάπα στα παραδεδομένα, ατυχώς όμως η
παπική σύνοδος του 1870 εμμένοντας στις αιρετικές υπερπτήσεις της Ρώμης
ανακήρυξε και αλάθητο38 τον Πάπα. Λαμβάνοντας τα δεδομένα αυτά το Πατριαρχείο
αλλά και οποιαδήποτε σύνοδος είναι δυνατόν να απευθύνει έκκληση βοηθείας προς τον Πάπα για την
λύση του προβλήματός τους, διότι αυτός, ως "βικάριος" (βλ. Θ.Η.Ε. τ. 3, στ. 890-891) του Χριστού επί
της γης, έχει το προνόμιο να δικάζει και να επιλύει όλες τις διαφορές. Επίσης, δεν είναι δυνατόν να
συγκληθεί και να πραγματοποιηθεί καμία σύνοδος, είτε τοπική είτε οικουμενική, χωρίς την
προηγούμενη άδεια του Πάπα. Παράλληλα οι αποφάσεις όλων των συνόδων δεν έχουν κανένα κύρος,
αν δεν εγκριθούν τελικά από τον εν ενεργεία Πάπα, που εμφανίζεται ως ο ανώτατος δικαστής και
διοικητής της ΄΄Εκκλησίας΄΄ υπερκείμενος των Συνόδων.
34
Σχετικά βλ. Θ.Η.Ε. τ. 8, στ. 301.
35
Σχετικά βλ. Θ.Η.Ε. τ. 5, στ. 1235.
36
Σχετικά βλ. Θ.Η.Ε. τ. 3, στ. 884-885.
37
Σχετικά βλ. Θ.Η.Ε. τ. 9, στ. 935.
38
Θ.Η.Ε. τ. 9, στ. 1209-1212. Θεωρητικά αποκλείεται η πιθανότητα λάθους εκ μέρους του Πάπα.
Αρχικά κάτι τέτοιο αποτελούσε μόνο διδασκαλία όμως το 1870 έγινε δόγμα, από την Α’ Βατικάνεια
Σύνοδο. Η Σύνοδος, παρά τις έντονες αντιρρήσεις πολλών επισκόπων, αποφάσισε ότι ο Πάπας, κατά
την άσκηση των καθηκόντων του, όταν δηλαδή δογματίζει σε ότι αφορά στην πίστη ή στην ηθική,

16

δικαίως καυχάται ότι η Ορθόδοξος Εκκλησία είναι η Μία Άγια και Αποστολική
Εκκλησία η δε Ρωμαϊκή κατέστη ΄΄Εκκλησία΄΄ των καινοτομιών και νοθεύσεων και
άρα δίκαια αποκηρύχθηκε και αποκηρύσσεται. Η δόλια αγαπητική διάθεση που
εκδηλώνει ο Πάπας προς τα σλαβικά έθνη, επαναλαμβάνοντας τις πάγιες ουνίτικες
πρακτικές, αναγκάζει το Πατριαρχείο να μεμφθεί την υποκριτική στάση του Πάπα
έναντι των σλαβικών εθνών και υπενθυμίζει την περιπέτεια των Αγίων Κυρίλλου και
Μεθοδίου την περίοδο της ιεραποστολικής τους δράσης στην Μοραβία39.
Κλείνοντας την Εγκύκλιο το Πατριαρχείο απευθύνεται στους λαούς της
Δύσης τονίζοντας τους ότι δεν αρκεί η πίστη στο Χριστό αλλά οφείλουν να πιστεύουν
ορθά. Ορθή πίστη δε, είναι αυτή η οποία ακολουθεί Αυτόν που είναι: «Ἰησοῦς
Χριστὸς χθὲς καὶ σήμερον ὁ αὐτὸς καὶ εἰς τοὺς αἰῶνας»40. Βλέπουμε ότι ο
ομολογιακός παλμός του Πατριαρχείου, παρά το τραχύ ιστορικό περιβάλλον, δεν
κάμπτεται ούτε γίνεται αυτό αιτία μιας ελαστικότερης στάσης έναντι των παπικών
αξιώσεων. Αφού δε ξεκαθαρίζει ποια είναι τα πράγματα της πίστεως, κινούμενο από
ιεραποστολικό ζήλο και τιμώντας την ιστορία του, προβαίνει σε έκκληση για
επιστροφή στην πίστη των Πατέρων. Βέβαια δεν θα μπούμε στη διαδικασία να
εξετάσουμε τη στάση του Πατριαρχείου, αλλά σε κάθε περίπτωση όλη η ποιμαντική
εικόνα μας αποκαλύπτει ότι μια ρωμαλέα παράδοση υφίσταται.

1.3 Η Εγκύκλιος του 1902-190441.
Με την Εγκύκλιο του 1902 το Πατριαρχείο φαίνεται να υφαίνει μια στροφή στις
θέσεις του, συγκρινόμενες με τις αντίστοιχες της εγκυκλίου του 1895, όσον αφορά τα
θέματα των σχέσεων της Ορθοδόξου Εκκλησίας με τις δυτικές χριστιανικές
ομολογίες. Δεν θα ήταν αδόκιμο να υποστηρίξουμε, με βάση και τα εκκλησιαστικάιστορικά δεδομένα ότι η συγκεκριμένη Εγκύκλιος λειτουργεί ως ενδιάμεσος και
είναι αλάνθαστος και το σύνολο της ΄΄Εκκλησίας΄΄ οφείλει να το τηρεί. Αυτό το υπερφυσικό
χαρακτηριστικό ο Πάπας το κατέχει σαν διάδοχος του Αποστόλου Πέτρου. Ευνόητο είναι να
υπενθυμίσουμε ότι αυτή η αλάνθαστη κρίση του Πάπα κατοχυρώθηκε με την κρίση ανθρώπων που
ενίοτε και ατυχώς λανθάνουν.
39
Ταχιάος, 1992, σ. 122-130 και 148-155.
40
Προς Εβραίους 13, 8.
41
Τσέτσης, 1988, σ. 213-222

17

προλειαίνει το έδαφος για την Εγκύκλιο του 1920, όπως θα φανεί στα επόμενα. Η
Εγκύκλιος απευθύνεται στο σύνολο σχεδόν των τοπικών Ορθοδόξων Εκκλησιών και
σε αυτήν το Πατριαρχείο προτρέπει προς: α) την εξεύρεση των κατάλληλων μέσων
και τρόπων για την προαγωγή και εμπέδωση της διορθόδοξης ενότητας, β) τις
προσπάθειες για μια ενδεχόμενη εξομάλυνση των σχέσεων των Ορθοδόξων
Εκκλησιών με τις ΄΄Εκκλησίες΄΄ της Δύσης, (ιδιαίτερη μνεία γίνεται στο ζήτημα της
ενώσεως με τους παλαιοκαθολικούς42), γ) την ρύθμιση του ημερολογιακού
ζητήματος. Όσον αφορά τις διαχριστιανικές σχέσεις, το Πατριαρχείο διευκρινίζει
εξαρχής ότι επιζητεί να πληροφορηθεί τις απόψεις των υπολοίπων Ορθόδοξων
Εκκλησιών για τις σύγχρονες και τις μελλοντικές σχέσεις της Ορθοδοξίας «μετά τῶν
δύο μεγάλων τοῦ χριστιανισμοῦ ᾀναδενδράδων, τῆς Δυτικῆς δηλονοῦν καί τῆς τῶν
Διαμαρτυρομένων Ἐκκλησίας43», όπως χαρακτηριστικά αναφέρεται στο κείμενο της
Εγκυκλίου και φυσικά θα ήταν αστοχία να μην οσμιστούμε μια πρωτόλεια,
περιεκτικότατη δε, διατύπωση της περιβόητης θεωρίας των κλάδων44. Ακολούθως
42

Θ.Η.Ε τ. 9, στ. 1069-1074.
Τσέτσης, 1988, σ.215.
44
William Palmer (1803-1885). Θεολόγος της Οξφόρδης και κύριος δημιουργός της Θεωρίας των
Κλάδων. Στο δίτομο σύγγραμμά του για την Εκκλησία του Χριστού (1838) διατύπωσε την ιδέα. Η
θεωρία αυτή στη συνέχεια διαδόθηκε κατά τη διάρκεια του Κινήματος της Οξφόρδης, κυρίως μέσα
από το έργο των «Tractarians». Σχετικά με τους Tractarians βλέπε στο The Oxford movement 1891,
σσ. 111-126. Επίσης βλ. http://archive.org/stream/oxfordmovementtw00churuoft#page/n6/mode/1up.
Συμφώνα με αυτή η Εκκλησία παραβάλλεται με δένδρο. Κορμός του δένδρου είναι η μία ενωμένη
Εκκλησία και κλάδοι οι ποικίλες αιρέσεις, οι αυτοκέφαλες Ορθόδοξες Εκκλησίες και οι διάφορες
κακοδοξίες. Όλες αυτές είναι δήθεν ίσες μεταξύ τους και ενώνονται όπως οι κλάδοι του δένδρου. Κατ’
αυτόν τον τρόπο αποτελούν εκδηλώσεις της μιας Εκκλησίας. Ουδεμία είναι η Εκκλησία και μηδεμία
έχει την όλη εκκλησιαστική αλήθεια. Η θεωρία των κλάδων είναι μια θεολογική σύλληψη του
Αγγλικανισμού, σύμφωνα με την οποία η Ρωμαιοκαθολική ΄΄Εκκλησία΄΄, η Ανατολική Ορθόδοξη
Εκκλησία και η Αγγλικανική Κοινωνία είναι οι τρεις βασικοί κλάδοι της Μίας, Αγίας, Καθολικής και
Αποστολικής Εκκλησίας. Μερικοί Αγγλικανοί θεολόγοι συμπεριλαμβάνουν επίσης τις Ανατολικές
Ορθόδοξες Εκκλησίες, την ΄΄Εκκλησία΄΄ των Ασσυρίων της Ανατολής, την παλιά καθολική
΄΄Εκκλησία΄΄, και την ΄΄Εκκλησία΄΄ της Σουηδίας. Ενδιαφέρον έχει ο ορισμός του The Oxford
dictionary of the Christian Church, 2005ISBN 978-0-19-280290-3, άρθρο "branch theory of the
Church", όπου διαβάζουμε ότι: «σύμφωνα με τη θεωρία αν και η Εκκλησία έχει πέσει σε σχίσμα και
αρκετές επαρχίες ή ομάδες των επαρχιών δεν βρίσκονται σε κοινωνία, παρόλα αυτά η καθεμία μπορεί
ακόμα να είναι ένας κλάδος της Εκκλησίας του Χριστού, με την προϋπόθεση ότι α) εξακολουθεί να
κατέχει την πίστη της αρχικής αδιαίρετης Εκκλησίας και β) να διατηρεί την Αποστολική διαδοχή των
επισκόπων». Η αντίφαση είναι προφανής. Η ενότητα ερμηνεύεται ως ειρηνική συνύπαρξη ποικίλων
θέσεων. Η εκκλησία είναι μια διευρυμένη κοινότητα ανθρώπων που εξωτερικά ομνύουν στην ενότητα
της δια της ποικιλίας των θέσεων και των δογμάτων, οι δε εκκλησίες χαρακτηρίζονται ως αδερφές. Θα
έλεγε κανείς ότι η θεωρία γεννά μία δογματική χοάνη, η οποία οδηγεί στην έκπτωση του δόγματος σε
άποψη και εν τέλει τον δογματικό μηδενισμό, ενώ ταυτόχρονα λειτουργεί ως ο χώρος στον οποίο
μπορούν να συνυπάρχουν και να περιφέρονται πλειάδα δογμάτων μη εχόντα τίποτε το δογματικό. Τα
43

18

υπενθυμίζει, «ὃτι διηνεκοῦς εὐχής καί δεήσεως ὑποκείμενον διατελεῖ ἐν τῇ καθ' ἡμᾶς
Ἐκκλησία καί παντός γνήσιου χριστιανοῦ τῇ εὐαγγελικῇ τῆς ἑνότητος διδασκαλίᾳ
στοιχοῦντος πόθος εὐσεβής καί ἐγκάρδιος ἡ ἐν τῇ ὀρθοδόξῳ πίστει μεθ' ἡμῶν ἕνωσις
αὐτῶν καί πάντων τῶν εἰς Χριστόν πιστευόντων45» και αφού στη συνέχεια
περιγράφει τις δυσκολίες συνεννόησης που υπάρχουν ανάμεσα στις Εκκλησίες,
τόνιζει ότι «ἡ Ἐκκλησία μία ἐστί πράγματι ἐν ταὐτότητι πίστεως καί ὁμοιότητι ἠθών
καί ἐθίμων συνῳδά ταῖς ἀποφάσεσι τῶν ἑπτά Οἰκουμενικών Συνόδων, καί μία ὀφείλει
εἶναι, ἀλλ' οὐ πολλαί καί διαφέρουσαι πρός ἀλλήλας κατά τε τά δόγματα καί τούς
θεμελιώδεις θεσμούς τῆς ἐκκλησιαστικῆς διακυβερνήσεως46». Δεν παραλείπει επίσης
να υπενθυμίσει ότι καθώς τα πάντα είναι δυνατά για τον Θεό έτσι, «καί περί τῆς τῶν
πάντων ἑνώσεως ἐλπίζειν ἔνεστιν ὡς δυνατῆς ποτέ ἐσομένης, τῆς θείας μέν χάριτος
ἐπιφοιτώσης καί συνερομένης, τῶν ἀνθρώπων δ' εἰς τρίβους εὐαγγελικής ἀγάπης καί
εἰρήνης κατευθυνόμενων47». Αντιλαμβανόμαστε ότι το Πατριαρχείο παραβλέποντας
όλα τα θεολογικά (δεν γίνεται η παραμικρή αναφορά στις τραγικές σωτηριολογικές
εκτροπές των δυτικών ομολογιών, ίδιαιτέρως οι ερωτοτροπίες με την παν-εξουσία,
του και πρόσφατα αλάθητου ανακηρυγμένου Πάπα), και ιστορικά δεδομένα, θεωρεί
την στιγμή κατάλληλη για προσέγγιση με τις δυτικές ομολογίες και αναζητά τρόπους
«πῶς ἂν εἴη δυνατόν προλεᾶναι τήν πρός τοιοῦτο τέρμα ἂγουσαν ἀνώμαλον, τό γε
νῦν, ὁδόν, ἐξευρεῖν τέ σημεῖα συναντήσεως καί ἐπαφής, ἢ καί ἀμοιβαίων θεμιτῶν
δογματικά μνημεία σχετικοποιούνται και λειτουργούν ως τροφοδότες της ακόρεστης χοάνης. Ο Κύριος
αντικαθίσταται οριστικά από τις θεολογικές συνθέσεις των επιμέρους «συλλογικών εγώ». Βασικός
στόχος να δικαιωθεί η αυτονόμηση. Δεν είναι απορίας άξιο, λοιπόν, η απόλυτη αποδοχή από τον
Οικουμενισμό της αρχής της περιεκτικότητας (αρχή της περιεκτικότητας: δέχεται ότι η εκκλησία
μπορεί να περιέχει διαφορετικούς χριστιανισμούς ή είναι ανεκτική στην διαφορετικότητα της πίστης.
Στην ουσία δηλώνει την αναλογία με την οποία κάθε κλάδος της ενωμένης ΄΄Εκκλησίας΄΄ συνεισφέρει
ένα μέρος της αλήθειας. Επομένως, η Ορθόδοξη Εκκλησία, ως μέρος της ενωμένης ΄΄Εκκλησίας΄΄
συνεισφέρει ένα κομμάτι της αλήθειας, και όχι όλη την Αλήθεια. Καμιά επί μέρους εκκλησία δεν
κατέχει όλη την Αλήθεια, αλλά μόνο μέρος αυτής. Με άλλα λόγια είναι η «ὁδός, ἡ ἀπάγουσα εἰς τήν
ἀπώλειαν», (Ματθ. Ζ΄ 13) που καταργεί την ασκητική διάσταση της χριστιανικής πίστης. Στη θέση
της τοποθετεί την εμπαθή αγάπη η οποία ερμηνεύεται ως αγάπη, ιδιαίτερα και καταχρηστικώ τω
τρόπω ως η αγάπη που δίδαξε και έδειξε ο Κύριος. Όμως «Η πίστη είναι η βάση της αγάπης… Κράτα
την πίστη με κάθε κόστος…Εάν χάσεις την αγάπη θα έχεις χάσει τον καρπό από το δέντρο, όμως αν
χάσεις την πίστη, θα έχεις κόψει το δέντρο», Βελιμίροβιτς, 2009, σ. 98. Φυσικό επόμενο είναι ο
πολυπολιτισμός, ως έκφρασης της αρχής της περιεκτικότητας, να καταργήσει τον πλησίον για να
οικειωθεί τον ξένο αφήνοντάς τον για πάντα ξένο ταΐζοντας τον με τα ξυλοκέρατα των δικαιωμάτων.
45
Τσέτσης, 1988, σ. 215.
46
Τσέτσης, 1988, σ. 215.
47
Τσέτσης, 1988, σ. 215.

19

παροράσεων, μέχρι τῆς διά τοῦ χρόνου τοῦ ὅλου ἔργου τελειώσεως, δι’ ἧς
πληρωθήσεται πρός κοινήν εὐφροσύνην καί ὠφέλειαν ἡ περί μιᾶς ποίμνης καί ἑνός
ποιμένος ρῆσις τοῦ Κυρίου καί Θεοῦ και Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ»48. Οι
απαντήσεις των Εκκλησιών (όσων απάντησαν) θα ορίσουν την σωστή διάσταση των
πραγμάτων. Απαντώντας στη συντριπτική τους πλειοψηφία αρνητικά, άφησαν
μετέωρες ενδεχόμενες παρορμητικές προσεγγίσεις οι οποίες, όπως εκ των υστέρων
γνωρίζουμε, το μόνο που θα μπορούσαν να κομίσουν ήταν η προσκρούστεια
θεολογική κλίνη. Στην ανταπάντηση του, το 1904, το Πατριαρχείο επιμένει για τους
ετερόδοξους: «...οἱ ὁποῖοι τῇ Παναγίᾳ Τριάδι καὶ αὐτοὶ πιστεύοντες καὶ τῷ ὁνόματι
τοῦ Κυρίου ἡμὼν Ἰησοῦ Χριστοῦ σεμνυνόμενοι, τῇ χάριτι τοῦ Θεοῦ σωθήναι
ἑλπίζουσι49», αφήνοντας λύπης κατάλοιπο και ενέχυρο αυτήν την πίστη στους
μετέπειτα διαχειριστές της άνικμης εξουσίας, και οδοδείκτη για την μακράν του
Κυρίου φθοροποιό πορεία.

1.4 Οικουμενισμός και Ελληνόφωνη Ορθόδοξη
Εκκλησία. Η Εγκύκλιος του 192050.
Το Πατριαρχείο μας προτρέπει: «Ἐκ καθαρᾶς καρδίας ἀλλήλους ἀγαπήσατε
ἐκτενῶς»51, και με αυτό τον τρόπο μας εισάγει στο θέμα της εγκυκλίου.

Αυτό που

η Εγκύκλιος του 1902 άρχισε να ιχνογραφεί ως το νέο μονοπάτι που η Πατριαρχική
βακτηρία αποφάσισε να οδεύσει, έχοντας μεταφράσει την έμπονη ευαγγελική αγάπη
ως εμπαθή αγάπη—η οποία γνωρίζεται ως αγαπολογία—ενός αυτονομημένου
ουμανισμού52, υποστασιάζει η Πατριαρχική Εγκύκλιος του 1920.
Το κείμενο τιτλοφορείται και απευθύνεται «Πρὸς τὰς ἁπανταχοῦ ᾿Εκκλησίας τοῦ
Χριστοῦ». Από την πρώτη γραμμή και χωρίς περιστροφές οι ετερόδοξες
48

Τσέτσης, 1988, σ. 215. Προφανώς το Πατριαρχείο αντιλαμβάνεται τη διαλεκτική των θέσεών του
και φαίνεται να ρέπει προς την ποικιλία της κλαδικής θεωρίας. Εμμέσως (πλανώμενο;) μας διδάσκει
ότι οι Θερμοπύλες που ο λαός του Κυρίου φύλαξε, καθίστανται πλέον ανόητες. μιας και οι νοητές
Θερμοπύλες ήδη αλώθηκαν από ενωτικές παροράσεις.
49
Τσέτσης, 1988, σ. 220.
50
Καρμίρης, 1953, σ. 957-960.
51
Α΄ Πέτρου 1, 22.
52
Πόποβιτς, 1987, σ.149- 152.

20

θρησκευτικές οργανώσεις χαρακτηρίζονται ως χριστιανικές εκκλησίες, οι οποίες
οφείλουν να αντιπαρέλθουν τις υφιστάμενες δογματικές τους διαφορές και να
εργαστούν προς την κατεύθυνση της ενώσεως, η οποία είναι και το «καλῶς
ἐννοούμενον συμφέρον ἑκάστης τῶν ἐπί μέρους Ἐκκλησιῶν». Με αυτή την
ισοπεδωτική εισαγωγή το Πατριαρχείο καταφέρνει να διαγράψει πορεία αιώνων και
αυτό που πριν μερικά χρόνια αποκαλούταν «ἀναδενδράδες» χαρακτηρίζεται τώρα ως
«Εκκλησίες του Χριστού». Αρχίζει λοιπόν, να αχνοφαίνεται μεταξύ των δυο
εγκυκλίων (1902 και 1920) μια λειτουργική συνέχεια. Καταδικάζονται οι παλαιές
προλήψεις και έξεις, οι οποίες ενδέχεται να προκαλέσουν δυσχέρειες στο έργο της
ενώσεως. Δεν είναι ξεκάθαρο ποιες είναι αυτές οι προλήψεις και έξεις, οι οποίες
αποτελούν σοβαρό πρόσκομμα στην πρόοδο που το Πατριαρχείο επιθυμεί, αλλά
θεωρείται ότι όλα αυτά είναι δυνατόν να ξεπεραστούν από την αγαθή θέληση. Για να
τελεσφορήσει όμως μια τέτοια πορεία, πρέπει να οικοδομηθούν, κατά το
Πατριαρχείο, δυο βασικοί πυλώνες («δύο τάδε τα μέγιστα53») πάνω στους οποίους
μπορεί να στηριχθεί η συνολική προσπάθεια. Σύμφωνα με το Πατριαρχείο, λοιπόν:
«πρῶτον ἀναγκαίαν καί ἀπαραίτητον ὑπολαμβάνομεν τήν ἄρσιν καί ἀπομάκρυνσιν
πάσης ἀμοιβαίας δυσπιστίας καί δυσφορίας μεταξύ τῶν διαφόρων Ἐκκλησιῶν54».
Είναι μια παρακαταθήκη η οποία το 196555 έλαβε σάρκα και οστά μετά από μια
πορεία που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί «ιδιωτική», καθώς ο τότε Πατριάρχης εν
πολλοίς, ενεργούσε αφ’ εαυτού56. Σε κάθε περίπτωση αυτές οι ενέργειες οδηγούσαν
στην απαξίωση του συνοδικού συστήματος διοίκησης της Εκκλησίας από το
Πατριαρχείο57. Θα τολμούσαμε να παρατηρήσουμε ότι η ποιότητα αυτών των
ενεργειών μας οδήγησε στη σημερινή προσπάθεια του Πατριαρχείου να ερμηνεύσει
το Πρωτείο τιμής ως Πρωτείο εξουσίας θέτοντας κατ’ αυτόν τον τρόπο τα θεμέλια
53

Καρμίρης, 1953, σ. 958.
Καρμίρης, 1953, σ. 958.
55
Θ.Η.Ε. τομ. 9, σ. 871.
56
Ιστορική αναδρομή της προσεγγίσεως Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών κατά τον 20ο αιώνα.
Μακρής, 2009, σ. 48-50.
57
«Ο Αθηναγόρας επί συνεχή έτη διαπραγματεύεται παρασκηνιακώς με το Βατικανό την συνάντηση
του με τον Πάπα. Διαμεσολαβητής είναι ο Ρουμάνος Αρχιμανδρίτης Σκρίμα, διαπρεπής θεολόγος, και
διάφορες προσωπικότητες του παπικού κόσμου», τα παραπάνω τα γράφει ο Καθηγητής Δ. Τσάκωνας,
ο οποίος ήταν από τους κορυφαίους θαυμαστές και υμνητές του Πατριάρχη Αθηναγόρα. Μακρής,
2009, σ. 53-54.
54

21

του ορθοδόξου πρωτείου58. Στη συνέχεια το Πατριαρχείο μας αποκαλύπτει την ουσία
της πρώτης προϋπόθεσης. Λέγει χαρακτηριστικά: «Οὕτω δέ τῆς εἰλικρινείας καί τῆς
ἐμπιστοσύνης πρό παντός ἀποκαθισταμένης μεταξύ τῶν Ἐκκλησιῶν, νομίζομεν
δεύτερον ὅτι ἐπιβάλλεται ἴνα ἀναζωπυρωθῇ καί ἐνισχυθῇ πρό παντός ἡ ἀγάπη μεταξύ
τῶν Ἐκκλησιῶν, μή λογιζομένων ἀλλήλας ὡς ξένας καί ἀλλοτρίας, ἀλλ΄ ὡς συγγενείς
και οἰκείας ἐν Χριστώ καί "συγκληρονόμους καί συσσώμους της επαγγελίας του
Θεού εν τω Χριστῷ"». Τα παραπάνω είναι δυνατό να επιτευχθούν59: α) με την
αποδοχή ενός ΄΄ἑνιαίου ἡμερολογίου΄΄, β) ΄΄τῆς ἀνταλλαγῆς ἀδελφικῶν γραμμάτων
κατά τάς μεγάλας τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ ἑνιαυτοῦ ἑορτάς΄΄, γ) ΄΄διά τῆς οἰκειοτέρας
συσχετίσεως

τῶν

ἑκασταχού

εὑρισκομένων

ἀντιπροσώπωντῶν

διαφόρων

Ἐκκλησιῶν΄΄, δ) με την επικοινωνία των Θεολογικών Σχολών και των αντιπροσώπων
της Θεολογικής Επιστήμης των εκκλησιών, ε) με την ανταλλαγή σπουδαστών, στ)
΄΄διά τῆς συγκροτήσεως παγχριστιανικῶν συνεδρίων

πρός ἐξέτασιν ζητημάτων

κοινοῦ πάσαις ταῖς Ἐκκλησίαις ἐνδιαφέροντος΄΄, ζ) ΄΄διά τῆς ἀπαθοῦς καί ἐπί τό
ἱστορικώτερον ἐξετάσεως τῶν δογματικῶν διαφορῶν΄΄, η) ΄΄διά τοῦ ἀμοιβαίου
σεβασμοῦ τῶν κρατούντων ἐν ταῖς διαφόροις Ἐκκλησίαις ἠθῶν καί ἐθίμων΄΄. Η
εκκλησιαστική ιστορία μας επιτρέπει να υποστηρίξουμε με ασφάλεια ότι όλοι οι
στόχοι που τέθηκαν, απαρέγκλιτα εφαρμόστηκαν με πολύ μεγάλη επιτυχία.
Η έλλειψη της δικαιοσύνης και της φιλανθρωπίας που αποκάλυψε η δριμύτητα
του 1ου παγκοσμίου πολέμου, καθώς και μια σειρά κοινωνικών προβλημάτων που
αυτός επισώρευσε, θεωρούνται από το Πατριαρχείο θέματα δεκτικά μιας κοινής,
όλων των εκκλησιών, προσπάθειας60. Μετά από την παράθεση των ανωτέρω και
58

Αναφερόμαστε στο κείμενο του Αρχιμ. Παντελεήμων Μανουσάκη στο Περιοδικό Νέα Ευθύνη.
Μανουσάκης, 2013, σ. 65-67. Επίσης, ο Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας σημειώνει: «Η
ερώτηση, εάν η Εκκλησία χρειάζεται έναν πρώτο σε παγκόσμιο επίπεδο, καθίσταται καθοριστικής
σημασίας όχι μόνο σε σχέση με τις ρωμαιοκαθολικές αξιώσεις, αλλά επίσης ως εσωτερικό ζήτημα
εντός της Ορθόδοξης Εκκλησίας», Ζηζιούλας, 2009, σ. 21, επίσης «Σε εκείνους μεταξύ των
Ορθοδόξων, οι οποίοι θεωρούν τη Σύνοδο ως υπεράνω του πρώτου,διαφεύγει απλώς πως δεν υπάρχει
«σύνοδος» χωρίς τον πρώτο. Η σύνοδος δεν είναι πάνω από τον πρώτο, καθώς δεν μπορεί να υπάρξει
χωρίς αυτόν. Το πρωτείο και η συνοδικότητα αλληλοεξαρτώνται», Ζηζιούλας, 2009, σ. 23. Επίσης
βλέπε την απάντηση του Μητροπολίτη Προύσης Ελπιδοφόρου. Πρόκειται για μια παπική
εκκλησιολογική επέλαση: http://anastasiosk.blogspot.gr/2014/01/primus-sine-paribus.html.
59
Καρμίρης, 1953, σ. 958-959. Όπου μπορεί να δει κανείς αναλυτικότερα τα έντεκα (11) βήματα που
προτείνει το Πατριαρχείο προς επίτευξη των στόχων που έχουν τεθεί.
60
Καρμίρης, 1953, σ. 959.

22

αφού διαπιστώσει ότι οι εκκλησίες υστερούν των «πολιτικῶν ἀρχῶν61» στην
αντιμετώπιση καίριων κοινωνικών ζητημάτων, προτείνει κατ’ αντιστοιχία της
πολιτικής Κοινωνίας των Εθνών την ίδρυση της θρησκευτικής Κοινωνίας των
Εκκλησιών προς: «συμπήξεως τοιαύτης τινός τουλάχιστον τό κατ’ ἀρχάς συνάφειας
καί κοινωνίας μεταξύ τῶν Ἐκκλησιῶν62».
Το Πατριαρχείο επανατοποθετεί τη βάση επί της οποίας θα διεξαχθεί πλέον ο
διάλογος. Τον αλιευτικό χαρακτήρα, με τον οποίο οι ορθόδοξοι συζητούσαν μετά το
σχίσμα, και ο οποίος είχε ως βασικό στόχο την αναγνώριση και την καταδίκη των
κακοδοξιών των ετεροδόξων και την επιστροφή τους στην Εκκλησία του Κυρίου, η
καινοφανής σύλληψη της «ἀπαθοῦς καί ἐπί τό ἱστορικώτερον ἐξετάσεως τῶν
δογματικῶν διαφορῶν», μας προτρέπει να τον παραβλέψουμε. Να παραβλέψουμε τις
σοβαρές δογματικές αποκλίσεις προς διευκόλυνση της ενώσεως των «ἐπί μέρους
Ἐκκλησιῶν καί τοῦ ὅλου χριστιανικοῦ σώματος63». Ουσιαστικά έχουμε μετατόπιση
της ευχής σε επιδίωξη.
Συνοπτικά θα λέγαμε ότι στο κείμενο ιστορούνται βασικές κατευθύνσεις του
Οικουμενισμού έστω και αν αυτές ακόμη δεν αποσαφηνίζονται πλήρως. Έτσι: α) μας
εισάγει στην διευρυμένη εκκλησία αποκαλώντας τις διάφορες εκκλησίες ΄΄Ἐκκλησίες
τοῦ Χριστοῦ΄΄64, β) η ένωση αφορά τις επιμέρους εκκλησίες, όπως ομολογείται,
πράγμα που δικαιώνει την θεωρία των «κλάδων» μιας και η ένωση δεν λογίζεται ως
επιστροφή στην ενότητα της Εκκλησίας του Κυρίου, αλλά είναι ένωση εξωτερική και
κατά βάση έχει ηθικό χαρακτήρα, είναι μια νεστοριανικού τύπου ένωση και όχι
λειτουργική και εν Αγίω Πνεύματι, γ) αποκαλεί τις εκκλησίες ΄΄συγκληρονόμους καί
συσσώμους τῆς ἐπαγγελίας τοῦ Θεοῦ ἐν τῷ Χριστῷ΄΄. Κατά τον Απόστολο Παύλο
όμως: «Οὐ γὰρ ἐλάβετε Πνεῦμα δουλείας πάλιν εἰς φόβον, ἀλλ᾿ ἐλάβετε Πνεῦμα

61

Καρμίρης, 1953, σ. 959.
Καρμίρης, 1953, σ. 960.
63
Καρμίρης, 1953, σελ. 957.
64
Τσέτσης, 1988, σελ. 93. Χαρακτηριστικό παράδειγμα ο Θυατείρων Γερμανός. Ως αντιπρόσωπος τοῦ
Οικουμενικού Πατριαρχείου στο Αʹ Παγκόσμιο Συνέδριο «Ζωή καὶ Εργασία» αναφέρθηκε στην
Εγκύκλιο του 1920 σημειώνοντας ότι υπάρχει και μια άλλη, πιο περιεκτική έννοια της ενότητας, κατά
την οποία όλοι όσοι παραδέχονται την θεμελιώδη διδασκαλία της αποκαλύψεως του Θεού εν Χριστώ,
και αποδέχονται Αυτόν ως Σωτήρα και Κύριο, θα έπρεπε να θεωρούν ο ένας τον άλλο ως μέλη του
ιδίου σώματος και όχι ως ξένους». Εμφανή τα περί «διευρυμένης εκκλησίας».
62

23

υἱοθεσίας, ἐν ᾧ κράζομεν· ἀββᾶ ὁ πατήρ. Αὐτὸ τὸ Πνεῦμα συμμαρτυρεῖ τῷ πνεύματι
ἡμῶν ὅτι ἐσμὲν τέκνα Θεοῦ. Εἰ δὲ τέκνα, καὶ κληρονόμοι, κληρονόμοι μὲν Θεοῦ,
συγκληρονόμοι δὲ Χριστοῦ, εἴπερ συμπάσχομεν ἵνα καὶ συνδοξασθῶμεν65». Η
διατύπωση είναι μια πρωτόλεια μορφή του κειμένου Β.Ε.Μ66, δ) επικεντρώνουν τις
προσπάθειες τους σε κοινωνικοπολιτικά ζητήματα ο δε θεολογικός λόγος δεν είναι
ευπρόσδεκτος, ε) επικροτείται η ενίσχυση της αγάπης χωρίς αυτή να συνεπικουρείται
και από την δογματική αλήθεια. Η αυτονόμηση της αγάπης εις βάρος της αληθείας
έρχεται σαφέστατα σε αντίθεση με αυτό το οποίο ο ευαγγελιστής και θεολόγος
Ιωάννης λέει: «Ἀλλ᾿ ἔρχεται ὥρα, καὶ νῦν ἐστιν, ὅτε οἱ ἀληθινοὶ προσκυνηταὶ
προσκυνήσουσι τῷ πατρὶ ἐν πνεύματι καὶ ἀληθείᾳ· καὶ γὰρ ὁ πατὴρ τοιούτους ζητεῖ
τοὺς προσκυνοῦντας αὐτόν. Πνεῦμα ὁ Θεός, καὶ τοὺς προσκυνοῦντας αὐτὸν ἐν
πνεύματι καὶ ἀληθείᾳ δεῖ προσκυνεῖν67», στ) η γέννηση του Π.Σ.Ε κινείται πάνω στις
γραμμές της πρότασης ΄΄συγκροτήσεως παγχριστιανικῶν συνεδρίων πρός ἐξέτασιν
ζητημάτων κοινοῦ πάσαις ταῖς Ἐκκλησίαις ἐνδιαφέροντος΄΄68, ζ)΄΄διά τῆς οἰκειοτέρας
συσχετίσεως

τῶν

ἑκασταχού

εὑρισκομένων

ἀντιπροσώπων

τῶν

διαφόρων

Ἐκκλησιῶν΄΄ γίνεται φανερό ότι είναι επιθυμητές οι πνευματικές συνευρέσεις, τέλος
η)΄΄διά τοῦ ἀμοιβαίου σεβασμοῦ τῶν κρατούντων ἐν ταῖς διαφόροις Ἐκκλησίαις
ἠθῶν καί ἐθίμων΄΄ αναγνωρίζουμε την «ποικιλομορφία εν τη ενότητι»69.
Συμπερασματικά, μπορεί κανείς με βεβαιότητα να υποστηρίξει ότι η
εκκλησιολογία του Πατριαρχείου του έτους 1920 δεν συνάδει με την εκκλησιολογία,
του ίδιου Πατριαρχείου, του έτους 1895. Κι ενώ στην Εγκύκλιο του 1895 είχαμε μια
ξεκάθαρη εκκλησιολογία, η οποία έθετε τα όρια μεταξύ της Εκκλησίας και της
κακοδοξίας, στην Εγκύκλιο του 1920, η εκκλησιολογία μεταπίπτει σε κοινωνιολογία
65

Προς Ρωμαίους 8, 15-17.
Baptism Eucharist and Ministry, FO paper Νο 111, WCC Geneva, 1982.
67
Κατά Ιωάννην 4, 23-24.
68
«Το Π.Σ.Ε διαμορφώθηκε από τις εκκλησίες για να υπηρετεί τη μία οικουμενική κίνηση», «Κύριος
σκοπός της κοινωνίας των εκκλησιών που αποτελούν το Π.Σ.Ε. είναι να καλούν οι εκκλησίες-μέλη η
μια την άλλη στο στόχο της ορατής ενότητας, με μία πίστη και μία ευχαριστιακή κοινωνία, που
εκφράζεται στη λατρεία και την κοινή ζωή εν Χριστώ, μέσω της μαρτυρίας και της διακονίας στον
κόσμο, και να προωθούν αυτήν την ενότητα έτσι ώστε ο κόσμος να πιστεύσει». Τσοπανίδης, 2008, σ.
116-118. Αυτού του είδους η ορατή ενότητα, μπορούμε να ισχυριστούμε ότι, συνάγει τα διεστώτα;
Θέτει με επιτακτικό τρόπο το ζήτημα του πρωτείου και του πρώτου; Αποδίδει τα διεστώτα στον Κύριο
τους;
69
Βλ. σχετικά υποσημείωση 243.
66

24

και πολίτικη, η ανθρωπολογία κανοναρχεί την ιδέα της δημιουργίας μιας Κοινωνίας
των Εκκλησιών ο δε θεολογικός λόγος δεν ανιχνεύεται πουθενά εντός της εγκυκλίου.
Είναι σαφές ότι η Εγκύκλιος προκρίνει έναν εκκοσμικευμένο χριστιανισμό. Φυσικό
αποτέλεσμα της έκπτωσης της εκκλησιολογίας είναι η διολίσθηση της σε νεόκοπα
εκκλησιολογικά κακοτεχνήματα, σύμφωνα με τα οποία μπορούμε πλέον να μιλάμε
για «εκκλησίες του Χριστού», όταν αναφερόμαστε στις κακόδοξες αιρέσεις (εμφανής
η νέα ερμηνεία και νοηματοδότηση των λέξεων και των εννοιών). Εγκαταλείποντας
το δογματικό κριτήριο το Πατριαρχείο και υιοθετώντας μια πολιτική-κοσμική
προσέγγιση, στην ουσία υιοθετεί και προάγει ένα μονοφυσιτιστικό παράγωγο, το
οποίο παραβλέπει την παρακαταθήκη του Κυρίου προς όφελος των εφήμερων
ανθρωπίνων διανοητικών συλλήψεων. Σε κάθε περίπτωση η αποκεκαλυμμένη
αλήθεια και οι ζωές των Αγίων της Εκκλησίας καθίστανται μη ικανοποιητικά
κριτήρια. Στην ουσία ο εκκλησιαστικός λόγος διολισθαίνει και οικειοποιείται το
πρωταγόρειο «΄΄πάντων χρημάτων μέτρον΄΄ ἄνθρωπον εἶναι, ΄΄τῶν μὲν ὄντων ὡς
ἔστι, τῶν δὲ μὴ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν΄΄.70», σύμφωνα με το οποίο ο άνθρωπος και ο
λόγος του, είναι το κριτήριο για τα πράγματα και τον κόσμο γιατί μόνο αυτός λέει και
κατανοεί το «Είναι» των όντων. Στην ουσία ο ανθρωπος καθίσταται το μέτρο των
όντων και των μη-όντων. Εισάγεται κατ’ αυτόν τον τρόπο ένας ακραίος σχετικισμός
και υποκειμενισμός. Η ύστερη ανάγνωση των ιστορικών γεγονότων δείχνει ότι ο
υποκειμενισμός αυτός δεν είναι παθητικός, αλλά ο άνθρωπος οικειοποιείται και
μεταμορφώνει τον κόσμο σύμφωνα με τον λόγο του. Η ίδια ανάγνωση μας βεβαιώνει
70

Πλάτωνος, Θεαίτητος, 152a. Για αρκετούς μελετητές ο Πρωταγόρας λέει πάντων χρημάτων μέτρον
ἄνθρωπος, και όχι έκαστος άνθρωπος, δηλ. όχι ο καθένας χωριστά αλλά γενικά ο άνθρωπος ως έννοια
γένους, είναι το κριτήριο για τα πράγματα και τον κόσμο· δεν μπορούμε να επικαλεσθούμε ούτε να
στηριχθούμε σε μεταφυσικά όντα, δηλ. στο Θεό, ή σε όποιες άλλες εξωκόσμιες και μεταφυσικές
δυνάμεις για να κρίνουμε τα πράγματα. Ο Πρωταγόρας δε δέχεται μεταφυσικά κριτήρια ή μέτρα για να
αποτιμήσουμε τον κόσμο, αλλά μόνο ανθρώπινα, όσα έχουν πηγή τους τον ανθρώπινο λόγο, τις
έλλογες δυνάμεις του ανθρώπου. Ο σοφιστής με σαφήνεια και καθαρότητα διακήρυξε ότι ο άνθρωπος
γενικά, ως έννοια γένους θεωρούμενος, είναι το μέτρο και κριτήριο όλων των πραγμάτων: γι’ αυτά που
υπάρχουν ο άνθρωπος αποτιμά την ύπαρξή τους, δηλ. καταφάσκει ότι υπάρχουν, για όσα δεν
υπάρχουν, αυτός πάλι θα κρίνει και θα αποφανθεί ότι δεν υπάρχουν. Δηλαδή ο άνθρωπος με τις
διανοητικές του δυνάμεις ανάγεται σε κριτήριο όλων των όντων, η γνώση των όντων είναι η γνώση
του ανθρώπου. Δεν μπορούμε να στηριχθούμε σε κάποιο άλλο ον έξω από τον άνθρωπο, για να
κρίνουμε και να αποτιμήσουμε τον κόσμο· και αυτό σημαίνει ότι ο Πρωταγόρας αρνείται την
προσφυγή σε μεταφυσικές λύσεις, προκειμένου να ερμηνεύσουμε τον κόσμο και τα πράγματα. Ο
άνθρωπος καλείται να αναλάβει την ευθύνη της δικής του ερμηνείας του κόσμου, χωρίς τη συνδρομή
μεταφυσικών ερεισμάτων. Περισσότερα στο Κύρκος, 1992, σ. 123-137.

25

για την σχέση σχετικισμού και αλλοτρίωσης του όντος. Ο άκρατος σχετικισμός
οδηγεί το υποκείμενο στην αυτονόμηση από τον Δημιουργό του, ελλείψει δε
αναφοράς το ον οδεύει στην αποθεωσή του ή με άλλα λόγια στην αέναη αμαύρωση
του κατ’ εικόνα ή με άλλα λόγια στον μηδενισμό. Το μέτρο-Θεάνθρωπος71
αντικαθίσταται

από το μέτρο-άνθρωπος

με

προοπτική

τον

ανθρωπο-Θεό.

Απαλείφεται αυτός ο οποίος μας έχει βεβαιώσει ότι: «χωρὶς ἐμοῦ οὐ δύνασθε ποιεῖν
οὐδέν»72. Μάλλον η θεανθρωπότητα του Κυρίου δεν ευνοεί τέτοιου είδους
εκκλησιολογικές θεωρήσεις. Ως εκ τούτου διαφαίνονται οι πρώτες απόπειρες
εξοστρακισμού του Κυρίου από το ορθόδοξο γίγνεσθαι.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 2
ΠΩΣ ΕΚΦΡΑΖΕΤΑΙ Ο ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΣ

2.1 Κληρικαλισμός.
2.1.1 Κληρικαλισμός και Οικουμενισμός.
Θα προσπαθήσουμε να σκιαγραφήσουμε μερικά από τα ποιοτικά χαρακτηριστικά
που συνθέτουν, αλλά αποτελούν και εκφραστικές οδούς της αίρεσης του
Οικουμενισμού.
Ο κληρικαλισμός ως έκφραση εξουσίας του κλήρου και ταύτισης του κλήρου με
την Εκκλησία είναι μία από τις ισχυρότερες συνιστώσες του Οικουμενισμού. Εν
πρώτοις διαφαίνεται μια ισχυρή σχέση αν όχι ταύτιση του κληρικαλιστικού
πνεύματος με αυτό του οικουμενιστικού. Θα έλεγε κανείς ότι ο ΄΄ζών
κληρικαλισμός΄΄, με όση τραγικότητα κρύβει αυτή η διατύπωση, μετασχηματίζεται
και επαναπροσδιορίζει την εξουσιαστική του φύση εντός του Οικουμενισμού. Ο
71

«Ὁ δυτικός θρησκευτικός οὑμανισμός ἀνεκήρυξε τόν πανταχοῦ παρόντα Θεάνθρωπον ὡς μή
παρόντα εἰς τήν Ρώμην, καί ὥρισε τόν ἀντικαταστάτην Του ἐν τῷ προσώπῳ τοῦ ἀλάθητου ἀνθρώπου.
Μέ ὅλα αὐτα ὁ οὑμανισμός οὗτος εἶναι ὡσάν να ἔλεγεν εἰς τόν Θεάνθρωπον: Ἀποσύρθητι ἀπό αὐτόν
τόν κόσμον εἰς τόν ἄλλον, φύγε ἀπό ἡμᾶς, ἡμεῖς ἔχομεν τόν ἀντικαταστάτην Σου, ὁ ὁποῖος ἀλαθήτως
Σέ ἀντικαθιστά εἰς ὅλα», Πόποβιτς, 1987, σ. 128.
72
Κατά Ιωάννην, 15,6.

26

Οικουμενισμός

εμφανίζεται

ως

ο

φυσικός

διάδοχος

του

κληρικαλιστικού

εξουσιαστικού μοντέλου ή αλλιώς υιοθετών και εξελίσσων μια ιεραρχκή δομή. Αυτό
επ’ ουδενί δεν σηματοδοτεί απόρριψη. Παρακρατεί αυτό το οποίο ευνοεί την εξελιξή
του και απορρίπτει αυτό το οποίο είναι πρόσκομμα. Ο Οικουμενισμός αξιώνει τον
τρόπο του και τον χώρο του εντός της Εκκλησίας του Κυρίου απροκάλυπτα. Ο
κληρικαλισμός είναι το παλαιό το οποίο εξελλίσεται σε νέο και λαμβάνει χώρο εντός
του οικουμενιστικού συστήματος. Οι βασικές δομές του κληρικαλισμού: α) ο
επισκοποκεντρισμός, β) η εξουσία της Θείας Κοινωνίας, γ) η εξουσία του «δεσμείν
και λυείν», δ) η πίστη ότι ο ιερέας αγιάζει τα Μυστήρια και τα Δώρα της
Ευχαριστίας, ε) η πίστη ότι με τήν χειροτονία κληρονομείται η χάρις, στ) η ταύτιση
εξομολόγου καί πνευματικού, ζ) η πολεμική εναντίον τού ησυχασμού, η) η ερμηνεία
του διακονήματος ως εξουσία και κατ’ επέκταση της εξουσίας ως κύριο
χαρακτηριστικό του προφητικού χαρίσματος, υιοθετούνται από τον δογματικά
ελαστικό Οικουμενισμό. Αυτό το οποίο ερμηνεύθηκε ως παραδοσιακή εκκλησία, (η
εκκλησία του κλήρου, η εκκλησία των Ιερών Κανόνων) προσφέρεται ως γόνιμο
έδαφος και μετασχηματίζεται πλέον από τον Οικουμενισμό. Η ηθικολογία του
κληρικαλισμού δεν εξυπηρετεί την φιλελεύθερη πορεία του Οικουμενισμού, ο οποίος
εμφανίζει ένα ΄΄χαρισματικό΄΄ προσωπείο ένεκα της απύλωτης πνευματοκρατίας του
ενώ έχει ανάγει την πρόσληψη των πάντων άνευ προυποθέσεων σε κεντρικό του
δόγμα—από τη στιγμή που η αντικειμενικότητα χάθηκε από την αυτονομημένη
επέλαση του υποκειμένου—ένεκα της ένωσης των χριστιανικών ή και άλλων
θρησκευτικών ομολογιών, ακόμη και των πιο εκφυλισμένων73. Και επ’ αυτού δεν
χρειάζονται ιδιαίτερες αποδείξεις αρκεί να δει κανείς τα τεκταινόμενα στις περιοδικές
συνελεύσεις του Π.Σ.Ε. Ο Κύριος επανερμηνεύεται και τίθεται στο περιθώριο με
σκοπό να αντικατασταθεί. Έτσι ο Οικουμενισμός επιχειρεί να κινηθεί πέραν των
ασφυκτικών ορίων του κακοποιημένου πνεύματος των Ιερών Κανόνων της
73

Η Γενική Συνέλευση του Πουσάν έδειξε ιδιαίτερα αυξημένο ενδιαφέρον για την εκκλησιαστική και
κοινωνική ένταξη των σεξουαλικών μειονοτήτων (“sexual minorities”, LGBTI),. Έτσι υπήρχαν
εισηγήσεις «Σχετικά με την επιρροή και τη δύναμη της πίστης στην ανθρώπινη ζωή, έθεσαν τα
ζητήματα της ομοφοβίας, της τρανσφοβίας, τις διακρίσεις, τα εγκλήματα μίσους και της πατριαρχίας
με την ανταλλαγή εμπειριών από το τοπικό, πολιτιστικό και προσωπικό τους υπόβαθρο». Βλ. Σχετικά:
http://wcc2013.info/en/news-media/all-news/workshop-in-busan-addresses-discrimination-againstsexual-minorities.

27

Εκκλησίας, δείχνοντας μια διάθεση παράβλεψης του γράμματος και του πνεύματος
των Ιερών Κανόνων χάριν της ΄΄χαρισματικής΄΄74 διάστασης της Εκκλησίας.
Αποδέχεται ως εκ τούτου την απροϋπόθετη πνεύση του Αγίου Πνεύματος75.
Κι όμως το φανταχτερό ένδυμα το οποίο επιδεικνύει δεν είναι το ένδυμα του
Κυρίου76, άλλα ενδύεται και μεταλλάσει το σεμνότυφο, ηθικολογικό, και λάγνα
74

Στο Πουσάν (Busan) τῆς Νοτίου Κορέας, ἀπό τίς 30 Ὀκτωβρίου μέχρι τίς 8 Νοεμβρίου 2013, έλαβε
χώρα η 10η Γενική Συνέλευση τοῦ Π.Σ.Ε. Δυστυχώς για άλλη μία φορά, μετα το «Κείμενο περί
Εκκλησιολογίας: Κεκλημένοι νά γίνουμε η Μία Ἐκκλησία» της 9ης Γενικής Συνελεύσεως του Π.Σ.Ε.
στό Πόρτο Ἀλέγκρε τῆς Βραζιλίας το 2006, στο οποίο η Ορθόδοξη Εκκλησιολογία είχε υποστεί έναν
οικουμενιστικό καννιβαλισμό για να εξυπηρετήσει τους σκοπούς του Π.Σ.Ε., οι Ορθόδοξοι
αναγνωρίσαν, μεταξύ αλλων, ότι οι «εκκλησίες»-μέλη του Π.Σ.Ε. «χωρίς άλληλες είναι πτωχευμένες»,
και ότι η καθολικότητά τους εκπληρώνεται δήθεν μόνο στη μεταξύ τους κοινωνία, εφ’ όσον η έννοια
της «Μίας Εκκλησίας» είναι δήθεν ευρύτερη από την έννοια τής εκκλησίας ως ομολογίας, Βλ.
Σχετικά: God, in your Grace, 2007, σ. 257. Η Συνέλευση στο Πουσάν εξέδωσε βιβλίο αναφοράς, από
το οποίο πληροφορούμαστε ότι «Η Εκκλησία είναι μια εσχατολογική πραγματικότητα, προεξοφλεί
ήδη το βασίλειο, αλλά δεν έχει ακόμη πλήρη υλοποίηση του. Το Άγιο Πνεύμα είναι ο κύριος
παράγοντας στον καθορισμό του βασίλειου και στην καθοδήγηση της Εκκλησίας, έτσι ώστε να μπορεί
να είναι υπηρέτης του έργου του Θεού σε αυτή τη διαδικασία. Μόνο το παρόν υπό το πρίσμα της
δραστηριότητας του Αγίου Πνεύματος, καθοδηγεί ολόκληρη τη διαδικασία της ιστορίας της σωτηρίας
προς την τελική ανακεφαλαίωση του στο Χριστό για τη δόξα του Πατέρα. Εμείς, λοιπόν, αρχίζουμε να
συλλάμβάνουμε κάτι από το μυστήριο της Εκκλησίας», Resource Book, 2013, σ. 24. Ποια είναι όμως
η δραστηριότητα του Αγίου Πνεύματος και πως αυτή λαμβανει χώρα; Μία εν μέρει απάντηση στο
ερωτημά μας δίνεται από το ίδιο βιβλίο. «Η ορατή ενότητα προϋποθέτει ότι οι εκκλησίες είναι σε θέση
να αναγνωρίζουν η μια στην άλλη την αυθεντική παρουσία αυτού που το, Σύμβολο της Πίστεως της
Νικαίας-Κωνσταντινουπόλεως (381) αποκαλεί, «η μία, αγία, καθολική αποστολική εκκλησία. «Αυτή η
αναγνώριση, με τη σειρά της, μπορεί σε ορισμένες περιπτώσεις να εξαρτάται από αλλαγές στο δόγμα,
την πρακτική και την διοίκηση μέσα σε κάθε δεδομένη κοινότητα. Αυτό αντιπροσωπεύει μια
σημαντική πρόκληση για τις εκκλησίες στο ταξίδι τους προς την ενότητα», Resource Book, 2013, σ.
11.
75
Το Αγιο Πνεύμα πνέει μέχρι τον Κύριο, αναπαύεται εν Κυρίω. Αυτή είναι η εσωτερική κίνηση της
Αγίας Τριάδος. Το Άγιο Πνεύμα μας γνωρίζει την αλήθεια της Θεότητος του Κυρίου διότι μόνον το
Άγιο Πνεύμα γνωρίζει τον Κύριο. Η εσχάτη αμαρτία, η βλασφημία του Αγίου Πνεύματος έχει γίνει
καθημερινή συνήθεια του παραδοσιακού χώρου, των μελών της Ορθοδόξου Εκκλησίας.Οι Ορθόδοξοι
συχνά αθετούν την εντολήν του Θεού ίνα στήσουν την παράδοσιν αυτών (Μάρκ. 7, 9). «Διά τούτο
λέγω υμίν, πάσα αμαρτία και βλασφημία αφεθήσεται τοίς ανθρώποις, η δε τού Πνεύματος βλασφημία
ουκ αφεθήσεται τοίς ανθρώποις» και «ός εάν είπη λόγον κατά τού υιού τού ανθρώπου, αφεθήσεται
αυτώός δ' αν είπη κατά τού Πνεύματος τού αγίου, ουκ αφεθήσεται αυτώ ούτε εν τώ νύν αιώνι ούτε εν
τώ μέλλοντι».
76
Ο Απόστολος Παύλος στην Προς Γαλάτας, 3,27: «ὅσοι γὰρ εἰς Χριστὸν ἐβαπτίσθητε, Χριστὸν
ἐνεδύσασθε», μας αποκαλύπτει ότι βαπτιζόμενοι ενδυόμαστε τον Κύριο, ενώ ο Άγιος Νικόλαος ο
Καβάσιλας ονομάζει το Βάπτισμα και ένδυμα, Περί της Εν Χριστώ ζωής, 2005, Λόγος Β’, κεφ. 12.
Πως ενδυόμαστε όμως τον Κύριο; Ο Άγιος Νικόλαος ο Καβάσιλας δεν βλέπει καμμία αναλογία του
ενδύματος Κυρίου με το ιμάτιο. Αναφερόμενος στους πιστούς που λαμβάνουν τα Άγια Μυστήρια μας
λέει ότι το ένδυμα το οποίο ενδύονται οι πιστοί είναι το Σώμα και το Αίμα του Κυρίου: «Τόν ἔχουν
ἐνδυθῆ ὄχι σάν ἱμάτιο οὔτε σάν τό σύμφυτο μέ τό σῶμα δέρμα, ἀλλά πολύ πιό τέλεια. Γιατί τό
Ἔνδυμα αὐτό εἶναι ἑνωμένο μέ τούς πιστούς πολύ πιό στενά καί ἀπό τίς ἀρθρώσεις καί ἀπό τά ὀστᾶ.
Τά μέλη θά μποροῦσε κάποιος νά τούς τά ἀφαιρέση καί παρά τήν θελησή τους˙ ἀλλά κανείς δέν θά
μπορέσει νά τούς ἀφαιρέση χωρίς τήν θελησή τους τόν Χριστό…», Αγ. Νικόλαος Καβάσιλας, Περί
της Εν Χριστώ ζωής, Λόγος ΣΤ’, κεφ. 19.

