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Fenomenologa
y hermenutica
M iguel Garca-Bar

'Para 'Diana, lectora esen cial


que ha m ejorado mucho mi texto;
para Pedro, lector acciden tal que
me lo dejaba intacto;
y para Juan, lector entusiasta.

Miguel Garca-Bar, 2015


de esta edicin, Batiscafo, S. L, 2015
Realizacin editorial: Bonalletra Alcompas, & L
Ilustracin de portada: Nacho Garca
Diseo de portada: Vctor Fernndez y Natalia Snchez para Asip, SL
Diseo y maquetacin: Kira Riera
C Fotografas: Las imgenes que aparecen en este libro son de dominio pblico.
Depsito legal: B 17986 2015

Impresin y encuadernacin: Impresia Ibrica


Impreso en Espaa
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reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier medio o
procedimiento y su distribucin mediante alquiler o prstamo pblicos.

Husserl
y Gadamer
Fenomenologa y hermenutica
M iguel Garca-Bar

CONTENIDO

Prefacio

Qu es la fenomenologa

La abstencin filosfica

La idea de la filosofa
La actitud filosfica
La intuicin

13
19
22

Teleologa

27

Fenomenologa gentica

31

Una vida trgica y en paz

37

La evolucin de la fenomenologa

47

Los enigmas filosficos


Una filosofa primera de la que partir
No naturalicemos las ideas

47
51
55

Un modo imposible de ser realista

67

Intentemos no naturalizar la vida

74

La fenomenologa no es un idealismo

82

Qu es la filosofa hermenutica

87

El tiempo y la muerte

87

La existencia
La tradicin

91
96

Hacia un nuevo pensamiento

103

Una vida larga en tiemposterribles

111

La hermenutica como mtodo

121

Obras principales
Cronologa

135
139

Indice onomstico

143

Prefacio
Hay dentro de toda cosa la indicacin d e una posible plenitud.
Jos Ortega y Gasset, M editaciones del Quijote

Toda la filosofa de hoy, excepto si se basa en el anlisis del lenguaje


(natural o artificial), es fenomenologa o hermenutica. La fenome
nologa la fund Edmund Husserl en 1900; la hermenutica la fund
Martin Heidegger -hasta cierto punto, discpulo de Husserl- en 1927,
pero pas al primer plano solo gracias a un discpulo de Heidegger,
Hans-Georg Gadamer, en 1960. En realidad, hay anticipaciones de am
bas tendencias contemporneas desde Platn, pero perseguirlas sera
cuento largo y, ahora mismo, poco apasionante.
Cuando Husserl fue entendido, los filsofos reaccionaron con un
entusiasmo que el gremio no senta desde las crticas kantianas, un
siglo atrs. Era como si el mundo y la vida humana se ofrecieran otra
vez nuevos a la mirada del asombro. Era como si en la filosofa se hu
biera de pronto empezado a practicar una tcnica de examen de lo
real paralela a la que el expresionismo desarrollaba en la pintura. Una
segunda (o quiz tercera) inocencia.

'Ilu.isrrt y Q adamer

El inters mundial por la nueva filosofa alemana creci an ms


cuando Heidegger public Ser y tiempo. Inmediatamente empez a
hablarse de una trasformacin de la fenomenologa en existencialismo.
Hoy, una vez que los trabajos de Gadamer se han recibido ampliamen
te. es muy frecuente or hablar del giro que dio la fenomenologa hasta
convertirse en hermenutica.
La conviccin del autor de este libro es que no hay tal giro: que
una cosa es que haya pensadores que se convenzan de la superioridad
de las tesis de Heidegger respecto de las de Husserl, y otra, que esta
superioridad se d realmente y sea tan global y tan decisiva como para
que ya nadie pueda legtimamente preferir seguir trabajando ms bien
desde las bases puestas por Husserl antes que dentro del mbito de la
hermenutica.
La fenomenologa intenta captar sin supuestos previos cmo vi
vimos todo lo que de hecho vivimos; la hermenutica renuncia a este
programa, que no le parece sensato, y trata la vida del individuo en
analoga con la interpretacin de un texto. Y cuando leemos la vida
y el mundo, nuestra comprensin est sostenida por un lecho de su
puestos y de creencias -la tradicin- al que debemos hasta las pre
guntas que hacemos a la vida y al mundo.
Lea el lector y piense, o sea, pregunte...

Qu es la fenomenologa
La abstencin filosfica
Olvide quien se adentra en este libro todo lo que crea saber de filoso
fa. Aqu estamos en la escuela de los viejos y autnticos cnicos (no
de sus contrarios, que son a los que llamamos cnicos ahora -poca de
cierta confusin-). Aquellos sabios mal y poco vestidos pedan a quie
nes se les adheran que llegaran habiendo ledo poco o, mejor todava,
habiendo logrado desaprender lo que una persona absorbe, leyendo y
de mil otras maneras, en el perodo de su formacin, o sea, cuando
ms pasiva y cndidamente recibe las pautas para vivir y las presuntas
grandes verdades sobre todo (el mundo, las otras personas, el bien y
el mal, la divinidad. Todo). Si el lector se olvida de todo lo que ya sabe
-o cree saber; por favor no se me ofenda!- de filosofa, ha empezado
a practicar la filosofa de Edmund Husserl: ha empezado a abstenerse.
Yo, que an no he desaprendido lo bastante pese a mi edad, recuerdo
a este propsito lo que deca el joven Aristteles: que para negarse a
filosofar hay ya que filosofar. Con la fenom enologa de Husserl es peor:
el mismo movimiento de retirada es ya fenomenologa.

10

l lltuxcrl y (atltitm-r

La palabra est psimamente elegida y casi parece demandar que


de inmediato se abra una nota extensa a pie de pgina para explicar
la. Pero los diccionarios de filosofa son lo ltimo que debe manejar
quien se interese fenom enolgicam ente por la filosofa fenomenolgica. Simplemente, hay que admitir con tristeza que no es obligado que
vayan a una la capacidad de pensar y la habilidad literaria, y Husserl
no fue un buen escritor.
Aprovecho para adelantar que Husserl no poda pensar sin escri
bir, solo que en un sistema taquigrfico que apenas era de uso ni en
su poca. Imaginen millares y millares de cuartillas, cartones y notas
cubiertos de signos claros, aislados, pero tan misteriosos como un be
llo ejercicio escolar de un nio chino. De todo esto est formado hoy
en da el Archivo Husserl: son los innumerables papeles de un filsofo
que pensaba horas cada da, muchas veces repasando con otros tr
minos el mismo problema del da anterior. Si vena un guardia nazi a
comunicarle por escrito que haba dejado de ser ciudadano alemn a
sus 74 aos y despus de haber dado a Alemania un hijo en el campo
de batalla de la Primera Guerra Mundial, por supuesto que Husserl,
en cuanto el guardia se marchaba, daba la vuelta al amenazador do
cumento y lo aprovechaba para seguir con sus garabatos, que luego
quiz trascribiera su pobre ayudante -o quiz nadie nunca-.
Por qu la abstencin es ya la filosofa fenomenolgica o, sin ms,
la filosofa? Porque el nico requisito que se pide para entrar en la
filosofa, adems de conocer alguna lengua natural, es la sospecha de

saber siem pre y a dem asiado. Lo que distingue a la actividad filosfica


de la actividad no filosfica es nada ms que la radicalidad, la profun
didad o la extensin de este abstenerse de creer que ya sabemos la
verdad.
No hacen falta muchos ejemplos, pero s alguno. El mdico primi
tivo, all en los tiempos de Hipcrates, supona que el equilibrio de

Qu es la fenom enologa

II

cuatro factores era la clave de la salud, y que el cuerpo, si enfermaba,


tena que llenarse de uno faltante y vaciarse de uno sobrante. Pona en
prctica su doctrina e iba enviando a la tumba a tantos o ms pacien
tes como ayudaba a sanar. Es difcil distinguir si la naturaleza misma
mata o cura, hagas t lo que hagas para estimularla a curar; pero al
fin llega a ser evidente que el problema de la salud no se soluciona
llenando y vaciando de cuatro cositas el pobre cuerpo enfermo. Y
si son ocho o diecisis o cuarenta mil los factores? Y si el cam bio de
unos por otros, que en griego se llama m etabolism o, resulta ser un me
canismo ms complicado que el llenado y el vaciado? Y la Medicina
va avanzando. Mantiene su idea, su ideal, su finalidad: hay que curar,
y hay que hacerlo con buen mtodo, o sea, sistemticamente, de ver
dad, mejor dicho, basando la cura en la verdad sobre la enfermedad y
la salud; lo que cambia en la historia de la Medicina es la conciencia
de que el mdico no obedece en realidad a esta idea. En consecuencia,
va desaprendiendo con trabajo y, sobre todo, con una virtud que, en
cuanto mdico, no parece ir incluida en el currculum profesional: con

hum ildad.
La filosofa sigue esta misma pauta, solo que respecto de la vida
entera, o, mejor dicho, de la vida casi entera. Es posible que el mdico
est fracasando no solo como internista sino tambin como marido,
como padre, como amigo, como conductor de coches, como jugador
de golf y como miembro de un partido poltico. Para solucionar un par
de estos fracasos tiene a mano tcnicas que debera aprender mejor.
Seguramente se hace por ello la ilusin de que, para toda necesidad y
para toda carencia, alguien de talento y buena voluntad haya creado o
vaya a crear pronto una tcnica semejante a las que permiten mejorar
el rendimiento en el golf o al volante. Si su orgullo lo permite, o si se lo
reclama la gravedad de su fracaso, ir al psiclogo, estudiar a distan
cia politologa y retrica o, ya en el despeadero de las prisas, dedicar

12

'llussrrt y (ja d iim rr

una parte de sus tardes a alguna escuela esotrica de meditacin o a


alguna secta. Pero y si el psiclogo no contribuye a arreglar su vida
mucho ms all que la secta? Claro que es posible ir de terapeuta en
terapeuta y de secta en secta, aunque crezca a la vez el complejo de
ser un desastre y vaya disminuyendo este fetiche del presente, la au

toestim a, con malas consecuencias para el resto de los problemas. Y


si descubrimos que el psiclogo tiene los mismos problemas que no
sotros y el fundador de la secta ha abusado de treinta menores?
En realidad, no hace falta que uno emprenda una via crucis por
divanes y crculos de meditacin superprofunda. Basta con que im a

ginem os esta posibilidad. Basta con que, en cualquier terreno de la


vida, de la accin cotidiana, se presente una dificultad, para que sea
mos ya capaces de imaginar la posibilidad de una inmensa abstencin
respecto no de una o dos clases de saberes y tcnicas y rutinas en cuya
posesin creemos estar, sino de todas en absoluto. De todo aquello
que creemos saber, salvo de un elemento, que se corresponde con el
papel de la idea en el ejemplo del mdico. Quiero decir algo como esto:

Yo siempre he dado por entendido que saba lo suficiente sobre la


vida misma como para irla viviendo ms o menos al estilo de mis
padres, un poco corregido por lo que mi generacin trae de nuevo.
La historia avanza siempre. Un hijo podr ser casi como su padre,
pero nunca vivir del todo como l: nuevas tareas, nuevas aspira
ciones colectivas, nuevos descubrimientos tcnicos. Pero qu s en
realidad del conjunto de la vida? He pensado alguna vez de veras y
desde m mismo, prescindiendo de lo que desde siempre se me ha
dicho, e incluso de la pequea experiencia personal que creo haber
acumulado a este respecto, cmo debo vivir y hacia qu metas? Una
verdad incuestionable es que dispongo de un tiempo limitado; otra,
que la vida es irreversible, que nada se repite, que lo que fue posible

Qut! os lafenom enologa

13

ayer ya no lo es hoy y no lo ser maana; otra, que no me siento en el


paraso, aunque tampoco me siento directamente en el infierno; otra
ms, que estoy inquieto, que s que est en mis manos por lo menos
una buena parte de lo que vaya a ser de m. Hay todava ms verdades
de las que no puedo dudar, de la misma manera que no puedo du
dar de que ahora mismo vivo y reflexiono y tengo dudas, problemas,
oscuridades y certezas, deseos y aversiones. Algunas de estas otras
verdades de primer orden son, ante todo, que me importan mucho
otras personas -y, por tanto, tambin, de paso, los fracasos posibles
en mis relaciones con ellas- y que no veo con ninguna claridad qu
me llenara del todo de felicidad.

La idea de la filosofa
Y ahora, la idea de la filosofa (y hasta nos abstenemos del respeto o
quiz del resquemor que el mero sonido de esta palabra, puro griego,
nos suscita de entrada: ya lo dije, olvidemos, por favor, cuanto sepa
mos de la filosofa -hasta su nombre y el sabor de su nombre-). Za

vida no se pu ede vivir sin examen-, no debo sim plem ente ser el hijo de
mi padre-, necesito antes que n ada verdad y bien, verdad sobre el bien ;
tendra que responsabilizarm e con absoluta radicalidad d e cad a una
de las tesis que, p o r adm itirlas, m e hacen vivir com o vivo. Pero es que
adems la sociedad debera organizarse con ciudadanos que partici
pen de estos mismos ideales, y no como siempre parece que ha sido.
Un filsofo poco posterior a Husserl y que lo apreciaba, pero que
adems escriba muy bien y era poeta, plasm esta situacin global
del ser humano en unos trminos que resultan extraordinariamente
tiles. Gabriel Marcel, en efecto, haca explcita la diferencia entre la
filosofa y lo que an no lo es -aunque se le parece- proponiendo que

14

'llussnrl y (adam ar

mantengamos bien separados los problem as de los misterios. Un p ro

blem a es, como dice con precisin la palabra (puro griego tambin) un
obstculo. La imagen casi inevitable de nuestra vida es la de un trayecto,
lo ms derecho posible, pero que suele encontrarse con escollos, y tie
ne entonces que inventar algo para sortear estos problem as: los rodea,
salta por encima de ellos, los bombardea... Y la vida pasa luego, solo
que ahora almacena un saber nuevo en su repertorio: tal problema
se soluciona de tal o cual manera. Este seguir la vida adelante en su
trayectoria es encontrar en el campo del mundo o en el ocano de la
realidad una facilidad, un hueco abierto (que en griego se dice poro).
Pero no se puede poner tampoco en duda -otra certeza bsica,
pues- que hay ocasiones especialmente apuradas o angustiosas (nos
pasamos al latn: estrechas), o sea, como sin hueco para salir atra
vesndolas, rodendolas o bombardendolas. Estos ya no son proble
mas, sino, literalmente, aportas. Como si furamos de cabeza contra
la pared y sin poder detener el mpetu de la vida. Parece que vamos
a morir aplastados por este obstculo gigantesco. A lo mejor nos po
nemos a dar vueltas sobre nosotros mismos a fin de retrasar en vano
el choque. Por cierto, a este girar intil y asustado en torno a noso
tros mismos, a este vrtigo, le atribuy Scrates el origen vital de la
filosofa, no a ninguna curiosidad sana o malsana. Naturalmente! Los
problemas no nos suscitan curiosidad, sino un amago de angustia, y
en el intento de solucionarlos est el principio de las ciencias y de las
tcnicas, primas de la filosofa.
La situacin de apora la describe Marcel como hallarse ante y en
el misterio. Ms bien sobrecogidos que angustiados. La antigua poesa
se refiri a un monstruo, la Esfinge, que se plantaba a las puertas de
una ciudad -la ciudad es segura, el campo alrededor es inseguro- y
propona un enigma a quienes se atrevan a salir del amparo de sus
casas o no tenan otro remedio que hacerlo. Si el desdichado no saba

Quii es la fenom enologa

15

resolverlo, la Esfinge lo mataba; y la Esfinge fue matando y matando,


hasta que apareci un hroe liberador (al que luego los dioses casti
garon, tambin en parte por el atentado contra la Esfinge, de la peor
manera posible: termin siendo asesino de su padre, marido de su ma
dre, hermano de sus hijos; y de toda esta desgracia se enter justo solo
cuando se propuso en serio saber la verdad).
El encuentro -imprescindible en la vida del ser humano- con lo
propiamente misterioso nos hace enmudecer (esa es la raz de la mis
ma palabra misterio-, el gesto, con sonido mudo, que hacemos al sellar
los labios con un dedo de advertencia). Aqu no hay ciencia ni tcnica
que nos basten, ni siquiera que de verdad nos ayuden. La ayuda que
en este momento nos presta la ciencia se limita a recordarnos que no
vale creer, como bobos, que hemos superado o disuelto los misterios
con supercheras y supersticiones.
Por cierto que un sutil engao de la ciencia, que precisamente
1lusserl no se cans de debelar, consiste en tratar de convencernos de
que solo existen los problemas, y nunca los misterios. Es una posicin
perfectamente antifilosfica, que tcnicamente se llama positivism o.
Consiste aproximadamente en esto: S que, aunque yo m ism o an no

consigo acostum brarm e a esta verdad porque mi educacin m e d e


form dem asiado, no hay ninguna pregunta que tenga sentido que no
se pu eda responder en un laboratorio, o con una estadstica, o con un
m odelo com putacionaL "Por ejemplo, espero que un da la pretendida
cuestin d el sentido d e la vida m e deje d el todo d e im portar y hasta ni
la com prenda siquiera.
La filosofa naci a la vez que la ciencia y revuelta con ella, pero
muy pronto, apenas con cincuenta aos de vida, estos siameses supie
ron por s mismos separarse (pero las personas no somos ni la ciencia
ni la filosofa, e insistimos e insistiremos quiz siempre en revolverlas
de nuevo).

1(1

H im rrt y (adiuner

Con los m isterios ms bien se carga ya para siempre, y el trabajo,


penoso y delicioso a turnos, agobiante y embriagador a turnos, es ms
bien irles dando vueltas. Es como si pasaran, justo cuando vamos a
chocar mortalmente contra el muro, de aporas a colosales nubes de
tormenta, bellas y siniestras a partes iguales, por en medio de las cua
les se aventura el piloto del avin. La experiencia nos ensea que se
trata de algo semejante a un viaje por un paisaje de montaa. Curvas,
ascensos, descensos; balcones vertiginosos; valles sin luz; perspectiva
infinita de pronto; un pramo; la fuente de un ro... Tomo, por cierto,
la imagen del filsofo Franz Rosenzweig: somos como convalecientes
de la enfermedad problemtica, aportica y misteriosa de la vida, que
buscan la salud en estos paisajes, o sea, que buscan una vida nueva o
renovada aprendiendo a ver todas las cosas despus de una inmensa

abstencin respecto de las tcnicas y las rutinas de la vida cotidiana


y de la ciudad de aire y agua contaminados, en la que enfermaron.

'Experiencia quiere justamente decir viaje, y el viaje es aprendizaje.


Cuando la facilidad de la trayectoria de la vida se ve alterada, se da
una especie de reduplicacin de la vida: no puedo no seguir vivindo
la, pero ahora, adems, la pienso.
La filosofa (y la ciencia) nacen cuando el mtodo para pensar
pasa a ser el preguntarse. En cuanto uno ha formulado para s mismo
una pregunta ya articulada, mnimamente clara, de alguna manera
expresable en palabras, ha com prendido ya algo y pasa inmediatamen
te a examinar con ojo crtico si lo que los dems dicen saber sobre eso
mismo se adeca o no a lo que l ha comprendido. Naturalmente, el
resultado de esta confrontacin puede anular el saber comn y tradi
cional. Es justo este el que queda en cuestin, problem atizado por el
problema y mareado y anulado en el vrtigo del misterio.
Se puede decir tambin que hay alguna forma original de ciencia
y filosofa all donde se forja la palabra todo. Porque precisamente el

Qu es la fenom enologa

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misterio es todo, mientras que el problema es siempre parte. El proble


ma reorienta la trayectoria derecha de la vida; el misterio la convier
te en algo doble: sigue siendo trayectoria ms o menos zigzagueante,
pero ahora, como a otro nivel. Continuamos en mitad del mundo de

la vida cotidiana (estoy aqu introduciendo un muy peculiar y difcil


trmino tcnico del Husserl anciano, que examinaremos), pero hemos
aadido la vocacin nueva, el oficio nuevo que exige (y trascurre en)
la abstencin respecto de los saberes heredados y las convenciones, y
que empieza por pedirnos que, aunque estemos profundamente sedu
cidos por la eficacia, la precisin, la certeza y la verdad de las ciencias
y las tcnicas, no confundamos la filosofa jams con ninguna de ellas.
Quienes de verdad se atienen a los hechos no son los positivistas
sino los que han aprendido de la realidad misma de la vida todas estas
distinciones bsicas, elementales, de importancia imposible de exage
rar. difciles por ello mismo, pero tambin muy fciles si la gran abs

tencin filosfica logra que despertemos al espectculo exacto, o sea,


al fenm eno de nuestra vida tal y como es; tal y como es el suelo en
que se apoyan y sobre el que trabajan los saberes tradicionales y luego,
tambin, los saberes nacidos de la pregunta, el dilogo y la silenciosa
contemplacin solitaria del Todo misterioso ( teora, en puro griego).
Si de alguna manera no opero el milagro de abstenerme de todo,
cmo habr podido aprender el significado de la palabra misma todo ?
La gente, la historia entera, la sensatez del mundo, me ha dicho desde el
principio inmemorial de m mismo que soy simple parte. Pero a esta par
te tan especial, tan atmica, por lo que se ve, o sea, tan simple, tan aisla
da, tan imposible de partir en partes ms pequeas, se le presentanfa c i

lidades y dificultades y misterios. Esta partecita mnima del Gran Todo


se atreve a abstenerse de Todo, como a salirse de Todo (a dnde?), por
que Todo se le ha vuelto pregunta y enigma. Hasta yo mismo, como san
Agustn, me he convertido en pura pregunta que se pregunta por Todo.

IH

'llusst'rl y (jadam er

El misterio adopta formas varias, muy influidas por los saberes


previos de la persona ante la cual de improviso, como a destiempo, se
presenta. Esta aparicin des-orienta literalmente la vida, en el sentido
de este maravilloso duplicarla que he tratado ya de empezar a des
cribir (por una parte, como por debajo, a ras de tierra, trayecto por
el mundo, apoyado en ciencias y tcnicas y rutinas; por la otra, como
de vuelo, teora, monlogo y dilogo alrededor del Todo). Pero no se
consigue realmente el fruto de esta desorientacin ms que si, suge
rida por la presencia de lo misterioso, la persona afectada se decide
radicalmente a dejarse realmente afectar y desorientar.
A todos nos roza el ala de lo misterioso, sencillamente porque nos
morimos y no somos plenamente felices y ni siquiera nos imaginamos
(ni pensamos, ni recordamos) en qu consistira la plenitud de la feli
cidad. Sobre esta base humana universal, que todas las culturas de la
Tierra reconocen de mil maneras, sobrevienen ms y ms misterios.
Siempre toman ellos mismos la iniciativa, pero tambin siempre la
plenitud de su manifestacin depende de la libertad del ser humano al
que afectan; puedo negarme a ellos, pero tambin me puedo exponer
como en carne viva y al desnudo a su peculiar furia.
Mucho ms all y ms arriba que el misterio de la muerte propia
est, por ejemplo, el misterio del dao que se puede inferir a otras per
sonas y su reverso, el amor que se concibe por ellas. Y antes incluso
que el ser amado y el dejarse amar est el misterio del amor que de
repente nace hacia otro, hacia otros, ojal que hacia todos, y respecto
de cada uno en forma individualizada.
La introduccin a la filosofa de Husserl -p o r algo creo que se en
cuentra en ella la representacin quiz ms potente, en el siglo pasa
do, de lo que para siempre es la idea de la filosofa- se completa en el
momento en que comprendemos que la abstencin, que es su movi
miento inicial, no viene solo motivada por la presencia del que quiz

Qu es la fenom enologa

19

sea el primer misterio ante la persona joven, ante el nio: la muerte


propia. Su verdadera motivacin est en la doble experiencia del mis
terio del dao contra otros (y hasta contra m mismo) y el amor. Mi
ignorancia, mi falta de radical responsabilidad por las tesis a base de
las cuales se desarrolla mi vida, ya ha producido daos evidentes a
mi alrededor e incluso en m. Hasta la mera sospecha de que soy un
ignorante respecto de muchos asuntos capitales de la vida basta para
que me convenza de que los daos, si no soy an consciente de ha
berlos producido, puedo haberlos causado ya y, sin duda, terminar
causndolos. Es mi responsabilidad moral, acuciada por la experien
cia que clsicamente se llama culpa, pero tambin y sobre todo por la
experiencia del am or, la que de veras puede radicalizar mi abstencin.
Al vrtigo personal y solitario sucede, en el origen del movimiento
de la filosofa, no el quedarse maravillado ante las cosas, sino, ms bien,
como lo ha expresado con soberbia intensidad un discpulo de Husserl, Emmanuel Levinas, sobreviviente del Holocausto, la vergenza.

La actitud filosfica
Hemos dejado muy atrs la idea de que sea soberbia esta rebelin del
individuo ante la historia, ante los saberes heredados, ante Todo. Com
prendemos que el timorato saludo de la Tradicin en el frontispicio del
templo de Apolo Dlfico fuera justamente: Concete a ti mismo, o sea,

'No caigas en la soberbia de creerte algo m s que una mera parte insig
nificante del Todo divino. Scrates no muri por pensar; sino por tratar
amorosamente de hacer entender a los ignorantes que ignoramos el he
cho de nuestra ignorancia al cuadrado (o al cubo). Scrates solo quera
que todo el mundo, empezando por l mismo, pensara ms, o sea, fuera
ms libre, se llenara ms del significado de los misterios de la muerte y

20

'Husserl y Qtuiamcr

del amor, para que as la sociedad cambiara su lastimosa mediocridad


(en todos los sentidos). Casi no le importaba el medio que haba que
emplear, con tal de que fuera una forma real del amor y trascurriera
en el terreno de las palabras. Puede que su manera de proceder tenga
insuficiencias, pero nunca se debe describir la filosofa retrocediendo de
este punto de arranque, que simplemente es su idea misma.
Hay, pues, una especie de actitud natural, en que uno se deja vivir
a base de soluciones que ya encuentra en el mundo d e la vida de todos
los das. A lo ms, si se encuentra con determinados problemas rela
tivamente nuevos, forja tcnicas y soluciones relativamente nuevas
para eludirlos. El misterio o los misterios se han presentado como un
instante tan solo en una vida que no los ha dejado entrar. Se ha asus
tado de la desorientacin que comportan y ha preferido la comodidad
de lo malo conocido al riesgo de lo inciertamente bueno por conocer
Hay la actitud que se levanta de esta postracin, de esta ms que
probable comodidad, de estos miedos. En ella no hay costras de sa
beres sino, si realmente se ha llegado al fondo libre de la apertura a la
exposicin plena a lo misterioso, habri... fenm enos, habr... filosofa.
Estas son palabras un tanto raras y fuera de moda, pero usmoslas. O
es que haremos abstraccin de todo menos de las modas?
Nuestra propia situacin oscila de una a otra actitud. Con un esfuerzo
que siempre habr que renovar, nos remontaremos a la actitud filosfica
ofenomenolgica. Segn han dicho Husserl y su antiguo antecedente, S
crates, esta actitud -que es tan contra corriente, tan poco natural- no
podemos adoptarla del todo, como quien se muda de casa y cambia el
stano por el principal. No termina de ser un hbito ni se estropea en una
rutina aburrida. Requiere a diario un empeo de orden moral e incluso
de orden afectivo. Un filsofo del xix, Kierkegaard, llega a decir que para
remontar corriente arriba de la vida cotidiana se necesita una pasin ab

soluta, Husserl y otros contemporneos, discpulos de Kant, prefirieron

Qu es la fenom enologa

21

hablar de una tarea infinita, que al profano que no la intenta seriamente


le parecer el tormento de Ssifo (subir una roca a lo alto de un monte,
despearla y volverla a subir, sin descansar jams). Scrates y Husserl la
encontraban absolutamente fascinante. De hecho, el primero dio la vida
tranquilamente con tal de no traicionarla y de lograr as que quiz otros
la vieran realizable y la continuaran en medio de la ciudad. Una vez que
se asesina a Scrates, quiz surge un plido remordimiento que impide
nuevos asesinatos, y aunque la actitudfilosfica no conquiste a las gran
des masas del pblico, termina por llamar tanto la atencin y hasta por
crear un superficial respeto, que se fundan escuelas, facultades, institu
tos, bibliotecas en que, por unos siglos, se ha permitido e incluso se ha
financiado la filosofa o, por lo menos, algo que se le parece a ratos. Hoy
hay signos abundantes de que esta tregua est acabando...
Husserl recibi apaciblemente por fuera - y luego veremos que con
valenta- el golpe terrible de la barbarie y la tirana, que le cay enci
ma en el horror de los comienzos de la cancillera de Hitler. El alumno
al que Husserl prefiri sobre todos y recomend con xito para que
fuera su sucesor en la ctedra de filosofa de Friburgo, Martin Heidegger, el nuevo Rector, se aline en el bando nacional-socialista. La
muerte alcanz piadosamente a Husserl en 1938, a los 79 de su edad.
Su anciana mujer, de ascendencia juda como l y tambin convertida
al cristianismo luterano en la juventud, lo apart de su vivienda acos
tumbrada, que todava hoy se puede ver en pleno barrio residencial
del ensanche modernista de Friburgo. Lo llev a lo alto de la colina
que preside la ciudad, fuera de la vista de la gente, a una calle nueva
y despoblada. Y all la demencia acompa los solitarios meses finales
de la vida del filsofo. La esposa y el archivo que contena los millares
de morosas anotaciones taquigrficas fueron salvados mediante el re
curso de la valija diplomtica. La aventura la llev a cabo un joven
fraile franciscano de la universidad de Lovaina.

'Hussert y (jadam er

22

Pero aunque sea una importante verdad moral y afectiva que no


cabe instalarse con comodidad en la actitud de la filosofa, tambin
lo es que se puede hacer del trnsito de la vida cotidiana -y su tan
natural actitud pasiva- a la filosofa una virtud en la que vivir: una
casa prcticamente definitiva, al borde del precipicio y expuesta al
huracn. Scrates, Husserl, otros -n o demasiados- lo han demostra
do con su ejemplo. Forman una curiosa tradicin: la de las personas
sin tradicin, la de las personas que realmente se preguntan, o sea,
que realmente se abstienen. Se abstienen de las apariencias, de las

opiniones, de las conductas de los muchos, como decan los griegos de


la poca clsica (Soln, Herclito, Scrates). Esas vistosas apariencias
se llamaron en griego dxai, es decir, glorias brillantes, prestigios; pero
glorias que seducen, que engaan y atrapan. Cuando uno consigue
abstenerse de ellas, hace un movimiento en el que obedece a un brillo
mucho ms poderoso, a una luz cegadora, que se llama precisamente

verdad. V ebes abstenerte. No te apresures a negar, sino, simplemente,


considralo mejor. Suspende el prestigio, la gloria con que todo el mun
do rodea a ciertas tesis y, p or consiguiente, a ciertas m aneras d e vivir,
y vive t en la m editacin, la pregunta, el dilogo; y cuando hayas visto
positivam ente algo con una luz tan cegadora com o la que ahora te hace
dar este paso, acptalo con valenta, saca las consecuencias, adec a tu
vida siem pre a la verdad que se te m anifieste desnuda cuando la hayas
buscado con pasin infinita.

