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經典哲學名著導讀
002
亞里斯多德與
《形上學》
Aristotle and the 《Metaphysics》
瓦薩利‧波利提斯 著
李鳳珠 譯
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目
次
第一章
亞里斯多德的︽形上學︾
11
第一節
︽形上學︾談什麼?﹁存有是什麼?﹂的問題
12
第二節
﹁存有是什麼?﹂問題的根源
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17
第三節
︽形上學︾中的一個主要差別:一般而言的存有
vs.
第一存有
24
第四節
三個第一存有的候選者:個別物、普遍物和本質
28
第五節
亞里斯多德是否在︽形上學︾中假定了本質論?
33
第六節
︽形上學︾的結構和統一性
38
第七節
關於這本︽形上學︾的參考書
41
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第二章
作為一切事物的終極解釋之科學的形上學
︵第一卷︶
43
第一節
作為一切事物的終極解釋和原理之科學的形上學
44
第二節
解釋性的知識何以有別於感官知覺和經驗
54
第三節
亞里斯多德關於解釋和解釋性的知識之一般概念
64
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第四節
變化的事物之四個基本解釋和原因的理論
80
第三章
亞里斯多德在形上學中的方法 ︵第三卷︶
97
第一節
亞里斯多德在形上學中探索的方法,
以 疑難為基礎的方法
98
第二節
形上學中的疑 難 之根源
︵第四卷第一至二章和第六卷第一章︶
135
第一節
作為存有的存有之科學的形上學
136
第二節
關於怎麼能夠有作為存有的存有的科學之疑問;
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以及根據第一存有與非第一存有之間的差別的解答
176
第五章
不矛盾律的辯護
︵第四卷第三至六章,尤其第三至四章︶
181
第一節
亞里斯多德關於不矛盾律的特徵
187 182
第二節
亞里斯多德關於考慮 不矛盾律的總目標
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第三節
不矛盾律本身為什麼無法被證明
196 191
第四節
亞里斯多德關於作為一個形上學原理之 不矛盾律的概念
第五節
不矛盾律是先驗的嗎?亦即它之所以適用於事物乃因為
它適用於思維?
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第七節
否定 不矛盾律的結果:不可能去思考和談論事物
第八節
不矛盾律的辯護和事物具有一個本質之觀點的辯護
第九節
亞里斯多德是否成功地說明了絕沒有真正的矛盾?
第六章
對現象論和相對論的回答
︵第四卷第五至六章︶
231
第一節
現象論和相對論如何向亞里斯多德關於表述為一個形上學的
原理的不矛盾律之辯護提出挑戰
250
第五節
亞里斯多德捍衛表述為一個形上學的原理之 不矛盾律
有多成功?
270
第七章
對第一存有的探索 ︵第七卷︶
279
第一節
居於︽形上學︾核心的問題:﹁第一存有︵ prōtē ousia
,
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通常簡寫為 ousia
︶是什麼?﹂ ︵第七卷第一至二章︶
280
第二節
第一存有結果可能是什麼之最初的提案和候選者
︵第七卷第一章︶
288
第三節
第一存有的三個主要候選者:述語的終極主詞、普遍物
和本質 ︵第七卷第三章︶
293
第四節
第一存有與獨立性︵本體論的不依存性︶
︵第七卷第一章︶
302 295
第五節
亞里斯多德的答案:第一存有乃每個事物的本質
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第八章
變化的終極原因:神 ︵第十二卷︶
377
第一節
第十二卷的研究課題和它在︽形上學︾中的地位
425 422 412 408 403 399 395 391 385 378
第二節
變化的、不變的和先驗的事物
第三節
變化的終極原因與最外層天宇
第四節
關於最外層天宇之永恆、等速、圓周形的運動之論據
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第五節
關於變化的終極原因的論據
第六節
辨別變化的終極原因的特徵之因果關係
第七節
作為宇宙的思維和欲望的對象之變化的終極原因
第八節
變化的終極原因的活動:思索
第九節
變化的終極原因和宇宙的理性秩序
第十節
為什麼超然存在?
第十一節
亞里斯多德的神是否關係到形上學的基本問題:
﹁使任何某物成為某物的是什麼?﹂
427
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第九章
對柏拉圖的形式論之批評
431
第一節
柏拉圖與亞里斯多德分有的研究課題:本質論
442 432
第二節
柏拉圖與亞里斯多德的本質論之間的主要差異
第三節
亞里斯多德關於柏拉圖作為獨立的形式之本質
論根源的分析
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第四節
獨立性的爭議,以及不同類型的獨立性
第五節
亞里斯多德以他自己的本質論為基礎的批評
第六節
亞里斯多德以柏拉圖的本質論:第三人論據為
基礎的批評
471
第七節
亞里斯多德對柏拉圖獨立的形式之批評,
以及他自己的獨立的神
480
結
論
483
註
釋
487
中英譯名對照表
488
第一章
亞里斯多德的︽形上學︾
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第一節
︽形上學︾談什麼?﹁存有是什麼?﹂的問題
亞里斯多德與《形上學》 12
本 書 所 談 及 題 目 為 ︽ 形 上 學 ︾ ︵ Metaphysics
︶的著作,乃全部或大部分由亞里斯多德
︵ ︶撰寫的一套十四卷文集,是他生命最晚期的作品。︽形上學︾是亞里斯
Aristotle, 384-322 BC
多德在雅典創辦了他自己的哲學學校呂克昂︵ Lyceum
︶學園或稱逍遙學園︵ Peripatos
︶之後︵ 335
︶才寫的;也就是說,即使︽形上學︾是亞里斯多德花費很長的時間才寫成的,也應該是在他
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BC
離開了柏拉圖︵ Plato, 427-347BC
︶ , 並 且 在 雅 典 的 學 園 待 了好 幾 年 之 後 才 創 作 的 。 因 為 他 在 十 七
歲時成為柏拉圖的弟子,起先只是門生,不久就成為一位相對獨立的研究者,前後共約二十年。不
過,柏拉圖去世之後他就離開學園了。
然而,亞里斯多德並非作為單一著作來撰寫︽形上學︾的,甚至其中的單獨書卷︵或整部文
集︶可能都不是已完成的作品。直到他死後,大概在西元前二百至前一百年之間,這套十四卷書才
被整理出版,一如我們今天所看到的次序。其書名︽形上學︾並非亞里斯多德自己命名的,而很可
能是羅德島的安德羅尼柯︵ Andronicus of Rhodes
︶在編輯亞氏作品全集時︵西元前一世紀︶想出來
的。他想出這個書名︵原名 ta meta ta physika
,︽物理學後諸篇︾︶,可能是因為以他的觀點來看,
︽形上學︾很自然地應列在亞里斯多德另一著作︽物理學︾的後頭。我們可以猜想,安德羅尼柯之
所以認為這是︽形上學︾理所當然的位置,是因為他認為一切事物的研究,以及事物單純在它們乃