28

προσκείμενο στην άσκηση εξουσίας, ένδυμα του κληρικαλισμού. Στην ουσία ο
κληρικαλισμός εργάστηκε και εργάζεται γι’ αυτόν τον μετασχηματισμό, γι’ αυτήν την
εξέλιξη ή την μεταφορά εξουσίας. Μία άγονη και στείρα πίστη, η οποία απεκδύεται
το προσωπείο της σεμνότητας και ενδύεται το προσωπείο της συγκατάβασης, της
εμπαθούς αγάπης της γνωστής αγαπολογίας. Μία πίστη αυτονομημένη, η οποία με
ηδυπάθεια, εσχάτως, στρέφεται προς το πρωτότυπο, τον παπικό κληρικαλισμό
αναζητώντας το άλλο μισό της κτιστής εξουσίας: τη δόξα. Ο παπικός κληρικαλισμός
θα μπορούσε να χαρακτηριστεί γεννήτορας των χριστιανικών κληρικαλισμών και
ένας εκ των συντελεστών της αίρεσης του Οικουμενισμού.
Αξιομνημόμευτη είναι και η στάση αυτών οι οποίοι αντιτάσσονται στην αίρεση
του Οικουμενισμού. Στην προσπαθειά τους να πολεμήσουν την ολετήρια πορεία της
αιρέσεως, αντί να αποσαφηνίσουν πλήρως και ευκρινώς τα χαρακτηριστικά
(διδασκαλία, σκοπός, τρόπος) της αιρέσεως αναλίσκονται σε μία αδιέξοδη
αντιπαράθεση. Συστατικό στοιχείο αυτής της αντιπαράθεσης είναι η αδιάκοπη
επίκληση της καταστρατήγησης των Ιερών Κανόνων της Εκκλησίας. Εύλογα όμως θα
μπορουσαμε να ρωτήσουμε: η καταστρατήγηση των Ιερών Κανόνων ή μέρους τους
(διότι παρατηρειται μια επιλεκτική τήρησή τους από τους εμφορούμενους με το
πνεύμα

του

Οικουμενισμού)

είναι

αίρεση;

Διαφορετικά:

το

γεγονός

ότι

καταπατούνται κατ’ εξακολούθηση και με προκλητικό τρόπο οι Ιεροί Κανόνες από
την πλειοψηφία των Ορθοδόξων Επισκόπων συνιστά αίρεση; Σαφώς και η
καταπάτηση των Ιερών Κανόνων της Εκκλησίας είναι δείγμα ότι έχουμε παρέκκλιση,
τουλάχιστον εκκλησιολογική, καθώς κατά τον Άγιο Νικόδημο οι Ιεροί Κανόνες
«εὐθεῖς καί ἴσοι ἀποβάλλουσι μέν ἀπό τούς ἱερωμένους, κληρικούς τέ καί λαϊκούς,
κάθε ἀταξίαν καί στρεβλότητα, τῶν ἠθῶν προξενοῦσι δέ εἰς αὐτούς κάθε εὐταξίαν
καί ἰσότητα ἐκκλησιαστικῆς, καί χριστιανικῆς καταστάσεως καί ἀρετῆς»77. Αν και οι
Ιεροί Κανόνες διαφέρουν των όρων της πίστεως78, εν τούτοις ορίζεται να
αναθεματίζονται ακόμη και μετά θάνατο αυτοί οι οποίοι έσφαλαν είτε στην πίστη είτε
στους Κανόνες79. Επιπρόσθετα τα επιτίμια τα οποία ορίζουν οι Ιεροί Κανόνες στην
77

Πηδάλιον, σ. ια-ιβ.
Πηδάλιον, σ. ιβ.
79
Πηδάλιον, σ. ιγ.
78

29

ουσία προστάζουν την σύνοδο ζώντων Επισκόπων να τα εφαρμόσει. Σε περίπτωση δε
που η σύνοδος δεν ενεργήσει εμπράκτως τότε τα επιτίμια δεν εφαρμόζονται,
παραμένουν όμως δυνάμει υπόδικοι οι παραβαίνοντες τους Ιερούς Κανόνες80. Θα
θέλαμε να σημειώσουμε ότι για το ζήτημα των Ιερών Κανόνων ο Άγιος Νικόδημος
μας πληροφορεί ότι προχώρησαν στην σύνταξη βιβλίου81 για τους παρακάτω λόγους
α) εξαιτίας των πολλών ψευδεπίγραφων κανόνων στα τότε νομοκανονικά
χειρόγραφα82, β) για λόγους που άπτονται της διοίκησης 83 της Εκκλησίας και γ) προς
πνευματική οικοδομή του λαού του Θεού84. Ο Άγιος Φώτιος στον πρόλογο του
Νομοκάνονα σημειώνει: «Τούς ἱερούς θεσμούς εὕρημα μέν και δῶρον εἶναι τοῦ
Θεοῦ, δόγμα δέ φρονίμων τέ καί θεοφόρων ἀνθρώπων, ἐπανόρθωμα δε τῶν τέ
ἑκουσίων καί παρά βούλησιν ἁμαρτημάτων καί πολιτείας εὐσεβους τέ καί πρός
ἀτελεύτητον ζωήν ἀγούσης κανόνα85». Δεν θα επεκταθούμε περισσότερο καθώς είναι
εμφανές ότι οι Πατέρες θεωρούν τους Ιερούς Κανόνες «δῶρον Θεοῦ». Απλά
οφείλουμε να εφιστήσουμε την προσοχή στο γεγόνος ότι όλα αυτά εκπορεύονται από
θεφόρους ανθρώπους και άρα και η επίκληση ή η εφαρμογή των Ιερών Κανόνων
πρέπει να καθρεφτίζει το πνεύμα των Πατέρων. Και επειδή ο Κύριος δεν προσθέτει
στην αποκάλυψή Του, διότι τότε η πρώτη αποκάλυψη θα ήταν ελλειμματική, ως εκ
τούτου οι Ιεροί Κανόνες δεν μπορούν να έχουν τον χαρακτήρα της προσθήκης αλλά
του προδρόμου των εντολών και υπό αυτήν την έννοια είναι δώρο Θεού. Χωρίς να
έχουμε απαντήσει ακόμη στο ερώτημα, έχουμε όμως σκιαγραφήσει εν μέρει την θέση
των Πατέρων, νιώθουμε την ανάγκη να διαφοροποιήσουμε το ερώτημα: η κατάχρηση
των Ιερών Κανόνων από την εκάστοτε, δυνάμενη να τους καταχραστεί, Ιεραρχία για
λόγους άσκησης εξουσίας επί του πληρώματος των πιστών, η αυτονομησή τους από
τη δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας και το πνεύμα των Αγίων Πατέρων, ή ο
παραγκωνισμός των εντολών του Κυρίου με τον υπερτονισμό των Ιερών Κανόνων,

80

Πηδάλιον, σ. 3.
Εννοεί το Πηδαλιο.
82
Πηδάλιον, σ. ζ.
83
Πηδάλιον, σ. ι.
84
Πηδάλιον, σ. ια.
85
Σύνταγμα Κανόνων, σ.5.
81

30

που μπορεί να οδηγήσει86; Και τα δύο ερωτήματα σαφέστατα αφορούν σε Ιεραρχίες
που εχουν εκτραπεί από τον σκοπό τους, ταυτίζουν την ύπαρξή τους με την Εκκλησία
του Κυρίου, αυτοαναφέρονται ως η Εκκλησία του Κυρίου και χτίζουν την εξουσία
τους˙ αλλιώς, το πρώτο ερώτημα μας παραπέμπει στην τακτική των οικουμενιστών,
το δε δεύτερο στην τακτική των κληρικαλιστών οι οποίοι για καθαρά λόγους
άσκησης εξουσίας, παραποιούν και διαστρέφουν το νόημα και τον σκοπό των Ιερών
Κανόνων. Γνωρίζουμε ότι, οι Κανόνες είναι υποστηρικτικοί του δόγματος και δεν
νοούνται χωρίς το δόγμα και πολύ περισσότερο χωρίς το χαρισματικό βίωμα, η
αυτονομησή τους ορίζει παρέκκλιση και οδηγεί σε στείρο ηθικισμό, αποβάλλει δε ή
καταπνίγει οποιαδήποτε χαρισματική έκφραση στο Σώμα του Κυρίου87. Οι ανάγκες
86

Ο Άπόστολος Παύλος μας προειδοποιει «Ιδέτε με πόσην λεπτομέρειαν και σαφήνειαν σας έγραψα με
το ίδιο μου το χέρι. Όσοι θέλουν να φανούν ευπρόσωποι και να αρέσουν στους ανθρώπους του κόσμου
δια πράγματα, που αναφέρονται εις την σάρκα, αυτοί σας πειθαναγκάζουν να περιτέμνεσθε, όχι από
πεποίθησιν εις την αξίαν της περιτομής, αλλά μόνον και μόνον δια να μη καταδιώκωνται από τους
Εβραίους εξ αιτίας του κηρύγματος περί του σταυρού του Χριστού. Αυτό δε αποδεικνύεται και από το
γεγονός, ότι ούτε αυτοί οι περιτμημένοι δεν τηρούν τον Νομον του Μωϋσέως, αλλά θέλουν να
περιτέμνεσθε σεις, δια να καυχώνται αυτοί εις την ιδικήν σας σάρκα, ότι δηλαδή σας έπεισαν να
δεχθήτε την σαρκικήν περιτομήν. Μη γένοιτο δε ποτέ να καυχηθώ εγώ δια τίποτε άλλο, παρά μόνον
δια τον σταυρικόν θάνατον του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού, δια του οποίου έχει πλέον σταυρωθή και
νεκρωθή ως προς εμέ ο κόσμος, όπως και εγώ, χάρις στον σταυρόν του Κυρίου, έχω σταυρωθή και
νεκρωθή δια τον κόσμον. Διότι εις την νέαν κατάστασιν της σωτηρίας και της πνευματικής ζωής, που
προσφέρει ο Χριστός, ούτε η περιτομή έχει καμμίαν ισχύν ούτε η ακροβυστία, αλλ' ισχύει η νέα
πνευματική δημιουργία και αναγέννησις, που παρέχεται από τον Χριστόν. Και όσοι θα ακολουθήσουν
αυτόν τον κανόνα και θα πορευθούν σύμφωνα με την διδασκαλίαν του Χριστού, θα έχουν ειρήνην και
έλεος από τον Θεόν, όπως γενικώτερα θα έχη ειρήνην και έλεος ο νέος Ισραήλ της χάριτος, ο
χριστιανικός λαός του Θεού», Γαλ. 6, 11-16. Ο Κύριος δε είπε «και εις σας τους νομικούς αλλοίμομον,
διότι φορτώνετε τους ανθρώπους με βαρειά και δυσκολοβάστακτα φορτία, ενώ σεις οι ίδιοι ούτε με
ένα από τα δάκτυλα σας δεν εγγίζετε τα φορτία αυτά. (Εχετε δηλαδή επινοήσει βαρειές εντολές δια
τους άλλους, που δεν τις λέγει ο νόμος του Θεού και σεις βρίσκετε τρόπους να μη τις τηρήτε)»,
Λουκάς 11, 46.
87
Ο Κύριος πολέμησε σκληρά το Φαρισαϊσμό, ο οποίος είχε αυτονομήσει τον Νόμο. Ο Φαρισαίοι
απαιτούσαν από τον άνθρωπο να εφαρμόσει και να ελπίζει σε δικαίωση από την αδέκαστη εφαρμογή
του Νόμου. Κι εδώ φαίνεται και η μεγάλη υποκρισία των Φαρισαίων. Κατά τον Απόστολο Παύλο
«…εκείνο το οποίον ήτο αδύνατον και ακατόρθωτον στον Νόμον, που δεν ημπορούσε δηλαδή να
κατανικήση την αμαρτωλότητα και την αντίστασιν του σαρκικού αμαρτωλού ανθρώπου, το
επραγματοποίησε και το έφερεν εις πέρας ο Θεός με το να στείλη, δια την εξάλειψιν της αμαρτίας, τον
Υιόν Του τον μονογενή, με ανθρώπινον σώμα, το οποίο βέβαια δεν είναι αμαρτωλόν. Και έτσι
καταδίκασε και κατέλυσε την αμαρτίαν δια της αναμαρτήτου σαρκός του Υιού Του, που παρεδόθη εις
θάνατον», Προς Ρωμαίους 8,3. Η δυνατότητα όμως δικαίωσης εκ της εφαρμογής του Νόμου καθιστά
μάταιη την ενσάρκωση, την Σωτηρία και την Εκκλησία, «Προς Γαλάτας 2,21, Οὐκ ἀθετῶ τὴν χάριν
τοῦ Θεοῦ· εἰ γὰρ διὰ νόμου δικαιοσύνη, ἄρα Χριστὸς δωρεὰν ἀπέθανεν», επίσης «Βλέπω όμως να
κυριαρχή εις τα μέλη μου άλλος νόμος, η δύναμις της αμαρτίας, που αντιστρατεύεται και μάχεται όσα
ο νους μου και η συνείδησις μου υποδεικνύουν ως ορθά, και με υποδουλώνει στον νόμον της
αμαρτίας, ο οποίος κυριαρχεί εις την αμαρτωλήν ανθρωπίνην μου φύσιν. Δυστυχισμένος και
ταλαιπωρημένος εγώ άνθρωπος! Ποιός θα με ελευθερώση και θα με γλυτώση από το σώμα τούτο,

31

υπεράσπισης της αλήθειας έφεραν στο προσκήνιο της Ιστορίας τους Ιερούς Κανόνες
και λειτουργούν επικουρικά στην προάσπιση της αλήθειας. Δεν είναι η κάθ’ εαυτού
αλήθεια. Οι Κανόνες των συνόδων θωρακίζουν την Εκκλησία και τους πιστούς από
την αίρεση. Μας προφυλλάσουν από την αίρεση, δεν αποκαλυπτουν την αίρεση και
δεν μπορούν να μας οδηγήσουν στον Κύριο. Ούτε μπορούμε να τύχουμε της
υιοθεσίας88 με την αποκλειστκή τήρησή τους. Δεν έχουν αυτόν τον σκοπό και πολύ
περισσότερο δεν ταυτίζονται με τις εντολές του Κυρίου89. Ούτε θα ήταν άτοπο, να
μέσα στο οποίον κυριαρχεί η αμαρτία και δια της αμαρτίας ο θάνατος; Ευχαριστώ τον Θεόν, ο οποίος
με ηλευθέρωσε και με έσωσε δια του Ιησού Χριστού, του Κυρίου ημών. Το συμπέρασμα, λοιπόν, είναι
ότι εγώ δουλεύω εις δύο κυρίους˙ με τον νουν και την συνείδησιν δουλεύω στον νόμον του Θεού, με
τα μέλη όμως της σαρκός μου δουλεύω στον νόμον της αμαρτίας», Προς Ρωμαίους 7,23-25. Ο νόμος
που δόθηκε από τον Θεό μας βοήθησε να καταλάβουμε τι είναι η αμαρτία. Αν δεν γνωρίζαμε την
αμαρτία, διά του νόμου, δεν θα είμασταν σε θέση να επιθυμήσουμε την ελευθερία, την σωτηρία. Αυτό
ο νόμος δεν μπορούσε να το επιτύχει. Δεν είμασταν σε θέση να εφαρμόσουμε το νόμο. Οι Φαρισαίοι
πίστευαν το αντίθετο. Και το υιοθετούσαν αυτό διότι έτσι μπορούσαν να ασκούν εξουσία στον Ισραήλ.
Ο Κύριος μας ελευθέρωσε από αυτήν την δουλεία. Ο Κύριος μας έδειξε ότι η πηγή της αμαρτίας είναι
η υπερηφάνεια «Επιστολή Ιακώβου, 4,6, διὸ λέγει· ὁ Θεὸς ὑπερηφάνοις ἀντιτάσσεται, ταπεινοῖς δὲ
δίδωσι χάριν», έτσι «Οχι μόνον το Ευαγγέλιόν μου ανεγνωρίσθη από όλους ως γνήσιον, αλλ' ούτε ο
Τίτος ο Ελλην και απερίτμητος, ο οποίος ήτο μαζί μου, δεν υπεχρεώθη να περιτμηθή. Και τούτο, όχι
μόνον διότι η περιτομή είναι εντελώς άχρηστος δι' αυτούς, που πιστεύουν στον Χριστόν, αλλά και δια
να μη δοθή αφορμή νοθεύσεως της αληθείας εκ μέρους των ψευδαδέλφων, οι οποίοι υπούλως είχαν
εισχωρήσει εις την Εκκλησίαν σαν κατάσκοποι, δια να κλονίσουν και καταλύσουν την ελευθερίαν μας,
την οποίαν έχομεν εν Χριστώ Ιησού και δια να μας υποδουλώσουν εις την καταθλιπτικήν δουλείαν των
εβραϊκών τύπων», Προς Γαλάτας, 2, 3-4. Κατά το Γέροντα Σωφρόνιο «…είναι απαραίτητον εις
πάντας ημάς να έχωμεν ορθήν θεωρίαν της Υποστατικής αρχής, ως φορέως παντός του απολύτου
πληρώματος εν τω Θείω Είναι, ίνα τούτο πραγματοποιηθή και εν τω ανθρωπίνω ημών είναι. Εν τω
Θείω Όντι πέραν των ορίων τούτων ήτοι επέκεινα της Υποστάσεως, ουδέν υπάρχει ουδεμία «υπέρυποστατική» Ουσία. Υπόστασις και Ουσία συμπίπτουν τελείως. Ουδέν υπάρχει εν τη Ουσία όπερ δεν
είναι «ενυπόστατον»», και συνεχίζει «…η απώλεια της ορθοδόξου θεολογίας περί του ΠροσώπουΥποστάσεως αφεύκτως θα οδηγήση εις την απόδοσιν πρωτείου εις το «γενικόν» επί του «μερικού» εις
την αναζήτησιν «υπερ-προσωπικής (τινος) αρχής». Η υπακοή θα απαιτήται ήδη ουχί εν σχέσει προς
τον άνθρωπον-πρόσωπον, αλλά προς τον «Κανόνα», τον «Νόμον», το «Τυπικόν», την «Διοίκησιν»,
τον «Θεσμόν» (Institution) κ.τ.τ. Μελετήσατε τα ειρημένα και θα ίδητε ότι εις την τοιαύτην
«απρόσωπον» προσέγγισιν των εκδηλώσεων της ανθρωπίνης ζωής απόλλυται η υψίστη έννοια της
υπακοής, της περικλειομένης εις τας ευαγγελικάς εντολάς και εις την θέσιν αυτής εισέρχεται η
«πειθαρχία»». Αρχ. Σωφρόνιος, 1999, σ. 35-36. Μια Ιεραρχία η οποία απαιτεί «να περιτεμνόμεθα
εμείς, δια να καυχώνται αυτοί εις την ιδικήν μας σάρκα» δεν συνιστά άραγε φαρισαϊσμό, τη στιγμή
που το ζητούμενο είναι η απόλυτη εφαρμογή των εντολών του Κυρίου; Είναι δυνατόν να απαιτείται
τήρηση τών κανόνων από αυτούς πού τούς καταπατούν ενεργούντες ως χαμαιλέοντες; Το ουαί του
Κυρίου ηχεί: «Οὐαὶ ὑμῖν, γραμματεῖς καὶ Φαρισαῖοι ὑποκριταί, ὅτι κλείετε τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν
ἔμπροσθεν τῶν ἀνθρώπων· ὑμεῖς γὰρ οὐκ εἰσέρχεσθε, οὐδὲ τοὺς εἰσερχομένους ἀφίετε εἰσελθεῖν»,
Κατά Ματθαίον 23, 14.
88
Προς Γαλάτας 4, 5 «…ἵνα τοὺς ὑπὸ νόμον ἐξαγοράσῃ, ἵνα τὴν υἱοθεσίαν ἀπολάβωμεν».
89
«Είναι απαραίτητον να εννοήσωμεν ότι η «προδογματική» ζωή περιστρέφεται επί του επιπέδου των
ηθικών εννοιών και αξιών κειμένων κατωτέρω των διαστάσεων της δοθείσης εις ημάς Αποκαλύψεως.
Ο λόγος του Χριστού και αι εντολαί Αυτού δεν είναι κατ’ άνθρωπον, ουδέ παρά ανθρώπου αλλ’
αποτελούν την προβολήν της Θείας Αιωνιότητος επί του επιπέδου της Γης», Αρχ. Σωφρονίου, 1999, σ.
36. Ενώ σε ερώτηση των Φαρισαίων γιατί οι μαθητες του Κυρίου δεν τηρούν την παράδοσην των

32

υποστηρίξουμε ότι οι Ιεροί Κανόνες δεν δύναται να αντικαταστήσουν τις εντολές του
Κυρίου. Οι Πατέρες ακολουθούν κατά πόδας την εντολή του Κυρίου «Ἐὰν ἀγαπᾶτέ
με, τὰς ἐντολὰς τὰς ἐμὰς τηρήσατε90». Για το λόγο αυτό και όλη τους η πορεία ήταν
μια συνεχής έμπρακτη εργασία, τήρηση, φύλαξη, εφαρμογή των εντολών του Κυρίου.
Αναφέρει χαρακτηριστικά ο Άγιος Γρηγόριος ο Σιναΐτης91 «Εκείνος που ζητεί να
εμβαθύνει στους λόγους των εντολών, χωρίς να εργάζεται τις εντολές, κι επιθυμεί να
το πετύχει με την ανάγνωση και τη μάθηση, είναι όμοιος μ' εκείνον που φαντάζεται
αντί για την αλήθεια, τη σκιά της», διότι «Εκείνοι που δεν μετέχουν στην αλήθεια κι
είναι αμύητοι σ' αυτήν, ζητούν ωστόσο τους λόγους της, βρίσκουν τους λόγους της
κοσμικής σοφίας που αποδείχθηκε μωρία92». Ο Όσιος Νικήτας ο Στηθάτος θεωρεί ότι
«Είναι αδύνατο ο αγωνιστής να επιτύχει την κατά το δυνατό ομοίωσή του με το Θεό,
αν πρωτύτερα δεν καθαρίσει με θερμά δάκρυα την ασχήμια του βούρκου των κακών
που τον εμποδίζει και δεν καταπιαστεί με την ιερουργία των εντολών του Χριστού93».
Αλλά τι είναι η ομοίωση γι’ αυτόν που κοπιάζει στις εντολες του Κυρίου; Ο ίδιος ο
Πατήρ μας το αποκαλύπτει «Όταν, ενώ κανείς κοπιάζει πρακτικά στην εργασία των
εντολών, βρεθεί ξαφνικά σε μια ανεκλάλητη και ανέκφραστη χαρά, ώστε να υποστεί
μια παράδοξη και υπέρλογη αλλοίωση, έτσι που να αποβάλει το βάρος του σώματος
και να λησμονήσει φαγητό, ύπνο και τις άλλες ανάγκες της φύσεως, ας γνωρίζει ότι
αυτή είναι επίσκεψη του Θεού σ' αυτόν, η οποία προξενεί στους αγωνιζόμενους τη
ζωοποιό νέκρωση και χαρίζει σ' αυτούς από εδώ ήδη την κατάσταση των Ασωμάτων.
Αυτής της μακάριας ζωής, πρόξενος είναι η ταπείνωση· τροφός και μητέρα, η αγία
κατάνυξη· φίλη και αδελφή, η θεωρία του θείου φωτός· θρόνος, η απάθεια˙ και τέλος,
η Αγία Τριάδα, ο Θεός94».
πρεσβυτέρων ο Κύριος απάντησε «διατί καὶ ὑμεῖς παραβαίνετε τὴν ἐντολὴν τοῦ Θεοῦ διὰ τὴν
παράδοσιν ὑμῶν;», Κατά Ματθαίον, 15,3, ενώ ο Κύριος εκφράζει την πίκρα του «…μάτην δὲ σέβονταί
με, διδάσκοντες διδασκαλίας ἐντάλματα ἀνθρώπων» Κατά Ματθαίον 15,9, και προτρέπει «Εἰ δὲ θέλεις
εἰσελθεῖν εἰς τὴν ζωήν, τήρησον τὰς ἐντολάς», Κατά Ματθαίον, 19, 17.
90
Κατά Ιωάννην 14, 15. Επίσης Κατά Λουκάν 11,28.
91
Φιλοκαλία, τ. 4, Άγιος Γρηγόριος Σιναΐτης, 137 ωφέλιμα κεφάλαια, κεφ. 22.
92
Προς Κορινθίους Α΄1, 20.
93
Φιλοκαλία, τ. 4, Όσιος Νικήτας ο Στηθάτος: Τρίτη εκατοντάδα γνωστικών κεφαλαίων περί αγάπης
και τελειώσεως βίου, κεφ.34.
94
Φιλοκαλία, τ. 4, Όσιος Νικήτας ο Στηθάτος: Β΄ Εκατοντάδα φυσικών κεφαλαίων περί καθάρσεως
του νου, κεφ. 43.

33

Οφείλουμε να ομολογήσουμε ότι μια αντίφαση υποβόσκει, σε αυτά τα οποία
έχουμε εκθέσει για τους Πατέρες, όσον αφορά τις θέσεις τους για τους Ιερούς
Κανόνες και τις εντολές του Κυρίου. Αυτό όμως δείχνει μία ρασιοναλιστική θέαση
των πραγμάτων παρά μία αγιοπνευματική. Περί αυτού ο Κύριος δεν αφήνει
περιθώρια παρερμηνείας «Μὴ νομίσητε ὅτι ἦλθον καταλῦσαι τὸν νόμον ἢ τοὺς
προφήτας· οὐκ ἦλθον καταλῦσαι, ἀλλὰ πληρῶσαι95». Ο Κύριος δεν ανήγγειλε την
κατάλυση του νόμου, αλλά τη συμπλήρωσή του. Ο Απόστολος Παύλος δικαίως
αναρωτιέται: «Τί οὖν ὁ νόμος; τῶν παραβάσεων χάριν προσετέθη96», και απαντά
«νόμον οὖν καταργοῦμεν διὰ τῆς πίστεως; μὴ γένοιτο, ἀλλὰ νόμον ἱστῶμεν97». «Ο
Νόμος, λοιπόν, είναι εναντίον των επαγγελιών του Θεού, αφού έκαμε τους
ανθρώπους εξ αιτίας των παραβάσεών των καταραμένους; Όχι βέβαια. Διότι εάν
εδόθη τέτοιος Νόμος, ο οποίος θα ηδύνατο να παρέχη αιωνίαν ζωήν, τότε θα
ημπορούσαμεν να είπωμεν, ότι η δικαίωσις του ανθρώπου θα ήτο έργον του Νόμου.
Τέτοιαν δικαίωσιν όμως δεν δίδει ο Νομος και άρα δεν καταργεί ούτε και αντιτίθεται
εις τας επαγγελίας του Θεού98». Ο προδρομικός99 χαρακτήρας του νόμου είναι
δεδομένος για τον Απόστολο Παύλο γι’ αυτό και τονίζει τον παιδαγωγικό χαρακτήρα
του, «Ώστε ο Νόμος έγινε παιδαγωγός μας, ο οποίος μας εξεπαίδευε και μας
προπαρασκεύαζε να ποθήσωμεν και γνωρίσωμεν τον Χριστόν, ώστε να πάρωμεν την
δικαίωσιν από την πίστιν100». Περαιτέρω αποκαλύπτει «ὅτι δὲ ἐν νόμῳ οὐδεὶς
δικαιοῦται παρὰ τῷ Θεῷ, δῆλον· ὅτι ὁ δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται101» και
«…εγνωρίσαμεν καλά ότι ο άνθρωπος δεν γίνεται δίκαιος, δεν αποκτά την δικαίωσιν
ενώπιον του Θεού από τας τυπικάς διατάξεις του μωσαϊκού Νόμου, αλλά μόνον δια
της φωτισμένης ενεργείας και ενεργού πίστεως στον Ιησούν Χριστόν, και ημείς
95

Κατά Ματθαίον 5,17.
Προς Γαλάτας 3,19.
97
Προς Ρωμαίους 3,31.
98
Προς Γαλάτας 3,21.
99
«Ὥσπερ οἱ τοῦ νόμου καί τῶν προφητῶν λόγοι, πρόδρομοι τυγχάνοντες τῆς κατά σάρκα τοῦ Λόγου
παρουσίας, τάς ψυχάς εἰς Χριστόν ἐπαιδαγώγουν· οὕτω καί αὐτός ὁ δεδοξασμένος τοῦ Θεοῦ Λόγος
σαρκωθείς, πρόδρομος τῆς πνευματικῆς αὐτοῦ παρουσίας γεγένηται· παιδαγωγῶν τάς ψυχάς διά τῶν
οἰκείων λόγων, πρός ὑποδοχήν τῆς ἐμφανοῦς αὐτοῦ θεϊκῆς παρουσίας·», PG 90 1137 CD.
100
Προς Γαλάτας 3,24. Επίσης Κατά Λουκάν, 16,16 «Ὁ νόμος καὶ οἱ προφῆται ἕως Ἰωάννου· ἀπὸ
τότε ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ εὐαγγελίζεται, καὶ πᾶς εἰς αὐτὴν βιάζεται».
101
Προς Γαλάτας 3,11.
96

34

επιστεύσαμεν στον Χριστόν Ιησούν, δια να γίνωμεν δίκαιοι από την πίστιν και με την
πίστιν στον Χριστόν και όχι από τα έργα του μωσαϊκού Νομου. Διότι, όπως άλλωστε
έχει γραφή και εις την Παλαιάν Διαθήκην, “δεν θα δικαιωθή ποτέ κανείς από τα έργα
του Νομου”102». Ο νόμος όμως δεν έχει εφαρμογή σε όλους τους ανθρώπους διότι «εἰ
δὲ Πνεύματι ἄγεσθε, οὐκ ἐστὲ ὑπὸ νόμον103» και «εἰδὼς τοῦτο, ὅτι δικαίῳ νόμος οὐ
κεῖται, ἀνόμοις δὲ καὶ ἀνυποτάκτοις, ἀσεβέσι καὶ ἁμαρτωλοῖς, ἀνοσίοις καὶ βεβήλοις,
πατρολῴαις καὶ μητρολῴαις, ἀνδροφόνοις104».
Ο νόμος ο οποίος παραδόθηκε από τον Κύριο στον Μωϋση έκανε γνωστή την
αμαρτία105 και λειτουργούσε ως αποτρεπτικός της αμαρτίας. Δεν μπορούσε όμως να
προσφέρει την χαρισματική «δικαίωση». Ήταν προστάδιο της χάριτος 106. Ήταν τα
αντίστοιχα σύνορα που ορίζουν οι Ιεροί Κανόνες, οι οποίοι επίσης δεν μπορούν να
μας οδηγήσουν στον Κύριο. Δεν είναι αμελητέο το γεγονός ότι οι Πατέρες μιλούν
αποκλειστικά για εφαρμογή των εντολών107. Αναφέρουμε χαρακτηριστικά τον Άγιο
Συμεών τον Νέο Θεολόγο, «…η έλλαμψη της χάρης δεν είναι ασφαλής πριν από την
εργασία των εντολών και την απόκτηση των αρετών108» και «…ούτε η χάρη του
Πνεύματος παραμένει χωρίς την εργασία των εντολών, ούτε η εργασία των εντολών
χωρίς τη χάρη του Θεού είναι χρήσιμη και ωφέλιμη109» διότι «…εκείνος που έβαλε
τα θεμέλια της εργασίας των εντολών και σήκωσε τοίχους υψηλών αρετών, αν δεν
λάβει και τη χάρη του Πνεύματος με θεωρία και γνώση ψυχής, είναι ατελής και άξιος
να τον οικτείρουν οι τέλειοι. Αυτός στερήθηκε τη χάρη οπωσδήποτε από δυο αιτίες.
Ή αμέλησε τη μετάνοια, ή, βλέποντας το σύνολο των αρετών, αποθαρρύνθηκε από το

102

Προς Γαλάτας 2,16.
Προς Γαλάτας 5,18.
104
Προς Τιμόθεον Α 1,9.
105
Προς Ρωμαίους 5,13, «ἄχρι γὰρ νόμου ἁμαρτία ἦν ἐν κόσμῳ, ἁμαρτία δὲ οὐκ ἐλλογεῖται μὴ ὄντος
νόμου». Προς Ρωμαίους 7,7, «Τί οὖν ἐροῦμεν; ὁ νόμος ἁμαρτία; μὴ γένοιτο· ἀλλὰ τὴν ἁμαρτίαν οὐκ
ἔγνων εἰ μὴ διὰ νόμου».
106
Κατά Ιωάννην 1,17, «ὅτι ὁ νόμος διὰ Μωϋσέως ἐδόθη, ἡ χάρις καὶ ἡ ἀλήθεια διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ
ἐγένετο». Επίσης Προς Ρωμαίους 11,7, «Τί οὖν; ὃ ἐπιζητεῖ Ἰσραήλ, τοῦτο οὐκ ἐπέτυχεν, ἡ δὲ ἐκλογὴ
ἐπέτυχεν· οἱ δὲ λοιποὶ ἐπωρώθησαν…».
107
Αποκάλυψη Ιωάννου 14,12, «Ὧδε ἡ ὑπομονὴ τῶν ἁγίων ἐστίν, οἱ τηροῦντες τὰς ἐντολὰς τοῦ Θεοῦ
καὶ τὴν πίστιν Ἰησοῦ».
108
Φιλοκαλία, τ. 4, Άγιος Συμεών ο νέος Θεολόγος: 154 Πρακτικά και θεολογικά κεφάλαια, κεφ. 77.
109
Φιλοκαλία, τ. 4, Άγιος Συμεών ο νέος Θεολόγος: 154 Πρακτικά και θεολογικά κεφάλαια, κεφ. 83.
103

35

άπειρο πλήθος τους…110». Αυτό σε καμιά περίπτωση δεν σημαίνει ότι παραβλέπουν
τους Ιερούς Κανόνες, πράγμα το οποίο είδαμε ότι δεν υφίσταται, αλλά το ζητούμενο
για τους Πατέρες, πέραν της ενότητας του Σώματος του Κυρίου, είναι η υιοθεσία και
αυτό οι Κανόνες δεν μπορούν να το προσφέρουν για τον απλό λόγο πως, όπως ο
νόμος δεν μπορούσε να δικαιώσει τον άνθρωπο111 κατά τον ίδιο τρόπο και οι Ιεροί
Κανόνες δεν το μπορούν112. Ως εκ τούτου για τα ασθενέστερα μέλη ο νόμος είναι
αρωγός και προαγωγός της χάριτος, όχι όμως και για τους δικαίους113. Το πρόβλημα
διογκώνεται όταν μεταπίπτουμε στον Φαρισαϊσμό. Σε αυτή την περίπτωση η
καταδίκη του Κυρίου είναι καθολική διότι η στείρα εφαρμογή ανθρωπογενών114
κανονιστικών διατάξεων, αυτονομημένων από το γράμμα και το πνεύμα αυτών που
τις εισήγαγαν, έχει καθαρά ατομικό ψυχολογικό αντίκτυπο, παράγει ηθικιστικά
στερεότυπα, συμπαγείς ανελεύθερες συμπεριφορές που οδηγούν σε μια εθελούσια
κατάργηση του αυτεξουσίου προς δόξα των ατομικών βεβαιοτήτων αποκλείοντας την
μετάνοια, το κατ’ εξοχήν κήρυγμα του Κυρίου115. Αποκλείει τον Κύριο μιας και «Καὶ
κατὰ τὸν πρόχειρον τῶν πολλῶν νοῦν, διὰ τὸ ἄδηλον καὶ τὸ τῆς ἀνθρωπίνης
προαιρέσεως εὐόλισθον, οὐ χρὴ μακαρίζειν τινὰ μέχρις διὰ πάσης ἀρετῆς διελθὼν
ἀναντιρρήτῳ τέλει τὴν ζωὴν κατακλείσει. Πρὸς δὲ τὸν ὑψηλότερον νοῦν, ὁ
ἀρξάμενος διὰ τῆς μετανοίας καὶ ἀσκήσεως τὸ ζῶν ἐν αὐτῷ γήϊνον φρόνημα
ταπεινοῦν καὶ ἀσθενῆ ποιεῖν οὔπω μακαριστὸς μέχρις ἂν διὰ τοῦ συντόνου τῆς
ἀσκήσεως πόνου νεκρωθῇ καὶ συντέλειαν λάβῃ· ὁ γὰρ τοιοῦτος μακάριος, ὡς τῷ
Χριστῷ συναποθανὼν διὰ τῆς τῶν κακῶν ἀπραξίας καὶ συνανιστάμενος πάλιν διὰ τοῦ

110

Φιλοκαλία, τ. 4, Άγιος Συμεών ο νέος Θεολόγος: 154 Πρακτικά και θεολογικά κεφάλαια, κεφ. 84.
Προς Γαλάτας 2,21, «Οὐκ ἀθετῶ τὴν χάριν τοῦ Θεοῦ· εἰ γὰρ διὰ νόμου δικαιοσύνη, ἄρα Χριστὸς
δωρεὰν ἀπέθανεν».
112
Προς Γαλάτας 3,2, «τοῦτο μόνον θέλω μαθεῖν ἀφ᾿ ὑμῶν· ἐξ ἔργων νόμου τὸ Πνεῦμα ἐλάβετε ἢ ἐξ
ἀκοῆς πίστεως;».
113
Προς Ρωμαίους 6,14, «ἁμαρτία γὰρ ὑμῶν οὐ κυριεύσει· οὐ γάρ ἐστε ὑπὸ νόμον, ἀλλ᾿ ὑπὸ χάριν».
114
Κατά Ματθαίον 15,9, «μάτην δὲ σέβονταί με, διδάσκοντες διδασκαλίας ἐντάλματα ἀνθρώπων».
115
Κατά Ματθαίον, 9,13 «πορευθέντες δὲ μάθετε τί ἐστιν ἔλεον θέλω καὶ οὐ θυσίαν. οὐ γὰρ ἦλθον
καλέσαι δικαίους, ἀλλὰ ἁμαρτωλοὺς εἰς μετάνοιαν». Κατά τον Όσιο Θαλάσσιο τον Λίβυο «Η μετάνοια
γεννά την τήρηση των εντολών. Η τήρηση των εντολών καθαρίζει την ψυχή», Φιλοκαλία, τ. 2, Όσιος
Θαλάσσιος ο Λίβυος: Β΄ Εκατοντάδα Κεφαλαίων Περί Αγάπης και Εγκράτειας και της κατά Νουν
Πολιτείας κεφ. 77. Η μετάνοια είναι η βασική προυπόθεση για να φτάσουμε στα μυστήρια του Κυρίου.
111

36

ὕψους τῶν ἀρετῶν116». Το «γενηθήτω το θέλημά σου» είναι το δικαίωμα του Κυρίου
και όχι αυτών που ασκούν εξουσία ή αυτών που μοιράζουν δικαιώματα.
Αυτό το οποίο ο Κύριος καταδικάζει απερίφραστα, δυστυχώς ο κληρικαλισμός
και οι εμφορούμενοι από το πνεύμα του117, το έχουν ανάγει σε εκκλησιαστική
πρακτική και ΄΄δογματική αλήθεια΄΄ στα όρια της εξουσίας τους. Διότι χειρίζονται ως
δογματικό φόβητρο τα ελλάσονα (τους Ιερούς Κανόνες, με όλες τις επιμέρους
προσθήκες και συνεπαγωγές της απροϋπόθετης κατάχρησής τους, που εξασφαλίζουν
το θρησκευτικό εξουσιαστικό τους μοντέλο) με σκοπό να αποτρέψουν τον άνθρωπο
από τα μείζονα (την έμπρακτη τήρηση των εντολών του Κυρίου) που οδηγούν τον
άνθρωπο στην βίωση της ελευθερίας που μας χάρισε ο Κύριος118 και τελικά να τύχει
της υιοθεσίας119. Η αγιοπνευματική στάση των Πατέρων δεν έβρισκε και συνεχίζει να
μην βρίσκει120 μιμητές στο χώρο του κληρικαλισμού, δεδομένου δε ότι οι Πατέρες
116

"ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ", τ. 14Α, Ερωταποκρίσεις Α', Ερώτηση 84.
Δεν έχουμε υπ’ όψιν μας τον παπικό χώρο διότι εκεί ο κληρικαλισμός είναι η εκκλησιαστική τους
έκφραση. Αναφερόμαστε στην Ορθοδοξη Εκκλησία η οποία μετά από πολλούς αιώνες δείχνει να
ενδίδει στα κελεύσματα του Πάπα.
118
Προς Κορινθίους Β΄ 3,17, «ὁ δὲ Κύριος τὸ Πνεῦμά ἐστιν· οὗ δὲ τὸ Πνεῦμα Κυρίου, ἐκεῖ
ἐλευθερία». Προς Γαλάτας 5,1, «Τῇ ἐλευθερίᾳ οὖν, ᾗ Χριστὸς ἡμᾶς ἠλευθέρωσε, στήκετε, καὶ μὴ
πάλιν ζυγῷ δουλείας ἐνέχεσθε», όπου ως ζυγός ελευθερίας λογίζονται οι τυπικές διατάξεις του Νόμου.
119
Κατά Ιωάννην 1,12, «Ὅσοι δὲ ἔλαβον αὐτόν, ἔδωκεν αὐτοῖς ἐξουσίαν τέκνα Θεοῦ γενέσθαι, τοῖς
πιστεύουσιν εἰς τὸ ὄνομα αὐτοῦ.», Προς Εφεσίους 1,5, «…προορίσας ἡμᾶς εἰς υἱοθεσίαν διὰ Ἰησοῦ
Χριστοῦ εἰς αὐτόν, κατὰ τὴν εὐδοκίαν τοῦ θελήματος αὐτοῦ…». «Στην κατά χάριν όμως υιοθεσία
υπάρχει και γέννηση πραγματική και κοινωνία με τον Μονογενή Υιό Του Θεου όχι μόνο στο ονομα
αλλά και στην πραγματικότητα: στο Αίμα, στο Σώμα, στην ζωή Του». Περισσότερα για την υιοθεσία
στο Άγ. Νικόλαος Καβάσιλας, Περί της Εν Χριστώ ζωής, Λόγος Δ’ κεφ. 40-48.
120
Η περίπρωση του Άγιου Συμεών του Νέου Θεολόγου είναι χαρακτηριστικη, Θ.Η.Ε. τομ. 11, σσ.
537-545. Γράφει σχετικά ο Π. Κ. Χρήστου: “Ο Συμεών ο Νέος ο Θεολόγος έζησε σ’ εποχή
αξιοσημείωτης ακμής όλων των τομέων του δημόσιου βίου στο Βυζάντιο, πολιτικού, οικονομικού,
πολιτιστικού, εκκλησιαστικού· σύμφωνα με την χρονολογία μου από το 958 έως το 1036. … Το
Βυζάντιο είχε τώρα την άνεση να οργανώσει επάνω σε νέες βάσεις την ανώτατη παιδεία που επρόκειτο
ν’ αποβεί πρότυπο για τα ευρωπαϊκά πανεπιστήμια, τα οποία θα εμφανίζονταν λίγο αργότερα, να
δώσει νέα ώθηση στην ανάπτυξη της φιλοσοφίας και των επιστημών, να οργανώσει συστηματικά την
κοινωνική μέριμνα … Ηγούμενος ακόμη, ο ευγνώμων μαθητής είχε συστήσει εορτασμό για τον
διδάσκαλο (τον Συμεών τον Ευλαβή, τον Στουδίτη), ευθύς μετά τον θάνατό του. Τον εγνώριζε καλά
από τα παιδικά του χρόνια κι επίστευε ότι δεν είναι σωστό να κρύβει τα θεία χαρίσματά του, ότι έχει
χρέος να τα διακηρύσσει. Συνέταξε λοιπόν το συναξάρι του, εφιλοπόνησε εγκώμια και συνέθεσε
ύμνους σ’ αυτόν. Ο εορτασμός συνεχίστηκε απρόσκοπτα μερικά έτη, αλλ’ έπειτα άρχισε η αντίδρασις.
Το έναυσμα γι’ αυτήν Έδωσε ο Στέφανος, μητροπολίτης Νικομηδείας, ένας αξιόλογος ιεράρχης με
σοβαρή μόρφωση και σημαντικές ικανότητες, αλλά δεμένος σφικτά με μια συμπεριφορά που συνδύαζε
κοσμική συμβατικότητα με παραδοσιακή αυστηρότητα. Δεν ήταν διατεθειμένος ν’ ανεχθεί
νεωτερισμούς σαν αυτόν που ήθελε να εισαγάγει ο Συμεών. Το θέμα που τους εχώριζε δεν ήταν τόσο
ασήμαντο όσο φαίνεται εκ πρώτης όψεως. Δεν επρόκειτο για την καθιέρωση της μνήμης ενός επί
πλέον αγίου, αλλά περί μιας θεμελιώδους αρχής της χριστιανικής πίστεως· αν δηλαδή το Άγιο Πνεύμα
117

37

είναι οι κατ’ εξοχήν βιωματικοί ερμηνευτές του Ευαγγελίου, συμπεραίνουμε ότι ο
κληρικαλισμός τηρούσε και τηρεί μία αλλοτριωμένη στάση μακράν των εντολών του
Κυρίου. Σε κάθε περίπτωση δεν συνάδει με εκκλησιαστικό ήθος και δεν συντελεί
στην οικοδομή121 του Σώματος του Κυρίου ή διαφορετικά ένα άλλο ήθος
σφυρηλατείται και μία άλλη εκκλησία ζει παράλληλα, μέσα στον χώρο της
Ορθοδόξου

Εκκλησίας,

σε

πολλές

δε

περιπτώσεις

ριζοσπαστικοποιείται,

αυτονομείται και αποκόπτεται από το Σώμα του Κυρίου122 ή μεταμορφώνεται σε
οικουμενιστικό ρευστό μίγμα δοξασιών και αξιώνει την υποταγή αποτασσόμενη τον
Κύριο.
Συνοψίζοντας, θα λέγαμε ότι η ζωή των Αγίων μας είναι εμπειρία Ορθοδοξίας
και Ορθοπραξίας. Έτσι Ιεροί Κανόνες και εντολές του Κυρίου όταν οικοδομούν το
Σώμα του Κυρίου αποτελούν ενιαίο σώμα. Όταν όμως υπάρχει εκτροπή η οποία
εξυπηρετεί αλλότριους σκοπούς123 τότε σαφέστατα πρέπει να ελεγχθεί. Η εκτροπή
από την οποία μας προφυλάσσουν οι Κανόνες, είναι το σχίσμα και η αίρεση. Και δεν
αφορούν τον τρόπο της σωτηρίας μας, τον τρόπο με τον οποίο θα ζήσουμε ως
χριστιανοί. Αυτός ρυθμίζεται από τις εντολές του Κυρίου, από τη διδασκαλία του
ενεργεί στην Εκκλησία και σήμερα, όπως άλλοτε, ή έπαυσε η ενέργεια του· αν η πνευματικήτελείωσις
είναι κατάστασις που μπορεί να την κατακτήσουν και σήμερα οι πιστοί, όπως άλλοτε, ή είναι μια
παρωχημένη υπόθεσις. Ένας άλλος Συμεών, ο Μεταφραστής, λίγες δεκαετίες ενωρίτερα είχε
διασκευάσει επί το λογιώτερο και ευσεβέστερο τους βίους αγίων και τους είχε εκδώσει στην
μνημειώδη συλλογή του, το “Μηνολόγιο”. Παρατηρούνταν υψηλός βαθμός σεβασμού προς τους
αγίους αυτήν την εποχή· αλλά οι άγιοι ήσαν όλοι παλαιοί. Η γενική εντύπωσις ήταν τότε ότι η αγιότης
είναι προνόμιο των παλαιών εποχών και δεν μπορεί να αναδειχθούν τώρα νέοι άγιοι. Και αυτήν την
γνώμη εκπροσωπούσε ο Στέφανος Νικομηδείας. Το κήρυγμα του Συμεών είναι ότι η τελειότης μπορεί
να αποκτηθεί σε κάθε εποχή και ότι η αγιότης είναι προνόμιο όλων των εποχών και όλων των
ανθρώπων· διότι το Πνεύμα ενεργεί και σήμερα. Είναι αξιοσημείωτη η επιμονή του Συμεών στην
προσπάθεια ανανεώσεως της λειτουργικής ζωής …”, βλεπε Χρήστου, 1984, σ. 9, 12. Επίσης,
μπορουμε να δούμε και την περίπτωση των Κολλυβάδων Πατέρων, βλέπε Θ.Η.Ε. τ. 7, σ. 742-745.
121
Προς Κορινθίους Β΄, 13,10, «Διὰ τοῦτο ταῦτα ἀπὼν γράφω, ἵνα παρὼν μὴ ἀποτόμως χρήσωμαι
κατὰ τὴν ἐξουσίαν ἣν ἔδωκέ μοι ὁ Κύριος εἰς οἰκοδομὴν καὶ οὐκ εἰς καθαίρεσιν».
122
Περίπτωση χριστιανών του λεγομένου Πατρίου Ημερολογίου, γνωστότερων και ως
παλαιοημερολογητών. Αντιστοιχο παράδειγμα το Σχίσμα του 1653 στη Ρωσική Εκκλησία ή αλλιώς
Σχίσμα των Παλαιοπίστων. «Τό Σχίσμα του 1653 υπήρξε αποτέλεσμα και της κοινωνικής και
πολιτιστικής καταστάσης της Ρωσικής κοινωνίας κατά τον 17ο αι., καταστάσης που την χαρακτήριζε η
προσκόληση των μαζων στον τύπο της λατρείας και στο γράμμα του νόμου. Χαρακτηριστικά είναι όσα
προβλέπει για την κοινωνική ζωή των Ρώσων πιστών ο περίφημος Ντομοστρόϊ, ο κώδικας – δηλαδή –
κοινωνικής και θρησκευτικής συμπεριφοράς…», «Σύμφωνα μ’ αυτή την μισο-ειδολωλατρική μισοΧριστιανική κατήχηση, ο Θεός αγαπά την οικονομία, την καθαριότητα, τον πλούτο, την εργασία, την
συνοπτική δικαιοσύνη και την υποταγή του σκλάβου στον αφέντη, της γυναίκας στον άνδρα, του γιου
στον πατέρα», Troyat, 2001, σ. 58.
123
Προς Φιλιππησίους, 2,21 «οἱ πάντες γὰρ τὰ ἑαυτῶν ζητοῦσιν, οὐ τὰ τοῦ Χριστοῦ Ἰησοῦ».

38

Ευαγγελίου124. Σε αυτή την περίπτωση οφείλουμε να γνωρίζουμε ότι η πίστη125 δεν
καλύπτεται από τούς Κανόνες. «Βιαστές θα κερδίσουν τη Βασιλεία των Ουρανών».
Οδηγός είναι η εμπειρία των Αγίων Πατέρων μας, οι οποίοι πρόσεχαν και προσέχουν
ως «κόρην ὀφθαλμοῦ», την αρραγή ενότητα της Εκκλησίας μας. Διότι έχουν
αλάνθαστο οδηγό, τήν χάρη τού Κυρίου. Οι Πατέρες, γνήσιοι φορείς της πνευματικής
παράδοσης, αντιμετώπισαν και διέλυσαν τις κακοδοξίες. Έθεσαν Κανόνες οι οποίοι
προστατεύουν την Εκκλησία από την προσπάθεια της εκλογίκευσης της πίστης, την
ουσία των αιρέσεων126. Αυτή την πνευματική παράδοση προστατεύουν. Στη
συνάφεια των δυο παραπάνω ερωτημάτων θα θέλαμε να επισημάνουμε ότι αν
κάποιος τηρεί τους Κανόνες δεν είναι αιρετικός, ή τουλάχιστον δεν αποκλίνει της
διδασκαλίας της Εκκλησίας. Το ερώτημα όμως παραμένει: Είναι Χριστιανός; Αν
υποθέσουμε ότι εφαρμόζουμε απολύτως τους Ιερούς Κανόνες, είναι δυνατόν να
εκχυθεί η χάρις του Κυρίου; Είναι δυνατόν να αγιαστούμε; Και αν ναι τότε ο
Απόστολος Παύλος ψεύδεται;
Θα προσπαθήσουμε να προσεγγίσουμε μερικά από τα χαρακτηριστικά του
κληρικαλισμού, τα οποία επιγραμματικά έχουμε αναφέρει παραπάνω, για να δούμε

124

«Τίς οὖν οὐ θρηνήσει τὴν ἀπιστίαν ἡμῶν, καὶ τὴν τύφλωσιν τῆς ‘ψυχῆς ἡμῶν,’ ὅτι τούτων πάντων
ἀκούοντες οὐ μετανοοῦμεν, καὶ πικρῶς κλαίομεν ἐπὶ τῇ τοσαύτῃ ἡμῶν ἀμελείᾳ καὶ ῥᾳθυμίᾳ; ἣν
προθεωρῶν Ἱερεμίας ἔλεγεν· ”Ἐπικατάρατος ὁ ποιῶν τὰ ἔργα Κυρίου ἀμελῶς”. Εἰ γὰρ εἴχομεν
φροντίδα περὶ τῆς σωτηρίας τῶν ‘ψυχῶν’ ἡμῶν, ἐτρέμομεν ἂν τὸν λόγον τοῦ Κυρίου, καὶ ἐσπεύδομεν
κατορθῶσαι τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ, δι᾽ ὧν καὶ ἐσωζόμεθα», "ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ", τ. 14, Λόγος
Ασκητικός, παρ. 29.
125
Προς Εβραίους, 11,1 «Ἔστι δὲ πίστις ἐλπιζομένων ὑπόστασις, πραγμάτων ἔλεγχος οὐ
βλεπομένων», όμως Προς Ρωμαίους, 8,24 «τῇ γὰρ ἐλπίδι ἐσώθημεν· ἐλπὶς δὲ βλεπομένη οὐκ ἔστιν
ἐλπίς· ὃ γὰρ βλέπει τις, τί καὶ ἐλπίζει;»
126
«Γιατί από τα θεία άλλα είναι κατανοητά στους ανθρώπους, κι άλλα ακατανόητα. Θεωρία
αχαλίνωτη, ίσως ωθήσει και στον κρημνό, όπως είπε κάποιος από τους αγίους», Φιλοκαλία, τ. 2, Άγιος
Μάξιμος ο Ομολογητής: Τέταρτη Εκατοντάδα Κεφαλαίων περί Αγάπης, κεφ. 5, και «Η ακριβής γνώση
των λόγων του Πνεύματος φανερώνεται μόνο σε όσους είναι άξιοι του Πνεύματος, οι οποίοι αφού με
την πολλή επιμέλεια των αρετών καθάρισαν το νου τους από την καπνιά των παθών, σαν ενα καθαρό
και λαμπερό καθρέφτη, δέχονται τη γνώση των θείων, αμέσως μόλις πέσει επάνω τους, ν'
αποτυπώνεται και να μένει σ' αυτούς όπως ενα πρόσωπο στον καθρέφτη. Σ' εκείνους όμως που τα
πάθη έχουν κατασπιλώσει το βίο τους, μόλις που μπορούν από εύλογους στοχασμούς να συμπεράνουν
τη γνώση των θείων—όχι να έχουν την αυθάδεια ότι την κατανόησαν και τη διατύπωσαν με ακρίβεια»,
Φιλοκαλία, τ. 2, Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής: Έβδομη εκατοντάδα διαφόρων κεφαλαίων, κεφ. 17.

39

πως αυτά λειτουργούν ανασταλτικά127 στην πορεία μας προς τον Κύριο και έτσι
τροφοδοτούν τον συνεχώς εξελισσόμενο Οικουμενισμό.

2.1.1.1 Ο Επισκοποκεντρισμός.
Α. Ευχαριστία και θέση του Επισκόπου.
Ο Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας κατευθυνόμενος «πρός τάς
πηγάς τῆς ἀρχαίας ἀδιαιρέτου Ἐκκλησίας» μας προτρέπει να υιοθετήσουμε μία νέα
ομολογιακή νοοτροπία. «Ανάγκη, λοιπόν, να καταστεί η ορθόδοξη θεολογία όχι μια
θεολογία έκφραση της Μίας Ορθόδοξης Αγίας Καθολικής και Αποστολικής
Εκκλησίας, αλλά θεολογία της Μιας Αγίας Καθολικής και Αποστολικής
Εκκλησίας128», άποψη η οποία μας αναγκάζει να υποθέσουμε ότι η Ορθόδοξη
Εκκλησία δεν είναι η Εκκλησία του Κυρίου. Αυτό αποδεικνύει η σύγκριση της με την
αρχαία και ΄΄αδιαίρετη΄΄ Εκκλησία129.
Στη συνέχεια ανατρέχει στην πρωτοχριστιανική περίοδο για να μπορέσει να
συλλέξει εκείνα τα στοιχειά που δομούν την μια κοινή και ΄΄αδιαίρετη΄΄ Εκκλησία.
Προφανώς η αναφορά στην αρχέγονη Εκκλησία αλλά και η συλλογή των στοιχείων
και του τρόπου εκείνης της περιόδου δεν δίνει μεγαλύτερη εγκυρότητα στο
εγχείρημα130. Η Εκκλησία των τριών πρώτων αιώνων, η Ορθόδοξη Εκκλησία, η
Εκκλησία των Αποστόλων και των Πατέρων δεν έπαψε να είναι η Εκκλησία του
Κυρίου. Ισχυρίζεται, λοιπόν, ότι το προέχον στην εκκλησιολογία δεν είναι αυτή ή η
άλλη διδασκαλία, ή ιδέα, ή αξία τις οποίες αποκάλυψε ο Κύριος αλλά αυτό το ίδιο το
127

Κατά Ματθαίον 23,14 «Οὐαὶ ὑμῖν, γραμματεῖς καὶ Φαρισαῖοι ὑποκριταί, ὅτι κλείετε τὴν βασιλείαν
τῶν οὐρανῶν ἔμπροσθεν τῶν ἀνθρώπων· ὑμεῖς γὰρ οὐκ εἰσέρχεσθε, οὐδὲ τοὺς εἰσερχομένους ἀφίετε
εἰσελθεῖν».
128
«Η βαθμιαία εγκατάλειψη της ομολογιακής νοοτροπίας παρωχημένων γενεών και η αναγνώρισης
της ανάγκης, όπως μη αποτελεί η θεολογία μας εκφρασιν μιας ομολογίας, αλλ΄αυτής ταύτης της μιας,
αγίας, καθολικής και αποστολικής Εκκλησίας, κατευθύνει ήδη την πορείαν της προς τας πηγάς της
αρχαίας αδιαιρέτου Εκκλησίας». Ζηζιούλας, 1965, σ. ζ.
129
Βλ. παρ. 1.1 του 1ου κεφαλαιου, σχετικά με την αδιαίρετη Εκκλησία.
130
«Σήμερα είναι αποδεκτό, ακόμη και από την προτεσταντική θεολογία, πως οι αρχέγονες
εκκλησιολογικές απόψεις, ακόμη και εκείνες που καταγράφονται στην Κ.Δ., δεν μπορούν και δεν θά
πρεπε, να είναι καθοριστικές για τις Εκκλησιες σήμερα. Μπορούν να χρησιμεύουν ως «περιγραφή και
τίποτε παραπάνω και αυτή η περιγραφή θα πρέπει να διαχωριστεί αυστηρά από την ερμηνεία και την
εφαρμογή»», Βασιλειάδης, 2009, σ. 47.

40

πρόσωπο του Χριστού και η μετ’ Αυτού ένωση του ανθρώπου131. Έτσι, τονίζει,
νοείται μια εκκλησιολογία χριστολογική. Η ενότητα της Εκκλησίας εκφράζεται δια
της αισθητής συσσωματώσεως των πιστών εν τω Χριστώ, γεγονός που λαμβάνει
χώρα κατά τρόπο μοναδικό στην Ευχαριστία132. Αν η Ευχαριστία είναι η ορατή και
ιστορική αποκάλυψη της ενώσεως των πιστών με τον Χριστό τότε σημαίνον είναι το
πρόσωπο του Επισκόπου, του και προεστώτος133. Η ευχαριστιακή λατρεία δεν
αποτελεί πραγματικότητα παράλληλη της επουρανίου αλλά είναι αυτή η ίδια η
επουράνιος λατρεία. Σημαίνει δε αυτό ότι όπως ο Χριστός λατρεύεται στην
επουράνια Θεία Ευχαριστία, ομοίως μυστικώς λατρεύεται και στην επί γης. Έχουμε
κατ’ αυτόν τον τρόπο μια μετάθεση της εξουσίας του Χριστού στους λειτουργούς της
«επί γής» Θειας Ευχαριστίας. Τα λειτουργήματα δεν στερούνται εξουσίας αλλά είναι
δέκτες της εξουσίας του Χριστού. Έτσι ο Επίσκοπος είναι «εἰς τόπον» Θεού 134. Κατά
τον Άγιο Ιγνάτιο Αντιοχείας, τον οποίο ο Μητροπολίτης Περγάμου επικαλείται, η
Εκκλησία είναι το σώμα του Χριστού, διότι το σώμα του Χριστού είναι ο αυτός
ιστορικός Χριστός. Ο δε ιστορικός Χριστός είναι η σαρξ της Θείας Ευχαριστίας135. Ο
ίδιος ο Χριστός είναι Επίσκοπος και ό,τι γίνεται στον ορατό Επίσκοπο της Εκκλησίας
μεταβιβάζεται στον Χριστό. Είναι, κατ’ αυτόν τον τρόπο, εικόνα του Χριστού ο
Επίσκοπος πραγματικά και όχι συμβολικά136. Συνεπώς η ενότητα της Εκκλησίας δεν
είναι απλά ευχαριστιακή αλλά ιεραρχική και προφανώς επισκοπική137. Συνεχίζοντας,
ο Μητροπολίτης Περγάμου ερμηνεύει τον Άγιο Ιγνάτιο και τονίζει ότι η ενότητα

131

«Το προέχον εις την Εκκλησιολογίαν δεν είναι, συνεπώς, αυτή ή εκείνη η διδασκαλία, ιδέα ή αξία,
τας οποίας απεκάλυψεν ο Κύριος, αλλ΄αυτό τούτο το πρόσωπον του Χριστού και η μετ΄ Αυτού ένωσις
του ανθρώπου». Ζηζιούλας, 1965, σ. 14.
132
Η ενότητα ως ευχαριστιακή εκδήλωση η ορατή πρόγευση της, σημειώνει, «η ενότης της Εκκλησίας
εκφράζεται εν τόπω και χρόνω κατεξοχήν δια της αισθητής συσσωματώσεως των πιστών εν τω
Χριστώ, ως αυτή πραγματοποιείται κατά τρόπον πράγματι μοναδίκον εν τη Ευχαριστίαν. ». Ζηζιούλας,
1965, σ. 17.
133
Το πρόσωπο του Επισκόπου θεωρείται ο προσφέρων τα Τίμια Δώρα. Γίνεται αναφορά σε μια
οριζόντια ένωση των μελών της Εκκλησίας αλλά το πρόσωπο του Επισκόπου εξάρεται ως το ορατό
κέντρο της συνάξεως. Ο Επίσκοπος φαίνεται να είναι αυτός ο οποίος θα αναλάβει και την κατακόρυφη
σχέση των πιστών με τον Κύριο. Ζηζιούλας, 1965, σ. 18-19.
134
Ζηζιούλας, 1965, σ. 49.
135
Ζηζιούλας, 1965, σ. 96.
136
Ζηζιούλας, 1965, σ. 97.
137
Ζηζιούλας, 1965, σ. 98.

41

περί τον Επίσκοπο είναι θέλημα Θεού και όχι ανθρώπου, οδηγώντας έτσι το πρόσωπο
του επισκόπου στην απόλυτη έξαρση138.