La intuicin
Este ver una verdad como verdad, rodeada por la gloria de la verdad,
no por la gloria de que muchos o pocos la crean, se llama en latn filo
sfico intuicin. (Ya s que ahora utilizamos la palabra prcticamente

Qu es la fenom enologa

23

en el sentido opuesto, pero qu le vamos a hacer.) Y una vez que he


mos visto, quiero decir, intuido la necesidad de todo lo que llevo di
cho en nombre de Husserl (en realidad, en nombre simplemente de
la filosofa), pasemos a intentar intuir tambin los fen m en os puros
que quedan como residuo de la abstencin filosfica.
Yo, el libre autor de este salto atrs al que me ha inducido tan in
tensamente la llegada de lo misterioso, sigo siendo, evidentemente, el
mismo que era antes. Soy el mismo en la actitud filosfica y en la acti
tud natural. Lo que me ha ocurrido es que me he dejado exponer a
la fuerza de cierta cosa en s misma, no de cierta mera opinin o mera
apariencia, y esta fuerza ha como puesto entre parntesis, desconectado

o desenchufado cierta interpretacin de m mismo y, al trasladarme al


campo de la filosofa, he comprendido que esta interpretacin no era
tan obligatoria como antes crea. Antes, de hecho, ni siquiera crea que
fuera una interpretacin: jams haba reflexionado directamente sobre
ella. Era esta interpretacin algo as como el suelo bsico, la tierra fir
me de todas mis presuntas verdades: lo que ms va de suyo o se da por
supuesto; con lo que ms se cuenta y en lo que menos se piensa. Algo
parecido a lo que se dice que ocurre con los habitantes de las casas
edificadas al lado de un estruendo continuo: que notan todo menos ese
estruendo que les est ms cercano que todo. Esta tesis de la que no me
daba cuenta es que el mundo es la totalidad de lo que hay, y yo, una parte

minscula de l. Desde ella nos lo explicamos en definitiva todo. Ella es


como las gafas, mejor dicho, como las lentillas, mejor dicho, como el ojo
mismo, ojo intrprete, con el que todo lo vemos. Pero no: es como las
lentillas que alguien nos puso una noche en la infancia, y no como el ojo
mismo. Puesto que podemos abstenernos de usarlas, no son el ojo sino
unas casi transparencias adheridas casi sobre el ojo.
Husserl sostiene, al igual que los filsofos de la antigedad, que
si una persona no toma sobre s amorosamente el trabajo tremendo

'Hiisnorl y (jadame.r

24

pero magnfico de la responsabilidad radical e infinita por la verdad


es porque prefiere (por miedo) una cierta pasividad. Se queda en la
inercia de la pasin (esto es lo que significa tal pasividad) y no ejercita
el dilogo, el pensamiento solitario, la meditacin, la intuicin (en de
finitiva, la inteligencia). Le falta amor, dir un filsofo fenomenlogo
de ahora; le sobra miedo, dir un filsofo antiguo.
En realidad, las dos cosas son al menos parte de la verdad. Porque
hay que saber qu clase de brillo, de gloria y prestigio tienen las gafas
de la opinin que determinan la actitud natural, sobre todo una vez
que se reconoce la evidencia de la intuicin que lleva al campo de la
actitud filosfica. Si aquella architesis desde la que interpretaba yo an
tes todo no era la verdad misma, sino tan solo el suelo firme que yo me
haba escogido sin saberlo, para soportar bien plantado en l cualquier
sesmo, con qu prestigio me vino revestida para que la aceptara tan
a pies juntillas? No parece -a l menos, lo parece, sin duda- que no
soy yo precisamente el nico en el mundo que la cree y que determina
desde ella su vida, porque todo lo interpreto a su luz, mediante ella?
La respuesta clsica, desde Herclito hasta el presente, es que este
prestigio en realidad es el m iedo que nos inspira ser originales. Todo
el mundo piensa y vive, o eso creemos, como se piensa y como se vive.
Cmo no van a llevar razn?
Cambiar tan duramente la actitud da miedo, salvo que se est lle
no de amor por la gente, o sea, por la verdad que no daa (la ignoran
cia daa seguro a la larga).
A Husserl le gustaba referirse a sus propios orgenes. l haba sido
un matemtico, incluso un profesor muy brillante de matemticas en
la universidad. Desde Pitgoras, las matemticas han enseado al ser
humano una de las formas ms contundentes de distinguir la mera
opinin de la verdad dem ostrada, o sea, de la ciencia. La opinin es

Qu es la fenom enologa

25

bien posible que se deba al miedo; pero, en todo caso, se debe siempre,
desde luego, a alguna pereza. Por ejemplo, puede incluso un matem
tico permanecer, pese a las apariencias, en la opinin, como su ejem
plo personal mostr al joven Husserl. El estudiante de matemticas
no siempre exige que se lo demuestren todo exhaustivamente y hasta
donde sea posible. Ms bien, por el contrario, puede mostrar tendencia
a adaptarse a usar sin ms preguntas las frmulas que le ofrecen para
resolver los problemas. No se acuerda el lector del mgico impacto
que uno sufre cuando de pronto le ensean a resolver ecuaciones de
segundo grado mediante una frmula tremebunda, que el maestro le
asegura que es infalible? O no era la introduccin a la trigonometra
un acontecimiento esotrico capaz de hacer solicitar al aprendiz inme
diatamente un lugar en algn rito de iniciacin, un puesto en alguna
logia? Husserl, profesor de anlisis, usaba, por supuesto, los nmeros
imaginarios, pero echaba de menos la plenitud de la intuicin de por
qu funcionaban tan esplndidamente en la resolucin de problemas.
La consecuencia que sac es que la ciencia, incluida la ms exacta
de las ciencias, mientras proclama que se atiene a su ideal de cientificidad absoluta (tan parecido al ideal filosfico de la responsabilidad
absoluta), mientras que se jacta de no contener ms que demostra
ciones (y axiomas y reglas de inferencia, ms un par quiz de postu
lados...), tiende ms a tcnica que a autntica ciencia. Casi como un
secreto a voces, trata de ser til y de solventar problemas, tanto si ella
misma se los va creando en algo parecido a un juego grandioso, como
si es la investigacin de la naturaleza (la fsica, la qumica, la biologa)
la que se los va proponiendo. La tcnica tiene fines prcticos, pragm
ticos, tiles o tilsimos; la ciencia como tal, no. Su nico fin es la teo

ra misma: la averiguacin intuitiva primero y dem ostrativa despus,


de lo que sencillamente es verdad en un orden de cosas, o, mejor, en
todos los rdenes de todas las cosas.

26

'llussert y Cjadanwr

Y aqu llega la gran cuestin en la que desemboca el proyecto de la


filosofa (de la fenom enologa). Como la abstencin tiene el propsito
de considerarlo Todo, puede ir a parar en una de dos cosas: o rpida
mente se har un boceto posible del sentido de Todo (lo que se lla
ma habitualmente una concepcin d el mundo) o procurar proceder
despacio, metdicamente, reteniendo el disparo casi imprescindible
de la concepcin general d el mundo. En este segundo caso, podra ya
hablarse de la Tilosqfia com o cien cia rigurosa, que es el ttulo de un
ensayo largo y resonante de Husserl, publicado en 1911. Pero falta un
escollo peligrossimo por superar -tan to ms peligroso cuanto que
espera dentro del puerto y no en alta mar, o sea, dentro del mbito
filosfico de lo que queda tras la abstencin, y no todava en la actitud
natural-. Este escollo consiste en trasladar sin ms al terreno de la
filosofa los procedimientos metdicos de las ciencias pre-filosficas
o naturales: el mtodo de la ciencia exacta de la naturaleza, el m
todo -s i realmente lo tienen conquistado y a- de las ciencias que hoy
llamamos humanas y sociales, o bien el mtodo de la matemtica. Lo
que exige el ideal filosfico llega al punto de pedirnos que nos abs
tengamos tambin de usar estos mtodos en filosofa. Empleemos
en principio y largamente la intuicin, en el sentido bastante preciso
que he tratado antes de definir. No demos por sentado que la filoso
fa, cuando es ciencia rigurosa y no mera rpida cosmovisin, en vez
de crearse desde los fenm enos mismos, desde las cosas m ism as, su
propio estilo de rigor, tiene que aceptar los rigores metdicos de las
ciencias que conservan como teln de fondo la archiopinin de la te

sis natural sobre el mundo como realidad indudable y omniabarcante.


La filosofa no puede actuar como Robinson Crusoe, que llega a
un lugar nuevo y lo hace suyo y habitable gracias, sobre todo, a los
enseres que trae en su barco naufragado. La isla de Robinson es tan
parte del mundo como otra isla cualquiera o como los continentes y

Qu es a fenom enologa

27

los mares. El resto o residuo de la abstencin filosfica es, en cambio,


una especie de regin de m s a c del mundo natural y de m s a c de
la vida en l (de la vida que se interpreta a s misma a la luz del mun
do natural y nicamente de l). En esta regin nueva no nos valen
los recursos viejos. Solo conservamos dos elementos que s proceden
de la vida y el mundo naturales: uno soy yo mismo, el individuo
libre y afectado por lo misterioso del Todo; el otro es la idea de la
exigencia cientfica, o sea, de la responsabilidad absoluta por la
verdad y hacia la verdad.
Yo, el que he descubierto la actitud filosfica, traigo a ella el ideal
de precisin, de justicia, de responsabilidad que he aprendido de al
guna manera trabajando en el mundo natural, en las ciencias natu
rales y con los seres humanos que me fueron quiz indiferentes en el
egosmo de la infancia, pero respecto de los cuales he llegado a ser tan
responsable como de la verdad misma. Y Husserl insiste en que estos
valores, estas prcticas y estos sentimientos se conservan en el paso a
la filosofa, lo preparan, lo garantizan, lo preservan.

Teleologa
En la primera edad, la experiencia inmediata del mundo, aunque cua
jada de interpretaciones inducidas en el nio por su lengua materna,
su familia, su escuela, tiene ya estructuras que anticipan el anhelo de
saber riguroso que luego ser comn a la filosofa y a la ciencia. Estas
estructuras, como lo son de la pura experiencia inmediata del mundo,
se mantienen en realidad comunes a todo el gnero humano, o para
decirlo mejor, a todos los seres capaces de conocimiento del mundo.
Ms adelante analizaremos con algn detenimiento en qu con
sisten estas formas generales de primer contacto cognoscitivo con el

'Husserl y Q adamer

28

mundo (o con los estratos elementales de lo que, creciendo siempre


en complejidad, llegar con el tiempo a poder llamarse propiamente

mundo). Pero ahora importa mucho identificar solo un factor de la


experiencia d e las cosas inmediatas del mundo, que es clave en toda
fenomenologa. Me refiero a lo que Husserl. muy tradicionalmente, ha
llamado su teleologa. Esta es una palabra que deriva de telas (fin o

m eta, en griego clsico), que vamos a intentar aclarar precisamente


desde la perspectiva de quien menos supuestos puede tener: un beb.
Para l, abierto sensiblemente al mundo, teleologa referira a aquello
en la realidad que despierta su inters y lo m antiene.
Un nio muy pequeo, boca arriba en su cuna, mira fijamen
te, casi con ansiedad, los muecos que bailan cerca de su cabeza
mientras suena una cancin reducida a la lnea de sus notas ms
relevantes. Los muecos, que adems van girando lentamente, no
quedan al alcance de las manos del nio. Pero una vez que la msi
ca, el movimiento, el balanceo de los colores empieza, el nio no se
limita a echar una ojeada a este espectculo, sino que queda absorto
viviendo la experiencia con todo su cuerpo y toda su alma. Los ojos
se abren hasta adoptar el gesto del susto, que desmiente la sonrisa
al principio, pero que terminar por ser verdadero enfado. Los bra
zos se levantan y los dedos imitan la presin. Las piernas se levantan
tambin o sirven de pronto como punto de apoyo para intentar que la
espalda ayude al pecho a erguirse. La experiencia de la maravilla de
las cosas ha atrapado la atencin y el inters de todo el nio, que
dedica el conjunto de sus fuerzas a intentar retener el objeto de su
asombro, a acercarse a l cuanto sea posible, incluso a tragrselo.
Si el padre se distrae y acerca demasiado uno de los muecos, en
cuanto la mano del nio lo coge, todo el cuerpo tira violentamente
del patito amarillo hasta el colchn de la cuna, e inmediatamente la
boca del cro se hace agua.

Qu tu la fm otuvnolagla

2J

Si este apasionado inters por tocar, or, ver, saborear la cosa atracti
va se prolonga y se ve defraudado, empezar un llanto desgarrador, que
a una persona poco acostumbrada a estar al borde de una cuna tendr
que parecerle sntoma de un mal gravsimo. Es que se ha quemado el
nio o se ha pinchado con un alfiler perdido entre las sbanas? Es que
le duele algo mucho? Casi lo mismo termina ocurriendo si el mueco
acaba entre las encas y bien chupado. Ahora hasta tienen sabor a fruta
estos juguetes, pero cuando no lo tenan la prolongacin de la expe
riencia en el intento de masticar el patito era enseguida una decepcin
evidente, con el mismo resultado de llanto furioso y alarmante. Encima
de que el movimiento se ha interrumpido, esta cosa que ya no veo no
sabe a nada sino que est dura y asquerosa, es el mensaje que el padre
recibe. Y como l sabe que de estas expectativas entusiasmantes y estas
terribles decepciones tiene que irse formando la experiencia del mun
do real en el hijo, a los llantos con los que terminan todas las fases del
aprendizaje infantil los padres responden ms bien con una sonrisa que
con la alarma que el nio est pidiendo a gritos.
Sentir la realidad de un objeto, de una parte prxima del gran mun
do ancho y ajeno, es, cuando este objeto contrasta fuertemente con los
contiguos, la experiencia de que nuestro inters se despierta. Se trata de
un inters que est dirigido como a su meta {teleolgicam ente) a la mis
ma experiencia que estamos empezando a hacer, o sea, a com pletarla o,
como Husserl sola escribir, a llegarla a hacer adecuada, porque ahora
que se inicia sabemos que es incompleta y que apenas nos est adelan
tando una primera prenda de ella misma. Estas primicias nos prometen
mucho ms. Interpretamos desde el primer instante que se trata de una
cosa real y, por tanto, si nuestra experiencia -y los hbitos y costumbres
que ella nos ha ido dando con el tiempo- tiene cierta amplitud, este
inicial sentir la cosa a distancia -que, desde luego, suele ser verla nada
ms. u orla nada m s- nos llena enseguida de inters por hacer de esta

:)

ih m e rt y (jtuomer

cosa una experiencia completa. Que todos los sentidos intervengan en


ella; que la distancia se reduzca y termine por desaparecer; que no que
de forma de sentirla que no entre en juego; que, en correspondencia
como de entrega y hasta de cierta afinidad o amistad, la cosa me revele
todas sus partes y todos sus secretos. El inters por sentir adecu ada

mente no sera tal si la cosa no llam ara nuestra atencin poderosam en


te ; y tampoco sera tanto el inters si a esta llamada no respondiramos
atendiendo de veras. Solo que en este tipo de casos, atender de veras
es desencadenar y poner en acto toda una serie de poderes, de facul
tades, que parecen dormir en nuestro cuerpo y nuestra vitalidad sensi
ble (nuestra alm a o los rudimentos de ella, para decirlo con la palabra
clsica, que a nadie de hoy tiene por qu asustar). Yo puedo, si es que la

cosa me interesa, atender a ella de verdad, es decir, moverme hacia ella


dispuesto a sentirla con todas mis capacidades -la ms ntima, es decir,
la ms interior de las cuales, sabe la vitalidad corporal que es esta forma
de tocar que consiste en morder y gustar el sabor-.
Lo sorprendente de la experiencia de las cosas del mundo -d e las
cosas elementales del mundo, mejor dicho- es que podran estar re
clamando nuestra atencin e interesndonos por un tiempo indefini
damente largo, porque de muy pocas o quiz de ninguna logramos la

experiencia adecuada, que era la meta a la que instintivamente -o por lo


menos sin pensarlo de entrada- se diriga este cuerpo vivo que es parte
de m mismo -o hasta lo rudimentario de m mismo-. Lo que sucede
es que nosotros, los adultos, estamos ya muy habituados a que as es el
mundo y as son sus cosas; de modo que no nos ponemos normalmente
a llorar a gritos, como s lo hace el nio que no ha acumulado expe
riencias suficientes y, por tanto, todava no se ha habituado a que aqu
la decepcin de la expectativa es la regla. Y por otra parte, el adulto se
interesa, desde luego, en las cosas de la experiencia inmediata e incluso
a algunas a veces les dedica al principio su atencin con infantil inten

(Jmi its la funomennlagla

31

sidad; pero el campo de sus intereses se ha ensanchado y, por decirlo


de alguna forma, se ha elevado ya mucho, a otras esferas, respecto a
cuando estaba en la cuna chillando por sus lamentables malas expe
riencias con la sensacin de las cosas. Ahora, cuando alguna nos atrae
absorbentemente, lo normal es que estemos deseando de ella no tanto

sentirla adecuadamente como conocerla adecuadamente en otros mo


dos del conocimiento que esencialmente son posteriores al sentir y que
esencialmente no se desarrollan como poderes reales en una persona
ms que despus de que haya esta sentido ya muchas cosas. Por eso la
constante decepcin de la experiencia bsica con las cosas no es para
un adulto la razn de una melancola desesperada -com o necesaria
mente ocurrira si no surgieran con el tiempo y la maduracin de la sub

jetividad intereses que se sobreponen al fundamental por sentir a fondo


y plenamente las cosas del mundo ms familiar-.

Fenomenologa gentica
Con estas consideraciones, casi sin darnos cuenta, estamos ahora
desarrollando un captulo de lo que tcnicamente denomin Husserl

fenom enologa gentica. Por el momento, lo nico que de verdad me


importa de este cmulo de temas y problemas que acabo de sugerir
es la estructura ideolg ica misma del hecho radical y bsico de sentir

las cosas d el mundo. No hay duda de que de sus xitos relativos -y


casi constantes- y en sus decepciones inevitables -y constantes- na
cen, se engendran con el tiem po y la habituacin progresiva d el sujeto,
nuevos intereses, nuevas formas de la atencin y nuevos modos del
conocimiento de las cosas, que irn acompaando por fuerza la reve
lacin progresiva -n o menos gen tica- de nuevas capas de realidad y
de sentido en las cosas mismas que tan solo empezaron por ser para

32

'Uusxerl y Qadanwr

nosotros, muy antiguamente, lo que el mueco vistoso y ruidoso pero


incomible es ahora para mi nieto.
Dejemos anotadas al margen dos cuestiones. La primera es que
parece haber una cierta disonancia entre el mtodo puramente in

tuitivo que reclama por necesidad para s la fenomenologa y esto de


decidirnos a hablar de fenom enologa gentica. Porque a una gnesis
no se asiste del todo intuitivamente. Ms bien lo que ocurre es que

inferim os de los cambios advertidos intuitivamente en las cosas y en


nuestra experiencia de ellas que, por ejemplo, esta experiencia ha ido
sedimentndose en nosotros y ha terminado por rendir (una palabra
del trabajo fabril que gustaba mucho a este desastre literario que fue
nuestro Husserl) un hbito subjetivo y nuestro, al que nunca habra
mos llegado sin la repeticin de lo genrico de las experiencias y sin
contar con una cierta secreta -y misteriosa- p lasticidad en el suje
to de ellas, en m mismo. Por esta plasticidad del yo, los rendimientos
de la experiencia se quedan inconcientemente en m y llevan a cabo,
como dentro de m, un trabajo por cuya virtud yo paso a sentir el
mundo en modos de mayor m adurez poco a poco. Yo no participo
activamente en este trabajo oscuro que se realiza en ciertas entraas
del yo. Se trata de una obra ma pero pasiva, que no habra podido ni
empezar siquiera si las cosas -n o yo, ellas- no me fueran explicando,
tambin poco a poco, cmo son reales y cuntas capas de sentido y de
ser tienen. El nio de nuestro ejemplo no se ha habituado al mundo
porque no se ha habituado a sus cosas siquiera; el adulto que con
sidera este ejemplo tiene ya propiamente un mundo con cosas. Pero
tambin, sobre esta base antiqusima, por as decir pre-histrica en
m, tengo yo realidades que quiz no deba llamar cosas ni deba de
cir que pertenecen al mundo, salvo que declaremos ahora mismo que
ambos conceptos, el de cosa y el de mundo, se han ensanchado hasta
volverse prcticamente irreconocibles. Pero baste con esto acerca de

Qu es la fenom enologa

33

la primera anotacin, porque habr ocasin pronto para desarrollar


los temas que aqu despuntan.
La segunda anotacin es que este aspecto gentico y pasivo de la
fenomenologa, al que vemos -y con una especie de autntica intui

cin - que no podramos renunciar jams, ha sido el punto de partida


para muchos desarrollos filosficos que, ms bien sin razn que con
ella, no se suele ya llamar fenom enologa. De hecho, todas las presun
tas superaciones de la fenomenologa dicen escapar del campo de ella
por este flanco que imaginan que ella dej abierto.
Toda la filosofa de inspiracin fenomenolgica practica esta va de
escape de la que los clasificadores de filsofos creen la fenomenologa

husserliana. Los filsofos mismos suelen preferir hablar de alguna


peculiar inversin o torsin que le hacen dar ellos a la fenomenologa
tal como la recibieron de Husserl. Guarde el lector esta lista, uno de
cuyos casos, Hans-Georg Gadamer, ser objeto de atencin preferente
luego: Jos Ortega y Gasset, Xavier Zubiri, Martin Heidegger, Maurice
Merleau-Ponty, Jean-Paul Sartre, Michel Henry, Emmanuel Levinas,
Julin Maras, Henry Maldiney, Jean-Luc Marin, Jean-Louis Chrtien,
Claude Romano, Emmanuel Falque, Jan Patocka...
Es bien admirable esta situacin: al nio en su cuna le gustan las
cosas. Es de suponer que su inters bsico sea alimentarse de ellas y
gozarlas en la medida de lo posible, como para mantenerse, gracias a
ellas, seguro frente a los peligros que siempre conoce ya: el hambre, el
fro, el dolor de la mala digestin, la molestia de la cabeza que an no
se sostiene por s sola. Pero hay tambin momentos de satisfaccin vi
tal en el nio muy pequeo durante los cuales mira las cosas y simple
mente se re; apenas esboza algn movimiento de presa. Y criaturas
de pocos meses son capaces de rer a carcajadas, minutos enteros, sin
cansarse, simplemente viendo a un hermano algo mayorcito cantar
dirigindose a ellas.

:n

llusserly (adamar

No solo es que vivamos primitivamente de las cosas (del aire, del


agua, del pan, gracias al auxilio del suelo y el cobijo de las paredes) y
de las personas (la madre que amamanta, el hermano que juega) sino
que ya esta vida misma elemental, que vivo yo porque mis pulmones
respiran y mi hgado filtra y elabora y mis pies pisan, tiene una parte
esencial y bsica que consiste sencillamente en sentir con inters, con
atencin, con gusto, con expectativas no solo egostas y utilitarias, las
cosas reales, el mundo mismo real. Digo sentir, pero sera ms apro
piado escribir conocer, ya que el sentir comporta guardar y acostum
brarse, entender ya siempre algo ms que desborda de lo estrictamen
te sentido, empezar a esperar la direccin y hasta parte del contenido
de las nuevas experiencias ( teleolgicam ente ).
Ahora tendramos que preguntarnos por la misteriosa correspon
dencia que intuimos aqu, como fenm eno bsico, entre el comienzo de
la persona y la realidad que hayfu era de ella misma pero cerca e incluso

tocndola, sostenindola y hasta dentro de ella -tanto en forma de cuer


po sin sensibilidad como de elemento csmico que se metaboliza con
estas zonas del yo esencialmente oscuras pero absolutamente radica
les- La vida humana y el mundo ofrecen una admirabilsima armona,
simplemente incoada, que jams consiste en disolucin de la una en el
otro o de este en aquella. En cuanto empezamos a vivir deseamos afir
marnos lo ms tenaz y rotundamente que nos sea posible en el ser. De
aqu las conductas innatas elementales.
El nio gusta de las cosas reales y las va explorando de muchas
maneras, solo alguna de las cuales he descrito. Cuando las prueba
y sus expectativas se hacen aicos, pero tambin cuando las prueba y
sus expectativas se cumplen, aprende las pautas de la exploracin de la
realidad con cualesquiera potencias que vayan luego manifestndose

genticam ente, con el paso del tiempo y la habituacin, en l mismo. El


ideal de la verdad, el ideal de la belleza, el ideal del bien comienzan el

(Jw1es la fenomenologa

esbozo de su forma desde estas modestas conductas bsicas. Yo y es


tas form as pasaremos de una a otra actitud sosteniendo la posibilidad
misma del paso.
La fenomenologa no comienza con el rechazo del mundo y el refu
gio en la subjetividad, sino con el fenmeno de su armona de principio,
que se hace manifiesto en la abstencin de cierta mala comprensin,
demasiado natural, que cae casi siempre y pronto sobre el sentido de
esta inicial armona. Lo verdaderamente connatural es la posibilidad
que se nos abre de llegar al conocimiento autntico por la va estrecha
de no cometer confusiones a las que inducen el miedo, la pereza, el can
sancio, el peso de la autoridad, las coacciones afectivas, etctera.
Es cierto que la actitud filosfica debe ser conquistada, como to
das las virtudes, morales e intelectuales. No se nace con ella y no se
llega a ella sin esfuerzo y sin aprendizaje, resistiendo el empuje de la
mera opinin y, luego, resistiendo la tentacin de trasladar desde las
ciencias naturales a la ciencia filosfica no solo la forma del ideal
de la responsabilidad y la verdad, sino tambin los procedimientos
metdicos concretos.
La fenomenologa no termina nunca de ver como realmente natu
ral la que el libro programtico de Husserl, el primer volumen de las
7deas relativas a la fenom enologa pura y la filosofa fenom enolgica
(1913), estigmatiz como actitud natural por ver en ella una mo
dalidad sumamente arraigada y profunda de error -y, si se miran las
cosas de cerca, de mal moral, de infelicidad y de carencia de hermo
sura-. Lo que motive la abstencin filosfica tiene que ser algo que
ya hay antes de ella, luego es imposible despreciar todo lo que queda
antes, de este lado de la abstencin, como si fuera siempre falso, malo,
infeliz y feo. Pero antes de la librrima abstencin fenomenolgica (en
griego, lo dir al fin, se dice epoj, es decir, poca, en el sentido, por
ejemplo, de la expresin nuestra hacer poca -algo hace poca

'Iltm n rl y Cjtuarrwr

36

cuando es como si en ello se detuviera por un momento el devenir de


la historia-) lo que hay somos yo mismo y la realidad ajena (la que no
tiene vida y la que s la tiene, y posiblemente lo Absoluto tambin). La
cuestin es, por tanto, si hay en m y solo en m, o si hay en la realidad
ajena y solo en ella, o si se encuentra en ambos lados, eso de verdade
ro, bueno, dulce y hermoso que no solo motiva el cambio radical de
actitud sino que se conserva y pasa a travs de l.
Y, por cierto, a este cambio de actitud lo consideraba Husserl tan
radical -hem os visto que no le faltaba razn- como para poder decir
que es algo mucho ms tajante y ms poderoso que, por ejemplo, una
conversin religiosa. A fin de cuentas, las conversiones religiosas su
perficiales -lo cual es una brutal contradiccin en los trm inos- no lo
hacen a uno filsofo...
La nica respuesta posible a nuestra pregunta es que tiene que
haber algo de verdadero y bueno en el sujeto de la abstencin, claro,
porque esta es una decisin perfectamente libre de l mismo y solo a
l lo compromete, en principio; pero que tambin lo hay en la irrup
cin de lo misterioso real en la vida, y que incluso lo hay asimismo en
las capas ms humildes del mundo y hasta en las nada problemticas.
Es verdad que esto bueno, verdadero y gozoso que llama la atencin
e interesa al ser humano desde la cuna a la sepultura no puede por
s solo en sus modalidades ms bsicas volverlo filsofo. Para esto se
necesita que haya problemas y que haya acontecimientos de lo que
vengo llamando aportico y misterioso. Sin las decepciones -que em
piezan por casos como los del ejemplo del nio absorto en los mu
ecos musicales-, o sea, sin tener que resolver problemas y sin tener
adems que enfrentarse con misterios, el afn de verdad y bien no se
purifica y no se agudiza.

Una vida trgica y en paz


Ahora que hemos empezado a conocer quin fue el filsofo Husserl,
quiz interese tambin al lector saber algo ms sobre su personalidad
histrica y su alma.
El anecdotario sobre Husserl es sobrio.
La fecha de su nacimiento fue el 8 de abril de 1859, en Prostejov,
Moravia, parte entonces del Imperio Austraco. Por generaciones, los
judos Husserl estaban asentados en este lugar.
Un amigo israel y filsofo, poco inclinado a Husserl, me confi
una vez que en l solo vea de judo la pasin, aunque aqu dedicada
no a la religin o la poltica sino al conocimiento. Ignoraba hasta qu
punto Husserl mismo vinculaba, en sus apuntes privados y sus cartas,
estas facetas de la existencia dignamente apasionada.
Por otra parte, quienes asistan a sus morossimas lecciones sobre
la percepcin de las cosas, el juicio, la empatia o la conciencia del
tiempo, cambiaban con mucha frecuencia sus posiciones confesiona
les. Husserl deca sorprenderse de ello, porque, en su opinin, no toca
ba ninguna materia que directamente pudiera relacionarse con esas

'HusHrrly (adamar

tormentas espirituales, pero los hechos eran que una juda se haca
cristiana, un protestante se declaraba catlico, un agnstico dejaba de
serlo y un religioso perda la ingenuidad de su creencia. Sin embargo
no era la abstencin filosfica un movimiento del alma ms profundo
que un mero cambio de grupo confesional?
Cuando Edmund Gustav Albrecht Husserl naci, el judaismo familiar
estaba, efectivamente, muy desvado. Su padre. Abraham Adolf, llevaba
un prspero comercio de tejidos, y Edmund era el segundo de sus cua
tro hijos. No haba mayor problema en proporcionarles una educacin de
calidad, con vistas a la perduracin del negocio. De modo que Edmund,
aunque no tena inters en las enseanzas escolares -dorma en las cla
ses de modo bastante escandaloso-, hizo lejos de casa sus estudios de
bachillerato: en Viena primero y luego en Olomouc, en la actual Repblica
Checa, pero en el Qymnasium alemn. Era gran lector y solo avanza
ba mucho, como escolar, en matemticas. De hecho, descubri siendo
an muy joven un fallo en un aparato ptico de precisin de la marca
Cari Zeiss, que quiso a rengln seguido becario y emplearlo. Husserl pre
firi cursar los estudios de Astronoma en la Universidad de Leipzig. En
aquellos tiempos felices no se saba bien qu carrera hacan los estu
diantes. Se matriculaban en lo que su sed intelectual les exiga, y poco
a poco la satisfaccin relativa de esta sed iba delimitando el campo de
intereses para la investigacin o para la carrera de profesor Cumplidos
ciertos requisitos muy libres, que los universitarios reunan peregrinando
por los pases en los que el habla comn les permita adelantar en su personalsima vocacin, obtenan sus grados en duras pruebas (el examen

TUgorosum de sus tesis y su disertacin doctoral, como mximo ejemplo).


As, Husserl estudi tambin Fsica, Matemticas, un poco de Fi
losofa (de orientacin empirista y psicolgica, puesto que su profesor
en Leipzig fue en esta materia Wilhelm Wundt, psiclogo destacad
simo de la poca).