存有物之範圍內的研究,亦即亞里斯多德所賦予形上學的特徵,很自然地應在我們直接從感官知覺
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和經驗中所熟悉的、變化的有形事物的研究之後,亦即亞里斯多德所賦予物理學的特徵之後。因為
我們將會看到,這十四卷書如果有任何共同之處使它們得以輯集成為單一作品,就在於︽形上學︾
乃整個研究的核心。這是對一切事物及事物單純在它們乃存有物的範圍內 ──
事物的所是 ──
之研
究。所以,書名︽形上學︾或許可以指出亞里斯多德的︽形上學︾與什麼有關,只是其說明方式顯
得有些迂迴而不那麼直接清晰罷了。我們當然已經習慣於認為︽形上學︾顯然是有關形上學的,這
樣想準不會錯。不過,亞里斯多德並沒有使用﹁形上學﹂這個詞,而且當他想要表示自己當下的
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研究與什麼有關時,他習慣用的是諸如﹁智慧﹂︵ sophia
︶、﹁第一哲學﹂︵ prōtē philosophia
︶和
﹁第一科學﹂︵ prōtē epistēmē
︶這樣的詞語。
再者,︽形上學︾乃是關於某一事物的,而且有著單一主題,也就是﹁存有是什麼?﹂︵ tí to
; 意謂﹁哪一個是﹂、﹁存有﹂︶的問題。︽形上學︾就兩種意義而言,乃關於﹁存有是什
on to on
13 第一章 亞里斯多德的《形上學》
麼?﹂的問題。一方面,亞里斯多德提出這個問題,並長久致力於為之尋求一個答案,而且他顯然
提供了答案。另一方面,他也詳加考慮所提出的和所為之尋求答案的問題本身是什麼,甚至究竟是
否有可能尋求到一個答案。我們不妨說,他也考慮了形上學何以有可能。所以,讓我們一開始就專
注於︽形上學︾中的主要問題﹁存有是什麼?﹂吧。
首先,﹁存有是什麼?﹂的問題乃關於存有︵ being
︶,而非關於名詞﹁生存﹂︵ being
︶或動
詞﹁成為﹂︵ to ,
be或生成︶。它是關於使某物成為某物的是什麼的問題,而非關於使我們去想和
說及某物的所是為何的問題。當然,當我們想和說及某物之所是時,我們怎麼思考和談論,在我們
問﹁存有是什麼?﹂和﹁使某物成為某物的是什麼?﹂這些問題時,就種種方面而言可能很重要。
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不過,這個問題仍然不是關於當我們想或說及所是的某物時,我們怎麼思考和談論的問題;而是關
亞里斯多德與《形上學》 14
於存有和使某物成為某物的是什麼的問題。
所以,這個問題是關於什麼的呢?我們問﹁存有是什麼?﹂和﹁使某物成為某物的是什麼?﹂
所問的是什麼?亞里斯多德顯然認為我們正在問事物所是的存有物︵ onta
︶的這個問題;亦即我們
正在問使某物所是的一個存有物成為該事物的是什麼。然而,他也假定在我們提出這個問題之前,
我們已經熟悉存有物了;而且它是如此眾所周知的事物,因此他認為我們也許想要問這個問題。所
以,他認為我們乃前哲學地從尋常經驗中熟悉了存有物;因為存有物是直接地顯現給我們、出現在
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我們面前,它們就圍繞在我們身邊,構成了我們居住其間的世界。它是如此為我們所熟悉的事物,
以至於他認為我們也許想問﹁使某物成為某物的是什麼?﹂;人、植物、動物,那些我們周遭所見
的東西;太陽、月亮和其他行星,那些我們在天空中所見,有關運動、時間和空間之概念核心的事
物;甚至所顯現給我們的,構成了所有這些事物的整個宇宙萬有。當然,每當問及我們耳熟能詳的
事物,關於﹁使某物成為某物的是什麼?﹂這類問題,我們也可以繼續問那些並非直接顯現或出現
在我們面前,但我們相信它們存在於其他土地上的事物這個問題。不過這是第二個步驟,現在必須
從我們早就熟悉的存有物開始。
然而,重要的是認知到,當亞里斯多德問﹁存有是什麼?﹂時,他希望這個問題能以一個特殊
的意義被了解。如同他所了解的,主要不是﹁有什麼?﹂的問題,更要緊的是﹁使某物成為某物的
是什麼?﹂的問題。﹁有什麼?﹂的問題要求完全一般的存在著什麼的描述,我們可以說它要求存
有的擴延性︵ extension
︶。不過,﹁使某物成為某物的是什麼?﹂問的是使所是的任何事物成為該
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事物的是什麼。它要求所是的某物之所以是某物,或者所是的某物憑藉什麼而為某物,所需的一個
解釋。我們可以說這個問題要求存有的本質︵ essence
︶,而且要求存有之本質的一個解釋性說明。
亞里斯多德說︵例如在第四卷開頭︶,他想要研究﹁作為存有的存有﹂,意思是他想要研究存有
物,而且單純在它們乃事物所是的存有物之範圍內︵ in so far︶
as研究它們,而這恰好是研究使某物
成為某物的是什麼 ──
存有的本質。所以,如同亞里斯多德所了解的,形上學不在於尋求一個完整
的和一般的存在著什麼之描述;重要的是在於尋求所是的某物之所以是某物,或者所是的某物憑藉
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什麼而為某物,這樣的一個解釋。
從︽形上學︾的一開頭︵第一卷第二章︶,亞里斯多德即賦予形上學,或者在這個階段他所謂
的﹁智慧﹂︵ sophia
︶,以尋求解釋︵ aitiai
,也可譯為﹁原因﹂︶和解釋性的知識︵ epistēmē
︶,亦
即某物為什麼如其所是的知識的一個特徵。我們可以稱這種知識為﹁科學性的知識﹂和﹁科學﹂,
15 第一章 亞里斯多德的《形上學》
亞里斯多德也一再地把形上學說成是對這種知識的探索;尤其是,他說形上學即為最根本的科學
︵ prōtē epistēmē
,見 VI.1, 1026a︶
29,因為它尋求的是最根本的解釋。他稱這些解釋為﹁第一解釋﹂
和﹁第一原理﹂︵ prōtai aitiai, prōtai archai
︶,並說它們乃一切存有物︵ panta
︶和存在著的一切事
物之解釋。不過,他認為這種根本的、普遍的解釋,恰好是使任何某物成為某物的是什麼之解釋。
我們將越來越熟悉形上學的基本問題:﹁使任何某物成為某物的是什麼?﹂但值得強調的是,
亞里斯多德從一開始就把對這個問題的答案之探索,與對解釋性的知識,亦即事物為什麼如其所是
的知識之探索聯結起來。所以,形上學的基本問題同樣可以明確地陳述為:﹁存有物為什麼是事物
所是的存有物?﹂當然,這不得與﹁為什麼存在著事物所是的存有物?﹂的問題混為一談。一般而
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言,我們不得將類型 :﹁為什麼存在著為 的事物?﹂與類型 :﹁為什麼為 的事物是 ?﹂
(1)
(2)
亞里斯多德與《形上學》 16
F
這兩個問題互相混淆。︽形上學︾中的基本問題﹁使任何某物成為某物的是什麼?﹂乃關聯到類型
而非類型 。
(2)
(1)
最後順便一提的是,亞里斯多德並不認為形上學的基本問題﹁存有是什麼?﹂乃他個人之發
明。反之,在︽形上學︾核心的一個重要章節中,他強調這個問題就像樹木一樣古老,而且一直是
﹁人們所尋求的﹂︵ to zētoumenon
︶問題,也是﹁困惑的根源﹂︵ to aporoumenon
︶:
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誠然,現在和許久以前,﹁存有是什麼?﹂的問題始終是人們所尋求的,也是困惑的根
源 ︵
…… ︶
Ⅶ.1, 1028b2-4
從︽形上學︾一開頭︵第一卷第三至十章︶,他顯然就認為早先的思想家同樣也曾致力於一
般而言的和整體而言的存有之研究︵見 的例子︶。在這裡︵第一卷第三至十章︶
Ⅰ.3, 983 b1-3
他召集了許許多多的早期思想家加入這項分有的探索當中:泰勒斯︵ ︶、阿那克西美尼