Β. Επισκοπικό Μανιφέστο
Στο

περιοδικό

της

Ιεράς

Μητροπόλεως

Περιστερίου

«Διάβαση»139

δημοσιεύθηκε άρθρο του Μητροπολίτη Περγάμου με θέμα «Ο επίσκοπος ως
προεστώς της Θείας Ευχαριστίας». Κατά την ταπεινή μας άποψη θα μπορούσε να
χαρακτηριστεί ως ΄΄Επισκοπικό Μανιφέστο΄΄ και πεμπτουσία του κληρικαλισμού.
Σύμφωνα με τα εκεί γραφόμενα η Ορθόδοξη Εκκλησία είναι, ΄΄επισκοποκεντρική΄΄.
Επιγραμματικά, τα στοιχεία που μας επιτρέπουν να προχωρήσουμε στους ως άνω
χαρακτηρισμούς αλιεύονται από τα παρακάτω:
1. Η επισκοπική προεδρεία της Θείας Ευχαριστίας είναι το κύριο και κατ’
εξοχήν έργο του Επισκόπου. Από την ιδιότητα του αυτή «πηγάζει όλη η εξουσία του
Επισκόπου, όχι μόνον η αγιαστική αλλά και η λεγόμενη διοικητική». Έτσι ο
Επίσκοπος «έχει ως κύριον έργον του πρωταρχικόν να ηγείται της Θείας Ευχαριστίας,
όλα τα άλλα έργα του είναι δευτερεύοντα».
2. Ο Επίσκοπος, συνεπώς, «όταν διοικεί, δεν ασκεί διοίκησιν, αλλά
προεκτείνει σε όλους τους τομείς της ζωής της Εκκλησίας τη χάρη και την ευλογία
της Θείας Ευχαριστίας, της οποίας προΐσταται». «Όλα στην Εκκλησία γίνονται με την
ευλογία του Επισκόπου», εφ’ όσον ο Επίσκοπος «είναι προεστώς της Θείας
Ευχαριστίας» .
3. Ο Επίσκοπος εικονίζει, ως προεστώς της Εκκλησίας, «τον Βασιλέα
Χριστόν όπως θα έλθει στη Βασιλεία Του», με λαμπρότητα και ακτινοβολία.
4. Η Θεία Λειτουργία είναι εντελώς αδιανόητος χωρίς την έννοια του
εικονισμού. Αλλά όταν λέμε ότι ο Επίσκοπος στη Θεία Ευχαριστία είναι εικών του
Χριστού, «δεν μπορούμε να το κατανοήσουμε αυτό, διότι χάσαμε πλέον τη γλώσσα
της εικόνος της εκκλησιαστικής ζωής».
138

Ζηζιούλας, 1965, σ. 98.
Ζηζιούλας, 2005, σ. 1-10, επίσης και http://amethystosbooks.blogspot.gr/2010/09/blogpost_17.html.
139

42

5. Πάντως, εφ’ όσον «ο Επίσκοπος είναι εικών του Χριστού, δεν μπορούμε να
παρακάμψουμε την εικόνα του και να πάμε απευθείας στο πρωτότυπο … Με άλλα
λόγια, δεν μπορούμε να προσευχόμαστε στον Χριστό,αλλά πρέπει να παρεμβάλλεται η
εικόνα του Επισκόπου». «Υπάρχουν βέβαια ακόμη πολλοί που βλέπουν στο πρόσωπο
του Επισκόπου τον ίδιο τον Χριστό, αλλά ο αριθμός τους μειώνεται διαρκώς και
χάνεται η εικονολογική αντίληψη των δρωμένων της Θείας Ευχαριστίας».
6. «Εάν η επικοινωνία μας με τον Θεό παρακάμπτει τον άνθρωπο (Επίσκοπο),
τότε η επικοινωνία αυτή πραγματοποιείται μέσω της φαντασίας».
7. «Το μνημόσυνο του Επισκόπου κατά τη Θεία Λειτουργία αποτελεί το
πλέον καίριο στοιχείο, που αναδεικνύει τη Θεία Ευχαριστία επισκοποκεντρικό
γεγονός στην ζωή της Εκκλησίας».
8. «Το γεγονός ότι ο ιερεύς, όταν πρόκειται να τελέσει τη Θεία Ευχαριστία,
λαμβάνει καιρόν… και από τον θρόνο του Επισκόπου, έστω και αν είναι κενός,
δείχνει ότι και όταν ακόμη δεν λειτουργεί ο Επίσκοπος, αυτός είναι το κέντρο της
Θείας Ευχαριστίας».
Ο καθηγητής κ. Κορναράκης140 σχολιάζοντας τις παραπάνω απόψεις
σημειώνει ότι: α) η πρόσκληση του λαού γίνεται δια των λόγων του Κυρίου «λάβετε
φάγετε· τοῦτό ἐστι τὸ σῶμά μου·….πίετε ἐξ αὐτοῦ πάντες· τοῦτο γάρ ἐστι τὸ αἷμά
μου τὸ τῆς καινῆς διαθήκης τὸ περὶ πολλῶν ἐκχυνόμενον εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν141», β)
για την καθαγίαση των Τιμίων Δώρων ο ιερέας λειτουργός απευθύνεται προς τον
Κύριον «Καί ποίησον τόν μέν Ἄρτον τοῦτον τίμιον Σῶμα τοῦ Χριστοῦ σου. Τό δε ἐν
τῷ ποτηριῷ τούτῷ τίμιον Αἷμα τυῦ Χριστοῦ σου», γ) προ της Θείας Μεταλήψεως ο
ιερέας απευθύνεται πάλι στον Κύριο «…ἐλθέ εἰς τό ἁγιάσαι ἡμᾶς, ὁ ἄνω τῷ Πατρί
συγκαθήμενος καί ὧδε ἡμῖν ἀοράτως συνών». Της αναιμάκτου, λοιπόν, θυσίας του
Χριστού προεστώς και ηγέτης και πρόεδρος και κέντρο είναι ο ίδιος ο Χριστός και
κανένας άλλος. Ο Επίσκοπος είναι τελετουργικώς ανύπαρκτος!!! Ως προς το
τελευταίο συνομολογεί και ο Άγιος Νικόλαος ο Καβάσιλας142 «Οὐ γὰρ πάντες οἷς
δίδωσιν ὁ ἱερεὺς ἀληθῶς μεταλαμβάνουσιν· ἀλλ᾿ ἐκεῖνοι μόνοι πάντως οἷς αὐτὸς
140

Κορναράκης, 2006, σ. 38-45.
Κατά Ματθαίον 26, 26-28.
142
Αγ. Νικόλαος Καβάσιλας, Ερμηνεία εις την Θείαν Λειτουργίαν, κεφ. 45,4, και PG 150 461 AB.
141

43

δίδωσιν ὁ Χριστός. Ὁ μὲν γὰρ ἱερεὺς πᾶσιν ἁπλῶς τοῖς προσιοῦσιν· ὁ δὲ Χριστὸς τοῖς
ἀξίοις τοῦ μετασχεῖν. Ὅθεν δῆλον ὡς ὁ τελῶν τὰς ψυχὰς τὸ μυστήριον
καὶ ἁγιάζων καὶ ζῶντας καὶ τεθνηκότας μόνος τις αὐτός ἐστιν ὁ Σωτήρ». Εύλογα
μπορούμε να συμπεράνουμε ότι η Θεία Ευχαριστία είναι από πάσης απόψεως,
ακραιφνώς χριστοκεντρική, ουδόλως δε επισκοποκεντρική. Έπειτα η μνημόνευση του
ονόματος του Επισκόπου έχει χαρακτήρα ικετευτικό και όχι ευχαριστιακό. Δεν
ευχαριστούμε τον Θεό για τον Επίσκοπο, τον ευχαριστούμε για τους Αγίους και
εξαιρέτως για τη Θεοτόκο. Για τον Επίσκοπο προσευχόμαστε ώστε να τον βοηθήσει ο
Κύριος να σταθεί στο ύψος του αξίωματός του. Ένα αξίωμα διακονίας. "Ἐν πρώτοις
μνήσθητι, Κύριε, τοῦ ἀρχιεπισκόπου ἡμῶν... ὃν χάρισαι ταῖς ἁγίαις σου Ἐκκλησίαις
ἐν εἰρήνῃ, σῷον, ἔντιμον, ὑγιᾶ μακροημερεύοντα καὶ ὀρθοτομοῦντα τὸν λόγον τῆς
σῆς ἀληθείας». Η ομολογία πίστεως στη Θεία Λειτουργία είναι το Σύμβολο της
Πίστεως, το "Πιστεύω". Πάνω σε αυτήν την ομολογία μας καλεί να σταθούμε ο
ιερεύς: "Στώμεν καλώς, στώμεν μετά φόβου". Η μνημόνευση του Επισκόπου, ούτε
ομολογία πίστεως είναι, ούτε αναγνώριση πως ο Επίσκοπος ορθοτομεί τον λόγο της
αληθείας. Ο ιερέας απευθυνόμενος στον Κύριο τον προτρέπει να χαρίσει στον
Επίσκοπο αυτά που είναι απαραίτητα για να επιτελέσει τη διακονία του. Η
μνημόνευση του Επισκόπου είναι ουσιαστικά μια προσευχή για τον Επίσκοπο. Ας
δούμε πάλι τι λέει ο Άγιος Νικόλαος ο Καβάσιλας143 «Ἵνα μάθῃς ὅτι τὸ ἁγιάζειν ὁ
Σωτὴρ οὐχ ὡς ἄνθρωπος ἔχει, ἀλλ᾿ ὡς Θεός· καὶ διὰ τὴν δύναμιν τὴν θείαν, ἣν κοινὴν
κέκτηται μετὰ τοῦ Πατρός», καθώς και «…εἴ τις οἴεται τὸν ἱερέα αὐτὸν εἶναι τὸν
κύριον τῆς τῶν δώρων τούτων προσαγωγῆς· οὐκ ἔστι δέ· ἀλλὰ τὸ μὲν τὴν
προσαγωγὴν αὐτῶν κυρίως ἐργαζόμενον ἡ χάρις ἐστὶν ἡ ἁγιάζουσα…ὁ δ᾿ ἑκάστοτε
ἱερουργῶν ὑπηρέτης ἐστὶν ἐκείνης144».
Για τον Μητροπολίτη Περγάμου δεν είναι δυνατό να απευθυνθούμε στον
Κύριο παρά μόνο δια του Επισκόπου. Καθίσταται ο Επίσκοπος η απόλυτη πηγή
εξουσίας, αυθεντίας και ερμηνείας του Θείου Λόγου. Έτσι θα τολμούσαμε να πούμε
ότι από ολόκληρη την προσέγγιση του Μητροπολίτη Περγάμου μένει στην θέση της
Θείας Ευχαριστίας ένας Επίσκοπος-Πάπας, ο δε Κύριος είναι απών. Ο λαός
143
144

Αγ. Νικόλαος Καβάσιλας, Ερμηνεία εις την Θείαν Λειτουργίαν, κεφ. 32,2 και PG 150 437 BC.
Αγ. Νικόλαος Καβάσιλας, Ερμηνεία εις την Θείαν Λειτουργίαν, κεφ. 48,10 και PG 150 468 D.

44

εθισμένος σε μια επισκοπικοκεντρική θεώρηση της Θείας Ευχαριστίας, μνημείο ενός
άκρατου κληρικαλισμού, έχει καταλήξει στο συμπέρασμα ότι το Σώμα του Χριστού
είναι η ιεραρχία και αυτός απλά παρίσταται.
«Η ευχαριστιακή εκκλησιολoγία στην ορθόδοξη παράδοση, βρίσκεται
αντιμέτωπη με δυο εχθρούς ταυτόχρονα. Με τον σχολαστικισμό της δύσης ο οποίος
έχει την τάση να ξεχωρίζει την Ευχαριστία από την Εκκλησία και με τον ησυχασμό
όπου φαίνεται να δίνεται έμφαση περισσότερο στην άσκηση και στην νοερά
προσευχή από την συμμετοχή στην κοινωνία της κοινότητος της Εκκλησίας 145» μας
δηλώνει ο Μητροπολίτης Περγάμου. Η ευχάριστη έκπληξη όμως για

τον

Μητροπολίτη Περγάμου είναι ο Άγιος Νικόλαος ο Καβάσιλας. Χαρακτηριζοντας τον
΄΄προκλητικά ευχαριστιακό΄΄, θεωρεί ότι με τον Άγιο Νικόλαο η Ευχαριστιακή
Εκκλησιολογία διατυπώνεται ευκρινώς και εκφράζει την συνείδηση της Ορθοδόξου
Εκκλησίας στο τέλος της βυζαντινής περιόδου.
Ας δούμε όμως τι ακριβώς εννοεί ο Μητροπολίτης Περγάμου. Επιστρέφουμε
στον Άγιο Νικόλαο Καβάσιλα ο οποίος σημειώνει τα εξής: «Σημαίνεται δέ ἡ
Ἐκκλησία ἐν τοῖς μυστηρίοις... Τήν τοῦ Χριστοῦ Ἐκκλησίαν, εἴ τις ἰδείν δυνηθείη...
οὐδέν ἕτερον ἢ αὐτό μόνον τό Κυριακόν ὄψεται σῶμα... Διά ταῦτα οὐδέν ἀπεικός
(τίποτε το παράλογο) ἐνταύθα διά τῶν μυστηρίων τήν Ἐκκλησίαν σημαίνεσθαι»146
πράγμα που για τον Μητροπολίτη Περγάμου δηλώνει ότι εδώ βρίσκουμε τον
καθεαυτό Ευχαριστιακό χαρακτήρα της Εκκλησίας. Η Εκκλησία συνιστά την
ευχαριστία και η ευχαριστία την Εκκλησία ταυτόχρονα. Όμως για τον Άγιο Νικόλαο:
«Σημαίνεται δὲ ἡ Ἐκκλησία ἐν τοῖς μυστηρίοις οὐχ ὡς ἐν συμβόλοις, ἀλλ᾿ ὡς ἐν
καρδίᾳ μέλη καὶ ὡς ἐν ῥίζῃ τοῦ φυτοῦ κλάδοι, καὶ καθάπερ ἔφη ὁ Κύριος, ὡς ἐν
ἀμπέλῳ κλήματα. Οὐ γὰρ ὀνόματος ἐνταῦθα κοινωνία μόνον ἢ ἀναλογίας ὁμοιότης,
ἀλλὰ πράγματος ταυτότης»147, σημαίνεται δηλαδή, η Εκκλησία στα Μυστήρια, και
όχι στο μυστήριο, όχι σαν σε σύμβολα, αλλά σαν τα μέλη απέναντι στη καρδιά και
σαν τους κλάδους απέναντι στη ρίζα του φυτού, σαν τα κλήματα στην άμπελο. Τα

145

Ζηζιούλας, 2009, σ. 13. Αναλυτικότερα για την Ευχαριστιακή Εκκλησιολογία σ. 98.
Αγ. Νικόλαος Καβάσιλας, Ερμηνεία εις την Θείαν Λειτουργίαν, κεφ. 39,1-2 και PG 150 452 CD,
453 A.
147
Αγ. Νικόλαος Καβάσιλας, Ερμηνεία εις την Θείαν Λειτουργίαν, κεφ. 39,1 και PG 150 452 CD.
146

45

Μυστήρια δεν συμβολίζουν τον Κύριο, δεν έχουμε κοινωνία μαζί Του με κάποια
αναλογική ομοιότητα, αλλά έχουμε Αυτόν Τον Ίδιο Τον Κύριο 148. Ο συμβολίσμος
διώχνει τον Κύριο και αφήνει τον Επίσκοπο. Για την Εκκλησία τα αγιασμένα Τίμια
Δώρα είναι τροφή αληθινή και ποτό αληθινό, και μετέχοντας σε αυτά δεν τα
μεταβάλλει σε ανθρώπινο σώμα, σαν οποιαδήποτε άλλη τροφή, αλλά αυτή (η
Εκκλησία) μεταβάλλεται σε Εκείνα καθώς τα ανώτερα νικούν τα κατώτερα149. Αυτή
είναι η Εκκλησία. Οι πιστοί. Ανάμεσά τους και ο Επίσκοπος και ο ιερεύς, οι οποίοι
θυσιάζουν και ικετεύουν για την άφεση των αμαρτιών τους και κοινωνούν των
Αχράντων Μυστηρίων. Ο ιερεύς είναι του λαού ο προβεβλημένος ως πρεσβευτής
αυτών και μεσίτης. Δεν είναι ο εκπρόσωπος του Θεού ή ο μεταφορέας της Θείας
Χάρης150.
Στο έργο του «Περί της εν Χριστώ ζωής», ο Άγιος Νικόλαος Καβάσιλας
σημειώνει ότι μία είναι η δύναμη της Ιεράς Τραπέζης, ένας και ο οικοδεσπότης που
παραθέτει το Δείπνο. Το Δείπνο αυτό είναι ο Νυμφώνας και η προετοιμασία για τον
Νυμφώνα και ο ίδιος ο Νυμφίος151. Το έργο επιτελεί ο αρχιερέας με την αρωγή του
Θεού. Στην ουσία τίποτε δεν γίνεται χωρίς την βοήθεια του Θεού. Πολύ περισσότερο
για τα μυστήρια στα οποία ό,τι επιτελείται είναι έργο του Θεού152.
Στο ερώτημα γιατί η Ευχαριστιακή Εκκλησιολογία έρχεται να υποσκελίσει
την εκκλησιαστική ευχαριστία, ικεσία και θυσία, την απάντηση την παίρνουμε από
τον Μητροπολίτη Περγάμου: «Το ερώτημα περί του πρωτείου του επισκόπου της
Ρώμης σε παγκόσμιο επίπεδο μπορεί να ρυθμιστεί κατάλληλα μόνο με τη βοήθεια της
ευχαριστιακής εκκλησιολογίας153». Και συνεχίζει: «Κατά τους πρώτους αιώνες, η
κανονική δομή της Εκκλησίας αναγνώρισε στον επίσκοπο Ρώμης το status του
πρώτου…Εάν οι αρχές της ευχαριστιακής εκκλησιολογίας εφαρμοστούν στο πρωτείο
148

«Τὸ τὴν θυσίαν ταύτην μὴ εἰκόνα καὶ τύπον εἶναι θυσίας, ἀλλὰ θυσίαν ἀληθινήν, τὸ μὴ ἄρτον εἶναι
τὸ τεθυμένον, ἀλλ᾿ αὐτὸ τοῦ Χριστοῦ τὸ σῶμα· καὶ πρὸς τούτοις τὸ μίαν εἶναι τὴν τοῦ Ἀμνοῦ τοῦ
Θεοῦ θυσίαν καὶ ἅπαξ γεγενημένην. Καὶ πρῶτον ἴδωμεν, εἰ μὴ τύπος ἀλλὰ πρᾶγμα θυσίας ἡ τελετή»,
Αγ. Νικόλαος Καβάσιλας, Ερμηνεία εις την Θείαν Λειτουργίαν, κεφ. 33, 10-11 και PG 150 440 BC.
149
Βλ. του ιδίου Περί της εν Χριστώ Ζωής, Λόγος Δ΄36, Β΄5, Δ΄9.
150
Αγ. Νικόλαος Καβάσιλας, Ερμηνεία εις την Θείαν Λειτουργίαν, κεφ. 13,5 και PG 150 393 Β.
151
Αγ. Νικόλαος Καβάσιλας, Περί της εν Χριστώ Ζωής, Λόγος Δ΄ 96.
152
Αγ. Νικόλαος Καβάσιλας, Περί της εν Χριστώ Ζωής, Λόγος Ε΄ 12.
153
Ζηζιούλας, 2009, σ. 22.

46

του επισκόπου Ρώμης σε παγκόσμιο επίπεδο, ο ρόλος της συνοδικότητας καθίσταται
καθοριστικός… Όταν αυτό συμβεί, τα πιο σοβαρά εμπόδια για την αποδοχή του
ρωμαϊκου πρωτείου από τους Ορθοδόξους θα υπερβαθούν154». Κλείνοντας το άρθρο
του ο Μητροπολίτης Περγάμου μας υπενθυμίζει ότι «Υπάρχει μία τάξη και ιεραρχία
στην Εκκλησία, η οποία ωστόσο, δεν συνεπάγεται μία εξουσία και μία potestas, που
να ανήκει σε κάποιο άτομο, αλλά νοείται μόνο στο πλαίσιο της κοινωνίας εντός της
εκκλησιαστικής κοινότητας. Κάθε είδος πυραμιδικής ιεραρχίας και ατομικής
εξουσίας εξαφανίζεται στο πλαίσιο της ευχαριστιακής εκκλησιολογίας 155».
Ο επισκοποκεντρισμός που, δυστυχώς έχει αλλοιώσει το χαρακτήρα της
λατρείας μας, είναι ένα από τα κατ’ εξοχήν χαρακτηριστικά του κληρικαλισμού.
Εξάρει το πρόσωπο του Επισκόπου και αυτονομεί την παρουσία του, στην
λειτουργική σύναξη αλλά και συνολικά στην ζωή της Εκκλησίας την οποία κλήθηκε
να διακονήσει. Σαφέστατα έχει εξουσιαστικά χαρακτηριστικά. Από τον Επίσκοπο
εξαρτώνται όλα όσα αφορούν τον χώρο της επισκοπικής του δικαιοδοσίας. Βλέπουμε
δε, τον τρόπο με τον οποίο μια βασική κληρικαλιστική θέση υπηρετεί ταυτόχρονα και
το όραμα του Οικουμενισμού (ο Μητροπολίτης Περγάμου εκφράζει κατά βάση μία
οικουμενιστική εκκλησιολογία). Θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε τις θέσεις του
Μητροπολίτη Περγάμου για το πρόσωπο του Επισκόπου, ως ΄΄κληρικαλισμό του
πρωτείου΄΄. Ο δύσκαμπτος επίσκοπος του κληρικαλισμού, εμβαπτισμένος στην
κολυμβήθρα της ευχαριστιακής εκκλησιολογίας εμφανίζεται έτοιμος να κάνει το
μεγάλο άλμα και να αποδεχθεί το παπικό πρωτείο που είναι η κοιτίδα όλων των
κληρικαλισμών. Ο ΄΄κληρικαλισμός του πρωτείου΄΄ όπως είδαμε τροφοδοτεί τον
Οικουμενισμό. Διαγράφεται έτσι μια δράση που χαρακτηρίζεται, πρώτον από την
καταπάτηση των Ιερών Κανόνων από την ιεραρχία και δεύτερον την υιοθέτηση
ευέλικτων θεωριών, οι οποίες εμφορούνται από μια απύλωτη πνευματοκρατία 156 και
154

Ζηζιούλας, 2009, σ. 23-24.
Ζηζιούλας, 2009, σ. 25.
156
Αναφερθήκαμε στην θεωρία των κλαδων, της περιεκτικότητας (Βλ. υποσ. 44), στην προώθηση της
εμπαθούς αγάπης καθώς και στην Ευχαριστιακή Εκκλησιολογία. Ο Afanasiev υπό την επίδραση των
φιλελεύθερων προτεσταντων του 19ου αιώνα ισχυρίζεται ότι η Εκκλησία είναι μια κοινότητα αγάπης.
Προκρίνει την ελευθερία του Αγίου Πνεύματος προς όλες τις μορφές θεσμών και δικαίου, οι οποίες
είναι ασύμβατες με την ουσία της Εκκλησίας ως αγάπης. Η Εκκλησία είναι η «Εκκλησία του Αγίου
Πνεύματος» και όχι το «Σώμα του Χριστού». Ζηζιούλας, 2009, σ. 6-7. Αναφερόμενος στο Βλαντιμίρ
155

47

δίνουν χαρακτηριστικά χαρισματικά σε ένα ηθικολογικό και κανονικό μοντέλο που
επικράτησε στον εκκλησιαστικό χώρο. Όμως όσο κακέκτυπη είναι η χρήση των
Ιερών κανόνων από τους κληρικαλιστές, το ίδιο κακέκτυπη είναι και η τάνυσή τους
προς τα Αγιοπνευματικά χαρίσματα. Το κύριο χαρακτηριστικό αυτής της πορείας
είναι η κατάργηση του Κυρίου. Αυτό το οποίο έκανε ο Πάπας157, τώρα πλέον ο
Οικουμενισμός το επιχειρεί σε παν-χριστιανική κλίμακα με απώτερο στόχο τον
παγκόσμιο εξοστρακισμό του Κυρίου.
Ο αποκαλυπτικός χαρακτήρας της πιστεώς μας μόνο με την εξαφάνιση του
Κυρίου θα πάψει να ενεργεί στο σώμα των πιστών. Προς τούτο θα λέγαμε ότι ο
επισκοποκεντρισμός έχει έντονο άρωμα ιδεολογίας παρά θεολογίας.

2.1.1.2 Η εξουσία της Θείας Κοινωνίας.
Α. Η πρακτική της μη συχνής μετάληψης.
«Έχω τη γνώμη ότι ο προβληματισμός για τη συμμετοχή του λαού στα
Μυστήρια είναι στην πραγματικότητα το κλειδί για την είσοδο στην καθολικότητα
της εκκλησιαστικής ζωής, στη λύση αυτού του προβλήματος στηρίζεται εν τέλει το
μέλλον της Εκκλησίας, η αναγέννηση ή η αποσύνθεσή της158» αποφαίνεται ο π.
Αλέξανδρος Σμέμαν. Ενώ όπου η ενοριακή ζωή δεν θεμελιώνεται πάνω απ’ όλα στον
Κύριο Ιησού Χριστό, που σημαίνει πάνω σε μια ζωντανή και σταθερή κοινωνία μαζί
Λόσκυ, ο καθηγητης Πέτρος Βασιλειάδης, μας παρουσιάζει την κατ’ αυτόν, πρωτοτυπία του Λόσκυ.
Αυτή βρίσκεται «στον εντοπισμό δύο όψεων της Εκκλησίας, μιας πνευματολογικής και μιας
χριστολογικής, κάτι που απορέει από την ύπαρξη ξέχωρης «οικονομίας του Αγίου Πνεύματος»,
παράλληλα προς την «οικονομία του Υιού». Κατά τον Λόσκυ, η χριστολογική όψη της Εκκλησίας μας
αποκαλύπτεται μέσω της πνευματολογικής. Η Εκκλησία είναι βέβαια σώμα Χριστού, αλλά δεν είναι
ακόμη «τό πλήρωμα τοῦ τά πάντα ἐν πᾶσι πληρωμένου». Το έργο του Χριστού τελείωσε με την επίγεια
παρουσία Του, αυτό που αναμένεται να συντελεστεί είναι το έργο του Αγίου Πνεύματος. Έτσι οι δύο
θεμελιώδεις πτυχές της Εκκλησίας, χριστολογικός και πνευματολογικός, είναι ισότιμοι και
αδιάσπαστοι». Για τον Γιανναρά ο Παράκλητος είναι το μελλοντικό μας σώμα « Ἵνα ἦ ὁ Θεός τά
πάντα ἐν πᾶσι», Ιμάτια Φωτός, 2002, σ. 210. Η απάντηση ήρθε από τον π. Γεώργιο Φλορόφσκυ. «Έχει
μεγάλη σημασία που θα δοθεί η προτεραιότητα», υποστηρίζει τη χριστολογική σε σχέση με την
πνευματολογική προσέγγιση της έννοιας της Εκκλησίας, δίνοντας κυρίαρχη θέση στην παύλεια εικόνα
του σώματος του Χριστού. Ο υπερτονισμός της χριστολογικής βάσεως στη θεώρηση του μυστηρίου
της Εκκλησίας έχει θεωρηθεί από πολλούς σύγχρονους εκκλησιολόγους μονομερής. Περισσότερα στο
Βασιλειάδης, 2009, σ. 45-50.
157
Έχουμε αναφερθεί στο αλάθητο του Πάπα, Βλ. υποσ. 21, 38 της παρούσης εργασίας.
158
Σμέμαν, 2003, σ. 8.

48

Του, εκεί αργά ή γρήγορα κάτι διαφορετικό θα αναδυθεί και θα επικρατήσει: τα
περιουσιακά, θέματα δικαιοδοσιών, πολιτικές σκοπιμότητες, εθνικιστικά φρονήματα,
υλικές επιτυχίες, ακτιβισμός, εν τέλει η ΄΄καύχηση΄΄ της κοινότητας για την
δυνατότητά της να παράγει έργο ηθικό. Έργο κοσμικό και όχι αγιοπνευματικό που να
φέρει την σφραγίδα της δωρεάς.
Στην πρώτη Εκκλησία η κοινωνία όλων των πιστών, σε κάθε Λειτουργική
σύναξη, ήταν αυταπόδεικτος κανόνας. Η συμμετοχή νοούταν όχι μόνο ως πράξη
προσωπικής ευσέβειας και αγιασμού, αλλά πάνω απ’ όλα, ως πράξη που πηγάζει από
την ίδια την ιδιότητα του μέλους της Εκκλησίας. Απηχούσε την εντολή του Κυριου
«ὁ τρώγων μου τὴν σάρκα καὶ πίνων μου τὸ αἷμα ἔχει ζωὴν αἰώνιον, καὶ ἐγὼ
ἀναστήσω αὐτὸν ἐν τῇ ἐσχάτῃ ἡμέρᾳ. Ἡ γὰρ σάρξ μου ἀληθῶς ἐστι βρῶσις, καὶ τὸ
αἷμά μου ἀληθῶς ἐστι πόσις. Ὁ τρώγων μου τὴν σάρκα καὶ πίνων μου τὸ αἷμα ἐν ἐμοὶ
μένει, κἀγὼ ἐν αὐτῷ159». Η κοινωνία του Σώματος και Αίματος του Κυρίου ήταν η
άμεση συνέπεια του βαπτίσματος: του μυστηρίου της εισόδου στην Εκκλησία, όπου
δεν τίθενταν πλέον άλλοι “όροι” για τη μετοχή των χριστιανών 160. Οι πιστοί «ἦσαν δὲ
προσκαρτεροῦντες τῇ διδαχῇ τῶν ἀποστόλων καὶ τῇ κοινωνίᾳ καὶ τῇ κλάσει τοῦ
ἄρτου καὶ ταῖς προσευχαῖς161». Το κείμενο των «Αποστολικών Διαταγών» αναφέρει,
ότι ο σκοπός της συμμετοχής των πιστών στην Θεία Λειτουργία, ήταν η κοινωνία των
Αχράντων Μυστηρίων. Συνέρχονται, οι πιστοί «…ἵνα μεταλαβόντες αὐτοῦ,
βεβαιωθῶσι πρός εὐσέβειαν, ἀφέσεως ἁμαρτημάτων τύχωσι, τοῦ διαβόλου καί τῆς
πλάνης ῥυσθῶσι, Πνεύματος Ἁγίου πληρωθῶσιν, ἄξιοι τοῦ Χριστοῦ Σου γένωνται,

159

Κατά Ιωάννην 6, 54-56.
«Σχετικά μέ τούς κόπους πού ἀπαιτεῖ ἡ Θεία Εὐχαριστία μποροῦμε νά ποῦμε τά ἑξῆς: Ἐπειδή τό
Βάπτισμα μᾶς δέχθηκε πρίν συγκροτηθοῦμε καί λάβουμε τήν δύναμη πού μᾶς ὠθεῖ πρός τό καλό, ἦταν
φυσικό νά μᾶς χορηγῆ τά πάντα δωρεάν καί νά μήν ἀπαιτῆ τίποτε ἀπό ἐμᾶς. Ἡ ἱερή ὅμως Τράπεζα,
ἐπειδή παρατίθεται ἀφοῦ λάβαμε ὕπαρξη και ζωή καί μποροῦμε νά εἴμαστε ἐπαρκεῖς γιά τόν ἑαυτό
μας, μᾶς ἀφήνει νά χρησιμοποιοῦμε τήν δύναμη καί τα ὅπλα πού μᾶς δόθηκαν καί νά ἐπιζητοῦμε τό
ἀγαθό ὄχι πλέον προσαγόμενοι καί ἑλκόμενοι ἀλλά σπεύδοντας ἑκουσίως καί αὐτοπροαιρέτως», Αγ.
Νικόλαος Καβάσιλας, Περί της εν Χριστώ Ζωής, Λόγος Δ΄ 52 και «Ἐνῶ λοιπόν βαπτιζόμαστε μία
φορά, προσερχόμαστε στήν ἱερή Τράπεζα πολλές φορές, διότι ὡς ἄνθρωποι συνέχεια προσκρούουμε
στόν Θεό καί ἔχουμε ἀνάγκη ἀπό μετάνοια καί κόπους καί διαπόμπευση τῆς ἁμαρτίας, γιά νά
ἀπαλλαγοῦμε ἀπό αὐτήν. Αὐτά ὅμως μποροῦν νά δράσουν, μόνον ἐάν προστεθῆ τό μοναδικό γιά τήν
θεραπεία τῆς ἀνθρώπινης κακίας φάρμακο», Αγ. Νικόλαος Καβάσιλας, Περί της εν Χριστώ Ζωής,
Λόγος Δ΄ 25.
161
Πράξεις των Αποστόλων 2, 42.
160

49

ζωῆς αἰωνίου τύχωσι, Σοῦ καταλλαγγέντος αὐτοῖς, Δέσποτα Παντοκράτωρ162». Η
Θεία Ευχαριστία είναι το μυστήριο της αφέσεως των αμαρτιών163 μιας και οι πιστοί
πληρούνται Πνεύματος Αγίου και συμφιλιώνονται με τον Κύριο. Οι αμαρτίες δεν
μπορούν να σταθούν εμπόδιο στην πορεία του πιστού προς τον Κύριο. Και
προϋπόθεση απαραίτητη είναι να εφαρμόσουμε την εντολή του Κυρίου «Ἀπὸ τότε
ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς κηρύσσειν καὶ λέγειν· μετανοεῖτε· ἤγγικε γὰρ ἡ βασιλεία τῶν
οὐρανῶν164». Είναι όμως και το μυστήριο της υιοθεσίας μιας και ο Κύριος συγχωρεί
τις αμαρτίες μας, ανοίγοντας μ’ αυτόν τον τρόπο τον δρόμο προς την υιοθεσία165.
Στην Κυριακή προσευχή η παράκληση μας είναι και για «τον ἄρτον ἡμῶν τον
ἐπιούσιον», ο οποίος δεν είναι άλλος από τον Κύριο ημών Ιησού Χριστό, ο Οποίος
είναι ο «ἄρτος ὁ ζῶν, ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβάς166». Κατά τον Άγιο Ιωάννη τόν
Δαμασκηνό, «οὗτος ὁ ἄρτος ἐστίν ἡ ἀπαρχή τοῦ μέλλοντος ἄρτου, ὅς ἐστιν
ἐπιούσιος· τό γάρ ἐπιούσιος δηλοῖ ἤ τόν μέλλοντα, τουτέστιν τόν τοῦ μέλλοντος
αἰῶνος ἤ τόν πρός συντήρησιν τῆς ἡμετέρας οὐσίας λαμβανόμενον· εἴτε οὖν οὕτως,
εἴτε οὕτως, τό τοῦ Κυρίου σῶμα προφανῶς λεχθήσεται167». Κατά τον Μέγα Βασίλειο
η καθημερινή κοινωνία είναι επωφελής μιας και είναι μετοχή στη Ζωή 168. Ο Μέγας
Βασίλειος σχετικά με την Θεία Κοινωνία και τον τρόπο μετοχής στο Μυστήριο σε

162

PG 1 1104 CD.
«Ὅπως μᾶς συμφιλίωσε τότε μέ τήν σταύρωση Του, ἔτσι μᾶς συμφιλιώνει καί τώρα μέ τό Δεῖπνο
πού μᾶς προσφέρει κάθε φορά πού προστρέχουμε σέ Αὐτόν μετανοημένοι γιά τίς ἁμαρτίες μας», Αγ.
Νικόλαος Καβάσιλας, Περί της εν Χριστώ Ζωής, Λόγος Δ΄, 16. «Και γίνεται σ’ αυτούς που με πίστη
μεταλαμβάνουν επάξια άφεση των αμαρτιών, αιώνια ζωή και φυλακτήριο της ψυχής και του σώματός
του», Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 86. Επίσης και «Ὁ δὲ ἱερεύς, μετὰ τὸ πᾶσιν εὔξασθαι τὰ
δέοντα, καὶ ὑπὲρ ἑαυτοῦ εὔχεται ὑπὸ τῶν δώρων ἁγιασθῆναι. Τίνα ἁγιασμόν; Ἄφεσιν λαβεῖν
ἁμαρτιῶν. Τοῦτο γὰρ προηγουμένως τῶν δώρων τούτων τὸ ἔργον. Καὶ πόθεν δῆλον; Ἐξ ὧν ὁ Κύριος
εἶπε τοῖς ἀποστόλοις, τὸν ἄρτον δεικνύς· «Τοῦτό ἐστι τὸ σῶμά μου, τὸ ὑπὲρ ὑμῶν κλώμενον εἰς ἄφεσιν
ἁμαρτιῶν» καὶ ἐπὶ τοῦ ποτηρίου ὁμοίως», Αγ. Νικόλαος Καβάσιλας, Ερμηνεία εις την Θείαν
Λειτουργίαν, κεφ. 35, 1-2 και PG 150 444 CD.
164
Κατά Ματθαίον 4, 17.
165
«Ἔτσι λοιπόν μέ τό Μυστήριο τῆς Θείας Εὐχαριστίας δέν γινόμαστε μόνο μέλη τοῦ Χριστοῦ ἀλλά
καί παιδιά Του» Αγ. Νικόλαος Καβάσιλας, Περί της εν Χριστώ Ζωής, Λόγος Δ΄ 39.
166
Κατά Ιωάννην 6,51.
167
Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 86.
168
«Καί τό κοινωνεῖν καθ’ ἑκάστην ἡμέραν καί μεταλαμβάνειν τοῦ Σώματος καί τοῦ Αἵματος τοῦ
Χριστοῦ, καλόν καί ἐπωφελές…Τίς γάρ ἀμφιβάλλει, ὅτι τό μετέχειν συνεχῶς τῆς ζωῆς, οὐδέν ἄλλο
ἐστί ἤ ζῆν πολλαχῶς; Ἡμεῖς μέντοιγε τέταρτον καθ’ ἑβδομάδα κοινωνοῦμεν· ἐν τῇ Κυριακῇ, ἐν τῇ
Τετράδι, ἐν τῇ Παρασκευῇ καί τῷ Σαββάτῳ καί ἐν ταῖς ἄλλαις ἡμέραις, ἐάν ἦ μνήμη Ἁγίου τινός», PG
32 484 B
163

50

καιρό διωγμού αλλά και εν καιρό ειρήνης169, αναφέρει ότι οι πιστοί κοινωνούσαν και
χωρίς την παρουσία ιερέα, τορπιλίζοντας όλες τις καινοφανείς διδασκαλίες της
Επισκοποκεντρικής Ευχαριστιακής εκκλησιολογίας.
Ο π. Αλεξανδρος Σμέμαν αναρωτιέται «Πώς έγινε κι απομακρυνθήκαμε τόσο
απ’ αυτήν την πρακτική, ώστε ακόμα κι η απλή αναφορά της να φαίνεται σε
μερικούς—ιδιαίτερα κληρικούς—σαν ανήκουστη καινοτομία, σαν τριγμός στα
θεμέλια. Γιατί, εδώ και αιώνες, εννιά στις δέκα Λειτουργίες τελούνται χωρίς την
προσέλευση κοινωνούντων;—γεγονός που δεν προκαλεί καμία έκπληξη, κανέναν
φόβο. Ενώ αντιθέτως, η επιθυμία για συχνή θεία Κοινωνία ξεσηκώνει αληθινό τρόμο;
Πώς είναι δυνατόν η διδασκαλία περί άπαξ του έτους κοινωνίας να καλλιεργείται
μέσα στους κόλπους της Εκκλησίας, του Σώματος του Χριστού, ως μία αποδεκτή
συνήθεια, η απομάκρυνση από την οποία σηματοδοτεί μόνο την εξαίρεση; Πώς, με
άλλα λόγια, η κατανόηση του μυστηρίου της Ευχαριστίας έφθασε να γίνει τόσο
εξατομικευμένη, τόσο ξένη προς την Εκκλησία, τόσο αλλότρια προς την ίδια την
προσευχή της θείας Μετάληψης;170». Το αίτιο για όλα αυτά, ο π. Αλέξανδρος
ισχυρίζεται ότι, αν και πολύπλοκο ιστορικά, είναι απλό: Είναι ο φόβος της
βεβήλωσης της ιερότητας του μυστηρίου, η ανησυχία για την ανάξια μετοχή, την
καταπάτηση της μυσταγωγίας των ιερών και οσίων. Αναξιότητα η οποία δημιουργεί
την ανάγκη για κάποιες συμπληρωματικές εγγυήσεις. Είναι ένας φόβος, βέβαια,
πνευματικά ορθός, αφού «ὁ γὰρ ἐσθίων καὶ πίνων ἀναξίως κρῖμα ἑαυτῷ ἐσθίει καὶ
πίνει, μὴ διακρίνων τὸ σῶμα τοῦ Κυρίου171».
Η περιδεής αυτή αντιμετώπιση εμφανίστηκε αρκετά νωρίς, αμέσως μετά τη
νίκη της Εκκλησίας απέναντι στην αυτοκρατορία των Εθνικών, μία νίκη που
μεταμόρφωσε την χριστιανοσύνη σε σύντομο σχετικά διάστημα σε μία θρησκεία του

169

«Τό δέ ἀναγκάζεσθαί τινα, μή παρόντος Ἱερέως, τήν κοινωνίαν τῇ ἰδίᾳ χειρί λαμβάνειν, μηδαμῶς
εἶναι βαρύ, περιττόν ἐστιν ἀποδεικνύεται, διά τό κατά τήν μακράν συνήθειαν καί δι’ αὐτῶν τῶν ἔργων
πιστώσασθαι. Πάντες γάρ οἱ κατά τάς ἐρήμους μονάζοντες, ἔνθα μή ἐστιν Ἱερεύς, κοινωνίαν οἴκοι
κατέχοντες, ἐφ’ ἑαυτῶν μεταλαμβάνουσιν. Ἐν Ἀλεξανδρείᾳ δέ καί ἐν Αἰγύπτῳ, ἕκαστος καί τῶν λαῶν
τελούντων, ὡς ἐπί τό πλεῖστον ἔχει κοινωνίαν ἐν τῷ οἴκῳ αὐτοῦ καί ὅτε βούλεται μεταλαμβάνει δι’
ἑαυτοῦ», PG 32 484 B—485 AB.
170
Σμέμαν, 2003, σ. 9.
171
Προς Κορινθίους Α΄ 11,29.

51

κόσμου και οδήγησε στην ίδρυση Κρατικής Εκκλησίας172—ουσιαστικά υποτελής
στην κοσμική εξουσία—και στην εκλαΐκευση της λατρείας. Έτσι ενώ, πρωτύτερα, η
ίδια η ένταξη στην Εκκλησία είχε προϋποθέσεις τώρα, με την απροϋπόθετη
συμπερίληψη ουσιαστικά του καθενός μέσα στους κόλπους της, κατέστη αναγκαίο να
θεσμοθετηθούν κάποιοι έλεγχοι και περιορισμοί. Πέρα από διοικητικές ρυθμίσεις—
στους 20 κανόνες που διατύπωσε η Α΄ Οικουμενική Σύνοδος επικυρώθηκαν
σημαντικές ρυθμίσεις σχετικά με την οργάνωση της Εκκλησίας, όπως διοικήσεις,
ιεραρχία μεταξύ των αρχιεπισκόπων και των επισκοπών κ.λπ.— οι ρυθμίσεις
αφορούσαν και στα μυστήρια. Στην πρώτη εκκλησία οι βαρέως αμαρτάνοντες
αποκόπτονταν από το σώμα της εκκλησίας. Με την πάροδο του χρόνου όμως, τη
χαλάρωση των ενθουσιαστικών τάσεων καθώς και την εισροή πλήθους πιστών στις
τάξεις τις εκκλησίας περιορίστηκε ο αριθμός των βαρέων αμαρτημάτων στο φόνο,
την ακολασία και την έκπτωση από το χριστιανισμό. Η έννοια της μετάνοιας
συνδέθηκε άρρηκτα με το μυστήριο της εξομολόγησης, αφού η μεν εξομολόγηση
ήταν κίνητρο για μετάνοια, η δε μετάνοια κίνητρο για το μυστήριο. Ωστόσο οι
Πατέρες ενθαρρύνουν τη συμμετοχή στα Μυστήρια, μάλιστα δεν επιτρέπουν να
εννοηθεί το αντίθετο. Δίνοντας έμφαση στην ιερότητα της Θείας Κοινωνίας καλούν
σε ανάλογη πνευματική ετοιμότητα. Οι Πατέρες ούτε υποστήριξαν, ούτε ενέκριναν
την ευρέως διαδεδομένη σύγχρονη αντίληψη ότι εφ’ όσον το Μυστήριο είναι ιερό και
μεγαλοπρεπές, οι πιστοί δεν πρέπει να προσέρχονται συχνά σ’ αυτό. Για τον Άγιο
Κασσιανό «Πολύ καλύτερο θα ήταν εάν, με ταπείνωση καρδιάς, γνωρίζοντας ότι ποτέ
δεν είμαστε άξιοι των θείων Μυστηρίων μετέχουμε κάθε Κυριακή προς ίαση των
ασθενειών μας, παρά τυφλωμένοι από περηφάνια να νομίζουμε ότι μετά την πάροδο
ενός χρόνου αποχής γινόμαστε άξιοι της θείας Μετάληψης 173». Αναφορικά δε, με την
172

Ο π. Ευσέβιος Βίττης αναφέρει: «Από τότε που η Εκκλησία έγινε status quo εισρέουν μέσα της
αδιάλειπτα κοσμικά στοιχεία….Μένει κανένας κατάπληκτος, βλέποντας φεουδαρχικά χαρακτηριστικά
ή κατάλοιπα μέσα στην Εκκλησία…διαβαθμίσεις τίτλων που αντανακλούν τη διάρθρωση της
κοσμικής κοινωνίας, μέσα στην οποία έζησε και ανδρώθηκε η Εκκλησία μετά τους διωγμούς και της
οποίας η δομή η διοικητική επέδρασε πολύ στην εκκλησιαστική δομή αλλά και στο πνεύμα που διέπει
τις σχέσεις μέσα σ’ αυτή», Βίττης, 1996, σ. 70.
173
«Δεν θα πρέπει», γράφει ο Άγ. Ιωάννης ο Κασσιανός, «ν’ αποφεύγουμε την Μετάληψη επειδή
θεωρούμε τους εαυτούς μας αμαρτωλούς. Αλλά να προσερχόμαστε ακόμα πιο συχνά για τη θεραπεία
της ψυχής και τον εξαγιασμό του νου, έχοντας όμως ταπείνωση και πίστη, ώστε αναλογιζόμενοι την
αναξιότητά μας... να επιθυμούμε διακαώς την ίαση των πληγών μας. Είναι ανάρμοστο να

52

εξίσου διαδεδομένη θεωρία που διακρίνει την Θεία Μετάληψη ανάμεσα σε
κληρικούς και λαό, κηρύσσοντας ότι οι πρώτοι πρέπει να κοινωνούν σε κάθε
Λειτουργία, ενώ οι λαϊκοί να αποθαρρύνονται από παρόμοια πρακτική, χρήσιμο θα
ήταν να ακούσουμε τον Άγ. Ιωάννη τον Χρυσόστομο, που επιμένει στην μετοχή στη
Θεία Κοινωνία: «Υπάρχουν περιπτώσεις», γράφει, «όπου ο ιερέας δεν διαφέρει από
τον λαϊκό, ιδιαίτερα όσον αφορά στην προσέλευση στα θεία Μυστήρια. Εκεί, τα
δεχόμαστε όλοι ισότιμα σε αντίθεση με την πρακτική της Παλαιάς Διαθήκης όπου
άλλη τροφή προορίζονταν για τους ιερείς και διαφορετική για τον λαό, ενώ στα των
ιερέων δεν επιτρεπόταν η πρόσβαση από τους λαϊκούς. Τώρα δεν συμβαίνει πλέον
έτσι, αλλά σε όλους προσφέρεται το ίδιο Σώμα και το ίδιο Αίμα...174».
Οι παραπάνω διαπιστώσεις μαρτυρούν μία αποσύνθεση της εκκλησιαστικής
ζωής, μία απόκλιση από τα παραδεδομένα και τις πρακτικές της Εκκλησίας. Το δέος
που προκαλεί η ανάξια προσέλευση θα έπρεπε να ένσταλλάζει μια πικρία και λύπη
στους μη κοινωνούντες και μια διάθεση αγωνιστικότητας να «βάλλουν αρχή» προς
συνάντηση του Κυρίου. Τα πράγματα όμως μαρτυρούν περί του αντιθέτου. Οι
Ορθόδοξοι ΄΄παρακολουθούν΄΄ τη Θεία Λειτουργία απόλυτα πεπεισμένοι ότι η
παρουσία τους εκεί είναι αρκετή και ότι απλούστατα η Θεία Κοινωνία δεν
προορίζεται γι’ αυτούς175. Και μία-δύο φορές το χρόνο εκπληρώνουν το ΄΄καθήκον΄΄
τους προσερχόμενοι στο Μυστήριο ύστερα από μία σύντομη εξομολόγηση, με το
πέρας της οποίας νιώθουν ότι είναι άξιοι να προσέλθουν στο μυστήριο. Ουσιαστικά
επιτυγχάνεται το εντελώς αντίθετο. Αντί να βιώνουν την αναξιότητα ως το γόνιμο
έδαφος στο οποίο θα καλλιεργήσουν την μετάνοια, η οποία θα τους οδηγήσει στην
μεταλαμβάνουμε μία φορά τον χρόνο, όπως ορισμένοι συνηθίζουν, θεωρώντας την ιερότητα των θείων
Μυστηρίων προσιτή μόνο στους αγίους. Είναι προτιμότερο να σκεφτόμαστε ότι η Χάρη που
λαμβάνουμε μέσα από το μυστήριο μας εξαγιάζει. Κάθε άλλη συμπεριφορά φανερώνει περισσότερο
οίηση παρά ταπείνωση, καθώς οι άνθρωποι τις σπάνιες φορές που προσέρχονται πιστεύουν ότι είναι
άξιοι της Κοινωνίας», Σμέμαν 2003, σ. 5.
174
Σμέμαν 2003, σ. 5.
175
Ο π. Ευσέβιος Βίττης αναφέρει: «…καταλήγουμε να έχουμε δύο κατηγορίες μελών της Εκκλησίας.
Τα μέλη που αποτελούν τη ΄΄διοικούσα΄΄ Εκκλησία, τον κλήρο, και μάλιστα τους επισκόπους, και τη
διοικούμενη, ΄΄ποιμενόμενη΄΄ Εκκλησία. Τα δεύτερης κατηγορίας μέλη, το λαϊκό στοιχείο, μένει
τελικά ένα παθητικό σύνολο ανθρώπων, όπου δέχονται με όλη την παθητικότητα αυτά που γίνονται
και λέγονται μέσα στην Εκκλησία. …Η λατρεία γίνεται ΄΄θέαμα΄΄, ΄΄ακρόαμα΄΄ και όχι συμπροσευχή,
συνικεσία ενός πνευματικού σώματος εν συμψυχία και ομογνωμοσύνη και κοινότητι πίστεως», Βίττης,
1996, σ. 65-66.

53

μετοχή του Μυστηρίου με πνεύμα ταπείνωσης και διάθεσης αποδοχής της θείας
δωρεάς, βιώνουν την μετοχή ως επιβράβευση ατομικής προσπάθειας δικαιωματικού
χαρακτήρα.

Πρόκειται

για

μια

μετοχή-ηθική

ανταμοιβή-με

νομιναλιστικά

χαρακτηριστικά.

Β. Η εξουσία του «δεσμείν και λύειν».
Όπως αντιλαμβανόμαστε, όλα τα προαναφερθέντα, εγείρουν το ερώτημα για την
πνευματική προετοιμασία πριν τη Θεία Κοινωνία και τη σχέση της εξομολόγησης με
το μυστήριο. Το ζήτημα της εξομολόγησης και κατ’ επέκταση το ζήτημα της
μετάνοιας είναι ένα φλέγον θέμα μιας και απασχολεί το σύνολο των πιστών, οι οποίοι
θέλουν να εφαρμόσουν τις εντολές του Κυρίου. Αυτό που οφείλουμε να εξετάσουμε
πρωτίστως είναι η σχέση εξομολόγησης και μετάνοιας.
Ο καθηγητής κ. Γ. Πατρώνος παρατηρεί ότι στην Καινή Διαθήκη, ενώ έχουμε
πληθώρα αναφορών στην πνευματική ανάγκη της μετάνοιας, απεναντίας σπανίζουν οι
αναφορές στην εξομολόγηση, τουλάχιστον όπως την εννοούμε σήμερα176.
Υπογραμμίζει το ενδιαφέρον της πρώτης Εκκλησίας για το εσωτερικό και ουσιαστικό
στοιχείο της μετάνοιας και της αλλαγής, ως πραγματικού γεγονότος και το
αντιδιαστέλλει με τη σημερινή αντίληψη για την εξομολόγηση, ως μιας εξωτερικής
πράξης που δεν συνεπάγεται πάντοτε την μετάνοια και την αλλαγή, αλλά, μπορεί να
επέχει θέση ψυχολογικής εκτόνωσης και πνευματικής επικοινωνίας. Ενδέχεται δε να
γίνεται και για λόγους εφάμαρτης σκοπιμότητας177. Γνωρίζουμε ότι χωρίς μετάνοια
είναι ανέφικτη οποιαδήποτε αλλαγή και ασφαλώς απραγματοποίητη κάθε μορφή
πνευματικής ζωής. Η μετάνοια δεν μπορεί να στριμωχτεί μέσα στα στενά όρια της
ανθρώπινης μεταμέλειας, που είναι ένα συνηθισμένο ψυχολογικό γεγονός. Στην
Παλαιά Διαθήκη οι Προφήτες εκήρυτταν μετάνοια και καλούσαν τους πλανημένους
σε επιστροφή. Δεν είναι η μετάνοια μια απόφαση ηθικής τάξης. Στην Καινή Διαθήκη

176
177

Πατρώνος, 1994, σ. 285.
Πατρώνος, 1994, σ. 285-286.

54

η μετάνοια σχετίζεται με την έλευση της Βασιλείας του Θεού178 και θεωρείται βασική
προϋπόθεση εισόδου σε αυτήν. Η μετάνοια γεννά και τρέφει την πίστη179. Μπορούμε
να δούμε ότι «…ἐβαπτίζοντο ἐν τῷ Ἰορδάνῃ ὑπ᾿ αὐτοῦ ἐξομολογούμενοι τὰς
ἁμαρτίας αὐτῶν180», και σαφώς εδώ το κήρυγμα του Ιωάννη του Προδρόμου έχει την
έννοια της μετάνοιας και της επιστροφής εν όψει της έλευσης του Κυρίου και της
Βασιλείας του Θεού, ενώ στο «ἐξομολογεῖσθε ἀλλήλοις τὰ παραπτώματα, καὶ
εὔχεσθε ὑπὲρ ἀλλήλων, ὅπως ἰαθῆτε· πολὺ ἰσχύει δέησις δικαίου ἐνεργουμένη181», το
θέμα της εξομολόγησης λαμβάνει εκκλησιολογικές διαστάσεις. Έτσι η εξομολόγηση,
ως εκκλησιαστικό γεγονός, γινόταν κατά την διάρκεια της σύναξης όλων των πιστών.
Ήταν μία πράξη μετάνοιας, συμφιλίωσης και επανένταξης στην κοινότητα των
πιστών. Ήταν μυστήριο που γινόταν δημόσια, φανέρωνε το εκκλησιαστικό,
λειτουργικό γεγονός και όχι ενέργεια ψυχολογικής εκτόνωσης και πνευματικής
καθοδήγησης182. Η ουσία του μυστηρίου, ήταν η μετάνοια, ενώ για μας η
εξομολόγηση λειτουργεί ως ανακοίνωση των αμαρτιών μας, και κατ’ επέκταση αντί
να επιφέρει την μεταστροφή και την μετάνοια έχει έναν ψυχολογικό παιδαγωγικό
προσανατολισμό. Σημαίνουν δε όλα αυτά ό,τι ουσιαστικά μεταμορφωτικά
αποτελέσματα δεν μπορούν να υπάρχουν, είτε από την συχνή εξομολόγηση, είτε
178

Κατά Ματθαίον 3, 1-2, «Ἐν δὲ ταῖς ἡμέραις ἐκείναις παραγίνεται Ἰωάννης ὁ βαπτιστὴς κηρύσσων
ἐν τῇ ἐρήμῳ τῆς Ἰουδαίας καὶ λέγων· μετανοεῖτε· ἤγγικε γὰρ ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν». Επίσης Κατά
Ματθαίον 4,17, «Ἀπὸ τότε ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς κηρύσσειν καὶ λέγειν· μετανοεῖτε· ἤγγικε γὰρ ἡ βασιλεία
τῶν οὐρανῶν». Κατά τον π. Ευσέβιο Βίττη: «Η μετάνοια είναι ένα βαθύτερο πνευματικό γεγονός, που
δεν είναι δυνατό να εξηγηθή μόνο με ανθρωπολογικά και ψυχολογικά δεδομένα. Η μετάνοια έχει τις
ρίζες της στην ανεξιχνίαστη χάρη του Θεού, που αυτή βάζει μέσα μου την δυναμίτιδα της
καταστροφής του αμαρτωλού καθεστώτος. Η μετάνοια είναι μία αποφασιστική ενέργεια, που
εξαλείφει- ενώ ψυχολογικά, μνημονικά, ως οδυνηρή εμπειρία εξακολουθεί να υπάρχει- το αμαρτωλό
μου παρελθόν, ως ενοχή, ως κυριαρχία της αμαρτίας, ως κυριαρχία του σατανά, ως εωσφορική και γι’
αυτό ελεεινή και αξιοθρήνητη αυτάρκεια του εγώ μου…. Η μετάνοια είναι εκείνη που αποκαθιστά το
παρελθόν μου στα μάτια του Θεού». Βίττης, 1996, σ. 190. Εμείς θα συμπληρώναμε ότι είναι αυτή είναι
το μέλλον μας και ο ασφαλής οδοδείκτης μιας και μόνο με αυτή έχουμε την άφεση. Η μετάνοια είναι
στοιχείο της ενότητας του Κυρίου.
179
Πράξεις των Αποστόλων 2,38, «Πέτρος δὲ ἔφη πρὸς αὐτούς· μετανοήσατε, καὶ βαπτισθήτω ἕκαστος
ὑμῶν ἐπὶ τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν, καὶ λήψεσθε τὴν δωρεὰν τοῦ Ἁγίου
Πνεύματος», επίσης και 3,19 «μετανοήσατε οὖν καὶ ἐπιστρέψατε εἰς τὸ ἐξαλειφθῆναι ὑμῶν τὰς
ἁμαρτίας». «Η μετάνοια γεννά την τήρηση των εντολών. Η τήρηση των εντολών καθαρίζει την ψυχή»,
Φιλοκαλία, τ. 2,Όσιος Θαλάσσιος ο Λίβυος: Β΄ Εκατοντάδα Κεφαλαίων Περί Αγάπης και Εγκράτειας
και της κατά Νουν Πολιτείας κεφ. 77.
180
Κατά Ματθαίον 3,6.
181
Επιστολή Ιακώβου 5,16.
182
Πατρώνος, 1994, σ. 287-288.

55

ακόμη και από την συχνή μετοχή στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας 183. Όταν
βαπτίζεται κανείς γίνεται μέλος της Εκκλησίας και μετέχει στο «όλον» της σωτηρίας.
Μετέχοντας κανείς σε ένα μυστήριο, μετέχει στην ολότητα της σωτηρίας. Πάντα
όμως, θα υπάρχουν άνθρωποι οι οποίοι για διαφόρους λόγους δεν θα μετάσχουν σε
κάποιο από τα μυστήρια της Εκκλησίας. Αυτό, δεν σημαίνει ότι αυτοί οι ανθρωποι
έχουν «έλλειμα» στην υπόθεση της σωτηρίας. Αν π.χ. για διαφόρους λόγους κάποιος
δεν εξομολογηθεί, δεν λειτουργηθεί, δεν κοινωνήσει ποτέ, όπως σε πολλές
περιπτώσεις μαρτυρείται από τα μνημεία του ασκητικού μοναχισμού, αυτός τι θα
πούμε ότι είναι ασεβής184; Στην Ορθοδοξία η σωτηρία είναι χαρισματικό γεγονός. Ο
άνθρωπος καθαγιάζεται από κάθε εκκλησιαστική πράξη, διακονία ή πνευματική
εμπειρία. Η εξομολόγηση στην σύγχρονη απολυτοποιημένη εκδοχή της—απλή
αρίθμηση-εξαγόρευση των αμαρτιών—και αυτονομημένη από το μυστήριο της
μετανοίας, δεν είναι η ασφαλέστερη οδός προς την μετοχή στην Θεία Ευχαριστία.
Οσμίζεται κανείς το ζήτημα που υφέρπει και οφείλεται στην σχέση
εξομολόγησης και Θείας Κοινωνίας. Είναι ένα ζήτημα διάκρισης αφ’ ενός του
μυστηρίου της μετανοίας και αφ’ ετέρου πνευματικής καθοδήγησης. Τον 7ο αιώνα, ο
Αναστάσιος Σιναϊτης συμβουλεύει: «ἐξομολογῆσαι τῷ Θεῷ διά τῶν ἱερέων τάς
ἁμαρτίας σου», και για το θέμα της πνευματικής καθοδήγησης συνιστά, παράλληλα,
όπως ο πιστός ερευνήσει να βρεί κατάλληλον «πνευματικόν ἄνδρα», χωρίς να
αναφέρει

εάν

αυτός

θα

είναι

λαϊκός,

μοναχός

ή

ιερωμένος,

κάνοντας

έτσι σαφή διάκριση μεταξύ των δύο λειτουργιών, τής μυστηριακής μετανοίας και τής
παιδαγωγικής πνευματικής καθοδήγησης185. Η σύγχυση των δύο λειτουργιών
δυστυχώς δημιουργεί προβλήματα. Και το πρόβλημα δεν αφορά το μυστήριο
καθεαυτό της μετάνοιας και τη ιεράς εξομολογήσης—όταν αυτή είναι λειτουργικό
μέρος του μυστηρίου της μετανοίας—αλλά η άσκηση εξουσίας που αλλοιώνει τη
φύση της πνευματικής καθοδήγησης, κι’αυτή σε βάρος του μυστηρίου της μετανοίας.
183

Πατρώνος, 1994, σ. 289.
Πατρώνος, 1994, σ. 292-294. Κατά τον δωδέκατο αιώνα η σύνοδος της Κωνσταντινούπολης
απαγόρευσε εντελώς την εξομολόγηση, λόγω αυθαιρεσιών και επικίνδυνων ενεργειών στα θέματα
εξομολόγησης και πνευματικής καθοδήγησης, για όλους τους πιστούς και η απόφαση αυτή
διατηρήθηκε για πάνω από ένα αιώνα. Η προσωρινή αυτή αναστολή δεν σήμαινε ασφαλώς και την
κατάργηση του μυστηρίου της μετανοίας, Πατρώνος, 1994, σ. 295.
185
Πατρώνος, 1994, σ. 296.
184

56

Έτσι παρατηρείται ο κάθε πνευματικός να συμβουλεύει και πολλες φορές να
επιβάλλει, προσωπικές απόψεις και εκτιμήσεις, ως ορθές και αληθινές186. Να ταυτίζει
τον καθοδηγητικό του λόγο με τη θεία θέληση και άρα δέν επιδέχεται σχολιασμό και
αμφισβήτηση. Στον δε καθοδηγούμενο πιστό να καλλιεργείται η πεποίθηση, ότι όλα
όσα διαμείβονται σε αυτή τη σχέση έχουν το στοιχείο του «αλάθητου», αφού
στηρίζονται στην επενέργεια του Αγίου Πνεύματος. Προάγεται επομένως η πλήρης
υποταγή παρά η υπακοή187. Διότι δέν πρόκειται για ανθρώπινες αντιλήψεις και
συμβουλές αλλά για «εντολές» του Θεού!. Νομίζουμε ότι είναι μια πολύ επικίνδυνη
πνευματικά υπόθεση να ταυτίζει κάποιος τον δικό του προσωπικό λόγο με τις εντολές
του Θεού188.
Είναι ανάγκη λοιπόν, η εξομολόγηση να επανέλθει και πάλι στον λειτουργικό και
μυστηριακό της χαρακτήρα, της μετάνοιας, και η πνευματική καθοδήγηση να θέσει
ώς πρώτιστο αξίωμα τόν σεβασμό της προσωπικής ελευθερίας και της προσωπικής
ιδιαιτερότητας του κάθε καθοδηγημένου. Η πνευματική ελευθερία, για την οποία ο
ίδιος ο Χριστός σταυρώθηκε, δέν απεμπολείται. Ο κάθε πιστός οφείλει να
συνειδητοποιήσει πώς καλείται να εισέλθει «ες τὴν ἐλευθερίαν τῆς δόξης τῶν τέκνων
τοῦ Θεοῦ189». Μια ελεγχόμενη πνευματική ζωή υπό στενή και καθημερινή
καθοδήγηση ουσιαστικά απονευρώνει τον άνθρωπο και τον διατηρεί σε μια ανούσια
πνευματική νηπιότητα, χωρίς εσωτερική υγεία190.