Ylita

vida trgica y cu paz

:w

En los tres semestres pasados en Leipzig, el mayor fruto obtenido


por Husserl fue la amistad de Thomas Masaryk, que se convirti en
su mentor, puesto que le llevaba casi diez aos. Andando el tiempo.
Masaryk fue el primer presidente de la Repblica Checoslovaca. En
la poca en que conoci a Husserl, la principal influencia que ejerci
sobre este estrib en darle a conocer el Nuevo Testamento y a Franz
Brentano. Pero en principio Husserl no quiso obedecer las indicacio
nes de su mentor y no fue a Viena a encontrarse con Brentano. sino a
Berln, a la escuela del gran matemtico Karl Weierstrass. La filosofa
no qued abandonada del todo, pero su principal profesor en Berln,
Paulsen, no poda aportarle gran cosa.
Husserl prepar en Viena, entre matemticos, su doctorado. La
disertacin, sobre ciertas A portaciones a la teora del clculo d e varia

ciones, fue aprobada en octubre de 1882.


En esta nueva estancia en Viena, la cercana amistad de Masaryk le
hizo concebir el propsito de hallar el camino a Dios y a una vida de
verdad mediante el conocimiento filosfico estricto, como escribi
en una carta fechada treinta aos despus (1919). Por mi parte, estoy
ntimamente convencido de que el peculiar tolstoiano en materias
evanglicas que era Husserl no abandon nunca este programa. Cuan
do asisti, ya jubilado de la ctedra, a la consagracin de su querida
alumna Edith Stein en el Carmelo, dijo sentir esencialmente el mismo
atractivo fortsimo hacia la imitacin de Cristo, solo que por un cami
no realmente poco frecuentado.
En relacin con ese propsito, el problema era, justamente, la falta
de carcter cientfico, en cualquiera de los sentidos mencionados an
tes, que presentaba la filosofa universitaria del momento.
En el semestre de verano de 1883, Husserl estaba de nuevo en Ber
ln, para trabajar como asistente privado de Weierstrass; pero ense

40

Husserl y (.adamar

guida tuvo que regresar al territorio imperial para cumplir el servi


cio militar. Al lograr que su destino fuera por fn Viena, acudi a las
lecciones de Brentano. De ellas, seguidas durante cuatro semestres,
extrajo la conviccin que le dio valor para elegir la filosofa como pro
fesin de por vida: la de que tambin ella puede y debe ser un campo
de trabajo serio; la de que puede y debe ser tratada en el espritu de
la ciencia rigurosa. De hecho, en la misma carta de 1919 menciona
ba poderossimas vivencias religiosas e ntimas revoluciones como
transicin entre la vocacin matemtica y la filosfica.
El 26 de abril de 1886 se hizo bautizar en la Iglesia Evanglica,
confesin de Augsburgo. Y ese mismo verano, en el que acompa a
Brentano y su mujer en los meses de vacaciones junto al Wolfgangsee,
comenzaron sus investigaciones filosficas personales en el modo en
que se prolongaron luego toda su vida: manuscritos taquigrafiados,
pensamiento que se desarrolla al ritmo de la escritura (cuando Husserl muri su archivo contena unas 50.000 pginas de esta taquigrafa
ya por entonces anticuada: ciencias enteras, como deca el viejo filso
fo a sus asombrados visitantes).
Cuando empez el semestre de invierno de 1886-87, Brentano lo
gr que Husserl se trasladara a Alemania de nuevo, a la Universidad de
Halle. El propsito era que all consiguiera la habilitacin junto a Cari
Stumpf (igualmente discpulo de Brentano), lo cual se hizo en un ao.
En 1887, recin habilitado con la investigacin Sobre el concepto del n

mero, Husserl se cas con Malvine Steinschneider, procedente de una


familia muy parecida social y religiosamente a la suya. La publicacin
inmediata del escrito de habilitacin no lleg al circuito comercial.
Husserl fue durante quince aos muy duros profesor de Filosofa
en Halle. Sus cursos tenan horarios extraos y poco xito; su sueldo
era casi inexistente, como corresponde a un Trivatdozent; la compa
a intelectual, tambin insuficiente, aunque contara con persona

'Una vida trgica y en paz

>11

lidades tan extraordinarias, adems del propio Stumpf, como Georg


Cantor y Hans von Arnim (el editor de los 'Fragmentos de los Fstoicos

Antiguos).
El joven filsofo, que necesitaba ante todo encontrar su propia va,
estuvo en aquel tiempo seriamente amenazado por la depresin. En
seguida veremos con algn detalle por qu. Si Brentano haba tenido
que tomar como maestro a Aristteles, por desesperacin ante sus
contemporneos, Husserl, que haba intentado tomar absolutamente
como maestro a Brentano (de lo que da testimonio impresionante la

Filosofa d e la aritm tica, de la que solo pudo sacar a la luz el primer


volumen, en 1891), fue vindose poco a poco cada vez ms lejos de l.
Empezaba as la que fue la historia de su influencia social: cuando
por fin alguien lo entenda y se le asociaba, el destino de la propia
bsqueda lo llevaba una y otra vez a continuar adelante por separado,
aislndose muy a su pesar. Tambin equivocndose en importantes
ocasiones respecto de las personas que tena ms cercanas: logr, so
bre todo, que se nombrara sucesor en su ctedra de Friburgo a Martin
Heidegger -para tener que reconocer, apenas ya en la leccin inau
gural de este, que se haba hecho reemplazar por un antpoda-. De
hecho, Husserl termin solo sus das. Su compaa constante fue du
rante los ltimos aos Eugen Fink, asistente personal y hombre exce
lente en todos los sentidos, solo que ya ganado desde el principio por
el pensamiento de Heidegger, el antpoda...
Husserl combata la depresin en Halle con toda clase de recur
sos. El mdico, por una parte; por otra, su estilo personal de devocin
religiosa (tom para s como lema el texto de Isaas 40:31 inscrito en
la fachada del Hospicio, ante la que tena que pasar a diario camino a
las clases: Los que confan en el Seor reciben nuevas fuerzas para
poder remontar el vuelo como guilas). Pero la liberacin profunda
la trajo por fin la misma filosofa:

12

'Ih m e rl y (jadunwr

En el trabajo filosfico decid renunciar a todos los grandes fines y ser


feliz pudiendo conseguir aqu y all, en el pantano de la oscuridad sin
suelo firme, algn trocito de l. All viv, de desesperacin en desespe
racin y recuperando los nimos cada vez. Y consegu un principio:
las Investigaciones lgicas, que me dieron para en adelante sostn y
esperanza. Con ellas me cur a m mismo.

Este libro fundamental se public en dos volmenes, en 1900 y


1901, ms a instancias de los escasos buenos amigos que por inicia
tiva personal del autor, que consideraba, con razn, que la obra no
haba llegado an al punto de madurez perfecto (sobre todo en lo que
se refiere al segundo volumen).
Estos amigos haban puesto tanto empeo debido a que los Husserl tenan ya a sus tres hijos (Elisabeth, Gerhart y Wolfgang, nacidos
entre 1892 y 1895) y una ayuda mnima en becas y, de otro lado, se en
frentaban al rechazo reiterado del Ministerio en promocionar al Tri-

vatdozent a una categora que le permitiera realmente ganarse la vida


como enseante. Adems, en estos rechazos tena su parte el despre
cio de cierto nmero de colegas por el trabajo de Husserl.
Los meses previos a la publicacin, el filsofo se vea muchas no
ches en el tranva, camino de la imprenta, corrigiendo sobre las galera
das no precisamente erratas, sino puntos que no terminaban de satis
facerle en la parte final y ms grave, la Investigacin Sexta, dedicada a
presentar el cuadro completo de una nueva teora de la razn en sus
niveles fundamentales, es decir, los previos a la teora de la razn prc
tica y la razn estimativa. Pero los buenos amigos tuvieron xito con
su aparente importunidad: a raz de dicha publicacin, Husserl pudo
obtener una plaza de profesor en la esplndida ciudad universitaria
de Gotinga.

tina vida trgica y en pnz

Todo cambi exteriormente en la vida de Husserl (e incluso la


tendencia depresiva lo abandon para siempre) a partir de 1905, y
exactamente a partir del momento en que un tal Johannes Daubert,
entusiasta estudiante de Filosofa, lleg una tarde, bicicleta en ristre,
despus de un considerable viaje sobre ella, al hogar de los Husserl,
para tener la dicha de conocer personalmente al autor del libro que
estaba cambiando su vida: las Investigaciones lgicas. La pequea
fiesta familiar que sigui a este acontecimiento fue el preludio de una
peregrinacin casi masiva a Gotinga de estudiantes de Munich, que
enseguida constituyeron la Sociedad Filosfica. Eso s, precisamente
el ao en que esta Sociedad entusiasta y juvenil se fund, Husserl em
pezaba a profundizar consecuentemente su camino personal en una
direccin por la que los reunidos en aquel grupo en torno de sus cursos

llusserl y (.adunwr

no pudieron luego seguirlo. Incluso terminaron por pensar, unos aos


despus, que Husserl haba abandonado lo mejor de su gesto inaugural
en las Investigaciones y se iba plegando a una forma renovada de la
vieja filosofa de los neokantianos.
Pero por el momento, la mera escucha de las lecciones de Husserl
no suscitaba divisin ni confusin en los miembros de la Sociedad.
El ao 1913, la nueva escuela filosfica, sin advertir an la tensin
de su riqueza interna, inicia la publicacin del Anuario de TUosofia e

Investigaciones Tenomenolgicas. No es una revista al uso. Tiene cuatro


editores: Alexander Pfander, Moritz Geiger y, desde luego. Reinach y
Husserl. Hasta los tipos de imprenta han sido creados especialmente
para ella. No contiene esta solemne majadera que llamamos hoy ar

tculos de impacto, sino libros enteros. En el primer volumen, Husserl


pone al frente de toda la empresa sus Ideas relativas a la fenom enologa
pura y la filosofafenom enolgica, que s terminarn por desconcertar a
muchos. Pero ah mismo aparecen la primera larga parte del Tormalismo en la tica y la tica m aterial de valores, de Scheler y la obra maestra
de Reinach, L as bases apriricas del Derecho Civil. El nmero de las
pginas de esta sorprendente publicacin poda variar de ao en ao, al
ritmo en que cambiara la productividad de los fenomenlogos.
En los horrendos aos siguientes, la Primera Guerra Mundial dej
asolado todo esto y seg las vidas de muchos, entre los que se cuenta
a Reinach y al hijo menor de Husserl.
Este acept en 1916 la honrosa llamada a ocupar en Friburgo de
Brisgovia la ctedra de Heinrich Rickert, el ms influyente de los fil
sofos neokantianos del sur de Alemania. Dej as atrs la calma del
barrio de Gotinga en que era vecino de Niels Bohr y Max Planck y don
de haba trabado amistad con gentes de su primera vocacin, como
David Hilbert.

'Una vida trgica y en paz

45

Los trece aos de su trabajo en Friburgo tienen un matiz bien dis


tinto. Martin Heidegger, el discpulo de Rickert con el que se encuentra
Husserl ahora, pasa a ser casi un hijo ms en casa, con el que compar
tir proyectos para la expansin de la nueva filosofa y manuscritos de
trabajo. Heidegger parece asentir al plan de Husserl sobre l -que se
convierta en el fenomenlogo de la esfera religiosa de la vida-, pero ir
marcando distancias en cuanto se traslada a Marburgo e inicia all una
carrera de inmenso xito. La Sociedad de Gotinga se ha disuelto y no
quiere saber nada de la tendencia trascendental de las Ideas de Husserl.
Pero al mismo tiempo fluyen a Friburgo para escuchar a Husserl alum
nos de todas partes del mundo, el Anuario contina vivo, algunas series
de manuscritos y de lecciones de Husserl se publican en este (sobre todo,
las dedicadas a la conciencia del tiempo, que redact, a base de las notas
taquigrficas del maestro, Edith Stein). Las traducciones comienzan.
La atencin universal tan ambiguamente fijada en Friburgo hace
que Husserl no quiera abandonar la ciudad ni siquiera por la oficial
mente ms importante ctedra alemana, la de Berln. La situacin
financiera catica, insoportable, de la Repblica de Weimar induce
adems a Husserl a introducirse en un tipo de ensayo ms ligero, publicable lejos del pas, muy apropiado para ampliar an ms el eco
de la fenomenologa en la cultura. La Sorbona parisina, Viena, Praga,
Londres invitan al filsofo, ya llegado a la edad de la jubilacin de su
ctedra, a impartir ciclos de conferencias mucho ms visitados y acla
mados que comprendidos.
En 1933, con Heidegger recin nombrado Rector de Friburgo y
proclamando l a autoafirm acin d e la U niversidad alem ana, Husserl
se ve excluido de esta, de la biblioteca, de la nacionalidad, del pasapor
te. Mejor no citarlo a pie de pgina si quiere uno prosperar.. Husserl
vuelve a rechazar un traslado -que esta vez habra sido un exilio- en
California.

T/u.w/rfy

'()

(jadanwr

Husserl no vivi una universidad en calma, pero es difcil no sacar


de su accin la conclusin de que, como Platn, crey hondamente en
la dimensin poltica de la Universidad (de la Academia, pero sin con
notaciones peyorativas), justo en el modo en que se autoafirma -por
completo al margen de un Threr nacionalista- en su tarea terica: en
la investigacin desinteresada; en la bsqueda radical de la verdad; en el
planteamiento de los ms difciles entre todos los problemas, dejando
al esfuerzo, al tiempo y a la colaboracin de las generaciones la tarea de
desenmaraarlos hasta resolverlos. Husserl ha tenido una casi ilimitada
confianza en el poder de la razn pura. No dej jams de soar este sue
o. Solo dej de soar que en su propia vida se hubiera puesto algo ms
que los cimientos para elevar un da algunos niveles del edificio de una
filosofa que mostrara con el hecho mismo de su existencia cmo caben
el rigor y la colaboracin tambin en su difcil atmsfera espiritual.
De aqu su combate puramente filosfico contra la barbarie. El
hombre depresivo pero heroico que haba escrito en su diario en 1905
cmo no tena ms remedio, faltndole las fuerzas de los genios del
pasado, que acometer por s mismo la resolucin de los mismos formi
dables enigmas en que aquellos predecesores haban al fin fracasado,
pudo legtimamente considerarse a s mismo en su vejez un muchacho
en cuestiones de filosofa, no ya meramente un nio. Un muchacho que,
de habrsele concedido la edad de Matusaln, seguramente podra lle
gar a llamarse filsofo por algo ms que por haber intentado filosofar
toda su vida.
En 1914 fue por ello mismo Husserl el ms famoso de los filsofos
de Alemania cuya firma estuvo ausente de ninguna adhesin oficial y
cuasi religiosa a la empresa de la guerra alemana. En 1933 no perdi
los estribos por la perversidad del trato que reciba, junto a tantos
seres humanos de su mismo origen. Solo la piedad de la muerte (1938)
lo libr de compartir el fuego del Holocausto.

La evolucin de la fenomenologa
Los enigmas filosficos
Cules son las cuestiones filosficas susceptibles de captar por ente
ro la atencin de quien por primera vez se acerca a la disciplina inte
lectual que practican los discpulos de Scrates?
La primera, sin duda, es aquella que Scrates mismo convirti
en la obsesin de sus das, en la pesadilla de sus compatriotas y, por
fin, en el motivo secreto de su asesinato legal: cmo debemos vivir?
Porque hacerla es tanto como proponerse uno mismo -y proponer
a todos- que existe la posibilidad de que no estemos viviendo como
deberamos. Ms an, quien se pregunta en serio cmo debe vivir, es
que est perfectamente seguro de que podra vivir mejor Una persona
en la plenitud del bien no duda de si est en ella; no lo duda ni aunque
se proponga hacerlo con toda el alma.
Este m isterio es el del bien, que a un tiempo se ofrece como im
posible e imprescindible; como el nico alimento que necesito ahora
mismo y aqu y para siempre, pero, a la vez, como lo nico que no ha
de poder drseme -y tampoco lo puedo yo conquistar- ni ahora ni

'llussvrly liiidimicr

18

de manera definitiva. Es ser yo mismo del todo? Es ser enteramente


otro del que soy? Es poner en tensin la propia existencia hasta que
termine estallando? Es, justo al contrario, un esforzado ahorro de
energas, un ascetismo, una retencin? Est en los dems mi bien?
Est incluso en Dios? No es lo ptimo olvidar en absoluto lo pti
mo? No es una maldicin haber entrado en este laberinto de cavila
ciones, del que ya no podr jams salir y lo aborrecer y lo anhelar
cada da? Cmo puede alguien abandonar la angustia sin poner de
masiada angustia en el empeo? Y sobre todo, si la experiencia me va
enseando claramente que la mejora de mi vida consiste en un juego
de veras misterioso entre mi esfuerzo y lo que yo mismo no soy ni
puedo alcanzar, o sea, lo otro, los otros, cmo puedo sobrellevar con
calma la espera de que lo que no depende de m mismo se avenga a
salir al encuentro de mi trabajo y hacerlo fecundo y final y plenamente
bueno?
Husserl prefiri en lo esencial no tanto este sino el segundo gran
enigma del misterio de la existencia humana: el de la verdad. Fue
debido a que la respuesta al primero la encontraba dada ya de alguna
manera, quiz en su conviccin respecto del trabajo intelectual como
remedio soberano contra la barbarie? El hombre profundamente libre,
honrado y responsable que fue Husserl pospuso en sus obras afrontar
el tema mismo de la libertad, la honradez y la responsabilidad. No
fueron infrecuentes sus lecciones de tica (entre otras cosas, el deber
de un profesor en aquellos tiempos en que an exista la universidad
pasaba por ir rotando en cierta manera por todas las reas de la filoso
fa); pero estas lecciones quedaron en gran medida desconocidas has
ta casi nuestro presente, y solo en ciertos aspectos se aprovecharon
en los textos que s permiti Husserl que se publicaran mientras vivi.
Retomemos este segundo enigma. Si no estuviramos siempre ya
en la verdad de alguna manera, no se iniciara el sentido que para no

'La evolucin do lafenonmnologla

1J

sotros tienen las cosas, las personas e incluso nosotros mismos. El

sentido es lo que se comprende y, al mismo tiempo que se lo com


prende, nos remite a otra cosa, a ms all de s mismo. Es un instante
de descanso y un impulso, ambos integrados. Sin este descanso en
que nos apoyamos, no habra en nada ninguna estabilidad, no se vera
nada, no se entendera nada, nada nos inquietara ni nos satisfara.
Cuando una persona pretende situarse en el escepticismo absoluto, o
sea, cuando pretende que es una ilusin el hecho de que tengamos al
guna vez alguna relacin con la verdad, con el sentido, pierde de vista
que justamente ella al menos no estara dispuesta, seguro, a admitir
que nunca tiene problem as. La cuestin de la verdad no es tanto la
de las certezas positivas, que, con razn, pueden asustar a quien no
se para largamente a considerar de cuntas diferentes maneras hay
certezas y de cuntas diferentes maneras hay que vivirlas; la cuestin
de la verdad es ms bien, en un primer momento, la de la certsima au
sencia de pleno sentido (y, desde luego, de pleno bien). A quien me ase
gura que sabe algo, cualquier cosa, divinamente, tender a contestarle
que yo, en cambio, no s nada (porque infunde terror la seguridad del
que sabe demasiado y de manera demasiado incongruente). Pero esto
sencillamente significa mi propia absoluta certeza de que estoy verda

deram ente inmerso en problem as. Estar cierto de la limitacin, de la


finitud, de la precariedad de todo, es estar divinam ente seguro de lo
mal e incmodo y hecho un lo que est uno.
As, sin ms remedio, el ser humano vive a base de verdad, en me
dio de la verdad. Pero tambin en m edio de ella en el sentido de que
no la conoce toda ni ve siquiera sus fronteras. La escasa verdad que se
le da como vitico desde el principio puede no llevarlo a buscar ms;
pero para esto hay que hacer un duro esfuerzo deliberado por no que
rer pensar, por no querer saber nada -aun sabiendo y aun sabiendo
que apenas se sabe nada-.

50

'ilimml y Ijadanmr

Pero qu es la verdad? Y si llamamos conocimiento al modo en


que la vivimos, cmo hay que comprender el conocimiento? Porque
la verdad y el conocimiento median el contacto que tenemos con to
das las realidades, incluso con nosotros mismos. Lo que nos alimen
ta no es conocer, pero en el proceso de hallar lo nutritivo es esencial
que intervenga algn conocimiento verdadero de ello. Lo que nos
hace felices es el amor de otra persona, pero sin la conciencia de este
amor y sin el mero conocimiento de la otra persona (su vista, orla,
entenderla, la em patia con la que casi sentimos sus pensamientos y
sus sentimientos hacia nosotros), es evidente que la felicidad no lle
gar. Y as se nos multiplicarn los ejemplos: la tortura se compone
muy esencialmente de nuestra conciencia de ella; la muerte es casi
por completo nuestra angustia anticipndola, y esta angustia es un
modo no solo del sentimiento sino de la conciencia, del conocimien
to. Un gran filsofo ha escrito que el amor al prjimo consiste en
servirlo, pero que el amor a Dios, como no puede expresarse en actos
de servicio directo a l, estriba en conocerlo, en el afn de ampliar e
iluminar nuestro conocimiento tanto de que existe como acerca de
su naturaleza.
Pero si conocer es plegarse a la realidad de lo que ya hay, sean cua
les sean mis deseos al respecto, cmo entra en m cognoscitivamente
la realidad ajena? Y cmo se queda en m marcando en adelante mi
vida? Es un proceso anlogo al del cambio o metabolismo que se rea
liza cuando comemos o cuando absorbemos el aire?
Nos hacemos realmente aquello que conocemos? Sin duda, s,
pero tambin, sin duda, no. No me vuelvo el mar porque lo mire asom
brado y enamorado, pero en cierto modo s que me vuelvo l mismo

aprendindolo , o sea, aprehendindolo, tomndomelo para m, siendo


desde ahora este que de alguna espiritual manera trag todo el mar
porque lo contempl amorosamente.

l.a evolucin de la fenomenologa

SI

Y si me equivoco? Qu es lo falso? Cmo cabe que haya algo que


no hay, que es irreal, pero que sin embargo puede muy bien, si yo lo

creo, hacer que la direccin de mi vida cambie, llenarme de tristeza o


de confusin o de un entusiasmo vaco?
Con qu me quedo de la realidad, tanto cuando la conozco
como cuando se me presenta falseada? Es una parte de ella, o una
imagen de ella, o un signo cualquiera? En estas tres posibilidades,
no resulta a fin de cuentas conocida ella misma. Seran tres modos
de explicacin de lo falso! Pero entonces, cmo es que me quedo
con toda la realidad de algo sin por ello asimilrmelo ni deteriorarlo,
pero mejorndome yo?

Una filosofa primera de la que partir


Husserl haba comenzado por un asunto tan acorde con su carrera
y su vocacin como el anlisis la Brentano de lo que puedan ser
los nmeros, los conjuntos, las series y la conciencia que tenemos de
todo ello, junto con el origen de nuestros prodigiosos mtodos para
manejar las entidades m atem ticas, o sea, racionalmente adquiribles
y transmisibles.
Note bien el lector el rasgo de autenticidad filosfica y moral que
va implcito en este movimiento inicial de la filosofa de Husserl, tan
poco imitado hoy. Un filsofo no empieza intentando exhibir parado
jas o, mejor todava, enormidades que nunca nadie haya dicho an,
para as destacarse de la masa de sus colegas. La originalidad buscada
es, adems de una necedad, justo lo opuesto de la vida filosfica. En
el fondo, como tantas veces seal Platn sin tapujos, coincide con lo
contrario de aquello por lo que se hace pasar: ofrecer a los oyentes y a
los lectores de los que depende el xito justo aquello que ellos quieren

52

llusxerly (Jadan m

or, por lo que pagan con su admiracin porque, pese a la apariencia,


no solo no los inquieta sino que los tranquiliza, los re-tranquiliza.
Pero es que tampoco se empieza en filosofa por la refutacin de
otro: el mero tratar de pensar contra algo es tambin un movimiento
inautntico del espritu: puesto que es claro que la reaccin contra
supone el estar ya en y a fav or de una determinada verdad que no
concuerda con lo que dice defender la persona a la que uno se opone.
Lo natural y lo honrado es asumir el discipulado de alguien y la co
laboracin de otros, mientras se huye del aislamiento, que tambin
ltimamente es vanidad.
Husserl, pues, adopt para su propio trabajo el mtodo y hasta las
certezas primordiales de la obra de su maestro, Brentano, y se incluy
a s mismo entre la generacin de los alumnos que quera simplemen
te ponerse al trabajo constructivo en paralelo, ante el convencimiento
de que Brentano haba dado con el mtodo ptimo en filosofa y con
algunos de sus principios irrenunciables. Investig brentanianamente
qu son radicalmente los nmeros y cmo es la conciencia de quien
los tiene delante, los construye, los maneja.
Aclaro ante todo en qu consiste este estilo brentaniano. En pri
mer lugar, en l el rigor se identifica con el rigor de la ciencia de la
naturaleza. Y los datos primeros, inanalizables, son las certezas de la
autoconciencia. Por ejemplo, yo no puedo saber absolutamente si el
color de este teclado es el negro, como me parece, y ni siquiera puedo
saber absolutamente si tiene algn color; pero s s absolutamente
que m e p a rece negro. Ver el negro no es saber que existe; parecerme
que veo el negro es saber con perfecta certeza que me parece que lo
veo -y de ah mis dudas sobre su realidad y sus caracteres propios-.
Debido a esta situacin, que Brentano generalizaba por completo,
losfenm enos, o sea, los seres que estn ya a plena luz antes de que ne

'l.a evolucin de la fenomenologa

53

cesitemos mtodo ninguno para iluminarlos, son los accidentes o su


cesos ahora mismo presentes y contingentes (es decir, no necesarios)
de nuestra propia conciencia. Dicho de otra manera: los m odos en que
nuestra vida consciente como tal se despliega, fundamentalmente al
albur de las realidades con las que nos tropezamos.
Es sorprendente que muchas personas tarden en descubrir el hecho
por as decirlo demasiado cercano, que es su propia conciencia. Piensan
en las realidades y en ellos mismos, pero no caen en la cuenta de que
las realidades se les meten por los ojos del cuerpo y de la inteligencia
en modos de ser que les pertenecen a ellos y que, por eso mismo, son
susceptibles de falsedad (y no solo de verdad). No es nicamente que
las cosas en el espacio tengan perspectivas infinitas y las personas ten
gan caras mltiples, sino que nuestra experiencia de todo posee una
inmensa riqueza de matices y de ngulos que son propios de ella, no de
las cosas ni de las otras personas. Cada ngulo de estos es, para seguir
con la terminologa de antes, unfenm eno mo propio, por mucho que
atrape quiz bien - o m al- lo real que ni es mo ni me es propio.
Brentano explicaba cmo la conciencia, desgranada en cada uno de
sus presentes o ahoras, es muy exactamente con-ciencia: un presunto
saber sobre algo otro como tal otro, a la vez que un saber (nada presun
to sino certsimo) sobre ese saber Usando las socorridas pero siempre
peligrosas metforas de la visin, d e fren te miramos con la conciencia
las cosas diferentes de nosotros mismos; con e l rabillo d el ojo vemos
que las estamos mirando. Y entonces nos damos cuenta de que este

conocim iento concom itante o que acom paa al presunto conocimien


to frontal de otras cosas no puede (as Brentano) faltar nunca cuando
estamos dirigidos a la realidad que no somos. No podemos dejar de
notar que notamos lo otro. Y notamos que somos nosotros mismos
en cada caso notando lo otro de nosotros mismos. El hecho de notar
o de m entar tiene esta doble propiedad: se dirige inmaterialmente a lo

7/(/.isor/y (iidunit'r

otro de manera directa, pero tambin se dirige a s mismo, no menos


inmaterialmente, no menos directamente -pero sin que l mismo sea
su tema, porque su tema son las cosas otras-.
Las cosas otras son, precisamente, los objetos, lo que est ah en
frentado a la conciencia, pero que, a su vez, normalmente, no la m ien

ta a ella, limitndose a estar ah. Los actos de la conciencia, con su


doble direccin espiritual o su doble mencin (hacia lo otro y hacia s
mismos), son precisamentefenm en os del alm a,fenm en os psquicos:
los objetos como meros objetos m entados son fenm enos no psqui

cos, que reciben en el texto de Brentano el calificativo bastante extra


o y perturbador defsicos, como signos que resultarn ser al final del
mundo exterior, de la naturaleza.
Y digo signos porque cuando me refiero a lo que siento inm ediata

mente del mundo (colores, sonidos, cualidades del tacto...), y que parece
que es la noticia que recibo de mi contacto ms elemental con la rea
lidad otra y ajena, la ciencia moderna ha enseado a Brentano que no
hay un solo fenmeno fsico que sea exactamente real. El color es de
ndole subjetiva, como solemos decir, y no est realmente extendido
en las cosas que me parece que lo tienen; pero lo mismo les sucede a la
forma, al peso, al calor, a la lisura... En cambio, los fenmenos actuales
de mi conciencia, presentes, ahora mismo activos y dados, existen exac
tamente tal y como los siento (los siento sin sentidos corporales por
medio, pero al modo inmediato, sin conceptos que puedan extraviar; en
que siento las cualidades a fin de cuentas irreales de las cosas).
El mundofsico y trascendente se anuncia en mi conciencia, por as de
cir dentro de m, en mi inm anencia, en la variedad gigantesca -habitual
mente divertida, pero no siempre gustosa- de mis fenmenos fsicos.
La base de la filosofa de Brentano est en aprender a captar la ri
queza de los modos de la conciencia ofenm en os psquicos sin teoras

l.a evolucin de la fenomenologa

55

de por medio (Husserl tena as preparada su abstencin, en cierta me


dida, en su maestro, ya que toda la filosofa practica, como sabemos,
una primordial abstencin). Luego vendrn las teoras que expliquen
y que coordinen en relaciones no inmediatas, no fenomnicas, estos
fenmenos. Importar muchsimo para la ciencia en su estado de cul
minacin la explicacin cau sal de los fenmenos realsimos de la con
ciencia, sobre todo por el enigmtico lado de su mentar con signos
irreales el mundo de ms all de la conciencia.
Y hasta que el pensador no haya llegado a las causas ltimas con
cebibles de todo lo que se vea obligado a admitir como real (empezan
do por la propia conciencia de su sustancial yo), no deber llamarse
filsofo. Porque Brentano exiga unafilosofa prim era, o sea, una expli
cacin unitaria de toda la realidad por su primera causa y su ltimo
propsito. La filosofa primera de Brentano es m etafsica porque es

teologa justamente al estilo de Aristteles: Brentano se vea a s mis


mo en posesin de argumentos que terminan probando que un Dios
semejante en todo al de Aristteles (libro XII de los M etafisicos, libro
X de la tica N icom que) es esta causa en la que termina y descansa
la ciencia del conjunto de la realidad.
Este realism o es la cosmovisin de Brentano y es exactamente el
punto de partida metafsico general de Husserl, el fiel discpulo, el fi
lsofo que quera filosofa para tener mayor rigor intelectual en las
bases religiosas de su vida y en su accin que el que posea su prctica
experta de la matemtica.