Thales
︵ Anaximenes︶ 、 恩 培 多 克 勒 ︵ Empedocles
︶、阿那克薩戈拉︵
︶、畢達哥拉斯派
Anaxagoras
︵ Pythagoreans
︶,以及最重要的,當時才剛剛去世的柏拉圖。
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第二節
﹁存有是什麼?﹂問題的根源
然而,為什麼亞里斯多德認為我們也許想要問﹁存有是什麼?﹂這個問題呢?他在︽形上學︾
開頭︵第一卷第一章︶就主張說,因為我們是人,因此我們會問這個問題。他主張,所有動物都渴
求某些種類的知識︵ to eidenai
︶,特別是感官知覺︵ aisthēsis
︶的知識。但使人類與其他動物有別的
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是,我們不單渴求那些我們能力所及的知識,包括其他動物也渴求的知識,還渴求解釋性的或科學
性的知識︵ epistēmē
︶,也就是解釋的知識︵ aitiai
︶。他進一步主張,解釋性的知識需要知道事物
的本質的知識是什麼;因為藉由認識一個事物真正的本質,我們才能解釋為什麼事物如其所是。例
如︵這是以亞里斯多德第一卷第一章中的例子為基礎的︶,藉由嘗試去認識某種疾病真正的本質,
17 第一章 亞里斯多德的《形上學》
一個具備科學頭腦的醫師才可以試著去解釋為什麼這個疾病如其所是,並且呈現它所呈現的症狀:
為什麼它具有該症狀、病因,以及它具有的結果;為什麼它對某一療法有反應,對另一種療法則
否。
所以,亞里斯多德主張,單純因為我們是人,因此我們尋求科學和解釋性的知識;而且解釋性
的知識需要認識事物的本質。不過他也主張︵在︽形上學︾第一卷第二章中︶,形上學乃最根本種
類的解釋性知識;它是最根本的解釋和一切事物的解釋之知識。而這恰好是使某物成為某物的是什
麼的知識,亦即它是存有的本質的知識,也是﹁存有是什麼?﹂這個問題的答案。所以他主張,因
為我們是人,因此我們想要問﹁存有是什麼?﹂和﹁使某物成為某物的是什麼?﹂,而且想要尋求
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這個問題的答案。
亞里斯多德與《形上學》 18
然而,在︽形上學︾的第一和第三卷中,關於為什麼我們也許想要問﹁存有是什麼?﹂這個問
題,卻似乎顯現出不同的理由來。因為亞里斯多德主張︵第三卷第一章︶,通常激發我們去問有關
存有的問題並尋求答案的,乃它們本身出現在我們面前之關於存有的特殊 aporiai
︵1疑難︶ ──
就
我們為之困惑不解的特殊疑問和難題之意義而言的疑難。他接著︵在第三卷第二至六章中︶列出大
約十五個關於存有的疑難。但在這樣做之前,他主張︵第三卷第一章︶,激發我們去尋求存有是什
麼的,恰好是關於存有的這種疑難,而且如果我們並未困惑於這種疑問和難題的話,那麼我們甚至
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無法開始尋求存有是什麼。這暗示,亞里斯多德認為﹁存有是什麼?﹂並非我們可能會也可能不會
提出的、隨隨便便的問題;它毋寧是作為一個疑問和難題︵ aporia
︶自己出現在我們面前的,或者
作為自己本身出現在我們面前,類似疑問和難題之直接結果的一個問題。一般而言可見到的是,關
於存有的疑難絕對是︽形上學︾一書的核心,實際上也是︽形上學︾的整個研究課題,對使任何某
物成為某物的是什麼之探索課題。亞里斯多德在︽形上學︾中所用的方法,根本就是以﹁疑難﹂為
基礎的︵見第三章︶。
因此,亞里斯多德認為﹁存有是什麼?﹂正好不是什麼問題,而是一個﹁疑難﹂;亦即一個自
己出現在我們面前並使我們為之困惑不解的疑問和難題。這個迷人的觀點有待辯證地追溯到了柏拉
圖,特別是在︽智者篇︾︵ Sophist, 242bff.
︶的對話中,柏拉圖主張:我們徹徹底底地困窘、困惑於
存有。柏拉圖確認了這個困惑,他也稱之為﹁疑難﹂的,一個特殊根源。因為他主張,我們關於存
有的困惑最重要的是從我們所遭遇的,關於實際上和根本上存在著什麼的不同觀點中冒出來的。他
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指出,某些人︵多元論者︶主張實際上和根本上存在著不同種類的事物,但其他人︵一元論者︶卻
主張實際上和根本上只存在著一種事物︵︽智者篇︾ 242b-245e
︶。此外,某些人︵唯物論者︶主張
唯獨變化且有形的︵ material
,或譯物質的、具體的︶事物乃實在的事物,但其他人︵非唯物論者︶
卻主張唯獨不變而無形的事物才是實在的事物︵︽智者篇︾ 245e-249d
︶。不過,柏拉圖說所有這
些觀點都有問題。該問題不在於我們不知道哪個觀點是對的,而在於我們甚至不能真正了解每個觀
點意味著什麼︵︽智者篇︾ 243b
︶。因為他主張,除非我們追問存有是什麼和存有的本質是什麼,
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亦即除非我們問﹁存有是什麼?﹂,否則我們就無法正確地問實際上存在著什麼事物,亦即我們無
法正確地問:﹁存在著什麼?﹂所以,除非我們問存有是什麼,否則便無法正確地問諸如實際上存
在著的事物乃一或多、有形或無形等等問題。柏拉圖斷言,如果我們要問﹁事物根本上是有形的或
無形的?﹂這樣的問題,我們也必須問﹁存有是什麼?﹂和﹁使某物成為某物的是什麼?﹂等基本
19 第一章 亞里斯多德的《形上學》
問題。不過,他認為到目前為止沒有一個人曾經好好地問過這個問題。一般而言,柏拉圖的論點似
乎是這個。如果我們想要做任何全然普遍的聲稱,亦即聲稱﹁一切事物根根本本是某某︵例如有形
的︶﹂形式的,那麼我們必須同時提出﹁使任何某物成為某物的是什麼?﹂之基本問題。我們必須
如此以便證明,實際上是為了正確地了解我們也許想要做的,任何全然普遍的聲稱。
這似乎也是亞里斯多德的全部觀點 ──
在這點上,他可能曾經受到柏拉圖的影響。這個總觀
點認為,﹁存有是什麼?﹂不只是那種我們也許會問也許不會問的隨便一個問題;它是為了特殊理
由而自行出現在我們面前,並使我們為之困惑不解的一個疑難,一個疑問和難題。因此,在︽形上
學︾中亞里斯多德很早︵第一卷第二章︶就主張,最初激發我們去問有關存在著什麼之普遍問題的
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就是疑難︵ aporiai
︶。他接著︵第一卷第三至十章︶列出若干不同的普遍聲稱,乃前輩思想家們曾
亞里斯多德與《形上學》 20
經抱持的有關存在著什麼的聲稱。然後︵第三卷第一章︶他主張,若無關於存有的特殊疑難,我們
根本無法尋求存有是什麼。他接著︵第三卷第二至六章︶列出有關存有的大約十五個疑難,是他打
算在︽形上學︾的其餘部分予以回答的。最後︵在第四卷開頭︶,他意味深長地提出了﹁作為存
有的存有是什麼?﹂這個問題,亦即﹁使任何某物成為某物的是什麼?﹂︵我們應該留意到,第
一、三、四卷乃結合為一體的,而第二卷則是稍後才被安插到第一和第三卷之間的︶。
所以,如同亞里斯多德所了解的,每當我們思考而碰巧別人也思考著,根本上存在著什麼和事
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物根本像什麼樣子的時候,﹁存有是什麼?﹂的問題,似乎就從那可能自己現身在我們面前的某一
疑問和難題當中冒了出來。一般而言,﹁存有是什麼?﹂似乎是從某一自己現身在我們面前的疑難
當中產生,每當我們想做全然普遍的聲稱﹁一切事物根根本本就是某某︵例如有形的︶﹂形式的時
候。它是關於這種全然普遍之聲稱的意見,以及由這種聲稱所產生的難題,因此可能促使我們去問
﹁存有是什麼?﹂和﹁使某物成為某物的是什麼?﹂的基本問題,並且開始去尋求答案。
這也暗示,每當亞里斯多德主張︵在︽形上學︾頭兩章中︶我們之所以想要問有關事物的本