186

Πατρώνος, 1994, σ. 296.
«Μόλις γίνει αυτό και δει αμυδρά τη δόξα Του, παρευθύς θα λυθούν τα δεσμά, ο δήμιος φόβος θα
φύγει μακριά του και ο πόνος της καρδιάς του θα γίνει χαρά· και θα γίνει πηγή, η οποία αισθητώς θα
αναβλύζει δάκρυα αέναα σαν ποτάμι, και νοητώς γαλήνη, πραότητα και ανέκφραστη γλυκύτητα. Κι
ακόμη θα του δώσει ανδρεία και προθυμία να τρέχει ελεύθερα και ανεμπόδιστα προς την απόλυτη
υπακοή στις εντολές του Θεού», Φιλοκαλία, τ. 4, Άγιος Συμεών ο νέος Θεολόγος: 154 Πρακτικά και
θεολογικά κεφάλαια, κεφ. 67.
188
Πατρώνος, 1994, σ. 278-279.
189
Προς Ρωμαίους 8,21.
190
Πατρώνος, 1994, σ. 298-300. Αυτό πρέπει να το εννοήσουμε στα πλαίσια της αστυνόμευσης της
πνευματικής ζωής, του κληρικαλιστικού πνεύματος δηλαδή. Η αδιάλειπτος εξαγόρευση των λογισμών,
των μοναχών, νοείται στο πλαίσιο της ελεύθερης υπακοής στις εντολες του Κυρίου, γι’ αυτό και είναι
υπακοή μέχρι θανάτου. Έτσι «Με αυτόν που αντιλέγει στον πνευματικό του πατέρα, χαίρονται οι
δαίμονες. Εκείνον που ταπεινώνεται μέχρι θανάτου, τον θαυμάζουν οι Άγγελοι. Γιατί αυτός εργάζεται
θεϊκό έργο, καθώς εξομοιώνεται με τον Υιό του Θεού, που έκανε υπακοή στον Πατέρα Του μέχρι
θανάτου, και μάλιστα θανάτου σταυρικού», Φιλοκαλία, τ. 4, Άγιος Συμεών ο νέος Θεολόγος: 154
Πρακτικά και θεολογικά κεφάλαια, κεφ. 45.
187

57

Κατά

τον

π.

Αλέξανδρο

Σμέμαν

μια

αυτονομημένη

εξομολόγηση,

μεταμορφωμένη σε υποχρεωτική προϋπόθεση της Θείας Κοινωνίας, αρχίζει όλο και
πιο φανερά να υποκαθιστά την πραγματική ετοιμότητα για την Θεία Ευχαριστία, που
δεν είναι άλλη από τη γνήσια εσωτερική μετάνοια191.
Κατά τον π. Αλεξάνδρο Σμέμαν «ο κληρικαλισμός δημιουργεί ασφυξία, ανάγει
ένα μέρος του εαυτού του σ’ ολόκληρο τον ιερό χαρακτήρα της Εκκλησίας,
μεταβάλλει τη δύναμή της σε ιερή εξουσία για να ελέγχει, να καθοδηγεί, να διοικεί,
σ’ εξουσία για να επιτελεί μυστήρια, και γενικά, μετατρέπει την κάθε εξουσία σε
«θεόσδοτη εξουσία»! Ο κληρικαλισμός αποσπά κάθε «ιερότητα» από τους λαϊκούς…
Και όσο περισσότερο ο κληρικαλισμός «κληρικοποιεί» τόσο περισσότερο η ίδια η
Εκκλησία θα εκκοσμικεύεται, θα υποτάσσεται πνευματικά σ’ αυτόν τον κόσμο. Στην
Καινή Διαθήκη, ο ιερέας παρουσιάζεται ως ο ιδανικός λαϊκός. Σχεδόν όμως αμέσως
μετά αρχίζει ο αυξανόμενος ριζικός χωρισμός του από τους λαϊκούς, κι όχι μόνο
χωρισμός, αλλά αντίθεση κι αντιπαράθεση προς τους λαϊκούς192…
Ο ιερέας αντί να είναι ο «τύπος τῶν πιστῶν193», εμφανίζεται με την εικόνα του
«κυρίου πάσης ιερότητος» (master of all sacrality) που ξεχωρίζει από τους πιστούς,
που διανέμει τη χάρη κατά βούληση.
Αυτή είναι η ρίζα της αντίθεσης στη συχνή θεία Κοινωνία από κάποιους
κληρικούς – η προστασία της θείας Κοινωνίας με την εξομολόγηση, την άφεση, με
την «εξουσία που μου έχει δοθεί…194».
«Πραγματικά, στη σημερινή λειτουργική ευσέβεια το ιερό θεωρείται σαν
ανεξάρτητο ιερό, προσιτό μόνο στον χειροτονημένο, σαν εξαιρετικά ιερός χώρος, που
με την ιερότητα του, τονίζει την βεβήλωση απο την παρουσία των λαϊκών μέσα στα
όρια του.
Αυτή η ιεροποίηση του ιερού είναι ίσως η κυριότερη πηγή του κληρικαλισμού, ο
οποίος υποβιβάζει τους λαϊκούς στη θέση κάποιων αποστερημένων που
191

Σμέμαν, 2003, σ. 7.
Βλ. και υποσημείωση 175.
193
Προς Τιμόθεον Α΄ 4,12 «…ἀλλὰ τύπος γίνου τῶν πιστῶν ἐν λόγῳ, ἐν ἀναστροφῇ, ἐν ἀγάπῃ, ἐν
πνεύματι, ἐν πίστει, ἐν ἁγνείᾳ».
194
Schmemann,
2000,
σ.
310-311και
http://amethystosbooks.blogspot.gr/2010/09/blogpost_4030.html.
192

58

προσδιορίζονται μόνον αρνητικά. Δέν μπορούν να μπούν κάπου, να αγγίξουν
οτιδήποτε , να συμμετέχουν.
Ταυτόχρονα με τον παθητικό λαϊκό δημιουργείται και ο καινούργιος τύπος
Ιερέως που γνωρίζουμε σήμερα. Ο οποίος στην διαρκή προστασία του ιερού απο τους
λαικούς, βλέπει σχεδόν την ουσία της ιερωσύνης και σε αυτό βεβαίως βρίσκει μια
ευδαιμονική ικανοποίηση195».
Για τον Άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο196 η εξομολόγηση είναι αναγνώριση των
σφαλμάτων και της αφροσύνης. Αφροσυνή την οποία δείξαμε διότι αμελήσαμε τις
εντολές του Θεού. Οι εντολές είναι οι φύλακες των χαρισμάτων των οποίων τύχαμε
με το Βαπτισμά μας. Δεν είμαστε εμείς που φυλάμε τις εντολές αλλά αυτές φυλάνε
εμάς. Όποιος όμως αθετεί μια των εντολών, αθετεί όλες τις εντολές. Και αιτία για
αυτό είναι η αμαρτία, η δουλεία στον διάβολο, διότι «οὐκ οἴδατε ὅτι ᾧ παριστάνετε
ἑαυτοὺς δούλους εἰς ὑπακοήν, δοῦλοί ἐστε ᾧ ὑπακούετε, ἤτοι ἁμαρτίας εἰς θάνατον ἢ
ὑπακοῆς εἰς δικαιοσύνην;197». Πως θα μπορέσουμε λοιπόν, να διαγράψουμε το χρέος
και να επιτύχουμε ανάκληση της πτώσης; Εάν πραγματικά θέλουμε την σωτηρία μας
οφείλουμε να βρούμε μεσίτη μεταξύ Θεού και ανθρώπων, που θα μας συμφιλιώσει.
Πράγμα δύσκολο διότι πολλοί από αυτούς που θέλουν να ονομάζονται δάσκαλοι
οικειοποιούνται και αρπάζουν αδιάντροπα το αξίωμα των Αποστόλων. Μεσίτες είναι
μόνο αυτοί που έχουν γεμίσει με άγιο Πνεύμα και έχουν γνωρίσει και συμφιλιωθεί με
συνοχή καρδιάς με τον Θεό. Διότι αυτοί δεν έχουν ανάγκη μεσιτείας και μπορούν να
συνομιλούν μαζί Του πρόσωπο με πρόσωπο. Όπως μαρτυρεί ο Άγιος Συμεών αρχικά
το δικαίωμα να λύνουν και να δένουν το ελάμβαναν μόνο αρχιερείς, ως διάδοχοι των
θείων Αποστόλων, καθώς όμως περνούσε ο χρόνος και οι αρχιερείς διαφθειρόταν, το
φοβερό αυτό λειτούργημα μεταβιβάστηκε και σε ιερείς οι οποίοι είχαν άμεμπτη ζωή
και είχαν τιμηθεί με τη θεία χάρη. Τέλος, και επειδή η διαφθορά και τα πνεύματα
πλάνης εμπλέκοταν με πολλούς από αυτούς το χάρισμα μεταβιβάστηκε στους
μοναχούς.

195

Σμέμαν, 2009, σ. 19. Ενώ για τον π. Ευσέβιο Βίττη «…ο ολοσχερής αποκλεισμός του λαϊκου
στοιχείου οδηγεί στην ιεροκρατία και στο δεσποτικό αυταρχισμό», Βίττης, 1996, σ. 66.
196
Συμεών του Νέου Θεολόγου, Έργα, σ. 423-439.
197
Προς Ρωμαίους 6,16.

59

Το δώρο αυτό ανήκει μόνο στο Θεό, μόνο Αυτός το είχε και έπειτα το άφησε
στους μαθητές του. Όταν τους έδωσε το δώρο δεν τους έδωσε καμμία εντολή να
βάζουν επιτίμια, διότι επρόκειτο να τα διδαχθούν αυτά από το Άγιο Πνεύμα.Όμως η
εξουσία να συγχωρούν δεν δόθηκε από τον Θεό σε όλους τους χειροτονημένους αλλά
παραχωρείται μόνο στους ιερουργούς. Και πάλι δεν δίνεται σε όλους αυτούς, αλλά
δίνεται μόνο σε εκείνους από τους ιερείς, αρχιερείς και μοναχούς, οι οποίοι
συγκαταλέγονται στην χορεία των μαθητων του Χριστού. Από πού όμως θα το
καταλάβουν αυτό εκείνοι που συγκαταλέγονται στη χορεία των μαθητών, και από
πού θα τους αναγνωρίσουν αυτοί που τους αναζητούν; Από τους καρπούς του
Πνεύματος και από τον τρόπο της ζωής τους. Αυτοί είναι το φως του κόσμου. Οι
Άγιοι. Σε αυτούς δίνεται η εξουσία να δένουν και να λύνουν από τον Θεό, σ’αυτούς
οι οποίοι είναι υιοθετημένοι υιοί και άγιοι υπηρέτες του. Ο Άγιος Συμεών αναφέρει
ότι και ο ίδιος μαθήτευσε σε τέτοιον πατέρα, ο οποίος δεν είχε χειροτονία από τους
ανθρώπους, αλλά από το χέρι του Θεού, δηλαδή από το Άγιο Πνεύμα.
Στον 79ο λόγο του ο Άγιος Συμεών μας λεέι: «Ἀλλά τῶν ἱερέων (λέγουν) εἶναι
ἐξουσία αὐτή˙ τό ἰξεύρω καί ἐγώ, πῶς εἶναι τῶν ἱερέων, ὅμως δέν εἶναι ἁπλῶς ὅλων
τῶν ἱερέων, ἀμή ἐκείνων ὁποῦ ἱερουργοῦν τό Ἐυαγγέλιον μέ Πνεῦμα ταπεινώσεως,
καί πολιτεύονται μέ ἀκατηγόρητον, καί ἐνάρετον πολιτείαν. Ἐκείνων ὁποῦ
ἐπαράστησαν προτήτερα τόν ἑαυτόν τους εἰς τόν Κύριον, καί ἔδειξαν πνευματικῶς
μέσα εἰς τόν ναόν τοῦ σῶματος τους τήν καθαράν τους λατρείαν, θυσίαν τελείαν,
Ἁγίαν καί ἐνάρετον εἰς τόν Κύριον, καί ἐδέχθησαν εἰς τό ἄνωθεν θυσιαστήριο, καί
ἐπροσφέρθησαν ἀπό τόν μεγάλον Ἀρχιερέα Χριστόν198 προσφορά τελεία εἰς τόν
198

«…ἐπειδή δέ γέγονεν ἀνθρωπος, ὅρα καί ἱεροργούντα διά τό ἀνθρώπινον, καί ἐν τοῖς ὑπέρ κτίσιν
ἀξιώμασιν, ὡς Θεόν˙ συνεδρεύει γάρ τῷ Θεῷ καί Πατρί. Ὅρα τοίνυν ἱερατεύοντα μέν αὐτόν κατά τό
ἀνθρώπινον, συνεδρεύοντα δέ ὡς Θεόν. Τί γάρ φησίν ὁ μακάριος Παῦλος: «Τοιοῦτον ἔχομεν ἀρχιερέα,
ὅς ἐκάθισεν ἐν δεξιά τοῦ θρόνου τῆς μεγαλωσύνης ἐν τοῖς ὑψηλοῖς». PG 76 368 CD. Τα παραπάνω
λόγια του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας μας δίνουν την ευκαιρία να κάνουμε μία διευκρίνιση, αρκετά
σημαντική νομίζουμε. Ο Κύριος χρημάτισε Αρχιερέας κατά το ανθρώπινο. Ως εκ τούτου ο προσφέρων
είναι μεν ο Κύριος αλλά κατά το ανθρώπινο, δηλαδή ναι μεν ενεργεί ο Ένας κατά την υπόσταση
Κύριος, (κατά τον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή: «ἀλλά πρός μίαν ὑπόστασιν, καθ᾿ ἥν οὐδεμίαν ἐν
Χριστῷ καθ᾿ οἱονδήποτε τρόπον εὑρίσκομεν διαφοράν». PG 90 1332 A) αλλά επειδή η ενέργεια και η
θέληση ανήκουν στην φύση και όχι στην υπόσταση οφείλουμε να γνωρίζουμε ποια από τις δύο φύσεις
του Κυρίου ενεργεί. Διότι άλλοτε ενεργεί η θεία φύση του Κυρίου και άλλοτε η ανθρώπινη. Στην
περίπτωση λοιπόν της Θείας Ευχαριστίας ενεργεί η ανθρώπινη φύση του Κυρίου, το ενεργητικό είναι η
ανθρώπινη φύση, βλέπε επίσης Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 58, 59 ενώ δεν υπάρχει στιγμή
κατά την οποία ο Κύριος να μην «συνεδρεύει» ως Θεός. Κατά τον Νικόλαο Επίσκοπο Μεθώνης,

60

Θεόν, καί Πατέρα, καί ἐμεταβλήθησαν, καί ἠλλοιώθησαν μέ τήν δύναμην τοῦ
Παναγίου Πνεύματος, καί ἐμεταμορφώθησαν εἰς τόν Χριστόν τόν ἀποθανόντα δι’
ἡμᾶς, καί ἀναστάντα ἐν δόξῃ Θεότητος199». Αυτών είναι το δεσμείν και λύειν και όχι
εκείνων που χειροτονήθηκαν από τους ανθρώπους. «Οὐ γάρ ἀφ’ ἑαυτοῦ τίς τήν τιμήν
λαμβάνει ἀλλ’ ἀπό Κυρίου καλούμενος». Δέν εἶπεν ἐκεῖνος ὁποῦ λαμβάνει τήν
ψῆφον καί χειροτονίαν ἀπό ἀνθρώπους, ἀλλά ἐκεῖνος ὁποῦ ἐπροωρίσθη, καί
ἐπροχειρίσθη εἰς τοῦτο ἀπό τόν Θεόν, ὅτι ἐκεῖνοι ὁποῦ γίνονται ἀπό ἀνθρώπους, καί
διά μεσιτείας ἀνθρώπων, εἶναι κλέπται, καί λησταί, καθώς εἶπεν ὁ Κύριος. «Ἐγώ εἰμί
ἡ Θύρα, πάντες ὅσοι ἦλθον και ἔρχονται, ου δι ἐμοῦ, ἀλλά ἀναβαίνουν ἀλλαχόθεν,
κλέπται εἰσι καί λησταί».
Η εξομολόγηση δέν είναι σε λειτουργική σχέση με το μυστήριο της Μετανοίας,
και αυτή η αλλοτρίωση έχει σοβαρές συνέπειες και στο μυστήριο της Θείας
Ευχαριστίας.
Είδαμε, επίσης, ότι η Ευχαριστιακή Εκκλησιολογία κινείται προς την
αναγνώριση του πρωτείου του Πάπα200. Ο άκρατος κληρικαλισμός φροντίζει ώστε η
Εκκλησία να είναι λιγότερο του Εσταυρωμένου Κυρίου και των Αγίων, και
περισσότερο η Εκκλησία του Δοξασμένου Κυρίου. Στην ουσία αυτονομεί την
Ανάσταση από τον Σταυρό. Ως εκ τούτου αντιλαμβανόμαστε την Λατρεία ως σύναξη
σεσωσμένων και όχι μετανοημένων. Σε μια τέτοια πορεία οφείλουμε να θυμηθούμε

οφείλουμε να ομολογήσουμε μία υπόσταση του Χριστού για τις δύο φύσεις. Ως άνθρωπο και αρχιερέα
και θύτη και θύμα ο οποίος προσφέρει το αίμα του, κατά τούτου δε είναι και προσφερόμενος, και ως
Θεό που προσδέχεται αυτό (το αίμα Του) ώστε Αυτός να είναι ο προσφέρων, προσφερόμενος,
προσδεχόμενος και διαδιδόμενος κατά τους Πατέρες και την Εκκλησία του Κυρίου. Ως άνθρωπος
προσάγει και ως Θεός προσδέχεται. Νικολάου Επισκόπου Μεθώνης, σ. 15, σ. 18-19. Ενώ ο Άγιος
Μάξιμος σημειώνει: «Οὐ λέγομεν ἐπί Χριστοῦ διαφοράν ὑποστάσεων, ὅτι Τριάς μεμένηκεν ἡ Τριάς,
καί σαρκωθέντος τοῦ Λόγου, προσθήκης προσώπου οὐ προσγενομένης τῇ ἁγίᾳ Τριάδι διά τήν
σάρκωσιν· λέγομεν δέ φύσεων διαφοράν, ἵνα μή τῷ Λόγῳ κατά τήν φύσιν ὁμοούσιον τήν σάρκα
πρεσβεύωμεν», PG 90 1329 D. Ο Άγιος Νικόλαος ο Καβάσιλας υπερθεματίζει «Ο ιερεύς προσφέρει
τα δώρα, ο Κύριος τα δέχεται. Προσφέρει βέβαια και ο Κύριος αλλά προσφέρει στον Πατέρα τον
εαυτό Του και τα δώρα αυτά, όταν γίνουν Αυτός, όταν δηλαδή μεταβληθούν στο σώμα και αίμα Του.
Και επειδή προσφέρει τον εαυτό Του, γι' αυτό λέγεται ότι ο ίδιος είναι και προσφέρων και
προσφερόμενος και προσδεχόμενος, προσφέρων μεν και προσδεχόμενος ως Θεός, προσφερόμενος δε
ως άνθρωπος. Τον άρτο όμως και τον οίνο εφόσον είναι ακόμη δώρα, τα προσφέρει ο ιερεύς, τα
δέχεται δε ο Κύριος», PG 150 477 BC.
199
Οσίου Πατρός Συμεών του Νέου Θεολόγου, Τα Ευρισκόμενα, Λόγος 79 ος.
200
Καψάνης, 2007, σ. 2-7. Ο π. Γεωργιος Καψάνης πιστεύει ὅτι τό «Κείμενο τῆς Ραβέννας»
ἐπιβεβαιώνει τούς φόβους, ὅτι οἱ Ὀρθόδοξοι ὑποχωροῦμε στίς παπικές ἀξιώσεις.

61

ότι πίνουμε το ποτήριο του Κυρίου201. Επίσης ότι ο Επίσκοπος ως προεστώς της
Θείας Ευχαριστίας δηλώνει ότι η ενότητα είναι επισκοπική. Είναι ενότητα που
πηγάζει από την παρουσία του Επισκόπου. Ακόμη κι αν έτσι είναι, δεν την μεταφέρει
όμως στον Κύριο αλλά την ιδιοποιείται μιας και, κατά τον Μητροπολίτη Περγάμου,
έχουμε μια μετάθεση της εξουσίας του Χριστού στους λειτουργούς της «επί γής»
Θείας Ευχαριστίας. Το πρωτείο του Επισκόπου πηγάζει απ’ ευθείας από τον Κύριο.
Ευχαριστηριακὴ

εκκλησιολογία

και

πρωτείο

του

Επισκόπου,

στην

ουσία

εξυπηρετούν τον ίδιο σκοπό. Το πρωτείο του Πάπα. Το πρωτείο του Πέτρου είναι και
πρωτείο του προεστώτος της ευχαριστιακής σύναξης. Όμως το πρωτείο είναι ανάλογο
του πρωτείου του Πατρός στην Αγία Τριάδα202. Φυσικό επόμενο το πρωτείο του
Πάπα να αποκτά κατά αυτόν τον τρόπο τριαδολογικά ερείσματα. Μια πατροκεντική
Αγία Τριάδα που γεννά αναλογικά την παποκεντρική εκκλησία.

201

«Τότε προσῆλθεν αὐτῷ ἡ μήτηρ τῶν υἱῶν Ζεβεδαίου μετὰ τῶν υἱῶν αὐτῆς προσκυνοῦσα καὶ
αἰτοῦσά τι παρ' αὐτοῦ. Ὁ δὲ εἶπεν αὐτῇ· Τί θέλεις; λέγει αὐτῷ· Εἰπὲ ἵνα καθίσωσιν οὗτοι οἱ δύο υἱοί
μου εἷς ἐκ δεξιῶν σου καὶ εἷς ἐξ εὐωνύμων σου ἐν τῇ βασιλείᾳ σου. Ἀποκριθεὶς δὲ ὁ Ἰησοῦς εἶπεν·
Οὐκ οἴδατε τί αἰτεῖσθε. δύνασθε πιεῖν τὸ ποτήριον ὃ ἐγὼ μέλλω πίνειν ἢ τὸ βάπτισμα ὃ ἐγὼ βαπτίζομαι
βαπτισθῆναι; Λέγουσιν αὐτῷ· Δυνάμεθα. Καὶ λέγει αὐτοῖς· Τὸ μὲν ποτήριόν μου πίεσθε, καὶ τὸ
βάπτισμα ὃ ἐγὼ βαπτίζομαι βαπτισθήσεσθε· τὸ δὲ καθίσαι ἐκ δεξιῶν μου καὶ ἐξ εὐωνύμων μου οὐκ
ἔστιν ἐμὸν δοῦναι, ἀλλ' οἷς ἡτοίμασται ὑπὸ τοῦ πατρός μου», Κατά Ματθαίον 20, 20-23.
202
Σύμφωνα με τον Μητροπολίτη Περγάμου λοιπόν «Ο πρώτος πηγάζει μέσα από την Ευχαριστία,
επειδή η Ευχαριστία έχει έναν προεστό, έναν πρώτο. Ο πρώτος λοιπόν αυτομάτως γεννά την Ιεραρχία.
Οντολογικά η Ιεραρχία υπάρχει και στην Αγία Τριάδα. Η πηγή, η Αρχή, είναι ο Πατήρ, από ’κεί
πηγάζουν τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος. Στην Αγία Τριάδα λοιπόν έχουμε μια διαβάθμιση, δεν
έχουμε αυτόματη συνύπαρξη, αλλά έχουμε ύπαρξη η οποία μεταφέρεται από τον έναν στον άλλον. Εάν
βάλουμε τα πρόσωπα να εμφανίζονται έτσι ταυτόχρονα, τότε καταργούμε την έννοια της αιτιότητος. Η
αιτιότητα δεν είναι κάτι που μπορούμε να παραβλέψουμε. Η αιτιότητα είναι βασικό στοιχείο της
Ετερότητος. Η Ετερότητα στην Αγία Τριάδα δεν αναδύεται έτσι φυσικά, αυτομάτως. Υπάρχει ένα
πρόσωπο, πρέπει να προέρχεται ελεύθερα. Από τη στιγμή όμως που εισάγουμε αυτό το πρόσωπο, αυτή
την αιτιότητα, εισάγουμε Ιεραρχία. Ο Υιός είναι εκ του Πατρός και δεν μπορούμε να βάζουμε τον Υιό
πάνω από τον Πατέρα ή δίπλα – δίπλα, ίσον με τον Πατέρα. Εάν μέσα στην Αγία Τριάδα, στο
γνησιότερο Είναι που υπάρχει, που είναι ο Θεός, υπάρχει Ιεραρχία, πώς είναι δυνατόν η Εκκλησία που
εικονίζει την Αγία Τριάδα να μην έχει Ιεραρχία; Να μην αντανακλά την Ιεραρχία της Θεότητος; Εάν η
Εκκλησία εγκαταλείψει αυτόν τον τρόπο υπάρξεως, που είναι προσωπική αιτιότητα, τότε θα έχουμε
φοβερές υπαρξιακές συνέπειες. Για να τελειώνουμε, ακόμη και μέσα στο σώμα των Αποστόλων
έχουμε τον Πέτρο, ο οποίος οπωσδήποτε ξεχωρίζει από τους άλλους. Το μόνο που μπορεί να μας
απασχολεί πια, είναι τί είδους Ιεραρχία θα έχουμε. Εάν η Ιεραρχία θα είναι διακονία ή καταπίεση. Το
κεφάλι δεν μπορεί να μην έχει προτεραιότητα έναντι του ποδιού. Δεν είμαστε αυθύπαρκτοι. Η
Ιεραρχία είναι μέσα στην υπαρξιακή εμπειρία. Διότι ο καθένας μας προέρχεται από κάποιον άλλον.
Επειδή ο Επίσκοπος έχει την ιδιότητα του πατέρα μέσα στην Εκκλησία, γι’ αυτό κάθεται εις τύπον και
τόπον του Πατρός. Εάν στην ύπαρξή μας καταργήσουμε την Ιεραρχία, καταργούμε την προσωπική
ετερότητα. Θεωρούμε τον εαυτό μας αυθύπαρκτο», Το Υποκείμενο Εκκλησιάζεται, σσ. 99-101.

62

Σύμφωνα με τον Μητροπολίτη Περγάμου203 η Σύνοδος της Κων/πόλεως τού
381μ.Χ. με την προτροπή τού Γρηγορίου Ναζιανζηνού, άλλαξε το σύμβολο της
Νίκαιας. Το σημείο στο οποίο γινόταν αναφορά στον Υιό σαν υπάρχοντα από τήν
ουσία τού Πατρός γράφτηκε ως εκ τού Πατρός. Αυτή η αλλαγή θεωρεί ο
Μητροπολίτης Περγάμου είναι έκφραση τού ενδιαφέροντος των Καππαδόκων
Πατέρων να τονίσουν ότι το πρόσωπο τού Πατρός κι όχι η Θεία ουσία είναι η πηγή
και η αιτία της Τριάδος. Σαφέστατα το δίλλημα που αναφύεται είναι ψευδεπίγραφο.
Αλλού204 διαβάζουμε ότι: «Αναλυτικότερα αυτό σημαίνει ότι ο Θεός, ως Πατήρ και
όχι ως ουσία, με το να είναι διαρκώς επιβεβαιώνει την ελευθέρα θέλησή του να
υπάρχει και την διαβεβαίωση αυτήν συνιστά ακριβώς η Τριαδική του ύπαρξις. Ο
Πατήρ από αγάπη δηλαδή ελεύθερα, γεννά τον Υιόν και εκπορεύει το πνεύμα. Αν
υπάρχει θεός, υπάρχει διότι υπάρχει ο Πατήρ, δηλ. εκείνος ο οποίος από αγάπη
ελευθέρα γεννά τον Υιόν και εκπορεύει το Πνεύμα». Αλλά, η θέληση στον Θεό
συνδέεται με την φύση, είναι όρεξη της φύσεως και όχι του προσώπου. Οφείλουμε να
διευκρινήσουμε ότι η θέληση δεν είναι ουσία, αλλά της ουσίας205. Σε αυτή ακριβώς
203

Zizoulas, 2007, σ. 162.
Όμως «φυσικὰ γὰρ καὶ οὐχ ὑποστατικά φαμεν τὰ θελήματα καὶ τὰς ἐνεργείας», Δαμασκηνός,
Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 58. Επίσης Ματσούκας, 20081, σ. 96-97.
205
Κατά τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνο: «… αυτά που έχουν την ίδια φύση, έχουν και την ίδια
θέληση και ενέργεια·» και «…ότι τα θελήματα και οι ενέργειες ανήκουν στις φύσεις και όχι στην
υπόσταση», Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, 2009, κεφ. 58. Είναι σαφές ότι αν η θέληση ήταν της
υποστάσεως τότε θα είχαμε τρείς θελήσεις στην Αγία Τριάδα. Έτσι «…επειδή η φύση είναι μία, μία
είναι και η φυσική τους θέληση. Και επειδή οι υποστάσεις είναι αχώριστες, είναι και μία η θέλησή και
η κίνηση (ενέργεια) των τριών υποστάσεων» Ο.π. κεφ. 6. Άρα «Είναι μία ουσία, μία θεότητα, μία
δύναμη, μία θέληση, μία ενέργεια, μία αρχή, μία εξουσία, μία κυριότητα, μία βασιλεία, την οποία
γνωρίζουμε σε τρεις τέλειες υποστάσεις και την προσκυνάμε με μία συγχρόνως προσκύνηση», Ο.π.
κεφ. 6. Κατά τον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή «Θέλημα γάρ εἶναι φυσικόν, ἤγουν θέλησιν, δύναμιν
τοῦ κατά φύσιν ὄντος ὀρεκτικήν», "ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ", τ. 15Α, σ. 12. Άρα η θέλησηβούληση στον Θεό συνδέεται με την φύση, είναι όρεξη της φύσεως και όχι του προσώπου. Οφείλουμε
να διευκρινήσουμε ότι η θέληση δεν είναι ουσία, αλλά της ουσίας. Ως εκ τούτου οποιαδήποτε
προσπάθεια αντικατάστασης ή ταυτοποίησης της ουσίας με την θέληση έρχεται σε αντίθεση με τους
Πατέρες. Το ακατανόητο και αποφατικό της ουσίας καταργείται μιας και η ουσία είναι η θέληση, άρα
μπορούμε να γνωρίσουμε την θεία ουσία. Ενώ για τον άνθρωπο «Θέλησιν γάρ τό αὐτεξούσιον»
"ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ", τ. 15Γ, σ. 132, «Θέλησις ἐστι φυσική δύναμις, τοῦ κατά φύσιν ὄντος
ὀρεκτική. Θέλησίς ἐστι φυσική ὄρεξις, τῇ τοῦ λογικοῦ φύσει κατάλληλος. Θέλησίς ἐστι φυσική,
αὐτοκράτορος νοῦ αὐτεξούσιος κίνησις» "ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ", τ. 15Α, σ, 372, PG 276 91.
Όμως οφείλουμε κάτα τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνο «…να γνωρίζουμε ότι άλλο είναι η θέληση
και άλλο η βούληση, άλλο το θελητό, άλλο το θελητικό και άλλο ο θέλων. Θέληση, δηλαδή, είναι η
ίδια η απλή δύναμη να θέλουμε, ενώ βούληση είναι η θέληση για κάτι· θελητό πάλι είναι το
αντικείμενο της θελήσεως, δηλαδή αυτό που θέλουμε· για παράδειγμα, η επιθυμία κινείται για φαγητό·
η απλή επιθυμία είναι λογική θέληση, ενώ η επιθυμία για φαγητό είναι βούληση· η ίδια η τροφή είναι
204

63

την κακοδοξία είχε περιπέσει ο Άρειος: Ισχυριζόταν ότι ο Λόγος είναι προϊόν της
ελεύθερης βουλήσεως του Πατρός, πράγμα που ισχύει μόνο για την δημιουργία της
κτίσης κατά τον Μ. Αθανάσιο. Επομένως ο Μ. Αθανάσιος κάνει διάκριση μεταξύ
αΐδιας και οικονομικής Τριάδας, ενώ ο Άρειος δεν κάνει τούτη την διάκριση.
Η Θεία Κοινωνία, την οποία οι κολλυβάδες πατέρες προσπάθησαν να την κάνουν
συχνή, είναι αυτή που μας ενώνει με τον Κύριο, δίνει άφεση αμαρτιών, εφ’ όσον με
μετάνοια προσερχόμαστε, και μας οδηγεί στην υιοθεσία. Η μη συχνή προσελευση
των πιστών λόγω της άσκησης εξουσίας, όπως είδαμε, εκ μέρους των κληρικαλιστών,
αποξενώνει τον πιστό από τον Κύριο206. Εμφανίζονται δε στην θέση του Κυρίου οι
έχοντες πνεύμα εξουσίας προς αντικαταστασή Του. Έτσι ο πιστός καθίσταται
ανελεύθερος και στην ουσία αντί να αυξάνει τον Κύριο, μέσα του, καταφάσκει στην
απεμπόληση του εναπομείναντος αυτεξουσίου του.

το θελητό, ενώ θελητικό είναι αυτό που έχει τη δύναμη της θελήσεως, για παράδειγμα ο άνθρωπος.
Θέλων πάλι είναι αυτός που χρησιμοποιεί τη θέληση. Πρέπει να γνωρίζουμε ότι το θέλημα άλλοτε
σημαίνει τη θέληση, δηλαδή τη θελητική δύναμη και ονομάζεται φυσικό θέλημα· άλλοτε πάλι
σημαίνει το επιθυμητό και ονομάζεται γνωμικό θέλημα», Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 36,
ενώ «η θέληση είναι η ίδια η φυσική και λογική επιθυμία όλων των συστατικών της φύσεώς μας, η
απλή δύναμη· αντίθετα, η επιθυμία των άλογων όντων, επειδή δεν είναι λογική, δεν λέγεται θέληση».
Εν τούτοις «Η βούληση είναι κάποια φυσική θέληση, δηλαδή φυσική και λογική επιθυμία κάποιου
πράγματος. Υπάρχει, δηλαδή, μέσα στην ψυχή του ανθρώπου δύναμη της λογικής επιθυμίας. Όταν,
λοιπόν, η λογική επιθυμία κινηθεί φυσικά προς κάποιο πράγμα, λέγεται βούληση· βούληση, δηλαδή,
είναι η λογική επιθυμία και ο πόθος κάποιου πράγματος», Ο.π. κεφ.36, και για τον Άγιο Μάξιμο τον
Ομολογητή «Βούλησις μέν γάρ ἐστιν ὄρεξις φανταστική τῶν ἐφ᾿ ἡμῖν καί οὐκ ἐφ᾿ ἡμῖν»,
"ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ", τ. 15Α, σ.14, PG 13 91.Βλέπουμε ότι η θέληση τόσο στον Θεό όσο και
στον άνθρωπο είναι όρεξη της φύσεως και όχι του προσώπου. Ας δούμε τι λέει ο Άγιος Συμεών ο Νέος
Θεολόγος για το αυτεξούσιο και τη θέληση: «Εἰς κανένα ἄλλο δέν θεωρεῖται τό αὐτεξούσιον, ἔξω
μόνον εἰς αὐτό, εἰς τό νά ἔχη τόν νοῦν του πάντοτε ὑψωμένον καί προσηλωμένον εἰς μόνον τόν Θεόν,
τόν Κύριον τῆς σωτηρίας καί τοῦ ἐλέους». Η θέληση, λέει, του ανθρώπου είναι πλατύτερη από το
αυτεξούσιο, γιατί απλώνεται και σε όσα δεν είναι στην εξουσία μας. Άλλος περιορισμός για το
αυτεξούσιο έρχεται από τη φύση των παθών. Από τα δύο είδη παθών που συναντούμε στον άνθρωπο,
τα πάθη της φύσεως και τα πάθη της ψυχής, τα πρώτα είναι αμετάθετα, υπηρετούν φυσική ανάγκη
(πείνα, δίψα, ύπνος κλπ.) και δεν ανήκουν στο αυτεξούσιο. Τα άλλα – καθολικώτερά τους η επιθυμία
και ο θυμός – ανήκουν στο αυτεξούσιο; Όταν ο άνθρωπος ήταν ελευθερος από την αμαρτία, τότε
ανήκαν. Μετά την πτώση του όμως ο άνθρωπος έχασε το αυτεξούσιο και μαζί και την ελευθερία του
έγινε δούλος της αμαρτίας. Πρέπει να απελπισθούμε για τον άνθρωπο; Όχι. Υπάρχει κάποια αχτίδα
σωτηρίας. Γιατί στο δούλο της αμαρτίας έμεινε ευτυχώς κάποιο πολύτιμο ίχνος αυτεξουσιότητας: το
να θέλη να ελευθερωθή. Απάνω σ’ αυτό θα στηρίξη ο άνθρωπος την ενέργεια για τη σωτηρία του,
Συμεών του Νέου Θεολόγου, Τα Ευρισκόμενα, Λόγος Πέμπτος, σ. 48.
206
Αγ. Νικόλαος Καβάσιλας, Περί της εν Χριστώ Ζωής, Δ’, 34.

64

2.2 Πολιτιστικός Μαρξισμός (cultural marxism).
Α. Πολιτική Ορθότητα και πολυπολιτισμός.
O William S. Lind207 σχολιάζοντας το βιβλίο του Paul E. Gottfried ΄΄The
Strange Death of Marxism: The European Left in the New Millenium208΄΄’ καταλήγει
στο συμπέρασμα ότι, ο Gottfried, αντί να γράψει την νεκρολογία του Μαρξισμού,
αυτό που πραγματικά έχει γράψει είναι η ιστορία της μεταλλαξής του. Εκείνο που
παρουσιάζει ο Gottfried είναι η ιστορία του παιδιού του Μαρξισμού: της Πολιτικής
Ορθότητας και της Σχολής της Φρανκφούρτης (εφ’ εξής: Σχολή), κύριο υπεύθυνο της
γεννησής της. Θεωρεί ότι ο πολιτιστικός μαρξισμός αποτελεί τη βάση της Πολιτικής
Ορθότητας και του πολυπολιτισμού τα οποία σήμερα έχουν καταστεί η κυρίαρχη
ιδεολογία στο μεγαλύτερο μέρος της Ευρώπης και στις ΗΠΑ. Ο Gottfried
παρακολουθεί την άνοδο της Πολιτικής Ορθότητας και του πολυπολιτισμού μέσω του
Antonio Gramsci, του Georg Lukasc, καθώς και άλλων της Σχολής, δείχνοντας πως ο
οικονομικός ντετερμινισμός209 του Μαρξ εξελίχθηκε σε μια εμμονή με την «ανόσια
τριάδα» του ρατσισμού, του σεξισμού και της ομοφοβίας210, μια εμμονή που
οφείλουμε να ομολογήσουμε ότι απαιτεί πολλές «θυσίες» και εγκατάλειψη όλων των
θεανθρώπινων ερεισμάτων της ανθρωπότητας. Ο Gottfried καταλήγει ότι ο
«δεσποτισμός» του πολιτιστικού μαρξισμού είναι μια πολιτική θρησκεία. Ένα είδος
ψευδο-χριστιανισμού που υπόσχεται, όπως άλλωστε όλες οι ιδεολογίες, τον
παράδεισο επί γης μέσω των ανθρώπινων προσπαθειών.
207

Αμερικανός ιστορικός και δημοσιογράφος. Το άρθρο του William Lind δημοσιεύτηκε στο
περιοδικό American Conservative 10 Οκτωμβριο του 2005 με τίτλο ’’Dead But Not Gone’’. American
Conservative: http://www.theamericanconservative.com/articles/dead-but-not-gone/. Ασχολείται με
θέματα πολυπολιτισμού.
208
O Paul Edward Gottfried, είναι αμερικάνος πολιτικός φιλόσοφος, ιστορικός, αρθρογράφος και
πρώην Καθηγητής Ανθρωπιστικών Σπουδών στο Κολέγιο Ελίζαμπεθταουν, στην Πενσυλβάνια, καθώς
και στο Guggenheim.
209
Σύμφωνα με το Φιλοσοφικό Λεξικό του Cambridge «ντετερμινισμός» είναι η άποψη ότι η
κατάσταση του κόσμου σε κάθε στιγμή καθορίζει ένα μοναδικό μέλλον και ότι η γνώση όλων των
θέσεων των πραγμάτων και των κυρίαρχων φυσικών δυνάμεων θα επέτρεπε σε κάποια διάνοια να
προβλέψει τη μελλοντική κατάσταση του κόσμου.
210
Ο πολιτιστικός Μαρξισμός ενίκησε κατά κράτος το δυτικό στρατόπεδο. Σήμερα σε όλο τον δυτικό
κόσμο, επικρατούν οι ιδέες περί πολυπολιτισμού, περί ισλαμοφοβίας, περί φεμινισμού, περί ανοχής,
περί ανθρωπίνων δικαιωμάτων, περί αντιρατσισμού, περί αμβλώσεων, περί μεταναστεύσεως, περί
ομοφυλοφιλίας, περί ποινικώς κολάσιμης άρνησης του ολοκαυτώματος, περί σεξισμού, έτσι όπως τις
επεξεργάστηκαν τα πνευματικά εργαστήρια του πολιτιστικού Μαρξισμού, την δεκαετία του 1930.

65

Στο 10ο κεφάλαιο, του ΄΄The Culture-wise Family΄΄211 ο William S. Lind μας
δίνει μια σύντομη ιστορική αναδρομή του φαινομένου. Νομίζουμε ότι ιχνογραφεί
μέρος της πραγματικότητας που βιώνουμε. Ας την παρακολουθήσουμε. Για την
κλασσική μαρξιστική θεωρία η εργατική τάξη όφειλε να επαναστατήσει με σκοπό την
ανατροπή των ευρωπαϊκών αστικών κυβερνήσεων—μιας και οι εργάτες είχαν
περισσότερα κοινά μεταξύ τους, πέρα και πάνω από εθνικά σύνορα, παρά με την
αστική και άρχουσα τάξη της χώρας τους. Κάτι τέτοιο όμως δεν συνέβη. Αντίθετα, οι
εργάτες σε όλη την Ευρώπη, κατά τον 1ο Παγκόσμιο Πόλεμο, κάτω από εθνικές
σημαίες βάδισαν στη μάχη εναντίον άλλων εργατών άλλων χωρών212. Αυτό, για την
μαρξιστική θεωρία, ήταν μη ορθό. Την ΄΄ανακολουθία΄΄ της εργατικής «τάξης»
ανέλαβαν να αποκωδικοποιήσουν ο Antonio Gramsci στην Ιταλία και ο Georg
Lukacs213 στην Ουγγαρία. Έτσι, κατά τον Gramsci, οι εργάτες δεν αναγνωρίζουν τα
αληθινά, ταξικά συμφεροντά τους διότι βρίσκονται υπό την επιρροή του δυτικού
ιμπεριαλιστικού πολιτισμού ενώ ο Lukacs, το 1919, αναρωτιόταν: «Ποιος θα μας
σώσει από τον δυτικό πολιτισμό;214». Θεωρούσε πως το μεγαλύτερο εμπόδιο στην
δημιουργία του μαρξιστικού παραδείσου ήταν ο δυτικός ιμπεριαλιστικός πολιτισμός.
Η πολεμική εναντίον του δυτικού ιμπεριαλιστικού πολιτισμού, γέννημα του
μαρξισμού, υιοθετήθηκε από τον πολιτιστικό μαρξισμό. Μολαταύτα θα λέγαμε ότι, ο

211

’’The Culture-wise Family: Upholding Christian Values in a Mass Media World’’ ("Η Σοφή
Πολιτιστικά Οικογένεια: Προασπίζοντας τις Χριστιανικές Αξίες σε ένα Κόσμο Μέσων Μαζικής
Ενημέρωσης"), Published February 5th 2007 by Regal Hardcover, Author(s): Ted Baehr, Pat Boone,
Theodore Baehr. Επίσης http://redskywarning.blogspot.gr/2012/11/blog-post_20.html
212
Ο Lukacs θαύμαζε τον Τόμας Μαν. Ο Τόμας Μάν αν και απεχθάνοταν τον κεφαλαιοκρατικό
ιμπεριαλισμό εν τούτοις επιθυμούσε την νίκη της Γερμανίας, Λιχτχάιμ, 1972, σ. 16
213
Ο Lukacs είδε ότι «το προλεταριάτο (ουσιαστικά το κομμουνιστικό κόμμα που είναι η προφυλακή
αυτού του κινήματος) είναι διάφορο από την αστική τάξη. Έτσι θεώρησε την ψεύτικη συνείδηση σαν
χαρακτηριστικό της άρχουσας τάξης, ενώ η καταπιεζόμενη επαναστατική τάξη είχε αληθινή
συνείδηση, που επειδή δεν εκφραζόταν ξεκάθαρα, καθιστούσε απαραίτητη την καθοδήγηση του
κόμματος. Βέβαια το κόμμα δεν ήταν καθόλου το πιο προωθημένο κομμάτι του προλεταριακού
κινήματος, αλλά μια «αταξική» δύναμη που είχε επιβληθεί πάνω σε ένα ανώριμο εργατικό κίνημα. Ο
Μαρξ όταν έλεγε στους εργάτες πως δεν θα έφταναν πουθενά, αν δεν κατανοούσαν ποιος είναι ο
τελικός σκοπός τους δεν εννοούσε μια τέτοια δομή, αλλα μιλούσε για την χειραφέτηση της εργατικής
τάξης ως έργο αυτής της ίδιας της εργατικής τάξης και όχι μιας επαναστατικής ομάδας εκλεκτών
διανοούμενων, Λιχτχάιμ, 1972, σ. 61-62.
214
Ο Lukacs, σύμφωνα και με τον Λίχτχαιμ, θέτει το ερώτημα την εποχή της πτώσης των τριών
ανατολικών αυτοκρατοριών (Ρωσσίας, Αυστροουγγαρίας και Γερμανίας). Ο Lukacs απεχθανόταν τον
κεφαλαιοκρατικό ιμπεριαλισμό και τη Δυτική παρακμή, ομοίως και την Γερμανία. Λιχτχάιμ, 1972, σ.
16.

66

πολιτιστικός μαρξισμός, ενσωματώθηκε πλήρως ή ήταν και είναι βασικός παράγων
στην μεταλλαγμένη μορφή του σύγχρονου καπιταλισμού. Ο Gramsci αναπτύσοντας
την έννοια της ηγεμονίας, υπεδείκνυε, με ποιον τρόπο οι αστοί αποκτούν την
ηγεμονία και ελέγχουν τους μηχανισμούς του κράτους και κατά πόσο υπάρχει η
δυνατότητα μιας τακτικής αντί-ηγεμονίας από τις εργατικές τάξεις. Η ηγεμονία
περιέγραφε τον τρόπο με τον οποίο η κυριαρχία μιας τάξης πάνω στις άλλες
επιτυγχανόταν μέσα από ένα συνδυασμό πολιτικών και ιδεολογικών μέσων. Η αστική
ηγεμονία αντιπροσωπεύει τον πολιτικό και οικονομικό έλεγχο, αλλά και την
ικανότητα της κυρίαρχης τάξης να προβάλλει τη δική της κοσμοθεωρία ως «λογική»
και «φυσική» σε όσους είναι υποτελείς, οδηγώντας τους έτσι σε μια ενεργό
συναίνεση215. Η ηγεμονία αυτή που είναι μια πολιτιστική ηγεμονία, όπως
περιγράφεται από τον Gramsci, θα λέγαμε πως διαπλάθεται και νομιμοποιείται στο
επίπεδο της κοινωνίας των πολιτών. Θεσμοί όπως το σχολείο, τα αστικά ΜΜΕ, τα
κόμματα, η εκκλησία, διαμορφώνουν το κλίμα συναίνεσης προς την αστική εξουσία.
Φυσικά, αυτή η ικανότητα της κυρίαρχης αστικής τάξης να ηγεμονεύει ιδεολογικά,
γεννιέται, κατά τον Gramsci, από το κύρος που αντλεί η κυρίαρχη ομάδα από τη θέση
της στην παραγωγή216. Η ηγεμονία δεν αποτελεί καθαρά πολιτιστικό φαινόμενο αλλά
υλικό και οικονομικό. Ο Gramsci ασχολείται με την δυνατότητα και την
αναγκαιότητα η εργατική τάξη να καταστρέψει την αστική ηγεμονία και να
δημιουργήσει την καινούργια, δική της ηγεμονία, ξεκινώντας με τη δημιουργία αντίηγεμονικών θεσμών στο άμεσο παρόν. Η εργατική τάξη, οφείλει να ηγεμονεύσει στις
άλλες υποτελείς κοινωνικές ομάδες και να κατακτήσει συνολικά την ηγεμονία, μέσω
του πολέμου θέσεων, δηλαδή με αρχικό στόχο την σταδιακή αποδυνάμωση της
ιδεολογικής, πνευματικής, πολιτιστικής και αξιακής ηγεμόνευσης της αστικής
τάξης217. Προς τούτο θα πρέπει να αναλάβει την πολιτική εξουσία μετά από «μία
μακρά πορεία μέσα από τα θεσμικά όργανα»—στα σχολεία, στα μέσα ενημέρωσης,
ακόμα και στις εκκλησίες, σε κάθε ίδρυμα που θα μπορούσε να επηρεάζει και να
παράγει πολιτισμό.
215

Φούσκας, 1998, σ. 139.
Φούσκας, 1998, σ. 142.
217
Γκράμσι, 1973, σ. 55.
216

67

Το 1923 δημιουργείται στην Φρανκφούρτη το «Ινστιτούτο Κοινωνικών
Ερευνών». Σε σύντομο χρονικό διάστημα η γνωστή ως «Σχολή της Φρανκφούρτης»
(FrankfurterSchule), το Ινστιτούτο Κοινωνικών Ερευνών, θα γίνει ο τόπος όπου η
Πολιτική Ορθότητα, όπως την ξέρουμε σήμερα, θα γνωρίσει την θεωρητική της
θεμελίωση. Την ενασχόληση του Ινστιτούτου με κλασσικά μαρξιστικά θέματα
(εργατικό κίνημα κ.α.), διαδέχθηκε το 1930 μια έντονη αλλαγή στη θεματολογία του.
Τη διεύθυνση της Σχολής ανέλαβε ο Max Horkeimer. Νεαρός μαρξιστής σκηνοθέτης,
ο οποίος είχε επηρεαστεί έντονα από τον Georg Lukacs. Το ενδιαφέρον του
εστιάστηκε στην ανάπτυξη της θεωρίας του Lukasc218 και στο πως ο πολιτιστικός

218

O Lukacs στο άρθρο του «Παλαιά και Νέα κουλτούρα», (Το άρθρο περιλαμβάνεται στο Lukacs,
1975, σ. 132-150) εκκινεί από τη σαφή σύνδεση του προβλήματος του πολιτισμού (ως κουλτούρας) με
τις οικονομικές συνθήκες.Η έννοια της κουλτούρας περιλαμβάνει όλα τα πολύτιμα προϊόντα που δεν
είναι απαραίτητα για τον άμεσο πορισμό. Απαιτείται πρώτα η ικανοποίηση των βιωτικών αναγκών και
μετά μένει ενέργεια για να διατεθεί στην κουλτούρα. Διαχωρίζει τον (τεχνικό-υλικό) πολιτισμό
(Zivilisation) και την κουλτούρα (Kultur) και συνδέει την τελευταία με την ανεξαρτησία από τις
αναγκαιότητες του πρώτου. Η συσχέτιση της κουλτούρας με την οικονομία, τον τεχνικό πολιτισμό και
την κοινωνική ζωή εν γένει οδηγεί σε μια θεμελιώδη διάγνωση για τον σύχρονο αστικό πολιτισμό. Ενώ
οι παλαιοί πολιτισμοί χαρακτηρίζονταν από μια οργανική εναρμόνιση κουλτούρας και τεχνικού
πολιτισμού η σύγχρονη αστική δημοκρατία διακρίνεται από τη δυσαρμονία των δύο αυτών στοιχείων,
ή ακόμη και από την υπονόμευση και εν τέλει ανυπαρξία της κουλτούρας. Έτσι η κουλτούρα της
καπιταλιστικής εποχής έχει ήδη καταρρεύσει, πριν να προκύψει οικονομική και πολιτική κατάρρευση.
Αυτό συμβαίνει διότι η αστική εποχή υποτάσσει τους πάντες στην αναγκαιότητα της εργασίας,
κανοντας τους σκλάβους της παραγωγής υποσκάπτοντας την ανεξαρτησία της κουλτούρας, που
αποτελεί όρο για την πραγματωσή της. Έτσι το αίτημα για κουλτούρα συνεπάγεται την ανατροπή της
αστικής κοινωνίας προς αποκατάσταση της κουλτούρας και όχι απλώς την αλλαγή της. Ο
κομμουνισμός θα θέσει τέρμα σε αυτήν την κυριαρχία του αστικού τεχνικού πολιτισμού για να
ξεκινήσει η αληθινή ιστορία του ανθρώπινου είδους. Αυτή θα οδηγήσει στη συγκρότηση μιας νέας
οργανικής δημοκρατικής κουλτούρας. Ο Τζώρτζ Λιχτχάιμ, εξ’ αιτίας της κεντρικής θέσης που κατέχει
η τέχνη στο έργο του Lukacs, θεωρεί ότι είναι ένας φιλόσοφος της παράδοσης του γερμανικού
ιδεαλισμού, Λιχτχάιμ, 1972, σ. 166-168. Αυτό που υπάρχει στο κέντρο αυτού του κινήματος,
διακηρύσσεται με πολλή σαφήνεια από έναν εξέχοντα κριτικό, τον Rene Wellek. Σύμφωνα με τον
Wellek «υπάρχει μια θεμελιώδης ενότητα σε ολόκληρη τη γερμανική φιλολογία από τα μέσα περίπου
του 18ου αιώνα ως το θάνατο του Γκαίτε. Είναι μια προσπάθεια δημιιουργίας μιας νέας τέχνης
διαφορετικής από την γαλλική τέχνη του 17ου αιώνα. Είναι μια προσπάθεια για μια νέα φιλοσοφία, που
δεν είναι ούτε ορθόδοξη χριστιανική, ούτε του Διαφωτισμού του 18 ου αιώνα. Αυτή η νέα άποψη τονίζει
το σύνολο των δυνάμεων του ανθρώπου, όχι μόνο της λογικής, ούτε μόνο του αισθήματος, αλλά
περισσότερο της ενόρασης, της «πνευματικής ενόρασης», της φαντασίας. Είναι μια αναβίωση του
πλατωνισμού, ένας πανθεϊσμός, ένας μονισμός που έφτασε ως την ταύτιση του Θεού και του κόσμου,
της ψυχής και του σώματος, του υποκειμένου και του αντικειμένου. Εκείνοι που πρόβαλαν αυτές τις
ιδέες είχαν πάντα συνείδηση πόσο πρόσκαιρες ήταν και ποιες δυσκολίες αντιμετώπιζαν αυτές οι
απόψεις, που συχνά τις αντιλαμβανόντουσαν μόνο σαν απρόσιτα ιδανικά. Σ’ αυτό οφείλεται ο
«αχόρταγος πόθος» των Γερμανών ρομαντικών, η επιμονή προς την εξέλιξη, προς την τέχνη, σαν
φηλάφισμα προς το ιδανικό»,Wellek, 1963, σ. 165.