No naturalicemos las ideas


Cuando en 1910 redact Husserl su famoso programa Z a filosofa,

ciencia rigurosa, critic en l dos modos de fracaso filosfico que le

Vims'-rl y judamer

5ft

parecan especialmente peligrosos (se trataba de la historia de sus


propios errores).
El primero recibe el nombre de naturalizacin d e las ideas; el se
gundo es la naturalizacin d e la conciencia. Ningn lector habr olvi
dado qu es la actitud natural, o sea, la actitud en la que todo resulta

naturalizado, o sea, interpretado a la luz del mundo tal y como la so


cializacin corriente nos la hace interiorizar.
As, naturalizar las ideas y naturalizar la conciencia significa con
vertirlas en entidades no ya reales sino ligadas esencialmente a las co
sas del mundo (la realidad nica, espaciotemporal, cuyos nudos -las
cosas, justam ente- se vinculan unos con otros en relaciones de causaefecto). Naturalizar es no haberse abstenido.
Una idea es en este caso primeramente una verdad o bien una
parte de una verdad.
Si regresamos a la tosca divisin trazada por Brentano entre los fe
nmenos psquicos y los fsicos, inmediatamente nos daremos cuenta
de que la palabra verdad recibe en este marco dos sentidos diferentes:
primero, la verdad captada con la certeza absoluta de la autoconciencia, de la llamada percepcin interna; segundo, una verdad como la
que describe las partes que tiene evidentemente un fenmeno fsico
(el hecho de ser irreal o -com o Brentano deca en trminos hoy poco
comprensibles- el hecho de ser m eram ente intencional no elimina el
evidente hecho de tener partes que puede analizar el observador). Es
claro que a la certeza de la percepcin interna (certeza sobre un ser o
una existencia-, la de mi acto psquico ahora) la acompaan muchas
otras certezas que no tienen su fuente exclusivamente en ella. Por
ejemplo: que el fenmeno fsico no m ienta nada y es, por ello mismo,
profundamente diferente del psquico: que el fenmeno fsico es irreal
o meramente intencional; que el fenmeno fsico tiene altsima proba

.a evolucin He la fenomenologa

57

bilidad de ser signo de una realidad fsica que jams se convertir en


un fenmeno de ser humano alguno; que este fenmeno fsico es una
mancha de color rojo, de unos 30 cma y forma de rombo.
Pero hay mucho ms en este asunto de las ideas. Los fenme
nos fsicos son objetos y nada ms que objetos. Son adems muchas
veces, si es que no siempre, individuales , solo mos, solo de esta vez. El
fenmeno que siento ahora es posiblemente un objeto singular; pero
-c a s i- todo lo que de l pueda yo decir es real y verdaderamente co
municable a una cantidad indeterminada, potencialmente infinita, de
seres inteligentes, lin a m ism a verdad o una m ism a falsed ad , extrada
por m de alguna manera de mi experiencia del fenmeno singular, se
traslada desde mi vida de persona dotada de sensacin e inteligencia
a las vidas de cualesquiera otras personas semejantes a m. Lo que
era hace un momento un ingrediente de mi vida, ahora lo es de la de
todos mis lectores. El fenmeno singular mismo no puede sufrir esta
trasmutacin: en vez de singular, sera universal (algo uno e idntico
que muchos comparten sin alterar por ello su identidad, precisamente
gracias a ella).
La primera solucin al problema de lo universal est indicada por
el hecho de que ms que comunicar el contenido, la enjundia de
un singular, comunicamos verdades sobre l en forma de conteni
dos de juicios nuestros, o sea, de afirmaciones y de negaciones. Lo
que digo a otro para informarle del resultado de mis indagaciones
por el campo de los fenmenos singulares es que uno cualquiera de
ellos es de tal o cual contenido, o est en tales y cuales relaciones
con otra cosa. Tambin, desde luego, informo a otros de que existe tal
fenmeno, de que lo hay (y ahora acabo de tomar las palabras existen

cia y haber en un sentido amplsimo, como hacan los brentanianos de


primera hora, puesto que entonces existen incluso los fenmenos irrea
les). Pero incluso los filsofos, sobre todo cuando se meten a profesores

S8

llusserl y Cadamvr

(una transicin complicada y comprometida), simplifican un poco los


problemas a fin de ir haciendo mella en ellos. Y en este caso, como en
la red de la comunicacin los juicios informativos dan por supuesta
la existencia (estrictamente real o no) de aquello a lo que se refiere el

sujeto del juicio, para dedicarse a comunicar inmediatamente lo que


es este sujeto de alguna m anera existente, tenemos a mano una teora
interesante: sentimos la realidad del singular, pero, gracias a la plasti
cidad de nuestra mente (la m em oria, la fan tasa, o sea, la capacidad de
mantener presente lo ausente a sabiendas de su ausencia), una vez que
guardamos en los pliegues anmicos el resultado del contacto sensible,
extraemos de l la esencia (es decir, lo que el singular es) y esto, revesti
do enseguida de palabras, lo comunicamos, bien o mal.
Naturalmente, aunque esta teora fuera correcta, no aclara casi
ninguno de los asombrosos problemas que se nos han ido suscitando
por poco que hemos pensado en el conocimiento.
Aqu se supone, por ejemplo, que est suficientemente claro qu
es sentir la realidad de lo singular, ya sea psquico ya sea fsico, ya
sea real, ya sea irreal. La tendencia del ser humano siempre ser a
pensar (si es que alguna vez llega a pensar en estas cosas tan prxi
mas. tan maravillosas, pero que suelen misteriosa, misteriossimamente, no maravillarlo) que la abeja de la mente, a diferencia de la
abeja del rosal, se lleva con ella, adentro de ella, a su inm anencia, no
la cosa misma sino una como imagen de la cosa. De hecho es exacta
mente lo que hemos visto hacer al propio Brentano, cuando nos en
sea que los fenmenos fsicos son meramente intencionales (o sea,
irreales), aunque de alguna manera signos de lo real extra mentem.
Llamemos a este gnero de doctrina sobre el conocimiento represen-

tacionism o, puesto que lo que siempre afirma -diferencias de escuela


aparte- es que el contacto inmediato, sensible, de una mente con lo
singular tiene como resultado que la mente se lleva dentro luego un

'l.a evolucin de la fenomenologa

59

representante de este singular, una representacin de l, mejor o peor.


La mente queda guardndose, en su fan tasa, un signo no meramen
te lingstico sino tambin sensible (con sus colores, sus formas, sus
tamaos...) de las realidades sensibles.
A estas imgenes es a las que luego una segunda operacin mental
o anmica de volver a ocuparse temticamente con las cosas (solo que
ahora en cuanto conocidas ya, en cuanto hechas inmanentes) extrae
la esencia de estas. Claro que de alguna manera se la ha aprendido en
el primer contacto cognoscitivo, puesto que todo lo dems va salien
do de ah, como el hilo del ovillo; pero la representacin del singular
y su esencia tienen que venir siempre despus del acto de sentirlo.
Y de hecho, la esencia viene tambin despus del acto de guardar la
representacin en la fantasa, quiz de compararla luego dentro de la
atmsfera de esta con otras representaciones. Solo entonces se puede

subir a la esencia comunicable y universal.


Pero aunque as fuera el camino que debe seguir -p o r lo menos
aproximadamente- la laboriosa mente humana para acceder tanto
al conocimiento como a la comunicacin, el autntico problema o,
por mejor decir, misterio ( W under lo llama el mismo Husserl, poco
dado a verter en taquigrafa sus emociones) sigue intacto y hasta se ha
enriquecido con ms aspectos misteriosos. Porque lo que ahora est
suponiendo la teora es que las realidades no son ni mucho menos
tan singulares como las solemos pensar (y como las sentimos), puesto
que tienen esencia, algo universal. Una realidad habr ahora de estar
estructurada en, por de pronto, esencia (algo comn a otras muchas
realidades), existencia y toda esa enjundia sensible y singular a travs
de cuyo contacto en el sentir y de cuya conservacin en la fantasa
se abre paso la inteligencia humana y llega por fin a la esencia. Digo

por de pronto, ya que no hay manera de prohibir por este camino que
la realidad tambin guarde su lado oscuro e impenetrable (o de suyo

'Itumirl y (jadantcr

(.0

impenetrable, o solo impenetrable para seres dotados de una sensibi


lidad y una inteligencia como las nuestras).
Al sentir las cosas y al mantenerlas comparadas en la fantasa,
sentimos tambin -o casi sentimos- sus semejanzas, pero nunca su
identidad esencial. Ahora bien, si esta es solo un recurso humano para
ahorrarse palabras y energas y para someter lo antes posible la reali
dad a control tcnico, declararemos que las esencias son irreales, que
las cosas reales son absolutamente singulares y que, en definitiva, la
comunicacin es una red ilusoria pero de alto significado en la general
lucha por la vida.
Husserl conoci en su tiempo una variante del pragmatismo, de
apariencias ms prudentes y modestas, que llam psicologism o. Pero
la crtica de Husserl argumenta que el psicologismo es necesariamen
te relativismo, y todo relativismo es escepticismo. Solo que, como
procurar que se vea muy bien, Husserl mismo dej a sus espaldas
una cierta psicologizacin de las ideas, una cierta muy oculta natura

lizacin de ellas, que termin por conducirlo a la radicalizacin de la


abstencin filosfica y a abandonar la escuela de Brentano.
Husserl llama en este contexto idea a una parte de un juicio, es de
cir, en el caso ms simple, a la representacin del sujeto o a la represen

tacin del predicado. Las cosas mismas se encuentran en ciertas situa


ciones, como comportndose por s solas de ciertas maneras. Las cosas
mismas (la cosa a la que llamo inadvertidamente sujeto, por ejemplo)
no forman parte de nuestros juicios, sino que lo hacen sus represen
taciones. Pero estas, como acabamos de ver, o bien son representacio
nes sensibles o bien han pasado a ser o subido a ser representaciones
de la inteligencia, a las que tradicionalmente se llama conceptos. Los
juicios que comunicamos y en que nos comunicamos los seres huma
nos estn formados por conceptos; son, como deca Aristteles, con
metfora textil, una determinada tram a o una sntesis de conceptos.

7.a

evolucin de la fenomenologa

La doctrina dice que, siendo el juicio un existente universal (evito


as decir realidad universal, porque hay que dejar abierta la posibili
dad para algo del todo ilusorio), tambin son existentes u objetos uni
versales todas sus partes -que, sin precisar ahora ms, llamaremos,
como hizo Husserl en esta ocasin, id eas-.
As pertrechados, veamos por fin cul es el problema ltimo al que
se enfrenta el centro de la crtica de Husserl a la naturalizacin d e las

ideas.
Este no es otro que la reduccin de las verdades a hechos. Las ver
dades, o sea, las tramas de pensamientos, los juicios no en sentido
lingstico ni psquico, sino lgico, como tambin podemos decir, no
solamente estn elaboradas sintetizando o componiendo ideas
sino que son del peculiar material de lo id eal en una acepcin de esta
palabra que solo est sugerida por las anteriores discusiones, pero que
ahora toca exponer con cierta exigencia.
Una verdad como tal, y supremamente una verdad acerca de otras

verdades, no solo est constituida por objetos universales en el


modo ya descrito, y no solo es ella misma un tipo de objeto universal,
sino que esta universalidad va de la mano de algo que la descripcin,
por asombroso que pueda parecer (de nuevo, lo m isterioso), no tendr
ms remedio que llamar eternidad, o, mejor y ms misterioso an,
intem poralidad. Si el singular ha de tomarse de uno en uno es porque
no vuelve ni se repite, o sea, porque su lugar en el tiem po es uno solo
necesariamente. Tiene su ocasin, su kairs, su momento; y luego este
pasa, y se lleva con l la realidad del singular. Su ser es su presen cia
momentnea y, a lo ms, una cierta perdurabilidad, entre el instante
del surgir y el instante del desaparecer. No cabe hablar de singularidad
sin hacer referencia expresa y esencial al tiempo. No cabe tampoco
hablar de universalidad sin hacer referencia expresa y esencial, solo
que negativa, al tiempo; incluso si nos viramos obligados a distinguir

'IIuh.w Iy Ijtidumor

62

universales del todo intemporales y universales perdurables, eviter


nos, eternos, pero no intemporales (es eviterna, decan los medievales,
una realidad que empieza a ser pero ya no termina de ser).
Entre los hechos del mundo podrn no estar las tramas de fe
nmenos fsicos, pero desde luego que estn los fenm enos psqui

cos y sus correspondientes tramas, ya que, recurdese, o se admite la


certeza de la autoconciencia, o se confiesa uno, contradictoriamente,
escptico por completo. Al menos, en la ortodoxia de Brentano, los
actos psquicos percibidos a la vez que ocurren realm ente estn en el
mundo tal y como son percibidos.
Pues bien, una verdad sobre un hecho puede siempre formularse
lingsticamente (y antes pensarse) de tal modo que informe acerca
de ese hecho a todos siempre, como un juicio invariable. Al parecer, el
hecho, quiz fugaz, tiene una esencia inmutable.
Pero si intentamos decir, tambin en ortodoxia brentaniana, que
solo son juicios de verdad evidentes los que recogen aquello que se da
en la percepcin interna, nos vemos forzados a decir que la evidencia
de, por ejemplo, el principio de contradiccin est tambin arraigada
en la percepcin interna.
Este principio no manda a nadie que no se contradiga (no es una
orden de carcter moral o esttico) ni impide -qu ms quisira
m os- que una conciencia admita como verdaderas cuantas contra
dicciones le quepan (tanto advertidas, cuanto advertidas a medias,
cuanto inadvertidas). No es tampoco, pues, una ley de la biologa o de
la fsica (suponiendo que nuestra mente est en la incapacidad de ha
cer algo por la razn de que el cerebro que utiliza no tenga recur
sos qumicos o fsicos que sean condiciones indispensables de ese
algo). Lo nico que dice es que las contradicciones son todas falsas
(o sea, es un principio simplemente lgico). Dice que son falsas aqu

'I.o evolucin ele la fenomenologa

(3

y en Pekn, en el origen y en el fin del mundo, e incluso cuando no


haya o no haba an mundo.
Pero de dnde extrae su certeza quien juzga que el principio de
contradiccin es evidente? No ser, pese a todo, del hecho de que l
no logra creer en la verdad simultnea de dos juicios contradictoria
mente opuestos, cuando ensaya el experimento de creerlos con toda
la lucidez y el empeo posibles? Quiz repita esta curiosa especie de
experimento una serie de veces, habiendo antes hecho variar mucho
las circunstancias. Quiz investigue cmo es posible que un ser hu
mano acepte con tan preocupante frecuencia la verdad de dos de es
tos juicios. En este ltimo caso, sin duda que hallar que casi siempre
sucede que los dos juicios no se presentan a la conciencia despierta
a la vez, o que el que de ellos contradice absurdamente la conviccin
habitual de esa persona casi se lo fuerzan a creer determinadas cir
cunstancias, por ejemplo a fin de que no enloquezca viendo al desnu
do la verdad.
El resultado que tiene que alcanzar el que confa demasiado exclu
sivamente en la percepcin interna y ve riesgo y posibilidad de error
en todos los dems estilos de juicios, es que el principio de contradic
cin s es en definitiva una verdad lgica con base psicolgica: cuando
el pensamiento funciona psquicamente de manera normal y regular,
no hay modo de creer contradicciones; pero no ocurre lo mismo cuan
do una compulsin o un gran inters afectan a quien juzga: entonces
es perfectamente capaz de comulgar con ruedas de molino, y no solo es
que no advierta la contradiccin sino, ms bien, que la pasa tranquila
mente por alto. La razn ha enfermado de pasin.
Podemos ahora ya sacar la consecuencia de toda esta discusin:
una ley sobre verdades, o sea, una ley lgica, tiene una significacin
estrictamente necesaria, absolutamente independiente de facticidad
o contingencia alguna. Luego la percepcin interna en realidad no

7 lussrrl y

Ljadnnwr

juega ningn papel de fundam entacin respecto de la verdad de ta


les leyes, aunque sea obviamente cierto que solo puede entender una
verdad alguien que perciba interiormente sus juicios sobre ella (o sea,
que se d perfecta cuenta de que la est creyendo).
Hemos quebrado el suelo del pragmatismo, esa teora tan plau
sible cuando se la toma de lejos y globalmente. Ser todo lo extrao
que sea {W under, misterio, milagro incluso, maravilla en todo caso),
pero la dbil caita pensante que es el ser humano (Pascal), esta mota
de materia viva perdida en el torbellino de los mundos y atrapada en
una breve fase de la evolucin de la vida, alcanza algunas modestas
verdades absolutas, intemporales, sin otra relacin con los hechos que
la de, en todo caso, permitir que desde ellas se infieran reglas acerca
de estos que no podrn en absoluto desobedecerse. Esta misma des
cripcin pintoresca de la caita pensante y la mota de materia viva
aspira a ser una verdad perfecta, divina, completamente indiscutible,
plenamente evidente. Y qu verdad no exige para s lo mismo?
Esto ocurre tambin si me encierro en lo ms recndito de mi sub
jetividad y encuentro all, por ejemplo, un determinado dolor al que
nadie nunca podr tener acceso ms que yo mismo (y, a lo sumo, Dios,
este yo ms yo que yo mismo que tiene el privilegio de compartir mi
vida sin por ello volverla una locura). La verdad sobre la existencia y la
ndole de este dolor escondido nadie tendr fuera de m justificacin
suficiente para creerla o negarla, pero a ella misma esto le es indife
rente: ella es verdad, este dolor existe y es como es; luego puede, en el
sentido ms lato y a la vez ms potente de esta palabra, imponerse
como verdad a todo sujeto susceptible de verdades. All los dems si
no me entienden o no me creen, pero este dolor es real y deberan to
dos admitirlo como tal, aunque sea solo con la garanta de mi palabra.
Como el psicologism o es precisamente esa teora pragmtica que
dice que la verdad es aquello que el pensamiento piensa cuando se

1.a evolucin de la fenomenologa

65

da el hecho de que no funciona enfermo, ha quedado este ahora ya


tambin descartado. Aunque jams llegue a funcionar mi cerebro sin
perturbaciones ni se encuentre mi mente sin enfermedades, la verdad
es la verdad. La verdad no es una parte fsica de mi cerebro ni una par
te de mi mente, sino algo real, objetivo, obligatorio -lo que no implica
que no haya tipos distintos de verdades y modos correlativos distintos
de vivirlos-.
Pero tambin ha ocurrido que, al refutar el pragmatismo, el psicologismo y cualquier forma de relativismo o escepticismo, hemos
destruido, en paralelo con los procedimientos de Husserl en el primer
tomo de las Investigaciones lgicas, la doctrina brentaniana acerca de
los objetos inmediatos como merosfen m en osfsicos, que solo han de
existir irreal o intencionalmente. Si sentim os lo fctico de los hechos
(de los actos psquicos, en primer trmino), hay algo muy parecido al
sentir para el caso de las representaciones de los hechos e incluso para
los conceptos, pensamientos o nomata. Podemos hablar de intuicin
(que significa visin), si no queremos repetir la palabra sentir. En rea
lidad, podramos hablar de intuiciones para todos estos casos, ya sean
sensaciones (internas, externas o de representaciones) o concepcio
nes. Hasta la referencia directa que la conciencia hace a los conteni
dos retenidos en la fantasa (o memoria) merecera llamarse intuicin.
Intuicin como contacto directo, sin la mediacin de signos. Cuan
do s media un signo, del tipo que sea, habr seguramente intuicin
del signo (y no una reiterada mediacin de signos por signos y por
ms signos, al infinito), pero no del objeto designado por el signo. A
la conciencia no intuitiva de este objeto se la puede denominar pre
cisamente signitiva, significacin. Tendremos, pues, intuiciones de la
fantasa, que siempre, aunque directas, llevan consigo un elemento de
ausencia que es la marca del quedarse las cosas o las representaciones
en la fantasa; intuiciones realmente directas, tanto de los actos de la

M>

'thmsari y (adamar

conciencia en presente, como de las representaciones sensibles de las


cosas; y tambin intuiciones realmente directas (aunque supongan
necesariamente varias acciones previas de la conciencia) referidas a

ideas, o sea, a objetos ideales y a tramas de objetos ideales, sobre todo,


a verdades.
A Husserl, en el segundo tomo de las Investigaciones lgicas, le pa
reci suficiente establecer esta taxonoma elemental de los fundamen
tos de una nueva crtica de la razn. Repito sus apartados: los actos de
la vida de la conciencia referentes al mero conocimiento (los actos de
la razn terica) son o bien intuiciones, o bien significaciones. Lo ca
racterstico de la intuicin es dar una realidad o, al menos, un objeto,
un ente en general (cuya ndole y cuya realidad quiz haya luego que
investigar con ms cuidado); donaciones directas, sin que medien sig
nos. Las intuiciones se dividen luego en percepciones e im aginaciones .
Las imaginaciones re-presentan lo que ya no se presenta (incluso lo
que an no se presenta); las percepciones presentan, dan en el modo
de la presencia misma. Sucede luego que las percepciones pueden ser
lo de singulares o de ideas (en otras palabras: de hechos y partes de
hechos, por un lado, y de objetos de naturaleza universal e intemporal,
por otro). De la misma manera, podemos re-presentarnos objetos sin
gulares y objetos universales; o sea, que tambin deberemos hablar de
imaginaciones de lo fctico y de lo ideal. A una intuicin de algo tc
tico, sea perceptiva o imaginativa, se la llamar una intuicin sensible,
un acto cognoscitivo de la sensibilidad. A una intuicin de algo ideal,
sea perceptiva o imaginativa, se la llamar un acto del entendimiento,
y Husserl prefiere regularmente hablar aqu de intuiciones categora -

les (la palabra no est bien elegida, pero tiene cierta justificacin que
tratar de mostrar enseguida).
En el mismo momento en que queda roto el principio de que en
intuicin e incluso en percepcin tan solo hay fenmenos psquicos

La evolucin d e la fenom enologa

67

y fenmenos fsicos, el filsofo experimenta una extraordinaria libera


cin. Los alumnos de Husserl en Gotinga se sentan de alguna manera
asociados a las tendencias contemporneas del arte expresionista y, en
general, vinculados a la crtica cultural de los usos imperantes en la so
ciedad victoriana (o guillermina, como se deca en Alemania). La reali
dad entera, en todos sus registros, sin las gafas del subjetivismo kantia
no -que adems era formalista, uniformador de lo vario indominable-,
se abra ante la mirada como si el ser humano se viera devuelto a un
estado intelectual de entusiasmo paradisaco, de segundo Adn.
Haba quedado un residuo de los prejuicios aparentemente ino
centes de Brentano en el ltimo nivel de la meditacin de Husserl. Si
era verdad que este ya no naturalizaba las ideas, an tena inconcien
temente naturalizada la conciencia. Husserl iba a tener que aprender
-com o siempre, de los propios errores- que la abstencin filosfica
todava exiga ms. En ese camino quiz lo adelantaron los discpulos
que fueron lo bastante filsofos como para no tener que asentir a todo
por el hecho de que hubieran sido ellos tambin curados del idealismo
y el formalismo gracias a la radicalidad heroica de su maestro.

Un modo imposible de ser realista


Adentrmonos entonces en las cuestiones de orden superior que im
puls, solo que ya por una multiplicidad de derroteros, el movimiento
fenomenolgico.
En sus Investigaciones, Husserl naturalizaba inconcientemente la
conciencia, la vida, porque, justo, es tan natural hacerlo! Y ms si se
est en la escuela del nico filsofo que a uno en su tiempo le parece
digno de este ttulo, y este filsofo no ha salido nunca del prejuicio
final de esta naturalizacin.

'llusstiriy (adamcr

68

Este paso fatal, como toda equivocacin de un gran pensador -y


ms cuando este es un hombre humilde y concienzudo- tiene un mo
tivo sumamente plausible. Cualquiera empezar pensando que. desde
luego, no hay ninguna parte del objeto que lo sea tambin de la viven
cia que se refiere a l, as como no hay ninguna parte de la vivencia que
lo sea al mismo tiempo del objeto. La cosa por un lado, con todo su
contenido; por el otro, con todo su bien distinto contenido, la vida, la
vivencia de esa cosa. Solo cuando la percepcin lo es del acto mismo
que estoy viviendo, tendr que decir que este acto vivido es a la vez
objeto y parte del hecho de vivirlo. Pero esta es la nica excepcin,
puesto que si lo que hago es recordar una vivencia ma, esta ya no ser
parte de mi recuerdo sino mero objeto suyo (por ms viva que estu
viera en el pasado).
Tal es la diferencia fenom enolgica que Husserl consideraba fun
damental en el momento de escribir sus Investigaciones.
Esta aparente obviedad (claro que no hay tecla de mi mquina que
sea tambin tecla de mi conciencia o tecla de la percepcin de mi m
quina) es sumamente peligrosa si se combina con la idea que antes se
desprende del cartesianismo de Brentano, a saber: que todo lo singu
lar es dudoso, menos el acto de representrselo, juzgarlo o estimarlo;
que un dios engaador podra hacernos ver absolutamente todos los
objetos como a l le diera la gana, sin que jams ninguno fuera tal y
como lo vemos, pero que nosotros tendramos que existir para poder
ser engaados, y nuestro ser engaados sera tambin un hecho abso
lutamente real, que simplemente viviramos nosotros con un sentido
equivocado. Pero con esto hemos vuelto a separar tan solo dos tipos de
fenmenos y a insistir en que los que no son psquicos y actuales, no
son reales!
Esta torsin violenta de lo que real y verdaderamente es fenmeno
empieza por reconocer que yo conozco exactamente igual de bien lo

'/.a evolucin

d e la fenom enologa

69

que estoy viviendo (una emocin determinada, un juicio, una intui


cin sensible...) y aquello a lo que mi vida se est refiriendo de ese
modo peculiar. No s nicamente que oigo, sino que s qu oigo: estos
sonidos caractersticos que me llevan a creer (lo que ya no es tan evi
dente) que estoy escuchando el canto de la trtola. Imposible saber

que oigo sin saber a la vez qu oigo. Igual que no cabe la certeza de
un sonido ahora sin la certeza concomitante de que lo estoy oyendo,
tampoco cabe esta segunda sin la primera.
Ya tenemos todas las cartas de la baza en la mano para poder come
ter nuestro error: entonces es que el sonido tiene dentro de la vivencia

m ism a su representante; o, para poner las cosas ms en su punto de


dificultad: lo que ocurre es que la trtola cantando s est fuera de mi
conciencia, si existe, y lo que ella produce tambin lo est (se trata de
los sonidos reales pero inaudibles?), pero no as los sonidos mismos,
que son, en efecto, contenidos prim arios d e m i vida. Esta vida ma aho
ra, esta vivencia ma, es este conjunto de sonidos ms algo que permi
te que -cuando no estoy reflexionando filosficamente- yo los tome
por el canto de una trtola. Este otro factor, que no es ya un contenido
prim ario, tiene que encontrarse tambin de este lado de la diferencia
fenomenolgica. dentro del contenido de la conciencia, en mi vida
-y no en la trtola-. Es algo as como aquello en mi vida que rene y
recoge los contenidos primarios y los proyecta fuera de mi vida, los in
terpreta como sonidos que en realidad constituyen el canto de un p
jaro. Cuando interpreto, o, mejor, cuando aprehendo los contenidos
primarios objetivndolos, ellos me sirven para m entar un objeto que
tiene las cualidades sensibles que estos contenidos me representan.
No se entiende bien por qu a este momento en el interior de la
vida, gracias al cual uso los inmanentes contenidos primarios para,
por ejemplo, ver objetos, Husserl lo denomin en la Investigacin
Quinta m ateria intencional.

70

'Husserl y Qadamor

La capacidad de m entar, de hacer referencia intencional o mental o


psquica a algo, no se debe a los contenidos primarios (a los que la tra
dicin llama sensaciones). El responsable de la mencin intencional, o
sea, de que aqu estemos en presencia de un acto de la conciencia, es
sobre todo el momento de la aprehensin, la materia intencional.
Pero como ella no se da nunca sin alguna cualidad (objetivadora o
no: afectiva, volitiva...), a los dos juntos los considera Husserl la esen

cia intencional del acto o, tambin, el carcter de acto (lo que caracte
riza a un acto como tal acto, en su especie determinada).
Y cmo conjuntar, dado todo este fino anlisis, la cosmovisin
realista en la que Husserl se mova, con el peligroso principio cartesia
no sobre la certeza exclusiva de la autoconciencia?
Solo hemos dejado una posibilidad, pero es falsa. Se trata de defen
der que cuando el objeto intencional no forma parte real, inmanente,
ingrediente, de la conciencia que lo mienta, cabe la duda sobre su exis
tencia y su ndole (nueva versin del principio segn el cual ningn
fenmeno fsico es real tal y como est siendo nuestro objeto). Por
eso, saber qu estoy m entando y exactam ente cm o lo estoy m entando

solo pu ede lograrse en la percepcin interna "La diferencia fenom enolgica m e dice que no ha de haber, excepto en la percepcin interna
ninguna parte del objeto dentro de la vida y ninguna parte de la vida
dentro del objeto, pero s es perfectam ente posible que haya en la vida
y captables por tanto en la percepcin interna (la nica cierta aqu)
m om entos que representen en la inm anencia de la vida la exterioridad
y lo ajeno de las cosas. M irndolos, analizndolos, com parando los que
se encuentran en unas vivencias con los que se encuentran en otras,
conseguir saber qu objeto y con qu propiedades lo estoy mentando,
sin p or ello haber introducido a l objeto mismo en mi conciencia ni ha
ber soado con el absurdo de situar a mi conciencia en m edio de las
cosas, participando de sus propiedades.

l a evolucin d e la fenom enologa

71

'R epresentacionism o, pues, tambin. Y veamos de qu estilo.


Ante todo, los contenidos primarios han de ser, bien o mal. pro

yecciones (Abschattungen ) hacia la conciencia de las cualidades de las


cosas, seguramente anlogos en su ndole a estas cualidades (por qu
nos iban ellas a proyectar dentro de nuestra mente elementos que
no les fueran en alguna manera anlogos, cuando toda causa da a su
efecto solo lo que ella tiene?). En segundo lugar, las interpretaciones, o
sea, las m aterias intencionales, que son aquello en la vida que explica
com o qu miento los objetos, deberan tener tambin alguna analoga
con las propiedades y la estructura de estos, o nuestro conocimiento
no merecer tal nombre. Pero no hay ninguna posibilidad de explicar
tambin como proyecciones y efectos mentales de las cosas las mate
rias intencionales, estas espontaneidades modestas pero bsicas, gra
cias a las cuales tenem os objetos, es decir, m entam os objetos.
Qu garantiza que el sentido en que miento un objeto -n o ya sus
cualidades sensibles, sino su sentido, o sea, su ndole, sus propieda
des todas, su esencia, su existencia-, procediendo de la asociacin de
contenidos primarios y siendo una forma de unidad de un conjunto
de estos, qu garantiza, repito, que acierte alguna vez, que p u eda si

quiera acertar alguna vez cmo existe y es la cosa misma?


El representacionismo tiene estas quiebras, pese a todo lo plausi
ble y natural (natural!) que tiene que parecer siempre a los hombres.
Por un lado, como jams saldr de mi conciencia a las cosas (para
verlas sin mi conciencia por medio!), jams podr comprobar si lo que
hay en mi conciencia representa lo que hay en las cosas bien o mal. Por
otro, su explicacin ltimamente causal del conocimiento (una cosa
me lanza sus representantes y yo los recibo en m como puros efectos
de lo externo) tiene alguna verosimilitud en los estratos bsicos del
proceso de conocer, pero ninguna a propsito de sus estratos y fases
claramente espontneos.