質的問題,尤其想要問有關存有本身之本質的問題︵﹁使某物成為某物所是的一個存有物的是什
麼?﹂︶,乃因為我們是人,他心裡所想的是人類的一個特殊特徵:成為人就是成為容易因為特殊
的疑難︵ aporiai
︶感到困惑不解︵ aporia
︶的。當然,這並非人類的唯一特徵。然而,它卻是最終
會促使我們去問,有關存有本身並且去尋求存有是什麼的困惑。
值得留意的是,這也說明亞里斯多德並不認為﹁存有是什麼?﹂的問題,單純由我們日常地、
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前哲學地想和說什麼而引起,儘管我們說某物是或者不是什麼,例如,當我們說花園裡有樹木或花
園裡沒有樹木的時候。因為我們所問的類似﹁事物根本上是有形的或無形的?﹂這種問題,以及我
們所想要做的全然普遍的聲稱,顯然不是就日常的情形和前哲學的心境而言。更確切地說,全然普
遍的問題和聲稱恰好是哲學的,概括地說乃形上學的。
一般而言如同亞里斯多德所了解的,形上學就某種可能以理所當然且強而有力的方式自行出現
在我們面前的疑問和難題而言,具有它自己的根源。不過,這不是形上學之外的根源。反之,作為
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形上學根源的疑問和難題 ── aporiai
,本身就是形上學的疑問和難題,亦即當我們省思全然普遍的
問題和聲稱時,所顯現出來的疑問和難題。關於這一點,亞里斯多德的形上學概念就一個非常重要
的意義而言,有別於主張如果形上學完全有可能的話,它之所以有可能乃因為它是立基於在它之外
的某物:認識論,或邏輯學,或一般語言,或別的某物,或許是我們的生活方式之某個典型的現代
21 第一章 亞里斯多德的《形上學》
概念。我們稍後會回到亞里斯多德的形上學概念,與某個典型的現代概念之間的重要差異︵見第三
章第二至三節︶。該差異在於形上學的現代概念於形上學之外,例如在邏輯學或認識論當中,典型
地尋求形上學的根源,實際上尋求形上學之真正可能性的根源;亞里斯多德卻主張形上學以及其真
正可能性的根源,乃在於形上學本身之內。
這同樣暗示到,正好和亞里斯多德或柏拉圖一樣,我們也許想要問:﹁存有是什麼?﹂因為今
日的哲學家,或至少某些哲學家,同樣也會問諸如﹁事物是有形的或無形的 ──
特別是精神的︵心
理的︶,或者也許兩者都是?﹂或﹁一切事物都是物質的或者也存在著非物質的事物?﹂或﹁一切
事物都是個別物或者也存在著普遍物?﹂或甚至﹁事物是什麼乃無關乎我們,或者它們是什麼單單
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與我們有關,以及與我們怎麼表述它們有關?﹂等問題。一般而言,問全然普遍的問題和做全然普
亞里斯多德與《形上學》 22
遍的聲稱之趨勢,未曾銷聲匿跡或緩慢下來。不過,我們極可能感覺這樣的問題多多少少總是與
﹁存有是什麼?﹂,以及﹁使任何某物成為某物的是什麼?﹂之基本問題聯結在一起。所以,我們
極可能認為問這問題是很自然的,或者是很合理的。當然,這並非意味著我們必須問這個問題。因
為我們也許想要拒絕其根源,亦即拒絕認真地問,以及認真地接納那些問諸如事物是否根本是有形
的,或者是否存在著普遍物,又或者事物之所以是什麼無關乎我們等等這些問題的人。一般而言,
我們也許想要拒絕做任何普遍聲稱,和提出任何普遍問題之趨勢。然而,這將會一起拒絕掉形上
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學,即使形上學乃廣泛地被了解為意欲尋求存在著什麼,以及事物一般而言像什麼樣子。不過,雖
然在今日這或許是一種普遍態度,卻絕非人人分有的態度,而且形上學概括而言依然生氣勃勃,一
如往昔。至於它是否真的有可能成功地拒絕做任何普遍聲稱,或提出任何普遍問題,而不一起拒絕
掉哲學,以及實際上在科學之內的一個重要趨勢,同樣令人懷疑。
我們已經看到,亞里斯多德認為形上學的基本問題,﹁使任何某物成為某物的是什麼?﹂乃深
植於某個形上學的疑難︵ aporiai
︶之中,亦即深植於當我們省思關於一般的事物,以及所有事物的
某個問題時所產生的某個難題和疑問之中。在這裡,區別一下在︽形上學︾中將變得更為凸顯的,
形上學的三個一般種類之疑難可能是有用的,我們稍後打算詳細地予以討論。
首先,第一種形上學的疑難與事物怎麼能夠具有屬性,以及一般而言某物怎麼能夠適用於某
物的問題相關聯。這個問題尤其可追溯到亞里斯多德的早期作品︽範疇篇︾︵ Categories
,見第四
章第四節︶。我們將回到這個根本關係,亦即 適用於
的關係,待會兒︵見第四節︶以及稍後
y
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︵第四章第四節,尤其是第七章第三節和第五節之第六、五、八小節︶將再次詳細討論。在那裡我
們也將考慮這個問題所引起的某個根本疑難,以及亞里斯多德如何予以回答。
其次,第二種形上學的疑難與事物怎麼能夠是可理解的且容易解釋的之問題相關聯。這個問題
尤其可追溯到亞里斯多德的早期著作︽分析後篇︾︵ Posterior Analytics
︶,稍後我們將考慮亞里斯
多德關於解釋的理論︵第二章第三節︶,更後面也會考慮這個問題所引起的某個根本疑難,而亞里
斯多德又是如何予以回答的︵第七章第五節之第八至第十小節和第八章︶。
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最後,第三種形上學的疑難與事物怎麼能夠是變化的,尤其事物怎麼能夠就它們乃容易解釋
的這樣一種意義而言是變化的之問題相關聯。這個問題可追溯到亞里斯多德的早期作品︽物理學︾
︵ Physics
︶。稍後我們將考慮亞里斯多德有關變化和變化的事物之理論︵見第二章第四節︶,更後
面則會考慮這個問題所引起的某個根本疑難,以及亞里斯多德如何回答︵第七章第五節之第六、七
23 第一章 亞里斯多德的《形上學》
和九小節︶。
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第三節
︽形上學︾中的一個主要差別:
亞里斯多德與《形上學》 24
一般而言的存有 第一存有
vs.
︽形上學︾一書中的主要重點在於亞里斯多德關於一般而言的︵ to ︶存有與第一實體 prōtē
on
,通常簡寫作
ousia ;以下選擇將
ousia 譯作﹁第一存有﹂︵ primary being; prinary
prōtē ousia 有第一
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的、根本的、最初的、原始的和首要的之涵義︶,而非譯作﹁第一實體﹂︵ primary substance
︶之間
的差別。他在第四卷第二章中首先提出這個差別,在第七至九卷,︽形上學︾的核心之卷中則更為
凸顯。我們稍後︵第四章第一至三節和第七章第一、四節︶將詳細考慮這個差別,但立即留意到這
個差別也很重要。亞里斯多德介紹這個差別以便提出形上學的基本問題:﹁存有是什麼?﹂和﹁使
某物成為某物的是什麼?﹂因為他主張,為了提出﹁存有是什麼?﹂和﹁使某物成為某物的是什
麼?﹂等問題,我們必須提出﹁第一存有是什麼?﹂和﹁使某物就最先的意義而言成為某物的是什
麼?﹂之問題。尤其,他主張如果我們想要尋求存有是什麼,以及使某物成為某物的是什麼,我們
必須藉由尋求第一存有是什麼,以及使某物就最先的意義而言成為某物的是什麼而如此行。
斷言我們唯獨藉由尋求第一存有是什麼,才可以尋求存有是什麼的這個論據,足以提出第一
存有︵ prōtē ousia
︶的概念,以及提出一般而言的︵ to ︶
on存有與第一存有之間的差別。第一存有
這個概念,以及一般而言的存有與第一存有之間的差別,將會變成︽形上學︾的絕對核心。因為在