68

μαρξισμός θα μπορούσε να δομηθεί ως πλήρης και αυτοδύναμη ιδεολογία219. Προς
επίτευξη του στόχου επιστράτευσε νέα μέλη. Ίσως ο σημαντικότερος να ήταν ο
Theodor Adorno. Ο Erich Fromm, o Wilhelm Reich, ψυχολόγοι και γνωστοί
υποστηρικτές του φεμινισμού και της μητριαρχίας, και ο Herbert Marcuse ήταν από
τα γνωστότερα νέα μέλη της Σχολής. Με τη βοήθεια των νέων μελών ο Horkeimer
όρισε τρεις νέες συνθήκες στοχεύοντας στην αυτοδύναμη ανάπτυξη του πολιτιστικού
μαρξισμού απογαλακτιζοντάς τον από τον κλασσικό μαρξισμό. Πρώτον, ήρθε σε
σύγκρουση με την άποψη του Μαρξ ότι ο πολιτισμός είναι απλώς μέρος του
΄΄εποικοδομήματος΄΄220 της κοινωνίας, η πορεία της οποίας καθορίζεται από
οικονομικούς παράγοντες. Ο Horkeimer θεωρεί ότι ο πολιτισμός είναι ένας
ανεξάρτητος και πολύ σημαντικός παράγοντας στην διαμόρφωση της κοινωνίας.
Δεύτερον, και πάλι σε αντίθεση με τον Μαρξ, θεωρεί ότι στο μέλλον, η εργατική
τάξη δεν θα είναι παράγοντας της επανάστασης. Τρίτον, αναγνωρίζει την
σπουδαιότητα της ψυχολογίας, και της προσφοράς του Φρόυντ221. Υποστήριξε ότι
όπως οι εργάτες ήταν καταπιεσμένοι από τον καπιταλισμό, έτσι και ο δυτικός
πολιτισμός δημιουργεί μια κατάσταση συνεχούς ψυχολογικής πίεσης σε όσους ζουν
υπ’ αυτόν222. Η ΄΄απελευθέρωση΄΄ του καθενός από την καταπίεση ανήχθη σε κύριο
219

Με το Horkheimer στη διεύθυνση του Ινστιτούτου, άλλαξε η έμφαση της κοινωνικής έρευνας και
της θεωρητικής παραγωγής του. Επέμεινε ότι, για τη βαθύτερη κατανόηση της πραγματικότητας
χρειαζόταν ένας συνδυασμός της εμπειρικής έρευνας με τη διεπιστημονική θεωρητική ανάλυση. Όμως
το ενδιαφέρον θα έπρεπε να μετατοπιστεί από τη μελέτη της οικονομίας στη μελέτη των πολιτιστικών
και κοινωνικών φαινομένων.
220
Τις υλικές, οικονομικές και κοινωνικές συνθήκες σε μια κοινωνία, ο Μαρξ τις ονόμαζε βάση αυτής
της κοινωνίας. Τις αντιλήψεις, τον τρόπο της σκέψης της, το πολιτικό της σύστημα, τους νόμους της
και, τέλος, τη θρησκεία, την ηθική, την τέχνη, τη φιλοσοφία και την επιστήμη της, ο Μαρξ τα ονόμαζε
εποικοδόμημα. Συμφωνά με τον Μαρξ, οι υλικές συνθήκες "στηρίζουν" όλες τις σκέψεις κι όλες τις
ιδέες που παρουσιάζονται σε μια κοινωνία. Αυτό σημαίνει ότι το εποικοδόμημα μιας κοινωνίας είναι,
στην πραγματικότητα, παράγωγο της υλικής βάσης της
221
Ο Lukacs σημειώνει την παρουσία του Φρόυντ, με σκοπό να καταδικάσει αυτό που έλεγε
«φροϋδικό ιρρασιοναλισμό»—άποψη που δεν συμμεριζόταν οι επιφανείς μαρξιστές της Σχολής τη
δεκαετία του 1930.
222
Η αύξηση της παραγωγής και η πρόοδος της τεχνολογίας, συνοδεύεται από μια καταστροφή των
ανθρώπινων παραγωγικών δυνάμεων. Αποτέλεσμα ολοένα και περισσότερο άνθρωποι ταυτίζονται με
τις ίδιες τους τις παραγωγικές σχέσεις. Οι Horkeimer και Adorno απαντούν με όρους κοινωνικής
ψυχολογίας η ακριβέστερα με μια παραλλαγή της ψυχολογίας των μαζών του Φρόυντ: Τα υποκείμενα
ή τα άτομα ταυτίζονται με την εξουσία, επειδή η εξουσία τους επιτρέπει να γυρίσουν κατά πάνω στους
άλλους (τους Εβραίους, τους αδύναμους, τις γυναίκες, τους τρελλούς) και να γλυτώσουν από την
επιθετικότητα, το φόβο και την οδύνη που έχει προκληθεί από τις παρορμήσεις ή τις ορμές που πρέπει
να απωθήσουν. Έτσι ο τυφλός δολοφόνος είδε στο πρόσωπο του θύματος τον διώκτη ενάντια στον

69

στόχο του πολιτιστικού μαρξισμού. Επίσης, συνειδητοποίησαν ότι η ψυχολογία τους
προσέφερε ένα πολύ πιο ισχυρό εργαλείο: τους ψυχολογικούς όρους223.
Β. Η Κριτική Θεωρία.
Από τις θεωρητικές εργασίες τού Horkeimer καθορίστηκε το πολιτικό και
φιλοσοφικό πρόγραμμα της Σχολής με την ονομασία «Kριτική Θεωρία224».
Μολαταύτα η Κριτική Θεωρία δεν είναι γέννημα ενός ανθρώπου αλλά μιας ομάδας
ανθρώπων που εργάστηκαν στη Σχολή. Για τον Horkeimer είναι αναγκαίος ο
συγκερασμός κοινωνικής φιλοσοφίας και κοινωνικών επιστημών (ψυχολογίας225,
οποίο έπρεπε να αντισταθεί. Αυτό δεν πρέπει μολαταύτα να θεωρηθεί εκδήλωση μιας θεμελιακής
διαστροφής της ανθρώπινης φύσης αλλά ως ένδειξη της χρεοκοπίας του πολιτισμού της αστικής
κοινωνίας, Βενσάν, 1977, σ. 112-114.
223
Σήμερα, όταν οι πολιτιστικοί μαρξιστές του Χόλιγουντ θέλουν να "ομαλοποιήσουν" (να το
περάσουν ως‘φυσιολογικό’κάτι σαν την ομοφυλοφιλία (και έτσι να μας "απελευθερώσουν" από την
"καταπίεση"), βάζουν απανωτές τηλεοπτικές εκπομπές, όπου ο μόνος ΄΄νορμάλ΄΄ λευκός άντρας είναι
ομοφυλόφιλος. Έτσι λειτουργεί το έργο στο ψυχολογικό επίπεδο. Οι άνθρωποι εγγράφουν τα
μαθήματα που θέλουν να τους μάθουν χωρίς καν να γνωρίζουν αυτά που διδάσκονται.
224
Η προσπάθεια του Horkheimer δεν είχε ως σκοπό τη δημιουργία ενός ολοκληρωμένου συστήματος
γνώσης ή ενός συστήματος «αιώνιων αληθειών». Τα μέλη της Σχολής ήταν αντίθετα στη
συστηματοποίηση και σε οποιαδήποτε προσπάθεια διαμόρφωσης μιας «τελικής» φιλοσοφίας. Αυτό
που ονομάζεται Κριτική Θεωρία αποτελεί το σύνολο των παρεμβάσεων και των αλλαγών στο
μαρξισμό, που έγινε με τη θεωρητική παραγωγή της Σχολής μέσα από την κριτική άλλων φιλοσοφιών
κυρίως της γερμανικής παράδοσης. Η Κριτική Θεωρία άλλωστε ήταν ένα καθαρά γερμανικό ρεύμα
σκέψης. Οι επιδράσεις που είχε από μη γερμανικά ρεύματα σκέψης είναι ελάχιστες. Η σταλινική
φιλοσοφία, η οποία ήταν η επίσημη και ορθόδοξη «σοσιαλιστική» φιλοσοφία, υποβάθμισε τη δράση
του υποκειμένου μέσα στην ιστορία, καθώς θεώρησε τα άτομα ως απλούς εκτελεστές μιας σχεδόν
φυσικής αναγκαιότητας. Κάλφας, 1978, σ. 75.
225
Ο Horkeimer θεωρεί ότι «η γνωστική δραστηριότητα δεν προκύπτει από μια υπερβατική φιλοσοφία,
που θα έβαζε σκοπό της να φωτίσει τους τρόπους των apriori βεβαιοτήτων της γνώσης, αλλά πηγάζει
από την ψυχολογία και την οικονομία, από την ψυχολογία που μελετά τη δόμηση της συνείδησης, και
από την οικονομία που πραγματεύεται την κοινωνική εργασία μέσα στην καπιταλιστική κοινωνία».
Οπωσδήποτε δεν έχουμε να κανουμε με μια ψυχολογία που εμπνέεται από τις φιλοσοφίες του
ιρρασιοναλισμού ή του σκοταδισμού που αποβλέπουν στην υπεράσπιση γνωστικών τρόπων που
ξεφεύγουν από κάθε έλλογο και συνειδητό έλεγχο, Βενσάν, 1977, σ. 62. Ο Adorno αντιλαμβάνεται το
ασυνείδητο σαν το σύνολο των ανεξέλεγκτων νόμων που κυβερνούν τις συνάφειες της συνείδησης οι
οποίες είναι ανεξάρτητες από την αντίληψη. Συμφωνα με αυτή την άποψη, η ψυχαναλυτική θεωρία
του Φρόυντ επιτρέπει να εννοήσουμε τον τρόπο με τον οποίο το βίωμα (Erlebnis), σαν καταγωγή όλων
των ψυχικών γεγονότων, αντιμετωπίζεται και γίνεται αντικείμενο επεξεργασίας για την συνείδηση. Δεν
έχουμε επομένως ανάγκη να καταφεύγουμε σε αυτό που ξεπερνά την εμπειρία ή να προϋποθέσουμε ότι
το ασυνείδητο είναι μια πραγματικότητα εξ’ ορισμού απρόσιτη στην συνείδηση, Βενσάν 1977, σσ. 6263. Θα παρατηρήσουμε ότι ενώ το μεγαλύτερο μέρος των μαρξιστών θεωρούσε την ψυχανάλυση
εκδήλωση της παρακμάζουσας αστικής ταξης, οι Horkeimer και Adorno διέβλεπαν την προοπτική
νέων σχέσεων ανάμεσα στη συνείδηση και το ασυνείδητο στο μέτρο που διέκριναν απώλεια ψυχικών
δυνάμεων των ατόμων στην δόμηση της συνείδησης μέσα στην καπιταλιστική κοινωνία. «Η
αναζήτηση της γνώσης απαιτεί το ξεπέρασμα του επιφανειακού άμεσου δεδομένου με σκοπό τη ριζική
κριτική όλων των σχέσεων που περιβάλλουν τους ανθρώπους, δηλαδή μια νέα οργάνωση εξίσου
ριζική», έτσι «η κριτική δεν έπρεπε να είναι κυρίως πολεμική και καταγγελτική των ταξικών θέσεων

70

κοινωνιολογίας, ιστορίας), καθώς και ο εμπλουτισμός της μαρξιστικής ανάλυσης με
τη φροϋδική ψυχανάλυση. Αντίθετα από τον κλασσικό μαρξισμό, που υποστηρίζει
ότι την ιστορία καθορίζει αυτός ο οποίος κατέχει τα μέσα παραγωγής, για την Σχολή
η ιστορία καθορίζεται από τις ομάδες—άνδρες, γυναίκες, φυλές, θρησκείες κ.τ.λ.—
οι οποίες έχουν την εξουσία ή την «δεσπόζουσα θέση». Έτσι το παρόν μπορεί να
ερμηνεύεται με μαρξιστικούς όρους αλλά οι κοινωνικές επιστήμες είναι προϋποθέση
στην ερμηνεία226. Ενσωμάτωσαν έτσι στον πολιτιστικό μαρξισμό τους αυτό που ο
Νίτσε ονόμαζε «επαναξιολόγηση όλων των αξιών227». Αυτό με απλά λόγια σήμαινε
ότι το σύνολο των αξιών που επιδημούσε στον δυτικό κόσμο, θα έπρεπε να υποστούν
κριτική ανατομία η οποία θα οδηγούσε σε ανα-νοηματοδότηση τους. Για παράδειγμα
η ομοφυλοφιλία είναι κάτι λεπτό και δείγμα ιδιαίτερης ευαισθησίας, αλλά όποιος
νομίζει ότι οι άνδρες και οι γυναίκες έχουν διαφορετική κοινωνική αποστολή ή

των αντιπάλων, αλλά να αποβλέπει στην διευκρίνιση νεων συναφειών με την εμπειρία του θεωρητικού
πεδίου μέσα στο πεδίο των κοινωνικών πρακτικών. Η κριτική θεωρία δεν είναι παραγωγή μιας τάξης
(orde) αλλά σταθερή παραγωγή της αταξίας που υφέρπει στην τάξη του κατεστημένου Λόγου, οποίος
έχει μια ψεύτικη αυτοκυριαρχία», Βενσάν, 1977, σ. 64-65.
226
Το ότι στον καπιταλισμό ο οικονομικός παράγοντας έγινε κυρίαρχος δεν σημαίνει ότι αυτό ίσχυε
στο παρελθόν ή ότι θα ισχύει για πάντα. Μέσα στο πολιτιστικό εποικοδόμημα εκφράζονται οι
αντιφάσεις της κοινωνικής ολότητας και εμπεριέχεται σε αυτό το σύνολο των κοινωνικών δυνάμεων,
προοδευτικές και αντιδραστκές. Δεν αντανακλούνται συγκεκριμένα ταξικά συμφέροντα, όπως
θεωρούσαν οι μαρξιστές. Οι επιδιώξεις της αστικής τάξης για παράδειγμα, δεν εκδηλώνονται σε μια
αστική ιδεολογία αλλά διαπερνούν όλο το φάσμα των πολιτιστικών σχέσεων. Jay, 1973, σ. 54-55.
227
Ο άνθρωπος δημιούργησε έναν πλασματικό, ανώτερο, αληθινό κόσμο για τον εαυτό του, επειδή
θέλει έναν καλύτερο κόσμο από την πραγματικότητα. Κανείς, όμως, δεν μπορεί να βεβαιώσει πως ο
φαινομενικός, αισθητός κόσμος έχει μικρότερη αξία από τον πλασματικό, αληθινό. Ο άνθρωπος δεν
έχει το δικαίωμα να θέτει βαθμούς πραγματικότητας. Ο άγνωστος κόσμος μπορεί να είναι μια μίζερη
μορφή ενθαδικής ύπαρξης και ο κόσμος των αισθήσεων μπορεί να είναι τέτοιου είδους, που να μας
προκαλεί συγκριτικά ευχαρίστηση. Ο φιλόσοφος επινοεί έναν άλλο κόσμο αληθινό, όπου κυριαρχεί η
λογική. Ο άνθρωπος της θρησκείας επινοεί έναν θεϊκό κόσμο, που είναι η καταγωγή του
«αποφυσικοποιημένου, αντιφυσικού κόσμου». Ο ηθικός άνθρωπος επινοεί έναν ελεύθερο κόσμο, που
είναι η καταγωγή του «καλού, τέλειου, δίκαιου, άγιου» κόσμου. Ο άλλος κόσμος, που έχουν
δημιουργήσει η φιλοσοφία, η θρησκεία και η ηθική, πρέπει να ανατραπεί, γιατί είναι συνώνυμος του
μη είναι, του μη ζην, της έλλειψης θέλησης για ζωή. Μια επαναξιολόγηση- μεταστοιχείωση των αξιών
επιτυγχάνεται μόνο όταν υπάρχει μια ένταση από καινούριες ανάγκες, από ανθρώπους με καινούριες
ανάγκες, που υποφέρουν από τις παλιές αξίες. Πρέπει να υπάρχει μια θαρραλέα συνειδητοποίηση και
κατάφαση πως είναι αναγκαία η απελευθέρωση από τα δεσμά των παλιών αξιολογήσεων. Η θέληση
για διατήρηση των παραδοσιακών αξιών θα δώσει τη θέση της στη θέληση για δύναμη του
δημιουργικού ανθρώπου. Για το Nietzsche, η λύτρωση είναι η αναδημιουργία του κάθε «ήταν» σε
«έτσι το ήθελα», Νικολαΐδου, 2007-2008, σ. 17.

71

διαφορετικούς γενετήσιους σκοπούς—θέσεις που προκύπτουν από το γεγονός ότι
έτσι έχουν δημιουργηθεί—τότε είναι ένας κακός «φασίστας»228.
Η πρακτική κυριαρχία της αστικής τάξης229 είχε και αυτή στον πυρήνα της
την εκμετάλλευση και ως εκ τούτου αρνήθηκε την ουσία και την καθολικότητα των
συνθημάτων της. Η καθολικότητα αυτή ήταν ιδεολογική και κάλυπτε τη
συγκεκριμένη ανελευθερία, ανισότητα και αδικία. Ο Horkeimer υποστήριζε ότι με
μια τέτοια κριτική «από μέσα» κρίνεται η αλήθεια των εννοιών. Το αληθινό είναι
228

Ο Adorno στο «Η αυταρχική προσωπικότητα», που δημοσιεύθηκε το 1950, δημιούργησε την "FScale" ή «Φασιστική Κλίμακα». Είναι μια ψυχομετρική αξιολόγηση που προσπαθεί, κατά τον Adorno,
να «ποσολογήσει τις αυταρχικές τάσεις». Η αυταρχική προσωπικότητα συντίθεται από τα εξής
χαρακτηριστικά: 1)πίστη στις συμβατικές αξίες της κοινωνίας, 2)υποταγή σε αυταρχικές αξίες,
3)επιθετικότητα, 4)τάση να γίνεται αντιληπτή μόνο η επιφανειακή συμπεριφορά, και έλλειψη
ευαισθησιών σε συναισθήματα και σκέψεις, 5)προλήψεις, 6)ψευτοδυναμικότητα, 7)ενδιαφέρον για
εξουσία και δύναμη, 8)κυνισμός, 9)τάση να πιστεύει κανείς σε σκοτεινές, μεταφυσικές,
καταστρεπτικές δυνάμεις που επηρεάζουν τον άνθρωπο, 10)πίστη ότι οι ερωτικές σχέσεις είναι
ανήθικες. Αποτελέσματα από μελέτες στις Η.Π.Α.έχουν δείξει, ότι τα άτομα που χαρακτηρίζονται ως
αυταρχικά με βάση την F-scale συγχρόνως α)είναι προκατειλημμένα απέναντι σε μειονότητες, β)είναι
πιστά σους παραδοσιακούς ρόλους της οικογένειας, γ)είναι πιο συντηρητικά στα πολιτικά τους
φρονήματα, δ)έχουν προβλήματα προσαρμογής σε ομάδες με δημοκρατικό ύφος ή με laissez-faire
ύφος, ε)δυσκολεύονται να αντιληφθούν την στάση των άλλων, στ)είναι καχύποπτα απέναντι στις
προθέσεις των άλλων και συγχρόνως εκμεταλλεύονται τους άλλους και ζ)προέρχονται από οικογένειες
με χαμηλή μόρφωση. Ο Adorno και οι συνεργάτες του υποστήριξαν ότι ο τύπος της αυταρχικής
προσωπικότητας ήταν πολύ πιθανότερο να εμφανίσει εθνοκεντρικές τάσεις. Η αυταρχική
προσωπικότητα, με όρους ψυχοδυναμικούς, θεωρείται ότι χαρακτηρίζεται τόσο από σαδιστικές όσο
και από μαζοχιστικές τάσεις. Οι ισχυροί, αυστηροί γονείς δημιουργούν παιδιά που μαθαίνουν γρήγορα
να υποτάσσονται στην εξουσία και φοβούνται να ορθώσουν το ανάστημά τους. Τέτοια παιδιά
αναπτύσσουν μαζοχιστικές τάσεις και δουλοπρέπεια, καθώς υποτάσσονται στους γονείς. Τα κριτήρια
των γονέων εσωτερικεύονται περίπου ολοκληρωτικά και έτσι αναπτύσσεται ένα ισχυρό υπερεγώ, μια
τιμωρητική συνείδηση και ένα αίσθημα ότι οι κοινωνικοί κανόνες θα πρέπει να τηρούνται αυστηρά.
Ενσταλάζονται λοιπόν στο παιδί η σημασία της υπακοής και ο σεβασμός για τις κοινωνικές συμβάσεις.
Το μοτίβο αυτό συνεχίζεται για όλη τη ζωή του: άλλες εξουσιαστικές μορφές θα αντικαταστήσουν
τους γονείς και αναπτύσσουν σεβασμό προς ηγέτες που είναι εξίσου αυστηροί με τους γονείς. Ωστόσο
η υπερβολική ενδοτικότητα δημιουργεί μνησικακία. Η εχθρότητα που δεν ξέσπασε ποτέ στους γονείς
προβάλλεται σε άλλους στόχους (π.χ.μειονοτικές εθνοτικές ομάδες). O Adorno δεν υποστηρίζει ότι η
προσωπικότητα και οι πρακτικές ανατροφής παιδιών γεννούν αυταρχικές και φασιστικές ιδεολογίες.
Εισηγούνται ιδεολογίες που ταιριάζουν καλύτερα σε ορισμένους ανθρώπους εξαιτίας της ανατροφής
τους. Το κεντρικό πρόβλημα για τις αναλύσεις του ρατσισμού είναι η ερμηνεία της συλλογικής
κοινωνικής δράσης. Αν και η θεωρία της αυταρχικής προσωπικότητας μπορεί να εξηγήσει τις πράξεις
μερικών ατόμων, οι κριτικοί της επισημαίνουν ότι η θεωρία δεν είναι σε θέση να εξηγήσει το ρατσισμό
σε μια κοινωνία. Είναι πρακτικά αδύνατο να υποστηρίξει κανείς ότι ένα ολόκληρο έθνος παρασύρεται
από τον αντισημιτισμό εξαιτίας κοινών χαρακτηριστικών προσωπικότητας. Γεώργας, 1995, σ. 139.
Σήμερα, ο αγαπημένος όρος που η Πολιτική Ορθότητα χρησιμοποιεί για όποιον διαφωνεί μαζί της
είναι η λέξη «φασίστας».
229
Στην αστική εποχή, για παράδειγμα, υπήρχε αντίφαση μεταξύ των προταγμάτων της αστικής τάξης
που παρουσιάζοταν ως καθολικά (ελευθερία, δικαιοσύνη, ισότητα) και της πραγματοποιησής τους.
Όταν η αστική τάξη πήρε την εξουσία δεν έφερε μια απόλυτη και καθολική ελευθερία. Η ελευθερία
της ήταν προσαρμοσμένη στις απαιτήσεις και τις επιδιώξεις της, καθώς έμενε σε μια τυπική και νομική
ανάγνωριση της ανθρώπινης ελευθερίας χωρίς να αγγίζει τις υλικές της ρίζες

72

αυτό που δεν καλύπτει τις κοινωνικές αντιφάσεις προς όφελος μιας κυρίαρχης τάξης
και η αληθινή δράση είναι αυτή που προωθεί την κοινωνική αλλαγή στην κατεύθυνση
μιας έλλογης κοινωνίας230. Έτσι, βασικό στοιχείο της Κριτικής Θεωρίας και της
αντίληψης της για την αλήθεια είναι η άρνηση. Μέσω της άρνησης άλλων
φιλοσοφικών επιχειρημάτων καθίσταται δυνατή η γνώση.
Ο κεντρικός σκοπός της Κριτικής Θεωρίας, αντλώντας από την παράδοση του
γερμανικού ανθρωπισμού, ήταν η αποκατάσταση του Λόγου ως Vernunft. Ο
κλασσικός γερμανικός ιδεαλισμός χώριζε τη σκέψη σε Verstand και Vernunft. Το
πρώτο επίπεδο Verstand αναφερόταν σε μια κατώτερη λειτουργία της σκέψης που
αντιλαμβανόταν τη φαινομενικότητα του κόσμου με βάση τις αρχές της
ταυτότητας231. Το δεύτερο επίπεδο Vernunft περιέγραφε την ανώτερη φιλοσοφική
διαλεκτική σκέψη που κατανοούσε την ουσία της πραγματικότητας ξεπερνώντας την
επιφανειακή και αισθητηριακή αντίληψη της ύπαρξης της, κατανοώντας την ως προς
τις εσωτερικές της δυνατότητες, την ουσία της232. Η Κριτική Θεωρία επιθυμούσε να
αποκαταστήσει τη Vernunft και να κατανοήσει τις δυνατότητες που ενυπήρχαν στο
κοινωνικό Είναι, δυνατότητες που επέτρεπαν την προσδοκία μιας έλλογης κοινωνίας.
Οι δυνατότητες αυτές συνδεόταν με τις δυνάμεις της άρνησης233.
Μετά το Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο το Ινστιτούτο επανιδρύθηκε από τα
επαναπατρισθέντα μέλη της Σχολής. Ο Herbert Marcuse παρέμεινε στις ΗΠΑ και
ξεκίνησε να μεταφράζει τα συγγράμματα των μελών της Σχολής.
Κεντρικό σημείο στη σκέψη του Marcuse αποτελεί η διατύπωση των
προϋποθέσεων της ανθρώπινης ευτυχίας. Επιδιώκει να συμφιλιώσει το Λόγο με την
ευτυχία διαμορφώνοντας έτσι μια ενότητα Λόγου-ευτυχίας ενάντια στον διαχρονικό

230

Held, 1980, σ. 186 και Jay, 1973, σ. 63.
Σύμφωνα με την αρχή αυτή κάθε έννοια νοείται ίση ή η αυτή προς αυτήν, ή προς το σύνολο των
γνωρισμάτων της. Στην Αρχή της ταυτότητας βασίζονται οι ακόλουθοι κανόνες: α) η έννοια ισούται
προς τα γνωρίσματά της, β) το όλο ισούται προς τα μέρη του και γ) το γένος ισούται προς τα είδη του.
232
Επιστρέφουμε συνεχώς στο αίτημα της κατανόησης. Αντιστοιχο αίτημα εχει ανακύψει με τις
λεγόμενες μεταφράσεις των λειτουργικών κειμένων. Η εντολή τού Κυρίου, "ἀγαπήσεις Κύριον τὸν
Θεόν σου ἐξ ὅλης τῆς καρδίας σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς διανοίας σου καὶ ἐξ ὅλης
τῆς ἰσχύος σου", μάλλον δεν μας αφορά.
233
Jay, 1973, σ. 61. Το υπόκείμενο της άρνησης για τους μαρξιστές ήταν το προλεταριάτο. Από το
1930 και μετά αυτή η αντίληψη εγκαταλέίφθηκε. Το νέο υποκείμενο το όρισε ο Marcuse, βλέπε στη
συνέχεια σ. 67-68, της παρούσης εργασίας.
231

73

τους διαχωρισμό από την ιδεολογία των ταξικών κοινωνιών, που υποτίμησαν την
υλική ευτυχία αναγνωρίζοντας ως «καθαρή» ηδονή μόνο την πνευματικότητα 234. Για
να διοχετεύσει την ιδεολογία της η αστική τάξη σε πλατύτερα στρώματα του
πληθυσμού χρησιμοποίησε την τέχνη. Η τέχνη δημιουργεί μια ψευδαίσθηση ευτυχίας
κι έτσι εξυπηρετεί τη διατήρηση της κατεστημένης κοινωνίας καθώς βοηθάει στην
εσωτερίκευση των αξιών από τους ανθρώπους. Στην απόλαυση της τέχνης, ο δέκτης
μπορεί να αναπαράγει για πάντα μια τέτοια ευτυχία235. Αν ο ηδονισμός είχε ηθική
αξία, οι άνθρωποι θα επιθυμούσαν εξίσου τις σωματικές απολαύσεις. Η αδυναμία
όμως της απόλαυσης λόγω των οικονομικών δυσκολιών θα τους έφερνε
αντιμέτωπους με τις κοινωνικές συνθήκες που αναπαράγουν την φτώχεια και τη
δυσάρεστη εργασία με προοπτική την ανατροπή τους. Αυτό θα ήταν επικίνδυνο για
την κυριαρχία της αστικής τάξης. Έτσι η αυξημένη ηδονή θα ήταν άμεσα αυξημένη
απελευθέρωση του ατόμου, διότι θα απαιτούσε ελευθερία στην επιλογή, στη γνώση
και στην πραγμάτωση των δυνατοτήτων του. Θα ανέκυπτε το ερώτημα «αυτοί που
παράγουν τις αξίες έχουν περισσότερο ηδονή ή πόνο;». Σκοπός της καταφατικής
κουλτούρας είναι η καταστολή των επιθυμιών, οι οποίες μπορούν να έχουν
ανατρεπτικό χαρακτήρα. Τέτοιες επιθυμίες είναι οι σεξουαλικές, και ως τέτοιες η
αστική τάξη δεν θέλει την ελεύθερη έκφραση τους διότι οδηγούν στην αμφισβήτηση
της κυριαρχίας της236. Η τέχνη κατευνάζει την επιθυμία για εξέγερση237 εξωραΐζει την
παραίτηση καθώς ωθεί τον άνθρωπο σε μια παθητική αποδοχή της πραγματικότητας,
λέγοντάς του ότι το σημαντικό είναι το εσωτερικό, το ψυχικό και όχι το υλικό, το
234

Ο Marcuse εισάγει μια νέα έννοια στην κοινωνική του ανάλυση, αυτή της «καταφατικής
κουλτούρας». Με αυτή εννοεί «την κουλτούρα της αστικής εποχής που οδηγεί, στην απόσπαση του
κόσμου του πνεύματος και της ψυχής (ως ανεξάρτητου χώρου αξιών) από τον πολιτισμό και την
ανύψωσή τους πάνω από αυτόν…. την ύπαρξη ενός καθολικά δεσμευτικού αιώνια καλύτερου και πιο
αξιόλογου κόσμου που πρέπει να γίνει δεκτός χωρίς όρους… κάθε άτομο μπορεί να κάνει
πραγματικότητα αυτόν τον κόσμο “από μέσα”, για τον ίδιο του τον εαυτό, χωρίς να αλλάξει τίποτε
στην πραγματική κατάσταση». Μετά την επικράτηση της η αστική τάξη προπαγάνδισε την ευτυχία ως
κάτι το εσωτερικό, ως κάτι που μπορεί να επιτευχθεί μόνο στη ψυχή του ανθρώπου», Μαρκούζε, 1983,
σ. 65-66. Η καταφατική κουλτούρα, θέτοντας την εσωτερική ευτυχία ως ανώτερη, αφαίρεσε την
δυνατότητα μιας ευτυχίας στις πραγματικές ζωές των ανθρώπων, νομιμοποιώντας ηθικά τη φτώχεια
και την αθλιότητα. Αφού η ευτυχία δεν είναι μέρος της καθημερινότητας, τότε η καθημερινή δυστυχία
δεν έχει σημασία. Αυτό που πραγματικά έχει σημασία είναι πνευματικό και ως εκ τούτου άσχετο με
την υλική ζωή των ανθρώπων
235
Μαρκούζε, 1983, σ. 91.
236
Μαρκούζε, 1983, σ. 131-135.
237
Μαρκούζε, 1983, σ. 93.

74

σωματικό. Με αυτόν τον τρόπο, η ελευθερία της ψυχής χρησιμοποιήθηκε για να
δικαιολογηθεί η αθλιότητα, το μαρτύριο και η υποδούλωση του σώματος. Υπηρέτησε
την ιδεολογική παράδοση της ύπαρξης στην οικονομία του καπιταλισμού238.
Προϋπόθεση της ευτυχίας είναι η ελεύθερη, ορθολογική, αναδιοργάνωση της
πολιτικής και κοινωνικής πραγματικότητας.
Στο βιβλίο ΄΄Έρως και Πολιτισμός΄΄ γράφει: «Πολύμορφος σεξουαλισμός»
ήταν ο όρος που χρησιμοποίησα, για να δείξω ότι η νέα κατευθυνσή της προόδου θα
ήταν απόλυτα εξαρτημένη από την ευκαιρία της ενεργοποίησης απωθημένων ή
αναχαιτισμένων οργανικών, βιολογικών αναγκών: Της αλλαγής του ανθρώπινου
σώματος σε όργανο ηδονής μάλλον παρά εργασίας239». Ενώ «Όταν το σώμα δεν
χρησιμοποιείται πια όλη την ώρα σαν όργανο εργασίας, θα ξαναφορτίζοταν με
σεξουαλισμό»… «Ολόκληρο το σώμα θα γινόταν αντικείμενο καθεξής, πράγμα
προορισμένο για απόλαυση—όργανο ηδονής240. Αυτή η αλλαγή στην αξία και την
έκταση των λιμπιντικών σχέσεων θα οδηγούσε σε μια διάσπαση των θεσμών στους
οποίους έχουν οργανωθεί οι ιδιωτικές σχέσεις μεταξύ προσώπων, ιδιαίτερα η
μονογαμική και πατριαρχική οικογένεια241». Ας σημειώσουμε ότι το «Έρως και
Πολιτισμός» έγινε ένα από τα βασικά κείμενα της Νέας Αριστεράς στη δεκαετία του
1960. Ο Marcuse διεύρυνε επίσης το πνευματικό έργο της Σχολής. Στις αρχές του
1930 ο Horkeimer είχε αφήσει ανοιχτό το ερώτημα για το ποιος θα αντικαταστήσει
την εργατική τάξη ως το υποκείμενο της άρνησης στην εξέλιξη της επανάστασης.
Στην δεκαετία του 1950 ο Marcuse ορίζει ότι ένας συνασπισμός φοιτητών,
μαύρων,φεμινιστριών και ομοφυλόφυλων—ο πυρήνας της εξέγερσης των φοιτητών
της δεκαετίας του 1960, και οι ιερές ΄΄ομάδες θύματα΄΄ της Πολιτικής Ορθότητας

238

Μαρκούζε, 1983, σ. 80.
Μαρκούζε, 1981, σ. 279-280.
240
Μαρκούζε, 1981, σ. 203.
241
«Ο σεξουαλισμός παρέχει μιαν από τις πιο θεμελιακές και πιο πιθανές δυνατότητες ικανοποίησης
και ευτυχίας. Αν αυτές οι δυνατότητες επιτρεπόντουσαν μέσα στα όρια που καθορίζει η ανάγκη για
την παραγωγική ανάπτυξη της προσωπικότητας μάλλον παρά η ανάγκη για κυριαρχία πάνω στις μάζες,
η εκπλήρωση αυτής της θεμελιώδους δυνατότητας ευτυχίας θα οδηγούσε αναγκαστικά σε μια αύξηση
του αιτήματος για ικανοποίηση και ευτυχία μέσα σε άλλες σφαίρες της ανθρώπινης ύπαρξης. Η
εκπλήρωση αυτού του αιτήματος απαιτεί τη διαθεσιμότητα των υλικών μέσων για την ικανοποίηση
του και, γι’ αυτό πρέπει να συνεπάγεται την έκρηξη της επικρατούσας κοινωνικής τάξης», Μαρκούζε,
1981, σ. 245.
239

75

σήμερα, θα αντικαταστήσουν το υποκείμενο της εν δυνάμει επανάστασης. Η λέξη
«ανοχή» (tolerance) στάθηκε αφορμή για να ορίσει ο Marcuse την «απελευθερωτική
ανεκτικότητα242». Την προσδιόρισε ως ανοχή για όλες τις ιδέες και τα κινήματα που
προέρχονται από την αριστερά, και χαρακτήρισε «μισαλλοδοξία» όλες τις ιδέες και
τα κινήματα που προέρχονται από την δεξιά. Όταν οι πολιτιστικοί μαρξιστές κάνουν
έκκληση για «ανοχή», ενοούν την «απελευθερωτική ανεκτικότητα» του Marcuse.
Όπως όταν μιλούν για «ποικιλομορφία243» (diversity), εννοούν την ομοιομορφία και
242

«Απελευθερωτική ανεκτικότητα (Liberating tolerance) λοιπόν θα πρέπει να σημαίνει δυσανεξία
κατά των κινημάτων που προέρχονται από την Δεξιά και ανεκτικότητα προς τα κινήματα που
προέρχονται από την Αριστερά. Όσο για την έκταση αυτής της ανεκτικότητας και της δυσανεξίας: θα
πρέπει να επεκτείνεται τόσο στο στάδιο της δράσης όσο και σε αυτό της συζήτησης και της
προπαγάνδας, της πράξης όσο και του λόγου… Σε ολόκληρη την μετα-φασιστική περίοδο υπάρχει
ξεκάθαρος και παρόντας κίνδυνος. Συνεπώς, η πραγματική ειρήνευση απαιτεί την άρση της
ανεκτικότητας στο στάδιο πριν από την πράξη, στο στάδιο της επικοινωνίας σε λόγο, έντυπα, εικόνες.
Τέτοια ακραία ακύρωση του δικαιώματος του λόγου και των ελευθέρων συγκεντρώσεων είναι
πράγματι δικαιολογημένη μόνο αν το σύνολο της κοινωνίας είναι σε ακραίο κίνδυνο. Ισχυρίζομαι ότι η
κοινωνία μας είναι σε μια τέτοια έκτακτη κατάσταση, και ότι έχει γίνει η κανονική κατάσταση των
πραγμάτων… Οι μικρές και αδύναμες μειονότητες που παλεύουν ενάντια στην ψευδή συνείδηση και
σε εκείνους που επωφελούνται από αυτήν πρέπει να βοηθηθούν. Η συνέχιση της ύπαρξής τους είναι
πιο σημαντική από την διατήρηση καταχρηστικών δικαιωμάτων και ελευθεριών που παρέχουν
συνταγματικές εξουσίες σε εκείνους που καταπιέζουν αυτές τις μειονότητες. Θα πρέπει να είναι
εμφανές πλέον ότι η άσκηση πολιτικών δικαιωμάτων από εκείνους που δεν τα έχουν προϋποθέτει την
αφαίρεση πολιτικών δικαιωμάτων από εκείνους που εμποδίζουν την άσκησή τους, και ότι η
απελευθέρωση των Κολασμένων της Γης προϋποθέτει την καταστολή όχι μόνο των παλιών αλλά και
των νέων αφεντικών τους», Wolff, Moore, Marcuse, 1969, σ. 95-137.
243
Ενότητα στην πολυμορφία (Unity in diversity—επίσης συνήθως αποδίδεται ως ενωμένοι στην
πολυμορφία) ορίζεται ως "ενότητα χωρίς ομοιομορφία με ανοχή στη διαφορετικότητα, χωρίς
κατακερματισμό" η οποία μετατοπίζει την ενότητα, που βασίζεται σε μια απλή ανοχή των φυσικών,
πολιτιστικών, γλωσσικών, κοινωνικών, θρησκευτικών, πολιτικών, ιδεολογικών ή και ψυχολογικών
διαφορών, προς μια πιο σύνθετη ενότητα που βασίζεται στην αρχή ότι η διαφορά εμπλουτίζει τις
ανθρώπινες αλληλεπιδράσεις.«Ενότητα στην πολυμορφία» είναι ένα δημοφιλές σύνθημα εντός και
μεταξύ των εθνικών κρατών, καθώς επίσης και σε κοινωνικά, θρησκευτικά και πολιτικά κινήματα.
Ενδεικτικά χρησιμοποιείται από το Ισλάμ, τους Μπαχάϊ, το σύνολο των χριστιανικών ομολογιων, τη
γιόγκα κ.α. Ο σύγχρονος δυτικός πολιτισμός δεν μπορεί να εννοήσει την ιστορική του πορεία χωρις
την αποδοχή της ενότητας στην πολυμορφία. Δεν είναι θέμα της εργασίας, αλλά η μη αποδοχή της
παραπάνω θέσης, πράγμα που ενισχύει την πολυμορφία, εισάγει την αντιπαλότητα και την απόρριψη.
Μοιάζει σαν να έχει γίνει μία παγκόσμια κατάληψη του νου των ανθρώπων από μια διάθεση
παραίτησης και απεμπόλησης του Τριαδικού δώρου του αυτεξουσίου. Οι χριστιανικές ομολογίες
ομοφωνούν και υπερθεματίζουν. Στην 9η Γενικη Συνέλευση του Παγκόσμιου Συμβουλίου Εκκλησιών
ανακοινώθηκε ότι: «Ομολογούμε μία, αγία, καθολική και αποστολική Εκκλησία, όπως εκφράζεται στο
Σύμβολο της Πίστεως Νικαίας-Κωνσταντινουπόλεως (381). Η Ενότητα της Εκκλησίας είναι μια
εικόνα της ενότητας του Τριαδικού Θεού όπως αυτή είναι στην κοινωνία των θείων Προσώπων. Η
Αγία γραφή περιγράφει τη χριστιανική κοινότητα ως το σώμα του Χριστού, του οποίου η αλληλένδετη
ποικιλότητα είναι απαραίτητη για την ολότητα του: «Τώρα υπάρχουν οι ποικιλίες των δώρων, αλλά το
ίδιο Πνεύμα; Και υπάρχουν οι ποικιλίες των υπηρεσιών, αλλά ο ίδιος Κυρίος; Και υπάρχουν οι
ποικιλίες των ενεργειών, αλλά είναι ο ίδιος ο Θεός που ενεργοποιεί όλα αυτά στον καθένα; Στον
καθένα δίνεται η φανέρωση του Πνεύματος για το κοινό καλό », Προς Κορινθίους Α’ 12, 4-7. Έτσι,
καθώς οι άνθρωποι του Θεού, το σώμα του Χριστού, και ναός του Αγίου Πνεύματος, η Εκκλησία

76

την αποδοχή της δικής τους πίστης. Στην ουσία ευνοούν μια σταδιακή συρρίκνωση
της δημιουργικής και πολιτισμικής πολλαπλότητας. Έναν συνεχή αποχρωματισμό του
φύσει διαφορετικού και αντικαταστασή του, όπου είναι δυνατόν, από το τεχνηέντως
διαφορετικό. Αν η ετερότητα ορίζεται ως ανουσία υπόσταση, τότε είναι σίγουρο ότι η
ετερότητα, την οποία προπαγανδίζει η Πολιτική Ορθότητα, είναι αυτή ακριβώς η
ισοπεδωτική ανούσια ομοιομορφία που βλεπουμε στην εποχή μας.

Γ. Χαρακτηριστικά πολιτιστικού μαρξισμού.
Όταν αναφερόμαστε στην Πολιτική Ορθότητα, συνειρμικά οδηγούμαστε σε
ιδέες ή πολιτικές οι οποίες γεννούν διακρίσεις εναντίον μειονοτήτων που
προσδιορίζονται από το φύλο, την φυλή, την θρησκεία, την εθνότητα, τον σεξουαλικό
προσανατολισμό ή κάποιου είδους ανικανότητα. Η απόπειρα καταπολέμησης των
διακρίσεων απέναντι σε θεωρούμενες ευπαθείς κοινωνικές ομάδες (μαύρους,
ομοφυλόφιλους, μετανάστες κτλ.) μοιάζει να είναι ο κύριος στόχος της Πολιτικής
Ορθότητας. Ζητήματα για τα οποία ουδείς λογικός άνθρωπος αντιλέγει. Αλλά, όπως
είδαμε, όλη αυτή η κριτική δεν είναι παρά η κριτική της άρνησης. Αυτό που
κατατίθεται ως αλήθεια είναι ένα πελώριο ψέμα που εξυπηρετεί τον οπορτουνιστικό
μεσσιανισμό του πολιτιστικού μαρξισμού.
Κάποιοι από τους βασικούς άξονες του πολιτιστικού μαρξισμού, όπως η
επικράτηση του θηλυκού στοιχείου, η αποδόμηση της οικογένειας ως «καταπιεστικού
θεσμού», η απόρριψη της έννοιας της ιεραρχίας στις κοινωνικές δομές και η
απαλλαγή της σεξουαλικότητας απ’ την «τυραννία της γεννητικότητας» καί την
στροφή της σε καταστάσεις «διεστραμμένες—πολυμορφικές» μαρτυρούν γνωστικές
δοξασίες. Ο Lodovici ισχυρίζεται ότι οι πολυάριθμες «γνωστικές συμπεριφορές ποτέ
δεν σταμάτησαν να διατρέχουν υπογείως σε όλη την Χριστιανική και Εβραϊκή
παράδοση244». Οι «Adorno-Horkheimer επιδιώκουν τη γνωστική έκσταση της
διάλυσης-συγχώνευσης με το απροσδιόριστο όλο. Στην αποκατάσταση, στη «Λύση»
καλείται να εκδηλώνει την μοναδικότητά της στην πλούσια ποικιλομορφία», 9 th Assembly of WCC,
Assembly Documents, Porto Alegre, 2006, Statements & documents adopted, Christianunity and
message to the churches, Text on ecclesiology: Called to be the One Church, 3.
244
Lodovici, 1991, σ. ΙΙ-ΙΙΙ. Επίσης http://theodotus.blogspot.gr/2015/01/blog-post_27.html#more

77

δεν δίνουν όνομα και μορφή, αντανακλώντας την άρνηση της «Κριτικής Θεωρίας» να
συγκεκριμενοποιήσει την ουτοπιστική της οπτική. Όπως, πράγματι, είχε επισημάνει ο
Jurgen Habermas, η άρνηση της Ιδεαλιστικής Γερμανικής φιλοσοφίας να δώσει
μορφή στις ουτοπιστικές της ιδέες ήταν αρκετά όμοια με τους καββαλιστές που
τόνιζαν περισσότερο τις λέξεις παρά τις εικόνες245».
Άλλωστε η σκιά του καββαλιστικού246 γνωστικισμού συνοδεύει τις
ερμηνευτικές διαδικασίες του Ινστιτούτου: Η επίδραση όμως της εβραϊκής σκέψης
και των συνηθειών πάνω στον Walter Benjamin ήταν, κατά κάποιο τρόπο,
διαφορετική. Το πιο βαθύ ενδιαφέρον του Benjamin ήταν για την Καββάλα, το πιο
μυστηριώδες έργο του εβραϊκού μυστικισμού. Σ’ αυτό το ενδιαφέρον καθοριστική
ήταν η φιλία του με τον Scholem. Όταν ο Max Bychner, εκδότης της Schweizer
Rundscau ζήτησε από τον Benjamin εξηγήσεις πάνω στην εισαγωγή, ιδιαίτερα
δύσκολη, στο βιβλίο του Ursprung des deutschen Trauerspiels (Η καταγωγή της
Γερμανικής Τραγωδίας), ο Benjamin του είπε να μελετήσει την Καββάλα. Σε μία
επιστολή του προς τον Bychner το 1931, πολύ καιρό αφότου άρχισε να ενδιαφέρεται
για τον μαρξισμό, ο Walter Benjamin παρατήρησε: «Δεν μπόρεσα ποτέ να μελετήσω
και να σκεφτώ διαφορετικά από ένα τρόπο που θα μπορούσα να τον ορίσω ως
θεολογικό—δηλαδή σε συμφωνία με την Ταλμουδική διδασκαλία των σαρανταεννέα
εννοιολογικών επιπέδων κάθε χωρίου της Torah247». Ο Walter Benjamin αντιλήφθηκε
ότι θα μπορούσε να κάνει χρήση εργαλείων όπως το ραδιόφωνο, ο κινηματογράφος
και αργότερα η τηλεόραση, επηρεάζοντας και διαμορφόνωντας την ψυχολογία των
πολιτών248. Δεν είναι τυχαίο ότι η βιομηχανία του θεάματος, είναι στο δευτερο μισό
245

Jay, 1979, σ. 83-84.
«Το γεγονός οτι οι Γνωστικές και οι Εβραϊκές πηγές μπορούν να εξηγήσουν η μία την άλλη δεν
αποτελεί έκπληξη, αν και μέχρι σήμερα έχει γίνει μικρή χρήση, του περισσοτέρου, πέρα από το
συνηθισμένο, υλικού που υπάρχει στις Εβραϊκές πηγές. Είναι,επίσης, κατανοητό ότι οι Γνωστικοί
συχνά δανείζονταν το εν λόγω υλικό και το αλλάζαν σκόπιμα», Scholem, 5725-1965, σ.72
συγκεκριμένα αλλά και όλο το βιβλίο αναφέρεται γενικά σε αυτή την διαδρομή.
247
Jay, 1979, σ. 309-310. Βλ.επίσης Marcus, J. και Tar, Z., The Judaic elements in the teachings of the
Frankfurt School, στο Leo Baech Institute Year Book 21:339-353.(1986).
248
Οι Horkeimer και Adorno θεωρούν ότι η παιδεία σαν συνολό διανοητικών μέσων που αποχτούν οι
άνθρωποι για να κυριαρχήσουν στο περιβάλλον και στις καταστασεις που αντιμετωπίζουν,
μετατράπηκε σε πολιτιστικό εμπόρευμα. Η μαζική καλλιέργεια, και τα προϊόντα μαζικής κουλτούρας
που έχουν παραχθεί από την ανάλογη πολιτιστική βιομηχανία, επιτυγχάνουν τη χειραγώγηση των
ατόμων και τείνουν να εξομοιώσουν τα ανθρώπινα φερσίματα, να τα κάνουν να συμφωνήσουν με το
246

78

του 20ου αιώνα και μέχρι της ημέρες μας, το πιο ισχυρό όπλο του πολιτιστικού
μαρξισμού.
Στις αρχές της δεκαετίας του 1960 ξεσπούν εξεγέρσεις νέων στην Αμερική
και σε διάφορες ευρωπαϊκές χώρες, ενώ κάνουν την εμφάνισή τους εκδόσεις που
έχουν ως στόχο τους την αλλαγή των ηθών και υπηρετούν τον ακαθόριστο, αλλά
πολιτικά ορθό όρο, «απελευθέρωση». Εστιάζουν στην σεξουαλική απελευθέρωση,
στην θρησκευτική απελευθέρωση, στην αποδόμηση της οικογένειας, στον φεμινισμό
κ.α. Κάνουν την εμφανισή τους συγκροτήματα μουσικής, οι μουσικοί των οποίων,
δημιουργούν μουσικές συνθέσεις επηρεασμένοι από ψυχοδιεγερτικές ουσίες και
σκληρά ναρκωτικά. Για αρκετούς μελετητές αυτή είναι η περίοδος που η
μετανεωτερικότητα δίνει έντονα το στίγμα της.
Όλη αυτήν την αφήγηση θα μπορούσαμε να την αποδώσουμε ως εξής:
παραδοσιακή κοινωνία → νεωτερικότητα → απομυθοποίηση παραδοσιακών θεσμών
και ηθών (π.χ. διαφωτισμός, μαρξιστική θεωρία) → πολιτιστικός μαρξισμός →
μετανεωτερικότητα.
Επιγραμματικά

η

νεωτερικότητα249

χαρακτηρίζεται

από

ανθρωποκεντρισμό, την πόλωση στο Διαφωτιστικό όραμα του

τον

έντονο

ορθολογικού

γενικό συμφέρον του κεφαλαίου. Συμβάλλει έτσι στην διάλυση του ατόμου. Το άτομο δεν είναι μόνο
μια αυταπάτη της τυποποίησης των παραγωγικών μέσων, αλλά γίνεται ανεκτό μόνο στο μέτρο που η
συνολική του ταυτότητα με το γενικό είναι αναμφίβολη. Η ψευδοατομικότητα βασιλεύει και το εγώ
είναι ένα βραβευμένο προιόν καθορισμένο από την κοινωνία που περνά για φυσικό. Τα άτομα έπαψαν
να ταυτίζονται με τους εαυτούς τους και κατάντησαν σημεία όπου συναντιούνται γενικές τάσεις, γι’
αυτό και μπορούν να ενσωματωθούν ολοκληρωτικά στη γενικότητα, Βενσάν 1977, σ. 114-116.
249
Ο όρος νεωτερικότητα είναι δηλωτικός μιας ιστορικής περιόδου. Χρονολογικά η έναρξη της
νεωτερικότητας μπορεί να προσδιοριστεί στο δεύτερο μισό του 18ου αιώνα, δηλαδή την περίοδο του
εκκοσμικευμένου κινήματος του Διαφωτισμού και της έναρξης της βιομηχανικής επανάστασης.
Επίσης, το καταληκτικό όριο της νεωτερικότητας μπορεί να προσδιοριστεί μέχρι και τις τελευταίες
δεκαετίες του 20ού αιώνα. Υπόσχεται την καθολική χειραφέτηση, για να καταλήξει στον εικοστό
αιώνα σε ζοφερή απαισιοδοξία μετά τις καταστροφές των παγκοσμίων πολέμων και τα στρατόπεδα
συγκέντρωσης. Η νεωτερική περίοδος συνδέεται με την ανάδυση του έθνους κράτους και τον τονισμό
της εθνικής κυριαρχίας και ταυτότητας, της εθνικής οικονομίας, της εθνικής κουλτούρας, καθώς και
την ανάπτυξη των αστικών καπιταλιστικών κοινωνιών. Ακόμη, συνδέεται με την οργάνωση της
κοινωνικής ζωής με όρους αναγνώρισης των ατομικών δικαιωμάτων και της αστικής κοινοβουλευτικής
δημοκρατίας. Η νεωτερικότητα ως προς τα τυπικά χαρακτηριστικά της είναι συνυφασμένη με τις
προοπτικές και το «παράδειγμα» του Διαφωτισμού, δηλαδή, την απεριόριστη πίστη στον ορθό λόγο
και στην ανθρώπινη λογική ως του μόνου οργάνου ανεύρεσης της αντικειμενικής πραγματικότητας και
αλήθειας, αλλά και της διαρκούς πρόοδου. Η αναζήτηση μιας οικουμενικής αλήθειας αποτέλεσε
αισιόδοξη προοπτική και επιδίωξη της νεωτερικής περιόδου. Εντός αυτού του πλαισίου η ιδέα της
προόδου των επιστημών και των τεχνών θα επέφερε την ηθική πρόοδο και τη δικαιοσύνη. Μάλιστα,
αυτή η πίστη στη διαρκή πρόοδο και τις απεριόριστες δυνατότητες του ανθρώπινου νου κατά το

79

εκσυγχρονισμού και την υπόσχεση της καθολικής χειραφέτησης. Θεμελιώδης αρχή
της νεωτερικότητας είναι η αυτονομία και η αυτοδιάθεση του υποκειμένου, η πίστη
στον προοδευτισμό και τον επιστημονισμό και γενικά σε όλα εκείνα τα στοιχεία που
μπορούσαν να οδηγήσουν στην απομάγευση του κόσμου· στη διάρρηξη, δηλαδή, της
σχέσης του ανθρώπου με το Θείο και τη συνακόλουθη καλλιέργεια της εντύπωσης
πως η μόνη αλήθεια είναι αυτή που προέρχεται από την ανθρώπινη νόηση.
Ενώ η μετάνεωτερικότητα250 μας εισάγει στην περίοδο μετά την
νεωτερικότητα. Παρατηρείται, σε αντίθεση με την νεωτερικότητα, μια προσπάθεια
«πρόσταγμα» του Διαφωτισμού ευνόησε την ανάπτυξη μεγάλων επιστημονικών θεωριών, που
σύμφωνα με το πνεύμα της νεωτερικότητας είναι δυνατόν να ερμηνεύσουν καθετί το επιστητό. Ο
θετικισμός, ο μαρξισμός, ο φανξιοναλισμός αποτελούν τέτοιου είδους θεωρίες, οι οποίες διεκδικούν
οικουμενική ισχύ. Συνεπώς η αέναη προόδος και η χειραφέτηση της κοινωνίας μέσω της γνώσης
αποτέλεσαν κατά τον Lyotard τη βάση των «μεγάλων αφηγήσεων», των μεγάλων δηλαδή ηγεμονικών
«παραδειγμάτων», που υπήρξαν και ερμήνευσαν ή έστω προσπάθησαν να δώσουν μια συνολική
ερμηνεία του κόσμου. Ωστόσο, ενώ ο εξορθολογισμός της γνώσης, η ανάπτυξη και η προόδος των
επιστημών αποσκοπούσαν στην απελευθέρωση, τη χειραφέτηση και την ώριμη ενηλικίωση του
ανθρώπου, πολλές εμπειρίες μας πείθουν σύμφωνα με τον Φουκώ ότι η σύμπλοκη ιστορική διαδικασία
του Διαφωτισμού δεν μας έκανε ώριμους ενήλικους. Αυτό συνέβη διότι αναμφίβολα, διαχρονικά
υπήρξε η ταύτιση της εκγυρότητας του ορθού λόγου με τις επιλογές της εκάστοτε εξουσίας. Η
ορατότητα και το αποτέλεσμα αυτού του γεγονότος αποτυπώθηκε σε ποικίλα πεδία, όπως είναι η
δημιουργία «ισμών» ολοκληρωτικού τύπου (λ.χ. Χιτλερισμός, Ναζισμός, Σταλινισμός κ.λ.π.) που είναι
εντελώς αντιφατικά με το αρχικό σχέδιο του Διαφωτισμού, που συνδεόταν με ένα περιβάλλον που
υποσχόταν ανάπτυξη, δύναμη, χαρά και μετασχηματισμό του εαυτού. Επίσης, κλονίστηκε η πεποίθηση
της θετικής προόδου της κοινωνίας μέσω της επιστήμης, εφόσον υπήρξε η συμβολή της σε οικολογικές
καταστροφές (πυρηνικό ατύχημα του Τσέρνομπιλ ή η τρύπα του όζοντος). Ακόμη εξασθένισε και η
πίστη στη μια και μοναδική αντικειμενική αλήθεια της επιστήμης. Η ανάδυση νέων θεωριών, όπως της
θεωρίας του χάους ή της κβαντομηχανικής, συνέβαλλαν σε αυτή την εξασθένιση. Τέλος, η επικράτηση
της λογικής της αγοράς, η πορεία κατάργησης του κράτους πρόνοιας, και η αβεβαιότητα που
προκαλείται για τους πολίτες από τις ευέλικτες εργασιακές δομές—που συνδέονται με την μονιμότητα
της εργασίας, που υπήρχε ως κυρίαρχο εργασιακό πρότυπο στο Δυτικό κόσμο—οδήγησαν στην
αποκαθήλωση του ορθού λόγου και των συνδηλώσεών του ως της μοναδικής αντικειμενικής αλήθειας.
Ασημάκη, Κουστουράκης, Καμαριανός, 2011, σ. 101-103.
250
Χρονολογικά η μετανεωτερικότητα κάνει έντονη την παρουσία της προς το τέλος του 20ού αιώνα
και στις αρχές του 21ου. Ωστόσο, από τις αρχές της δεκαετίας του 1970 συντελέστηκε στον πολιτισμό
μας ένας έκδηλος μετασχηματισμός, που εντοπίζεται τόσο σε πολιτιστικές, κοινωνικές και οικονομικές
πρακτικές, όσο και σε μια νέα κουλτούρα σκέψης. Η μετανεωτερικότητα διέπεται από μια διττή
οπτική, που σχετίζεται, από τη μια πλευρά, με την φάση ανάπτυξης του πολιτισμού και ιδιαίτερα των
τεχνών, κι από την άλλη πλευρά νοείται ως μια περίοδος ανάπτυξης ολόκληρης της κοινωνίας.
Εντοπίζεται, επομένως, ένα δίλημμα σχετικά με το εάν η μετανεωτερικότητα αφορά τις τέχνες και τον
πολιτισμό ή την κοινωνία στο σύνολό της….Σύμφωνα με τον Reichenbach στη Γερμανία γίνονται
συχνές αναφορές στο έργο του Lyotard και στον χαρακτηρισμό της μετανεωτερικότητας από αυτόν ως
εκδήλωσης της «απονομιμοποίησης» των «μεγάλων αφηγήσεων»…. Έπειτα, η μετανεωτερικότητα
συνδέεται με τον περιορισμό της εθνικής κυριαρχίας, με την παγκοσμιοποίηση της κουλτούρας και με
τους ευέλικτους τρόπους συσσώρευσης κεφαλαίου. Ως προς τα τυπικά χαρακτηριστικά της, βρίσκεται
σε απόλυτη σχέση με την εκρηκτική ανάπτυξη της τεχνολογίας και ιδιαίτερα με τις δυνατότητες
παραγωγής και διάδοσης της πληροφορίας (κοινωνία της πληροφορίας), πέρα από κάθε περιορισμό
εθνικών συνόρων και χρονικών διαμεσολαβήσεων. Το γεγονός αυτό έχει ως συνέπεια και την

80

επιστροφής στον ανορθολογισμό «και στην επαναμάγευση του κόσμου, αλλά σε μία
μάγευση χωρίς αντικειμενικότητα, εφόσον, στα πλαίσια της μετά-νεωτερικότητας
υπάρχουν τόσες αλήθειες όσες και οι άνθρωποι». Μία μάγευση, με άλλα λόγια, που
δεν έχει στο κεντρό της τον Χριστό, αλλά το βύθισμα στην άβυσσο του New Age, της
Θεοσοφίας και των συναφών αιρέσεων251.