Tlusserl y (jtutanwr

72

Pero es que desde antes, en el terreno de los supuestos que no se


analizan porque no se ha logrado una abstencin autnticamente ra
dical (y porque los problemas y los misterios no nos han forzado a ello
-o no nos hemos dejado llevar nosotros tan lejos-), hemos partici
pado de la visin global del mundo propia del realismo que pone a la
ciencia en continuidad perfecta con la metafsica y corona esta con la
teologa al modo de Aristteles. Hemos dado por entendido que toda
la realidad es una, comandada en lo decisivo por Dios. Para que este
realismo representacionista no resulte escptico, la divina providen
cia es sencillamente necesaria. Formamos las materias intencionales
que formamos porque eso es lo natural, o sea, lo providencial, y de
ah su posible acuerdo con la ndole de las cosas. Y tambin es pro
videncial que estas nos enven sus proyecciones sensibles, las cuales,

naturalm ente, las han de representar suficientemente bien en la con


ciencia humana.
La vida aparece a esta mirada como un rgano de teclas infinitas
en que la realidad toca su meloda (sensibilidad) y que luego reaccio
na a esa pulsacin con ciertos movimientos propios. Las cosas me
proyectan sus cualidades, que yo recibo (en verdad, cuando esta re
cepcin empieza no estoy yo, no hay an yo alguno) en contenidos

prim arios. Ya cada uno de estos fugaces contenidos primarios, a cada


instante diferentes, corriendo a la velocidad del ro de Herclito, es
un individuo que en m representa (sin siquiera la espontaneidad de
la referencia intencional) la estabilidad del pasajero universal que
es la cualidad de la cosa misma. Esa cualidad es una y la misma para
cualquiera que sea sensible, aunque la cosa que la posee -y, por tan
to, esa propiedad cualitativa de la cosa- diste mucho de ser eviterna;
en este sentido la llamo universal. Lo es verdaderamente respecto de
infinitos contenidos primarios posibles, sus proyecciones en infinitas
vidas posibles, humanas y no humanas.

%a evolucin de la fenom enologa

73

Pero no otra cosa sucede, en el fondo, con el resto de lo que las cosas
son, en la medida en que este resto pueda ser conocido, o sea, percibido,
o sea, realm ente vivido, realm ente realizado en vidas de sujetos cognoscentes. Solo que aqu la maravillosa armona entre la espontaneidad del
rgano vivo que somos y la pasividad de que en l empiece tocando su
meloda el mundo se nos manifiesta en todo su literalmente increble
esplendor Porque la asociacin es la responsable del origen de las m ate

rias intencionales, cuyo correlato en la cosa ya no es azu l cuadrada, lisa


y fr a sino m esa o pradera cubierta de romero. La m ateria intencional
es el qu, el com o qu vivido de las cosas mismas. Y este resultado de la
asociacin tiene justamente que ser el correlato en la inmanencia de mi
vida de la esencia y la existencia (me acuerdo ahora de la otra parte del
carcter de acto: la cualidad intencional) de las cosas, de las perso
nas, de Dios mismo, y tambin de cuanto no existe ni es nada.
En la medida en que el teclado del rgano en cuestin reacciona
espontneamente, me atrevo a suponer que la cancin con la que res
ponde es la cancin misma de la Tierra y el Cielo. Dios me asistir en
esta suposicin, o, si no, la divina Naturaleza, lo Absoluto del Todo de
este mundo.
Husserl calla sobre la mitad al menos de estas consecuencias me
tafsicas de su doctrina. Pero es que ni siquiera son consecuencias
sino, ms bien, los supuestos no reflexionados, la visin del mundo
heredada de Brentano, de Locke. El realismo de puro aparente sentido
comn, pero reflexionado hasta el final.
No, no es esto solo: es tambin nuestra visin del mundo, nuestro
realismo. Y si ahora que lees esto no te has vuelto pura pregunta -y
no me he vuelto yo, el escritor, pura pregunta- ya no s qu nos podr
convertir a ti y a m en filsofos: en gente que por vergenza, amor y
sentido de lo inefablemente maravilloso de la vida se decida a pensar,
a hablar de veras, a escribir de verdad.

74

'Humtrly Ijadanwr

Intentemos no naturalizar la vida


Husserl tard una dcada al menos en hacerse cargo plenamente de
estas y otras dificultades de su doctrina -que aqu no puedo tratar
por falta de espacio- o, por mejor decir, pas el resto de su laborio
sa vida -unos treinta y cinco aos- intentndolo. Este intento es la
forma madura que tom en su enseanza por primera vez la filosofa
fenomenolgica.
La regin vida de conciencia no tendr que ser interpretada en
tonces desde el principio en el marco de una ontologa como la de
Brentano, sino que ocupar un lugar destacadsimo en la visin glo
bal de la realidad, incompatible a la vez con los viejos realismos y
con los viejos idealismos. Y ser todava ms verdadero el motivo
autntico para el entusiasmo de la Sociedad Filosfica de los alum
nos de Husserl: la realidad, incluida la de Dios, incluida la del bien
y el mal, lo bello y su contrario, la libertad y la naturaleza no libre,
abre sus regiones de sentido de un modo indito ante la mirada de
la filosofa. Lo que, de paso, significa que tambin la historia del
pensamiento, de las religiones, de las artes todas, y simplemente la
historia universal, a la vez que las ciencias de toda ndole y las inter
pretaciones de la realidad contenidas calladamente en las lenguas
naturales, piden una relectura y estn dispuestas a rendir al filsofo
verdades que no han cabido seguramente nunca en las sistemati
zaciones caducas. El horizonte se despeja infinitamente ms que
como se le despejaba a los sucesivos profetas -u n poco histricos, la
verdad- que fue presentando Nietzsche a sus contemporneos. No
solo viejos dioses mueren sino que la abstencin del filsofo declara
suspendidos mundos culturales enteros, que no se niegan ni se afir
man, sino que se iluminan a nueva luz y rinden quiz algo para esta
poca de renovacin radical que empieza.

La evolucin de la fenom enologa

75

No tenemos un buen nombre para la teora que sostiene que cono


cemos la realidad misma directamente, o sea, que los objetos directos
de la vida intencional no son objetos m entales signo de los objtos ex
tramentales, sino ya directamente estos mismos. De hecho, este nom
bre que nos falta sera fenomenologa', pero los tratados actuales de la
materia, procedentes casi siempre de la tradicin anglosajona, suelen
escribir fenom enism o.
Intentar una doctrina fenomenista del conocimiento en el buen
sentido que quiero dar aqu al trmino, o sea, intentar de veras una

fenom enologa, nos devuelve al punto en el que trazamos la diferencia


fenom enolgica. Entonces vimos algo que ahora debemos explotar co
rrigiendo, como lo hizo Husserl, las carencias de sus Investigaciones :
que sabemos a la perfeccin no solo qu acto estamos realizando sino
tambin a qu y bajo qu aspectos se refiere. En otras palabras: que
conocemos perfectamente la existencia y la ndole de nuestra viven
cia, pero tambin la ndole de su objeto o correlato intencional. Pode
mos equivocarnos en creer que existe, pero no respecto de la ndole
que est ante nosotros en autntico fenmeno intuitivo, perceptivo.
Antes tomamos la forzada decisin (la llam una autntica tor
sin del movimiento normal de la mirada de la vida) de sostener
que conocemos la naturaleza, el ser-as, la esencia de los objetos,
reflexionando sobre las materias intencionales de nuestra vida. En
la inmanencia de la vida encontrbamos los singulares que se refe
ran a esa identidad casi universal del objeto, y era considerando en
comparacin aquellos singulares como nos elevbamos (abstraccin
ideadora) al universal en cuestin, es decir, al objeto, a la conciencia
del objeto. La razn es que no queramos admitir en la inmanencia
de la vida ninguna parte del objeto, ni en la trascendencia del objeto
ninguna parte de la vida. Pero ahora podemos y debemos dejar a un
lado esa torsin, si cambiamos el concepto de inmanencia, como hizo

76

'Husserl y (jadarner

maravillosamente Husserl en un curso de 1907 que cincuenta aos


despus se public parcialmente con el ttulo l a idea de la fenom en o

loga. Llamemos inm anente a lo adecuadamente intuido y, mejor an,


a lo absolutam ente indudable (puesto que ya hemos reconocido que
hay fenmenos apodcticos pero de contornos difusos: no adecuada
mente dados por entero, ya que sus bordes son imprecisos).
Este cambio terminolgico es seal clarsima de que ha avanzado
enormemente la radicalidad de la abstencin filosfica. Estamos aca
bando con uno de los prejuicios o falsas evidencias ms arraigados en
el pensamiento. La verdad es que por este camino estamos eliminan
do con mxima eficacia el presupuesto de la naturalizacin de la con
ciencia (que repito que lleva consigo aparejada la naturalizacin del
mundo mismo, la cual -para entendernos ya desde ahora- significa la
creencia en que el mundo real es bsicamente tal y como lo compren
de la fsica galileana y su larga descendencia hasta hoy, pero de ningu
na manera semejante siquiera a como lo percibimos ingenuamente).
Husserl intent comprender que, puesto que son dos los fen m e

nos inm anentes, es que constituyen los dos m om entos de un mismo


todo. La vivencia sigue sin tener como ingredientes de ella misma las
partes de su correlato, ni este tiene dentro de s partes de vida; pero
ahora afirmo (as Husserl en sus geniales Ideas de 1913) que esta vi
vencia y este correlato preciso suyo son, pese a su diferencia inmensa,
los dos momentos en correlacin del mismo todo; de un todo, por
cierto, que en absoluto es ya un algo concreto, sino que realmente es
a su vez un momento de un todo inmensamente ms rico. Tengo que
pedir que esta frase se relea, porque en ella est toda la sustancia de la
llamada fenom enologa trascendental.
Uno de estos momentos es tiempo subjetivo, autoconsciente; tiem
po subjetivo que llenan elementalmente los contenidos primarios, a los
que Husserl cambia ahora, muy consecuentemente, el nombre: pasa a

'La evolucin ile la fenom enologa

77

llamarlos -perdn, en su nombre, por la confusin que produce este tr


mino de entrada- la materia, la hyle de la vida. Los contenidos materia
les de la vida, en la terminologa nueva, se ven anim ados por lo que ahora
ya no llamaremos carcter de acto o esencia intencional, sino -otra elec
cin literaria por lo menos dudosa- nesis (que quiere literalmente decir

acto de la inteligencia). Podr ser esta nesis de tipo terico o meramen


te cognoscitivo, pero tambin prctico y estimativo o afectivo. En prin
cipio, pues, la vivencia es tiempo, hyle y nesis, pero tambin es egoica (o
sea, de un yo) y autoconsciente, por lo menos en tanto que no deja de es
tar dentro del mbito de la conciencia de tiempo; y muestra siempre
un nivel de atencin del yo hacia las cosas a travs de ella, de su vivencia.
La hyle de la vida se ha enriquecido con multitud de las que nor
malmente llamamos sensaciones propioceptivas (musculares o de
esfuerzo, dolor y placer; de estado de movimiento, posicin y equili
brio, etc.). Todo mi cuerpo vivo y subjetivo, aunque no por s mismo

intencional sino solo hyltico, solo instrumento u rgano del alma


que es la nesis, entra ya en consideracin. Tambin la carne es as
subjetiva, aunque resulte an descrita como un oscuro magma que
debe emplear de alguna manera el espritu. El yo ha adquirido por fin
la densidad de los hbitos y casi la de las facu ltades. La perspectiva es
cada vez ms integralmente gentica y no tan solo esttica. Cual
quier cogitado o acto de la vida propiamente dicho fu n da o instaura
un hbito (terico, afectivo o prctico). El yo queda en adelante sien
do este que ha visto lo que ha visto, ha sentido lo que ha sentido y ha
luchado por los fines por los que ha luchado. Por ello, cuando ahora
sigue mirando, sintiendo y queriendo, el sentido de sus actos en gran
parte actualiza lo que hay en sus hbitos instaurado. Es un autntico

fenm eno el hecho de que lo que esta maana siento est teido por
toda la larga experiencia de mi vida: tiene historia; reactualiza esa his
toria y, en la medida en que tambin le sale ahora mismo algo nuevo

78

'llusstirl y {adanwr

al paso, la enriquece con un nuevo estrato de sentido, que se deposita,


salvo olvido, en la zona en penumbra de los hbitos.
Pasemos al momento que en 7deas, correlativamente, Husserl
llam noem tico. El nema es la cosa misma como inmanente a la
conciencia, o sea, en cuanto la considero, abstenindom e de todo lo
dems, en su puro serfenm eno. Hasta de los actos vacos o meras sig
nificaciones cabe decir que contienen una cierta intuicin de su pecu
liar nema, puesto que saben a ciencia cierta a qu se refieren, aunque
sin tener intuicin alguna de este quid intencional. De todos modos,
para nuestros ejemplos pensaremos mejor en las percepciones.
Puesto que el yo tiene hbitos e historia, el nema tambin va
siempre acompaado de horizontes de sentido que contribuyen tci
tamente al sentido que es propio del sector central de l, que es para
lo que reservar convencionalmente el ttulo de nem a.
El nema es la cosa misma en donacin y reducida esta donacin
a la inmanencia, a lo adecuadamente dado en persona y no en signo
o en pasado (sigo hablando del caso lmite e ideal de las percepciones).
El horizonte noemtico de este centro o ncleo del nema es, en defi
nitiva, el mundo, ms incluso que esta comarca de l que queda abar
cada por cuanto me presentan, gracias al alma notica, las materias
de mi vida. Pero el mundo de mi vida, no las teoras que no han sido
hechas vida ma. Y es que esta pequea comarca, este lugar del mundo
que aqu me rodea, no puede tener el sentido evidente que ahora est
teniendo para m ms que rodeado por el inacabable (mejor, indeter
minable en sus lmites) horizonte vago del mundo mismo. Para decirlo
con una expresin castellana que Ortega evoca en este contexto: si no

contara yo ahora con el mundo, esto no sera tampoco mi pueblo. El


mundo -com o en alguna ocasin ha escrito Husserl- es mi costumbre
ms antigua y constante (casi ms que yo mismo), mi hbito ms per
tinaz y el ltimo que podra yo abandonar.

7m

evolucin de la fenomenologa

7J

Y como ahora reconozco mi propia carne viva, espiritualmente


animada, esta proposicin lo es ya siempre de cosas que entran en al
guna clase de contacto con mi carne, empezando por la cosa tan espe
cial, tan centro continuo del mundo, que es mi cuerpo mismo cuando
lo considero por de fuera, o sea, no como carne subjetiva sino como
momento del mismo mundo en que se encuentran las sillas en que lo
siento (y m e siento), los rboles que veo y con los que tropiezan mis
manos (tanto en su funcin de carne como de mera cosa). Mi cuerpo-

cosa d el mundo: parece una pura paradoja, pero es que no hay pers
pectiva posible dentro del mundo en la que mi cuerpo no figure como
aquello que no est en realidad en perspectiva sino que las motiva de
diversa manera todas (l es, dice tambin Husserl, el punto cero de la
esfera del horizonte mundanal). Mi carne no puede tocar (ni sentir en
modo alguno) todo mi cuerpo, ni siquiera sucesivamente.
Por otra parte, la nesis del sentimiento y la de la praxis enrique
cen el mundo de las cosas con valores, bienes, metas que perseguir y
que rehuir. Lo importante y lo vulgar pertenecen al mundo con tanto
derecho como las meras cosas; estas son, mientras que aquello vale
(con gran frecuencia, una misma cosa, como un bien, vale y es).
Por mucho tiempo, Husserl consider que no es solo posible que
sectores enteros del mundo sean anulados, borrados o corregidos por
ciertas experiencias posteriores que de ellos hacemos, sino que inclu
so cabe un cataclismo universal, una aniquilacin del mundo. Cuando
una persona muy querida me defrauda, se me cae el mundo encima,
se me viene abajo todo. Aunque este sea un campo de decepcin
nicamente anlogo al de las cosas, el ejemplo es orientativo. Con las
cosas es algo ms complicado encontrar casos puros de decepcin
que puedan inspirar la idea de la aniquilacin del mundo.
La vivencia, con todo, presenta una certeza respecto de su ndole
noemtica que no est igualada en el nema. Interpretamos la feno

'tlusserl y (jtuiamvr

80

menologa como idealismo (lo hizo el propio Husserl en sus Ideas) si


llegamos a decir que esta situacin exige de nosotros creer absoluta*
mente en el ser de la nesis pero ver el ser del nema como del todo
pendiente de ciertos acontecimientos noticos. Es tanto como decir
que el nema posee una realidad de grado inferior y hasta quiz, en
ltima instancia, como sistema y mundo, ninguna (aunque nemas
aislados, incompatibles e inarmonizables, siempre existirn, al existir
siempre diversidad de nesis). No solo es eso: es tambin afirmar que
el presumible ser de lo noemtico deriva del ser de lo notico. Ahora
s que sera verdad que la nesis presta sentido y, de paso, ser (como

momento del sentido) al nema. Las cosas seran a costa de la subjeti


vidad, desde ella, por ella.
Y as desembocamos en el segundo y mayor de los problemas de la
autntica fenomenologa, que seguramente es el que salv en definiti
va a esta de detenerse, contra el propsito que le era propio, en el idea
lismo. Me refiero a la cuestin de la intersubjetividad, o sea, de cmo
mi vida vive la vida de otras personas (incluso de Dios, si la cuestin
teolgica, al menos parcialmente, puede acogerse a este mismo cap
tulo en mi exposicin).
Que las cosas mismas sean los nemas. los fenmenos inmanen
tes correlatos de mis vivencias, puede parecer inmediatamente plau
sible al metafsico idealista, que solo admite que existan sujetos o
espritus. Por ejemplo, la palmera o la trtola, como ya haba dicho
George Berkeley, son exactamente el correlato de cuantos actos puede
vivir mi vida a su propsito: eso que vemos, que tocamos, que omos,
que pensamos incluso... La materia o hyle de la vida no ser ya ms
una proyeccin representativa de las ignotas cualidades sensibles de
las tambin ignotas cosas extra-conciencia. Ahora, aunque no cam
biemos (es una astucia bastante inocente de quien sabe que su des
cripcin no era malsima pero s estaba bajo nociones que se deban

1m evolucin d e la fenom enologa

8I

suspender o desconectar) de palabra y sigamos hablando de pro

yecciones, podemos dar a estas el sentido inverso: son, como elegantsimamente tradujo para 7deas Jos Gaos, escorzos de las cosas en la
vida. La cosa misma solo se puede sentir mediante escorzos que, claro
est, nunca la dan completa, siempre la dejan nebulosa y dudosa. La
cosa misma sera lo no susceptible de ser sentido, como deca luego
Maurice Merleau-Ponty. Los escorzos y perspectivas de las cosas se
ran en realidad las cosas mismas. Y no tendra sentido preguntarse
por el origen ltimo de los escorzos-cosas: no pueden venir defu era...
As cobra an ms fuerza la interpretacin idealista de la fenome
nologa. Las cosas son solo una anticipacin sin garanta de que cier
tos sistemas de escorzos son tan armnicos y constantes que se dejan
reunir en el haz fijo que sera una cosa. Pero este haz fijado por la des
conocida X en que consistira la cosa no pasa de ser el gran supuesto
excesivamente rpido que hace el realista para no torturarse con la
volatilidad del mundo y de todas sus cosas. Las tesis existenciales del
estilo de la de Brentano, que son las tesis existenciales de la actitud na

tural (vista ahora con ms hondura), son puros actos de fe, motivados,
desde luego, por los fenmenos, pero tambin por la muy pragmtica
necesidad de andar seguros los seres humanos por la vida, o sea, por el
mundo. Actos de fe perezosa, no necesarios, que la abstencin filos
fica suprime.
Ingenuamente decimos que el incendio quema el rbol pero no
el nema correspondiente -s i estamos aprendiendo fenomenologa
con un maestro que tambin la est aprendiendo-. No obstante, el
incendio es tan nema como el rbol... El ser de la vida es ser, pero el
ser de las cosas es sentido que pretende tambin ser. El ser de la vida
se planta por s mismo, si cabe decirlo as: pero el ser de las cosas es
fruto de la vida, es un fragmento posible del sentido que las cosas tie
nen gracias a la vida.

82

'Hu&sert y Qadtmer

La fenomenologa no es un idealismo
Puedo interpretar fenomenolgica y no representacionalmente la
experiencia de otro yo que no soy yo mismo, o sea, de t (masculino

y fem enino), l y ella, y los restantes pronom bres personales del plural?
Esta experiencia fue llamada muy tradicionalmente por Husserl em
p atia ('Einfhlung), aunque este entrar en el sentir del otro y co-sentir
aunadamente con l que sugiere la palabra alemana no sea ms que
un aspecto de orden superior, probablemente, del mero fenmeno de
sentir a otros y no solo sentir cosas. Si en definitiva una ciudad es ms
bien las pocas personas que nos importan, y no sus calles!
En la antesala de esta cuestin propiamente m isteriosa, intro
duzcamos el concepto fundamental de la fenomenologa madura de
Husserl: el de m nada. No hay ms que desarrollar lo que ya sabe
mos sobre el horizonte dentro del cual se vive una vivencia cualquie
ra y sobre el horizonte correlativo (el mundo) que rige en la esfera
noemtica. Si ya un presente cualquiera de mi vida es un cierto todo
que comprende en su inmanencia tanto a la nesis como al nema,
basta con entender lo abstracto, lo que de mero m om ento tiene este
todo, para elevarse a la nocin de una m nada concreta. La mnada
no soy yo, sino el todo de mi vida ms el sistema u horizonte del

mundo tal como es vivido por mi vida.


Una m nada, o sea, una unidad singularsima, no ya una sino casi
ms bien la condicin de cualquier unidad, alude a una soledad radi

cal. Yo propiamente no hay ms que yo, y todo lo que mi vida termina


siendo y todo el mundo que mi vida vive, soy Yo, Yo Solo. Los dems,
dentro de M. Una visin metafsica claramente inclinada al solipsismo (qu o quin existe? Solus ipse ego, solo yo mismo).
Husserl comprendi que la viabilidad de la fenomenologa depen
da de que pudiera darse alguna versin no representacionista de la

L a evolucin d e la fenom enologa

empatia. El primer impulso de Husserl fue encontrar los fundamentos


de la empatia (y buena parte de ella misma) en cmo mi cuerpo se

parifica con otro p or asociacin pasiva. No es que yo aqu decida nada,


sino que, una vez que mi carne viva tiene slidamente constituido
mi cuerpo-cosa tras complejos sistemas de experiencias infantiles en
los que arraiga nuestro hbito del mundo, al ver los movimientos de
cierta cosa del mundo frente a m no puedo sino asociarle la idea de
que es com o yo si yo estuviera ahora all, o sea, donde justam ente m e es
im posible regir mi cuerpo-cosa m ediante los poderes de mi carne viva.
Por cierto, sin la ayuda de la memoria, no sera posible esta parificacim porque el sentido de ella es, como ya vemos, alter ego, otro yo; es
decir, otro como yo, que tambin (infiero pasivamente, y esto es ya la
empatia estrictamente dicha) dir yo y podr tener un mundo y una
vida como los mos, aunque no justo los mos. Pero si yo no conociera
como variantes de m mismo gracias a la memoria y a su pareja, la
expectativa, esta multiplicacin del yo no se producira. La memoria
me hace caer en la cuenta de los infinitos yoes exfuturos que albergo,
como dice la feliz expresin de Unamuno. As que es la experiencia
del tiempo propio y sus derivados la que me concede arribar a la parificacin por la que veo cuerpos-carnes, cuerpos de humana carne ante
m, y no meros cuerpos-cosas.
Naturalmente, tanto la parificacin como su inmediata secuela, la
experiencia no ya de un cuerpo de carne sino de un yo ah delante, son
cosa bien anloga a la induccin; pero estas confianzas bien motiva
das no son certezas, no pasan de verosimilitudes.
El siguiente momento en el despliegue de la empatia llev a Husserl a
decir que su mnada est llena de ventanas. Porque una vez que he
llegado al modesto resultado recin descrito, paso a captar las cosas
del mundo -tam bin del modo ms pasivo y corriente- como nemas
que estn al tiempo que en mi mnada en innumerables otras mna

8*1

Iluxaerly jadamer

das posibles. Lo que veo hacer a los hombres lo prueba: el mundo es

nuestro ms bien que mo. De hecho, mi amigo Antonio empieza en este


instante a podar la palmera con la que me distraigo de tanto en tanto.
Esa palmera exista para l con un sentido nuclear como el que tena
para m, aunque si le corta cierta palma ser que estticamente no ha
visto lo que yo s he apreciado.
Este mundo, que por una parte es el de mi soledad radical, tambin
es un rendimiento mancomunado, mostrenco y de todos, incluso de
la ms vulgar, ingrata e inculta de las mnadas; porque, en definitiva,
si tengo la desventura de que el cuerpo de tal mnada aparezca en mi
campo de visin, en mi propia comarca, indudablemente que mi em
patia forzosa me dir que ella est tambin viendo la palmera ms o
menos como yo y como Antonio y como cualquiera que tenga ojos.
Nada tendra el sentido evidente que tiene si el solipsisimo tuviera
razn, aunque es verdad que no cabe que ni una sola de mis vivencias
pase a la corriente de la vida de otro yo. La empatia es justamente
una experiencia de la cosa misma, de la persona misma, gracias a la
distancia no recorrible que siempre nos separa. La fusin de dos vidas
podr ser un romntico anhelo, pero en el fondo es una barbaridad
y un imposible. (Yo vuelvo a apuntar que lo teolgico aqu tiene algo
ms que decir, sin quiebra de lo fenomenolgico; pero Husserl solo
alguna vez se lo pregunta de paso, en sus inacabables series de inte
rrogantes estenografiados.)
Aadamos el elemento por el que comenzbamos a conocer el pen
samiento de Husserl: la teleologa, es decir, la aspiracin natural (pero
ahora en buensimo sentido) a la aclaracin de lo oscuro, al inters por
lograr fases de vivencias que nos den a conocer mejor y siempre mejor
la verdad y la importancia de las realidades. Ese impulso que pertene
ce a todas las especies de las vivencias intencionales (cognoscitivas,
prcticas, estimativas) es el motivo fundamental por el que Husserl

"la evolucin de la fenomenologa

Hf>

habla de razn en todas ellas. Razn es realizacin progresiva del ideal


de la teleologa en cada orden. Como si la razn quisiera y mandara
tica y esttica y tericamente ser realizada en lo futuro. Lo manco
munado de las mnadas (Husserl emplea el oxmoron M onadenall, el
todo-mnada, el todo de las mnadas) tiene el sentido teleolgico de
que la razn se realice poco a poco, en aproximacin asinttica a su
entelequia o plenitud definitiva, siempre con ms futuro por delante.
El Dios de Husserl es ms bien un ideal moral, una exigencia, un eter
no futuro que no llega al interior de la historia ms que animndola
(precariamente, libremente) hacia l.
Contando con la divina mnada, la objecin que lo ideal plantea
al idealismo fenomenolgico de una fase en el desarrollo del pensa
miento de Husserl se mitiga aunque no acaba de clausurarse. Por otra
parte, debo insistir en que ese idealismo no es en absoluto obligatorio
desde las descripciones fenomenolgicas mismas, una vez que se deja
atrs la idea equivocada de una posible aniquilacin del mundo. La
fenomenologa trata ms bien de exponer un peculiar realism o, si se
permite la expresin, en que la vida y el mundo despliegan desde s

mismos y en correlacin una riqueza de sentido que est abierta a un


futuro de crecida teleolgica jams prevista.

Qu es la filosofa hermenutica
El tiempo y la muerte
Quedan as revisadas las principales estaciones iniciales de la crtica
general de la razn emprendida por Husserl. La falta de espacio no ha
permitido hacer un tratamiento pormenorizado de la forma en que la
fenomenologa, al final de la vida de su creador, entenda la relacin
entre la ciencia exacta de la naturaleza y la realidad. Baste sealar que
a Husserl le importaba mucho separar la verdad de esta ciencia de la
verdad radical sobre lo real, pero tambin, a la inversa, le importaba no
menos defender el valor de la ciencia galileana.
Las entidades con las que se ocupa la ciencia heredera de la hazaa
de Galileo no se encuentran en el mundo-vida sino que se obtienen a
partir de las que s figuran en este. El proceso es una idealizacin sobre
lo que hay de cuantitativo en el mundo-vida, a la vez que se deja al mar
gen en l lo cualitativo, es decir, lo que no es directamente matematizable (y cuya explicacin termina por postularse desde lo que s lo es).
Hacer tal cosa facilita que la realidad pueda ser tcnicamente mo
dificada por nosotros, pero tambin es un mtodo de conocimiento

H8

7luMMirly (.tufamvr

terico. Sorprender los secretos pitagricos de la naturaleza es intro


ducirse en una especie de mgico trasmundo para el que hay infinitas
puertas en la realidad circundante del mundo-vida. Solo gracias a que
estas caractersticas de la ciencia galileana estn a la vez encarnadas
en lo real inmediato cabe que luego la tcnica trasforme el mundo con
la eficacia que demuestra tanto para el bien como para el mal.
El riesgo est en interpretar el ser del hombre exclusivamente des
de esta condicin casi demirgica del ingeniero, que comporta, claro
est, interpretar desde la tcnica la realidad ltima de todo. Justamen
te en sucumbir a este riesgo consiste la crisis de las ciencias europeas,
crisis que tiene que curar justamente la fenom enologa trascendental.
Tomemos en cuenta esta zona de la obra de Husserl tambin. Ve
mos ahora, desde la atalaya que hemos alcanzado, cmo esta obra ex
traordinaria ha renovado las races mismas de la crtica de la razn
pura, sobre todo en lo que respecta a las virtudes intelectuales que
Aristteles llam arte (tcnica), ciencia e inteligencia. Pero por mucho
que todo ello contribuya a la virtud suprema de la sabidura, queda
quiz indagar ms en el terreno de la virtud de la prudencia o sabidu

ra prctica, e incluso en ciertos campos de la epistem e o ciencia, para


que podamos decir que la fenomenologa ha hecho cuanto estaba en
su mano para fomentar entre los seres humanos la sabidura en el
siglo, por antonomasia, de los brbaros -y como medida preventiva
para los siglos futuros, que prometen por momentos ms barbarie
an-.
Los tres campos en que principalmente parece que el trabajo de
Husserl necesitaba completarse ms son -n o tanto desde mi punto
de vista personal como desde los puntos de vista legtimos de sus
alumnos inmediatos, si consideramos lo que su trabajo efectivamente
rindi de m ejor-: el problema de la fundamentacin de la crtica de

las cien cias hum anas y sociales (las cien cias d el espritu, como se de

Qu es la fitosufla herm enutica

H')

ca en alemn en el xix); el problema de la libertad, la existencia y la

sabidura prctica ; el problema de la intersubjetividad, tal y como lo


hemos dejado arriba planteado. Como se ve, tres grandes cuestiones
en inmediata conexin.
No es que no haya lecciones de tica de Husserl, ni doctrina bas
tante sobre las vivencias de orden afectivo y prctico. Incluso se pue
de considerar el principal volumen postumo de las 7deas (1.deas TI) un
ensayo de fundamentacin fenomenolgica de las bases desde las que
debera proceder toda ciencia del espritu. En el conjunto de las fi
losofas posteriores a Husserl hay una inflexin muy profunda a la que
podra caracterizarse globalmente como herm enutica. Hans-Georg
Gadamer, alumno de primersima hora de Heidegger en los aos 20
del siglo pasado, representa una de las cumbres de este pensamiento
hermenutico al que no ha ido a parar la fenomenologa misma, pero
al que s han ido a parar muchos pensadores que se iniciaron en la
escuela de Husserl.
Revisemos ahora, ante todo, los principios ms interesantes, las
races de la hermenutica, la rara palabra derivada del griego herm e-

nea, que significa interpretacin.