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︽形上學︾的核心之卷,第七至第九卷中,亞里斯多德打算尋求關於形上學的基本問題﹁存有是什
麼?﹂的答案,而且最終將提供一個答案,恰好藉由尋求﹁第一存有是什麼?﹂之問題且最終提供
其答案而如此行。我們不妨為我們唯獨藉由尋求存有是什麼,才可以尋求存有是什麼的結論,簡短
地預備論據︵關於第一存有之概念的充分論據和說明,見後面第四章第一至三節︶。
這將顯示,形上學的基本問題:﹁存有是什麼?﹂和﹁使任何某物成為某物的是什麼?﹂引起
了有關形上學的真正可能性的根本疑難︵ aporia
︶:表述一般而言的存有和整體而言的存有,以及
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意味深長地問﹁使任何某物成為某物的是什麼?﹂何以甚至有可能?亞里斯多德在第三卷,疑難之
卷,將提出這個疑難︵見第三個疑難, 997a15-25
,以及第七個疑難, 998b22-27
的一部分︶。扼要
言之,該疑難如下面所言:我們無法藉由將存有與非存有區別開來以表述存有,我們也無法將存有
表述為存在著的所有種類之存有物的總合。所以,我們要麼藉由將存有與在它之外的某物,亦即與
25 第一章 亞里斯多德的《形上學》
非存有區別開來,要麼藉由將存有與在它之內的什麼區別開來,亦即藉由將它表述為存在著的所有
種類之存有物的總和,以及一般而言將它表述為存在著的一切事物的總合,否則顯然完全無法表述
之。
亞里斯多德之所以打算︵在第四卷第二章中︶提出第一存有的概念和一般而言的存有與第一存
有之間的差別,乃為了回答有關形上學的可能性的這個疑難。扼要言之,這就是該疑難的答案。假
定我們要麼藉由將存有與在它之外的某物區別開來,要麼藉由將存有與在它之內的什麼區別開來,
否則便無法表述一般而言的存有和整體而言的存有。或許我們仍然可能表述存有,如果我們假定在
單純憑藉它們本身而為存有物的事物︵亦即第一存有物︶,與憑藉它們和那些事物的關係而為存有
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物的事物︵亦即非第一存有物︶之間,有著一個差別的話。因為那樣我們就能夠以下述方式來表述
亞里斯多德與《形上學》 26
存有:藉由假定所是的任何事物,亦即任何存有物,要麼單純憑藉其本身而非憑藉它與其他事物的
關係而為一個存有物︵在此情形下它是一個第一存有物︶,要麼憑藉它與一個第一存有物的關係而
為一個存有物︵在此情形下它是一個非第一存有物︶。
提出第一存有概念的這個方法,也說明亞里斯多德所謂的第一存有的意思是什麼,以及他如
何區別第一存有物與非第一存有物。使某物成為一個第一存有物,就是使它成為單純憑藉它本身
︵ kath' hauto
︶而非憑藉與其他事物的關係而為某物所是的一個存有物;而使某物成為一個非第一
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存有物,卻是使它成為唯獨憑藉它與其他事物,一個第一存有物的關係,而為一個存有物︵關於第
一存有之一般概念的一個更充分的說明,見第四章第三節和第七章第四節︶。
然而,重要的是認知到,第一存有的這個一般概念,仍不是亞里斯多德關於﹁第一存有是什
麼?﹂問題的答案。反之,這顯示他認為﹁第一存有是什麼?﹂這個問題,乃他與那些曾經提出
形上學之基本問題:﹁存有是什麼?﹂的思想家們所分有的問題之一。不過,他認為不同的思想
家們正是在﹁第一存有是什麼?﹂這個問題上,已經針對完全不同的答案加以辯護了。例如,唯
物論 者 主 張 , 第 一 存 有 物 主 要是 物質 實 體 之 基 本 有 形 元素 ,諸如 火 、 水和 土 等 幾種 元素 ︵ 參見 Ⅶ.
2, 1028b︶
8f。不過,柏拉圖和柏拉圖學派卻主張,最重要的第一存有乃有別於︵ para
︶感官可知覺
的、物質的事物之某個永恆不滅的存有物;亦即他們主張,形式︵ eidē ︶乃第一存有物︵見 Ⅶ.,2
︶。所以,亞里斯多德認為,就像他與其他思想家所分有的基本問題﹁存有是什麼?﹂一
1028b18f
樣,﹁第一存有是什麼?﹂也是一個分有的問題︵見第七章第一節︶。
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亞里斯多德認為,﹁第一存有是什麼?﹂的問題乃完全不同的思想家們所共有的,而且
他 們 各 自 支 持 極 為 不 同 的 答 案 。 這 有 了 一 個 立 即 且 非 常 重 要 的 結 果 : 將 ousia
譯作﹁實體﹂
︵ substance
︶,或者將 譯作﹁第一實體﹂︵ primary substance
prōtē ousia ︶都是錯的。在亞里斯多
德的著作中,詞語 ousia
和 prōtē ousia
時常被譯作﹁實體﹂和﹁第一實體﹂︵至少對說英語的批
評家而言;但這個譯法是非常不尋常的,例如對德國的批評家而言︶。不過,這是一項錯誤。因
為 prōtē ousia為實體的聲稱,乃是針對﹁ prōtē ousia
是什麼?﹂問題的一個特殊回答。它並非在
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﹁ prōtē ousia
是什麼?﹂的問題當中,詞語 prōtē ousia意味著什麼的意思。拉丁詞語 substania
的字
面意思是﹁作為底基﹂,譯成亞里斯多德的詞語就是 to hupokeimenon
,亦即﹁作為底基﹂︵源自
,﹁置於某物之下﹂︶。如同我們將會看到的,事實上在亞里斯多德的早期著作︽範疇
hupokeisthai
篇︾中,他主張 prōtē ousia
單純為 to hupokeimenon
︵見第四章第四節︶。然而,這是一個有關 prōtē
27 第一章 亞里斯多德的《形上學》
亞里斯多德認為,關於﹁第一存有是什麼?﹂的問題,完全不同的答案都可能被支持捍衛。不
過,這更顯示他認為三個第一存有的候選者,亦即關於﹁第一存有是什麼?﹂問題之三個互相匹敵
的答案特別重要。這些即為: 個別物; 普遍物;以及 本質︵見 Ⅶ. 3, 1028b33-36
,在第七章第
(1)
(2)
(3)
三節中討論︶。
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誠然,這顯示亞里斯多德打算捍衛第三個候選者:關於每個事物的第一存有即該事物的本質
︵見第七章第五節之第四小節︶。我們稍後將詳細考慮這些候選者︵在第七章中,特別是第二至三
節和第五節之第二、三至四和八小節︶。然而,或許在一開始我們能試著後退一步以某種方式看
看,亞里斯多德為什麼認為這些正好就是第一存有之格外重要的候選者?這將同樣有助於解釋亞里
斯多德所謂的﹁一個個別物﹂︵ to kath' hekaston ︶、﹁一個普遍物﹂︵ to katholou
︶和﹁一個本質﹂
︵ to ti estin, to ti ēn einai
︶是什麼意思。我們正試圖這樣做。
首先考慮前兩個候選者,個別物和普遍物。它們似乎根植於某個最一般的事物之結構概念當
中:事物被區分為事物與它們的屬性,亦即區分為事物與適用於它們的事物。所以,下述結構乃一
般而言的事物之基礎:
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某物適用於某物。
亞里斯多德為這個結構使用了片語 。或者,明確地表示為我們今日更容易熟悉的公式:
ti kata tinos
適用於某物。
F
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或是簡單地說:
某物是 。
F
29 第一章 亞里斯多德的《形上學》
G
H
F
F
所是的一個屬性的意義而言, 是一個單一事物。而且它顯然可以適用於其他事物和許多事物;亦