εμφάνιση νέων τρόπων με τους οποίους βιώνουμε τον χώρο και το χρόνο. Ακόμη, η τεχνολογική
επανάσταση ως ένα κυρίαρχο και θεμελιώδες στοιχείο της μετανωτερικότητας μετατρέπει την «φύση
της γνώσης», η οποία δεν θα είναι δυνατόν να επιζήσει ως έχει αν δεν μετασχηματισθεί…. Ο
Baudrillard επιχειρώντας μια γενικότερη ερμηνεία της μετανεωτερικότητας και των πολυπρισματικών
μετασχηματισμών που επέφερε και επιφέρει στο σύγχρονο κόσμο, σχολιάζει ότι η υπερκατανάλωση
της πληροφορίας παράγει μια κατάσταση «υπερπραγματική» (hyperreality). Πρόκειται για έναν κόσμο
«υπερβατικών σημείων», όπου η πραγματικότητα αντικαθίσταται και, συγχρόνως, η
αντικειμενικότητα, η ιεραρχία και η ύπαρξη θεμελιωδών αρχών και αξιών παύουν να υπάρχουν.
Επίσης, είναι εμφανής η σύνδεση της μετανεωτερικότητας με την κατάσταση διάβρωσης των εθνικών,
πολιτισμικών και γλωσσικών ταυτοτήτων στο πλαίσιο της παγκοσμιοποίησης. Επιπλέον, η θέαση και η
προσέγγιση της μετανεωτερικότητας μοιάζει να ευνοεί την ετερογένεια, τη διαφορά, την
απροσδιοριστία και τον κατακερματισμό. Αντίθετα προς την κοινωνική τάξη των πραγμάτων και την
τυποποίηση της γνώσης, που αποτελούν βασικές αρχές της νεωτερικότητας, η μετανεωτερικότητα
φαίνεται «να τέρπεται από την αποσπασματικότητα, το εφήμερο και την ασυνέχεια, προτιμώντας τη
διαφορά από την ομοιομορφία». Το κυριότερο, όμως, γνώρισμα της μετανεωτερικής σκέψης είναι η
δυσπιστία απέναντι σε κάθε «ολοκληρωτικό-οικουμενικό λόγο». Την αναζήτηση, δηλαδή, μιας
οικουμενικής αλήθειας με βάση την οποία θα μπορούν να ερμηνεύονται όλα τα φυσικά και κοινωνικά
φαινόμενα. Με έναν λόγο, η μετανεωτερική σκέψη, ως ένα σύνολο ιδεών, θέτει σε αμφισβήτηση τόσο
την απεριόριστη πίστη στον ορθό λόγο και την πρόοδο, όσο και τις μεγάλες αφηγήσεις. Σε
αντιδιαστολή προς αυτή τη νεωτερική τάση, η μετανεωτερική σκέψη θεωρεί ότι δεν είναι δυνατόν ο
ανθρώπινος λόγος να συλλάβει όλη την εμβέλεια της πραγματικότητας του κόσμου και να την
εκφράσει με μια μεγάλη αφήγηση. Εξάλλου, σύμφωνα με τον Lyotard «οι μεγάλες αφηγήσεις σήμερα
έχουν γίνει ελάχιστα αξιόπιστες» και τη θέση τους λαμβάνουν τώρα οι «μικροαφηγήσεις», που είναι
δυνατόν να ερμηνεύσουν μικρής εμβέλειας πρακτικές, τοπικά συμβάντα παρά μεγάλης κλίμακας
οικουμενικές και παγκόσμιες έννοιες…. Αφορούν, δηλαδή, συγκεκριμένες συγχρονικές καταστάσεις
και ως τέτοιες δεν δύνανται να διεκδικούν αναφορές σε οικουμενικότητα, αλήθεια και ορθό λόγο, τις
θεμελιώδεις, συνεπώς, παραδοχές του νεωτερικού οράματος. Συνοψίζοντας, μπορούμε να
υποστηρίξουμε ότι η μετανεωτερικότητα στέκεται αρνητικά ή κατά τον Lyotard, είναι η «δυσπιστία
απέναντι στις μεγάλες αφηγήσεις», είναι ένας τρόπος σκέψης, που αντιτίθεται στην αντικειμενική
αλήθεια, στην θεμελιώδη ιδέα της παγκόσμιας προόδου και της χειραφέτησης, στα μεγάλα
παραδείγματα, στις παραδόσεις, και στις εσχατολογικές ερμηνείες. Κάτω από αυτή την οπτική, τείνει
προς την «αποδόμηση» των ριζικών διακρίσεων μεταξύ αντικειμενικότητας-υποκειμενικότητας ή
αλήθειας-μη αλήθειας, γνώσης-εξουσίας, παρελθόντος-παρόντος, πραγματικότητας-επιφαινομένου
και, γενικότερα, όλων των νεωτερικών διχοτομιών. Ασημάκη, Κουστουράκης, Καμαριανός, 2011, σ.
103-106.
251
Συνέντευξη του καθηγητή κ. Ροζάνη: «Ζούμε σε έναν κόσμο όπου ο άνθρωπος, δηλαδή το
ανθρώπινο υποκείμενο της φιλοσοφικής μας γλώσσας, έχει πλήρως αποξηρανθεί ψυχικά,
συναισθηματικά, ιδεολογικά και κοινωνικά. Ζούμε σε έναν κόσμο όπου η προφητεία του Μαξ Βέμπερ
για έναν κόσμο απομυθευμένο, με ειδικούς χωρίς πνεύμα και ηδονοθήρες χωρίς καρδιά, έχει σχεδόν
πλήρως επαληθευτεί. Είναι λοιπόν ανάγκη σήμερα, περισσότερο από ποτέ, να επιχειρήσουμε, σε
αντίθεση με το διαφωτιστικό-πραγματιστικό πρόταγμα της εποχής μας, μια καινούρια ριζοσπαστική
επαναμύθευση του κόσμου(…)Υπό την έννοια αυτή, το βιβλίο μου είναι μάλλον μια αναζήτηση στις
ρίζες αυτή της επαναμύθευσης μέσω μιας πανίσχυρης εικόνας που μας παρέχει ο Γνωστικισμός, μιας
εικόνας η οποία επιβιώνει στον σύγχρονο κόσμο μας μέσα από τη σύγχρονη επιστήμη, τη φιλοσοφία,

81

Συμπερασματικά στην νεωτερικότητα το υποκείμενο αυτονομείται και ορίζει
την ταυτότητά του μέσω της σχέσης αλλά και της καθυπόταξης του ετέρου. Για τη
νεωτερικότητα ο αυτοπροσδιορισμός συνεπάγεται τον προσδιορισμό και τον έλεγχο
του ετέρου. Αντίθετα η μετανεωτερικότητα μάς ωθεί να δούμε τους εαυτούς μας
μέσα από το πρίσμα των άλλων. Η μετανεωτερικότητα αντιπροσωπεύει κατά κάποιο
τρόπο την αλλαγή προτεραιότητας και την πριμοδότηση του έτερου252, γιατί
αντιστρέφοντας την ιεραρχία εαυτού και άλλου ορίζει την υποκειμενικότητα
λαμβάνοντας υπόψη την ετερότητα και αναγνωρίζοντας τις υποχρεώσεις της έναντι
τρίτων, είτε πρόκειται για τους ανθρώπους, τη φύση ή την ιστορία253.
Η Πολιτική Ορθότητα λοιπόν, παρά τις, ενδεχόμενες, αρχικές καλές
προθέσεις, εξετράπη σε υπερβολές, για να εξελιχτεί τελικά σε de facto φίμωση της
γλώσσας. Προβλήθηκαν και προβάλλονται κατά κόρον ορισμένες αρνητικά
φορτισμένες και άκρως δυσφημιστικές λέξεις (ανισότητα, διακρίσεις, σεξισμός,
ξενοφοβία, ομοφοβία, τρανσοφοβία, εθνικισμός, ρατσισμός, φασισμός, ισλαμοφοβία
κτλ). Ταυτόχρονα οι λέξεις αυτές χρησιμοποιήθηκαν και χρησιμοποιούνται ως
ανεξίτηλα κοινωνικοπολιτικά στίγματα, το καθένα από τα οποία ήταν και είναι
αρκετό για να καταδικάσει κάθε ανυπακοή ή παρέκκλιση. Έτσι απαγορεύει254 και

την ψυχανάλυση και τη λογοτεχνία.(…) Το βιβλίο μου έχει ως αντικείμενό του τον Γνωστικισμό. Για
τον Γνωστικισμό στην Ελλάδα υπάρχει βαθιά άγνοια. Όμως, αν επιχειρήσουμε να ερμηνεύσουμε το
έργο σπουδαίων επιστημόνων και φιλοσόφων του καιρού μας, θα διαπιστώσουμε ότι π.χ. πίσω από την
αρχή της απροσδιοριστίας του Χάιζενμπεργκ, πίσω από τις ψυχαναλυτικές ενοράσεις του Φρόιντ, πίσω
από τις φιλοσοφικές εναισθήσεις του Χάιντεγκερ, βρίσκεται αναμφισβήτητα η μύθευση του κόσμου
την οποία έχει εγκαθιδρύσει από τον 2ο μ.Χ. αιώνα ο Γνωστικισμός. Να, λοιπόν, μια πανίσχυρη
επαναμύθευση του κόσμου, η οποία ποτέ δεν έπαψε να λειτουργεί, αλλά η οποία ενταφιάστηκε μέσα
από τα διαφωτιστικά προτάγματα, παλαιά και νέα, στον βαθμό ώστε, ενώ υπάρχει ως επιστήμη και
φιλοσοφία, έχει αποκρυβεί, έχει λησμονηθεί και τελικά κινδυνεύει να αφανιστεί». Αυγή, 24/11/2013.
Επίσης http://theodotus.blogspot.gr/2014/01/blog-post_27.html
252
Μπορούμε να αναγνωρίσουμε κάποιες από τις πηγές—μέσα από τις παραπάνω αναφορές στις
προτεραιότητες της μετανεωτερικότητας—της σύγχρονης θεολογίας του προσώπου (βλέπε κεφάλαιο 3
παρακάτω) και άξονες του οικουμενιστικού οράματος.
253
Τζιόβας, 2000, σ. B11, Κωδικός άρθρου: B13152B111, ID: 231254.
254
Στο αντιρατσιστικό νομοσχέδιο (4285/2014 (ΦΕΚ Α΄ 191) που ψηφίστηκε από την Ελληνική
Βούλη συμπεριλήφθηκαν ρυθμίσεις που ποινικοποιούν την άρνηση γενοκτονιών και εγκλημάτων
πολέμου που έχουν αναγνωριστεί από το ελληνικό κοινοβούλιο αλλά και την εκφορά λόγου που
προτρέπει σε βία εναντίoν προσώπων με βάση το σεξουαλικό τους προσανατολισμό. Παρόμοιοι νόμοι,
σχετικά με την άρνηση ιστορικών μαζικών εγκλημάτων και ειδικότερα του Ολοκαυτώματος, ισχύουν
σε αρκετές ευρωπαϊκές χώρες όπως οι Γερμανία, Γαλλία, Βέλγιο, Αυστρία, Πορτογαλία, Ελβετία ενώ
ειδικά στις πρώην κομμουνιστικές χώρες διώκεται και η άρνηση εγκλημάτων των κομμουνιστικών
καθεστώτων. Η Βασιλική Κατριβάνου βουλευτής, εισηγήτρια του ΣΥΡΙΖΑ στη συζήτηση στη Βουλή

82

ποινικοποιεί προφορικές εκφράσεις ή συμπεριφορές που μπορούν να χαρακτηρισθούν
προσβλητικές. Για το λόγο αυτό έχουν διαμορφώθει άκαμπτοι κώδικες ομιλίας και
της 2.9.2014 για το αντιρατσιστικό νομοσχέδιο αναφέρει: «Δεν προστατεύονται τα θύματα
ρατσιστικής βίας (και οι ουσιώδεις μάρτυρες) ρατσιστικών εγκλημάτων. Όταν μιλάμε για μετανάστες
χωρίς χαρτιά (βασικά θύματα της ρατσιστικής βίας) η προστασία τους είναι απαραίτητη. Αλλιώς, ποιος
μετανάστης θα τολμήσει να καταγγείλει τη βία που υπέστη, όταν το επόμενο βήμα είναι η κράτηση και
η απέλασή του; Δεν είναι θέμα ανθρωπισμού, είναι θέμα στοιχειώδους λειτουργίας του κράτους
δικαίου…. Το νομοσχέδιο ποινικοποιεί τον εγκωμιασμό και την κακόβουλη άρνηση εγκλημάτων κατά
της ανθρωπότητας αναγνωρισμένων από τα διεθνή όργανα, αλλά και από την Ελληνική Βουλή.
Είμαστε αντίθετοι στη δίωξη των «αρνητών», ακόμη και εκείνων που αρνούνται το Έγκλημα των
Εγκλημάτων, το Ολοκαύτωμα. Όχι βέβαια από καμιά «συμπάθεια» για τους αρνητές, αλλά επειδή η
ποινικοποίηση και πλήττει την ελευθερία του λόγου και αναποτελεσματική είναι. Ασφαλώς
αναγνωρίζουμε το έγκλημα σε βάρος των Ποντίων και των Αρμενίων, αναγνωρίζουμε και σεβόμαστε
τα θύματα, τον πόνο των οικείων, τη μνήμη τους και τη μνήμη του πόνου τους. Το κάνουμε όμως
ουσιαστικά, όχι με εθνικιστικές κορώνες και μισαλλόδοξες μεγαλοστομίες… Το νομοσχέδιο, τέλος,
δεν λέει λέξη για την αντιρατσιστική εκπαίδευση στα σχολεία. Ο ρατσισμός όμως δεν αντιμετωπίζεται
μόνο ποινικά. Χρειάζεται ένα πολύ ευρύτερο πλέγμα μέτρων: εκπαίδευση των μαθητών ενάντια στον
ρατσισμό, στην ομοφοβία και στην τρανσοφοβία….. Ο θεσμικός ρατσισμός: η μη διεύρυνση του
συμφώνου συμβίωσης για τα ομόφυλα ζευγάρια.Το διευρυμένο σύμφωνο συμβίωσης, που
περιλαμβάνει και τα ομόφυλα ζευγάρια, αποτελεί θεσμικό ρατσισμό μιας και αποκλείει μεγάλο αριθμό
συμπολιτών μας από το δικαίωμα στην οικογενειακή ζωή. Είναι, πρωτίστως, ζήτημα ισονομίας και
δικαιοσύνης για όσους ζουν σε αυτή τη χώρα: μια ολόκληρη κατηγορία συμπολιτών μας έχει λιγότερα
δικαιώματα, δεν μπορεί να συμβιώσει θεσμικά με τον σύντροφό της –αυτό είναι η καρδιά του
ρατσισμού. Αυτός ο θεσμικός αποκλεισμός παράγει πολύ απτά και εξαιρετικά οδυνηρά αποτελέσματα:
οι γκέι δεν μπορούν να κληρονομήσουν τα υπάρχοντά τους στον άνθρωπο που έζησαν μαζί, δεν
μπορούν να δουν τον σύντροφό τους στην εντατική. Με δυο λόγια, το ελληνικό κράτος τους
αντιμετωπίζει σαν να είναι ανύπαρκτοι ως ζευγάρι. Δημιουργεί ένα ολόκληρο φάσμα αποκλεισμού,
κλείνει τον ορίζοντα για έναν νέο άνθρωπο –όπως μου έλεγαν πολλοί με τους οποίους έχω μιλήσει–
που θέλει να φανταστεί το μέλλον με τον σύντροφό του. Οι νέοι άνθρωποι δεν μπορούν να
οραματιστούν, να ονειρευτούν τη ζωή τους μέσα σε ένα πλαίσιο συμβίωσης με προοπτική,
αναγνώριση και μη περιθωριοποίηση. Και αυτό είναι άδικο, σκληρό, απάνθρωπο, παράγει πολύ πόνο».
Ενώ ο νόμος δόθηκε από τον Θεό για να γνωρίσει την αμαρτία ο άνθρωπος, εδώ βλέπουμε μια
αντιστροφή των πραγμάτων. Ο νόμος είναι το μέσο για να αγνοήσουμε την αμαρτία. Φυσικό επόμενο
θα είναι η επικράτηση της αντι-χάριτος. Βλέπουμε μια πορεία που οδηγεί στην αντιστροφή των
παραδεδομένων με ότι συνεπάγεται αυτό για το γένος των ανθρώπων Η Εκκλησία της Ελλάδος είναι
θετική και εκτιμα ότι: «…καταβάλλεται κάθε προσπάθεια για την προστασία της κοινωνικής ειρήνης
και όλων ανεξαιρέτως των προσώπων ή ομάδων προσώπων, τα οποία προσδιορίζονται με βάση τη
φυλή, το χρώμα, τη θρησκεία, τις γενεαλογικές καταβολές, την εθνική καταγωγή και ευρίσκονται
εντός των ορίων της χώρας μας….η Ορθόδοξη Εκκλησία της Ελλάδος έχει δεινοπαθήσει από διωγμούς
αλλοθρήσκων, αλλά και από κηρύγματα μίσους προερχόμενα από αντορθόδοξα θρησκευτικά
μορφώματα γνωστών αιρετικών προπαγανδών, που προσπαθούν με μύριες παράνομες μεθόδους να
αποσπάσουν τους ορθοδόξους Χριστιανούς από τη Μητέρα Εκκλησία, η οποία κηρύσσει επί αιώνες,
αλλά και τώρα, την αγάπη, την ειρήνη και τη συνεργασία μεταξύ των λαών, χωρίς να ενοχλεί
κανένα…. διδάσκει όχι απλώς την ανοχή απέναντι στον «άλλον», όπως επιδιώκεται με το νομοσχέδιο,
αλλά- πολύ περισσότερο- την έμπρακτη αγάπη προς τον πλησίον», Ανακοίνωση της Εκκλησίας της
Ελλάδος, 26 Αυγούστου 2014 που συμψηφίζει με δόλιο τρόπο ετερόκλητα στοιχεία. Θα είχε τραγικό
ενδιαφέρον να δουμε στην μελλοντική σχολή Ισλαμικών Σπουδών στο Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο
Θεσσαλονίκης, μια ανάλογη εξέλιξη με αυτην που δημιουργηθηκε στην Αγγλία, όπου οι Άγγλοι
ανακάλυψαν ότι υπήρχε σχέδιο ισλαμιστών με το κωδικό όνομα «Δούρειος Ίππος» με το οποίο είχαν
σκοπό να αλώσουν σχολεία στο Birmingham και αλλού, συκοφαντώντας εκπαιδευτικούς για
«ρατσισμό», ώστε να βάλουν στη θέση τους ισλαμιστές που θα επέβαλλαν την ισλαμική προπαγάνδα!!
http://www.theguardian.com/commentisfree/2014/may/23/muslim-trojan-horse-schools-frenzy-masksintegration.

83

συμπεριφοράς, με νομοσχέδια ανά την υφήλιο. Έχει γίνει ένα δόγμα ακόμα πιο
μισαλλόδοξο255 από τις μισαλλόδοξες ιδέες που υποτίθεται ότι αντιμάχεται256.
Ο Alfred W. Clark, γράφει257 ότι οι χριστιανοί πάσχοντας από έναν
εθνομαζοχισμό

και

έναν

«παθολογικό

αλτρουισμό»,

βασιζόμενοι

στον

συναισθηματισμό και έχοντας μια παραποιημένη εικόνα της χριστιανικής αγάπης
οδηγούν τον χριστιανισμό σε μια «εκθήλυνση». Ο σύγχρονος δυτικός χριστιανισμός,
ακόμα και στις λεγόμενες «συντηρητικές» εκφάνσεις του, έχει γίνει δυσδιάκριτος από
τις βασικές ΄΄αξίες΄΄ του Πολιτιστικού Μαρξισμού που έχουν εισχωρήσει μέσα του. Η
παραπάνω διαπίστωση αφορά και την σύγχρονη ορθόδοξη πραγματικότητα.
Συμπερασματικά, θα λέγαμε ότι η περίοδος μετάβασης από τον κληρικαλισμό—
που οικοδόμησε μια παραδοσιακή Εκκλησία στηριζόμενος στην έξαρση των Ιερών
Κανόνων, στην εξουσία της Θείας Κοινωνίας κ.α.—στον Οικουμενισμό, στον
Επισκοποκεντρισμό και την Ευχαριστιακή Εκκλησιολογία συνακόλουθα, μάλλον έχει
τελειώσει. Ο Οικουμενισμός εχθρικός προς τον ησυχασμό—την πεμπτουσία της
Ορθόδοξης πίστης—αγνοεί ή καλύτερα είναι απρόθυμος στο κήρυγμα της μετανοίας.
Το έδαφος όμως είναι ήδη καλλιεργημένο. Δεν είναι παράξενο που δεν ζούμε την
μετάνοια. Η επικράτηση του πνεύματος της νοησιαρχείας δεν μας επέτρεψε και δεν
μας επιτρέπει να γίνουμε τα «τὰ μωρὰ τοῦ κόσμου258». Ο Οικουμενισμός

255

Αρκεί να δούμε π.χ. τα γνωστά gayparade, τα οποία κρίνονται πολιτικά ορθά. Καθίσταται απολύτως
φυσιολογικό να πριμοδοτείται το παραφύση και να επέχει θέσει κατήγορου για όσους το καταδικάζουν
απερίφραστα. Ή τις δηλώσεις του Πάπα Φραγκίσκου για τους ομοφυλόφιλους: «Συχνά θέλουν να
συναντήσουν μια εκκλησία που θα τους καλωσορίσει. Είναι οι κοινότητές μας σε θέση να το
παράσχουν αυτό, λαμβάνοντας υπ' όψιν το σεξουαλικό τους προσανατολισμό, χωρίς να εκθέτουν το
καθολικό δόγμα σε θέματα γάμου και οικογένειας;», (Εφημερίδα Πρώτο Θέμα 14-10-2014).
256
Η Πολιτική Ορθότητα και ο πολυπολιτισμός είναι όπλο, είναι εργαλείο διαχείρισης μαζών που
εξυπηρετεί οικονομικά και πολιτικά συμφέροντα. που ευνοούν και διαιωνίζουν την παγκόσμια ελίτ. Οι
’’πολυπολιτισμικές’’ κοινωνίες αποτελούνται από πολιτικά δυσαρμονικές ομάδες οι οποίες εκ των
πραγμάτων ακυρώνουν την έννοια της εθνικής ταυτότητας. Τούτο είναι ένα πολύ σημαντικό βήμα
προς την σταδιακή κατάρρευση των εθνών—κρατών και την αιχμαλωσία τους σε πανίσχυρα
οικονομικά κέντρα. Ποιος δεν βλέπει τον σκοπό της πολυπολιτισμικής (και κατά βάση ισλαμικής)
ανάμιξης; Να χάσει ο κάθε λαός την ιστορία του,τις παραδόσεις του, την διατροφή του και τον
ιστορικό τρόπο διαβίωσής του; Το σκουλήκι του πολυπολιτισμού είναι το ψέμα ότι όλοι οι πολιτισμοί
είναι άξιοι του ίδιου σεβασμού και ότι εξίσου όλοι ασπάζονται τις ατομικές ελευθερίες και τη
δημοκρατία. Για τους οπαδούς της Πολιτικής Ορθότητας, η μέθοδος είναι η αποδόμηση, υπό την
έννοια ότι μέσω αυτής καθετί μπορεί να κενωθεί από το περιεχόμενό του και να αντικατασταθεί με
οποιοδήποτε άλλο, Ηλιάδης, 2013, σ. 18-19.
257
http://www.radixjournal.com/blog/2014/3/27/what-is-identitarian-religion.
258
Προς Κορινθίους Α΄, 1, 27.

84

εμφανίστηκε ως ένα είδος μεταμοντέρνου στην καρδιά της νεωρετικότητας. Τον
στήριξε ο ορθός λόγος αλλά η ψυχή του είναι η άρνηση του Λόγου. Ανδρώθηκε στην
νεωτερικότητα αλλά ζει και αναπνέει από την μετανεωτερικότητα, τα προτάγματα της
οποίας υιοθετεί και εξελλίσει. Είδαμε ότι η μετανεωτερικότητα «ως ένα σύνολο
ιδεών, θέτει σε αμφισβήτηση τόσο την απεριόριστη πίστη στον ορθό λόγο και την
πρόοδο, όσο και τις μεγάλες αφηγήσεις», άποψη την οποία ο Οικουμενισμός
εγκολπώνεται διότι μέσα από την καθολική αμφισβήτηση καθίσταται η νέα μεγάλη
αφήγηση. Είναι η μεγάλη αφήγηση της άρνησης. Η μεγάλη αφήγηση της άρνησης της
αφήγησης. Είναι η αφήγηση της συγχύσεως. Δεν εμφορείται από πνεύμα διακρίσεως.
Δεν είναι νοησιαρχικός αλλά ποτισμένος από το πνεύμα του γερμανικού ιδεαλισμού
εμφανίζεται ως «ένας πανθεϊσμός, ένας μονισμός που έφτασε ως την ταύτιση του
Θεού και του κόσμου, της ψυχής και του σώματος, του υποκειμένου και του
αντικειμένου259». Ένας μονισμός του πνεύματος. Ως δύναμη άρνησης, αντιμάχεται
την πατερική πίστη, αναζητώντας την ακαθόριστη μεταπατερική πραγματικότητα.
Θέλει να συνδράμει έτσι στην απελευθερωσή του ανθρώπου από τον ίδιο τον
Κύριο—διότι τους Πατέρες ο Κύριος μας τους χάρισε ως αγιοπνευματικούς άξονες.
Αντιλαμβάνεται την Εκκλησία ως σώμα πολιτισμού παρά ως το Σώμα του Κυρίου
και αποδίδοντας συγκεκριμένα πολιτιστικά χαρακτηριστικά στην κάθε τοπική
Εκκλησία αμφισβητεί την οικουμενικοτητά της. (Θα σημειώσουμε ότι η Εκκλησία ως
σώμα Κυρίου είναι σφοδρός ελεγκτής της αιρέσεως, αντιθέτως όταν σχετικοποιείται
και μεταπίπτει σε πολιτισμικό φαινόμενο, με άλλα λόγια όταν εκκοσμικεύεται, είναι
τροφός της αιρέσεως. Είναι σαφές ότι μία τέτοια Εκκλησία απλά δεν είναι η
Εκκλησία του Κυρίου.) Υποβαθμίζει έτσι την Εκκλησία σε πολιτιστικό διαχειριστή,
ενώ είναι η πύλη της σωτηρίας. Ως εκ τούτου μιλάει για ιστορική Εκκλησία που
πορεύεται προς τα έσχατα έχοντας καταστήσει τον Κύριο και την Θεοτόκο θεατές
αυτής της πορείας, λες και δεν ενανθρώπισε ο Κύριος στον χώρο της Θεοτόκου. Μια
εσχατολογική πορεία που καταργεί την κατακόρυφη διάσταση της σωτηρίας μας και
μας καθιστά δούλους της ιστορίας του χρόνου. Στην ουσία η ιστορία του χρόνου
καταργεί το σχέδιο της ενανθρώπισης, το σχέδιο της σωτηρίας μας. Ο Οικουμενισμός
259

Βλ.υποσημείωση 218, σ. 61.

85

είναι ο εκφραστής ενός ακαθόριστου κοσμικού μεσσιανισμού, μιας Βασιλείας της
αποκατάστασης, που θα βραβεύσει την καλή μας πίστη κάποτε, κάπου και πουθενά.
Το τέλος της ιστορίας το μόνο που μπορεί να επιβεβαιώσει είναι το τέλος της
ιστορίας της σωτηρίας μας. Αυτό που η νεωτερικότητα δεν κατάφερε, έναν έλλογο
κοσμικό μεσσιανισμό, το υπόσχεται ο Οικουμενισμός. Η πολυπολιτισμική ουτοπία,
φορτωμένη με την μετανεωτερική αφήγηση της άρνησης (ομοφυλοφιλία, ανισότητα,
διακρίσεις, σεξισμός, ξενοφοβία, ομοφοβία, εθνικισμός, ρατσισμός, φασισμός,
ισλαμοφοβία, αγαπολαγνεία260) αναζητεί τόπο μέσα από την ενότητα στην
πολυμορφία (κλαδική θεωρία) και την έξαρση του ετεροπροσδιοριζόμενου
υποκειμένου. Είναι φυσικό ο Οικουμενισμός να μην αποδέχετε την Μια Αγία
Καθολική Ορθόδοξη Αποστολική Εκκλησία, μιας και ο Κύριος ενεργεί ως καταλύτης
κάθε είδους αυτοαναφορικής υποκειμενικότητας. Ο Κύριος ως η καθεαυτού
αυτοαλήθεια δεν αναγνωρίζεται από τον Οικουμενισμό, παρά μόνο ως πρόσχημα
επαναμάγευσης του κόσμου. Έτσι η αγάπη αυτονομημένη από τον Κύριο και
ερμηνευμένη ως εμπαθής αγάπη καθίσταται το όχημα, το εργαλείο επαναμάγευσης
του κόσμου και οπώς είδαμε η επαναμάγευση μάλλον νοείται ως αποδοχή του
εξελιγμένου γνωστικισμού. Είδαμε ότι η πολιτική ορθότητα εννοεί ως αγάπη
οτιδήποτε δεν αναιρεί τον κόσμο της άρνησης τον οποίο χτίζει. Η άρνηση
ερμηνευεται ως αγάπη στην πολιτικη ορθότητα ενώ η αγαπολογία εννοείται ως η
αγάπη των χριστιανικών εκκλησιών χωρίς τον Κύριο. Στην ουσία χτίζουν τον ίδιο
κόσμο.
Θα θέλαμε να κλείσουμε αυτό το κεφάλαιο με τα λόγια της Ida Magli 261 η
οποία μιλάει για «υποβοηθούμενη αυτοκτονία ενός ολόκληρου πολιτισμού». Η θέαση
260

http://www.lefigaro.fr/musique/2014/10/08/03006-20141008ARTFIG00122-conchita-wurst-invitea-chanter-devant-le-parlement-europeen.php. Σύμφωνα με τον χορηγό της, «η συναυλία θα είναι ένα
μήνυμα κατά των διακρίσεων. Το μεγάλο σημάδι της ελπίδας και της καταπολέμησης των διακρίσεων
που ο ευρωπαϊκός λαός έδωσε στην ConchitaWurst μέσω των ψήφων του, θα πρέπει να συμβάλει στην
οικοδόμηση μιας κοινωνίας και ενός νομικού πλαισίου που θα επιτρέπει σε όλους να ζουν και να
αγαπούν χωρίς φόβο». Το αίτημα της αγάπης μετασχηματίζεται σε δαμόκλειο σπάθη στα χέρια των
πάσης φύσεως αγαπολάγνων, για τους έχοντας σώας τας φρένας.
261
Η Ida Magli είναι μία από τις πιο γνωστές ανθρωπολόγους της Ιταλίας. Δίδαξε στα μεγαλύτερα
πανεπιστήμια της χώρας της, και έχει συγγράψει εκατοντάδες έργα που αναλύουν τα κοινωνικά
φαινόμενα με την μέθοδο της ανθρωπολογικής επιστήμης. Στο βιβλίο της με τον τίτλο «Μετά την
Δύση», εξηγεί τους κινδύνους που κρύβουν για την ανθρώπινη υπόσταση και τον Δυτικό πολιτισμό, η
επιβολή της ''Πολιτικής Ορθότητας'' και το πολυπολιτισμικό μοντέλο κοινωνιών.

86

της Ida Magli είναι κοσμική, δυτικοευρωπαϊκή. Με αυτές τις αφετηρίες αναλύει τα
φαινόμενα που διαδραματίζονται στον οικείο χώρο της Ευρώπης. Μολαταύτα έχει
αξία η κριτική της προσέγγιση. Για την Ida Magli «Η ’’Πολιτική Ορθότητα’’
αποτελεί την πιο ριζική μορφή πλύσης εγκεφάλου που οι κυβερνήτες επέβαλαν ποτέ
στους υπηκόους τους. Η αντιστοιχία σκέψης-γλώσσας είναι, πράγματι, πρακτικά
αυτόματη, η εισαγωγή μιας εννοιολογικής στρέβλωσης σε αυτήν την αντιστοιχία,
σημαίνει ότι κατάσχουμε το φυσικό όργανο της ζωής στο οποίο έχει εναποτεθεί το
ανθρώπινο είδος: την προσαρμογή του εγκεφαλικού λογικού συστήματος στην
αντίληψη της πραγματικότητας κατά την γλωσσική διατύπωση των εννοιών,
εμποδίζοντας έτσι και την οποιαδήποτε αλλαγή ή μετασχηματισμό262». Για το ζήτημα
της μετανάστευσης γράφει: «Η αμφιβολία ότι, πράγματι, κανένας δεν θα συλλέξει τα
ίχνη της ύπαρξης μας (=του πολιτισμού μας) έγινε με το πέρασμα του χρόνου σχεδόν
μία βεβαιότητα. Η Ευρώπη, ιδιαίτερα το πιο ελκυστικό, το πιο πλούσιο, το πιο
ευάλωτο στις επιδρομές μέρος της (Ιταλία, Ισπανία, Ελλάδα, Γαλλία, Γερμανία) θα
κατοικηθεί στην πλειοψηφία από μουσουλμάνους εξ Αφρικής, οι οποίοι θα έχουν την
ευχαρίστηση και το καθήκον να εξαλείψουν όλα αυτά που μας ανήκουν. Όταν πλέον
θα

είναι

οι

κυρίαρχοι

της

Ευρώπης,

οι

μουσουλμάνοι

΄΄δικαίως΄΄

θα

καταστρέψουν την Ευρωπαϊκότητα, όπως συνέβη πάντα όταν ένας πολιτισμός
εισέβαλε μέσα σε έναν άλλο. Πρώτες θα αφανιστούν οι εκκλησίες με όλα όσα
περιέχουν. Έργα ζωγραφικής, αγάλματα, τοιχογραφίες, απαγορευμένα από την
Παλαιά διαθήκη ως οποιαδήποτε ΄΄αναπαράσταση΄΄ ή ΄΄εικόνα΄΄, θα εξαφανιστούν
μαζί με αυτές. Επίσης τα μουσεία, ο Τζιότο, ο Ραφαήλ…. Ο τρόπος ζωής των
μουσουλμάνων, ρυθμισμένος από τους Κανόνες που υπαγορεύτηκαν στην
αρχαιότητα από τον Μωυσή στο λαό του, και που ο Μωάμεθ επιβεβαίωσε στο
Κοράνι, το οποίο όντας ΄΄ιερό΄΄ πρέπει να τηρείται κατά γράμμα, θα εμποτίσει το
ευρωπαϊκό περιβάλλον, σβήνοντας οποιοδήποτε ίχνος του δικού μας263». Η Ida
Magli συνεχίζει μιλώντας για την παρακμή του δυτικού πνεύματος: «Η Ευρώπη έγινε
θηλυκό· η ανικανότητα της να υπερασπίσει τον εαυτό της οφείλεται στην ολική
απώλεια εκείνης της Πυγμής, που στο παρελθόν την καθιστούσε μία γεωγραφική262
263

Magli, 2012, σ. 11.
Magli, 2012, σ. 20-37.

87

πολιτική-πολιτισμική οντότητα ΄΄διεισδυτική΄΄ στον υπόλοιπο κόσμο, και όχι
΄΄διεισδυμένη΄΄ από αυτόν…. Ο σχετικισμός της Εκκλησίαςείναι ένα άλλο από τα
στοιχεία της παρακμής. Οι κυβερνήτες, οι δημοσιογράφοι και ο ευρωπαϊκός κλήρος,
σπρώχνουν κάθε ημέρα την ήπειρο τους στο να χάσει τα χαρακτηριστικά της, για να
την ενοποιήσουν και να την ομολογοποιήσουν με τον υπόλοιπο κόσμο. Φυσικά αυτό
σημαίνει ότι θέλουν το τέλος όχι μόνον του Χριστιανισμού, αλλά όλου του
ευρωπαϊκού πολιτισμού, το τέλος των ΄΄λευκών΄΄264».

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 3
ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ
3.1 Πρόσωπο ως σχέση.
Οι διαφορές επιστήμες που επιχειρούν να ιχνηλατήσουν τη δομή του
«προσώπου», θεωρούν ότι αυτό συνιστά μια ολότητα, ένα κράμα από συστατικά
βιολογικά, κοινωνικά, πολιτικά, πολιτισμικά και πνευματικά που συνταιριάζονται
πολλές φορές με τους πιο παράδοξους και απροσδιόριστους τρόπους. Υπ’ αυτήν την
έννοια, έχει πολλές φορές τονισθεί ότι στον πολυπρισματικό, πολύτροπο κόσμο που
ζούμε, αυτόν των πολλών πολιτισμών, των πληροφοριών, των αντίρροπων δυνάμεων,
για να «γίνουμε περισσότερο ο εαυτός μας» ή κατ’ άλλους να «γνωρίσουμε καλύτερα
τον εαυτό μας», απαιτείται πάνω απ’ όλα να «διευρύνουμε την ύπαρξή μας», να
ανοιχθούμε προς τον άλλο, τον διαφορετικό από εμάς. Μια τέτοια θεώρηση δεν θα
μπορούσε να παραβλέψει την κατ’ εξοχή εφαρμοσμένη πρακτική της γνωριμίας του
πλησίον, την χριστιανική—η χριστιανική αγάπη βέβαια, ποτέ δεν κατανοήθηκε ως
μία κενή περιεχομένου αφηρημένη έννοια, αλλά γνωρίζεται ως ενέργεια του Κυρίου.
Φυσική κατάληξη των παραπάνω: αυτή η ανεπανάληπτη μοναδικότητα που λέγεται
πρόσωπο να πραγματώνεται και να ορίζεται μόνο εντός της σχέσης. Ακόμη και αν
γνωρίζουμε όλα του τα χαρακτηριστικά, μορφολογικά, ψυχολογικά και πνευματικά,

264

Magli, 2012, σ. 97-143.

88

δε θα γνωρίσουμε ποτέ το πρόσωπο, παρά μόνο εάν σχετιστούμε μαζί του, σε μια
σχέση αγαπητική και εν ελευθερία. Η υπόσταση, είναι ιδιότητα ετεροκαθοριζόμενη.
Το «εγώ» για να υπάρχει, προϋποθέτει το «εσύ». Διαφορετικά, δεν υφίσταται
διάκριση προσώπων, και η υπόσταση δεν έχει νόημα, καθώς ταυτίζεται απόλυτα με
την ουσία. Κατ’ αυτόν τον τρόπο ο Θεός είναι Τριαδικός επειδή έτσι θέλησε ως
«αγάπη» που είναι. Αν ο Θεός δεν ήταν Κοινωνία Προσώπων, θα αυτοκαταργούταν,
γιατί μόνο ως "Αγάπη" ο Θεός μπορεί να υφίσταται ως Θεός265.

3.2 Θεολογικοί άξονες.
Συνειρμικά και με βάση τις παραπάνω απόψεις, θεωρούμε ό,τι οι διανοητικές
κατακτήσεις, κατατεθημένες ως επιστέγασμα φιλοσοφικών στοχασμών, εμβάζουν
στην ανθρώπινη αγωνία και απορία τον πειρασμό της διατύπωσης μιας γενικής
θεωρίας της αιτίας των όντων. Έτσι η απόπειρα: α. στη νεωτερική περίοδο να εξάρει
το υποκείμενο (Εγώ) και β. στην μετανεωτερική να εδραιώσει τη δυνατότητα
υπαρξής του στη διαλεκτική ανάφορα προς έτερο υποκείμενο-αντικείμενο (Εσύ),
προσέφερε αναμφισβήτητα μια ΄΄ικανή΄΄ διέξοδο στο οντολογικό ερωτήμα το οποίο η
ανθρώπινη ύπαρξη ορέγεται να ερμηνεύσει. Κατ΄αυτόν τον τρόπο στη Δύση, η
αναζήτηση αυθεντικής χριστιανικής κληρονομιάς εστιάστηκε στην απόλυτη
προσωπική αξία του ανθρώπου. Αντίστοιχες αναζητήσεις—ενδιαφέρον για το
πρόσωπο—εμφανίστηκαν και στον χώρο της ορθοδόξου θεολογίας. Η σύγχρονη
ορθόδοξη θεολογία αναζητώντας θεολογικό λόγο, ορμώμενη από τα αντίστοιχα
συμβαίνοντα στον Δυτικό κόσμο (φιλοσοφικός οργασμός), και πιεζόμενη από το
ιστορικό υπόβαθρο της καθ’ ημάς Ανατολής, είδε στο πρόσωπο του προσώπου την
δυνατότητα εκείνη να διατυπώσει μια θεολογία που θα της επέτρεπε να συμμετάσχει
στα θεολογικά πράγματα της εποχής. Έτσι στράφηκε προς τους Πατέρες του 4ου

265

Οι παραπάνω θέσεις είναι μερικές από αυτές που συνθέτουν το θεολογικό τοπίο στον Ορθόδοξο
χώρο, και όχι μόνο, και αναπαράγουν θέσεις και απόψεις που ενίοτε μας οδηγούν και σε θεολογικές
ακροβασίες στο πνεύμα της εξυπηρέτησης, πάση θυσία, της σχεσιακής αγαπητικής συνύπαρξης. Θα
λέγαμε ότι φαίνεται ως παιχνίδι λέξεων, αλλά θα κάνουμε μια υπόμνηση: ορίζοντας το σχεσιακό
περιβάλλον, μέσα στο οποίο το πρόσωπο αναπνέει, ως απαραίτητη προϋπόθεση, εισάγουμε την
αναγκαιότητα του περιβάλλοντος και οδηγούμε το πρόσωπο στην ανυπαρξία σε περίπτωση έλλειψης
του σχεσιακού τρόπου ύπαρξης του.

89

αιώνα και στις τριαδολογικές τους συζητήσεις και προσπάθησε να κατανοήσει την
έννοια του προσώπου266. Θα προσπαθήσουμε να διατυπώσουμε τις βασικές θέσεις
της θεολογίας του προσώπου και να αντλήσουμε κάποια συμπεράσματα.
Κατά τον Χρήστο Γιανναρά εφόσον πρόσωπο267 σημαίνει: «έχω την όψη
στραμμένη προς κάποιον ή προς κάτι, είμαι απέναντι σε κάποιον ή σε κάτι», γι' αυτό
«η λέξη λειτούργησε αφετηριακά ως προσδιορισμός μιας άμεσης αναφοράς, μιας
σχέσης» και είναι αυτό το «πρωταρχικό νοηματικό περιεχόμενο της λέξης που
αποκλείει να ερμηνεύσουμε το πρόσωπο ως ατομικότητα καθεαυτήν, έξω από το
χώρο της σχέσης268». Θα σημειώσουμε ότι δεν είναι το νοηματικό περιεχόμενο—της
λέξης πρόσωπο—που θα εκβιάσει την στανική προσληψή του από τον φορέα στον
οποίο αναφέρεται. Δηλαδή αν ο άνθρωπος π.χ. οριστεί ως πρόσωπο αυτό δεν
σημαίνει ότι αυτομάτως ορίζεται και ως φορέας σχέσης αλλά είναι αυτή αύτη η
στροφή του ανθρώπου προς τα έξω που ορίζει τη σχέση και ως εκ τούτου αποδίδεται
από τη λέξη, εν προκειμένω, πρόσωπο. Η σχέση, λοιπόν, είναι αποκλειστική
δυνατότητα του προσώπου που «εκφράζεται καταρχήν με τη λειτουργία της
συνείδησης269». Η λειτουργία της συνείδησης είναι αναφορική, σημαίνει μία a priori
σχέση προς τα αντικείμενα. Έτσι η συνείδηση είναι μία «προσωπική» ιδιότητα 270. Εν
τούτοις δεν αρκεί για να ερμηνεύσει την καθολικότητα του προσώπου, και άρα
οφείλουμε να κάνουμε την διάκριση «ανάμεσα στην υποκειμενικότητα της γνώσης
266

Οφείλουμε εκ των προτέρων να σημειώσουμε ότι οι Έλληνες Πατέρες δεν διατύπωσαν καμμία
Θεολογία του Προσώπου, αλλά ασχολήθηκαν με την αποσαφήνιση των όρων «ουσία» και
«υπόσταση».
267
Ο όρος πρόσωπο προέρχεται από την πρόθεση προς και το ουσιαστικό ὢψ (γεν. ὠπός). Κατὰ
κυριολεξία σημαίνει «ἔχειν τὸν ὀφθαλμὸν ἐμπρός, ἑπομένως βλέπειν πρὸς τὰ ἐμπρὸς-προσβλέπειν,
φέρειν τὸ βλέμμα πρὸς τὰ ἐμπρὸς-ἀντιμετωπίζειν, ἀτενίζειν». ΘΗΕ τ. 10, στ. 665. Στην Θεολογία
αποκαλυπτόμενος ο προσωπικός χαρακτήρας της Θεότητας αναφέρεται σε μια δεδομένη σχέση και ως
κοινωνία Προσώπων. Προσεγγίζουμε δε, τον τρόπο με τον οποίο είναι η Θεότητα, στο μέτρο που μας
αποκαλύπτεται, μέσω των θείων ενεργειών, «ως αναφορική έκ-σταση, κλητική σε κοινωνία και
σχέση». Ο τρόπος δε, «με τον οποίο γνωρίζουμε την κλήση που απευθύνει ο Θεός στον άνθρωπο για
προσωπική κοινωνία και σχέση (να σημειώσουμε ότι από τον άνθρωπο ζητείται μετάνοια και λατρεία
που μας οδήγεί στην υιοθεσία. Ο ανθρωπος ακολουθεί τον Κύριο), αποκαλύπτει τη Θεότητα ως
κοινωνία υποστατικών χαρακτήρων που διακρίνει τη θεία Φύση σε Τριάδα Προσώπων». Γιανναράς,
1987, σ. 317.
268
Γιανναράς, 1987, σ. 21.
269
Γιανναράς, 1987, σ. 22.
270
Γιανναράς, 1987, σ. 23.

90

και στην αντικειμενικότητα του συνειδησιακού περιεχομένου της γνώσης271». Η
διαφορά αυτή δεν είναι θεωρητική αλλά πραγματική, «ορίζει την πραγματικότητα
του προσώπου, την προτεραιότητα του προσώπου ως προς την συνείδηση 272».
«Είναι» ως πρόσωπο σημαίνει μια «δυνατότητα επίγνωσης πριν από κάθε
«σημαντική» διαμόρφωση των περιεχομένων της συνείδησης». Τελικά, «το πρόσωπο
προηγείται από κάθε νοηματικό-αντικειμενικό καθορισμό» πράγμα που σημαίνει ότι
«η αφετηριακή προϋπόθεση του οντολογικού ερωτήματος (για τα όντα και το είναι,
τη σχέση και τη διαφορά τους) δεν είναι η συλλογιστική ικανότητα του ανθρώπου,
αλλά η καθολική πραγματικότητα του προσώπου273». Η ανθρωπολογική αυτή
θεώρηση του προσώπου κατά τον Μητροπολίτη Περγάμου δεν είναι δυνατό να
νοηθεί άνευ της θεολογίας «τὸ πρόσωπον ὡς ἔννοια καὶ ὡς βίωμα εἶναι γέννημα καὶ
θρέμμα τῆς πατερικῆς θεολογίας. Χωρὶς αὐτὴν δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ κατανοηθῆ οὔτε
νὰ δικαιωθῆ τὸ βαθύτατον περιεχόμενόν του274».

Α. Το πρόσωπο στην Αγία Τριάδα.
Συνοπτικά οι εισηγητές της θεολογίας του προσώπου διατύπωσαν τα εξής. Οι
Πατέρες της Εκκλησίας διέκριναν μεταξὺ «φύσεως» ή «ουσίας» και «υποστάσεως» ή
προσώπου. Για τους Πατέρες ουσία ανυπόστατη δεν υφίσταται. «Ὅτι φύσις μὲν οὐκ
ἂν εἴη ποτὲ ἀνυπόστατος, οὐ μὴν ἡ φύσις ὑπόστασις· οὐδὲ τὸ μὴ ἀνυπόστατον εἰς
ὑπόστασιν θεωρεῖται. Ἐπειδὴ οὐδὲ ἀντιστρέφει. Ἡ μὲν γὰρ ὑπόστασις, πάντως καὶ
φύσις· ὥσπερ καὶ τὸ σχῆμα, πάντως σῶμα. Οὐκ ἔστιν γὰρ ὑπόστασιν νοῆσαι ἄνευ
φύσεως· οὐ δὲ πάλιν σχῆμα ἢ χρῶμα ἄνευ σώματος· ἡ δὲ φύσις, οὐ πάντως καὶ
ὑπόστασις275». Ο Άγιος Μάξιμος δηλώνει ότι: «ἡ μὲν φύσις τὸν τοῦ εἶναι λόγον
κοινὸν ἐπέχει, ἡ δὲ ὑπόστασις, καὶ τὸν τοῦ καθ' ἑαυτὸ εἶναι... ἡ μὲν φύσις εἴδους
λόγον μόνον ἐπέχει, ἡ δὲ ὑπόστασις καὶ τοῦ τινός ἐστι δηλωτική276». Άρα η ουσία

271

Γιανναράς, 1987, σ. 23.
Γιανναράς, 1987, σ. 24.
273
Γιανναράς, 1987, σ. 24.
274
Ζηζιούλας,1977, σ. 287, επίσης Ιμάτια Φωτός, 2002, σ. 73-74.
275
PG 91 264 Α.
276
PG 91 264 Β.
272

91

δηλώνει το γενικό, το καθολικό, το κοινό με όλους, ενώ η υπόσταση δηλώνει και το
ιδιαίτερο, το ατομικό, τον προσωπικό τρόπο υπάρξεως της ίδιας φύσεως. Όμως, κατά
τον Μητροπολίτη Περγάμου, αυτό το οποίο στάθηκε τομή στις συζητήσεις ήταν η
ταύτιση από τους Πατέρες του όρου «πρόσωπο» με τον όρο «υπόσταση 277». Ο
Μητροπολίτης Περγάμου ισχυρίζεται ότι η βαθυτερή σημασία αυτού του ταυτισμού
συνίσταται στα εξής: α) Το πρόσωπο είναι «αὐτή αὕτη ἡ ὑπόστασις τοῦ ὄντος», και
β) τα όντα ανάγουν το είναι τους στο πρόσωπο, το «ὁποῖον συνιστᾶ τό εἶναι, δηλαδή
κάμει τά ὄντα νά εἶναι ὄντα278». Με άλλα λόγια το πρόσωπο γίνεται το «ὄν καθ’
ἑαυτό καί συγχρόνως τό συστατικόν (ἡ «ἀρχή» ἤ ἡ «αἰτία») τῶν ὄντων279». Κατά τον
Γιανναρά «Το οντολογικό περιεχόμενο, που έδωσε στον όρο (πρόσωπο) η ελληνική
πατερική γραμματεία, είναι, ακριβώς, η απόλυτη ετερότητα ως υπαρκτική διαφορά
από την ουσία. Συλλαμβάνουμε την ουσία ως το γεγονός του καθόλου, ως είδος, ως
κοινότητα γνωρισμάτων, αλλά, προκειμένου περί του Θεού και του ανθρώπου, η
ουσία υπαρχει μόνο «ἐν προσώποις», και το πρόσωπο είναι η απολυτη ετερότητα ως
προς τα κοινά γνωρίσματα της ουσίας280». Ενώ ο Μητροπολίτης Περγάμου
ισχυρίζεται ό,τι οι Έλληνες Πατέρες θεωρούν πως «Ο ένας Θεός δεν είναι η μία
ουσία, αλλ’ ο Πατήρ, ο οποίος είναι και η ΄΄αιτία΄΄ της γεννήσεως του Υιού και της
εκπορεύσεως του Πνεύματος. Η οντολογική αρχή του Θεού ανάγεται, συνεπώς, και
πάλιν εις το πρόσωπον. Έτσι όταν λέγωμεν ότι ο Θεός ΄΄είναι΄΄, δεν δεσμεύομεν την
προσωπικήν ελευθερίαν του Θεού—το είναι του Θεού δεν είναι ένα οντολογικόν
΄΄δεδομένον΄΄ ή μια απλή ΄΄πραγματικότης΄΄ δια τον Θεόν—αλλά ανάγομεν το είναι
του Θεού εις την προσωπικήν ελευθερίαν Του. Αναλυτικώτερα αυτό σημαίνει ότι ο
Θεός, ως Πατήρ και όχι ως ΄΄ουσία΄΄, με το να ΄΄είναι΄΄ διαρκώς επιβεβαιώνει την
ελευθέραν θέλησίν του να υπάρχη, και την διαβεβαίωσίν αυτήν συνιστά ακριβώς η
Τριαδική Του ύπαρξις: «ο Πατήρ από αγάπην—δηλαδή ελεύθερα—γεννά τον Υιόν
και εκπορεύει το Πνεύμα. Αν υπάρχει Θεός, υπάρχει διότι υπάρχει ο Πατήρ, δηλαδή
Εκείνος, ο οποίος από αγάπην ελευθέρα γεννά τον Υιόν και εκπορεύει το Πνεύμα.
277

Ζηζιούλας, 1977, σ. 294, επίσης Ιμάτια Φωτός, 2002, σ. 84.
Ζηζιούλας, 1977, σ. 297, επίσης Ιμάτια Φωτός, 2002, σ. 87.
279
Ζηζιούλας, 1977, σ. 297, επίσης Ιμάτια Φωτός, 2002, σ. 87.
280
Γιανναράς, 1987, σ. 34.
278

92

Έτσι ο Θεός ως πρόσωπον—ως υπόστασις του Πατρός—κάμει την μίαν θείαν ουσίαν
να είναι αυτό που είναι: ο ένας Θεός281». Ο Πατήρ είναι αιτία, ο Υιός το αιτιατόν,
άρα ο Πατήρ είναι μείζων. Ως εκ τούτου η οντολογική αρχή ανάγεται στο πρόσωπο
του Πατρός.

Β. Οντολογική προτεραιότητα και απόλυτη ετερότητα του προσώπου.
Τα παραπάνω συγκεφαλαιώνουν και όλη την Θεολογία του Προσώπου. Ο
καθηγητής κ. Χρυσόστομος Σταμούλης282 στην κριτική του προσέγγιση, θεωρεί ότι
δύο είναι οι προβληματικοί πυρήνες της συγκεκριμένης σύνθεσης: 1. η ανερμάτιστη
ταύτιση τόσο σε θεολογικό, όσο και σε ανθρωπολογικό επίπεδο της φύσης με την
ανάγκη και του προσώπου με την ελευθερία. 2. η ακατανόητη κειμενικά ταύτιση
υποστάσεως και όντος στον Θεό και η εικονική προβολή της στον άνθρωπο.
Σχολιάζοντας, ο Σταμούλης, τα παραπάνω κάνει λόγο για εισαγωγή διαλεκτικής στις
σχέσεις φύσεως και προσώπου, και συμπεραίνει ότι η οντολογική προτεραιότητα
οδηγεί στην διάλυση του όντος283. Η παραπάνω ερμηνευτική εκτροπή εισέρευσε
281

Ζηζιούλας,1977, σ. 299, επίσης Ιμάτια Φωτός, 2002, σ. 90-91.
Σταμούλης, 2012, σ. 110, όπου σημειώνει τα εξής: «Οφείλω, βέβαια, στο σημείο αυτό να
διευκρινίσω, πως καμία σχέση δεν έχει ο θεολογικός διάλογος—τον οποίο έχω την αίσθηση πως τούτη
η μελέτη διακονεί—με εκείνες τις βιαστικές και επικίνδυνες για την ενότητα του εκκλησιαστικού
σώματος, αλλά και την ελευθερία του ακαδημαϊκού λόγου, φωνές, οι οποίες με απίστευτη ευκολία
βαφτίζουν την οποιαδήποτε διαφορετικότητα, την οποιαδήποτε ανάγκη έκφρασης κοινοτικής
συνάντησης με τον άλλο, αίρεση». Σταμούλης, 2012, σ. 107. Κι όμως ο αντίλογος σε μια κακοδοξία,
δεν είναι αντίλογος σε μια γνώμη. Δυστυχώς η περαπέρα εξέλιξη δείχνει ξεκάθαρα ότι αυτές οι
θεολογικές προσεγγίσεις όχι μόνο συνιστούν αίρεση, αλλά έχουν γίνει ο πολιορκητικός κρίος της
πίστης μας. Έτσι μέσα από τα χαρακτηριστικά που περιγράψαμε (στο 2 ο κεφ. της παρούσης εργασίας)
και τα οποία, όπως θα δούμε, αυτή η θεολογία υποστηρίζει, η υποδούλωση της Ορθοδοξίας καθίσταται
θέμα χρόνου. Ο Κύριος ξεκάθαρα προειδοποίησε «δι᾿ ἃ ἔρχεται ἡ ὀργὴ τοῦ Θεοῦ ἐπὶ τοὺς υἱοὺς τῆς
ἀπειθείας» Προς Κολοσσαείς 3,6 και «λέγω γὰρ ὑμῖν ὅτι οὐδεὶς τῶν ἀνδρῶν ἐκείνων τῶν κεκλημένων
γεύσεταί μου τοῦ δείπνου», Κατά Λουκάν 14, 24. Ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης σημειώνει: «…στούς
Σαμοσατιανούς, Ἀρειανους καί Νεστοριανούς ὑπάρχει ἡ ἰδία φιλοσοφική διάκρισις μεταξύ τῆς θείας
οὐσίας καί τῆς ἀκτίστου ἐνεργείας…δηλαδή ὅτι ΄΄τό κατ’ οὐσίαν΄΄ σημαίνει τό ΄΄κατ’ ἀνάγκην΄΄»,
Ρωμανίδης, 2009, σ. 260.
283
Σταμούλης, 2012,σ. 110. Ενώ κατά τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνο «Διὰ μὲν τῶν τριῶν
ὑποστάσεων τὸ ἀσύνθετον καὶ ἀσύγχυτον, διὰ δὲ τοῦ ὁμοουσίου καὶ ἐν ἀλλήλαις εἶναι τὰς ὑποστάσεις
καὶ τῆς ταυτότητος τοῦ θελήματός τε καὶ τῆς ἐνεργείας καὶ τῆς δυνάμεως καὶ τῆς ἐξουσίας καὶ τῆς
κινήσεως, ἵν᾿ οὕτως εἴπω, τὸ ἀδιαίρετον καὶ τὸ εἶναι ἕνα Θεὸν γνωρίζομεν» Δαμασκηνός, Έκδοσις
Ακριβής, κεφ. 8. Η κάθε μία από τις τρεις πραγματικότητες στον Θεό, δηλαδή η ουσία, οι υποστάσεις
και οι ενέργειές του, προσδιορίζονται μέσω δικών τους γνωρισμάτων, τα οποία όχι μόνο ενώνουν,
αλλά και διακρίνουν την κάθε μία από τις άλλες. Η κάθε μία των θείων υποστάσεων κατέχει δικά της,
«ακίνητα» και ακοινοποίητα—ιδιώματα, τα λεγόμενα «υποστατικά»—, δια των οποίων διακρίνονται η
282

93

πολλά δεινά. Η οντολογική προτεραιότητα του προσώπου που επιστρατεύτηκε για να
αποτελέσει έρεισμα για την μοναρχία284 του Πατρός λειτούργησε εις βάρος του
ομοουσίου και άρα λησμόνησε και όσα απορέουν από αυτό.
κάθε μία από τις άλλες. Ό,τι έχουν κοινό οι υποστάσεις είναι το «αυθυπόστατον»: η κάθε μία
υφίσταται από μόνη της και όχι σε κάτι άλλο. Φαράντος, 1985, σ. 429. Όπως βλέπουμε και από το
αμέσως επόμενο σχόλιο, παρατηρούμε μια παράβλεψη της ουσίας των τριαδικών προσώπων. Το
ερώτημα που εύλογα, μας απασχολεί είναι: πως μπορούμε να διασώσουμε το ομοούσιο χωρίς ουσία;
284
Για το ζήτημα της μοναρχίας, ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός γράφει: «…μίαν οὐσίαν, μίαν
θεότητα, μίαν δύναμιν, μίαν θέλησιν, μίαν ἐνέργειαν, μίαν ἀρχήν, μίαν ἐξουσίαν, μίαν κυριότητα, μίαν
βασιλείαν, ἐν τρισὶ τελείαις ὑποστάσεσι γνωριζομένην…», Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, 2009, κεφ.
8 και αλλού «Ὅταν μὲν οὖν πρὸς τὴν θεότητα βλέψωμεν καὶ τὴν πρώτην αἰτίαν καὶ τὴν μοναρχίαν καὶ
τὸ ἓν καὶ ταὐτὸν τῆς θεότητος, ἵν᾿ οὕτως εἴπω, κίνημά τε καὶ βούλημα καὶ τὴν τῆς οὐσίας καὶ
δυνάμεως καὶ ἐνεργείας καὶ κυριότητος ταυτότητα, ἓν ἡμῖν τὸ φανταζόμενον. Ὅταν δὲ πρὸς τὰ ἐν οἷς ἡ
θεότης, ἤ, τό γε ἀκριβέστερον εἰπεῖν, ἃ ἡ θεότης καὶ τὰ ἐκ τῆς πρώτης αἰτίας ἀχρόνως ἐκεῖθεν ὄντα καὶ
ὁμοδόξως καὶ ἀδιαστάτως, τουτέστι τὰς ὑποστάσεις τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Πνεύματος, τρία τὰ
προσκυνούμενα», Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 8. Ο Άγιος μιλάει για μία κυριότητα σε τρείς
υποστάσεις. Δεν αντιλαμβάνεται μοναρχία του Πατρός. Ο Μητροπολίτης Περγάμου ισχυρίζεται ότι ο
Θεός είναι το προσωπο του Πατρός και αυτό είναι που κάμει την ουσία να είναι Θεός, η αιτία του
Θεού είναι το πρόσωπο του Πατρός (παραβλέπεται η ουσία και προκρίνεται η «ουσία» του προσώπου:
η θέληση), ενώ κατά τον Άγιο «Καὶ ὅτι εἷς ἐστι Θεὸς, ἤγουν μία οὐσία, καὶ ὅτι ἐν τρισὶν ὑποστάσεσι
γνωρίζεταί τε καὶ ἔστιν, Πατρί φημι καὶ Υἱῷ καὶ Ἁγίῳ Πνεύματι, καὶ ὅτι ὁ Πατὴρ καὶ ὁ Υἱὸς καὶ τὸ
Πνεῦμα τὸ Ἅγιον κατὰ πάντα ἕν εἰσι, πλὴν τῆς ἀγεννησίας καὶ τῆς γεννήσεως καὶ τῆς ἐκπορεύσεως·»,
Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 2, και σύμφωνα με τον π. Ρωμανίδη «…ὁ Πατήρ εἶναι ἡ αἰτία τῆς
ὑπάρξεως τῶν ὑποστάσεων τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ἀλλά οὐχί τῆς οὐσίας καί τῶν
ἐνεργειῶν αὐτῶν, τάς ὁποίας κοινωνεῖ αὐταῖς ἄνευ ἐνδιαμέσου τινός μεταξύ τοῦ γεννᾶν καί τοῦ
γεννᾶσθαι καί τοῦ ἐκπορεύειν καί ἐκπορεύεσθαι». Ρωμανίδης, 2009, σ. 240. Ενώ ο Άγιος Μαξιμος ο
Ομολογητής σημειώνει: «Θεός οὐσία θεία ἐστίν, ἀΐδιόν τι καί ἄναρχον, ἀσώματόν τι καί ἀπερίγραφον,
καί τῶν ὄντων αἴτιον», "ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ", τ. 15Α, σ. 352. Ας δούμε τί λέει και ο Άγιος
Γρηγόριος ο Θεολόγος για το ζήτημα της μοναρχίας: «Θεόν μεν όταν καθ΄εαυτόν. Ως Υιόν, τον
γεννητόν Θεόν και Κύριον, όταν καθ΄εαυτόν λέγηται΄ όταν δε μετά του Πατρός ονομάζηται , Κύριος
ονόματι κοινώ΄ το μεν, ήτοι διά την φύσιν΄ μία γαρ κοινώς και η θεότης΄ το δε, ήτοι Κύριον, διά την
μοναρχίαν, ήτις , ου φύσις, αλλά κυριότης ούσα, μια και η αυτή εστίν εν τοις τρισίν», PG 36 1176 Β,
τ.2. Αλλού ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος μας λέει: «Ημείς όμως τιμώμεν την μοναρχίαν (ημίν δέ
μοναρχία το τιμώμενον) και μάλιστα την μοναρχίαν η οποία δέν περιορίζεται εις ένα πρόσωπον
(μοναρχία δέ, ούχ ήν έν περιγράφει πρόσωπον) διότι συμβαίνει και το ένα να επαναστατεί κατα του
εαυτού του και γίνεται πολλά (έστι γαρ και το εν στασιάζον προς εαυτό πολλά καθιστασθαι), αλλ΄ην
φύσεως ομοτιμία συνίστησι και γνώμης σύμπνοια, και ταυτότης κινήσεως», PG 36 76 Β, τ.2. Ενώ ο
Άγιος Κάλλιστος Αγγελικούδης (Το κείμενο αυτό δημοσιεύτηκε πριν από μερικά χρόνια, με πρόλογο
και εκτενή εισαγωγή, σε ιδιωτική έκδοση, από τον καθηγητή Στυλ. Παπαδόπουλο. Υπάρχει σε
χειρόγραφο κώδικα της μονής Ιβήρων στο Άγιον Όρος, με αριθμό 337, γραμμένο προς τα τέλη του
14ου με αρχές του 15ου αιώνα) στην αναίρεση του έργου του Θωμά Ακινάτη “Summa contra
Gentiles”, μας λέει: 555. «Αν και είναι» λέει «η ίδια η ουσία η πατρότητα». Κατά κανέναν τρόπο,
ανόητε, γιατί ανήκει στην προσωπική ιδιότητα του Πατέρα μόνον η πατρότητα, η δε ουσία δεν είναι
του Πατέρα μόνον, αλλ’ εξίσου (ίση) και η ίδια και του Υιού και του αγίου Πνεύματος. Δεν είναι άρα
πατρότητα η ουσία, ούτε βέβαια υιότητα, αλλ’ ούτε και εκπόρευση, γιατί είναι προσωπικές ιδιότητες,
όπως έχουμε πολλές φορές πή, αυτά, κι όχι ουσία, που είναι κοινή και των τριών». Μολαταύτα ο
Μητροπολίτης Περγάμου ισχυρίζεται ότι ο Υιός δεν συνυπάρχει με τον Πατερα. Η ιεραρχία την
αποκλείει (την συνύπαρξη). Υπήρχε χρόνος δηλαδη που ο Υιος δεν υπήρχε. Στο παρακάτω
κινηματογραφημένο
απόσπασμα
το
ακούμε
να
το
υποστηρίζει,
http://amethystosbooks.blogspot.gr/2013/02/blog-post_9372.html. Αντίστοιχες θέσεις παρουσιάζονται
και στο σχόλιο 202. Κατά τον Άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο: «…ἐκεῖνα ὁποῦ εἶναι πάντοτε ἑνωμένα,

94

Ο Ιωάννης Παναγόπουλος285 ισχυρίζεται ότι αν δεχθούμε την εκδοχή του
προσώπου του Πατρός ως «ὀντολογικής αἰτίας» της τριαδικής υπάρξεως του Θεού
τότε αυτή η άποψη διαφοροποιεί τη θεία ουσία από το προσωπικό ιδίωμα του Πατρός
και προσάπτει στην πατρότητα του Θεού Πατρός την οντολογική αιτία των τριαδικών
προσώπων. Όπως όμως ειδαμε ο Θεός Πατήρ δεν είναι «ὀντολογική αἰτία» των
τριαδικών προσώπων αλλά των υποστατικών τους ιδιωμάτων. Η ουσία του Θεού
είναι υπερούσιος. Αν, η παραπάνω εκδοχή ισχύει, τότε οφείλουμε να συνδέσουμε με
το πρόσωπο και άλλες οντολογικές κατηγορίες, όπώς την ελευθερία ή την αγάπη.
Αυτές όμως είναι μεθεκτές ενέργειες της θείας ουσίας. Πράγμα που μας δείχνει ότι η
ουσία δεν υπάρχει λόγος να υφίσταται. Αφού το πρόσωπο είναι ο φορέας των
ενεργειών δεν είναι άτοπο να μιλήσουμε για ένα απολύτως αυτονομημένο πρόσωπο,
μια απόλυτη ετερότητα όπως ισχυρίζεται και ο Γιανναράς. Ο Άγιος Ιωάννης ο
Δαμασκηνός μας προφυλάσσει λέγοντας: «Κοινὸν τοίνυν ἡ οὐσία, ὡς εἶδος, μερικὸν
δὲ ἡ ὑπόστασις. Μερικὸν δέ, οὐχ ὅτι μέρος τῆς φύσεως ἔχει, μέρος δὲ οὐκ ἔχει, ἀλλὰ
μερικὸν τῷ ἀριθμῷ, ὡς ἄτομον· ἀριθμῷ γὰρ καὶ οὐ φύσει διαφέρειν λέγονται αἱ
καί ᾀεί ὡσαύτως ὄντα δέν δύνανται νά εἶναι ἀναμεταξύ τους αἴτια τό ἕνά τοῦ ἄλλου». Και παρακάτω
«Ἐκεῖνος ὁποῦ εἰπῇ πρῶτον ἀνάγκη εἶναι νά ὀνομάσῃ καί δεύτερον, καί τρίτον˙ τό ὁποῖον δέν ἔχει
τόπον τελείως νά λέγεται εἰς τήν Ἁγίαν Τριάδα˙ διατί τό νά μετρᾷ τινάς τά ἀμέτρητα καί νά λαλῇ τά
ἀνεκλάλητα, καί νά διηγῆται τά ἀνεκδιήγητα εἶναι πολλά σφαλερόν καί ἐπικίνδυνον». Ενώ «Ὁ
Θεολόγος Ἰωάννης εἷπεν, ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος, καί ὄχι ὁ Πατήρ. Ὅμως ἐσύ ἐδιδάχθης, ἀπό τήν σοφίαν
τοῦ Ἰησού, καί ἔμαθες πλέον βαθύτερα καί ἀπό τόν Ἰωάννην, καί λέγεις εἰς ἡμάς, καί εἰς ὅλον τόν
κόσμον πρῶτος ὁ Πατήρ, διά νά ἀποδείξης καί τόν Υἱόν δεύτερον τοῦ Πατρός, καί τρίτον πάλιν τό
Πνεῦμα τό Ἅγιον, κηρύττωντας εἰς ἡμᾶς ἄλλο Εὐαγγέλιον βλασφημίας, ὡσάν ἄλλος Θεολόγος
βαθύτερος ἀπό τόν Ἰωάννην, καί πλέον οἰκειότερος ἀπό αὐτόν εἰς τόν Υἱόν, καί Λόγον τοῦ Θεοῦ». Και
προειδοποιεί «…στοχάσου τήν δύναμιν τῶν λόγων τοῦ Κυρίου, διότι λέγει˙ «Ἐγώ καί ὁ Πατήρ ἕν
ἐσμέν», καί ἔβαλε τόν ἑαυτόν του προτήτερα ἀπό τόν Πατέρα. Διατί; Διά νά δείξῃ τό ισότιμον, καί
ὁμόδοξον ὁποῦ ἔχει εἰς ὅλα μέ τόν Πατέρα˙ καί ὅτι οὔτε ὁ Πατήρ εἶναι πρῶτος, ἀγκαλά καί εἶναι αἴτιος
τοῦ Υἱοῦ˙ οὔτε ὁ Υἱός δεύτερος, ἀγκαλά καί ἐγεννήθη ἀπό τόν Πατέρα˙ οὔτε τό Πνεῦμα τό Άγιον
τρίτον, ἀγκαλά καί ἐκπορεύεται ἀπό τόν Πατέρα», Συμεών του Νέου Θεολόγου, Τα Ευρισκόμενα, σ.
309-311. Ενώ ο Μέγας Αθανάσιος (πρός Σεραπίωνα 1,19 και 28) μας βεβαιώνει πώς υπάρχει μία Άγια
και τέλεια Τριάδα η οποία εκφράζεται στον Πατέρα, τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα, η οποία δέν περιέχει
τίποτε ξένο και έτερο η προερχόμενο απο μία εξωτερική πηγή απο αυτή και η Φύση της είναι όμοια με
τον εαυτό της και αμέριστη και η ενέργεια της είναι μοναδική. Έτσι λοιπον ο Πατήρ δρά αναλλοιώτως
μέσω του Λογου μέσα στο Άγιο Πνεύμα. Μ’αυτόν τον τρόπο διατηρείται η ενότης της Τριάδος και
έτσι η Εκκλησία κηρύττει έναν μοναδικό Θεό ο οποίος είναι πάνω απο όλους ανάμεσα σε όλους και σε
όλους. Πάνω σε όλους καθότι ο Πατήρ, αρχή και πρωταρχική πηγή, ανάμεσα σε όλους μέσω του
Λόγου και σε όλους στο Άγιο Πνεύμα. Η ενότης του Θεού ή η θεία μοναρχία, όπως βλέπουμε δέν
στηρίζεται στο γεγονός πώς το πρώτο πρόσωπο, ο Πατήρ είναι αρχή. Αντιθέτως βεβαιώνεται πώς ο
μοναδικός Θεός φανερώνεται σαν Πατήρ πάνω απο όλους σαν Υιός ανάμεσα σε όλους και σαν
Πνεύμα μέσα σε όλους έτσι η Αγία Τριάδα πράττει με μία και μοναδική ενέργεια, Prestige, 1952, σ.
257.
285
Παναγόπουλος, 1985, σ. 73.