La ms honda de las races de la hermenutica como programa
filosfico se encuentra en el modo como esta evolucin de la fenome
nologa ha aprovechado partes sustanciales de la extraordinaria labor,
en la mitad del xix y en la poco difundida lengua danesa, de Saren
Kierkegaard.
Heidegger y Lev Chestov observaron simultneamente un proble
ma de partida en la empresa de Husserl: haber desatendido a que el
yo que quiere filosofa la quiere, en gran medida, porque se muere (y
porque est agobiado por el mal en multitud de formas). La urgencia
que adquiere la teleologa de nuestros diversos modos de vida se debe

'llwuwrl y (fudamrr

XI

a la inmediatez constante de la posibilidad de la muerte; pero Husserl


haba descrito la conciencia del tiempo sin tomar en consideracin
estas tan diferentes tem poralizaciones de la vida como son el ignorar
la muerte o el saberla presente y al acecho.
Es verdad que cotidianamente vivimos como sin muerte. Planeamos
la agenda de cada da sin una nota marginal que diga todo esto, si es
que no me muero antes. Pero eso no demuestra de ninguna manera que
ignoremos la muerte y su condicin de espada de Damocles suspendida
sobre nuestras cabezas, sino que la procuramos olvidar y sepultamos su
memoria y su inminencia bajo una gruesa capa de trabajos, de preocu

paciones o cuidados. Nos cuidamos de infinitos asuntos con tal de no


cuidarnos de nuestra muerte. Hemos hecho ya la experiencia de su cer
teza y ahora escapamos a donde parece que no hay huella siquiera de la
muerte: el mundo y sus tareas, que quedar estando ah mismo y con
todas ellas abiertas y pendientes tambin cuando nos hayamos muerto.
No se puede sacar la conclusin de que el concepto de tiempo
que va en Husserl vinculado a su peculiar descripcin de la conciencia
ntima de este es un concepto vulgar, decado, desmemoriado, aun
que, desde luego, perfectamente cotidiano y de trm ino medio? No
hace falta, para poder vivir trabajando y gozando, dejar la muerte al
margen y cuidarse de todo menos de ella? Claro que esto de cuidarse
de todo para no tener que cuidarse de ella debido al terror que inspira
no es sino un modo extremo y dudoso del cuidado de la muerte mis
ma. Lo que no se afronta con valenta domina sobre nosotros tanto
ms duramente cuanto mayor es nuestra capacidad de -en aparien
cia- mirar para otro lado.
Este asunto nos orienta hacia un modo hasta cierto punto nuevo de
considerar la actitud natural y la actitudfilosfica. Existir en un tiempo
que no se preocupa por la muerte, que no se angustia por ella, porque
precisamente est demasiado asustado para tenerla a la vista, puede

Qu es la filosofa herm enutica

bien llamarse existencia impropia o inautntica , entre otras cosas, por*


que se comparte en muchedumbre. As es no solo como existimos ha
bitualmente, sino como existimos todos en cuanto relajamos el estado

de excepcin (el trmino es de Heidegger) en que nos atrevemos a salir


al encuentro de nuestra muerte propia. Porque la muerte es aquello en
que nadie nos reemplaza ni nos acompaa: imposible no sentir en su
cercana la decisiva condicin individual de la existencia propia.
En definitiva, el modo en que se tem poraliza nuestra vida diferen
cia tajantemente el modo de vivirla en que estamos sumergidos en
la multitud humana, como desapropiados de nosotros mismos y ol
vidados de un elemento sumamente verdadero de nuestra realidad:
el tener con certeza que morirnos y el poder morirnos en cualquier
momento. Hay una honda ceguera, una forma de ignorancia culpa

ble, en este dejarnos vivir hundidos en la corriente de la vida comn,


ocupndonos y preocupndonos de cualquier asunto antes que de lo
ms propio de nosotros mismos. Y ello es tanto ms ominoso cuanto
que la fuente de nuestra ocupacin con todo eso otro es la conciencia
indudable de que disponemos de poco tiempo, o sea. de que nos mori
mos. Puesto que alguien que no sabe seguro si se muere o no tender a
tomarse las ocasiones de la vida como si no lo fueran, como pudiendo
a lo mejor volver en otro momento, siquiera sea dentro de un siglo o
de un milenio: la certeza de no morir directamente nos arrastrara a
una especie monstruosa de pereza infinita, de desinters salvaje por
todo, de des-preocupacin y des-ocupacin absolutas.

La existencia
Pero entonces, qu es vivir para el ser humano? Es sencillamente
tener vivencias en las que se hace la experiencia de las cosas en el ho

>2

Hum<rl y (jatiamer

rizonte del mundo, se valora luego la importancia de algunas de ellas


(reales o posibles) y se emplean las fuerzas despus en perseguirlas o
rehuirlas, hacerlas o deshacerlas? No hay una tensin diferente de
todo ello, ms profunda, que est inscrita en nuestras vidas ya siem
pre por la seguridad ocultada de la muerte? Cuando la filosofa dedica
un porcentaje enorme de su tiempo (siempre breve, para el filsofo) a
meditar en puros problemas de razn terica, no estar consistiendo
en la ms potente droga contra el ansia y la tensin que realmente son
la clave del ser humano? No es la filosofa, en este sentido, por ms
que hable de abstenerse de la actitud natural, un estar bajo su frula y
la ms escandalosamente falaz de las mentiras y los consuelos inade
cuados para lo que debera ser de veras la faena dramtica de existir?
Vivir es fundamentalmente existir, V asein, o sea, estar a cada
instante como saliendo (ex) de uno mismo para, impropia o propia
mente, de modo vulgar o de modo excepcional, afrontar el futuro: un
futuro que todo l. incluida la muerte, es posibilidad. Para las meras
cosas, ser no es esto, sino, sencillamente, estar presentes. Para m, ser
es ante todo ir a ser teniendo que saltar decididam ente a una entre las

posibilidades que se m e ofrecen, a la vista de la m uerte u olvidado de


ella; salvo que sea la muerte, esa gran acom etida de lo pasivo, la que
se realice de repente aniquilando este continuo estar em igrando (estar
teniendo que em igrar) h acia la futura posibilidad. Las cosas sufren su
ser y yo me veo en la obligacin de hacerme mi propio ser poco a poco
y sin detenerme nunca.
Las posibilidades en torno, que ya de alguna manera com prende
quien existe (lo que solo es no comprende nada), vienen habitual y
vulgarmente dictadas por la masa humana misma dentro de la cual
me dejo llevar. Quiz insisto en distinguirme mucho de los que me
acompaan en este viaje a ciegas y que parece que todos nos toma
mos como si nunca se fuera a terminar: pero las marcas de diferencia,

Qu ex la filoxnflrt herm enutica

las seas de identidad que as adopto o que creo tener por la mera
originalidad de quien soy, en realidad no son ms que recursos para
adaptarme con alguna comodidad dentro del lecho exacto que esta
masa comn me tiene destinado. Nunca ella se enseorea ms de m
mismo que cuando me preocupo por marcar el territorio propio. Para
ser yo mismo el que abriera mis posibilidades propias y decidiera en
tre ellas, la comprensin de mi mundo en torno debera estar deter
minada por el afecto bsico (la angustia) de quien tiene de veras en
cuenta la muerte individuadora y propia.
Kierkegaard haba descrito como enfermedad mortal, desespera

cin (en dans y en alemn la palabra correspondiente indica un gra


do tal de duda que al fin nada resulta realmente posible), este querer
ser s mismo sin en realidad quererlo; lo cual equivale, en el fondo, a un
estpido querer ser otro sin ser de veras nadie. Pero el remedio -nada
excepcional sino habitual- definitivo, incluso eterno, que Kierkegaard
propona era una peculiar interpretacin del concepto cristiano de

fe . Heidegger, en cambio, insiste en lo im personal y m ostrenco de la


existencia impropia y, sobre todo, en el hecho de que el mundo, tal
y como es parte constitutiva de ella, resulta ser el verdadero sistema
de interpretacin (las verdaderas gafas) de que el ser humano se vale
para comprenderlo todo. Cuando uno se eleva por un corto perodo
de tiempo a lo propio (tal es la visin que ahora cabe de la abstencin
fenomenolgica), comprende que el existente humano se encuentra
en esta situacin que nunca abandona del todo: no es primero en s
mismo y luego en otras cosas, sino que es-en-el-mundo, es abierto a l

mundo en un modo radical, conforme a esta descripcin breve que he


hecho. El mundo-vida de Husserl, solo que en esta peculiar perspecti
va -d e la que inmediatamente aprenderemos m s- es el verdadero a

priori, y no ciertas estructuras del entendimiento, de la sensibilidad,


de la imaginacin y de la razn.

'Hussorly (ntlaiw r

El mundo en el que existimos esta existencia no ya mancomuna


da sino gregaria e impersonal ha pasado de ser la ms arraigada de
nuestras costumbres a convertirse en nuestros ojos mismos. Por eso.
ninguna decisin, ni siquiera la ms desaforada, nos puede volver l
cidos (como ahora, por un rato, lo estamos hipotticamente siendo)
respecto de cmo estn realmente las cosas. Para Heidegger no nos
volvemos filsofos abstenindonos con un esfuerzo supremo de liber
tad o dando el salto kierkegaardiano de la confianza absoluta en el
fundamento eterno de la existencia, sino que solo un acontecimiento
que nos ocurre puede lograr tal estado de excepcin. Y este acon
tecimiento es descrito por el joven autor como la llegada siempre ex

abrupto de una crisis de angustia.


Kierkegaard (mejor dicho, su pseudnimo Vigilius Uaufniensis,
el Buda o Despierto de Copenhague) haba descrito el instante de la
decisin como an sia ambigua: queremos y no queremos todas o casi
todas nuestras posibilidades en este instante. Prefiero an sia, porque
en espaol este trmino no connota hoy (enigmas de la semnti
ca histrica) lo mismo que su cultismo correspondiente, angustia.
La angustia no es ambigua, pero el ansia s. Me inspiran anhelo las
posibilidades ptimas y me dan miedo las psimas, pero, como el
escritor kierkegaardiano dice, al ser la posibilid ad una n ada d e rea

lidad, el poder - e incluso ms, el poder poder- se sita ante nada, y


el afecto ante esta nada inminente (si me decido por ella) tiene que
ser mximamente ambiguo (ni anhelo ni miedo), porque si no mi
libertad para decidir quedara radicalmente aniquilada. Obsrvese
que el contenido de una posibilidad cualquiera me dar, seguramen
te, esperanza o miedo, anhelo o su contrario; pero es la forma misma
de la posibilidad lo que suscita el ansia, porque la posibilidad an
realmente no es nada y no pasar a ser algo (yo mismo) si no salto
hasta ella.

Qml cu la lilostijhi hcrmcnStilwo

'15

Heidegger expande y vara -ju sto por esta expansin- el Angest


del texto dans. La angustia la suscita la sbita conciencia de que el
existente, aunque est tan de hoz y coz metido en el mundo y, sobre
todo, en medio de la masa humana, es uno solo y se muere; lo cual
vuelve insignificantes los inmediatamente antes tan significativos
vnculos del existente con el mundo de las cosas y los dems. Esta
insignificancia de todo, incluido yo mismo, el afectado por la angustia
(o por el tedio...), es realmente invivible: es un no-lugar que solo po
dramos describir como una no-patria, una no-casa, lo inhspito por
antonomasia. Descubrira entonces que mi autntica casa es ninguna,
por ms amparos provisionales (que yo tom por definitivos, pero son
insignificantes) que me hayan ofrecido las cosas y la sociedad (hasta
llegar al amparo ms falaz y, por eso mismo, el ms amparador de to
dos: la fe kierkegaardiana, el Dios bblico).
Esto s: una vez que la angustia se apoder de m de veras un da,
yo concibo algo semejante al deber, derivado de la certeza de la muer
te inminente (Heidegger denomina a este fenmeno con el trmino
tradicional alemn para la conciencia en sentido moral); y es or con
toda la frecuencia posible, en adelante, la voz de este m mismo que
sabe que morir: una llamada del silencio que no dice nada, o, ms
bien, que dice nada.
La abstencin respecto del mundo mostrenco y de la masa social
no pasa de ser obra circunstancial de la angustia. Como escribi otro
discpulo de Heidegger, Maurice Merleau-Ponty, la gran enseanza del
intento de llegar al final de la abstencin fenomenolgica es que no
puede ser llevada a cabo (podemos distender los lazos con el mundo
hasta llegar a leerlos o deletrearlos de alguna manera, pero eso sera
todo).

'Huxsarly (jadamcr

X>

La tradicin
Ahora bien, el mundo (el mundo-vida) es una magnitud histrica: es
la dimensin histrica primordial de nuestra humanidad. Histrico
significa en continua sedimentacin de capas de sentido que, basadas
en las antiguas, las prolongan hacia nuevos problemas y les imprimen
as una cierta inflexin que no era del todo previsible.
Un nuevo V asein que arriba al mundo y se suma al coro de su
generacin dispone de las mismas form as genricas para existir (o

existenciarios) que cualquier otro en cualquier otro momento de la


historia; de modo que es este, el momento de la historia, lo que mar
ca la inmensa diferencia de destino entre una persona que tuvo que
vivir en el Egipto de Tutankamn y otra que tiene que vivir ahora
en Espaa. La palabra alemana para destino subraya ms an que
la nuestra latina el carcter de envo que tiene para nosotros la al
tura de la historia. Es un don elemental a la vez que una condena:
caem os exactamente en la fase aleatoria de la evolucin histrica
que nos toca ( Tyche . la diosa Tortuna). Nos hallamos ya siempre a
nosotros mismos arrojados dentro de un muy particular crculo de
posibilidades. Las mismas no las puede tener otra generacin, pues
to que ninguna deja de configurar a su manera el mundo aadiendo
un nuevo sedimento a la acumulacin orgnica de ellos en que con
siste la historia.
La masa humana, relativamente ordenada en generaciones, recibe
como un regalo y como una condena, a partes iguales, este caer o ser
arrojada a una posicin histrica determinada, de la que no cabe es
cape alguno (tampoco en la forma de la abstencin filosfica radical;
mucho menos, del suicidio o de la retirada eremtica). Se sentir agra
decida o incmoda, pero, en todo caso, este crculo de posibilidades
que ya son las suyas le permite empezar a existir en convivencia.

Qu es la filosofa herm enutica

97

Por otra parte, ni los individuos ni las generaciones se orientan


entre el bosque de las posibilidades ms que con la brjula de un pro

yecto. Gracias a l suceden las decisiones que descartan posibilida


des y que dejan que, desde las hechas nuestras, se descubran otras
que antes eran invisibles. Jugando con los vocablos (como supo hacer
Jos Gaos al traducir por primera vez la obra que est en la base de la
filosofa hermenutica. Ser y tiem po de Heidegger) un existente, un

D asein, es ante todo un proyecto yecto: un ente arrojado a la existencia


en cierto momento de la historia, que se preocupa por la faena de man
tenerse en ella apoyado en sus proyectos. Comparte con quienes convi
ve (en su misma generacin ) tanto el lugar histrico heredado como el
dibujo general de su propio proyecto.
Pero la tradicin tiene un rasgo sumamente interesante: la impo
sibilidad de terminar de ser advertida como tal. Los elementos que la
constituyen en su centro vivo no sabemos exactamente cules sern.
No hay de ellos ms que una suerte de vago conocimiento global, casi
limitado al hecho mismo de afirmar su existencia. Pero en el momen
to en que adquiero la conciencia de la pura historicidad de algo, de
que algo me viene dado con la tradicin, es seal inequvoca de que
solo pertenece a lo que en esta es superficial, accidental, aadido.
El siglo xix fue el siglo de la victoria universal de las ciencias his
tricas, bajo la influencia del colosal relato dialctico de todas las rea
lidades que os trazar Hegel. Naturalmente, el orden dominado por
la dialctica es siempre histrico, pero no es verdad que, a la inversa,
todo sedimentarse histrico obedezca a los principios de la dialctica.
Tal fue la constatacin cada vez ms amplia y rotunda que llevaron
a cabo las ciencias del espritu en las diversas regiones objeto de sus
investigaciones (desde la historia comparada de la religin a la etnolo
ga, la historia de las artes o las historias nacionales minuciosamente
registradas ahora por vez primera). Es cierto que hay un estilo dialc

98

'llussarl y (aclamar

tico general en los avances de toda tradicin, puesto que estos consis
ten ltimamente en la asimilacin de lo relativamente otro a la propia
sustancia, que queda as preparada para el encuentro fructfero con
nuevas alteridades; pero dista mucho esta verdad esquemtica de
ser una clave segura para afrontar todas las ciencias del espritu. Hay
retrocesos; hay lneas de evolucin cerradas y que jams llegan a ser
frtiles; son muchas y muy contingentes las alteridades que salen al
paso de una identidad... Parece, por otra parte, haber una pluralidad
desconcertante de puntos de partida y, no menos, de aceleraciones
y deceleraciones en los procesos histricos. Cabe siempre combi
nar estos con factores de naturaleza biolgica, tanto por el lado de
los seres humanos concernidos como por el de los hbitats en que se
encuentran. Hay, en resumen, una historicidad de estilo mucho ms
complejo que el dialctico en la misma constitucin de los estudios
en el campo de las ciencias del espritu, porque eso es lo que pide la
probidad de las observaciones. No se termina de establecer verdadera
continuidad entre los datos registrados en los protocolos de los tra
bajos de campo, los archivos, los restos textuales y monumentales, los
laboratorios de psicologa y cualesquiera principios que trate de fijar
ahistricamente para este tipo de ciencias su cultivador con preocu
paciones metodolgicas. Tal viene a ser el resultado de las pesquisas
de, por ejemplo, Wilhelm Dilthey, quiz el ms interesante y el ms
influyente de los buscadores de una verdadera crtica de la razn his
trica en el siglo xix avanzado y los comienzos del xx.
Dilthey mismo se interes vivamente por la fenomenologa desde
sus inicios, ya que vio en ella la promesa de una fundamentacin ms
slida de la antropologa (en amplio sentido filosfico) que lo que se
poda ofrecer en tal direccin desde la vertiente positivista o desde su
opuesto, el campo de los neokantianos. Ambos adversarios estaban,
en opinin de Dilthey, demasiado cargados de prejuicios metodolgi-

Qu es la filosofa hermenutica

><>

eos y ontolgicos, que era justamente aquello de que la fenomenolo


ga de Husserl quera liberar a la filosofa.
Lo que hasta aqu ya he descrito del giro que la fenomenologa ex
perimenta en las manos de la hermenutica har comprender inme
diatamente que la situacin respecto del estilo de las investigaciones
promovidas por la escuela de Dilthey se invirti por completo. Georg
Misch, el ms perspicaz miembro de este grupo, ms bien pensaba
ya en 1930, apenas publicado con gran xito Ser y tiem po (1927, en el

Anuario editado principalmente por Husserl), en el modo de evitar


que los logros de su escuela quedaran simplemente arrollados por la
analtica de la existencia que Heidegger presentaba. Con una nocin
capital del sistema orteguiano de la razn histrica podemos describir
compendiada y fielmente lo ms grave que aporta la idea hermenuti
ca (o hermenutico-dialctica) de la tradicin. Me refiero a la nocin
de creencia, o, mejor, de conjunto de las creencias. Sabemos de ellas
que han de ser bien reales, pero no las podemos objetivar: no pode
mos de ninguna manera tomar distancia de ellas o suspenderlas libre
mente, porque ellas son la condicin de posibilidad de todas nuestras
preguntas y, por lo mismo, de toda nuestra libertad de reflexin y de
cualquier diseo de proyectos existenciales. Somos fundamentalmen
te nuestras creencias. No se trata nicamente de que el suelo firme
en que estamos plantados nos lo proporcionen ellas (las llamamos
mundo o mundo-vida, pero no son sino creencias)-, es que constituyen
lo real y definitivamente a priori respecto de todas nuestras formas
de existencia (desde el conocimiento terico a las empresas morales
o estticas).
El punto central en la polmica entre fenomenologa y hermenu
tica es justamente el que atae al valor y la definicin de la tradicin
y a la posibilidad o imposibilidad de distanciamiento del individuo
respecto de ella.

100

'llunserl y ijadam er

Pensemos por un momento en lo plausible de esta postura. Haga


mos un experimento mental durante un cierto espacio de tiempo (el
autor hace constar que describe ahora, en este modo del puro experi
mento mental, casi lo opuesto a que l mismo piensa):
La historia ya siempre se nos revela a los seres humanos par
cialmente, justo en el modo de trasladarnos este perturbador -para
unos- y tranquilizador -para otros- mensaje: "Ests en m is manos,

y tanto m s cuanto m enos lo quieras reconocer. No has nacido d e la


N aturaleza, sino, en realidad, de m Yo te doy tus problem as, pero tam
bin te presento tus m isterios -q u e no lo son, por ello mismo, m s que
ilusoriam ente-; yo te sugiero todas tus preguntas y todos tus anhelos;
yo, m s que t mismo, em piezo el hilo de tus respuestas. E l sentido de
tu existencia procede de mucho antes d e ti mismo (los antiguos b vean
escrito en las estrellas del da n atal y tenmn razn a su m odo); est
prom etido en tus abuelos; pero lo que realm ente contenga no te est
reservado a ti mismo descubrirlo. Ser yo, ser la H istoria Universal
quien lo revele al fin al de todo tiem po (es decir, no se revelar jam s,
porque no existe talfin al, ni yo tengo otra voz que la que t en este ins
tante me prestas a l orme, ni habr en el lejano futuro nadie que pien se
en ti y en p ara qu viviste).
Cuando miramos la estructura de nuestra experiencia de las co
sas, ya encontramos algo que parece confirmar incluso all esta afir
macin: no podemos siquiera sentir nada como no sea que hayamos
anticipado su sentido. Cuando nuestras manos palpan el mundo, un
sinfn de expectativas tcitas se corroboran. Tocar o ver algo es una
sntesis pasiva de actos cuya nesis se funde sin nuestra intervencin
con las de sus vecinos inmediatos, de modo que hasta diramos que
solo hemos vivido un largo acto, si no fuera porque la reflexin nos
dice que cada momento del tiempo de nuestra vida realiza su acto
propio, aunque re-teniendo y pro-teniendo los actos que estn en con

Qu i'S tu filosofa hrnw nutiai

101

tinuidad con l. Cierto que cada experiencia aade una pizca de no


vedad, pero hasta eso est en general o formalmente anticipado por la
vida histrica, y, en todo caso, es precisamente tan solo una pizca en
medio de la abundancia de la corroboracin y la sntesis.
Sientes, pues, lo que ya antes has sentido, y si no conoces en cierta
forma lo que buscas como nuevo cuando prolongas la experiencia y
hasta notas en ti ansias de nuevas experiencias, no podrs identifi
carlo si lo encuentras. La aspiracin a lo nuevo no es a la utopa, ni a
la ucrania, ni a la quiebra (puramente imposible!) de lo habitual, sino
al cumplimiento perfecto (a la entelequia ) de lo que en la historia se
halla contenido en germen o en poten cia .
Se te ha dado mucho ms de lo que t por ti mismo podras jams
haber logrado: la herencia de los milenios como un conjunto fabuloso
de potencias que, si quieres, puedes actualizar. As, adems, manifes
tars para una generacin posterior otras potencias de la misma tra
dicin, que por el momento estn acalladas. Lo nuevo es, pues, el acto
de la antiqusima poten cia (y este lenguaje le es querido a Gadamer,
que siempre se jact de ser, entre nuestros contemporneos, el que
mejor entenda a los griegos de la poca clsica).
Reconozcamos que este fortsimo concepto de tradicin com
porta un crculo, ya observado por Nietzsche (la otra fuente esencial,
junto con Heidegger, del pensamiento hermenutico actual). Si yo no
interpreto los hechos, aun los ms reacios a mostrar algn sentido, es
taremos de acuerdo en que entonces no habrn sido para m ni siquie
ra tales hechos. Solo cuentan en el cuento o largo relato de mi vida
aquellos momentos que tienen sentido dentro de su hilo, que se dejan
narrar junto a los restantes. No me puede pasar nada que no pueda
yo decirme que era posible, e incluso vagamente esperable; lo com
pruebo una y otra vez porque a lo ms inusual lo recubro inmediata y
como pasivamente de interpretaciones, o sea, le presto o le encuentro

Uussprt y (jutiamer

102

sentido (se lo presto, pero quiero creer que se lo encuentro a l mismo


en l mismo). Sin una carga tradicional inagotable e insondable de

pre-juicios, no cabe encuentro con hecho alguno, con ninguna cosa y


ninguna persona. Mi juicio actual sobre estos objetos no tradicionales
sino nuevos, o sobre mis compaeros de existencia, no podr a su vez
ser sino una anticipacin poco consciente de s misma de cuantas
relativas sorpresas me depare el futuro. Querer escapar de todo pre
juicio en la interpretacin de Algo y en la de Todo es, ciertamente, una
especie de mandamiento de naturaleza moral para la autenticidad de
nuestras relaciones con el mundo, pero en realidad lo que nos exige
es ms bien exactamente lo opuesto de lo que parece decirnos a pri
mera vista: como no cabe desarraigar las creencias ni desprenderse de
la tradicin, una interpretacin ser tanto ms completa y profunda
cuanto ms pueda manifestar actualmente su indefinida antigedad
tradicional.
De aqu que una interpretacin adecuada no solo pueda entender
a aquel que est interpretando mejor que como l se entendi a s
mismo (frase de Kant sobre la que meditan, a favor y en contra, los
partidarios de la hermenutica), sino que est adems en condicio
nes de llevar a cabo una destruccin o desconstruccin de la tradicin
histrica en la que se inserta. Tal destruccin (la palabra la introdujo
como un latinismo Heidegger en las primeras pginas de Ser y tiem po)
separa en el tejido de la tradicin la trama profunda de los aditamen
tos superfluos y ms bien confundentes. Lo que de veras hace es. si se
me permite la palabra, re-pristinar la vida de la tradicin, reanudar y
tensar su esencia, lograr que se piense mejor el impulso que la trajo
hasta nosotros.
Es verdad que el resultado de esta des-construccin acaba a veces
en la dispersin de lo que se crea que era la unidad firme de una tra
dicin, porque manifiesta la casi arbitrariedad de muchas sub-tradi-

Qu es la filosofa hermenutica

KM

ciones. Darle la vuelta a una vieja costumbre hasta verle la espalda es


lo mismo que perderla por innecesaria; pero este viaje destructivo no
tiene sentido ms que emprendido desde la zona viva y central de la
gran tradicin y mantenido por esta misma.

Hacia un nuevo pensamiento


La hermenutica des-constructiva, que Gadamer practica ms que re
conoce o aplaude, ha insistido mucho en las ltimas dcadas en que
ha logrado darle la vuelta en este sentido a la tradicin misma de la
losofa socrtica y a su par cultural decisivo para la historia de Occi
dente, la tradicin bblica (y en especial la interpretacin cristiana de
ella). Se ha referido, en este sentido, con no poca audacia, al fin de la

filosofa, al viejo pensam iento, al cierre perfecto del gran ciclo histrico
de la m etafsica o de la ontoteologa. El resorte para esta hazaa de
magnitud epocal es un pen sar que, por definicin, tiene que reconocer
tambin races tradicionales. Y antes de Scrates hay la sofistica (a la
que retrocede el pensar de Nietzsche), hay los orgenes de la tragedia
clsica (a los que se remontan los partidarios ms conocidos de la des

construccin) y hay la cosmologa o fisiologa o arqueologa de los lla


mados presocrticos (a la que se remite Heidegger). Gadamer, a quien
se ha podido calificar de Heidegger urbanizado (Habermas) ms
bien se atiene, en realidad, a las tradiciones paralelas al socratismo. de
origen sofstico, que son las de las escuelas retricas clsicas. Conoca
a Platn intensamente, pero de ninguna manera lo calificara yo de
platnico; conoca a Aristteles de manera ms profunda y congenial
que a Platn (en lo que tambin se asemeja muchsimo a Heidegger, su
maestro), pero tampoco podra decirse que es un aristotlico ms que
superficialmente, en algn tema de filosofa prctica.