F
即 是 , 是 等等,在此 、 等與 並非完全相同。
F
b
b
a
a
認為被屬性 所適用的事物乃一個個別物︵ to kath' hekaston
︶,例如蘇格拉底,這同樣是理所
F
當然的。亞里斯多德將主張,被其他事物所適用的事物恰好是個別物。它們正好就下述意義而言乃
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個別物:其他事物適用於它們,它們本身卻不適用於其他事物。例如,﹁五英尺高的﹂適用於蘇格
亞里斯多德與《形上學》 30
拉底;但蘇格拉底並不適用於另一事物。個別物就這個意義而言乃述語︵ predication
,或譯命題、
判斷︶的終極主詞︵ hupokeinena
︶,亦即它們乃最終被其他事物所適用的,不過,它們本身卻不適
用於其他事物。然而,重要的是強調,就述語的一個終極主詞的意義而言去談及一個個別物,並不
是像我們在經驗中所見那樣去談及一個個別物,而且一般來說這並非就﹁一個個別物﹂之廣泛而寬
鬆的意義而言去談及一個個別物。就﹁一個個別物﹂之廣泛而寬鬆的意義而言,一個個別物很自然
地可以被想成包含其屬性。例如蘇格拉底,就像我們在經驗中所見一樣,乃是人的、五英尺高的、
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獅子鼻的等等屬性之個別物。然而,個別物︵例如蘇格拉底︶就述語的終極主詞的意義而言,乃被
這些屬性所適用的︵關於個別物和述語的終極主詞的概念,見第四章第四節︶。
所以,下述結構乃一般而言的事物之基礎:某物適用於某物。在這裡關係重大的是強調 適用
x
於 的關係乃事物之間的一個關係。它並非字詞或部分子句之間的一個關係。這點之所以很容易
y
被忽略,特別是因為形容詞﹁適用的﹂︵ true ︶
of與﹁正確的﹂︵ true
︶很容易被混淆。認為形容詞
﹁正確的﹂並不適合於事物乃理所當然的;它毋寧適合於或陳述或命題的句子,亦即適合於我們說
或想及的事物,或者適合於當我們說或想及某物時,我們所表示的意思。所以,很容易假定形容詞
﹁適用的﹂之情形亦然,亦即它同樣不適合於事物,卻更適合於絕大部分的句子等等。不過,這是
一種混淆,而且一般而言重要的是不要將形容詞﹁正確的﹂與﹁適用的﹂弄混了。因為形容詞﹁適
用的﹂很適合於事物,和形容詞﹁正確的﹂不一樣。例如,如果蘇格拉底是五英尺高,那麼這個屬
性而非片語﹁五英尺高﹂乃適用於蘇格拉底本人而非單字﹁蘇格拉底﹂。同樣重要的是留意到,如
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果我們跟著亞里斯多德稱 適 用於 這個關係為 ﹁述語﹂的關係,我們指的是事物之間的,而非
x
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然地發覺到自己正陷入下述惱人的、顯然不可避免的左右為難的窘境︵ dilemma
,或譯兩刀論法,
雙關論法︶ ──
或說難題︵ aporiai
︶當中。一方面,被普遍物所適用的事物,亦即終極主詞和個別
物,似乎是比普遍物更為基本的事物。因為認為普遍物唯獨憑藉它們之適用於其他事物而為事物所
是的存有物,這是理所當然的。在亞里斯多德的早期著作︽範疇篇︾中,兩刀論法的這一面特別吸
31 第一章 亞里斯多德的《形上學》
引他。另一方面,普遍物似乎是比被它們所適用的事物更為基本的事物。因為,確定一般而言被它
們所適用的事物 ──
亦即終極主詞和個別物 ──
像什麼的,正是普遍物。換句話說,一個終極主詞
和一個個別物乃靠著它們與普遍物的關係,亦即成為普遍物所適用的某物的關係,而獲得其確定
性。兩刀論法的這一面特別吸引柏拉圖。
不過,如果我們考慮兩刀論法考慮得夠久、夠仔細的話,這似乎將是不可避免且無法解決的。
現在我們被拉往某一方向,亦即傾向於認為終極主詞和個別物乃第一存有物。之後又被拉往相反的
方向,亦即傾向於認為普遍物才是第一存有物;然後返回。我們能否離開這個蹺蹺板呢?離開的一
個方法,顯然這也是亞里斯多德在︽形上學︾中的方法,就是主張述語的終極主詞和個別物畢竟
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並非靠著與普遍物的關係而獲得其確定性的。反之,述語的終極主詞和個別物乃單純憑藉它本身
亞里斯多德與《形上學》 32
F
本身而非憑藉它與別的事物 ──
普遍物 ─的
─關係而為某物。我們接著恰好可以為上述,亦即為
F
一個終極主詞和一個個別物乃單純憑藉它本身而是什麼,使用一個業已通用的片語;亦即我們可以
說這就是終極主詞和個別物的本質︵ to ti estin, to ti ēn einai
︶。所以,我們從兩個最初的第一存有的
候選者 亦即個別物和普遍物出發;然後我們提出了第三個候選者,亦即個別物的本質,以便回
──
答當我們省思兩個最初的候選者時所產生的一個疑難︵ aporia
︶。
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或許這正是亞里斯多德的路徑或進路。他從蹺蹺板的這頭出發,亦即從柏拉圖有關普遍物乃第
一存有物的觀點出發。然後橫越到蹺蹺板的另一頭,亦即橫越到他在︽範疇篇︾中關於終極主詞和
個別物絕對是第一存有物的觀點。最後,他在︽形上學︾中藉由主張終極主詞和個別物的本質最重
要的就是第一存有,毅然決然地離開了那個蹺蹺板。
我們將會看到亞里斯多德打算主張︵在︽形上學︾的核心之卷,特別是第七卷中︶,第一存
有既絕非普遍物,亦絕非終極主詞和個別物;它毋寧是終極主詞和個別物的本質︵見第七章第五節
之第二、四、八小節︶。不過,最重要的是他在這裡如何表述本質。因為他將主張,終極主詞和個
別物的本質,並非有別於和適用於本質所是的終極主詞和個別物的某物。剛好相反,一個終極主詞
和個別物的本質即該主詞和個別物乃單純憑藉它本身而是什麼的︵見下文,第七章第五節之第五小
節︶。顯然,這同樣也意味著本質絕非普遍物,或許它根本就不是普遍物︵見下文,第七章第五節
之第八小節︶。一般而言,亞里斯多德將主張,一個個別物︵例如蘇格拉底︶與其本質︵例如﹁是
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人的﹂︶之間的關係,根本有別於一個個別物與那些不同於它且適用於它的事物︵例如﹁五英尺
高的﹂、﹁健康的﹂等等︶之間的關係。因為後者的關係乃兩個事物 ──
某一物適用於另一物 ──
之間的一種關係;而前者的關係,亦即一個個別物︵例如﹁蘇格拉底﹂︶與其本質︵例如﹁是人
的﹂︶之間的關係,卻是一個事物與它本身之間的一個關係。
這點也有助於闡明亞里斯多德所謂的本質意味著什麼意思。因為這說明,他主張個別物,我們
實際上直接從感官知覺和經驗中所熟悉的變化的個別物︵例如蘇格拉底︶,具有一個本質,亦即存
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在著單純憑藉它們本身而為某物的某物。這特別與主張唯獨普遍物才具有一個本質,且個別物乃靠
著它們跟普遍物的關係而獲得其確定性的柏拉圖成為對比。然而,有關什麼事物才具有一個本質的
這個根本爭論,乃發生於一個分有的本質的一般概念之背景下:一個事物 的本質 ,即 乃單純
E
x
x
憑藉它本身,並且憑藉它正好成為了 所是的事物而是什麼的。或者,較不那麼正式地說:一個事
x
33 第一章 亞里斯多德的《形上學》
物的本質乃當我們知道了﹁這個事物正好是什麼?﹂問題的答案時,我們所知道的。
第五節
亞里斯多德是否在︽形上學︾中假定了本質論?
我們不妨將下面所說的觀點稱為﹁本質論﹂:
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存在著具有一個本質的事物。
亞里斯多德與《形上學》 34
2. 1.