95

ὑποστάσεις286», και πιο κάτω «Ὥστε τὸ κοινὸν μετὰ τοῦ ἰδιάζοντος ἔχει ἡ ὑπόστασις
καί τό καθ’ ἑαυτὴν ὑπάρξαι· ἡ οὐσία δέ, καθ᾿ ἑαυτὴν οὐχ ὑφίσταται, ἀλλ᾿ ἐν ταῖς
ὑποστάσεσι θεωρεῖται». Για τους Πατέρες, οι διακρίσεις στην Αγία Τριάδα είναι όσες
και οι ενώσεις, δεδομένου δε του αποφατικού και πέραν πάσης νοήσεως χαρακτήρα
αυτών των διακρίσεων και ενώσεων καθίσταται αδιανόητο να αντιδιαστείλλουμε το
πρόσωπο από την ουσία και να εισάγουμε προτεραιότητα τινός έναντι τινός.
Εάν το πρόσωπο αποκτήσει αυτή την οντολογική προτεραιότητα τότε δύο
τινά287 μπορούν να συμβούν: α. ή να θεωρηθεί η ουσία ως «κοινότης τις λόγῳ μόνῳ
θεωρητή, ἐν οὐδεμιᾷ δέ ὑποστάσει τό εἶναι ἔχουσα» ή β. να υποκαταστήσει το
πρόσωπο την ουσία. Οι Πατέρες προκειμένου να αποκλείσουν οποιαδήποτε
διαλεκτική ή αιτιατή σχέση288 προσώπου-ουσίας εισήγαγαν τον όρο «περιχώρησις».
Ως «περιχώρησις» νοούμε ότι: «Καί ὁ Πατήρ, οὐκ ἐπεί Πατήρ, Θεός· ἀλλ’ ἐπεί οὐσία
τοιάδε· εἰς ἐστι Πατήρ, καί ὁ Υἱός Θεός. Καί δι’ ἥν αἰτία Πατήρ ὁ Θεός, καί Υἱός
Θεός καί Πνεῦμα ἅγιον Θεός289». Αυτό σημαίνει ότι ο Λόγος ενώ έχει την υπαρξή
του προαιωνίως από τον Πατέρα, έχει όμως και την αΐδιότητα ως αυτοζωή και όχι ως
μετούσία. Ως αΐδιος αυτοζωή ο Λόγος υπάρχει επειδή έχει την κοινή ουσία της
θεότητας καί όχι ένεκα του προσώπου του Πατρός. «Ἀνάγκη πᾶσα τῆς ἁπλότητος
ὁμολογουμένης, αὐτοζωήν εἶναι τόν Λόγον οἴεσθαι, οὐ ζωῆς μετουσίαν». Ομοίως το
Άγιο Πνεύμα είναι άγιον διότι είναι αυτοαγιότης. «…καί ἡ κοινωνία καί ἡ διάκρισις,
οὔτε τῆς τῶν ὑποστάσεων διαφοράς τό τῆς φύσεως συνεχές διασπώσης, οὔτε τῆς
κατά τήν οὐσίαν κοινότητος τό ἰδιάζον τῶν γνωρισμάτων ἀναχεούσης. Μή θαυμάζεις
δέ εἰ τό αὐτό καί συνημμένον και διακεκριμένον εἶναι φαμέν…290». Τα σχήματα δεν
ερμηνεύουν το είναι αλλά επιστρατεύονται για να παραστήσουν το πως έχει η σχέση
ουσίας-υποστάσεως291. Τα υπόλοιπα ανήκουν στον Θεό. Αυτή όμως η προσέγγιση
286

Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 50.
Παναγόπουλος, 1985, σ. 74
288
Όταν αναφερόμαστε σε σχέσεις ενδοτριαδικές καλό είναι να έχουμε υπόψην μας αυτά τα οποία οι
Πατέρες μας διδάσκουν, ότι οι σχέσεις είναι τά ονόματα τών προσώπων, ο τρόπος μέ τόν οποίον
μπορούμε να τα προσλάβουμε, πώς έχουν μεταξύ τους, όχι πώς είναι.
289
Παναγόπουλος, 1985, σ. 74.
290
Παναγόπουλος, 1985, σ. 74.
291
«…ὅτι οὔτε οὐσίας ὄνομα ὁ Πατήρ, ὦ σοφώτατοι, οὔτε ἐνεργείας· σχέσεως δέ καί τοῦ πῶς ἔχει
πρός τόν Υἱόν ὁ Πατήρ, ἤ ὁ Υἱός πρός τόν Πατέρα», PG 36 96 A, τ.2.
287

96

αποκλείει από την ουσία κάθε είδους οντολογική αναγκαιότητα και από το πρόσωπο
κάθε έννοια απόλυτης ετερότητας. Η σαφής διάκρισις μεταξύ κτιστού και ακτίστου,
καθώς και το ότι μεταξύ κτιστού και ακτίστου δεν υπάρχει καμία ομοιότης δεν μας
επιτρέπει να δούμε το ανθρώπινο πρόσωπο υπό το πρίσμα των θείων προσώπων,
πράγμα που σημαίνει ότι δεν είναι δυνατό με βάση τα τριαδικά πρόσωπα να
οδηγηθούμε επαγωγικά σε μια Θεολογία του Προσώπου. Όμως για το ζήτημα της
ετερότητας και του σχεσιακού συστήματος της θεολογίας του προσωπου ας δούμε
και τα παρακάτω.

Γ. Σχεσιακό σύστημα και ετερότητα.
Κατά τον Άγιο Ιωάννη Δαμασκηνό η θεία φύση τα έχει όλα από τον εαυτό της292.
Συνάμα δε, αυτή είναι που μεταδίδει κάθε αγαθό στα δικά της δημιουργήματα. Είναι
το γενικό, το καθολικό. Είναι, επομένως, η ουσία, ο κοινός και ενιαίος λόγος των
ομοειδών όντων. Όλα τα όντα που έχουν την ίδια ουσία δεν παρουσιάζουν ποσοτικές
διαφοροποιήσεις ή αλλοιώσεις καθώς κάτι τέτοιο θα σήμαινε υπαρκτική
διαφοροποίηση και έκπτωση σε ένα άλλο είδος. Η ουσία είναι «Ἡ ἐν ἀλλήλαις τῶν
ὑποστάσεων μονή τε καὶ ἵδρυσις293». Η ουσία είναι ο κοινός υπαρκτικός «τόπος» των
επιμέρους υποστάσεων. Φανερώνει την κοινότητα των γνωρισμάτων που
χαρακτηρίζουν τις υποστάσεις. Η υπόσταση είναι ο φορέας της ουσίας, ο τρόπος
ύπαρξης της ουσίας294. Ενώ λοιπόν η έννοια της ουσίας φανερώνει την κοινότητα των
ιδιωμάτων, η έννοια της υπόστασης συνιστά την αχωρίστως επιμέρους υπαρκτική

292

Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 14, «Τὰ ἰδιώματα τῆς θείας φύσεως… πάντα ταῦτα καὶ
τοιαῦτα φύσει ἔχει οὐκ ἄλλοθεν εἰληφυῖα, ἀλλ᾿ αὐτὴ μεταδιδοῦσα παντὸς ἀγαθοῦ τοῖς οἰκείοις
ποιήμασι κατὰ τὴν ἑκάστου δεκτικὴν δύναμιν».
293
Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 14, «Ἡ ἐν ἀλλήλαις τῶν ὑποστάσεων μονή τε καὶ ἵδρυσις·
ἀδιάστατοι γὰρ αὗται καὶ ἀνεκφοίτητοι ἀλλήλων εἰσὶν, ἀσύγχυτον ἔχουσαι τὴν ἐν ἀλλήλαις
περιχώρησιν, οὐχ ὥστε συναλείφεσθαι ἢ συγχεῖσθαι, ἀλλ᾿ ὥστε ἔχεσθαι ἀλλήλων».
294
Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 10, «Πάντα μὲν οὖν ταῦτα κοινῶς ἐπὶ πάσης τῆς θεότητος
ἐκληπτέον καὶ ταυτῶς καὶ ἁπλῶς καὶ ἀμερῶς καὶ ἡνωμένως, διακεκριμένως δὲ τὸ Πατὴρ καὶ τὸ Υἱὸς
καὶ τὸ Πνεῦμα καὶ τὸ ἀναίτιον καὶ τὸ αἰτιατὸν καὶ τὸ ἀγέννητον καὶ τὸ γεννητὸν καὶ ἐκπορευτόν, ἅτινα
οὐκ οὐσίας εἰσὶ δηλωτικά, ἀλλὰ τῆς πρὸς ἄλληλα σχέσεως καὶ τοῦ τῆς ὑπάρξεως τρόπου. Ταῦτα οὖν
εἰδότες καὶ ἐκ τούτων ἐπὶ τὴν θείαν οὐσίαν χειραγωγούμενοι οὐκ αὐτὴν τὴν οὐσίαν καταλαμβάνομεν,
ἀλλὰ τὰ περὶ τὴν οὐσίαν·».

97

πραγματοποίηση της ουσίας295. Παραδεχόμαστε λοιπόν ότι ο καθένας από τους τρεις
έχει τέλεια υπόσταση, «ἵνα μὴ ἐκ τριῶν ἀτελῶν μίαν σύνθετον φύσιν τελείαν
γνωρίσωμεν296», άλλα μία απλή ουσία σε τρείς τέλειες υποστάσεις. Διότι είναι
αδύνατο να γίνει σύνθεση από τέλειες υποστάσεις. Κατά συνέπεια, συνεχίζει ο Άγιος
Ιωάννης, δεν λέμε το είδος (το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό) από τις υποστάσεις, αλλά
στις υποστάσεις297. Ατελή είναι όσα δεν σώζουν το είδος του πράγματος που
αποτελείται από αυτά. Π.χ. το λιθάρι και το ξύλο και το σίδερο είναι το καθένα τέλειο
καθεαυτό κατά την δική του φύση, αλλά έν σχέσει πρός το σπίτι που αποτελείται από
αυτά, διότι απομονωμένο το καθένα από αυτά δεν είναι σπίτι. Οι υποστάσεις όμως
είναι τέλειοι Θεοί και η κάθε μία από αυτές, δεν έχει ανάγκη την σωστή σχέση και
κοινωνία για να είναι Θεός και φυσικά δεν νοείται σε καμμία περίπτωση η απόλυτη
ετερότητα που έχει εισάγει η Θεολογία του Προσώπου. Παραδεχόμαστε λοιπόν
τέλειες τις υποστάσεις, συνεχίζει ο Άγιος Ιωάννης Δαμασκηνός, για να μη νοήσουμε
σύνθεση στη θεία Φύση! διότι η σύνθεση είναι αρχή της διασπάσεως298. «Καὶ πάλιν
ἐν ἀλλήλαις τὰς τρεῖς ὑποστάσεις λέγομεν, ἵνα μὴ πλῆθος καὶ δῆμον θεῶν
εἰσαγάγωμεν». Σαφέστατα ο Άγιος Ιωάννης δεν αναφέρεται σε σχεσιακό σύστημα,
αλλά τονίζει «ἐν ἀλλήλαις». Όπως είδαμε299 οι υποστάσεις είναι αχώριστες μεταξύ
τους χωρίς να λείπει η μία από την άλλη· έχουν την αλληλοπεριχώρησή τους
ασύγχυτη, ώστε ούτε να συγχωνεύονται ούτε να συγχέονται, αλλά να είναι σε
αρμονία μεταξύ τους «ἀλλ᾿ ὥστε ἔχεσθαι ἀλλήλων». Συνεχίζει: «Γιατί ο Υιός είναι
στον Πατέρα και στο Πνεύμα, και το Πνεύμα στον Πατέρα και στον Υιό, και ο
Πατέρας στον Υιό και στο Πνεύμα, χωρίς να γίνει καμία συναίρεση ή ανάμιξη

295

Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 8, «Ἐν ταύταις γὰρ μόναις ταῖς ὑποστατικαῖς ἰδιότησι
διαφέρουσιν ἀλλήλων αἱ ἅγιαι τρεῖς ὑποστάσεις οὐκ οὐσίᾳ, τῷ δὲ χαρακτηριστικῷ τῆς οἰκείας
ὑποστάσεως ἀδιαιρέτως διαιρούμεναι».
296
Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 8, «Φαμὲν δὲ ἕκαστον τῶν τριῶν τελείαν ἔχειν ὑπόστασιν, ἵνα
μὴ ἐκ τριῶν ἀτελῶν μίαν σύνθετον φύσιν τελείαν γνωρίσωμεν, ἀλλ᾿ ἐν τρισὶ τελείαις ὑποστάσεσι μίαν
ἁπλῆν οὐσίαν, ὑπερτελῆ καὶ προτέλειον·».
297
Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 8, «…πᾶν γὰρ ἐξ ἀτελῶν συγκείμενον σύνθετον πάντως ἐστίν,
ἐκ δὲ τελείων ὑποστάσεων, ἀδύνατον σύνθεσιν γενέσθαι. Ὅθεν οὐδὲ λέγομεν τὸ εἶδος ἐξ ὑποστάσεων,
ἀλλ᾿ ἐν ὑποστάσεσιν».
298
Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 8, «Τελείας μὲν οὖν τὰς ὑποστάσεις φαμέν, ἵνα μὴ σύνθεσιν
ἐπὶ τῆς θείας νοήσωμεν φύσεως· «σύνθεσις γὰρ ἀρχὴ διαστάσεως».
299
Βλέπε σχόλιο 283.

98

ετερόκλητων στοιχείων ή σύγχυση». Και αλλόύ300: «Διὰ μὲν τῶν τριῶν ὑποστάσεων
τὸ ἀσύνθετον καὶ ἀσύγχυτον, διὰ δὲ τοῦ ὁμοουσίου καὶ ἐν ἀλλήλαις εἶναι τὰς
ὑποστάσεις καὶ τῆς ταυτότητος τοῦ θελήματός τε καὶ τῆς ἐνεργείας καὶ τῆς δυνάμεως
καὶ τῆς ἐξουσίας καὶ τῆς κινήσεως, ἵν᾿ οὕτως εἴπω, τὸ ἀδιαίρετον καὶ τὸ εἶναι ἕνα
Θεὸν γνωρίζομεν». Έτσι μάλλον οφείλουμε να αγαπούμε το όμοιο, το κατ’ εικόνα
του Κυρίου, όπως και το σύνολο της ασκητικής γραμματείας και εμπειρίας της
Ορθοδόξου Εκκλησίας μας διδάσκει, και όχι το έτερον. Η Εκκλησία μας αναγνωρίζει
στο πρόσωπο του κάθε ανθρώπου το κατ’ εικόνα του Κυρίου και αυτό αγαπά. Το
πρόσωπο του Κυρίου είναι χαρισματικά το πρόσωπο των μελών του σώματος μιας
και ο Κύριος είναι αυτός που προσέλαβε το έτερο. Την ανθρώπινη φύση. Άρα ο
άνθρωπος οφείλει να τείνει προς ομοίωση και όχι να εμμένει στο έτερο.
Προσλαμβάνεται και δεν προσλαμβάνει. Είναι η ενότητα και όχι η ετερότητα που ο
Κύριος προάγει. Αυτό που χαρακτηρίζεται ως ετερότητα είναι τα δώρα του Αγίου
Πνεύματος, όταν εννοείται στα πλάισια του σώματος του Κυρίου. Άρα δεν μιλάμε για
ετερότητα αλλά ποικιλία δωρεάς χαρισμάτων. Για δε τους μη ευρισκόμενους εντός
του σώματος, όπως προείπαμε η Εκκλησία αναγνωρίζει την αμαυρωμένη εικόνα
ένεκα της πτώσεως και όχι κάτι έτερο. Ζητούμενο είναι η Βασιλεία των Ουρανών, η
καινή κτίσης και όχι η αυτονόμηση και η επιμονή στην πτώση.

Δ. Το Αυγουστίνειο υπόβαθρο του προσώπου.
Ο Paul Henry301θεωρεί ότι ο Αυγουστίνος είναι ο πρώτος στοχαστής που
έφερε στην επιφάνεια φιλοσοφικές και ψυχολογικές έννοιες για το πρόσωπο και την
προσωπικότητα. Έννοιες οι οποίες έχουν ζωτική σημασία για τον σύγχρονο άνθρωπο.
Αναφέρει ότι η χριστιανική Εκκλησία δανείστηκε από την αρχαία ελληνική
φιλοσοφία τον όρο πρόσωπο αλλάζοντας και εμπλουτίζοντας τον. Έτσι ενώ αρχικά
σήμαινε το προσωπείο, τη μάσκα, μετασχηματίστηκε εννοιολογικά για να υποδείξει
300

Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 8.
Ιησουΐτης και γνωστός ερευνητής του Πλωτίνου και του Αυγουστίνου. Τον αναφέρει ο Γεωργιος
Καραλής σε σειρά αρθρων του στον Ορθόδοξο Τύπο. Στην εργασία του «Saint Augustine on
Personality» (Saint Augustine Lecture, 1959, Published by Macmillan, NewYork, 1960) ανακαλύπτει ο
Καραλής τις απίστευτες ομοιότητες του Αυγουστίνειου προσώπου με την Θεολογία του Προσώπου
όπως αναφέρθηκε παραπάνω.
301

99

το Θείο Πρόσωπο302. Ο Αυγουστίνος στην προσπαθειά του να πολεμήσει την αίρεση
του Αρείου καταλήγει να πεί ότι ένα Θεϊκό πρόσωπο είναι συγχρόνως: 1) Μια
πραγματικότητα καθ’ εαυτή, απόλυτη και 2) επίσης μία πραγματικότητα κατ΄άλλην
(adalium), υπάρχουσα σε σχέση ως προς τον άλλον, δυναμικά οδηγούμενη από τον
άλλον. Έτσι τα Θεϊκά πρόσωπα δημιουργούν ένα δίκτυο διαρκούς σχέσεως. Η Θεϊκη
ύπαρξη είναι το ιδεατό κάθε ανθρώπινης προσωπικής ύπαρξης διότι είναι πλήρης
μόνο σε σχέση με κάποιον άλλον στην κοινωνία της ενότητας 303. Η πηγή δε, της
ενότητας στον Θεό είναι ο Πατήρ, από τον οποίο και εκπηγάζει η θεότης 304. Για τον
Αυγουστίνο η εσωτερική ζωή του ανθρώπου προσφέρει μια αναλογία για τις Θείες
προόδους. Είναι μία βασική αναλογία για την κατανόηση της ζωής του Θεού.
Δημιουργεί κατ΄αυτόν τον τρόπο πολλές ανθρώπινες ψυχολογικές κατηγορίες στην
εσωτερική ζωή του Θεού305. Η πιο τέλεια αναλογία της ζωής του Θεού είναι ο
άνθρωπος που δεν είναι κλειστός στον εαυτό του αλλά ο άνθρωπος που σχηματίζει
την προσωπικότητα του στον Θεό σαν πηγή του είναι του. Η σχέση του εγώ με το εσύ
είναι σωστή μόνο αν αναφερθεί σε ένα ανώτερο ον στο οποίο το εγώ και το εσύ είναι
συστατικό του είναι του. Έτσι ο άνθρωπος δεν είναι λύκος για τον συνανθρωπό του
αλλα ένα ον που είναι πρόσωπο. Αυτό συμβαίνει μόνο στο βαθμό που, ο άνθρωπος,
βρίσκεται σε σχέση με άλλα πρόσωπα, μόνο στο βαθμό που βρίσκεται σε διάλογο, σε
μια αλληλοπροσφορά306. Ο Paul Henry καταλήγει ότι για τον Αυγουστίνο το
πρόσωπο είναι το κατ’ άλλον, αναφερόμενο σε σχέση με άλλους, ανοιχτό σε όλους
και οριζόμενο σαν πρόσωπο ακριβώς από αυτή την σχέση. Το πρόσωπο εκφράζεται
σε μια αμοιβαιότητα, σε μια κοινωνία. Υπό αυτές τις προυποθέσεις μια σωστή
302

Καραλής, 2002, φ. 1448. Επίσης Ζηζιούλας, 1977, σ. 290, επίσης Ιμάτια Φωτός, 2002, σ.78-79.
Γράφει ο Paul Henry: «When the Christian Church had to find Greek words to refer to a Divine Person
or to Divine Persons, it was necessary to borrow two terms from the Greeks, and these the Church
transposed and enriched in meaning. One of these, prosopon, is, literally, a mask to hide personality,
though it was taken in the sense of a stereotyped or standardized role, and then elevated to designate a
Divine Person», Saint Augustine Lecture, 1959, Published by Macmillan, NewYork, 1960, σ. 6-8.
303
Καραλής, 2002, φ. 1448, και Zizoulas, 2007, σ. 158.
304
Καραλής, 2002, φ. 1448. Επίσης και σ. 83 παρούσης εργασίας.
305
«Εἰ δέ εἰς Θεός τε και μία φύσις ἡ ἀνωτάτω, πόθεν παραστήσω σοι τήν ὁμοίωσιν; Ἤ ζητεῖς πάλιν
ἐκ τῶν κάτω καί τῶν περί σέ; Λίαν μέν αἰσχρόν, καί οὐκ αἰσχρόν μόνον, ἀλλά καί μάταιον ἑπιεικῶς, ἐκ
τῶν κάτω τῶν ἄνω τήν εἰκασίαν λαμβάνειν, καί τῶν ἀκινήτων ἐκ τῆς ρευστῆς φύσεως, καί, ὄ φησιν
Ἡσαιάς, ἐκζητεῖσθαι τά ζῶντα ἐν τοῖς νεκροῖς», PG 36 144 Β, τ.2.
306
Καραλής, 2002, φ. 1448

100

κοινωνία θα βασίζεται στη δίκαιη σχέση του εγώ-εσύ. Θα μπορέσουμε έτσι να δούμε
αυτό που είναι μοναδίκο και ανεπανάληπτο στον άλλον, που είναι και δικό μας διότι
το μοιραζόμαστε307. Εν κατακλείδι το πρόσωπο ως έννοια, οριζόμενο ως σχέση
χρωστά στον Αυγουστίνο την προελευσή του και όχι στους Πατέρες της
Εκκλησίας308. Ο Μητροπολίτης Περγάμου θεωρεί ότι η επιβίωση του προσώπου ως
μοναδικής και ελεύθερης υπόστασης, ως αγαπώντος και αγαπώμενου συνιστά την
σωτηρία. Ενώ θέωση «σημαίνει μετοχήν ὄχι εἰς τήν φύσιν ἤ τήν οὐσίαν τοῦ Θεοῦ,
ἀλλά εἰς τήν προσωπικήν Του ὕπαρξιν309». Η ανωτέρω άποψη έρχεται σε ευθεία
σύγκρουση με το σύνολο της Πατερικής θεολογίας μιας και οι Πατέρες μιλούν για
μετοχή στις άκτιστες ενέργειες του Θεού. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς παρατηρεί,
ότι η θεία ουσία παραμένει άγνωστη, απρόσιτη και αμέθεκτη για κάθε κτίσμα.
Αντίθετα, η θεία Χάρη θεωρείται ως αμέθεκτη μόνον σ’ όσους στερούνται τις
προϋποθέσεις για την θέα και την βίωσή της, ενώ φανερώνεται και μετέχεται απ’
όσους έχουν κατάλληλες, πνευματικές αισθήσεις. Ο Θεός, λοιπόν, φανερώνεται μόνο
κατά την ενέργεια και την Χάρη του και ποτέ κατά την ουσία του310. Εφόσον η αγάπη
είναι φυσική ενέργεια του Τριαδικού Θεού και όχι των υποστάσεων δεν είναι δυνατό
να μιλάμε στην θεολογική Τριάδα για έρων και ερώμενο ή αγαπών και αγαπώμενο311.
Αλλού ο Μητροπολίτης Περγάμου αναφέρει «Ἡ Πατερική Θεολογία θέλει τό
πρόσωπο κατ’ εἰκόνα καί καθ’ ὁμοίωσιν τοῦ Θεοῦ312» πράγμα που κατά τον Henry
αναφέρει ο Αυγουστίνος. Για τους Πατέρες313 όμως είναι η ανθρώπινη φύση
πλασθείσα κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση διότι αν ισχύει αυτό που λένε ο
Μητροπολίτης Περγάμου και ο Αυγουστίνος τότε: 1) ή ο Χριστός δεν προσέλαβε το
κατ’ εικόνα επειδή δεν προσέλαβε ανθρώπινο πρόσωπο, αλλά ανθρώπινη φύση, ή 2)

307

Καραλής, 2002, φ. 1449.
Βλ. σ. 81-82 της παρούσης εργασίας.
309
Καραλής, 2002, φ. 1449. Επίσης, Ζηζιούλας, 1977, σ. 308, επίσης Ιμάτια Φωτός, 2002, σ.102.
310
Τσελεγγίδης, 1987, σ. 21-39.
311
Καραλής, 2002, φ. 1449.
312
Καραλής, 2002, φ. 1449. Επίσης, Ζηζιούλας, 1977, σ. 308, επίσης Ιμάτια Φωτός, 2002, σ. 103. Το
κατ’ εικόνα για τους Πατέρες: «Τί δὲ τὸ κατ᾿ εἰκόνα εἰ μὴ ὁ νοῦς; Τὸ κρεῖττον οὖν παρεὶς τὸ χεῖρον
ἀνέλαβε; Νοῦς γὰρ ἐν μεταιχμίῳ ἐστὶ Θεοῦ καὶ σαρκός, τῆς μὲν ὡς σύνοικος, τοῦ Θεοῦ δὲ ὡς εἰκών»,
Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 62.
313
Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 58.
308

101

ο Χριστός προσέλαβε ανθρώπινο πρόσωπο οπότε δεν αληθεύει η τέταρτη
Οικουμενική Σύνοδος314.
Για τον Γιανναρά ο Θεός είναι προσωπικός ως ύπαρξη και άρα η Θεότητα
συνίσταται σε μια δεδομένη σχέση και κοινωνία Προσώπων315. Η υποστατική
ετερότητα αποκαλύπτεται στην καθολική κοινωνία κάθε Θείου Προσώπου με τα
άλλα Πρόσωπα της Τριάδος με «τήν τέλεια ἀπουσία κάθε στοιχείου ὐπαρκτικής
αὐτοτέλειας316(!!;)—καί αὐτό τόν τρόπο τῆς ὑπαρκτικῆς κοινωνίας τόν ὀνομάζουμε
περιχώρηση317». Συνεχίζοντας, αναφέρει ότι η ετερότητα των προσωπων είναι
ετερότητα ενός τρόπου ύπαρξης που υπερβαίνει τον περιορισμό της υπάρξεως από τη
φύση και αποκαλύπτεται μόνο στο γεγονός της αγαπητικής κοινωνίας και σχέσης318.
Ενώ είναι το πρόσωπο που προσδιορίζει την ουσία του, μιας και αποτελεί τον τρόπο
ύπαρξης της ουσίας319. Όμως η διάκριση δεν είναι ετερότητα. Τα πρόσωπα δεν είναι
απόλυτες ετερότητες αλλά διακρίσεις της φανέρωσης του Θεού. Η πρόοδος της
αλήθειας είναι μόνο η αλήθεια και όχι κατι άλλο. Πως θα μπορούσε εξάλλου από την
αλήθεια να προοδεύσει το απολύτως έτερο;.
Γενικότερα παρατηρούμε ότι υιοθετείται από τους Henry, Μητροπολίτη
Περγάμου και Γιανναρά η θεωρία του Αυγουστίνου. Συνεπώς για αυτούς: 1) το
πρόσωπο ορίζεται ως σχέση του εγώ με το εσύ, 2) η Αγία Τριάδα είναι κοινωνία
προσώπων που κοινωνούν και αγαπιούνται με αμοιβαιότητα κατά το πρότυπο των
ανθρώπων της πτώσεως320. Επίσης διάχυτη είναι και η αποστροφή προς τον όρο
άτομο. Βέβαια για τους Πατέρες «ἡ δὲ ὑπόστασις ἄτομον δηλοῖ, ἤτοι Πατέρα, Υἱόν,
Πνεῦμα Ἅγιον321».
Προκειμένου να διαφοροποιηθούν από την Αυγουστίνεια θεωρία περί
προσώπου ο Μητροπολίτης Περγάμου και ο Γιανναράς προκρίνουν το πρόσωπο

314

Καραλής, 2002, φ. 1449.
Γιανναράς, 1987, σ. 317.
316
Βλέπε σχετικά σ. 87-88 της παρούσης εργασίας.
317
Γιανναράς, 1987, σ. 319-320.
318
Γιανναράς, 1987, σ. 307.
319
Γιανναράς, 1987, σ. 295.
320
Καραλής, 2002, φ. 1449.
321
Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 48.
315

102

έναντι της ουσίας δινοντας του οντολογική προτεραιότητα, εξάρουν δε το πρόσωπο
του Πατρός. Έτσι εισάγουν διαφορά ανάμεσα στις διακρίσεις και τις ενώσεις322.
Ο Γιανναράς αναγνωρίζει οντολογική προτεραιότητα στην Υπόσταση πράγμα
που μας οδηγεί στην βιωματική εμπειρία της σχέσης με το Πρόσωπο του Λόγου. Έτσι
η κλήση για την πραγματοποίηση μιας σχέσης, εκτός της θείας Ουσίας, είναι μία
πράξη ελευθερίας, «ἀποκαλυπτική τοῦ προσωπικοῦ τρόπου ὑπάρξεως τῆς θείας
Οὐσίας, καί ὄχι μία φυσική ἀναγκαιότητα323». Το πρόσωπο συγκεφαλαιώνει τη φύση,
προσδιορίζει τη φύση χωρίς να προσδιορίζεται από αυτήν324. Και αλλού αναφέρει ότι
τα θελήματα ή ενέργειες της φύσεως διακρίνονται από την φύση και υποστηρίζει ότι
αναφέρονται στον τρόπο υπάρξεως της φύσεως στις υποστάσεις δηλαδη325.
Αντίστοιχες θέσεις του Μητροπολίτη Περγάμου έχουν αναφερθει στην ενότητα «Το
πρόσωπο στην Αγία Τριάδα».
Όμως, ο Άγιος Γρηγόριος ο Νύσσης διατυπώνει σαφέστατα: «ἐπεί μή
πρόσωπον δηλοῖ τό Θεός, ἀλλά τήν οὐσίαν326».

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ-ΠΤΥΧΕΣ ΤΗΣ ΕΡΓΑΣΙΑΣ
Θα προχωρήσουμε στο μέτρο του δυνατού, σε μια προσπάθεια αποσαφήνισης
ορισμένων πτυχών της εργασίας μας. Προς τούτο και για να γίνει κατανοητή η
συνάφεια μεταξύ της Θεολογίας του Προσώπου και του Οικουμενισμού, αρχικά
μελετούμε το ζήτημα του ορισμού της αίρεσης του Οικουμενισμού ως παναίρεσης.
Στη συνέχεια αναδεικνύουμε το πώς η Ευχαριστιακή Εκκλησιολογία συγκεφαλαιώνει
τις βασικές θέσεις της Θεολογίας του Προσώπου και άρα πως η Θεολογία του
Προσώπου τροφοδοτεί την αίρεση. Έπειτα μελετούμε το πώς οι θέσεις, της
Θεολογίας του Προσώπου, περί ετερότητας και του σχεσιακού συστήματος που
εισάγει, είναι οι θέσεις της σύγχρονης Πολιτικής Ορθότητας. Η οποία Πολιτική
322

Καραλής, 2002, φ. 1450.
Γιανναράς, 1987, σ.324-236.
324
Γιανναράς, 1987, σ. 295.
325
Γιανναράς, 1987, σ. 330.
326
PG 45 176Α.
323

103

Ορθότητα ή Πολιτιστικός Μαρξισμός, όπως είδαμε εν τάχει στην εργασία, είναι η
ωρίμανση του μαρξισμού. Οφείλουμε να δούμε όμως ποια είναι η μήτρα που γέννησε
το μαρξισμό και ενδεχομένως να εξετάσουμε την αιτία της εμφανέστατης ταυτότητας
των λέξεων, νοημάτων και εν κατακλείδι στόχευσης: ενός μεσσιανικού χιλιασμού327.
Αρχίζει να διαφαίνεται ότι ο Οικουμενισμός έχει μια βαθειά πολιτική-υλιστική δομή.
Είναι ταυτόχρονα και πολιτικό φαινόμενο με πολιτιστικό πρόσχημα.

Ο ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΣ ΩΣ ΠΑΝΑΙΡΕΣΗ
Το πρώτο και κύριο ερώτημα που μας απασχολεί τίθεται πολύ απλά ως εξής:
Τι ακριβώς είναι ο Οικουμενισμός; Είναι τα συλλείτουργα και οι συμπροσευχές το
κυρίαρχο χαρακτηριστικό του Οικουμενισμού; Είναι η θέση των οικουμενιστών περί
διαιρημένης-διασπασμένης Εκκλησίας; Ο Άρειος δίδασκε την κτιστότητα του
Κυρίου, ο Νεστόριος δίδασκε ότι ο Χριστός υπάρχει ως δύο πρόσωπα και
ανακάλυπτε μια ένωση ηθική, ο Ευτύχης δίδασκε ότι ο Χριστός μετέχει μόνο μίας
φύσεως. Ο Οικουμενισμός τι ακριβώς διδάσκει; Ποιες είναι ακριβώς οι κακοδοξίες
του Οικουμενισμού; Με ποιες ακυρώνει την σωτηρίας μας; Είναι σαφές ότι τα
συλλείτουργα και οι συμπροσευχές δεν αποτελούν το περιεχόμενο της αιρέσεως.
Είναι παρενέργειες της αίρεσης. Κάποια από τα αποτελέσματά της. Οι Πατέρες όταν
αντιμετώπιζαν την αίρεση δεν επικαλούταν παραβίαση Κανόνων, αλλά εισχωρούσαν
στην καρδιά της αίρεσης και την αποδομούσαν ώστε να διασώσουν την ορθή πίστη,
να καταλάβει ο λαός του Θεού τι ακριβώς είναι αυτό που λειτουργεί ως εμπόδιο στην
σωτήρια τους.
Θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς ότι ο Οικουμενισμός είναι μια σύνθεση
όλων των αιρέσεων και άρα ως τέτοια μπορούμε να την εκλάβουμε ως παναίρεση.
327

Ο Δημήτρης Κεχρής σε άρθρο του, στο «Ιδέες + Φιλοσοφία», 09/01/2015, με τίτλο: «Το μεσσιανικό
βασίλειο και η προλεταριακή επανάσταση. Σημειώσεις σχετικά με την υλιστική-θεολογική αντίληψη
του Walter Benjamin για την ιστορία», σημειώνει ότι: «η επίκληση στη θεολογία δεν αφορά σε κάποιο
μεταφυσικό υπερπέραν, ούτε αξιώνει κάποια θεοκρατικού χαρακτήρα παρέμβαση στα εγκόσμια.
Πρόκειται για μια εκκοσμικευμένη θεολογία, η οποία δεν περιμένει την έλευση του Μεσσία από τον
ουρανό, αλλά θεωρεί ως εν δυνάμει Μεσσία την ίδια την εργατική τάξη που, μέσα από τη συλλογική
και συνειδητή πολιτική δράση, δύναται να νικήσει τον Αντίχριστο (τους εκάστοτε κυρίαρχους και εν
προκειμένω το Γ’ Ράιχ) και να οδηγηθεί στην καταγωγική κατάσταση της θείας αρμονίας, στον
Παράδεισο, το πολιτικό ισοδύναμο του οποίου αφορά στην αταξική κοινωνία».

104

Στον παραπάνω ισχυρισμό τίθεται το ερώτημα: πως εννοείται η σύνθεση; Είναι
παναίρεση ως σύνοψη των αιρέσεων—πράγμα όχι εμφανές, μιας και δεν αποδίδει τις
αρχαίες αιρέσεις με τα ονόματά τους και τα περιεχόμενα τους, δηλαδή π.χ. δεν μιλάει
για μονοφυσιτισμό καθ’ εαυτού. Έπειτα θα πρέπει να έχουμε υπόψη μας αυτό που η
εκκλησιαστική ιστορία διδάσκει: ότι το κακό εξελίσσεται και άρα η πηγή του κακού
υιοθέτει συνεχώς νέα σχήματα για να υπερφαλαγγίσει την πίστη. Άρα η αίρεση
οικοδομεί πάνω στα προηγούμενα για να μπορέσει να εκλεπτυνθεί τόσο ώστε ακόμη
και οι εκλεκτοί να παραπλανηθούν. Ή είναι παναίρεση, ως νέα αίρεση η οποία όμως
υπέρκειται όλων των παλαιοτέρων—ενδεχομένως να προσλαμβάνει όλες τις
παλαιότερες—της οποίας όμως η διατύπωση είναι ασαφής ή δεν είμαστε σε θέση
ακόμη να την αποκρυπτογραφήσουμε;
Πιστεύουμε ότι υφίσταται μια συνδυαστική εκδοχή και ότι η παναίρεση,
όπως την χαρακτηρίζει και ο Άγιος Ιουστίνος Πόποβιτς, υφίσταται ως νέα αίρεση η
οποία προσλαμβάνει μέρος των παλαιοτέρων διατυπώσεων, ενώ θα μπορούσε να
χαρακτηριστεί ταυτόχρονα και ως η τελειότερη έκφραση αυτής ακριβώς της εξέλιξης.
Ως νέα αίρεση στρέφεται προς τα οπίσω και χειραγωγεί το σύνολο των αιρέσεων ενώ
βλέπει μόνο μπροστά. Το μπροστά της αιρέσεως είναι η εσχατολογία ή αλλιώς η
αναμονή της Δευτέρας Παρουσίας του Κυρίου με τον τρόπο του ανθρώπου της
πτώσεως328. Η Βασιλεία εκλαμβάνεται ως αποκατάσταση. Ή διαφορετικά η Βασιλεία
εκλαμβάνεται ως Βασιλεία του Κυρίου αλλά με τον τρόπο που επιθυμεί ο άνθρωπος.
Πρόκειται στην ουσία για μια εκκαθάριση, με το όπλο της αγαπολογίας, όλων αυτών
οι οποίοι δεν αντέχουν να πιστέψουν ότι ο άνθρωπος γίνεται Θεός από μόνος του και
επιμένουν να θέλουν να είναι χαρισματικά αδέρφια του Κυρίου. Που επιμένουν να
328

«Ἡ ἐξαφάνισιν ἐκ τῆς φραγκολατινικῆς παραδόσεως τῆς θεωτικῆς προϋποθέσεως», γράφει ο
Ρωμανίδης, «ἔχει ὡς αἰτία την ὑπό τοῦ Αὐγουστίνου καί τῶν Φραγκολατίνων καταβίβασις τῆς
βασιλείας τοῦ Θεοῦ εἰς κτίσμα καί ἡ ταύτισις αὐτῆς μετά τῆς ἐκκλησίας ἤ τοῦ λαοῦ τοῦ Θεοῦ. …
Βασικόν λάθος τῶν Δυτικῶν τούτων εἶναι ὅτι ταυτίζουν τήν βασιλείαν τοῦ Θεοῦ με ἀποκατάστασιν
τινα τοῦ λαοῦ τοῦ Θεοῦ. Δηλαδή δέν διακρίνουν μεταξύ τῆς ἀποκαταστάσεως καί τῆς θείας δυνάμεως,
ἥτις ἐνεργεί την ἀποκατάστασιν. Εἰς τήν Παλαιάν Διαθήκην π.χ. τα ἱστορικά σωστικά γεγονότα ἐν τῇ
ἱστορίᾳ τοῦ Ἰσραήλ διακρίνονται σαφῶς ἀπό την ἄκτιστον δόξαν τοῦ Θεοῦ, δι' ἧς ὁ Θεός καταστρέφει
τούς ἐχθρούς Του καί σώζει τόν λαόν Του. Οὕτω και ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ, ἥτις ταυτίζεται μέ τήν
δόξαν Αὐτοῦ, εἶναι ἡ δύναμις ἡ ἄκτιστος τοῦ Θεοῦ, δι' ἧς ὁ Θεός σώζει καί θεοῖ καί δοξάζει, ἀλλά δέν
εἶναι κτιστή κατάστασις ἀποκαταστάσεως. Διά τοῦτο εἰς τήν Καινήν Διαθήκην ἡ ἔλευσις τῆς βασιλείας
δέν ταυτίζεται με ἔλευσιν καταστάσεως ἀποκαταστάσεως, ἀλλά δηλοῖ τήν φανέρωσιν τῆς αἰωνίας
ὑπαρχούσης δυνάμεως καί χάριτος τοῦ Θεοῦ καί τήν ὑπό τῶν ἀνθρώπων μέθεξιν τῆς χάριτος ταύτης.»,
Ρωμανίδης, 2009, σ. 183-184

105

επιστρέφουν στην μετάνοια και να ελπίζουν αυτά που δεν βλέπουν. Το όραμα της
παγκόσμιας ειρήνης λόγου χάρη, είναι μόνιμη επωδός της αιρέσεως. Γίνεται φανερό
ότι ένας χιλιασμός κρύβεται στα βάθη της αιρέσεως. Οι πειρασμοί του Κυρίου
προφανώς έχουν υιοθετηθεί από τους φορείς της αιρέσεως. Διότι αν η ουσία της
πίστεως είναι η εσχατολογική αποκατάσταση τότε σαφέστατα οι Άγιοι έχουν
καταταγεί, ήδη, σε άλλη Βασιλεία.
Η αίρεση είναι δυσδιάκριτη, έχει ισοπεδωτικό χαρακτήρα ως προς τα
δόγματα, υιοθετεί κίβδηλους τρόπους που την καθιστούν περίπου χριστιανική
διδασκαλία (π.χ. επίκληση της αγάπης), έχει βαθειά εξουσιαστικό χαρακτήρα. Δεν
προσβάλλει μία συγκεκριμένη αλήθεια, αλλά το σύνολο της ορθόδοξης πίστης, χωρίς
όμως φαινομενικά να την αμφισβητεί. Η αναγωγή της αλήθειας σε ψέμα και του
ψέματος σε αλήθεια, η αναστροφή των εννοιών των πραγμάτων, η ηθελημένη
αμφισημία, η διγλωσσία, η τεχνητή ασάφεια λόγων και κειμένων είναι τακτικές των
οπαδών της αιρέσεως. Επιδίδεται σε μια ακατάσχετη, άκρως υποκριτική και μακράν
της χαρισματικής αγάπης του Κυρίου, αγαπολογία, ενώ συνέδρια «στήνονται» με
μοναδικό σκοπό να επικοινωνήσουν αυτού του είδους τις απαράδεκτες υπερβολές.
Αξίζει να σημειώσουμε ότι τις ίδιες ακριβώς μεθοδολογίες που δημιουργούν
σύγχυση και πλάνη μετέρχεται και η Πολιτική Ορθότητα. Η κοινή αποστολική
παράδοση και διαδοχή, η θεωρία των αδερφών εκκλησιών, η βαπτισματική θεολογία
είναι τα νέα δόγματα. Ο Οικουμενισμός ως προς τούτο διαπνέεται από 1) δογματικό
μινιμαλισμό, 2) την αρχή της περιεκτικότητας και 3) της θεωρίας των κλάδων.
Χαρακτηρίζεται, από την καταπάτηση, κατά περίπτωση, των Ιερών Κανόνων από την
ιεραρχία και την υιοθέτηση μιας απύλωτης πνευματοκρατίας 329. Και συγκεκριμένα
αποδέχεται μια νέα οικονομία. Την Οικονομία του Αγίου Πνεύματος330, η οποία
πιστεύουμε ότι είναι και η κινητήριος δύναμη και η ψυχή της αιρέσεως
αντικαθιστώντας τον Κύριο. Επ’ αυτού νομίζουμε, όπως έχουμε σημειώσει, θα πρέπει
να

ερευνηθεί

το

ποιόν

της

αιρέσεως.

Η

Ευχαριστιακή

Εκκλησιολογία

συγκεφαλαιώνει όλα τα παραπάνω παραδίδοντας μια νέα εκκλησία.
329

Βλ. υποσημείωση 156.
Βλ. υποσημείωση 74, καθώς και υποσημείωση 75. Επ’ αυτού η μελέτη κατά την άποψη μας πρέπει
να εστιαστεί στους Ρώσους θεολόγους στην Δυτική Ευρώπη.
330

106

Οφείλουμε να δούμε τι καινούργιο μας φέρνει ή αίρεση και να μην
επαναπαυτούμε στον ορισμό που δόθηκε από τον Άγιο Ιουστίνο, διότι σε αυτή την
περίπτωση θα αρχίσει, ο ορισμός του Αγίου Ιουστίνου, να λειτουργεί ως ανάχωμα
στην ερευνά για τον Οικουμενισμό. Και αυτό ενδέχεται να συμβεί—και συμβαίνει—
διότι θεωρούμε ότι ο ορισμός καλύπτει πλήρως αυτό το οποίο ορίζουμε ως αίρεση
και ως εκ τούτου δεν προσπαθούμε να αποδομήσουμε την αίρεση, πράγμα που όπως
είπαμε είναι η πατερική μέθοδος.
Έχουμε σημειώσει ότι ο Οικουμενισμός θέτει το ζήτημα της ένωσης των
«Εκκλησιών»—αποδεχόμενος πληθυντικό Εκκλησιών—και επί αυτού του ζητήματος
οικοδομεί μέρος από την δράση του. Σημειώσαμε επίσης ότι συγχέει την ένωση των
«Εκκλησιών» με το ζήτημα της ενότητας της Εκκλησίας. Στην ουσία ανάγει το
ζήτημα της ένωσης των «Εκκλησιών» και σε ζήτημα ενότητας της Εκκλησίας. Για
τον Οικουμενισμό δεν νοείται ενότητα στην Εκκλησία από την στιγμή που δεν είναι
όλες οι «Εκκλησίες» ενωμένες. Ο δε Πάπας ορίζει τις βασικές αρχές αυτής της
«ενώσεως»: «Η ένωσις θα είναι ένωσις καρδιών. Ένωσις προσευχής. Ένωσις–καρπός
αναζητήσεως του ενός υπό του άλλου331». Φυσικά αυτό δεν συμβαίνει διότι απλά η
Εκκλησία του Κυρίου είναι Εκκλησία ενότητας ως σώμα του Κυρίου. Είναι «φύσει»
η ενότητα στην Εκκλησία, ως σώμα Κυρίου, ενώ στην θεώρησή της ως ίδρυμα,
οργανισμός ή οτιδήποτε άλλο ανθρωπογενές, η ενότητα είναι συμβεβηκός και όχι
«φύσει». Το ορθόδοξο δόγμα περί Εκκλησίας ως σώματος του Χριστού είναι η βάση
και η προϋπόθεση της σωτηρίας. Η Εκκλησία αποτελείται μόνον από τους ενωμένους
με τον Κύριο. Δεν ουσιώνουν οι ενέργειες πλέον αλλά είναι η Υπόσταση του
Κυρίου332. Είναι ενυπόστατες333. Δεν τις προσλαμβάνουμε, μάς προσλαμβάνουν.
331

Μακρή, 2009, σ. 95.
«Κατά τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, η θεία Χάρη δεν αποτελεί ουσία ούτε και υπάρχει «εν ιδία
υποστάσει». Δεν είναι δηλαδή αυθυπόσταστη, αλλά ενυπόστατη. Και λέμε ότι είναι ενυπόστατη,
επειδή θεωρείται στην υπόσταση άλλου.Προέρχεται από την άκτιστη θεία ουσία και παραμένει
αδιάσπαστα ενωμένη με αυτήν, ως φυσική ενέργειά της. Ενυπόστατη όμως παραμένει η θεία Χάρη και
στα κτίσματα, που μετέχουν σ’ αυτήν, με την έννοια ότι και στα κτίσματα, δεν υπάρχει ως
«συμβεβηκός», αλλά ενυπάρχει σ’ αυτά φυσικώς. Αυτό σημαίνει ότι η θεία Χάρη, ενώ δεν αποτελεί
ποτέ φυσικό ιδίωμα των κτισμάτων, βρίσκεται σ’ αυτά όχι με μια εξωτερική σχέση αλλά με μια
χαρισματικώς φυσική σχέση. Εδώ παρατηρούμε, ότι ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς μεταφέρει με
πολλή επιτυχία την έννοια του ενυπόστατου από τη Χριστολογία –όπου καθιερώθηκε από τον Λεόντιο
τον Βυζάντιο –στην θεολογία και ακόμη ειδικότερα στην θεολογία της θείας Χάριτος. Ο θεολόγος της
Χάριτος ορίζει τελικώς την θεία Χάρη ως την ενέργεια εκείνη του Θεού, που κατέρχεται φιλάνθρωπα
332

107

Είναι η Χάρις τού Κυρίου ημών Ιησού Χριστού. Άλλο πράγμα οι κοινές άκτιστες
ενέργειες της δημιουργίας, συντήρησης, πρόνοιας και άλλο πράγμα η άκτιστη
ενέργεια της υιοθεσίας. Η δεύτερη προέρχεται από την κοινή θεία ουσία, χορηγείται
όμως στον άνθρωπο από τον Χριστό334. Αυτή η θεία ενέργεια δεν ταυτίζεται με την
υπόσταση του Αγίου Πνεύματος, αυτό διδάσκουν οι Παπικοί. Η ανακαίνιση της
ανθρώπινης φύσεως είναι κοινή βουλή της Αγίας Τριάδος, αλλά ενεργείται μόνο από
τον Κύριο. Όπως λέει ο Άγιος Νικόλας ο Καβάσιλας, ο αυτουργός της οικονομίας
είναι μόνο ο Λόγος, άλλωστε ο Λόγος είναι αυτός που σαρκώθηκε, σταυρώθηκε και
αναστήθηκε. Η Οικονομία ενεργείται από τον Λόγο, όχι από το Άγιο Πνεύμα.
Ενσαρκωθείς από την Θεοτόκο, μας καθιστά κοινωνούς της ζωοποιού ενεργείας της
ζωαρχικής Τριάδος. Γι’ αυτό και ο Άγιος Νικόλαος Καβάσιλας τονίζει ότι
«σημαίνεται η Εκκλησία εν τοίς μυστηρίοις»335. Αφορά τους συμμετέχοντες στα
μυστήρια και όχι γενικά στη σύναξη. Έτσι σε κάθε Θεία Λειτουργία οι «ειρηνεύοντες
μετ’ αλλήλων εν αγάπη πιστοί» επικαλούνται τον Θεό, «ίνα διά των τιμίων δώρων
μορφώση εν αυτοίς τον Χριστόν δι’ Αγίου Πνεύματος». Η Εκκλησία συνεχώς
προσεύχεται ίνα «η κοινωνία του Αγίου Πνεύματος είη μετά πάντων ημών».
Αφού λοιπόν σημαίνεται η Εκκλησία «εν τοίς μυστηρίοις», ποια θέση μπορεί
να έχει το παπικό δόγμα περί εκκλησιαστικής οργάνωσης; Δόγμα περί παγκοσμίου
οργάνωσης με αρχή τον Πάπα, του οποίου δόγματος η δικαιοδοσία εκτείνεται πέραν
του σώματος του Χριστού. Πιο σκοπό μπορεί να εξυπηρετήσει η έκκληση για ορατή
για
την
σωτηρία,
όσων
αξιώνονται
την
ενότητα
με
τον
Χριστό».
http://www.impantokratoros.gr/84AB489D.el.aspx.
333
Θα θέλαμε να σημειώσουμε ότι οι ενέργειες καθ΄εαυτές είναι ανυπόστατες, μιας και προέρχονται
από την άκτιστη θεία ουσία, διακρίνονται από αυτήν και παραμένουν ενωμένες με αυτήν. Είναι της
ουσίας και όχι της υποστάσεως. Αλλά λέμε ότι είναι ενυπόστατες, επειδή φανερώνονται και
θεωρούνται στις θείες υποστάσεις. Αυτές τις φέρουν και σε αυτές τις θεωρούμε.
334
«Τι γίνεται όμως, όταν η μία και η αυτή θεία Χάρη ενεργεί την σωτηρία και θέωση του πιστού; Δεν
«απολειτουργικοποιεί» σωτηριολογικώς τα θεία πρόσωπα η θεία Χάρη ως ενέργεια του όλου
Τριαδικού Θεού; Όχι, δεν τα «απολειτουργικοποιεί», όπως, άλλωστε, δεν τα «απολειτουργικοποιούν»
και οι άλλες άκτιστες ενέργειες του Τριαδικού Θεού. Και δεν τα «απολειτουργικοποιεί», επειδή
καθένα από τα θεία πρόσωπα επιτελεί ιδιάζον έργο. Στην προκειμένη περίπτωση η παροχή της θείας
Χάριτος για την σωτηρία και θέωση του ανθρώπου αποτελεί κατεξοχήν έργο του Θεανθρώπου. Γι’
αυτό, τόσο η Καινή Διαθήκη όσο και η λειτουργική πράξη της Εκκλησίας κάνουν λόγο για την Χάρη
του Χριστού. «Η χάρις του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού και η αγάπη του Θεού Πατρός και η κοινωνία
του Αγίου Πνεύματος είη μετά πάντων υμών», σημειώνεται στην Αναφορά της θείας Λειτουργίας. Η
θεία Χάρη χορηγείται και φανερώνεται στην κτίση και τον άνθρωπο με τον Χριστό και ειδικότερα με
το σωτηριώδες έργο του Χριστού». http://www.impantokratoros.gr/84AB489D.el.aspx
335
Βλέπε και σ. 40-41 της παρούσης εργασίας.

108

ενότητα υπό το πρωτείο ενός; Είναι η άσκηση εξουσίας επί του Σώματος του Κυρίου.
Είναι βασική έκφραση του Οικουμενισμού η οποία για τον παπικό κληρικαλισμό
είναι αυτό το οποίο εννοεί ως εκκλησία. Άποψη η οποία συνεπικουρείται και από το
Filioque μιας και ο Πάπας είναι «υποχρεωμένος» να διακονεί μια εκκλησία χωρίς τον
Κύριο και με το Άγιο Πνεύμα περίπου ως εργαλείο διανομής χάριτος στα χέρια του
Πάπα.
Έτσι αυτό που έχει ήδη πετύχει ο παπισμός, ο Οικουμενισμός το υιοθετεί και
το εξελλίσει. Βασικός στόχος του Οικουμενισμού είναι ο εξοστρακισμός του Κυρίου
από την Εκκλησία, μιας και η παρουσία του Κυρίου τον ακυρώνει συνολικά.

ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ
Η καινοφανής αυτή διδασκαλία είναι έμπνευση του Ρώσου πρεσβυτέρου, π.
Νικολάου Afanassieff, ο οποίος στις αρχές του 20ου αιώνα εισήγαγε τον όρο
«Ευχαριστιακή Εκκλησιολογία». Υποστήριξε ότι όλες οι εκκλησίες που έχουν
αποστολική διαδοχή (τυπικά και οι Ρωμαιοκαθολικοί) και τελούν το μυστήριο της
Θείας Ευχαριστίας έχουν την πληρότητα της Μίας, Αγίας, Καθολικής και
Αποστολικής Εκκλησίας, και ότι είναι ενωμένες μεταξύ τους με την αγάπη, την
αγάπη όλων των Εκκλησιών για την κάθε τοπική και της κάθε τοπικής για όλες τις
άλλες. Η Ευχαριστιακή εκκλησιολογία επομένως, οικοδομούσε στο ζήτημα της
ενότητας της Εκκλησίας. Ο π. Νικόλαος Afanassieff, θεωρούσε ότι οι Εκκλησίες
είναι ενωμένες, μέσα από την Θεία Ευχαριστία, με την κάθε Εκκλησία να κρατάει τα
δόγματα για τον εαυτό της. Ο Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας εξέλιξε
την θεωρία. Η συμβολή του Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα έγκειται στο
γεγονός ότι έρχεται αμέσως μετά την αποδοχή της θεωρίας από τη Β΄ Βατικανή
Σύνοδο, να ολοκληρώσει αυτό που ξεκίνησε ο π. Afanassieff, προς την κατεύθυνση
που επιθυμούσε το Βατικανό. Όπως αναφέρει ο καθηγητής Γεώργιος Μαρτζέλος 336,
«ιδιαίτερα μετά τη Β΄ Βατικανή Σύνοδο η Ευχαριστιακή Εκκλησιολογία της αρχαίας
336

Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου, Η ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΚΗ ΣΚΕΨΗ ΤΟΥ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΗ ΠΕΡΓΑΜΟΥ
ΙΩΑΝΝΗ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΣΤΟ ΠΛΑΙΣΙΟ ΤΟΥ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΟΥ ΔΙΑΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΟΥ ΔΙΑΛΟΓΟΥ,
σ. 4-5. users.auth.gr/martzelo/index.files/docs/118.doc.