KM

'Huattvrl y Ifadumer

La tragedia clsica, los llamados presocrticos, Protgoras y los que


de l aprendieron no la tcnica del profesor de retrica, sino -m s o me
nos mitigadamente- el nihilismo de su posicin (Protgoras, siempre
incomprendido salvo por Platn-Scrates, tiene el sombro privilegio
de ser el primero en haber tenido que vivir en Grecia el desarraigo ni
hilista de la naturaleza, los dioses y las ciudades), tienen -sobre todo
mirados con los ojos de la hermenutica hoy predominante- varios
caracteres comunes muy interesantes. En primer lugar, justamente lo
que Nietzsche (l mismo calificado luego por Heidegger como hito
que marcara el fin de la metafsica) llamaba la condicin trgica: un
pluralismo ltimo de lo real que no logra ser dominado por ningn
principio unitario, sistemtico y reconocible claramente por el ser hu
mano en su discurso ( logos ). Incluso cuando los presocrticos diferen
cian la arch o Autoridad respecto de la physis o Naturaleza, y hasta
cuando llaman Logos a la Autoridad, esto no significa que hayan de
veras reducido a la inerte unidad la inquieta diferencia inagotable de
lo real entre, por lo menos, la pluralidad de lo que es (los entes) y el ser
desde el que acontecen (el ser que se manifiesta en los entes a la vez
que, donndolos, queda ocultado por ellos).
La condicin trgica de la existencia puede, desde luego, intentar
una arm ona o ajuste de las ms opuestas fuerzas en tensin recpro
ca, pero esto no pasa de ser la experiencia de que la guerra es el padre

de todo (como ya pronunci Herclito). Y cuando no se hace desde


ella filosofa sino drama, simplemente se ver al ser humano bajo el
poder incontrastable de divinidades mltiples, demasiado cercanas y
contradictorias.
Nietzsche llega a expresar en sus papeles pstumos tardos que el
cristianismo, en especial el jonico, es desaforadamente dionisaco,
unilateral en la direccin del amor. Repite as, solo que de manera que
sorprender quiz a muchos lectores, la tesis que repite en su impug

Qu<{ es la filosofa IwrmcnAnticn

io s

nacin del Cristo ("Ecce hom o): que es una ilusin perversa admitir de
entrada que el amor todo lo logra y todo lo compone.
Si la existencia es desgarro y est en poder de divinidades no ar
monizabas. cada existente solo puede aspirar, en realidad, a llegar a
ser l mismo una de estas divinidades. El politesmo se extender has
ta poblar el mundo, en algn futuro, de los nicos hombres que. sin
miedo alguno a la tragedia de la existencia y a la monotona infinita de
su eterno retorno, atraviesan el nihilismo divinizndose a s mismos.
Esta voluntad d e p od er (que a Unamuno le pareca grotescamente
pobre, trgicamente autocontenida) vede a la hermenutica radical de
Nietzsche la dura calificacin por parte de Heidegger de constituir no
la crtica general de la metafsica sino, precisamente, su consumacin,
o sea, su culmen y, al mismo tiempo, su final.
En Heidegger, en cambio, la perspectiva es todava ms plural, ms
radicalmente finitista. No me refiero ahora tanto al Heidegger de Ser y

tiem po como al posterior a lo que gustaba l de llamar su giro (y que es


una posicin ms silvestre pero ya muy afn a la de Gadamer).
La situacin de la existencia humana, ms globalmente entendida
que en Ser y tiempo, termina pudindose describir como en el ngulo
de un Cuadrado en cuyo campo variopinto de tensiones se expresa el
Acontecimiento del Ser: Cielo y Tierra, Mortales e Inmortales o Di
vinos. La radical serenidad, posterior y superior a toda angustia, con
la que hay que aceptar este marco que hoy difumina tenazmente la

tcnica, va de la mano de un pen sar que esencialmente se demora en


el poetizar y el agradecer.
La tcnica es el sorprendente y peligroso envo que hace hoy el Ser
a la existencia de los que un da se llamaron hombres (animales ra
cionales o imgenes del dios bblico): pero todava los ms poderosos
lenguajes tradicionales (caprichosamente se designa as en el texto de

'Hiiaserl y Qadamer

106

Heidegger al griego y, ms an, al alemn) resisten a la uniformidad


brbara de nuestra era y continan poetizando, o sea (es la sugeren
cia directa de la palabra dichten), tramando las cosas, enlazando todo
con todo, recorriendo el marco de ese Cuadrado de lo Ente y permi
tiendo as la habitacin del hombre sobre la Tierra y bajo el Cielo y
cerca de los Olmpicos (Hlderlin sola preferir esta denominacin).
Aunque hay que reconocer que solo el advenimiento de un dios nue
vo podr salvar la precaria y mnima resistencia que an oponemos
al final -que la tcnica est a punto de llevar a cabo- de toda feliz
diferencia. Pero la desgracia es que no hay dioses nuevos desde hace
dos milenios... Sin embargo, la historia del arte esencialmente es tan
independiente de la tradicin de la m etafsica como lo son las len
guas naturales y las cosas mismas. He aqu un texto virgen, del que
quiz podra decirse que retrocede a la tradicin ltima. En realidad,
ni siquiera la interpretacin de las lenguas tiene el poder que posee
el juego del arte. La imaginacin artstica del ser humano remonta
a fuentes infinitamente ms originales, races de todo sistema sim
blico particular, incluidos los lingsticos. En esto veo la fuerza de
lo que en Gadamer, quiz no pensado por l mismo hasta el final (la
radicalidad no era su fuerte), supone un avance un poco ms all del
Heidegger ltimo.
Antes de pasar a revisar la biografa de Gadamer, conviene que
consideremos un ltimo orden de consecuencias que podemos referir
directamente al relato de la fenomenologa con que empezamos este
libro. Hemos repasado ya en su ncleo, lo que el logos herm enutico
puede dar de s respecto de la fundamentacin de las ciencias del es
pritu (cuyo estatuto, evidentemente, difiere del de las ciencias de la
naturaleza; pero obsrvese que la doctrina de la desconstruccin ha
de aspirar a interpretar desde s misma la epistemologa de las cien
cias naturales). Por cierto. Ser y tiempo, pese a desembocar radical

Qu as lafilasujh hmnmthittca

107

mente en la propuesta de reemplazar el discurso fenomenolgico por


la hermenutica, comenzaba dejando lugar a un sentir-entender lo
ente que sera previo e independiente respecto del interpretar (por
ms que enseguida quedara englutido en la necesaria obra de este:
en los salvficos pre-juicios de la tradicin). El discurso hermenut.ico
empieza con la operacin de la que enseguida deriva el juicio. El jui
cio aproxima una cosa a otra y la interpreta com o siendo ms bien,
o en determinado respecto, esta segunda; pero ello no se entiende si
el existente no tiene proyecto alguno que oriente en este sentido su
conducta.
Heidegger reconoce que la investigacin analtico-hermenutica
que l ofrece en Ser y tiempo, o sea, la filosofa a la altura autntica de
la historia en 1927, puede y suele tener una base existencial (que no
podra ser otra que la obediencia a lo que vimos que era en su caso la
silenciosa llamada de la conciencia). Despus de la angustia y el tedio,
cuando entramos en una breve fase excepcional de existencia propia.
se alcanzara una peculiar serenidad. Sin embargo, podramos aho
ra aadir sin excesiva temeridad que la serenidad que nos infunde la
evidencia de que tambin las posibilidades son las m ism as que antes
tenamos -idnticas en lo que hace a su contenido material, pues
solo ha cambiado la forma en que las tenem os- nos angustia inde
ciblemente ms que la angustia de la muerte y la insignificancia del
mundo. Porque ahora el historicismo radical del logos hermenutico
nos ha de haber revelado como pre-juicios imprescindibles, insoslaya
bles, los resultados del pensar e incluso a este mismo. Ms todava: el
mismo poetizar elemental de las lenguas maternas no queda a salvo
de esta circularidad, y, evidentsimamente, mucho menos el poetizar
buscado de los poetas.
Qu ocurre por fin con la verdad del arte ? No podra suceder que
las palabras de Pndaro mismo, el ms arcaico de los grandes poetas

'Uwaerl y Ijadnnwr

108

cuya obra conocemos ampliamente, fueran relativamente superfluas,


pero que en cambio el gesto del poeta al usarlas o, mejor, el ritmo de
sus versos, nos trajera al fin la fiel noticia de aquello en donde arrai
ga el tronco de la tradicin? Si al menos el arte nos amarrara a este
tronco, sucumbir en la avenida de la historia atado a l s podra ir
acompaado de una calma, de una flema enteramente semejante a
aquella con la que afronta la muerte el que cree saber que ella es la
ltima visitante.
Y acordmonos ahora, por fin, de nuestra cuestin fenomenolgica sobre la intersubjetividad y la alteridad interpersonal.
Hemos reemplazado la dbilsima teora husserliana de la empatia
por la brutalmente poderosa teora del ser-con y el existir-con que do
mina por completo las nociones conexas de historia, generacin y tra

dicin. La soledad, la propiedad, el individuo son ahora frutos tardos


de la existencia. La pregunta quin existe? se responde de entrada y
la mayor parte de las veces as: Yo, o sea: Se. Quien realmente existe
es el Se impersonal, que anda diciendo por mltiples bocas Yo, cuando
en realidad, estrictamente, no hay nada propio en l. Desde siempre,
la faena del cuidado del mundo, que, por supuesto, es en su base cui
dado de m, es tambin tener cuidado con otros. Me surto de cosas
trabajando con ellas y me prevengo respecto de los otros existentes.
Cuando llega la crisis de la angustia, comprendo que pedir el socorro
de estos es exactamente tan insignificante como recurrir a los dems
alimentos terrestres que sigo teniendo a mano. Sobre todo, porque la
voz de mi conciencia no dice nada en absoluto que lleve de mi propia
facticidad. de mi nihilidad, a la alteridad santa de nadie. No tiene sen
tido el deber de amar. No tiene sentido el deber de considerar infinita
mente respetable a la persona otra-, no tiene sentido ver en ella, como
deca exaltadamente Kant. un fin en s, o sea, alguien con dignidad y
sin precio (en la poca de la tcnica, todo est expuesto en el inmenso

Qu es lafilosofa hermenutica

109

escaparate en que se ha convertido el mundo y todo, movilizado para


que quepa en sus estantes, tiene de hecho precio - y el hombre, por lo
que se ve del siglo de Heidegger y del nuestro, si es que no de todos,
tendra un precio muy bajo-).
Si tiene que venir Emmanuel Levinas. un discpulo de Heidegger
que, ya simplemente movido por el asesinato de su familia, se vea en
la necesidad m oral de dar al pensamiento hermenutico un giro ra
dicalmente antihistoricista, el magma del Se impersonal, que se ver
entonces interpretado como el manchn gris de lo Neutro y Total,
como el fondo del Duermevela sin vigilia ni sueo, terminar alterado
por un Acontecimiento que no ser el del Ser, sino el de la inquietud
de lo Infinito, es decir, del Bien Perfecto; y el humilde otro humano, el
prjimo modesto, pasar al rango hiperblico del Santo que es para
m Autoridad.
En Ser y tiem po no consider Heidegger que perteneciera a la ana
ltica de lo existenciario. a la ontologa, o sea, al centro mismo de la
filosofa, el arte - y en esto evolucion lu eg o -, pero tampoco el amor y,
por supuesto, no la religin, no el perdn, no el sacrificio, no la fecun
didad. no la paternidad, no la amistad, tampoco la condicin sexuada
de la existencia (pero a qu enumerar las formas del amor, si este est
ausente?).
Puede el arte servir de puerta por la que terminen entrando en
la filosofa todos estos momentos de la existencia que ella rechaz en
una mala hora, quiz aturdida por el estruendo que se haca dentro de
esa historia a la que conceda tan excesivo peso? Gadamer es posible
que se inclinara al fin a admitirlo, aunque es acaso la imaginacin la
suprema capacidad del ser humano?

Una vida larga en tiempos terribles


Hans-Georg Gadamer naci el 11 de febrero de 1900. Un bigrafo mi
nucioso subraya que haca exactamente 250 aos ese da de la muerte
de Descartes, cuya propuesta, fundadora de la Modernidad en filo
sofa, iba a terminar su fase de vitalidad a manos de la crtica de este
recin llegado al mundo.
Aunque la ciudad en que Gadamer naci fue Marburgo -luego ca
pital en su formacin universitaria-, es Breslau el lugar que marc
su infancia. El padre de Gadamer era investigador en qumica para
aplicaciones farmacuticas, de modo que peregrinaba con cierta fre
cuencia de universidad en universidad.
La infancia no fue feliz: el hermano mayor era epilptico crnico,
y a la larga tuvo un papel ms bien culpabilizante en la vida de su bri
llante hermano menor; la madre muri pronto, debilitada por partos
malogrados y abortos; una madrastra desde los 6 aos no despert en
el chico ecos afectivos especiales. Hans-Georg estuvo en buena parte a
cargo de su hermano enfermo, Willi, hasta que el padre decidi el internamiento de este en un sanatorio (dentro del cual, ya muy solo, sobre
vivi hasta las penurias del final de la guerra, o sea, unos 30 aos an).

'Husscrly (jadamv.r

112

El padre era muy autoritario y fue viendo con progresiva desa


probacin cmo el hijo se inclinaba a los estudios literarios, que l
calificaba de palabrera. No se trataba de una opinin de poco peso,
viniendo de aquel entusiasta partidario de Bismarck que lleg a ser
Rector de la muy prestigiosa Universidad de Marburgo (lo era ya, por
ejemplo, cuando su hijo Hans-Georg se doctor en ella).
Solo ms adelante pudo Gadamer pensar medio en serio que su
vaga predisposicin religiosa (que se sepa, nunca actualizada en fe
alguna concreta o en pertenencia real a una iglesia, pese a que fue
bautizado y confirmado en el cristianismo luterano) era herencia de
la madre a la que no conoci.
Respecto de los deberes militares, que ya hubieran podido alcan
zarlo en la Primera Guerra Mundial, el joven Gadamer se vio exento
por mala salud. Adems, sinti fuertemente en torno al finid de aquel
desastre el atractivo del crculo neorromntico del poeta esotrico
Stefan George, que definitivamente lo apart de alguna veleidad de
proximidades al nacionalismo paterno ultraconservador.
Justamente en 1918, Gadamer se matricul en Filologa Alemana
en la Universidad de Breslau. Incidental mente, cuando sus profeso
res en esta materia lo fueron decepcionando, oy cursos sobre Orientalstica y Filosofa. Termin dejndose deslumbrar por la forma del
neokantismo que fomentaba en Breslau el notable escritor Richard
Hnigswald (de origen judo y, por cierto, condenado fulminantemen
te por el informe del Rector Heidegger, en junio del 33, al ostracismo
universitario).
Hay en esta formacin ms bien dispersa y no del todo seducida
por nada un elemento continuo de tensin respecto de la difcil casa
paterna, que se expres con mucho poder en la amistad y el noviazgo
con Frida Kratz, sobrina nieta de Ricarda Huch, autora an influyente

'Una vida taiga en tirnipas trrnbtvs

1i:t

en la poca. Gadamer reconoci luego que su boda con aquella mujer


algo mayor que l. ms abierta a las capas cultas de la sociedad de
Breslau, que lo introdujo en cosas tan bsicas como la msica, fue
toda una aventura de inmadurez.
Estos intentos de independencia fueron ahogados por la necesi
dad (tambin econmica) de seguir al padre, llamado a la ctedra de
Marburgo. A esta universidad lleg Gadamer a finales de 1919, ya di
rigido ms claramente a la filosofa, que all enseaban maestros de
ms mpetu personal, como Paul Natorp y, quiz sobre todo, dada su
juventud, Nicolai Hartmann, el amigo de estudios de Ortega en aquel
lugar pocos aos atrs. La historia del arte fue la materia complemen
taria del currculo. No haban llegado an a Marburgo ni Ernst Robert
Curtius ni Rudolf Bultmann ni, desde luego, Martin Heidegger. Los
tres seran, a partir respectivamente de 1920,1921 y 1923, las persona
lidades que sealaran el camino de Gadamer, pese a que las aparien
cias habran dicho que este estaba ya suficientemente decidido cuan
do se doctor y se cas (1922), despus de un ataque de poliomielitis
Tambin en 1922 conoci a Scheler, que intent despertar su inters
por la fenomenologa practicada en Friburgo.
La fuerza del realismo problemtico de Hartmann equilibraba en
Gadamer su apego al neokantismo. No se debe desdear que tanto
las aficiones literarias (Shakespeare y el crculo de George) como las
filolgicas empujaran en la misma direccin. De hecho, para paliar las
lagunas de su formacin en lenguas clsicas (lagunas que hoy parece
ran ms bien todo lo contrario a cualquier estudiante de nuestras fa
cultades de Letras, porque consistan en que en la segunda enseanza
solo haba estudiado 6 aos de latn y 4 de griego), decidi en 1924, o
sea, ya doctor, empezar el ciclo completo de tales estudios. Tampoco
hay que pasar por alto que el ambiente filosfico haba sido enorme
mente reavivado por los desastres de la guerra.

'Husserl y (jtuiamvr

114

La tesis de Gadamer -Hartmann le haba aconsejado que se la di


rigiera Natorp- es de unas hoy increbles 100 pginas sin prctica
mente notas, y sobre el tema del placer en la filosofa platnica, con
escaso bagaje tcnico...
Gadamer, favorito entre los alumnos de Hartmann, casi inmedia
tamente pas al bando numeroso, cada da ms y ms numeroso, de
los admiradores rendidos de Heidegger.
La relacin, decisiva para Gadamer, con Heidegger empez antes
incluso de la llegada de este a Marburgo, propiciada por Natorp. El di
rector de la tesis de Gadamer haba explorado la posibilidad de hacer
llamar a Heidegger cuando supo que este, ya rodeado en Friburgo por
el xito entre la juventud, preparaba para el Anuario de Husserl las ba
ses de una nueva interpretacin de Aristteles. Le pidi que se la diera
a conocer antes de publicarla. As lo hizo Heidegger, que redact para
este fin en el otoo del 22 el luego conocido como Inform e Natorp. El
receptor, que qued ciertamente encantado, pas aquel texto a Gada
mer, que estaba convaleciendo del ataque de poliomielitis simultneo
a la presentacin de su tesis. Gadamer qued mucho ms que encan
tado con aquella lectura, y se apresur a escribir a Heidegger, lleno de
entusiasmo.
Hartmann presion para que la boda de Gadamer con Frida Kratz
precediera al viaje a Friburgo. De hecho, Hartmann envi a Gadamer
all con la pretensin de que trabajara con Kroner, el excelente histo
riador filosfico del giro que llev al pensamiento desde Kant a Hegel.
Naturalmente, la efervescencia de Friburgo -donde los heideggerianos ya pasaban por alto abiertamente a Husserl- desbord absoluta
mente las prudentes previsiones de Hartmann.
De hecho, los cursos de Heidegger en el semestre que Gadamer
pas en Friburgo eran cinco. Pero la impresin decisiva debi de ser

'Una vida turna en Itetn/m terrible

115

la recibida en el seminario dedicado a Aristteles, que Heidegger re


forzaba leyendo una hora semanal, a solas con Gadamer, al Estagirita.
Posteriormente, la relacin con Heidegger a travs de Aristteles an
lleg a mayor intensidad, porque los Heidegger invitaron varias sema
nas del verano del 23, en lo peor de la crisis inflacionista, a los Gada
mer en la clebre cabaa de Todtnauberg. Lo asombroso es que existe
una carta del final de esos das, dirigida por Heidegger a Karl Lwith,
uno de sus jvenes seguidores judos, en la que dice literalmente que
Gadamer no sabe nada de filosofa y que l impedir, si est en su
mano, que lo nombren profesor en Marburgo...
Gadamer fue en realidad el ayudante no remunerado de Heidegger
a la llegada de este a Marburgo (explosiva, orgullosa: hay evidencias es
critas, por ejemplo, de su propsito de barrer inmediatamente de all a
Hartmann). La mujer de Gadamer, ansiosa de vida social, abri su casa
a los amigos filsofos que se haban trasladado en tropel con el maestro
desde Friburgo (y a los que el maestro en cuestin ya no reciba en casa,
como muy poco antes lo haba hecho). En casa de los Gadamer se desa
yunaba despus de la leccin de las 7 de la maana y, una vez discutida
esta durante horas, se lea luego en voz alta literatura el resto del da.

Vusserl y (jadamrr

11b

El caso es que cuando ahora leemos los textos preparados por Heidegger para aquellas lecciones, nos cuesta un poco entrar en empatia con
semejante clase de adoracin; debemos de ser discpulos demasiado
aventajados de la posterior hermenutica gadameriana...
En cuanto al mismo Gadamer, es muy interesante que su primera
labor como ayudante de Heidegger fuera comprar textos de Toms de
Aquino, que -aunque sea casi increble desde nuestra perspectiva- se
echaban en falta en los seminarios de Filosofa de Marburgo. Pero algo
hubo de notar en la actitud de Heidegger hacia l, cuando adopt la hu
milde resolucin de estudiar sistemticamente Filologa Clsica y espe
rar el puesto de profesor que tard luego en llegar. Sus amigos ms nti
mos de entonces en realidad eran partidarios del esoterismo de George,
del que algunos extrajeron consecuencias polticas que los acercaban a
los nazis (quienes precisamente en aquella ciudad universitaria tenan
el 18% de los votos ya en 1924).
Humanamente, fue entonces una ayuda maravillosa para el de
nuevo desalentado Gadamer ser acogido en el mbito casi familiar
del gran telogo Rudolf Bultmann. En casa de Bultmann, durante 15
aos, fue posible reunirse a leer textos griegos de toda clase, que solo
algunos podan seguir en el original (se iban traduciendo constante
mente). Enseguida el platonista Paul Friedlnder imit estos ejercicios
( Qraeca ) y dirigi con cordialidad los ensayos flolgico-losfcos de
Gadamer.
En julio del 27, habiendo presentado trabajos de inters sobre el

Trotrptico de Aristteles, sobre las investigaciones de Jaeger (con


orientacin muy crtica) y una disertacin latina sobre Pndaro, Ga
damer qued aprobado como posible profesor de Filologa Clsica. En
el tribunal figur Heidegger, que ya al da siguiente escribi a Gadamer
en sentido favorable a la habilitacin de este como profesor en la
nueva materia. La necesaria tesis fue presentada, a marchas forzadas,

'Una vida larga mi tirm/ias terribles

117

apenas un ao despus. En ella, Gadamer volva sobre el Tilebo plat


nico. Pero en ese mismo momento muri su padre y Heidegger (cuya
sombra deca Gadamer ver cmo lea con sonrisa sarcstica por enci
ma de su hombro lo que l iba escribiendo a duras penas) se despidi
de Marburgo para hacerse cargo de la ctedra que pona el viejo Husserl imprudentemente en sus manos.
No hay mucha documentacin sobre las posiciones polticas de
Gadamer en los turbulentos aos 30, sobre todo cuando Heidegger
decidi liderar al lder (una acerada frase de Karl Jaspers, antiguo
amigo de Heidegger), si tal cosa era hacedera. Parece que el profesor
de Marburgo era ms bien un apoltico con tendencias liberales a la
hora de votar y suficientes amigos judos como para no mimetizarse
con el nuevo rgimen de Hitler. Sin embargo, firm en noviembre del
ao en que Hitler lleg al poder el manifiesto que muy numerosos
acadmicos alemanes enviaron al resto del mundo en apoyo al nuevo
rgimen y, expresamente, al nuevo canciller.
Sin embargo, la amarga verdad es que Gadamer acept suplir a fa
mosos y excelentes profesores judos apartados de sus ctedras justo
por entonces, y que su promocin a las zonas seguras del profesorado
tuvo lugar en los aos inmediatamente anteriores al estallido de la
guerra, con tribunales en que los nazis eran mayora. Adems, en la
generacin de sus amigos, los discpulos de Heidegger que continua
ron trabajando en Marburgo, hubo gente muy prxima (Lwith, sobre
todo, padrino de la hija de Gadamer) que se exili al quedar excluida
de la universidad. Gadamer sobreviva en medio de estas calamidades
(sus cartas terminaban con un Tieil 'Hitler! que no era obligatorio...)
Incluso, una vez que vio que peligraba su nombramiento en firme,
decidi participar en un campamento de rehabilitacin poltica para
acadmicos (otoo del 35). Casi de inmediato, los obstculos desapa
recieron. No hay que decir en qu poda consistir el juramento de

7 lusxerty

18

(jadanwr

fidelidad a la legalidad vigente, por fin pronunciado en enero del 38,


como paso ltimo en el proceso. Dos meses despus, Gadamer estaba
propuesto para la ctedra de Leipzig, que ocup al empezar el ao
39. Coincidiendo con este acontecimiento, el matrimonio entraba en
total crisis, arrastrada a travs de casi un decenio.
Hubo momentos de peligro para Gadamer y sus allegados en los
ltimos coletazos de la guerra, derivados del contacto amistoso y casi
casual con personas que participaron en la conjura para matar a Hitler en 1944. Tambin hubo momentos de cierto triunfo, cuando al jo
ven catedrtico se lo disputaban Marburgo y Leipzig o era enviado en
misiones filosfico-propagandsticas al extranjero (por ejemplo, Es
paa en el 44). El riesgo fue mayor cuando a su futura segunda mujer
(lo fue desde 1950), estudiante suya abiertamente contraria a Hitler,
la denunciaron y encarcelaron. El juicio podra haber terminado per
fectamente en condena a muerte y, aunque no fue as, el asesinato de
la chica, Kte Lekebusch, estuvo a punto de producirse en los campos
de exterminio.
La plena rehabilitacin poltica de Gadamer tras el fin de la guerra
pasa por el decanato de la Facultad de Filosofa y, a rengln seguido,
el rectorado de la Universidad de Leipzig, en la zona de ocupacin
sovitica (1946). Solo que, como es natural, las asociaciones estudian
tiles que all surgieron al amparo del partido comunista pusieron en
entredicho la continuidad de muchos profesores, incluido el Rector,
pese a que tenan constancia de que no haba llegado a pertenecer
a ninguna organizacin nazi. El ambiente se hizo hostil a Gadamer,
pese a su espritu conciliador, y termin por aceptar el traslado, en el
48, a Frankfurt. Hasta lleg a sufrir una rocambolesca detencin por
una denuncia annima, cuyo contenido tampoco qued en claro.
La estancia en el nuevo destino tampoco dur mucho: apenas dos
aos, durante los cuales es posible que tuviera Gadamer alguna in-

'Una vida larga en tiempos terribles

I I 1)

fluencia en el resurgimiento del Instituto de Investigaciones Socia


les -centro de la llamada Escuela de Frankfurt-. El nuevo lugar de
residencia fue entonces Heidelberg, donde en 1949 ocup el puesto
dejado por Jaspers y en 1953 fund, en compaa de Helmut Kuhn, la

Thilosophische 'Rundschau, una muy importante (hasta hoy) revista


dedicada a la crtica bibliogrca.
Los aos 50 fueron dedicados a la redaccin del verdadero pri
mer libro -d e la obra realmente-: V erdad y m todo (y no simplemente

'Hermenutica porque la palabra, pese a que la haban usado el telogo


Schleiermacher y Heidegger, fue objetada por el editor, temeroso del
escaso reclamo que pudiera ejercer sobre el gran pblico, habida cuen
ta del muy considerable tamao del manuscrito). El xito mundial fue
rpido: las crticas radicales, tambin (Leo Strauss, Emilio Betti; a la
larga, el propio Heidegger, pese a que en 1969 haba condescendido,
en un gesto nada habitual en l, a participar en los homenajes a su
discpulo con ocasin de la jubilacin de este).
De los aos siguientes, apenas se puede hacer otra crnica que la
de los viajes de Gadamer, los homenajes, la continua edicin de sus
ensayos, la presidencia de la Allgem eine Qesellschaft. jxir Thilosophie

120

'llusscrl y (luiamvr

in V eutsckland y la "Heidelberger A kadem ie der W issenschaften. Hu


manamente, fue tambin de importancia el sostn que prest a Habermas desde los primeros 60 (en la crisis semi-revolucionaria de la
universidad europea en el 68, las relaciones entre la hermenutica ms
conservadora de Gadamer y la entonces extendidsima crtica de la
ideologa fueron muy tensas).
Entre 1970 y 1985, Gadamer tuvo una segunda juventud ensean
do en varias universidades de la costa Este de Estados Unidos. En
1986 public el segundo volumen de V erdad y mtodo. De ah a su
muerte, el 13 de marzo de 2002 -n o se recuerda otro filsofo famoso
que haya vivido ms de un siglo, como es su caso-, quiz sea el en
cuentro crtico pero admirativo con Derrida el acontecimiento ms
interesante. Gadamer entr en contacto, como era natural dada su
posicin general en filosofa, con los principales actores de la postmo
dernidad y la doctrina radical de la desconstruccin; pero yo recuerdo
el entusiasmo con que prefera inducirnos a los profesores jvenes a
que leyramos a Derrida despacio...

La hermenutica como mtodo


Como puro mtodo, la hermenutica es necesaria, no solo importan
te; pero esto no pasa de una obviedad. Considermosla en los fenme
nos en que se hace patente.
En primer lugar, desde luego, la empatia y, en especial, las situacio
nes dialgicas. Comprender al otro es un problema extremadamente
complicado, incluso si lo que nos est ofreciendo apenas es ms que
una leccin de alguna ciencia. Pero pongamos que la conversacin
que mantenemos con l se refiere al relato de algn incidente que le ha
ocurrido y le parece importante compartir con nosotros. l ha sacado
ciertas consecuencias, por ejemplo, de la conducta de alguien a quien
ambos conocemos; ahora se ha propuesto darme a entender que esas
consecuencias son completamente evidentes, naturales, y que a m
me obligan tanto como a l mismo. No usar la estrategia de presen
tarme algo as como un argumento en form a, sino que se limitar a
contar lo sucedido e intercalar comentarios del estilo com prenders

que despus de eso, yo ya... Pero nosotros conocemos de hecho otros


comportamientos de la persona en cuestin, que no son sin ms revelables ahora, pero que nos hacen pensar que la explicacin de la

7 usserl y

122

Qadamcr

conducta que se nos est exponiendo es muy diferente de cmo la


cree el interlocutor.
Si extremamos el ejemplo, obtendramos enseguida algo as como
una situacin en que se oponen dos actitudes ante la vida o hasta dos
confesiones religiosas, que -m s o menos casualmente o adrede- han
decidido entrar en algn tipo de dilogo (con el objetivo muy proba
ble de solucionar un problema que obstaculiza la cotidianidad de los
interlocutores).
La prctica de la hermenutica, como ha podido decirse con cierta
gracia, es en principio el arte de no tener razn o, al menos, de poder
no tenerla (as titula Agustn Domingo un brillante ensayo sobre es
tos asuntos, retorciendo el conocido ttulo de Schopenhauer); puesto
que el primer movimiento es el de una cierta abstencin o un cierto
distanciamiento de lo que yo mismo sostengo, para poder salvar de
alguna manera la proposicin de mi compaero de dilogo. Como se
suele decir, si no me meto en los zapatos de quien me habla, no tengo
posibilidad de comprenderlo a l y, ni siquiera, de comprender lo que
me est diciendo. l podra tener razn, justamente la razn o la parte
de razn que a m quiz me falta. Si no entro en el dilogo con este
presupuesto, sencillamente es que no entro en el dilogo; me dedico
a algo as como un interrogatorio policial o un examen, del que solo
puede salir una calificacin (siempre inferior a la que el examinador
se da a s mismo), o bien la expedicin, posiblemente a regaadientes,
de un certificado de buena conducta, con ciertas reservas oportunas.
No hay dilogo si no cabe no tener razn, salvo en un caso muy
particular, al que atiende ms la prctica hermenutica de Levinas
(inspirada en la enseanza talmdica) que la prctica hermenuti
ca de Gadamer (inspirada en la interpretacin de textos). Me refiero
al caso de la enseanza. Supuesto un autntico maestro, es decir, al
guien que quiere a sus discpulos aun sin haberlos escogido y que est

I m fwnmmutlcu como mtodo

12.4

seguro de que por lo menos una parte de lo que tiene que exponer
les les sera muy bueno asimilarla, dialoga, pero no porque realmente
adopte la actitud de poder no tener razn, sino ms bien porque est
dispuesto -m uy dispuesto- a variar sus procedimientos didcticos, a
cambiar el orden de presentacin de los puntos de un tema, a aumen
tar la claridad y la profundidad de aquello que ensea y, sobre todo, a
modificar su propia actitud afectiva respecto de sus oyentes y el cono
cimiento de ellos que presume ya tener.
No hay imagen mejor de lo que debe ser un dilogo que la que
us el genial annimo que escribi en la Academia poco despus de
la muerte de Platn (hagamos caso a la filologa, porque yo atribuira
directamente a Platn mismo esta ms que metfora) el dilogo que
solemos denominar A lcibades 7. All se dice que el conocimiento de
nosotros mismos no llega nunca a ser tan hondo como cuando nos
miramos reflejados en la nia del ojo de nuestro amigo, o sea. en aque
llo vivo y que nos mira del cuerpo y el gesto del otro.
Al menos hay que diferenciar, en efecto, en un acto de dilogo lo

que se dice y el decir mismo, Husserl haba distinguido muy bien, en la


prehistoria de la hermenutica, los actos de d ar sentido a las palabras y
los actos de dar noticia de nosotros mismos, que van inevitable y has
ta esencialmente vinculados con aquellos. Lo que yo comunico es una
significacin determinada, verdadera o falsa, que quiz forma parte
del cuerpo de una ciencia, o sea, pretende un mximo de objetividad
e impersonalidad, Pero lo que yo notifico a mi oyente es bien distinto:
para empezar, le notifico que soy una persona que desea comunicarse
con l llevando a cabo ciertos actos de pronunciar palabras dndoles
sentido; pero tambin le notifico que estoy llevando a cabo (o que soy
capaz de reiterar) la evidencia que respalda la verdad comunicada. Y
mi gesto corporal notifica adems una porcin de informaciones, que
ridas algunas y muchas no queridas. El acento de mi voz indica la na

124

'Hiisserl y Ijadamer

cin de que procedo; la ligereza o la pesadez de mi discurso, mi estado


afectivo; el ademn retrico de mis manos y mi cabeza, la urgencia o
el desinters por ser comprendido; quiz el brillo de mis ojos exprese
adems el cario o el aborrecimiento que me inspira mi auditorio.
En la medida en que lo dicho encierra trminos que hoy solemos
llamar Indices (decticos, pronombres, adverbios de lugar y tiempo,
nombres propios, descripciones definidas, etc.; Husserl los llamaba
todava expresiones de sentido esencialm ente ocasional), su compren
sin ya exige un cmulo de conocimientos de hechos que han de ser
actualizados de algn modo en la ocasin presente; por ejemplo, una
leccin desconcierta a los oyentes cuando emplea nombres propios
que para ellos no remiten a nadie determinado. Sin la generosidad de
ponerse manos a la obra de esta actualizacin, quien recibe el men
saje solo se limitar a anotarlo, para esperar a mejor ocasin de des
cifrarlo o para usarlo incomprendido en, por ejemplo, un examen. En
cualquier caso, el receptor tiene que cumplir una regla de conducta
consistente en que debe abrirse a la necesidad de contextualizar lo
dicho tanto en sus aspectos objetivos (qu lugar ocupa realmente en
el conjunto de una ciencia este teorema?) como subjetivos (el acer
vo de los ndices). Y en este sentido, l, precisamente el receptor, se
aduea y se responsabiliza de lo dicho, tanto si realmente lo asimila,
se lo apropia, cuanto si se limita a guardarlo en la memoria con el

sentido que l mismo le ha dado. Es evidente que la contextualizacin


de orden subjetivo, como acabo de denominarla, pone en juego mis
conocimientos previos y los resultados de mi experiencia general de la
vida con ms intensidad, normalmente, que la contextualizacin que
he llamado objetiva.
Por otra parte, hay temas cientficos que ya exigen un fuerte com
promiso existencial, por as decir, en quien pretende comprenderlos
lo ms objetivamente posible. Un asunto de psiquiatra o de psicolo

'La ImrttwniUilica corno mtodo

lit

ga solo puede ser objetivamente entendido de manera suficiente por


quien haya vivido una serie compleja de experiencias que le permi
tan una complicada y siempre arriesgada analoga con lo que intenta
comprender. Quien no ha odiado de veras, no necesitar odiar para
entender las secuelas anmicas del odio o sus causas, pero si es un
ngel, todo lo ms podr examinarse de semejante tema sin haber lle
gado a comprender nada. Quien aqu comprende -o mejor an, quien

entiende una psicosis grave cualquiera- debe estar en la extraa si


tuacin de haber vivido algo plidamente semejante, pero encontrar
se ahora del todo libre de esa vivencia. Proyectar un salto analgico
hacia alguna mnima simpata con el paciente psictico, pero garan
tiza su comprensin del asunto cuanto menos se trasfiera l mismo
al dominio de la enfermedad (y de hecho su cuidado del enfermo de
pender en su buen xito tambin de que haya habido aqu solo un
salto analgico y no una autntica trasferencia, con la que a su vez el
paciente se sabra identificar enseguida, para obtener el resultado de
un refuerzo perverso de la enfermedad).
Pero lo ms interesante del dilogo est seguramente en que es
imposible cuanto acabo de describir si no hay al mismo tiempo la con
ciencia, por tcita que sea, de que el que habla es a su vez completa
mente dueo del sentido que trata de comunicarme. Decir, como mu
chos hermeneutas ponen de relieve, es ya desdecirse de lo dicho. Te
digo esto y s que lo comprenders a tu manera, desde tus creencias
y tus ideas, desde tus propios proyectos y tus memorias personales;
pero yo no tengo, sin duda, exactamente los mismos proyectos y las
mismas memorias - a lo sumo, las mismas creencias, sin las cuales
quiz no entrara en dilogo contigo-. Yo entiendo lo que digo a mi
manera, y esta es la ms autntica comprensin de lo que dejo dicho.
Decirlo es siempre expresarlo inadecuadamente y estarlo retirando,
estar como defendiendo, pero sin demasiada conviccin, que estn

126

'Hussert y (jatlamvr

bien dichas mis palabras. Yo nunca puedo expresar enteramente lo


que quiero decir y lo que s; ni siquiera cuando estoy explicando un
tema de una ciencia exacta. Pero el significado de mis palabras nos
consta a ti y a m que est en mi poder. Justo por esto sabes que m e es

ts oyendo , que yo no soy un magnetfono, que esta es una situacin


de dilogo real. A mi vez, s tambin que, una vez dicho lo dicho, el
ser yo su dueo queda inmediatamente en tela de juicio en quien me
comprende, porque solo puede entenderlo a su manera. Y ambos sa
bemos que lo comprendido por uno y por otro difiere y siem pre diferi
r. Una vez que entramos en dilogo, quisiramos ambos prolongarlo
indefinidamente, a base de desdecir casi con obsesin lo que dejamos
antes dicho.
No era eso, por mi parte, lo que quera decir; no era eso, por mi
parte, lo que deba yo entender. As se confrontan quienes participan
en el dilogo, por tenue que sea lo dialgico de la situacin.
George Steiner ha descrito con mucha plasticidad algo que es co
mn a todas las situaciones hermenuticas (o sea, prcticamente a
todas las situaciones de la vida humana), aunque aplicndolo al mo
mento especial de la lectura de un texto relevante. Cuando por fin nos
distanciamos del ajetreo cotidiano para concentrarnos en un libro,
realizamos un acto de una intimidad y una solemnidad extraordina
rias. Es absurdo que si estamos comiendo y nos llaman al telfono
pongamos la excusa de nuestra ocupacin para no hacer caso a la
llamada, pero, en cambio, si nos sorprenden leyendo siempre dejamos
el libro de la mano, como si estuviramos justamente desocupados,
nada ms que entretenindonos, y atendemos al telfono. Debera ser
absolutamente al revs! Al leer necesito actualizar de alguna manera
toda la memoria de mi vida y fundirla -tratar de fundirla- con el sig
nificado del texto. 0 l o yo tenemos razn; o l o yo expresamos mejor
o peor el temple del nimo que una verdad requiere. Es poco probable

'La hermenutica coma mtodo

127

que un gran libro coincida hasta tal punto con el sentido global de
nuestra vida que no nos cuestione ninguna parte de l; y entonces em
pieza un debate gravsimo, parecido al encuentro con Scrates en la
plaza de Atenas. Aqu solo cabe que uno salga vencedor o que los dos
salgamos derrotados (en cuyo caso soy yo, pero no el texto -que no
responde a una segunda pregunta m a-, quien vislumbra una tercera
posibilidad). No cabe ms dramatismo que el de unas horas de lectura
(o, an mejor, de dilogo vivo), puesto que el resultado probablemente
ser la muerte de una zona de m mismo y el nacimiento de otra.
En el caso del trabajo de Gadamer, se han hecho particularmente
conocidas dos frmulas de V erdad y m todo: la fusin d e horizontes
y la historia de los efectos. El ejemplo de Steiner lo es sobre todo de la
fusin de horizontes. Se trata en ella de un mero desidertum , anlogo
a la sociedad ideal de comunicacin a la que, en los mismos aos del
auge de Gadamer, se ha referido Jrgen Habermas. Entender adecua
damente un texto sera fundir mi inevitable horizonte de prejuicios y
expectativas con el que tuvo el autor y se insina en el resultado de su
tarea literaria. Pero lo que precisamente no puedo hacer, si realmente
quiero entender algo, es forzar a que el autor entre en mi horizonte de
comprensin y hasta se site dentro de l en mi misma posicin. El
texto no lo he escrito yo, justamente. Si se encuentra muy alejado de
mi tiempo y mi cultura, notar tanto ms fcilmente que me obliga a
pertrecharme de conocimientos suplementarios, capaces de ampliar
ese horizonte mo previo, si quiero sacarle algn partido. En ningn
caso podr trasladarme por entero a la desconocida perspectiva de
aquel a quien leo a siglos de distancia y con el prisma distorsionador
de una traduccin. Pero es un deber intentarlo cuanto pueda. Ejemplo
trivial: si se trata de una profeca bblica, todo cambia cuando el lector
sabe si procede del reino del Norte o del reino del Sur; y si viene de
este, tambin cambia todo si el texto es o no posterior a la destruccin

128

'Husst'r y (adamer

del reino del Norte por los asirios. Para no hablar del evidente proble
ma de la exgesis neotestamentaria, que ha sido el campo de batalla
para el que principalmente se han forjado las mejores armas de la her
menutica, al menos desde el Tratado teolgico-poltico de Espinosa.
He comprobado ampliamente por m mismo, en mis trabajos so
bre el pensamiento arcaico de los griegos (zona de investigacin tam
bin muy querida por Nietzsche, Heidegger y Gadamer, adems de por
una plyade de extraordinarios fillogos y tericos de la literatura ale
manes de la primera mitad del xx -Diels, Wilamowitz, Schadewaldt,
Jaeger, Reinhardt...-) la importancia de la toma en consideracin de la

historia de los efectos para lograr, ya que no la autntica fusin de hori


zontes, s una comprensin extraordinariamente ms rica y verdadera
de un texto presocrtico que solo leyndolo desde l mismo hacia sus
antecedentes.
Quien no conozca a Homero, no podr entender ni siquiera el tr
mino peiron en los restos del libro de Anaximandro de Mileto; quien
no tenga idea de las elegas de Soln, perder muchos matices del per
sonaje platnico Scrates; pero tampoco quien no lea a Herclito po
dr en realidad hacerse cargo del significado del pitagorismo antiguo.
Incluso sospecho que se entiende mejor a Aristteles estudiando a
quienes lo interpretaron con la mediacin del Corn, el Primer Testa
mento o ambos Testamentos, en la Edad Media, que si solo se conoce
la evolucin del pensamiento filosfico griego hasta el Liceo.
En definitiva, los discpulos de un filsofo, por dscolos que se pro
pongan ser, no hacen sino pensar la som bra de su maestro, es decir,
tanto las consecuencias que l no lleg a obtener de su propia doctri
na, como los supuestos desde los que la concibi y sobre los que no lo
gr volver del todo su reflexin. Como dije ms arriba, la rebelda y la
anttesis, si no son muy precavidas, quedan casi mortalmente depen
diendo de aquello mismo contra lo que se rebelan y que quieren negar.

'l,o hcrnnmiUiticu como mtUoiio

129

En realidad, tambin yo ahora soy un efecto ms dentro de la in


definidamente larga historia de los efectos de una cada vez ms en
maraada encrucijada de tradiciones que se solapan mal que bien. Y
el mismo crash o f civilizations de que no puede dejarse hoy de hablar
(para exorcizarlo, sobre todo) no es sino un ajuste demasiado brusco
de horizontes que confluyen, que se funden parcialmente y que, justo
por eso, reaccionan furiosos contra dejarse aunar.
Un tercer concepto capital es el de juego, que abarca (en alemn
-y otras lenguas- en general y en Gadamer muy en particular) nues
tro mismo concepto, pero tambin el de perform ance, representacin,
actualizacin.
Gadamer depende en este punto no solo de Heidegger sino tambin
de Romn Ingarden, alumno polaco de Husserl, que haba publicado en
1931 (en alemn) un texto enseguida bien conocido: l a obra de arte li

teraria. lin a investigacin en el territorio limtrofe entre ontobga, lgica


y teora de la literatura. En resumen, el problema que plantea Ingarden y
replantea Gadamer es el de saber dnde y cmo existe una obra de arte
(la vinculacin con la literatura es prescindible; de hecho, 30 aos des
pus consigui Ingarden publicar una Ontobga del arte que tiene como
tema la msica, la arquitectura y las artes plsticas). Es el Quijote un
volumen de la biblioteca? Es el modelo universal de todos los volme
nes de todas las bibliotecas que dicen tener su Quijote? Est escrito en
espaol? Est pensado en espaol? Porque tambin podra ser que su
existencia primordial fuera la que tena en la mente de Miguel de Cer
vantes. No es la verdad ms bien que el Quijote, como toda obra de arte,
solo existe en el juego de la lectura, en el que no est implicado nica
mente el significado del texto, ni siquiera este ms su ritmo lingstico,
sino tambin el lector con su horizonte interpretativo?
Pero si se admite esto ltimo, como parece necesario, surge de in
mediato el problema de si est siendo mal comprendido el Quijote por

130

'Husserl y Cjadanwr

determinado juego hermenutico, por determinado lector. Lo que de


vuelve el problema de la existencia de la obra de arte a una posicin
sumamente difcil de ubicar. Cul de los juegos de interpretacin es
mejor? Hay uno ptimo, quiz irrepetible, que sera no ya el modelo
del Quijote sino el Quijote mismo? Seguramente, como lo prescribe
el principio de introducir la historia de los efectos del texto en la in
terpretacin. a fin de entenderlo mejor que como nadie antes de este
momento lo haya entendido, no es precisamente Cervantes, ni mucho
menos, el autor del Quijote en plenitud.
Toda esta situacin se puede describir como un gesto hacia una
idea platnica que finalmente no existe ni puede existir, o que sera
nicamente la entelequia de toda una tradicin interpretativa, cuya

poten cia inicial, casi materia primera de este desarrollo, la habra de


positado -la habra puesto en ju eg o - en el seno de la tradicin la salida
de las prensas en 1605 del primer tomo del Quijote.
De hecho es en la tradicin exegtica del Talmud donde ms se
ha desarrollado este tipo de concepcin del juego (en ausencia del
trmino). Talmud es en realidad cualquier palabra humana relevante
para el sentido absoluto de las cosas todas; y estas palabras contienen
a quienes las pronuncian, a una con todos sus incontables horizontes
de frtiles prejuicios. No se puede editar realmente el Talmud!
Naturalmente, este esquema puede ser extendido -n o cierta
mente sin riesgo- a cualquier aspecto de la existencia, hasta con
vertir a esta misma en un juego exegtico de principio a fin. Basta
dar un paso en el que ha insistido mucho la llamada nueva teora de

la ciencia, sobre todo a partir de los entusiasmos iniciales de Karl


Popper y sus discpulos por el trabajo de Gadamer. Y este paso es
retroceder de Husserl a Kant en el modo de comprender cmo se
vive irreflexiva y directamente la experiencia, incluso la ms aparen
temente pasiva de todas.

'La hermenutica como mtodo

131

Ya antes me demor en la descripcin de este punto e insist en los


dos modos bien distintos en que cabe hablar de realism o a propsito
del trabajo efectivamente realizado por Husserl e incluso de la autocomprensin por Husserl de este trabajo. Si en vez de dar primaca,
como se hace en el inicial realismo representacionista de Husserl, a
los contenidos prim arios en el surgimiento de las interpretaciones
(de las materias intencionales), y si en vez de seguir concediendo
al nema una inteligibilidad propia y que exige mucho de la nesis
(algo, por tanto, preconceptual), se cargan las tintas en lo ya concep
tual (prejuicio, proyecto, tradicin) de estas interpretaciones y en la
imposibilidad de que la realidad nos llegara a destruir por completo
nuestro horizonte hermenutico, o vuelven las form as a priori de la
sensibilidad, el entendimiento y la razn al modo de Kant, o regresan
pero historizadas, convertidas en unos a posteriori que van explicitando una trayectoria histrica cuya primera institucin queda en la
oscuridad ms impenetrable.
Cul pudo ser el primer germen de toda tradicin? Con qu ele
mentos se fue alimentando luego, hasta fijarse provisionalmente, por
ejemplo, en el gran esquema formal en que Kant logra embutir la cien
cia galileano-newtoniana de la naturaleza? No es cada paradigm a en
epistemologa un eslabn en la cadena de las evoluciones histricas
de los marcos conceptuales? No son entonces estos mismos simples

conjeturas que nuestra atrevida imaginacin, espoleada sin duda por


el afn de la adaptacin ptima al medio, lanza sobre los cada vez
ms vacos contenidos primarios, o sea, sobre el texto del mundo
mismo?
Gadamer incurri en la confusin (heredada de Heidegger) del sa
ber hermenutico con la prudencia (la phrnesis de los clsicos grie
gos y, en especial, de Aristteles). Las cosas m ism as son ya aqu ape
nas ms que nudos de sentido histrico, en mitad de tradiciones cada

132

'Husserly Qadamor

vez ms convergentes. El juego exegtico es realmente el mismo -casi


el mismo- cuando me enfrento a la lectura del mundo, cuando me
enfrento a la lectura de los dems hombres, cuando me enfrento a la
lectura de m mismo; pero tambin se trata del mismo juego cuando
la interpretacin se refiere a un texto, a una obra de arte cualquiera y
en general, a Dios o a los deberes morales y, por qu no, a las mismas

verdades eternas de las que hablamos arriba.


Apenas cabra reconocer ningn espacio para las viejas (caducas,
pese al testimonio de un Husserl?) virtudes intelectuales de la ciencia,
la inteligencia y la sabidura. No hay hueco ms que para la tcnica y la

prudencia. La prudencia con que aprovechamos la tradicin eterna


no ser jams utopismo ni ucronismo. Ya lo observamos. La revolu
cin, el mesianismo, la redencin, la religin de aliento tico y la mo
ral que se rebela efectiva y no vanamente contra la tradicin arraigada
(con suelo firm e bajo las plantas, como gustaba de decir Heidegger:
bodenstandig) tienen que quedar ms bien del lado del fan tasm a de
vastador de la tcnica. De l estn el liberalismo, el cosmopolitismo, la
ciencia moderna, la democracia universalizada, el monotesmo tico y
supranacional, el platonismo, el socratismo... En definitiva, todos los
huevos de todos los basiliscos.
El 9 de abril de 2015, la Tageszeitung de Berln ha publicado un co
mentario a propsito de la publicacin del cuarto volumen (el 97 de la
edicin completa de las obras de Heidegger) de las anotaciones perso
nales (pero no destruidas muy adrede, sin duda) del filsofo entre 1942
y 1948: el cuarto de los Cuadernos negros. Dejo a un lado la conciencia
del exterminio criminal que se estaba produciendo, que queda ms que
suficientemente testificada. Lo interesante es que tcnica, judos y des
arraigo ( 'Bodenlosigkeit) aparecen vinculados no solo entre s sino, sobre
todo, con la idea de la Vemichtung, la aniquilacin. Dejo tambin a un
lado las sombras -y, como mnimo, de psimo gusto- alusiones al Ser

'La hrunrnuticu como mtodo

(Seyn) y sus destinos y aconteceres, con las que Heidegger vincula estas
barbaridades polticas a lo ms profundo de su doctrina (y de lo real).
Solo me interesa ahora cmo la esencia de lo judo se mostrara aqu, en
su desarraigo que desafa el arraigo germnico (desarraigo del que parti
cipa, por supuesto, Amrica, pero igualmente los sviets), como autoaniquilacin. De lo que se sigue -anotacin reiterada de Heidegger- que
la victoria de la guerra es de los judos y que el verdadero campo de con
centracin absolutamente criminal es el estado de la Alemania vencida
y despedazada. Los judos -en el amplsimo sentido que esta expresin
toma aqu, como se ve- no podan morir porque no existan...
Claro que no recuerdo este asunto -e s difcil olvidarlo una vez co
nocido, siquiera durante unas semanas...- para atacar en bloque la
doctrina de Gadamer. Mi intencin es hacer evidente al lector que
en puntos que parecen estar alejadsimos de las cuestiones polticas
y morales inmediatas o graves, ya se juega con fuego, con fuego real,
tanto en filosofa como en la ideologa de ella derivada y que necesa
riamente impregna la peligrosa vulgarizacin de las ciencias humanas
y sociales. Esta vulgarizacin es una parte enorme de la conciencia
colectiva cultural de hoy. La filosofa lucha contra ella, o sea, contra
sus orgenes acrticos y sus posibles consecuencias terribles, ms o
menos como don Quijote contra los encantadores.

APNDICES

OBRAS PRINCIPALES

Apuntes de bibliografa para continuar leyendo


Los papeles y libros de Edmund Husserl se denominan con el plural neu
tro latino husserliana. Los materiales originales se encuentran en el Ar
chivo Husserl de la Universidad de Lovaina (y hay copias en otros Archi
vos Husserl: Friburgo, Colonia, Pars, Nueva York). Se vienen editando
desde 1950 y es imposible prever cundo se dar por cerrado el trabajo.
La primera serie de Husserliana son las Obras reunidas. En este
momento, disponemos de 42 tomos. Destaco solo los ms tiles (y sus
traducciones) para el lector que se inicia:
1: Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge [Meditacio

nes cartesianas y Conferencias de Pars], ed. Stephan Strasser (La


Haya: Martinus Nijhoff, 1973). Las Conferencias han sido traducidas
por Antonio Zirin (Mxico: UNAM, 1988); para las Meditaciones,
vase la trad. de Jos Gaos y Miguel Garca-Bar (Madrid: Fondo de
Cultura, 1985).
2: V ie Idee der Phnomenologie [ l a idea de la fenomenologa], ed.
Walter Biemel ( ibid. 1973). Vase mi traduccin (Madrid: Fondo de
Cultura, 1982). Tambin, la versin de Jess Adrin Escudero (Barce
lona: Herder, 2012). Esta obra es muy til para que el principiante se
adentre en las descripciones fenomenolgicas.

36

'llusse.rl y Qadamer

3-1: Ideen zu einer reinen Thanomenologie and phanomenologis-

chen Tfiilosophie. Erstes Buch [Ideas relativas a una fenomenologa


pura y una filosofa fenomenolgica. Libro I], ed. Karl Schuhmann
{ibid. 1977); trad. Antonio Zirin (Mxico: UNAM y FCE, 2013). Es
el texto esencial, junto con las Investigaciones lgicas, que luego se
mencionan.

6: Vie Krisis der europischen 'Wissenschaften und die transzendentale Thnomenologie. Eine Einleitung in die phnomenologische
Philosophie [ l a crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa
trascendental], ed. Walter Biemel (ibid. 1976); trad. Julia Iribarne (Bue
nos Aires: Prometeo, 2008): Jacobo Muoz y Salvador Mas (Barcelona:
Altaya, 1999).
10: Zur Thnomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893 -1917)

[Lecciones de fenomenologa de la conciencia interna del tiempo], ed.


Rudolf Boehm (ibid. 1969); trad. Agustn Serrano de Haro (Madrid:
Trotta, 2010). Resulta un texto esencial.
18 y 19: Logische Vntersuchungen [Investigaciones lgicas], ed. Elmar Holenstein y Ursula Panzer (ibid. 1975 y 1984); trad. Manuel Gar
ca Morente y Jos Gaos (Madrid: Revista de Occidente, 1929; Alianza
Editorial, 2006). La traduccin comentada de la primera versin de
este libro bsico est iniciada en mi Teora fenomenolgica de la ver

d ad (Madrid: Univ. Pont. Comillas, 2008).


Fuera de esta coleccin queda an la interesantsima obra Erfahrung und llrteil ('Experiencia y juicio), redactada por Ludwig
Landgrebe (Hamburgo: Meiner, 1976); trad. J. Reuter (Mxico: UNAM,
1980).
Hay luego en Husserliana una serie de documentos, que contiene
un epistolario en 10 volmenes, una crnica de la vida de Husserl en
que se documenta casi da por da qu escribi, una bibliografa poco

ApmlicM

IH7

menos que infinita (aunque solo llega hasta 1999). Tambin, una muy
importante Sexta Meditacin Cartesiana , realmente redactada por
Eugen Fink.

La recomendacin del autor de este libro es que se acuda a leer a Husserl mismo. Por ejemplo, empezando por Xa idea de la fenomenologa

o por el libro I de Ideas, o quiz incluso por la primera seccin de Xa


crisis de las ciencias europeas.

Las Obras Reunidas de Hans-Georg Gadamer ocupan 10 volmenes,


ms 4 de 'Escritos breves. Se editan en la casa Mohr de Tubinga, desde
1986:
1: Hermeneutik 7 ('Wahrheit und Methode: Qrundziige einer phi-

losophischen 'Hermeneutik) [Hermenutica i (Verdad y mtodo: fun


damentos de una hermenutica filosfica)]. 2: Wahrheit und Methode.
Ergnzungen, Register [Verdad y mtodo: Complementos e ndices].
3-4: Neuere Philosophie I-II [Filosofa reciente 1-2].
5-7: Griechische Philosophie I-III [Eilosofa griega 1 -3 ]. 8-9: sthetik und Poetik [Esttica y potica]. Kleine Schriften I. Philosophie,
Hermeneutik. [Eilosofa, Hermenutica]. Kleine Schriften II. Interpretationen. [Interpretaciones].
Kleine Schriften III. Idee und Sprache. [7dea y lenguaje]. Kleine
Schriften IV. Variationen [Variaciones].
Destacan, entre tantas traducciones:
Ana Agud y Rafael de Agapito han traducido en Salamanca, Ed. S
gueme, los dos volmenes de Verdad y mtodo, el texto bsico. Otras
obras, y sus traductores, son:

138

'Musserl y Qadamer

l a dialctica de Tiegel, trad. Manuel Garrido (Madrid: Ctedra,


1994).
'Esttica y hermenutica , trad. ha sido traducido por Antonio G
mez Ramos (Madrid: Tecnos, 2001).
H acia la prehistoria de la metafsica, trad. Fabin Mi: (Crdoba Argentina: Alcin, 1997).
l a herencia de Europa, trad. Pilar Giralt (Barcelona: Pennsula,
1990).
El giro hermenutica, trad. Arturo Parada (Madrid: Ctedra, 1998).
Elogio de la teora, trad. Luis Martnez (Barcelona: RBA, 2013).
E l inicio de la sabidura, trad. Antonio Gmez Ramos (Barcelona:
Paids, 2001).
Mis aos de aprendizaje, trad. Rafael Fernndez (Barcelona: Herder, 1996).
l a actualidad de lo bello: el arte como juego, smbolo y fiesta, trad.
A. Gmez Ramos (Barcelona: Paids, 2002).
Jean Grondin ha escrito una biografa y una introduccin al pensa
miento de Gadamer, ambas traducidas (con desigual fortuna) en Ed.
Herder.
No hay otra posibilidad de introducirse realmente en la herme
nutica gadameriana que leer los dos volmenes de Verdad y mtodo.

CRONOLOGA

E. Husserl

H.-G. Gadamer

Contexto histrico y
cultural

1859. Nace Edmund


Husserl en Prostejov
(Moravia).
1876-78. Estudia

1867. Marx
comienza a publicar

T i Capital.

matemticas en las

1870. Guerra Franco-

universidades de

prusiana.

Leipzig y Berln.

1880. Dostoievsky,

1 882. Consigue su

Tos hermanos
'Karamzov.

doctorado en Viena,
con la disertacin

Aportaciones a la
teora del clculo de
variaciones.
1883. Trabaja como

1883. Nietzsche

asistente privado de

empieza a publicar

Weierstrass (Berln).

A s habl Zaratustra.

1 887. Consigue la
habilitacin en la
Universidad de Halle,

lio

E. Husserl

Hussurl y Ijadamcr

H.-G. Gadamer

Contexto histrico y
cultural

donde ser profesor


los siguientes 15
aos. Escribe Sobre
el concepto del
nmero.
1891. Publica

Tilosofa de la
Aritmtica.
1892-1895. Nacen
sus tres hijos.
1900-1901.

1900. Nace Gadamer.

Publicacin de los
dos volmenes de

Investigaciones
lgicas.

1913. Se inicia la
publicacin del

Anuario de Tilosofa
e Investigaciones
Tenomenolgicas.
1916. Ctedra en

1914-1918. Primera

Friburgo.

Guerra Mundial.
1917. Revolucin
rusa.
1918. Inicio de
la Repblica de
Weimar.

Apndices

E. Husserl

H.-G. Gadamer

141

Contexto histrico y
cultural
1921. Se publica el

1 922. Se doctora
con un trabajo sobre
Platn. Contrae la

Tractatus logicophilosophicus de
Wittgenstein.
1927. Se publica Ser

poliomielitis.

y tiempo, de Martin
Heidegger.

1929. Consigue

1929. Gran

su habilitacin

Depresin. Plan

acadmica, y meses

Young sobre las

ms tarde comienza

reparaciones de

a ensear en

la Primera Guerra

Marburgo.

Mundial.
Nace Habermas.

1933. Ya jubilado, se

1933. Hitler es

le despoja del ttulo

nombrado canciller

de profesor emrito

y asume plenos

de la Universidad

poderes.

en aplicacin de

Incendio del

las leyes nazis

Reichstag.

antisemitas.

Heidegger es
nombrado Rector de
Friburgo.
1938. Fallece

1938. Inicia su

Edmund Husserl.

etapa de profesor en
Leipzig.

142

'Husseriy (adamar

H.-G. Gadamer

Contexto histrico y cultural

1939-1945. Segunda Guerra


Mundial.
1 946. Es nombrado rector de la

Universidad de Leipzig.
1949. Sustituye a Karl Jaspers en
la Universidad de Heidelberg.
1960.

Publica su gran obra

Verdad y mtodo . Inicia el debate


conjrgen Habermas.
1961. Construccin del Muro
de Berln. Emmanuel Levinas
publica Totalidad e infinito..
1962. Thomas Kuhn, l a

estructura de las revoluciones


cientficas
1964. Inicio de la Guerra de
Vietnam

1968. Revueltas de mayo de 1968.


1969. El Apolo 11 llega a la luna.
1975. Fin de la Guerra de Vietnam
1976. Fallece Martin Heidegger.
1986. Segundo volumen de
Verdad y mtodo.

2002. Fallece H.-G. Gadamer.

1989. Cae el Muro de Berln

NDICE ONOMSTICO

Agustn, san 17,43


Anaximandro de Mileto 128
Aristteles9,41,72,103.114,115,116,128
Arnim, Hans von 41

Galilei, Galileo 87
Gaos, Jos 81,97
Geiger, Moritz43
George, Stefan 112,116

Berkeley, George 80
Bohr, Niels 44
Brentano, Franz 39,40.41,51,52,54,
56,73,74
Bultmann, Budolf 113,116

Habermasjrgen, 103,119,127
Hartmann, Nicolai 113,114,115
Hegel. Georg W.F. 97.114
Heidegger, Martin 7,21,33,41.44,89,
91.95,99,101,102,103,104,105.
106,107,109,112,114.115,119.
128,129,131,132.133
Henry, Michel 33
Herclito 22.104.128
Hilbert, David 44
Hitler, Adolf 117
Hipcrates 10
Hnigswald. Richard 112

C
Cantor, Georg 41
Chestov, Lev 89
Chrtien.Jean-Louis 33

D
Daubert, Johannes 43
Dilthey, Wilhelm 98.99
Domingo. Agustn 122

F
Falque. Emmanuel 33
Fink, Eugen 41
Friedlnder. Paul 116

Huch, Ricarda 113


Husserl, Abraham Adolf 38

I
Ingarden, Romn 129

J
Jaspers. Karl 117

144

H tm e ri y (jadamer

K
Kant, Immanuel 21,102,108,114,130,
131
Kierkegaard, Soren 21,89,93,94
Kratz, Frida 113,114

L
Lekebusch, Kte 118
Levinas, Emmanuel 19,33,109,122
Locke, John 73
Lwith, Karl 117

M
Maldiney. Henry 33
Marcel, Gabriel 13,14
Maras, Julin 33
Marin, Jean-Luc 33
Masaryk, Thomas 39
Merleau-Ponty, Maurice 33,81,95
Misch, Georg 99

N
Natorp, Paul 113,114
Nietzsche, Friedrich 101,103,104,105,
128

Platn 9.45. 103, 104,123


Popper, Karl 130
Protgoras 104

R
Reinach, Adolf 43,44
Rickert, Heinrich 44
Romano, Claude 33
Rosenzweig, Franz 16

S
Sartre, Jean-Paul 33
Scheler, Max 43
Schleiermacher, Friedrich 119
Schopenhauer, Arthur 123
Scrates 19.20,22.47,103,104,127,128
Soln 22
Spinoza, Baruch 128
Stein, Edith 39,44
Steiner, George 126,127
Steinschneider, Malvine 40
Stumpf, Cari 41

T
Toms de Aquino 115

Ortega y Gasset, Jos 33,78,113

Unamuno, Miguel de 105

Pascal, Blaise 64
Patoka, Jan 33
Pfnder, Alexander 44
Pndaro 107,116
Pitgoras 25
Planck. Max 44

Weierstrass, Karl 39
Wundt, Wilhelm 38

Z
Zubiri, Xavier 33

H U S S E R L Y GADAMER
F enom enologa y herm enutica

La filosofa no es solo ni principalmente una concepcin general del


mundo. Su sabidura se somete a la prueba paciente del anlisis de detalle
acerca de cada dato real y cada problema. Es a la ve* esfuerzo absoluto
de la razn, riqueza sobreabundante de la experiencia, inters ticopoltico por el bien. Por muy atrayente que pueda ser un sistema de
ideas, si carece de estos factores que lo fundamenten, nos debera dejar
en el fondo indiferentes (precisamente porque no ser filosofa). Quien
pretenda ser filsofo no se conformar con la filosofa que le gusta,
sino simplemente con la que debe tenerse, a la luz de cmo son el mundo
y la razn. Pues bien, nadie ha representado este ideal de sabidura en el
siglo X X mejor que Edmund Husserl, el fundador de lafenom enologa, en
tanto que le correspondi a Hans-Georg Gadamer la tarea de desviar la
filosofa hacia el historicismo.
Manuel Cruz (Director de la coleccin)

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