一個事物的本質是什麼,並不取決於我們如何提及該事物,或一般而言我們如何思考
或談論它。
毫無疑問,亞里斯多德抱持著這個觀點。不過,他在︽形上學︾中是否全然假定本質論,或為之辯
護呢?如果他全然假定了本質論,那麼這可能是令人擔心的一個理由。誠然,我們也許認為存在著
令人擔心的一個特殊理由,特別是如果我們對奎因︵ Willard Van Orman Quine
︶有關本質論的駁論印
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象深刻的話︵見 Quine 1953
的例子︶。所以,我們也許認為甚至在我們已經開始檢討它之前,關於
亞里斯多德的︽形上學︾已經存在著一個令人擔心的基本理由了。
有兩個答案適合於這個令人擔心的理由。一方面,即使亞里斯多德在︽形上學︾中全然假定了
本質論,奎因關於本質論的駁論也不應該是令人擔心的一個理由。因為奎因的論據所直接反駁的本
質論概念,與亞里斯多德的本質論概念極為不同。另一方面,我們將會看到在︽形上學︾中亞里斯
多德絕沒有假定本質論 ──
不如說他捍衛了這個觀點。
奎因關於本質論的駁論所直接反駁的乃一個特殊的本質論概念。按照這個概念,如果 本質上
E
適用於一個事物 ,那麼﹁ 是 ﹂的命題不但是一個必要的︵或說必然的︶真理,而且也是被任
E
x
x
何本質論概念所同意的真理。更確切地說,﹁ 是 ﹂的命題乃一個先驗的真理,亦即其真理之所
E
x
以能夠被確立,無關乎感官知覺;實際上,它是一個分析的真理,亦即它單純憑藉命題裡面的詞語
之意義而為真。我們不妨稱這個為﹁純粹語意學的本質論概念﹂。一般而言,純粹語意學的本質論
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認為,一個本質上的真理不但是一個必要的真理 ──
同樣也是被任何本質論概念所同意的真理,它
毋寧是一個先驗的而且誠然是一個分析的真理。
奎因的論據直接反駁的乃純粹語意學的本質論概念。基本上,該論據就是: 是否本質上適用
E
於一個事物 ,取決於我們如何提及該事物 。因為﹁ 是 ﹂的命題是否為一個先驗的和分析的
E
x
x
真理,乃取決於我們如何提及該事物 。例如,成為 H2的
O 是否本質上適用於水,取決於我們如何
x
提及水這個東西。如果我們把它稱為﹁任何為 的原料﹂的話,那麼很顯然地,它是
H2O 本質
H2O
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上就適用於水。因為﹁任何為 H 的 原料都是 H﹂ 之命題,顯然是先驗的和分析的命題。然而,
2O 2O
如果我們把水稱為,例如﹁任何與這個原料︵正指向一個水的樣本︶為同一種類的原料﹂,顯然
地,它是 H 就
O 不會本質上適用於水。因為﹁任何與這個原料︵正指向一個水的樣本︶為同一種類
2
的原料都是 H﹂ 之命題,顯然既非先驗的亦非分析的命題。
2O
35 第一章 亞里斯多德的《形上學》
假定奎因關於本質論的駁論成功了,它所成功說明的是,一個事物的本質是什麼,取決於我們
如何提及該事物。這個論點之所以在暗中侵蝕了本質論的基礎,乃因為本質論剛好相反地認為,一
個事物的本質並非取決於我們如何提及該事物。不過,奎因關於本質論的駁論若要成功,除非本質
論就純粹語意學的意義而言被了解,亦即除非它被想像成一個本質上的真理 ──
不但是一個必要的
真理,而且也是被每個本質論概念所同意的真理,它毋寧是一個先驗的和分析的真理。
亞里斯多德的本質論概念並非一個純粹語意學的概念。所以,奎因的論據並沒有真正傷害到
它。重點在於,亞里斯多德並未假定如果 本質上適用於一個事物 ,那麼命題﹁ 是 ﹂就是一
E
x
x
個先驗的或分析的真理。確實,在亞里斯多德的著作中,由於欠缺先驗的真理和分析的真理之觀念
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而頗惹人注意。他認為本質的真理乃必要的真理,不過,他並未將這種必要的真理與先驗的或分析
亞里斯多德與《形上學》 36
的真理相聯結。我們不妨說,亞里斯多德的必然性概念,亦即以本質為基礎的那種必然性,是一個
形上學的而非語意學的概念。一般而言,我們將會在亞里斯多德的作品中看到:本質和必然性的形
上學概念,乃關聯到對解釋和解釋性的知識之探索 ──
關聯到科學︵見第二章第三節︶。所以,即
使亞里斯多德在︽形上學︾中全然假定了本質論,奎因關於本質論的駁論仍然不應該是一個令人擔
心的理由。
在此同樣值得強調的是,自從奎因提出了關於本質論的純粹語意學概念之駁論的時期以來,形
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形色色的哲學家們業已捍衛一個並非純粹語意學的本質論概念,實際上毋寧是關聯到解釋和科學的
本質論概念。例如,就不同的意義而言,這是適用於克里普克︵ Saul Kripke
︶、芬內︵ Kit Fine
︶和
阿姆斯壯︵ David Armstrong
︶的。同樣值得注意的是,我們可以說這些哲學家無論如何都曾經為亞
里斯多德的本質論概念加以辯護過。
到目前為止,我們已經看到,即使亞里斯多德在︽形上學︾中的確假定了本質論,奎因關於本
質論的駁論仍不應該是一個令人擔心的理由。不過,亞里斯多德真的在︽形上學︾中全然假定了本
質論嗎?即使不理會奎因的論據,這也可能是一個令人擔心的理由。因為形上學如同亞里斯多德所
賦予它的特徵,乃是﹁第一哲學﹂和﹁第一科學﹂。既然如此,它怎麼能夠信賴主要卻無可檢驗的
推測呢?果真這樣,就可能存在著一個更為原始根本的哲學和科學 ──
或許是認識論或邏輯學,也
就是以之檢驗和評估這些主要推測的哲學和科學的。誠然,這將顯示,亞里斯多德小心翼翼地不去
﹁以未證實的假定為論據﹂,而去反對一個根本的對手,亦即不去預先假定一個根本的對手恰好質
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疑的事情︵見 Ⅳ. 4, 1006a15-18
︶。
我們將會看到︵第五至六章︶,在︽形上學︾中,亞里斯多德絕對沒有假定本質論。剛好相
反,他盡其所能地捍衛以下這個觀點:首先︵第六卷第四章︶,他提出一個主張事物根本不具有一
個本質 —不管這個本質是否取決於我們如何表述事物 —之根本對手。對比於這個對手,亞里斯
多德主張:如果事物並不具有一個本質,那麼我們就無法將事物與另一事物區別開來,而且一般而
言我們也無法思考或談論事物了︵見第五章,尤其是第八節︶。其次︵第四卷第五至六章︶,他提
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出一個主張即使事物具有一個本質,亦即使我們有足夠能力將它們與另一事物區別開來,而且一般
而言能夠思考和談論它們之本質,它仍然不是那具有一個本質的事物本身,而只是被我們所表述的
事物之根本對手。對比於這個對手,亞里斯多德主張:我們所表述的事物之所以具有一個本質的最
佳解釋就是,事物本身具有一個本質,他並且促請其對手提供一個更好的解釋︵見第六章,尤其是
37 第一章 亞里斯多德的《形上學》
第五節︶。
最後,重要的是,關於本質論,我們所可能會有的任何擔心,應該是清清楚楚、明明白白的
了。畢竟,就某種不應該是一般令人擔心的理由的意義而言,本質論可以被明確地表達出來。因為
歸根結柢,本質論的觀點就在於,關於我們正在想著的任何事物始終適合於問:﹁這個事物正好是
什麼?﹂這個問題之所以不應該成為一般令人擔心的理由,是因為這個問題恰好不以任何未證實的
假定為論據,亦即它並未假定任何可以被質疑的東西。例如,我們可能認為﹁這個事物 正好是什
x
麼?﹂這個問題假定了實際上存在著這樣一個事物 ,而且它乃無關乎我們而存在的事物。然而,
x
這可能是一項錯誤。例如,如果我們問:﹁山羊鹿這個東西正好是什麼?﹂我們可以回答說山羊鹿
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恰好是一個假想的存有物;而且我們可以使用這個回答,例如,去主張我們可以相當自由地假定,
亞里斯多德與《形上學》 38
一隻山羊鹿之所以如同我們所想像地成為了山羊鹿,乃因為它恰好是一個假想的存有物。又或者,
如果我們問:﹁藝術這個東西正好是什麼?﹂我們可以︵正確地或錯誤地︶回答,藝術恰好是我們
所謂的藝術。然而,為了評估這樣一個答案,或甚至為了獲致它,我們就必須問﹁藝術這個東西恰
好是什麼?﹂的問題。所以,這個蘇格拉底式的問題:﹁這個事物 正好是什麼?﹂或許是一個真
x
正根本的問題,亦即它始終是適合於去問而不去假定任何事物的一個問題。
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第六節
︽形上學︾的結構和統一性
亞里斯多德並非作為一個單一著作來撰寫︽形上學︾的,甚至其中的單獨書卷︵或整部文集︶
可能都不是完成了的作品。部分原因是:︽形上學︾的結構是什麼?以及︽形上學︾在什麼範圍內
算是一個單一的、統一的研究課題呢?這是特別難以回答的問題。根據最初文本的基礎,亦即大部
分無關乎解釋的爭議的基礎,下面所述乃相對無可爭論的。首先,第一、三、四卷乃是被寫在一
起,而且打算編成一個相對連續的作品︵第二卷則是稍後插入的︶。其次,第七、八、九卷,所謂
的︽形上學︾的核心之卷,同樣也是寫在一起並打算編成一個相對連續的作品的。第三,第十二卷
乃被寫成至少在很大範圍內可以自給自足的,且是大部分已獨立完備的著作。第四,第十三和十四
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卷也是寫在一起並打算編成一個相對連貫的作品。根據最初文本的基礎,關於其他某些書卷,類似
的要點也可以被確立。不過,在這裡我們可以暫不理會,因為我們將主要集中注意力在上述的四組
書卷上:第一、三、四卷;第七至九卷;第十二卷;以及第十三、十四卷。然而,我們打算單單在
與亞里斯多德對柏拉圖的形式論之批評的相關範圍內,來考慮第十三至十四卷。
現在就讓我們著手主題的統一性問題吧,亦即一個單一、統一的研究課題之統一性。如果集中
注意力在︽形上學︾的這四組書卷︵第一、三、四卷;第七至九卷;第十二卷;以及第十三至十四
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卷︶上,我們很自然地會問,就什麼範圍內,在它們當中存在著一個一以貫之的單一主題。確實,
有一個主題將第一組︵第一、三、四卷︶與第二組︵第七至九卷︶連接起來。這恰好是﹁存有︵ to
︶
on是什麼?﹂,以及特別是﹁作為存有的存有是什麼?﹂亦即﹁使一個存有物成為一個存有物的
是什麼?﹂的問題。這個問題在第四卷一開頭就被明確地提了出來。不過,它馬上︵在第四卷第二
39 第一章 亞里斯多德的《形上學》
(1)
一個存有物成為存有物的是什麼?﹂不那麼有關係。它毋寧與問題 ﹁為什麼有存在著的那種存有
(2)
物存在?﹂特別是與﹁為什麼有變化的和有形的存有物存在,而其變化是可理解且容易解釋的?﹂
更有關係。然而,有待論證的是,第十二卷不但提出問題 還提出了問題 。若是那樣的話,第
(2)
(1)
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十二卷終究也與形上學的基本問題有關係︵見第八章第十一節︶。
亞里斯多德與《形上學》 40
不過,由﹁存有是什麼?﹂和﹁第一存有是什麼?﹂的問題所提供的這個主題的統一性,也
延伸到亞里斯多德對柏拉圖的形式論的批評,特別但不是唯一地見於第十三至十四卷中。因為這顯
示亞里斯多德把他自己和柏拉圖同樣都視為致力於一個分有的研究課題,尋求第一存有的課題。而
且,他認為自己與柏拉圖也分有第一存有的一般概念︵見第七章第四節和第九章︶。實際上,當
亞里斯多德批評柏拉圖的形式論時,他是在認為自己與柏拉圖都致力於這個分有的課題 ──
尋求第
一存有的背景之下而如此行的。一般而言該批評在於,雖然柏拉圖問對了問題:﹁第一存有是什
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麼?﹂雖然他的確給了一個一般而言正確的答案,就是說第一存有乃事物的本質,但他卻捍衛了一
個錯誤的本質概念。因為亞里斯多德論證說,當柏拉圖主張變化的事物並不具有一個本質,而唯獨
他所表述為獨立於且有別於變化的事物的形式才具有一個本質時,柏拉圖錯了。
因此,︽形上學︾在它構成了一個單一、統一的研究課題的範圍內,乃由﹁存有是什麼?﹂
的問題,以及由關於這個問題必須藉著提出﹁第一存有是什麼?﹂的問題才能被提出來的觀點所統
一。然而,捍衛一個單一完整的關於﹁第一存有是什麼?﹂之問題的答案,亦即一個有系統的第一
存有的理論,就是亞里斯多德的目標嗎?而且,他真的在第七至九卷中提供了這樣一個答案嗎?再
一次,這些問題需要考慮爭論不休的解釋之議題。不過,我們打算主張這就是亞里斯多德的目標,
而且他的確提供了這樣一個答案,亦即一個有系統的第一存有的理論,因此也是一般而言的和整體
而言的存有之理論︵關於他的答案之摘要,見第七章第五節之第一小節︶。
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第七節
關於這本︽形上學︾的參考書
亞里斯多德的︽形上學︾是一本艱深的著作,也是哲學著作中最為堅實的作品之一。所以,即
使某人試著不去特別地假定任何東西,想要講論它也不簡單。事情並不因為我們已經規規矩矩地引
用︽形上學︾的事實而變得更為容易。不過,若沒有亞里斯多德本人的話語,或者它們的解釋,也
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就沒有了焦點所在,而事物也不可能變得栩栩如生了︵除了特別指出的部分之外,所有的翻譯乃英
文原作者所為︶。
沒有什麼方法可以使︽形上學︾變得容易些或簡單一點。不過,我們已經在兩方面試著不去
使它變得不必要的困難。首先,我們已經嘗試集中主要的注意力在亞里斯多德的問題之上,尤其是
41 第一章 亞里斯多德的《形上學》
﹁存有是什麼?﹂和﹁第一存有是什麼?﹂的核心問題。其次,我們已經嘗試一次只集中注意力在
一個主題或論點之上,並且嘗試使用一些相關的引文。每一章的章節都構成了這種主題的單元,而
其意圖即在於讀者應該一次只集中注意力在一些章節之上,按照理想的話,不妨同時一邊參看︽形
上學︾文本。章節的標題也指出了主題或包括在其中的論點。這本參考書的最後部分還有關於更進
一步閱讀的建議。
我們並未嘗試鉅細靡遺地討論︽形上學︾。更確切地說,我們僅專注於下述幾組書卷:第
一、三、四卷;第七至九卷;第十二卷;還有第十三至十四卷,在它們與對柏拉圖的形式論之批評
有關的範圍部分。因為,藉由﹁存有是什麼?﹂和﹁第一存有是什麼?﹂的問題,所提供的︽形上
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學︾的整個主題,在這些書卷當中特別清楚明白︵見本章第六節︶。
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關於我們所關注的,我們已努力詳細地、全面地、徹底地去做了。然而,關於核心之卷,第七
至九卷,我們則不得不限制自己在第七卷之內 ──
它可以說是︽形上學︾的心臟。
最後,︽形上學︾的解釋,總括而言和就細節而言,都是頗有爭論的論戰根源。我們已經決定
整體而言不要深陷於旁枝末節的解釋之爭議當中。然而,某個解釋的爭議,特別是在第四和第七卷
中,對於我們如何了解︽形上學︾的核心問題:﹁存有是什麼?﹂尤其是﹁第一存有是什麼?﹂,
以及如何了解亞里斯多德的回答,產生了一個決定性差異。所以,我們已經選擇在相關地方,集中
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注意力在這些解釋的問題之上︵特別見第四章第二節,和第七章第五節之第五和八小節︶。一般而
言,我們在那些地方已經明確地考慮了不同的解釋,我們會首先陳述我們自己的解釋,然後在標題
﹁另一種解釋﹂之下考慮一個不同的解釋。
All Rights Reserved.
Authorised translation from the English language edition published by Routledge, a member of
the Taylor & Francis Group.
Complex Chinese translation rights © 2009 Wu-Nan Book Inc.
經典哲學名著導讀 002
1BZ1
亞里斯多德與《形上學》
作者 瓦薩利‧波利提斯
譯者 李鳳珠
發行人 楊榮川
總編輯 龐君豪
主編 盧宜穗
責任編輯 陳姿穎 吳如惠
美術編輯 林仲屏(SUKI.007)
出 版 者 五南圖書出版股份有限公司
地址:106台北市大安區和平東路二段339號4樓
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法律顧問 元貞聯合法律事務所 張澤平律師
出版日期 2009年9月初版一刷
定價 新臺幣500元
亞里斯多德與《形上學》/瓦薩利.波利提斯
著;李鳳珠譯. --初版. --臺北市:五
南, 2009.09
面; 公分.--(經典哲學名著導讀002)
含索引
譯自 : Aristotle and the metaphysics
ISBN 978-957-11-5560-9 (平裝)
1.亞里斯多德(Aristotle, 384-322 B.C.)
2.學術思想 3.形上學
141.5 98002179
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