109

Εκκλησίας, κυρίως όπως αναπτύχθηκε και προβλήθηκε από το Σεβασμιότατο, άρχισε
να βρίσκει πρόσφορο έδαφος μεταξύ σημαντικών ρωμαιοκαθολικών θεολόγων, όπως
ο J. M. Tillard και ο Em. Lanne, που υπήρξαν και μέλη της Μεικτής Θεολογικής
Επιτροπής του διαλόγου, ή ακόμη ο H. Legrand, ο J. Rigal κ.ά. Γι’ αυτό ακριβώς και
η εκκλησιολογική σκέψη του διατρέχει και τα τέσσερα μέχρι στιγμής κοινά κείμενα
του θεολογικού αυτού διαλόγου, από το Κείμενο του Μονάχου (1982) μέχρι και το
Κείμενο της Ραβέννας (2007)». Στο κείμενο της Ραβέννας ο Μητροπολίτης
Περγάμου θεμελιώνει το παγκόσμιο πρωτείο του Πάπα με τρόπο που να γίνεται
αποδεκτό από τους ορθοδόξους, φανερώνοντας το λόγο και τον σκοπό, της
Ευχαριστιακής Εκκλησιολογίας337. Η συμβολή του Μητροπολίτη Περγάμου είναι η
έξαρση του προσώπου του Επισκόπου—κι εδώ ολοκληρώνει τη θεωρία του

π.

Afanassieff—και μάλιστα ως το κατ’ εξοχήν πρόσωπο της Θείας Λειτουργίας.
Εισάγει ιεραρχία στην Αγία Τριάδα, την οποία ιεραρχία έχει αναλογικά και η
Εκκλησία, μιας και η Εκκλησία εικονίζει την Αγία Τριάδα, κατά τον Μητροπολίτη
Περγάμου. Έτσι ο πρώτος της Θείας Ευχαριστίας στην ουσία έχει ένα αναλογικό
πρωτείο με ένα πρωτείο του Πάτερα στην Αγία Τριάδα. Κατ’ αυτόν τον τρόπο έχουμε
τριαδολογική θεμελίωση του παπικού πρωτείου, μιας και ο πρώτος της Θείας
Ευχαριστίας είναι ο Επίσκοπος. Εφόσον η ιεραρχία είναι της Εκκλησίας άρα και ο
πρώτος των επισκόπων είναι ο άρχων338. Διαπιστώσαμε ότι αυτό που εξάρεται στη
Θεολογία του Προσώπου, είναι το πρόσωπο του Πατρός339. Επίσης είδαμε πως
αναλογικά αυτή η παραδοχή μας οδηγεί σε ένα ιδιότυπο πρωτείο του Επισκόπου,
έναντι συνόλου του λαού του Θεού. Αν υπάρχει Θεός, υπάρχει διότι υπάρχει ο
Πατήρ340, και η αναλογία μας οδηγεί στο υπάρχει Εκκλησία επειδή υπάρχει
Επίσκοπος. Βλέπουμε λοιπόν μια σοβαρή εκτροπή που εισάγεται με την Θεολογία
του Προσώπου. Μια εκτροπή που βολεύει τους οικουμενιστές δίνοντάς τους
θεολογικά επιχειρήματα στην καθιέρωση, αρχικά, παγκοσμίου πρωτείου υπό τον
337

«Ίσως δεν θα ήταν υπερβολή να υποστηρίξουμε ότι η προσέγγιση Ορθοδόξων και
Ρωμαιοκαθολικών στον μεταξύ τους θεολογικό διάλογο μέχρι σήμερα οφείλεται κατά βάση στην
εκκλησιολογική
σκέψη
του
Μητροπολίτη
Περγάμου
Ιωάννη
Ζηζιούλα»,
σ.
7.
users.auth.gr/martzelo/index.files/docs/118.doc.
338
Βλέπε σχόλιο 203.
339
Βλέπε σ. 82-83 της παρούσης εργασίας.
340
Βλέπε σ. 83 της παρούσης εργασίας.

110

Πάπα (έτσι το πρωτείο του Πάπα, εδράζεται, όχι πλέον στο αβέβαιο πρωτείο του
Πέτρου, αλλά στην ύπαρξη του πρωτείου μέσα στην Αγία Τριάδα) και μετέπειτα
πρωτείο ενός προσώπου μιας Νέας Εκκλησίας με παγκόσμια συγρητιστικά341
χαρακτηριστικά. Το ουσιώδες είναι να εισαχθεί το πρωτείο του ενός ως πρωτείο
ενότητας, ως θεσμός άσκησης εξουσίας, κατάργησης στην ουσία του εναπομείναντος
αυτεξουσίου342, και υποταγής εν τέλει του ανθρώπου σε αυτόν που εργάζεται ενάντια
στον Κύριο.
Στο οικουμενιστικό παράδειγμα που αναφέραμε στην εισαγωγή της εργασίας
μας, και χωρίς να έχουμε εξαντλήσει την εξέλιξη του μέχρι της ημέρες μας, είναι
εμφανής αυτή η παράμετρος. Ένας στείρος κληρικαλισμός, με μπροστάρη την
επισκοπική μίτρα, μετασχηματίζεται υιοθετώντας τα δόγματα του Οικουμενισμού.
Βεβαίως κάνουμε νύξη για τις έντονες επιθυμίες του Οικουμενικού Πατριαρχείου
προς την κατεύθυνση ενός πρωτείου και εντός της Ορθόδοξης Εκκλησίας.

ΔΙΑΦΟΡΕΤΙΚΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΡΘΟΤΗΤΑ
Είδαμε επίσης ότι στη Θεολογία του Προσώπου μιλάμε για ετερότητα του
προσώπου και σχεσιακό σύστημα. Θέσεις οι οποίες μας εισάγουν σε ένα κόσμο που
οικοδομείται πάνω στις σχέσεις και που ορίζουν την παραδοχή ότι το ανθρώπινο
πρόσωπο μπορεί να υφίσταται και να καταξιώνεται μόνο μέσα από τη σχέση του με
ένα άλλο πρόσωπο. Με αυτόν τον τρόπο ο άνθρωπος προσπαθεί να φτάσει στον
άνθρωπο παρακάμπτοντας τον Θεό, πράγμα που θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε
ως «κλασσικό Οικουμενισμό». Βέβαια είναι σαφές ότι τον άλλον τον αγαπάμε διότι
υπακούμε, τουλάχιστον, στην εντολή του Κυρίου. Φυσικά δεν γίνεται λόγος για
μετάνοια και πτώση μιας και προϋποθέτουν τον Κύριο και την Θεοτόκο. Στην
περίπτωση όμως που ο άνθρωπος γίνεται πρόσωπο μέσα από τον άλλο τότε
αυτομάτως παύει να γίνεται πρόσωπο δια του Χριστού και με τον Χριστό. Ένα
341

Πνευματική μητέρα του συγχρόνου συγκρητισμού είναι η Θεοσοφική Εταιρεία (ιδρύθηκε το 1875
στη Νέα Υόρκη από τη Ρωσσίδα Μπλαβάτσκυ και τον Αμερικανό συνταγματάρχη Όλκοττ). Βασικό
δόγμα της είναι ότι καμμία θρησκεία δεν κατέχει ολόκληρη την αλήθεια αλλά τμήματα ή ψήγματά της,
Περιοδικό «Διάλογος» του Διορθοδόξου Συνδέσμου Πρωτοβουλιών Γονέων», τ.1, σ. 16
342
Βλέπε σχόλιο 205.

111

πρόσωπο που γίνεται πρόσωπο μέσα από τον άλλον στην ουσία αυτονομείται από τον
Κύριο. Αυτό που όμως είναι πρόσωπο χωρίς τον Κύριο απλά δεν είναι πρόσωπο αλλά
κάτι άλλο. Άρα μιλάμε για ίδιο θέλημα και στην ουσία μιλάμε για το «Εγώ», το οποίο
ως υποκείμενο εννοεί την ύπαρξή του και μέσα από έτερο υποκείμενο. Μιλάμε για
ένα «Εγώ» που ταυτίζεται με αυτό που το αναγνωρίζει ή με αυτό που το «Εγώ»
αναγνωρίζει. Δεν μιλάμε για ένα «Εγώ» που οφείλει να εγκαταλείψει τον τόπο του
και να παραχωρήσει τα πάντα στον Κύριο. Η Θεολογία του Προσώπου αναδεικνύει
το υποκείμενο. Είναι όμως σαφές ότι ο άνθρωπος καταξιώνεται ως πρόσωπο μόνο
όταν χαρισματικά ενωθεί με το πρόσωπο του Κυρίου. Το πρόσωπο υπάρχει εν
Χριστώ και με το Χριστό. Και δεν είναι παρά το πρόσωπο του Κυρίου που δίνει το
«πρόσωπο» στον άνθρωπο. Και αυτό συμβαίνει διότι ο άνθρωπος δεν εισάγεται σε
καμία είδους σχέση με τον Κύριο, αλλά ο άνθρωπος προσλαμβάνεται από τον Κύριο,
ακολουθεί τρόπον τινά τον Κύριο, και έτσι καταξιώνεται μιας και ο Κύριος είναι ο
μόνος που μπορεί να τον καταξιώσει και να αποδώσει στην ανθρώπινη φύση το καινό
που ο Κύριος φέρνει κατά το «ἰδοὺ καινὰ ποιῶ πάντα343».
Αυτό που εννοείται ως ετερότητα στη Θεολογία του Προσώπου, στην
κοσμική του εκδοχή είναι η διαφορετικότητα. Είδαμε επίσης ότι η Πολιτική
Ορθότητα έχει ως σημαία της το δόγμα της ενότητας στην διαφορά. Η
διαφορετικότητα μας προτρέπει μέσα από εξισωτικές παραδοχές (π.χ. για την ισότητα
των ανθρώπων) στην ομογενοποίηση και την αποδοχή ενός αδιαφοποίητου όλου. Τι
και αν κατά τον Άγιο Νικόλαο Βελιμίροβιτς «ο Θεός δεν είναι Θεός ισότητας, αλλά
Θεός αγάπης344».

343

Αποκάλυψις Ιωάννου, 21, 5.
«Η ισότητα θα απέκλειε όλο το δίκαιο και όλη την αγάπη, θα απέκλειε όλο το ήθος. Ο άνδρας
αγαπά την γυναίκα του λόγω ισότητας; Και η μάνα αγαπά το παιδί της λόγω ισότητας; Και ο φίλος
αγαπά τον φίλο λόγω ισότητας; Η ανισότητα είναι η βάση του δικαίου και υποκινητής της αγάπης.
Όσο διαρκεί η αγάπη, κανένας δεν ξέρει για την ισότητα. Όσο βασιλεύει το δίκαιο, κανείς δεν μιλάει
για την ισότητα. Όταν χάνεται η αγάπη, οι άνθρωποι μιλούν περί δικαίου και εννοούν την ισότητα.
Όταν μαζί με την αγάπη εξαφανίζεται και το δίκαιο, οι άνθρωποι μιλούν περί ισότητας και εννοούν την
ανηθικότητα. Δηλαδή, όταν εξαφανίζεται το ήθος το αντικαθιστά η ανηθικότητα. Από τον τάφο της
αγάπης ξεφυτρώνει το δίκαιο, από τον τάφο του δικαίου ξεφυτρώνει ισότητα», Βελιμίροβιτς, 2009, σ.
78-79.
344

112

Πιστεύουμε ότι ο Οικουμενισμός είναι δύναμη άρνησης345. Είναι έκφραση
θρησκευτικού μινιμαλισμού. Εν αντιθέσει, η πίστη στον Κύριο και το Ευαγγέλιο
προάγουν τον μαξιμαλισμό της τήρησης των εντολών. Ο μινιμαλισμός είναι η
αποδοχή της άρνησης ενώ ο μαξιμαλισμός είναι η κατάφαση στο υπέρ φύσει.
Έκφραση του οικουμενιστικού μινιμαλισμού είναι η αγαπολογία, μιας και αυτενεργεί
και δεν είναι χαρισματική έκφραση της ενέργειας του Κυρίου. Το πολιτικά ορθό είναι
έκφραση της αγαπολογίας με πολιτικό τρόπο.
Θα κλείσουμε παραθέτοντας μία εργασία του Μητροπολίτη Περγάμου κ.
Ιωάννη Ζηζιούλα, και δύο τμήματα από ανακοινώσεις του Οικουμενικού
Πατριαρχείου και της Αρχιεπισκοπής Αμερικής. Νομίζουμε ότι το περιεχόμενο τους
δίνει το στίγμα της υποψίας μας ότι η πηγή του Οικουμενισμού είναι πηγή και της
Πολιτικής Ορθότητας και της Θεολογίας του Προσώπου.
ΕΡΓΑΣΙΑ ΚΑΙ ΑΝΑΚΟΙΝΩΣΕΙΣ
Εργασία Μητροπολίτη Περγάμου κ. Ιωάννη Ζηζιούλα
ΑΛΉΘΕΙΑ, ΑΝΕΚΤΙΚΌΤΗΤΑ ΚΑΙ ΜΟΝΟΘΕΪΣΜΌΣ
Το «Βήμα Ιδεών»346 φιλοξενεί άρθρο του Σύρου ποιητή Αdonis με τίτλο
«Αλαζονική ανεκτικότητα» και με το ερώτημα αν μπορεί να υπάρξει ειλικρινής
διάλογος μεταξύ των τριών μονοθεϊστικών θρησκειών. Το άρθρο αυτό θέτει
θεμελιώδη ερωτήματα, για τα οποία μας υποχρεώνει να σκεφθούμε σοβαρά. Είναι
πράγματι ο μονοθεϊσμός από τη φύση του και εξ ορισμού «ένα σύμπαν κλειστό το
οποίο με αρνείται και με αναγκάζει να αρνηθώ τον άλλο»; Είναι αλήθεια ότι η
μονοθεϊστική άποψη δεν απαντά στα υπαρξιακά ερωτήματά μου για τον εαυτό μου,
για τον άλλο ή για τον κόσμο... σαν... «ένα κλουβί που παγώνει, ακινητοποιεί μέσα
στα σίδερά του κάθε δημιουργική ζωντανή κίνηση»;
Στα ερωτήματα αυτά η απάντηση δεν μπορεί παρά να είναι καταφατική: ναι,
έτσι πράγματι είναι, αν δεχθεί κανείς την αντίληψη για τον μονοθεϊσμό που
προϋποθέτει και περιγράφει ο συγγραφέας του άρθρου. Μήπως όμως είναι δυνατή
345
346

Βλέπε σ. 65 της παρούσης εργασίας καθώς και σ. 76.
ΒΗΜΑ ΙΔΕΩΝ - Τεύχος Ιούλιος 2007

113

μια άλλη αντίληψη για τον μονοθεϊσμό, μια αντίληψη που θα οδηγούσε σε
διαφορετικά συμπεράσματα, και θα έκανε, ίσως, πιο εφικτό ένα διαθρησκειακό
διάλογο;

ΑΛΗΘΕΙΑ ΚΑΙ ΑΝΕΚΤΙΚΟΤΗΤΑ
Η έκκληση του Αdonis να πάμε πέρα από την ανεκτικότητα θυμίζει τα λόγια
του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού: «ίνα μη μόνον μάθωμεν αλλήλων ανέχεσθαι...
αλλά και υπέρ εαυτούς αλλήλων κήδεσθαι» (Ερωτ. Θαλ. 64. ΡG 90 725). Πράγματι, η
έννοια της ανεκτικότητας δεν είναι μόνο ανεπαρκής, είναι στο βάθος αρνητική,
υποδηλώνει ένα αίσθημα υπεροχής που ταπεινώνει τον άλλο, τον διαφορετικό, αυτόν
που δεν συμφωνεί μαζί μας. Το αίσθημα αυτό δεν ταυτίζεται κατ' ανάγκην με μια
πλειονότητα που «ανέχεται» τη μειονότητα. Στο θρησκευτικό πεδίο τουλάχιστον
μπορεί να ισχύει και για μια μειονότητα (ένα sect), η οποία πιστεύει ότι αυτή κατέχει
την αλήθεια. (σχόλιο: ενοχοποιεί το γεγονός ότι η αλήθεια είναι ο ένας Κύριος.
Σαφώς υποβιβάζει την Αλήθεια σε άποψη, σε γνώμη). Το πρόβλημα συνεπώς είναι
πώς αντιλαμβάνεται μια θρησκεία ή μια ομάδα (δεν είναι μόνο οι θρησκείες που
ισχυρίζονται πως έχουν πρόσβαση αποκλειστική στην αλήθεια) την αλήθεια και τη
σχέση της μαζί της. Τι είναι αλήθεια; Το ερώτημα αυτό που έθεσε ο Πιλάτος κατά τη
δίκη του Ιησού έμεινε τη στιγμή εκείνη αναπάντητο. Μπόρεσαν έτσι να δώσουν
όποια απάντηση ήθελαν οι γενεές που ακολούθησαν.
Οι τρεις μονοθεϊστικές θρησκείες (σχόλιο: εξισώνει δηλαδή την πίστη στον
ένα Θεό με την όποια μονοθεϊστική θρησκεία. Λησμονεί ότι η πίστη μας, είναι πίστη
στην Αγία Τριάδα και όχι πίστη στην υπόσταση του Πατρός, πίστη υιοθεσίας και όχι
μονοθεϊστική παραδοχή) κατά κανόνα είτε ταύτισαν την αλήθεια με μία αποκάλυψη
που περιέχεται σε κάποιο ιερό κείμενο (Αγία Γραφή, Κοράνιο), είτε την εντόπισαν σε
ορισμένα δόγματα—συνήθως ως ερμηνείες των ιερών αυτών κειμένων. Έτσι φαίνεται
να αιχμαλώτισαν την αλήθεια στο παρελθόν, της στέρησαν την ιστορική και
κοινωνική δυναμική της και γέννησαν τον φονταμενταλισμό. Βασική προϋπόθεση—ή
και συνέπεια—αυτής της θέσης υπήρξε η αντίληψη ότι η αλήθεια είναι κάτι που
114

«κατέχεται», είτε ατομικά είτε συλλογικά, ένα «αντικείμενο», που «συλλαμβάνεται»
από τον ανθρώπινο νου, όπως κάθε «γνωστικό αντικείμενο».

ΑΛΗΘΕΙΑ ΚΑΙ ΜΟΝΟΘΕΪΣΜΟΣ
Σε μια παλιά μελέτη μου347 προσπάθησα να δείξω ότι η θεολογική παράδοση
της Ορθόδοξης Εκκλησίας έχει μια διαφορετική αντίληψη για την αλήθεια.
Βασισμένη στη διακήρυξη του Χριστού «Εγώ ειμί η αλήθεια» (Ιω. 14,6), η Ορθόδοξη
παράδοση συνδέει την αλήθεια με τρεις βασικές προϋποθέσεις: (α) Τον αποφατισμό:
η αλήθεια υπερβαίνει πάντοτε τον τρόπο με τον οποίο την εκφράζουμε (σχόλιο: κι
όμως υπάρχει δυνατότητα γνώσης της αλήθειας διότι διαφορετικά πως μπορεί να μας
ελευθερώσει). (β) Την εκκλησιολογία: η αλήθεια αποτελεί γεγονός και αποτέλεσμα
κοινωνίας˙ (σχόλιο: ο Κύριος μας βεβαιώνει ότι αυτός είναι η αλήθεια και δεν είναι
αυτή αποτέλεσμα κοινωνίας αλλά δωρεά για τους βιαστές. Η Αλήθεια είναι
Καθολική, δεν είναι αποτέλεσμα εμπειρίας.) δεν επιβάλλεται «άνωθεν», αλλά
αναδύεται μέσα από την ελεύθερη διακίνησή της στο σώμα της Εκκλησίας. (Για τον
λόγο αυτόν και τα δόγματα της Εκκλησίας δεν αποκτούν αυθεντία παρά μόνον αφού
γίνουν «αποδεκτά» από όλο το σώμα των πιστών). (γ) Την εσχατολογία: η αλήθεια
αποκαλύπτεται στην πληρότητά της στα έσχατα (σχόλιο: είναι προοδευτική η
αποκάλυψη δηλαδή; Και το Θαβώρ; Κατανοούμε τα έσχατα ως αποκορύφωση μιας
πάλης στην οποία ανακηρύσσεται νικητής η αλήθεια. Μα ο Κύριος ήδη νίκησε το
θάνατο και έχει ανοίξει τις Πύλες της Βασιλείας στους αγαπώντας Αυτόν), τότε που,
κατά τον Απόστολο Παύλο, θα βλέπουμε τον Θεό «πρόσωπον προς πρόσωπον»
(σχόλιο: ας σημειώσουμε πως οι Άγιοι βλέπουν το Θεό348), ενώ τώρα μόνον «εν
εσόπτρω και εν αινίγματι» (Α΄ Κορ.13,12). Αυτό εκφράζει επιγραμματικά ο μεγάλος
θεολόγος του 7ου αιώνα μ.Χ. Μάξιμος ο Ομολογητής με τη φράση: «σκιά τα της

347

J.Ζizioulas «Vrit et communion», Ιrnikon, τ. 50 (1977), σ. 451-510.
«Ὁμοτρόπως τά ἱερά: Τόν Ἰούδαν φησί. Καί σημείωσαι, ὅτι καί αὐτῷ μετέδωκε τοῦ μυστικοῦ ἄρτου
καί τοῦ ποτηρίου, τά δέ μυστήρια τοῖς μαθηταῖς μετά τό ἐξελθεῖν τοῦ δείπνου τόν Ἰούδαν, ὡς ἀναξίου
τούτων ὄντος αὐτοῦ». ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ, τ. 14 Ε, ΣΧΟΛΙΑ ΕΙΣ ΤΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ
ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ, ΕΙΣ ΤΟ ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗΣ ΙΕΡΑΡΧΙΑΣ, ΕΙΣ ΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Γ' σ.
366.
348

115

Παλαιάς Διαθήκης, εικών τα της Νέας, αλήθεια η των μελλόντων κατάστασις» (Σχολ.
Εκκλ. Ιερ. 3,3,2 ΡG 4,137D) (σχόλιό: Ο Άγιος Μάξιμος αναφέρεται στις τρεις
διαστάσεις του χρόνου, πράγμα που η ενανθρώπηση κατάργησε διότι στην Εκκλησία
πλέον ο χρόνος δεν υφίσταται. Στην Εκκλησία υφίσταται καιρός. Καιρός του ποιήσαι
τω Κυρίω. Η μέλλουσα αλήθεια είναι μπροστά μας).
Αυτά δεν σχετικοποιούν την αλήθεια στην ιστορική μορφή της, αλλά
διευρύνουν τον ορίζοντα και το πλαίσιο, μέσα στα οποία πρέπει να τοποθετούμε
πάντοτε τόσο τα ιερά κείμενα όσο και τα θρησκευτικά δόγματα. (σχόλιο: η αλήθειαάποψη εκ του κόσμου τούτου). Ο φονταμενταλισμός δεν βρίσκει έτσι έδαφος να
αναπτυχθεί. Ο άλλος δεν είναι απλά «ανεκτός»˙ είναι και αυτός μέρος του ευρυτέρου
πλαισίου, μέσα στο οποίο αναδύεται η αλήθεια. Ήδη το 1935 ο Ε. Ρeterson με το
έργο του «Der Μonotheismus als politisches Ρroblem» επέρριψε στον μονοθεϊσμό
την ευθύνη για την ανάπτυξη στην ιστορία επικίνδυνων πολιτικών και θρησκευτικών
ιδεολογιών, άποψη που αναβιώνει και σήμερα στις διάφορες συζητήσεις. Όλα όμως
και πάλι εξαρτώνται από την αντίληψη που έχει κανείς για τον μονοθεϊσμό, από το
είδος του μονοθεϊσμού που πρεσβεύει. Στη χριστιανική παράδοση η έννοια του
μονοθεϊσμού καθορίστηκε σημαντικά από την πίστη στον Τριαδικό Θεό. Ο Θεός
είναι ένας, αλλά δεν είναι μόνος. Η μονοθεΐα εμπεριέχει την κοινωνία, είναι αδιανόητη
η ενότητα χωρίς την πολλαπλότητα.Ο ένας Θεός είναι ύπαρξη προσωπική, που
σημαίνει ύπαρξη σχέσεων ενότητας και συγχρόνως ετερότητας349.( σχόλιο: Και ενώ
αρνείται την ταυτόχρονη ύπαρξη των υποστάσεων και καταλήγει στην αιτιώδη αρχή
εκ του Προσώπου του Πατρός, δέχεται την ταυτόχρονη ύπαρξη του Ενός και των
πολλών, ενότητας και ετερότητας μέσα στην Αγία Τριάδα350).
Ο χριστιανικός μονοθεϊσμός εισάγει για πρώτη ίσως φορά στην ιστορία τη
διάκριση μεταξύ του ενός και του μόνου: το να είναι κανείς «ένας» δεν ταυτίζεται με
το να είναι «μόνος». Ο «ένας» στην περίπτωση αυτή ταυτίζεται με το «μοναδικός»,

349

«Σε εκείνους μεταξύ των ορθοδόξων οι οποίοι θεωρούν τη σύνοδο ως υπεράνω τού πρώτου
διαφεύγει απλώς πώς δεν υπάρχει σύνοδος χωρίς τον πρώτο. Η σύνοδος δεν είναι πάνω από τον πρώτο,
καθώς δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς αυτόν. «Αυτό είναι το μυστήριο της ταυτόχρονης υπάρξεως τού
ενός και των πολλών, όπως το βλέπουμε στην Αγία Τριάδα και επίσης (διά της αναλογίας) στην
ευχαριστία». Περιοδικό Θεολογία, 2009, τεύχος 4.
350
Βλέπε σχόλιο 202.

116

πράγμα που δεν μπορεί να προκύψει παρά μόνο από μια σχέση προσωπική, χάρη
στην οποία—όπως, για παράδειγμα, στον αληθινό έρωτα—κάποιος αναδύεται ως
μοναδικός ακριβώς γιατί υπάρχει κάποιος άλλος, για τον οποίο είναι μοναδικός.
Αν δούμε τον μονοθεϊσμό με αυτό το πνεύμα, τότε όχι μόνο δεν μπορεί να
αποτελέσει εμπόδιο στην ετερότητα, αλλά αναδεικνύει τον «άλλο» sine qua non
conditio (απαραίτητη προϋπόθεση) για τον «ένα». Εκτός τούτου, ένας τέτοιος
μονοθεϊσμός δεν μπορεί να κατηγορηθεί ότι «δεν απαντά στα υπαρξιακά ερωτήματά
μου για τον εαυτό μου, για τον άλλο ή για τον κόσμο». Αντίθετα, οι συνέπειές του για
την ανθρώπινη ύπαρξη και την κοινωνική ζωή, ακόμα και για τη σχέση μας με τη
φύση, είναι συγκλονιστικές.

ΜΟΝΟΘΕΪΣΜΟΣ ΚΑΙ ΔΙΑΘΡΗΣΚΕΙΑΚΟΣ ΔΙΑΛΟΓΟΣ
Οι τρεις γνωστές μονοθεϊστικές θρησκείες (Ιουδαϊσμός, Χριστιανισμός,
Ισλάμ) βρίσκονται σήμερα στις αρχές ενός διαλόγου, στον οποίον πρωτοστατεί και το
Οικουμενικό Πατριαρχείο. Στη φάση αυτή ο στόχος του διαλόγου περιορίζεται στην
«ανεκτικότητα», την αποφυγή των συγκρούσεων στο όνομα της θρησκείας. Όσο και
αν δεν μας ικανοποιεί αυτό, δεν παύει να είναι χρήσιμο, και ίσως επιτακτικό. Αλλά,
όπως σωστά μας υπενθυμίζει ο Αdonis, αν αρκεστούμε στην ανεκτικότητα
οδηγούμαστε σε μια νέα σκλαβιά. Πρέπει να προχωρήσουμε πιο πέρα. Να θέσουμε τα
θρησκευτικά «πιστεύω» μας μπροστά στα υπαρξιακά προβλήματα του ανθρώπου και
να αξιώσουμε απαντήσεις. Καμία θρησκευτική πίστη δεν δικαιώνει την ύπαρξή της
μόνο και μόνο με τον ισχυρισμό της ότι αυτή κατέχει την αλήθεια. Πρέπει να δείξει
ότι υπάρχει όχι για να σκλαβώνει, αλλά για να ελευθερώνει τον άνθρωπο, να απαντά
στα βαθύτερα υπαρξιακά προβλήματά του.
Στις λίγες γραμμές αυτού του άρθρου θέλησα να δείξω ότι σε τελική ανάλυση
το πρόβλημα δεν βρίσκεται στον μονοθεϊσμό καθαυτόν, αλλά στον τρόπο που τον
κατανοούμε, και κυρίως στο πώς αντιλαμβανόμαστε την αλήθεια. Αν εντοπίσουμε το
πρόβλημα στον μονοθεϊσμό, δεν θα μπορέσουμε να εξηγήσουμε το γιατί κατέφυγαν
σε βία, πολλές φορές μάλιστα ωμή, για να επιβάλουν τα «πιστεύω» τους πολυθεϊστές,
όπως ο Μάρκος Αυρήλιος και άλλοι ρωμαίοι αυτοκράτορες, ή ακόμα και καθεστώτα
117

που είχαν ως έμβλημά τους την αθεΐα. Το πρόβλημα δεν είναι ο μονοθεϊσμός, αλλά ο
φονταμενταλισμός, ο οποίος εγκλωβίζει την αλήθεια στο γράμμα που «αποκτείνει»
(Β΄ Κορ. 3,6). Ένας μονοθεϊσμός ανοιχτός στην ετερότητα δεν είναι καθόλου
αδιανόητος.
Μένει να δούμε αν με τις υπάρχουσες μορφές μονοθεϊσμού μπορεί να
διεξαχθεί ένας διαθρησκειακός διάλογος που θα μας οδηγήσει πέρα από την
ανεκτικότητα, σε μια ειλικρινή από κοινού αναζήτηση της αλήθειας. Έναν τέτοιο
διάλογο δεν φαίνεται να μας υπόσχονται άμεσα οι υπάρχουσες μονοθεϊστικές
θρησκείες. Πιστεύω όμως ότι αργά ή γρήγορα θα υποχρεωθούν να το πράξουν. Τα
φλέγοντα υπαρξιακά προβλήματα, κοινά σε όλους τους ανθρώπους ανεξάρτητα από
τα θρησκευτικά πιστεύματά τους, ογκώνονται και γίνονται πιο πιεστικά. Η
επιτεινόμενη φορά προς παγκοσμιοποίηση και η συνειδητοποίηση του οικολογικού
κινδύνου θα αρκέσουν για να έρθουν σύντομα στην επιφάνεια τα πιο βαθιά και
συγχρόνως κοινά και πανανθρώπινα προβλήματα. Κάτω από την πίεση αυτών των
προβλημάτων οι θρησκείες θα υποχρεωθούν να ανοίξουν τον κλειστό εαυτό τους, να
συνδέσουν το παρελθόν τους με το μέλλον, όχι μόνο το δικό τους, αλλά και των
άλλων. Στη βάση αυτή ο βαθύς, ειλικρινής διαθρησκειακός διάλογος δεν θα είναι
απλώς δυνατός˙ θα έχει γίνει κιόλας πραγματικότητα.

ΑΝΑΚΟΙΝΩΣΗ 1
Από μήνυμα του Οικουμενικού Πατριάρχη κ. Βαρθολομαίου351.
Το Οικουμενικό Πατριαρχείο αποσαφήνισε για άλλη μια φορά με τον πιο
κατηγορηματικό τρόπο ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν είναι δυνατόν να κάνει
διακρίσεις ή να υιοθετεί ρατσιστικές συμπεριφορές ή να επιτίθεται στους άλλους με
διάφορες προφάσεις. (δηλαδή Πολιτική Ορθότητα)
Ο Οικουμενικός Πατριάρχης Βαρθολομαίος, σήμερα, από την Ηράκλεια
Σερρών, (24 Οκτωβρίου 2012), μιλώντας προς τους πιστούς έστειλε ένα σαφέστατο
μήνυμα προς κάθε κατεύθυνση. Το Οικουμενικό Πατριαρχείο αγωνίζεται κατά των
351

http://synodoiporia.blogspot.gr/2012/10/blog-post_1739.html

118

διακρίσεων και κατά του ρατσισμού και όπως είπε είναι ένας αγώνας «για την
αποστολή ορθοδόξου μαρτυρίας στους μη ορθοδόξους αδελφούς ακόμη και στους μη
χριστιανούς, αγώνας για την καλλιέργεια της ιδέας της ανοχής και της κατανόησης
της διαφορετικότητας του άλλου, αγώνας εναντίον των φυλετικών διακρίσεων,
εναντίον του ρατσισμού, αγώνας για να δείξουμε σε όλους ότι είμαστε μαθητές του
Χριστού, Χριστιανοί. Και πώς θα το δείξουμε; Εάν αγαπάμε ο ένας τον άλλο χωρίς
διακρίσεις, χωρίς όρια, χωρίς κρατούμενα».

ΑΝΑΚΟΙΝΩΣΗ 2
Σύνοδος της Ιεράς Αρχιεπισκοπής Αμερικής352
Προς την ίδια κατεύθυνση και η Δήλωση της Ιεράς Επαρχιακής Συνόδου της
Ιεράς Αρχιεπισκοπής Αμερικής, στην οποία αναφέρονται τα εξής σημαντικά:
«Η Ιερά Επαρχιακή Σύνοδος της Ι. Αρχιεπισκοπής Αμερικής, εκφράζει για μία
ακόμη φορά την βαθειά ανησυχία της αναφορικά προς την ακραία φανατική γλώσσα
η οποία χρησιμοποιείται σε όλα τα πεδία της δημοσίας και ιδιωτικής ζωής.
Παροτρύνουμε όλους να ακολουθήσουν την συμβουλή του Αποστόλου Παύλου: Ο
λόγος υμών πάντοτε εν χάριτι, άλατι ηρτυμένος, ειδέναι πως δει υμάς ενί εκάστω
αποκρίνεσθαι (Κολ. 4:6).
Αποδοκιμάζουμε

την

χρήση

οιουδήποτε

ρατσιστικού,

ξενοφοβικού,

φασιστικού και εχθρικού λόγου, συμβόλων και συμπεριφοράς. Εν γνώσει ότι ένα από
τα μεγαλύτερα δώρα του δημοκρατικού πολιτεύματος είναι η ελευθερία του λόγου,
παρά ταύτα συνιστούμε υπευθυνότητα, ευγένεια και αγάπη στην επιλογή λέξεων και
τρόπων εκφράσεως.
Οι Έλληνες είπαν «ΟΧΙ» στον φασισμό στον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο και
ακολούθως υπέφεραν μεγάλα δεινά κατά την διάρκεια της Ναζιστικής κατοχής.

352

http://www.romfea.gr/oikoumeniko-patriarxeio/arxiepiskopi-amerikis/14246-2012-10-23-20-28-16

119

Καλούμε όλους να αντιτάξουν το «ΟΧΙ» έναντι της εχθρότητος παντός είδους
ολοκληρωτισμού και να εναγκαλισθούν την γνήσια φιλανθρωπία και φιλοξενία, που
αποτελούν άλλωστε και το μήνυμα του Ευαγγελίου.
Ως πρωτοπόρος στον Διαθρησκειακό και Διαπολιτισμικό Διάλογο, η
Ελληνική Ορθόδοξος Εκκλησία με την χάρη του Θεού προσεύχεται και εργάζεται για
την ειρήνη, τον σεβασμό και την συνδιαλλαγή μεταξύ όλων των ανθρώπων».

ΕΠΙΛΟΓΟΣ
Χωρίς να έχουμε καμμία διάθεση να εκβιάσουμε τα συμπεράσματά μας, αν
και σίγουρα ελλειπή, θα λέγαμε ότι η μικρή αυτή ερευνητική προσπάθεια, επιθυμεί
να φωτίσει κάποιες από τις εκφάνσεις του σύγχρονου θεολογικού προβλήματος του
Οικουμενισμού και τις απολήξεις αυτών στο χώρο του πολιτισμού και του πολιτικού
εν τέλει χώρου. Κι ενώ εν πρώτοις δεν φαίνεται να υπάρχει κάποια ουσιαστική
συμπλοκή προθέσεων και ενδεχομένως κοινών στόχων, με την ανάδειξη των λέξεωνκλειδιά, που κανοναρχούν την πορεία των πολιτιστικών πραγμάτων αλλά και των
θεολογικών, νομίζουμε ότι ανοίγει ένα παράθυρο για την κατανόηση του φαινομένου
του Οικουμενισμού πέρα από την τυπική προσέγγιση του ως αίρεση που καταπατά τα
παραδεδομένα στην Εκκλησία μας. Το ζητούμενο, κατά την άποψή μας δεν είναι η
απαρίθμηση των Ιερών Κανόνων που ο Οικουμενισμός παραβλέπει, ενίοτε δε και
χλευάζει, αλλά το πώς ενεργεί στο Σώμα του Κυρίου και διαβρώνει την δομή του.
Πεποίθησή μας είναι ότι ο Οικουμενισμός όπως εκδιπλώνεται είναι επικίνδυνος μόνο
και εφ’ όσον κατατρώγει τα υγιεί κύταρα του Σώματος του Κυρίου. Διαφορετικά το
να αποδεχθεί και να συμπορευθεί με τον Οικουμενισμό κάποιος που έχει ήδη
ασυνείδητα

αποδεχθεί

τις

πρακτικές

του,

σαφέστατα

και

προβληματίζει.

Προβληματίζει όμως και πονάει πολύ περισσότερο να διαπιστώνει κανείς ότι η
πνευματική ραστώνη και ο χριστιανικός συγκρητισμός καθίσταται με μια ήπια και εν

120

μέρει μεθυστική πορεία, υποβοηθούντος και του πολιτισμικού γίγνεσθαι, η κυρίαρχη
άποψη για τα θεολογικα πράγματα.
Νομίζουμε ότι είναι καιρός να αποδώσουμε «τὰ τοῦ Καίσαρος τῷ Καίσαρι καὶ
τὰ τοῦ Θεοῦ τῷ Θεῷ» και αυτό δεν είναι μία επιταγή η οποία χειραγωγείται από το
ιστορικό, πολιτικό περιβάλλον (το οποίο ευνοεί διάφορες εσχατολογικές εκτροπές, αν
και η εσχατολογική περίοδος είναι η καθημερινότητά μας μετά την Πεντηκοστή και
την αποκάλυψη του Μυστηρίου της Εκκλησίας) αλλά μια επιταγή η οποία
υπαγορεύεται από την πίστη που υποσχεθήκαμε να τηρήσουμε και να την
υποστασιάσουμε με τη ζωή μας. Την Πίστη που γεννά την ανάγκη να ψιθυρίσουμε,
έστω, το στώμεν καλώς.
Θα ήθελα να ευχαριστήσω τους διαχειριστές των ιστότοπων αμέθυστος,
Θεόδοτος και Κόκκινος Ουρανός για τις πολύτιμες πληροφορίες που άντλησα από τις
αναρτήσεις τους.

ΠΕΡΙΛΗΨΗ ΣΤΑ ΑΓΓΛΙΚΑ
Without having any inclination to extort our conclusions, although surely
incomplete, we would say that this small research effort, wishes to illuminate some
aspects of contemporary theological problems of ecumenism and those endings in the
cultural and political ultimately space. While in the first look does not seem to have
any real engagement intentions and possibly common objectives, nevertheless with
the emergence of keywords that rulethe state of cultural affairs and the theological, we
think that it opens a window for understanding the phenomenon of ecumenism
beyond the standard approach as heresy that invades the in service in our Church. The
challenge, in our view, is not the enumeration of the Holy Canons that Ecumenism
ignoring, and sometimes mocking, but how they act in the House of the Lord and
erodes the structure. Our belief is that Ecumenism is unfolded as dangerous just as
long as it eats away the healthy cell ratio of the House of the Lord. Otherwise, to
accept and to walk with ecumenism someone who has already unconsciously accepted
its practices, clearly creates a concern. But troubles and hurts a lot more to see that the
121

spiritual indolence and Christian syncretism is becoming with a mild and partly heady
course, having the help of cultural scene, the dominant view of the theological things.
We think it is time to attribute «The Caesar what is Caesar's and “ to God what
is God's» and this is not a requirement which is manipulated by the historical, political
environment. Environment which favors various eschatological aberrations, although
the eschatological period is our daily life after Pentecost and the revelation of the
Mystery of the Church. It is the faith that promised to respect and to make true with
our life, which raises the need to whisper, even, the: “let us stand well”.

ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ—ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Αγ. Νικόλαος Καβάσιλας, Ερμηνεία εις
την Θείαν Λειτουργίαν
Αγ. Νικόλαος Καβάσιλας, Περί της Εν
Χριστώ ζωής
Ασημάκη, Κουστουράκης,
Καμαριανός, 2011

Αγ. Νικόλαος Καβάσιλας, Ερμηνεία εις την
Θείαν Λειτουργίαν, Φιλοκαλία των
Νηπτικών και Ασκητικών, Θεσσαλονίκη
1979.
Αγίου Νικολάου Καβάσιλα, Περί της Εν
Χριστώ ζωής, Λόγοι Επτά, , Έκδοση Ιερόν
Ησυχαστήριον «Ευαγγελιστής Ιωάννης ο
Θεολόγος», Σουρωτή Θεσσαλονίκης, 2005.
Α. Ασημάκη, Γ. Κουστουράκης, Ι.
Καμαριανός, «Έννοιες της νεωτερικότητας
καιτης μετανεωτερικότητας και η σχέση
τους με τη γνώση: Μια κοινωνιολογική
προσέγγιση» Το Βήμα των κοινωνικών
επιστημών, Τόμος ΙΕ, τ.60, Βόλος,
122

Καλοκαίρι 2011.
Βασιλειάδης, 2009

Βενσάν, 1977
Βελιμίροβιτς, 2009
Βίττης, 1996
Χρήστου, 1984

Church, 1981

Δαμασκηνός,Έκδοσις Ακριβής, 2009
Φαράντος, 1985
Φιλοκαλία, 1986
Φούσκας, 1998

Γεώργας, 1995
Γιανναράς, 1987
Γκράμσι, 1973

Π. Βασιλειάδης, «Συνοδικότητα και
Πρωτείο στην Καινή Διαθήκη. Η Παύλεια
«περιεκτική» Ευχαριστιακή Θεολογία αίτιο
και προϋπόθεση της Συνοδικότητας»
Θεολογία, τεύχος 2, 2009, σ. 43-65.
Ζαν-Μαρί Βενσάν, Η Βενσάν και η Κριτική
Θεωρία,, Εκδόσεις Επίκουρος, Αθήνα
1977.
Άγιος Νικόλαος Βελιμίροβιτς, Στοχασμοί
περί καλού και κακού, Εκδόσεις Ἐν Πλῷ,
Αθήνα 2009.
Αρχιμ. Ευσεβίου Βίττη, ΕΠΙΨΑΥΣΕΙΣ
ΑΚΡΩ ΔΑΚΤΥΛΩ, Εκδόσεις Πουρναρά,
Θεσσαλονίκη 1996.
Π.Κ. Χρήστου,“Άγιος Συμεών ο Θεολόγος
του φωτός”,Σύναξη, Τεύχος 10, 1984, σ. 915.
R.W. Church, The Oxford movement,
Twelve years 1833-1845, M.A., D.C.L,
London MacMillan and CO. and New
York, 1891.
Αγίου Ιωάννου Δαμασκηνού, Έκδοσις
Ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως, Εκδόσεις
Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2009.
Μέγας Λ. Φαράντος, Η περί Θεού
Ορθόδοξος διδασκαλία, Αθήνα 1985.
Φιλοκαλία των Ιερών Νηπτικών, μεταφρ.
Αντώνιος Γαλίτης, Εκδόσεις Το περιβόλι
της Παναγίας, 1986, τ. 2, 4,5.
Φούσκας Βασίλειος, «Ο Gramsci και η
έννοια της ηγεμονίας μέσα στη σχέση
πολιτικής κοινωνίας-κοινωνίας των
ιδιωτών», Ουτοπία, τ. 31, 1998, σ. 139145.
Γεώργας Δημήτρης, Κοινωνική Ψυχολογία,
Τόμος Β´. Εκδόσεις Ελληνικά Γράμματα,
Αθήνα, 1995.
Χρήστος Γιανναράς, Το πρόσωπο και ο
έρως. Εκδόσεις Δόμος, Αθήνα, 19874.
Γκράμσι, Α. Ιστορικός υλισμός - Τετράδια
της φυλακής. Εκδόσεις Οδυσσέας, Αθήνα,
1973.
123

"ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ"

Held, 1980
Ηλιάδης, 2013

Jay,1973

Jay, 1979

Ιμάτια Φωτός, 2002

Κάλφας, 1978

Καραλής, 2002

Καρμίρης, 1953
Καψάνης, 2007

Κορναράκης, 2006.

"ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ",
Φιλοκαλία των Νηπτικών και Ασκητικών,
Εκδόσεις "ΤΟ ΒΥΖΑΝΤΙΟΝ", τ.14Α, τ.15,
Θεσσαλονίκη 1992.
David Held, Introduction to Critical
Theory, Polity Press, 1980.
Μάνος Ηλιάδης, «Ο Αυταρχισμός της
Πολιτικής Ορθότητας», Επίκαιρα τ. 189,
Μάιος 2013, σ. 18-19.
Martin Jay, The Dialectical Imagination. A
History of the Frankfurt School and the
Institute of Social Research 1923-1950,
Heinemann-London, 1973.
Martin Jay, L'immaginazione Dialettica.
Storia della Scuola di Francoforte e
dell'istituto per le ricerche sociali,19231950. Translated N.Paoli, PublisherG.
Einaudi, 1979.
Ιμάτια Φωτός Αρρήτου, «Διεπιστημονική
προσέγγιση του προσώπου», Επιμέλεια
Λάμπρου Χρ. Σίασου, Εκδόσεις Π.
Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2002.
Βασίλης Κάλφας, «Διαμόρφωση και
εξέλιξη Της Κριτικής Θεωρίας της Σχολής
της Φραγκφουρτης», Πολίτης, τ. 21,
Νοέμβριος 1978, σ. 56-60 και 70-78.
Ορθόδοξος Τύπος, «Το Αυγουστινιακό
υπόβαθρο της Θεολογίας των
Παρισίων»,Γεώργιος Ι. Καραλής, Μάρτιος
2002.
Iωάννης Καρμίρης, Τα Δογματικά και
Συμβολικά Μνημεία της Ορθοδόξου
Καθολικής Εκκλησίας, τ. ΙΙ Αθήνα, 1953.
Αρχιμανδρίτου Γεωργίου, Καθηγουμένου
Ιεράς Μονής Οσίου Γρηγορίου Αγίου
Ορους, «Ανησυχία για την
προετοιμαζόμενη από το Βατικανό ένωση
Ορθοδόξων-Ρωμαιοκαθολικών»,
Παρακαταθήκη, τεύχος 54, 2007, σ.2-7.
Ι. Κορναράκης, «Ο Επίσκοπος ως
Προεστώς της Θείας
Ευχαριστίας»,Θεοδρομία, τεύχος 1,
Ιανουαρίου-Μαρτίου, 2006, σ. 38-45.

124

Κύρκος, 1992

Βασίλειος Α. Κύρκος, Αρχαίος Ελληνικός
Διαφωτισμός και Σοφιστική, ΕκδόσειςΔ.
Παπαδήμα, Αθήνα 1992.

Λιχτχάιμ, 1972

Τζώρτζ Λιχτχάιμ, Σύγχρονοι Θεωρητικοί
Λούκατς,Εκδοσεις Μπουκομάνη, Αθήνα
1972.
Emanuele Samek Lodovici, Metamorfosi
della gnosi, Quadri della dissoluzione
contemporanea, Milano, Edizioni Ares,
1991.
Georg Lukacs, Jorg Kammler und Frank
Benseler,
, 1918-1920, Darmstadt und
Neuwied, Hermann Luchterhand, 1975.
Ida Magli, Dopo l'occidente (BUR
FUTUROPASSATO) by Kindle Edition,
Published April 18th 2012 by BUR, Italia.
Αρχ. Ιωάσαφ Μακρή, «Οἰκουμενισμός.
Ἱστορική καί κριτική προσέγγιση»,Ἐν
Συνειδήσειἔκδ. Ἱ. Μ. Μεγ. Μετεώρου,
Ἅγια Μετέωρα, Ἰούνιος 2009, σ. 38-73.
π. Χρήστος Μαλαής, Η αναίρεση του
«δόγματος της αναλογίας του όντος»
με βάση τα συγγράμματα
του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά,
Διδακτορική διατριβή, Θεσσαλονικη 2011.
Αρχ. Παντελεήμων Μανουσάκης, “Το
Πρωτεύον Πρόβλημα του Πρώτου”Νέα
Ευθύνη, τ. 15 (Ιανουάριος 2013), σελ. 6567.
Γ. Μαντζαρίδης, Κοινωνιολογία του
Χριστιανισμού, Θεσσαλονίκη, 1987.

Lodovici,1991

Lukacs, 1975

Magli, 2012
Μακρή, 2009

Μαλαής, 2011

Μανουσάκης, 2013

Μαντζαρίδης, 1987
Μαρκούζε, 1981
Μαρκούζε, 1983

Ματσούκας, 20081

Χέρμπερτ Μαρκούζε, Έρως και
πολιτισμός, Εκδόσεις Κάλβος, Αθήνα,
1981.
Χέρμπερτ Μαρκούζε, Αρνήσεις. Για τον
ηδονισμό. Η πάλη ενάντια στον
φιλελευθερισμό στην ολοκληρωτική
αντίληψη για το κράτος. Ο καταφατικός
χαρακτήρας της κουλτούρας, Εκδόσεις
Ύψιλον, Αθήνα, 1983.
Ν. Ματσούκας, Δογματική και Συμβολική
Θεολογία Β, Εκδοσεις Πουρναρά,
125

Θεσσαλονικη, 2008.
Ματσούκας, 20082

Merslukin, 1961

Νικολαϊδης, Το Υποκείμενο
Εκκλησιάζεται
Νικολαΐδου, 2007-2008

Νικολάου Επισκόπου Μεθώνης, Λόγοι

PG
Παναγόπουλος, 1985
Πατρώνος, 1994
Πηδάλιον

Πόποβιτς, 1974

Νίκου Α. Ματσούκας, Οικουμενική
Κίνηση, Ιστορία-Θεολογία, Εκδόσεις Π.
Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2008.
A. Merslukin, Το Ρωμαιοκαθολικό Δόγμα
Περί της Συλλήψεως της Αειπαρθένου
Μαρίας και η θέσις της Ορθοδοξίας,
Εκδίδεται υπό Πρωθιερέως Βενιαμίν
Joukoff, Παρίσι 1961-Αθήνα 2015.
Σταύρος Νικολαϊδης, Το Υποκείμενο
Εκκλησιάζεται,Αναπαραγωγή
Βιβλιοπωλείο ’’Η Σελίδα’’, Βόλος.
Ζαχαρούλα Νικολαΐδου, Η θέληση για
δύναμη και η πολιτική εξουσία στην
φιλοσοφία του Fr. N
,
Μεταπτυχιακή εργασία, Θεσσαλονίκη
2007-2008. Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο
Θεσσαλονίκης Φιλοσοφική Σχολή
Μεταπτυχιακό Τμήμα Τομέα Φιλοσοφίας.
Νικολάου Επισκόπου Μεθώνης, Λόγοι
δύο κατά της αιρέσεως των λεγόντων την
σωτήριον υπέρ ημων θυσίαν μή τηι
τρισυποστάτωι θεότητι προσαχθήναι, αλλά
τωι πατρί μόνωι κτλ./ Εν Λειψία, Εκ του
τυπογραφείου Οθ. Βιγάνδου, 1865.
Patrologia Graeca, εκδ. J. P. Migne, Paris,
1857.
Ιωάννης Παναγόπουλος, «Οντολογία ή
Θεολογία του Προσώπου», Σύναξη τ. 13,
Ιανουάριος-Μάρτιος 1985, σ. 63-77.
Γεώργιος Πατρώνος, Θεολογία και
Ορθόδοξο Βίωμα, Εκδόσεις Δόμος, Αθήνα
1994.
Πηδάλιον της Νοητής Νηός, Της Μίας,
Αγίας Καθολικής και Αποστολικής των
Ορθοδόξων Εκκλησίας, Παρά Αγαπίου
Ιερομονάχου, και Νικοδήμου Μοναχού, Εν
Αθήναις, Εκ της Τυπογραφίας του
Εκδότου Κωνσταντίνου Γκαρπόλα, 1841.
Αρχιμανδρίτου Ιουστίνου Πόποβιτς,
Ορθόδοξος Εκκλησία και Οικουμενισμός,
Έκδοσις: «ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΚΥΨΕΛΗ»,
Θεσσαλονίκη 1974.
126

Πόποβιτς, 1987

Ρωμανίδης, 2004
Ρωμανίδης, 2009

Prestige, 1952

Saint Augustine, De Trinitate

Schmemann, 2000

Scholem, 5725-1965

Σεραφετινίδου, 2006
Σμέμαν, 1970
Σμέμαν, 2003

Αρχιμανδρίτου Ιουστίνου Πόποβιτς,
Άνθρωπος και Θεάνθρωπος, Μελετήματα
Ορθοδόξου Θεολογίας, Ε’ έκδοσις,
Εκδοτικός Οίκος Αστήρ, Αλ. & Ε.
Παπαδημητρίου, Αθήναι 1987.
π. Ιωάννη Σ. Ρωμανίδη, Πατερική
Θεολογία, Εκδόσεις Παρακαταθήκη,
Θεσσαλονίκη 2004
Πρωτοπρεσβύτερου Ιωάννου Ρωμανίδου,
Δογματική και Συμβολική Θεολογία της
Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, Τόμος
Α΄, Εκδόσεις Π. Πουρναράς,
Θεσσαλονίκη, 2009.
G. L. Prestige, God-in-Patristic-Thought
First published in 1936 by William
Heinemann Ltd, Second edition, S.P.C.K.,
1952, S.P.C.K. Paperback 1964, Reprinted
1969, S.P.C.K., Holy Trinity Church,
Marylebone Road, London N.W.i.
Printed in Great Britain by offset
lithography by Hollen Street Press Ltd.,
Slough, Bucks.
Saint Augustine, A Select Library of the
Nicene and Post-Nicene Fathers of the
Christian Church. Vol. 3 (St. Augustin on
the Holy Trinity, Doctrinal Treatises,
Moral Treatises), Buffalo The Christian
Literature Company, 1887.
The Journals of Father Alexander
Schmemann 1973-1983, St. Vladimir’s
Seminary Press, Crestwood, New York,
2000.
Gershom G. Scholem, Jewish Gnosticism,
Merkabah Mysticism, and Talmudic
Tradition, New York, The Jewish
Theological Seminary of America, 57251965.
Μελίνα Σεραφετινίδου, Εισαγωγή στην
Πολιτική Κοινωνιολογία, Εκδόσεις
Gutenberg, Αθήνα 2006.
Π.Αλεξ. Σμέμαν, «Η εξομολόγηση»,
Ανάπλασις, Μάιος 1970, σ. 5-7 και 11-12.
πρωτοπρ. Αλεξάνδρος Σμέμαν,
«Εξομολόγηση και Θεία Κοινωνία»
127

Επίγνωση, τεύχος 86, Φθινόπωρο 2003,
σ.1-12.
Σμέμαν, 2009

Solovyef, 1948
Σταμούλης, 2012

Στεφανίδης, 1959
Συμεών του Νέου Θεολόγου, Έργα
Συμεών του Νέου Θεολόγου, Τα
Ευρισκόμενα

Σύνταγμα Κανόνων

Σωφρόνιος, 1999

Ταχιάος, 1992
Θ.Η.Ε

The Oxford dictionary of the Christian
Church, 2005

π. Αλεξάνδρου Σμέμαν, Ευχαριστία, Το
μυστήριο της Βασιλείας, Εκδόσεις Ακρίτας,
Αθήνα 2009.
Vladimir Solovyef, Russia and the
Universal Church, London Geoffrey Bles.
THE CENTENARY PRESS, 1948.
Χρ. Σταμούλης, «Εγώ ειμί ο Ων. Η
διαλεκτική φύσεως και προσώπου στη
νεώτερη ορθόδοξη θεολογία και ο
θεολογικός ολισμός του Αγίου Γρηγορίου
του Παλαμά» Σύνθεσις, τ. 1, Θεσσαλονίκη
2012, σ. 104-120.
Β. Στεφανίδης, Εκκλησιαστική Ιστορία,
Αθήναι, 1959.
Συμεών του Νέου Θεολόγου Έργα, Τόμος
Τρίτος (Γ’), Ύμνοι και Επιστολαί, Έκδοσις
Ορθόδοξος Κυψέλη, Θεσσαλονίκη 1988.
Του Οσίου και Θεοφόρου Πατρός Συμεών
του Νέου Θεολόγου, Τα Ευρισκόμενα
Διηρημένα εις δύο, Διονυσίου Ζαγοραίου,
Εν Σύρω, Εκ της τυπογραφίας Νικολάου
Α. Δαμιανού, 1886.
Σύνταγμα των Ιερών και Θείων Κανόνων
των τε Αγίων και Πανευφήμων
Αποστόλων και των Ιερών Οικουμενικών
και Τοπικών Συνόδων και των κατά μέρος
Αγίων Πατέρων, Εκδοθέν υπό Γ.Α Ράλλη
και Μ. Πότλη Τόμος 1Ος , Αθήνησιν, Εκ
της Τυπογραφίας Γ. Χαρτοφύλακος, 1852.
Αρχ. Σωφρόνιος, Ο Άγιος Σιλουανός Ο
Αθωνίτης, Εκδόσεις Ιερά Μονή Τιμίου
Προδρόμου Έσσεξ Αγγλίας 1999, Έκδοση
Όγδοη.
Αντώνιος-Αιμίλιος Ταχιαος, Κύριλλος και
Μεθόδιος, Αδελφοί Κυριακίδη,
Θεσσαλονίκη, 1992.
Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεια,
Εκδότης Αθ. Μαρτίνος, Αθήναι, 19621968.
The Oxford dictionary of the Christian
Church, F L Cross, Elizabeth A
Livingstone, Oxford, New York : Oxford
128

Troyat, 2001
Τσελεγγίδης, 1987
Τσελεγγίδης, 2006

Τσέτσης, 1988
Τσοπανίδης 2008

Τζιόβας, 2000

Wellek, 1963
Wolff, Moore,Marcuse,1969
Ζηζιούλας, 1965
Ζηζιούλας,1977

Ζηζιούλας, 2005

Zizoulas, 2007

University Press, 2005.
Henri Troyat, Ivan the Terrible, trans. E.P.
Dutton, London: Phoenix Press, 2001
Δ. Τσελεγγίδη, Χάρη και ελευθερία κατά
την Πατερική Παράδοση του ΙΔ’ αιώνα,
Εκδόσεις Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1987.
Δ. Τσελεγγίδης, Η ικανοποίηση της θείας
δικαιοσύνης κατά τον Άνσελμο
Καντερβουρίας, Εκδόσεις. Πουρναρά,
Θεσσαλονικη, 2006.
Μ. Πρωτοπρ. ΓεωργίουΤσέτση, ῾Η
Συμβολὴ τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου
στὴν ἵδρυση τοῦ Π.Σ.Ε., Κατερίνη 1988.
Στυλιανός Τσοπανίδης, Η Συμβολή της
Ορθόδοξης Εκκλησίας και Θεολογίας στο
Παγκόσμιο Συμβούλιο Εκκλησιών,
Εκδόσεις Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2008.
Δημήτρης Τζιόβας, Εφημερίδα Το ΒΗΜΑ,
24/12/2000, σ. Β11, Κωδικός Άρθρου
Β13152Β111, ΙD:231254
Rene Wellek, Concepts of Criticism, Yale
University Press, 1963.
Robert Paul Wolff, Barrington Moore, jr,
και Herbert Marcuse, A Critique of Pure,
Boston, Beacon Press, 1969.
Ι.Δ.Ζηζιούλας, Ἡ ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας ἐν
τῇ Θεία Εὐχαριστία καί τῷ Ἐπισκόπῳ κατά
τούς τρείς πρώτους αἰώνας, Αθήνα 1965.
Μητροπολίτης Περγάμου κ. Ι. Ζηζιόυλας,
«Από το προσωπείον εις το πρόσωπον. Η
συμβολή της πατερικής θεολογίας εις την
έννοιαν του προσώπου», ανάτυπον εκ του
τόμου Χαριστήρια εις τιμήν του
Μητροπολίτου γέροντος Χαλκηδόνος
Μελίτωνος, Έκδοση, Πατριαρχικόν Ίδρυμα
Πατερικών Μελετών, Θεσσαλονίκη 1977.
Ι.Δ.Ζηζιούλας, «Ο επίσκοπος ως προεστώς
της Θείας Ευχαριστίας».
Διάβαση, Περιοδικό Ιεράς Μητροπόλεως
Περιστερίου.τ. 54, Μάρτιος – Απρίλιος
2005, σ.1-10
John D. Zizoulas, Communion and
Otherness: Further Studies in Personhood
and the Church, England, 2007
129

Ζηζιούλας, 2009

Σεβ.Μητροπολίτης Περγάμου Ι.
Ζηζιούλας, «Η Ευχαριστιακή
Εκκλησιολογία στην Ορθόδοξη
Παράδοση»,Θεολογία, τεύχος 4, Έκδοση
της Ιεράς Συνόδου της Εκκλησίας της
Ελλάδος, 2009 σ.5-25.

130

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful